ION MÂNZAT

ISTORIA
PSIHOLOGIEI
UNIVERSALE
univers
enciclopedic
Redactor: IOANA CRACĂ, MARIA STANCIU

Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

Coperta: SILVIU IORDACHE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

MÂNZAT, ION
Istoria psihologiei universale / Ion Mânzat -
Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2007
Index
ISBN 978-973-637-148-6

159.9(100)(091)(075.8)

ISBN 973-637-148^
978-973-637-148-6
 ION MANZAT

ISTORIA
PSIHOLOGIEI
UNIVERSALE

univers enciclopedic
Bucureşti, 2007
 CUPRINS

PREFAŢĂ ....................................................................................................................................... 15

PARTEA ÎNTÂI
IS T O R IA C O N C E P Ţ IE I D E S P R E S U F L E T ÎN F IL O S O F IE
(secolul VII Î.Hr.-1860)
Capitolul I. CONCEPŢIA ŞI METODOLOGIA TRATATULUI ............................................ 39
1. Perspectiva istorică în ştiinţa contem porană................................................................... 39
2. Principiile metodologice ale tratatului.............................................................................. 40
Bibliografie ............................................................................................................................... 41
Capitolul II. ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ. PITAGORA, SOCRATE,
PLATON ŞI ARISTOTEL DESPRE SUFLET..................................................................... 43
1. Orfismul — curentul iniţiatic al spiritualităţii greceşti................................................... 43
2. Religia nemuririi în orfism, zamolxism şi creştinism ..................................................... 44
3. Sufletul omenesc în filosofia presocratică: Tales, Anaximandru, Anaximene,
Parmenide, Heraclit, Empedocle, Anaxagora, D em ocrit........................................ 47
4. Pitagora despre misterul lui Psyche.................................................................................. 53
5. Concepţia autonomistă despre om la Socrate: gnothi seauton ...................................... 61
6. Sufletul nemuritor la P la to n ............................................................................................... 69
7. De anima — Aristotel ....................................................................................................... 78
8. Religia omului homeric ..................................................................................................... 82
9. Platonismul şi neoplatonismul: Plotin, Origene ............................................................. 82
10. Neoaristotelismul................................................................................................................ 90
Bibliografie ............................................................................................................................... 91
Capitolul III. REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS................................................ 93
1. Isis şi misterele egiptene ................................................................................................... 93
2. Hermes şi hermetismul: asemănarea dintre divin şi spiritul om enesc......................... 95
3. Hermetismul reproduce principiile gnosticismului ......................................................... 98
4. Viziunea lui Hermes cuprinde numerele veşnice, semnele evocatoare
şi cheile m ag ice............................................................................................................ 99
5. Hermes Trismegistus, cei şapte guvernatori şi reţeta nem uririi.................................... 102
6. Aspecte iniţiatice ale hermetismului ................................................................................ 104
7. Fragmente din Corpus hermeticum (pentru psihologi)................................................... 105
Bibliografie .............................................................................................................................. 109
Capitolul IV. EPICURISMUL EXILEAZĂ MOARTEA DIN FIINŢĂ. SFÂNTUL AUGUSTIN
DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC (Introducere în filosofia m edievală)............... 111
1. Epicur şi epicurismul — pledoarie pentru sufletul scutit de tu lb u rare ....................... 111
2. Sfântul Augustin, fondator al fllosofiei religiei, despre învăţătorul lăuntric............... 114
3. Augustinismul modem şi contemporan: Karl Barth, Lev Şestov, Gabriel M arcel........ 128
Bibliografie .............................................................................................................................. 129
Capitolul V. RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA
MEDIEVALĂ (secolele IX -X IV )..............................................................................................131
1. Evul Mediu este încă în n o i..................................................................................................131
2. Scolastica — virtuţi şi lim ite ................................................................................................132
3. John Scot Eriugena: credinţa naşte filosofia................................................................... ...135
4. Sfântul Anselm de Canterbury: argumentul ontologic în afirmarea existenţei
lui D um nezeu...................................................................................................................139
5. Sfântul Bemard de Clairvaux: spiritualitate înseamnă iubire...........................................144
6. Moise Maimonide: Călăuza şovăielnicilor ..................................................................... ...146
7. Guilelmus din Auvergne: sufletul este substanţă spirituală unică şi indivizibilă................149
8. Sfântul Bonaventura (Giovanni di Fidanza): Itinerarul sufletului până la Dumnezeu ........ ...151
9. Sfântul Toma d’Aquino: adevărul raţiunii se acordă cu adevărul revelaţiei..................156
10. John Duns Scot restabileşte primatul libertăţii individuale ...........................................162
11. Johannes Eckhart (supranumit Meister sau Magistrul) realizează sinteza dintre
intelectualismul tomist şi misticismul neoplatonician............................................ ...164
12. Discipolii lui Meister Eckhart ........................................................................................ ...168
13. William Ockham: numai lucrurile individuale sunt re a le ............................................ ...170
14. Augustinism versus tomism ................................................................................................172
15. Neotomismul: Jacques Maritain şi Etienne G ilso n ..........................................................173
Bibliografie .............................................................................................................................. ...175
Capitolul VI. OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII (secolele X V -X V I).......................................177
1. Cadrul istoric al Renaşterii....................................................................................................177
2. Definiţia Renaşterii (Jacob Burckhardt)..............................................................................17 &
3. Principalele direcţii ale cunoaşterii renascentiste ........................................................... ..178
4. Neoaristotelismul renascentist despre suflet ................................................................... ..192
5. Istoria religioasă a Renaşterii: umanism, neoplatonism şi hermetism
(apud Mircea E liade)................................................................................................... ..193
6. Magie pneumatică intra şi intersubiectivă, demonomagie
(apud loan Petru Culianu).............................................................................................194
7. Renaşterea şi umanismul (apud Nikolai Berdeaev) .........................................................200
8. Renaşterea românească: Nicolaus Olahus, Johannes Honteras, loan Sommer,
Dimitrie Cantemir ....................................................................................................... ..203
9. Zorii modernităţii ..................................................................................................................205
Bibliografie .............................................................................................................................. ..205
Capitolul VII. RAŢIONALISMUL FRANCEZ: RENE DESCARTES ŞI
FRANCOIS PIERRE GONTIER MÂINE DE BIRAN .......................................................207
1. Filiera raţionalism ului......................................................................................................... ..207
2. Rene Descartes: cogito ergo su m ...................................................................................... ..207
3. Cartezianismul — o generatrice fecundă............................................................................214
4. Franşois Pierre Gontier Mâine de Biran: vreau, deci e x is t .......................................... ..215
5. Neoraţionalismul: Gaston Bachelard, Ferdinand Gonseth, Jean P ia g e t....................... ..215
Bibliografie .............................................................................................................................. ..216
Capitolul VIII. EMPIRISMUL CLASIC ENGLEZ ŞI FRANCEZ.
EMPIRISMUL MODERN ..................................................................................................... ..218
1. Empirismul englez: Francis Bacon, Thomas Hobbes, John L o c k e ............................. ..218
2. Empirismul francez............................................................................................................. ..222
3. Empirismul m odem ............................................................................................................. ..223
Bibliografie .............................................................................................................................. ..227
Capitolul IX. RAŢIONALISMUL LUI BARUCH SPINOZA ŞI GOTTFRIED WILHELM
LEIBNIZ. SENZUALISMUL SUBIECTIVIST AL LUI GEORGE BERKELEY ŞI
NATURALISMUL RADICAL AL LUI DAVID HUME ................................................... 228
1. Baruch Spinoza: amor Dei intellectualis.......................................................................... 228
2. Gottfried Wilhelm Leibniz: monada fară ferestre reflectă întregul U n iv e rs............... 232
3. George Berkeley; esse est percipi .................................................................................... 237
4. David Hume — precursor al pozitivismului: post hoc, ergo propter hoc ................. 241
5. Variante modeme ale pozitivismului ................................................................................ 243
Bibliografie ............................................................................................................................... 244
Capitolul X. EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL ..................... ...246
1. Tragismul vieţii lui Blaise Pascal reflectat în opera sa ................................................ ...246
2. Raţionalismul cartezian şi antropologia hristologică pascaliană .....................................250
3. Raţiunea inimii este împlinirea ra ţiu n ii...............................................................................254
4. Natura sufletului omenesc ................................................................................................. ...258
5. Revelaţia mistică a lui Pascal ............................................................................................. 261
6. Omul pascalian — o fiinţă spectrală, o trestie gânditoare şi o specie m u zicală........ .. 264
7. Readuceri în actualitate a raţiunii in im ii............................................................................ 266
8. Blaise Pascal — precursor al existenţialismului heideggerian?...................................... 268
Bibliografie ................................................................................................................................. 270
Capitolul XI. MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG ............................. ..272
1. Date biografice .................................................................................................................... ..272
2. Marea viziune a profetului Swedenborg ............................................................................273
3. Concepţia mistică ..................................................................................................................274
4. Teoria corespondenţelor ..................................................................................................... ..276
5. Homo scandinavicus (Swedenborg şi sufletul scandinav) ............................................ ..277
6. Concepţia despre su flet....................................................................................................... ..280
7. Cartea de v i s e ...................................................................................................................... ..281
8. Realizări ca m ed iu m ........................................................................................................... ..282
9. Hermeunica spirituală swedenborgiană despre drama „Cuvântului pierdut“ .................282
10. Swedenborg încarnează ceva din geniul s u e d e z ........................................................... 285
Bibliografie ............................................................................................................................... 286
Capitolul XII. IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT ........ 288
1. Criticismul kantian .............................................................................................................. 288
2. Cunoaşterea în concepţia lui Kant (apriorismul) ........................................................... 289
3. Etica lui Kant: libertatea este datorie m o ra lă ................................................................. 294
4. Concepţia kantiană asupra sacrului .................................................................................. 299
5. Neokantianismul şi transcendentalismul american ......................................................... 300
Bibliografie ............................................................................................................................... 302
Capitolul XIII. FENOMENOLOGIA SPIRITULUI ŞI AUTODEVENIREA IDEII
ABSOLUTE LA HEGEL ....................................................................................................... ...304
1. Introducere (epoca şi viaţa lui H e g e l).................................................................................304
2. Dialectica ca metodă de gândire creatoare ..................................................................... ...305
3. Stadiile autodevenirii Ideii absolute.................................................................................. ...307
4. Natura conceptului în Logica lui Hegel .............................................................................308
5. Religia este conştiinţa identităţii adevărate a fiinţei şi a Sinelui.....................................309
6. Spiritul şi sufletul în filosofia h egeliană.............................................................................310
7. Hegelienii de dreapta, de stânga şi neohegelienii..............................................................313
Bibliografie .............................................................................................................................. ...313
Capitolul XIV. HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL ......................... ...315
1. Coordonatele fundamentale ale curentului ilum inist..........................................................315
2. Iluminismul francez ........................................................................................................... ...315
3. Iluminismul german ........................................................................................................... ...323
4. Iluminismul rom ânesc......................................................................................................... ...330
5. Romantismul filosofic......................................................................................................... ...330
6. Teoriile nonviolenţei (ghandismul), umanismul abstract şi uto p ic...................................334
Bibliografie .............................................................................................................................. ...334
Capitolul XV. TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST: JOHANN GOTTLIEB
FICHTE ŞI FRIEDERICH WILHELM JOSEPH VON SCHELLING ........................... ...336
1. Johann Gottlieb Fichte: Eul absolut este un act creator................................................ ...336
2. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: revelaţie şi cunoaştere supraraţională ................338
3. Filosofia culturii: condiţia şi demnitatea omului ........................................................... ...341
4. Şinele actual şi Şinele ideal în psihologia umanistă americană.......................................342
Bibliografie ..................................................................................................................................342
Capitolul XVI. VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER:
SUFĂR SA U MĂ PLICTISESC, DECI EXIST .........................................................................344
1. O viaţă de rebel .....................................................................................................................344
2. Moştenirea: Platon, Kant, Vedele ...................................................................................... ...345
3. O filosofie a voinţei .............................................................................................................. 346
4. Lumea este reprezentarea m e a ............................................................................................. 347
5. Lumea ca v o in ţă .............................................. ................................................................... .. 348
6. Psihologia schopenhaueriană ............................................................................................... 349
7. Orice religie este o m etafizică............................................................................................. 353
8. Tripla morală: a justiţiei, a milei şi a abnegaţiei ............................................................. 354
9. Pesimismul schopenhauerian ............................................................................................... 356
10. Subiectivism, intuiţionism şi voluntarism ..................................................................... ..358
Bibliografie .............................................................................................................................. ..360
Capitolul XVII. INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA V IE Ţ II............................................ ..362
1. Formele intuiţiei ....................................................................................................................362
2. Concepţia lui Henri Bergson: intuiţia este o viziune directă a e sen ţei....................... ..363
3. Intuiţionismul m o d em ......................................................................................................... ..371
Bibliografie .............................................................................................................................. ..374
Capitolul XVIII. DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ.......... ..376
1. Problema fiin ţei......................................................................................................................376
2. Existenţialismul speră să edifice o nouă psihologie.........................................................377
3. Existenţialismul religios ..................................................................................................... ..383
4. Existenţialismul a te u ........................................................................................................... ..430
5. Ludwig Binswanger şi analiza existenţială a relaţiei dintre autenticitate şi
inautenticitate...................................................................................................................... ..465
6. Vîktor Frankl: transcenderea Sinelui — ultimul cuvânt al psihologiei existenţiale...............467
Bibliografie .............................................................................................................................. ..470

PARTEA A DOUA
ISTORIA MODERNĂ ŞI CONTEMPORANĂ A PSIHOLOGIEI
(1860-2006)
Capitolul XIX. NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE....................... ..477
1. Psihologia se desprinde de filosofie ................................................................................ ..477
2. Psihologia se naşte din fizică şi fiziologie ........................................................................477
11

3. Psihologia experimentală începe prin a fi psihofiziologie şi psihofizică ................... 478

4. Wilhelm Wundt — fondator al psihologiei experimentale............................................ 485
5. Psihofizică şi psihologia contemporană............................................................................ 489
6. Problema filosofică a paralelismului psihofizic în actualitate ...................................... 494
7. Desprinderea de filosofie: câştig sau pierdere?............................................................... 495
Bibliografie ............................................................................................................................... 496
Capitolul XX. EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM ....................................................... 499
1. Introducere............................................................................................................................. 499
2. Variante ale empirismului m o d e m .................................................................................... 499
3. Asociaţionismul.................................................................................................................... 502
4. Neoasociaţionismul şi neoconexionismul ........................................................................ 509
5. Asociaţionismul în actualitate............................................................................................. 510
Bibliografie ............................................................................................................................... 512
Capitolul XXI. GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ ...................................... 514
1. Introducere............................................................................................................................. 514
2. Conceptul de Gestalt ......................................................................................................... 514
3. Invenţiile conceptuale şi metodologice ale gestaltismului c la sic .................................. 515
4. Neogestaltismul.................................................................................................................... 520
5. Structuralismul genetic şi structura generativă............................................................... 526
Bibliografie ............................................................................................................................... 532
Capitolul XXII. INTROSPECŢIONISMUL ORTODOXAL ŞI INTROSPECŢIA
EXPERIMENTALĂ A ŞCOLII DE LA WURZBURG ..................................................... 535
1. Introducere............................................................................................................................. 535
2. Conceptul de introspecţie şi esenţa metodei introspective............................................ 535
3. Fundamente filosofice: fenomenologia lui Edmund Husserl ........................................ 537
4. Virtuţile şi limitele introspecţionismului ortodoxal al lui Wilhelm W u n d t................. 538
5. Şcoala de la W xirzburg....................................................................................................... 540
6. Disputa dintre Şcoala de la Wiirzburg şi Şcoala de la Gratz şi grupul lui
Edward Bradford Titchener............................................................................................... 543
7. Introspecţionismul în actualitate......................................................................................... 546
Bibliografie ............................................................................................................................... 547
Capitolul XXIII. PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ ŞI BEHAVIORISMUL AMERICAN.......... 549
1. Noua paradigmă behavioristă............................................................................................. 549
2. Pragmatismul american — fundamentul filosofic al behaviorismului......................... 549
3. Conceptul de „behavior“ ................................................................................................... 550
4. Behaviorismul: reprezentanţi şi orientări.......................................................................... 550
5. Neobehaviorismul. Teoria variabilei interm ediare........................................................... 553
6. Terapia comportamentală ................................................................................................... 556
7. Opinii actuale cu privire la behaviorism .......................................................................... 557
8. Behaviorismul metodologic şi teoretic.............................................................................. 559
9. Psihologia cognitivă contemporană şi behaviorism ul..................................................... 559
Bibliografie .............................................................................................................................. 560
Capitolul XXIV. PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE
INCONŞTIENTULUI .............................................................................................................. 563
1. Friedrich Nietzsche — precursor al psihologiei adâncurilor ........................................ 563
2. Sigmund Freud credea că Johann Wolfgang von Goethe a intuit psihanaliza .......... 569
3. Viziunea lui F. M. Dostoevski a influenţat concepţia lui Sigmund F re u d ................... 572
4. Sigmund Freud — psiholog al inconştientului................................................................. 582
5. Psihoterapia dinamică postfreudiană ................................................................................ 598
6. Psihologia abisală şi terapeutica depresiei........................................................................ 599
 12

7. Mutaţiile produse de freudism în psihologie................................................................... 600

8. Câteva repere din istoria mişcării psihanalitice ............................................................. 602
9. Psihologi care şi-au afirmat „dreptul la diferenţă" faţă de F re u d ................................ 603
10. N eofreudism ul.................................................................................................................... 632
11. Psihanaliza şi tehnicile proiective .................................................................................. 655
12. Psihanaliza şi filosofia culturii la Lucian B la g a ........................................................... 659
13. Ambiţiile metapsihologice ale freudismului ................................................................. 662
Bibliografie .............................................................................................................................. 664
Capitolul XXV. FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI. ENERGETISM ŞI
VOLUNTARISM............................................................... .’ .................................................... 669
1. Filosofia conştiinţei............................................................................................................. 669
2. Psihologia conştiinţei ......................................................................................................... 683
3. Energetismul în filosofie şi psihologie ............................................................................ 693
4. Voinţa în filosofie şi psihologie........................................................................................ 695
Bibliografie .............................................................................................................................. 702
Capitolul XXVI. PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISMUL AMERICAN, FRANCEZ
ŞI ROMÂN .............................................................................................................................. 706
1. Psihologia re lig ie i................................................................................................................ 706
2. Personalismul american, francez şi român: pledoarie pentru împlinirea omului ........ 722
Bibliografie .............................................................................................................................. 727
Capitolul XXVII. FILOSOFIA VIEŢII ŞI TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ
ŞI PSIHOLOGIA C O N D U IT E I............................................................................’. .............. 729
1. „Filosofia vieţii" — cordonate istorice ............................................................................ 729
2. Principalele şcoli ale „filosofiei vieţii" ............................................................................ 729
3. Trăirismul românesc ........................................................................................................... 735
4. Morala transcendentă în psihologia creştină la Feodor Mihailovici Dostoevski........ 747
5. Psihologia şi pedagogia funcţională.................................................................................. 749
6. Psihologia conduitei ........................................................................................................... 755
Bibliografie .............................................................................................................................. 758
Capitolul XXVIII. PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE ..................... 761
1. Şcoala de la G en ev a........................................................................................................... 761
2. Psihologia rusă .................................................................................................................... 769
3. Şcoala fra n c e ză .................................................................................................................... 779
4. Psihologia britanică............................................................................................................. 789
5. Şcoala de la Viena ............................................................................................................. 796
6. Psihologia italian ă............................................................................................................... 801
7. Psihologia americană ......................................................................................................... 803
Bibliografie .............................................................................................................................. 828
Capitolul XXIX. CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE........... 834
1. N eofreudism ul...................................................................................................................... 834
2. Psihologia umanistă americană ........................................................................................ 834
3. Psihologia cognitivă ........................................................................................................... 841
4. Psihologia transpersonală ................................................................................................... 852
5. Explorarea viselor lucide ................................................................................................... 873
6. Mişcarea New A g e ............................................................................................................. 875
7. Psihoterapiile um anist-existenţiale.................................................................................... 877
8. Psihologia transculturală..................................................................................................... 883
9. Psihologia neoevoluţionistă ............................................................................................... 883
10. Psihologia ecolo g ică......................................................................................................... 886
11. Paradigma psihologiei haologice .................................................................................... 888
13

12. Psihologia ordinii duale din perspectivă cuantică......................................................... ...889

13. Psihicul — o rezonanţă a pulsaţiilor sonoluminiscente .............................................. ...890
14. Creativitatea ca mod de v ia ţă ..............................................................................................890
15. Cibernetica generalizată şi psihologia cibernetică pe pământ rom ânesc......................895
16. Psihologia grupurilor sociale. Noi perspective ............................................................. ...897
17. Psihologia diferenţială....................................................................................................... ...898
18. Pluralitate şi postmodemism în psihologie ................................................................... .. 898
19. Psihologia S in e lu i.................................................................................................................904
20. Comunicarea nonviolentă....................................................................................................906
21. Cronopsihologia şi ritmurile biopsihice............................................................................ 907
22. Psihologia frustraţiei......................................................................................................... .. 908
23. Psihologia inginerească..................................................................................................... .. 908
Bibliografie ................................................................................................................................. 908
Capitolul XXX. PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SAU FILOSOFIA M ENTALULUI...............915
1. Filosofia mentalului şi ştiinţele cognitive ..........................................................................915
2. Orientări şi teme principale .................................................................................................918
3. Interferenţe cu alte discipline...............................................................................................921
4. Experimentul mental din perspectivă psihologică........................................................... ..925
5. De la omul necunoscut la omul cognoscibil................................................................... ..931
Bibliografie .................................................................................................................................934
Capitolul XXXI. ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ .......................................... ..937
1. Introducere............................................................................................................................ ..937
2. Spiritualizarea vieţii sau materializarea spiritului?...........................................................937
3. Şamanismul — generatricea arhaică a extazului .............................................................938
4. Viaţa psihomentală în concepţia in d ia n ă ............................................................................945
5. Lamaismul tibetan — calea spre ilum inare........................................................................951
6. Budismul zen — întoarcerea la mintea originară şi pură ............................................ ..957
7. Sofrologia — ştiinţa armoniei conştiinţei ..........................................................................961
8. Filosofia chineză veche — calea înţelepciunii şi a virtuţii .......................................... ..963
9. Influenţe ale gândirii orientale asupra psihologiei occidentale ......................................967
10. De la morala pasivă şi pesimistă a budismului la morala pozitivă şi optimistă
a creştinismului ....................................................................................................................971
11. Cercetări psihologice asupra fenomenului yoga ........................................................... ..974
12. Psihologiile orientale — izvoare pentru psihoterapiile m o d e m e..................................975
Bibliografie .................................................................................................................................976
Capitolul XXXII. ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI — ÎNTRE DRAMĂ
ŞI SPERANŢĂ ........................................................................................................................ ..979
1. Psihologie implicită în opera lui Dimitrie Cantemir (1673-1723) ............................. ..979
2. Gândirea psihologică românească în a doua jumătate a secolului al X lX -le a .............980
3. Psihologia românească în perioada 1890-1920 ............................................................... .983
4. Constantin Rădulescu-Motru — personalismul energetic şi cosmizarea omului . . . . 988
5. Contribuţiile psihologice ale unor savanţi români din ştiinţele conexe....................... .989
6. Dumitru Drăghicescu şi dezvoltarea psihologiei sociale .............................................. .990
7. Lucian Blaga — fascinaţia inconştientului şi natura abisală a c u ltu rii....................... .992
8. Dezvoltarea psihologiei în România după Primul Război M ondial..............................1001
9. Ştefan Odobleja — psihologia consonantistă ................................................................. 1024
10. Renaşterea Institutului de Psihologie al Academiei R om âne......................................1028
Bibliografie .............................................................................................................................. 1030
M ulţum iri.........................................................................................................................................1036
Indice de nume .............................................................................................................................. 1037
 PREFAŢĂ »

Psihologul Hermann Ebbinghaus spunea că „psihologia are un trecut lung şi o istorie

scurtă11. într-adevăr, psihologia ca preocupare omenească de cunoaştere a sufletului este
poate la fel de veche ca specia umană, pe când psihologia ca ştiinţă autonomă, desprinsă de
filosofie, are astăzi o vârstă de un secol şi jumătate. Psihologia este o ştiinţă tânără com­
parativ cu astronomia, matematica, medicina şi fizica.
Vasile Pavelcu s-a referit la drama psihologiei. Orice ştiinţă are o dramă care nu este
neapărat şi o tragedie. Drama psihologiei, cu luminile şi umbrele ei, cu eşecurile şi succe­
sele ei, se vede „ca la microscop11 dacă îi cercetăm cu atenţie şi fară prejudecăţi istoria.
Istoria psihologiei, ca orice istorie, se află în căutarea timpului trecut (nu pierdut!).
Omul zilelor noastre este prea puţin interesat de istorie pentru că aceasta înseamnă timp,
timp trecut, şi el are un dezinteres faţă de trecut şi chiar ură faţă de timp; aceasta induce
dispreţ faţă de gândirea speculativă, faţă de meditaţie, faţă de contemplaţie, faţă de tainele
spiritului. Dispreţul faţă de timp înseamnă să nu-ţi asumi riscul angoasei şi al nostalgiei,
înseamnă să-ţi ignori originile, să sfidezi rădăcinile, propria istorie. Ignorarea trecutului
merge mână-n mână cu indiferenţa faţă de viitor. Cel care nu are trecut, nu are viitor...
Omul m odem se grăbeşte, nu are timp de pierdut. El nu ştie că, de fapt, îşi pierde timpul
grăbindu-se!
„Domeniul meu, spunea Goethe, este timpul.11 Or, timp înseamnă trecere. Susţinând că
istoria trebuie să cerceteze trecerea timpului care nu trece, care nu se pierde, Goethe voia
să reliefeze interesul său pentru eternitate. „Nu viaţa veşnică este importantă, spunea Nietzsche,
ci veşnica însufleţire.11 Mi se pare că aceasta este misiunea sacră a istoriei ştiinţei şi a isto­
riei psihologiei, mai ales, care caută să evidenţieze veşnica însufleţire, adică eterna devenire
şi creştere a sufletului omenesc. De-a lungul întregii istorii a psihologiei se afirmă cu
vigoare un cult, acela al eternităţii.
Istoria psihologiei universale nu înregistrează timpul astronomic, cronometrat, ci timpul
viu, care se naşte, creşte, se maturizează şi îmbătrâneşte, dar se perpetuează prin copiii
pe care-i naşte şi îi creşte. Pălărierul din Alice în ţara minunilor (basmul lui Lewis Carroll)
îi răspunde astfel lui Alice care se minuna uitându-se la un ceas care nu indica decât ziua
din lună şi nu ora: „Dacă ai cunoaşte timpul aşa cum îl cunosc eu nu te-ai mai îndura
să-l iroseşti ca pe un lucru. Timpul este o persoană!11 Pălărierul se referea la unul dintre para­
doxurile majore ale timpului: timpul este, pe de o parte, o realitate exterioară (obiectivă)
pe care nu o putem prinde şi pe care o indică numai limbile unui ceas, fară ca vreodată să-l
putem percepe direct şi exact; iar pe de altă parte, noi trăim cu timpul ca şi cu o persoană
de care suntem legaţi subiectiv, afectiv şi ale cărei favoruri trebuie să ni le atragem. Se
poate spune că orice formă de entuziasm, în sens etimologic (de la gr. entheos, a fi în
Dumnezeu), constituie o experienţă a eternităţii.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 16

William Shakespeare ne-a dat poate cea mai bună lecţie de istorie: lumea este un teatru.
într-adevăr, lumea este un teatru şi toţi oamenii şi toate ştiinţele despre oameni sunt actorii
ei. îşi au intrările, îşi au ieşirile lor. Viaţa nu este decât o umbră în mişcare, o istorie
povestită, plină de zgomot şi furie. „Spectacolul, spune Hamlet, iată capcana în care voi
prinde conştiinţa regelui.“ E bine spus „a prinde11, căci conştiinţa înaintează repede sau
se strânge în sine. Trebuie s-o prinzi din zbor în acel moment de nepreţuit în care ea
aruncă asupra ei însăşi o privire fugară.
Omului contemporan nu-i place să stea mult în loc. Dimpotrivă, totul îl îndeamnă să
se grăbească. Dar, în acelaşi timp, nimic nu-1 interesează mai mult decât el însuşi şi mai
cu seamă ce-ar putea fi. De aici şi gustul lui pentru psihologie. Tinerii de astăzi sunt
foarte interesaţi de psihologie. Nicicând în istoria României tinerii n-au avut o mai mare
apetenţă pentru această ştiinţă, niciodată nu au fost atât de mulţi studenţi la psihologie
ca după 1990. Aceasta înseamnă că psihologia trece astăzi printr-un moment istoric
deosebit, poate că este o răscruce sau poate este intrarea într-un nou orizont.
Istoria psihologiei universale reprezintă un efort de atingere a două obiective contrarii,
dar posibil complementare: idealizarea realului omenesc şi realizarea idealului omenescului.
Pentru a proiecta şi a scrie istoria unei ştiinţe ca psihologia este necesară trezirea conştiinţei
timpului ca cea mai autentică expresie a capacităţii de transcendere, care poate conduce
cititorul dincolo de prezent, până pe tărâmul trecutului care nu mai este şi spre viitorul
care nu este încă. Istoria aduce în actualitate atât trecutul cât şi viitorul, le contopeşte
într-un prezent care aspiră la eternitate.
Istoric vorbind, etimonul cuvântului psihic este psyche şi înseamnă suflet, înţeles de
noi ca un fenomen complex, inefabil, ce se prezintă ca o trăire subiectivă, subtilă, ideală.
Psyche n-a fost decât o tânără extrem de frumoasă, fapt ce i-a atras mânia şi gelozia
Afroditei. Pentru a îndeplini prevederile oracolului, părinţii săi au părăsit-o pe un munte,
de unde, povesteşte oracolul, avea să o ia de soţie un monstru oripilant.
într-adevăr, ea a fost luată de vânt şi dusă într-un palat. Aici, un necunoscut, care nu
apărea decât noaptea, şi-a facut-o soţie şi, concomitent, stăpâna unor mari bogăţii. Fericirea
ei era mare, însă condiţionată de a nu vedea niciodată chipul soţului. Curioasă, Psyche încalcă
legământul şi, într-o noapte, aprinde un opaiţ la lumina căruia vede, în locul monstrului
bănuit, un tânăr nespus de frumos care dormea alături de ea. Zeul Eros — fiindcă el
era — s-a mâniat crunt şi a părăsit-o. Disperată, Psyche pleacă în căutarea lui prin lume.
în cele din urmă ajunge la palatul Afroditei, unde’ este supusă la tot felul de munci şi în­
cercări umilitoare. într-o zi lui Eros i se face milă şi o ia cu sine în lumea celestă, unde
cu voia lui Zeus a facut-o nemuritoare. Sufletul său, sufletul, în general, trăieşte şi astăzi
în fiecare din noi şi constituie obiectul psihologiei (apud P. Petroman).
Sufletul este în căutare/ în mută, seculară căutare/ de totdeauna/ şi până la cele din urmă
hotare/ E l caută apa/ din care curcubeul/ îşi bea frumuseţea şi nefiinţa (Lucian Blaga).
Istoricii au căutat să stabilească data şi autorul care a folosit prima dată termenul psiho­
logie. Unii cred că prioritatea o are Marco Marulik, umanist croat care l-a folosit în 1506
(în 1524 a publicat primul volum din Psihologia gândirii umane). Alţii îl evocă pe Christian
von Wolff, care în 1732 a publicat tratatul Psichologia empirica şi în 1734 Psichologia
rationalis. „Conceptul de psihologie, aşa cum l-a gândit Aristotel — după cum remacă
Grigore Nicola — , a purtat prin veacuri umbra servituţii faţă de trupul muritor, parte a
naturii, şi lumina spiritualităţii, sfidătoare faţă de toate limitele existenţei.“
După Mihai Ralea şi Constantin I. Botez, termenul de psihologie apare pentru prima
dată într-o lucrare despre morală a lui Rudolf Goclenius, în 1590 (Psichologia, de hominis
17 PREFAŢĂ

perfectione, 1590). în 1912, George Brett publică A History o f Psychology, iar în 1929
Edward Boring tipăreşte prima ediţie a lucrării A History o f Experimental Psychology.
După mijlocul secolului trecut, istoria psihologiei devine un domeniu ştiinţific distinct.
Se predă în universităţile europene şi americane, imediat după încheierea celui de-al Doi­
lea Război Mondial (1945). începând cu anul 1964 apare revista academică de profil
„The Journal o f History o f Behavioral Sciences41, iar în 1969 ia fiinţă International Society
for History o f Psychology.
Odată cu primele tentative de constituire a ştiinţei psihologice, la mijlocul secolului
al XlX-lea, începe „drama psihologiei" semnalată şi descrisă revelator de Vasile Pavelcu
care încearcă să descopere formarea „conştiinţei de sine" a psihologiei ştiinţifice, aptă
să genereze paradigme şi direcţii de cercetare cât mai aproape de conduita umană: „Drama
psihologiei nu începe cu faza ei metafizică (epoca socratică — n.a.), când nu avea nici
loc, nici nume; această fază nu este decât prologul dramei care începe în momentul des­
părţirii ei de metafizică, când, folosind carta sa de independenţă, încearcă să se orânduiască,
delimitându-şi domeniul". Destinul psihologiei — în concepţia teoreticianului român —
se înfăţişează ca un şir nesfârşit de erori şi neînţelegeri. Homer ar fi spus că psihologia
s-a născut, ca şi Troia, pe „colina Erorii", pe care, din înălţimile Olimpului, a fost aruncată
Ate, de către tatăl ei, Zeus, prea amăgit şi iritat de geniul rău, activ şi neobosit al fiicei
sale. Vasile Pavelcu ne relevă marea dilemă: „Legea este sau psihologică — şi în acest
caz este «calitativă şi empirică» — , şi atunci nu mai este ştiinţifică, sau este cantitativă,
matematică şi ştiinţifică, şi în acest caz nu mai este psihologică".
în acest tratat, care selectează ceea ce este relevant şi semnificativ în istoria psihologiei
universale, de la presocratici şi până în zilele noastre, vom prezenta nu doar drama, ci
şi progresul incontestabil al psihologiei omului. Spre deosebire de alte istorii ale psihologiei
care au procedat la înşirări de „personalităţi şi opere", după un criteriu predominant
cronologic, în acest tratat abordarea este deosebită şi orientată după următoarele „criterii
metodologice":
— prezentarea marilor evenimente şi personalităţi ale psihologiei prin încadrarea acestora
în orizontul teoretic al unor curente, şcoli sau paradigme;
— desfăşurarea în mod evolutiv, în cadrul fiecărui curent sau fiecărei şcoli, a contri­
buţiilor teoretice, metodologice sau experimentale, de la întemeietori până la con­
temporani (fară a omite tendinţele moderniste sau postmodemiste), pentru a evidenţia
transformarea şi reorientarea conceptelor şi teoriilor;
— reliefarea izvoarelor filosofice ale paradigmelor psihologice;
— prezentarea dramatismului disputelor şi controverselor dintre varii curente divergente;
— respectarea cronologiei curentelor şi evoluţiilor interne, avansând până la stadiul NEO
(de exemplu, neobehaviorism, neogestaltism, neofreudism etc.);
— relaţiile inter şi transdisciplinare: influenţa ştiinţelor conexe (fiziologie, neurologie,
biologie etc.) asupra demersurilor psihologice;
— redarea atmosferei şi specificului cultural al epocii, spiritul şi stilul gândirii ştiinţifice
şi filosofice în fiecare perioadă istorică.
La acestea mai adăugăm următoarele principii teoretice, în deplin acord cu spiritul
ştiinţei contemporane:
— reînnodarea vechii alianţe dintre psihologie şi filosofie prin tratarea temelor psiho­
logice în concordanţă şi sinergie cu orientările filosofiei actuale (de exemplu, empi­
rismul şi neopozitivismul; intuiţionismul modem; gestaltismul şi structuralismul genetic
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 18

şi generativ; filosofia şi psihologia conştiinţei, psihologia filosofică sau filosofia

mentalului etc.);
— principiul împletirii determinismului biologic cu cel al determinării sociale (de exem­
plu, concepţia lui Alfred Adler, intuiţionismul bergsonian, behaviorismul social,
învăţarea socială, psihanaliza socială etc.);
— principiul acţiunii şi dezvoltării (de exemplu, concepţiile lui Pierre Janet, L. S. Vîgotski,
P. I. Galperin, Jean Piaget etc.);
— principiul interacţiunii dintre structurile şi funcţiile psihice (personalismul lui Gordon
W. Allport, câmpul conştiinţei la Henri Ey, psihologia conduitei, neogestaltismul etc.);
— principiul conexiunii şi interdependenţei dintre trup, psihic şi spirit (filosofia şi
psihologia medievale, psihologia existenţială, psihologia abisală a renascentistului
Marsilio Ficino, psihologia transpersonală etc.);
— principiul corelaţiei dintre sineizare (cunoaşterea Sinelui) şi alter-itate (cunoaşterea
Alter-ului) (de exemplu, psihologia adleriană, psihologia umanistă rogersiană, psiho­
logia orientală etc.);
— principiul sinergiei dintre toate procesele şi funcţiile psihice (psihologia analitică
jungiană, psihologia umanistă şi transpersonală, psihologia sinergetică etc.).
Tratatul a fost conceput în două părţi (care ar fi putut să fie două volume): Partea în­
tâi — Istoria concepţiei despre suflet în filosofie (de la filosofia greacă presocratică până
la filosofia existenţialistă) şi Partea a doua — Istoria modernă şi contemporană a psiho­
logiei (din 1860 până în 2006). Partea întâi are 18 capitole iar Partea a doua 14 capitole.
în istoria veche a civilizaţiei omeneşti se constituie o credinţă şi o gândire potrivit
cărora toate lucrurile au suflet (animism); este „credinţa" prin care omul atribuie o intenţie
fiecărui eveniment (animismul este întâlnit şi la copiii mici, până la 2-3 ani). Pentru
filosofii greci milesieni (Şcoala din Milet, secolele V II-V I î.Hr. — Tales, Anaximandru,
Anaximene) psyche era o forţă care stăpâneşte sufletul omului şi care acţionează în în­
treaga materie ca un principiu activ care menţine lumea şi o face să fie ceea ce este.
Ideea de suflet implică necesar ieşirea din paradigma universului impersonal al lucrurilor,
trecere pe care filosofia greacă a facut-o treptat, pornind de la ideea de psyche, a sufletului
identic cu principiul dinamic al lumii. Sufletul era privit în perioada presocratică ca o
substanţă amorfa şi indistinctă de lumea obiectelor. La Pitagora — care punea numerele
la baza interpretării întregii existenţe (numerologia) — sufletul apare ca „un abur albăstrui11
de esenţă divină care îşi păstrează consistenţa schimbând trupurile (metempsihoză). Pitagora
a fost un mare iniţiat care a ajuns la convingerea că sufletul are puterea de a se construi
pe sine şi de a spori prin înţelepciune.
începând cu Socrate, filosofia se centrează pe om, considerându-1 autonom faţă de lumea
înconjurătoare. Socrate, asemenea lui Oedip, este învingător al Sfinxului, îndemnându-1 pe
om să-şi descopere Şinele lăuntric (Gnothi seauton! - Cunoaşte-te pe tine însuţi!). Vasile
Pavelcu consideră că epoca lui Socrate este cea mai remarcabilă etapă din istoria conştiinţei:
este miracolul naşterii gândirii reflexive, „a fazei în care gândirea devine conştientă de sine“.
Platon, discipolul lui Socrate, susţine că sufletul este o „formă“ asemenea zeilor, ne-
compusă şi nemuritoare. Cunoaşterea este amintirea locuirii noastre în apropierea formelor,
de care am beneficiat înainte ca sufletele noastre nemuritoare să fi fost întemniţate în
trup (anamnesis). Arhetipurile sunt modele ideale ancestrale. Adevărul este ascuns în
peşteră (mitul peşterii). Peste 2 500 de ani Martin Heidegger va afirma că „adevărul este
scoaterea din ascundere".
19 PREFAŢĂ

Aristotel, elev al lui Platon, a creat o teorie despre suflet în De anima (primul tratat
de psihologie din istorie): psyche este o caracteristică a tuturor vieţuitoarelor, o formă
substanţială muritoare. Omul este „un animal raţional14. Aşa cum remarca Hegel, învăţătura
lui Aristotel despre suflet „tratează mai puţin aşa-numita esenţă metafizică şi mai mult felul
de activitate al sufletului44. Mari psihologi ai veacului al XX-lea (de exemplu, Wilhelm
Wundt, Jean Piaget) l-au declarat pe Aristotel „părintele psihologiei experimentale44. Neo­
platonismul include concepţiile idealist-obiective bazate pe ipostazierea Ideilor, în spiritul
concepţiei platoniene (Plotin, Origene). Neoaristotelismul este reactualizarea învăţăturii
lui Aristotel, mai ales în epoca Renaşterii.
Am rezervat un capitol special hermetismului (Revelaţia lui Hermes Trismegistus,
cap. III) în care am evidenţiat asemănarea dintre divinitate şi spiritul omenesc şi am subli­
niat că viziunea lui Hermes cuprinde numerele veşnice, semnele evocatoare (simbolurile
arhetipale) şi cheile magice. In epoca modernă apare hermeneutica — teoria interpretării
semnelor şi simbolurilor: existenţa umană este un „semn44 căruia filosoful trebuie să-i caute
sensul ascuns.
învăţătura psihologică a filosofilor Evului Mediu (cap. IV şi V) se centrează asupra
relaţiei dintre credinţă şi raţiune, asupra descifrării sufletului şi spiritului. Din pleiada filo­
sofilor medievali am acordat prioritate celor trei sfinţi: Sfântul Augustin (354-430 d. Hr.),
Sfântul Toma (1225-1274) şi Sfântul Bonaventura (1221-1274). Sfântul Augustin este neo­
platonic: sufletul omenesc este de esenţă spirituală şi nemuritor; cunoaşterea este subordonată
credinţei. Pornind de la Albertus Magnus (1207-1280), Sfântul Toma a căutat să unească
gândirea aristotelică cu religia creştină, considerând că filosofia lui Aristotel cuprinde tot
ceea ce este accesibil raţiunii naturale. Revelaţia adaugă acestor adevăruri altele, mai înalte,
dar care nu le infirmă pe primele: „Graţia divină desăvârşeşte natura, nu o distruge44. Sfântul
Bonaventura ne-a învăţat că viaţa în credinţă este „un itinerar al sufletului către Dumnezeu44.
Am făcut ample referiri la ideile psihologice cuprinse în filosofia altor mari învăţaţi
medievali: John Scot Eriugena (c. 810-c. 877), Sfântul Anselm de Canterbury (1033-1109),
Sfântul Bemard de Clairvaux (c. 1090-1153), Moise Maimonide (1135-1204), Guilelmus
din Auvergne (c. 1180-1249), John Duns Scot(c. 1265-1308), Johannes Eckhart (c. 1260-
1327) şi discipolii săi, Johan Tauler (1297-1361) şi Heinrich Seuse (1296-1366), William
Ockham (1300-1350).
Augustinismul a fost preluat de protestantismul renascentist al lui Martin Luther (1483—
1546) şi Jean Calvin (1509-1564). în epoca modernă, augustinieni sunt existenţialiştii
creştini: Karl Barth (1886-1968), Lev Şestov (1866-1938) şi Gabriel Marcel (1889-1973).
Neotomismul încearcă o conciliere între ştiinţă şi religie prin Jacques Maritain (1882-1973),
Etienne Gilson (1884-1978).
în capitolul (VI) dedicat omului renascentist am prezentat principalele direcţii ale cu­
noaşterii renascentiste, portretul spiritual al omului în epoca Renaşterii învăţăturii antice
greceşti (mai ales aristotelismul), concepţia neoaristotelică despre suflet, istoria religioasă
a Renaşterii (umanism, neoplatonism, hermetism), date inedite despre psihologia abisală
şi magie pneumatică în gândirea lui Marsilio Ficino (1433-1499).
în perioada postrenascentistă, în Europa se impun două orientări opuse: raţionalismul
francez şi empirismul englez. Francis Bacon (1561-1626) îi compara pe empirişti cu „furni­
cile44, iar pe raţionalişti cu „păianjenii44, vrând să sugereze că primii îşi extrag ideile din
experienţa exterioară, iar ultimii îşi ţes pânza ideatică din propria lor gândire, din propria
lor substanţă.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 20

Soluţiile diferite date problemelor cunoaşterii se explică prin premisele ştiinţifice teore­
tizate de cele două orientări: a) empirismul (Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke,
George Berkeley) a fost influenţat de metoda inductivă practicată în ştiinţele experimentale
ale naturii şi în cercetarea societăţii; b) raţionalismul (Rene Descartes, Baruch Spinoza,
Gottfried Wilhelm Leibniz) a absolutizat metoda de cunoaştere deductivă (matematica).
Raţionalismul (cap. VII şi IX) pune accentul pe rolul raţiunii în cunoaştere, având o
încredere senină în puterea raţiunii umane. Ca metodă de gândire corectă apare la Rene
Descartes (1596-1650) şi apoi se dezvoltă în etica geometrică a lui Baruch Spinoza
(1632-1677) şi în monadologia lui G.W. Leibniz (1646-1716). Raţionalismul se amplifică
în filosofia germană sub forma apriorismului kantian şi a fenomenologiei spiritului la
Hegel, care declara: „Ceea ce este raţional este real şi ceea ce este real este raţional".
Kantianismul (cap. XII) este un raţionalism transcendental în cadrul căruia conştiinţa
este o sinteză între a priori şi a posteriori. Cunoaşterea este antinomică şi unitară. Perso­
nalitatea şi libertatea sunt conceptele fundamentale ale eticii kantiene. Datoria morală a
fiecărui om este de a-şi onora umanitatea din persoana sa, de a face din sine o personalitate.
Kant (1724-1804) realizează o răsturnare copemicană în înţelegerea datoriei: nu mai este
supunere faţă de autorităţi (Biserică, sistem iearhic), ci devine recunoaşterea libertăţii
ca o datorie. Astfel, fiinţa umană sporeşte în demnitate şi putere.
Nivelul absolut al raţionalismului este atins de Fenomenologia spiritului (1806-1807)
a lui Hegel (1770-1831) care descrie autodevenirea Ideii absolute (cap. XIII). Din unghiul
de interes al psihologiei, menţionăm că originea studiilor contemporane asupra conştiinţei
se află în opera lui Hegel. Prin Fenomenologia spiritului el a prescris dialecticii conştiinţei
o idealitate absolută în care se unifică spiritul cu conştiinţa de sine. La Hegel conştiinţa „se
istoriseşte pe sine“, ca dezvoltare dialectică şi istorică a „căutării de sine“. Radu Stoichiţă
se referea la „veşmântul sacru în care absolutul îşi oficiază slujba sa în solemna catedrală
hegeliană". Adevărul, raţiunea şi dreptatea s-au întrupat pe neaşteptate în devenirea lumii,
în istoria ei spirituală. în gândirea rigidă a vremii sale, Hegel introduce surprinzător o miş­
care irezistibilă. „Mori şi devino“, deviza tradiţională, este reluată de Hegel. Dar „devino
ceea ce eşti“ cedează locul lui „devino ceea ce nu eşti încă“ (va fi dezvoltată de umaniştii
Abraham Maslow şi Cari Ransom Rogers).
Kant şi Hegel au făcut elogiul speculaţiei ca fiind cea mai înaltă performanţă a spi­
ritului uman, prin care sunt întrecute intelectul şi raţiunea. Speculaţiile sunt construcţii
libere ale spiritului care nu izvorăsc din empiric şi care nu sunt destinate acestuia. Psihologic,
s-ar explica doar prin misterul „operaţiilor de gradul doi sau trei“, operaţii asupra ope­
raţiilor (Jean Piaget). Fără speculaţie filosofii şi savanţii n-ar putea ajunge la marile prin­
cipii şi teorii, la abstracţiile pure.
între capitolul (IX) dedicat raţionalismului spinozian şi leibnizian şi capitolul (XII)
despre idealismul transcendental al lui Immanuel Kant am intercalat două capitole inedite,
de mare atracţie pentru mulţi psihologi: capitolul X — Excurs asupra raţiunii inimii la
Blaise Pascal (1623-1662) şi capitolul XI — Marea viziune a lui Emanuel Swedenborg
(1688-1772).
Blaise Pascal, după revelaţia mistică din 1654, susţine că putem cunoaşte adevărul şi cu
inima, nu doar cu raţiunea. Pe lângă ordinea spiritului există şi o ordine a inimii. Raţiunea
are un chip uman, dar ea ştie să se întoarcă şi către divin. Raţiunea inimii este raţiunea
împlinită, care este şi calea dreaptă pentru dobândirea credinţei şi a iubirii. Simţim adevă­
rurile primordiale prin intermediul inimii şi numai inimii i se deschide Dumnezeul creştin.
Omul pascalian este o fiinţă spectrală, o trestie gânditoare şi o specie muzicală.
21 PREFAŢĂ

Filosofia lui Swedenborg este un amestec de panpsihism, panteism şi teozofie. Inte­

resante pentru psihologi sunt: teoria corespondenţelor, concepţia mistică despre suflet şi
cartea de vise.
De asemenea, am consacrat un capitol Iluminismului şi romantismului filosofic. Ilumi­
nismul a mai fost numit „filosofia Luminilor41, care a animat viaţa intelectuală în Europa
în secolul al XVIII-lea şi a avut ca principale obiective: instaurarea autonomiei raţiunii,
neîncrederea faţă de argumentul autorităţii, critica politică articulată în jurul ideilor de
toleranţă (Voltaire, Montesquieu), de libertate şi egalitate (Rousseau), ideea de progres
al cunoaşterii, dar şi progres moral şi progres al civilizaţiei (Enciclopedia francezilor
Diderot, Holbach, Helvetius). în acelaşi capitol sunt subliniate contribuţiile psihologice
ale iluminiştilor germani: Lessing, Herder, Schiller, Goethe. Johann Wolfgang Goethe
(1749-1832) a afirmat un punct de vedere empirist în teoria cunoaşterii şi a apărat ideea
panteistă spinoziană a unităţii naturii. Povestea lui Faust ca Homo europaeus se impune
ca cel mai fascinant şi fertil mit al timpurilor modeme. Apare şi o disciplină numită
faustologie care încearcă să puncteze trăsăturile psihologice ale „modelului uman11 repre­
zentat de Faust (este interesantă „lectura psihologică11 a mitului faustic realizată de Ştefan
Augustin Doinaş).
Romantismul filosofic (de exemplu, Friederich E. D. Schleiermacher) a crezut în măreţia
naturii şi a omului şi a trăit sentimentul nostalgiei ca structură spirituală, ca întorcere a
conştiinţei la unitatea, puritatea şi armonia ei originară.
In capitolul desemnat transcendentalismului absolutist al lui Johann Gottlieb Fichte
(1762-1813) şi Friedrich Wilhem Joseph von Schelling (1775-1854) am dezvoltat ideea
Eului absolut ca act creator la Fichte şi fondul psihologic al revelaţiei şi cunoaşterii su-
praraţionale la Schelling.
Voluntarismul pesim ist al lui Arthur Schopenhauer (1788-1860), cu deviza „Sufăr sau
mă plictisesc, deci exist11, a făcut obiectul capitolului următor (XVI). Schopenhaer a fost
supranumit filosoful „urletului şi al clănţănitului din dinţi11 (R. Safransky) care a adunat şi
a trăit cele trei mari mâhniri ale grandomaniei omeneşti: mâhnirea cosmologică - în lumea
noastră trăieşte un „strat mucegăit de fiinţe vii şi cunoscătoare11; mâhnirea biologică -
omul este un animal la care inteligenţa trebuie să compenseze doar lipsa instinctelor şi
insuficienţa adaptării la lumea vie; mâhnirea psihologică - Eul nostru conştient nu este stăpân
în propria-i casă. Esenţa adevărată a omului este voinţa de viaţă (Nietzsche va elogia „voinţa
de putere11). Reprezentarea este ceva secundar, adăugat; totuşi omul îşi găseşte adevărata
lecuire doar atunci când voinţa dispare din conştiinţă şi rămâne numai reprezentarea.
Schopenhauer a încercat să gândească „întregul11 lumii şi al vieţii omeneşti, fără să aştepte
de la acest întreg o mântuire. Sunt interesante şi provocatoare ideile psihologice schopen-
haueriene despre voinţă, conştiinţă, inconştient. Trebuie să laşi Şinele să se desfăşoare.
A permite desfăşurarea Sinelui şi a nu-ţi monopoliza Şinele, acesta este secretul creativităţii,
după Schopenhauer. El este considerat un important precursor al freudismului.
în locul raţionalismului şi empirismului, ca abordări „compromise11, Henri Bergson
(1859-1941) demonstrează că numai intuiţia poate explica misterul creaţiei (cap. XVII).
El studiază intuiţia artistică şi postulează intuiţia mistică care va deveni secretul creaţiei
dostoevskiene. Bergson este recunoscut drept cel mai de seamă reprezentant al intuiţio­
nismului în filosofie, psihologie şi estetică. Intuiţionismul modem se regăseşte în trei forme:
„modernismul catolic11 (Edouard Le Roy, 1870-1954), „filosofia vieţii11 (Wihelm Dilthey,
1833-1911), intuiţionismul etic (G. E. Moore şi H. A. Prichard).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 22

Ultimul capitol (XVIII) din Partea întâi, amplu ca dimensiuni, se numeşte De la exis­
tenţialism la psihologia existenţială. Existenţialisml este atât o orientare cât şi o atitudine
antidogmatică care se opune doctrinelor empiriste şi raţionaliste. Originile sale sunt căutate
în opera danezului Soren Kierkegaârd (1813-1855) şi a germanului Friedrich Nietzsche
(1844-1900). în concepţia tuturor existenţialiştilor, problema Fiinţei are întâietate faţă
de problema cunoaşterii. în esenţă, existenţialismul provoacă psihologia spre cercetarea
trăirilor şi dramelor psihice: grija, anxietatea, scârba, plistiseala, eşecul, libertatea existen­
ţială etc. Gordon Willard Allport crede în rolul existenţialismului pentru edificarea unui
nou tip de psihologie a omului. Existenţialiştii atei (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,
Albert Camus) au studiat teme referitoare la: relaţia dintre fiinţă şi timp, relaţia viaţă-moarte,
libertatea ca supliciu, absurdul existenţial etc. Existenţialiştii creştini (S. Kierkegaârd,
F. M. Dostoevski, N. Berdeaev) au cercetat: Şinele mistic, mântuirea prin suferinţă, ade­
vărul ca revelaţie etc. Primii se concentrează asupra problemelor cotidiene ale existenţei
terestre pe durata naştere-m oarte. Cei din a doua categorie se interesează de problemele
eterne ale existenţei de după moarte.
Psihologia existenţială este o orientare modernă care se dezvoltă mai ales în operele
lui Ludwig Binswanger care cercetează analiza existenţială a relaţiei dintre autentictate
şi inautenticitate. Psihiatrul Viktor E. Frankl elaborează teoria sensului existenţei care va
sta la baza construirii metodei sale psihoterapeutice cunoscută astăzi în lume ca logoterapie
(terapie prin Logos). Logosul (sens, spirit, divinitate) este mai adânc decât logicul. Logo-
terapia este metoda prin care pacientul este ajutat să-şi găsească un sens al vieţii (un
rost, ar fi spus Constantin Noica!). Logoterapia a fost transformată de discipolii lui Frankl
în hristoterapie — vindecare prin iluminare şi credinţă creştină.

Partea a doua (Istoria modernă şi contemporană a psihologiei) încearcă să cuprindă

cele mai importante paradigme, teorii, concepte, şcoli şi curente de la desprinderea psihologiei
de filosofie (1860) şi până în zilele noastre.
Considerată secole în şir ca ancila philosophiae, psihologiei i s-a refuzat orice tentativă
de scientizare şi de eliberare de sub tutela filosofiei prin opoziţie obscurantistă, fideistă
sau „academică". Curentele religioase calificau transformarea analizei psihologice într-o
cercetare ştiinţifică, de laborator, drept un atentat de neiertat la adresa Divinităţii; sufletul
nefiind decât o „iradiaţie divină"; „imponderabilă şi inefabilă", nu se lasă, chipurile, sur­
prins decât prin trăirea nemijlocită, pură, de esenţă revelatorie (M. Golu şi A. Dicu).
Desprinderea psihologiei de filosofie şi constituirea ei în ştiinţă autonomă se datorează
nu analizei psihologice în sine, cât cercetărilor de laborator efectuate în domeniile conexe,
mai ales în fiziologia sistemului nervos şi în psihofiziologia organelor de simţ (cap. XIX).
Un rol important l-a avut şi fizica, care a dovedit posibilitatea măsurării obiective a ceea
ce era considerat „trăire subiectivă pură". Psihologia nu a putut deveni ştiinţă decât după
ce alte ştiinţe, printre care rolul major l-au avut fizica şi fiziologia, au atins un anumit nivel
de maturizare. De aceea, nu este de mirare că primii psihologi au fost fizicieni şi fiziologi.
Vasile Pavelcu ne atrage atenţia că psihologia experimentală începe prin a fi psihofizică
(Gustav Theodor Fechner, Em st Heinrich Weber) şi psihofiziologie (Johannes Miiller,
Herman von Helmholtz) şi prea puţin psihologică. Despărţirea de filosofie va avea pentru
istoria psihologiei universale atât efecte benefice cât şi malefice. Această „ruptură episte­
mologică" (Gaston Bachelard) a fost atât un câştig cât şi o pierdere pentru evoluţia
23 PREFAŢĂ

psihologiei. Psihologia a fost nevoită să părăsească speculaţia şi introspecţia, teoretizarea

abstractă şi reflecţia filosofică. Astfel, a slăbit interesul epistemic pentru explorarea tainelor
spiritului. Pentru a deveni ştiinţă, după modelul ştiinţelor tradiţionale (de exemplu, medi­
cina, fiziologia, matematica, astronomia, fizica), psihologia a trebuit să-şi micşoreze ambiţiile
generalizatoare şi sintetizatoare pentru a stărui asupra analizei ca metodă de gândire ştiin­
ţifică şi asupra experimentului de laborator ca metodă principală de cercetare. Psihologia
a trebuit să sacrifice cunoaşterea omului ca întreg pe altarul măsurării şi testării exacte
a părţilor, luându-şi ca ajutoare aparatul tehnic şi „instrumentul“ matematic. Kirk J. Schneider
(1998) defineşte psihologia ca „ştiinţă a inimii“, militând pentru întoarcerea psihologiei
la romantism, adică la studiul intuiţiei („iluminarea inimii“) iubirii, înţelepciunii etc.
Din nefericire, desprinderea prea radicală şi prea îndelungată de filosofie i-a îndepărtat
treptat pe psihologi de cunoaşterea spiritului, de elaborarea unor mari sinteze, de misterele
intime ale fiinţei umane, de descifrarea Sinelui ca centru de ordine şi sens interior. Ştiin-
ţificitatea dominatoare a alungat spiritualitatea integratoare. Acesta a fost „preţul“ pe care
l-a plătit psihologia: a răstignit sufletul p e crucea conceptului. Marea speranţă a psihologilor
contemporani este o nouă alianţă cu filosofia (de exemplu, filosofia mentalului, psihologia
umanistă şi transpersonală, psihologia integrală).
Aşadar, naşterea psihologiei s-ar datora mai ales metodei. Unii consideră psihologia
anterioară actului ei oficial de naştere (1860) ca psihologie neştiinţifică, metafizică sau
empirică. Am avea astfel două psihologii: o disciplină ştiinţifică despre psihism şi una
preştiinţifică. Vasile Pavelcu spune că, şi dacă admitem această separaţie, nu putem să
nu avem unele rezerve: trecutul conţine, pe lângă o sumedenie de erori şi superstiţii, un
noian de cunoştinţe şi observaţii obiective, provenite din diverse surse: clinică, şcoală,
observator astronomic, grădină zoologică, penitenciar etc., constatări şi impresii ale oame­
nilor de ştiinţă din diferite domenii: moralişti, scriitori, pedagogi, medici, criminalişti, gra­
fologi şi chiar din domenii extraştiinţifice: vânători, pădurari, crescători de animale etc.
Nefiind experimentale, este oare corect să le grupăm pe toate în categoria „preştiinţei“?
Pavelcu observa: „Psihologia nu este, ci devine".
După empirismul clasic englez (postrenascentist), la sfârşitul secolului al XlX-lea apar
trei variante modeme: empiriocriticismul, empiriomonismul şi empiriosimbolismul. Ele
nu au lăsat urme durabile în istoria psihologiei (cap. XX). Asociaţionismul a fost o con­
cepţie clasică, răspândită în Europa în secolele al XVII-lea, al XVIII-lea şi al XlX-lea,
care pleacă de la ideea că activitatea psihică are un suport material şi explică viaţa psihică
prin asociaţiile dintre diverse stări şi fenomene psihice elementare. Deoarece interpretează
activitatea mentală prin însumarea unor fenomene psihice elementare, este considerat ca
„atomism psihologic". Cel mai important reprezentant este pedagogul şi psihologul german
Johann Friedrich Herbart (1776-1841) care afirmă că „viaţa sufletească este supusă unor
legi ca şi stelele cerului", numai că acestea sunt legile asocierii mecanice. Alţi asociaţionişti
clasici sunt: Aristotel, Etienne Bonnot de Condillac, Thomas Hobbes, John Locke, David
Hume, David Hartley, James Mill, John Stuart Mill etc. Astăzi, se dezvoltă neoasociaţionismul
care include o familie de teorii sau metode asociaţioniste reluate de psihologia cognitivă
contemporană (de exemplu, conceptul de „asociaţie contextuală"). Neoconexionismul reuneşte
un grup de teorii şi tehnici bazate pe ideea circulaţiei informaţiei în reţele de unităţi le­
gate prin conexiuni, simulând reţelele neuronale. Cu toată extensia şi durata sa (aproximativ
trei secole), asociaţionismul, prin nedisocierea calitativă a fenomenelor psihice şi mai ales
prin inaplicabilitatea lui în explicarea fenomenelor patologice, a fost depăşit de noi abordări
ale psihicului; abordarea „piramidală" sau „structural-dinamică". Gestaltismul va înlocui
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 24

asociaţionismul. Gestaltismul (cap. XXI) a stimulat metoda structurală şi gândirea structu­

ralistă în ştiinţă şi artă, împreună cu structuralismul lingvistic al elveţianului Ferdinand
de Saussure (1857-1913). Teoria gestaltistă, care a apărut în Germania la începutul secolului
al XX-lea ca o reacţie împotriva asociaţionismului, afirmă prioritatea întregului asupra
părţilor şi operează globalist, introducând în ştiinţele despre om conceptele de câmp şi
organizare (Max Wertheimer, Wolfgang Kohler, Kurt Lewin etc.). Neogestaltismul trans­
formă psihologia formei într-o epistemologie care tinde să înglobeze într-un model unic
cercetarea lumii fizice, biologice şi psihice: Gordon W. Allport va dezvolta conceptul de
structură dinamică a personalităţii, Kurt Lewin va introduce teoria câmpului social, Henri
Ey va concepe chiar conştiinţa ca pe un câmp, Jean Piaget va impune structuralismul genetic,
iar Noam Chomsky va studia structurile generative. Am notat câteva tendinţe şi efecte „isto­
rice ale gestaltismului“ : a) prin gestalt psihologia a descoperit importanţa imaginii ca for­
maţiune specifică, implicând unitate, figurativitate, constanţă, izomorfism; b) gestaltismul
a stimulat dezvoltarea tuturor structuralismelor: structuralism logic, antropologie struc­
turală, cibernetică, structuralism personologic etc.; c) astăzi, alternativa privind prioritatea
analizei (asociaţionism) sau a sintezei (gestaltism) ne apare ca falsă; singura concluzie
care se impune şi care a fost demonstrată experimental este aceea a unităţii şi corespondenţei
calitative dintre analiză şi sinteză.
Cultura europeană, dinamică, a pendulat între prioritatea părţii şi a întregului, în com­
paraţie cu staticismul culturilor orientale unde a dominat întotdeauna întregul. Sinergetica
şi psihologia sinergetică au demonstrat că întregul este mai mult decât suma părţilor.
Lucrările primului Congres internaţional de psihologie (Paris, 1889) s-au ocupat de
ereditatea calităţilor psihice şi de hipnoză; susţinând independenţa noii ştiinţe se intitulează
Congres de psihologie fiziologică. în numele obiectivităţii şi al măsurării, accentul s-a
pus pe reacţiile fiziologice şi comportamentale. Era însă imposibil ca psihologia tradiţională
să nu opună rezistenţă şi să nu vină cu obiecţii. La cel de al III-lea Congres internaţional
de psihologie (Miinchen, 1896), a intervenit o amplă confruntare între partizanii psihologiei
fiziologice şi apologeţii introspecţionismului (cap. XXII).
Ca metodă de autocunoaştere, introspecţia ajută la creşterea calităţii persoanei şi la
sporirea capacităţii de autoorganizare. Socrate lega efortul cunoaşterii de sine cu desăvârşirea
morală. Termenul a început să fie folosit în limba engleză la mijlocul secolului al XlX-lea.
Ca metodă de autoobservaţie, introspecţia a avut un rol important în istoria psihologiei:
primul care a recurs la introspecţia experimentală sau provocată a fost Alfred Binet
(1857-1911), în scopul cunoaşterii conţinuturilor conştiente. Este demnă de semnalat disputa
ştiinţifică dintre introspecţia ortodoxală a Şcolii de la Leipzig (Wilhelm Wundt) şi in­
trospecţia experimentală a Şcolii de la Wiirzburg (Oswald Kiilpe).
Psihologia introspecţionistă a făcut obiectul unei critici generalizate la începutul se­
colului al XX-lea, susţinută de partizanii unei „psihologii a celuilalt", a unei psihologii
„obiective“; în special, behaviorismul susţinea că acordul dintre mai mulţi observatori
este singura probă de validare a unei observaţii, descalificând introspecţia ca metodă de
acces la procesele psihice. De fapt, psihologia nu s-a putut edifica ştiinţific, ca domeniu
de cunoaştere credibilă şi verificabilă, decât depăşind introspecţia şi concepţia ei subiectivistă,
în istoria psihologiei, imaginea mentală se impune ca o temă majoră a introspecţionismului,
pentru a fi în continuare eliminată din câmpul psihologiei ştiinţifice prin behaviorism şi
apoi din nou reabilitată de psihologia cognitivă actuală. Introspecţia se foloseşte şi astăzi
în psihologia clinică (studiul psihasteniei). Cognitiviştii moderni recurg la această metodă,
cerându-le subiecţilor să verbalizeze operaţiile şi procesările mentale.
25 PREFAŢĂ

Psihologia introspecţionistă este cea mai importantă coordonată a psihologiei subiective

care va intra în conflict teoretico-metodologic cu şcolile aparţinând orientării opuse a
psihologiei obiective (behaviorismul, reflexologia).
Behaviorismul (cap. XXIII) este un curent american care „va face carieră" în psihologie.
El se naşte la începutul secolului al XX-lea (odată cu reflexologia rusă!) în lucrările lui
Edward Lee Thomdike (1874-1949). John Broadus Watson (1878-1958) a dezvoltat în
continuare tezele teoretice ale behaviorismului. Se acceptă unanim că actul de naştere al
behaviorismului este articolul-manifest „Psychology as the Behaviorist Views It“ publicat
de Watson în 1913 în revista „Psychological Review“ . Concepţia sa behavioristă va fi pre­
zentată pe larg în volumul Behaviorism (de-abia în 1925). Behaviorismul s-a extins rapid
şi în ţări europene: Germania, Rusia, Franţa. Schema reducţionistă S -R va fi corectată
de neobehaviorism (Clarck Leonard Huli, Edward Chace Tolman) care va introduce va­
riabila intermediară şi astfel schema devine S -O -R .
Jean Franţois Le Ny (1991) consideră că neobehaviorismul, mai flexibil decât cel
clasic, este astăzi reprezentat în psihologia cognitivă. Behaviorismul şi neobehaviorismul,
reflexologia şi psihologia cognitivă fac parte din familia psihologiei obiective, materialiste
care respinge psihologia mentalistă fondată pe subiectivitate. Materialismul cel mai respin­
gător nu este cel despre care se crede asta în mod obişnuit, ci acela care vrea să ne im­
pună idei moarte despre realităţi vii.
Behaviorismul are şi virtuţi, nu numai limite. Contribuţia lui majoră este consolidarea
metodei ştiinţifice a experimentului obiectiv în studiul comportamentului care demonstrează
accesul la evenimente şi reacţii observabile în contradicţie cu încercările introspective
anterioare. Prin behaviorism psihologia şi-a sporit prestigiul de ştiinţă, a câştigat încrederea
oamenilor de ştiinţă din celelalte domenii. Behaviorismul lărgeşte sfera psihologiei prin
studiul comportamentului animalelor ca o cale de a învăţa mai mult despre oameni. Be-
havioriştii au contribuit la dezvoltarea psihologiei experimentale şi au impulsionat intro­
ducerea rigorii şi controlului obiectiv. De remarcat este avântul cercetărilor asupra învăţării.
în ciuda neajunsurilor ce ţin de îngustarea domeniului psihologiei, promovarea para­
digmei behavioriste are meritul incontestabil al obiectivităţii metodologice şi al clarităţii
terminologice.
însă behavioriştii au ignorat cercetarea conştiinţei, considerând o asemenea preocupare
ca „misticism". Vasile Pavelcu menţionează că în psihologia behavioristă corpul ia locul
sufletului, adevărul psihologic se deplasează din interior spre periferia corpului; obiectul
psihologiei nu mai este res cogitans ci res extensa. Diferenţele dintre animal şi om încep
să fie neglijate; în schema S -R demnitatea şi lumea subiectivă a omului sunt ameninţate.
Randamentul şi acţiunea primează asupra libertăţii interioare şi a meditaţiei.
în Europa, cam în acelaşi timp (începutul secolului al XX-lea) cu behaviorismul ame­
rican, începe să se impună psihanaliza lui Sigmund Freud (1856-1939). în capitolul con­
sacrat psihologiei abisale (XXIV), mai extins decât capitolele anterioare, am inclus: precursorii
psihanalizei, freudiştii şi neofreudiştii, „disidenţii". Rebelul Friedrich Nietzsche (1844-1900)
a prevăzut multe din ideile fundamentale ale psihologiei abisale. A existat chiar tentativa
de a crea o nouă doctrină: „nietzscheo-freudismul". De asemenea, se pare că F. M. Dostoevski
(1821-1881) l-ar fi inspirat pe Sigmund Freud. Există frapante analogii între Totem şi
tabu (1912) — „romanul negru al psihanalizei, cf. Mircea Eliade — şi Fraţii Karamazov
(1879): ambele opere au în comun tema uciderii tatălui de către „hoarda originară", aceasta
fiind simbolizarea arhetipală a dramei primordiale a omenirii. Viziunea romancierului ar
fi influenţat viziunea omului de ştiinţă. Benedetto Croce (1866-1952) afirma că Dostoevski
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 26

se află printre zeii tutelari ai psihanalizei, iar Alberto Moravia (1907-1990) susţinea că
inconştientul a fost descoperit de către genialul psiholog rus. într-adevăr, Dostoevski se do­
vedeşte a fi un subtil psihanalist avant la lettre (I. Mânzat, Psihologia creştină a adâncu­
rilor. Dostoevski contra Freud, 1999).
Pentru a-şi sublinia propria cutezanţă creatoare în explorarea unor tărâmuri sufleteşti
abisale, Freud s-a autointitulat conchistador. Imaginea lui a fost şi a rămas contradictorie:
când a fost considerat pionier sau profet, când a fost văzut ca novator chiar dinamitard.
Cert este că el a realizat o remarcabilă „ruptură epistemologică", o schimbare de paradigmă
în istoria psihologiei. Psihanaliza a fost considerată de critici mai mult o religie decât o
ştiinţă. „Deviaţioniştii" sau „rebelii" n-au fost decât cazuri de eliberare din tirania dogmei
freudiene. Sigmund Freud se află parcă sub puterea unui blestem: acela de a fi la nesfârşit
răstălmăcit, denaturat, mutilat. Teoria freudiană a evoluat foarte sinuos, ea a fost când
elogiată, când respinsă, devenind poate cea mai controversată, dar şi cea mai longevivă
orientare din istoria psihologiei universale.
Printre psihologii care şi-au afirmat „dreptul la diferenţă" faţă de Freud în prim-plan
se află elveţianul Cari Gustav Jung (1875-1961). Fiind la început (1907-1911) intim
legat de Freud, psihiatrul elveţian se desprinde treptat de psihanaliză, de care se va rupe
radical (1912) şi îşi va construi propriul său sistem („psihologia analitică"). Jung explorează
mai adânc în inconştient şi descoperă al doilea nivel: pe lângă cel personal (freudian) el
relevă unul colectiv („mintea strămoşilor noştri cărunţi") care conţine arhetipurile, acele
„fosile vii" ale spiritului ancestral. Mulţi hermeneuţi şi simbologi postjungieni au dezvoltat
arhetipologia prin cercetări originale. Gilbert Durând studiază „structurile antropologice
ale imaginarului" (1977) şi proiectează o introducere în arhetipologia generală. Gaston
Bachelard cercetează „imaginaţia materială" (Psihanaliza focului, 1939; Apa şi visele, 1942;
Aerul şi visele, 1943) şi simbolurile arhetipale pe care aceasta le generează. Alţi psihologi
ca Paul Diel, Mărie Bonaparte sau Gerhard Adler dezvoltă şi adâncesc arhetipologia
jungiană. în 1996 apare la Bucureşti Psihologia simbolului arhetipal (I. Mânzat şi
M.P. Craiovan). în 2001 Mihaela Minulescu publică Introducere în analiza jungiană.
C. G. Jung a avut posibilitatea de a reliefa un supranivel al conştiinţei (o supraconştiinţă)
dar nu a făcut-o, fiind fascinat de arhetipurile din străfunduri. Prin concepţia sa asupra
împlinirii personalităţii prin individuare, Jung rămâne în istorie ca adevăratul fondator al
psihologiei umaniste contemporane (poate că este o coincidenţă semnificativă faptul că
„Journal o f Humanistic Psychology" apare sub redacţia lui Abraham Maslow, în 1961,
anul trecerii în eternitate a lui Jung!).
„Disidentul" Alfred Adler (1870-1937) iniţiază o revanşă a socialului asupra biologis­
mului freudian. Aşa cum despre Freud s-a spus că a descoperit „complexul Oedip" pentru
că el însuşi a avut o mamă cu două decenii mai tânără ca tatăl său, tot aşa „sentimentul
de inferioritate" al lui Adler a fost pus pe seama deficienţelor organice ale autorului (a
fost un copil firav, rahitic, bolnăvicios). Pe când Freud a preluat de la Nietzsche ideile
primatului sexualităţii şi afectivităţii, ca şi conceptul de refulare, Adler şi-a axat concepţia
pe teoria nietzscheiană a „voinţei de putere". Aspiraţia către perfecţiune este, la Adler,
de natură ereditară, existentă în fiecare om.
Otto Rank (1884-1939), Sândor Ferenczi (1873-1933) şi Michael Balint (1896-1970)
şi-au afirmat şi ei „dreptul la diferenţă" faţă de Sigmund Freud.
Freudismul se înnoieşte radical după anii ’30 ai secolului al XX-lea şi se conturează
o serie de curente neofreudiste. Psihanaliza socială sau culturalistă încearcă să aplice
metodele psihanalizei individuale la cunoaşterea nevrozelor şi complexelor societăţii:
27 PREFAŢĂ

Herbert Marcuse (1898-1979), Karen Hom ey (1885-1952), Harry Sullivan (1892-1949)

şi Erich Fromm (1900-1980). Englezul Wilfred Bion (1959) studiază „spaţiul interior"
sau Şinele care se dezvoltă din „Realitatea ultimă" sau „0“ (zero) care reprezintă adevărul
absolut. Francezul Jacques Mărie Lacan (1901-1981) construieşte o originală hermeneutică
psihanalitică fondată pe analiza structurilor lingvistice („inconştientul este structurat ca
un limbaj"). Deviza lui era „întoarcerea la Freud" care avea, pe de o parte, un sens critic
la adresa psihanalizei behavioriste sau culturaliste şi, pe de altă parte, sensul necesităţii
dezvoltării psihanalizei pe baze noi. Datorită nonconformismului său, Lacan a fost numit
de Paul Eluard „acest Salvador Dali al psihanalizei". Wilhelm Reich (1897-1957) comite
o „eroare rodnică"; el era convins că descoperirea inconştientului trebuie să-i îngăduie
omului să ia cunoştinţă de constrângerile care-i îngrădesc libera manifestare a sexualităţii.
Schizoanaliza lui Gilles Deleuze (1925-1995) revendică o depăşire a psihanalizei freudiene:
societatea actuală creează un climat cultural schizofrenic, în care transcendenţa pierdută
este căutată zadarnic, prin utilizarea unor „arme-frână“ ca proprietatea privată, familia,
religia, psihanaliza.
Psihologul Paul Diel este un strălucit cercetător al simbolismului din mitologia greacă.
Gaston Bachelard îl aprecia ca pe un mare descifrator de mituri simbolice.
Există o înrudire între tehnica psihanalitică şi tehnicile proiective. Didier Anzieu stabi­
leşte următoarele puncte comune: regula asociaţiei libere, regula nonomisiunii, regula ab­
stinenţei, neutralitatea binevoitoare, instituirea transferului.
Filosofia culturii va fi interpretată de Lucian Blaga (1895-1961) din perspectivă psiha­
nalitică. Inconştientul reabilitat va deveni pentru Blaga o cheie de boltă. Inconştientul nu
este un simplu „haos" de zăcăminte, de provenienţă conştientă. Inconştientul este ceva care
aduce a Cosmos, are un caracter „cosmotic", nu „haotic"; este chiar mai „cosmotic" decât
conştiinţa, inconştientul este un „logos larvar". Arhetipurile jungiene constituie, pentru
Blaga, dimensiunea spirituală a inconştientului.
După moartea lui Freud (1939) metoda psihanalitică a pătruns în toate ştiinţele despre
om (psihologie, sociologie, pedagogie, etnologie, etică, estetică, lingvistică), dar şi în arte
(literatură, pictură, cinematografie, teatru etc.). Ambiţiile metapsihologice ale psihanalizei
par a fi îndreptăţite.
După un capitol amplu consacrat problematicii generale a inconştientului se impunea
un capitol despre conştiinţă. Ca urmare, capitolul XXV va fi dedicat filosofiei şi psihologiei
conştiinţei, dar şi cu referiri la energetism şi voluntarism. Voinţa este o funcţie reglatorie
a conştiinţei care presupune o mobilizare şi concentrare a tuturor energiilor din organismul
uman. De aceea, ni s-a părut că este firesc ca problemele conştiinţei, ale energiei psihice
şi ale voinţei să fie tratate în acelaşi capitol. Am făcut referiri la filosofia conştiinţei:
„datele inedite" şi structura conştiinţei la William James (1842-1910) şi Henri Bergson
(1859-1941 )\ fenomenologia studiază conştiinţa în „intenţionalitatea" la care se manifestă
în reflexia reciprocă a obiectului şi subiectului (Edmund Husserl, 1859-1938, Martin
Heidegger, 1889-1986, John R. Searle, n. 1932); psihologia fenomenologică — întemeiată
de filosoful Franz Brentano (1838-1917), profesorul lui Sigmund Freud, şi dezvoltată de
Jean-Franşois Lyotard (1924-1998), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961); conştiinţa mi­
tică, intelectuală şi existenţială la Georges Gusdorf.
Fenomenologia, prin Husserl, apoi existenţialismul, prin Sartre şi Jaspers, au pus ac­
centul pe ideea că transcenderea, înainte de a caracteriza un „dincolo de lume", este în­
scrisă în chiar inima acestei lumi, prin intenţionalitate, ca o capacitate a conştiinţei de a
se raporta la ceea ce nu este, de a tinde către altceva, dincolo de ea însăşi. Conştiinţa
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 28

timpului (eternizarea prezentului) va deveni expresia acestei transcenderi în psihologia

umanistă şi transpersonală.
Psihologia conştiinţei cuprinde: teoriile clasice (Wilhelm Wundt, Theodule Ribot,
L.S. Vîgotski, Mikel Dufrenne, Pierre Janet, Henri Ey); conştiinţa multidimensională în
context oriental şi din perspectiva modernă a psihologiei sinergetice (I. Mânzat), trans-
conştiinţa umană — conştiinţă a transcenderii şi cosmizării, conştiinţa cosmică (Richard
M. Bucke).
Energetismul i-a interesat, deopotrivă, pe filosofi şi psihologi: Constantin Rădulescu-Motru
{Personalismul energetic — 1927); energia şi materia psihică la Ştefan Lupaşcu. Volun­
tarismul în filosofie a fost tratat de Friedrich Nietzsche, Jean-Jacques Rousseau, Arthur
Schopenhauer {Lumea ca voinţă şi reprezentare, 2 voi., 1819). Voinţa în psihologie a fost
temă de cercetare pentru Cari Gustav Jung, Alfred Adler, Pierre Janet, Valeriu Ceauşu etc.
Conştiinţa şi transconştiinţa, voinţa şi energia spirituală sunt componente ale marii
credinţe religioase. De aceea, capitolul următor (XXVI) se va concentra asupra unor pro­
bleme esenţiale ale psihologiei religiei şi ale personalismului. In problematica fundamentală
a psihologiei religiei sunt cuprinse teme ca: strucura psihicului religios, rădăcinile psiho­
logice ale credinţei, psihologia rugăciunii, particularităţile psihice ale persoanelor religioase,
sentimentele şi trăirile mistice, psihoterapia ortodoxă etc. Ca disciplină cu profil propriu,
psihologia religiei se constituie în cea de-a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi în
primele decenii ale secolului al XX-lea prin aportul unor savanţi ca Th. Ribot, G. Floumoy,
W. James, G. W. Allport, C. G. Jung ş. a.
Psihologia religiei încearcă să depăşească psihologia pozitivistă, strict deterministă,
prin abordarea libertăţii interioare care se dobândeşte prin speranţă şi credinţă ca principale
căi ale transcenderii şi cosmizării spiritului uman. „Rugăciunea, spunea Alain (1868-1951),
este gândirea peste care a coborât noaptea.“ Dar, spiritul trebuie să întâlnească noaptea,
răspund misticii şi existenţialiştii creştini (F. M. Dostoevski pune temelia psihologiei creş­
tine a adâncurilor). Desigur, dar nu acea noapte care se naşte sub ochii închişi ai omu­
lui şi numai prin voinţa lui, noapte întunecată şi zăvorâtă, pe care spiritul o iscă spre a
se pierde în ea, ne avertizează Albert Camus. Dacă trebuie să întâlnim noaptea, atunci
să fie mai curând acea noapte a speranţei lucide, noapte polară, veghe a minţii în care
poate răsări lumina albă şi eternă. Iniţiatorul şi inspiratorul principal al filosofiei şi psiho­
logiei religiei este considerat Soren Kierkegaârd (1813-1855), revendicat şi ca precursor
al existenţialismului creştin. în epoca modernă, cel mai reprezentativ pentru acest domeniu
este Cari Gustav Jung care porneşte de la premisa că psihismul uman este conatural cu
Dumnezeu. Dacă pentru ateul Sigmund Freud Dumnezeu este un produs pur imaginar, prin
proiecţie iluzorie, o divinizare a tatălui primitiv, pentru Jung, dimpotrivă, Dumnezeu este
arhetipul arhetipurilor, adică forma cea mai arhaică şi universală în care se înrădăcinează
psihismul uman; acest arhetip al lui Dumnezeu este în acelaşi timp arhetipul Sinelui. Pentru
Freud, Dumnezeu este cu Totul Altul, Tatăl ceresc, distinct de Eul uman, pe când pentru
Jung Dumnezeu este Acelaşi, Mamă, interiorul Sinelui.
Mircea Eliade are o explicaţie profund psihologică şi originală referitor la izvorul cre­
dinţei religioase: nostalgia originilor. Nostalgia omului religios {Homo religiosus) este aceea
de a locui într-o „lume divină", de a trăi într-un Cosmos pur şi sfânt, aşa cum a fost la
început. De fapt, este vorba de o nostalgie a Paradisului. Credinţa religioasă, din perspectiva
psihologiei sinergetice, este o trăire care nu este împlinită decât prin relaţia de sinergie cu
speranţa şi iubirea; aceste trei trăiri numai „împreună şi deodată" explică dinamica şi com­
plexitatea experienţei religioase {rugăciunea inimii isihastă este un exemplu de sinergie).
29 PREFAŢĂ

Am tratat în cadrele aceluiaşi capitol (XXVII) filosofia vieţii şi trăirismul, pe de o

parte, şi psihologia funcţională şi a conduitei, pe de altă parte, având în vedere neasemănarea
şi chiar contrastul dintre spiritualismul filosofiei vieţii şi obiectivismul celorlalte două cu­
rente psihologice. „Filosofia vieţii" grupează şcoli filosofice, spiritualiste, neoromantice,
de la sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea, care interpretează fe­
nomenul cunoaşterii şi al culturii în legătură cu viaţa (în accepţia de viaţă psihică, de spiritua­
litate sau devenire cosmică), ajungând la formula intuiţionismului istoric (Wilhelm Dilthey,
1833-1911) sau a intuiţionismului iraţional al individualului (Henri Bergson, 1859-1941).
în cultura română, filosofia vieţii se transfigurează în trăirism. Trăiriştii (Nichifor Crainic,
Nae Ionescu, Emil Cioran, Mircea Vulcănescu etc.) nu şi-au exprimat ideile într-o formă în­
chegată, sistematică, ci au cultivat paradoxul (prin eseuri). Ei şi-au răspândit ideile la început
prin publicaţiile „Gândirea" şi „Cuvântul"; pe la 1930 s-au grupat în cercul „Criterion".
Nae Ionescu (1890-1940) a cultivat metafizica ca expresie a echilibrului spiritual. El a con­
siderat filosofia ca act de trăire prin care omul proiectează propria sa structură spirituală
asupra întregului Cosmos. El a construit teoria iubirii ca act de cunoaştere.
Emil Cioran, în multe din scrierile sale, se prezintă ca un psiholog rafinat şi provocator
care analizează cu profunzime varii trăiri psihice: extazul, tristeţea, ironia şi autoironia,
îndoiala, credinţa, speranţa, iubirea, tăcerea, frica, surâsul, amorul propriu şi ura de sine.
Unele sunt teme abordate de psihologia existenţială, altele vor fi îmbrăţişate de psihologia
umanistă (A. Maslow, E. Fromm). S-ar putea proiecta şi construi o psihologie trăiristă cio-
raniană ca o psihologie neconvenţională şi de avangardă. Pentru o asemenea întreprindere
cutezătoare ne încurajează finalul lucrării Pe culmile disperării în care sunt reliefate atri­
bute esenţiale ale artei de a f i psiholog: această artă nu se învaţă, ci se trăieşte şi se expe­
rimentează, deoarece nu există un complex de canoane care să-ţi dea cheia misterelor psihicului.
A fi psiholog, susţine Cioran, înseamnă a te învârti în fiecare moment în jurul axei tale,
dar să ai atâta mobilitate încât „axele" celorlalte persoane să fie atâtea „centre de greutate"
câte poate avea o fiinţă proteică.
Mircea Vulcănescu, din 1937, este preocupat de „omul românesc", de „dimensiunea româ­
nească a existenţei". El se referă la „fatalismul românesc" ca la o indiferenţă faţă de con­
diţiile concrete ale faptei, ca integrare a făpturii în ritmul universal. în încercarea de a edifica
un model ontologic al omului românesc, cercetările sale se înscriu în continuarea descrierilor
lui Constantin Rădulescu-Motru, Dumitru Drăghicescu, Vasile Pârvan, Lucian Blaga, Dan
Botta sau Vasile Băncilă care premerg explorărilor realizate de Ştefan Bârsănescu, Ovidiu
Papadima, Anton Dumitriu, Athanase Joja, Constantin Noica, Paul Popescu-Neveanu.
Psihologia conduitei, care a fost definită de creatorul ei, Pierre Janet (1859-1947), drept
„studiul omului în raport cu Universul şi mai ales în raporturile sale cu ceilalţi oameni",
este ştiinţa acţiunii umane. Avansând pe coordonatele tradiţionale ale psihologiei clinice
franceze, Janet este primul psiholog care construieşte un model interacţionist la începutul
secolului al XX-lea (1926), în care sunt reuniţi şi trataţi sistematic factorii mentali şi com­
portamentali, structurile biologice şi cele socioculturale.
într-un capitol amplu (XXVIII) am încercat să grupăm, selectiv, principalele şcoli mo­
derne de psihologie. Am început cu faimoasa Şcoală de la Geneva condusă de Jean
Piaget (1896-1980), acest mare arhitect al structurilor inteligenţei umane, care a reuşit
să reunească un grup interdisiciplinar format din savanţi din toată lumea: J. S. Bruner,
Ana Szeminska, P. Greco, L. Apostel, B. Mandelbrot, A. Morf, B. Matalon, J. Smedslund,
Vingh-Bang, D. E. Berlyne, H. Sinclair ş.a. Jean Piaget sparge în două conceptul biologic
de adaptare: asimilarea şi acomodarea, în echilibru, vor fi cheile explicaţiei privind
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 30

apariţia şi dezvoltarea structurilor operatorii; operaţiile mentale asigură dinamica în pro­

gresul inteligenţei. Inteligenţa este OPERAŢIE.
Psihologia rusă porneşte de la cercetările celor trei savanţi ruşi (I. M. Secenov, 1828-
1905,1. P. Pavlov, 1849-1936, L. S. Vîgotski, 1896-1934), doi psihofiziologi şi un psiholog.
Vîgotski a fost supranumit „patriarhul14psihologiei ruse şi este considerat fondatorul Şcolii
de la Moscova. El a edificat teorii originale şi profunde în diverse câmpuri problematice:
teoria istorico-socială asupra psihismului uman, unitatea dintre gândire şi limbaj, psihologia
artei, relaţia dintre învăţare şi dezvoltare, zona proximei dezvoltări etc. Lucrările sale —
mult timp victime ale cenzurii comuniste — sunt traduse şi studiate astăzi în multe ţări
ale lumii. Pornind de la Vîgotski şi Piaget, P. I. Galperin (1902-1988) a elaborat teoria
formării în etape a acţiunilor mentale. A. R. Luria (1902-1977) a fost un psihoneurolog
care s-a impus în psihologia mondială cu cercetări riguroase referitoare la funcţiile corticale
superioare ale omului (1962). Alţi savanţi ruşi care au stârnit admiraţia psihologilor din
întreaga lume: P. K. Anohin, S.L. Rubinstein, B.M . Teplov, A.N . Leontiev etc. Şcoala
de la Sankt-Peterburg (B.G. Ananiev, V. N. Measişcev ş.a.) s-a ocupat de psihologia
personalităţii, în special de caracterologie. Şcoala gruzină (D. N. Uznadze, R. Natadze,
N. L. Eliava ş. a.) a descoperit conceptul ustanovka - montaj interior, inconştient care pre­
găteşte comportamentul.
Şcoala franceză de psihologie se diferenţiază de celelalte şcoli europene prin accentul
deosebit pe care l-a pus pe problematica medicală, neuropsihiatrică şi psihopatologică.
Fondator este recunoscut neurologul Jean Martin Charcot (1825-1893), şeful Şcolii de
la Salpetriere. Alţi corifei ai şcolii franceze au fost: Pierre Janet, Theodule Ribot şi Henri
Pieron. Mulţi psihologi ai şcolii franceze au realizat cercetări şi scrieri remarcabile care
au intrat în circuitul mondial: Henri Wallon (psihologia copilului), Rene Zazzo (debilităţile
mintale), Paul Fraisse (psihologia timpului), Jacques Mărie Lacan (neopsihanaliză), Alfred
Binet (psihodiagnoză) ş.a.
Psihologia britanică s-a impus prin studii de neopsihanaliză, psihoneurologie, psihologie
diferenţială, antipsihiatrie: Alexander Bain, Charles E. Spearman, Melanie Klein, Anna
Freud, Wilfred R. Bion, Em est Jones, Donald Woods Winnicott, Francis Galton, Philip
E. Vemon, Daniel Ellis Berlyne, Hans Jiirgen Eysenck etc.
Şcoala de la Viena are ca fondator, unanim recunoscut, pe dr. Sigmund Freud. Tinereţea
şi maturitatea lui Freud au fost contemporane cu domnia împăratului Franz Joseph, o peri­
oadă de înflorire şi dezvoltare a oraşului Viena, capitală a Imperiului Habsburgic.
Să nu uităm că tot la Viena au lucrat, s-au afirmat şi au dobândit faimă mondială mari
psihologi ca Alfred Adler, Anna Freud, Viktor Frankl (1905-1997). Celebrul medic cana­
dian Hans Selye (1907-1982) şi-a început cariera ştiinţifică la Viena. Etologia, ramură a
psihologiei animale, se dezvoltă tot la Viena: Konrad Lorenz, Karl von Frisch, Heinz Prechtl.
Au studiat şi au lucrat la Viena şi alţi savanţi: Rudolf Steiner (fondează antropozofia,
între 1902 şi 1909), Josef Breuer (inventează metoda cathartică, 1895). O pleiadă de stră­
luciţi neopsihanalişti şi-au început cariera ştiinţifică la Viena: Bruno Bettelheim, Paul
Watzlawick, Otto Rosenfeld Rank, Wilhelm Stekel, Wilhelm Reich, Theodore Reik, Heinz
Hartmann, Margaret Malher, August Aichhom.
Psihologia italiană are în frunte pe Roberto Assagioli (1888-1974), pionier al psiho­
logiei transpersonale, care — nemulţumit de psihanaliză — dezvoltă un nou concept psiho­
logic şi o nouă metodă psihoterapeutică — psihosinteza (1939). Cesare Lombroso (pe
numele adevărat Ezechiele Mario, 1835-1909), medic şi criminolog foarte controversat,
lansează teoria criminalului înnăscut (1896). O seamă de iluştri psihoterapeuţi au fost
31 PREFAŢĂ

italieni: Giulio Cesare Ferrari (psihoterapie ocupaţională); Francesco de Sarlo, care a fost
discipolul lui Franz Brentano şi timp de trei ani profesorul lui Sigmund Freud, a înte­
meiat (la sfârşitul secolului al XlX-lea) Şcoala de la Florenţa: Enzo Bonaventura, A. Marzi,
V. Lazaroni, G. Calo ş.a. Eduardo Agostino Gemelli este fondatorul Universităţii Sacre-Coeur
din Milano (1921) şi a Institutului de Psihologie din Milano. Luigi Volpicelli, profesor
psihopedagog la Universitatea din Roma, în calitate de director al revistei „I problemi della
pedagogia", a popularizat pedagogia şi psihologia românească.
Psihologia americană, clasică şi modernă, are o multitudine de curente şi şcoli. William
James şi John Watson sunt consideraţi, de către istorici, iniţiatorii cercetărilor de psihologie
în S.U.A. Psihologia americană ia un avânt extraordinar după al Doilea Război Mondial,
ajungând astăzi cea mai mare „putere" psihologică din lume.
Psihologia factorială şi multifactorială are ca iniţiatori pe Charles Edward Spearman
(1863-1945) şi Joy Paul Guilford (1897-1981).
în S.U.A. s-a dezvoltat o puternică şcoală de cercetare a creativităţii şi inteligenţei.
Creativitatea este un termen inventat de G. W. Allport în 1938. J. P. Guilford elaborează
teoria trăsăturilor şi factorilor creativităţii (1967-1968): flexibilitate, fluiditate, originalitate,
elaborare. Faimosul său model tridimensional al intelectului îndeplineşte rolul unei matrice
de descoperire asemenea sistemului periodic al elementelor al lui D. I. Mendeleev. Sunt
cunoscute metodele americane ale creativităţii în grup: „brainstorming" (A. F. Osbom,
1938) şi „sinectica" (W. Gordon, 1944). în 1964, C.W. Taylor realizează o interpretare
sistematică a creativităţii, stabilind cinci niveluri generale. Paul Torrance a construit teste
de creativitate pentru copii.
în domeniul psihologiei inteligenţei umane, americanii care s-au distins cu contribuţii
teoretice şi metodologice importante sunt: J. P. Guilford, R. Meili, L. Thurstone, Clark Huli,
R.B. Cattell, D. Wechsler. în S.U.A. au fost constant validate şi etalonate cele mai efi­
ciente baterii de teste de inteligenţă şi creativitate generală şi specifică.
Psihologia persoanei este cercetată din varii perspective: factorială (R. B. Cattell), struc-
turalist-dinamică (G. W. Allport), neopsihanalitică (Karen Homey, Harry Stack Sullivan),
psihologia Seif-ului (Erik Erikson, A. Maslow, C. R. Rogers), teoria constructelor personale
(George Kelly), Big-Five (Barbara Krahe, L. R. Goldberg) etc.
Psihologia socială americană se remarcă cu deosebire în următoarele ramuri: psiho-
sociologia industrială, psihosociologia organizaţională, clinică, judiciară, a opiniei publice,
a mass-media etc. Primul studiu de psihologie socială experimentală a fost realizat de
către americanul Normann Triplett şi publicat în „American Journal o f Psychology" (1897).
Regrupând diversele teorii, Gustave-Nicolas Fischer (1987) apreciază că principalele orientări
în psihologia socială sunt: behaviorismul, cognitivismul, fenomenologia şi interacţionismul
simbolic. Teoria atribuirii a cunoscut o continuă ascensiune. învăţarea socială este o teorie
care apare în Social Learning and Imitation (1941 — N. E. Miller şi J. Dollard). Mai târ­
ziu (1971) teoria este extinsă şi modernizată de Albert Bandura.
Un alt amplu capitol (XXIX) cuprinde principalele curente şi teorii ale psihologiei
contemporane: psihologia umanistă, psihologia cognitivă, psihologia transpersonală şi
integrală, psihologia transculturală, psihologia neoevoluţionistă, psihologia Sinelui. Sunt,
de asemenea, referiri la mişcarea New Age, psihoterapiile umanist-existenţialiste, pluralitate
şi postmodemism în psihologie.
Psihologia umanistă americană a fost supranumită „a treia forţă" deoarece se revoltă
împotriva behaviorismului şi psihanalizei (primele două forţe). Deşi curentul începe să
se dezvolte în S.U.A. în anii ’50, el se impune în atenţia psihologilor americani şi de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 32

peste tot abia în anul 1961 când apare, în California, primul număr al periodicului „Journal
o f Humanistic Psychology", sub redacţia lui Abraham Maslow (1908-1970) şi Anthony J.
Sutich (1907-1976). Din comitetul editorial al revistei au mai făcut parte: Roberto
Assagioli (1888-1974), Charlotte Buh Ier (1893-1974), Aldous Huxley (1894-1963),
Arthur Koestler (1905-1983), Cari Rogers (1902-1987), Viktor Frankl (1905-1997) şi,
de asemenea, Rollo May, Frances E. Vaughan, Stanislav Grof, Ken Wilber şi alţii.
Psihologia umanistă acuză abordările psihanalitice şi behavioriste că sunt prea pesimiste
în ceea ce priveşte dezvoltarea şi împlinirea personalităţii. „Umaniştii" vin în psihologie
cu o viziune optimist-jungiană, cu o mare încredere în puterea spirituală a fiinţei umane.
Atât psihanaliştii cât şi behavioriştii au greşit când i-au apreciat pe oameni ca fiinţe pa­
sive care sunt acţionate de forţe exterioare. Abraham Maslow afirma că psihanaliza freudiană
care studiază „specimenele infirme" nu poate conduce decât la o „psihologie infirmă"
care pierde din vedere personalităţile mature, creatoare, echilibrate şi sănătoase. Dimpotrivă,
cercetările lui Maslow şi Rogers demonstrează că oamenii sunt capabili de automodelare
activă şi constructivă a propriei lor personalităţi. Psihanaliştii au fost obsedaţi de inconştient,
în timp ce behavioriştii considerau studiul conştiinţei ca „misticism". Umaniştii insistă
asupra conştiinţei extinse ca o capacitate de a utiliza simboluri şi a gândi abstract până
la transcendere.
După o jum ătate de secol (1910-1960) de dominare a psihanalizei şi behaviorismului
dezumanizator, de eliminare a psihismului din psihologie (behaviorismul) sau de acceptare
doar a abisalului (psihanaliza), psihologia umanistă are cutezanţa creatoare de a schimba
paradigma: omul nu mai este doar obiect de analiză sau măsurare ci, mai ales, o fiinţă
spirituală de construit, interesează nu atât părţile (procesele) cât mai ales întregul, persona­
litatea, de la exterior focarul cercetărilor se mută spre lumea interioară, în centrul căreia
domneşte Şinele, sintezitatorul suprem.
Astăzi, psihologia umanistă se află în conflict teoretic şi metodologic cu psihologia cog­
nitivă. Obiectul psihologiei cognitive este studiul proceselor de cunoaştere şi modul de pro­
cesare a informaţiilor. Acest curent se instituţionalizează în momentul fondării unui Center
for Cognitive Studies la Princeton University (unde a predat Albert Einstein, 1950-1955),
începând cu anul 1960. Psihologia cognitivă propune o nouă „arhitectură" a sistemului cognitiv.
Reluând o tradiţie filosofică de inspiraţie raţionalistă care consideră gândirea ca un
calcul (de exemplu, filosoful Thomasttobbes, 1588-1679), cognitivismul psihologic s-a
aliat cu informatica şi cu teoria calculabilităţii de la care a împrumutat cea mai mare
parte a modelelor şi metaforelor. Această orientare îi permite să construiască o corespondenţă
strictă între operaţiile logice utilizate de gândirea omului şi operaţiile ordinatoarelor.
Din familia ştiinţelor cognitive, înrudite cu psihologia cognitivă, fac parte şi neuroştiinţele
(de exemplu, neuropsihologia, neuroetologia, neurofilosofia etc.), apărute la începutul ani­
lor ’70. Termenul este conceput dintr-o perspectivă mai integratoare în S.U.A. (pe care
o exprimă singularul neuroştiinţă) şi mai „federativă" în Europa (pe care o exprimă plu­
ralul neuroştiinţe); a fost instituţionalizat sub forma „societăţilor de neuroştiinţe" create
mai întâi în Statele Unite (1970), apoi la nivel european (în 1976 şi 1988).
în etapa actuală, psihologia cognitivă este foarte diversificată şi lipsită de unitate. în
1987, francezul Marc Richelle publică un studiu cu un titlu sugestiv Cognitivismul: pro­
gres, regres sau sinuciderea psihologiei?, în care sunt relevate atât virtuţile cât şi limitele
psihologiei cognitive. Astfel, deşi proclamă ruptura de behaviorism, psihologia cognitivă
se acordă cu neurobiologia, care susţine că „omul n-are nevoie de spirit, atâta vreme cât
lui îi este suficient faptul de a fi om neuronal" (J. P. Changeux). După cum remarcă şi
33 PREFAŢĂ

Mielu Zlate, cognitivismul psihologic „nu aduce aproape nimic nou în interpretarea naturii
psihicului, ci, cel mult, mută accentul de pe un element pe altul, ia în considerare aspectele
neglijate, dar, prin absolutizarea lor, uită de altele". Mai mult, după opinia lui Marc Richelle,
cognitivismul a adus o mare confuzie terminologică, ceea ce este un regres faţă de eforturile
anterioare de descifrare a terminologiei psihologice. A. Nemecz acuză: „încercarea de a
reduce ansamblul problematicii psihologice la aspectele cognitive ori aceea de a transfera
asupra tuturor domeniilor o unică perspectivă psihologică sunt limite însemnate ale acestei
mişcări...". Totuşi, este meritorie contribuţia la perfecţionarea descrierii şi explicării feno­
menelor cognitive; reprezentarea, atenţia, memoria, gândirea, limbajul etc. Este de admirat
rigoarea şi exactitatea cercetărilor psihologice cognitive. Atunci când din „cognitivă" psiho­
logia se transformă în „cognitivistă" şi afişează un reducţionism teoretic şi metodologic, pre­
tenţiile sale de „ştiinţificitate" sunt nefondate.
Ca o prelungire şi aprofundare a psihologiei umaniste apare (în California, cam după
1970) psihologia transpersonală. Fondatorii principali sunt Abraham Maslow şi psihiatrul
ceh Stanislav G rof (care emigrează în S.U.A., după 1970). A. Maslow scrie în 1968, cu
doi ani înainte de a muri, în lucrarea Toward a Psychology o f Being: „Consider că psiho­
logia umanistă, cea de a treia forţă, este una tranziţională, o pregătire pentru o alta, trans­
personală, transumană". în 1969, Maslow fondează Asociaţia Americană de Psihologie
Transpersonală, împreună cu Stanislav Grof, Cari Rogers, Viktor Frankl, Anthony Sutich,
Jim Fadiman. în acelaşi an, asociaţia va edita jurnalul de psihologie transpersonală.
Prin extinderea perspectivei transpersonale din psihologie spre sociologie, antropologie,
etnologie, educaţie, ştiinţele comunicării s-a înfiinţat Asociaţia Transpersonală Internaţională
(1971) cu specialişti din toate ştiinţele omului. Noua paradigmă s-a impus şi în domenii
conexe sau îndepărtate de psihologie: medicina, fizica cuantică, matematica, arta. Extinderea
paradigmei a fost favorizată şi de cunoaşterea practicilor orientale de transformare şi
spiritualizare. Oficializarea transpersonalului în Europa s-a înfăptuit în 1987, când a luat
fiinţă Asociaţia Transpersonală Europeană (EUROTAS). în 1994 se înfiinţează Asociaţia
Internaţională de Psihiatrie Spirituală. Actualmente funcţionează încă o asociaţie europeană
de psihologie transpersonală (ETPA), a cărei preşedintă este, din iunie 2006, Anca
Munteanu (Universitatea din Vest, Timişoara).
în România, în anul 2001, a fost fondată prima Asociaţie Română de Psihologie Trans­
personală (ARPT), care în 2002 a fost afiliată la Asociaţia Europeană de Psihologie Trans­
personală (EUROTAS) şi la ETPA.
Psihologia transpersonală are ca principal obiectiv trecerea de la cercetarea psihismu­
lui la studiul spiritului; este interesată de evoluţia spirituală transpsihică, de cunoaşterea
Sinelui şi a conştiinţei extinse şi multidimensionale. în decursul scurtei sale istorii (ultimele
trei decenii), în cadrul psihologiei transpersonale s-au conturat două direcţii de sens contrar,
dar complementare: a) psihologia transpersonală abisală sau a adâncurilor, care continuă
perspectiva arhetipală jungiană, promovată de Stanislav Grof, John Lilly ş.a. (paradigma
grofiană) şi b) psihologia transpersonală a înălţimilor, a Sinelui transcendent, îmbrăţişată
şi dezvoltată de Ken Wilber (paradigma wilberiană). Psihologia transpersonală a adâncurilor
pare să caute Soarele pe fundul mării doar pentru că acesta se vede reflectat pe suprafaţa
apei, iar psihologia înălţimilor se uită la Soarele real de pe cer.
Ken Wilber (n. 1949) scrie la vârsta de 25 de ani Spectrul conştiinţei, în care expune
un model integrator al evoluţiei conştiinţei, lucrare care va avea un puternic impact asupra
gândirii psihologice, fiind urmată de alte zeci de studii şi cercetări. în prezent, Ken Wilber
este primuLpsiholog căruia i se publică o antologie a cercetărilor (în opt volume) încă
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 34

în timpul vieţii. Supranumit de lumea ştiinţifică americană „Einstein al conştiinţei11, Wilber

proiectează o psihologie integrală (începând cu 1983) prin care încearcă să unească psiho­
logicul cu spiritualul. După atâtea decenii de analize, a sosit vremea sintezei!
Impactul sociologiei, al antropologiei sociale şi culturale asupra psihologiei s-a produs
prin tendinţa de a lega modele şi concepte psihologice de contexte socioculturale, ceea
ce s-a numit tendinţa de contextualizare a modelelor psihologice. Cercetările transculturale
(începute în 1980, în S.U.A.) demonstrează că există „universale psihologice" care ajută
să se disceamă între „general şi specific".
în ultimul deceniu, în S.U.A. a apărut o nouă orientare psihologică, cunoscută ca
neoevoluţionism, care promovează o regândire nu numai a biologiei, dar şi a psihologiei
copilului, punând problema evoluţiei psihicului uman într-un chip nou (Elaine Morgan,
1995; Jerome Barkow, Leda Cosmides şi John Tooby, 1992).
Se vorbeşte tot mai mult astăzi de postmodernism în filosofie şi ştiinţă, după ce con­
ceptul a debutat ca un nou mod de interpretare a artei contemporane. în psihologie, dacă
vrem să vorbim neapărat de postmodernism, trebuie să o facem cu rezerve. Primele semne
le putem descoperi în psihologia analitică a lui Cari Gustav Jung. Direcţii postmodemiste
pot fi considerate: psihologia cuantică, psihologia transpersonală, psihiatria spirituală,
psihologia integrală, hristoterapia, psihologia transconştiinţei, psihologia Sinelui (selfismul
psihologic), psihologia sinergetică, psihofiziologia reţelelor neuronale etc.
în capitolul următor (XXX) sunt referiri ample la psihologia filosofică sau filosofia men­
talului care reprezintă tripla abordare (ontologică, epistemologică şi semantică) a Eului,
a actelor sale cognitive, a conştiinţei şi comportamentului. Apar astăzi reviste ca: „Mind",
„Mind and Machines Philosophical Psychology", „Philosophy and Psychology" etc.
După opinia lui Mario Bunge (1919-2001), omul este un sistem socio-bio-psihologic,
prezentat până acum în diverse modele reducţioniste: modelul religios, care priveşte omul
ca o corelaţie între suflet şi trup; modelul tehnologic, care gândeşte omul prin analogie
cu computerul; modelul fizic în care sunt neglijate creativitatea şi spontaneitatea fiinţei
umane; modelul chimic, care concepe omul ca o maşină moleculară genetică; modelul bio­
logic, care consideră omul ca pe un tip de animal evoluat; modelul sociologic, care vede
omul drept componentă a societăţii, ignorându-i dimensiunile biologice şi spirituale. Umanul
a mai fost caracterizat şi prin dimensiunea sa mentală, ceea ce a facilitat susţinerea unui
model cognitivist. în psihologia filosofică a mentalului sunt tot mai numeroase şi mai
actuale cercetările referitoare la experimentul mental. Experimentul mental din perspectivă
psihologică poate fi o temă interesantă pentru psihologii atraşi de problematica mentalului.
Ipostaza Homo significans (Victor Săhleanu) aduce „cheia" interpretativă a numeroase
comportamente umane.
într-o istorie a psihologiei care se vrea „universală" nu poate lipsi psihologia orientală.
într-un capitol relativ extins (XXXI) sunt reliefate doar elemente de psihologie orientală,
având în vedere că, în 2002, am publicat (în colaborare cu Lucian Radu-Geng) un tratat
de proape 500 de pagini intitulat Introducere în psihologia orientală. în ultimul timp,
influenţa tehnicilor şi filosofiilor orientale asupra psihologiei modeme (psihologia trans­
personală, psihoterapia) este tot mai pregnantă, prefigurându-se chiar tendinţa de a se ajunge
la un numitor comun între psihologia occidentală şi cea orientală în studiul personalităţii
umane. Este foarte util ca psihologii europeni şi americani să asimileze adecvat tehnici
şi idei orientale. Trebuie însă să avem în vedere că mentalul european este deosebit de cel
oriental, întrucât conţine arhetipuri specifice; sunt două stiluri cognitive diferite între care
însă pot fi construite punţi de legătură, în avantajul ambelor orientări. Deosebirile sunt
35 PREFAŢĂ

accentuate, iar asemănările pot deveni complementare. Cari Gustav Jung a fost psihologul
care a construit puntea pe care o vor consolida ulterior (după 1980) psihologii transpersonalişti.
Stau faţă în faţă ezitând să se îmbrăţişeze „World Conqueror“ şi „World Renouncer“ . Psiho­
logia românească a întârziat în această încercare.
Spiritualizarea vieţii şi a persoanei umane este principalul scop al psihologiilor orien­
tale, iar materializarea spiritului este scopul psihologiei occidentale. Credem că pentru
construirea unei personalităţi optimale este necesară conjugarea celor două orientări din
care să rezulte armonizarea, prin cercetarea căilor de complementarizare între spiritualizarea
vieţii şi materializarea spiritului.
în ultimul capitol (XXXII) am tratat pe scurt şi selectiv unele evenimente şi personalităţi
ale istoriei psihologiei româneşti. Pentru a nu crea animozităţi ne-am referit doar la cei
trecuţi în eternitate. Am insistat asupra celor trei şcoli de psihologie: de la Iaşi, de la
Bucureşti şi de la Cluj. Dintre personalităţile prezentate menţionăm pe: Dimitrie Cantemir,
Titu Maiorescu, Vasile Conta, Constantin Leonardescu, Eduard Gruber, Nicolae Vaschide,
Constantin Rădulescu-Motru, Dumitru Drăghicescu, Lucian Blaga, Mihai Ralea, Gheorghe
Zapan, Paul Popescu-Neveanu, Traian Herseni, Marian Bejat, Florian Ştefanescu-Goangă,
Alexandru Roşea, Nicolae Mărgineanu, Vasile Pavelcu, Ştefan Odobleja etc.
In această carte de istorie a psihologiei ne-am străduit să readucem în actualitate
dramele şi valorile psihologiei şi ale psihologilor.
Acesta este marele spectacol, cu lumini şi umbre, al istoriei psihologiei universale.
Este în fond o dramă, dar ea nu alungă speranţa, nu înăbuşă iubirea şi nu ignoră credinţa.
Istoria psihologiei omului seamănă cu un pelerinaj spre centrul Fiinţei umane. Istoria se
face şi cu dorinţă, cu dorinţă de o lume mai bună. Dar istoria ştiinţei se face şi cu dorinţă
de istorie, dorinţa de a lăsa o urmă în posteritate: o lege, un principiu, un concept, o me­
todă, o metaforă! Istoria sufletului omenesc se face cu chin şi voluptate, cu efort şi bucurie,
cu imaginar şi cu vis. Este o ispititoare aventură spirituală care se realizează visând la
viitor, uneori la utopie, visând la o lume mai bună, mai pură. întoarcere a eternei reîntoarceri?
Sau devenire, continuă devenire întru spirit? Scrisă sau nu, istoria psihologiei universale
este un fascinant spectacol care continuă sub proiectoarele unui imprevizibil destin.

Prof. univ. dr. ION MÂNZAT

-------------- —
 PARTEA INTAI

ISTORIA CONCEPŢIEI
DESPRE SUFLET ÎN FILOSOFIE
(SECOLUL VIII Î.HR.-1860)
 Capitolul I

CONCEPŢIA SI METODOLOGIA TRATATULUI

1. PERSPECTIVA ISTORICĂ ÎN ŞTIINŢA CONTEMPORANĂ

Psihologia este o ştiinţă umanistă care a apărut şi s-a dezvoltat în strânsă legătură cu
toate celelalte domenii care constituie istoria universală a cunoaşterii şi evoluţiei omenirii.
Analizând trăsăturile interne ale evoluţiei actuale a cunoaşterii ştiinţifice, Ilie Pârvu
(1981, p. 10) arată că perspectiva istorică şi evoluţionistă este o dimensiune internă im­
portantă pe care şi-o asumă ştiinţa contemporană. în zilele noastre asistăm la transformarea
istoriei dintr-o disciplină descriptiv-empirică într-una conceptual-explicativă şi interpretativă.
Ştiinţa este înţeleasă nu doar ca sistem de cunoştinţe, ci şi ca activitate cognitivă care
se desfăşoară într-un context cultural-istoric complex.
Filosoful neoraţionalist francez Gaston Bachelard susţine că istoricul unei ştiinţe trebuie
să fie un judecător al valorilor de adevăr al acestei ştiinţe; pentru a judeca corect trecutul,
el trebuie să cunoască prezentul (1981, p. 215). Prin această concepţie istoria ştiinţei este
puternic ataşată actualităţii ştiinţei, ceea ce implică realizarea unei corelaţii permanente
între conştiinţa modernităţii şi conştiinţa istoricităţii.
Bachelard este de acord că prin cunoaşterea trecutului evoluţia ştiinţei se limpezeşte
treptat. Dar, în anumite împrejurări, prezentul este acela care luminează trecutul. Aceasta
este metoda iluminării recurente. Istoria ştiinţei — în opinia lui Bachelard — nu se va
reduce la descrierea faptelor, întrucât ea trebuie să fie esenţialmente istoria progresului
legăturilor raţionale ale cunoaşterii.
Epistemologul american Thomas S. Kuhn (1922-1996) — autorul celebrei cărţi Struc­
tura revoluţiilor ştiinţifice (trad. rom. 1976) — arată că obiectivul istoriei ştiinţei este
acela „de a clarifica şi adânci înţelegerea metodelor sau conceptelor ştiinţifice contemporane
prin dezvăluirea evoluţiei lor“. Istoricul şi filosoful ştiinţei Stephen Toulmin (n. 1922) de­
monstrează că istoria ştiinţei urmează adesea un model evoluţionist similar cu selecţia de
tip biologic.
Filosoful şi logicianul austriac Karl R. Popper (1902-1994, stabilit în Anglia) afirmă
că metoda ştiinţifică depinde de două condiţii fundamentale: libertatea creaţiei şi tăria
criticii. Libertatea creaţiei măreşte fondul disponibil de variante, iar tăria criticii sporeşte
gradul de presiune selectivă. Progresul în ştiinţă, deşi mai degrabă revoluţionar decât
cumulativ, este într-un anumit sens întotdeauna conservativ, o nouă teorie, oricât de revo­
luţionară, trebuie întotdeauna să fie capabilă să explice complet succesul predecesoarei ei
(1981, p. 286).
Pornind de la aceste coordonate epistemologice ale istoriei ştiinţei, vom aborda istoria
psihologiei universale în permanentă corelare cu filosofia psihologiei şi cu psihologia ac­
tuală. Vom prezenta istoria psihologiei ca relaţie complementară între diversitatea externă
şi unitatea internă. în deplină consonanţă cu Vasile Pavelcu (1900-1991), istoria psihologiei
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 40

nu reprezintă doar o dramă a oamenilor de ştiinţă, ci mai ales o dramă a ideilor şi meto­
delor. Vasile Pavelcu (1972, p. 12) arată că „ştiinţa se naşte în adâncurile personalităţii
umane; nu lumină rece, nepăsătoare şi străină de idealurile şi visurile omului, ci flacără
aprinsă din ciocnirile şi frământările cugetului şi ale inimii; luptă continuă, căutare neîncetată
şi neobosită11. Pornind de la credinţa că „fiecare prezent elaborează o istorie diferită de
cea a momentului anterior, fiecare prezent vede trecutul altfel“, Pavelcu construieşte în
monumentala sa lucrare Drama psihologiei un eseu asupra constituirii psihologiei ca şti­
inţă, aceasta fiind una dintre cele mai interesante cărţi de istorie a psihologiei care au
fost scrise în secolul al XX-lea.

2. PRINCIPIILE METODOLOGICE ALE TRATATULUI

Spre deosebire de celelalte cărţi de istoria psihologiei apărute până acum, care au recurs
în principal la înşiruiri de „personalităţi şi opere“ după criterii exclusiv cronologice, ne
propunem o abordare deosebită care va fi orientată după următoarele principii metodologice :
a) Prezentarea marilor personalităţi ale psihologiei se va face prin încadrarea acestora
în câmpul unor curente, şcoli sau direcţii teoretice.
b) în cadrul fiecărui curent (şcoală) vom evidenţia selectiv contribuţiile — în plan
teoretic, metodologic şi aplicativ — ale tuturor personalităţilor, de la întemeietori şi până
la contemporani.
c) La fiecare curent vom reliefa fundam entul său filosofic (curentul, şcoala sau filo­
soful) care constituie inspiratorul sau iniţiatorul.
d) Vom sublinia de fiecare dată disputele teoretice dintre diversele şcoli şi orientări
psihologice sau dintre diferite grupări din interiorul acestora.
e) Nu vom neglija respectarea cronologiei curentelor şi a transformărilor interne,
avansând — când va fi cazul — până la stadiul neo — (de exemplu, neobehaviorism,
neogestaltism, neofreudism etc.).
f) De asemenea, vom prezenta atmosfera şi contextul cultural al epocii, spiritul şi ni­
velul gândirii ştiinţifice, tehnologice şi filosofice din perioada respectivă.
g) Psihologiei româneşti îi va fi consacrat capitolul final, fără a evita încadrarea ma­
rilor psihologi români în curentele psihologiei mondiale.
Istoria psihologiei universale nu trebuie să înregistreze timpul astronomic, cronometric,
ci timpul viu care se naşte, creşte, se maturizează şi îmbătrâneşte, dar se perpetuează prin
copiii pe care-i naşte şi îi creşte. Psihologia omului are o istorie care se dezvoltă din
două perspective complementare: idealizarea realului omenesc şi realizarea idealului uman.
De aceea, pe lângă principiile metodologice semnalate a fost necesar să ne orientăm
şi după o seamă de principii teoretice cerute de spiritul nou al ştiinţelor contemporane:
— refacerea vechii alianţe dintre psiholgie şi filosofie prin tratarea temelor psihologice
în concordanţă şi sinergie cu orientările filosofiei actuale: empirismul şi neopozi-
tivismul, intuiţionismul modem, gestaltismul şi structuralismul genetic şi generativ,
filosofia conştiinţei, psihologia filosofică sau filosofia mentalului etc.;
— principiul împletirii determinismului biologic cu cel al determinării sociale, de exem­
plu, behaviorismul social, psihanaliza socială etc.;
— principiul acţiunii şi dezvoltării (de exemplu, concepţiile lui Pierre Janet, L. S. Vîgotski,
P. I. Galperin, Jean Piaget etc.);
41 CONCEPŢIA ŞI METODOLOGIA TRATATULUI

— principiul conexiunii şi interdependenţei dintre trup, psihic şi spirit în filosofia şi

psihologia medievale, psihologia existenţială, psihologia transpersonală etc.;
— principiul corelaţiei dintre sineizare (cunoaşterea Sinelui) şi alter-itate (cunoaşterea
Alter-ului): psihologia umanistă rogersiană, psihologia orientală etc.;
— principiul sinergiei dintre toate procesele şi funcţiile psihice: psihologia umanistă
şi transpersonală, psihologia sinergetică etc.
Aşadar, pentru a evita fărâmiţarea informaţiilor şi evidenţierea detaliului nesemnificativ
sau supraîncărcarea memoriei cu date, lucrarea este concepută ca o istorie structurată pe
şcolile principale şi coordonatele de evoluţie ale psihologiei mondiale, cu sublinierea con­
tribuţiilor şi a limitelor fiecăreia. Vom prezenta o istorie a psihologiei ca ştiinţă în curs de
constituire, a dramei dezvoltării sale sinuoase, dar şi o istorie a filosofiei psihologiei şi
a epistemologiei psihologiei.
Obiectivul fundamental al lucrării noastre este îndrumarea cititorului pentru formarea
unei imagini clare asupra marilor axe de evoluţie ale psihologiei şi înţelegerea dramatismului
genezei şi al dezvoltării conceptelor, teoriilor şi disciplinelor şi reţinerea marilor rupturi
(tăieturi) epistemologice ale psihologiei, ca şi a rădăcinilor filosofice ale diverselor orien­
tări sau personalităţi.
Pentru a proiecta şi a scrie istoria unei ştiinţe ca psihologia este necesară trezirea con­
ştiinţei timpului ca cea mai autentică expresie a capacităţii de transcendere care poate
conduce cititorul dincolo de prezent, până la tărâmul trecutului care nu mai este şi spre
viitorul care nu este încă. Istoria aduce în actualitate atât trecutul cât şi viitorul, le con­
topeşte într-un prezent care aspiră la eternitate.

BIBLIOGRAFIE

Bachelard, Gaston, Actualitatea istoriei ştiinţelor, în voi. Pârvu, Ilie, Istoria ştiinţei şi reconstrucţia
ei conceptuală (antologie), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Boring, E.C., A History o f Experimental Psychology, Appleton, New York, 1950.
Chamama, Roland, Dicţionar de psihanaliză (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.
Fraisse, Paul, Piaget, Jean, Trăite de psychologie experimentale, ediţia a 4-a, voi. I, Histoire et
methode, P.U.F., Paris, 1967.
Janet, Pierre, L ’evolution psychologique de la personalite, Chahine, Paris, 1929.
Kuhn, Thomas, Relaţiile dintre istorie şi fdosofia ştiinţei, în voi. Pârvu, Ilie, 1981.
Lagache, Daniel, L ’unite de la psychologie, P.U.F., Paris, 1969.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei (Istoria modernă şi contemporană, 1860-1994), curs
universitar, Universitatea „Titu Maiorescu", Bucureşti, 1994.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică. în căutarea umanului pierdut, Editura Pro Humanitate,
Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei (Istoria concepţiei despre suflet în fdosofia clasică),
Editura Printech, Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Nicola, Grigore, Istoria psihologiei, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 2001.
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 42

Pârvu, Ilie, Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală (antologie), Editura Ştiinţifică şi Enciclo­
pedică, Bucureşti, 1981.
Pârvu, Ilie, Revoluţia istoriografică contemporană în studiul ştiinţei — aspecte teoretice şi episte­
mologice, în voi. Pârvu, Ilie, 1981.
Piaget, J., Biologie şi cunoaştere, Editura Dacia, Cluj, 1971.
Pieron, Henri, Vocabularul psihologiei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001.
Popper, Karl, Raţionalitatea revoluţiilor ştiinţifice, în voi. Pârvu, Ilie, 1981.
Ralea, Mihai şi Botez, C., Istoria psihologiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1958.
Reuchlin, Maurice, Histoire de la psychologie, P.U.E, Paris, 1974.
Rogers, Cari R., A way o f Being, Mifflin, Boston, 1980.
Sillamy, Norbert, Dicţionar de psihologie (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
*** Grand dictionnaire de la psychologie, Larousse, Paris, 1991.
*** Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Disputa Jean Piaget —Noam Chomsky, Editura
Politică, Bucureşti, 1988.
 Capitolul II

ORFISMUL SI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ.

PITAGORA, SOCRATE, PLATON SI ARISTOTEL
DESPRE SUFLET ’

1. ORFISMUL — CURENTUL INITIATIC

AL SPIRITUALITĂŢII GRECEŞTI

Orfismul este un curent religios iniţiatic din Grecia antică care a apărut în secolul al
Vl-lea î.Hr. Potrivit credinţei adepţilor săi, această doctrină exoterică îşi are obârşia în
creaţia poetului mitic Orfeu, un semizeu originar din Tracia. Vindecător (taumaturg) şi
muzician, fermecând animalele şi coborând în Infern, ca s-o readucă pe Euridice (soţia
sa moartă), personalitatea lui Orfeu poate fi asemănată cu cea a vechilor şamani, iar orfis­
mul este o reînviere a credinţelor şi riturilor preelenistice, ca o reacţie împotriva sistemului
politico-religios al cetăţii (Tiberiu Rudică şi Daniela Costea, 2003, pp. 34-36).
Orfismul proclama ideea dualismului suflet-corp, considerând corpul ca „temniţă" a
sufletului, precum şi credinţa în metempsihoză.
Un mit al originilor. Bazat pe o cosmogonie apropiată de Egipt şi Orient, orfismul
consideră că Universul a luat naştere din oul cosmic (să ne amintim de Geneza lui
Constantin Brâncuşi), din care ar fi ieşit „primul născut“ al zeilor, strălucitorul Phanes,
care este, în acelaşi timp Eros, zeul iubirii. Fiind androgin, Phanes a putut procrea de
unul singur o primă generaţie divină. Un mit orfic explică originea omului şi condiţia
sa. Dionysos-Zagreus, fiul lui Zeus şi al muritoarei Semele, a primit de la tatăl său
stăpânirea lumii. Dar Titanii, revoltaţi, l-au prins şi l-au devorat. Atunci, Zeus i-a lovit
cu trăsnetul lui şi din cenuşa lor a luat naştere neamul omenesc, care este marcat de
această dublă ascendenţă. De la Titani, el a dobândit o atracţie pentru rău, dar şi un
element divin. Urmărind eliberarea spiritului, devenit suflet, suflu, viaţă, înainte de a se
încarna într-un corp născut din pământ, orfismul a suscitat un mod de viaţă ascetic, spri-
jinindu-se pe purificări şi numeroase interdicţii. Adepţii lui refuzau să ia parte la jertfele
sângeroase ale cultului oficial şi se abţineau de la orice hrană pe bază de came, aceasta
fiind considerată ca provenind dintr-un omor. Ei erau înveşmântaţi în alb, evitau ţesăturile
din lână, fiind de origine animală, ca şi contactul cu orice cadavru. Astfel de prescripţii
constituiau un refuz al principalelor valori religioase ale cetăţii, în raport cu care orficii
apăreau ca disidenţi.
Orfeu, fondatorul iniţierilor, mai ales al celor ale lui Dionysos, zeu asociat misterelor
de la Eleusis, era în strânsă legătură cu celebrarea acestora — hierofanţii, eleusinii tră-
gându-se din Eumolpe, fiul lui Musaios, el însuşi fiul lui Orfeu.
Regăsite de către arheologi, mai multe fo iţe de aur (de la Thurion), îngropate împreună
cu iniţiaţii şi destinate a le servi drept „paşaport" pentru lumea de dincolo, au permis o
mai bună înţelegere a rolului jucat de orfism în Antichitate. în lucrarea Orphee et la re-
ligion grecque (1956), W. K. C. Guthrie arată că pe foiţele de aur de la Thurion este
scris: „Acum o implor pe Persefona să-mi dăruiască geniul. Ca prin mărinimia sa să
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 44

binevoiască a mă trimite în lăcaşul Prafericiţilor. — Fericit şi preafericit, tu vei fi un

zeu, nu un muritor".
Eduard Schure (1994) îl consideră pe Orfeu un mare iniţiat. Iată cuvintele înflăcărate ale
lui Orfeu adresate tânărului său discipol:
„Retrage-te până în adâncul fiinţei tale ca să te ridici până la Principiul tuturor lucrurilor,
la marea Triadă care străluceşte în Eternul imaculat. Mistuie trupul tău prin focul gândirii tale,
desprinde-te de materie ca flacăra de lemnul pe care-1 mistuie. Atunci spiritul tău se va avânta
în eterul pur al Cauzelor veşnice. [...] îţi voi revela secretul lumilor, sufletul naturii, esenţa lui
Dumnezeu. Ascultă întâi marele arcan. O singură fiinţă domneşte în Cerul adânc şi în abisul
Pământului, Zeus tunătorul, Zeus eterat. El este sfatul adânc, ura puternică şi iubirea încântătoare,
[upiter este şi Soţul divin şi Soţia, Bărbat şi Femeie, Tată şi Mamă. Din căsătoria lor sacră, din
nunta lor veşnică ies neîncetat Focul şi Apa, Pământul şi Eterul, Noaptea şi Ziua.
Şi acum priveşte firmamentul Cerului. Uită-te la acest cerc strălucitor de constelaţii peste
care este aruncată eşarfa lină a Căii Lactee, pulbere de sori şi de lumi. Priveşte lucitorul Orion,
scânteierile Gemenilor şi splendoarea Lirei. Este trupul Soţiei divine care se roteşte într-un vârtej
armonios în cântecele Soţului. Priveşte cu ochii spiritului şi vei vedea capul său răsturnat, braţele
întinse şi tu vei ridica vălul presărat cu stele.
Iupiter este în acelaşi timp şi Soţul şi Soţia divină. Iată primul mister.
Şi acum, copil din Delfi, pregăteşte-te pentru a doua iniţiere. înfiorează-te, plângi, bucură-te,
adoră!, căci spiritul tău se va cufunda în zona arzătoare, unde marele Demiurg face amestecul
sufletului şi al lumii în cupa vieţii. Bând din această cupă îmbătătoare, toate fiinţele uită lăcaşul
divin şi coboară în prăpastia dureroasă a generaţiilor".
„— Este aspru drumul care de aici, de jos, duce la Zeiu, spuse Orfeu, care părea că răspunde
unor glasuri lăuntrice mai degrabă decât discipolului său.
„— în Tesalia, în încântătoarea vale a Tempei, se înalţă un templu mistic, închis profanilor, i
Acolo e locul unde Dionysos se arată adepţilor şi vizionarilor. Peste un an te poftesc la sărbătorirea
lui şi, cufundându-te într-un somn magic, îţi voi deschide ochii asupra lumii divine. Până atunci
viaţa ta trebuie să fie castă şi sufletul curat. Căci trebuie să ştii că lumina Zeilor îi înspăimântă
pe cei slabi şi îi ucide pe profanatorii
Lira lui Orfeu reprezintă sunetul Templelor inspirate. Ele au zei în loc de coarde. La
muzica lor, Grecia se va acorda ca o liră şi chiar şi marmura va cânta în cadenţe stră­
lucite, în armonii cereşti.
Orfismul l-a inspirat pe Pitagora, apoi pe Platon, care a inserat în opera lui mai multe
mituri orifice şi, la începutul erei creştine, i-a inspirat pe neoplatonicieni. Personajul lui
Orfeu a fost chiar adoptat de către primii creştini, dând naştere figurii „Bunului Păstor".
Mai târziu, tracii, convertiţi la religia lui Orfeu, au povestit că el coborâse în Infern
ca să caute sufletul soţiei sale şi că bacantele, geloase pe dragostea lui veşnică, l-au sfâşiat
în bucăţi. Astfel tracii îl cântară ca pe un profet pe acela pe care-1 uciseseră ca pe un
criminal şi care i-a convertit după moartea sa. în felul acesta, verbul orfic s-a infiltrat
în mod misterios în venele Elenei, prin căile tainice ale sanctuarelor şi ale iniţierii. Zeii
se puseseră în armonie cu glasul său, la fel cum într-un templu corul iniţiaţilor era în
armonie cu sunetele unei lire nevăzute — şi sufletul lui Orfeu deveni sufletul Greciei.
Traversând în secret, întreaga Antichitate, orfismul răspundea unei aspiraţii mistice profunde.

2. RELIGIA NEMURIRII ÎN ORFISM, ZAMOLXISM ŞI CREŞTINISM

Mai mulţi cercetători români — printre care îi menţionăm pe H. Sanielevici (1931), I

Z. Pâclişanu (1937), M. Bărbulescu (1984), I.H . Crişan (1986), Dan Oltean (2006) — I
au atestat existenţa unor similitudini şi influenţe între orfism, zamolxism şi creştinism.
45 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

între secolul al Vl-lea î.Hr. când a trăit Zamolxe, discipolul lui Pitagora, şi secolul I î.Hr.
schimbările sociale şi spirituale au impus reforma religioasă pe care a întreprins-o re-
gele-preot Deceneu (sec. I. î.Hr.) împreună cu regele Burebista (82-44 Î.Hr.). Deceneu
şi preoţii săi au contribuit la sporirea credinţei în nemurirea sufletului printr-o serie de
acte care vizau: interzicerea păstrării osemintelor, interzicerea consumului de vin şi folosirea
lui doar în scopuri rituale, crearea unui panteon cosmic (Dan Oltean, 2006, p. 6).
Cele trei doctrine — a lui Orfeu, a lui Zamolxe şi a lui Iisus Hristos — fac parte din
aceeaşi categorie de religii de mistere, adică religii care aşază în centrul lor mitul reactualizat
al vieţii şi reînvierii omului-zeu. în toate aceste religii scopul final este obţinerea nemuririi.
Dan Oltean (2006, pp. 367^102), într-un capitol intitulat „Religia dacilor şi creştinismul
românesc", se referă la 14 teme comune celor trei doctrine. Noi vom menţiona câteva
dintre ele, care au mai mare tangenţă cu psihologia credinţei.
O temă comună care surprinde destinul daimonilor deveniţi zei este naşterea în peşteră
sau într-o încăpere subterană. Zamolxe repetă scenariul naşterii subpământene al zeilor
cărora, iniţial, le era preot. Pentru Orfeu există o mărturie limpede: „s-a născut în peştera
lui Oiagros" (Orfeu, Argonautice, p. 178). Naşterea lui Iisus în peşteră este atestată de
câteva din Evangheliile necanonice cărora li se adaugă mărturiile unor scriitori creştini
timpurii. Astfel, cea mai veche sursă de acest gen este Protoevanghelia lui Iacob (vezi
Evanghelii apocrife, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 55).
O altă asemănare izbitoare între vieţile şi doctrinele celor trei importante personalităţi
religioase constă în profeţiile făcute despre dărâmarea Templului. Iisus vorbeşte atât de
distrugerea Templului din Ierusalim, cât şi de propriul său trup şi promite o refacere a
lui în trei zile. Dionysos, al căruia preot era marele Orfeu, proroceşte şi el distrugerea
Templului acelora care nu-1 venerau (cf. Euripide, Bachantele, c. 400 î.Hr.). Zamolxe a
fost tatuat prin împunsături cu acul încins. Or, tatuajul anticipa arderea trupului pe rugul
funerar, operaţie prin care sufletul devenea liber pentru a se înapoia în împărăţia cerească.
Un alt capitol însemnat care-i apropie pe Zamolxe, Orfeu şi Iisus este cel referitor la
rolul muzicii în cadrul ritualurilor religioase.
Un alt simbol comun care-i uneşte pe cei trei şi religiile lor este vinul. Folosirea vi­
nului precum şi simbolistica arhetipală pe care o degajă ritualurile în care era utilizat
sunt aceleaşi atât pentru creştinism cât şi pentru orfism sau zamolxism. Cei trei întemeietori
de religii mor şi învie, apoi ajung în veşnicia altei lumi. La fel şi strugurii, sunt zdrobiţi,
distruşi, apoi prin tescuire şi fermentaţie capătă o nouă formă de existenţă. Strugurii se
transformă în vin, aşa cum se schimbă carnea în duh. Vinul este tatuajul sufletului pentru
lumea ce va să vină (Dan Oltean, 2006, pp. 373-374). încă Platon spunea că vinul are
în alcătuirea sa două elemente: focul şi apa.
Un alt punct comun dintre Orfeu, Zamolxe şi Iisus era ridicarea sau coborârea la
nivelurile lumii promise. Pentru orfici refugiul ultim al fericiţilor era în lumea subpământeană,
fiind diferit de mitul homeric al câmpiilor Elizee. Cel iniţiat şi purificat va locui împreună
cu zeii din adâncuri. Pentru zamolxism şi creştinism noua împărăţie ce va să vină nu
mai era sub pământ, ci în Cer.
Zamolxe ieşise din locuinţa subterană după o perioadă de veghere acolo de trei ani,
la fel ca şi Iisus, care la rându-i zăbovise în mormânt trei zile. Zamolxe după ce moare
în trup se ridică la Cer ca un fum vertical sau ca o săgeată aruncată cu putere spre nori.
Iisus Hristos urmează aceleaşi etape descrise de Herodot pentru Zamolxe. El este ucis
în zona intermediară dintre Pământ şi Cer, pe un lemn în formă de T sau de cruce, cu
45 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

între secolul al Vl-lea î.Hr. când a trăit Zamolxe, discipolul lui Pitagora, şi secolul I î.Hr.
schimbările sociale şi spirituale au impus reforma religioasă pe care a întreprins-o re-
gele-preot Deceneu (sec. I. î.Hr.) împreună cu regele Burebista (82—44 î.Hr.). Deceneu
şi preoţii săi au contribuit la sporirea credinţei în nemurirea sufletului printr-o serie de
acte care vizau: interzicerea păstrării osemintelor, interzicerea consumului de vin şi folosirea
lui doar în scopuri rituale, crearea unui panteon cosmic (Dan Oltean, 2006, p. 6).
Cele trei doctrine — a lui Orfeu, a lui Zamolxe şi a lui Iisus Hristos — fac parte din
aceeaşi categorie de religii de mistere, adică religii care aşază în centrul lor mitul reactualizat
al vieţii şi reînvierii omului-zeu. în toate aceste religii scopul final este obţinerea nemuririi.
Dan Oltean (2006, pp. 367-402), într-un capitol intitulat „Religia dacilor şi creştinismul
românesc", se referă la 14 teme comune celor trei doctrine. Noi vom menţiona câteva
dintre ele, care au mai mare tangenţă cu psihologia credinţei.
O temă comună care surprinde destinul daimonilor deveniţi zei este naşterea în peşteră
sau într-o încăpere subterană. Zamolxe repetă scenariul naşterii subpământene al zeilor
cărora, iniţial, le era preot. Pentru Orfeu există o mărturie limpede: „s-a născut în peştera
lui Oiagros" (Orfeu, Argonautice, p. 178). Naşterea lui Iisus în peşteră este atestată de
câteva din Evangheliile necanonice cărora li se adaugă mărturiile unor scriitori creştini
timpurii. Astfel, cea mai veche sursă de acest gen este Protoevanghelia lui Iacob (vezi
Evanghelii apocrife, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 55).
O altă asemănare izbitoare între vieţile şi doctrinele celor trei importante personalităţi
religioase constă în profeţiile făcute despre dărâmarea Templului. Iisus vorbeşte atât de
distrugerea Templului din Ierusalim, cât şi de propriul său trup şi promite o refacere a
lui în trei zile. Dionysos, al căruia preot era marele Orfeu, proroceşte şi el distrugerea
Templului acelora care nu-1 venerau (cf. Euripide, Bachantele, c. 400 î.Hr.). Zamolxe a
fost tatuat prin împunsături cu acul încins. Or, tatuajul anticipa arderea trupului pe rugul
funerar, operaţie prin care sufletul devenea liber pentru a se înapoia în împărăţia cerească.
Un alt capitol însemnat care-i apropie pe Zamolxe, Orfeu şi Iisus este cel referitor la
rolul muzicii în cadrul ritualurilor religioase.
Un alt simbol comun care-i uneşte pe cei trei şi religiile lor este vinul. Folosirea vi­
nului precum şi simbolistica arhetipală pe care o degajă ritualurile în care era utilizat
sunt aceleaşi atât pentru creştinism cât şi pentru orfism sau zamolxism. Cei trei întemeietori
de religii mor şi învie, apoi ajung în veşnicia altei lumi. La fel şi strugurii, sunt zdrobiţi,
distruşi, apoi prin tescuire şi fermentaţie capătă o nouă formă de existenţă. Strugurii se
transformă în vin, aşa cum se schimbă carnea în duh. Vinul este tatuajul sufletului pentru
lumea ce va să vină (Dan Oltean, 2006, pp. 373-374). încă Platon spunea că vinul are
în alcătuirea sa două elemente: focul şi apa.
Un alt punct comun dintre Orfeu, Zamolxe şi Iisus era ridicarea sau coborârea la
nivelurile lumii promise. Pentru orfici refugiul ultim al fericiţilor era în lumea subpământeană,
fiind diferit de mitul homeric al câmpiilor Elizee. Cel iniţiat şi purificat va locui împreună
cu zeii din adâncuri. Pentru zamolxism şi creştinism noua împărăţie ce va să vină nu
mai era sub pământ, ci în Cer.
Zamolxe ieşise din locuinţa subterană după o perioadă de veghere acolo de trei ani,
la fel ca şi Iisus, care la rându-i zăbovise în mormânt trei zile. Zamolxe după ce moare
în trup se ridică la Cer ca un fum vertical sau ca o săgeată aruncată cu putere spre nori.
Iisus Hristos urmează aceleaşi etape descrise de Herodot pentru Zamolxe. El este ucis
în zona intermediară dintre Pământ şi Cer, pe un lemn în formă de T sau de cruce, cu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 46

o suliţă. Stă în peşteră o durată care implică aceeaşi cifră 3, se ridică la Cer într-un trup
eteric, uşor şi luminos.
Dan Oltean (2006, pp. 380-382) semnalează încă trei similitudini esenţiale: doctrina
separaţiei dintre trup şi suflet, propăvăduirea nemuririi sufletului şi trinitatea pe care o
evocă cele trei religii. Platon arăta, prin glasul maestrului său Socrate, existenţa dihotomiei
dintre trup şi suflet la preoţii instruiţi de Zamolxe. Trupul ca temniţă a sufletului, o temă
platoniciană celebră, a fost preluată, după cum susţin cei mai mulţi istorici ai filosofiei,
din doctrina orfîcă a separaţiei. Aceeaşi temă orfică zamolxiană sau platoniană apare în
rostirile Sfântului Pavel: „ce spun eu, fraţilor, este că nu poate carnea şi sângele să
moştenească împărăţia lui Dumnezeu şi că putrezirea nu poate moşteni neputrezirea“
('Corinteni, 15, 50) sau „firea pământească pofteşte împotriva Duhului şi Duhul împotriva
firii pământeşti11 (Galateni, 5, 17).
Nemurirea sufletului este miezul comun al celor trei religii. Esenţa zamolxismului este
atestată de toţi autorii Antichităţii, începând din secolul al V-lea î.Hr., cu Herodot, continuând
până în Evul Mediu, în secolul al XlII-lea, cu Alfonso el Sabio. în tot acest interval de
18 secole, nimeni nu a pus sub semnul îndoielii autenticitatea doctrinei daimonului.
Religia orfică cuprinde şi ea ideea de nemurire. Salvarea Euridicei din împărăţia umbrelor,
apoi scenariul religios al vieţii Zeului care presupune o naştere miraculoasă, urmată de
o moarte şi de o înviere la fel de exemplare, sunt dovezile că ideea de nemurire era aso­
ciată cu Orfeu. Tema nemuririi sufletului ocupă un loc central şi în religia creştină. în
Evanghelii, la întrebarea Sfântului Petru: „Iată că noi am lăsat tot şi Te-am urmat; ce
răsplată vom avea?“ Iisus le răspunde că pentru Numele Său „va primi însutit şi va moş­
teni viaţa veşnică11 (Matei, 19, 27-29).
De asemenea, fiecare întemeietor a susţinut în fruntea panteonului o triadă. Triada getică
este uşor de descoperit prin simbolismul trifuncţional al însemnelor dezvăluite de Herodot:
încăperea subterană, suliţa şi săgeata. Zamolxe a fost preotul şi apoi daimonul acestei
triade divine. Situaţia este aceeaşi şi pentru orfism. Triada orfică descrisă de Hyeronimus
şi Hellanikos era formată din Zas, Chtonia şi Cronos, înţelegând focul, pământul şi timpul
(Dan Oltean, 2006, pp. 380-381).
Creştinismul, spre deosebire de iudaism, presupune şi el un panteon triadic. Relaţiile
de întrepătrundere sinergică dintre Tată, Fiu şi Duh au fost cauza multor erezii, împotriva
cărora Conciliul de la Niceea a decretat că cele trei esenţe sunt consubstanţiale. Nu sunt
trei persoane reunite ci o singură persoană cu trei ispostaze.

Referitor la existenţa religiei creştine înainte de secolul al IV-lea d.Hr. există mai
multe izvoare documentare. Semnul egalităţii între doctrina şi ritualurile lui Zamolxe şi
învăţătura lui Hristos a fost pus pentru prima oară de grecul Celsus în secolele II-III d.Hr.
Un secol mai târziu, în anul 390 d.Hr., Sfântul Ieronim confirma şi el asemănarea. Tot în
secolul al II-lea d.Hr. Tertulian (romanul Quintus Septimius Tertullianus, c. 160-c. 220)
afirma că învăţătura lui Iisus Hristos a ajuns până la daci. Izvoarele scrise, deşi lapidare,
atestă prezenţa creştinilor în Dacia înainte de 313 d.Hr., dar şi după acest an. Prezenţa
creştinilor înainte de momentul Constantin cel Mare (Flavius Valerius Constantinus, împărat
roman, 306-337, d.Hr.) se datorează acţiunii misionare a Apostolului Andrei şi prezenţei
evreilor veniţi, fie ca civili, fie ca militari. Hipolit din Roma (c. 170-c. 235, martir
47 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

creştin) în lucrarea sa Cei 12 apostoli scria că „Andrei a vestit cuvântul Evangheliei

sciţilor şi tracilor".
Vasile Pârvan (1882-1927), în 1911, într-un studiu referitor la istoria creştinismului
daco-roman, afirma: „în Dacia traiană trebuie să fi fost creştini şi înainte de anul 270 d.Hr.,
e o necesitate logico-istorică: toate credinţele atunci existente în imperiu se întâlnesc şi
în Dacia.“
Mulţi cercetători fac dese referiri la aportul dacilor la creştinismul românesc (L. Bologa,
1930; D. Drăghicescu, 1996; Dan Oltean, 2006). O trăsătură psihologică, de fapt un ar­
hetip dacic care s-a păstrat din mentalităţile dacilor în religia creştină a românilor de ieri
şi de astăzi este absenţa fricii de moarte. Creştinismul românesc a moştenit de la religia
dacilor profunzimea şi amploarea credinţei în viaţa de apoi.
Unul dintre cele mai remarcabile obiceiuri care ţin de datinile înmormântării şi a cărui
origine este dacică se numeşte priveghiul vesel. Pomana veselă este şi ea o continuare,
peste milenii, a banchetului funerar al dacilor. După ce trupul îşi da duhul era ţinut printre
apropiaţi încă trei zile, după care era aşezat pe un rug funerar şi ars. Apoi rudele şi prie­
tenii decedatului participau la un banchet vesel la care se bucurau că sufletul răposatului
este în sfârşit liber, eliberat din închisoarea trupului, şi se putea înălţa către Cer.
I. Conea (1940), care a participat la cercetarea sociologică condusă de Dimitrie Guşti
(1880-1955) în Ţara Haţegului, scria: „înmormântarea este prilej de nespusă veselie şi
bucurie că omul a scăpat de viaţa de pe Pământ. Este mai întâi aşa-numitul priveghi la
care se petrece cu veselie, glume şi jocuri, nimic nedând caracterul unei ceremonii triste,
ca în alte părţi. Priveghiul ţine toată noaptea. Abia dimineaţa, în răsăritul Soarelui, şi
seara, în apusul lui, se cânta mortul" (apud Dan Oltean, 2006, p. 455).
în volumul Psihologie transpersonală (2002, p. 176) am avansat ipoteza conform că­
reia Cimitirul vesel de la Săpânţa reprezintă „materializarea" unui arhetip dacic — bucuria
în faţa morţii. Veselia şi bucuria care îi stăpâneşte pe vizitatorii din Cimitirul vesel tră­
dează lipsa fricii de moarte, o acceptare optimistă a acesteia, o încredere dacică în fericirea
vieţii de apoi. Iată cum a supravieţuit timp de două milenii un arhetip dacic: de la
Zamolxe la Săpânţa zilelor noastre.

3. SUFLETUL OMENESC ÎN FILOSOFIA PRESOCRATICĂ:

TALES, ANAXIMANDRU, ANAXIMENE, PARMENIDE,
HERACLIT, EMPEDOCLE, ANAXAGORA, DEMOCRIT

în istoria veche a civilizaţiei omeneşti se constituie o concepţie potrivit căreia toate

lucrurile au suflet (animism). Credinţă a oamenilor primitivi în suflete, duhuri, spirite în
general şi în existenţa unor forţe oculte ale obiectelor, animismul a constituit una dintre
formele primitive ale religiei.
în acea perioadă oamenii şi-au închipuit originea fenomenelor prin analogie cu singura
cauză pe care o înţelegeau mai bine: propria lor voinţă. Cauzele fenomenelor erau tot „voinţe",
dar întrucât era vorba de fenomene la scara întregii naturi, atunci şi forţele care produceau
aceste fenomene trebuiau să aparţină unor fiinţe cu puteri supranaturale, şi anume zeii.
Concepţia populară din poemele homerice (Iliada şi Odiseea) cuprindea sub numele
de psyche — o fiinţă spirituală care exista înăuntrul corpului omenesc ca un al doilea
Eu al său, un Eu invizibil care se făcea simţit în vis, în stări de letargie, atunci când Eul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 48

vizibil îşi pierdea cunoştinţa. După moarte, care era gândită ca o despărţire a Eului vizibil
de cel invizibil, acesta din urmă devenea liber să aibă o existenţă proprie.
în acele timpuri îndepărtate nu exista profesia de „filosof1. Filosofii erau în acelaşi
timp învăţaţi, matematicieni, geometri, astronomi. Astfel, cea mai veche şcoală filosofică,
celebra Şcoală din Milet, în Asia Mică, a fost întemeiată de Tales, inventatorul teoremei
potrivit căreia cercul este locul geometric al unghiurilor drepte construite pe un segment
de dreaptă. Alături de Tales îi amintim pe Anaximandru şi Anaximene. Aceşti gânditori
au înlocuit interpretarea mitologică a lumii cu explicarea ei raţională prin cauze naturale.
Este vorba deci de spirite viguroase care, în raport cu cunoştinţele epocii lor, erau
spirite universale. Ceea ce le-a suscitat mai presus de toate curiozitatea era spectacolul
schimbării. Trăim într-o lume în care totul se schimbă fără încetare. Iată aici o buturugă,
după aceea vedem o flacără, ceva mai târziu flacăra dispare şi nu rămâne decât o grămăjoară
de cenuşă. O pală de vânt împrăştie cenuşa; o face să dispară. Tot ceea ce contemplăm,
toate lucrurile de care ne servim, toate fiinţele vii, inclusiv oamenii, inclusiv noi înşine —
totul se schimbă şi se transformă necontenit.
Prima întrebare s-a pus cam în felul următor: Ce anume persistă de-a lungul tuturor
schimbărilor? Primul răspuns filosofic dat la această întrebare a fost: Substanţa este cea
care persistă în tot ce se schimbă şi trece fară încetare. De bună seamă, trebuie să existe
ceva care dăinuie în toate câte sunt; altminteri, de mult n-ar mai exista nimic.
Există, aşadar, schimbarea, tot ceea ce se modifică fară încetare, dar există în efemer
şi ceva ce persistă. Schimbarea are ca suport un ce subzistent, care se schimbă şi care
totuşi rămâne fiinţă. Prima întrebare pusă de Şcoala din Milet a fost, aşadar: Care este
substanţa care persistă în cadrul schimbării?
Filosofii din Milet au dat răspunsuri diferite la această întrebare. Tales, de exemplu,
spunea că substanţa care stă la baza tuturor lucrurilor şi se transformă în toate lucrurile
este apa. Un altul spunea că este aerul. Un al treilea — focul. Un al patrulea — infinitul
(apeironul).
Niciunul dintre ei n-a spus însă: pământul. De ce pământul n-a fost considerat niciodată
ca fiind substanţa care susţine tot restul? Poate că elementul acesta părea prea greu, prea
masiv, inapt de a se transforma în toate lucrurile. Când filosofii din Milet spuneau: este
apa, aerul, focul sau chiar infinitul, nu-i sigur că ei desemnau astfel „elementele" în sensul
material al cuvântului. Nu trebuie să introducem în gândirea celor din vechime o proble­
matică încă străină lor. Pentru ei, distincţia dintre „material" şi „imaterial", de pildă, nu
era încă radicală. Ei luau în considerare, pur şi simplu, elementele cele mai fluide, cele
mai subtile — ceea ce excludea pământul şi le permitea să treacă lesne de la „aer" la
„infinit". Infinitul era, şi el, fără îndoială, încă material, dar şi mai fin, mai subtil.
Ceea ce este important este problema pusă, nu atât soluţia care i s-a dat. Iar în soluţiile
propuse, importantă este direcţia pe care o sugerează, orientarea spre ceva lichid, fluid,
capabil să ia chipul tuturor lucrurilor fără să se anihileze (Jeanne Hersch, 1994, pp. 7-9).
Pentru filosofii milesieni (Tales, Anaximandru şi Anaximene) psyche, ca forţă care stă­
pâneşte sufletul omului, acţionează în întreaga materie ca un principiu activ care menţine
lumea, care o face să fie ceea ce este.
Astfel, Tales din Milet (624-546 î.Hr.) susţinea şi el că sufletul omenesc este fără
vârstă, nemuritor. Sufletul omenesc însă era, ca de altfel toate lucrurile, provenit din apeiron,
un principiu fundamental care semnifică o materie originară şi nepieritoare, omogenă şi
nedeterminată şi din care au luat naştere toate lucrurile prin ciocnirea a două stări: „caldul"
49 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

şi „recele". Sufletul era supus ordinii timpului: trebuia să îşi termine existenţa la un mo­
ment dat şi să se scufunde în apeiron.
A naxim andru din M ilet (c. 610-c. 546 î.Hr.) a fost naturalist şi filosof materialist
grec. în concepţia lui principiul lumii este materia nedeterminată şi infinită (apeiron).
Anaximene din M ilet (c. 585-c. 525 î.Hr.) considera că toate lucrurile provin dintr-un
principiu material — aerul. După el, principiul lucrurilor este apeironul, adică ceea ce
este nedeterminat în raport cu elementele determinate (apă, aer, foc, pământ).
A numit principiul lucrurilor aer, asigurându-i prin dubla mişcare de condensare şi
rarefiere unitatea dinamică.
în timpurile legendare ale omenirii exista convingerea că sufletul este distribuit în în­
tregul corp, mecanismul „dinamizării" şi „primenirii" lui fiind socotit actul respiraţiei sau
procesul circulaţiei sangvine.
Ne vom referi acum la două şcoli aflate în opoziţie — Şcoala ioniană, al cărei mare
filosof a fost Heraclit, şi Şcoala eleată, al cărei mare filosof a fost Parmenide din Eleea
(alături de Zenon, Melissos), care susţinea unitatea, imobilitatea şi imuabilitatea existentului,
considerând iluzorie multiplicitatea, mişcarea şi devenirea.
Se poate spune că Heraclit şi Parmenide au rămas, de-a lungul întregii istorii a filosofiei,
ca două simboluri care au servit mereu la enunţarea unor probleme esenţiale. Dincolo
de toate schimbările pe care le-a cunoscut, gândirea occidentală a continuat să se refere
la cei doi filosofi ca şi cum ei ar fi furnizat o schemă de gândire pe care nimic nu o
poate elimina.
încă şi astăzi, anumiţi gânditori pot fi taxaţi drept „ionieni", iar alţii drept „eleaţi".
Spinoza, de exemplu, în secolul al XVII-lea, este un filosof „eleat", pe când Hegel, în
secolul al XlX-lea, aparţine filosofiei ioniene, heraclitiene.
Cele două şcoli au pus problema schimbării şi a duratei, trecătorului şi permanentului.
Şi, totodată, problema unului şi a multiplului (Jeanne Hersch, 1994, pp. 10-14).
în ce consta, aşadar, problema unului şi multiplului? Ea este, în fapt, strâns legată de
cea a permanentului şi trecătorului, căci trecătorul aparţine lumii multiplului, a pluralului.
Pe când, dacă vrem să gândim permanentul, vizăm implicit ceva ce este unu. Este o con­
stantă a întregii noastre tradiţii occidentale (inclusiv a celei iudaice): dacă vrem să numim
ceea ce este, ceea ce nu este nici schimbător, nici trecător, vorbim despre etern sau despre
unu. Unul şi eternul sunt ceea ce nu se schimbă.
Problema raportului dintre unu şi multiplu şi cea a raportului dintre trecător şi imuabil
sunt deci înrudite îndeaproape. Ele preocupă, deopotrivă, Şcoala ioniană şi Şcoala eleată.
Heraclit din Efes (c. 540-c. 475 î.Hr.) reia întrebarea pusă la Milet: Ce anume persistă
de-a lungul schimbării? Şi răspunde: Schimbarea însăşi.
Schimbarea este modul de a fi al lucrurilor. De la Heraclit nu ni s-au păstrat decât
câteva fragmente, care pot fi considerate mai curând misterioase. încă din Antichitate,
era numit „Heraclit Obscurul". El pune accentul pe contrarii şi declară: Tot ceea ce există
nu există decât graţie contrariilor. Pentru ca un lucru să poată exista, contrariile trebuie
să se unească. Combinaţia contrariilor este cea care face ca un lucru să existe, pe când
cel care gândeşte logic, dacă descoperă pe undeva o contradicţie, afirmă de îndată că
ceea ce este contradictoriu nu poate exista. Unul derivă realitatea pornind de la contrarii,
celălalt exclude realitatea pentru că este contradictorie.
Heraclit consideră contrariile ca fiind condiţia tuturor lucrurilor. O spune în termeni
metaforici, mitici: „Războiul e tatăl tuturor lucrurilor". Aici nu este vorba câtuşi de puţin
de o justificare a războiului, sensul formulei fiind că tensiunea dintre contrarii este cea care
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 50

dă naştere realităţii. La Heraclit însă avem de-a face cu o gândire total metafizică, în sensul
unui „dincolo de natură“. Este vorba de a regăsi originea: natura, realitatea fizică îşi dato­
rează existenţa unei înfruntări care se desfăşoară dincolo de ea, dincolo de contrariile ei.
Tocmai înfruntarea generează realul. Realul este deci luptă, devenire.
Curgerea necontenită, schimbarea însăşi reprezintă temeiul lucrurilor supuse schimbării.
Heraclit a subliniat cu vigoare experienţa schimbării: „Totul c u r g e . . . „ N u te poţi scălda
de două ori în acelaşi râu“ . Când vii a doua oară, apa de mai înainte este deja departe;
găseşti un alt râu, o altă apă.
La Heraclit există însă, dincolo de această luptă şi de această curgere neîncetată, un
principiu de ordine şi de echilibru. Lupta, mişcarea nu sunt lăsate cu totul în voia lor
(cum se va întâmpla uneori mult mai târziu). La el, unul dintre elemente domină: focul.
Nici aici nu este vorba de focul pur material, ca fenomen de combustie, ci de un foc
care pentru el este în acelaşi timp logosul. „Logosul41este un cuvânt grecesc care înseamnă
„raţiune", „logică", „limbaj", „lege". Logosul face să domnească un fel de echilibru. El
veghează ca, în lupta dintre contrarii, niciunul să nu biruie definitiv — pentru că în acest
caz totul ar înceta să existe.
Reţinem, aşadar, că Heraclit pune accentul pe multiplu, pe contrarii, pe schimbare,
pe luptă, pe curgere. Singura substanţă este pentru el schimbarea însăşi. Există însă un
principiu regulator — logosul.
Heraclit din Efes spunea că lumea este un foc etern. Fiinţa în sine este temeiul în­
tregii lumi. Suntem născuţi din acel foc şi chemaţi în acest foc. Avem însă şi o particularitate:
Sufletul nostru este în stare să se sporească p e sine. Pentru Heraclit sufletul este o parte
generată din foc.
Heraclit admite baza senzorială a cunoaşterii şi acordă o înaltă preţuire raţiunii. Heraclit
era convins, cu un secol înainte de Socrate, că este imposibil să pătrunzi în secretul na­
turii fară a fi studiat secretul omului. Aşadar, trebuie să realizăm cerinţa autoreflecţiei,
dacă vrem să păstrăm contactul cu realitatea externă şi să-i înţelegem semnificaţia. De
aici a fost posibil, pentru Heraclit, să caracterizeze întreaga sa filosofie prin cuvintele:
„M-am căutat pe mine însumi".
„Oamenii nu înţeleg — afirmă Heraclit — cum ceea ce este sfâşiat în diferite direcţii
ajunge în acord cu sine — armonie în contrarietate, ca în cazul arcului şi al lirei." „Armo­
nia ascunsă [...] este mai bună decât cea care este evidentă", susţinea filosoful din Efes
(apud E. Cassirer, 1994, pp. 15 şi 307). După opinia lui Cassirer (1994, p. 19), această
tendinţă a gândirii filosofice nu a ajuns la deplina ei maturitate decât în epoca lui Socrate
(I. Mânzat, coord., 2000, p. 23).
P arm enide din Eleea (c. 540-începutul sec. V î.Hr.) era contemporan cu Heraclit şi
marele său adversar. El a întemeiat Şcoala eleată, fiind cel mai de seamă reprezentant
al doctrinei despre „Existentul" unitar, imobil şi invariabil.
Poemul său Despre natură, prima teorie filosofică despre fiinţă pe care o revendică
cultura occidentală, contopeşte în mod misterios eternitatea, imuabilitatea şi unitatea fiinţei
cu varietatea opiniilor omului. Poemul a fost tradus şi explicat de J. Beaufret (1954) în
lumina filosofiei existenţialiste a lui Martin Heidegger (1889-1976). Doctrina parmenidiană
asupra fiinţei, care se opune doctrinei devenirii a lui Heraclit, l-a inspirat pe Platon, în
dialogul Parmenide (c.360 î.Hr.), care încearcă să unifice cele două teze ale unităţii fiinţei
şi diversităţii cunoaşterii. Acest dialog introduce metoda dialectică din care se va inspira
Hegel (1770-1831) peste două milenii.
51 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Gândirea lui Heraclit se dezvoltă pornind de la lumea pe care el o vede în faţa sa,
de la lumea schimbării, a datelor sensibile, a universului natural. Gândirea lui Parmenide
se sprijină pe exigenţele logicii. El afirmă cu o vigoare excepţională principiul identităţii,
pe care-1 instalează în fiinţa însăşi. Astfel, imposibilităţile logice sunt totodată imposibilităţi
ontologice (la nivelul fiinţei). El declară: Pot să spun „Fiinţa este".
(El a rămas actual de-a lungul întregii istorii a filosofiei. în secolul al XX-lea — în
Evoluţia creatoare a lui Bergson — găsim o lungă discuţie despre posibilitatea sau im­
posibilitatea de a gândi nefiinţa.)
Să nu vedem oare aici decât o pură abstracţie logică?, se întreabă Jeanne Hersch,
(1994, p. 14). Hotărât nu, în sensul în care este folosit adesea astăzi termenul „abstracţie14.
Aceşti gânditori încearcă o reflecţie logică despre fiinţa însăşi. Pentru Parmenide, după cum
am văzut, imposibilitatea nefiinţei era o exigenţă înscrisă în fiinţa însăşi. De aceea trebuie
spus că este vorba aici de o exigenţă ontologică.
Termenul grecesc „ontologie44 înseamnă „cunoaştere a fiinţei44. Când vorbim de onto­
logie este vorba de acea parte a metafizicii care se ocupă nu de fiinţa omului, sau a fiin­
ţelor vii, sau a sistemelor planetare, ori de coerenţa logică, ci de fiinţa ca fiinţă.
Pentru Parmenide, fiinţa nu este un concept abstract, nu e cuvântul „este“ care, într-un
enunţ logic, leagă un subiect cu un predicat. Fiinţa este un nume, foarte bogat, foarte
misterios, am zice dens din punct de vedere ontologic. Dar Parmenide trăia şi el printre
realităţile lumii şi, întocmai ca Heraclit, vedea, de bună seamă, că acestea se schimbă
neîncetat. El distingea între diferite niveluri ale sensului. Distingea între ştiinţă în sensul
de cunoaştere adevărată a fiinţei în identitatea ei imuabilă şi, pe de altă parte, cunoaşterea
ce o avem despre lumea exterioară în care trăim. Această din urmă cunoaştere el o nu­
meşte doxa, adică „opinie44 (să ne gândim la cuvintele „ortodox44, „heterodox44 etc.). Opi­
nia, pentru vechii filosofi greci, nu accede realmente la adevăr, la veritabila cunoaştere,
dar cu toate acestea nici nu este pur şi simplu eroare. Este un mod de a te apropia de
adevăr îndeobşte suficient oamenilor pentru a trăi la nivelul practicii cotidiene, pentru a
comunica unii cu alţii sau pentru a-şi organiza statul.
Parmenide încadrează în domeniul opiniei orice cunoştinţă privitoare la lumea schimbării
pe care o întâlnim în experienţă. El este de o rigoare absolută atunci când este vorba de
cunoaşterea fiinţei înseşi. Aici, nu putem decât să spunem „Fiinţa este44. A introduce
nefiinţa şi a trece, cum făcea Heraclit, de la fiinţă la nefiinţă şi de la nefiinţă la fiinţă
în calitate de contrarii constitutive ale schimbării, considerată a fi adevărata realitate, este
o eroare fundamentală. Pentru Parmenide, la nivelul cunoaşterii, aşa ceva este, la drept
vorbind, de negăndit, este o nongândire. Dacă însă nefiinţa este de negândit pentru logica
omenească, ea rămâne totuşi inevitabilă la nivelul opiniei, al experienţei, al vieţii empirice.
Pentru Parmenide, adevărul logic precumpăneşte de departe asupra cunoaşterii empirice,
raţionalitatea primează asupra experienţei. Dar cum putem concepe fiinţa în plenitudinea
ei? în concepţia lui Parmenide, ea este necreată şi imuabilă. Cum ar putea exista schimbare
în fiinţă dacă aceasta este cu desăvârşire plină? Schimbarea presupune un spaţiu de joc,
un vid, o alteritate. în fiinţă nu există însă nimic altceva decât fiinţa. într-un cufăr plin
nimic nu se mişcă. Dacă fiinţa este plină, în ea nimic nu se schimbă. Ea este absolut
calmă, veşnică, fără început şi sfârşit, este perfecţiunea ca totalitate. Acestei totalităţi
grecii îi atribuiau forma unei sfere.
Când Parmenide vorbeşte de sferă, avem de-a face cu o imagine, nu cu sfera terestră
sau cu bolta cerească. Sfera este fiinţa perfectă sieşi suficientă. Mai târziu, filosofii vor
spune „cauza de sine44, „prin sine44, „în sine44 etc. Trebuie să înţelegem că fiinţa este ceea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 52

ce este şi îşi este suficient. Aceasta este concepţia fundamentală pe care o avea Parmenide
despre fiinţă ca tot perfect.
Fiinţa este, după Parmenide, ceva profund divin, fară nicio personificare; ideea de
zeu personal, ca şi aceea de zeu creator, îi era străină.
Este admirabilă această concepţie despre o Divinitate care transcende orice reprezentare,
orice antropomorfism, Divinitate a cărei esenţă este transcendenţa. Ea nu se întinde la
infinit, ci este plenitudinea desăvârşită despre care nu ne putem face nicio reprezentare.
Nu putem gândi perfecţiunea decât cu ajutorul imperfecţiunii. Parmenide însă gândeşte
perfecţiunea în sine. Fiinţa este una. Parmenide este un gânditor monist (monos înseamnă
în greacă ,,unu“). Să încheiem cu un citat: Trebuie spus şi gândit că numai fiinţa este; căci
a f i este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai ceea ce ţi-am poruncit să iei aminte.
Filosofii greci antici au cercetat sufletul în postura sufletului care cunoaşte, apărând
ca deschidere care interiorizează lumea. Omul este o fiinţă care se apleacă asupra sa pentru
a contempla ceea ce a perceput (termenul central al filosofiei este Fiinţa!). Filosoful grec
Parmenide din Eleea se referea la „Fiinţa în sine“, care este necunoscută, nepieritoare şi
egală sieşi.
Ulterior apare paradigma de tip heteronomist: sufletul este descris prin altceva decât
ceea ce îi este propriu: sufletul este pus în relaţie cu altceva. Dacă sufletul îşi este sufi­
cient sieşi, se autodetermină şi este tributar paradigmei autonomiste.
Din perspectivă istorică, ipoteza heteronomistă este cea dintâi ca eveniment strict is­
toric care se impune. Dar nu numai istoric! Mai înainte de a lua cunoştinţă de sine, omul
s-a pus în condiţia lumii: omul a luat act de sine ca element în seria lucrurilor.
Ideea de suflet implică necesitatea ieşirii din paradigma universului impersonal al
lucrurilor, trecere pe care filosofia greacă a făcut-o treptat, pornind de la ideea de psyche,
a sufletului identic cu principiul dinamic al lumii. Sufletul era privit în perioada presocratică
ca o substanţă amorfa şi indistinctă de lumea obiectelor.
La E m pedocle din A grigent (490^130 î.Hr.) natura părea „animator14 de pasiuni
omeneşti: iubirea (philia) şi ura (neikos) îmbinau sau separau, la scară cosmică, toate
„elementele44 materiale existente. Empedocle explică cunoaşterea cu ajutorul celor patru
elemente — focul, aerul, apa şi pământul — din care pornesc efluvii de particule materiale
care pătrund în porii organelor senzoriale, unde se întâlnesc cu elemente de aceeaşi natură.
în concepţia filosofilor presocratici, toată lumea era însufleţită — panzoism. Dacă lu­
mea este însufleţită, omul este o parte a acestei lumi, el se pune în condiţia lucrurilor
pentru a se înţelege în identitatea sa cu lucrul, dar şi ca fiind deosebit de lucru.
A naxagora din C lazom ene (c. 500-c. 428 î.Hr.). Potrivit concepţiei sale, lucrurile
sunt alcătuite din homeomerii (părţi asemănătoare), prin acţiunea unui spirit mişcător şi
ordonator, nous, care este infinit, de sine stătător şi nu se amestecă cu corpurile. Lumea
este condusă de un spirit superior, raţional, către un scop.
Mai târziu, la Platon şi Aristotel, nous a dobândit sensul de gândire umană, de „suflet
gânditor44, opus „sufletului animal44.
Şcoala atomistă, prin D em ocrit din A bdera (c. 460-c. 370 î.Hr.), susţine că sufletul
este format din atomi ceva mai rotunzi şi mai netezi decât cei materiali. în gnoseologia
sa, Democrit consideră că senzaţiile vizuale sunt provocate de transporturi ale unor mulaje
(eidola) ce se desprind de obiecte şi pătrund în ochi. Aceleaşi transporturi stau şi la baza
raţiunii care, singură, poate pătrunde în esenţa lucrurilor. Teoria sa materialistă a fost
dezvoltată de Epicur şi Socrate.
53 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Sufletul este compus şi ca atare pieritor, la fel ca trupul. Materialismul teoretic al lui
Democrit nu exclude o anumită formă de idealism moral. El dezvoltă o morală temperată
în conformitate cu care „a face ceea ce trebuie“ ne provoacă o satisfacţie pe care niciun
principiu material nu ne-o poate garanta. „Fericirea nu constă în posesia de turme şi aur.
Sufletul este sediul bucuriei14 (fragm. 171).
Ancorată în sensibilitate, dar fără a se pierde în ea, înţelepciunea lui Democrit ar
putea rezuma ea singură toată arta de a trăi a anticilor.

4. PITAGORA DESPRE MISTERUL LUI PSYCHE

P itag o ra (c. 580-c. 500 î.Hr.) pune la baza interpretării întregii realităţi obiective şi
subiective teoria numerelor şi a armoniei — sufletul apare ca un abur albăstrui (suflet
substanţial). El a admis metempsihoză, în care sufletul îşi păstrează consistenţa schimbând
corpurile. Sufletul transmigrează aflându-se ca „substanţă" în iden­
titate cu lumea, ba mai mult, sufletul se simte al lumii. Atributul
nemuririi îi conferă statutul persistenţei în lume. Sufletul are capa­
citatea de a se construi pe sine, pentru că se sporeşte prin înţelep­
ciune. Toate lucrurile sunt însufleţite (I. Mânzat, 2003, p. 13).
Eduard Schure (1994, pp. 186-268) ne descrie începuturile
lui Pitagora mai degrabă ca fiind acelea ale unui magician decât
ale unui filosof. Prin puterea vorbelor sale, el a strâns tinerii în
templul lui Apolo şi a izbutit prin elocinţa sa să-i smulgă din
ghearele desfrâului. A adunat apoi femeile în templul Iunonei
şi le-a convins să-şi dăruiască veşmintele de aur şi podoabele
aceluiaşi templu ca pe nişte trofee ale înfrângerii vanităţii şi
luxului. El a învăluit cu graţie austeritatea învăţămintelor sale;
din înţelepciunea sa se răspândea o flacără comunicativă. Frumu­
seţea chipului său, nobleţea persoanei, farmecul fizionomiei şi
al glasului izbuteau să seducă. Femeile îl asemuiau cu Iupiter, tinerii cu Apolo. El captiva,
atrăgea mulţimea uimită peste măsură, care, ascultându-1, a îndrăgit virtutea şi adevărul
împotriva voinţei sale.
Senatul Crotonei sau Consiliul celor 1 000 s-a neliniştit în legătură cu această înrâurire.
Pitagora a fost somat să-şi explice, în faţa acestuia, conduita şi mijloacele folosite ca să
poată stăpâni spiritele. A fost pentru el un prilej ca să-şi dezvolte ideile asupra educaţiei
şi să demonstreze că, departe de a ameninţa constituţia doriană a Crotonei, ele vor con­
tribui la consolidarea acesteia.
Scopul său era nu numai de a preda doctrina ezoterică unui cerc de discipoli aleşi,
ci să o şi aplice în educaţia tinerilor şi în viaţa statului. Acest plan comporta realizarea
unui institut pentru iniţierea laică, cu gândul ascuns de a transforma puţin câte puţin orga­
nizarea politică a cetăţilor, după imaginea acestui ideal filosofic şi religios.
Acest proiect a fost adoptat cu entuziasm de către Senatul Crotonei şi, după câţiva ani,
apăru în împrejurimile oraşului un edificiu înconjurat de porticuri vaste şi de grădini fru­
moase. Crotonienii îl numiră Templul Muzelor şi, în realitate, în centrul acestor clădiri,
lângă modesta locuinţă a Maestrului, se şi afla un templu închinat acestor zeităţi.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 54

Astfel s-a născut Şcoala pitagoreică. Aceasta va deveni în acelaşi timp şi un colegiu
pentru educaţie, o academie a ştiinţelor şi o mică cetate model sub îndrumarea unui Mare
Iniţiat. Prin teorie şi prin practică, prin ştiinţele şi artele îmbinate se ajungea treptat la
această ştiinţă a ştiinţelor, la această armonie magică a sufletului şi intelectului cu Uni­
versul, pe care pitagoreicii le considerau drept apogeu al filosofiei şi al religiei. Şcoala
pitagoreică reprezintă pentru noi un interes suprem, pentru că ea a fost cea mai remarcabilă
încercare de iniţiere laică.
Sinteză anticipată a filosofiei elenismului şi a creştinismului, ea a altoit fructul ştiinţei
matematice p e arborele vieţii; ea a cunoscut această realizare eternă şi vie a Adevărului
care, el singur, poate da credinţa adâncă. O realizare elementară, dar de-o însemnătate
capitală, care a avut rol important.
Ca să înţelegem mai bine etapele parcurse, să pătrundem înăuntrul institutului pitagoreic
împreună cu novicele delfic şi să urmărim pas cu pas iniţierea sa.

Prima treaptă: regula tăcerii absolute

în această etapă începea noviciatul, numit pregătire (paraskeie), care dura cel puţin
doi ani şi se putea prelungi până la cinci. Novicii sau ascultătorii (akoustikoî) erau supuşi
în timpul lecţiilor regulii tăcerii absolute. Ei nu aveau dreptul nici să facă vreo obiecţie
prelegerilor maeştrilor, nici să comenteze lecţiile. Trebuia să le primească cu respect şi
apoi să mediteze îndelung asupra lor în interiorul lor. Ca să întipărească această regulă
în spiritul noului ascultător, i se arăta statuia unei femei, acoperită cu un văl lung, cu un
deget pus la gură. Ea era Muza tăcerii (I. Mânzat şi Mariana Tănase-Mânzat, 2006).
Pitagora nu credea că tinerii ar fi capabili să înţeleagă originea şi sfârşitul lucrurilor.
Credea, de asemenea, că exersându-i în domeniul dialecticii şi al raţionării, înainte de a
simţi sensul adevămlui, înseamnă să creeze capete seci şi sofişti înfumuraţi. Se gândea să
dezvolte la elevii săi, înainte de toate, facultatea primordială şi superioară a omului: intuiţia.
Şi, pentru aceasta, el nu-i învăţa lucruri misterioase sau anevoioase. Pornea de la
sentimente naturale, de la primele îndatoriri ale omului la intrarea sa în viaţă şi le arăta
raportul cu legile universale. întipărindu-le tinerilor mai întâi iubirea faţă de părinţi, el
le dezvolta treptat acest sentiment asimilând ideea de părinte cu aceea de Dumnezeu,
Marele Creator al Universului.
Mai mult, învăţământul moral îl pregătea pe cel filosofic, căci legătura care se stabilea
între îndatoririle sociale şi armoniile Cosmosului trezea intuirea legii analogiilor şi a con­
cordanţelor universale. în această legătură constă principiul Misterelor, al doctrinei oculte
şi al întregii filosofii. Spiritul elevului se obişnuia astfel să găsească amprenta unei ordini
invizibile asupra realităţii vizibile. Reguli generale, prescripţii scurte deschideau perspective
asupra acestei lumi superioare.
Acestei purificări a sufletului îi corespundea în mod necesar şi cea a tmpului, care
se căpăta prin igienă şi prin disciplina severă a moravurilor. Prima datorie a iniţierii era
să fie stăpânite patimile. Acela care nu izbutea să facă din propria sa viaţă o armonie
nu putea reflecta la armonia divină.

Treapta a doua: purificarea, numerele, teogonia

O zi fericită, „o zi de aur“, cum spuneau cei din Antichitate, era considerată aceea
în care Pitagora îl accepta pe novice în locuinţa sa şi-l primea în mod solemn în rândul
discipolilor. întâi începea să aibă legături directe şi continue cu Maestrul; pătrundea în
55 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

curtea interioară a locuinţei sale, rezervată celor credincioşi. De aici vine numele de ezo­
teric (cei dinăuntru), opus celui de exoteric (cei din afară). începea adevărata iniţiere.
Revelaţia consta dintr-o expunere completă şi raţională a doctrinei oculte, începând
de la principiile sale cuprinse în ştiinţa misterioasă a numerelor, până la ultimele consecinţe
ale evoluţiei universale, ale destinelor şi ale ţelurilor supreme ale divinei Psyche, perso­
nificare a sufletului omenesc. Această ştiinţă a numerelor era cunoscută sub diferite nume
în templele Egiptului şi ale Asiei. Deoarece ea dădea cheia întregii doctrine, era tăinuită
cu grijă faţă de masele neiniţiate.
Pitagora îşi numea discipolii matematicieni, pentru că învăţământul său superior începea
prin doctrina numerelor. însă această matematică sacră, sau ştiinţă a principiilor, era în
acelaşi timp mai transcendentă şi mai vie decât matematica profană, singura cunoscută
de savanţii noştri şi de filosofi. Numărul nu era considerat o cantitate abstractă, ci o însu­
şire intrinsecă şi activă a Unului suprem, a lui Dumnezeu, izvor de armonie universală.
Ştiinţa numerelor era aceea a forţelor vii, a facultăţilor divine în acţiune în lume şi în
om, în macrocosmos şi microcosmos. Pătrunzându-le, deosebindu-le şi explicând funcţionarea
lor, Pitagora nu făcea altceva decât o teogonie sau o teologie raţională.
0 adevărată teologie trebuie să furnizeze principiile tuturor ştiinţelor. Ea nu va fi şti­
inţa lui Dumnezeu decât dacă arată unitatea şi interdependenţa ştiinţelor naturii. Ea nu-şi
merită numele decât cu condiţia de a constitui organul şi sinteza tuturor celorlalte.
La greci, ca şi la romani, Hestia sau Vesta era păzitoarea Principiului divin prezent în
orice lucru şi, prin extensie, a căminului familial. Conştiinţă a focului sacru, ea îşi are
altarul său atât în templul de la Delfi, în Pritaneia Atenei, cât şi în cel mai modest cămin.
în sanctuarul lui Pitagora, ea simboliza ştiinţa divină sau teogonia. în jurul ei, muzele
ezoterice purtau, în afara numerelor lor tradiţionale şi mitologice, numele ştiinţelor oculte
şi ale artelor pe care le aveau în pază. Urania avea astronomia şi astrologia; Polimnia,
ştiinţa sufletelor din viaţa de dincolo şi arta divinaţiei; Melpomene, cu masca sa tragică,
ştiinţa vieţii şi a morţii, a transformării şi reîncarnării. Cele trei muze superioare constituiau
împreună cosmogonia sau fizica cerească; Caliope, Cleo şi Euterpe prezidau ştiinţa omului
sau psihologia cu artele sale corespunzătoare: medicina, magia, morala.
Ultimul grup, Terpsihora, Erato şi Thalia, îmbrăţişa fizica pământească, ştiinţa elemen­
telor, a pietrelor, a plantelor şi a animalelor.
Astfel, dintr-odată, toate liniile ştiinţelor şi ale artelor, copiate de pe organismul Uni­
versului, îi apăreau discipolului, în cercul viu al muzelor, luminate de flacăra divină.
După ce-şi conducea discipolii în acest mic sanctuar, Pitagora deschidea Cartea Ver­
bului şi începea învăţământul său ezoteric.
în matematicile transcendente, se demonstrează algebric că zero multiplicat la infinit
este egal cu unu. Zero în ordinul ideilor absolute înseamnă Fiinţa infinită. Infinitul,
Veşnicul, în limbajul templelor, era desemnat printr-un cerc sau printr-un şarpe care-şi
muşcă coada, care însemna Infinitul mişcându-se prin propriul impuls. Or, din moment
ce Infinitul se autodetermină, el produce toate numerele pe care le cuprinde în marea sa
unitate şi pe care o guvernează într-o armonie desăvârşită. Acesta este sensul transcendent
al primei probleme a teogoniei pitagoriene, raţiune care face ca marea monadă să le cu­
prindă pe toate cele mici şi ca toate numerele să ţâşnească din marea unitate pusă în mişcare.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 56

Pitagora adaugă că scopul iniţierii era acela de a se apropia de Marea Fiinţă contopindu-se
cu ea, devenind cât se poate de desăvârşit, dominând lucrurile prin inteligenţă, ajungând
tot atât de activ ca şi focul invizibil.
„Fiinţa voastră, sufletul vostru, nu este un microcosmos, un mic Univers? Dar el e plin de
furtuni şi de învrăjbire. Ei bine, e vorba să realizaţi unitatea în armonie. Atunci şi numai atunci,
Dumnezeu va coborî în conştiinţa voastră, atunci veţi împărtăşi puterea Sa şi veţi face din voinţa
voastră temelia căminului, altarul Hestiei, tronul lui Iupiter!“
Dumnezeu, Substanţa indivizibilă, are deci ca număr Unitatea care cuprinde Infinitul,
ca nume pe acela de Tată, de Creator sau Etem-Masculin, ca semn Focul viu, simbolul
Spiritului, esenţa întregului. Iată un prim principiu.
Pitagora admitea că spiritul omului deţine de la Dumnezeu natura sa nemuritoare,
invizibilă, absolut activă. Căci spiritul este ceea ce se mişcă prin sine însuşi. El numea
trup partea sa muritoare, divizibilă şi pasivă. Considera că ceea ce numim suflet este strâns
legat de spirit, însă constituit dintr-un al treilea element intermediar care provine de la
fluidul cosmic. De aceea sufletul se aseamănă cu un corp eterat pe care spiritul şi-l ţese
şi-l construieşte pentru el însuşi. Fără acest corp eterat, trupul material nu şi-ar putea dez­
volta forţele vii şi n-ar fi decât o masă inertă şi fară viaţă. Doctrină identică întâlnim şi
la Sfântul Pavel, care vorbeşte despre corpul spiritual.
Sufletul are o formă asemănătoare trupului pe care îl însufleţeşte şi-i supravieţuieşte
după distrugere sau moarte. El devine atunci, după expresia lui Pitagora reluată de Platon,
corpul subtil, care ridică spiritul spre sferele divine sau îl lasă să cadă în regiunile întu­
necate ale materiei, după cum este el, mai bun sau mai rău.
Or, alcătuirea şi evoluţia omului se repetă în cercuri crescânde pe toată scara vieţii şi
în toate sferele existenţiale. întocmai cum umana Psyche luptă între spiritul care o atrage
în sus şi trupul care o atrage în jos, tot astfel evoluează omenirea între lumea naturală
şi cea animală, în care se cufundă prin rădăcinile pământeşti, şi lumea divină a spiritelor
pure, în care se ascunde izvorul său ceresc şi către care aspiră să se ridice. Şi ceea ce
se petrece pe Pământ şi în rândul oamenilor, şi pe toate planetele şi în toate sistemele
solare, dar în proporţii mereu diferite, are loc în moduri mereu noi.
întindeţi cercul până la infinit şi, dacă puteţi, îmbrăţişaţi cu un singur gând lumile
fară margini. Ce veţi afla? Gândirea creatoare, fluidul astral şi lumi în evoluţie: spiritul,
sufletul şi trupul Divinităţii.
Pitagora ducea învăţământul numerelor mult mai departe. în fiecare dintre ele el de­
finea un principiu, o lege, o forţă activă a Universului. Spunea însă că principiile esenţiale
sunt cuprinse în primele patru numere, pentru că, adunându-le sau înmulţindu-le, le găsim
pe celelalte.
Tot astfel, nesfârşita varietate a fiinţelor care compun Universul este generată de combi­
narea celor trei forţe primordiale: materia, sufletul, spiritul, sub impulsul creator al unităţii
divine, care le amestecă şi le diferenţiază, le concentrează şi le dă caracterul specific.
împreună cu principalii maeştri ai ştiinţei ezoterice, Pitagora dădea o mare însemnătate
numărului 7 şi numărului 1 0 . 1 fiind compusul lui 3 şi 4, înseamnă uniunea omului cu
Divinitatea. Este cifra adepţilor, a marilor iniţiaţi şi, cum ea exprimă realizarea completă
în toate prin şapte trepte, reprezintă în acelaşi timp legea evoluţiei. Numărul 10, format
prin adunarea primelor patru cifre, îl conţine şi pe precedentul, este numărul desăvârşit
prin excelenţă, întrucât reprezintă toate principiile Divinităţii evoluate şi apoi reunite
într-o nouă unitate (despre numerologia pitagoreică puteţi citi în I. Mânzat şi M. P. Craiovan,
1996, pp. 303-305).
57 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Evoluţia sufletului
Până în acest moment discipolul primise de la Maestrul său principiile ştiinţei sacre.
Această primă iniţiere făcuse să cadă solzii groşi ai materiei care acopereau ochii spiritului.
Sfaşiind vălul strălucitor al mitologiei, iniţierea îl smulsese din lumea vizibilului ca să-l
arunce nebuneşte în spaţiile fară margini şi să-l cufunde în soarele înţelegerii, din care
Adevărul radiază în toate cele trei lumi.
însă ştiinţa numerelor nu era decât introducerea în marea iniţiere. înarmat cu aceste
principii, trebuia acum să coboare din înălţimile Absolutului, în adâncimile naturii ca să
perceapă gândirea divină în formarea lucrurilor şi în evoluţia sufletului prin toate lumile.
Cosmogonia şi psihologia ezoterică atingeau cele mai mari mistere ale vieţii, tainele
cele mai primejdioase, fiind păzite cu străşnicie de către ştiinţele şi artele oculte. De aceea
lui Pitagora îi plăcea să predea lecţiile departe de lumina zilei profane, noaptea, pe malul
mării, pe terasele templului lui Ceres, în murmurul valurilor ioniene, cu o cadenţă atât
de armonioasă, sub fosforescenţele îndepărtate ale Cosmosului înstelat, sau în criptele
sanctuarului, în care lămpile egiptene cu naft răspândeau o lumină uniformă şi blândă.
Femeile iniţiate luau şi ele parte la aceste adunări nocturne.
Uneori, preoţi şi preotese veneau de la Delfi şi Eleusis ca să confirme învăţăturile
Maestrului, prin relatarea experienţelor lor sau prin cuvântul lucid al somnului clarvăzător
(în psihologia transpersonală actuală se studiază visul lucid — Stephen La Berge, 1990).
Evoluţia materială şi cea spirituală a lumii sunt două mişcări contrare, însă paralele
şi concordante pe toată scara existenţelor. Una explică pe cealaltă şi, văzute împreună,
ele explică lumea. Evoluţia materială reprezintă manifestarea lui Dumnezeu în materie
prin sufletul universal care o modelează. Evoluţia spirituală reprezintă evoluţia conştiinţei
în monadele individuale şi încercările lor de a ajunge, trecând prin ciclurile vieţilor, la
spiritul divin din care au emanat.
A vedea Universul din punct de vedere fizic sau din punct de vedere spiritual nu în­
seamnă să examinăm obiecte diferite, ci să privim lumea din două direcţii opuse. Din punct
de vedere pământesc, explicarea raţională a lumii trebuie să înceapă de la evoluţia materială,
deoarece ea ne apare prin această latură, făcându-ne însă să vedem lucrarea spiritidui
universal în materie şi dezvoltarea ulterioară a monadelor individuale, ea ne conduce pe
nesimţite spre punctul de vedere spiritual şi ne face să trecem din afară înăuntrul lucrurilor,
de la suprafaţă să ne adâncim în însăşi esenţa lucrurilor. Astfel proceda Pitagora, care
considera Universul ca pe o fiinţă vie, însufleţit de un mare suflet şi pătruns de o mare
inteligenţă. A doua parte a învăţământului său începea, deci, prin cosmogonie.
Aceasta este marea problemă lăuntrică a fiecăruia şi a tuturor, este problema sufletului,
care descoperă în sine însuşi o prăpastie de întunecimi şi de lumină, care se contemplă
cu un amestec de încântare şi de spaimă şi-şi zice: „Eu nu-s din lumea aceasta, întrucât ea
nu este în stare să mă explice. Eu nu vin de pe Pământ şi plec în altă parte. însă unde?“,
acesta este misterul lui Psyche, care le cuprinde pe toate celelalte.
Cosmogonia lumii vizibile, spunea Pitagora, ne-a condus la istoria Pământului, iar aceasta
din urmă la misterul sufletului omenesc. Cu el ajungem în sanctuarul sanctuarelor, la
taina tainelor. Conştiinţa lui odată trezită, sufletul devine pentru el însuşi cel mai uimitor
spectacol. Dar chiar această conştiinţă în sine nu-i decât suprafaţa luminată a fiinţei sale,
în care se ascund adâncuri întunecate şi de nepătruns. în adâncimea sa necunoscută, di­
vina Psyche contemplă cu o privire fermecată toate vieţile şi toate lumile: trecutul, pre­
zentul, viitorul, care se alătură Veşniciei.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 58

Cunoaşte-te p e tine însuţi şi vei cunoaşte universul zeilor. Iată taina Marilor Iniţiaţi.
Dar ca să putem pătrunde prin această uşă îngustă în imensitatea Universului nevăzut,
trebuie să trezim în noi viaţa directă a sufletului purificat şi să ne înarmăm cu făclia inte­
ligenţei, a cunoaşterii principiilor şi a numerelor sacre.
Astfel trecea Pitagora de la cosmogonia fizică la cea spirituală.
După evoluţia Pământului, el istorisea despre evoluţia sufletului prin toate lumile. In
afară de iniţiere, această doctrină este cunoscută sub numele de transmigraţia sufletelor.
Ce este sufletul omenesc? O părticică a marelui suflet universal, o scânteie a spiritu­
lui divin, o monadă nemuritoare. însă dacă posibilul viitor se deschide în splendorile de
nepătruns ale conştiinţei divine, tainica sa apariţie urcă până la originile materiei organizate.
Ca să devină ceea ce este în forma actuală, ea a trebuit să treacă prin toate regnurile na­
turii, să urce întreaga scară a existenţelor, dezvoltându-se treptat printr-o serie de nenumă­
rate existenţe.
Spiritul, care transformă lumile şi condensează materia cosmică în mase enorme, se
manifestă cu o intensitate diferită şi cu o concentrare crescândă în regnurile succesive
ale naturii. Forţa, oarbă şi neclară în mineral, individualizată în plantă, polarizată în sensi­
bilitatea şi instinctul animalelor, năzuieşte spre monada conştientă în acest proces lent; în
ceea ce priveşte monada elementară, ea se manifestă chiar de la nivelul animalului inferior.
Elementul însufleţit şi spiritual există în toate regnurile, chiar dacă în cele inferioare
este în stare latentă. Sufletele, care se află în stare de germen în regnurile inferioare, să­
lăşluiesc acolo fără să iasă timp de perioade nemărginite, şi de-abia după mari revoluţii
cosmice trec într-un regn superior, schimbând planeta. Tot ce pot face în perioada de
viaţă a unei planete se reduce doar la ascensiunea câtorva specii.
Cu cât urcăm mai sus pe scara organismelor, cu atât se distinge mai clar cum monada
îşi dezvoltă principiile latente care se află în ea. Forţa polarizată devine sensibilă, sensibi­
litatea ajunge instinct, instinctul — inteligenţă. Şi pe măsură ce se aprinde făclia pâlpâindă a
conştiinţei, acest suflet devine mai independent de trup, mai capabil să ducă o viaţă liberă.
Sufletul fluid şi nepolarizat al mineralelor şi vegetalelor este legat de elementele Pă­
mântului. Cel al animalelor, atras puternic de focul pământesc, după ce şi-a părăsit leşul
mai sălăşluieşte în el un timp oarecare, pentru ca apoi să revină la suprafaţa globului ca
să se reîncarneze în specia sa, fără să poată părăsi vreodată straturile inferioare ale Cos­
mosului. Aceste straturi sunt populate cu elementali, sau suflete animale, care au rolul
lor în viaţa atmosferică şi o mare înrâurire ocultă asupra omului. Numai sufletul omenesc
vine din Cer şi se întoarce tot acolo după moarte.
De-abia după ce s-a încarnat pe planete din ce în ce mai dense, conform doctrinei lui
Hermes, omul s-a materializat. încamându-se într-o materie mai compactă, omenirea a pier­
dut simţul său spiritual, dar în lupta din ce în ce mai puternică cu lumea exterioară ea
şi-a dezvoltat foarte mult raţiunea, inteligenţa şi voinţa. Pământul este ultima treaptă în
această coborâre în materie, pe care Moise o numeşte ieşirea din Paradis, iar Orfeu —
căderea în cercul sublunar.
De aici, omul poate urca din nou cu anevoinţă cercurile într-o serie de existenţe noi
şi să-şi recapete simţurile sale spirituale, prin liberul exerciţiu al intelectului şi al voinţei
sale. Numai atunci, spun discipolii lui Hermes şi Orfeu, omul dobândeşte — prin acţiunea
sa — conştiinţa Divinităţii; abia atunci el devine Fiul lui Dumnezeu. Şi cei care pe acest
Pământ au purtat acest nume au trebuit, înainte de a apărea în faţa noastră, să coboare
şi să urce înfricoşătoarea spirală.
59 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Ce este deci la origine umila Psyche? O suflare care trece, un germen care pluteşte, o
pasăre bătută de vânturi, care emigrează dintr-o viaţă în alta. Şi totuşi — din naufragiu —
în milioane de ani ea a devenit fiica lui Dumnezeu şi nu mai recunoaşte altă patrie în
afară de Cer! Iată de ce poezia greacă, de un simbolism atât de adânc şi atât de luminos,
a asemuit sufletul când cu o insectă înaripată, când cu un vierme pământesc, când cu un
fluture ceresc. De câte ori va fi fost ea crisalidă şi de câte ori fluture? Nu va şti niciodată,
dar simte că are aripi!
Acesta este ameţitorul trecut al sufletului omenesc, care ne explică condiţia sa prezentă
şi ne îngăduie să-i întrezărim viitorul.
Care este locul divinei Psyche în viaţa pământească? Dacă ne-am gândi cât de puţin,
nu ne-am putea închipui ceva mai ciudat şi mai tragic. De când s-a trezit cu mare chin
în atmosfera greoaie a Pământului, sufletul este încătuşat de trup. El nu mai trăieşte, nu
respiră, nu gândeşte decât prin acesta; şi cu toate acestea trupul nu este sufletul.
Pe măsură ce el se dezvoltă, simte crescând în el o lumină şovăielnică, ceva nevăzut
şi imaterial, pe care-1 numeşte spiritul său, conştiinţa sa.
Da, omul are sentimentul înnăscut al întreitei sale naturi, întrucât chiar în limbajul
său distinge în mod instinctiv trupul de suflet şi sufletul de spiritul său.
Dar sufletul captiv şi chinuit se zbate între cei doi tovarăşi, dintre care unul este un şarpe
care-1 strânge cu miile sale inele, iar celălalt un geniu nevăzut care-1 cheamă, dar a cărui
prezenţă nu se face simţită decât prin fâlfâitul aripilor sale şi prin licăriri fugare.
Iată ce i-au spus omului iniţiaţii instruiţi de tradiţie şi prin numeroasele experienţe
ale vieţii psihice: ceea ce se frământă în tine, ceea ce numeşti suflet este un dublu eteric
al trupului, care cuprinde în sine un spirit nemuritor. Spiritul îşi construieşte şi îşi ţese,
prin activitatea sa proprie, corpul său spiritual. Pitagora îl numeşte carul subtil al sufletului,
pentru că este destinat să-l îndepărteze de Pământ după moarte. Acest corp spiritual este
organul spiritului, învelişul său senzitiv, instrumentul volitiv şi prin care se însufleţeşte
trupul, care, la rândul său, ar rămâne inert fară acesta. în viziunile muribunzilor, acest
dublu devine vizibil. Acesta presupune însă o stare nervoasă specială la cel care-1 vede.
Subtilitatea, forţa, desăvârşirea corpului spiritual variază după calitatea spiritului care-1
cuprinde; şi între substanţa sufletelor ţesute în lumina astrală, pătrunse însă de fluide
imponderabile ale Pământului şi ale Cerului, există nuanţe mai numeroase, deosebiri mai
mari decât între toate corpurile pământeşti şi toate stările materiei ponderabile.
în general, aceste afirmaţii, cărora iniţiaţii le atribuiau un sens în acelaşi timp real şi
simbolic, însemnau că sufletul trebuie să treacă printr-o stare intermediară de purificare
şi să se debaraseze de impurităţile Pământului înainte de a-şi continua călătoria.
Dar cum să zugrăveşti sosirea sufletului curat în lumea sa adevărată?
Aici, trupurile şi chipurile nu sunt măştile sufletului, ci sufletul transparent apare în
adevărata sa formă şi străluceşte în lumina Adevărului pur. Psyche şi-a regăsit patria sa
divină. Căci lumina tainică în care se scaldă, care emană din ea însăşi şi care-i revine
în surâsul preaiubiţilor şi preaiubitelor, această lumină de fericire... este sufletul universal.
în ea se simte prezenţa lui Dumnezeu! De-acum nu mai există nicio piedică; el va iubi,
va şti, va trăi fară limite, în avântul său.
Astfel este viaţa cerească a sufletului pe care de-abia şi-o poate închipui spiritul nostru
îngreunat de pământ, dar pe care iniţiaţii o intuiesc, pe care clarvăzătorii o trăiesc şi care
este demonstrată de legea analogiei şi a concordanţelor universale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 60

Imaginile noastre grosolane, limbajul nostru nedesăvârşit încearcă în zadar să o traducă,

însă fiecare suflet viu îi simte germenul în adâncurile sale intime. Dacă în starea actuală
nu este cu putinţă s-o realizăm, filosofia ocultă îi formulează condiţii psihice.
în cealaltă viaţă sufletul îşi păstrează deci întreaga sa individualitate. Din existenţa
sa pământeană el nu reţine decât amintirile nobile şi le lasă pe celelalte să cadă în acea
uitare pe care poeţii au numit-o undele Lethei. Eliberat de tină, sufletul omenesc îşi simte
conştiinţa întoarsă. Din afara Universului, ea a intrat înăuntru; Cibela-Maya, sufletul
lumii, l-a reprimit în sânul său cu o aspirare adâncă.
Acolo, Psyche îşi va îndeplini visul său, acel vis frânt necontenit şi mereu reînceput
pe Pământ. îl va împlini în măsura eforturilor sale de pe Pământ şi a luminii dobândite,
dar se va amplifica însutit. Nădejdile sfărâmate vor înflori din nou în aurora divină, întu­
necatele apusuri de Soare de pe Pământ se vor aprinde în zilele strălucitoare.
Da, chiar dacă omul n-a trăit decât o oră de entuziasm sau abnegaţie, această singură
notă pură smulsă gamei disonante a vieţii pământeşti se va repeta în viaţa sa de dincolo
în progresii minunate, în armonii eoliene. Fericirile fugitive pe care ni le procură încântările
muzicii, extazele iubirii sau elanurile carităţii nu sunt decât notele disparate ale unei sim­
fo n ii pe care o vom asculta doar atunci.
Iniţiaţii, fiind idealişti consecvenţi şi transcendenţi, s-au gândit mereu că singurele lu­
cruri reale şi durabile de pe Pământ sunt manifestările Frumuseţii, ale Iubirii şi ale Ade­
vărului spiritual. Deoarece viaţa de dincolo nu poate avea alt scop decât acest Adevăr,
această Frumuseţe şi această Iubire pentru cei care şi-au făcut din ele scopul vieţii lor,
ei sunt convinşi că Cerul este mai real decât Pământul.
Legea încarnării şi a destrupării ne descoperă adevăratul înţeles al vieţii şi al morţii.
Ea constituie nodul capital în evoluţia sufletului şi ne îngăduie s-o urmărim înapoi şi îna­
inte până în adâncurile naturii şi ale Divinităţii. Căci această lege ne relevă ritmul şi mă­
sura, raţiunea şi scopul nemuririi sale. Din abstractă sau fantastică, ea o redă vie şi logică,
arătând corespondenţele vieţii şi ale morţii. Naşterea pe Pământ este o moarte din punct
de vedere spiritual, iar moartea — o înviere cerească. Alternanţa a două vieţi este necesară
dezvoltării sufletului şi fiecare dintre ele constituie în acelaşi timp consecinţa şi explicarea
celeilalte. Oricine a fost pătruns de aceste adevăruri se găseşte în inima misterelor, în
centrul iniţierii.
Nu-i cuvânt, nu-i faptă care să nu aibă ecou în eternitate, spune un proverb din Anti­
chitate. Conform doctrinei ezoterice, acest proverb se aplică întocmai de la o viaţă la
alta. Pentru Pitagora, nedreptăţile aparente ale destinului, sluţeniile, necazurile, loviturile
sorţii, nenorocirile de tot felul îşi găsesc explicaţia în faptul că fiecare existenţă este
răsplata sau pedeapsa celei precedente.
O viaţă de criminal dă naştere unei vieţi de ispăşire; o viaţă nerealizată — uneia de
încercări. O viaţă bună determină o morală care se aplică cu o aparentă nedesăvârşire din
punctul de vedere al unei singure vieţi, se aplică cu o desăvârşire admirabilă şi o dreptate
migăloasă în ansamblul vieţilor. în acest şir ar putea rezulta o ascensiune spre spiritualitate
şi spre înţelegere, după cum ar putea rezulta o decădere spre animalitate şi materialism.
în încarnările sale, cu cât sufletul este mai evoluat cu atât păstrează mai limpede con­
ştiinţa de necontestat a vieţii spirituale, care domneşte dincolo de orizontul pământesc,
care-1 învăluie ca o sferă de lum ină şi-şi trimite razele în întunericul nostru.
Tradiţia afirmă chiar că iniţiaţii de primul rang, profeţii divini ai umanităţii, şi-au amintit
de precedentele lor vieţi pământeşti. Legenda spune că Gautama Buddha (Sakia Muni) a
61 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

regăsit în extazele sale firul existenţelor trecute şi i se atribuie şi lui Pitagora faptul că
arfi afirmat că zeii i-au acordat avantajul de a-şi aminti unele dintre vieţile sale anterioare.
Sufletul devenit spirit pur nu-şi pierde individualitatea, ci şi-o desăvârşeşte, întălnindu-şi
prototipul în Dumnezeu. El îşi aminteşte toate existenţele anterioare, care-i par tot atâtea
trepte ca să atingă înălţimea de la care cuprinde şi pătrunde Universul. în această stare,
omul nu mai este om, cum spune Pitagora; el este semizeu, căci el iradiază din toată fiinţa
sa lumina inefabilă cu care Dumnezeu umple imensitatea. Pentru El, a şti înseamnă a putea;
a iubi — a crea; a fi — a iradia adevărul şi frumuseţea.
Orice suferinţă este sfântă, întrucât durerea este încercarea sufletelor. Orice simpatie
este divină, căci ne face să simţim, ca printr-un efluviu magnetic, lanţul nevăzut care leagă
toate lumile. Virtutea durerii este izvorul genialităţii.
Cei care l-au urmărit împreună cu noi pe Maestru, vor fi înţeles că în adâncul acestei
doctrine străluceşte soarele Adevărului unic. Se găsesc raze împrăştiate în filosofii şi re­
ligii, dar centrul lor este acolo.
Cum să facem să ajungem la el? Introspecţia şi raţionamentul nu-s de ajuns. Trebuie
mai ales intuiţie. Pitagora a fost un adept, un iniţiat de prim ordin. El poseda vederea
directă a spiritului, cheia ştiinţelor oculte şi a lumii spirituale.
El se inspira deci de la izvorul primordial al Adevărului. Şi cum el adăuga capacităţilor
transcendente ale sufletului intelectual şi spiritualizat observarea amănunţită a naturii
fizice şi clasificarea magistrală a ideilor prin înalta sa raţiune, nimeni nu era în stare, în
afară de el, să construiască edificiul ştiinţei Cosmosului.
La drept vorbind, acest edificiu n-a fost niciodată năruit. Platon, care a luat de la Pitagora
întreaga sa metafizică, a avut o idee completă, deşi a redat-o cu mai puţină severitate şi
claritate. Şcoala alexandrină a ocupat etajele superioare. Ştiinţa modernă a ocupat parterul
şi a consolidat temelia. Un număr de şcoli filosofice, de secte mistice sau religioase au
locuit în diferite compartimente. Dar nicio filosofie nu l-a cuprins în întregime. Tocmai
acest ansamblu s-a străduit Platon să-l redea în armonia şi unitatea sa.

5. CONCEPŢIA AUTONOMISTĂ DESPRE OM LA SOCRATE:

GNOTHI SEAUTON

Socrate (469-399 î.Hr.) s-a născut la Atena, în dema Alopex, la sfârşitul războaielor
medice prin care grecii au pus capăt hegemoniei persane în Mediterana. Mama sa, Phainarete,
era moaşă; tatăl său, Sophroniscos, era sculptor, motiv pentru care Socrate obişnuia să
spună în glumă că descinde din Dedal, strămoşul tuturor sculptorilor.
Probabil că Socrate a primit educaţia de care aveau parte tinerii atenieni din vremea
sa (secolul lui Pericle): a trebuit să înveţe muzica, gimnastica şi gramatica. Se pare că
a urmat lecţiile lui Arhelaos şi Anaxagora.
S-a căsătorit cu Xantippa care avea renume de femeie arţăgoasă, caracterul ei dezagreabil
fiind proverbial. întrebat dacă însurătoarea este preferabilă celibatului, Socrate răspunde:
„Orice aţi alege, tot vă veţi căi“. Socrate a avut trei băieţi: Lamprocles, Sophroniscos şi
Menexene.
Socrate a luat parte la trei campanii militare în calitate de hoplit, adică de infanterist.
L-a avut ca tovarăş de arme pe Alcibiade, pe care-1 salvează atunci când acesta, rănit,
era în pericol să cadă prizonier. Războiul n-a întrerupt meditaţiile lui Socrate. Alcibiade
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 62

ne povesteşte că el rămânea nemişcat în acelaşi loc vreme de

24 de ore, adâncit în gândurile sale, părând că nici nu-i vede
pe soldaţii care-1 priveau stupefiaţi (Jean Brun, 1996, pp. 28-30).
Socrate a fost un mare filosof grec care a orientat gândirea
filosofică spre subiect, spre om, spre problemele gnoseologice
şi morale. întrucât nu a lăsat nimic scris, expunându-şi ideile
în cadrul unor convorbiri, doctrina lui constituie până astăzi
obiectul unor controverse şi neclarităţi. Personalitatea şi ideile
lui ne sunt cunoscute din mărturiile lui Xenofon (Nememorabilele)
şi din dialogurile lui Platon. Socrate este poate primul mare
psiholog din istorie. El a fost judecat şi obligat să se sinucidă,
fiind învinuit că „a corupt tineretul", îndemnându-1 să-şi cunoască
Socrate lumea interioară.
Socrate avea o obârşie modestă. Deseori i s-a zugrăvit un
portret care contrasta cu cel al discipolului său, Platon. Platon, aristocrat, frumos ca un
zeu, Socrate, greoi şi urât. N -a fost un mare orator, după gustul anticilor. Este singurul
din toată tradiţia filosofică europeană care n-a scris niciun rând. Şi totuşi el este filosoful
care a exercitat cea mai puternică influenţă în decursul veacurilor.
De ce n-a scris nimic? Poate pentru că nu credea într-un adevăr separabil de persoana
celui care îl enunţa şi de momentul în care este enunţat (aşa susţine Jeanne Hersch, 1994,
pp. 21-27).
Aceasta echivalează cu a spune că pentru Socrate un adevăr numit teoretic este întotdeauna
în acelaşi timp un adevăr practic, care depinde de cel care-1 înţelege — de acţiunea pe
care o exercită asupra lui, de ceea ce acesta face din el. Astăzi l-am numi adevăr existenţial.
Socrate caută înainte de toate să ascută la discipolii săi simţul adevărului. Interlocutorul
său trebuie să descopere el însuşi că ceea ce socotea adevărat nu e suficient şi deci nu
este încă, propriu-zis, adevărul.
Ştiu că nu ştiu nimic — această maximă celebră a lui Socrate către Pythia, în urma
căreia acesta a declarat despre el că este cel mai înţelept dintre atenieni — nu reflectă
nicidecum o modestie excesivă. Ea înseamnă: mi-am ascuţit simţul adevărului în aşa mă­
sură încât exigenţa m ea de adevăr nu se mai mulţumeşte cu aparenţele de adevăr pe care
uneori le socotesc valabile. Ceea ce posed eu este nu adevărul însuşi, ci exigenţa unui
adevăr mai înalt.
Sesizăm aici deosebirea radicală care există între Socrate şi filosofii de dinaintea sa:
imboldul de a cerceta nu mai vizează explicarea lumii sau înţelegerea fiinţei în sine, ci
însuşi omul care se caută pe sine. Conştiinţa pe care omul o are despre lume se interoghează
asupra ei însăşi. Mai exact: propria mea conştiinţă îşi pune întrebări cu privire la sine
însăşi. îmi pun întrebări despre propria-mi ştiinţă, despre propriile-mi gânduri, şi, dacă
dorinţa mea de adevăr devine destul de puternică, descopăr că ştiinţa mea este în mare
măsură neştiinţă.
După cum am spus, mama lui Socrate era moaşă. Socrate spunea că şi el practică în­
deletnicirea mamei sale: maieutica, arta moşitului. El moşea spiritele. Nu transmitea cu­
noştinţe din afară, ci deştepta în celălalt simţul adevărului, deja prezent, dar amorţit, prea
repede satisfăcut. Acest demers are la bază o încredere fundamentală în om. Interlocutorul
este o făptură umană şi ca atare în el este sădit simţul adevărului. Este de ajuns ca acesta
să fie moşit.
63 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Adevăratul motiv însă a fost acela că el repunea totul în discuţie: natura şi drepturile
puterii, autoritatea, religia, ideea pe care concetăţenii săi şi-o făceau despre zei, virtute,
bine, dreptate, despre rău şi nedreptate. Examenul său critic, care nu cruţa nimic, avea
evidente implicaţii politice. Iată de ce el a fost considerat primejdios.
începând cu Socrate filosofia se centrează pe om, considerându-1 autonom faţă de
lumea înconjurătoare. Socrate, asemenea lui Oedip, este un învingător al Sfinxului, care-1
face pe om să se descopere p e sine. Viziunea sa este o concepţie autonomistă, axată pe
ontologia umanului.
în condiţiile unei filosofii centrate pe natură, Socrate, spre deosebire de predecesorii săi,
venea cu descoperirea omului ca pură conştiinţă. Conştiinţa apare la Socrate ca „gândire
care gândeşte şi care este gândită". Conştiinţa apare ca un sistem de cunoştinţe. El adoptă
punctul de vedere potrivit căruia conştiinţa se ascunde pe sine şi ca atare este nevoie de
analiză metodică prin care să înlăturăm tot ceea ce este adăugat. Conştiinţa este în
identitate originară cu sine: nu putem cunoaşte dincolo de noi înşine (neagă transcenderea).
Socrate atrage atenţia asupra dualismului psihofizic. Astfel, noi suntem suflet şi ca atare
suntem altfel decât corpul care aparţine lumii materiale. Comunicarea se face între lucruri
asemănătoare iar sufletul, fiind altfel şi altceva decât lucrurile, nu poate comunica cu
acestea. în acest mod apare agnosticismul, pentru că nu avem în sistemul cunoştinţelor
noastre niciun semn despre lume. Şi atunci, ceea ce numim cunoştinţă trebuie căutat în
structura conştiinţei noastre.
Pentru Socrate maxima Cunoaşte-te p e tine însuţi este un îndemn al conştiinţei care
îşi caută fundamentele. Această maximă socratică reprezintă un îndemn (dincolo de in­
trospecţie) care apleacă sufletul nostru către sine ca existenţă-în-sine. Este vorba aici de
nemurirea sufletului, deşi grecii nu admit un concept al nemuririi în ordine absolută. în
această temă a sufletului în sine este greu de despărţit motivul socratic de cel al lui Platon.
Toate dialogurile lui Platon (Banchetul, Parmenide, Phaidon, Statul ş.a.) îl au ca personaj
pe Socrate şi este dificil de distins ce anume aparţine lui Platon faţă de Socrate, pentru
că între poziţiile lor există o deplină continuitate.
Platon povesteşte, în Phaidon, ultima convorbire a lui Socrate cu discipolii săi. Socrate
prezintă o serie întreagă de dovezi ale nemuririi sufletului. De ce o întreagă serie? O sin­
gură dovadă veritabilă ar fi fost de ajuns. Dar tocmai asta este, că niciuna nu e suficientă.
Pentru că nemurirea sufletului scapă oricărui argument obiectiv. O dovadă obiectivă ar
fi în contradicţie cu natura sufletului. Nicio dovadă nu-i suficientă; cel mult, s-ar putea
spune că adevărata dovadă rezidă în modul în care Socrate a ştiut să moară. Ea vine la
sfârşit, după toate celelalte. Socrate ia cupa care conţinea cucută, mulţumeşte cu prietenie
temnicerului care i-a adus-o. Fără zăbavă, o goleşte dintr-o sorbitură. începând de la pi­
cioare, trupul i se răceşte treptat. Socrate se întinde şi-şi continuă convorbirea cu discipolii.
Ultima sa propoziţie a fost: „Suntem datori să sacrificăm lui Asclepios un cocoş“.
Asclepios era zeul medicinei. Aceste ultime cuvinte semnifică faptul că Socrate considera
moartea ca pe o vindecare. Sufletul său avea să cunoască, în sfârşit, libertatea.
Această idee a sufletului eliberat, cu răspunderea sa proprie şi cu independenţa sa, o
vom regăsi la Platon. La Platon, care se afla în acea clipă la picioarele lui Socrate; şi
care, curând după aceea, părăsea Atena. Nu voia să mai vadă acest oraş, nu mai suporta
autorităţile. A trebuit să treacă multă vreme înainte ca el să se decidă să revină la Atena,
unde a întemeiat şcoala sa, Academia.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 64

Chestiunea principală pusă de Socrate a fost: Cum trebuie să trăim pentru a trăi con­
form binelui? Observăm imediat că preocuparea sa centrală diferă mult de cea a gânditorilor
de mai înainte. El este primul care se miră de această obligaţie pe care o are fiinţa umană
de a-şi conduce viaţa, de a-şi orienta faptele în sensul binelui, pe căi pe care singură tre­
buie să le găsească.
El dezvoltă ideea următoare: atunci când un om acţionează, o face întotdeauna pentru
că-şi propune să ajungă la ceva socotit de el a fi bun. Chiar şi în cazul cel mai rău, un
criminal îşi propune şi el să obţină ceva ce socoteşte a fi bun pentru el. Excepţie ar putea
face doar o fiinţă iresponsabilă psihic, un smintit. Orice om cu mintea sănătoasă are în
vedere prin actele sale un rezultat pe care-1 consideră bun.
Atunci de unde vine răul? „Răul, spune Socrate, vine din faptul că omul se înşală în
privinţa binelui." Omul ia un fals bine drept binele adevărat, preferă un bine mai mic
unuia mai mare, sacrifică un bine major pentru a-şi procura unul mai mic. Adică se în­
şală. Răul provine din ignoranţă. Sarcina esenţială, pentru Socrate, este să dezvolte, să
întărească în om simţul adevăratului bine. Aceasta este raţiunea de a fi a maieuticii sale,
a artei sale de „a moşi“ spiritele.
Aceasta constituie o temă centrală a întregii filosofii. Teza că oamenii nu fac rău decât
din ignoranţă ar putea fi înţeleasă în sensul că ei nu sunt bine informaţi. în fapt, nu este
nicidecum vorba de aşa ceva. Pentru a putea descoperi adevăratul bine, este necesară o
transformare lăuntrică. Ignoranţa din care provine acţiunea blamabilă nu e o ignoranţă
obiectivă, care ar putea fi remediată prin mai multă cunoaştere exterioară sau printr-un
plus de informaţie. Este o ignoranţă mai profundă, o incapacitate lăuntrică de a discerne
şi judeca. Recunoaşterea adevăratului bine este totodată un act moral în sine.
Trebuie să vrei cu adevărat. Acesta este un punct filosofic central.
Iată de ce Platon, de exemplu, lega filosofia de exerciţiile destinate purificării sufletului,
exerciţii religioase sau chiar matematice. Pentru ca sufletul să poată cunoaşte, el trebuie
să fie curat. Pentru a cunoaşte adevăratul bine, trebuie mai întâi să devii capabil de atare
cunoaştere, or aceasta constituie deja un comportament moral.
Nu trebuie, desigur, să ne închipuim că, după Socrate, ar fi de ajuns ca un om să asi­
mileze un manual de morală pentru a deveni capabil să facă binele. Ceea ce trebuie să
facem este să trezim şi să formăm simţul adânc pentru adevăr care există în stare latentă
în fiecare om. Se uită adesea că simţul pentru adevăr este el însuşi moral. Iată de ce
rădăcina ştiinţei — inclusiv a ştiinţei noastre modeme — este în esenţă morală. Dacă oa­
menii de ştiinţă îşi supun ipotezele la verificări atât de severe, este pentru că s-au angajat
moral, faţă de ei înşişi, la o exigenţă riguroasă de certitudine când este vorba de adevăr.
După Socrate, aşadar, nu facem rău decât din ignoranţă. Prin urmare, dacă vrem să
cunoaştem adevărul şi să dezvoltăm în noi dorinţa de adevăr, trebuie să începem prin a
lucra asupra noastră înşine. De unde celebra maximă a lui Socrate: Cunoaşte-te p e tine
însuţi; formula nu are nimic de-a face cu vreo interpretare psihanalitică, cu introspecţia,
cu contemplaţia lăuntrică.
A ne cunoaşte pe noi înşine înseamnă a descoperi în noi rădăcina cea mai adâncă a
simţului nostru pentru adevăr, dar tot aşa şi slăbiciunile şi lipsurile acestei rădăcini; a
descoperi, de asemenea, neştiinţa noastră; tendinţa de a ne autoiluziona; înclinaţia de a
ne autoamăgi. Toate acestea sunt cuprinse în enunţul Cunoaşte-te p e tine însuţi.
Nu este vorba de o simplă privire în oglinda reflexiei, de un mod de a ne vedea şi
descrie. Este vorba de o acţiune. Şi aici, în focarul influenţei socratice, se unesc teoria
şi practica (Jeanne Hersch, 1994, pp. 23-25).
65 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Socrate spunea că pentru a realiza o viaţă bună există o regulă absolută: Să te cunoşti
pe tine însuţi. Aceasta nu este o sarcină uşoară. Profesorul american George Santayana
scria: „Nimic nu pretinde un eroism intelectual mai rar decât bunăvoinţa de a-ţi vedea
ecuaţia transcrisă". Lordul Chesterfield era poate prea satisfăcut de el însuşi când i-a
scris fiului său: „M ă cunosc (nu e vorba de o cunoaştere comună, lasă-mă să ţi-o spun).
Ştiu ce pot, ce nu pot şi, în consecinţă, ce trebuie să fac“ (G. W. Allport, 1991, p. 293).
Potrivit gândirii lui Socrate, scopul final al cunoaşterii este dobândirea virtuţii. Preocu­
parea sa pentru definirea noţiunilor morale a dus la dezvoltarea teoriei etice. Viziunea
sa asupra naturii şi a omului poartă pecetea spiritului religios.
Saren Kierkegaârd, după ce a evidenţiat semnificaţia concepţiei lui Socrate ca gânditor
subiectiv, insistă pe sensul profund al ironiei sale: ironia se iveşte atunci când Socrate
„vrea să pună infinitul în prim-plan“ (S. Kierkegaârd, voi. 10, 1977, p. 79). Pentru filoso­
ful danez, Socrate este prototipul gânditorului care a înţeles că „pateticul lipsit de garanţia
comicului este o iluzie, iar comicul fără un echivalent patetic este imatur" (idem, p. 83).
Ironia socratică ne pune faţă în faţă cu paradoxul condiţiei umane, care înseamnă, de fapt,
a face un lung ocol pentru a descoperi un punct de plecare care nu era altul decât noi înşine.
II cităm din nou pe Kierkegaârd: „Ironia nu este adevărul, ci calea către adevăr"; „în concepţia so­
cratică, fiecare om este propriul său centru şi lumea întreagă n-are alt centru în afara lui, întrucât
cunoaşterea de sine este cunoaşterea lui Dumnezeu. în acest fel se înţelegea Socrate pe sine, în
acest fel trebuie să se înţeleagă orice om şi, prin urmare, să înţeleagă relaţiile sale cu ceilalţi,
întotdeauna cu aceeaşi umilinţă şi cu acelaşi orgoliu. Socrate a avut în acest scop curajul şi
măiestria de a-şi fi sieşi suficient şi de a constitui în primul rând o ocazie pentru aproapele său,
fie el cât de nătâng" (S. Kierkegaârd, voi. 11, 1977, p. 12). Filosofia ironizează, spunea Socrate.
Pentru Socrate comuniunea dintre Sine şi Univers este absolut evidentă. Omul are un
centru ascuns după cum şi Universul are un Sine central, plin de taine. Formula de pe
templu era divină dar îndemna, după cum remarcă Vasile Lovinescu (1993, p. 106), la
„cunoaşterea sâmburelui nepieritor din noi", Sinea, „de pe care, când este bine înţeleasă,
toate elementele psihice se despoaie ca nişte frunze uscate". Pentru intuirea acestui seauton
(din gr. gnothi seauton) din îndemnul stăruitor al lui Socrate trebuie reduse facultăţile
analitice din fiinţa umană; adevărata cunoaştere este deasupra raţiunii şi implică trăirea
fenomenului (I. Mânzat, coord., 2000, pp. 19-20).
Formula delfică-socratică este interpretată astăzi ca un îndemn la autoanaliză, cu scopul
unei ameliorări morale. Chiar psihanaliştii se reclamă de la ea.
Vasile Lovinescu (1993, pp. 114-115) încearcă să îmbine într-un tot trei formule dis­
parate: 1. Gnothi seauton (Apolo); 2. în ecou, Pallas Atena lămureşte ce este seauton:
o agnostos Theos, Zeul Necunoscut, Sinea ta de bază; 3. Iisus Hristos face sinteza: ON,
Fiinţa, cum este scris pe nimbul său.
„Cei trei mari arhitecţi, Apolo, Atena, Iisus Hristos, îşi suflă unul altuia, trecându-1,
fragmentul din Marele Nume ce-1 au în depozit sacru. Se formează atunci o frază nouă,
inedită: Gnothi seauton, o agnostos Theos, o On - Cunoaşte-te pe tine însuţi, pe zeul
necunoscut, Fiinţa care poate fi răsturnată: Cunoaşte-te pe tine însuţi, zeu incognoscibil,
Nefiinţă" (Vasile Lovinescu, 1993, p. 115).
Karl Jaspers (1883-1969) susţine că filosofarea este decizia de a retrezi obârşia, de
a se regăsi pe sine. Pornind de la enunţul lui Socrate Ştiu că nu ştiu nimic, Jaspers atri­
buie o putere de transformare interioară nu atât cunoştinţelor cât conştientizării limitelor
acestor cunoştinţe. „în necunoaştere, însă doar în necunoaşterea neîmplinită, dobândită,
se află un izvor de neînlocuit al conştiinţei de sine a fiinţei noastre" (Jaspers, 1959).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 66

Remarcăm o consonanţă a gândirii, traversând secole şi milenii, între Socrate, Karl

Jaspers şi Vasile Lovinescu în orizontul conştiinţei Sinelui.
Karl Jaspers, în Eseu despre om (1944, trad. rom. 1994), consideră că omul este fiinţa
„care se află în mod constant în căutarea de sine — o fiinţă care în orice moment trebuie
să examineze şi să scruteze condiţiile existenţei sale“. în această atitudine critică faţă de
viaţa omului stă valoarea existenţei umane. „Viaţa lipsită de această cercetare — spune
Socrate în a sa Apărare — nu este trai de om“ (Platon, Apărarea lui Socrate, 38a). Cassirer
ne aminteşte că nici gânditorii cei mai sceptici nu au negat posibilitatea autocunoaşterii.
Autocunoaşterea este prima premisă a autorealizării (,Selfactualization — A. Maslow,
1961). Omul trebuie să încerce să rupă lanţul care îl leagă de lumea lui exterioară pentru
a se bucura de adevărata sa libertate, din interior. La plus grande chose du monde c ’est
de savoir etre a soy, spunea Michel de Montaigne (1533-1592) în Eseurile sale din 1580.
Pentru sfinţii creştini autocunoaşterea nu este privită doar ca un simplu interes teoretic;
ea nu este numai un subiect de curiozitate sau de speculaţie, ea este considerată obligaţia
fundamentală a omului. „Cunoaşte-te pe tine însuţi“ este un imperativ categoric, o lege
morală şi religioasă. E. Cassirer (1994, p. 14) arată că în acest imperativ „sim ţim ... o
bruscă răsturnare a instinctului natural primar de a cunoaşte, observăm o transevaluare
a tuturor valorilor". în istoriile tuturor religiilor din lume — în iudaism, budism, confu­
cianism, lamaism şi creştinism — se pot observa paşii individuali pe acest drum spre
centrul omului, adică spre Sine (I. Mânzat, coord., 2000, p. 29).
Punctul de cotitură care separă gândirea socratică de cea presocratică se află în cunoaşterea
lumii interioare a omului. Pentru Socrate o întrebare este crucială: Ce este omul? Experienţa
crucială pentru el este cercetarea universului spiritual al omului. Socrate a fost condamnat
la moarte pentru că zguduise tradiţia şi pregătise conştiinţa antică pentru alt mesaj, acela
al creştinismului. Socrate rămâne în istorie ca un apostol al libertăţii spirituale. Singura
rugăciune rostită de el, pe care o cunoaştem, este: „Zeul meu, dă-mi puritate interioară".
Friedrich Nietzsche susţine că Socrate a fost filosoful care a înlocuit concepţia tragică
a existenţei, a predecesorilor săi, cu o ştiinţă teoretică, făcând din cunoaştere calea virtuţii.
Nietzsche insistă asupra aspectului fizic al acestui om scandalos: „Socrate este un plebeu
incult, la care autodidacticismul n-a izbutit să umple golurile educaţiei din tinereţe. Dar
este înainte de orice urât, şi, a spus-o chiar el, stăpânit de pasiunile cele mai violente.
Are nasul turtit, buzele groase, ochii bulbucaţi. Aristoxene atestă predispoziţia sa la mânie.
Era un autodidact în morală; un suflu de moralitate emană dinspre el. Energie extremă
pusă în slujba unei reforme morale" (F. Nietzsche, 1938, p. 178).
Pentru Nietzsche, Socrate constituie „una din axele istoriei universale şi noua ei
cotitură", lucru pentru care îi poartă pică şi îi este recunoscător în acelaşi timp. Socrate,
comparat cu dionisiacul, îi apare lui Nietzsche drept „nonmisticul prin excelenţă"; opti­
mismul său teoretic proclamă că virtutea este o ştiinţă, că nu păcătuim decât datorită
ignoranţei şi că omul virtuos este fericit.
Vasile Pavelcu (1972, p. 201) consideră că epoca lui Socrate reprezintă cea mai
remarcabilă fază din istoria conştiinţei omeneşti, miracolul naşterii gândirii reflexive, „a
fazei în care gândirea devine conştientă de sine". Sub raport psihologic, Socrate reprezintă
tipul unei noi conştiinţe.
67 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

P R E S O C R A T IC II (secolele V II-V î.Hr.)

Ionienii ori Efesienii Eleaţii Pitagoreicii

milesienii Acusmaticii

Tales din Milet Heraclit Xenofan Leucip

Anaximandru Parmenide Anaxagora
Anaximene Zenon din Empedocle
Eleea Democrit

SOFIŞTII (secolul V î.Hr.)

Protagora Prodicos
Gorgias Callicles
Hippias Trasimah

SOCRATE (470-399)

MARII SOCRATICI MICII SOCRATICI

ACADEMIA LICEUL MEGARICII CINICII CIRENAICII

PERIPATETICIENII

Platon Aristotel (385-322) Euclid Antistene Aristip

(427-348) Teofrast Socraticul Diogene Theodoros
Eubulide Crates ateul
Diodor din
Cronos
Stilpon
Către 300 î.Hr.

ACADEMIA NOUA SCEPTICII STOICII EPICUREICII

Arcesilau (316-241) Pyrrhon Zenon din Citium

Carneade (219-129) Timon Cleantes
Crisip

ÎNCEPUTURILE CREŞTINISMULUI

NEOPLATONISMUL

Plotin (205-270)

Socrate şi filosofia greacă (după Jean Brun, 1996, p. 20)

ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 6

M oştenirea lui Socrate

La drept vorbind, toată civilizaţia occidentală este moştenitoarea gândirii lui Socrate şi
creştinismului. Noi încă mai depindem de reflecţia pe care i-a inspirat-o oracolul din Dei
acelui atenian din secolul al V-lea, ca şi de refuzul pe care l-a opus concilierii cu judecător
săi. Luând cunoştinţă de aceasta, avem o nouă definiţie a lui Socrate care nu mai presupui
să ne întoarcem spre trecut, ci să discernem condiţionările şi originile prezentului nostru. 1
măsura în care numele lui Socrate este folosit de istoricii filosofiei pentru clasificarea diferiteli
şcoli greceşti, putem căuta liniile de forţă de-a lungul cărora gândirea socratică s-a transm
succesorilor săi.
Se face de regulă distincţie între postsocratici, marii socratici, de-o parte, şi micii socratici, c
cealaltă. Distincţie ce s-ar putea schematiza spunând că, dacă Socrate a pus accentul pe svKpazeu
stăpânirea interioară, marii socratici s-au consacrat precizării condiţiilor în care omul poate
stăpânul lucrurilor şi al cunoaşterii, în timp ce micii socratici au căutat să exploreze interioritate
avrapKsia.
Printre marii socratici se evidenţiază, pe de o parte, Platon, fondatorul Academiei, şi, pe (
altă parte, Aristotel, întemeietorul Liceului, fost elev al lui Platon, dar care nu l-a cunoscut [
Socrate. Dacă Platon nu aştepta nimic din partea realităţii sensibile, el fiind în primul rând fiii
soful Ideilor, Aristotel şi peripateticienii s-au consacrat, dimpotrivă, constituirii unei ştiinţe a li
crurilor fizice.
Micii socratici au denaturat, în fond, mesajul lui Socrate, voind să accentueze anumite tri
sături particulare desprinse din viziunea despre lume unde-şi găseau un sens.
Megaricii lui Euclid din Megara (c.450-c.380 î.Hr.) vor reţine din socratism îndoiala, cai
la Socrate era întotdeauna expresia unui scrupul. în viziunea lor, trebuie să rămânem la formular*
principiului identităţii dacă dorim să fim siguri că nu ne înşelăm; a ieşi din formula A este
înseamnă să identificăm un lucru cu ceva ce el nu este. De unde toate sofismele numite sori
(de la gr. t capo!;, grămadă, mulţime, polisilogism obţinut prin excluderea concluziilor intermediar
care în polisilogismele iniţiale îndeplineau rolul de premise minore [sorit aristotelic sau regresi'
sau de premise majore [sorit gocleanian sau progresiv]) la care recurgeau megaricii pentru
demonstra că folosim în mod curent nişte termeni pe care, la urma urmei, suntem incapabi
să-i definim. La începutul secolului al III-lea î.Hr., această şcoală îşi va găsi prelungirea, într-i
mod mai mult sau mai puţin direct, în scepticismul lui Pyrrhon.
Cinicii, cu Antistene (c. 445-360 î.Hr.) şi Diogene Cinicul (Diogene din Sinope, c. 400-325 Î.Hr
vor împinge ironia socratică până la ultimele limite ale scandalului şi sarcasmului. Ca să-l cită
pe V. Jankelevitch, ironia, anonimă la Socrate, simte nevoia de a se arăta posacă, agresivă
anemică [...]. Cinismul este deci filosofia supralicitării: ironia, după Socrate, merge până
blestem şi până la cele mai grave exagerări ale radicalismului moral (V. Jankelevitch, Ironi
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 14). La începutul secolului al III-lea, şcoala cinică sei
prelungi, mai mult sau mai puţin direct, în stoicismul lui Zenon din Citium.
Cirenaicii reţin din Cunoaşte-te pe tine însuţi o lecţie de egocentrism utilitar; pentru ei,
te cunoaşte pe tine însuţi înseamnă să defineşti plăcerea şi s-o cauţi. De aceea, pentru Arist
din Cirene (c. 435-c. 360 î.Hr.) binele se reduce la plăcerea în mişcare. Şcoala cirenaică se î
prelungi, mai mult sau mai puţin direct, la începutul secolului al III-lea, în filosofia lui Epici
în sfârşit, dincolo de filosofia greacă, trebuie să vorbim despre ceea ce Etienne Gilson numi
socratism creştin. Cunoaşte-te pe tine însuţi poate fi reaşezat într-o altă perspectivă creştină i
măsura în care ultimul cuvânt în cunoaşterea de sine coincide cu primul cuvânt în cunoaşteri
lui Dumnezeu; cunoaşterea de sine este subordonată aici unei doctrine a mântuirii. întrucât ora
a fost făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, cunoaşterea de sine reprezintă o deschide:
către misterul Divinităţii. Ceea ce omul găseşte circa se (în jurul său) sau sub se (dedesubt
său) îl copleşeşte prin întindere: ceea ce se găseşte in se (în sine) îl tulbură datorită obscurităf
dar dacă el caută în sine ceea ce fiinţa sa îi spune că se află supra se (deasupra sa) se izbei
de un mister a cărui opacitate are de ce să-l înspăimânte. Mai grav este faptul că el însuşi,
găseşte învăluit în acest mister. Dacă omul este într-adevăr o imagine a lui Dumnezeu, cum s-i
putea cunoaşte fără a-L cunoaşte pe Dumnezeu? Şi dacă imaginea sa este cu adevărat a I
69 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Dumnezeu, cum să se cunoască pe sine? Omul dobândeşte prin aceasta o profunzime nebănuită
de antici şi care-l face practic insondabil lui însuşi. (E. Gilson, L ’esprit de la philosophie me­
dievale, voi. II, Paris, 1932, p. 12.)
Mesajul lui Socrate rămâne întotdeauna dincolo de orice utilizare care i s-ar putea da. în
pofida judecătorilor care-au vrut să-l reducă la tăcere, această voce care s-a ridicat la Atena în
urmă cu mai bine de 2 300 de ani n-a tăcut niciodată (apud Pavel T. Petroman, 2003, pp. 40—41).

6. SUFLETUL NEMURITOR LA PLATON

Coordonatele gândirii platoniene

Platon (c. 429-347 î.Hr.) este considerat unul dintre cei mai mari gânditori ai Antichi­
tăţii şi discipol al lui Socrate. A întemeiat la Atena, în jurul anului 387 î.Hr., şcoala filo­
sofică numită Academia. A scris numeroase dialoguri filosofice: Banchetul, Phaidon,
Parmenide, Sofistul, Timaios etc. (I. Mânzat, 2003, pp. 8-11).
Discipol al lui Socrate, Platon şi-a văzut maestrul bând cucută şi murind. A părăsit
Atena, a călătorit multă vreme, ajungând până la urmă în Sicilia, unde a legat prietenie
cu Dion, din familia tiranului Siracusei (pe atunci era numit tiran cel care deţinea puterea,
cuvântul neavând conotaţia actuală). Platon spera să-l formeze pe tânărul principe Dion
pentru a face din el filosoful-rege al visurilor sale.
Cum ar trebui organizată viaţa în comun a oamenilor?
Una din preocupările fundamentale ale filosofiei este să descopere cum trebuie să trăim,
dacă vrem să trăim potrivit binelui. Nimeni însă nu trăieşte singur. Problema polisului,
a organizării statului, va fi deci pentru reflecţia filosofică un punct sensibil şi central al
societăţii umane de-a lungul timpului.
Cum orice filosofie comportă o intenţie pedagogică, o voinţă de a educa oamenii,
este firesc că anumiţi gânditori au visat să formeze ei înşişi un principe-filosof care să
încarneze, deopotrivă, înţelepciunea şi puterea (Jeanne Hersch, 1994, pp. 28—41).
Cu Dion, acest proiect a eşuat. Eşecul a provocat o ruptură cu tiranul Dionysos, şi Platon
a trebuit să plece. In timpul călătoriei a fost prins într-un naufragiu şi vândut ca sclav...
In legătură cu această temă s-au spus multe poveşti, legende.
Când este vorba însă de o personalitate ca aceea a lui Platon,
legendele devin aproape la fel de reale ca realitatea istorică, prin
influenţa lor asupra posterităţii. Eliberat prin plata unei răscum­
părări, Platon revine până la urmă la Atena. Avea atunci 40 de
ani. A înfiinţat şcoala rămasă celebră, Academia, în cadrul căreia
avea să-şi prezinte învăţătura.
înainte de toate trebuie să înţelegem că pentru Platon exerciţiul
gândirii filosofice este în acelaşi timp un exerciţiu spiritual al
formării de sine\ procesul gândirii are prin el însuşi o acţiune
modelatoare asupra sufletului. Platon a lucrat mult cu pitagoreicii,
pentru care exerciţiul matematicilor făcea parte din metodele care
urmăresc purificarea sufletului; efectuarea demonstraţiei matema­
tice era în ochii lor o acţiune purificatoare. Astăzi ne-am îndepărtat Platon
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 70

prea mult de această utilizare a raţionalului. A te strădui să gândeşti corect, a fi gata să

abandonezi o opinie anterioară pentru că ai descoperit că este falsă sau incompletă ori
adevărată doar în parte înseamnă să te supui de la început adevărului şi să devii dis­
ponibil faţă de gândirea altuia. Un asemenea exerciţiu purifică sufletul, pentru că astfel
el învaţă să prefere oricând unei false certitudini adevărul şi este gata să încerce un punct
de vedere nou. în acest sens, orice experienţă de laborator poate fi profund educativă
pentru suflet. O experienţă care supune o teorie la proba faptelor poate uneori să răspundă:
nu. Atunci cercetătorul se supune. Mai mult, el caută anume experienţa cea mai defavorabilă
teoriei, pentru ca proba să fie cea mai severă cu putinţă. Căci adevărul pe care-1 caută
este pentru el mai important decât eventualul succes al teoriei sale.
Să preferi propriului tău punct de vedere adevărul', toată filosofia lui Platon este mai
mult decât o doctrină; este un exerciţiu cu acest scop.
După cum arătam mai înainte, există o evidentă continuitate între concepţia lui Socrate
şi cea a lui Platon în problematica sufletului omenesc.
Sufletul apare atât la Socrate cât şi la Platon ca o entitate simplă care îşi este propriul
început, care nu piere, şi se caracterizează prin autodeterminare.
Sufletul nu poate fi compus pentru că s-ar naşte o compoziţie şi ca atare ar pieri prin
descompunere. Sufletul este o „formă“, asemenea zeilor.
Deşi face parte din lumea ideilor, sufletul coboară în lume şi se alătură unor corpuri, for­
mând un întreg, care este fiecare om în parte. Fiindcă noi suntem oameni ca îmbinare între
corp şi suflet, acesta din urmă apare ca hotărâtor în ceea ce suntem. Prin suflet noi avem
statornicia şi puterea de a contempla esenţele, ideile. Amintim că Platon a elaborat Teoria
Ideilor potrivit căreia adevărata realitate o constituie Ideile (de exemplu, Ideea de frumos,
Ideea de dreptate, Ideea de om etc.), esenţe suprasensibile, imuabile, făcând parte dintr-o
„lume“ aflată în afara timpului şi a spaţiului, dominate şi pătrunse de un principiu suprem
de natură divină (Ideea de bine). Lucrurile percepute prin simţuri nu ar fi decât „umbre“,
copii ale Ideilor, şi nu ar avea realitate decât în măsura în care „participă" la Idei.

Teoria Ideilor
Orice pretenţie de cunoaştere, orice posesie a unei cunoştinţe trebuie, într-un fel, tra­
versată şi depăşită pentru ca astfel să se realizeze o ascuţire a simţului nostru pentru ade­
văr şi bine. Aceasta este intenţia centrală a gândirii platoniene. în miezul acestei doctrine
găsim Teoria Ideilor. Platon este filosoful Ideilor.
Se poate spune că Platon a reluat vechea problemă pusă de Şcoala din M ilet Ce
anume persistă în cuprinsul devenirii şi al efem erului! Totul trece, tot ceea ce percepem
cu simţurile sfârşeşte prin a se destrăma şi a dispărea. Atunci, ce este permanent? Platon
răspunde: Ideile. Ce sunt aceste Idei? Ele sunt adevărata realitate, cea din care derivă
fiinţa lucrurilor din cuprinsul lumii.
Ideile nu sunt „reale" în acelaşi sens ca lucrurile. Ele întrunesc fiinţa şi valoarea. Sunt
sursa fiinţei lucrurilor şi, totodată, izvorul binelui. Fiinţa este în acelaşi timp valoare. A fi
înseamnă a valora.
La nivelul lucrurilor din lume, totul e nu numai efemer, ci pe deasupra compus şi re­
lativ. Ideile, în schimb, cărora aceste lucruri le datorează fiinţa, sunt eterne, simple, absolute.
Un exemplu. Să comparăm două frunze de arţar: spunem că ele sunt la fel. Vrem să
spunem prin asta că se aseamănă foarte mult. în realitate, totuşi, nu există două frunze de
arţar identice. Ele sunt „la fel“ doar aproximativ. Cum se explică faptul că eu ştiu despre
71 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

ele că sunt doar aproape la fel, deşi n-am întâlnit niciodată în lume lucruri absolut la
fel? Chiar dacă desenăm nişte triunghiuri cu ajutorul instrumentelor geometrice, ele nu vor
fi niciodată absolut egale. Putem, în schimb, să gândim triunghiuri egale şi să raţionăm
cu privire la ele — este ceea ce facem în geometrie.
Când spunem despre nişte lucruri empirice, cum sunt, de exemplu, frunzele de arţar,
că sunt aproape la fel, dar nu absolut la fel, acest lucru se întâmplă pentru că ne raportăm
la o cunoştinţă care nu provine din experienţă. Dacă nu cunoaştem decât experienţa, nici
nu vom înţelege deosebirea dintre „aproape" şi, „absolut". „Aproape" sau „cam" sau „apro­
ximativ" sunt termeni care nu au sens pentru noi decât dacă îi comparăm cu „perfect"
sau cu „absolut".
„Absolutul" însă nu ne este dat în experienţă. Iată de ce întregul nostru mod de a
trăi experienţa implică raportarea noastră la un plan diferit de cel al experienţei şi inaccesibil
acesteia. Găsim în noi Ideea de egalitate. Or, ideea de egalitate este egalitatea perfectă,
egalitatea în absoluta ei perfecţiune, fără niciun „aproximativ". Numai această Idee de
egalitate în perfecţiunea ei absolută ne permite să gândim şi să vorbim despre caracterul
aproximativ al egalităţii lucrurilor din experienţă.
Platon vrea să ne arate că gândirea noastră implică un nivel care nu provine din ex­
perienţă, dar de care depinde relaţia noastră cu experienţa. Graţie acestui nivel al Idei­
lor, Absolutul se află pus în joc ori de câte ori, referindu-ne la el, sesizăm relativitatea
lucrurilor din lumea sensibilă. Acest nivel al Absolutului se afirmă în adevăr, pe când rela­
tivul aparţine domeniului amestecului, al aproximaţiei.
De unde provine deci cunoaşterea Ideilor? Socrate, după câte ştim, vorbea despre Idei
înnăscute. Platon, la rândul său, vorbeşte de reminiscenţă.
El se întreabă: Dacă în experienţa sensibilă nu întâlnim nimic absolut, atunci de unde
ne vin Ideile? Nu-i de ajuns să spunem că sunt înnăscute. Trebuie să admitem că noi am
contemplat Ideile înainte de a ne f i născut.
Odată cu naşterea, sufletul pierde amintirea clară a Ideilor. îi rămâne însă un fel de
nostalgie care-1 face să încerce să se refere la ele, să le caute. Maieutica lui Socrate
devine la Platon un proces de reamintire, de reminiscenţă. Educaţia tinde, înainte de toate,
să suscite şi să facă eficace amintirea Ideilor contemplate odinioară, înainte de naştere.
Enunţul „înainte de naştere" poate să ne pară astăzi straniu. El înseamnă „înaintea
timpului". Această din urmă expresie cuprinde, de bună seamă, o contradicţie logică: cu­
vântul „înainte" nu are sens decât în timp. Noi, fiinţele omeneşti, suntem scufundate atât
de adânc în timp, încât nu ne putem elibera de el. Când îl auzim pe Platon spunând că
„sufletul a contemplat ideile înainte de naşterea sa", acest „înainte" trebuie să ne facă să
simţim „zidul" cu care temporalitatea ne înconjoară; să încercăm cu toate puterile noastre
să percepem ceva ce se află dincolo de timp — chiar dacă rămânem incapabili să ne ima­
ginăm aşa ceva. Este vorba de a ne forţa limitele gândirii, limitele puterii noastre de înţe­
legere; să încercăm a înţelege, fie şi în forma negativă, ceea ce nu putem gândi. în acelaşi
sens, cu multe secole mai târziu, în epoca creştină, anumiţi convertiţi celebri au putut spune
că la originea conversiunii lor a stat Platon.
Platon este în mod neîndoielnic un filosof care ne obligă să forţăm limitele gândirii
noastre. înăuntrul obişnuitei gândiri empirice, la nivelul lucrurilor sensibile, este cu neputinţă
să-l înţelegem.
El face apel la libertatea esenţială care permite fiinţei umane să se depăşească pe
sine. Este o formă reînnoită a avertismentului socratic Ştiu că nu ştiu nimic. La Platon,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
72

în minte
in m W MIdeile,
d d ,f " ra“
fara rde care nuTrebUie’ • « * > * cunoaştere
există adevărata încerc să‘mi readuc

mai Puţin
p X pprobabile,
0 « r l Tdat
f ifund
M cca“ realitatea
e' Z T empirică
m Crede
însăşi Plat0n-
aparţinedecâ' opinii' aproximaţiei
domeniului mai mult Saa
Adevarata cunoaştere nu există d e c â t la n iv e lu l Ideilor. O m ul se a flă ia în tr e ’lu­
mea sen sibilă şi Idei. El nu po a te să renunţe la Idei d e o a re c e a c e ste a su n t e se n ţia le p e n t r u
el; nu poate neglija nici lucrurile sensibile, pentru că, vrând-nevrând, prin intermediul lor
trebuie să caute să-şi reamintească.
Atunci când încearcă să ne conducă acolo unde gândirea raţională nu mai are acces,
Platon recurge, spre a ne înlesni trecerea prin zid, la o povestire mitică.

Mitul peşterii
Dintre aceste povestiri, cea mai celebră este mitul peşterii. Platon ne descrie o peşteră
adâncă. în fund de tot stau înlănţuiţi nişte prizonieri, cu faţa la perete. Prin spatele lor
trece o cărare abruptă, pe care se perindă oameni şi obiecte. Dincolo de cărare arde un
foc mare, iar şi mai în spate se află intrarea peşterii, luminată din afară de Soare.
Prizonierii nu-şi pot întoarce capul. Singurul lucru pe care pot să-l vadă este peretele
din fundul peşterii, pe care observă perindarea umbrelor proiectate ale celor care se mişcă
neîncetat pe cărare. Neputând percepe nimic altceva decât aceste umbre, ei le iau drept
realitate şi-şi concentrează toată atenţia asupra modului în care ele se succed. Unii dintre
ei devin foarte pricepuţi şi, descoperind o anumită regularitate în perindarea umbrelor,
ajung să prevadă revenirea uneia sau alteia.
Iată însă că unul dintre prizonieri se smulge din lanţuri. El se ridică cu greu, se în­
toarce cu mare efort şi descoperă cărarea, oamenii care trec, obiectele, focul. Se târăşte
până la ieşirea din peşteră, şi iată-1, în sfârşit, afară. Lumina zilei îl orbeşte atât de tare
încât nu mai vede nimic. Este nevoit, spune Platon, să se deprindă puţin câte puţin cu
noua lui situaţie, cu noul mediu în care se află, contemplând mai întâi nu lucrurile lu­
minate, ci umbrele lor sau reflexele lor în apă. Treptat ajunge să se obişnuiască cu lumina
zilei. Vine momentul în care este capabil să privească chiar Soarele.
El a descoperit astfel o lume atât de extraordinară, de uimitoare, încât nu poate păstra
descoperirea doar pentru sine. Cum să nu se întoarcă la tovarăşii lui din peşteră, ca să
le spună: „Sunteţi nebuni dacă rămâneţi astfel înlănţuiţi aici, lăsându-vă amăgiţi de umbre“.
Iată-1 deci coborând înapoi în peşteră.
Aici însă este atât de întuneric, încât el nu mai distinge nimic. A pierdut obişnuinţa
lumii umbrelor şi acum se arată mai stângaci şi mai ignorant decât ceilalţi, ajungând de
râsul tuturor.
Care este sensul acestei metafore? Umbrele proiectate pe peretele peşterii corespund
lucrurilor sensibile cu care simţurile noastre ne-au obişnuit în viaţa de fiecare zi şi despre
care credem că sunt întreaga realitate, singura realitate, dat fiind că nu cunoaştem alta.
Nu ne dăm seama nici măcar de faptul că nu am percepe nici chiar aceste lucruri sensibile
dacă în spate n-ar exista acel foc pe care noi nu-1 observăm. Focul reprezintă puterea de
a gândi raţional, cu ajutorul căreia înţelegem lumea sensibilă — ceea ce astăzi se cheamă
ştiinţa naturii. Platon, desigur, nu foloseşte acest cuvânt, dar este vorba totuşi de sesizarea
regularităţilor din fenomene şi deci de descoperirea legilor. Ştiinţa ne permite să prevedem
şi prin asta ne orientează înăuntrul lumii sensibile.
73 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Lucrurile şi fiinţele ce se perindă acolo, pe cărare, şi care sunt, de bună seamă, mai
desluşite decât umbrele lor şi mai lesne de văzut corespund fără îndoială, în gândirea
platoniană, conceptelor intelectului şi, în particular, conceptelor matematice, deja cu mult
mai reale, care determină structurile cu ajutorul cărora explicăm şi interpretăm experienţa
lumii sensibile. Adevărul se află în peşteră!
Lumea din afara peşterii este lumea Ideilor. De ce însă captivul eliberat nu este, la
început, în stare să vadă această lume magnifică? Pentru că el însuşi trebuie mai întâi
să devină capabil să privească Ideile. Orice cercetare filosofică este în acelaşi timp un
exerciţiu care dezvoltă capacitatea de a cunoaşte ceea ce la început scapă privirii interioare.
Fiecare om trebuie să-şi exerseze spiritul, să şi-l purifice până când va ajunge să poată
vedea Ideile.
Cât despre Soare, el este, în metafora platoniană a peşterii, Ideea Ideilor, Binele su­
veran, Ideea Binelui însuşi.
în Idei apar reunite fiinţa şi valoarea. Izvorul oricărei valori este Ideea Binelui suveran.
Dacă celelalte Idei sunt valori, aceasta se întâmplă pentru că Binele este valoarea supremă.
Fără Binele suprem, egalitatea sau dreptatea ar fi fară valoare. Doar Binele suveran face
să radieze, pornind de la el, valoarea tuturor celorlalte Idei.
Cine a contemplat o dată acest Bine suveran nu poate să păstreze această experienţă
doar pentru sine. Aşa este condiţia umană: omul nu poate evada din sine, spre un dincolo
ce n-ar mai fi uman; trebuie să revină mereu la locul său şi în timpul său, hic et nune,
şi doar cu condiţia acceptării limitelor sale ajunge să poată arunca o privire dincolo.
La cunoştinţa Ideilor ajungem în mai multe etape, pe care Platon le descrie în Republica
şi care împreună formează o dialectică ascendentă a spiritului: a) opinia este o primă
treaptă; b) cunoştinţa logică prin noţiuni — o treaptă superioară; c) cunoaşterea Ideilor
înseşi, a esenţei lucrurilor, este intuitivă şi Platon o numeşte anamnesis (reamintire) —
nu este memoria obişnuită, ci este amintirea, intuiţia lumii inteligibile, a sensurilor esenţiale
ale lucrurilor.
După Platon, putem distinge în sufletul nostru regiuni diferite, cărora le corespund vir­
tuţi diferite: a) inteligenţa (nous), a cărei virtute este înţelepciunea; b) instinctele generoase
(sociale), a căror virtute este curajul', c) în fine, tendinţele joase, dorinţele legate de corp,
a căror virtute trebuie să fie temperanţa.
Dincolo de fizicalitate, în lumea omului stă sensul care nu se vede, dar care se ştie.
Sufletul este nemuritor prin ceea ce semnifică natura umană. Pentru ca fiinţei noastre
să i se poată legitima centralitatea ontologică, era nevoie ca Fiinţa să fie considerată
nenăscută şi nepieritoare. Prin analogie cu Fiinţa în sine, sufletul pare numele cel mai
potrivit pentru această natură umană, în acelaşi timp integratoare şi definitorie.
Sufletul se aseamănă cu Ideea pentru că, aidoma acesteia, este simplu, fară amestec
cu altceva, şi nemuritor. Dar nu este o Idee. De ce? Pentru că Ideea este, deopotrivă, eternă
şi simplă, aşadar, imuabilă.
Sufletul, în schimb, are o istorie. Dacă n-ar avea istorie, sufletul nu ar fi liber şi binele
n-ar avea niciun sens. Dacă ar exista doar universul imuabil al Ideilor şi dacă omul ar
fi o Idee, orice alegere liberă ar fi anulată. N-ar mai exista bine şi rău. Sufletul poate
să aleagă răul. Poate alege să se înjosească. Dar, după Platon, nu poate alege să moară.
Nici viciul, nici răul nu-1 pot ucide. Sufletul se mişcă singur, este liber, ceea ce înseamnă
că el este însăşi decizia sa, fiind prin aceasta indestructibil.
într-o celebră alegorie, frecventată şi de Sfinţii Părinţi, Platon îşi reprezintă sufletul
ca pe un vizitiu care mână doi cai'. „Acela dintre cai care-i de un soi mai bun are statura
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 74

dreaptă, trupul bine tăiat, grumazul falnic, botul arcuit, ochii negri, iar culoarea lui este
albă, este dornic de onoruri, dar totodată cumpătat şi ruşinos; iubeşte părerea cea adevărată;
când îl mâni, biciul nu-şi are rostul, pentru că ascultă numai de îndemn şi vorbă. Celălalt
cal, dimpotrivă, este şui şi greoi, clădit fară nicio noimă, cu grumazul ţeapăn, cu gâtul
scurt, cu botul turtit, tot trupul este negru, ochii alburii şi injectaţi cu sânge; este nesăţios
şi îngâmfat; urechile le are împăroşate şi abia de mai aude şi doar cu lovituri de bici şi
îmboldituri ce îl mai poţi mâna“ (Platon, Phaidros, 253, d-e). Vedem deci — observă
Georges Habra (1994, pp. 33-34) — că cele două componente ale părţii iraţionale nu
trebuie puse pe aceeaşi treaptă: diferenţa dintre ele este cea dintre o maimuţă obscenă şi
caii aceia desprinşi de pe frizele din Partenon sau din Delfi, care se cabrează cu o eroică
înflăcărare când simt apropierea pericolului. Trăsătura caracteristică a celor două componente
este de a se supune raţiunii. Dacă ne întrebăm de ce, este ca şi cum ne-am întreba de
ce inima este cea care dirijează circulaţia sângelui; însă dintre ele mânia este un aliat al
raţiunii mai firesc decât pofta, a cărei rezistenţă raţiunea o învinge cu ajutorul celei dintâi.
Răul nu rezidă nici în poftă, nici în mânie, cum de altfel nu stă nici în trup, nici în su­
flet. Există în bine un fel de răsturnare sau chiar o absenţă a ordinii: cei doi cai îl că­
lăuzesc pe vizitiu, în loc să fie ei călăuziţi de vizitiu.
Moartea ca eliberare, ca tămăduire, iată ceva ce ne apropie de gândirea creştină şi
orientală. La Platon însă nu este vorba de o iluminare venită din lumea de dincolo, ci
de o acţiune proprie omului, care nu se străduieşte nicidecum să scape de temniţa trupului
său. E o acţiune de un gen aparte, un fel de arat pe care-1 face omul, iar brăzdarul
plugului este raţiunea. Ea îi arată spiritul, sufletul. în tradiţia occidentală, datele fundamentale
ale condiţiei umane sunt cel mai adesea recunoscute şi acceptate. Este calea încarnării,
încarnarea este acceptată. Captivul, după ce a contemplat Ideile, se întoarce în peşteră.
De-a lungul întregii istorii a gândirii occidentale, asistăm la un du-te-vino între Idei şi
lumea experienţei sensibile. Aşa a fost dialectica platoniană, caracteristică pentru întreaga
dezvoltare a Occidentului.
Natura omului e alcătuită din trei facultăţi primare: emoţia, voinţa şi intelectul
(G. W. Allport, 1991, pp. 63, 151 şi 152). Această diviziune tripartită a sufletului omenesc
a fost propusă de Platon şi se găseşte chiar şi azi în multe scrieri psihologice.
Platon ne asigură că natura omului are trei părţi, fiecare ancorată într-o regiune corporală.
Abdomenul este centrul poftelor şi al dorinţelor; pieptul conţine strădania, curajul şi vo­
inţa; capul este sediul intelectului şi al raţiunii. Am spus anterior că unele teorii modeme
împart personalitatea în aceleaşi trei componente: afectivitate, motivaţie şi cogniţie. Totuşi
această trihotomie particulară nu priveşte în mod direct problema inconştientului.
„Fiecare suflet omenesc, prin chiar firea sa, a apucat deja să vadă fiinţarea în fiinţa
sa sau, altminteri, el nu ar fi ajuns niciodată în această vieţuitoare." Pentru ca omul să
poată fi om viu, trăitor aici în came şi oase, el trebuie să fi apucat deja să vadă Fiinţa.
De ce? Ce este omul? Acest lucru nu se spune expres, ci este, în chip neexprimat, pre­
supus: omul este Fiinţa care se raportează la fiinţarea ca atare. însă el ar putea să nu fie
această Fiinţă, adică fiinţarea ar putea să nu i se arate ca fiinţare, dacă în prealabil el
nu ar fi privit Fiinţa prin intermediul theoriei. „Sufletul" omului este cel care trebuie să
fi văzut Fiinţa, căci Fiinţa nu poate fi sesizată cu ajutorul simţurilor. Fiinţa este acel ceva
în care sufletul „se hrăneşte", trephetai. Fiinţa, raportul de contemplare cu Fiinţa, îi oferă
omului relaţia cu fiinţarea.
Această vieţuitoare numită om ar fi pur şi simplu imposibilă, dacă nu ar domni în ea,
din temei şi dincolo de toate celelalte, privirea asupra Fiinţei.
75 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

De îndată ce omul, privind Fiinţa, se lasă prins de aceasta, el este transportat dincolo
de sine, astfel încât ocupă un interval aflat între sine însuşi şi Fiinţă şi se situează în
afara sa. Această înălţare dincolo-de-sine şi această atragere de către Fiinţa însăşi este
erosul. Numai în măsura în care Fiinţa are putinţa, în raport cu omul, să-şi desfăşoare
forţa „erotică", numai în această măsură omul este capabil să îşi îndrepte gândul înspre
Fiinţă şi să depăşească uitarea Fiinţei.
Privirea care vizează Fiinţa este deschiderea a ceea ce este ascuns către ceea ce este
neascuns, este relaţia cu ceea ce este adevărat. Ceea ce realizează adevărul potrivit esenţei
sale, dezvăluirea Fiinţei adică, aceasta şi nimic altceva realizează frumuseţea, în măsura
în care ea, străluminând în aparenţă, de fapt în Fiinţa care străluminează în aceasta, adică
în starea de revelare a Fiinţei, ne transpune în adevăr. Adevăr şi frumuseţe se raportează,
în esenţa lor, la unul şi acelaşi lucru, la Fiinţă; ele aparţin unui unic lucru, aceluia care
hotărăşte faptul de a ţine Fiinţa revelată şi de a o revela.

E rosul
Dialogul intitulat Banchetul este consacrat în întregime temeiului iubirii. Un grup de
prieteni se întâlnesc pentru a lua masa împreună şi convin să rostească pe rând câte un
discurs de proslăvire a iubirii. Textul care rezultă de aici prezintă, între început şi sfârşit,
un admirabil crescendo. Socrate vorbeşte ultimul, dar nu în numele său: el pretinde a
relata cuvintele unei femei al cărei nume nu va mai fi uitat niciodată în decursul istoriei
gândirii europene şi care în mod deosebit l-a inspirat pe poetul german Johann Christian
Friedrich Holderlin (1770-1843), Diotima. Ea este cea care dă iubirii natura ei sublimă.
între începutul şi sfârşitul dialogului se săvârşeşte un fel de convertire în sensul cu­
vântului eros. La început, este vorba de iubire senzuală. Mai departe, această iubire nu
este nicidecum respinsă sau umilită; ea persistă, dar convertirea ce se săvârşeşte o pătrunde
şi o iluminează.
Mai întâi, iubirea este dorinţă, însă într-un sens mai larg decât în limbajul erotic, ro­
mantic sau romanesc. Este dorinţa de ceva care nu ai şi spre care năzuieşti. La sfârşit,
iubirea este filosofia însăşi.
Există aici un lucru care este important să fie înţeles. După Platon, erosul, iubirea este
dorinţa, nostalgia născută din bogăţie şi din sărăcie. Sărăcia face parte din esenţa sa, pentru
că e clar că ceea ce doreşti nu posezi. Iar bogăţia sa constă în faptul că este capabilă să
cuprindă în sine, sub formă de nostalgie, tocmai ceea ce nu posedă. Erosul este deci şi
el o stare intermediară. Intermediară, totodată, între ştiinţă şi neştiinţă. El doreşte să cu­
noască adevărul, ceea ce înseamnă că nu-1 posedă; dar această dorinţă a sa de a cunoaşte
n-ar fi cu putinţă fără o anume cunoaştere anticipată a adevărului după care tânjeşte.
Doar o „stare intermediară" poate fi iubire, şi doar ca stare intermediară este filosofie.
O ştim deja: însuşi cuvântul „filosofie" este un cuvânt nostalgic, însemnând „iubire de
înţelepciune". Filosoful ştie despre înţelepciune atât cât este nevoie pentru ca s-o dorească,
dar nu îndeajuns pentru ca s-o posede. Descoperim aici, în profunzime, cât este de indis­
pensabilă, în condiţia umană, funcţia „sărăciei", adică a lipsei. Doar pentru că se raportează
la inaccesibilele Idei şi tânjeşte după ele omul poate să aibă idealuri şi poate să cunoască
libertatea. La nivelul ei cel mai înalt, cel al Ideilor şi al Binelui suveran, iubirea înnobilează
şi transfigurează toate celelalte niveluri ale pasiunii.
Erosul lui Platon are un dublu caracter: pe de o parte, este posesie, pe de altă parte,
dăruire de sine. Departe de a le opune una alteia, de a o numi pe una bună şi pe cealaltă
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 76

rea, Platon face din ele o unică realitate. Plăcerea nu poate fi complet înlăturată din viaţă,
în măsura în care este o plăcere fundamentată pe bine. Astfel, Platon scrie în Philebos
că viaţa demnă de a fi trăită este „un amestec din mierea plăcerii şi apa sobră a înţelegerii".

Platon — u n iniţiat!
Doctrina sufletului, a migraţiilor sale şi evoluţia lui traversează toată opera lui Platon,
dar nicăieri nu răzbate mai limpede ca în Ospăţul, în Phaidon şi în legenda lui Er,
adăugată la sfârşitul acestui dialog. O observăm pe Psyche sub un văl, dar cât de frumoasă
şi de tulburătoare străluceşte prin el, cu formele sale alese şi graţia ei divină!
Platon a înlocuit doctrina celor „trei lumi" prin trei concepte, care, în lipsa iniţierii
organizate, au rămas pentru 2 000 de ani ca trei drumuri deschise spre ţelul suprem.
Aceste trei concepte se referă în mod egal la lumea umană şi la lumea divină; ele au
avantajul de a le uni, deşi într-un mod abstract. Aici apare geniul popularizator şi creator
al lui Platon. El aruncă torente de lumină asupra lumii, situând la acelaşi nivel ideile
despre Adevăr, Frumos şi Bine. Lămurindu-se una pe alta, demonstrează că ele constituie
trei raze pornind din acelaşi focar, care, unindu-se, reconstituie focarul în sine, adică
Dumnezeu (E. Schure, 1994, pp. 281-294).
Realizând Binele, adică Dreptatea, sufletul se purifică; el se pregăteşte să cunoască
Adevărul. Prima şi indispensabila condiţie a progresului său. Urmărind şi dezvoltând Ideea
de frumos, atinge conceptul de Frumos spiritual, în lumina inteligenţei, din care au apărut
toate lucrurile, s-au animat toate formele, substanţă şi organ al lui Dumnezeu. Cufimdându-se
în sufletul lumii, sufletul omenesc simte crescându-i aripile. Cunoscând Adevărul, atinge
Esenţa pură, principiile cuprinse în Intelectul pur. El îşi recunoaşte nemurirea prin iden­
titatea principiului său cu Principiul divin. De aici — desăvârşirea, epifania sufletului.
Dezvăluind aceste largi orizonturi ale conştiinţei umane, Platon a definit şi creat, în afara
sistemelor înguste şi a religiilor particulare, categoria Idealului care trebuia să înlocuiască
pentru veacuri şi chiar înlocuieşte până în zilele noastre iniţierea organică şi completă.
El a croit aceste trei drumuri sacre care conduc la Dumnezeu, aşa cum calea sacră a Atenei
conduce la Eleusis prin Poarta Ceramică. Pătrunzând în interiorul templului lui Hermes,
Orfeu şi Pitagora, putem să judecăm cu atât mai bine soliditatea şi corectitudinea acestor
drumuri largi construite de divinul inginer Platon. Cunoaşterea Iniţierii ne dă îndreptăţirea
şi raţiunea interioară a idealismului.
Idealul este o morală, o poezie, o filosofie; Iniţierea este o acţiune, o viziune, o pre­
zenţă sublimă a Adevărului. Idealul este visul şi dorul după patria divină; Iniţierea, acest
templu al aleşilor, este o limpede reamintire — ba chiar mai mult — , o reîntoarcere la ea.
Construind categoria Idealului, iniţiatul Platon a creat deci un refugiu, a deschis calea
mântuirii pentru milioane de suflete, care nu pot să ajungă în această viaţă la iniţierea
directă, însă au o chinuitoare aspiraţie către adevăr. Platon a făcut astfel din filosofie
vestibulul viitorului sanctuar, poftindu-i pe toţi oamenii plini de bunăvoinţă. Idealismul
numeroşilor săi fii păgâni sau creştini ne apare ca o sală de aşteptare a M arii Iniţieri.
Aşa se explică covârşitoarea înrâurire şi forţa strălucitoare a filosofiei lui Platon.
Această forţă se află în fondul ei ezoteric. Iată de ce Academia Atenei, întemeiată de
către Platon, a dăinuit timp de veacuri şi s-a prelungit în marea şcoală a Alexandriei.
Iată de ce primii Părinţi ai Bisericii i-au adus omagiile lor lui Platon; iată de ce Sfântul
77 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATIC

Augustin a luat două treimi in teologia sa de la el. Se scurseseră 2 000 de ani de când
discipolul lui Socrate îşi dăduse sufletul la umbra Acropolei. Creştinismul, năvălirile bar­
barilor, Evul Mediu trecuseră peste lume. însă Antichitatea renăştea din cenuşa ei.
Familia Medici a vrut să întemeieze la Florenţa o Academie şi a chemat un savant
grec, exilat din Constantinopol, ca s-o organizeze. Ce nume i-a dat Marsilio Ficino? El
a numit-o Academia lui Platon din Florenţa. Chiar şi astăzi, după ce atâtea sisteme filo­
sofice, clădite unele peste altele, s-au năruit în ţărână, astăzi când ştiinţa a scormonit
deja materia până în ultimele ei transformări şi se găseşte din nou în faţa inexplicabilului
şi al invizibilului, chiar şi astăzi Platon se întoarce la noi. M ereu simplu şi modest, însă
strălucind de tinereţe veşnică, el ne întinde ramura sfântă a Misterelor, crenguţa de mirt
şi chiparos, cu narcisa, această floare a sufletului, care făgăduieşte divina renaştere într-un
nou Eleusis.
Alexandru Surdu în „Introducere la dialogurile platonice" (în voi. Platon, Opere,
voi. VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, pp. 30-31) arată că Fiinţa
totală cuprinde întregul tablou al filosofiei lui Platon. Acesta ar putea fi redat astfel (după
Alexandru Surdu):

FIINŢA TOTALĂ
2 Fiinţa

genuri supreme
genuri-form e
specii-idei

,
3

lucruri Concepţia sfatul

sensibile despre natură ideal

Existenţa Realitatea ideală

Pentru ca această schemă să fie completă ar trebui să mai conţină un element structural,
şi anume existenţa reală sau prezentarea lumii ca atare. în acest tablou este vorba, în
primul rând, de ceva care există şi trebuie cunoscut (elementul structural 1), apoi de
numele, definiţia şi imaginea acestuia, care ţine de elementul 2, pe baza cărora se obţine
cunoaşterea obiectivului propus, care poate să ţină de elementul 3 sau de elementul 4.
Alexandru Surdu (în voi. Platon, 1989, p. 31) subliniază că măreţia filosofiei lui Platon
constă în faptul că el a reuşit să distingă fiinţa de existenţă, limitele în faptul că le-a se­
parat. Căci separarea fiinţei de existenţă a prilejuit elaborarea unei teorii a Fiinţei, dar în
acelaşi timp a prilejuit elaborarea unei realităţi ideale, imposibil de conjugat cu existenţa reală.
Din cadrul tabloului prezentat interesează: trecerea de la (1) la (2) şi de la (2) la (3) şi,
respectiv, la (4). Prima trecere ţine mai mult de gnoseologie sau teoria cunoaşterii, dar
are şi zone de interferenţă cu logica. A doua trecere este cunoscută sub numele de meto­
dologie, logică aplicată sau logica ştiinţelor.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 78

Prin a sa Teorie a Ideilor, Platon reuşeşte nu doar să creeze un sistem, care pornind
de la Socrate asimilează admirabil ample probleme ale filosofiei presocratice. Platon edi­
fică o structură ideatică care a avut efecte fără precedent asupra istoriei gândirii occidentale.
Astfel, pentru Alfred North W hitehead (în Proces şi realitate, 1929) întreaga filosofie
occidentală trebuie înţeleasă ca „note de subsol la dialogurile lui Platon". Platon este viu
în mintea filosofilor şi psihologilor contemporani care iubesc Ideea.
Demiurgul lui Platon nu este un Dumnezeu creator, ci mai degrabă un orânduitor al
Universului, un meşter, un făuritor al „Cosmosului" care înseamnă orânduire, podoabă,
în acelaşi timp, Platon a pregătit terenul pentru constituirea logicii ca ştiinţă de către
Aristotel. Adevărul este în peşteră. Peste un mileniu şi jumătate existenţialistul Martin
Heidegger se va chinui să scoată adevărul „din ascundere".

7. D E ANIM A — ARISTOTEL

Aristotel (384-322 î.Hr.), considerat cel mai mare spirit enciclopedic al Antichităţii,
este originar din Stagira (peninsula Calcidică). Discipol al lui Platon, Stagiritul a întemeiat
în 335 î.Hr. propria sa şcoală filosofică, Lyceum (I. Mânzat, 2003, pp. 12-13).

Teoria aristotelică a su p ra sufletului

Aristotel a fost timp de aproape 20 de ani discipol al lui Platon şi a ţinut el însuşi pre­
legeri la Academia lui Platon din Florenţa. Filip al Macedoniei l-a invitat să fie dascălul
fiului său Alexandru. Platon fusese dascălul lui Dion, Aristotel a fost dascălul tânărului
principe Alexandru; de fiecare dată, maestrul a sperat să-şi vadă într-o bună zi învăţătura
transpusă în acţiunea politică a viitorului suveran. Dar, în timp ce Platon avea să fie
îndurerat de moartea lui Dion, Aristotel şi-a putut vedea elevul luând puterea şi devenind
cuceritorul Alexandru cel Mare. S-a întors, aşadar, la Atena, unde a întemeiat propria sa
şcoală, Şcoala peripatetică sau Liceul. Membrii acestei şcoli filosofau „plimbându-se“
printre şirurile de coloane.
Către sfârşitul vieţii, după moartea lui Alexandru cel Mare, Aristotel a trebuit să se
refugieze departe de Atena; partidul patriotic nu-i putea ierta legăturile cu familia dom­
nitoare din Macedonia. S-a refugiat în insula Eubeea, murind
aici în exil.
Sistemul filosofic al lui Aristotel reprezintă o culme, dar o
culme de un fel total diferit de opera lui Platon. Aceasta din
urmă domină gândirea filosofică prin intensitate şi profunzime.
Reflecţia pe care ea o reclamă favorizează rodirea spiritului în
toate direcţiile.
La Aristotel — după opinia lui Jeanne Hersch (1994, pp. 42-60) —
întâlnim una dintre cele mai mari sinteze realizate în gândirea
filosofică în decursul istoriei sale. în Antichitate, în Evul Mediu,
în epoca modernă a existat câte un filosof care a încercat să
unifice într-un sistem întreaga cunoaştere din vremea sa: Aristotel,
Toma d ’Aquino, Hegel. Operele lor reprezintă cele trei sisteme
Aristotel de maximă cuprindere ale gândirii europene.
79 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Aristotel şi-a pus problema sufletului, creând o teorie despre suflet în cartea sa De anima,
care poate fi considerată primul tratat de psihologie din istorie, şi în Parva naturalia,
care reuneşte nouă mici tratate. De anima este considerată prima formulă sistemică de
analiză şi expunere a problematicii psihologice în strânsă legătură cu cea fiziologică şi
biologică.
Sufletul înseamnă, în accepţiunea metafizică a lui Aristotel, mai mult decât apare în
cadrul psihologiei modeme. Psyche era în concepţia sa o caracteristică esenţială a tuturor
vieţuitoarelor. Astfel, există un suflet vegetal, un suflet animal şi un suflet raţional, uman.
Spre deosebire de Platon, la Aristotel nu se mai pune problema nemuririi sufletului,
acesta fiind o form ă substanţială. Adică sufletul are formă şi ca atare el este prins în trup
ca formă individuală, concretă. Sufletul este indisolubil legat de trup, purtând „amprenta"
trupului; sufletul cere un anumit trup, iar trupul cere un anumit suflet. Aristotel respinge
teza platonică a opoziţiei dintre suflet şi corp şi cere înlocuirea ei prin teoria „sufletu-
lui-entelehie“: sufletul este „forma corpului", actualizarea potenţelor sale. Funcţiile psihice
sunt funcţii ale complexului corp-suflet.
Acţiunea sufletului — conştiinţă care cunoaşte — este îndreptată spre scop. Conştiinţa
aristotelică este conştiinţa orientată, care se construieşte pe sine, mişcându-se către un
scop, având o finalitate.
Omul este un animal raţional. Sufletul are regiuni diferite: regiunea inferioară, vege­
tativă (comună plantelor şi animalelor), apoi cea senzorială (rezervată animalelor) şi, în
fine, cea raţională rezervată omului. Spiritul uman se naşte ca o „tabula rasa" în care
se imprimă experienţa câştigată, acest intelect este deci pasiv, dar există şi un intelect activ
(,intellectus agens) care este nemuritor, partea pe care o avem comună cu zeii.
Revenim la comparaţia dintre Aristotel şi Platon: la Aristotel form a este imanentă,
ceea ce vrea să spună că ea acţionează înăuntrul materiei, că se imprimă în aceasta. Ideea
lui Platon, dimpotrivă, este separată de materie, transcendentă, lucrurile sensibile neputând
decât să „participe" la perfecţionarea ei. Această deosebire are consecinţe importante,
până la nivelul condiţiei umane. Astfel, la Platon problema raportului dintre suflet şi corp
este greu de rezolvat. Sufletul şi corpul îşi sunt prin esenţă străine. Corpul e o temniţă
pentru suflet. La Aristotel, această relaţie se prezintă cu totul altfel. Forma fiind imanentă,
el dezvoltă o teorie a unităţii dintre suflet şi corp: sufletul este „forma" corpului.

Etica aristotelică
In timp ce Platon menţine peste tot opoziţia dintre suflet şi corp, Aristotel, după cum
am văzut, le subliniază unitatea. Şi aici însă vor exista grade. Cu cât sufletul se desprinde
mai mult de materie, cu atât se înalţă mai mult, cu cât este mai în act, cu atât mai puţin
este supus pasiv materiei şi nedeterminării acesteia. Cu cât se determină mai mult ca
libertate activă, cu atât mai mult este în act. în actualizarea sufletului există deci mai
multe niveluri. La nivelul cel mai înalt se situează intelectul, care comportă, la rândul
său, două niveluri: intelectul pasiv şi intelectul activ. Intelectul pasiv este, am putea spune,
cel al captivilor ţintuiţi în peştera lui Platon: pentru a putea gândi, ei au nevoie de umbre,
aşadar, depind încă de exterior, de materie. Intelectul activ, în schimb, îşi dobândeşte auto­
nomia, se smulge oricărei pasivităţi, materiei. El este, astfel, etern.
La Aristotel nu apare totuşi ideea nemuririi sufletului personal. Nemuritoare e doar
partea activă a intelectului, cu totul eliberată de materie. La acest nivel însă sufletul este
impersonal.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 80

Noi, făpturile omeneşti, suntem fiinţe de mijloc cărora li se potriveşte dreapta măsură.
Această idee a dreptei măsuri se regăseşte în toate compartimentele doctrinei aristotelice
şi, în particular, în etică. Fiecare fiinţă este determinată să îndeplinească funcţia pentru
care este făcută. Noi, tot aşa, trebuie să facem lucrurile de care suntem capabili, cărora
le suntem meniţi. Or, menirea noastră ca fiinţe umane este de a avea un suflet activ, care
corespunde intelectului activ; tocmai spre aceasta năzuieşte întotdeauna virtutea. Virtutea
omenească însă nu este un absolut. Ea indică, ce-i drept, absolutul, dar noi trebuie să ne
mulţumim cu dreapta măsură, cea hărăzită oamenilor. Aristotel o numeşte regula de aur.
Fericirea — ea este pentru Aristotel Binele suprem — nu se situează la extreme, fie
ele şi cele mai înălţătoare. Pentru om, fericirea rezidă în a acţiona în sensul virtuţii po­
trivit omului. Pentru el nu există nimic mai bun. Este nevoie, de asemenea, ca omul să
dispună de bunuri materiale îndestulătoare. Fericit nu mai este socotit aici muribundul
care urmează, în sfârşit, să scape de temniţa trupului său. Nu mai este vorba de a da as­
cultare celei mai înalte aspiraţii a Erosului, ci de a urma regula de aur (Jeanne Hersch,
1994, pp. 54-55).

Aristotel — părintele psihologiei experim entale

Concepţia aristotelică se referă la relaţiile intime între actul psihic şi suportul său cor­
poral, fizic. Stagiritul a înţeles că actele psihice nu se pot explica decât prin legătura lor
genetică cu funcţiile organismului; teza sa a declanşat admiraţia unor mari psihologi ai
secolului al XX-lea, care consideră că Aristotel este „părintele psihologiei experimentale11,
întrucât a pus problema mecanismului factorilor psihici şi cercetarea fenomenelor psihice
în corelaţie cu cele fiziologice, se poate spune, pe bună dreptate, că a iniţiat direcţia cea
mai rodnică în psihologie.
Tratatele din Parva naturalia argumentează şi mai convingător poziţiile materialiste
ale gnoseologiei aristotelice. Identitatea sensibilului şi a celui care simte — identitate care
defineşte senzaţia — se realizează numai în act, în potenţă însă ele sunt diferite. Existenţa
lumii exterioare nu este în funcţie de senzaţia noastră deoarece sensibilele pot exista în
potenţă ca independente de cel care simte.
După Aristotel percepţia se produce numai prin existenţa unor deosebiri între însuşirea
obiectului perceput şi cea a organului care percepe acest obiect. Obiectul perceperii există
independent de percepere, dar nu are o existenţă pasivă, ci forma mişcării în întâmpinarea
perceperii noastre.
Aristotel respinge ideea platoniană a excluderii senzaţiei din cadrul adevărului, distin­
gând chiar grade inegale de obiectivitate a senzaţiilor, precum şi interacţiunea lor cu
procesele inteligibile. „Funcţia de percepere este ca un combustibil care nu se aprinde
de la sine, fără surse de aprindere.11
Ideea primului motor pune minţii omeneşti una din marile probleme în care ea îşi
întâlneşte propriile sale limite. Cum ar trebui conceput acest prim motor, care declanşează
toate celelalte mişcări fără ca el însuşi să fie mişcat, dat fiind că el nu poate fi derivat
din nimic altceva?
Aristotel ne spune despre el că este etem, ceea ce înseamnă că n-a avut început în vreun
moment al timpului. „Etem “ mai înseamnă că în orice mişcare el este cel care mişcă şi
că, în acelaşi timp, el transcende toate mişcările.
Iată de ce filosofia lui Aristotel este, deopotrivă, o fdosofie a imanenţei şi a transcendenţei.
 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

Primul motor se situează în timp, dar el nu este timp. El este unul, indivizibil, fară
întindere, fără dimensiune. De ce? Pentru că este cu neputinţă să-l gândim fixându-i limite.
Dacă ar fi limitat, el n-ar putea să declanşeze o mişcare infinită. Dacă însă ar fi infinit,
n-ar putea fi pe deplin „în act“. Să ne reamintim că pentru greci reprezentarea infinitului
implica o imperfecţiune, o lipsă de formă şi deci de fiinţă.
Pe drept cuvânt, actul pur am putea să-l numim Dumnezeu şi să spunem atunci că
totul în natură este animat de „dorinţa de Dumnezeu". Dar acesta nu este Dumnezeu
care iubeşte făpturile şi le atrage către Sine. La Aristotel, făpturile sunt cele care prin
dorinţă tind către actul pur. întregul Univers este, într-un fel, suspendat, prin dorinţă, de
actul pur. Actul p u r este Binele suprem, inteligibil pur, Dumnezeu.
El este suprema activitate, ceea ce-şi este propriul scop. El nu poate să năzuiască spre
ceva mai înalt. El este gândire, dar gândire în act, fără nicio materie, fără niciun rest de
potenţă, de nedeterminare. Este gândirea care se gândeşte p e sine.
Există aici — ca să folosim o noţiune a lui Karl Jaspers — un cifru ermetic, un mod
de exprimare simbolic. Un fel de mit filosofic: gândirea ca act pur, care se gândeşte pe
sine însăşi şi îşi află împlinirea în această gândire de sine.
Suntem incapabili să gândim materia ca pură potenţialitate, adică fără determinări.
La fel de incapabili suntem să-l gândim pe Dumnezeu ca act pur. Totuşi, într-un anume
fel putem să întrevedem spre ce se orientează această expresie, capătul inaccesibil pe care-1
vizează: suprema libertate, supremul adevăr, suprema perfecţiune a unei gândiri ce nu se
mai află în dispută cu sine, ci îşi află în ea însăşi împlinirea.
Gândirea divină, spune Aristotel, este gândirea gândirii. Ea este, deopotrivă, activitate
şi împlinire, noi nu o putem imita. Omul nu este activ decât sub imboldul unei lipse, al
unei nostalgii, al unei dorinţe. Actul pur îşi află împlinirea în sine însuşi.
Aristotel gândeşte un reflex al acestei perfecţiuni în mişcarea circulară a Universului.
Prin spaţiu şi timp, Universul reprezintă perfecţiunea actului pur. Forma circulară este forma
care se închide asupra sa însăşi.
Aristotel exprimă astfel în limbaj uman, în „cifruri", ceva din natura Divinităţii.
Unde se află omul în acest Univers? El trebuie să-şi găsească, la nivelul care este al
său, locul ce i se potriveşte. Locul acesta potrivit nu-i niciodată o extremă. Omul nu poate
gândi materia în stare pură, aceasta fiind prea nedeterminată; el nu poate gândi actul pur,
gândirea gândirii, pentru că aceasta îl orbeşte. Extremităţile îi scapă. Omul este fiinţa
dreptei măsuri. Virtutea sa nu trebuie să vizeze absolutul, ci măsura. Justa măsură nu
înseamnă ceea ce se află la mijloc, ci ceea ce se dezvăluie spiritului care înţelege că
extremele îi sunt inaccesibile. Deşi capabil de transcendenţă, el ştie că nu-şi are locul la
extreme. El îşi poate duce viaţa în echilibru, o viaţă de om, fidelă vocaţiei sale pentru
dreapta măsură.
Pentru Aristotel sufletul „nu-i făcut decât pentru a fi o imagine spirituală a realităţii".
Aşa cum observa Hegel, învăţătura lui Aristotel despre suflet „tratează mai puţin aşa-numita
esenţă metafizică şi mai mult felul de activitate a sufletului".
Concepând creaţia artistică drept o mimesis, Aristotel conturează în Poetica o doctrină
devenită mai târziu clasică în care generalizează principii ale artei ce vor căpăta mai
târziu caracter normativ. Metafizica, cosmologia şi fizica lui Aristotel au dominat, începând
din secolul al XlII-lea, gândirea europeană, iar logica şi multe dintre numeroasele sale
intuiţii în toate domeniile îşi păstrează actualitatea.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 82

8. RELIGIA OMULUI HOMERIC

Lucian Blaga (1994, p. 105) arată că cercetătorii şi cunoscătorii în materie nu şi-au

mai găsit liniştea de când Friedrich Nietzsche a întrezărit în componenţa sufletului grecesc
elementele opuse, apolinicul şi dionisiacul, şi de când Erwin Rohde a presimţit deosebirea
profundă care există între panteonul homeric şi credinţele populare greceşti, cu privire
la moarte şi nemurirea sufletului. Teoreticienii fenomenului grecesc şi-au dat tot mai bine
seama, de atunci, că se găsesc în faţa unei probleme mult mai complicate decât crezuseră.
După cum se desprinde el din tot ce ştim despre cultura antică, sufletul grec nu este
în niciun caz aşa de simplu cum s-a crezut până la Nietzsche şi până la Erwin Rohde.
Aceştia doi, chiar dacă au greşit în multe din părerile lor, rămân cel puţin cu meritul
excepţional de a fi dat problemei greceşti amploarea cuvenită. Astăzi, ştiinţa înclină să
vadă poporul grec ca un „compus".
Religia omului homeric consistă în credinţa că rostul omului se împlineşte intramundan,
adică în această lume dată, care este şi spaţiul zeilor, în credinţa că zeii intervin dis-
tant-familiar, dar destul de uman în viaţa oamenilor, în credinţa neapăsătoare într-un fatum,
care poate fi uşor corectat prin intervenţia zeilor. Moartea nu joacă niciun rol în realizarea
destinului uman, căci ea este existenţă, neînchegată, semiexistenţă, împărăţie a umbrelor,
în spaţiul limitat intramundan, oamenii se simt conlocuitori cu zeii, într-un fel de familia­
ritate ierarhică cu ei. Zeii se amestecă în luptele dintre oameni, rugaţi sau nerugaţi, aproape
numai de dragul gâlcevelor şi în spirit de clică. Cu toate că zeii sunt mai puternici şi
nemuritori, s-ar zice că practic stau mai mult ei în serviciul oamenilor decât oamenii în
serviciul lor. Ca atare, religia omului homeric, deşi reală, nu este prea profundă. Strălucirea
geniului mitologic n-a făcut loc geniului religios. în asemenea împrejurări nu este de
mirare că pe linia mitologiei homerice nu s-a ivit, ca din mitologiile altor popoare, niciun
mare reformator religios (Lucian Blaga, 1994, p. 111).
Inzii, pornind de la mitologia lor, au dat naştere la o serie întreagă de mari metafizicieni
religioşi. Perşii au dat lumii pe Zarathustra, egiptenii pe faraonul Amenhotep al IV-lea,
chinezii pe Lao Zi, pentru a nu mai aminti pleiada de profeţi a evreilor. Dacii, a căror
mitologie este atât de puţin cunoscută, au dat lumii pe un Zamolxe. Pe linia homerică,
apare la greci un metafizician-poet ca Platon, mare, incomparabil, dar deficient sub raport
religios (Lucian Blaga, 1994, p. 111).

9. PLATONISMUL ŞI NEOPLATONISMUL: PLOTIN, ORIGENE

Platonismul include concepţiile idealist-obiective, bazate pe ipostazierea ideilor, în

spiritul concepţiei lui Platon şi a discipolilor lui.
Neoplatoniştii Plotin şi Origene întruchipează un simbol al marii rupturi dintre „vechi"
şi „modem“ în epocă. Plotin avea să fie ultimul mare filosof antic, în timp ce Origene
primul mare filosof creştin (I. Mânzat, 2003, p. 14).
Plotin (205-270), filosof grec, este reprezentantul principal al neoplatonismului, con­
ducător al unei şcoli proprii la Roma. Opera sa, ordonată de Porphyrios (234-305), cuprinde
83 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

54 de tratate dispuse sistematic în şase grupe de câte nouă tratate sub titlul Enneade, con­
form ritului pitagoreic al aritmologiei; prima grupă se ocupă de individ, a doua şi a treia
de lumea sensibilă, a patra de suflet, a cincea de intelect şi a şasea de Dumnezeu. Potrivit
concepţiei sale, lumea a fost creată prin „emanaţie", din Fiinţa primordială divină care
reprezintă „unitatea". Materia este o treaptă inferioară a emanaţiei, şi anume „nonexistenţa",
„răul“. Cunoaşterea se realizează prin extaz mistic (Enneade).
Mistica neoplatonică a lui Plotin plasează în centrul sistemului său Triada ierarhizată
şi impersonală formată din: Unul (Binele suprem) care emană Nousul (gândirea intuitivă
unită totdeauna cu obiectul său), care, la rândul lui, emană Sufletul lumii (acesta se găseşte
înăuntrul materiei, domeniul răului). întregul efort al misticului urmăreşte unirea cu Binele
suprem, cu Unul (monada). Aceasta va fi posibilă prin renunţarea la lume, la relaţiile
materiale şi retragerea în sine. Retragerea va fi progresivă. Limita ei va fi ekstaz-ul, în
care omul vede pe Cel prea înalt formând una cu el. (Ekstasis, în gr. = sta tis — stare
şi ek — în afară de: Ekstaz-ul — spre deosebire de extaz — departe de a fi o stare halu-
cinatorie, este o stare de maximă luciditate, care se află dincolo de limitele naturale).
Unirea aceasta se va desăvârşi după moarte, când, după Plotin, sufletul desprinzându-se
de povara materiei se va bucura de vederea permanentă a monadei. Filosofia mistică a
lui Plotin, ca şi filosofiile extrem-orientale, accentuează adâncimea în sine, reculegerea
şi contemplarea, neglijând, chiar excluzând, iubirea.
Relaţia dintre suflet şi trup. Ce s-ar fi întâmplat dacă sufletul nu s-ar fi aflat într-un
trup ne-a demonstrat Plotin (Enneade, IV, 7, 6; 7, 7) prin intermediul senzaţiei:
„Subiectul care percepe un obiect sensibil trebuie să fie el însuşi unul şi să perceapă acest obiect
în totalitatea lui, printr-o mişcare unică. Aşa se întâmplă când percepem prin intermediul mai multor
simţuri mai multe calităţi ale unui singur obiect (anticiparea fenomenului sinesteziei — n.a.) sau
când, printr-un singur simţ, cuprindem în ansamblul lui un obiect complex, cum ar fi un chip:
nu există un principiu care vede nasul, altul care vede ochii; este acelaşi principiu care îmbrăţişează
totul o dată. [...] Altminteri, cum am putea să ne pronunţăm asupra diferenţei dintre impresiile
sensibile, dacă ele n-ar converge, toate, spre acelaşi principiu? [...] Dacă acest principiu ar fi
divizibil şi dacă imaginile sensibile ne-ar fi restituite în două locuri diferite, precum capetele
aceleiaşi linii, sau dacă ar converge spre unul şi acelaşi punct, spre mijloc, de pildă, sau dacă
o parte a principiului ar recepta ceva şi o alta cu totul altceva, ar fi ca şi când, aflaţi în faţa ace­
luiaşi obiect, a unui chip, de pildă, eu aş vedea un lucru iar altul cu totul altceva. [...] Pe toată
întinderea trupului, părţile acestuia nu sunt străine unele altora; prin urmare, principiul care
simte trebuie să fie peste tot identic sieşi. Or, dintre cele ce fiinţează, trupul este materializarea
care poate să-i convină cel mai puţin acestei identităţi."
Plotin surprinde şi o oarecare autonomie a sufletului: „Când sufletul, provocat de lucruri
exterioare, ia iniţiativa să se pună în mişcare, ca şi când ar fi mânat orbeşte de cineva, acţiunea
şi deciziile lui nu trebuie considerate ca fiind libere; căci, autopervertindu-se, nu acţionează onest
şi conform deciziilor minţii. Dimpotrivă, când acţionează în conformitate cu propria sa raţiune,
limpede şi impasibilă, putem spera că doar atunci acţiunea este independentă şi voluntară şi că
este într-adevăr opera noastră şi nu consecinţa unui impuls exterior; ea îşi trage seva din forţa
ei interioară, din esenţa ei pură, din principiul primordial, independent şi suveran; şi atunci su­
fletul nu rătăceşte în ignoranţă..." (Enneade, III, 1, 9).

Plotin integrează filosofia lui Platon în semnificaţii metafizice mai vaste. Ca supremă
existenţă, el recunoaşte Unicul mai presus de orice atribute şi categorii. Din acest Unic,
ca principiu de existenţă divină, derivă totul, prin emanaţii tot mai degradate. Din Unicul
supracategorial emană Logosul, care ar corespunde totalităţii unitare a Ideilor platoniene.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 84

Logosul este o copie nu tocmai perfectă a Unicului. Din Logos emană Sufletul lumii, [
care corespunde Demiurgului (L. Blaga, 1994, p. 117). Prin emanaţii succesive se ajunge
până la materialitate, care este multiplicarea însăşi. Sufletul lumii modelează prin întruparea
ideilor de materie fiinţele şi făpturile acestei lumi. Procesul cosmogonic este, aşadar, un
proces de decadenţă, emanaţiile sunt copii tot mai imperfecte ale Unicului suprem. Menirea
omului este să urce din nou panta acestei decadenţe, să caute drumul înapoi, să devină
cât mai asemănător cu Unicul, şi dacă se poate să tindă spre unire cu El, cu Dumnezeu.
La această uniune se poate ajunge nu numai după moarte, ci şi în viaţă, în stările de |
extaz. O condiţie prealabilă este lepădarea progresivă a omului de emanaţiile imperfecte
ale materialităţii, adică viaţa ascetică. Lui Plotin îi era ruşine că are un corp. Starea mis­
tică de unire cu Dumnezeu se realizează printr-un treptat urcuş, din lumea materialităţii :
în lumea Ideilor, şi apoi în fiinţa Unicului. Ne găsim aici în faţa întâiului misticism de
aspect metafizic, de tip european.
M isticismul lui Plotin are o înfăţişare specială. Omul nu este identic cu Dumnezeu,
el este o copie exterioară, alterată a Unicului, ceva degradat. Unirea cu Dumnezeu este
deci un rezultat al unor eforturi umane, şi nu este ceva dat în prealabil. Efortul uman
consistă în purificare morală, în meditaţie, iar extazul unirii este o stare excepţională,
de limită, rar atinsă de muritori. Plotin recunoaşte că el însuşi n-a trăit acest extaz decât
o dată sau de două ori. Raritatea excepţională a extazului mistic stă la Plotin în strânsă
legătură cu concepţia sa despre distanţa dintre Dumnezeu şi om, despre panta care trebuie
urcată până la principiul unic; altfel spus, concepţia sa aminteşte la tot pasul întregul stil
al gândirii greceşti. Un grec adevărat, care n-a fost părăsit de simţul pentru formele
homeric-platoniene şi care trăieşte în orizontul limitat specific grec, nici n-ar fi putut să
ajungă la altă concepţie mistică decât la aceea a lui Plotin, deoarece starea de extaz este I
o stare excepţională, de limită (L. Blaga, 1994, pp. 116-118).
Să ne îndreptăm atenţia — ne îndeamnă Blaga (1994, p. 118) — asupra unui simbol
caracteristic misticismului, aşa cum îl găsim la Plotin, la misticii arabi, la misticii creştini i
din Răsărit şi în consecinţă la călugării atoniţi. Este vorba de simbolul Luminii. în starea
de extaz, Plotin se simte pe sine în strălucirea unei lumini transcendente, care se stinge
când extazul încetează. Plotin scrie că „nu se ştie de unde a venit Lumina, din afară sau j
dinăuntru, şi când a încetat zici: a fost aşadar înăuntru şi totuşi nu înăuntru. Nu trebuie
să întrebi de unde a venit: nu există un «de unde», căci nici nu vine, nici nu se duce,'
ci apare şi dispare. De aceea nici nu e voie s-o sileşti, ci trebuie să aştepţi liniştit, până
când se iveşte, şi să te pregăteşti pentru a o vedea, cum ochiul aşteaptă răsăritul Soarelui" I
(Lucian Blaga, 1994, pp. 118-119). în orice caz, această unire cu Dumnezeu, simţită ca
o lumină, este cea mai mare fericire şi adevărata viaţă, în comparaţie cu care dispar toate f
amărăciunile. Lumina ca simbol al stării extatice, lumina resimţită de muritori ca o beţie
cerească, este un simbol dominant în mistica din preajma Mediteranei. Ea nu este un
simbol atât de accentuat în misticismul brahmanic şi nici în cel budist. Extazul mistic
este acolo mai curând acela al unei linişti interioare, al tăcerii, al indeterminatului, al
încetării vieţii, al golului, al unei stări negative, deşi exprimă suprema existenţă.
în Mitul lui S isif Albert Camus (2002, p. 124) face unele referiri interesante cu privire
la concepţia lui Plotin despre raţiune. Raţiunea are un chip uman, dar ea ştie să se întoarcă
şi spre divin. Plotin a fost primul care a ştiut s-o concilieze cu climatul etern şi astfel
raţiunea a învăţat să se abată de la principiul ei cel mai scump, contradicţia. Gândirea
85 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

unui om este înainte de orice nostalgia sa. în acea vreme, remarcă Albert Camus, raţiunea
trebuia să se adapteze ori să piară. Ea s-a adaptat. Odată cu Plotin, din logică raţiunea
devine estetică. Metafora înlocuieşte silogismul. Dar ea nu este singura contribuţie a lui
Plotin la fenomenologie. Această atitudine este în întregime cuprinsă în ideea atât de
scumpă gânditorului alexandrin că nu există numai ideea de om, ci şi ideea de Socrate.
Ascensiunea către Unul este concepută de către Plotin ca proces de purificare. Imboldul
în acest proces îl dă iubirea faţă de frumosul originar şi de Unul primordial. Ascensiunea
se petrece prin contemplare. Sufletul transcende lumea umbrelor corpurilor şi se reîntoarce
la spirit. Cea mai înaltă eliberare este extazul, înălţarea în contemplarea Unului.
în câmpul vast al sincretismului elenist, doctrina lui Plotin realizează o sinteză creatoare,
ultima în spirit grecesc, aşa cum în doctrina lui Mani se realizează, în acelaşi vast câmp
sincretist, ultima sinteză în spirit persan. Foarte semnificativ că aceşti doi excepţionali
rezumatori a două spirite etnice diferite sunt contemporani. Viaţa lor coincide aproape,
atât în ce priveşte anul naşterii cât şi în acela al morţii (Lucian Blaga, 1994, p. 119).

Origene (185-254), filosof neoplatonician creştin (contemporan cu Plotin), este socotit

cel mai de seamă dintre „Părinţii14 greci ai creştinismului. în lucrările împotriva lui Celsus
şi Despre principii el apără şi expune sistematic doctrina noii religii. Deşi creştin, prin
neoplatonism respinge ideea facerii lumii dintr-odată şi propune ideea continuei sale
emanaţii din Divinitate. Creaţia îi apare astfel infinită în timp
şi finită doar în spaţiu, limitată fiind de existenţa lui Dumnezeu.
Origene scria: „Nu trebuie să ni-L închipuim pe Dumnezeu
ca şi cum ar fi o fiinţă trupească ori ca şi cum ar locui într-un timp
oarecare, ci ca pe o fiinţă curgătoare simplă căreia nu i se mai
poate adăuga nimic, şi aceasta pentru că nu putem crede că ar
exista în El ceva «mai mult» sau ceva «mai puţin», ci fiind în
sine ca un fel de monedă absolută, o unitate de sine, o raţiune
absolută, care este izvorul oricărei fiinţe cugetătoare, însăşi raţiu­
nea de a fi a lumii întregi11.
în primele trei veacuri ale creştinismului, dinainte de întâiul
Sinod ecumenic de la Niceea, cel mai însemnat gânditor apărut
în lumea creştină este fără îndoială Origene (Lucian Blaga, 1994,
pp. 127-132). El este mintea cea mai speculativă a acestor veacuri
creştine de început. Dar libertatea speculativă pe care acest geniu
cuprinzător şi-a îngăduit-o, faţă de materialul încă neorganizat al doctrinei creştine inci­
piente, este uneori aşa de mare, încât a ajuns la unele idei care niciodată n-au fost accep­
tate de Biserică. Cu toate imensele merite ce şi le-a câştigat Origene în ceea ce priveşte
îmbrăcarea doctrinei creştine în forme filosofice, nu i s-a recunoscut niciodată demnitatea
de Sfânt Părinte, ba el a fost socotit, prin multe din ideile sale, heterodox. Totuşi el a
murit ca un martir, ca urmare a suferinţelor îndurate în timpul unei cumplite prigoane
împărăteşti împotriva creştinilor.
In ceea ce priveşte trinitatea divină, Origene concepea cele trei ipostaze ale Divinităţii
ca şi cum n-ar avea toate acelaşi nivel de puternicie şi de însemnătate. Logosul nu are
înălţimea şi puterea Tatălui, iar Sfântul Duh ar fi sub acelaşi raport inferior Logosului.
Reprezentată grafic şi în comparaţie cu doctrina ulterioară a sinoadelor ecumenice, această
concepţie ar apărea astfel (după Lucian Blaga, 1994, p. 129):
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 86

Doctrina Doctrina
Origene creştină
oficială

Origene este dominat de pasiunea speculativă de a umple toate locurile goale ale doc­
trinei creştine în devenire cu idei cât mai detaliate. Multe din ideile sale, destinate să
acopere aceste „goluri", au fost respinse de Biserică, dar „golurile" au rămas tot „goluri11
până astăzi. Astfel, Origene s-a întrebat, bunăoară, cum s-a întrupat Logosul, în chip isto­
ric şi carnal, concret în persoana lui Iisus Hristos. Precum vedem, el voia să cunoască
detaliile acestui proces al întrupării. Biserica nu a putut niciodată să aprobe setea specu­
lativă a unui Origene, deoarece o atare sete duce foarte lesne la erezii. Biserica şi doctrina
oficială ţin să se păstreze aceste „goluri", în învăţătura creştină, ca nişte semne ale miste­
rului existenţei. Este bine însă să ne dăm seama că aceste „goluri", aproape voite, există
cu adevărat în învăţătura creştină, fiindcă numai aşa vom înţelege semnificaţia lor. Origene
a căutat să completeze petele albe. Logosul, de pildă, este o astfel de „pată albă" în doc­
trina hristologică; la Origene, ca la mulţi gnostici şi gânditori platonicieni, Logosul apare
ca loc al Ideilor. El este chintesenţa raţională a lumii, prefăcută în ipostază divină. Tot
la Origene, Logosul mai este însă şi suflet al lumii (demiurg), aşa cum se vede din repre­
zentarea grafică ce urmează (după Lucian Blaga, 1994, p. 129):

Logosul

Demiurgul

Lumea

Cum se face că Logosul se întrupează în plan istoric în persoana concretă a lui Iisus
Hristos? Logosul este un principiu general, fie impersonal ca loc al Ideilor, fie de un
aspect mai personal, ca suflet al lumii. Gnosticii păgâni şi neoplatonicienii nu puteau să
înţeleagă cum este posibilă o încarnare a Logosului ca factor cosmic general în persoana
istorică a lui Iisus Hristos. Origene şi alţi gânditori creştini încearcă să lămurească acest
 87 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

proces. Astfel, pentru Origene Logosul ia înfăţişarea de suflet al lumii. Cu aceasta se pregăteşte
terenul pentru rezolvarea problemei. Această însufleţire a Logosului nu era însă suficientă,
în Iisus Hristos, ca şi în alte fiinţe umane, se încarnează un suflet personal al său. Acesta,
catoate sufletele personale ale oamenilor, are o preexistenţă, după care numai el se încar­
nează. între toate sufletele preexistente, produse din eternitate de Dumnezeu, doar acest
suflet, care se încarnează în Iisus Hristos, este un suflet absolut curat. Din cauza acestei
purităţi, Logosul se împreună cu acest suflet şi, unit cu el, se încarnează în Iisus Hristos,
persoana istorică. Pentru Origene, încarnarea Logosului nu înseamnă că acesta s-ar fi în­
trupat în totalitatea lui în Iisus Hristos. El rămâne difuz, împrăştiat în toată lumea. Este
: doc- clar că asemenea afirmaţii cuprind teze care sau depăşesc sau contrazic dogmatica creştină
ite să confirmată de sinoadele ecumenice. Conform dogmei creştine, Fiul lui Dumnezeu, persoana
3luri“ adoua, se întrupează în întregime în Iisus Hristos. Cum anume se întâmplă procesul acesta
isto- este un mister inaccesibil. Speculaţia lui Origene cu privire la sufletele preexistente şi su­
oască fletul singular, curat, datorită căreia Logosul se poate încarna în Iisus Hristos este o ipoteză
pecu- metafizică care-i aparţine lui, personal. Ea umple un „gol“, dar după doctrina bisericească
:trina acest „gol“ este mai bine să rămână tot aşa, căci orice speculaţie ar putea să ducă erezie.
niste- Origene şi-a îngăduit aproape mai mult decât oricare alt creştin, la care Biserica priveşte
;xistă cu un justificat respect, asemenea speculaţii.
igene Mai amintim câteva idei de aceeaşi natură şi pentru care Origene a fost mustrat în
doc- modul cel mai hotărât. După părerea lui Origene, Dumnezeu (cel trinitar) creează lumea
ipare din eternitate. Lumea nu este, aşadar, o creaţie la care Dumnezeu se hotărăşte „liber“ şi
. Tot „în timp“, o creaţie unică. Dumnezeu creează din eternitate în eternitate. El nu poate fi
epre- gândit decât ca un Creator. El creează potrivit unei necesităţi care zace în fiinţa Sa. Prin
urmare, conchide Origene, lumea noastră, despre a cărei creaţie ni se vorbeşte în cărţile
biblice, nu este unica lume. A existat altă lume înainte de aceasta şi va exista alta, după
aceasta. Mai mult, Dumnezeu creând din eternitate în eternitate, trebuie să admitem că
„producţia" Sa ia o înfăţişare serială. Există o serie infinită de lumi. Motivul acesta serial
ne este cunoscut din cosmologia babiloniană, unde o lume ia naştere, dăinuieşte şi se
prăbuşeşte din pricina răului care se acumulează în ea, pe urmă o nouă lume ia naştere
şi aşa mai departe. Origene adaptează mitul babilonian la necesităţile de sistem, în esenţă
creştină, la care clădea. După Origene, sufletele preexistente ale oamenilor se întrupează
câte o singură dată în fiecare din aceste lumi. Iată dar şi motivul reîncarnării sufletului.
Câtă vreme însă pentru sistemele de gândire care admit reîncarnarea fără niciun fel de
oprelişti sufletul se poate reîncarna de nenumărate ori în lumea noastră, pentru Origene
sufletul nu se poate încarna decât o singură dată în fiecare din lumile succesive prin care
se perindă. Această perspectivă cosmică, deschisă sub auspiciile unei periodicităţi infinite,
îl pune pe Origene în situaţia de a formula întrebarea următoare: Nu cumva Logosul se
întrupează, prin mijlocirea sufletului curat, de nenumărate ori ca Iisus Hristos? Origene crede
că, în adevăr, de câte ori o lume din seria cronologică de lumi este atât de rea încât ne­
voia unui salvator devine imperioasă de atâtea ori Logosul se întrupează într-un Iisus
Hristos. Dar nu toate lumile sunt deopotrivă de rele, încât apariţia lui Iisus Hristos în
Iisus fiecare din lumile existente nu este absolut necesară.
le un
Imaginaţia lui Origene — după cum observă Lucian Blaga (1994, p. 132) — ne
îu să
încântă pentru îndrăznelile ei cuceritoare de orizonturi, dar sfiala credinţei ortodoxe a
oana
Sfinţilor Părinţi faţă de „golurile" doctrinei menite să rămână „goluri" ne mişcă profund
acest
cu tăcerea mai grăitoare decât graiul tuturor sfinţilor.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 88

în lucrarea Tipuri psihologice (1997, pp. 15-25), referindu-se la psihologia Antichităţii,

Cari Gustav Jung întreprinde o strălucită analiză comparativă a personalităţii şi operelor
lui Tertulian şi Origene prin relaţia cu „filosofia gnostică".
Filosofia gnozei a stabilit existenţa a trei tipuri umane, corespunzând poate celor trei
funcţii psihice fundamentale: gândirea, simţirea, senzaţia. Gândirea ar corespunde pneu­
maticilor, simţirea — psihicilor, senzaţia — hilicilor. Preţuirea mai mică acordată psihicilor
corespunde spiritului gnozei care, spre deosebire de creştinism, insistă asupra valorii
cunoaşterii. Principiile creştine ale iubirii şi credinţei erau însă nefavorabile cunoaşterii,
în interiorul gândirii creştine, pneumaticul ar fi fost deci depreciat în măsura în care se
distingea doar prin faptul că era posesorul gnozei.
„Lupta cu gnoza ne întâmpină în chipul cel mai desluşit — remarcă Cari Gustav Jung (1997,
p. 18) — în două figuri care au fost nu doar Părinţi ai Bisericii, ci şi personalităţi de o covârşitoare
importanţă. Este vorba de Tertulian şi Origene, aproximativ contemporani, la finele veacului al
doilea." Wolfgang Schultz (Dokumente der Gnosis, Jena, 1910, p. XXIX), scrie despre ei: „Un
organism oarecare este capabil să absoarbă hrana aproape complet şi să o asimileze potrivit con­
stituţiei sale, în vreme ce altul o evacuează tot atât de complet prin violente simptome reactive.
La fel de contradictoriu s-au comportat unul în raport cu celălalt Origene şi Tertulian. Reacţia lor
la gnoză nu le defineşte doar caracterele şi concepţiile despre viaţă, ci are, totodată, o însemnătate
fundamentală pentru locul ocupat de gnoză în viaţa spirituală şi în curentele religioase ale vremii."

T ertulian (Quintus Septimius Florens Tertullianus, c. 160-c. 220) a fost păgân, roman,
dedat vieţii de lux a cetăţii sale până către vârsta de 35 de ani, când s-a creştinat. Cari
Gustav Jung (1997, p. 19) ne face cunoscut faptul că Tertulian este autorul a nenumărate
scrieri care îi oglindesc caracterul. în epocă erau recunoscute zelul său nobil, înflăcărarea,
temperamentul pătimaş şi inferioritatea adâncă a concepţiei religioase. Fanatic, genial,
intolerant, natură de luptător fară pereche, el mânuieşte cu măiestrie o limbă strălucitoare
ca o spadă. El este creatorul latinei bisericeşti, care avea să dureze mai bine de 1 000 de
ani, şi cel care a fixat terminologia tinerei Biserici. Modul pătimaş de a gândi era atât de
necruţător, încât se înstrăina tot mai mult exact de acel lucru pentru care, de fapt, şi-ar
fi dat viaţa. La fel îi era şi etica, plină de o aspră severitate. Cerea stăruitor să se caute
martirajul, nu să se fugă de el, nu admitea o a doua căsătorie şi pretindea ca femeile să
poarte întotdeauna văl.
Gnoza, care este tocmai o patimă a gândirii şi a cunoaşterii, filosofia şi ştiinţa erau
combătute de el cu fanatică intoleranţă. Lui i se atribuie mărturisirea sublimă: Credo
quia absurdum est (Cred pentru că este absurd). Având o minte ascuţită, şi-a dat seama
de starea jalnică a cunoştinţelor filosofice şi gnostice şi le-a respins cu dispreţ. în schimb,
s-a raportat la mărturia propriei lumi interioare, la propriile realităţi lăuntrice, care erau
una cu credinţa pe care o îmbrăţişase. Acestora le-a dat formă, devenind astfel creatorul
raporturilor conceptuale care astăzi încă stau la temelia sistemului catolic. Realitatea lă­
untrică iraţională era pentru Tertulian de natură esenţialmente dinamică, era fundamentul
pe care îl opunea lumii, ştiinţei şi filosofiei general valabile sau raţionale.
Iată propria sa mărturisire:
„Chem un nou martor, sau mai degrabă un martor care este mai cunoscut decât orice mo­
nument literar, mai dezbătut decât orice sistem de învăţătură, mai răspândit decât orice înştiinţare
publică, mai mare decât toată făptura omenească, chem anume ceea ce constituie omul în inte­
gritatea sa. Aşadar, înfaţişează-te, o, tu, suflete, fie că eşti dumnezeiesc şi veşnic, precum cred
unii filosofi — vei minţi atunci cu atât mai puţin — , ori deloc dumnezeiesc, deci muritor, precum
89 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

fireşte crede singur Epicur —- se va cuveni să minţi atunci cu atât mai puţin — , fie că vii din
Cer sau că te naşti pe Pământ, fie că eşti alcătuit din numere sau din atomi, fie că îţi începi exis­
tenţa odată cu trupul ori că eşti mai apoi introdus în trup, indiferent care îţi este obârşia şi în
ce fel faci din om ceea ce este el, anume o fiinţă raţională, capabilă să perceapă şi să cunoască.
Dar nu pe tine, suflete, te chem, care, dresat în şcoli, umblat prin biblioteci, hrănit şi îndestulat
în academii şi sub porticuri atice, propovăduieşti înţelepciune, nu, ci ţie, suflete, vreau să-ţi vor­
besc, ţie, care eşti simplu şi neinstruit, neajutorat şi neexperimentat, aşa cum te afli la cei care
nu te au decât pe tine, aşa cum vii din uliţă, din colţul străzii, din atelier. Tocmai de neştiinţa
ta am nevoie" (Wolfgang Schultz, Dokumente der Gnosis, Jena, 1910, pp. XXV şi urm.).
Mutilarea pe care şi-a impus-o Tertulian prin sacrificium intellectus — după cum
observa Cari Gustav Jung (1997, p. 21) — l-a condus către recunoaşterea fără rezerve
a realităţii interioare iraţionale, a temeliei reale a credinţei sale. A rezumat necesitatea
procesului religios, pe care îl simţea în sine, în formula incomparabilă anima naturaliter
christiana. Odată cu sacrificium intellectus, filosofia şi ştiinţa, consecutiv şi gnoza, şi-au
pierdut pentru el orice importanţă.
Cari Gustav Jung (1997, p. 21) consideră că Tertulian este un reprezentant clasic al
gândirii introvertite. Intelectul său apreciabil, extrem de ascuţit, este flancat de o evidentă
senzualitate. Procesul psihologic al dezvoltării, pe care Jung îl numeşte creştin, l-a împins
la jertfa, la amputarea celui mai preţios organ — „idee mitică de asemenea conţinută în
simbolul grandios şi exemplar al sacrificiului fiului lui Dumnezeu". Cel mai preţios „organ"
al său era tocmai intelectul şi cunoaşterea clară mijlocită de el. Sacrificium intellectus
i-a închis calea către o dezvoltare pur raţională, obligându-1 să identifice în dinamica
iraţională din adâncul sufletului său temelia propriei fiinţe. Logica gnozei, felul specific
intelectual în care aceasta utiliza fenomenele dinamice din adâncul sufletului, îi era în
chip necesar detestabilă, căci ea reprezenta tocmai calea pe care o părăsise spre a îmbrăţişa
principiul simţirii.
în Origene psihiatrul elveţian află polul absolut opus lui Tertulian (Cari Gustav Jung,
1997, pp. 22-27). Autocastrarea la care s-a supus şi ale cărei motive particulare pot fi
ghicite, dar nu sunt istoric atestate, s-a produs încă înainte de 211. Origene exercita
o mare influenţă asupra celor din jurul său şi avea un discurs convingător. Era întotdeauna
înconjurat de elevi şi de o armată de „stenografi", care prindeau vorbele de preţ care că­
deau de pe buzele învăţătorului venerat. Era de o extraordinară erudiţie şi dispunea de o
uimitoare capacitate de a cerceta cu grijă lucrurile.
Spre deosebire de Tertulian, Origene nu s-a refuzat influenţei gnosticismului, dimpotrivă,
l-a adus pe acesta sub o formă atenuată în sânul Bisericii. El însuşi este într-adevăr, jude­
când după gândirea şi după concepţiile fundamentale care îi sunt proprii, un gnostic creştin.
După cum apreciază Cari Gustav Jung (1997, p. 23), teologia lui Origene, spre deosebire
de aceea a lui Tertulian, este esenţialmente filosofică, mulându-se perfect pe tiparul unei
filosofii neoplatoniene. în Origene se întrepătrund în chip paşnic şi armonios sferele filo-
sofiei greceşti şi ale gnozei, pe de o parte, ale ideilor creştine, pe de altă parte.
Origene este, după aprecierea lui Jung (1997, pp. 23-25), un reprezentant clasic al
tipului extravertit. Orientarea sa fundamentală merge în direcţia obiectului, ceea ce se
vede din „atenţia conştiincioasă" cu care el examinează faptele şi condiţionările lor şi
din formularea acelui principiu suprem amor et visio Dei. După cum ne explică Jung
(1997, p. 23), „procesul creştin de dezvoltare a întâlnit în Origene un tip care se întemeiază
pe relaţia cu obiectul, relaţie care s-a exprimat dintotdeauna simbolic prin sexualitate, motiv
pentru care anumite teorii reduc toate funcţiile de bază ale sufletului tocmai la sexualitate"
(aluzie la Sigmund Freud). De aceea, castrarea este expresia adecvată a sacrificiului celei
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 91

mai preţioase funcţii. Este absolut caracteristic faptul că Tertulian săvârşeşte sacrificiui
intellectus, iar Origene sacrificium phalli, căci viaţa creştină pretinde suspendarea total
a legăturii senzuale cu obiectul, mai exact, sacrificarea acelei funcţii care este socotii
a fi cea mai preţioasă, a instinctului primar cel mai puternic.
Din punct de vedere biologic, sacrificiul este pus în slujba domesticirii, din punct d
vedere psihologic însă el urmăreşte, prin desfacerea vechilor legături, să-i ofere spirituli
noi posibilităţi de evoluţie. Tertulian şi-a jertfit intelectul, căci intelectul era acela care
lega cel mai puternic de realitate. Combătea gnoza, deoarece pentru el ea reprezenta cale
ocolită de a ajunge la intelect, condiţie totală a senzualităţii. Corespunzător acestui fap
gnosticismul se împarte în două direcţii: una tinde către o spiritualizare, depăşind orie
măsură, cealaltă se pierde în anomism etic, într-un libertinism absolut, care nu se dă înap(
din faţa niciunui viciu, a niciunei perversităţi, a niciunei impudori, oricât de respingătoari
Origene, mutilându-se, şi-a sacrificat legătura senzuală cu lumea. Pentru el nu inteleeti
reprezenta o primejdie, ci mai degrabă simţirea şi senzaţia ce se leagă de obiect. Pri
castrare, el s-a eliberat de senzualitatea împerecheată cu gnosticismul şi a putut astfel s
se lase fără teamă în voia bogăţiei de gândire a acestuia din urmă, în vreme ce Tertuliai
prin sacrificiul său intelectual, s-a zăvorât în faţa gnozei, ajungând însă tocmai pe aceasl
cale la o profunzime a sentimentului religios pe care Origene n-a atins-o niciodată.
Cari Gustav Jung (1997, p. 25) remarcă aici cum, de fapt, în cadrul procesului creşti
tipul originar s-a inversat. Tertulian, gânditorul penetrant, devine un om al sentimentulu
Origene, la rându-i, devine învăţat şi se pierde în logică.
Filosofia platoniană a influenţat şi inspirat numeroase concepţii filosofice de-a lungi
întregii istorii a filosofiei din Europa şi Orientul Apropiat, ca şi unele curente contemporan
ca fenomenologia (teoria conştiinţei intenţionale şi a intuirii esenţelor pure la Edmun
Husserl) şi personalismul care concepe persoana atât ca o entitate autonomă cât şi ca
creaţie a Divinităţii (E. P. Browne, E. Mounier).

10. NEOARISTOTELISMUL

Doctrina lui Aristotel şi a continuatorilor lui este cunoscută în istorie ca peripatetisi

(gr. peripatetikos, a se plimba). Iar Şcoala peripatetică este şcoala filosofică din Greci
antică (secolul IV î.Hr.-secolul III d.Hr.), întemeiată de Aristotel şi denumită astfel penti
că acesta purta convorbiri cu discipolii plimbându-se.
Aristotelismul a culminat cu faza sa renascentistă, numită şi neoaristotelism, al căn
centru a fost Universitatea din Padova. Principalul său reprezentant este Pietro Pomponaz;
(1462-1524) care a restabilit sensul autentic al operei aristotelice, evidenţiind incomp;
tibilitatea dintre Aristotel şi dogma catolică a lui Toma d ’Aquino.
Prin tezele sale asupra „esenţei umane“, a variatelor posibilităţi de a fi ale acestei;
Aristotel poate fi socotit un precursor al antropologiei filosofice (apare în a doua jumătat
a secolului al XX-lea), care tratează problematica omului total din perspectiva unei concept
generale despre lume şi viaţă.
în ţara noastră, primele încercări de antropologie filosofică au aparţinut lui Mih;
Ralea {Explicarea omului, 1944-1946), Lucian Blaga (Aspecte antropologice, 1946), Eugeni
Speranţia (Resorturile psihologice ale evoluţiei umane, 1947), Nicolae Mărginean
91 ORFISMUL ŞI FILOSOFIA PRESOCRATICĂ ŞI POSTSOCRATICĂ

(■Condiţia umană. Aspectul ei bio-psiho-social şi cultural, 1973) şi Ileana Răceanu (Omul

sub semnul posibilului, 1974).
Cari Gustav Jung pune ca motto la volumul său Tipuri psihologice (1997, p. 5)
următorul citat din Heinrich Heine (Deutschland, I):
„Platon şi Aristotel! ei nu sunt doar cele două sisteme, ci şi tipurile a două naturi umane
diferite care se opun, mai mult sau mai puţin vrăjmaş, sub toate hainele, din timpuri imemorabile,
în tot cursul Evului Mediu şi până astăzi, ele s-au luptat astfel, iar această luptă este principalul
conţinut al istoriei Bisericii creştine. Se vorbeşte mereu de Platon şi de Aristotel, chiar dacă sub
alte nume. Naturile exaltate, mistice, platonice dezvăluie din abisurile sufletelor lor ideile creştine
şi simbolurile corespunzătoare. Naturile practice, ordonatoare, aristotelice construiesc din aceste
idei şi simboluri un sistem solid, o dogmatică şi un cult. Biserica îmbrăţişează în cele din urmă
ambele naturi, din care unii se ascund de cele mai multe ori în rândul clerului, iar ceilalţi în
viaţa monahală, continuând să se războiască însă neîntrerupt".

BIBLIOGRAFIE

Allport, Gordon W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti, 1991.
Aristotel, Organon, IV, traducere de M. Florian, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963.
Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
Aristotel, Despre suflet, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Aristotel, Parva naturalia, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Aristotel, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1988.
Bames, Jonathan, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Bărbulescu, M., Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Editura Dacia, Cluj, 1984.
Blackbum, Simon, Dicţionar de filosofie, Oxford, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei (cap. „Mitologia greacă", „Plotin-Neoplatonismul",
„Origene"), Fronde, Alba lulia Paris, 1994.
Brosse, Jacques, Maeştrii spirituali, Editura Albatros, Bucureşti, 1992.
Brun, Jean, Socrate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Camus, Albert, Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 2002.
Cassirer, Emst, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Chamoux, Fr., Civilizaţia greacă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985.
Cosma D., Socrate, Bruno, Galilei în faţa justiţiei, Editura Sport-Turism, Bucureşti 1982.
Crişan, I.H., Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucureşti, 1986.
Deman, Th., Socrate et Jesus, Paris, 1944.
Dumitriu, Anton, Aletheia. încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Editura Eminescu,
Bucureşti, 1984.
Doron, Roland şi Parot, Franşoise, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
Dupreel, E., La legende socratique et Ies sources de Platon, Bruxelles, 1922.
Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
Gilson, Etienne, L ’esprit de la philosophie medievale, voi. II, Paris, 1932.
Habra, Georges, Iubire şi senzualitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994.
Heidegger, Martin, Platons Phaidros: Schonheit und Wahrheit in einem begliickenden Zwiespalt, în
voi. Nietzsche, voi. I, Neske, Pfullingen, 1961 (Anexă la voi. Phaidros, traducere şi note de
Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993).
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Jankelevitch, V., Ironia, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

Jung, Cari Gustav, Tipuri psihologice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.

Jaspers, Karl, Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986.
Kierkegaârd, Soren, Post-scriptum, definitif et non scientifique aux Miettes Philosophiques,
P. H. Tisseau et E. M. Jaquet-Tisseau, în Oeuvres completes, voi. 10 şi 11, Editions de l’Ori
Paris, 1977.
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993
Lovinescu, Vasile, Mitul sfâşiat, Institutul European, Iaşi, 1993.
Mânzat, I. şi Craiovan, M. P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Emine
Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendi
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Mânzat, I. şi Tănase-Mânzat, Mariana, Psihologia tăcerii. Liturghiile silenţioase ale Sinelui, Edi
Psyche, Bucureşti, 2006.
Negulescu, Iulian, Elemente transpersonale în viaţa dacilor, A X-a Sesiune ştiinţifică a Universi
„Petre Andrei“, Iaşi, 27-30 iunie 2006.
Nietzsche, Friedrich, La naissance de la philosophie, trad. G. Bianquis, Paris, 1938.
Oltean, Dan, Religia dacilor, Editura Saeculum, Bucureşti, 2006.
Partenie, Cătălin, Exegeza platoniciană în secolul XX, în „Revista de filosofie", nr. 1-2, 1!
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Pâclişanu, Z., Istoria creştinismului antic, Oradea, 1937.
Petroman, Pavel, Devenirea diacronică a psihologiei. Psihologie implicită, Editura Eurc
Timişoara, 2003.
Petroman, Pavel, Afirmarea psihologiei. Direcţii şi orientări în cadrul psihologiei explicite, Edi
Eurostampa, Timişoara, 2004.
Platon, Opere, V, Editura Academiei, Bucureşti, 1986.
Platon, Opere, VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
Platon, Phaidros, traducere şi note de Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Plotin, Enneade, I—II, Editura Iri, Bucureşti, 2003.
Ross, David, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
Rudică, Tiberiu şi Costea, Daniela, Aspecte psihologice în mituri, legende şi credinţe popul
Editura Polirom, Iaşi, 2003.
Schure, Eduard, Marii iniţiaţi (cap. „Platon"), Editura Lotus, Bucureşti, 1994.
Sorel, R., Orfeu şi orfismul, Editura Teora, Bucureşti, 1998.
Surdu, Alexandru, Introducere la dialogurile platonice, în voi. Platon, 1989.
Timotin, Dan, Menon — aporiile cunoaşterii, în „Revista de filosofie", nr. 6, 1993.
Tovar, D., Socrate, sa vie et son temps, trad. H. E. Del Medico, Paris, 1954.
Vlăduţescu, Gh., Problema ştiinţei în dialog platonic, „Testet", în AUB, S. St. Soc.-Filosofia, 16, ÎS
Vlăduţescu, Gh., Modernitatea ontologiei aristotelice. Aristotelismul ca filosofie a individualu
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1983.
Wemer, Ch., La philosophie grecque, Paris, 1938.
Wildelband, W., Istoria filosofiei greceşti, traducere de T. Ştefănescu, ediţie îngrijită şi studiu
troductiv de D. Adămuţ, Editura Moldova, Iaşi, 1995.
*** Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979.
*** Istoria filosofiei, coordonator Jacqueline Russ (3 v o i), Editura Univers Enciclopedic, Bucure
2000 .
 92 C a p ito lu l III

REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

zs, trad.
Orante,

993.

96.
linescu,

;ndium, 1. ISIS ŞI MISTERELE EGIPTENE

Editura
După părerea lui Mircea Eliade (1991, pp. 265-269), misterele egiptene se deosebesc
ersităţii de alte evenimente religioase similare datorită faptului că le sunt cunoscute originea şi
etapele propagării în Asia şi Europa. La începutul secolului al III-lea î.Hr., Ptolemeu Soter,
regele Egiptului (323-283 î.Hr.), a hotărât să-şi întărească domnia cu ajutorai unei Divi­
nităţi acceptată ca supremă atât de către egipteni cât şi de către greci. El l-a ridicat astfel
!, 1991. pe Serapis la demnitatea de mare zeu naţional. Numele său este derivat de la Oserapis,
adică „Osiris-Apis“ şi îmbina atribute ale zeului egiptean Osiris şi ale zeilor greci Zeus,
Hades şi Asclepios.
surobit,
Succesul noului cult a fost asigurat datorită prestigiului considerabil de care se bucurau
Editura Isis şi Osiris. Teologii Noului Imperiu (1580-1085 î.Hr.) elaboraseră o grandioasă sinteză,
asociindu-i pe Osiris şi Ra; socotiţi drept complementari, aceşti doi zei au sfârşit prin a
fi identificaţi. Popularitatea lui Osiris nu înceta să sporească, deoarece el era singurul
zeu egiptean care, asasinat, a triumfat asupra morţii şi a fost „reanimat11 prin grija lui
)93. Isis şi Horus.
Două mari sărbători publice reactualizau anumite episoade ale mitului lui Osiris şi
Isis. Prima, Navigium sau „Corabia lui Isis“, deschidea perioada navigaţiei de primăvară.
jpulare,
A doua, Inventio a lui Osiris, avea loc de la 29 octombrie la 1 noiembrie. După trei zile
de post, de bocete şi pantomină, înfăţişând căutarea lui Osiris masacrat şi tăiat în bucăţi,
şi după ritualurile de înmormântare practicate de Isis urmau bucuria şi jubilaţia credincioşilor,
când li se vestea că trapul zeului a fost găsit, realcătuit şi reanimat. Slujbele religioase
cotidiene erau celebrate în zori şi după-amiaza. Dis-de-dimineaţă se deschideau porţile
sanctuarului, iar credincioşii puteau să contemple statuile zeilor şi să asiste la slujba
6, 1967.
săvârşită de preoţi.
ualului,
După Lucius Apuleius (c. 125-c. 180), în ziua hotărâtă de zeiţă, pontiful îl stropeşte
cu apă pe neofit şi îi comunică „în secret câteva recomandări care nu sunt făcute pentru
udiu in- nedemna voce omenească". După aceea, în faţa întregii asistenţe, el îi spune să se abţină,
timp de zece zile, de la came şi vin. în seara iniţierii, mulţimea credincioşilor îi oferă
daruri variate, apoi, înveşmântat într-o tunică de in, el este călăuzit de preot în cea mai
icureşti, retrasă capelă a sanctuarului. „Mă vei întreba; fără îndoială, plin de curiozitate, tu, citi­
torule, atent ca să afli ce s-a mai spus, ce s-a mai făcut? Aş spune-o dacă s-ar putea, ai
afla-o dacă ar fi îngăduit să o auzi. [...] Totuşi, poate că o dorinţă evlavioasă te ţine în
cumpănă; nu te voi lăsa nerăbdării tale multă vreme. Ascultă deci, dar crede-mă, căci îţi
spun adevărul. Am atins tărâmurile morţii; călcând pragul Proserpinei (Persefona), am
revenit purtat de-a lungul elementelor. în mijlocul nopţii am văzut Soarele strălucind;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 94

am putut contempla, faţă în faţă, pe zeii infernali şi pe zeii celeşti şi m-am închinat lor
de aproape" (Mircea Eliade, 1991, p. 267).
Este vorba de o experienţă a morţii şi a învierii, dar căreia nu i se cunoaşte conţinutul
specific. Neofitul coboară în Infern şi revine, străbătând cele patru elemente cosmice; el
vede Soarele strălucind în plină noapte, imagine care ar putea să se refere la Osiris-Ra
străbătând lumea subpământeană; el se apropie apoi de alţi zei, îi contemplă şi li se în­
chină de aproape. S-a încercat să se deceleze în această fază enigmatică aluzii la itinerarul
străbătut de neofit prin diverse săli împodobite cu statui de zei şi înfăţişând lumea sub­
pământeană, şi ajungând, brusc, într-o cameră puternic luminată. Alţi savanţi au evocat
experienţele parapsihologice sau hipnoza. în fond, tot ce se poate afirma este faptul că
mystul sfârşeşte prin a se simţi identificat cu Osiris-Ra sau cu Horus. Dimineaţa, îmbrăcat
cu 12 haine ritualice, simbolizând cele 12 semne zodiacale, mystul se urcă pe o estradă, chiar
în mijlocul templului, cu creştetul încununat de o cunună de palmier: „Astfel, împodobit
asemeni Soarelui, stând acolo ca o statuie", el apare în vederea mulţimii, în faţa statuii lui
Isis. Pentru eroul Metamorfozelor, această zi a fost „ziua sărbătorească a renaşterii sale
în sânul misterelor". Iniţierea s-a desăvârşit şi a treia zi urmează un banchet ritual. Totuşi,
după un an, şi tot la cererea zeiţei, neofitul este introdus în „misterele nocturne ale zeului
suprem", ceremonie care are legătură cu Inventio a lui Osiris. în sfârşit, o nouă viziune
a zeiţei îi recomandă o a treia iniţiere.
în Egiptul antic se spera într-o identificare postumă cu Osiris. Dar, prin intermediul
iniţierii sale în mistere, neofitul dobândea încă în lumea de aici această identificare mis­
tică cu zeul; altfel spus, insul viu era acela care putea fi divinizat şi nu sufletul în con­
diţia sa de după moarte. Aşa cum Osiris era „înviat" de Isis, „divinizarea" neofitului era
esenţialmente opera zeiţei.
M area popularitate a misterelor egiptene în primele secole ale erei creştine — după
cum observă Mircea Eliade (1991, pp. 268-269) — sau faptul că anumite trăsături din
iconografia şi mitologia Fecioarei Maria au fost împrumutate de la Isis arată că este vorba
de o creaţie religioasă autentică şi nu de un revival artificial şi desuet. Zeii misterelor
trebuie consideraţi ca noi epifanii ale lui Isis şi Osiris. în plus, aceste interpretări elenistice
vor fi dezvoltate de teologii neoorfici şi de neoplatonicieni. Asimilat lui Dionysos (şi el
ucis, tăiat în bucăţi şi reînviat), Osiris ilustrează admirabil teologia neoorfică; o cosmogonie
concepută ca un autosacrificiu al Divinităţii, ca împrăştiere a Unului în Multiplu, urmată
de „învierea", adică de readunarea Multiplului în Unitatea Primordială.
în ceea ce-i priveşte pe Isis şi Osiris — după cum remarcă Mircea Eliade (1991,
p. 269) — , interpretările şi revalorizările teologilor misterelor şi ale filosofilor neoplatonicieni
vor fi privite, timp de secole, ca ilustrând, în modul cel mai profund, adevăratul geniu
religios egiptean.
în tratatul Despre Isis şi Osiris (trad. rom. 2006) al lui Plutarh din Cheroneea (c. 46-
c. 127) sunt cuprinse dialoguri şi discursuri pe teme etice, politice, religioase, filosofice
şi polemice. în abordarea temelor filosofice se poate constata că Plutarh a fost puternic
influenţat de dialogurile lui Platon (427-347 î.Hr.) şi de concepţia pitagoreică asupra nu­
merelor (numerologia lui Pitagora, c. 570-c. 500 î.Hr.). Tratatul plutarhian (scris în anul
100 d.Hr.) este o prezentare a religiei egiptene, una dintre cele mai longevive din istoria
omenirii, începuturile ei situându-se în mileniul al IV-lea î.Hr.
Isis, al cărui nume în egipteană însemna tron, apare indisolubil legată de Osiris; chiar
şi în hieroglifa lui Osiris, scaunul sau tronul, care apare uneori alături de ochi şi de scep­
tru, o reprezintă pe ea.
95 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

Cultul lui Osiris a cunoscut în Egipt o răspândire fără precedent. învierea lui miraculoasă
hrănea speranţa oamenilor că, într-o altă viaţă, continuare într-un plan superior a vieţii
de pe Pământ, îşi vor găsi împlinirea tuturor dorinţelor.
Pentru egiptenii antici lumea de dincolo de moarte era o lume perfectă care — după
Plutarh — cuprindea toate elementele lumii celor vii care, la rândul ei, era o oglindire
imperfectă a unei lumi idealizate.

2. HERMES ŞI HERMETISMUL:
ASEMĂNAREA DINTRE DIVIN ŞI SPIRITUL OMENESC

După cum ne informează Eduard Schure (1994, pp. 95-96), numele de Hermes Thot,
acest misterios şi prim-iniţiator al Egiptului în învăţăturile tainice, se referă la un prim
şi paşnic amestec al rasei albe cu rasa neagră, în regiunile Etiopiei şi ale Egiptului de Sus,
cu mult înainte de epoca ariană. Hermes este un nume generic ca şi Mânu sau Buddha.
El indică deodată şi un om şi o castă şi un zeu. Ca om, Hermes este primul mare iniţiator
al Egiptului; casta o reprezintă sacerdoţiul ocrotitor al tradiţiilor oculte; zeul este planeta
Mercur, asimilată — împreună cu sfera ei — unei categorii de spirite, de iniţiatori divini.
Intr-un cuvânt, Hermes cârmuieşte regiunea suprapămănteană a iniţierii cereşti. în istoria
spirituală a omenirii, toate acestea sunt legate prin tainice afinităţi printr-un fir nevăzut.
Numele lui Hermes este un talisman care le rezumă, un sunet magic care le evocă
(Eduard Schure, 1994, p. 95). De aici derivă prestigiul şi faima sa durabilă. Grecii,
discipolii egiptenilor, l-au numit Hermes Trismegistus sau „cel de trei ori mare“, deoarece
era considerat rege, legislator şi preot. Dar, conform legendei acreditată lui Hermias din
Alexandria după ale sale Şcoli (Jamblique, 1966), el trăise de trei ori în Egipt şi în cea
de a treia viaţă îşi amintise de cele două precedente, ceea ce îi dădea o triplă putere de
cunoaştere. Supralicitând această ipoteză, autorii arabi au pretins (Alexandrian, 1994,
pp. 50-51) că prim ul Hermes a fost inventatorul astronomiei şi a trăit înaintea Potopului;
al doilea a fost întemeietor al turnului Babei, medic şi filosof; al treilea era expert în
alchimie şi îşi păstra comorile la Kamtar, cetatea magicienilor, pierdută în deşert.
Hermes Trismegistus a fost identificat cu zeul Thot al epigtenilor, iar Jamblique, ară­
tând că a scris 36 525 de cărţi, a precizat: „El a lăsat 100 de tra­
tate despre studiul zeilor din empireu, tot atâtea despre cei din
eter şi 1 000 despre cei din Cer“ (Jamblique, 1966). Se spunea
că preoţii egipteni ştiau probabil 40 de tratate pe dinafară dar,
fireşte, textele acestui personaj erau de negăsit.
în vremea gnosticismului, o confrerie ascunsă cu atâta grijă
încât nici măcar părintele A .J. Festugiere (1972), specialist în
domeniu, nu i-a putut descoperi nici locul de origine şi nici pe
vreunul dintre membrii ei, a redactat, între secolele al II-lea şi
al IV-lea, sub numele de Hermes Trismegistus, o serie de opere,
revelate în 1463 la Florenţa de către Marsilio Ficino (1433-1499),
propagând mitul hermetic până în zilele noastre.
Scrierile în limba greacă atribuite lui Hermes Trismegistus
sunt: Corpus hermeticum, un mănunchi de 17 tratate sau fragmente
în care Hermes îl învaţă pe fiul său Tat, pe Asclepios sau pe Hermes Trismegistus
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 96

regele Ammon filosofia sa; Discursul perfect, din care n-a mai rămas decât o versiune
latină (Asclepios); extrase din Anthologionul lui Stobaeus.
Aceste cărţi ale lui Hermes Trismegistus, compuse de diferiţi autori anonimi, nu au
nicio unitate de doctrină, iar unele din ele n-au nimic gnostic. Cea mai tipică este Poimandres,
care face parte din Corpus hermeticum şi corespunde definiţiei lui Festugiere (1953): „Gnoza
hermetică este cunoaşterea lui Dumnezeu în calitatea Sa de hipercosmic, inefabil, neputând
să fie cunoscut cu simplele mijloace raţionale, şi cunoaşterea de sine ca entitate provenind
din Dumnezeu44. Hermes Trismegistus povesteşte în cartea sa că Poimandres, adevăratul
Dumnezeu, i-a apărut pentru a-i revela originile Cosmosului şi destinaţia sufletului. La
început această Fiinţă de lumină domnea singură deasupra unei obscurităţi în spirale: „Or,
Nous-Dumnezeu, fiind mascul-şi-femelă, existând ca viaţă şi lumină, a zămislit printr-un
cuvânt un al doilea Nous-Demiurg care, fiind zeul focului şi al sufletului, a modelat Gu­
vernatori, şapte la număr, care înfăşoară în cercurile lor lumea sensibilă, iar guvernarea lor
se numeşte Destin“ (A. J. Festugiere, 1972).
Hermes întruchipează o epocă în care clerul, magistratura şi regalitatea (cele trei ipos­
taze ale lui Trismegistus, în concepţia grecilor antici) se găseau reunite într-un corp câr-
muitor. Cronologia egipteană a lui Mânu numeşte această epocă domnia zeilor. Pe atunci
nu existau nici papirusuri, nici scrierea fonetică; însă ideografia sacră (scriere tainică)
exista, iar ştiinţa sacerdotală (lat. sacerdos, preot; sacerdotium, preoţie, sacerdoţiu augural)
era înscrisă în hieroglife pe coloanele şi zidurile criptelor. Abia mai târziu ea trece în
bibliotecile templelor. Egiptenii îi atribuiau 42 de cărţi care se referă la ştiinţa anteri­
oară ocultismului. Cartea grecească care este cunoscută sub denumirea de Hermes \
Trismegistus cuprinde — după opinia lui Eduard Schure (1994, p. 96) — rămăşiţele
parţial deformate însă nespus de valoroase ale vechii teogonii, acel fia t lux din care Moise
şi Orfeu au primit primele raze ale înţelepciunii. Doctrina Focului-Principiu şi a Verbu-
lui-Lumină, cuprinsă în Viziunea lui Hermes, va rămâne pentru totdeauna culmea şi cen­
trul iniţierii egiptene.
M ircea Eliade (1991, pp. 269-272) menţionează că sub numele de hermetism se în­
ţelege totalitatea credinţelor, a ideilor şi a practicilor transmise în literatura hermetică.
Este vorba, arată Mircea Eliade, de o culegere de texte de valoare inegală, redactate între
secolul al III-lea î.Hr. şi secolul al III-lea d.Hr. Mircea Eliade deosebeşte două categorii:
scrierile aparţinând hermetismului popular (astrologie, magie, ştiinţe oculte, alchimie) şi j
literatura hermetică savantă, în primul rând a celor 17 tratate, în limba greacă, sub nu­
mele de Corpus hermeticum. în ciuda deosebirilor lor de plan, de conţinut şi de stil, există
o anumită unitate de intenţie între cele două grupuri de texte. Cronologic, textele hermetis­
mului popular sunt cele mai vechi, unele dintre ele urcând până către secolul al III-lea î.Hr,
Cât priveşte hermetismul filosofic, el s-a răspândit mai ales în secolul al Il-lea al erei
noastre. Această literatură oglindeşte, după părerea lui Mircea Eliade, sincretismul iu-1
deo-egiptean (şi anumite elemente iraniene); se recunoaşte şi influenţa platonismului; dar,
începând cu secolul al II-lea d.Hr., dualismul gnostic devine predominant. Identificarea:
lui Thot cu Hermes era deja cunoscută de Herodot. Pentru scriitorii din epoca elenis­
tică Thot era patronul tuturor ştiinţelor, inventatorul hieroglifelor şi un magician de te­
mut. El ar f i creat lumea prin cuvânt; or, stoicii îl identificaseră pe Hermes cu Logosul
(A. J. Festugiere, I, 1944).
Scrierile hermetismului popular au jucat un rol important în epoca imperială a Egiptului
antic. La început prin caracterul lor „operativ14: într-o epocă terorizată de atotputernicia
Destinului, aceste texte revelau „secretele naturii44(doctrina analogiei, raporturile de „simpatie" ţ
97 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

între diversele niveluri cosmice), graţie cărora magusul lua în stăpânire forţele lor secrete.
Cunoaşterea, deci stăpânirea naturii, devenea posibilă prin Divinitate. „Deoarece este vorba
de a descoperi o întreagă reţea de simpatii şi de antipatii pe care natura le ţine secret,
cum să pătrunzi o atare taină, dacă un zeu nu o dezvăluie?" (A. J. Festugiere, 1967). Prin
urmare, ştiinţa de tip hermetic constituie în acelaşi timp un mister şi o transmitere iniţiatică
a acestui mister; cunoaşterea naturii se obţine prin rugăciune şi cult sau, la un nivel
inferior, prin constrângere magică.
La fel ca şi textele populare, scrierile constituind literatura hermetică savantă sunt
socotite ca revelate de Hermes Trismegistus. Corpus hermeticum prezintă două teologii
ireconciliabile: una optimistă (de tip monist-panteist), alta pesimistă, caracterizată printr-un
puternic dualism. Pentru prima, Cosmosul este bun şi frumos, pentru că este pătruns de
Dumnezeu. Lumea e un „vieţuitor fără moarte". Contemplând frumuseţea Cosmosului se
ajunge la Divinitate. Dumnezeu, care este în acelaşi timp Unul şi Totul, este creator şi
se numeşte „Tatăl“. Omul ocupă al treilea loc în triadă, după Dumnezeu şi Cosmos. M i­
siunea sa este de a „admira şi adora lucrurile celeste, de a avea grijă şi a cârmui peste
cele pământeşti". în cele din urmă, omul este complementul necesar al Creaţiei; el este
„fiinţa vie muritoare, podoaba Fiinţei vii nemuritoare".
După doctrina pesimistă, dimpotrivă, lumea este fundamental rea. Facerea lumii şi
drama patetică a omului reies din Poimandres: Intelectul superior, androginul nous, făureşte
la început un Demiurg care face lumea, apoi pe Anthropos, omul ceresc; acesta coboară
în sfera inferioară unde, „ademenit prin dragoste", se împreunează cu Natura (Physis) şi
naşte omul pământesc. De aici înainte, Anthropos divin încetează să mai existe ca persoană
distinctă, căci el îl însufleţeşte pe om; viaţa lui se transformă în suflet uman şi lumina
sa în nous. De aceea, între toate făpturile pământeşti, omul singur este în acelaşi timp
muritor şi nemuritor. Totuşi, cu ajutorul cunoaşterii, omul „poate deveni zeu". Acest
dualism, care devalorizează lumea şi trupul, subliniază identitatea dintre divin şi elementul
spiritual din om; ca şi Divinitatea, spiritul uman (nous) se caracterizează prin viaţă şi
lumină. întrucât lumea este „totalitatea Răului" trebuie să ajungi „străin" de lume ca să
poţi săvârşi „naşterea Divinităţii", omul regenerat dispune de un trup nemuritor, el este
„fiul lui Dumnezeu, totul în Tot" (Mircea Eliade, 1991, p. 272).
Lui Hermes Trismegistus îi este atribuită Tăbliţa de smarald (Tabula Smaragdina).
Aceasta ar conţine preceptele hermetismului, presupuse a proveni de la Dumnezeu însuşi.
Cât se poate de neclare, aceste precepte au inspirat mai ales comentariile alchimiştilor,
condensând ştiinţa lor, o ştiinţă care nu se dezvăluie decât iniţiaţilor.
Dintre variantele transpuse în limba română am preferat traducerea lui Dan Dumbrăveanu,
de pe coperta a patra a volumului Hermes Trismegistus, Corpus hermeticum, fiind expri­
mată într-un limbaj mai apropiat de spiritul textelor hermetice:
„1. — Nu spun lucruri născocite, ci ceea ce este sigur şi foarte adevărat.
2. — Ce este dedesubt e la fel cu ce este deasupra; iar ce este deasupra e la fel cu ce
este dedesubt, pentru a împlini miracolul unui singur lucru.
3. — Şi după cum toate lucrurile au fost create printr-un singur cuvânt al Unului, tot aşa
toate lucrurile au fost create din acest unic lucru, prin adaptare.
4. — Soarele îi este tată, Luna îi este mumă, Vântul l-a purtat în pântece, Pământul îi este doică.
5. — El este Tatăl întregii perfecţiuni a lumii.
6. — Puterea lui este fară margini.
7. — Separă pământul de foc, subtilul de grosier, cu băgare de seamă şi cu judecată.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 98

8. — Urcă cu cea mai mare chibzuială de la Pământ la Cer şi apoi coboară iarăşi pe Pământ
şi strânge laolaltă puterile lucrurilor superioare şi ale celor inferioare. Astfel, vei dobândi slava
întregii lumi şi întunericul se va depărta de tine.
9. — Aceasta are mai multă tărie decât tăria însăşi, căci cucereşte orice lucru subtil, şi poate
pătrunde orice solid.
10. — Astfel a fost creată lumea.
11. — De aici purced minunile aici înfăţişate.
12. — Iată pentru ce sunt numit Hermes Trismegistus, având trei părţi ale fdosofiei lumii întregi.
13. — Ceea ce am avut a spune despre lucrarea Soarelui este complet14.
Acest program şi această metodă ar trebui să conducă la Marea operă a alchimiştilor,
care nu este numai transmutarea plumbului în aur, ci şi a materiei în spirit, o divinizare
a Universului. Numele de smarald a fost dat simbolic acestei table pentru că această
piatră este cea mai preţioasă dintre toate, fiind socotită „floarea Cerului44. Tabla simbolizează
revelaţia secretului, dar într-o formă rezervată iniţiatului (I. Mânzat şi M. P. Craiovan,
1996, pp. 358-360).

3. HERMETISMUL REPRODUCE PRINCIPIILE GNOSTICISMULUI

După cum subliniază Ioan Petru Culianu (1994, p. 313), hermetismul reproduce multe
din principiile gnosticismului. El arată că gnosticii şi hermeticii anonimi care au compus
Corpus hermeticum adaptau doctrina astrologică a sorţilor la spiritul propriei lor gândiri.
Gnosticismul se caracterizează prin acosmism antropologic şi prin anticosmism: omul
este o creatură aruncată în lumea rea care este lumea naturală. „Prin originea sa, omul
depăşeşte totuşi originea locului malefic în care este captiv, căci el conţine în sinea sa
o scânteie pneumatică provenind de la adevărata transcendenţă. Gnoza în sine reprezintă
cunoaşterea teoretică şi practică a originii omului şi a reurcării, prin zidurile lagărului
de concentrare cosmic, păzite de arhonţi, până la Tatăl care se află dincolo de ceea ce
este vizibil44 (ibidem). Hermetismul, a cărui atitudine fa ţă de Cosmos este oscilantă, re­
produce adesea principiile dualiste ale gnosticismului. Gnosticii susţineau că planetele,
în funcţie de poziţiile lor în horoscop, pot avea o influenţă negativă asupra sorţii omeneşti.
Ioan Petru Culianu apreciază că aceasta era o orientare nihilistă a voinţei gnosticilor de
a inversa valorile filosofiei greceşti.
Ioan Petru Culianu (1994, p. 316) menţionează că faimosul Corpus hermeticum nu
se limitează să reia vederile gnosticilor, ci le adaugă descrierea înălţării sufletului după
moartea fizică, cu abandonarea viciilor respective în planetele succesive. Primul şi al ze­
celea tratat din Corpus se ocupă, deopotrivă, de cosmizarea şi decosmizarea Omului primor­
dial, proces care reprezintă modelul destinului fiecărui suflet individual care pogoară în
lumea fizică. După întrupare, individul poartă în sine, într-un fel foarte concret, informaţia
astrală pe care a primit-o la trecerea-i planetară sub formă de heimarmene sau „destin stelar".
A. J. Festugiere (Hermetisme et mystique paiene, apud Ioan Petru Culianu, 1994,
p. 316) rezumă istoria pogorârii în trup (ensomatosis), a întrupării Omului primordial: „Acest
om ideal, în virtutea unei căderi ale cărei peripeţii variază de la un mit la altul, dar al
cărei principiu este în general erosul, cade în lumea materiei, adică pe Pământ. în cursul
căderii sale, Omul începe, în general, [...] prin a îmbrăca un corp astral sau pneumatic,
vehicul ipchema) al lui nous (care nu poate avea în mod direct contact cu materia),
99 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

intermediat între nous imaterial şi concreţiunile din ce în ce mai hyleice care se vor prinde
de el, apoi, pe măsură ce traversează cele şapte sfere (sau, în alte mituri, cele 12 semne
ale zodiacului), acest Om-nous îmbracă, precum nişte tunici, viciile celor şapte planete
(sau ale arhonţilor care le prezidează...) şi astfel murdărit se întrupează în el în sfârşit
într-un trup terestru şi se uneşte cu natura materială".
Capitolele al XXV-lea şi al XXVI-lea din hermeticul Poimandres descriu decosmizarea
sufletului individual, depunerea viciilor planetare a căror sumă formează heimamene, fatali­
tatea astrală.

4. VIZIUNEA LUI HERM ES CUPRINDE NUMERELE VEŞNICE,

SEMNELE EVOCATOARE ŞI CHEILE MAGICE

Viziunea lui Hermes se găseşte la începutul cărţilor lui Hermes Trismegistus sub nu­
mele de Poimandres. Tradiţia antică egipteană nu s-a păstrat decât sub o formă alexan­
drină, uşor alterată. Eduard Schure (1994, pp. 111-117) a încercat să reconstituie acest
fragment esenţial al doctrinei hermetice în spiritul înaltei iniţieri şi al sintezei ezoterice
pe care o reprezintă.
„într-o zi Hermes adormi după ce reflectase la originea lucrurilor. O toropeală grea îi cuprinde
trupul; însă pe măsură ce trupul devenea greu, spiritul se urca în spaţii. Atunci i se păru că o
fiinţă imensă, fără o formă definită, îl strigă pe nume.
— Cine eşti? întrebă Hermes speriat.
— Sunt Osiris, Inteligenţa superioară care poate dezvălui orice lucru. Ce doreşti tu?
— Să contemplu obârşia lucrurilor şi să-L cunosc pe Dumnezeu.
— Dorinţa ta va fi satisfăcută.
îndată Hermes se simţi inundat de o lumină minunată. în aceste unde diafane se perindau
formele încântătoare ale tuturor fiinţelor. Dar, deodată, asupra lui se lăsară întunecimi înspăimântătoare
şi forme şerpuitoare. Hermes a fost cufundat într-un haos umed plin de fum şi muget lugubm.
Atunci un glas se ridică din adânc. Era strigătul Luminii. Pe dată izbucni un foc subtil din adân­
cimile umede şi ajunse la înălţimile eterate. Hermes urcă împreună cu focul şi se revăzu în spa­
ţiul luminos. în adâncimi, haosul se înfăşură şi desfăşură; corpurile astrelor se revărsau deasupra
capului său; şi glasul Luminii umplea Infinitul.
— Ai înţeles ce ai văzut? îl întrebă Osiris pe Hermes, înlănţuit în visul său şi planând între
Cer şi Pământ.
— Nu, răspunse Hermes.
— Ei bine, vei afla. Ceea ce ai văzut acum se petrece veşnic. Lumina pe care ai văzut-o
la început este Inteligenţa divină care conţine toate lucrurile în devenire şi cuprinde matricea
tuturor fiinţelor. întunecimile în care ai fost cufundat reprezintă lumea materială în care trăiesc
oamenii Pământului. însă focul pe care l-ai văzut ţâşnind din adâncuri este Cuvântul divin.
Dumnezeu este Tatăl, Verbul este Fiul, Unirea lor este Viaţa.
— Ce simţ misterios s-a trezit în mine? întrebă Hermes. Eu nu mai văd cu ochii trupului,
ci cu cei ai spiritului. Cum de s-a întâmplat o astfel de minune?
— S-a petrecut astfel, răspunse Osiris, întrucât Verbul sălăşluieşte înăuntrul tău. Ceea ce vede,
aude, acţionează în tine este însuşi Verbul, focul sacru, Cuvântul creator.
— Dacă este aşa, zise Hermes, fă-mă să văd viaţa lumilor, drumul sufletelor de unde vine
şi încotro se îndreaptă omul.
— Să se facă după dorinţa ta.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 100

Hermes redeveni mai greu ca o piatră şi simţi din nou atracţia Pământului, căzând prin spaţii
ca un aerolit. în sfârşit, el se văzu pe vârful unui munte. Era noapte; Pământul era întunecat şi ■
gol; membrele sale păreau grele ca fierul.
— Ridică ochii şi priveşte! se auzi vocea lui Osiris.
Atunci Hermes văzu o privelişte minunată. Spaţiul infinit, cerul înstelat, îl învăluia în şapte
sfere luminoase. Dintr-o privire, Hermes observă cele şapte ceruri etajate deasupra capului său
ca şapte globuri transparente şi concentrice. Ultimul avea ca cingătoare Calea Lactee. în fiecare
sferă se învârtea o planetă însoţită de un Geniu, cu semn, formă şi culoare diferite. în timp ce
Hermes privea uluit frumuseţea şi mişcările lor pline de măreţie, vocea îi spuse:
— Priveşte, ascultă şi înţelege. în faţa ta se află cele şapte sfere ale vieţii. Prin ele se să­
vârşeşte căderea sufletelor şi înălţarea lor. Cele şapte Genii sunt cele şapte raze ale Verbului-Lumină.
Fiecare comandă unei sfere a Spiritului, unei faze din viaţa sufletelor. Cel mai apropiat de tine
este Geniul Lunii, cu surâsul său ciudat şi încununat cu o seceră de argint. El veghează naşterile
şi morţile. El eliberează sufletele de trupuri şi le atrage în sfera influenţei sale. Deasupra lui,
palidul Mercur arată, prin intermediul caduceului său, drumul sufletelor care coboară sau urcă.
Mai sus, strălucitoarea Venus ţine oglinda Iubirii, în care sufletele se privesc şi, rând pe rând,
se recunosc, iar apoi uită. Deasupra ei, Geniul Soarelui ridică făclia triumfală a veşnicei Frumuseţi.
Şi, mai sus, Marte ridică spada Dreptăţii. Tronând în sfera de culoarea azurului, Iupiter ţine
sceptrul puterii supreme care este Inteligenţa Divină. La capătul lumii, sub semnele zodiacului,
Saturn poartă globul înţelepciunii universale (aceşti zei purtau alte nume în limba egipteană;
însă cei şapte zei cosmogonici corespund în toate mitologiile prin înţelesul şi atribuţiile lor; ele
îşi au rădăcina comună în tradiţia antică ezoterică, întrucât tradiţia occidentală a adoptat numele
latine. Eduard Schure le-a păstrat pentru o cât mai mare claritate).
— Văd, spuse Hermes, cele şapte regiuni care cuprind lumea vizibilă şi invizibilă; văd cele
şapte raze ale Verbului-Lumină, ale Dumnezeului Unic care le pătrunde şi le guvernează. însă
cum se săvârşeşte călătoria oamenilor prin aceste lumi?
— Vezi, zise Osiris, o sămânţă luminoasă căzând din regiunile Căii Lactee în sfera a şaptea?
Sunt germeni de suflete. Ei trăiesc sub formă de aburi uşori în regiunea lui Saturn. Sufletele
sunt fericite, fără griji, dar nu-şi cunosc fericirea. însă, căzând din sferă în sferă, ele îmbracă
învelişuri din ce în ce mai grele. Cu fiecare încarnare, ele capătă un nou simţ trupesc, potrivit
mediului pe care îl locuiesc. Energia lor vitală creşte; dar pe măsură ce intră în trupuri mai
greoaie, ele pierd amintirea originii lor cereşti. Astfel se săvârşeşte căderea sufletelor care vin
din Eterul divin. Mereu aruncă, asemeni unei ploi de foc, cu fiori de voluptate, prin regiunile
Durerii, ale Iubirii şi ale Morţii, până în temniţa pământească, în care tu însuţi suspini şi in
care viaţa divină ţi se pare un vis zadarnic.
— Sufletele pot muri şi ele? întrebă Hermes.
— Da, răspunse vocea lui Osiris, multe pier în căderea lor inevitabilă. Sufletul este copilul
Cerului şi călătoria sa este o încercare. Dacă în dragostea sa nestăpânită pentru materie el pierde
amintirea originii sale, scânteia divină care era în el şi care ar fi putut deveni mai strălucitoare
ca o stea se reîntoarce în regiunea eterată, atom fără viaţă, şi sufletul se dezagregă într-un vârtej
de elemente.
La aceste cuvinte ale lui Osiris Hermes se cutremură. O furtună îngrozitoare îl acoperi cu
un nor negru. Cele şapte sfere dispărură sub aburi deşi. Spectre omeneşti, scoţând strigăte ciudate,
erau prinse şi sfâşiate de monştri, în mijlocul gemetelor şi blestemelor.
— Acesta este destinul sufletelor josnice şi rele, zise Osiris. Chinul lor nu se isprăveşte
decât odată cu distrugerea lor, prin pierderea totală a conştiinţei. Dar uite, aburii se împrăştie,
cele şapte sfere apar din nou pe firmament. Priveşte în partea aceasta. Vezi acest roi de suflete
care încearcă să urce spre regiunea lunară? Unele sunt abătute din drum spre Pământ ca vârtejuri
de păsări sub biciuirile vijeliei. Altele ating, cu puternice bătăi de aripi, sfera superioară, care
le prinde în vârtejul său. Odată ajunse acolo, ele îşi recapătă capacitatea de a vedea lucrurile
divine. De data aceasta însă, ele nu se mulţumesc să le reflecteze prin visul unei fericiri nerealizate.
Ele absorb conştiinţa luminată de durere, energia voinţei câştigată în luptă. Ele devin luminoase,
pentru că au divinul în ele, pe care îl răspândesc în acţiunile lor. întăreşte-ţi deci inima, Hermes,
şi înseninează-ţi spiritul întunecat la vederea acestor zboruri îndepărtate ale sufletelor care urci
101 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

spre cele şapte sfere şi se răsfiră acolo ca nişte mănunchiuri de scântei. Şi tu poţi să le urmezi;
este îndeajuns să vrei să te înalţi. Fiecare se duce la Geniul său preferat. Cele mai frumoase
trăiesc în regiunea solară, cele mai puternice se ridică până la Saturn. Şi doar unele urcă până
la Tatăl ceresc, printre cei desăvârşiţi, ei înşişi desăvârşiţi. Căci acolo unde totul se sfârşeşte,
totul începe întru veşnicie; şi cele şapte sfere glăsuiesc împreună: înţelepciune! Iubire! Dreptate!
Frumuseţe! Splendoare! Cunoaştere! Nemurire!
— Iată, spunea hierofantul, ceea ce a văzut anticul Hermes şi ceea ce urmaşii săi ne-au
transmis. Cuvintele înţeleptului sunt şi cele şapte note ale lirei, care cuprind toată muzica cu
numerele şi legile Universului. Viziunea lui Hermes seamănă cu Cerul înstelat, ale cărei înălţimi
de nepătruns sunt presărate cu constelaţii. Pentru un copil nu e decât o boltă cu cuişoare de aur;
pentru înţelept este spaţiul fără margini, în care se rotesc lumile cu ritmurile şi cadenţele lor
minunate. Această viziune cuprinde numerele veşnice, semnele evocatoare şi cheile magice. Cu cât
o vei contempla şi o vei înţelege, cu atât vei vedea cum limitele ei se depărtează. Căci aceeaşi
lege organică guvernează toate lumile.“

Şi profetul templului comentă textul sacru. El explică doctrina Verbului-Lumină care

reprezintă Divinitatea în stare de echilibru perfect. El demonstră tripla sa natură, care
este în acelaşi timp inteligenţă, forţă şi materie; spirit, suflet şi trup; lumină, cuvânt şi
viaţă. Esenţa, manifestarea şi substanţa sunt trei termeni care se admit reciproc. Contopirea
lor formează legea unităţii ternare care domină întreaga Creaţie, de sus şi de jos.
Conducându-şi astfel discipolul (Hermes) în centrul ideal al Universului, la principiul
generator al fiinţei, Osiris îi lumină perspectiva spaţiului şi timpului şi a întregii diversităţi
a vieţii. A doua parte a viziunii reprezenta Divinitatea în stare dinamică, în evoluţie.
Cele şapte sfere, legate de cele şapte planete, simbolizau şapte principii, şapte stări
diferite ale materiei şi ale spiritului, şapte lumi felurite pe care fiecare om este silit să
le traverseze în evoluţia lui spre sistemul solar. Cele şapte Genii sau cei şapte zei cosmogonici
semnificau spiritele superioare şi diriguitoare ale tuturor sferelor, acestea depăşind respec­
tiva evoluţie. Fiecare zeu mare, pentru un iniţiat din Antichitate, era, deci, simbolul şi
patronul cohortelor de spirite care-i reproduceau tipul în mii de variante şi care, din sfera
lor, puteau să influenţeze omul şi activităţile pământene.
Cele şapte genii ale viziunii lui Hermes sunt cei şapte Devaşi ai Indiei, cei şapte
Amshapends ai Persiei, cei şapte îngeri ai Caldeei, cei şapte Sephiroţi ai Cabbalei, cei
şapte Arhangheli ai Apocalipsului creştin. Şi marele septenar care înconjoară Universul
nu vibrează numai în cele şapte culori ale curcubeului, în cele şapte note muzicale ale
gamei; el se manifestă şi în constituţia omului, care este prin esenţa sa ternară, însă sep-
tenară prin evoluţia sa. (Termenii egipteni ai acestei constituţii septenare a omului, care
se găsesc şi în Cabbala, sunt: Chat - corpul material, Anch - forţa vitală, Ka - corpul
astral, Hati - sufletul animal, Bai - sufletul raţional, Cheybi - sufletul spiritual, Kou -
spiritul divin. Dezvoltarea acestor idei fundamentale ale doctrinei ezoterice se găseşte în
cartea lui Orfeu şi a lui Pitagora.)
De la Hermes Trismegistus ne-a rămas ideea că ştiinţa are două chei principale.
Iat-o pe prima: „Interiorul lucrurilor este la fel ca exteriorul; cel mic este la fel cu cel mare;
nu există decât o singură lege, pentru că ceea ce lucrează este Unul. Nimic nu-i mic sau mare
în economia divină“. Iat-o pe a doua: „Oamenii sunt zei muritori, iar zeii sunt oameni nemuritori.
Ferice de cel care înţelege aceste cuvinte, căci are atunci cheia tuturor lucrurilor. Aminteşte-ţi
că legea misterului ascunde marele adevăr. întreaga cunoaştere nu poate fi revelată decât fraţilor
noştri care au trecut prin aceleaşi încercări ca şi noi. Adevărul trebuie cumpănit după gradul de
înţelegere, să-l învăluim celor slabi, care şi-ar putea pierde minţile, cunoscându-1, să-l ascundem
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 102

celor răi, care nu pot înţelege decât unele fragmente, din care-şi vor fauri arme de distrugere.
Inchide-1 în inima ta şi fă-1 să vorbească prin faptele tale. Cunoaşterea va fi în puterea ta, cre­
dinţa va fi sabia, iar tăcerea — o armură de nesfărâmat".

A doua zi, pe aleile templului, sub lumina orbitoare, nu i se mai părea decât un vis
de neuitat această prim ă călătorie în Impalpabil şi Invizibil. Viziunea sa despre lumea
cealaltă, chiar dacă n-a fost decât un vis, o încercare copilărească a închipuirii sale încă
îngroşată de emanaţiile pământului, putea oare să se îndoiască de cealaltă conştiinţă pe
care a simţit-o îmbobocind înăuntrul său, de acel dublu misterios, de acel Eu divin care-i
apăruse în frumuseţea sa astrală ca o formă vie şi care-i vorbise în somn? Era oare un
suflet-frate, era Geniul său sau nu era decât reflectarea spiritului său intim, o presimţire
a viitorului său Eu?
Cu siguranţă era o realitate-, şi dacă acest suflet nu era decât al său, era cel adevărat.
Pentru a-1 regăsi ce n-ar face? Ar trăi milioane de ani şi n-ar uita această oră divină în
care şi-a văzut celălalt Eu pur şi strălucitor. (în învăţătura tainică egipteană, omul
recunoaşte în viaţa sa pământeană numai sufletul animal şi cel raţional, numite hati şi bai.
Partea superioară a fiinţei sale, sufletul spiritual şi spiritul divin, cheybi şi kou, există în
el în stare inconştientă şi se dezvoltă după încheierea vieţii pământeşti, când devine el
însuşi Osiris.)

Revenit pe plajele Ioniei, în oraşul său zgomotos, cu ciocnirea patimilor furioase, în

această mulţime de oameni care trăiesc ca nişte smintiţi, necunoscându-se pe ei înşişi,
se gândea deseori la Egipt, la piramide, la templul lui Ammon-Ra. Atunci îi revenea în
minte visul din criptă. Şi, aşa cum acolo lotusul se legăna pe valurile Nilului, tot astfel
mereu această viziune albă plutea pe deasupra fluviului noroios şi tulburător al acestei vieţi.
In anumite ore, el auzea o voce care era glasul Luminii. Trezind în fiinţa sa o muzică
intimă, ea îi spunea: „Sufletul este o lumină voalată. Când nu ţii seama de el, se întunecă
şi se stinge, dar dacă-i torni uleiul sfânt al iubirii, el se aprinde ca o lampă nemuritoare*1.

5. HERM ES TRISMEGISTUS, CEI ŞAPTE GUVERNATORI

ŞI REŢETA NEMURIRII

în tratatul intitulat Poimandres, Hermes se referă la şapte Guvernatori sau Arhonţ

care reprezintă spiritele ce dirijează cele şapte planete şi exercită împreună o influenţi
asupra Universului. Există şapte Ceruri, delimitate de poziţia acestor planete, care aşazi
Pământul în mijlocul a şapte benzi concentrice; al optulea Cer, sau Cerul fixelor, Ceru
celor mai îndepărtate stele este ultimul, dincolo de care se află Divinitatea suprem
(Alexandrian, 1994, pp. 590-55).
în Gnoză, al şaptelea Arhonte, cel al planetei Saturn, este căpetenia celorlalţi şi Demiurgu
numit cel mai adesea Ialdabaoth şi asimilat Dumnezeului din Vechiul Testament. în aceast
problemă, Hermes are o altă credinţă: el spune că Demiurgul este Soarele, înconjurat d
toate corpurile demonilor planetari.
103 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

Partea finală din Poimandres, vorbind de ascensiunea sufletelor după moarte, exprimă
cu sobrietate această credinţă proprie tuturor gnosticilor. Când moare un om, el lasă
naturii forma sa, Eul său intact, tot ce era în el mânie şi poftă neînfrânată; „energiile"
care îi animă simţurile trupeşti se volatilizează. Uşurat astfel, sufletul se avântă către
înălţimi pentru a face o călătorie cosmică în opt etape: în primul Cer guvernat de Arhontele
Lunii, el renunţă la puterea sa de a creşte şi a descreşte; în al doilea Cer, îşi părăseşte
puterea de viclenie şi de intrigă; în al treilea, puterea de a dori; în al patrulea, puterea
de a comanda ambiţiile care se leagă de ea; în al cincilea, puterea sa de afirmare temerară
şi nelegiuită; în al şaselea, puterea de a râvni bogăţii şi de a le obţine; în al şaptelea,
puterea de a minţi. Eliberată de aceste şapte învelişuri ale lui psyche, numai partea cea
mai pură a omului, pneuma, intră în al optulea Cer şi găseşte acolo alte fiinţe pneumatice
care aşteaptă, înălţând imnuri la adresa Tatălui. Hermes Trismegistus spune: „Şi atunci,
în ordine, ele urcă către Tatăl, abandonându-se Puterilor şi, devenite la rândul lor Puteri,
intră în Dumnezeu. Căci acesta este sfârşitul preafericit al celor care posedă cunoaşterea:
să devină Dumnezeu".
Poimandres nu vorbeşte decât de sufletele drepte care ajung la destinaţie datorită gnozei.
Asclepios spune despre celelalte, considerate rele, că sunt aruncate în furtuni şi etern zgu­
duite după pofta intemperiilor. Această concepţie despre moarte a fost mai amplu expusă
de diferite grupuri gnostice, cum sunt ophiţii, care arătau cât de periculoasă este traversarea
domeniilor celor şapte Arhonţi: Ia, Astaphios, Adonai, Ailoaios, Horaios, Sabaoth şi Ialdabaoth.
Pentru ca ei să deschidă porţile ferecate cu lanţuri, trebuia spusă o formulă potrivită cu
fiecare dintre ei, care se învaţă în timpul iniţierii. Când miruia un muribund, preotul gnostic
îi amintea, de altfel, la ureche cele şapte formule pe care trebuie să le spună Arhonţilor.
Dacă vreunul dintre ei nu lăsa să treacă sufletul şi conţinutul său, pneuma, acestea se în­
torceau pe Pământ pentru a se întrupa într-un nou corp. Astfel se puneau de acord doctrina
iraniană a metempsihozei şi soteriologia creştină care promitea viaţa veşnică.
Gnoza crede în nonresponsabilitatea umană, din pricina fatalismului ei astrologie.
„Cine-i obligă pe oameni să păcătuiască?“, întreabă Maria-Magdalena. „Arhonţii Destinului,
ei sunt cei care-i obligă pe oameni să păcătuiască“, îi răspunde Iisus Hristos (cf. Pislis
Sophia, trad. din limba coptă, 1895). într-adevăr cei şapte Arhonţi ai planetelor creează
cu sufletul lor un antisuflet, antimimon sau „spirit de imitaţie", pe care ei îl lipsesc de
sufletul adevărat al fiecărei fiinţe şi care va rămâne unul cu acela până la moarte. Antimimon,
fiind capabil să ia toate formele, să facă aşa încât greşelile să fie considerate drept adevă­
ruri sau viciile drept virtuţi, duce sufletul la cele mai grozave rătăciri. Când sufletul urcă
spre al optulea Cer, fiecărui Arhonte i se restituie partea de antimimon la care a contribuit.
Hermes de trei ori întrupat părea a fi cel mai în măsură să dea o „reţetă de nemurire",
dar hermetismul nu a avut nici ceremonii, nici purificări, nici epifanii; singurele mistere
recunoscute erau „misterele Cuvântului". în Discursul secret de p e munte, Trismegistus
descria cele 12 vicii care înlănţuie sufletul şi cele zece „puteri" care-i permit să se elibe­
reze de ele (prima fiind „cunoaşterea bucuriei"), considerând deci că mântuirea nu depinde
decât de stăpânirea de sine. A. J. Festugiere (II, 1949) spune: „Religia Dumnezeului cosmic
n-a avut niciodată un cult. Ea nu a avut templu şi picturi. Sau, mai curând, templul ei
era Universul; imaginile ei erau astrele Cerului". Iată de ce „conventiculele" hermetice
(din lat. conventiculum, adunare secretă) a căror existenţă o bănuieşte au putut trece ne­
observate: niciun ritual nu le-a semnalat atenţiei.
Dar dacă vei învăţa să cunoşti, dacă eşti alcătuit din viaţă şi din lumină, [...] te vei
întoarce la viaţă.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 104 105

6. ASPECTE INIŢIATICE ALE HERMETISMULUI Dumn

se va
a ^ \.C
A. J. Festugiere (1983) respinge ipoteza unei confrerii secrete, ierarhic organizată. însă, , ^
după cum remarcă Mircea Eliade (1991, pp. 273-275), marile tratate ale hermetismului
•/vi * j jw I C66â C
savant presupun existenţa unor grupuri închise care comportau o iniţiere comparabila cu , unjc“
a alchimiştilor şi a tantricilor. Este vorba, după o expresie reluată de Mircea Eliade din regală
Asclepios, de o religie mentis. Zeul primeşte „sacrificii pur spirituale" (Corpus herme- ya
ticum, I, 3). Mircea Eliade surprinde totuşi o atmosferă religioasă specifică şi anumite reprod
comportamente rituale', discipolii se adună într-un sanctuar; ei păzesc regula muţeniei şi j fabule
păstrează secretul asupra revelaţiilor; cateheza se săvârşeşte cu gravitate ceremonială; ra- j os« ■
porturile dintre instructor şi discipoli au o rezonanţă religioasă. Mitul botezului într-un y nl
crater arată apropierea de ritualuri, de mistere. Potrivit tratatului al IV-lea din Corpus de plai
hermeticum, la începutul vremii Zeul a umplut cu spirit (nous) un crater; cei care se omulu
scufundau în vas deveneau „oameni desăvârşiţi". Festugiere a arătat că este vorba de un ge
amestec de două rituri care se practicau în mistere: 1) ingerarea unei băuturi sacre scoase iniţier
din crater şi 2) o baie de purificare şi iniţiere. mitate
Se poate, de asemenea, presupune cunoaşterea anumitor practici având drept scop serje j
extazul', Hermes îi relatează discipolului său Tat o experienţă extatică în urma căreia el până 1
intră într-un „trup nemuritor", şi Tat reuşeşte să-i urmeze exemplul (Corpus hermeticum, rjjor e
XIII, 3, 13). strictl
S-ar putea spune, după cum crede Mircea Eliade (1991, p. 274), că avem de-a face inferic
cu un nou model de comunicare a cunoştinţelor ezoterice. Spre deosebire de asociaţiile Ac
închise, presupunând o organizare ierarhică, ritualurile iniţiatice şi revelarea progresivă este 0
a unei doctrine secrete, hermetismul, ca şi alchimia, conţine doar un anumit număr de texte planur
revelate, transmise şi interpretate de către un maestru câtorva discipoli pregătiţi cu grijă manifi
(adică „purificaţi" prin asceză, meditaţie şi anumite practici culturale). Nu trebuie pierdut asimil
din vedere că revelaţia conţinută în marile tratate din Corpus hermeticum constituie o Du
gnoză supremă, şi anume cunoaşterea ezoterică care asigură mântuirea; simplul fapt de a Hristo
fi înţeles şi asimilat echivalează cu o iniţiere (I. Mânzat şi M. P. Craiovan, 1996, pp. 358-363). Lovim
Acest nou tip de „iniţiere", individuală şi pur spirituală, devenită posibilă prin lectura civiliz
atentă şi meditaţia asupra unui text ezoteric, s-a dezvoltat în epoca imperială şi mai ales i Acest
după triumful creştinismului. Adevărata „renaştere" a hermetismului în Europa Occidentală pţan c
a început odată cu traducerea latină a lui Corpus hermeticum întreprinsă de către Marsilio Jung,
Ficino la cererea lui Cosimo de Medici şi terminată în anul 1463. Dar, după cum remarcă Chard
Mircea Eliade, redescoperirea lui Corpus hermeticum constituie o nouă interpretare îndrăz- elite d
neaţă şi creatoare a hermetismului.

Vom încerca, în încheiere, să reliefăm câteva coordonate principale asupra hermetismului.

Jacques Brosse ne oferă unele explicaţii mai clare. Hermetismul, după cum am putut
observa, este o doctrină de mântuire prin cunoaştere iniţiatică, considerând că omul apar­
ţine, prin corpul său, materiei iluzorii şi muritoare, origine a răului, dar el este, prin su­
fletul său, o părticică distinctă a Intelectului superior şi a Logosului creator. Pentru om,
mântuirea nu poate veni din recunoaşterea adevăratei sale naturi, care nu este accesibilă
decât dacă reuşeşte să se ridice deasupra condiţiilor sensibile până la extaz, întâlnirea cu
 105 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

Dumnezeu, sursă a oricărei stări de beatitudine, spre care omul se va întoarce, după ce
se va fi purificat în cursul mai multor existenţe.
Această concepţie despre natura umană se bazează pe principiul esenţial al hermetismului
(cuprins în Tăbliţa de smarald)'. „Ceea ce se află sus este aidoma cu ceea ce se află jos;
ceea ce se află jos este aidoma cu ceea ce se află sus, pentru a produce miracolul Lucrului
unic". Există deci o legătură secretă între vizibil şi invizibilul pe care-1 va dezvălui „arta
regală14 sau alchimia spirituală.
Vasile Lovinescu, într-un text inedit Iniţiatul, om nou şi om veşnic („Vremea41, 1935;
reprodus în „Caiete critice44, nr. 9-11, 1994, pp. 31-32), arată că prin „sus“ textul din
Mula Smaragdina Hermeti înţelege lumea din afară, Universul, macrocosmosul; prin
,jos“ înţelege lumea mică, omul, microcosmosul. Deci textul vrea să spună că între om
şi Univers este analogie, pentru că găsim în amândoi aceeaşi structură, aceeaşi ierarhie
deplanuri, aceleaşi legi conducătoare. Cunoaşterea Universului aduce de la sine şi cunoaşterea
omului; contrarul este tot atât de adevărat.
Se poate pune întrebarea: Dacă omul este analog cu Universul, atunci ce rost mai are
iniţierea? Omul este analog cu Universul, dar în starea lui actuală se găseşte în neconfor-
mitate faţă de el. în virtutea legii analogiei, atât omul cât şi Universul sunt constituiţi dintr-o
serie indefinită de planuri de existenţă, începând de la cele mai înalte trepte spirituale
până la cele mai de jos ale manifestării fizice. Atât la om cât şi la Univers structura planu­
rilor este identică, cu deosebirea că la Univers accentul de greutate este pus pe domeniul
strict spiritual, pe când la omul corporal accentul este pus periferic şi anarhic pe planurile
inferioare ale manifestării, ceea ce constituie o inversare a ierarhiei veşnice şi prestabilite.
Acum marele simbolog român Vasile Lovinescu ne poate explica ce este iniţierea'.
este o mutaţie a centrului de gravitate din personalitate, de la periferie spre centru, din
planurile inferioare ale manifestării fizice pe planurile spiritului pur, care nu mai sunt
manifestare ci originea oricărei manifestări. Iniţierea este identificarea cu cauzele, este
asimilarea personalităţii cu matricele generatoare.
După opinia lui Vasile Lovinescu, iniţiatul (Hermes a fost un iniţiat, la fel ca Buddha,
Hristos, Pitagora, Moise, Orfeu, Krishna, Platon etc.) este om nou şi om veşnic. Pentru
Lovinescu, omul nou va fi acela care va reuşi să se vindece de viciul de conformaţie al
civilizaţiei europene, omul care va reintegra în el ierarhia autentică de cauze şi efecte.
Acest om va fi veşnic deoarece accentul de gravitate al personalităţii sale va cădea pe un
plan care este esenţialmente al veşniciei. Credem că mari psihologi precum Cari Gustav
Jung, Stanislav Grof, Viktor Frankl sau filosofi ca Martin Heidegger, Pierre Teilhard de
Chardin, Rene Guenon, Lucian Blaga, Mircea Eliade, Vasile Lovinescu aparţin acestei
elite de oameni noi şi veşnici.

7. FRAGMENTE DIN CORPUS HERM ETICUM

(p e n tru psihologi)

Editura Univers Enciclopedic a avut iniţiativa şi cutezanţa de a publica în 1995 traducerea

unor fragmente din Corpus hermeticum într-un volum intitulat Filosofia hermetică, sub coordonarea
lui Remus Rus. (Amintim şi volumul Hermes Mercurius Trismegistus, Corpus hermeticum, tra­
dus de Dan Dumbrăveanu şi publicat de Editura Herald.) Coordonatorul menţionează în Prefaţă
că scrierile hermetice nu au un conţinut omogen. Ele abordează teme diverse: magia, astrologia,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 106

alchimia şi teologia. Tendinţele doctrinare generale le apropie in mod vădit de sistemele gnostice
şi de religia antică egipteană, după cum ne sugerează Clement din Alexandria (c. 200 d.Hr.).
Remus Rus reliefează importanţa pe care Corpus hermeticum a avut-o în contextul Renaşterii,
al Reformei protestante şi al apariţiei deismului european. Remus Rus crede că impactul
hermetismului asupra Europei medievale pare să fi fost mult mai mare decât asupra Bisericii
primare, care l-a respins ca erezie.
Am selectat anumite fragmente, fără nicio modificare şi fără niciun comentariu, care credem
că pot să trezească interesul psihologilor.
• Din Divinul Poimandres, cartea a doua:
„26. Şi, din această cauză, Omul, dintre toate lucrurile care se află pe Pământ, este dublu:
Muritor, datorită trupului său, şi Nemuritor, datorită Omului substanţial. Căci, deşi este nemuritor,
şi are puterea tuturor lucrurilor, el îndură totuşi lucruri muritoare, care sunt supuse Soartei ori
Destinului.
34. Iar omul a fost făcut din Viaţă şi Lumină, întru Suflet şi Gând; din Viaţă - Sufletul, din
Lumină - Gândul“.
• Din cea de-a patra Carte, Cheia:
„28. Dimpotrivă, virtutea Sufletului stă în Cunoaştere: căci cel care ştie este deopotrivă bun
şi credincios, şi deja Divin.
34. Cunoaşterea este darul Zeului; căci întreaga cunoaştere este netrupească, însă foloseşte
Gândul drept instrument, aşa cum Gândul foloseşte Trupul.
35. De aceea, atât lucrurile din domeniul intelectului cât şi cele materiale intră deopotrivă
în trupuri; pentru că toate lucrurile trebuie să consiste din contrapunere, adică din punem
unuia împotriva celuilalt şi din opoziţie. Şi este cu neputinţă să fie altfel.
46. Insă Sufletul Omului este purtat astfel: Gândul este în Raţiune, Raţiunea în Suflet, Sufletul
în Spirit, Spiritul în Trup.
93. De aceea, trebuie să cutezăm să spunem că un Om pământean este un Zeu muritorii
că Zeul ceresc este un Om nemuritor“.
• Din Gândul către Hermes, cea de-a zecea carte, redăm fragmentele 6-16, 101-102 (trimi­
terile sunt la: eternitate, lume, timp, generare):
„6. Zeul a făcut Eternitatea, Eternitatea - Lumea, Lumea - Timpul şi Timpul - Generară
7. Substanţa Zeului este Binele, Neprihănirea, Binecuvântarea, înţelepciunea.
8. (Substanţa) Eternităţii este Identitatea sau Sinea.
9. A lumii, Ordinea.
10. A Timpului, Schimbarea.
11. A Generării, Viaţa şi Moartea.
12. însă Lucrarea Zeului este Gândul şi Sufletul.
13. A Eternităţii - Dăinuirea, sau Veşnicia şi Nemurirea.
14. A Lumii - Refacerea şi Descompunerea sau Destrucţia.
15. A Timpului - Creşterea şi Micşorarea.
16. A Generării - Calitatea.
101. Viaţa este unirea Gândului cu Sufletul.
102. însă moartea nu înseamnă destrucţia acestor lucruri care au fost strânse laolaltă, ci
desfacere a Unirii“.
• Din Fecioara lumii (p. 132) redăm, de asemenea, câteva fragmente semnificative cu privii
la cele patru elemente: foc, apă, pământ, aer:
„Elementele învăluie trupul, şi orice suflet care locuieşte într-un trup este tras în jos şi ii
lănţuit de cele patru elemente; de aceea, este firesc ca sufletul să aibă afinitate cu unele elemen
şi aversiune faţă de altele; el nu se poate bucura de o fericire perfectă. Cu toate acestea, cu
sufletul este de origine divină, el luptă şi meditează chiar şi sub învelişul său omenesc, dar gâ
durile sale nu sunt acelea care ar fi fost dacă el ar fi fost liber. Iar dacă trupul este afectat
tulburat de boală sau de spaimă, sufletul însuşi este zguduit precum un om aruncat în mijloc
unor valuri năprasnice".
 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

• Tot din Fecioara lumii, aceeaşi ediţie, cităm următoarele fragmente referitor la relaţia
Suflet-Trup:
„0, mare şi minunat vlăstar al ilustrului Osiris, să nu crezi că sufletele după ce părăsesc
trupul se amestecă haotic în imensitatea necuprinsă şi se dispersează în spiritul universal şi
infinit, fără a mai avea puterea de a se întoarce în corpuri, de a-şi păstra identitatea sau de a-şi
căuta ţinutul primordial. Apa vărsată dintr-un vas nu se mai întoarce acolo, nu mai are un lăcaş
al său, ci se amestecă cu masa apelor; dar cu sufletele nu se întâmplă aşa. [...] Ceea ce se trage
din unitate, şi nu din multiplicitate, nu se poate amesteca cu restul lucrurilor, şi, pentru ca su­
fletul să se poată uni cu trupul, Zeul supune această unitate armonioasă Necesităţii" (p. 133).
„De aceea, sufletele nu se reîntorc haotic, nici la întâmplare, în unul şi acelaşi loc, ci fiecare
ajunge în situaţia care îi este proprie. Iar acest lucru depinde de încercările prin care trece su­
fletul, cât timp locuieşte în trup, încărcat cu o povară potrivnică naturii sale“ (p. 133).
„Ţinutul care se întinde între Cer şi Pământ este împărţit în regiuni, [...] ţinând seamă de
măsură şi armonie! Străbunii noştri au dat acestor regiuni diferite nume; unii le numesc zone,
alţii firmamente, alţii sfere. Aici locuiesc sufletele eliberate din trupuri, precum şi acelea care
nu s-au întrupat încă. Locurile pe care le ocupă corespund rangului lor. în regiunea superioară
se află sufletele divine şi regale; sufletele mai umile — cele care plutesc la suprafaţa Pământului —
se află în sfera inferioară, pe când în regiunile din mijloc se află sufletele de rând“ (p. 135).
„Astfel, legea dreptăţii domneşte asupra schimbărilor care se produc sus, în vreme ce pe
Pământ ea făureşte vasele în care vor fi zidite sufletele. Această lege este sprijinită de două
energii, Memoria şi Experienţa. Memoria asigură în natură conservarea şi păstrarea tuturor tipa­
relor originale sorocite din Cer; menirea Experienţei este aceea de a furniza fiecărui suflet care
coboară un trup pe măsură; astfel că sufletele pasionate se bucură de trupuri viguroase; sufletele
leneşe au trupuri indolente; sufletele active au trupuri active; sufletele blânde — trupuri blajine;
sufletele puternice — trupuri puternice; sufletele viclene — trupuri care se furişează; pe scurt,
fiecare suflet trebuie să dispună de o natură corespunzătoare" (p. 136).
• în Tratat de iniţiere sau Asclepios se spune:
„Orice suflet omenesc este nemuritor; dar această nemurire nu este aceeaşi pentru toţi. Diferă
atât ca modalitate, cât şi ca durată. [...] Aceasta se datorează faptului că sufletele nu sunt toate
de aceeaşi calitate" (p. 141).
în acelaşi tratat se află idei interesante şi originale referitoare la om şi la rosturile sale, şi
la relaţiile sale cu divinul:
„Omul este [...] ceva minunat; o făptură vrednică de respect şi de adoraţie. Căci el se mişcă
în sânul Naturii divine ca şi cum el însuşi ar fi un Zeu. El cunoaşte ierarhia spiritelor şi, dându-şi
seama că are aceeaşi origine cu ele, dispreţuieşte partea omenească a fiinţei sale pentru a se
dedica exclusiv elementului divin. [...]
Alăturându-se divinului, omul desconsideră ce are într-însul din cele pământeşti; el se leagă
de toate celelalte fiinţe prin legăturile dragostei, şi de aceea simte că este necesar pentru ordinea
universală" (p. 143).
De asemenea, în Tratatul de iniţiere există comentarii cu privire la conştiinţa omenirii, con­
ştiinţa Divinităţii şi la conştiinţa Universului:
„Deci, întreaga conştiinţă a Divinităţii este imuabilă şi se mişcă numai în echilibru; este
sfântă, nepieritoare, eternă; sau, ca s-o definim mai bine, este eternitatea, constând în însuşi ade­
vărul Zeului Suprem, împlinire a tuturor simţămintelor şi a cunoaşterii. [...] Conştiinţa Universului
natural include toate lucrurile şi categoriile sesizabile prin simţuri; conştiinţa omenirii implică
memoria, prin care omul îşi aminteşte de actele înfăptuite. Conştiinţa Divinităţii coboară chiar
şi în făptură omenească" (pp. 163-164).
Cu privire la ordine în acelaşi tratat este scris:
„Şi de aici se iveşte o Ordine, adică succesiunea şi modul de dispunere a lucrurilor care se
realizează în timp; căci nimic nu se înfăptuieşte fără Ordine. Aşa este alcătuită lumea; căci
lumea se bazează pe Ordine şi Universul constă în Ordine. [...] Ordinea menţine alcătuirea lucru­
rilor stabilite de Destin şi de Necesitate. Căci toate acestea constituie o succesiune eternă, fără
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 108

de început şi fără de sfârşit, sprijinită de legea sa imuabilă în dăinuirea veşniciei. Pe rând se

înalţă şi se coboară şi, pe măsură ce timpul se scurge, ceea ce dispăruse se ridică din nou spre
culmi“ (p. 169).
• In Cartea lui Hermes către fiul său Tatius există consideraţii interesante cu privire la
credinţă şi cunoaştere şi la relaţia dintre ele în sufletul omenesc:
„Fii credincios, fiul meu; religia este o filosofie superioară; fară filosofie nu există religie,
superioară. [...] Aceasta este religia şi prin intermediul ei cunoaştem ce este şi unde se află;
Adevărul. Cunoaşterea sporeşte spiritul religios. Căci odată ce sufletul, încătuşat în trup, s-a I
ridicat până la perceperea Binelui autentic şi a Adevărului, el nu poate să cadă iarăşi înapoi, I
Puterea Dragostei şi uitarea tuturor faptelor rele împiedică sufletul care-şi cunoaşte făuritorul I
să se despartă de Bine. Acesta este scopul credinţei; dacă poţi să ajungi la aceasta, viaţa ta va i
fi pură, iar moartea-ţi va fi fericită; sufletul tău va şti încotro să-şi îndrepte zborul.
Acesta este singurul drum către Adevăr, pe care străbunii noştri au păşit cu adevărat şi prin
care ei au ajuns la cunoaşterea Binelui. Acest drum este plăcut şi neted; cu toate acestea, su­
fletului îi este greu să-l urmeze, atâta timp cât este zidit în închisoarea trupului. Căci, în primul j
rând, el trebuie să se lupte cu sine, să se desfacă în părţi şi, odată săvârşită această împărţire, I
el trebuie să se supună acelei părţi care este întâia ca rang. Căci una luptă împotriva celor domI
(ca şi Platon, Trismegistus opune aici Inteligenţa, prima parte a Sufletului, celorlalte două,:
Pasiunea şi Dorinţa) [...]; una tinde către Bine, iar celelalte două către Rău; una vrea să fie
liberă, celelalte două se agaţă de servitute [...]“ (pp. 180-181).
Referiri originale şi pline de înţelepciune asupra sufletului există în numeroase fragmente I
din Cartea lui Hermes către fiul său Tatius.
„Partea afectivă a Sufletului este muritoare; partea sa raţională este nemuritoare; toată materia
este nemuritoare, toată materia este supusă schimbării" (p. 181).
„în Zeu se află Inteligenţa; în Om - Raţiunea. Raţiunea se află în Inteligenţă. Inteligenţa j
este nepieritoare" (p. 182).
„... crearea trupurilor este o funcţie eternă. Căci trupurile pământeşti sunt pieritoare; cu
toate acestea, trupurile sunt necesare ca locuinţe şi instrumente ale energiilor. însă energiile sunt
nemuritoare, iar ceea ce este nemuritor este întotdeauna activ. Crearea trupurilor este, deci, o:
funcţie, şi încă o funcţie eternă" (p. 184).
„Energiile sau facultăţile sufletului nu se manifestă toate deodată; unele se manifestă de la
naşterea omului, în partea neraţională a sufletului său; şi, pe măsură ce, cu vârsta, partea raţională
se dezvoltă, facultăţile superioare intervin şi ele. Facultăţile sunt legate de trupuri. Ele coboară
din formele divine în formele muritoare, şi, prin ele, sunt create trupurile. Fiecare din facultăţi
exercită o funcţie — fie a trupului, fie a sufletului — , însă ele există în suflet independent de trup.!
Căci energiile sunt eterne, dar sufletul nu este întotdeauna încătuşat într-un trup muritor. El
poate să trăiască şi în afara acestuia, deşi facultăţile nu se pot manifesta în lipsa unui trup. [...]
Trupul nu se poate menţine fără suflet, însă fiinţa, da" (pp. 184—185).
„Atunci când sufletul este despărţit de trup, este drept că trupul subzistă, dar este măcinat
de disocieri interioare şi sfârşeşte prin a se descompune. Un asemenea efect nu se poate produce
fără o cauză activă; deci în trup mai rămâne energie, după plecarea sufletului. între o entitate
nemuritoare şi una muritoare există această diferenţă: prima este formată dintr-o substanţă simplă,
în vreme ce a doua nu. Una este activă, cealaltă pasivă. Toate fiinţele active domină; toate fiin­
ţele pasive se supun; una este liberă şi conduce; cealaltă se află în servitute şi este supusă im­
pulsurilor" (p. 185).
• în Scrierile lui Hermes către Ammon există multe fragmente care conţin comentarii, inte­
resante pentru psihologi, în legătură cu diverse probleme din sfera sufletului.
„Sufletul este, deci, o esenţă imaterială care, chiar şi atunci când se află în trup, nu-şi pierde
în întregime felul său de a fi. Esenţa sa este aceea a mişcării continue, a mişcării spontane a
gândului" (p. 195).
„Sufletul este deci, o, Ammon, o esenţă închisă în sine, primind de la început viaţa care îi
este sortită, care trage către sine, ca material, o anume raţiune dăruită cu pasiune şi dorinţă. Pa­
siunea este materială; dacă intră în acord cu partea inteligentă a sufletului, ea devine curaj şi
 109 REVELAŢIA LUI HERMES TRISMEGISTUS

nu mai cunoaşte teama. Dorinţa este şi ea materială; prin unire cu partea raţională a sufletului,
ea devine năzuinţă şi nu mai cedează voluptăţii. Căci raţiunea iluminează oarba dorinţă. Când
facultăţile sufletului sunt coordonate astfel sub supremaţia raţiunii, ele dau naştere dreptăţii. Gu­
vernarea facultăţilor sufletului este înfăptuită de Principiul Intelectual, care dăinuie în sine, în
raţiunea sa înţeleaptă, având drept autoritate propria sa raţiune. El cârmuieşte totul ca un judecător;
raţiunea sa înţeleaptă îi serveşte drept sfetnic. Raţiunea acestui principiu este cunoaşterea moti­
velor care oferă iraţionalului imaginea raţionalităţii; o imagine relativ obscură, în comparaţie cu
raţiunea, dar raţională, în comparaţie cu iraţionalul, asemenea ecoului faţă de voce, sau luminii
Lunii faţă de cea a Soarelui [...]; fiecare suflet este nemuritor şi veşnic în mişcare, mişcat de
propria sa activitate. Există trei feluri de suflete: divine, omeneşti şi iraţionale. Sufletul divin (s. a.)
sălăşluieşte într-o formă divină, din ea îşi trage energia; în ea se mişcă şi acţionează. Când acest
suflet se desparte de făpturile muritoare, el se leapădă de părţile sale iraţionale şi intră în forma
divină; şi, cum este veşnic în mişcare, este purtat de valul mişcării universale. Sufletul omenesc
(s.a.) are şi el ceva divin, dar este legat de elemente iraţionale — dorinţa şi pasiunea; aceste
elemente nu au moarte, căci sunt energii; dar sunt energii ale trupurilor muritoare, de aceea ele
sunt îndepărtate de partea divină a sufletului, care sălăşuieşte în forma divină. Când această
parte divină intră într-un trup muritor şi întâlneşte acolo aceste elemente iraţionale, ea devine,
din cauza prezenţei lor, suflet omenesc. Sufletul animalelor (s. a.) este alcătuit din pasiune şi
dorinţă, de aceea animalele sunt numite brute, căci sufletul lor este lipsit de raţiune. Al patrulea
fel de suflet, cel posedat de făpturile neînsufleţite (.?. a.), se află în afara trupurilor care se mişcă.
Acest suflet se mişcă în forma divină, şi o impulsionează pasiv" (pp. 196-197).
„Sufletul este, deci, o esenţă inteligentă şi eternă; având drept gând propria sa raţiune. El
se asociază conceptului de armonie. Despărţit de corpul fizic, el dăinuie în sine şi este de sine
stătător în Lumea Ideală“ (p. 198).
„Există, deci, spiritul esenţial, raţiunea, inteligenţa, percepţia. Impresia şi senzaţia tind către
percepţie, raţiunea — către spiritul esenţial; gândul înaintează singur. Gândirea se asociază cu
percepţia. Reunite, toate acestea alcătuiesc o formă unică, care este cea a sufletului. Impresia
şi senzaţia tind, de asemenea, către desăvârşire, dar nu izbutesc să ajungă în această stare; ele
înregistrează excese, eşecuri sau oscilaţii. Despărţite de percepţie, ele se deteriorează; stând ală­
turi de ea şi urmând-o, ele participă la raţiunea intelectuală în domeniul ştiinţei" (p. 199).
în prezent, textele hermetice tind să-şi recâştige interesul în preferinţele cititorilor,
deoarece, s-ar părea, retrăim aceeaşi „criză spirituală" de sfârşit de lume sau de început
de lume, caracteristică timpurilor in care au fost scrise.
De asemenea, amintim faptul că în cultura română „tratatele" reunite sub titlul Corpus
hermeticum au constituit un model de meditaţie şi referinţă din timpuri străvechi. în peri­
oada modernă, scriitori şi filosofi de renume au continuat studierea acestor texte, evidenţiind
aspecte şi relaţii demne de relevat.

BIBLIOGRAFIE

Alexandrian, Istoria filozofiei oculte, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

Apuleius, Lucius, Măgarul de aur, 1938.
Chevallier, J. şi Gheerbrant, A., Dicţionar de simboluri, Editura Artemis, Bucureşti, 1994.
Culianu, Ioan Petru, Eros şi Magie în Renaştere, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.
Doresse, Jean, L ’hermetisme egyptianisant (Histoire des Religions, II), Paris, 1972.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere de Cezar Baltag, voi. II, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Festugiere, A. J., La revelation d ’Hermes Trismegiste, I-TV, Paris, 1944-1954.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 110

Festugiere, A. J., Hermetisme et mystique paterne, Paris, 1983.

Hermes Mercurius Trismegistus, Filosofia hermetică (fragmente din Corpus hermeticum), traducere.
de Dana Eliza Ghinea, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995.
Hermes Trismegistus, Corpus hermeticum, traducere de Dan Dumbrăveanu, Editura Herald, Bucureşti
(fară anul apariţiei).
Jamblique, Les Mysteres d ’Egypte, Les Belles Lettres, Paris, 1966.
Lovinescu, Vasile, Iniţiatul, om nou, om veşnic, în „Caiete critice", nr. 9-11, 1994.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M. P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Plutarh, Despre Isis şi Osiris, Editura Herald, Bucureşti, 2006.
Schure, Eduard, Marii iniţiaţi, Editura Lotus, Bucureşti, 1994.
*** Textele sacre ale lui Hermes Trismegistus, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003. |

şi ci
lui i
filos
ţinu;
de 1;
L
P
în că
nom
tuie i
viaţă
îr
despi
rat, ir
ţările
A:
Le
zuinţc
raţiun
natura
idealu
frămâi
Ac
radica
de toa
robul *
însean
fericire
 C a p ito lu l IV

EPICURISMUL EXILEAZĂ MOARTEA DIN

FIINŢĂ. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE
ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC
(INTRODUCERE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ)

1. EPICUR ŞI EPICURISMUL —
PLEDOARIE PENTRU SUFLETUL SCUTIT DE TULBURARE

Epicur (341-270 î.Hr.), filosof ateist grec din perioada elenismului, epocă din istoria
şi civilizaţia Greciei şi a Orientului Apropiat şi Mijlociu cuprinsă între 323 î.Hr. (moartea
lui Alexandru cel Mare) şi 30 î.Hr. (cucerirea Egiptului de către romani), a organizat şcoli
filosofice la Mytilene (Lesbos), la Lampsacos şi la Atena. De asemenea, el a fost un con­
tinuator al atomismului lui Democrit, pe care-1 atenuează prin „teoria devierii atomului
de la linia dreaptă“, făcând posibilă astfel, la nivel uman, libertatea.
Doctrina epicuriană este formată din trei părţi:
Prima este canonica sau logica şi cuprinde ansamblul normelor şi regulilor necesare
în căutarea adevărului. A doua este fizica, adică teoria despre natură, în care sunt aplicate
normele şi regulile din prima parte. Cea de a treia, care este cea mai importantă şi consti­
tuie raţiunea de a fi a celorlalte două, este morala care determină scopurile de urmărit în
viaţă şi ne recomandă mijloacele prin care să le putem atinge (Jeanne Hersch, 1994, p. 62).
In concepţia lui Epicur totul este cunoscut prin simţuri şi, dacă avem idei generale
despre lucruri, acestea sunt reziduuri ale impresiilor noastre anterioare; nu este deci adevă­
rat, in gândirea noastră, decât ceea ce se poate funda şi verifica printr-o percepţie. Reprezen­
tările fanteziei noastre sau noţiunile care nu au această fundare sunt iluzorii.
Aşadar, gnoseologia lui Epicur are un caracter senzualist.
La baza eticii, căreia Epicur îi subordonează toată cugetarea sa filosofică, el pune nă­
zuinţa spre fericire care se dobândeşte prin practicarea sobră a plăcerilor, controlată de
raţiune şi prin eliberarea omului de frica de zei şi de moarte pe baza înţelegerii cauzelor
naturale ale fenomenelor. Etica sa este contemplativă şi individualistă, întrucât accentuează
idealul ataraxiei (gr. a, „fără“ şi taraxis, „tulburare"), adică al seninătăţii, al detaşării de
frământările lumii.
Această ataraxie era contrarul indiferenţei sau nepăsării. Ea avea drept fundament o
radicală independenţă interioară faţă de orice ameninţare ce ar putea să apară, ca şi faţă
de toate sursele de plăcere. Punctul central îl constituie refuzul individului de a deveni
robul a indiferent ce. A deveni dependent faţă de o plăcere — nu doar faţă de un drog —
înseamnă a deveni vulnerabil faţă de exterior, adică a-ţi expune pacea interioară şi deci
fericirea unei potenţiale privaţiuni; căci orice lucru exterior şi căruia suntem ispitiţi să
ne aservim ne poate fi luat.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 112 (

Pentru a dobândi această pace, această „fericire“, trebuie să ne facem o idee corectă ;
despre natura în sânul căreia trăim şi despre legile care o guvernează.
Care este principalul obstacol care ne împiedică să trăim în pace, să fim fericiţi?
Teama. Care sunt principalele temeri care ne împiedică să fim fericiţi? Epicurienii răspund:
teama de zei şi teama de moarte.
Nici moartea nu este de temut. Ce este, în fond, moartea, dacă totul e compus din
atomi? Este împrăştierea radicală a atomilor din care suntem alcătuiţi. Căci sufletul este
compus şi el din atomi, din atomii cei mai subtili şi mai mobili. El nu este deci nemuritor.
Atomii sufletului se împrăştie într-o bună zi. Teama noastră de moarte este la fel de puţin
motivată ca teama de timpul dinaintea naşterii noastre. Unul dintre epicurieni spunea:
Câtă vreme existăm, moartea nu există; când vine moartea, noi nu mai existăm. Astfel,
se poate spune, într-un anumit sens, că moartea nu ne atinge niciodată.
Iată, dar, o schemă intelectuală şi afectivă surprinzătoare: departe de a căuta refugiul
împotriva morţii în negarea ei sau în neputinţa ei faţă cu realitatea unei vieţi veşnice sau
nemuritoare, epicurienii, dimpotrivă, găsesc un reazem împotriva morţii în chiar radicalitatea
ei. Tocmai pentru că moartea este atât de radicală nu avem de ce să ne temem de ea
(Jeanne Hersch, 1994, pp. 63-66).
în lucrarea Faţa şi reversul, Albert Camus (2002, pp. 234-235) spune că „înfricoşătoarea
tristeţe a lui Epicur produce deja un sunet nou“. Fără îndoială, ea se naşte dintr-o angoasă
a morţii care nu este străină spiritului grec. Dar accentul patetic pe care îl capătă această
angoasă este revelator. „Ne putem apăra împotriva oricărei primejdii, dar, în ceea ce pri- ;
veşte moartea, rămânem toţi precum locatarii unei citadele fără ziduri“, cugetă Epicur.
Lucreţiu va accentua: „Substanţa acestei lumi vaste este rezervată morţii şi ruinei“. Atunci
de ce să amânăm bucuria pentru mai târziu? „Din aşteptare în aşteptare, spune Epicur,
ne irosim viaţa şi murim degeaba." Trebuie deci să ne bucurăm. Dar ce bucurie ciudată!
Ea constă în pereţii iluzorii ai citadelei, în asigurarea pâinii şi a apei, la umbră, în tăcere. I
Pentru că moartea ne ameninţă, trebuie să demonstrăm că moartea nu înseamnă nimic.
Epicur exilează moartea din fiinţă.
Voluptatea singulară epicuriană — observă Albert Camus (2002, p. 234) — rezidă
mai ales în absenţa durerii: este fericirea pietrelor. Toată nefericirea oamenilor provine
din speranţa care îi smulge din liniştea citadelei, care îi aruncă pe metereze în aşteptarea 1
salvării. Aceste mişcări lipsite de înţelepciune nu au alt efect decât redeschiderea rănilor
deja bandajate. De aceea Epicur nu neagă zeii, el îi alungă, dar o face atât de energic,'
încât inima nu are altă ieşire decât să se baricadeze din nou: „Fiinţa fericită şi nemuritoare ?
nu are nimic de făcut şi nu creează pe nimeni“.
Epicur socoteşte că, dacă tot trebuie să mori, tăcerea umană te pregăteşte pentru această i
soartă mai bine decât cuvintele divine. Lungul efort al acestui spirit ciudat se epuizează
prin ridicarea zidurilor în jurul omului, prin reînălţarea citadelei şi prin înăbuşirea fără
milă a irepresibilului strigăt al speranţei. Atunci, Epicur, ca un zeu în mijlocul oamenilor,
va cânta victoria într-un imn care marchează caracterul defensiv al revoltei sale. „Am
dejucat capcanele tale, soartă, am închis toate căile tale. Nu ne vom lăsa învinşi de tine, [
nici de orice altă forţă malefică. Iar când va suna ceasul inevitabilei plecări, dispreţul
nostru pentru cei care se agaţă în van de viaţă va izbucni în acest minunat cânt: Ah! ce I
demn am trăit n o i!“
113 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

Epicurismul (sau epicurianismul) a dominat Antichitatea greacă între sfârşitul secolului

al IV-lea î.Hr. şi începutul secolului al Vl-lea, dar a fost influent şi în Imperiul Roman
(„Grădina târzie", secolele I-VI).
Şcoala epicuriană, fondată de Epicur la Atena, a exercitat o influenţă considerabilă
asupra dezvoltării gândirii filosofice şi ştiinţifice timp de peste opt secole.
Cel mai de seamă reprezentant al epicurismului din Roma a fost Lucreţiu (99-55 î.Hr.),
care i-a influenţat pe poeţii Horaţiu, Vergiliu şi Ovidiu.
Marele poem didactic al lui Lucreţiu Despre natura lucrurilor nu rămâne la seninătate
fără de speranţă. El este plin de aşteptare şi de strădanie către ceva mai bun. Numai că
această aşteptare nu este nici religioasă, nici metafizică. în această primă filosofie meca­
nicistă a naturii găsim, astfel, spre surprinderea noastră, prim a teorie a evoluţiei şi a pro­
gresului uman. Acest progres nu se datorează unei Providenţe sau vreunei Divinităţi care
ar fi Actul pur, nici unei mişcări ce ar permite transcenderea lumii întru contemplarea
Ideilor. Nu. Ideea fundamentală este că într-un univers pur mecanicist omul este capabil
să realizeze progrese. în cartea a cincea a poemului amintit, Lucreţiu schiţează istoria pro­
greselor înfăptuite de oameni, începând din epoca preistorică, unde pentru ei viaţa însem­
nase luptă, primejdie, efort şi osteneală neîncetate, până în stadiul civilizaţiei din vremea
sa. în această scriere, civilizaţia este prezentată ca un proces pozitiv, jalonat de cuceririle
cele mai de preţ, care aduce oamenilor şi le va aduce şi în continuare tot mai multă libertate.
Această viziune epicuriană despre istorie se opune radical orientării obişnuite a gândirii
antice, pentru care epoca de aur se află într-un trecut îndepărtat, cu o origine legendară,
de la care pornind omenirea nu poate decât să decadă (Jeanne Hersch, 1994, pp. 66-670.
Acestui mit al îndepărtatei epoci de aur dispărute Lucreţiu îi opune mitul progresului.
E adevărat că lumea n-a fost făcută pentru noi; noi am învăţat însă să ne folosim de ea
şi să o adaptăm într-o anumită măsură scopurilor noastre.
A te naşte, spune Lucreţiu, nu-i o mare fericire. Copilul plânge când vine pe lume.
Mai apoi însă fiinţa umană învaţă să se servească de lucrurile care există în mediul încon­
jurător, căutând în acelaşi timp să dobândească faţă de ele independenţa senină în care-şi
află, deopotrivă, demnitatea şi fericirea.
El va căuta plăcerile. Pentru ca progresul să-i asigure însă în acelaşi timp seninătatea
sufletului, plăcerile pe care omul le caută nu trebuie niciodată să-l subjuge. El trebuie
înainte de toate să rămână stăpânul lor, astfel încât nicio dorinţă să nu-i poată tulbura
sufletul. Epicurienii nu predică, aşadar, nici o abstinenţă din raţiuni morale. Asceza nu
este valabilă decât atunci când constituie o condiţie a independenţei. Trebuie să învăţăm
să ne stăpânim dorinţele şi plăcerile, să rămânem stăpâni pe opţiunile noastre şi să alegem
plăcerile cele mai simple, căci, cu cât acestea sunt mai complicate, cu atât sunt însoţite
de mai multe rele şi griji. A te mulţumi cu puţin, a-ţi fi suficient din ce în ce mai mult
ţie însuţi înseamnă a te apropia de independenţa senină. A trăi fără suferinţă şi teamă
echivalează, în cele din urmă, pentru epicurieni, cu plăcerea supremă.
Morala lui Epicur este cunoscută ca hedonism (gr. hedone, „plăcere"). Hedonismul
epicurian nu este totuşi o apologie a plăcerii şi a lipsei de măsură; el promovează o justă
reglementare a plăcerilor, viaţa înţeleptului fiind temperată, contemplativă şi virtuoasă.
în Scrisoare către Meneceu, Epicur susţine că adevărata plăcere nu trebuie confundată
cu o bucurie vulgară: ea este mai degrabă un repaus al sufletului, o seninătate de nezdruncinat.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 114 115

Există totuşi o angoasă de care este dificil să ne eliberăm: este frica de moarte care pare
să ne ameninţe definitiv liniştea sufletului. încercând să elimine o teroare care ameninţă
liniştea sufletească, Epicur dezvoltă în această scrisoare o argumentaţie minuţioasă:
„Obişnuieşte-te cu ideea că moartea nu este nimic pentru noi, pentru că orice bine şi orice
rău rezidă în senzaţie; însă moartea înseamnă lipsa completă a oricărei senzaţii. Cunoaşterea
certă a faptului că moartea nu este nimic pentru noi are drept consecinţă faptul că putem aprecia
mai bine bucuriile pe care ni le oferă viaţa efemeră, îndepărtându-ne de dorinţa de nemurire.
In fapt, pentru cel care a înţeles cu adevărat că moartea nu are nimic înspăimântător nu mai
există nimic înspăimântător în această viaţă. Astfel, cel care spune că ne temem de moarte, nu
pentru că ea ne provoacă rău când vine, ci pentru că suferim deja la ideea că ea va veni într-o
zi, trebuie considerat un prost. Pentru că, dacă un lucru nu ne produce probleme prin prezenţa
sa, neliniştea ataşată aşteptării sale este nefundamentată. Astfel, răul care ne face să ne frământăm
cel mai mult nu înseamnă nimic pentru noi; pentru cât existăm, moartea nu este, iar când moartea
vine, noi nu mai suntem" (Lettre ă Menecee, P.U.F., Paris, 1971, p. 130).
O altă doctrină interesantă este aceea a aşa-numitului prolepsis, sau a modului în care
experienţa devine generală, permiţându-ne să anticipăm tipul de obiect la care se referă
termenii. Prolepsis este, aşadar, o soluţie, sau poate o caracterizare generală a dificultăţii
de a explica felul în care cuvintele primesc o semnificaţie generală, problemă care i-a fas­
cinat pe empiriştii britanici din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea.
în epoca modernă a existat un larg curent de asimilare şi valorificare a concepţiilor
etice ale lui Epicur, iniţiat în epoca Renaşterii (L. Valla, 1405-1457; Michel de Montaigne,
1533-1592; P. Charron, 1541- 1603) şi continuat apoi, în secolele XVII-XV III mai ales
de către filosofii iluminişti francezi. Cel mai de seamă reprezentant a fost Pierre Gassendi
(1592-1655), care a încercat „să concilieze conştiinţa lui catolică cu ştiinţa lui păgână11
prin afirmaţia că atomii au fost creaţi de Dumnezeu şi prin ideea numărului finit al ato­
milor. Ideile sale i-au influenţat pe enciclopedişti.

2. SFÂNTUL AUGUSTIN, FONDATOR AL FILOSOFIEI RELIGIEI,

DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

S fântul A ugustin sau Aurelius Augustinus (354^130 d.Hr.),

filosof şi scriitor latin, teolog, este apreciat drept cel mai de
seamă dintre „Părinţii latini ai Bisericii" {patristica), canonizat
de Biserica catolică. Concepţia sa filosofico-teologică se inspiră
din misticismul neoplatonic. Augustin subordonează cunoaşterea
credinţei (I. Mânzat, 2003, p. 18).
Sfântul Augustin a trăit într-o epocă în care era greu de făcut
deosebire între filosofie şi teologie, el fiind în ambele domenii
unul dintre cei mai buni cunoscători. S-a născut în 354 în nordul
Africii. M ama lui era creştină şi foarte cucernică. în tinereţea
sa, după cum singur povesteşte în celebrele-i Confesiuni, Augustin
a dus o viaţă desfrânată. De foarte timpuriu, însă, a fost iniţiat
în filosofie, în principal prin operele lui Cicero, aşadar, pe calea
Augustin traditiei stoice.
115 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

Avea 33 de ani când, după o perioadă de studii filosofice, s-a convertit pe neaşteptate.
După propria-i apreciere, convertirea la creştinism a pregătit-o în el lectura operei lui
Platon, apoi cea a lui Plotin.
Sfântul Augustin a murit în anul 430. Era pe atunci episcop al Hipponei. Cele mai
cunoscute scrieri ale sale sunt De civitate Dei, o încercare de justificare a creştinismu­
lui prin istorie, şi Confesiunile, unul din textele cele mai remarcabile din câte există în
filosofie, dar care nu oferă niciun sistem, nicio expunere sistematică a unui ansamblu de
cunoştinţe.
A scris şi opere pur teoretice, în care reflecţia filosofică se desfăşoară în mod coerent,
dar întotdeauna orientată spre revelaţie şi conversiune.
Gândirea lui Augustin pendulează între filosofia antică şi creştinism, între filosofie şi
religie, între filosofie şi teologie.
Idei psihologice. în concepţia sa sufletul omenesc este de esenţă spirituală şi nemuritor,
deşi legat de corp. Sufletul poate contempla în el ideile eterne, care vin de la Dumnezeu.
Şi aceasta formează înţelepciunea. Sufletul contemplă în el şi ideile morale. Din punct de
vedere teologic, nemurirea sufletului este asigurată prin ideea că sufletul participă la ade­
vărurile şi la valorile eterne. în afara operelor în care Augustin abordează în mod tangenţial
tema imortalităţii sufletului, există o lucrare consacrată ei — De immortalitate animi
(scrisă în 387 d.Hr.). Adevărul este neschimbător, nepieritor şi etern, iar sufletul este locul
şi purtătorul adevărului etern; iar ceea ce cuprinde în sine ceva etern trebuie să participe
la eternitate.
Augustin se întreabă despre natura sufletului. Ar fi vrut să ajungă la o certitudine în
această privinţă. La el găsim deja faimosul demers care a adus celebritatea discursului
despre metodă al lui Descartes: căutarea unei certitudini cu ajutorul îndoielii. A te îndoi
înseamnă a gândi, iar a gândi înseamnă a exista. Existenţa subiectului care se îndoieşte
devine o primă certitudine, şi ea caută certitudinea.
în felul acesta, sufletul se asigură de el însuşi de propria lui existenţă, iar prin acest
demers el ni se dezvăluie ca fiind diferit de orice realitate materială, ca fiind o substanţă
diferită de materie. El nu este un fel de materie mai fluidă, ci aparţine unei realităţi de
alt ordin. Regăsim aici, la Augustin, urma lui Platon. Sufletul este de un alt ordin de
realitate decât materia. El este nemuritor pentru că este o realitate de acelaşi ordin cu
adevărul. Sufletul şi adevărul au, într-un fel, aceeaşi substanţă. Moartea sufletului ar fi
separarea dintre el şi adevăr. Dar sufletul nu se poate separa de adevăr. El este deci
nemuritor, precum adevărul însuşi. Adevărul este, de asemenea, Dumnezeu. „Eu sunt
Calea, Adevărul şi Viaţa.“
Din această legătură indisolubilă decurge că Dumnezeu este în suflet. Lucrul acesta este
important să-l înţelegem: pentru Sfântul Augustin, între suflet şi Dumnezeu nu există o
relaţie de exterioritate.
în epoca modernă, Jean-Paul Sartre (1905-1980) avea să spună: Dacă Dumnezeu
există, atunci omul, ca libertate, nu mai există, iar dacă libertatea există, atunci Dumnezeu
nu există. Aici sufletul e conceput ca total exterior lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ca total
exterior sufletului, raportul dintre ei fiind gândit ca un raport de forţă. La Sfântul Augustin
găsim contrarul. Dumnezeu este înăuntrul sufletului; este interior intimo meo, adică mai
lăuntric mie decât şinele meu cel mai lăuntric. Dumnezeu este mai central în mine decât
sunt eu însumi. E l este m ai în centrul Eului m eu decât aş putea fi eu însumi.
în capitolul I din Cartea a doua a Confesiunilor (1998, p. 117), intitulat „Risipitu-m-am
în mii de bucăţele“, Sfântul Augustin scrie:
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 116 117

„Aş vrea acum să-mi aduc aminte de ticăloşiile mele din trecut şi de stricăciunile trupeşti ! a om
ale sufletului meu, nu ca să le iubesc pe ele, ci ca să te iubesc pe Tine, o, Dumnezeul meu! ! sjjjţ
Fac lucrul acesta din dragostea dragostei pentru Tine, întorcându-mă la cărările mele atât de tate*1
nevrednice întru amărăciunea rememorării mele, pentru ca Tu să-mi readuci în suflet dulceaţa, I ...
o, Tu, Dulceaţă neînşelătoare, Dulceaţă fericită şi sigură; şi să mă culegi din nou din risipirea I
în care m-am risipit în mii de bucăţele, când, îndepărtăndu-mă de Tine Unul, am dispărut fără- I Vltaţl
miţat în multe (s.a.). pe ca
Căci odinioară, în tinereţea mea, am ars de dorinţa de a mă sătura de lucruri josnice şi am ; Augi
cutezat să mă afund, ca într-o pădure, în tot felul de amoruri întunecate, până când înfăţişarea j propr
mea s-a topit, am putrezit în faţa ochilor Tăi, fiindu-mi mie pe plac şi dorind să plac ochilor j actioi
oamenilor". B
In acest fragment, Sfântul Augustin relatează criza existenţială care l-a adus de la un niciui
Eu divizat, frământat de multiplicitatea impulsurilor unor dorinţe haotice, la restructurarea (dezv
Sinelui care este Unul şi în care îl putem descoperi pe Dumnezeu. îi dă <
Zadarnic am încerca să dobândim o reprezentare despre Dumnezeu înălţându-ne spre et ad i
piscurile cele mai semeţe; trebuie, dimpotrivă, să ne scufundăm în adâncurile sufletului, } de a al
acolo vom găsi poate această lumină, interior intimo meo. Migue
Referindu-se la ideile psihologice din opera augustiniană, Gh. I. Şerban (în voi. Augustin, ş teolog
1998, pp. 31-34) subliniază ideea că problemele cardinale care-1 preocupă pe Sfântul : Căci \
Augustin sunt două: quaestio de Deo şi quaestio de anima. Cunoscător genial al metodei în
introspecţiei în cercetarea vieţii sufleteşti, Sfântul Augustin poate fi considerat şi cel dintâi \ fost mi
psiholog în sensul modern al cuvântului. El oferă soluţii neaşteptate cu privire la psihologia înteme
copilului, psihologia credinţei religioase, psihologia Sinelui, a percepţiei şi apercepţiei, [ răspâm
a asocierii reprezentărilor, a procesului cunoaşterii şi a ritmului vieţii sufleteşti. al Bine
In problema sufletului omenesc, Sfântul Augustin arată că nedesăvârşirea sufletului că obâi
este un argument că teoria maniheistă privind originea divină a sufletului este falsă. Su- ceea ce
fletul omului este creat, ca oricare alt lucru din Univers. Sufletele n-au fost create toate întuner;
o dată şi nici nu sunt caracterizate de preexistenţă, ci ele iau naştere odată cu trupurile din şi de ac
sufletele şi din trupurile părinţilor (generaţionism). Dumnezeu este Acela care le creează Altfel s
atunci când celulele seminale s-au unit (creaţionism). stanţă, <
Legătura dintre trup şi suflet este o minune de neînţeles. Sfântul Augustin respinge lui D un
teoria aristotelică după care sufletul ar fi principiul formativ al trupului. Neagă şi ideea acesteia
conform căreia corpurile se mişcă spaţial şi temporal, în timp ce sufletul se mişcă numai [ Răul
temporal. Sufletul formează cu trupul o totalitate organică, în care toate puterile acţionează j burare a
în mod unitar. în sufletul omului poate fi descoperită imaginea Sfintei Treimi, ea fiind fiindcă i
reprezentată prin trei facultăţi psihice principale: memoria, intelectul şi voinţa. Conf
în Confesiuni (X), Sfântul Augustin insistă asupra puterii miraculoase a memoriei, universa
adică a conştiinţei de sine, în care spiritul se posedă şi se înţelege pe sine. autorului
Sfântul Augustin accentuează funcţia voinţei, pe care o consideră temeiul personalităţii, rezultatu
ceea ce ni se pare a fi o idee în deplină consonanţă cu psihologia umanistă contemporană ale exişti
( Voluntar est quippe in omnibus, immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt, cf. De frământă
civitate Dei, XIV, 6). mărturisi
Din conceptul de voinţă, Sfântul Augustin deduce ideea de libertate: „Voinţa n-ar fi [ o fiinţă i
voinţă dacă ea n-ar fi dependentă de puterea noastră. Dar, fiindcă este dependentă de pu- a trebuit s
terea noastră, ea este liberă“ (De libero arbitrio, I, 3, 8). Aici el s<
Libertatea de voinţă conţine însă şi ceva negativ şi ceva pozitiv; ea este negativă ca ati- Sentir
tudine faţă de constrângere şi pozitivă ca autodeterminare (Gh. I. Şerban, în voi. Augustin, (4 î.H r.-(
1998, pp. 32-33). Ca dovadă este faptul că libertatea de voinţă, înţeleasă ca suveranitate tină, Ioan
117 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

a omului, a fost dată de Dumnezeu însuşi, pentru ca omul să nu-1 slujească pe Dumnezeu
silit, ca un sclav, ci în mod liber. Fiindcă nicio acţiune nu poate fi socotită bună fără liber­
tate. Cauzele externe nu-i pot răpi voinţei libertatea. în concepţia psihologică a lui Augustin,
libertatea de voinţă nu este o acţiune psihică, ci o cauză internă a tuturor acţiunilor şi acti­
vităţilor psihice omeneşti. De aceea, când omul voieşte ceva, aceasta reprezintă o activitate
pe care nimeni altcineva n-o poate îndeplini în locul lui. Şi încă o dovadă subliniată de
Augustin cu privire la aceeaşi teză este că nimeni nu poate să voiască ceva împotriva
propriei voinţe. Iar din experienţa vieţii aflăm că, în baza voinţei proprii fiecăruia, noi re­
acţionăm diferit la aceleaşi obiecte-stimuli.
Sfântul Augustin aduce dovezi şi din domeniul eticii: fără libertate de voinţă nu ar avea
niciun sens pedeapsa şi răspunderea pentru faptele omului. Acest indeterminism psihologic
(dezvoltat de Cari Gustav Jung peste 1 600 de ani!), pe care se întemeiază natura voinţei,
îi dă omului şansa de a alege între soluţii contrare: Liber est motus animi ad faciendum
etad non faciendum, potestas consentire vel non consentire. La drama libertăţii existenţiale
de a alege se vor referi filosofii existenţialişti moderni (Jean-Paul Sartre, Nikolai Berdeaev,
Miguel de Unamuno etc.). La Augustin acest indeterminism este dependent de determinismul
teologic, după care harul divin este necesar pentru orice faptă bună a voinţei omului.
Căci voinţa este în om mereu liberă, cugetă Augustin, dar nu întotdeauna este şi bună.
în legătură cu libertatea de voinţă, Augustin pune în discuţie şi existenţa răului. El a
fost mult timp sub influenţa sectei maniheilor (maniheism — doctrină şi religie exoterică,
întemeiate de profetul Mani în anul 240 şi care a durat până în secolul al XV-lea, fiind
răspândite mai ales în Italia), care pretindeau că există în lume două principii eterne: cel
al Binelui şi cel al Răului. Adâncind problema libertăţii şi voinţei, Augustin şi-a dat seama
că obârşia răului nu poate fi decât în voinţa liberă, care în mod conştient se abate de la
ceea ce este înalt, bun şi adevărat şi se apropie de ceea ce este josnic, rău şi fals. Dacă
întunericul este lipsa luminii, atunci răul este lipsa binelui. Răul este corupere (corruptio)
şi de aceea natura poate fi numită rea numai dacă este coruptă; necoruptă ea este bună.
Altfel spus, răul nu are o causa efficiens, ci una defficiens. Răul nu este ceva real, o sub­
stanţă, ci numai lipsa binelui, un defect şi nu o entitate. Doar voinţa cea bună este opera
lui Dumnezeu, voinţa cea rea este o cădere liberă a voinţei de la Dumnezeu şi întoarcerea
acesteia spre păcat (cf. De libero arbitrio, II, 19, 52).
Răul există în lume, este implicat în acest întreg organic, dar se manifestă ca o tul­
burare a armoniei din întreaga lume. Rolul său poate fi însă convertit într-un sens pozitiv,
fiindcă slujeşte la desăvârşirea armoniei din Univers.
Confesiunile Sfântului Augustin reprezintă prima lucrare de introspecţie din literatura
universală. Confesiunile n-au fost redactate, cum s-ar putea crede, dintr-o răsuflare, dându-i
autorului posibilitatea să se elibereze de crizele sufleteşti care-1 apăsau. Ele sunt, dimpotrivă,
rezultatul unei îndelungate elaborări, fiindcă autorul nu deapănă numai datele biologice
ale existenţei sale, ci dă glas crizelor sufleteşti care-i macină existenţa, întrebărilor care-1
frământă şi răspunsurilor pe care le găseşte pentru a-şi potoli tensiunile psihice. Redactându-şi
mărturisirile, Augustin a vrut să arate lui Dumnezeu şi semenilor săi în ce fel se prezintă
o fiinţă umană în partea ei interioară, sufletească. Or, ca să realizeze această lucrare, el
a trebuit să renunţe la orice orgoliu personal şi la orice modalitate de a-şi proteja intimităţile.
Aici el se analizează cu meticulozitate şi se autodenunţă într-un mod dramatic.
Sentimente de autoînvinuire se mai întâlnesc şi la alţi scriitori antici precum Seneca
(4 î.Hr.-65 d.Hr.), Epictet (c. 50-c. 138) şi Marc Aureliu (121-180). Iar în lumea creş­
tină, Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare sau Grigorie de Nazians îşi recunosc şi ei păcatele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 118 119
şi greşelile, dar nu-şi duc niciodată autoanaliza vieţii morale până la nivelul de exigenţă
Sa
atins de Sfântul Augustin. Confesiunile augustiniene, în schimb, încep printr-un act de în fap
adâncă smerenie şi autocunoaştere necruţătoare, fiindcă numai în acest mod, crede autorul, progn
poate afla adevărul despre suflet şi despre Dumnezeu. Unul dintre elementele epice constante Sf,
ale actului introspectiv-mărturisitor este sentimentul stării de creatură (concept lansat, în fapteli
1917, de filosoful german Rudolf Otto în lucrarea sa Das Heilige), datorită căruia autorul Augus
confesiunii (spovedaniei) se simte neînsemnat în faţa lui Dumnezeu. Acest sentiment îl aliud i
face pe Augustin, în ciuda strălucirii geniului său, să se simtă copleşit de măreţia lui (Când
Dumnezeu. Umilinţa şi smerenia lui sunt atât de mari, încât el devine incapabil să-L daruri]
laude pe Dumnezeu. Situaţia în care ajunge până la urmă este o stare de uimire fără mar­ în
gini exprimată, ca în teologia lui Dionisie Pseudo-Areopagitul (scrisă între 482 şi 530), l relaţia
prin antinomii precum acestea:
• Dumnezeu este în mod substanţial peste tot, fără să fie însă echivalent cu suma tu­
turor lucrurilor;
• totul este în El, fără ca El să fie totul;
• este bun şi este fără calitate;
• este mare fără să fie o cantitate;
• este Creatorul inteligenţei şi este deasupra ei; (
• este prezent peste tot fără să fie legat de un loc anume; (
5
• trăieşte etern şi nu este în timp;
• este izvorul schimbării, dar este neschimbat.
r
Dialogul filosofic Solilocvii a fost redactat de Sfântul Augustin între anii 3 86-387, e
în perioada când se afla la Cassiciacum. c
Personajele dialogului sunt de fapt una şi aceeaşi persoană; printr-un sistem de de­ Solii
dublare psihologică este mimat un patetic dialog în contradictoriu. Dincolo de efectele dobândi
filosofice şi literare ale procedeului, opera marchează momentul de criză spirituală a auto­ dare a i
rului, pierderea unităţii sufleteşti şi căutarea unui reazem moral şi logic. Discuţia dramatică dialectii
dintre Sfântul Augustin şi Eul său intenţionează să scoată în relief aspiraţiile metafizice Sfântul
ale omului, dorinţa expresă de a dobândi certitudinea. Năzuinţa spre creştinismul împăciuitor Dacă
este vizibilă şi, pentru a nu se pierde în digresiuni lipsite de sens, Sfântul Augustin pune tenii, So
întreaga discuţie sub rigoarea dialecticii clasice greco-latine. aici filo
Ca şi alte scrieri filosofice, Solilocviile, declară autorul, stau tot sub semnul cărţii lui conţinuţi
Cicero, dialogul Hortensius, a cărui lectură este socotită clipa de iluminare interioară, când la tot ce
tânărul de 19 ani, scufundat în mocirla plăcerilor senzuale, a simţit că se trezeşte în el in­ sine însu
teresul pentru filosofie. Acest moment a însemnat începutul aspiraţiilor sale spre o viaţă „Ştiu că
spirituală superioară. De altfel, frecventa invocare a lui Cicero, chiar şi în lucrările de Augustir
mai târziu, dovedeşte admiraţia constantă pentru marele scriitor latin şi creditul filosofic ştient cir
pe care i l-a acordat întotdeauna. Se poate considera că şi poziţia privilegiată de auctoritas, dui să de
de care s-a bucurat Cicero în tradiţia occidentală postclasică, a fost favorizată, în parte, Augustin
de girul autorităţii lui Augustin. Cuno
de o rug;
Din punct de vedere filosofic, în Solilocvii Sfântul Augustin dezvăluie o nouă per­
Augustin
spectivă a cunoaşterii. Adevărul este pentru el o iluminare divină, iar cunoaşterea este
prin cuno
condiţionată de Dumnezeu ca ultim temei al fiinţei. Această concepţie asupra naturii
lui despn
divine a adevărului va deveni clasică în gândirea teologică creştină, mai ales în filosofia
recunoaşt
lui Toma d ’Aquino (1225-1274).
Alypius.
 118 119 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC
<igenţă Saltul pe care-1 face Sfântul Augustin de la neoplatonism la adevărurile creştine constă
act de în faptul că, în cadrul noii ideologii şi metafizicii creştine, adevărul nu se mai dobândeşte
utorul, progresiv, ci în simultaneitatea iluminării noetice.
istante Sfântul Augustin va exagera atât de mult rolul graţiei divine în actul mântuirii, încât
sat, în faptele îşi vor pierde în totalitate valoarea şi importanţa. Iată cum se exprima Sfântul
utorul Augustin însuşi cu privire la această problemă: Cum Deus coronat merita nostra, nihil
lent îl aliudcoronat quam munera sua. Omne bonum meritum nostrum in nobis fa cia t nisi gratia
fia lui (Când Dumnezeu încununează meritele noastre, el nu încununează nimic altceva decât
să-L darurile sale. Orice bine nu-1 face în noi meritul nostru, ci numai harul).
i mar- în Confesiuni (1998, cap. XI, Cartea XIII, pp. 477 478), Sfântul Augustin analizează
530), relaţia psihologică dintre a fi, a cunoaşte, a voi:
fi, a cunoaşte, a voi.
ia tu- Aş vrea ca oamenii să cugete adânc la următoarele trei chestiuni în ele însele, chiar dacă
toate trei sunt foarte diferite de acea Treime; eu însă le spun lor unde anume să-şi exerseze
puterea de judecată, să verifice şi să-şi dea seama cât de departe sunt ei de Ea. Ei bine, acestea
trei sunt: a fi, a cunoaşte şi a voi. Căci eu exist, ştiu şi voiesc. Eu sunt cel care ştie şi vrea; şi
ştiu că exist şi voiesc; şi vreau să exist şi să ştiu. Aşadar, în aceste trei stări ale fiinţei să încerce
să vadă cel care este în stare cât este de inseparabilă viaţa, deşi există şi într-un mod separat
o singură viaţă, o singură minte şi o singură fiinţă; altfel spus, cât de inseparabilă este fiecare
distincţie, în ciuda faptului că distincţia există. Cu tot curajul să stea fiecare în faţa lui însuşi,
să-şi încordeze atenţia asupra sa, să vadă...
Dar dacă el va fi aflat ceva asemănător în aceste trei stări, şi-mi va fi spus ce anume, să
nu creadă totuşi că are vreun acces la Taina aceea care se află deasupra tuturor acestora şi care
387, există într-un mod neschimbător, care este fără să se schimbe, care ştie fără să se schimbe, şi
care vrea fără să se schimbe".
de- Solilocviile se axează cu precădere asupra cunoaşterii adevărului şi, în subsidiar, asupra
tele dobândirii certitudinii, fară de care viaţa nu mai poate avea niciun sens. Modul de abor­
JtO- dare a subiectului este inedit şi formula dialogării cu sine, într-un fel de autoanchetă
tică dialectică, a dus şi în acest caz la crearea unui gen literar nou, de a cărui originalitate
:ice Sfântul Augustin este perfect conştient.
itor Dacă celelalte lucrări de la Cassiciacum au rezultat din dialogul cu rudele şi cu prie­
ine tenii, Solilocviile sunt rodul unor nopţi pline de nelinişte. Problemele de care este preocupat
aici filosoful creştin sunt două: fiinţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. în mare,
lui conţinutul dialogului dintre Sfântul Augustin şi propria sa raţiune ar fi acesta: el a renunţat
md la tot ceea ce posedase mai înainte (avere, glorie, plăceri), pentru a se putea stăpâni pe
in- sine însuşi, pentru a se cunoaşte. Ce ştim noi despre noi înşine, se întreabă Sfântul Augustin.
Uă „Ştiu că exist, că trăiesc, şi aş vrea să trăiesc, să înţeleg şi să judec“, dar Sfântului
de Augustin îi place să se îndoiască de toate acestea, fiindcă doar prin îndoială devine con­
fie ştient cineva de ceea ce ştie. Numai îndoindu-se va avea dorinţa de progres şi se va stră­
is, dui să devină sigur, să capete certitudine. îndoindu-se va gândi şi gândind va exista. Sfântul
Augustin schiţează aici avant la lettre nucleul filosofiei lui Descartes.
;e,
Cunoaşterea lui Dumnezeu. Dialogul dintre raţiune şi Sfântul Augustin este precedat
de o rugăciune către Dumnezeu, autor şi Părinte al întregii Creaţii. Prin el vrea Sfântul
r-
Augustin să-şi găsească pacea şi libertatea. Cum însă la acestea nu se poate ajunge decât
te
prin cunoaştere, se pune problema în ce fel şi până la ce grad trebuie să ajungă cunoaşterea
ii
lui despre suflet şi despre Dumnezeu ca să se poată declara satisfăcut. Sfântul Augustin
ia
recunoaşte însă că nu se cunoaşte nici măcar pe sine sau pe prietenul său cel mai apropiat,
Alypius. Cunoaşterea lui Dumnezeu va f i cu atât mai dificilă.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 120 12

De lucrurile pământeşti devenim conştienţi prin ochi sănătoşi şi prin celelalte simţuri — Du
auz, miros, gust, pipăit; pe Dumnezeu nu-L vom putea cunoaşte decât prin minte sănătoasă sui
şi puritate morală. Dar ca să le posede pe acestea, sufletul nostru trebuie să fie pătruns
de credinţă şi dragoste, şi să-şi recapete libertatea faţă de bunurile pământeşti: avere, îns
bani, glorie şi concupiscenţa cărnii. pot
Iubirea Sfântului Augustin se îndreaptă spre înţelegerea şi cunoaşterea lui Dumnezeu; cas
aceasta este unica lui dorinţă. Ca să ajungă însă la Dumnezeu sau la lumina împărăţiei
de dincolo (Illud lumen, lumina aceea), Sfântul Augustin este avertizat de raţiune că are exi:
nevoie de un exerciţiu treptat, de un antrenament continuu. ade
Confesiunile pun permanent în discuţie existenţa şi persoana lui Dumnezeu, chipul şi
prezenţa Lui în Univers. încercarea lui Augustin de a fundamenta cunoaşterea adevărului a fi
îşi găseşte un suport în ideea cunoaşterii existenţei divine (Gh. I. Şerban, în voi. Augustin,; lui
1998, pp. 26-28). în favoarea existenţei lui Dumnezeu el aduce următorul argument: în în t
interiorul nostru descoperim cele mai înalte adevăruri ale logicii, matematicii, esteticii, I din
eticii şi religiei, cărora le revine calitatea de a fi eterne. Prezenţa lor în spiritul nostru j la a
trebuie să aibă o cauză. Dar spiritul nostru nu-şi poate fi lui însuşi cauză, deoarece este într
limitat în timp, este schimbător în activitatea sa, ceea ce înseamnă că nu poate produce
ceva etern. Cauza acestor adevăruri este Dumnezeu, care este cel mai înalt adevăr, izvorul sau
tuturor adevărurilor. Deci Dumnezeu există. Reiese că spiritul omenesc este vremelnic, Un
dar el poate dobândi eternitatea dacă se adapă de la izvorul divin, cel etern. fi a]
Sfântul Augustin afirmă că fiinţa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută şi este de pre­ şi ci
ferat o „neştiinţă evlavioasă" unei „ştiinţe închipuite". De aceea este cu mult mai uşor care
să spunem ce nu este Dumnezeu, decât ce este El. Augustin este adeptul teologiei apofatice acto
care se întâlneşte la mulţi Părinţi ai Bisericii dar şi la gânditorii medievali, de mai târziu: reuş
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Porphyrios, John Scot Eriugena şi alţii. Augustin formulează tacit
un paradox atunci când susţine că despre fiinţa lui Dumnezeu nu poate să existe decât ar pi
„o ştiinţă a neştiinţei“. Cu toate acestea însă, Dumnezeu se află cu omul într-un raport să fi
nespus de intim. „Creatorul este mai aproape de noi decât multe creaturi", afirmă el. aces
Dumnezeu este intuit de om, aşa cum este intuită lumina: „Prin imbolduri interioare m-ai S
mişcat, Tu, Doamne, aşa că n-am găsit nicio linişte, până când n-am devenit sigur de ajun;
Tine prin intuiţia internă!" Aşadar, în cunoaşterea lui Dumnezeu primează „luminarea Din
inimii" (intuiţia) asupra „iluminării minţii" (inteligenţa). îi
Sfântul Augustin respinge orice antropomorfism, chiar şi pe cel biblic, considerându-1 mai i
insuficient pentru a ne face o idee de ceea ce este Dumnezeu, deoarece acesta este mai cesoi
presus de orice categorie a gândirii: că în
„O, Tu, Adevăr, lumină şi viaţă! şcoli
O, Adevăr, Tu, lumină a inimii mele, Tu să-mi vorbeşti mie, şi nu întunericul meu! Spre aceste de pi
întunecimi am alunecat şi eu am fost acoperit de ele, dar şi de aici, chiar şi de aici Te-am iubit.
greac
Rătăcit-am şi mi-am adus aminte de Tine. Am auzit glasul Tău în urma mea, ca să mă întorc
şi, din cauza tumultului păcatelor mele, abia l-am auzit. Şi iată că acum mă întorc la izvorul ; O
Tău, clocotind şi gâfâind. Nimeni să nu-mi stea în cale, căci voi sorbi din el şi graţie lui voi mani
trăi. Nu eu să fiu viaţa mea; ca un nelegiuit am trăit din cauza mea şi moarte mi-am fost mie doctr
însumi, dar întru Tine voi reîncepe să retrăiesc. Tu să mi Te adresezi, Tu să-mi grăieşti. Mi-am bărik
pus credinţa în cărţile Tale şi cuvintele Tale sunt ascunse foarte“ ( Confesiuni, X, 12, pp. 435-436). de aii
Pentru Sfântul Augustin Dumnezeu este summa essentia sau cea mai înaltă esenţă în multe
trei persoane. El este esenţa pură (cf. De civitate Dei, XII, 2), este obârşia primară a anam
întregii existenţe, este Cel despre care în Exod scrie: „Eu sunt Cel ce su n t“. Dumnezeu strare
este bunătatea şi frumuseţea absolută: veritas ipsa, bonitas ipsa, pulchritudo ipsa. prin î
 120 121 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

mţuri — Dumnezeu este viaţa cea mai înaltă, cel dintâi intelect în care existenţa, viaţa şi cunoaşterea
ănătoasă sunt una.
pătruns Dumnezeu şi sufletul nu pot fi cunoscute decât prin adevăr. Adevăr şi adevărat sunt
i: avere, însă două noţiuni diferite, aşa cum sunt castitatea şi castul. Dacă ceea ce este adevărat
poate oricând să dispară fără urmă, şi în aceeaşi măsură şi ceea ce este cast, adevărul şi
unezeu; castitatea (veritas şi castitas), nu pot pieri niciodată.
părăţiei Unde se află atunci adevărul? în lucrurile muritoare nu poate exista, cu toate că el
' că are există şi la el raportăm tot ceea ce spunem că este adevărat. Va trebui deci să căutăm
adevărul în ceea ce este nemuritor.
lipul şi In acest demers, Sfântul Augustin pleacă de la lucruri concrete: existenţa gânditoare
vărului a fiinţei umane. Prin urmare, el vrea să trăiască pentru a şti, întrucât ştiinţa îi aduce omu­
gustin, lui fericirea. Dacă ceea ce cunoaşte el va dura în eternitate, înseamnă că şi el va dura
ent: în in eternitate. Numai sufletul însă poate fi cunoscut prin intelect. Intelectul este alcătuit
iteticii, din adevăr şi adevărul este nemuritor. Rezultă că şi sufletul este nemuritor. Ca să ajungă
nostru la aceste echivalenţe, Sfântul Augustin recurge la dialectică, ştiinţa ce-1 va ajuta să distingă
:e este între adevărat şi fals, între adevăr şi nonadevăr.
oduce Aparenţa sau neadevărul este elementul care ne înşală într-o imagine, într-o oglindă
rvorul sau într-un tablou; altfel spus, este neadevăr ceea ce nu există, deşi pretindem că există.
elnic, Un ou reflectat în oglindă nu este real, fiindcă nu face zgomot prin rostogolire, nu poate
fi apucat cu mâna. Trebuie să facem însă deosebire între ceea ce este cu adevărat fals
î pre- şi ceea ce este fals în mod deliberat. De pildă, poeziile, operele dramatice sau plastice,
uşor care formează cultura unui popor sau a lumii întregi, sunt false, dar voit false. La fel şi
'atice actorii de comedie sau de tragedie, ei sunt actori cu atât mai buni, cu cât, în mod deliberat,
irziu: reuşesc să ne înşele mai bine. însă această înşelăciune se produce în baza unei convenţii
ează tacite între actori şi spectatori, aceea de a accepta să fie pus în acţiune un neadevăr care
lecât ar putea totuşi să devină un adevăr. Dedal n-a zburat, dar s-ar putea ca, vreodată, cineva
iport să fie în stare să zboare. Nici Medeea n-a zburat, însă, dacă ar zbura, noi am exprima
i el. acest adevăr în acelaşi mod în care acum exprimăm un neadevăr.
n-ai Să pornim, zice Sfântul Augustin, de la premisa că adevărul există în spirit; cum vom
' de ajunge la acest adevăr? Vom ajunge prin procedeul anamnezei, al reamintirii, biruind uitarea.
irea
Din acest moment el se va raporta neîncetat la teoria platoniană a preexistenţei spiritului.
în consecinţă, introspecţia şi conştiinţa de sine vor fi de acum mijloacele şi căile cele
lu -1
mai adecvate în descoperirea adevărului. Dar pentru aceasta se va folosi de operele prede­
nai
cesorilor săi, platonicienii, aşa cum el însuşi mărturiseşte în Confesiuni, IX, 4, când afirmă
că în scrierile dedicate problemei adevărului şi cunoaşterii lui Dumnezeu respiră strălucirea
şcolilor. Lucru recunoscut şi în Confesiuni, VII, 9, din care aflăm că a luat cunoştinţă
:ste de problemele adevărului şi divinului din „anumite cărţi ale platonicienilor, traduse din
Dit.
>rc greacă în latină“.
rul Orientarea Sfântului Augustin spre curentele filosofice proeminente ale Antichităţii —
roi maniheism, platonism, neoplatonism şi stoicism — corespunde unei acute nevoi de sistem
lie doctrinal, in care sufletul exigent al viitorului filosof spera să găsească răspuns la între­
m bările fundamentale ale vieţii: existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. Acestea sunt,
*)■ de altfel, şi ideile de bază ale concepţiei sale. Aşadar, dacă ne raportăm la surse, cele mai
n multe motive ale Solilocviilor aparţin platonismului şi neoplatonismului, respectiv: doctrina
a anamnezei, prin care Sfântul Augustin speră să deducă postexistenţa sufletului din demon­
ii strarea preexistenţei lui: problema uitării (cauzele şi efectele acesteia), survenită mai întâi
prin întrupare şi apoi prin păcat; problema adevărului, pe care nu -1 putem contura cu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 122 123

mintea decât pe un fond de puritate morală; prin disocierea falsului de ceea ce este ade­ atribuii
vărat şi a imaginii imperfecte date de simţuri de aceea dată de raţiune; rolul virtuţilor gogie».
creştine, credinţa, speranţa şi dragostea, în depăşirea condiţiei umane păcătoase, în vederea August
apropierii de illud lumen sau illa puchritudo (lumina aceea sau frumuseţea aceea); în văr, ci
sfârşit, rolul dragostei creştine (caritas) în saltul sufletului spre lumea inteligibilului,
îndrum;
esenţa Divinităţii.
se află (
Prin urmare, Sfântul Augustin s-a folosit de unele doctrine filosofice păgâne pentru
ele au <
a dovedi că în suflet sălăşluieşte adevărul etern, el fiind acela care păstrează amintirea
spune a
trecutului şi anticipează viitorul: „Dacă tot ceea ce există într-un subiect rămâne în perma­
Daca
nenţă, se impune ca necesar ca şi subiectul să rămână în permanenţă. Pe de altă parte,
parvine;
orice ştiinţă există în suflet ca în propriul ei subiect. Aşadar, dacă ştiinţa dăinuie, este
par. 38 ş
necesar ca şi sufletul să dăinuie mereu. Ştiinţa însă este adevăr şi adevărul rămâne veşnic,
poate fi î
aşa cum, la începutul acestei cărţi, ne-a convins raţionamentul cunoscut. Ce rezultă de
consultai
aici? Rezultă că sufletul dăinuie veşnic şi nu se poate vorbi de un suflet muritor“ (Solilocvii
întrebuin
1993, p. 28).
vărul lău.
caracteru
Platon în
P lato n şi S fâ n tu l A ugustin: Etienn
de la d o c trin a ream in tirii la d o c trin a ilu m in ării anteceden
tiniană a
în dialogul D e Magistro (par. 24), Sfântul Augustin postulează existenţa unei „leg porale. Şi
naturale a limbajului" care obligă spiritul să se îndrepte nu către semne, ci către lucrurile de lumea ;
desemnate (auditis signis ad res significatas feratur intentio). Ca o consecinţă a acesta sufletul no
legi, cunoaşterea lucrurilor (cognitio rerum) este superioară (anteponenda) vorbirii (,loculim este ceea c
în aceeaşi măsură în care cunoaşterea lucrurilor este superioară cunoaşterii semnelor prii din nimic,
care acestea sunt desemnate. Singura menire pe care el o atribuie semnelor este acea în lumina
de a avertiza sau îndruma (admonere) spiritul, determinându - 1 să se îndrepte spre lucm dogmei ere
şi, întorcându-se de aici spre propria inferioritate, să descopere acolo adevărul lor, pit dintre creat
existent atât „învăţării", cât şi vorbirii. Acest tip de ineism (ă la Chomsky) trebuie coreii lui Dumnej
cel puţin în datele sale iniţiale, cu teoria platoniană a reminiscenţei (Eugen Muntean esse, a quo
1995, pp. 16-20). de locuinţă
Pe de altă parte, tehnica pe care o practică Augustin în dialogul cu fiul său, i f care Sfântu
De Magistro, trimite şi ea la maieutica socratică, pusă în practică în Menon pentru a doved sufletul? ( 6
cum adevăruri savante pot fi scoase la lumină, prin întrebări potrivite, din mintea uni simplu gnos
ignorant. Etienne Gilson (1961) pune în evidenţă supravieţuirea platonismului în gnoseoloa Iluminări
Sfântului Augustin, relevându-i metamorfozele şi accentele originale. Ca şi Platon, Sfanţi receptare pa:
Augustin afirmă că omul nu creează adevărul, ci doar îl descoperă prin forţa intrinses recunoaştere
a spiritului său dotat cu participare la fiinţă. Pentru Sfântul Augustin, garanţia cunoaştef al iluminării
este Iisus Hristos, care locuieşte spiritul omenesc în calitate de Magister interior, iar cu orizontul ten
diţia în care se realizează cunoaşterea este nemurirea sufletului. De aici rezultă incomji este începutu
tibilitatea ontologică între agentul cunoaşterii, care este sufletul nemuritor, şi cuvinte! simţuri (sensi
limbajului. De aceea, în paragraful 1 din D e Magistro, Sfântul Augustin limitează finali» momentul vo,
limbajului la rolul auxiliar de instrument, arătând că cele două temeiuri pentru a
Iluminarea
vorbirea a fost instituită constau în instruire (docere) şi reamintire (commemorare), căci natura di;
O anumită relaţie de similaritate — crede Eugen Munteanu (1995, p. 17) — sepiaccederea la li
constata şi între funcţia „admonitivă“ a cuvintelor la Sfântul Augustin şi cea „psihologie est, illius sci/i
 122 123 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

:e ade- atribuită discursului verbal de Platon: „Puterea discursului stă în faptul de a fi o «psiha-
•tuţilor gogie», o călăuză a sufletului" (Phaidon). Aşadar, atât pentru Platon cât şi pentru Sfântul
sderea Augustin mânuirea cuvintelor nu poate fi un scop în sine şi nicio cale de acces la ade­
:a); în văr, ci doar o „tehnică" auxiliară, constând în utilizarea unui instrument fizic în scopul
ilului, îndrumării „psihagogice“ a spiritului omenesc spre temeiul ultim al lucrurilor, temei care
se află dincolo de lumea sensibilă. Cuvintele „au fiinţă“ doar ca reflex al fiinţei lucrurilor,
centru de au o forţă doar fiindcă deţin ceva din dimensiunea reală a lucrurilor sau, cum am
ntirea
spune astăzi, au un conţinut imaterial, inteligibil, şi anume semnificaţia.
erma-
Dacă folosirea cuvintelor nu este decât un simplu exerciţiu al spiritului, atunci cum
parte,
parvine acesta la cunoaşterea adevărată? Răspunsul dat de Sfântul Augustin (în De Magistro,
, este
par. 38 şi 39) este următorul: adevărul se află latent în adâncul sufletului nostru şi el nu
;şnic,
poate fi înţeles şi cunoscut în mod discursiv şi exterior, ci doar prin iluminare spontană, prin
tă de
consultarea adevărului interior (consulere veritatem, consulere lucem). Sfântul Augustin
ocvii,
întrebuinţează sistematic verbul consulere („a consulta, a cere sfatul") cu referire la ade­
vărul lăuntric sau la lumina suprafirească. Acest adevăr interior al Sfântului Augustin nu are
caracterul obiectiv al Ideii platoniene şi nu este anterior naşterii noastre după cum afirmă
Platon în Phaidon, ci este prezent în suflet în chip atemporal, prin persoana lui Hristos.
Etienne Gilson (1961) observă că acest motiv augustinian al luminii interioare are o
antecedenţă istorică în tradiţia platoniană. Ceea ce deosebeşte fundamental doctrina augus-
tiniană a iluminării de teoria platoniană a reamintirii este interpretarea dimensiunii tem­
„legi porale. Şi Platon se gândeşte la o confruntare a sufletului cu adevărul suprem situat dincolo
urile de lumea simţurilor şi a cuvintelor atunci când se referă la „reamintirea lucrurilor pe care
sstei sufletul nostru le-a văzut cândva... în tovărăşia unor zei“ (Phaidon), dar tocmai acest cândva
tio), este ceea ce Sfântul Augustin nu poate accepta, în virtutea conceptului creştin al creaţiei
prin din nimic. Aşadar, asimilând ideea platoniană că Dumnezeu este Binele suprem, scăldat
:eea în lumina suprafirească a adevărului inteligibil, Sfântul Augustin trebuie să o adapteze
:ruri dogmei creştine care spune că sufletul omenesc nu este o parte a Creatorului, ci doar una
pre- dintre creaturi, scoasă, ca şi celelalte, la lumina Fiinţei din nimic. Sufletul ţine de eternitatea
;lat, lui Dumnezeu: Propriam quandam habitationem animae ac patriam, Deum ipsum credo
inu, esse, a quo creata est (Cred că Dumnezeu însuşi, de către care a fost creat, este un fel
de locuinţă proprie a sufletului şi patria sa [adevărată — n. a.]); acesta este răspunsul pe
în care Sfântul Augustin îl dă la întrebarea fundamentală (magna quaestio) De unde vine
edi sufletul? (Unde anima est?). Prin acest răspuns, problema încetează să mai fie pur şi
nui simplu gnoseologică, încadrându-se în tematica ontologică a doctrinei hristologice.
-gia Iluminarea este asociată bucuriei întâlnirii cu Hristos. Iluminarea nu este deci o simplă
itul receptare pasivă a adevărului, ci o revenire a sufletului la temeiul etern al fiinţei sale, o
scă recunoaştere în fiinţa dialogală a lui Hristos a propriei Sale esenţe. în momentul extatic
;rii al iluminării se dizolvă perceperea prin simţuri, voinţa şi gândirea, acele etape care, în
)n- orizontul temporalităţii şi al devenirii, par să se succeadă în mod neîntrerupt. Mirarea
3 a- este începutul gândirii raţional-filosofice şi motivul intermediar între constatarea prin
;le simţuri (sensus) şi problematizarea prin gândire (ratio). După momentul mirării urmează
:ea momentul volitiv-intenţional (quaerere), iar apoi cel raţional propriu-zis (cogitare).
ire Iluminarea şi învăţătorul lăuntric i-au apărut lui Augustin ca motive complementare;
căci natura dialogală a persoanei hristice nu poate fi înţeleasă altfel decât în corelaţie cu
ite accederea la lumina eternă a Logosului creator: Illuminatio [...] nostra participatio Verbi
ă“ est, illius scilicet vitae, quae lux est (Iluminarea [...] înseamnă participarea noastră la
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 124

Cuvânt, adică la acea viaţă care este lumina). Participarea la lumina cuvântului este dată
de Dumnezeu tuturor oamenilor prin însuşi faptul Creaţiei.

Şinele e ste în v ă ţă to ru l lă u n tric

In concepţia teologică a Sfântului Augustin apare frecvent figura divină a învăţătorului

lăuntric identificat în Iisus Hristos. Acest arhetip sacru se transformă la Sfântul Augustin
într-un principiu gnoseologic şi un principiu spiritual intern (numit Sine în psihologia uma­
nistă contemporană). Iată ce spune Sfântul Augustin:
„Sunetul cuvintelor noastre ne izbeşte auzul, dar învăţătorul locuieşte înăuntrul nostru (s. a.).
Să nu socotiţi că cineva învaţă ceva de la vreun om. Prin zgomotul glasului nostru putem
[doar— n.a.] să atragem atenţia; dacă înăuntrul nostru n-ar fiinţa [cineva — n.a.] care să ne
înveţe, zgomotul nostru ar fi zadarnic. [...] îndrumările [magiştrilor — n. a.] sunt un fel de aju­
toare din afară şi nişte [simple — n.a.] îndemnuri. Cel care dă învăţătură inimilor [noastre —
n. a.] îşi are tronul în Ceruri. De aceea spune El însuşi în Evanghelie: «Să nu vă numiţi un învă­
ţător al vostru pe Pământ; căci învăţătorul vostru este unul singur: Hristos» (Matei, 23: 8-10).
Aşadar, el însuşi vă vorbeşte înăuntru, atunci când niciun om nu se află acolo, lângă voi; căci
şi dacă cineva se află alături de tine, nimeni nu se află în inima ta. Şi nici să nu se afle cineva
în inima ta! Doar Hristos să locuiască în inima ta. [...] Aşadar, învăţătorul lăuntric este cel
care ne învaţă. Hristos ne învaţă, inspiraţia Lui ne învaţă. Acolo unde inspiraţia Lui lipseşte,
zadarnic răsună cuvintele în afară! Astfel de cuvinte, fraţilor, pe care le rostim în afară, sunt
asemenea cu un agricultor faţă de un arbore: când lucrează în afară [arborele — n.a.] cere apă
şi purtare de grijă; dar, ceară el orice în afară, oare nu produce roade? Oare nu îmbracă goliciunea
ramurilor cu umbra frunzelor? Oare nu înăuntru înfăptuieşte acest altceva? Dar cine este cel
care înfăptuieşte toate acestea? Ascultaţi-1 pe Apostol ca agricultor, vedeţi ce suntem şi ascultaţi-L
pe învăţătorul lăuntric: «Eu am sădit, Apolo a udat; dar Dumnezeu a făcut să crească. Astfel,
nici cel care sădeşte nu înseamnă ceva, nici cel care udă, ci numai Dumnezeu care face să
creasc㻓 (apud Eugen Munteanu, 1995, pp. 26-27).
Sintagma „învăţătorul lăuntric“ nu este o simplă metaforă frumoasă, ci desemnează
însuşi principiul hristic al Fiinţei (ON — Fiinţă, scrie pe nimbul lui Hristos) care este
temeiul şi garanţia cunoaşterii, precum şi finalitatea ultimă a eforturilor spiritului (omenesc),
aceea de a se regăsi p e sine, de a-şi depăşi limitarea mundană în nelimitatul originar.
„învăţătorul lăuntric“ este o metaforă revelatorie, în sensul lui Lucian Blaga, întrucât
revelă principiul hristic al fiinţei. Ca învăţător lăuntric Hristos ne locuieşte în ceea ce
avem mai adânc în noi (mentis penetralia), adică în Sine, care este sinteză fiind spirit
(iarhetipul central al spiritului, va spune, peste 16 veacuri, Cari Gustav Jung!). Permanenţa
în noi a învăţătorului lăuntric (spiritul este etern), putinţa dialogului perpetuu cu el îi
permite spiritului nostru omenesc să treacă de la perceperea parţială şi incompletă a lu­
crurilor la înţelegerea principiului Creaţiei. în consecinţă, „a fi locuit de învăţătorul
lăuntric 14 înseamnă a participa la Logosul originar, în care Fiinţă (ON) şi Logos se con­
topesc sinergie. Acest mod de a gândi poziţia spiritului uman faţă de Fiinţă are o evidentă
finalitate etică: realizarea iluminării, a cunoaşterii şi recunoaşterii în Şinele nostru a lui
Iisus Hristos este singura cale spre realizarea în această viaţă a beatitudinii, a vieţii feri­
cite (vita beata), precum şi o promisiune pentru mântuirea veşnică (Hristos a spus: Eu
sunt Calea, Adevărul şi Viaţa).
în orizontul Creaţiei, Şinele experimentează esenţa dialogală a lui Hristos, extrapolând-o
prin imitaţie şi participare şi asupra relaţiei cu celălalt şi cu lumea. Cunoaşterea nu mai
124 125 EPICURISMUL. SFANŢUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

este atunci efort discursiv, nu mai este dobândire de cunoştinţe prin acumulare, ci act
spontan de identificare cu temeiul originar al Fiinţei, personificat prin prezenţa interioară
aLogosului. Identificarea în transcendenţă a Sinelui nostru cu învăţătorul lăuntric „sal-
vează“ şi cuvintele rostirii noastre omeneşti, redându-le demnitatea lor iniţială, anterioară
Creaţiei. în lumina adevărului interior, cuvintele redevin părtaşe ale Logosului originar
! închiar rostirea sa eternă şi anistorică.
Regăsindu-L în adâncul spiritului pe Hristos, omul recunoaşte în Şinele profund Logosul
nudoar ca învăţător (magister), ci şi ca ziditor (auctor) şi mântuitor (salvator).
Dar—după remarca lui Eugen Munteanu (1995, p. 28) — prezenţa în miezul spiritului
nostru a învăţătorului lăuntric nu este prin sine însăşi garanţia absolută a salvării. Omul
rămânemereu un învăţăcel, el oscilează mereu între întrebare şi răspuns, este liber să aleagă
între voinţa cea rea şi voinţa cea bună. Lumina originară adevărului devine în sine o pre­
zenţă permanentă şi activă doar în asociere cu bona voluntas, cu gestul intenţional al
iubirii. Această subliniere a componenţei intenţional-volitive ne întâmpină, de altfel, în
chiarprima frază a dialogului De Magistro (1995, pp. 56 şi 57): Quid tibi videmur efficere
vellecum loquimur? (Ce ţi se pare ţie că intenţionăm noi să facem atunci când vorbim?).
Dacă statutul de învăţăcel nu poate fi depăşit, dacă a contempla lumina adevărului
catrăire interioară nu înseamnă automat şi depăşirea limitărilor umanului, dacă suntem
„condamnaţi" la gândire şi dacă nu putem gândi decât prin cuvinte, dacă a gândi înseamnă
deopotrivă şi a te îndoi asupra ta însuţi (dubito, ergo cogito, va spune peste 1 0 0 0 de
ani, Rene Descartes), asupra lucrurilor şi asupra gândirii înseşi, toate acestea — pare să
ne spună Sfântul Augustin — înseamnă că trebuie, atâta vreme cât rămânem pe tărâmul
mundan al vieţii şi al morţii, să ne mulţumim cu putinţa dialogului; a dialogului cu lucru­
rileşi a dialogului între noi. Şi ar mai trebui să nu uităm — ne îndeamnă Eugen Munteanu
(1995, p. 28) — că dialogicitatea constitutivă a limbajului este o imitaţie (similitudo) a
I Cuvântului care a creat lumea. Prezenţa kenotică în sine a lui Hristos-învăţătorul este
semnul cel mai sigur al iubirii lui Dumnezeu faţă de noi ca şi, deopotrivă, garanţia auten­
ticităţii persoanei ca fiinţă creatoare şi liberă.
Aproape de epoca noastră, filosofia teologică a lui Martin Buber (1878-1965) va fi
ofilosofie a dialogului ca întâlnire între Eu şi Tu (în cartea Ich und du, 1923). Ideea de
Dumnezeu, la Buber, este aceea a unui veşnic Tu. în 1995, filosoful român Vasile Tonoiu
va scrie lucrarea intitulată Omul dialogal. Un concept răspântie în care omul dialogal
prezintă vocaţia constituţional-umană a comunicării reciproc îmbogăţitoare şi sugerează
astfel o nouă imagine a Sinelui omenesc (I. Mânzat, coord., 2000, pp. 112-118).
Pentru Sfântul Augustin, ca şi pentru ceilalţi gânditori creştini, se pune întrebarea cu
privire la raportul dintre credinţă şi raţiune.
Raţiunea îşi are propriile ei exigenţe, a căror valabilitate nu cunoaşte limite. Ea nu
tolerează să fie constrânsă să-şi întrerupă interogaţiile în faţa unor limite prescrise şi nu
se lasă niciodată intimidată. Ea nu înţelege să recunoască nicio autoritate exterioară, căci
asta ar însemna să se renege pe sine. Credinţa, pe de altă parte, se referă la o Revelaţie
care, pentru credincios, este mai aproape de adevăr decât cunoaşterea ce i-o procură ra­
ţiunea, pentru că la izvorul Revelaţiei se află însuşi Dumnezeu. Dumnezeu însuşi a vorbit,
EI care ne-a dăruit raţiunea. Credinţa nu poate f i deci subordonată raţiunii. Drept urmare,
problema relaţiilor dintre cele două se pune cu o acuitate cu totul nouă, datorită afirmării
unei religii revelate, a Cuvântului divin, a unei doctrine care, deşi enunţată în limbaj ome­
nesc, vine totuşi direct de la Dumnezeu.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 126 127

Aici trebuie să înţelegem un aspect principal al temei discutate: formulată în aceşti F

termeni, problema nu poate fi decât artificială în ochii unui credincios creştin cum este dar l
Augustin. Pentru el, credinţa precede raţiunea şi înţelegerea. Credinţa este primită la C
început ca revelaţie, dar şi ca o condiţie prealabilă pentru înţelegerea intelectuală de care trans
ea însăşi are nevoie şi pe care o caută spre a se înţelege pe sine; pentru a înţelege ceea al di'
ce crede, Sfântul Augustin găseşte celebra formulă: credo ut intelligam. Nu cred, deşi f i sei
înţeleg sau: cred, dar vreau să înţeleg, ci invers: cred, pentru ca să înţeleg. Vedem aici C
ce anume caracterizează în chip esenţial atitudinea credinciosului faţă de raţiune. din i
Ideea directoare este aceea că credinţa precede înţelegerea, dar totodată ea caută înţe­ Dum
legerea — fid es quaerens intellectum — şi că ea, credinţa, este o condiţie indispensabilă C
a acestei înţelegeri. „Cred pentru ca să înţeleg . 41 Aceasta înseamnă că esenţialul nu poate un pa
fi cunoscut doar cu ajutorul raţiunii. Pentru ca raţiunea să atingă ceea ce urmăreşte, tre­ afirm
buie să fie dată mai întâi hrana credinţei. Raţiunea singură nu ar reuşi. Pt
Absurdul — altfel spus, contradictoriul — joacă la Sfântul Augustin un rol important. ebraic
El reia formula mai veche: Cred pentru că este absurd, care înseamnă: tot ceea ce ascultă sens
de regulile logicii noastre este mai întâi omenesc; în schimb, ceea ce este divin, ceea ce avut 1
se situează dincolo de rânduiala omenească şi, ca atare, transcende logica noastră nu se cuvin
lasă în niciun chip redus la aceasta. Care va fi deci semnul divinului atunci când oamenii care 1
încearcă să-l gândească? Tocmai acesta: eşecul demersului logic. Altfel spus: divinul nu Dc
poate fi gândit decât prin intermediul unor contradicţii, sub forma absurdului. Absurdul râtor 5
devine astfel un semn al divinului. Să luăm aminte însă: absurdul nu e recunoscut ca om, îi
atare şi nu-şi dobândeşte semnificaţia decât pentru o gândire supusă logicii. Contradicţia Dc
nu este eficace şi nu are realitate decât prin intermediul intelectului şi raţiunii, care o iertări
înţeleg şi o repudiază. Anumite spirite se delectează cu contradictoriul şi se complac în trebuii
el; acesta nu le descurajează. Dar asta înseamnă că ele au renunţat la raţionalitate şi că eternii
pentru ele absurdul nu mai există, iar contradicţia şi-a tocit ascuţişul. că sun
încă o dată: „Cred pentru ca să înţeleg41. Să înţeleg ce? Aşadar, ce anume merită în­ cepem
ţeles mai mult ca orice altceva? Din punctul de vedere al credinţei, evident, Dumnezeu. timpul
Dumnezeu este cel dintâi „obiect44 pe care credinţa, ajutată de gândirea raţională, se totul a
străduieşte să-L înţeleagă. Pentru început, cu privire la El se impun enunţuri negative: de tre<
nimic nu este mai presus de Dumnezeu; nimic nu este exterior lui Dumnezeu; nimic nu sau alt
există fă ră Dumnezeu. Apoi Lui i se pot atribui toate calităţile morale: dreptate, bunătate, tului, i
înţelepciune. I se pot recunoaşte toate proprietăţile metafizice: atotputernicie, omniprezenţă, unui n<
omniscienţă, veşnicie. Toate aceste calităţi şi proprietăţi reunite constituie substanţa Sa, Augus
fiinţa Sa. Dar, spunând asta, n-ai spus încă nimic: în fapt, aceste cuvinte îşi schimbă îndeap
sensul când sunt aplicate lui Dumnezeu. Când vorbim, de pildă, despre atotputernicia lui contra/
Dumnezeu, cuvântul „atotputernicie 44 capătă un sens mult diferit de cel pe care-1 are când Exi
este aplicat altor fiinţe ce pot să fie — mai mult sau mai puţin — puternice. Tot astfel, nonten
a atribui lui Dumnezeu omniprezenţa înseamnă a da noţiunii de „prezenţă 44 un cu totul alt în Con
sens decât cel pe care -1 are atunci când vorbim de prezenţa unei făpturi oarecare într-un prezent
anumit loc. A vorbi despre veşnicia lui Dumnezeu înseamnă a vorbi de cu totul altceva recurge
decât de foarte îndelungata dăinuire a unei fiinţe oarecare pe care am întâlnit-o în timp. şi num;
A te referi la bunătatea lui Dumnezeu, înţelegând prin asta că Dumnezeu nu poate în indispe
niciun chip să fie rău fară a înceta de a fi Dumnezeu, înseamnă a da termenului „bunătate41 Dac
un cu totul alt sens decât atunci când este vorba de o fiinţă care poate şi trebuie neîncetat timpul
să aleagă între bine şi rău. Iată
127 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

Folosim, aşadar, pentru a vorbi despre Dumnezeu, cuvintele limbajului nostru omenesc,
dar trebuie într-un fel să le traducem mereu, la un alt nivel.
Când vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru se transcende p e sine. Prin această
transcendere de sine, el ajunge să se contrazică. în felul acesta, contradicţia devine semn
al divinului: Cred pentru că e absurd. Ceea ce înseamnă: Recunosc — contradicţia poate
fi semnul divinului.
Categoriile lui Aristotel nu se mai aplică. Gândirea se izbeşte de antinomii. în cele
din urmă, nu poţi să spui decât ceea ce Dumnezeu nu este şi astfel să vorbeşti despre
Dumnezeu în termeni negativi.
Când Sfântul Augustin spune că Dumnezeu este omniprezent, nu avem de-a face cu
un panteism, căci pentru panteist Dumnezeu şi lumea sunt una şi aceeaşi realitate. Augustin
afirmă, urmând Biblia: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, din neant.
Pentru prima dată în gândirea occidentală găsim în creştinism, pe urmele tradiţiei
ebraice, ideea Creaţiei din nimic. Dumnezeu există, aşadar, „înaintea 41 lumii şi, într-un
sens ce ne scapă, „înaintea 44 timpului, Dumnezeu este astfel transcendent. Creaţia n-a
avut loc decât pentru că El a vrut-o. Iubirea lui Dumnezeu dă naştere lumii. Toate aceste
cuvinte n-au sens decât pentru credinţă. Ele nu au sens literal. Nu au decât sensul pe
care li-1 găseşte credinţa.
Doctrina sa despre păcatul originar, despre graţie şi predestinare, a avut un rol hotă­
râtor în constituirea dogmaticii catolice, în general, a concepţiei creştin-medievale despre
om, în special.
Doctrina predestinării afirmă că fiecare dintre noi este dinainte hărăzit de Dumnezeu
iertării sau osândei veşnice. Această idee poate pe drept cuvânt să ne indigneze. De aceea
trebuie să ne întrebăm care-i este sensul. Trebuie să revenim la raportul dintre timp şi
eternitate. Când ne imaginăm că Dumnezeu ştie dinainte cum vom acţiona în viitor şi
căsuntem predestinaţi iertării sau osândei, este pentru noi ceva insuportabil. Dacă însă con­
cepem cu adevărat — fară a putea defel să ne şi imaginăm — că pentru Dumnezeu
timpul este, aşa-zicând, suprimat, luând chipul eternităţii, chestiunea ni se înfăţişează cu
totul altfel. Dacă, de pildă, Dumnezeu îşi poate aminti de viitor, aşa cum noi ne amintim
de trecut, atunci amintirea Sa nu determină dinainte viitorul şi nici destinul, de un fel
sau altul, al oamenilor. Dumnezeu fiind în eternitate, viitorul este pentru El aidoma trecu­
tului, aidoma prezentului: este în eternitate. Ne aflăm aici în faţa unui mister, nu în faţa
unui nonsens, cum susţin unii. A unui mister de neocolit — chiar în afara gândirii Sfântului
Augustin —, problema timpului şi a eternităţii. Nicio concepţie umană, dacă o examinăm
îndeaproape, nu este consistentă în privinţa acestui punct: vine un moment când ea se
contrazice şi se anulează.
Există, aşadar, un mister al timpului. E ca şi cum în spiritul nostru s-ar afla ceva
nontemporal, ceva ce refuză timpul. Altfel spus, mirarea exprimată de Sfântul Augustin
în Confesiuni este pe deplin îndreptăţită: trecutul nu mai există, viitorul nu există încă,
prezentul nu este decât o limită abstractă — nu există timp. Ne vedem constrânşi să
recurgem la ceva ce transcende timpul, fie şi numai pentru ca timpul să ne fie lăsat, fie
şi numai pentru ca „să poată fi gândit41. Dar acel ceva la care recurgem şi care ne pare
indispensabil pentru ca să existe timp pare totodată să nege timpul şi să-l anuleze.
Dacă eternitatea există, timpul nu există. Dar nici în ipoteza că eternitatea nu există,
timpul nu există.
Iată dovada unui mister al condiţiei noastre umane.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE m 129

Sfântul Augustin se află în pragul filosofiei creştine. El aparţine încă Antichităţii, este
atât de apropiat de gânditorii antici, de Platon, de Plotin. în acelaşi timp concepţia sa
prezintă anumite trăsături extraordinar de modeme: reflecţia sa asupra timpului, această
explorare existenţială a temporalităţii aşa cum o trăiesc oamenii; misterele condiţiei umane,
relaţia dintre Creator şi creatură, dintre timp şi eternitate; căutarea obstinată a unei gândiri
clare, singura capabilă să exprime profunzimea şi inevitabilitatea misterului, să-l trăiască
şi să-l facă pe altul s-o trăiască sunt tot atâtea trăsături modeme.
Aici rezidă, fară îndoială, unul din motivele care explică faptul că şi astăzi lucrările
Sfântului Augustin continuă să fie citite şi studiate.
Dogma specifică gândirii augustiniene referitoare la predestinaţie este în strânsă legă­
tură cu concepţia sa despre supremaţia harului în actul mântuirii. Deşi păcatul originar
apasă asupra tuturor urmaşilor lui Adam, totuşi, susţine Sfântul Augustin, Dumnezeu i-a
predestinat pe unii în veci la fericire veşnică, iar pe alţii la pedeapsa focului veşnic. Mai
mult, numărul celor fericiţi este hotărât de mai înainte şi corespunde exact numărului
îngerilor căzuţi din Ceruri, care s-au revoltat împotriva lui Dumnezeu.
La rândul lor, cei predestinaţi la fericire veşnică, „cei aleşi", „vase ale dreptăţii 11 sau
„vase ale milei“, merg de-a dreptul în Ceruri, indiferent de faptele lor. Cei pierduţi, mult
mai numeroşi decât cei aleşi, formează massa damnationis (masa celor condamnaţi) sau
massa irae, mortis (masa mâniei şi a morţii). Dumnezeu nu este obligat să se justifice
nici faţă de unii, nici faţă de alţii. Teoria predestinării a fost însuşită de către Jean Calvin
(1509-1564) şi repusă în circuitul de idei religioase europene în cadrul Bisericii reformate
sau calvine.
în concepţia psihologică augustiniană, spiritul omenesc atinge serenitatea şi eternitatea,
îndreptându-se spre Adevărul etern. în măsura în care spiritul se întoarce spre Dumnezeu
cel etern, de la care tot ce fiinţează îşi dobândeşte fiinţarea, omul se dovedeşte „a participa
la eternitate".
De asemenea, referiri interesante cu privire la doctrina graţiei şi a predestinării pot
fi găsite la Etienne Gilson:
„Considerată în inspiraţia sa profundă şi până în detaliile structurii sale tehnice, întreaga
doctrină a Sfântului Augustin este dominată de un fapt: experienţa religioasă a propriei sale
conversiuni. în acest sens, cred că rămâne definitiv adevărat că filosofia sa este, în mod esenţial,
o metafizică a conversiunii".

3. AUGUSTINISMUL MODERN ŞI CONTEMPORAN:

KARL BARTH, LEV ŞESTOV, GABRIEL MARCEL

Augustinismul a dominat scolastica occidentală până la apariţia tomismului. în perioada

umanismului Renaşterii, întoarcerea la clasicii greci se face prin studiul lui Augustin
(Petrarca, Ficino, Cusanus). Augustinismul a fost apoi preluat de protestantism'. Martin
Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564) şi parţial de unii filosofi din secolele
XVII-XV III (Rene Descartes, J.B . Bossuet, Nicolas de Malebranche, Giovanni Battista
Vico) şi din secolul al XlX-lea (Rosmini). în acest sens, Mircea Eliade facea următoarea
129 EPICURISMUL. SFÂNTUL AUGUSTIN DESPRE ÎNVĂŢĂTORUL LĂUNTRIC

remarcă (1991, p. 238): „Faimoasa armonie dintre raţiune şi credinţă este considerată
imposibilă de către Luther“ .
în epoca modernă şi contemporană, motive augustiniene-protestante întâlnim la Karl
Barth, Lev Şestov, Gabriel Marcel şi Louis Lavelle.
Karl B arth (1886-1968), teolog elveţian protestant, este fondatorul teologiei dialectice
prin care susţine teza limitelor de nedepăşit ale existenţei umane şi înlocuieşte studiul cu­
noaşterii şi acţiunii cu analiza interiorităţii. Absolutizând proiectul religios al omului, negând
posibilitatea proiectului uman de autodepăşire, Barth accentuează dependenţa sensului
existenţei umane de o Divinitate transcendentă, pregătind astfel terenul pentru existenţialismul
religios (Existenţa teologică astăzi, 1933; Dogmatica bisericească).
Lev Şestov (1866-1938), filosof existenţialist rus stabilit în Franţa, este influenţat de
Pascal, Kierkegaârd, Nietzsche, Dostoevski şi Unamuno. El concepe filosofia ca pe o
frământare menită să pună în evidenţă temeiurile existenţei omeneşti. Ca precursor, inde­
pendent de Soren Kierkegaârd, al existenţialismului creştin, Şestov este preocupat de „exis­
tenţa tragică11 a omului în împrejurarea prăbuşirii iluziilor umanismului tradiţional. Şestov
a militat pentru autonomia subiectului şi a subiectivităţii. El caută „salvarea 11 omului, smul­
gerea lui din armătura strivitoare a raţiunii, prin credinţă (Sola fide, 1911-1914; Speculaţie
şi revelaţie, 1964).
Gabriel H onore M arcel (1889-1973), filosof francez, este iniţiator al existenţialismului
catolic; numit profesor la Sorbona, el susţine că în lumea ştiinţei, adevărată „lume sfărâmată11
(monde casse), tot ceea ce este concret şi personal se nimiceşte, totul devine abstract,
impersonal. în lumea „existenţei11, relaţiile sunt între persoane, raporturile raţionale sunt
înlocuite de cele afective, Dumnezeu, „7«-ul divin, fiind accesibil numai iubirii, nu ra­
ţiunii11 (A f i şi a avea, 1928; Misterul fiinţei, 2 voi., 1951).
Pentru Gabriel Marcel percepţia este o participare nemijlocită a subiectului la mediu,
în ultimă instanţă nu există nicio graniţă care separă subiectul de obiect. Participarea
este nemijlocită pentru că nu există niciun element mijlocitor care s-ar interpune între su­
biect şi obiect. Doar trupul omenesc, un „aparat11 cu care eu percep şi acţionez, se inter­
pune „între14 mine şi obiect.
Gabriel Marcel desprinde două trăsături fundamentale ale existenţei noastre:
a) Existenţa înseamnă mai întâi o participare nemijlocită la lumea înconjurătoare, pe
care el o defineşte prin conceptul de angajament.
b) Existenţa presupune un raport faţă de celălalt, adică o relaţie dialogală (Gabriel
Marcel, 1943).

BIBLIOGRAFIE

Alexe, Ştefan, Fericitul Augustin în româneşte, în „Mitropolia Olteniei11, nr. 11-12 (nov.-dec.), 1957.
Augustin, Confessionum Libri XIII, D om us Editorialis Marietti, Torino, 1948.
Augustin, Solilocvii (ediţie bilingvă), Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Augustin, De Magistro / Despre învăţător, Institutul European, Iaşi, 1995.
Augustin, Confesiuni, traducere din latină, studiu introductiv şi note de Gh.I. Şerban, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998.
Balca, Nicolae, Concepţia despre lume şi viaţă în teologia Fericitului Augustin, în „Studii teologice11,
nr. 3-4 (martie-aprilie), 1962.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 130

Balmuş, Constantin I., Etude sur le sţyle de Saint Augustin dans les Confessions et la Cite de
Dieu, Paris, 1930. RE
Berdeaev, N ikolai, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Bertrand, Louis, Sfântul Augustin, în voi. Papuc, Ion, Viaţa şi lucrările câtorva mari sfinţi în
viziunea unor comentatori celebri, Editura Crater, Bucureşti, 1994.
B ochensky, I., Contemporary European Philosophy, California Press, Berkeley, 1966.
Bonner, G., Saint Augustine o f Hippo. Life and Controversies, London, 1963; Philadelphia, 1964.
Camus, Albert, Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 2002.
Coman, Ioan Gh., Opera Fericitului Augustin şi critica personală teologică din Retractările sale, I
în „Studii teologice11, nr. 1 -2 , 1959.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, voi. III, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Gerrish, B. A ., Grace and Reason: A Study in the Theology o f Luther, Oxford, 1962.
Gilson, Etienne, Introduction a Vetude de Saint Augustin, Vrin, Paris, 1943 (ediţia a 2-a, Paris,
1945; ediţia a 3-a, Paris, 1949).
Gilson, Etienne, La Thomisme, ediţia a 2-a, Paris, 1952. In tr
Gilson, Etienne, La philosophie chretienne de St. Augustin, Vrin, Paris, 1961. Etienne
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, şi nume
Barth, K., Phănomene des Menschlichen, Berlin, 1948.
teama d
Leff, Gordon, Mediaeval Thought: St. Augustin to Ockham, Baltimore, 1962.
Cei i
Marcel, Gabriel, Du refus a l ’invocation, Gallimard, Paris, 1943.
Marcel, Gabriel, Jurnal metafizic, Editura Amarcord, Timişoara, 1995.
Imperiul
Maritain, Jacques, Sfântul Toma din Aquino, în voi. Papuc, Ion, Viaţa şi lucrările câtorva mari Americii
sfinţi în viziunea unor comentatori celebri, Editura Crater, Bucureşti, 1994. asimilare
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, chităţii.
Bucureşti, 2000. filosofia
Mânzat, I., Istoria psihologiei universale, curs-compendium, Editura Psyche, Bucureşti, 2003. reeducatc
Munteanu, Eugen, Introducere la voi. Sf. Augustin, De magistro / Despre învăţător, Institutul pentru oa
European, Iaşi, 1995.
chide Etii
O ’Connel, R , St. Augustin’s Confessiones. The Odyssey o f Soul, Cambridge, 1969.
a filosofi
Papini, Giovanni , Agostino, Florenţa, 1929, 1930; M ilano, 1970.
Ceea
Pellegrino, M ., Les Confessions de Saint Augustin, Guide de lecture, Alsatia, 1961.
scolastici
dievală a
şi până la
a pune în
fiindamen
cu uşurinţ
Toma d ’^
ţiunea se i
pe atunci,
versari de<
rarea rădic
pe care le
este necesE
şi că, în ce
câştigat dii
Sfântul An
derea în pu
ei nu văd n
monstreze
manifestă c
 C a p ito lu l V

RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ SI RAŢIUNE ÎN

FILOSOFIA MEDIEVALĂ
(SECOLELE IX-XIV)

1. EVUL MEDIU ESTE ÎNCĂ ÎN NOI

în tratatul său Filosofia în Evul Mediu (Paris, 1986, trad. rom. 1995, pp. 695-703),
Etienne Gilson (1884-1978), făcând bilanţul gândirii medievale, arată că „multe descoperiri
şi numeroase eforturi răbdătoare vor mai fi încă necesare până să se poată întocmi, fără
teama de a greşi foarte mult, bilanţul gândirii medievale".
Cei mai mulţi istorici consideră că Evul Mediu este perioada cuprinsă între căderea
Imperiului Roman de Apus (476) şi cucerirea Constantinopolului (1453) sau descoperirea
Americii (1492). Este greşit a defini Evul Mediu doar ca pe o perioadă de absorbire şi
asimilare intelectuală, al cărei întreg efort s-ar reduce la regăsirea marilor idei ale Anti­
chităţii. Desigur că nu se poate înţelege şi nici măcar concepe filosofia medievală fară
filosofia greacă antică. Socrate, Platon, Aristotel şi neoplatonicienii au fost educatorii şi
reeducatorii gândirii umane, fiecare descoperire sau traducere a operelor lor echivalând
pentru oamenii Evului Mediu cu descoperiea unei lumi noi. „Filosofia medievală — con­
chide Etienne Gilson (1995, p. 695) — presupune deci, în primul rând, asimilarea prealabilă
a filosofiei greceşti, dar a fost altceva şi mai mult decât atât.“
Ceea ce i se poate atribui acestei epoci, mulţi îi reproşează chiar, este constituirea
scolasticii, al cărei model desăvârşit este tomismul. După cum vom vedea, scolastica me­
dievală a avut şi mari virtuţi, nu numai limite. De la originile patristice (secolul al IV-lea)
şi până la sfârşitul secolului al XlV-lea, istoria gândirii creştine este cea a strădaniei de
a pune în evidenţă acordul dintre raţiune şi credinţă. Raţiune şi credinţă, cele două teme
fundamentale ale filosofiei medievale, sunt date chiar de la început şi se pot recunoaşte
cu uşurinţă la toţi filosofii din Evul Mediu, de la Scot Eriugena (c. 810-c. 877) la Sfântul
Toma d’Aquino (1224-1274). încă de la început dogma este postulată ca un fapt, iar ra­
ţiunea se ridică în faţa ei ca o forţă de care va fi nevoită să ţină seama. Raţiunea nu era,
pe atunci, decât dialectica lui Scot Eriugena, aducând speculaţiei metafizice mai mulţi ad­
versari decât imitatori. Singurele două soluţii care se concep atunci ca posibile sunt sepa­
rarea radicală sau confuzia totală a celor două mijloace de cunoaştere şi a cunoştinţelor
pe care le obţinem prin ele. Trebuie fie să ne mulţumim cu revelaţia care cuprinde tot ce
este necesar în vederea mântuirii (salvării), fie să admitem că cele două domenii se suprapun
şi că, în cele din urmă, vom reuşi să înţelegem ceea ce credem. Se pare că a doua soluţie a
câştigat din ce în ce mai mult teren pe măsura apropierii de veacul al XlII-lea. Atât la
Sfântul Anselm de Canterbury (1033-1109), cât şi la Pierre Abelard (1079-1142), încre­
derea în puterea şi în caracterul binefăcător al cercetării raţionale se manifestă neîngrădit;
ei nu văd niciun neajuns în libertatea raţiunii umane care este lăsată să cerceteze şi să de­
monstreze toate tainele credinţei. Abia la începutul secolului al XlII-lea, când raţiunea se
manifestă ca fiind mai mult decât o metodă abstractă şi când aristotelismul arab o înfăţişează
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 132 133

ca impunând o viziune despre lume incompatibilă cu credinţa, se va pune problema rapor­ Ai

turilor dintre ele în toată complexitatea lor. De aici înainte va fi dificil ca raţiunea să fie se bas
mai prejos decât credinţa, dar va fi, de asemenea, imposibil, ca ele să fie considerate co- filoso
extensive. Aristotelismul a avut pentru oamenii din veacul al XlII-lea valoarea unei expe­ lucrăr
rienţe hotărâtoare; nemaiputându-le nici izola, nici confunda, au fost nevoiţi să le disocieze tină. C
şi să împace raţiunea şi credinţa. Din acest efort s-au născut, după Etienne Gilson (1995, caută 5
p. 697), marile sinteze scolastice. „Evul Mediu rămâne pentru noi ca un semn de contra­ două r
dicţie. Obiect al unei admiraţii pline de recunoştinţă, pe care unii o împing până la cult, gându-
el este şi obiectul unei detestări cordiale..." (idem, p. 699). Ceea ce este sigur este faptul credinţ
că secolul al XlII-lea mai constituie şi astăzi un trecut viu. Doctrinele filosofice şi ştiinţifice deopot
cu care se încearcă criticarea şi diminuarea Evului Mediu se trag direct din el; el a criticat mai tra
speciile intenţionale, formele specifice şi celelalte abstracţii reificate; el a practicat pentru ei în tra
prima dată o filosofie eliberată de orice autoritate, chiar şi umană. „Trebuie să alungăm potrivit
deci în domeniul legendei povestea unei renaşteri a gândirii care vine după veacuri de ador­ Serii
mire, întuneric şi eroare“ (Etienne Gilson, 1995, p. 702). Filosofia modernă nu a trebuit să Sfantuli
dea o luptă ca să cucerească drepturile raţiunii împotriva Evului Mediu; dimpotrivă, Evul (c. 1 1 0 (
Mediu este cel care le-a dobândit pentru ea, şi chiar actul prin care veacul al XVII-lea îşi plecare
închipuia că aboleşte opera secolelor anterioare nu facea, încă o dată, decât să o continue, exerseze
Etienne Gilson (1995, p. 703) evidenţiază pe bună dreptate ideea: „Pentru orice gân­ Resp
dire occidentală a-şi ignora Evul Mediu înseamnă a se ignora pe sine. Este puţin spus Dar poai
că secolul al XlII-lea este aproape de noi: el este în noi (s. a.) şi nu ne vom debarasa Credinţa
de istoria noastră renegând-o, aşa cum un om nu se desparte de viaţa lui anterioară uitân- logică şi
du-şi trecutul". al XH-le
de către
fi privită
înaint
2. SCOLASTICA — VIRTUŢI ŞI LIMITE ale lui Ai
se afirmă i
Scolastica este genul de filosofie practicată în şcolile universităţilor medievale. Termenul unul dinţi
îşi are rădăcinile în cuvântul grecesc care desemnează timpul liber, dat fiind că s-a admis, Ideile i
încă din Antichitate că răgazul este o condiţie necesară a contemplării temeiurilor ultimi latin au ge
ale lucrurilor. Adjectivul „scolastică" se aplică şi teologiei medievale. Deşi în Evul Medii ordinelor i
nu se facea o distincţie clară între filosofie şi teologie, Sfântul Toma d ’Aquino a sugerai categorie s
că în timp ce prima lucra cu premise oferite de natură cealaltă pornea de la revelaţie, mic unitar.
Forma pe care a îmbrăcat-o faimoasa dispută medievală cu privire la universale vine (Averroes,
de la organizarea sistematică dată de Porphyrios (c. 232-305) vocabularului capitolelor! mentator ş
5 şi 8 ale Cărţii I a Topicelor lui Aristotel. Acest sistem a luat titlurile Categoriilor Iii care persist
Aristotel ca desemnări ale „celor mai cuprinzătoare genuri" (genera generalissima); dej despre amj
desubtul fiecăruia dintre acestea se puteau distinge genuri destul de largi (genera) ale diferite, To
căror subclase (species) cuprind membrii lor individuali. „Om este o specie" şi „Animi de la evalua
este un gen" sunt exemple de forme propoziţionale ale căror complexităţi semantice ai de la Platon
generat controversa. Puţin mai târziu, când au devenit disponibile în latină Respingerii fiinţă uman
sofistice ale lui Aristotel, ele au întărit această propensiune lingvistică şi cu timpul ai înţelesese ci
dat naştere ingenioasei doctrine medievale despre suppositio, care încerca să caracterizez^ medievali a
variaţiile raporturilor dintre cuvinte şi lucruri (în logica medievală, suppositio era lucii acordată de
sau lucrurile pentru care exista un substantiv; pentru adjective sau verbe exista coresponde Scolastic
tul copulatio). Metafizica, t
 132 133 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

ia rapor- Anterior asimilării, în secolul al XlII-lea, a întregului corpus al scrierilor aristotelice, studiile
:a să fie se bazau în mare parte pe opera lui Anicius Manlius Severinus Boethius (c. 480-524 d.Hr.),
rate co- filosof roman şi traducător al operelor lui Aristotel. Printre tratatele lui Boethius există
ei expe- lucrări de matematică, logică, muzică şi teologie. El a aplicat logica clasică la revelaţia creş­
isocieze tină. Cea mai vestită lucrare a sa a fost cea intitulată De Consolatione Philosophiae care
i(1995, caută în raţiune reazemul pentru cel aflat la restrişte. Boethius vedea în credinţă şi raţiune
contra- două mijloace distincte prin care se poate da o explicaţie valabilă a Universului, şi, ale-
la cult, gându-şi drept călăuză raţiunea, nu a mai apelat la argumente care ţin prin natura lor de
; faptul credinţa religioasă. Opera lui Boethius a furnizat filosofiei medievale o metodologie şi,
inţifîce deopotrivă, un vocabular. Mângâierile filosofiei a fost, probabil după Biblie, cea mai citită,
criticat mai tradusă şi mai comentată carte în cuprinsul mileniului următor. Rolul jucat de autorul
pentru ei în transmiterea filosofiei antice către Evul Mediu creştin îndreptăţeşte aprecierea tradiţională
ungăm potrivit căreia Boethius a fost „ultimul roman şi primul scolastic".
s ador- Scrierile lui Boethius erau folosite în scopuri de clarificare teologică după modelul scrierii
buit să Sfântului Augustin din Hippona. De doctrina cristiana, Sentenţele lui Petrus Lombardus
i, Evul (c. 1100-1160), o culegere sistematică de opinii ale unor autorităţi, au devenit baza de
-lea îşi plecare pentru dascălii proaspăt formaţi (Toma d ’Aquino, Duns Scot etc.) care aveau să-şi
itinue. exerseze timp de secole iscusinţa de a comenta.
e gân- Respectul faţă de autoritate este unul din impulsurile principale ale filosofiei medievale.
î spus Dar poate că cea mai importantă forţă motrice a fost conflictul dintre credinţă şi raţiune.
jarasa Credinţa era reprezentată de creştinism, de Biblie, de Sfântul Augustin, iar raţiunea de
uitân- logică şi de Aristotel. Scolastica a cunoscut perioada sa de înflorire maximă în secolele
al XlI-lea şi al XlII-lea, când pentru prima dată au fost traduse şi apoi treptat asimilate
de către Occidentul latin scrierile aristotelice. în fapt, istoria filosofiei scolastice poate
fi privită ca o istorie a confruntării Bisericii cu asimilarea lui Aristotel.
înainte de secolul al XlI-lea, învăţaţii din Occident nu cunoşteau decât două lucrări
ale lui Aristotel — Categoriile şi Despre interpretare. La începutul secolului al XlI-lea
se afirmă un nou interes pentru logică, în principal, în lucrările lui Pierre Abelard (1079-1142),
lenul unul dintre întemeietorii scolasticii.
dmis Ideile adesea heterodoxe care au însoţit pătrunderea aristotelismului arab în Occidentul
Itime latin au generat tensiuni care au devenit teme de dezbatere în noile universităţi şi înăuntrul
lediu ordinelor monastice, mai ales cel franciscan şi cel dominican. Printre doctrinele din această
gerat categorie se numără cea a eternităţii lumii şi cea a participării omului la un intelect cos­
laţie. mic unitar. în anul 1277, episcopul de Paris a condamnat 219 astfel de Propoziţii „averroiste“
vine (Averroes, 1126-1198, filosof şi judecător arab, Ibn Rushd, Abdul-Valid Mohammed, co­
or 4, mentator şi continuator important al filosofiei lui Aristotel) şi i-a excomunicat pe toţi cei
r lui care persistau în susţinerea vreuneia dintre ele. Această condamnare ne poate da o imagine
de- despre amploarea acestor conflicte, la soluţionarea cărora aveau să participe, în moduri
ale diferite, Toma d ’Aquino şi John Duns Scot. Scot, de pildă, a continuat să se îndepărteze
m al de la evaluarea fiinţelor umane în funcţie de realizările lor intelectuale (concepţie moştenită
î au de la Platon şi Aristotel) şi să se orienteze spre doctrina potrivit căreia aprecierea cuiva ca
rile fiinţă umană completă atârnă de corectitudinea intenţiilor şi a emoţiilor sale. După cum
I au înţelesese cu mult înainte Sfântul Augustin şi după cum un număr mare de augustinieni
:eze medievali a continuat să susţină, numai în felul acesta putea fi înţeleasă înalta preţuire
:rul acordată de tradiţia iudeo-creştină unor personalităţi şi doctrine neintelectuale.
len- Scolastica a dezvoltat aproape toate ramurile lingvisticii, ale logicii şi ale filosofiei.
Metafizica, epistemologia, filosofia spiritului, filosofia naturală (optica şi mecanica), etica,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 134 I

gândirea politică au înflorit „în mediul hrănitor al conştiinţei lingvistice şi logice“ (Anthony d
Flew, 1996, p. 305). In acelaşi timp, şi oricât de îndrăzneţe şi de îndepărtate erau specula­ d
ţiile, sau cât de anemice ilustrările, persistenţa fundalului aristotelic a încurajat un empi­ a
rism funciar. ni
A existat un interes viu pentru filosofie combinat cu un sistem de învăţământ bazat a
iniţial pe trivium (gramatică, retorică şi logică sau dialectică); aceasta a făcut ca natura di
limbajului, semnificaţia, sofismele şi inferenţa să fie studiate cu o temeinicie rar întâlnită fo
în alte epoci. Lingvistica actuală îşi află un pandant în amplele cercetări ale gramaticienilor or
speculativi. Tot astfel, majoritatea teoriilor logice modeme (calculele propoziţional şi SCI

funcţional, teoria cuantificării şi cea a tipurilor, teoria deducţiei, modalităţile, paradoxurile etc.) pă:
au fost anticipate atunci. Numai că, din pricina lipsei unei notaţii adecvate, ca şi din pri­
cina dependenţei de copierea manuscriselor de către scribi ignoranţi, acest material a de­ reci
venit în cea mai mare parte inutilizabil. Abia sub presiunea pedanţilor clasicişti din epoca ma
Renaşterii el a fost mai târziu simplificat în versuri de felul influentei Logici de la Port um
Royal (L ’art de penser, 1662, de Antoine Amauld, Pierre Nicole şi Blaise Pascal). pec
S-au generalizat tipare argumentative de tip quaestio (întrebarea) izvorâte din practica mu
disputei din universităţi. Dascălul prezident, un magister artium, formula o întrebare de juri
tipul Ultrum... (O are...). Un student argumenta în favoarea unui răspuns, altul în favoarea
răspunsului opus, pentru ca la urmă dascălul să intervină, răspunzând el însuşi la întrebare filo:
şi rezolvând toate contradicţiile formulate de autorităţi ca Boethius, Aristotel, Sfântul în si
Augustin sau Biblia. Soluţia dată în final de dascăl se obţinea prin operarea de distincţii şi c
în semnificaţiile cuvintelor, în aşa fel încât să reiasă că o autoritate putea fi pusă întru altoi
totul de acord cu alta, doar cu condiţia de a se înţelege că termenii-cheie erau folosiţi, dcci
de către fiecare autoritate, în alt sens. De aici apare adagiul scolastic: „Când întâlneşti necr
o contradicţie, operează o distincţie14.
Aceasta este schema acestui gen de dispută (quaestio disputata) care se purta în mod
curent numai între dascăli şi studenţi şi căreia i se imprima în multe puncte o formă
logică detaliată. în schimb, disputele publice (quaestiones quodlibetales) erau întreceri 3
intelectuale de o asemenea importanţă, încât, pentru ca toată lumea să poată asista la ele,
activităţile universitare erau suspendate în răstimpul celor câteva zile din an în care J.
quaestiones aveau loc. Aici întrebările puteau fi puse de oricine (<a quolibet), inclusiv de Etien
persoane din afară, despre absolut orice subiect (de quolibet). Obiecţiile cărora das- tristic
călul-apărător trebuia să le facă faţă erau atât de incomode şi de imprevizibile încât unii Scoţi;
găseau că este un supliciu de care preferau să se lipsească. Pseuc
Din această practică a dezbaterii orale s-a născut forma literară stereotipă a lui quaestio, auton
în care autorităţi divergente sunt puse întâi să se confrunte, iar după aceea sunt conciliate. divish
Această formă predomină în scrierile academice medievale. Marile sinteze ca Summa Er
Theologiae şi Summa contra Gentiles ale Sfântului Toma d ’Aquino sunt un lanţ de quaes­ a învî
tiones, în care rezolvarea unei probleme conduce la o alta, până când întregul câmp pro­ lucitoi
blematic este epuizat, toate întrebările posibile fiind puse şi rezolvate. Ansamblul răspunsurilor dentul
poate fi privit ca un sistem unificat. neobiş
Un alt produs literar caracteristic Evului Mediu a fost comentariul la un text dintr-o mai pi
autoritate. în filosofie, aceasta a ajuns să însemne cu precădere lucrările lui Aristotel. Ş în ace
Aproape toată literatura filosofică şi teologică medievală se prezintă fie sub formă de se întc
comentariu, fie sub cea de quaestio, dintre care una expune opiniile diferitelor autorităţi, Malme
iar cealaltă le împacă între ele. Duj
Pentru un învăţat latin din secolele al XlII-lea şi al XlV-lea viaţa intelectuală era pp. 18(
destul de solicitantă. La aceasta se adăugau dificultăţile şi incertitudinile traducerii (unele dintre i
135 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

din lucrările lui Aristotel erau traduse din greacă în siriană, din siriană în arabă şi apoi
din arabă în latină), relativa lentoare şi inacurateţe a copiştilor, nesiguranţa punctuaţiei,
a unui mod uniform de citire, trimiterile încrucişate din coloanele fără sfârşit ale ma­
nuscriselor greu descifrabile, în care erau utilizate şi convenţii neconcordante de contragere
a formelor verbale scrise. Adăugând la aceste impedimente disconfortul spartan al con­
diţiilor în care se lucra, alimentaţia precară şi faptul că majoritatea marilor gânditori a
fost, potrivit standardelor actuale, alcătuită din nişte alergători de maraton (regulamentele
ordinelor din care faceau parte le impuneau să se deplaseze pe jos) devine clar faptul că
scolastica nu a fost nici pe departe o lesnicioasă îndeletnicire aristocratică, aşa cum ar
părea să rezulte din etimologia numelui său.
începând cu epoca Renaşterii scolastica ajunge să capete o reputaţie proastă. Umaniştii,
redescoperind literatura păgână şi cultivând proza ciceroniană, atacă stilul barbar şi ariditatea
materiei din scrierile „oamenilor şcolii“ . Printre cusururile imputate scolasticii de gândirea
umanistă se numără: lipsa de graţie literară, caracterul abstract al problematicii tratate,
pedanteria logică şi sprijinirea excesivă pe autorităţi. Până şi astăzi se spune adesea şi
multă lume crede în mod greşit că întreaga dezbatere filosofică scolastică s-a învârtit în
jurul marii întrebări privind numărul îngerilor care p o t să încapă p e un vâ rf de ac.
în ultimul timp, după cum ne atrage atenţia britanicul Anthony Flew (1966, p. 306),
filosofi din afara perimetrului romano-catolic încep să înţeleagă din ce în ce mai mult că
în scrierile marilor scolastici se găsesc deseori investigaţii filosofice de foarte bună calitate
şi că această contribuţie poate şi trebuie să fie tratată în exact acelaşi mod ca aceea a
altor autori clasici; căci ea nu trebuie nici ignorată în chip aprioric ca şi cum n-ar fi
decât o propagandă interesată a unor stereotipuri ideologice, nici acceptată cu servilitate
necritică ca o revelaţie a unui maestru spiritual.

3. JOHN SCOT ERIUGENA: CREDINŢA NAŞTE FILOSOFIA

John Scot E riu g en a (cum îi spun britanicii) sau Ioan Scotus Eriugena (cum îl numeşte
Etienne Gilson în prestigiosul său tratat Filosofia în Evul Mediu (De la începuturile p a ­
tristice până la sfârşitul secolului al XlV-lea, 1995) — cunoscut şi sub numele de John
Scoţianul — a fost teolog şi filosof irlandez, traducătorul unor lucrări ale lui Dionisie
Pseudo-Areopagitul (c. 500 d.Hr.) şi ale Sfântului Grigorie de Nysa (c. 335-c. 394) şi
autorul unor comentarii variate. Principalele sale lucrări sunt De praedestinatione şi De
divisione naturae.
Eriugena s-a născut în Irlanda şi a trăit în Franţa între 840 şi 877. Se presupune că
a învăţat greaca în Irlanda. Profesor la Şcoala Palatină, Eriugena a trăit la curtea stră­
lucitoare şi rafinată a lui Carol cel Pleşuv (regele francilor, 840-887, şi împărat al Occi­
dentului, 875-877). Câteva anecdote arată că era preţuit aici nu numai pentru ştiinţa lui
neobişnuită, ci şi pentru înţelepciunea şi pentru vorbele lui de duh. Potrivit ipotezei celei
mai puţin îndrăzneţe, dar care nu este neapărat şi cea adevărată, moare în Franţa, aproape
în acelaşi timp cu Carol cel Pleşuv, adică pe la 877. După ipoteza cea mai romanescă
se întoarce din Franţa în Anglia după moartea lui Carol cel Pleşuv, predă la abaţia lui
Malmesbury şi este asasinat de elevi.
După cum analizează şi interpretează, cu fineţe şi profunzime, Etienne Gilson (1995,
pp. 186-206), sensul autentic al doctrinei lui Eriugena ţine de concepţia lui despre raportul
dintre credinţă şi raţiune. Ca să-l înţelegem, este esenţial să deosebim stările succesive
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 136 137

ale omului faţă de adevăr. La problema cunoaşterii nu există un răspuns unic, ci un şir patri
de răspunsuri, fiecare fiind valabil pentru câte una din aceste stări şi numai pentru ea. Luată de >
in sine, natura umană simte o dorinţă înnăscută de a cunoaşte adevărul. între păcatul ori­ prezi
ginar şi venirea lui Hristos, raţiunea este întunecată de urmările păcatului şi, cum revelaţia lor n
deplină care este Evanghelia nu o luminează încă, nu poate decât să făurească anevoios tradi
o fizică, prin care să înţeleagă cel puţin natura şi să demonstreze existenţa Creatorului E
care-i este cauză. Cu toate acestea, revelaţia iudaică îşi începe lucrarea încă din această ţiunii
perioadă şi atinge desăvârşirea odată cu Hristos. Din acest moment, raţiunea intră într-o par s
a doua stare, în care nu mai este singură, şi cum adevărul revelat îi vine dintr-o sursă situaţ
absolut sigură, înţelepciunea înseamnă pentru ea acceptarea acestui adevăr aşa cum i-1 Toma
dezvăluie Dumnezeu. Aşadar, credinţa — în concepţia lui Eriugena — trebuie să preceadă în re£
de acum înainte exercitarea raţiunii, dar asta nu înseamnă că raţiunea trebuie să dispară; tregin
dimpotrivă, Dumnezeu vrea ca această credinţă să nască în noi o dublă strădanie: aceea trăieşi
de a o imprima în faptele noastre prin viaţă activă şi de a o examina raţional prin viaţa sale“
contemplativă. O a treia stare o va înlocui mai târziu pe a doua. Când vom vedea Adevărul M<
însuşi, credinţa va dispărea în faţa viziunii. Deocamdată, oricărei minţi omeneşti i se im­ este di
pune faptul că raţiunea noastră este o raţiune călăuzită de o revelaţie. Divizi
De vreme ce Dumnezeu a vorbit, este cu neputinţă ca raţiunea unui creştin să nu ţină lor gei
seama de aceasta. Pentru el, credinţa este de aici înainte condiţia înţelegerii: Ni si credi- la indi
deritis, non intelligetis (Dacă nu veţi crede, nu veţi înţelege). Ea trece în faţă şi, în pro­ indivis
priul ei mod, ia contact cu obiectul înţelegerii înaintea înţelegerii înseşi. Petru şi Ioan unitate
fug la mormânt: Petru este simbolul credinţei, Ioan al inteligenţei, iar mormântul este astfel î
Scriptura. Amândoi se grăbesc într-acolo, amândoi intră, dar Petru trece primul. Şi credinţa tatea g
noastră trebuie să facă la fel; să treacă înainte şi, de vreme ce revelaţia divină se exprimă aceştia
în Scriptură, să precedăm efortul raţiunii noastre cu un act de credinţă. Ca să înţeleg compui
adevărul, trebuie mai întâi să-l crezi. metodă
După Eriugena credinţa este un principiu care tinde să se dezvolte într-o cunoaştere şi nicic
mai desăvârşită. Mai întâi, interpretarea literală a Scripturilor ar duce cu uşurinţă la erori este îns
grosolane dacă nu ar interveni raţiunea, care să dezvăluie sensul spiritual ascuns sub cel trebuie
literal. Interpretarea simbolurilor biblice cere deci, din partea raţiunii naturale, un efort înZ)
pentru descifrarea sensului (despre simbolistica arhetipală a sacrului vezi şi Ion Mânzat şi inven
şi M.P. Craiovan, 1996, pp. 258-271). Apoi, credinţa nu poate atinge ţelul spre care ne ticism ş
îndrumă decât călăuzindu-ne pe căile speculaţiei filosofice. Stă în natura credinţei să tre­ ca origii
zească în minţile deschise speculaţiei, care de obicei depăşeşte raţiunea, o „speculaţie tipurile i
raţională de un tip deosebit". Credinţa naşte o filosofie, pe care o hrăneşte şi de care este 4) ceea
luminată. De aceea, Eriugena ajunge să considere filosofia şi religia termeni echivalenţi întoarcer
(Etienne Gilson, 1995, p. 188). şi de reî
„Adevărata filosofie prelungeşte strădania credinţei de a-şi atinge obiectul", susţine de pildă,
Eriugena. Deşi aparţine altui gen decât credinţa, filosofia are totuşi acelaşi conţinut cu cre­ din Dion
dinţa, cu care tocmai de aceea, într-un anumit sens, se confundă. Ceea ce îl uimeşte pe cu cea d<
Eriugena este unitatea fundamentală a înţelepciunii creştine. Expresiile lui nu lasă nicio Pentn
îndoială în această privinţă. O lumină scaldă sufletul creştin; este cea a credinţei. Nu este este revel
încă lumina deplină, care nu va apărea decât în viziunea preafericită. Dar între cele doi se creeaz
stă lumina, tot mai vie, a speculaţiei filosofice, care călăuzeşte de la una la cealaltă şi Dumneze
luminează treptat întunericul credinţei. de ea însi
Sursa oricărei autorităţi omeneşti este, la Eriugena, raţiunea. Ceea ce spune Dumnezei în ele prir
este adevărat, indiferent dacă omul, cu raţiunea sa, înţelege sau nu. Ceea ce spune omil senzorială
nu este adevărat decât dacă raţiunea încuviinţează. Nimeni n-a folosit mai mult tradiţii ascunse a
 137 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

patristică decât Eriugena: Maxim Mărturisitorul, Dionisie Pseudo-Areopagitul, Grigorie

de Nysa, Sfântul Augustin sunt atât de strâns încorporaţi în doctrina lui, încât îi simţim
prezenţi peste tot, chiar dacă nu sunt citaţi. Cu toate acestea, în concepţia lui, autoritatea
lor nu se sprijină decât pe caracterul raţional al tezelor acestora şi pe care i le-a transmis
tradiţia. Autoritatea nu este pentru Eriugena decât tradiţionalism al raţiunii.
Eriugena nu a făcut o deosebire limpede între ceea ce, în revelaţie, este asimilabil ra­
ţiunii şi ceea ce îi rămâne în mod ireductibil transcendent, de aceea, la el dogmele religioase
par să se raţionalizeze, în timp ce filosofia se pierde în teologie şi în exegeză. în aceeaşi
situaţie aveau să ajungă şi alţii până la punerea la punct a problemei de către Sfântul
Toma d’Aquino. Asemenea Sfântului Augustin şi Sfântului Anselm, Eriugena gândeşte
in regimul lui Credo ut intelligam (Cred ca să înţeleg), iar „filosofia lui se resoarbe în în­
tregime în corpul înţelepciunii creştine; a vrea să le desparţi i se pare zadarnic, căci filosofia
trăieşte din viaţa acestei înţelepciuni, de care rămâne legată organic în timpul exercitării
sale“ (Etienne Gilson, 1995, p. 190).
Metoda folosită de raţiune pentru a ajunge la înţelegerea lucrurilor pe care le crede
este dialectica, care funcţionează, după Eriugena, prin două operaţii: diviziunea şi analiza.
Diviziunea constă în a pom i de la unitatea genurilor supreme şi a distinge în sânul unităţii
lor genurile din ce în ce mai puţin universale care se află cuprinse aici, până se ajunge
la indivizi, termenii inferiori ai diviziunii. Analiza urmează calea inversă: porneşte de la
indivizi şi urcă treptele coborâte de diviziune, culegându-le pe rând şi strângându-le în
unitatea genurilor supreme. Aceste două operaţii ale metodei sunt, aşadar, complementare,
astfel încât le putem considera drept „un singur drum dus-întors, care coboară de la uni­
tatea genului la mulţimea indivizilor şi urcă apoi din nou la unitatea iniţială din care
aceştia se trag. Diviziunea şi analiza nu sunt doar operaţii abstracte de descompunere şi
compunere a ideilor, ci legea fiinţelor. Universul este o vastă dialectică, guvernată de o
metodă internă. Dubla mişcare a dialecticii nu este deci o regulă pur formală a gândirii
şi nicio intenţie arbitrară a minţii omeneşti. Se impune raţiunii ca adevărată pentru că
este înscrisă în lucruri; raţiunea doar descoperă această dialectică. Explicarea Universului
trebuie să urmeze căile diviziunii şi analizei" (Etienne Gilson, 1995, p. 191).
în De divisione naturae, Eriugena apelează la dialogul despre diviziunile naturii, discută
şi inventează moduri de a vorbi despre Dumnezeu socotite uneori ca tinzând spre agnos­
ticism şi panteism. Diviziunile sunt: 1) ceea ce creează şi nu este creat (adică Dumnezeu
ca originea dintâi a tuturor lucrurilor); 2 ) ceea ce este creat şi creează (ideile sau proto­
tipurile divine); 3) ceea ce este creat dar nu creează (creaturile din afara lui Dumnezeu);
4) ceea ce nici nu creează şi nici nu este creat (împlinirea divină finală a procesului de
întoarcere şi absorbire în Dumnezeu). Domnia ideii de procesiune a creaturilor lui Dumnezeu
şi de reîntoarcere a lor în Dumnezeu a fost prelungită de acei gânditori medievali (ca,
de pildă, Toma d ’Aquino) care au continuat să se folosească de traducerea lui Eriugena
din Dionisie Pseudo-Areopagitul. Noţiunea de „diviziune a naturii" este deci echivalentă
cu cea de creaţie.
Pentru Dumnezeu a crea înseamnă a se revela. De unde rezultă că, aşa cum creaţia
este revelaţie, tot aşa revelaţia este creaţie. De aceea Eriugena ajunge să spună că Dumnezeu
se creează pe el însuşi când creează fiinţele. Ideile divine sunt prima autocreaţie a lui
Dumnezeu. în ele, natura divină apare ca fiind, deopotrivă, creatoare şi creată. Este creată
de ea însăşi în cauzele primordiale; se creează pe ea însăşi în ele, adică începe să apară
în ele prin teofaniile sale (teofanie - formă de apariţie, revelaţie, întrupare sau manifestare
senzorială a unei Divinităţi în faţa oamenilor), vrând să iasă din adâncul tainei celei mai
ascunse a firii ei. Anticipând câteva teme ale misticii speculative din secolul al XlV-lea,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 138 139

Eriugena îşi reprezintă natura divină ca fiind incognoscibilă, nu numai pentru noi, dai S
şi pentru ea însăşi, fară o revelaţie care să fie o creaţie. Aşa cum spune în De divisione unu
naturae (III, 2 3 ), Dumnezeu nu se poate cunoaşte decât ca fiinţă, natură, esenţă, altfel în ra
spus ca finit. Or, El este infinit, dincolo de fiinţă, de natură şi de esenţă; ca să se cunoască, N
trebuie deci să înceapă să fie , ceea ce nu poate face decât devenind altceva decât Sine. cum
De aceea, natura divină se creează pe ea însăşi în Idei. fiinţe
Pi
Noţiunea de creaţie concepută ca teofanie introduce în universul eriugenian o altă
c a re ;
temă, cea a iluminării. Tema este expusă chiar în Scriptură. într-un text revelator pentru
se m
istoria gândirii medievale, Sfântul Iacob îl numeşte pe Dumnezeu, Tatăl luminilor. Sfântul
infon
Pavel spune: Omne quod manifestatur, lumen est (Tot ce este revelat este lumină, cf,
aceşti
Efeseni 5, 13). De aici vine dubla iluminare, a harului (donum) şi a naturii (datum). Astfel în nis
concepute, toate fiinţele create sunt lumini — omnia quae sunt, lumina sunt — „şi fiecare 1995,
lucru, chiar şi cel mai mărunt, nu este de fapt decât o lampă în care străluceşte, oricât puneţi
de firav, lumina divină. Alcătuită din această mulţime de mici făclii care sunt lucrurile, urmar
creaţia nu este, în cele din urmă, decât o iluminare sortită să-L arate pe Dumnezeu1' Suflet
(Etienne Gilson, 1 9 9 5 , p. 198). şi se r
Acest mod de a concepe actul creator îşi găseşte corespondentul în concepţia despre curger
substanţa lucrurilor create. Manifestare a lui Dumnezeu, Universul ar înceta să mai fie primul
dacă Dumnezeu ar înceta să strălucească. Subzistenţa fiinţelor este, ca şi producerea lor, Eri
o iluminare. Fiecare lucru este deci în mod esenţial un simbol în care Dumnezeu ni se de por
face cunoscut. Etienne Gilson (1 9 9 5 , p. 198) susţine că nu trădează gândirea lui Eriugena A douc
spunând că, pentru el şi pentru George Berkeley ( 1 6 8 5 - 1 7 5 3 ) , „natura este limba pe care Deoset
ne-o vorbeşte Autorul ei“ . nu i-ar
Sufletul este unul şi fără părţi, căci este numai inteligenţă, numai raţiune, senzaţie, reintegi
etape d
memorie, viaţă; dar este, totodată, capabil de trei operaţii principale, sau, mai bine zis,
simţ, si;
de trei demersuri diferite (motus), care îl diversifică fară să-l divizeze. Demersul cel mai
sufletul
înalt este cel pe care sufletul îl împlineşte ca gândire pură (a nimus, intellectus purus,\
resorbit
nous). Este un demers de ordin mistic şi care cere sprijinul harului. Prin gândirea pură,
înapoi 1
sufletul se întoarce cu totul la Dumnezeu, trecând dincolo de senzaţii, de imagini şi de acestei ,
operaţiile discursive ale judecăţii. Al doilea demers este cel pe care sufletul îl împlineşte între
în calitate de raţiune (ratio, virtus, logos). El nu se mai ridică asupra lui însuşi, ci se toate tez
întoarce, dimpotrivă, spre sine ca să formeze şi să lege împreună noţiunile inteligibile angelicu
ale lucrurilor. Este ca şi cum gândirea pură a sufletului, care rămâne în sine incognoscibilă, iar Roge
s-ar dezvălui sufletului însuşi prin operaţiile judecăţii, aşa cum Dumnezeu, invizibil în
sine, se dezvăluie prin teofanii. Al treilea demers al sufletului, de o natură mai complexă,
presupune, mai întâi, o impresie pur corporală produsă de un obiect material asupra unuia
dintre organele noastre de simţ, după care sufletul culege această impresie şi formează; 4. i
în sine imaginea pe care o numim senzaţie. Recunoaştem teoria senzaţiei ca act al sufletului! ONT
moştenită de Sfântul Augustin de la Plotin. Reţinem că, în teoria lui Eriugena, sufletm
rămâne unul şi în întregime prezent în fiecare dintre demersurile lui. Gândirea pură este; Sfânti
cea care se „divide“ din ce în ce mai mult, pe măsură ce coboară de la unitatea divină; apoi episc
la genurile şi speciile pe care le cunoaşte raţiunea, apoi la indivizii pe care îi percepe au aplicat
senzaţia; iar în sens invers, aceeaşi gândire porneşte de la multiplicitatea indivizilor! ţineri teol
percepuţi de simţuri şi îi adună prin raţiune în speciile şi genurile lor, pe care le depăşeşte, prezintă u
în cele din urmă, ca să se întoarcă la Dumnezeu. manifestă
139 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

Simţurile şi raţiunea sunt aspecte ale gândirii. Orice cunoaştere este opera intelectului
unu şi triplu: Intellectus mediante ratione p er consubstantialem sensum (Intelectul constă
în raţiunea care mijloceşte printr-un simţ consubstanţial).
Multiplicitatea operaţiilor gândirii iese din ea, subzistă în ea, se întoarce spre ea, aşa
cum iese din Dumnezeu, subzistă în Dumnezeu şi se întoarce la Dumnezeu multiplicitatea
fiinţelor care alcătuiesc Universul (Etienne Gilson, 1995, p. 203).
Pentru ca această întoarcere să aibă loc este necesar ca aceeaşi mişcare de iubire divină
care a desfăşurat ierarhia fiinţelor să o readucă la unitate. Această chemare a lui Dumnezeu
se manifestă mai întâi printr-un fel de nevoie lăuntrică pe care Eriugena o numeşte
informitas. Informitatea se defineşte drept mişcare a nefiinţei către fiinţă. „Sub acţiunea
acestui impuls obscur, şuvoiul fiinţelor este aidoma fluviului care, după ce s-a pierdut
în nisipuri, s-ar întoarce la izvor prin interstiţiile ascunse ale pământului 44 (Etienne Gilson,
1995, p. 203). Această întoarcere universală este legată de cea a omului şi începe în
punctul de disperare maximă pe care îl poate atinge fiinţa omenească, adică moartea. Ca
urmare a păcatelor, omul a ajuns asemenea animalelor, supus patimilor, durerii şi morţii.
Sufletul se desface atunci de trup, care se desface, la rândul lui, în elementele componente
şi se risipeşte în pământ; dar tocmai pentru că „circulaţia fiinţelor este un fluviu a cărui
curgere nu se întrerupe niciodată44, ultimul moment al „diviziunii 44 este unul şi acelaşi cu
primul moment al „analizei14.
Eriugena arată că aşa cum, într-o călătorie, punctul de sosire al ducerii este punctul
de pornire al întoarcerii, moartea omului este prima etapă a întoarcerii lui la Dumnezeu.
A doua etapă este învierea trupurilor, care va fi efectul comun al naturii şi al harului.
Deosebirea prin sexe va fi atunci abolită, iar omul va fi aşa cum ar fi fost dacă Dumnezeu
nu i-ar fi prevăzut căderea. în timpul celei de-a treia etape, trupul fiecărui individ va
reintegra sufletul din care a ieşit prin diviziune. Această reintegrare va cuprinde câteva
etape de întoarcere, inverse celor de la ducere: trupul va deveni viaţă, viaţa va deveni
simţ, simţul va deveni raţiune, raţiunea va deveni gândire pură. A patra etapă va reintegra
sufletul omenesc în cauza lui primă, sau Idee, şi odată cu sufletul şi trupul pe care l-a
resorbit. Toate fiinţele, care subzistă în gândire în forma lor inteligentă, sunt astfel aduse
înapoi la Dumnezeu. întoarcerea lor finală este al cincilea stadiu, ultimul moment al
acestei „analize44.
întreaga concepţie a lui John Scot Eriugena susţine şi dezvoltă toate propoziţiile şi
toate tezele Doctorilor Bisericii (Sfântul Toma d ’Aquino avea porecla scolastică de „Doctor
angelicus44, Duns Scot era „Doctor subtilis44, Albertus Magnus era „Doctor universalis44,
iar Roger Bacon era „Doctor mirabilis44).

4. SFÂNTUL ANSELM DE CANTERBURY; ARGUMENTUL

ONTOLOGIC ÎN AFIRMAREA EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU

Sfântul Anselm (1033-1109), filosof scolastic, născut la Aosta (Italia), devenit mai
apoi episcop de Canterbury (1093-1109), este unul dintre primii gânditori medievali care
au aplicat logica aristotelică, moştenită de la Boethius, la clarificarea propriilor sale sus­
ţineri teologice. Din acest motiv el este considerat părintele scolasticii. Concepţia sa re­
prezintă un mare interes pentru filosofii religiei, din pricina neoplatonismului pe care -1
manifestă în argumentele sale privind existenţa lui Dumnezeu. în scrierea sa Monologion,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 140 141

Dumnezeu este văzut ca fiind acel bine prin care toate lucrurile bune sunt bune sau ca Ori
fiind acel existent prin care toate existenţele există, iar în De veritate ca acel adevăr prin ar ps
care toate lucrurile adevărate sunt adevărate. Cel mai vestit argument al său este cuprins N
în Proslogion: este cel cunoscut de la Kant încoace drept argumentul ontologic în favoarea | aceei
existenţei lui Dumnezeu. prezc
De un interes filosofic general sunt dialogurile sale timpurii. Astfel, în De veritate sunt Dum
investigate sensurile multiple ale „adevărului". De libertate arbitrii discută problema li­ Dum
berei acţiuni şi condiţiile ei necesare. De casu Diaboli încearcă să rezolve paradoxurile acest
inerente ideii după care răul moral îşi are obârşia în lepădarea Satanei de creatorul său reveh
divin. Aceste trei dialoguri timpurii dau în vileag întreaga strălucire cu care Anselm mâ­ C;
nuieşte analiza lingvistică în calitate de instrument pentru rezolvarea unor aporii conceptuale nu es
o clas
(aporia este o întrebare dificilă la care nu există întotdeana răspuns, cf. Gilbert Ryle,
atinge
1900-1976). Un alt dialog de tinereţe, De grammatico, aplică o atare analiză în domeniul;
«realii
pur logic şi investighează modul de semnificare caracteristic termenilor adjectivali precum
Psi
„alb“ sau „învăţat".
tipuri,
Sfântul Anselm dezvoltă, pentru prima dată, argumentul ontologic: încercarea de a
tea cel
dovedi, pe temeiul simplei examinări a conceptului de Dumnezeu, că fiinţa la care s-ar
nu ar 1
aplica acest concept există cu necesitate. Toma d ’Aquino (1224-1274) l-a criticat şi l-a
piului
respins oarecum ambivalent. Resuscitat de Rene Descartes (1596-1650), argumentul a fost
sunt m
acceptat de Baruch Spinoza (1632-1677) şi de Gottfried W. Leibniz (1646-1716), de
înc
către acesta din urmă cu unele restricţii. A fost însă criticat şi respins atât de David Hume nu puţ
(1711-1776) cât şi de Immanuel Kant (1724-1804). despre
Sfântul Anselm ne-a oferit dovada ontologică a existenţei lui Dumnezeu nu pentru a înţele
a-i convinge pe necredincioşi, ci pentru a întări credinţa unei comunităţi de călugări, inclush
lămurindu-i în privinţa conţinutului ei. Dumnezeu este perfect, perfecţiunea implică exis­ de o cc
tenţa. In ce fel? Dacă Dumnezeu ar fi perfect fără a exista, ar fi posibil să concepem of
altă fiinţă la fel de perfectă ca şi El şi care, pe deasupra, să aibă existenţă. Această fiinţă
ar fi atunci mai perfectă decât Dumnezeu. Aşadar, perfecţiunea implică existenţa. n
Putem formula demonstraţia în alţi termeni: când spunem Dumnezeu avem în vedere n
conceptul lui Dumnezeu. Acest concept rezumă în el toate perfecţiunile, inclusiv existenţa, C(
Aceasta înseamnă că existenţa aparţine esenţei sale: „Esenţă“ este tot ceea ce constituie a(
cc
sensul unui concept; ceea ce nu poate lipsi unui concept fără ca sensul lui să fie distrus,
Şi
Intr-un cuvânt, este definiţia lui. Esenţa conceptului de Dumnezeu constă în a reuni ît ut
sine toate perfecţiunile, inclusiv existenţa. Şi cum conceptul de Dumnezeu constă în i de
reuni în sine toate perfecţiunile urmează cu necesitate că Dumnezeu există. Prin această nu
concluzie se trece de la analiza logică a conceptului de Dumnezeu la afirmaţia ontologici Consi
privind existenţa Sa, prezenţa Sa ca fiinţă. Se trece astfel de la logic la ontologic. avea dre,
Imitând cu propria noastră gândire argumentarea din dovada ontologică, „mimând-i este un a
lăuntric14, iată ce descoperim: ori vorbim despre existenţa lui Dumnezeu pentru că vorbim plus este
despre Dumnezeul nostru, despre Dumnezeul în care credem şi căruia îi atribuim plenitu­ a ideii sa
dinea divinităţii Sale, ceea ce înseamnă că recunoaştem că El este şi că existenţa Sa m non volei
poate fi pusă la îndoială, ori înţelegem prin Dumnezeu un concept abstract care nu este poate fi j
Dumnezeu, căruia deci existenţa nu-i aparţine în chip esenţial, putând, ca atare, foarte situată în
bine să fie negată. Areopagit
Descoperim astfel ceva straniu, şi anume că în fond este imposibil de dovedit existenţi Mediu tin
lui Dumnezeu, pentru că existenţa Sa nu are sens decât din punctul de vedere al credinţi (entităţi ra
 140 141 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

au ca Ori crezi în El, ori nu crezi. Punctul de vedere neutru, exterior acestei alternative, care
r prin ar permite elaborarea şi evaluarea unei dovezi, nu există.
iprins Nu poţi pune, aşadar, întrebarea privitoare la existenţa lui Dumnezeu aşa cum ai pune
larea aceeaşi întrebare referitor la alte fiinţe. Premisele ei sunt diferite. Ori Dumnezeu este
prezent de la bun început, astfel încât să fie cu adevărat vorba de Dumnezeu, ori nu despre
• sunt Dumnezeu vorbim, nu pe El îl avem în minte, nu facem decât că pronunţăm cuvântul
na li- Dumnezeu şi atunci este posibil să-I punem la îndoială existenţa ori să o negăm; însă, în
Lurile acest caz, despre a cui existenţă vorbim? După cum se vede, dovada ontologică este un
1 său
revelator: ea ne permite să înţelegem propria noastră situaţie în problema credinţei.
m â- Cari Gustav Jung în Tipuri psihologice (1997, p. 50) afirmă: „Argumentul ontologic
nu este un argument şi nu este o dovadă, ci constatarea psihologică a faptului că există
tuale
o clasă de oameni pentru care o anumită idee are eficienţă şi realitate, o realitate care
Ryle,
atinge, ca să spun aşa, limita lumii perceptibile. Senzualistul se prevalează de certitudinea
eniul
«realităţii» sale, după cum omul ideii stăruie asupra propriei realităţi psihologice".
:cum
Psihologia — după cum arată Jung — trebuie să se descurce cu existenţa acestor două
tipuri, trebuie să evite să conceapă unul dintre tipuri drept o neînţelegere venind din par­
de a
tea celuilalt şi nu trebuie să încerce să reducă un tip la altul, ca şi cum orice entitate diferită
s-ar
nu ar fi decât funcţie de un ce cunoscut. Ceea ce nu vrea să însemne suspendarea princi­
ii l-a piului ştiinţific, incontestabil, potrivit căruia principia explicandi praeter necessitatem non
fost sunt multiplicanda (exceptând necesitatea, principiile explicative nu sunt multiplicabile).
I, de în ciuda lichidării aparent definitive a argumentului ontologic de către Immanuel Kant,
ume nu puţini au fost filosofii postkantieni care l-au preluat din nou. Iar astăzi (Jung scria
despre toate acestea în 1921!) suntem tot atât de departe, sau chiar mult mai departe, de
:ntru a înţelege perechile de contrarii — idealism versus realism, spiritualism versus materialism,
gări, inclusiv problemele secundare — decât a fost Evul Mediu timpuriu, care cel puţin dispunea
:xis- de o concepţie unitară despre lume.
m o
Iată ce susţine Cari Gustav Jung:
iinţă „în favoarea dovezii ontologice nu există niciun argument logic care să corespundă intelectului
modem. Argumentul ontologic nu are în sine nimic de-a face cu logica, el este, în forma în care
dere ni l-a lăsat Anselm în istorie, o realitate psihologică, ulterior intelectualizat sau raţionalizat, ceea
:nţa. ce, fireşte, fară petitio principii sau fără alte sofisme nu s-ar fi putut înfăptui. Dar tocmai în
aceasta se vădeşte valabilitatea de nezdruncinat a argumentului, în faptul că el există şi că un
tuie
consensus gentium îl probează ca pe o realitate general admisă. De luat în calcul este realitatea,
rus. şi nu sofismul argumentării ei, întrucât eroarea argumentului ontologic vine din aceea că el
ii în urmăreşte o demonstraţie logică acolo unde este vorba de cu mult mai mult decât atât; anume,
în a de o realitate psihologică a cărei apariţie şi eficienţă sunt atât de copleşitor de evidente, încât
astă nu mai au nevoie de niciun fel de argumente" (1997, p. 50).
gică Consensum gentium — explica Jung (1997, p. 51) — dovedeşte că Sfântul Anselm
avea dreptate atunci când constata că Dumnezeu este pentru că este gândit. în acest caz
id-o este un adevăr evident, o propoziţie de identitate. Demonstraţia „logică“ este inutilă şi în
bim plus este fatală, în măsura în care Sfântul Anselm ţine să demonstreze realitatea concretă
itu- a ideii sale de Dumnezeu. El afirmă: Existit ergo procul dubio aliquid, quo maius cogitari
nu non volet, et in intelectu, et in re (Există deci, fară îndoială, ceva, dincolo de care nu
;ste poate fi gândit nimic mai mare, nici în intelect, nici în lucru). Noţiunea de res se află
arte situată în viziunea scolasticii la aceeaşi înălţime cu noţiunea de gând. Astfel, Dionisie
Areopagitul, ale căm i scrieri au exercitat o influenţă importantă asupra filosofiei Evului
n ţa Mediu timpuriu, distingea entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia
ţei. (entităţi raţionale, intelectuale, perceptibile, pur şi simplu existente). Toma d ’Aquino numeşte
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 142 1

res, quod est in anima (ceea ce este în suflet), dar şi quod est extra animam (ceea ce a
este în afara sufletului). Această remarcabilă apropiere, observă Cari Gustav Jung, lasă ti
să se întrevadă, în concepţia proprie acelor vremuri, urmele concreteţei („realităţii") pri­
mitive a gândului. Din perspectiva acestei stări de spirit Jung înţelege psihologia argumen- \ m
tului ontologic. Ipostazierea ideii nu reprezenta deloc un pas esenţial înainte, ci era pur st
şi simplu un ecou al senzorialităţii primitive a gândului. Argumentul contrar al lui Gaunilo di
nu este din punct de vedere psihologic suficient, prin faptul că ideea unei insule fericite apare sc
frecvent, aşa cum dovedeşte consensus gentium, ea fiind însă mai puţin eficientă decât ce
ideea de Dumnezeu, căreia îi revine, drept urmare, o „valoare de realitate 44 mai înaltă. lo;
Majoritatea filosofilor de seamă care au trăit după David Hume şi Immanuel Kant ge
i-au urmat pe aceştia în respingerea argumentului ontologic. La răstimpuri el a fost totuşi j un
resuscitat, ca, de pildă, la G. W. F. Hegel (1770-1831) şi la Robin George Collingwood nu
(1889-1943). cai
Sfântul Anselm adoptă o poziţie clară cu privire la raporturile dintre credinţă şi car
raţiune. Oamenii au la dispoziţie două izvoare de cunoaştere, raţiunea şi credinţa (Etienne
Gilson, 1995, pp. 224-226). împotriva dialecticienilor, Sfântul Anselm afirmă că trebuie ai î
să ne întărim mai întâi în credinţă şi refuză, ca atare, să supună Scripturile dialecticii. toai
Credinţa este pentru om datul de la care trebuie să pornească. Faptul pe care trebuie să-l exp
înţeleagă şi realitatea pe care raţiunea lui poate să o interpreteze îi sunt oferite de revelaţie;' sinj
nu înţelegem ca să credem, ci, dimpotrivă, credem ca să înţelegem; neque enim quaero j tem
intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (căci nu caut să înţeleg ca să cred, ci cred (
ca să înţeleg). Pe scurt, înţelegerea presupune credinţă. Dar Sfântul Anselm se ridică îm­ întrt
potriva adversarilor neclintiţi ai dialecticii. Pentru cel care, mai întâi, s-a întărit în credinţă să s
nu este niciun rău în strădania de a înţelege raţional ceea ce crede. A obiecta la această desp
folosire îndreptăţită a raţiunii, conform căreia Părinţii Bisericii [succesori ai Apostolilor: Jung
Vasile de Cezareea (c. 330-379), Grigorie de Nysa (c. 335-394 sau 400), Grigorie de Nazianz iubii
(c. 329-390), Ioan Hrisostomul (c. 340-407) ş.a. — Părinţii greci; Ilarie de Poitiers (c. 315-367), j noaş
Ambrozie de Milan (c. 335-395), Sfântul Ieronim de Stridon (c. 347-410) şi Sfântul conţi
Augustin (354^130) — Părinţii latini] au spus deja tot ceea ce trebuia spus înseamnă a F
uita că adevărul este destul de vast şi de adânc pentru ca muritorii să nu ajungă să-l cărui
isprăvească vreodată, că zilele oamenilor sunt numărate şi că Sfinţii Părinţi nu au putut preia
să spună tot ce ar fi spus dacă ar fi trăit mai mult; înseamnă a uita că între credinţă şi întotc
viziunea preafericită la care năzuim cu toţii există, încă de pe această lume, un mijlocitor, împri
care este capacitatea de înţelegere a credinţei. Ordinea care trebuie respectată în căutarea şi de i
adevărului este deci următoarea: mai întâi să crezi tainele credinţei, înainte de a le cântări de ve
prin raţiune; apoi să te străduieşti să înţelegi ceea ce crezi. Să pui credinţa pe locul doi, inteliţ
aşa cum fac dialecticienii, este trufie; să te mulţumeşti numai cu credinţa, aşa cum ne dintre
obligă adversarii lor, este nepăsare. Trebuie să ne ferim deci de ambele greşeli (Etienne relativ
Gilson, 1995, p. 225). pe atâ
Sfântul Anselm arată că, între creaturi, omul este una dintre cele în care se regăseşte Ca
cel mai uşor chipul lui Dumnezeu, pe care Creatorul l-a întipărit în lucrările Lui. Când marele
omul se examinează, el descoperă într-adevăr în suflet rămăşiţe ale Sfintei Treimi. Dintre la fapt
toate creaturile, sufletul omenesc este singurul care-şi aminteşte de sine, se înţelege pe Pentru
sine şi se iubeşte pe sine, şi prin această memorie, această înţelegere şi această dragoste facă di
alcătuieşte o treime inefabilă. Cunoaşterea pe care o dobândim despre lucruri presupune von Sc
conlucrarea simţurilor şi a inteligenţei, dar Sfântul Anselm nu precizează modalitatea (c. 315
143 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

acestei conlucrări şi se mulţumeşte să reia, fără să le aprofundeze, câteva expresii augus-

tiniene despre iluminarea sufletului de către Dumnezeu (Etienne Gilson, 1995, p. 232).
Cât despre modul de existenţă a ideilor generale, Sfântul Anselm se opune tendinţelor
nominaliste ale lui Roscelin (1050-1120) şi, reacţionând împotriva atitudinii adversarului,
stăruie atât de mult asupra realităţii genurilor şi a speciilor, încât face din realism o con­
diţie necesară a dreptei credinţe religioase. Sfanţul Anselm este cunoscut în istoria filo­
sofiei ca susţinător al realismului împotriva nominalismului. Pentru a înţelege mai bine despre
ce este vorba, să aruncăm o privire în urmă. Am văzut că Platon afirma realitatea onto­
logică a Ideilor, pe când Aristotel s-a străduit să pună în lumină funcţiile logice ale ideilor
generale. Această deosebire dintre Platon şi Aristotel cuprinde deja, în germene, posibilitatea
unei certe a universaliilor. Universaliile sunt ideile generale. Stoicii spuneau: Văd calul,
nu însă şi cabalitatea. Ei erau nominalişti. Universaliile sunt noţiuni precum „cabalitatea“,
care cuprind pe toţi indivizii dintr-o specie, de exemplu, cabalitatea cuprinde toţi caii
care trăiesc astăzi, care au trăit sau vor trăi, precum şi toţi caii născociţi de artişti.
Cearta universaliilor i-a împărţit pe gânditorii din Evul Mediu în partizani şi adversari
ai realităţii ideilor generale. La rădăcina acestei dispute se afla mai cu seamă o mirare'.
toate cuvintele de care ne servim, cu excepţia numelor proprii, au un sens general; în
experienţă însă nu întâlnim decât fiinţe singulare. Nimic nu corespunde în limbaj acestei
singularităţi, care la drept vorbind nu poate fi rostită. Dar, tot astfel, nimic nu corespunde
termenilor generali din limbă. Stranie inadecvare!
Cari Gustav Jung (1997, pp. 55-74) se referă la încercarea de unificare a universaliilor
întreprinsă de Pierre Abelard (1079-1142) în lucrarea Sic et non. Scolastica a încercat
să stingă controversa universaliilor şi să creeze un echilibru între opoziţiile filosofice,
despărţite prin aristotelicul tertium non datur. „Această încercare de echilibrare — arată
Jung (1997, pp. 55-56) — este opera lui Abelard, a acelui bărbat nefericit care, ars de
iubire pentru Heloi'se, a trebuit să-şi plătească pasiunea cu pierderea virilităţii. Cine cu­
noaşte viaţa lui Abelard ştie în ce măsură propriul său suflet adăpostea acele perechi de
contrarii a căror reconciliere filosofică îi stătea atât de mult la inimă.“
Filosoful şi teologul francez Pierre Abelard preia de la nominalism adevărul potrivit
căruia universaliile sunt „cuvinte", în sensul de convenţii spirituale exprimate prin limbă;
preia mai departe adevărul potrivit căruia un lucru nu este în realitate nimic general, ci
întotdeauna ceva particular, iar substanţa nu este niciodată universală. De la realism, el
împrumută adevărul după care „genurile" şi „speciile" sunt îmbinări de factori individuali
şi de lucruri individuale, în temeiul asemănărilor lor incontestabile. Pentru Albelard, punctul
de vedere mediator este conceptualismul, care se cuvine înţeles ca o funcţie care conferă
inteligibilitate obiectelor individual percepute, care le clasifică pe acestea în baza asemănării
dintre ele în genuri şi specii şi care le aduce astfel de la multitudinea lor absolută la o
relativă unitate. Pe cât de indubitabile sunt multitudinea şi varietatea lucrurilor individuale,
pe atât este şi existenţa similitudinilor care face posibilă reunirea lor în concept.
Cari Gustav Jung (1997, p. 74) crede că mintea strălucită a lui Abelard, care a înţeles
marele sic et non, nu s-ar fi mulţumit nicicând cu conceptualismul său paradoxal, renunţând
la fapte creatoare, dacă forţa de şoc a pasiunii nu i-ar fi fost distrusă de un destin tragic.
Pentru a verifica această impresie, Jung ne îndeamnă să comparăm ceea ce au izbutit să
facă din aceeaşi problemă a conceptualismului minţi strălucite precum cea a lui Friedrich
von Schiller (1759-1805) sau, în filosofia chineză, Lao Zi (sec. VI î.Hr.) şi Zhuang Zi
(c. 315 î.Hr.).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 144 145

După părerea Sfântului Anselm, dacă nu înţelegem nici măcar că mai mulţi oameni, [ şi G
reuniţi în specia lor, pot să formeze un singur om, cu atât mai puţin vom înţelege cum 350 <
un singur Dumnezeu poate să cuprindă trei persoane distincte (Sfânta Treime). Această meie
realitate atribuită ideilor generale constituie, de fapt, unul dintre elementele care au orientat I susţi
gândirea Sfanţului Anselm spre descoperirea argumentului ontologic şi care i-au permis sine,
să se ridice la noţiunea de Dumnezeu argumentând direct asupra treptelor desăvârşirii. [ Atun
Dacă ideile sunt lucruri, fiecare treaptă a perfecţiunii este o treaptă a realităţii, iar ideea ginai
despre fiinţa cea mai desăvârşită pe care o putem concepe ne introduce dintr-odată într-o trupe
anumită ordine a realităţii. Se pare că trecerea de la idee la fiinţă a tentat gândirea Sfân- ; voie
tului Anselm fiindcă, pentru el, ideile sunt fiinţe. I £
întreaga operă a Sfântului Anselm de Canterbury este un dialog între logică şi revelaţia ; care
creştină. Nu este deci de mirare că el are o importanţă deosebită atât pentru istoria teo- s. a ];
logiei, cât şi pentru istoria filosofiei. Dovada existenţei lui Dumnezeu dedusă din ideea convi
sa a fost şi rămâne încă una din acele experienţe metafizice despre care putem spune că c|jn ş
se nasc sub semnul veşniciei, pentru că ating ultimul punct al unuia din drumurile pe care Bem;
mintea omenească se poate angaja. | pe
C
smeri
se in
5. SFANŢUL BERNARD DE CLAIRVAUX: cuno;
SPIRITUALITATE ÎNSEAMNĂ IUBIRE se po
Dacă
Jacques Brosse (1992, p. 29) caracterizează personalitatea şi opera Sfântului Bernard
de C lairvaux (c. 1091-1153) prin fericita propoziţie: O spiritualitate care înseamnă iubire. [
Dacă Sfântul Bernard a trăit cu intensitate un sentiment de veneraţie afectuoasă faţă de t
Hristos şi de Fecioara Maria, el a iubit creaţia divină în natura înconjurătoare.
Provenind dintr-o familie din Bourgogne care aparţinea nobilimii mijlocii, după ce a
făcut studii clasice, Bernard şi-a pierdut de timpuriu mama, o femeie foarte virtuoasă, şi
a dus, timp de câţiva ani, o viaţă mondenă de tânăr senior. Dar începând cu anul 1112, I neph
împreună cu vreo 30 de prieteni, printre care şi fraţii săi, cărora le insuflase un ideal mo- pentri
nastic, Bernard a intrat în abaţia Cîteaux care urmărea reîntoarcerea la un ascetism foarte rului
riguros. Trimis să întemeieze o nouă mănăstire la Clairvaux, Bernard a reuşit atât de bine, [ Pe Pri
încât a dat un elan remarcabil Ordinului cistercian (congregaţii Pr'n f
benedictine fundate în 1098 de Sfântul Robert la Cîteaux, lângă treia,
Dijon), care număra, la moartea lui, 350 de lăcaşuri. Faima lui să le <
s-a răspândit în întreaga creştinătate. De asemenea, el a avut un Sf
rol sau o atitudine deosebită faţă de probleme importante ale epocii: extaz,
a restaurat papalitatea ameninţată de schismă, a condamnat de un
îndrăzneala lui Pierre Abelard şi a propovăduit a doua cruciadă. I zeire
Acest călugăr genial nu a ezitat niciodată să-i admonesteze pe cei I cantiti
puternici, chiar şi pe papi, care-i cereau sfatul. Dar Bernard — I fierul
care era în acelaşi timp ascet şi generos, energic şi sensibil — ■ aşa cu
a conferit spiritualităţii medievale o lumină de neşters. Abor- toare
darea mistică a problemelor de credinţă este sugerată şi de acor- omeni
darea titlului de Doctor Mellifluns (Doctor dulce ca mierea). cu toti
Opera Sfântului Bernard de Clairvaux este formată dintr-o ar ma
B em ard de Clairvaux serie de scrieri printre care Tratat despre Iubirea lui Dumnezeu I altă fc
145 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

şi Grade de umilinţă şi de orgoliu, ghid spiritual pentru viaţa monastică, alcătuit din
350 de Predici şi 450 de Scrisori. în lucrările sale el ni se dezvăluie ca unul dintre înte­
meietorii misticii medievale. Referindu-ne la învăţătura sa, trebuie să menţionăm că el
susţinea că primul pas care trebuie făcut pe calea spirituală este autentica cunoaştere de
sine, care trebuie să depăşească detaliile neînsemnate, pentru a atinge esenţa profundă.
Atunci, inima eliberată de pofte şi dorinţe tinde să redobândească asemănarea divină ori­
ginară, de care ea însăşi s-a lipsit. Urmând exemplul lui Hristos, ea trece de la nivelul
trupesc la cel spiritual, fiind în măsură să-L întâlnească pe Dumnezeu, să accepte de bună­
voie îndurarea Lui şi să i se alăture.
Etienne Gilson (1995, pp. 275-277) arată că Sfântul Bernard nu neagă utilitatea pe
care o pot eventual prezenta cunoştinţele de dialectică şi filosofie, şi cu atât mai puţin
s-a lăsat antrenat în ponegrirea scolastică a filosofilor şi dialecticienilor, dar a rămas la
convingerea că în ştiinţele profane cunoaşterea este de o valoare mai mică faţă de cunoaşterea
din ştiinţele sacre. Deşi a făcut câteva concesii de principiu studierii filosofiei, Sfanţul
Bernard îşi exprimă adevărata lui concepţie când declară: „Filosofia mea este să-L cunosc
pe Hristos, pe Hristos cel răstignit".
Calea care duce la adevăr este Iisus Hristos, iar marea învăţătură a lui Hristos este
smerenia. Una este truda şi alta rodul ei. Dacă vrem să cunoaştem, prima trudă care ni
se impune este să ne smerim. Smerenia se poate defini drept virtutea prin care omul,
cunoscându-se întocmai aşa cum este, se coboară în proprii lui ochi. Această virtute li
se potriveşte celor care îşi aşază în inimi trepte şi suişuri pe care să se ridice la Dumnezeu.
Dacă vom urma învăţătura Sfântului Benedict de Nursia (c. 480-547 d.Hr.), supranumit
„Patriarhul călugărilor din Occident", vom admite că treptele smereniei sunt 12 la număr,
dar acest sfânt ne îndeamnă mai curând să le urcăm decât să le numărăm. Când atingem
culmea smereniei, atingem şi prim a treaptă a adevărului, care constă în a-ţi cunoaşte pro­
pria nimicnicie; ajungem apoi la a doua treaptă, milostenia: recunoscându-ne nimicnicia
ne înduioşăm şi de cea a aproapelui; de la această a doua treaptă trecem cu uşurinţă la
a treia, pentru că, într-o egală compasiune pentru nimicnicia noastră şi cea a aproapelui,
ne plângem greşelile şi stricăciunile, le urâm, năzuim la dreptate şi ne curăţăm astfel inima,
pentru ca ea să poată contempla lucrurile cereşti. Acestea sunt cele trei trepte ale adevă­
rului care, după Sfântul Bernard, stau deasupra celor 12 trepte ale smereniei; ne ridicăm
pe prima prin strădania smereniei, pe a doua prin simţământul compasiunii, iar pe a treia
prin fervoarea contemplării. Pe prima, adevărul este aspru; pe a doua, cucernic, iar pe a
treia, absolut. Aşa cum smerenia are trepte tot aşa are şi trufia; să le urci pe unele înseamnă
să le cobori pe celelalte şi să te ridici pe calea binelui înseamnă să cobori pe cea a răului.
Sfântul Bernard arată că sufletul atinge punctul culminant al cunoaşterii omeneşti prin
extaz, când se desparte întrucâtva de trup, se goleşte şi se pierde pe sine ca să se bucure
de un fel de legătură cu Dumnezeu. Această legătură este ca o contopire şi ca o îndumne-
zeire a sufletului prin iubire: „Aşa cum picătura măruntă de apă, care cade într-o mare
cantitate de vin, pare că se diluează şi dispare, luând gustul şi culoarea vinului; aşa cum
fierul înroşit şi aprins ajunge aidoma focului şi pare că-şi pierde forma de la început;
aşa cum aerul scăldat de lumina Soarelui pare că se transformă în această lumină străluci­
toare într-atât încât nu mai pare a fi luminat, ci lumina însăşi, tot aşa orice simţământ
omenesc al sfinţilor trebuie în cele din urmă să se topească şi să se lichefieze, curgând
cu totul în voinţa lui Dumnezeu. Căci cum să fie într-adevăr Dumnezeu tot în toate, dacă
ar mai rămâne în om ceva omenesc? Fără îndoială că substanţa lui va rămâne, dar într-o
altă formă, o altă putere şi o altă slavă" (Etienne Gilson, 1995, p. 276).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 146 147

Numai milostenia poate înfăptui această minune a unirii desăvârşite a fiinţelor într-o de pers
deosebire radicală. Armonie a voinţelor, dar nu amestec al substanţelor, iată ce înseamnă [ a ajuns
această comuniune a voinţelor şi această armonie în iubire. Ea este şi punctul cel mai înalt, Saladin
pe care omul crede că -1 atinge uneori în această viaţă prin extaz, la care nu ajunge pentru Mai mo
totdeauna decât în viziunea preafericită. Sfanţul Bernard şi-a întemeiat învăţătura pe o ! pentru i
experienţă personală a extazului şi a dat acestei experienţe o interpretare complet elaborată, treaga 1
în lungul şir de predici despre Cântarea cântărilor, Sfanţul Bernard a afirmat limpede Pers
că unirea extatică a sufletului cu Dumnezeu era pentru el o experienţă familiară. Dar şi unde
adăuga că este incomunicabilă. Cine nu a trecut prin ea nu poate să ştie cum este, iar prezent,
cine a trecut nu poate să o descrie. Şi chiar dacă ar putea, tot nu am fi lămuriţi, pentru păstreze
că extazul este strict individual, iar experienţa unuia nu ne-ar spune nimic despre cum contami
este cea a altora. Putem însă să reflectăm la cauzele şi condiţiile care o fac cu putinţă. acea vr<
Printr-un act de milă absolută, Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul şi asemănarea Mae
Sa. Acest chip se află mai ales în voinţă. Creaţie printr-un act de iubire divină, voinţa Maimor
omului este prin esenţă iubire divină, milă. Atâta timp cât omul se iubeşte aşa cum este afara dc
iubit de Dumnezeu, există o armonie deplină între voinţa lui şi voinţa divină; există deci reprezer
o deplină asemănare între om şi Dumnezeu. Aceasta este ceea ce Sfântul Bernard numeşte spiritele
unirea cu Dumnezeu. Nu este, aşadar, o comunitate de esenţă care să unească fiinţa umană mistică
cu fiinţa divină, ci o comunitate în modul asemănării, care se întemeiază, la rândul ei, Oper
pe deplina armonie a voinţelor. medical*
în esenţă, păcatul constă în actul prin care se vrea pe sine pentru sine, sau vrea pentru persecuţ
sine celelalte făpturi ale lui Dumnezeu, în loc să se vrea pe sine şi să le vrea şi pe cele­ şovăieln
lalte pentru Dumnezeu. Această „vrere personală" l-a făcut pe om deosebit de Dumnezeu, înfăţişat*
dar harul mântuirii are drept urmare reaşezarea omului în asemănarea divină pe care a 1163), A
pierdut-o. Viaţa creştină este deci una cu viaţa mistică, iar aceasta poate fi socotită, la : alte lucr
rândul ei, o reînvăţare a iubirii. Să-L iubeşti pe Dumnezeu pentru El însuşi înseamnă Gând
să-L iubeşti cu o iubire care-şi află în sine răsplata. Cu siguranţă că Dumnezeu va răsplăti ; filosoful
iubirea, dar de vreme ce iubirea exclude urmărirea oricărei recompense este contradictoriu (1126-11
să-L iubeşti pe Dumnezeu aşteptând o răsplată şi, în acelaşi timp, să-L iubeşti fără să fii a fost sti
răsplătit. Odată ajunsă la această puritate de intenţie, iubirea pe care şi-o poartă omul şi musuli
sieşi nu se mai opune celei a lui Dumnezeu pentru Dumnezeu, pentru că omul a redevenit iar printr
el însuşi imaginea lui Dumnezeu. Nemaifiind decât iubire a lui Dumnezeu pentru
(1729-1*:
Dumnezeu, iubirea pe care şi-o poartă omul se leagă cu iubirea lui Dumnezeu pentru el,
cel mai i
cu care se întâlneşte în intenţie. Ea poate atunci, cu voia lui Dumnezeu, să-şi atragă r
Cea n
sufletul ca pe o soaţă şi să se iubească în această imagine a lui aşa cum se iubeşte în
sau Călă
sine. Extazul nu este altceva decât punctul cel mai înalt al unirii voinţelor şi al coincidenţei ;
referă la
iubirii omeneşti cu iubirea dumnezeiască.
pentru ce
de preten
intenţion;
religioasă
6. MOISE MAIMONIDE: CĂLĂUZA ŞOVĂIELNICILOR şi necritic
a scris Că
Filosoful M oise M aim onide (în ebraică Rabbi M oshe ben Maimon, zis Maimon)\ aşa cum e
(1135-1204) este cunoscut ca Păstrătorul Legii ebraice. Iniţiat de tatăl său în studiulţ doctrine:
Talmudului a fost nevoit, copil fiind (anul 1148), să părăsească Cordoba (oraşul său natal) j forţa dep
cucerită de almohazi, care i-au obligat pe evrei să se convertească sau să emigreze. Im-j le-au puti
preună cu familia sa el a cutreierat multă vreme Marocul, unde a avut parte, în continuare, terial dez
147 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

de persecuţie, apoi, regatul creştin al Ierusalimului; până la urmă

a ajuns in Egipt, unde a fost numit, in anul 1180, medicul sultanului
Saladin. Ales şef al tuturor comunităţilor evreieşti din Egipt,
Maimonide a devenit protectorul coreligionarilor săi, obţinând,
pentru ei, dreptul de a se stabili din nou în Ierusalim şi în în­
treaga Palestină.
Persecutat, rătăcind dintr-o ţară în alta, pentru a găsi refugiu
şi unde să poată rămâne fidel credinţei sale, Maimonide este re­
prezentantul tipic al iudaismului timpului său, preocupat să-şi
păstreze identitatea religioasă şi propria-i cultură, la adăpost de
contaminarea noilor filosofii, greceşti şi arabe, triumfătoare în
acea vreme.
Maestru spiritual al comunităţilor evreieşti din timpul său,
Maimonide a pregătit numeroşi discipoli, pe care i-a învăţat, în
afara doctrinei Israelului, filosofia şi ştiinţele. El este, de asemenea, unul dintre marii
reprezentanţi ai exoterismului evreiesc. în secolul al XlII-lea, opera lui a tulburat profund
spiritele, stârnind entuziasmul unora, dar şi consternarea tradiţionaliştilor, raliaţi la tendinţa
mistică a Cabbalei.
Opera lui Maimonide a fost scrisă în limba arabă. Ea cuprinde, în afară de câteva lucrări
medicale, mai multe tratate destinate să întărească credinţa ameninţată de o puternică
persecuţie. Lucrarea filosofică principală a lui Maimonide este Dalălat al-Ha 'rin (Călăuza
şovăielnicilor, în ebraică: Moreh Nevukhim, c. 1190), dar aspecte ale gândirii sale sunt
înfăţişate şi în Sharh al-Mishnah (comentariu la Mishnah, cunoscută ca şi Sirăj — Farul,
1163), Mishnah Torah (Codul dreptului ebraic, 1178), Tratat despre înviere (1191) şi în
alte lucrări printre care se numără şi un amplu corp de consultaţii juridice.
Gândirea lui Maimonide îi datorează mult lui Avicenna (Abu Aii Al-Husayn, 980-1037),
filosoful islamic care i-a studiat pe Aristotel şi pe neoplatonicieni, precum şi lui Averroes
(1126-1198), filosof islamic renumit pentru erudiţia sa aristotelică. La rândul lui, Maimonide
a fost studiat cu atenţie de către Toma d ’Aquino, Albertus Magnus şi de filosofii evrei
şi musulmani. Ecouri ale operei sale se regăsesc în Etica lui Baruch Spinoza (1632-1677),
iar printre admiratorii lui s-a numărat G. W. Leibniz (1646-1716) şi Moses Mendelssohn
(1729-1786). El s-a îndepărtat în mai multe privinţe de concepţia lui Aristotel, în modul
cel mai radical prin afirmaţia că Dumnezeu a creat din nimic atât materia, cât şi forma.
Cea mai cunoscută lucrare a sa este Călăuza celor rătăciţi sau Călăuza şovăielnicilor
sau Călăuza călătorului (1190) (cuvântul arab tradus prin „nedumeriţi" sau „călători“ se
referă la nehotărârea mintală care şovăie între diferite credinţe). Călăuza a fost scrisă
pentru cei care se pricep într-o oarecare măsură la filosofie şi teologie, dar sunt derutaţi
de pretenţiile contradictorii ale ştiinţei şi credinţei. Are o caracteristică ciudată, impusă
intenţionat de Maimonide, care împărtăşea convigerea lui Averroes după care credinţa
religioasă a oamenilor de rând ar fi grav zdruncinată dacă ei ar cunoaşte relatările simplificate
şi necritice ale opiniilor lui Aristotel. Această caracteristică este un fel de tulburare. Când
a scris Călăuza, Maimonide s-a abţinut în mod intenţionat de la prezentarea aristotelismului
aşa cum era, ordonat şi sistematic, punând astfel piedici oricărei înţelegeri rapide a acestei
doctrine: cititorii insuficient pregătiţi din punct de vedere intelectual nu au putut percepe
forţa deplină a argumentelor lui Aristotel, pe când cei care erau destul de perspicace
le-au putut înţelege cum trebuie numai printr-un proces atent de reconstruire a unui ma­
terial dezorganizat. Maimonide ne spune că el include chiar afirmaţii contradictorii în
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 148

Călăuza celor rătăciţi şi de atunci încoace unii au sugerat că, parţial, intenţia lui în toate
aceste demersuri a fost să indice că acolo unde se opreşte raţionamentul poate începe
credinţa. El scrie:
„Scopul acestui tratat este să-l lumineze pe omul religios care a fost educat în adevărul
Legii noastre sfinte, care-şi îndeplineşte conştiincios îndatoririle morale şi religioase şi totodată
a izbândit in studiile sale filosofice".

Când Maimonide ia în considerare împăcarea Legii iudaice cu ştiinţa ori cu filosofia,

el discută ideea că Sfânta Scriptură se foloseşte de vorbirea alegorică ori figurată, întrucât
înţelegerea multor oameni este grav limitată. El recunoaşte că alegoria nu va satisface
pe niciun om care are o dispoziţie filosofică puternică, dar că cei pătrunşi de tradiţia reli­
gioasă, precum şi cei pregătiţi în domeniul filosofiei, ar trebui să recunoască necesitatea
ambelor moduri de abordare mai degrabă decât să-l respingă pe unul în favoarea celuilalt.
Credinţa ar fi izgonită, dacă s-ar cere înţelegerea literală a fiecărui subiect religios. El
insista asupra faptului că nu trebuie să încercăm să-L cunoaştem pe Dumnezeu străduindu-ne
să formulăm descrieri literare ale Fiinţei divine, ci mai degrabă meditând asupra atributelor
Sale negative. Dumnezeu nu ar putea fi cunoscut asemuindu-L cu creaturile Sale, căci fiinţa
Lui n-are nimic în comun cu alte fiinţe; aşadar, numai aspectele negative care I s-ar
atribui ar izbuti să anuleze ideile false cu privire la natura şi caracteristicile Lui.
Felul în care prezintă Maimonide intelectul lui Dumnezeu nu pare conform cu afirmaţiile
de mai sus. Ca şi Aristotel, el susţine că Dumnezeu este intelectul pur, şi mai afirmă că
intelectul uman seamănă cu cel divin. Aceste observaţii contrazic părerea că lui Dumnezeu
i se pot atribui numai aspecte negative, precum şi opinia că atributele lui Dumnezeu diferă
total de cele ale creaturilor Sale. Poate că Maimonide se străduieşte aici să-l pună la în­
cercare pe credinciosul filosof căruia i se adresează Călăuza. O dificultate majoră în re­
concilierea filosofiei cu credinţa o provoacă juxtapunerea părerii lui Aristotel că lumea
este consecinţa logic necesară a intelectului divin şi că există perpetuu cu prezentarea
religioasă a unei creaţii înfăptuite de exercitarea voinţei de către Dumnezeu. Maimonide
abordează dificultatea susţinând, mai întâi, că descrierea aristotelică nu izbuteşte să dovedească
existenţa eternă şi necesară a lucrurilor şi, în al doilea rând, că este inacceptabilă întrucât
contrazice prevederile Legii şi pe profeţi. El echilibrează abil discuţia în jurul acestei pro­
bleme, întrucât nu susţine că profeţii ar fi înzestraţi cu o cunoaştere supraraţională. Când
analizează capacităţile oamenilor care devin profeţi, el subliniază necesitatea unei puteri
intelectuale de nivel foarte înalt. Este nevoie şi de imaginaţie, dar pentru Maimonide
intelectul este primordial, întrucât îi dă profetului putinţa de a se împărtăşi din ceea ce
el numeşte Intelectul activ (care la Aristotel era nemuritor!). Profeţia, în exerciţiul său
cel mai profund şi mai pregnant, implică o activitate intelectuală similară cu cea filosofică.
Maimonide a fost un gânditor subtil, un adevărat maestru spiritual, care a avut o in­
fluenţă decisivă, într-o perioadă de aprigă persecuţie. Importanţa învăţăturii sale constă
în egală măsură în răspândirea aristotelismului, precum şi ca ferment în dezvoltarea sco­
lasticii medievale. El a pus multe din problemele care aveau să domine filosofia occidentală
în secolul al XlII-lea, iar investigaţiile sale în problema relaţiei dintre credinţă şi filosofie,
dintre raţiune şi revelaţie au avut o contribuţie majoră la o dezbatere care s-a animat şi
a înflorit la aproape 200 de ani de la moartea lui. încă din secolul al XlV-lea, influenţa
lui Maimonide a început să scadă. Dar, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, evreii „luminaţi"
l-au repus în drepturi. De atunci, el este considerat unul dintre profeţii autorizaţi ai gân­
dirii religioase din Israel.
 148 149 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

toate 7. GUILELMUS DIN AUVERGNE: SUFLETUL ESTE

cepe
SUBSTANŢĂ SPIRITUALĂ UNICĂ ŞI INDIVIZIBILĂ
vărul
adată Născut pe la 1180, la Aurillac, Guilelmus din Auvergne (c. 1180-1249), a fost pro­
fesor de teologie la Paris, a fost uns episcop al Parisului de Grigore al IX-lea, în 1288
(de unde şi celălalt nume al său, Guilelmus al Parisului); moare în 1249, lăsând o operă
afia,
teologică însemnată, vie, originală şi foarte instructivă. Cele mai interesante scrieri ale
ucât
lui sunt De primo principio (1228), De anima (1230) şi De universo (1231-1236).
face
Era vioi, spiritual, sarcastic uneori în discutarea ideilor, astfel încât, chiar dacă nu am
reli-
şti dinainte, am ghici uşor că Guilelmus ştia să-şi aleagă vinul: Angers, Saint-Pourşan
atea
şi Auxerre sunt trei podgorii renumite. Este de ajuns să cunoşti două, ca să ai încredere
lalt.
şi în a treia. Altminteri, mare povestitor, el a dat dovadă de un dezvoltat simţ al valorilor.
, El
Astfel, a înţeles bine importanţa lui Avicenna (980-1037) şi interesul major pe care îl
i-ne
reprezintă pentru teologul creştin distincţia pe care o făcuse între esenţă şi existenţă. Ter­
;lor
menul de fiinţă (esse) are două sensuri. Mai întâi, înseamnă esenţă sau substanţă, luată
mţa
în sine şi dezbrăcată de accidente: substantia sei et eius esse et eius quidditas (substanţa
;-ar
lucrului [este] şi fiinţa lui, şi quidditatea lui, ib, lat.), adică fiinţa pe care definiţia o sem­
nifică şi o explică spunând că este esenţa; dar mai înseamnă şi ceea ce denumeşte verbul
iile
este. Luat în acest al doilea sens, nu numai că esse nu semnifică esenţa exprimată de
că definiţie, ci este chiar diferit de ea. Regula suferă totuşi o excepţie, care este Dumnezeu,
;eu în sens existenţial, esse nu intră în definiţia niciunei fiinţe; să ne imaginăm o fiinţă oare­
eră care la modul general, un om, un animal sau orice altceva, şi putem s-o concepem fără
în- să-i gândim şi calitatea de a exista, de vreme ce esenţa şi calitatea ei de a exista sunt
re- absolut acelaşi lucru. Aşadar, Guilelmus din Auvergne se înscrie pe calea deosebirii esen­
iea ţei de existenţă, care porneşte de la Avicenna şi-şi află împlinirea în metafizica Sfântului
•ea Toma d’Aquino.
de Guilelmus rămâne aproape de Avicenna şi Maimonide în interpretarea identităţii dintre
:că esenţa şi existenţa divină, dar nu-i depăşeşte clar nici în deosebirea dintre esenţa şi
:ât existenţa create. El înţelege că această deosebire este de o cu totul altă natură decât cea
o- dintre materie şi formă, ceea ce este deja foarte mult; mai mult, nu o înţelege doar ca p e
id o deosebire ideală, stabilită numai de raţiune, ci ca o deosebire reală. Folosind o formulă
:ri tipică, a cărei însemnătate se va înfăţişa pe deplin abia la Albertus Magnus (c. 1200-1280)
ie şi Johannes Eckhart (1260-1327), Guilelmus compară raportul dintre esse divin şi esenţele
:e create cu cel dintre suflet şi trup: după cum sufletul este viaţa trupului, tot astfel Dumnezeu
iu să fie înţeles ca fiinţă a tuturor celor create; de aceea, existenţa fiinţelor le rămâne întru
ă. câtva accidentală: cum unica esenţă supremă, care este Dumnezeu, este şi calitatea unică
î- de a exista prin care toate există — ceea ce nu contrazice diversitatea lor esenţială — ,
tă se poate spune despre calitatea de a exista prin care ele sunt că nu le este esenţială, ci
)- parcă supraadăugată.
lă Sufletul este o substanţă spirituală perfect simplă, adică absolut liberă de orice amestec.
Cei care şi-l reprezintă ca un întreg potenţial sau un tot virtual nu fac astfel decât să dea
?i dovadă de stupiditate. Sufletul rămâne deci unul şi indivizibil, oricare ar fi acţiunile pe care
a le realizează. Guilelmus arată că şi în sufletul omenesc, ca şi în Dumnezeu, esenţa este
cauza nemijlocită a acţiunilor de cunoaştere şi voinţă, fară ca vreo facultate distinctă de
suflet să se aşeze între el şi acţiunile pe care le înfăptuieşte. Această teză va fi contrazisă
de Sfântul Toma d ’Aquino, dar va exercita o influenţă profundă, în Anglia şi Franţa, asupra
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 150 15

teologilor din secolul al XlV-lea, care vor refuza să deosebească facultăţile sufletului de sei
esenţa lui şi se vor referi la funcţia cognitivă a voinţei (Etienne Gilson, 1995, pp. 384-390). înt
La Guilelmus din Auvergne refuzul de a atribui sufletului facultăţi distincte de esenţa
lui se prelungeşte mai degrabă cu o critică radicală a teoriilor aristotelică şi avicenniană
asupra cunoaşterii. Sufletul fiind unul şi indivizibil, ar fi absurd să-i atribui două intelecte
distincte de el şi distincte unul de celălalt, intelectul posibil şi intelectul agent. Dacă vrem
să vorbim de un intelect, trebuie să spunem, în primul rând, că acest intelect este chiar esenţa
sufletului care-şi exercită funcţiile cognitive şi, mai ales, să adăugăm că acesta nu poate
fi un intelect agent.
Când ajunge să explice cum înţelege el modul în care sufletul dobândeşte cunoştinţele,
Guilelmus începe prin a recunoaşte că problema este deosebit de dificilă, dar se străduieşte se :
cu mult curaj să o rezolve. Indiferent că este vorba de principiile cunoaşterii sau de ideile nun
noastre generale (universalii), dificultatea este aceeaşi: este vorba despre cunoştinţe uni­ (li;
versale, iar universaliile nu pot exercita nicio acţiune asupra sufletului. Trebuie găsită Bor
deci, în ambele cazuri, o cauză cu adevărat existentă şi activă care să întipărească în su­ 124
flet fie ideile generale, fie principiile. Cauza activă a ideii generale nu este altceva decât don
obiectul individual perceput de simţuri, iar operaţia care scoate universalul din particular teol
este abstractizarea. Această operaţie se realizează în doi timpi. Punctul de plecare este 125
senzaţia care cuprinde obiectul individual în mod distinct, cu toate deosebirile lui indi- şi L
viduante; dar senzaţia nu lasă în imaginaţie decât o imagine deja abstractă, în sensul că defi]
este mai puţin exactă decât obiectul şi lipsită de trăsăturile lui individuale. Văzută de aproape, (110
o statuie îl reprezintă pe Hercule, văzută de departe, nu mai reprezintă decât un om; toate „put
imaginile noastre sunt la fel de vagi ca şi percepţiile obiectelor văzute de departe. Pentru L
(cole
sufletul raţional, această primă abstracţie imaginativă este un prilej de primire a forme­
supe
lor inteligibile, care-i vin de la o altă cauză. Dacă le dăm crezare lui Aristotel şi Avicenna,
a fos
această cauză ar fi o substanţă separată, intelectul agent, însă trebuie spus că sufletul ome­
cele
nesc stă parcă p e linia zării dintre două lumi, fiind organizat conform amândorura. Una
mulu
dintre cele două lumi este cea a lucrurilor sensibile, de care este strâns legat prin trup;
în pa
iar cealaltă este Creatorul, care este în sine ca tiparul şi oglinda în care se reflectă, în
face
mod universal şi limpede, primele inteligibile. Aici stau toate regulile adevărului, reguli
aceas
prime şi cunoscute de el, precum şi regulile cinstei şi universalitatea acelor cognoscibile
cepţit
ascunse la care intelectul creat nu poate ajunge fără darul şi harul revelaţiei divine. Deci
După
Creatorul este adevărul etern, „un veşnic tipar de exprimare cu totul limpede şi de repre­
minis
zentare potrivită [...], oglinda nepătată şi preacurată în care totul se înfăţişează; [...] această de la
oglindă este aşadar strâns legată şi mereu alături de intelectele omeneşti, în faţa cărora Canoi
stă în mod firesc, care pot, prin urmare, să citească în ea, fără niciun mijlocitor, principiile Sf
şi regulile [...]; astfel, Creatorul însuşi este cartea care aparţine firesc înţelegerii omeneşti" perfec
(Etienne Gilson, 1995, p. 391). (sau E
în sufletul astfel conceput de Guilelmus din Auvergne, totul vine dinăuntru, fiind pri-! (1240
lejuit de imboldurile pe care trupul le primeşte din afară şi sub acţiunea lăuntrică a lumii Gilsoi
divine. De fapt, această teorie a cunoaşterii nu putea fi acceptată decât cu condiţia accep­ este si
tării unui Univers deja umplut cu forme inteligibile, aproape nemijlocit perceptibile de mai m
intelect. Exact aşa este Universul lui Guilelmus din Auvergne. într-un asemenea Univers, într-ac
speciile nu sunt doar reale, ci chiar realitatea însăşi. Prin gândirea sa, sufletul omenesc se I proprii
află în prezenţa inteligibilelor, după cum se află în prezenţa sensibilelor în simţuri, inteligibilele este iu
fiind cauzele sensibilelor. Dacă terreitatea şi igneitatea inteligibilelor nu ar exista în lumea; trebuie
151 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

sensibilă, nu am avea nici pământ şi nici foc. Aşadar, Guilelmus reuşeşte să cuprindă
într-o mare sinteză întregul platonism şi aristotelismul interpretat în spirit avicennian.

8. SFÂNTUL BONAVENTURA (GIOVANNI DI FIDANZA):

ITINERARUL SUFLETULUI PÂNĂ LA DUMNEZEU

Giovanni di Fidanza (c. 1217-1274) s-a născut în Bagnorea, Viterbo. în anul 1225
se năştea Toma, la Roccasecca, aproape de Aquino, lângă Neapole. Mai cunoscut sub
numele de Bonaventura, care, conform legendei, i-ar fi fost dat de Francesco d ’Assisi
(1182-1226, întemeietorul Ordinului franciscanilor), pe vremea când mai era încă copil,
Bonaventura, care se trăgea dintr-o familie de nobili, intră în Ordinul franciscan către
1243. Un an mai târziu, Toma d ’Aquino aderă la Ordinul
dominican. Franciscanii l-au trimis pe Bonaventura să studieze
teologia la Sorbona, unde s-a împrietenit cu Toma d ’Aquino. în
1257, în aceeaşi zi cu Toma, este admis ca doctor. între 1254
şi 1257 ţine lecţii la Şcoala franciscană din Paris. în acest răstimp,
definitivează comentariul la Sentinţele lui Petrus Lombardus
(1100-1160), în forma care s-a şi păstrat, fiind scriptum, destinat
„publicităţii1'.
La 2 februarie 1257, în pofida vârstei sale (36 de ani), Capitulo
(colegiul) ordinului, în prezenţa papei Alexandru al IV-lea, îl alege
superior-general al franciscanilor. în această calitate, Bonaventura
a fost nevoit să-şi asume dificila responsabilitate de a împăca
cele două partide care se înfruntau, Spiritualii, adepţi ai ascetis­
mului Sfântului Francesco d ’Assisi şi Relaxaţii, care mergeau Bonaventura
în pas cu epoca (Umberto Eco în romanul Numele trandafirului
face numeroase referiri la Spirituali). Dar, dacă Bonaventura a restabilit pacea, el a reuşit
aceasta reorganizând ordinul pe baza obiceiurilor monastice tradiţionale, împotriva con­
cepţiei lui Francesco d ’Assisi, făcând din el un ordin intelectual, care a dat mari filosofi.
După 28 mai 1273, când este numit cardinal-episcop de Albano, încetează să mai fie
ministru general al ordinului. Moare la 15 iulie 1274, către sfârşitul Conciliului ecumenic
de la Lyon, deschis în 7 mai. Toma d ’Aquino se petrecuse din viaţă în drum către Lyon.
Canonizat în 1485, Sfântul Bonaventura a fost proclamat Părinte al Bisericii în 1587.
Sfântul Bonaventura lasă în urma sa o şcoală de teologie şi de metafizică speculativă
perfect individualizată în epocă. Printre discipolii săi mai străluciţi se numără: Eustache
(sau Eustathius) d ’Arras (m. 1291), Gualterus din Bruges (m. 1307), Matei din Aquasparta
(1240-1302) ş.a. „Prima condiţie care trebuie respectată — ne atrage atenţia Etienne
Gilson (1995, p. 406) — , dacă vrem să-l studiem şi să-l înţelegem pe Sfântul Bonaventura,
este să-i privim opera în ea însăşi şi nu să o considerăm, aşa cum se face uneori, o schiţă
mai mult sau mai puţin izbutită a celei pe care o înfaptuia în aceeaşi vreme Sfântul Toma.
Intr-adevăr, doctrina Sfântului Bonaventura se caracterizează printr-un spirit care-i este
propriu şi înaintează, pe căi alese cu bună ştiinţă, spre un ţel perfect conturat. Acest ţel
este iubirea de Dumnezeu, iar căile care ne duc la ea sunt cele ale teologiei. Filosofia
trebuie să ne ajute să ne atingem ţelul.“
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 152 153

Deşi va merge pe urmele înaintaşilor, Bonaventura nu va şovăi totuşi să preia, din Hun,
doctrinele noi, tot ce-i va permite să le întregească pe cele vechi: non enim intendo novas Ace
opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere (căci eu nu intenţionez să lui I
resping noile păreri, ci să dezvălui lucrurile ştiute de toţi). Opera lui Bonaventura a fost tru;
concepută în vederea îndrumării spirituale a franciscanilor. Definind în Soliloc condiţia noaş
de om, simbol al Cuvântului divin, el expune Itinerarul sufletului până la Dumnezeu j A
(1260, în original: Itinerarium mentis in Deum), Reducerea artelor la teologie şi-l con­ pe c
sideră pe fondator ca pe un model unic, în lucrarea sa Viaţa Sfântului Francisc din Assisi. Lui,
De asemenea, a mai scris şi Meditaţii despre viaţa lui Iisus Hristos (1260). în 1273, | Sfân
lucra la Hexamaeron, poate capodopera sa, rămasă însă neîncheiată. „dov
Doctrina Sfântului Bonaventura se declară, cu precădere, un „itinerar al sufletului către f cării,
Dumnezeu" care ne învaţă quo modo homo p er alias res tendat in Deum (în ce fel se că pu
apropie omul de Dumnezeu prin alte lucruri). Sufletul omenesc este lăcut să înţeleagă, şi o i
într-o bună zi, binele nesfârşit care este Dumnezeu, ca să se odihnească şi să se bucure secre
în El (Gheorghe Vlăduţescu, 1994; Etienne Gilson, 1995, pp. 406-415). Despre acest obiect unghi
suprem spre care năzuieşte, sufletul are chiar din această lume o cunoaştere imperfectă, j pe ur
dar foarte sigură, care este cea a credinţei. Nicio altă cunoaştere nu ne dă o convingere ne ac
atât de adâncă şi de neclintită. Filosoful este mai puţin sigur de ceea ce ştie, decât ere- S G1
dinciosul de ceea ce crede. Totuşi, izvorul speculaţiei filosofice este însăşi credinţa în la Bo
adevărul revelat. într-adevăr — după cum susţine Sfântul Bonaventura — , acolo unde lui B<
raţiunea este suficientă credinţa nu-şi are loc; cel mai adesea însă credinţa se întâmplă 1 capac
să ţintească un obiect prea înalt ca să-l putem percepe cu ajutorul raţiunii. Cel care crede ca şi
din iubire vrea să aibă motive pentru credinţa lui; nimic nu-i este omului mai plăcut! anumi
decât să înţeleagă ceea ce iubeşte; filosofia se naşte astfel dintr-o nevoie a inimii care Nu-i p
vrea să se bucure mai deplin de obiectul credinţei ei. „logic;
Ceea ce înseamnă că, în concepţia lui Bonaventura, filosofia şi teologia, deosebite ca grama
metodă, se continuă şi se completează una pe cealaltă, astfel încât se dovedesc a fi. două tare, p
călăuze care ne duc la Dumnezeu. Toată viaţa noastră nu este decât un pelerinaj înspre (cf. GI
Dumnezeu. Drumul pe care-1 urmăm, dacă suntem pe calea cea bună, este cel al iluminării. | către I
Ţelul ne este dat de credinţă; l-am atins deja şi-l îmbrăţişăm din iubire, dar cu o atingere | „prede
nesigură şi cu o îmbrăţişare adesea şovăielnică, pentru că ne lipseşte cunoaşterea limpede Pămân
pe care să întemeiem o iubire statornică. Iubirea desăvârşită şi bucuria totală care o între «t
însoţeşte ne aşteaptă la capătul drumului. 1974, 1
întreaga filosofie bonaventuriană „echivalează cu înfăţişarea unui Univers în care fie- j Rea
care obiect ne vorbeşte despre Dumnezeu, ni-L reprezintă în felul lui şi ne îndeamnă să d ’Aquii
ne întoarcem spre El“ (Etienne Gilson, 1995, p. 408). Odată cu păcatul şi din pricina lui limpezi
omul a fost lovit în spirit de neştiinţă şi în trup de pofte. Omul (îngerul căzut) are nevoie | pe cânc
acum de efortul stăruitor al voinţei şi de ajutorul harului divin, ca să-şi ridice din nou faţa zărite c
către Dumnezeu, după ce o întorsese spre pământ. Ca să ajungă la înţelepciune, omilii şi se îna
trebuie să dobândească prin rugăciune harul care îndreaptă, dreptatea care curăţă şi ştiinţa să urce.
care luminează. Harul este temeiul voinţei drepte şi al raţiunii clarvăzătoare. Mai întâi: sine, im
trebuie deci să ne rugăm, apoi să trăim în sfinţenie, în sfârşit, să fim cu băgare de seamă| coteşte
la adevărurile care se descoperă şi, contemplându-le, „să ne ridicăm treptat până la culmea! poate fi
pe care se dezvăluie Dumnezeu". Etien
Dacă este aşa, spune Bonaventura, semnificaţia lucrurilor ni se va arăta, iar noi vom! despre c
înţelege cum poate lumea să ne ducă la Dumnezeu. Adevărul lucrurilor, comparat cu în esenţe
principiul lor, constă în reprezentarea, adică imitarea adevărului prim şi absolut. Calea| ţie de na
153 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

iluminatică ne va ridica la Dumnezeu urmând pe firul lucrurilor, care sunt expresia Lui.
Această înălţare este marcată de trei etape principale: prima constă în regăsirea urmelor
lui Dumnezeu în lumea sensibilă; a doua constă în căutarea imaginii sale în sufletul nos­
tru; a treia trece dincolo de lucrurile create şi ne introduce în bucuriile mistice ale cu­
noaşterii şi adorării lui Dumnezeu (Etienne Gilson, 1995, p. 409).
A-L regăsi pe Dumnezeu prin urmele pe care Le-a lăsat în lucruri înseamnă „a intra
pe calea lui Dumnezeu", dar şi a regăsi, de-a lungul ei, toate dovezile despre existenţa
Lui, care se obţine îndeobşte prin cercetarea sensibilului. Caracteristic însă pentru concepţia
Sfântului Bonaventura este faptul că nu se opreşte deloc la elaborarea tehnică a acestor
„dovezi“ şi ne îndeamnă să-L percepem nemijlocit pe Dumnezeu, prezent sub forma miş­
cării, ordinii, măsurii, frumuseţii şi a aşezării lucrurilor. Mai mult, Bonaventura spune
că putem conchide existenţa lui Dumnezeu pornind de la orice, astfel încât, pentru o minte
şi o inimă purificate, fiecare obiect şi fiecare aspect al fiecărui obiect trădează prezenţa
secretă a Creatorului. De aceea, dialectica „ itinerarului “ tinde mai degrabă să înmulţească
unghiurile din care să-L zărim pe Dumnezeu, decât să ne constrângă să ajungem la El
pe un număr redus de cărări, în fond, este vorba mai ales să ne îndepărtăm vălul care
ne acoperă ochii; de îndată ce-1 aruncăm, îl vedem pe Dumnezeu pretutindeni.
Gheorghe Vlăduţescu (1994, pp. 141-154) evidenţiază relaţia dintre simbolică şi metafizică
la Bonaventura şi îi analizează opera plasându-1 în spaţiul „misticii speculative". Opera
lui Bonaventura îl impresionează pe Gheorghe Vlăduţescu prin ardoarea trăirii şi prin
capacitatea de transfigurare din văzut în nevăzut, pe orizontală, în câmpul lucrurilor lumii,
ca şi pe verticală, de la ceea ce există către ceea ce este şi nu poate decât să fie. Un
anumit inefabil, care o „apără" în partea ei cea mai subtilă, obligă la o lectură intropatică.
Nu-i poţi desluşi toate sensurile decât „reconstruind-o“ cu Bonaventura. Căci, întreţesându-se,
„logica minţii" cere o dublă participare, ca înţelegere şi ca simţire. Bonaventura parcă pro­
gramatic îşi centra meditaţia şi ideea de „itinerar", ca ascensiune, prin chemare şi cău­
tare, prin „oglindire" şi devoţiune, prin cercetare şi admiraţie, prin înţelegere şi trăire
(cf. Gheorghe Vlăduţescu, 1994, p. 149). Bonaventura identifica în „ascensiune", calea
către Dumnezeu, pe o verticală care simboliza îndepărtarea ontologică a fiinţei umane,
„predeterminată să locuiască într-un spaţiu al lumii organizat după o logică binară: între
Pământ şi Cer, între ceea ce există şi ceea ce este ca act pur, între «oglindă» şi «oglindit»,
între «transdescendent» şi «transascendent»", pentru a zice astfel după Jean Wahl (1888—
1974, filosof existenţialist francez) (Gheorghe Vlăduţescu, 1994, p. 149).
Realizând o interesantă analiză comparativă a concepţiilor filosofice ale Sfinţilor Toma
d’Aquino şi Bonaventura, Gheorghe Vlăduţescu (1994, pp. 152-153) arată că Toma are
limpezimea metafizicianului cu metodă, care reconstruieşte fiinţa în sine inductiv şi analogic,
pe când Bonaventura, cu faţa la lucrurile lumii, ca spre marea oglindă în care pot fi
zărite cele ce nu sunt vizibile în sine, prin adâncirea în ele, se descoperă în sufletul său
şi se înalţă în Dumnezeu. Se „afundă", aşadar, în „apa" oglinzii ca, pe măsura „coborârii",
să urce. Căci procesiunea este o conversiune, ceea ce înseamnă că de la extra nos, prin
sine, intra nos, mintea noastră parcurge calea către supra nos. Sfântul Bonaventura so­
coteşte lumea ca fiin d un simbol şi flecare lucru ca expresie a ideii Verbului, idee ce
poate fi degajată prin contemplaţia mistică.
Etienne Gilson (1995, pp. 411-414) explică cu claritate concepţia Sfântului Bonaventura
despre cunoaşterea umană prin care putem înţelege mai bine tainele sufletului omenesc,
în esenţa lui, sufletul este unul, dar facultăţile sau potenţialităţile lui se diversifică în func­
ţie de natura obiectelor cărora li se aplică. Lucrul este de altfel posibil pentru că sufletul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 154

este, deopotrivă, substanţă inteligibilă completă în sine, putând astfel să supravieţuiască

morţii trupului, şi formă a trupului organizat pe care - 1 însufleţeşte. în măsura în care în­
sufleţeşte trupul, îşi exercită funcţiile senzitive în organele de simţ. Cunoaşterea senzitivă
cuprinde mai întâi o acţiune exercitată de un obiect exterior şi suferită de un organ sen­
zorial. Mai mult, sufletul însuşi suferă această acţiune în mod spiritual, tocmai pentru că
este însufleţitorul trupului, dar reacţionează imediat, formulând despre acţiunea pe care
a suferit-o o judecată, iar această judecată este chiar cunoaşterea sensibilă. Bonaventura
pare deci că vrea să împace teoria aristotelică a senzaţiei, înţeleasă ca pasivitate a naturii
umane, cu teoria augustiniană şi plotiniană a senzaţiei, înţeleasă ca acţiune a sufletului.
Imaginile sensibile sunt datele din care intelectul abstrage cunoştinţele inteligibile.
Abstractizarea este lucrarea intelectului posibil care, întorcându-se către aceste imagini,
îndeplineşte operaţiile necesare pentru a nu reţine din datele particulare decât elementul
lor comun şi universal. Sfântul Bonaventura s-a menţinut în planul pur psihologic al ab­
stracţiei, înţeleasă ca efort de atenţie, triere (analiză şi selecţie) şi regrupare de către ra­
ţiune a datelor sensibile. Pentru Bonaventura, intelectul posibil nu este pasivitate pură,
pentru că în acest caz s-ar confunda cu materia; el este o facultate activă a intelectului,
care pregăteşte noţiunile inteligibile şi le asimilează. I se spune „posibil" pentru că n-ar
fi singur de ajuns. Fiecare suflet omenesc mai are, în afară de propriul intelect posibil,
şi un intelect agent propriu, a cărui funcţie este să lumineze intelectul posibil şi să-l facă
apt să realizeze abstragerea. Aşa cum intelectul posibil nu este cu totul lipsit de actualitate,
intelectul agent nu este cu totul lipsit de potenţialitate. în fond, intelectul agent şi intelectul
posibil sunt două funcţii distincte ale unuia şi aceluiaşi suflet, în efortul acestuia de a
asimila inteligibilul cuprins în sensibil.
Dar acest efort, adaugă Bonaventura, nu este nici măcar întotdeauna necesar; el nu
se impune decât atunci când sufletul nostru îşi întoarce „faţa inferioară" spre corpuri ca
să dobândească ştiinţă, şi nu atunci când îşi întoarce „faţa superioară" spre inteligibil ca
să dobândească înţelepciune. într-adevăr, recurgerea la cunoaşterea sensibilă îi este nece­
sară intelectului ca să cunoască tot ce-i este străin, adică tot ce nu este el însuşi şi Dumnezeu,
îi sunt străine toate produsele artelor mecanice şi toate obiectele naturale; cunoaşterea pri­
melor îi este străină ca flindu-i inferioară şi, atât pentru una, cât şi pentru cealaltă, este
nevoie de intervenţia simţurilor. Dar cu totul altfel stau lucrurile când intelectul se întoarce
spre suflet, mereu prezent sieşi, şi spre Dumnezeu, care-i este încă şi mai prezent. De
data aceasta, cel care trebuie să câştige nu mai este Aristotel, ci Platon. Din clipa în care
depăşim obiectele sensibile şi ne ridicăm la adevărurile inteligibile facem apel la o lumină
lăuntrică care se exprimă în principiile, înnăscute în noi, ale ştiinţelor şi ale adevărului
natural. Sufletul însuşi, principiile filosofice cuprinse în el şi lumina divină care ne face
să le cunoaştem ţin de o ordine de cunoaştere superioară, unde sensibilitatea nu mai are
loc. Sfântul Bonaventura nu comite aici nicio confuzie între două filosofii a căror opoziţie
fundamentală i-ar fi necunoscută, ci încearcă, dimpotrivă, să realizeze o sinteză pe care
ar fi înfaptuit-o geniul Sfântului Augustin. Aristotel a ştiut să vorbească limba ştiinţei şi
a înţeles, spre deosebire de Platon, că nu toată cunoaşterea se elaborează în lumea ideilor.
Platon a vorbit limba înţelepciunii şi a afirmat raţiunile veşnice şi ideile. Sfântul Augustin
a ştiut să vorbească ambele limbi (Etienne Gilson, 1995, pp. 412^113).
Sfântul Augustin a putut să înfăptuiască această sinteză tocmai datorită teoriei lui
despre iluminarea intelectului de către Ideile lui Dumnezeu. Sfântul Bonaventura şi-a
însuşit această teorie şi a transmis-o discipolilor. în esenţă, ea constă în explicarea prezenţei
adevărurilor necesare în gândirea umană din acţiunea directă a Ideilor divine asupra
 154 155 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

îţuiască intelectului. La Bonaventura, formularea obişnuită a problemei constă în a întreba cum

:are în- poate intelectul uman să ajungă la cunoaşterea sigură (certitudinalis cognito). Cunoaşterea
mzitivă sigură are două trăsături: este neschimbătoare în ceea ce priveşte obiectul cunoscut şi
an sen- infailibilă în ce priveşte subiectul cunoscător. Or, nici omul nu este un subiect infailibil,
ntru că nici obiectele spre care se îndreaptă nu sunt neschimbătoare. Dacă intelectul uman posedă
)e care cunoştinţe sigure, aceasta se datorează Ideilor divine inteligibile şi neschimbătoare care
entura luminează intelectul uman. Ideile nu intervin ca obiecte cunoscute, căci ele sunt Dumnezeu
naturii însuşi, a cărui vedere ne este inaccesibilă în această lume; ele acţionează asupra intelectului
etului. uman prin contrast nemijlocit, dar acţiunea lor este doar una de îndreptare. Datorită lor,
gibile. nu mai vedem doar ceea ce este, ci şi potrivirea sau nepotrivirea a ceea ce este cu ceea
lagini, ce trebuie să fie.
lentul Etienne Gilson (1995, p. 413) observă că ar fi imprudent să dorim fixarea acestei
il ab-
teorii complexe a cunoaşterii într-o singură formulă: „Nu ne-am îndepărta însă de la reali­
re ra-
tate dacă am spune că Sfântul Bonaventura explică orice cunoaştere adevărată a inteligibilului
pură,
prin acţiunea şi prezenţa în noi a unei raze estompate din lumina divină. Spunem rază
tului,
estompată pentru că Bonaventura declară mereu că nu ajungem la raţiunile veşnice, sau
n-ar
idei, aşa cum sunt ele în Dumnezeu, ci într-un fel la reflexul lor şi în mod neclar: nu
sibil,
vedem din ele decât ceea ce poate să vadă o creatură cum propria ratione creata“.
facă
Astfel, Bonaventura insistă asupra dublului aspect al cunoaşterii umane. Pentru că
tate,
omul se află aşezat într-o situaţie de mijloc, nesfârşit mai aproape de lucruri decât de
:ctul
Dumnezeu, fără îndoială, dar totuşi între Dumnezeu şi lucruri. Adevărul poate fi privit
ie a
după cum este în Dumnezeu, în sufletul nostru sau în materie, iar dacă îl privim în su­
nu flet, vom observa că este legat atât de adevărul din Dumnezeu, cât şi de adevărul din
i ca materie. Mijloc aşezat între două extreme, sufletul se întoarce prin partea lui superioară
ca înspre Dumnezeu, iar prin partea lui inferioară, înspre lucruri. De la ce este dedesubt
ce- primeşte o certitudine relativă, de la ce este deasupra, o certitudine absolută.
eu. Sofia Vanni-Rovighi (în „Studi di filosofia medioevale“, II, Milano, 1978, p. 6 6 ) arată
>ri- că învăţătura Sfântului Bonaventura este o teodicee, dar şi o antropodicee, este deopotrivă
ste „o concepţie asupra vieţii şi o cale a vieţii omeneşti, inspirată de Revelaţia divină11, este
•ce o teometafizică care se adresează tuturor. Studiind Itinerarium mentis in Deum parcurgem
De cea mai scurtă cale către cunoaşterea spiritualităţii medievale.
re Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard şi Franz Wiedmann, în Atlas de filosofie (2004,
tă p. 79), menţionează că Bonaventura a fost adeptul metafizicii luminii: adevărul principiilor
ui inalterabile poate fi perceput de om doar prin iluminarea prin lumina divină. Autorii ger­
:e mani demonstrează că în opera sa Itinerarium mentis in Deum Bonaventura descrie
*e treptele până la unificarea mistică cu Dumnezeu. Pe cea mai înaltă treaptă, activitatea
;e raţiunii intră în stare de repaus, iar spiritul se deschide complet întru Dumnezeu.
e Jan A. Aersten a scris Ce este prim în mod fundamental? Începuturile filosofiei trans­
;i cendentale (vezi voi. Bogdan Tătaru-Cazaban, coord., Pluralitatea metafizicii medievale,
Editura Polirom, 2005, pp. 88-106) în care a reliefat contribuţia sfântului la fondarea
1 filosofiei transcendentale şi metoda reducţiei cunoaşterii la transcendentali. Bonaventura
a realizat fundamentarea oricărei cunoaşteri certe în Fiinţa divină. Pentru el — după cum
explica Aersten — transcendentul şi transcendentalul sunt astfel relaţionate încât ceea ce
este prim în ordine cognitivă va fi prim şi în plan ontologic. Astfel, din perspectiva
bonaventuriană a reducţiei cunoaşterii, ceea ce este prim în mod fundamental va trebui
identificat cu Fiinţa divină (ON).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 156

9. SFÂNTUL TOMA DAQUINO: ADEVĂRUL RAŢIUNII

SE ACORDĂ CU ADEVĂRUL REVELAŢIEI

Născut (1224 sau 1225-1274) în castelul Roccasecca, lângă Aquino, Toma (sauThoma)
a studiat teologia la Neapole şi, în pofida opoziţiei vehemente a familiei sale, a intrat,
în anul 1244, în noul Ordin al dominicanilor (întemeiat de Sfanţul Dominic de Guzmân,
c. 1170-1221) din care au mai făcut parte Savonarola (1452-1498), Fra Angelico
(1387-1455), M eister Eckhart (c. 1260-1327), Heinrich Seuse
sau Suso (c. 1296-1366), Johann Tauler (c. 1297-1361) şi
Ecaterina din Sienna (1347-1380). Trimis la Paris, la mănăstirea
Saint-Jacques, centru intelectual al ordinului, a fost elevul
ilustrului Albertus Magnus (1207-1280), pe care l-a urmat la
Koln, în 1248. Revine la Paris în anul 1252, iar în 1256 Toma
devine profesor de teologie şi titular al uneia dintre cele două
catedre rezervate dominicanilor, la Universitatea din Paris. A
predat în Italia, din 1259 până în 1268, apoi a fost chemat din
nou la Paris, pentru a lua parte la disputele privind natura umană,
precum şi relaţiile dintre credinţă şi cultură. La Neapole, în anul
1272, regele Carol de Anjou l-a însărcinat cu reforma studiilor
teologice şi filosofice. Toma d’Aquino a murit (în 1274) în drum
Toma d ’Aquino spre Conciliul de la Lyon. A fost canonizat la mai puţin de 50 de
ani după moartea sa (în 1323), în timpul papei Ioan al XXII-lea.
A fost supranumit „Doctor angelicus“ şi „Doctorul comun“, căci între timp doctrina sa
teologică fusese adoptată de Biserică. Toma a fost cel mai de seamă reprezentant al sco­
lasticii catolice oficiale. Jacques Brosse (1992, p. 205) consideră că Sfântul Toma a fost
nu numai cel mai mare pedagog al creştinismului medieval şi realizatorul unui solid edi­
ficiu teologic, dar şi un maestru al spiritualităţii.
In condiţiile creşterii raţionalismului (în special sub forma averroismului, care a dezvoltat
tendinţele materialiste ale filosofiei lui Aristotel), Sfântul Toma d ’Aquino a căutat, pe
linia iniţiată de Albertus, să unească gândirea aristotelică cu cea creştină şi să dea astfel
catolicismului o aparenţă raţionalistă. Apreciat drept cel mai mare „aristotelician“, Sfântul
Toma considera că filosofia lui Aristotel cuprinde tot ceea ce este accesibil raţiunii na­
turale. Revelaţia creştină adaugă acestor adevăruri naturale alte adevăruri, mai înalte, dar
care nu le infirmă pe primele. „Graţia divină desăvârşeşte natura, nu o distruge." Această
concepţie tomistă a stârnit vii nelinişti în anumite sfere ale Bisericii.
Deşi a murit înainte de a împlini 50 de ani, opera lui Toma d ’Aquino este imensă.
Ea cuprinde numeroase lucrări didactice, cum ar fi Quodlibet (1258) şi Quaestiones dispu-
tatae (1271), dar mai ales acele monumente doctrinale care sunt Summa contra gentiles
(1255-1264), analiză critică a filosofiilor şi teologiilor anterioare şi impunătoarea Summa
theologiae (1266-1274).
înţelegând importanţa pe care o avea, pentru gândirea occidentală, redescoperirea şi
readucerea în actualitate a filosofiei lui Aristotel, prin intermediul comentatorilor săi arabi,
Sfântul Toma a întreprins, graţie metodei sale raţionaliste, reînnoirea vechii teologii de
inspiraţie platoniană. Scopul său era să o transforme într-o ştiinţă riguroasă, capabilă să
răspundă noilor necesităţi intelectuale, pe care le expune în magistrala sa Summa theologiae,
punct de plecare a filosofiei scolastice. Dar tomismul, care a triumfat la sfârşitul Evului
157 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

Mediu şi a cunoscut o reînnoire la începutul secolului al XX-lea, prin Etienne Gilson

(1884-1978) şi Jacques Maritain (1882-1973), nu reflectă decât unele aspecte ale gândirii
lui Toma (I. Mânzat, 2003, pp. 19-21).
Teoria sufletului omenesc urmează la Toma d ’Aquino de aproape teoria aristotelică
din lucrarea De anima. Sufletul omenesc este o „formă spirituală" de grad inferior (faţă
de îngeri). Sufletul se naşte odată cu corpul, dar nu moare odată cu el. Sufletul nu este
un prizonier al trupului ca la Sfântul Augustin, ci este energia care dă viaţă.
Sufletul apare în mai multe ipostaze (care sunt totodată, niveluri): sufletul vegetal
legat de hrană, sufletul senzitiv legat de simţuri şi sufletul raţional dependent de imaginile
create de simţuri. în concepţia creştină a Sfântului Toma d ’Aquino, sufletul omenesc este
independent de trup. Există pentru fiecare trup omenesc câte un suflet, iar când trupul
este distrus (descompus) sufletul rămâne separat, nemaiavând după moarte individualitate.
Sufletul omului îşi recapătă individualitatea doar în ziua Judecăţii de apoi.
Sfântul Toma distinge cinci facultăţi ale sufletului omenesc:
— facultatea vegetativă, de creştere (legată de hrană);
— facultatea senzitivă, realizată prin simţuri;
— facultatea apetitivă, prin care sufletul se îndreaptă spre ceea ce doreşte (virtutea);
— facultatea locomotoare, care realizează mişcarea;
| — facultatea intelectuală.
în concepţia lui Toma d ’Aquino formele pot să existe în două feluri: ca esse naturale
(adică în calitate de formă care face ca o bucată de materie să fie genul de lucru care
este) sau ca esse intelligibile (adică în chip de idee în mintea cuiva). Ba mai mult, sufletul
omenesc este forma corpului omenesc; faptul că posedă viaţă umană şi puteri umane face
ca o anumită bucată de materie să fie corpul care este. împotriva opoziţiei teologice, Toma
d'Aquino insistă că sufletul raţional este singura formă substanţială a corpului omenesc;
pentru această teză el a fost condamnat, după moarte, de către cei care credeau într-o
ierarhie de suflete — sufletul intelectual, animal şi vegetal, plus o formă a corporalităţii
(cf. Aristotel). Anthony Flew (1996, p. 344) subliniază că această dispută arhaică îşi află
azipandantul în dezbaterea care se poartă în jurul întrebării dacă memoria sau continuitatea
corporală constituie criteriul identităţii personale.
Cele două puteri principale ale sufletului omenesc sunt, pentru Sfântul Toma, intelectul
şi voinţa. Intelectul este capacitatea de a gândi: de a forma concepte şi de a poseda cre­
dinţe (opinii). Conceptele şi credinţele sunt numite de către Sfântul Toma species, termen
ambiguu având multiplele sensuri ale englezescului idea. Intelectul este puterea de a
dobândi, a poseda şi a exercita species: puterea de a le dobândi, acţionând asupra expe­
rienţei senzoriale, se numeşte intelectul activ (intellectus agens), iar puterea de a le păstra
şi folosi se cheamă intelect pasiv (intellectus possibilis). Sfântul Toma se mai referă, de
asemenea, la un „intelect angelic" şi la un „intelect divin" — forme spirituale transcendente.
împotriva comentatorilor musulmani ai lui Aristotel, Toma d ’Aquino susţine că fiecare
fiinţă umană individuală este înzestrată cu ambele feluri de intelect, iar împotriva teologilor
platonicineni că pentru dobândirea şi folosirea ideilor intelectuale este necesar concursul
imaginaţiei. El considera imaginaţia un gen de facultate sensibilă internă, care furnizează
intelectului obiecte spre contemplare şi modificare.
Referitor la raportul dintre suflet şi corp, Sfântul Toma rămâne mult mai aproape de
Aristotel decât de Platon. Să ne amintim că pentru Platon corpul era o închisoare pentru
suflet, acesta nedevenind cu adevărat el însuşi decât atunci când sfârşeşte prin a se elibera
de corp. La Aristotel, dimpotrivă, sufletul era forma corpului. Sfântul Toma menţine strânsă
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 158

legătura sufletului cu corpul, a formei cu materia. Iată de ce „Doctor angelicus“ creştin,

convins — spre deosebire de Aristotel — de nemurirea sufletului personal, a propovăduit
în acelaşi timp doctrina învierii trupului, iar Biserica catolică l-a urmat.
Astfel, psihologia tomistă reprezintă o sinteză, o nouă elaborare a gândirii aristotelice,
inspirată însă în întregime de credinţa şi de revelaţia creştine.
Teoria voinţei pe care o expune Sfântul Toma se sprijină pe teoria aristotelică a vo­
inţei raţionale, a opţiunii şi a acţiunii umane din Etica nicomahică. El dezvoltă în plus
conceptul de intenţie (intermediar între conceptele aristotelice de voinţă raţională şi de
alegere) şi construieşte o teorie elaborată a conştiinţei. Modul detaliat şi subtil în care
analizează elementele alegerii şi ale acţiunii umane libere constituie partea de cea mai
durabilă valoare din filosofia tomistă.
în esenţă, tomismul încearcă unificarea a două trăiri proprii spiritului uman: credinţa
şi raţiunea. Această reconciliere care, în concepţia creştină a Sfântului Toma, conduce
la coincidentia oppositorum stă sub semnul Divinităţii. Pentru el nu există adevăr dublu —
al credinţei şi al raţiunii. Adevărul este unul. Credinţa şi raţiunea nu se pot contrazice.
Credinţa primează, ea revelează adevărul. Raţiunea poate înţelege şi explica multe ade­
văruri, dar îşi are limitele proprii.
Sfântul Toma d ’Aquino analizează minuţios atributele fiinţei divine. Prima parte din
Summa theologiae cuprinde Summa naturalis (teologia naturală) care se ocupă de:
a) demonstrarea existenţei lui Dumnezeu;
b) esenţa şi atributele lui Dumnezeu;
c) relaţia Dumnezeu- lume.
Din cele 105 de probleme (quaestiones) ale lucrării Summa naturalis pot fi desprinse ca
atribute esenţiale ale lui Dumnezeu: transcendenţa absolută, necesitatea, independenţa, simpli­
tatea, perfecţiunea, bunătatea, infinitatea, unicitatea, neschimbarea, eternitatea, „entelehia"
pură (nu este fiinţă corporală, ci formă pură, spirit); este atotcunoscător, adevărat, liber,
ubicuu (atotprezent), atotputernic, drept, viu („principiu al vieţii"), atotfericit. Remarcăm
în această înşiruire atribute paradoxale care depăşesc raţiunea şi apelează la credinţă.
Atributele „consistente" ale Divinităţii sunt: infinit, unic, spirit şi nemişcat. Dar acestea
sunt atributele care corespund conştiinţei. Aşadar, există „consubstanţialitate" între Dumnezeu
şi conştiinţa omului. Dumnezeu nu există în cercurile exterioare, ci în noi, în Eul nostru,
este (în) conştiinţa noastră.
Cea mai vestită contribuţie a lui Toma d ’Aquino la filosofia religiei o constituie cele
cinci căi ale sale de dovedire a existenţei lui Dumnezeu: 1) mişcarea din lume, argumentează
el, nu poate fi explicată decât prin existenţa unui M işcător nemişcat, 2) şirul cauzelor
eficiente din lume duce în mod necesar la o Cauză necauzată; 3) fiinţele contingente şi
coruptibile nu pot să nu depindă de o fiinţă necesară, independentă şi incoruptibilă;
4) gradele variabile de realitate şi de bine care se întâlnesc în lume sunt cu necesitate
aproximări ale unui maxim subzistent de realitate şi de bine; 5) ordinea teleologică a
agenţilor neînzestraţi cu conştiinţă din Univers implică existenţa unui Ordonator universal
inteligent. Dintre aceste cinci căi mai multe par să depindă de o fizică perimată şi niciuna
dintre ele n-a fost până în prezent reformulată într-un mod care să înlăture orice bănu­
ială de raţionament falacios.
Oricât de diverse în aparenţă, aceste „căi" către Dumnezeu comunică între ele printr-o
legătură secretă. într-adevăr, fiecare dintre ele porneşte de la constatarea că, cel puţin
sub unul dintre aspectele sale, un anumit lucru dat în realitate nu conţine în sine raţiunea
suficientă a propriei sale existenţe. Ceea ce este adevărat pentru mişcarea şi ordinea
159 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

lucrurilor este deci cu atât mai adevărat pentru însăşi fiinţa lor. Fiecare lucru este „ceva
care este“ şi, oricare ar fi natura sau esenţa lucrului considerat, aceasta nu include niciodată
existenţa lui. Esenţa oricărei fiinţe reale este distinctă de existenţa sa. Trebuie însă să
existe, ca o cauză primă a tuturor existenţelor, o fiinţă în care esenţa şi existenţa să fie
una. Aceasta este fiinţa pe care o numim Dumnezeu.
Este posibilă cunoaşterea lui Dumnezeu? Dumnezeu în calitate de concept-limită
transcende toate conceptele umane. Tocmai de aceea, Toma d ’Aquino însuşi socotea con­
ceptul uman de Dumnezeu ca impropriu de a servi drept fundament gândirii ontologice
(Jeanne Hersch, 1994, pp. 101-104).
Şi atunci, în ce fel putem vorbi despre Dumnezeu? Cum ne putem apropia de El?
Sfântul Toma a considerat întotdeauna că trebuie să porneşti la drum pentru a-L cunoaşte
pe Dumnezeu. Care e drumul? Sfântul Toma recunoaşte două: unul este via negationis,
celălalt via eminentiae.
Via negationis: calea negaţiei. Nu putem afirma nimic care să fie adecvat lui Dumnezeu.
Limbajul nostru este omenesc, prea omenesc. Putem să spunem însă ce nu este Dumnezeu.
De exemplu, putem exclude ideea că Dumnezeu este o fiinţă condiţionată, contingentă,
pentru că el — în calitate de fiinţă necesară — este cel care susţine fiinţarea a tot ce
este contingent. Noi putem să fim fiinţe contingente. Dumnezeu însă nu. Apoi, potrivit
celor spuse cu privire la ierarhia formelor materiale şi a formelor pure, este clar că
Dumnezeu nu este un corp. Dumnezeu nu este nici lipsă, nici absenţă, şi aşa mai departe.
Despre Dumnezeu putem spune deci o mulţime de lucruri în mod negativ, fără a
pretinde să-L reducem la norme omeneşti. Spunând despre El ce nu este, îi putem păstra
caracterul absolut.
Cealaltă cale: via eminentiae. Pornim de la calităţile care ne sunt familiare la fiinţele
create şi le ridicăm la o asemenea putere încât să depăşească închipuirea noastră. Spunem,
de pildă, despre un om că este bun; spunem acelaşi lucru şi despre Dumnezeu. E clar
că în cele două cazuri cuvântul „bun“ nu are acelaşi sens. Când spunem despre un om
că este bun, înţelegem prin asta că şi-a biruit egoismul. Admitem implicit că el ar fi
putut să fie egoist. în privinţa lui Dumnezeu, este transpus pe un alt plan, iar sensul i
se schimbă. „Bun“ desemnează atunci o perfecţiune atât de înaltă, încât acest cuvânt
transcende până la urmă orice distincţie între diversele calităţi posibile, pierzându-şi sensul
omenesc determinat.
Aşadar Dumnezeu se deosebeşte radical de toate fiinţele pe care le cunoaştem; totuşi,
nu trebuie să renunţăm niciodată să-L cunoaştem pe Dumnezeu cât se poate mai mult şi
să enunţăm ceea ce credem că ştim despre El.
în sensul acesta, Biserica catolică afirmă că harul încoronează raţiunea, nu o contrazice,
Gratia perficit rationem. Omul trebuie deci să se folosească de raţiunea sa atât cât este
posibil, iar în măsura în care o foloseşte bine, utilizarea ei este legitimă. El trebuie să ştie
însă că la sfârşit, la nivelul cel mai înalt, va avea nevoie de ajutorul credinţei, fără ca
asta să implice, în ochii Sfanţului Toma, vreun fel de sacrificium intellectus, de sacrificare
a raţiunii.
Analogia Sacrificium intellectus se produce la un om care renunţă să se folosească
de raţiune, socotind-o nevolnică sau profană, spre a se deschide fără rezerve inspiraţiei
divine. Despre aşa ceva nu este vorba câtuşi de puţin la Sfântul Toma, pentru că raţiunea
umană este un dar al lui Dumnezeu. Harul nu o va contrazice şi nu o va dezminţi; el
va lua doar locul eforturilor raţiunii din punctul în care ele nu vor mai fi de ajuns.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 160 Îl

Graţie acestei doctrine a analogiei — care subliniază încă o dată importanţa continuităţii ci
în gândirea Sfântului Toma — avem posibilitatea de a atribui calităţi lui Dumnezeu. Aceste st
calităţi le preluăm de la nivelul omenesc, unde ne sunt familiare. Graţie analogiei le dăm, de
dincolo de sensul obişnuit, o dimensiune şi o semnificaţie transcendente. sp
M etoda analogică se înrudeşte oarecum cu via eminentiae. Sub impulsul analogiei
putem înălţa calităţile omeneşti la nivelul la care ele pot fi atribuite Fiinţei supreme, lui
Şi
Dumnezeu, astfel încât să ne fie cu putinţă să-L descriem cu toate că se situează dincolo
lig
de orice reprezentare. înţ
Acest mod de gândire, alcătuit din distincţii şi din continuitate, este caracteristic la leş
Sfântul Toma. Gândirea sa se caracterizează astfel, deopotrivă, prin transparenţă şi cum­
lui
pănire. Ea este la antipodul oricărei recurgeri la patetic. Lipsită de sfâşiere, de abis şi
fiir
de tragic, această gândire senină se înalţă — aidoma artei gotice din secolul său — din
doi
distincţie în distincţie, fară ruptură.
lalt
Dezvoltarea filosofiei tomiste este dominată de o dublă condiţie: distincţia dintre
teoi
raţiune şi credinţă şi necesitatea acordului lor (Etienne Gilson, 1995, pp. 488-490).
întregul domeniu al filosofiei ţine exclusiv de raţiune; aceasta înseamnă că filosofia nu
înci
trebuie să accepte nimic altceva decât ceea ce este accesibil inteligenţei naturale şi de­
mar
monstrabil numai prin mijloacele ei. Teologia, dimpotrivă, se întemeiază pe revelaţie, adică,
desj
în cele din urmă, pe autoritatea lui Dumnezeu. Actele de credinţă sunt cunoştinţe de ori­
însă
gine supranaturală, cuprinse în formule al căror sens nu -1 putem pătrunde întru totul, dar
pe care trebuie să le acceptăm ca atare, deşi nu le putem înţelege. Filosoful argumentează Ton,
deci întotdeauna căutându-şi principiile prime în revelaţie. După delimitarea în acest fel intet
a celor două domenii, trebuie să constatăm, împreună cu Sfanţul Toma d ’Aquino, că ele certî
ocupă un anumit număr de poziţii comune. Nici raţiunea, când este folosită corect, şi nici sumi
revelaţia, originea ei fiind Dumnezeu, nu pot să ne înşele. Or, acordul adevărului cu ade­ teolc
vărul este necesar. Este deci cert că adevărul raţiunii se racordează cu adevărul revelaţiei este
printr-un lanţ neîntrerupt de raporturi adevărate şi inteligibile, dacă mintea noastră ar putea G
să înţeleagă pe deplin datele credinţei. Sumr
Papa Ioan Paul al II-lea scria în Fides et ratio (1992, p. 34): „Sfântul Toma a avut urmă
marele merit de a pune în prim-plan armonia dintre raţiune şi credinţă. Lumina raţiunii în fui
şi cea a credinţei ambele provin de la Dumnezeu, spune el; de aceea nu se pot contrazice tomis
între ele. în mod radical, Toma recunoaşte că natura, obiect propriu al filosofiei, poate noile
contribui la înţelegerea revelaţiei divine. Deci credinţa nu se teme de raţiune, ci o cercetează fenon
şi se încrede în ea. După cum harul presupune natura şi o duce la desăvârşire, tot la fel dimer
credinţa presupune şi desăvârşeşte raţiunea . 14 în gâr
Dacă Universul îşi datorează existenţa unei cauze inteligente şi perfecte, rezultă, în în
concepţia Sfântului Toma d ’Aquino (Etienne Gilson, 1995, pp. 495-497), că imperfecţiunea I derile
Universului nu-i este imputabilă autorului său. Dumnezeu a creat lumea în măsura în j [...] e
care aceasta poate să comporte o anumită perfecţiune şi un anumit grad al fiinţei, dar | a fiinţe
răul nu este nimic, la drept vorbind; este mult mai puţin o fiinţă decât o absenţă de fiinţă; | cât şi
răul ţine de limitarea inevitabilă pe care o are orice creatură, şi să spunem că Dumnezeu I Toma i
a creat nu doar lumea, ci şi răul din ea ar însemna să spunem că El a creat neantul. în I teodice
realitate, creaţia cuprinde chiar din primul ei moment o distanţă infinită între Dumnezeu I şi mod
şi lucruri; asimilarea lumii cu Dumnezeu este în mod inevitabil deficientă şi nicio creatură I dădea s
nu primeşte plenitudinea totală a perfecţiunii divine, pentru că perfecţiunile nu trec de I platonit
la Dumnezeu la creatură decât efectuând un fel de coborâre. Ordinea după care se efectuează I este şi t
această coborâre este chiar legea care rânduieşte alcătuirea adâncă a Universului: toate I care se

I V
161 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

creaturile se aşază într-o ordine ierarhică de perfecţiune, de la cele mai desăvârşite, care
sunt îngerii, la cele mai nedesăvârşite, care sunt corpurile, astfel încât treapta cea mai
de jos a fiecărei specii superioare se învecinează cu treapta cea mai înaltă a fiecărei
specii inferioare.
Filosofiei îi incumbă — după Sfântul Toma d ’Aquino — şi o a doua sarcină, pozitivă
şi constructivă. în învăţătura Scripturii există taină şi nedemonstrabil, dar există şi inte­
ligibil şi demonstrabil. Or, atunci când ni se lasă posibilitatea alegerii, este mai bine să
înţelegem decât să credem. Dumnezeu a spus: Ego sum qui sum (Eu sunt Cel ce sunt,
Ieşirea, 3, 14). Acest cuvânt este de ajuns ca să-i impun neştiutorului credinţa în existenţa
lui Dumnezeu; dar el nu-1 scuteşte pe metafizician, al cărui obiect propriu este fiinţa ca
fiinţă, să caute ce ne învaţă un asemenea cuvânt despre ceea ce este Dumnezeu. Există deci
două teologii specific distincte, care, dacă la rigoare nu stau una în continuarea celei­
lalte — pentru minţile noastre limitate — , pot cel puţin să se împace şi să se completeze:
teologia revelată care porneşte de la dogmă şi teologia naturală elaborată de raţiune.
Teologia naturală nu reprezintă toată filosofia, ci numai o parte sau, şi mai exact,
încununarea ei; este însă acea parte a filosofiei pe care Sfântul Toma a elaborat-o cu
mare atenţie şi în care s-a manifestat ca un spirit cu adevărat original. Când este vorba
despre fizică, fiziologie sau meteori, Sfântul Toma nu este decât elevul lui Aristotel; când
însă este vorba de Dumnezeu, de geneza lucrurilor şi de întoarcerea lor spre Creator,
Toma d’Aquino este el însuşi. El ştie prin credinţă spre ce final se îndreaptă, dar nu îna­
intează decât cu mijloacele raţiunii. în această operă filosofică, influenţa teologiei este
certă, şi teologia este, într-adevăr, cea care-i va da planul. Lucrările Sfântului Toma sunt
summe de teologie şi de aceea filosofia pe care o expun ne este oferită într-o ordine
teologică. Teologia naturală tomistă ne cheamă să contemplăm Universul chiar aşa cum
este el, cu Dumnezeu ca principiu şi finalitate.
Gheorghe Vlăduţescu în Preliminarii la Thoma (studiu introductiv la Thoma de Aquino,
Summa theologiae. Despre Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997) arată: „Secolele
următoare, cel puţin până în zorii epocii modeme, teologic şi metafizic se organizează
în funcţie de tomism, prin acceptare ca şi, deopotrivă, prin respingere" (p. 6). p a ra d ig m a
tomistă (s.a.) este pusă în comunicaţie cu modele ulterioare modeme, definitorii pentru
noile raportări metafizice, antropologice, epistemologice: cartezianismul, kantianismul,
fenomenologia, rezultând tot atâtea proiecţii înnoitoare prin capacitatea lor de a da noi
dimensiuni realismului tomist şi o întemeiere realistă celor trei mari deschideri săvârşite
în gândirea modernă de Descartes, Kant şi Husserl“ (p. 9).
în încheierea studiului său, Gheorghe Vlăduţescu (1997, pp. 27-28) reliefează deschi­
derile metafizicii săvârşite de către teodiceea tomistă: „Teodiceea (ontodiceea) tomistă
[...] este de încoronare metafizică şi hotărâtoare pentru întregul program de legitimare
a fiinţei în sine şi capacităţii minţii noastre de a fi ea însăşi atât în desfăşurări cogniţioniste
cât şi în reconstrucţii noncogniţioniste. în acelaşi timp, pe calea teodiceei (ontodiceei),
Toma mai făcea şi trecerea de la întrebarea de existenţă a metafizicii dacă este posibilă
teodiceea modală, cum este posibilă, legând astfel în sinteza necesară programele antic
şi modem (postantic). Gestul nu este dintre cele uşor de trecut cu vederea, pentru că
dădea seamă de destinul metafizicii. Astfel încât Summa theologiae asemenea Parmenidelui
platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arhon, o altă cale a principiilor,
este şi tratat de căpătâi pentru metafizică în concept generic şi deci pentru orice metafizică,
care se vrea riguroasă".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 162

Despre Toma d ’Aquino, celebrul teolog, filosof şi psiholog, Fran 9 ois-Rene Chateaubriand
(1768-1848) susţine că este „un geniu pe deplin comparabil cu cele mai rare genii filo­
sofice ale timpurilor vechi şi moderne", iar Jacques Maritain (1882-1973) spune că „sfin­
ţenia Sfântului Toma este sfinţenia inteligenţei".

10. JO H N DUNS SCOT

RESTABILEŞTE PRIMATUL LIBERTĂŢII INDIVIDUALE

Filosoful scolastic John Duns Scot (c. 1266-1308) s-a născut în Scoţia. Datele despre
scurta sa viaţă (a trăit numai 42 de ani) sunt puţine şi controversate. A intrat în Ordinul
franciscanilor şi a fost ordonat la Northampton, în 1291. A studiat la Oxford şi la Paris
şi probabil a predat la Cambridge. A devenit doctor la Paris, în 1305, apoi, pentru scurt
timp, a predat şi la Koln, unde a murit şi a fost înmormântat.
Ca urmare a morţii premature, lucrările sale au rămas într-o formă neîncheiată, încât
fraţii de călugărie şi studenţii săi au recurs la variate surse — notiţe luate la cursuri,
ciorne mai vechi şi însemnări marginale — pentru a le întregi, cu rezultate uneori haotice.
Abia de curând cercetările unor specialişti şi volumele scoase într-o ediţie critică au
permis separarea materialului autentic de cel alterat.
Canonul este prezentat de Anthony Flew (1996, p. 103) astfel: a) Notiţele de la cursurile
sale pariziene (Opus parisiense), aşa cum le-a luat unul dintre auditori, cuprind comentariul
la Sentenţele lui Petrus Lombardus (c. 1100-1160); b) Opus oxoniense, sau Opera de la
Oxford, este cunoscută şi sub titlul Ordinatio, din care rezultă că este vorba de o versiune
bazată pe notiţe luate la cursuri şi revizuită de autor; c) Tractatus de Primo principia]
d) analiza unor chestiuni din scrierile aristotelice; e) în fine, mai dubioasa scriere
Theoremata.
Dat fiind că Duns Scot poartă pe drept cuvânt titlul de „Doctor subtilis", precum şi
interesul şi admiraţia pe care opera sa le-a stârnit la spirite atât de diferite ca Martin
Heidegger (1889-1976), Charles Sanders Peirce (1839-1914), G.M . Hopkins (1844-1889),
orice încercare de a rezuma gândirea originalului dunce (în engl., ignorant, nătâng) nu
poate conduce decât la aproximaţii inadecvate. El poate fi privit, de exemplu, drept unul
care a restabilit primatul individualului şi în particular libertatea voinţei individuale, în
opoziţie cu tendinţa necesitaristă a intelectualismului aristotelic anterior.
Fiind călugăr franciscan, Duns Scot era cufundat adânc în tradiţia augustiniană şi în
credinţa lui Augustin din Hippona (354-430) că numai prin iluminare se poate ajunge
la cunoaşterea lui Dumnezeu. El cunoştea la fel de bine şi opera lui Toma d ’Aquino
(1224-1274), era pe deplin familiarizat cu aristotelismul acesteia şi cu opinia că raţiunea
confirmă şi suplimentează adevărul religios dobândit de revelaţie. Respingea doctrina
augustiniană a iluminării şi o mare parte din concepţia aristotelică a lui d ’Aquino asupra
Divinităţii, precum şi descrierea făcută de acesta raportului dintre credinţă şi raţiune.
Propriile sale vederi au fost descrise drept „o contralovitură dată tomismului" (G. Leff,
M ediaeval Thought, London, Penguin, Harmondsworth, 1958, p. 263).
Concepţia filosofică, teologică şi psihologică a lui Duns Scot este amplu explicată de
către Etienne Gilson (1995, pp. 547-562). El arată că în interiorul doctrinei lui Duns
Scot filosofia trebuie raportată la teologie. Obiectul teologiei este Dumnezeu ca Dumnezeu
al filosofiei, sau mai degrabă al metafizicii care o încununează, este fiinţa ca fiinţă. Din
163 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

această distincţie rezultă că metafizica nu poate ajunge la Dumnezeu în sine, aspect care
este obiect al teologiei, ci numai la Dumnezeu, în măsura în care Dumnezeu este fiinţă.
„Pentru a-şi salva unitatea obiectului, şi prin urmare propria sa existenţă, metafizica
trebuie să gândească noţiunea de fiinţă doar în ultimul ei grad de abstracţie, cel la care
se aplică într-unul şi acelaşi sens tot ceea ce există. Aceasta înţelegem atunci când spunem
că pentru metafizician fiinţa este «univocă». [...] Noţiunea univocă de fiinţă ca fiinţă
este deci condiţia posibilităţii unei ştiinţe transcendente faţă de fizică şi punctul de plecare
obligatoriu al metafizicii" (Etienne Gilson, 1995, p. 548).
Aşadar, fiinţa este o realitate; virtualităţile ei sunt foarte bogate. Primele dintre proprie­
tăţile fiinţei ca fiinţă sunt modurile. Modurile unei naturi, sau esenţe, sunt determinaţiile
ei intrinsece posibile. Primele două moduri ale fiinţei sunt finitul şi infinitul. Aceasta este
prima împărţire a fiinţei şi le include pe toate celelalte. Pentru metafizician, a demonstra
existenţa lui Dumnezeu înseamnă a dovedi că „fiinţa infinită" este sau există.
Duns Scot este preocupat de a garanta, cât mai complet cu putinţă, originalitatea
individului. Aceasta se înrudeşte la el cu concepţia sa despre primatul voinţei şi cu doc­
trina sa despre libertate. Pentru el, ca şi pentru Sfântul Toma, voinţa este cea care vrea,
iar inteligenţa cea care cunoaşte, dar faptul că voinţa poate guverna actele inteligenţei i
se pare că hotărăşte în favoarea primatului voinţei. Fără îndoială că nu vrem decât ceea
ce cunoaştem, iar în acest sens intelectul este cauza voinţei, dar numai o cauză ocazională.
Dimpotrivă, când voinţa guvernează intelectul, ea este cu adevărat cauza actului său, chiar
dacă, luat în sine, acest act rămâne un act intelectual. Iar dacă analizăm un act de voinţă
privit în sine, este limpede că într-adevăr cunoaşterea obiectului voit este anterioară faţă
de voinţa în timp, dar în aceeaşi măsură voinţa rămâne cauza primă a actului. Cunoaşterea
obiectului de către intelect nu este niciodată altceva decât cauza accidentală a voinţei.
Această afirmare a primatului voinţei asupra inteligenţei ne permite deja să prevedem
o concepţie a libertăţii mai mult voluntaristă decât intelectualistă. Este adevărat că trebuie
să cunoaştem un obiect ca să-l vrem, iar binele pe care-1 observăm într-un obiect este
cel care ne face să-l vrem; dar este la fel de adevărat că, dacă noi cunoaştem mai degrabă
un obiect decât altul, este pentru că aşa vrem. „Ideile noastre ne determină — explică
Etienne Gilson (1995, p. 555) — , dar mai înainte determinăm noi alegerea ideilor noastre.
Aşadar, chiar şi atunci când hotărârea actului pare inevitabil determinată de cunoaşterea
de către noi a unui obiect, voinţa este cea care a vrut mai întâi, sau a acceptat, această
cunoaştere, şi tot ea este cea care poartă în cele din urmă răspunderea totală a deciziei."
Pentru Duns Scot voinţa este astfel descătuşată de acea rece şi egoistă căutare a perfec­
ţiunii în stil aristotelic, pentru a se avânta liber şi spontan spre iubirea dezinteresată a
obiectului suprem al iubirii. Universul, la rândul său, este produsul liberei activităţi iubi­
toare a lui Dumnezeu.
Referitor la nemurirea sufletului, Duns Scot arată că este imposibil să demonstrăm nemu­
rirea sufletului omenesc, atât a priori, cât şi a posteriori. N-o putem demonstra a priori
pentru că este imposibil să dovedim cu ajutorul raţiunii naturale că sufletul raţional este
o formă subzistentă prin sine şi capabilă să existe fără corp; numai credinţa ne poate da
această certitudine. N-o putem demonstra nici a posteriori, căci, dacă declarăm că este ne­
voie de recompense şi de pedepse, presupunem ca demonstrată sau demonstrabilă existenţa
unui judecător suprem, lucru despre care ne asigură numai credinţa; uităm, de asemenea,
că fiecare greşeală îşi este propria pedeapsă. Cât despre raţionamentul bazat pe dorinţa
noastră firească de nemurire prin înviere, aceasta înseamnă comiterea unei petitio principii,
căci nu putem simţi o dorinţă firească pentru un lucru despre care nu ştim nici măcar
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 164

dacă este cu putinţă. Omul se teme de moarte, dar se tem de moarte şi animalele; toate
raţionamentele de acest gen nu dovedesc deci nimic, cu toate că putem găsi o raţiune
demonstrativă care să facă din ea o concluzie necesară.
Spiritul critic ascuţit şi scepticismul lui Duns Scot cu privire la aria de cuprindere a
raţiunii au netezit drumul către o atitudine critică mai generală în secolul al XlV-lea.
Tema dominantă pe care au preluat-o din opera lui filosofii care au venit după el era că
raţionamentul filosofic nu poate ajunge niciodată la conceptul unui Dumnezeu creştin.
Numai credinţa poate oferi o asemenea „descriere". în secolul al XX-lea, scrierile lui
ermetice sau dificile au fost studiate cu mult interes de către poetul englez Gerard Manley
Hopkins, filosoful american Charles Sanders Pierce şi filosoful german Martin Heidegger,

11. JOHANNES ECKHART (SUPRANUMIT MEISTER

SAU MAGISTRUL) REALIZEAZĂ SINTEZA DINTRE
INTELECTUALISMUL TOMIST ŞI MISTICISMUL NEOPLATONICIAN

Intrat în adolescenţă în Ordinul franciscanilor din Erfurt, Johannes Eckhart (c. 1260-
1327) va deveni, la maturitate, dominican. Eckhart şi-a continuat studiile la Studium ge­
nerale (universitatea dominicană) din Koln. înainte de 1298 el era stareţ la Erfurt şi vicar
general de Thuringia. După ce a predat teologia la Paris, prin anii 1300-1303, a fost
numit părinte în noua provincie dominicană Saxa, apoi, în 1307, vicar general al Boemiei.
Trimis din nou ca profesor la Paris, în 1311, a condus apoi, Studiumul de la Strasbourg
şi apoi pe cel din Koln. în perioada 1325-1326, arhiepiscopul acestui oraş, duşman al
dominicanilor, a incriminat anumite fraze extrase din opera Magistrului. Eckhart a făcut
apel la papă şi s-a dus în 1327 la Avignon, la papa Ioan al XXII-lea. Puţin timp după
aceea a murit, fie la Avignon, fie pe drumul de întoarcere.
„învăţătura aspră a acestui mare predicator — după cum apreciază Jacques Brosse
(1992, p. 56) — a zguduit pe ascultătorii săi, dar a neliniştit autorităţile. Influenţa sa
universală a fost recent redescoperită." Iar, după cum consideră Etienne Gilson (1995,
p. 639), el îl cunoaşte pe Aristotel şi sintezele doctrinale ale lui Toma d ’Aquino şi Albertus
Magnus. Deşi preia multe formule de la primul, urmează însă, mai curând, direcţiile me­
tafizice şi teologice ale celui de-al doilea, depăşindu-le sub influenţa lui P rodus (411-485),
în sensul neplatonismului. Opera eckhartiană este compusă din tratate, comentarii şi pre­
dici în limba latină, constituind o sinteză îndrăzneaţă între intelectualismul tomist şi mis­
ticismul neoplatonician. Metafizica nu poate fi decât subordonată unei învăţături mistice,
aceea pe care au propagat-o operele sale scrise în limba germană: Instrucţiuni spirituale,
Cartea consolării şi circa 60 de Predici.
Scolastic în lucrările sale în limba latină, Eckhart a fost un predicator înflăcărat,
aproape vehement, care nu pregetă să facă apel la paradox, folosind formule surprinzătoare
şi uneori deconcertante, pentru a combate apatia auditorului său. El proclamă necesitatea
de a ieşi din propria-i fiinţă, pentru a pătrunde în eternitate şi a redeveni una cu ea. Doar
atunci se poate înfăptui planul lui Dumnezeu care este să facă din fiecare dintre noi „fiul
Său unic".
în opera lui Johannes Eckhart psihologia ocupă un loc crucial. Dacă Dumnezeu este
fiinţa pentru că este Unul, ne explică detaliat şi revelator Etienne Gilson (1995, pp. 643-644),
şi dacă nimic altceva decât Dumnezeu nu este Unul, nimic altceva decât el nu este fiinţă,
 164 165 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

e; toate Creatura este deci un pur neant. Ceea ce poate să primească în ea numele de fiinţă se
raţiune reduce la partea de fecunditate divină care se manifestă în ea. Dar creatura este, totuşi,
în măsura în care ţine de intelect şi intelectual: „Cât ţine oricare (creatură) de intelect
ndere a sau de intelectual atât ţine de fiinţa lui Dumnezeu şi de Unul“. Astfel se explică psihologia
TV-lea. atât de profundă şi de ciudată a lui Eckhart, care decurgea firesc din ontologia sa. Ea
! era că este în întregime concepută ca să permită întoarcerea omului la Unul prin cunoaşterea
creştin, intelectuală, obiect propriu al dialecticii plotiniene.
rile lui Pentru Eckhart, ca şi pentru Augustin, Avicenna sau Albertus Magnus, sufletul este o
Stanley substanţă spirituală, al cărei nume îi desemnează nu atât esenţa cât funcţia însufleţitoare.
iegger. După ce a distins în suflet cele trei facultăţi augustiniene, memoria, intelectul, voinţa,
„care nu sunt Dumnezeu, pentru că se află în suflet şi create odată cu el“, Eckhart vede
aici un element mai ascuns şi propriu-zis divin, pe care îl caracterizează prin diferite
metafore, precum „citadelă" sau „scânteie". Este vorba, într-adevăr, de o scânteie a Inte­
lectului divin, una şi simplă ca el.
Eckhart se bazează pe teoria plotiniană a prezenţei Unului în suflet, a permanentei
21AN sălăşluiri a sufletului în Unul. Pornind de la acest fundament teoretic, Eckhart îşi dezvoltă
propria sa teorie ontopsihologică care conduce drept la unirea sufletului cu Dumnezeu,
1260- printr-un efort de retragere în acea „citadelă a sufletului" în care omul nu se mai deosebeşte
m ge- de Dumnezeu, nemaifiind nici el altceva decât Unul. Pentru ca această uniune mistică să
vicar fie cu putinţă, Magistrul trebuia să insiste asupra realităţii acestei uniuni a omului cu
a fost Dumnezeu: „Tatăl mă zămisleşte pe mine Fiul său şi acelaşi Fiu. Tot ceea ce Dumnezeu
îmiei. lucrează este Unul; de aceea mă zămisleşte pe mine Fiul său fără nicio deosebire" (Etienne
bourg Gilson, 1995, p. 643); iar pe de altă parte trebuia să se recomande o asceză a stării de
ian al separare şi de detaşare, pentru a regăsi acea „citadelă lăuntrică a sufletului", singura
făcut liberă prin însăşi unitatea ei.
după Dat fiind că ţine de dumnezeire prin conţinutul său cel mai intim, sufletul nu poate,
desigur, să fie vreodată în afara lui Dumnezeu, dar poate să se fixeze de sine şi să se
rosse îndepărteze de El, fie, dimpotrivă, să se fixeze de ceea ce este mai adânc în sine şi să
ţa sa se unească cu El (amintim aici că the deep S e if este un concept care va fi introdus în
995, psihologia transpersonală de către John Lilly abia în anul 1977 — I. Mânzat, 2002,
ertus pp. 121-125). Pentru a reuşi, omul trebuie să se străduiască să-L regăsească p e Dumnezeu
m e- dincolo de creaturi, iar prima condiţie pentru aceasta este să înţeleagă că, în sine, adică
*85), independent de partea de divinitate pe care o conţin, creaturile nu sunt decât un pur
pre- neant. De aceea, subliniază Johannes Eckhart, iubirea de creaturi şi urmărirea plăcerii nu
mis- lasă în suflet decât tristeţe şi amărăciune. Singura creatură care poate să ne readucă direct
tice, la Dumnezeu este sufletul însuşi, care este cea mai nobilă din toate creaţiile. Conştientizându-şi
tale, propriile limite şi negându-le în mod voit, sufletul renunţă la tot ce face din el o fiinţă
particulară anume, determinată. Odată căzute piedicile care-1 limitează şi zidurile care-1
ărat, particularizează, sufletul nu mai vede în sine decât continuitatea fiinţei cu Fiinţa din care
aare se trage. Renegându-se din iubire pentru Dumnezeu, omul se va regăsi, aşadar, p e sine.
atea Detaşarea, abandonarea de sine în Dumnezeu, prin care sufletul îşi atinge independenţa
)oar şi deplina lui libertate, atingându-şi esenţa pură, iată care este virtutea cea mai înaltă.
,fiul Iar cea mai înaltă treaptă a celei mai înalte virtuţi se numeşte Sărăcie, căci cel care a
ajuns la această desăvârşire nu mai ştie nimic, nu mai poate nimic, nu mai posedă nimic;
2 ste prin întoarcerea la Dumnezeu, sufletul s-a pierdut pe sine, pierzând sensul oricărei deter­
U ), minaţii. Rezultă de aici, demonstrează Eckhart, că toate preceptele morale tradiţionale sunt
tiţă. secundare sau deşarte.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 166

Rugăciunea, credinţa, harul, sfintele taine nu sunt decât pregătiri sau mijloace de înăl­
ţare la o viziune mai înaltă. Necesare când sufletul începe să se desprindă de sine şi de
lucruri, ele devin inutile din clipa în care se împlineşte în suflet ca un fel de nouă naştere
a lui Dumnezeu. Atunci omul poate să renunţe la tot, şi chiar la Dumnezeu, pentru că
nu are nevoie să dorească ceva care posedă; prin această virtute supremă, el se confundă
cu Dumnezeu în beatitudinea unităţii lor comune (Etienne Gilson, 1995, p. 644). Aşadar,
în rezumat, sufletul omenesc trebuie să parvină la sacrificiul suprem, la „moartea cea mai
intimă“, şi chiar să-l piardă pe Dumnezeu, pentru a deveni el însuşi cu adevărat divin.
Cari Gustav Jung, în lucrarea Tipuri psihologice (1997, pp. 263-280), îl consideră pe
Meister Eckhart drept cel mai strălucit reprezentant al orientării critice din sânul Bisericii
sfârşitului de veac XII, datorită pătrunderii sale psihologice şi a altitudinii gândirii sale
religioase. Jung apreciază că întreaga concepţie a lui Meister Eckhart este p u r psihologică.
Atâta timp cât sufletul este doar în Dumnezeu, el nu trăieşte starea de beatitudine. Dacă
înţelegem prin „beatitudine" o stare vitală deosebit de sănătoasă şi de potenţată — arată
Jung (1997, p. 269) — , atunci ea nu există, după Eckhart, atâta timp cât libido ca Dumnezeu
se ascunde în obiecte. Deoarece perioada cât valoarea principală sau Dumnezeu (după
Eckhart) nu se află în suflet, forţa este în exterior, deci în obiecte. Dumnezeu, adică va­
loarea principală, trebuie să se retragă din obiecte şi să ajungă în suflet; fapt ce co­
incide cu „o stare mai înaltă", iar pentru Dumnezeu semnifică „beatitudine". Din punct
de vedere psihologic — ne explică Jung (1997, pp. 269-270) — aceasta înseamnă că:
dacă libidoului ca Dumnezeu, adică supravalorii proiectate, i se recunoaşte natura proiec­
tată, iar prin această recunoaştere obiectele îşi pierd din importanţă, atunci Dumnezeu este
considerat ca individ şi astfel apare un sentiment vital mai înalt. Dumnezeu, adică inten­
sitatea vitală cea mai înaltă, se află atunci în suflet, în inconştientul personal. Ceea ce I
nu trebuie înţeles în sensul că Dumnezeu ar fi cu totul inconştient şi că ideea de Dumnezeu I
ar scăpa conştiinţei, ci mai degrabă că valoarea principală se află altundeva situată, res- I
pectiv înăuntru, nu în afară.
Nu obiectele sunt atunci factorii autonomi, ci Dumnezeu a devenit un complex psiho- I
logic autonom. Un complex autonom este însă întotdeauna doar în parte conştient, căci el
se asociază doar condiţionat Eului, adică niciodată în aşa fel încât Eul să îl poată cuprinde |
integral, împrejurare în care nu ar mai fi autonom.
Cari Gustav Jung (1997, pp. 271-272) arată că punctul de reper al marilor religii „nu
este din această lume"; este dată astfel direcţia de mişcare a libidoului către interiorul
subiectului, adică spre inconştient. Retragerea şi introvertirea libidoului produc acolo
o concentrare libidinală, simbolizată printr-un „obiect preţios", în parabole, prin „perla
preţioasă", prin „comoara din ogor". Această metaforă este folosită şi de Eckhart, care o
interpretează astfel: „împărăţia Cerurilor este ca o comoară ascunsă într-un ogor, spune
Hristos. Acest ogor este sufletul, în care stă ascunsă comoara împărăţiei lui Dumnezeu, j
De aceea Dumnezeu este preafericit în suflet, aşijderea orice făptură".
Această interpretare coincide cu aprecierile psihologice ale lui Jung. Sufletul este per­
sonificarea inconştientului. în inconştient se află comoara, adică libidoul scufundat sau
absorbit în introversie. Masa libidinală este numită „împărăţia lui Dumnezeu". Ea semnifică
unitatea sau unirea cu Dumnezeu, viaţa în împărăţia Lui, adică într-o stare în care o masă
preponderentă de libido zace în inconştient şi determină de acolo viaţa conştientă. Lidiboul
concentrat în inconştient vine dinspre obiect, dinspre lumea a cărei preponderenţă anterioară
o determinase. Pe atunci, Dumnezeu era „în afară", acum acţionează din „interior", este
comoara ascunsă, interpretată ca „împărăţie a lui Dumnezeu". Ceea ce exprimă evident
167 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

faptul că libidoul acumulat în suflet reprezintă o relaţie cu Dumnezeu. Ajungând la con­

cluzia că sufletul este împărăţia lui Dumnezeu, Eckhart îl concepe ca pe o relaţie cu
Dumnezeu, iar pe Dumnezeu drept forţa care lucrează în el şi care este percepută de el.
Eckhart mai numeşte sufletul şi imaginea lui Dumnezeu.
Sufletul omenesc este înţeles ca un conţinut care ţine pe de o parte de subiect, pe de
alta de lumea spiritelor, adică de inconştient. De aceea, sufletul are întotdeauna în el
ceva pământesc şi ceva din duh. Acelaşi lucru este valabil şi pentru forţa magică, forţa
divină, în concepţiile primitivului; în schimb, formele superioare de cultură îl separă net
pe Dumnezeu de om, pentru ca în cele din urmă să îl ridice pe culmile celei mai pure
idealităţi. Sufletul nu îşi pierde niciodată poziţia intermediară. El trebuie să fie abordat
ca o funcţie situată între subiectul conştient şi adâncurile inconştientului, inaccesibile su­
biectului. Forţa (Dumnezeu) determinată, acţionând din aceste adâncuri, este modelată
de suflet, adică acesta creează simboluri şi imagini, el însuşi nefiind decât imagine. Prin
imagini, sufletul transferă conştiinţei forţele inconştientului. El este astfel „recipient şi
transportator, organ de percepţie pentru conţinuturi inconştiente" (Cari Gustav Jung, 1997,
p. 272). Ceea ce percepe el sunt simbolurile. Acestea sunt însă energii plăsmuite, forţe,
adică idei determinate care au o mare valoare, deopotrivă, spirituală şi afectivă.
Dacă, aşa cum spune Eckhart, sufletul este în Dumnezeu, el încă nu a atins starea de
beatitudine. în schimb, atunci când Dumnezeu este în suflet, deci când sufletul ca vas
înţelege inconştientul şi se configurează pe sine ca imagine şi ca simbol ale acestuia,
atunci se produce o stare de fericire. De aici, Jung deduce că starea de fericire este o
stare creatoare.
Şi astfel, Meister Eckhart rosteşte aceste cuvinte frumoase:
„Atunci când sunt întrebat: «De ce ne rugăm, de ce postim, de ce facem toate lucrările
bune, de ce suntem botezaţi, de ce [...] Dumnezeu s-a făcut om?», răspund: «Pentru ca Dumnezeu
să se nască în suflet şi sufletul, la rându-I, în Dumnezeu. Natura dinăuntru a oricărei seminţe
semnifică grâul şi orice metal semnifică aurul şi orice naştere, omul»“ (Cari Gustav Jung, 1997,
p. 273).

Cari Gustav Jung (1997, pp. 274-275) surprinde la Eckhart o funcţie transcendentă
care corespunde unei adevărate întoarceri la o nouă viaţă. Este simbolul naşterii lui
Dumnezeu. Şi invers. Când libidoul se retrage din obiectul exterior şi se cufundă în in­
conştient, atunci „sufletul se naşte în Dumnezeu". Această condiţie însă nu este aceea a
fericirii, deoarece este vorba, în raport cu viaţa zilnică, de un act negativ, de o coborâre
către deus absconditus ale cărui calităţi sunt foarte diferite de acelea ale Dumnezeului
care străluceşte în plină zi. Eckhart spune: „De aceea mă întorc din nou către mine în­
sumi, acolo aflu cel mai adânc lăcaş, mai adânc decât Iadul însuşi; căci şi de acolo mă
mână nenorocirea mea: nu pot să scap de mine! Aici înăuntru vreau să stau şi aici vreau
să rămân!" (Cari Gustav Jung, 1997, p. 275). Meister Eckhart vorbeşte despre naşterea
lui Dumnezeu ca despre un proces frecvent repetabil. într-adevăr, procesul la care ne re­
ferim aici este de natură psihologică; inconştient, el se repetă aproape neîntrerupt şi doar
marile sale oscilaţii ne sunt relativ conştiente. Prin noţiunile de sistolă şi diastolă, Goethe
a intuit corect fenomenul. Este probabil vorba de un ritm al vieţii, de vibraţiile forţelor
vitale care sunt de regulă inconştiente.
Johannes Eckhart face deosebire între Dumnezeu şi dumnezeire: dumnezeirea fiind
Mul care nu se ştie şi nu se posedă pe sine, în vreme ce Dumnezeu apare ca o funcţie
a sufletului, după cum sufletul apare ca o funcţie a dumnezeirii. Aceasta pare să fie, după
interpretarea lui Cari Gustav Jung (1997, pp. 276-277), forţa demiurgică universală; în termeni
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 168

psihologici, instinctul zămislitor, creator, care nu se ştie şi nu se are pe sine, comparabil

cu voinţa în concepţia lui Arthur Schopenhauer. Dumnezeu însă apare ca izvorât din dum­
nezeire şi din suflet. Sufletul ca făptură îl „exprimă". Dumnezeu este în măsura în care
sufletul se deosebeşte de inconştient şi în măsura în care percepe forţele şi conţinuturile
inconştientului şi Dumnezeu trece, de îndată ce sufletul se scufundă în „torentul şi izvorul"
forţei inconştiente. Nenumărate analogii cu reprezentările Orientului sunt evidente. După
părerea lui Jung (1997, p. 278), existenţa acestui paralelism demonstrează că Eckhart gân­
deşte din adâncul spiritului colectiv, comun atât Orientului cât şi Occidentului. Baza comună
este substratul predispoziţiei primitive a spiritului şi noţiunea sa energetică de Dumnezeu.
Gândirea lui Eckhart nu este simplă şi, de aceea, este explicabilă încurcătura istoricilor
care vor s-o închidă într-o formulă sau s-o desemneze printr-o denumire. Unii văd în ea,
înainte de toate, o mistică, alţii o dialectică platoniciană şi plotiniană. în concepţia lui
Johannes Eckhart, mistica şi dialectica sunt departe de a se exclude.
„Poate că nu ne vom abate de la adevăr — crede E. Gilson (1995), pp. 644-645) — , adică
ni-1 vom reprezenta pe Eckhart ca pe un suflet devorat de iubirea de Dumnezeu, avantajat poate
de un sentiment intens al prezenţei divine şi care cere de la dialectică toate justificările pe care
i le poate da. Oricum, este de remarcat faptul că aşa l-au înţeles continuatorii lui. Căci Eckhart
a lăsat discipoli, şi fără îndoială că nu din întâmplare se numără aceşti discipoli printre maeştrii
spiritualităţii creştine."

Dacă pământul fertil al speculaţiei eckhartiene nu ar fi dat roade, condamnările şi cri-

ticile doctrinale care au vizat-o, atât în timpul vieţii Maestrului cât şi postmortem, ar fi
pus capăt evoluţiei ei. După trecerea în nemurire a lui Eckhart învăţătura sa nu s-a stins
şi nici nu s-a diminuat, ci, dimpotrivă, s-a amplificat şi s-a rafinat perpetuu. Numele şi ope­
rele lui Johann Tauler (1300-1361), Heinrich Seuse (1296-1366) şi Jan Ruysbroek (1293-
1381) sunt mărturie a rezonanţelor profunde pe care le-a trezit doctrina lui Johannes Eckhart
în suflete a căror viaţă spirituală a fost cu siguranţă dintre cele mai înalte.
Dacă, pe vremea lui Eckhart, ideile sale i-au atras acuzaţia de panteism, tocmai datorită
acestora a dobândit, în zilele noastre, o faimă mult mai mare decât în secolul al XlV-lea.
S-a făcut imediat legătura între metoda sa de trezire, prin descoperirea vidului interior, şi
metoda maeştrilor orientali, mai ales a maeştrilor adepţi ai budismului zen (I. Mânzat şi
Lucian Radu-Geng, 2002, pp. 243-285).

12. DISCIPOLII LUI MEISTER ECKHART

H e in ric h S e u s e — u n c â n tă r e ţ a l iu b irii m istic e

După cum arată Jacques Brosse (1992, p. 193), Heinrich Seuse (1296-1366), mai
cunoscut sub numele latinizat Suso, s-a născut pe malul lacului Konstanz, probabil la
Uberlingen, dintr-un tată postăvar, cu inimă aspră, şi dintr-o mamă „cu sufletul plin de
Dumnezeu". El a intrat de la vârsta de 13 ani în mănăstirea dominicană din Konstanz.
Consacrându-se, de timpuriu, „înţelepciunii divine", el s-a supus unor mari austerităţi.
Trimis la Koln, prin anul 1320, Suso a primit învăţătura lui Meister Eckhart, căruia avea
să-i rămână fidel întreaga viaţă.
169 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

Prin anul 1329, Seuse a scris prima sa lucrare, Cartea Adevărului, în apărarea maes­
trului său, care tocmai fusese condamnat, ceea ce i-a atras acuzaţia de erezie. După ce
a renunţat la mortificările sale excesive, el a adoptat o cale mistică, interioară, şi a dus
o viaţă rătăcitoare şi de apostolat, atât pe lângă grupurile laicilor pioşi, care-şi spuneau
„prietenii lui Dumnezeu", cât şi în mănăstirile călugăriţelor dominicane, printre care unele
îl admirau atât de mult, încât acest lucru i-a atras o seamă de calomnii. Pentru a pune
capăt acestor zvonuri, Seuse a fost trimis la Ulm, unde a şi murit, în 1366.
Seuse este considerat un cântăreţ al iubirii mistice. El a devenit apostolul unei spiri­
tualităţi sensibile şi interiorizate, un model al formelor elevate ale devoţiunii. Scrierile sale
în limba germană alcătuiesc o culegere intitulată Exemplarul care cuprinde Viaţa sa, în­
frumuseţată cu legende pioase, şi scrisă de către una dintre fiicele lui spirituale, Cartea
înţelepciunii eterne, Cartea Adevărului, scrisori şi predici. Lucrarea intitulată Orologiul
sapienţei a fost publicată în limba latină.
Discipol direct al lui Johannes Eckhart, dar şi al lui Bernard de Clairvaux şi al lui
Francesco d’Assisi (1182-1226), Seuse pune accentul pe legătura intimă dintre Hristos
şi suflet, pregătind astfel curentul Devotio moderna („Omul trebuie să devină una cu
Hristos, dar să rămână totuşi distinct, unit şi neunit, dar una cu sine“). într-un mod mai
personal decât maestrul său (Johannes Eckhart), el face aluzii frecvente la propria sa ex­
perienţă şi se vede obligat să combată viziunea unui „sălbatic fără nume“, care se crede
eliberat, pentru că îndeplineşte „toate voinţele sale, fară deosebire", pusă în evidenţă de
erezia panteistă a confreriei Beghards sau Fraţii spiritului liber, care pretindea că se in­
spiră din anumite expresii paradoxale ale lui Eckhart. După părerea sa, „un om care a
renunţat la el trebuie să fie despărţit de formele create, format împreună cu Hristos şi
transformat în Divinitate", dar, pentru a regăsi sursa eternă, el trebuie să îndure încercări
comparabile cu cele ale lui Hristos însuşi. Concepţiei filosofice a lui Seuse, care a fost
unul dintre autorii spirituali cei mai apreciaţi de la sfârşitul Evului Mediu, i se acordă
în zilele noastre o atenţie deosebită.

Johann T auler — u n m are pedagog al misticii medievale

Provenit dintr-o familie de burghezi înstăriţi, Johann Tauler (1297-1361) a intrat
încă din adolescenţă la mănăstirea dominicană din Strasbourg, unde sănătatea sa fragilă
l-a împiedicat să îndure mortificaţii prea aspre. L-a auzit, probabil, pe Johannes Eckhart
la Koln, căruia i-a luat apărarea după condamnarea acestuia, dar de care este uneori atât
de aproape, încât unele din textele sale vor fi confundate cu cele ale maestrului său. Ex­
pulzat împreună cu Fraţii predicatori din oraşul său natal, Tauler a locuit la Basel, între
anii 1339-1346. Probabil că a stat un timp la Jan Ruysbroek (1293-1381, un mare mis­
tic flamand), la Groenendaal. întors la Strasbourg a trăit acolo până la sfârşitul vieţii, făcân-
du-se cunoscut prin predicile sale, care se adresau în primul rând călugărilor, dar şi
clerului monahal şi laicilor pioşi.
Din opera lui Johann Tauler nu sunt cunoscute decât 84 de Predici, păstrate datorită
notiţelor luate de auditorii săi şi publicate în anul 1498. Numeroase alte lucrări care i-au
fost atribuite nu sunt, cu siguranţă, autentice. Reflectând întocmai învăţătura lui Meister
Eckhart, Tauler a fost influenţat şi de lectura asiduă a neoplatonicienilor, în special a lui
Produs (c. 412^185 d.Hr.) şi a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul (c. 500 d.Hr.). Tauler se
deosebeşte de Eckhart prin preocuparea sa didactică. în vreme ce maestrul său sublinia
instantaneitatea revelaţiei divinului în om, Tauler subliniază importanţa unui efort permanent
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 170

şi răbdător. M etoda sa este progresivă: „Omul este, absolut, ca şi cum ar fi vorba de trei
şi totuşi el este unul singur". Ea se adresează mai întâi omului exterior, „începătorului11,
care trebuie să se arate neîncrezător în slăbiciunea lui şi să-şi mortifice corpul, apoi omu­
lui rezonabil, „celui apt progresului", care veghează asupra purificării sufletului său, alungând
orice dorinţă, în fine, omului „deiform", care se va strădui „să creeze vidul", pentru a-L
lăsa pe Dumnezeu să opereze în el.
„Am fost nevoit să mă golesc de mine însumi. [...] De atunci, iată-mă pierdut în
acest abis. Am încetat să vorbesc, sunt mut. Da, Divinitatea m-a înghiţit." De aceste stadii
succesive ale unui drum lung şi penibil n-a scăpat niciun sfânt, nici măcar Fecioara Maria,
care n-a putut „găsi nicio clipă de răgaz sau de mulţumire".
Foarte apreciate în secolele al XlV-lea şi al XV-lea, învăţăturile lui Johann Tauler au
suscitat o oarecare neîncredere printre catolici, datorită elogiilor pe care i le-a adus Martin
Luther (1483-1546), dar, reabilitat de Jacques B. Bossuet (1627-1704), ele au recucerit o
popularitate care se menţine şi în zilele noastre.

13. WILLIAM OCKHAM:

NUMAI LUCRURILE INDIVIDUALE SUNT REALE

Filosoful W illiam O ckham (sau Occam) (c. 1285-1349), călugăr franciscan englez,
a studiat şi predat la Oxford înainte de a fi fost chemat la Avignon sub acuzaţia de erezie
(1324). în 1327 s-a refugiat la Miinchen în serviciul împăratului Ludovic al Bavariei şi
a redactat o serie de scrieri politice îndreptate împotriva papei Ioan al XXII-lea.
Principalele sale lucrări sunt: Comentariu la sentinţe, comentarii la scrierile logice
ale lui Aristotel şi la Fizica acestuia, Summa totius logicae, Quodlibeta septem, scrieri
politice antipapale (1333-1347), mici tratate logice (1342-1348). Ockham poate fi consi­
derat punctul final, filosofic şi teologic, al unor mişcări legate intim de istoria logicii me­
dievale din vremea lui Abaelard şi până la criza averroistă de la sfârşitul secolului al XlII-lea.
Etienne Gilson (1995, p. 590) subliniază: „Unitatea operei sale ţine tocmai de coincidenţa
dintre interesele filosofice şi interesele religioase care nu au nicio origine comună, pe
care nimic nu le îndemna să se unească şi care fară îndoială că ar fi rămas pentru totdea­
una separate dacă geniul lui Ockham nu le-ar fi contopit în unitatea unei opere în care
şi-au găsit expresia desăvârşită".
William Ockham este celebru printr-un principiu al economiei
de gândire cunoscut sub numele „briciul lui Ockham": „Dacă
poţi explica un lucru pornind de la mai puţine lucruri, degeaba
îl explici pornind de la mai multe". El a fost un empirist radical
care susţinea că obiectele individuale ale simţurilor constituie
singura realitate. A fost, de asemenea, logician şi autorul unei in­
fluente doctrine, nominalismul, după care numai lucrurile indivi­
duale sunt reale. El nu vedea necesitatea de a justifica folosirea
de către noi a unor termeni generali sau universali. Formele sau
„esenţele" au un mod special de existenţă, distinct de existenţa
unor anumite lucruri concrete. „Briciul" excizează postularea exis­
tenţei reale a formelor sau esenţelor pentru că, spune el, universa-
Wiiiiam Ockham litatea pe care li se cere s-o justifice nu constă în asemenea
171 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

entităţi reale, ci este pur şi simplu o proprietate a anumitor nume ori semne. „Universal"
este un nume care trebuie aplicat anumitor cuvinte mai degrabă decât lucrurilor.
Ockham susţinea că prin raţiune nu se poate ajunge la adevărul teologic. în prologul
la comentariile sale asupra Sentenţelor lui Petrus Lombardus, William Ockham distinge
două tipuri de cunoaştere: intuitivă şi abstractivă. Cunoaşterea intuitivă este o conştiinţă
imediată fie a obiectelor cunoscute cu ajutorul simţurilor, fie a activităţii mentale când
este angajată în această conştiinţă imediată. Adevărurile revelate şi cele evidente sunt şi
ele cunoscute intuitiv. Cunoaşterea abstractă provine din cea intuitivă şi se referă nu la
fapte, ci la propoziţii (este un fel de devansare a operaţiilor propoziţionale ale lui Jean
Piaget, 1896-1980). Poate fi o cunoaştere fie a universaliilor formulate prin folosirea cunoştinţelor
noastre despre multe şi diverse lucruri, fie a judecăţilor pe care le emitem cu privire la
cunoştinţele noastre despre lucruri existente şi inexistente. Ockham susţine că înainte de
a numi obiecte cu cuvinte mintea noastră conţine semnificaţiile lor naturale.
După cum relatează Etienne Gilson (1995, pp. 600-601), aplicându-şi riguros criteriul
certitudinii raţionale, William Ockham zdruncină psihologia. Prima victimă a eliminărilor
sale necruţătoare este sufletul substanţial şi imaterial cu care se afirmă îndeobşte că suntem
înzestraţi. într-adevăr, nimic nu ne îndreptăţeşte să-l afirmăm. Neexistând altă cunoaştere
certă decât intuiţia, nu trebuie să afirmăm despre sufletul nostru decât ceea ce ne prezintă
intuiţia. Or, există atât o intuiţie interioară cât şi una exterioară şi este adevărat că şi
una şi cealaltă oferă cunoştinţe la fel de adevărate. Cunoaştem prin experienţă directă şi
intuitiv bucuria şi tristeţea, precum şi actele noastre voluntare şi diferitele operaţii inte­
lectuale pe care le realizăm; mai departe însă experienţa noastră nu ne permite să urcăm.
Intuiţia nu ne spune nimic despre operaţia intelectului agent, despre care se pretinde că
este indispensabil cunoaşterii; dacă aşa stau lucrurile, nu avem niciun temei să invocăm
această operaţie imaginară ca să conchidem existenţa unei substanţe imateriale, nu avem
niciun motiv să ne atribuim o formă care să fie substanţă incoruptibilă şi nemuritoare.
Niciuna din aceste teze nu poate fi deci considerată ca fiind filosofic demonstrată; dim­
potrivă, dacă ne limităm la raţiune, fară să luăm în considerare datele credinţei, am susţine
mai degrabă că sufletul este o formă întinsă şi coruptibilă şi nu am putea nici măcar să
ştim dacă avem un suflet imaterial care să fie forma corpului nostru; nimic nu ne garantează
existenţa lui, nici experienţa, nici raţiunea: nu se poate şti în mod evident prin raţiune sau
experienţă că există o asemenea form ă în noi, nici că există în noi un astfel de suflet, nici
că un astfel de suflet este form a corpului. Aceste trei lucruri le ştim numai prin credinţă.
întrucât pentru William Ockham cunoaşterea ori constă în conştiinţa intuitivă imediată
a anumitor lucruri, ori purcede de la ea, s-ar părea că el ar nega orice posibilitate de a-L
cunoaşte pe Dumnezeu. Şi într-adevăr el o face, dar totodată arată că este posibil să-ţi
făureşti un anumit gen de concepţie despre Dumnezeu prin intermediul conceptului de
fiinţă. Ockham susţine că noi ne formăm conceptul de fiinţă din percepţia imediată sau
directă a anumitor lucruri existente. Acest concept poate fi apoi folosit pentru a se aplica
atât lui Dumnezeu, cât şi creaţiilor Sale; fară el nu l-am putea concepe deloc pe Dumnezeu,
căci nu ne-am putea gândi la niciun lucru fară a ne gândi la el ca şi cum ar exista. Dar
un astfel de procedeu, ne explică el, nu garantează în niciun fel existenţa lui Dumnezeu
şi nici nu ne spune că fiinţa acestuia ar fi în vreun fel oarecare asemenea fiinţei creaturilor
Lui. Nu facem altceva decât să ne formăm un concept asupra existenţei Lui.
Ceea ce acceptă Ockham este ideea că Dumnezeu poate f i cunoscut prin revelaţie.
Separaţia clară a revelaţiei şi credinţei de cunoaşterea intuitivă şi abstractivă pe care a
facut-o Ockham a avut efecte cu bătaie lungă. Ea a stabilit domeniul teoretic şi limitele
pentru studiul lumii naturale şi, ca atare, şi pentru dezvoltarea unei ştiinţe bine definite.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 172 1'

Şi totuşi el a făcut-o în cadrul unei concepţii despre Univers care, în ultimă instanţă, se a
bizuia pe contingenţa unei voinţe divine dincolo de percepţia umană şi deci indubitabile. te)
Dumnezeu nu putea fi supus analizei; din punct de vedere conceptual, el nu era coextensiv M
cu lumea naturală, iar puterea lui asupra ei era absolută. Gordon Leff (1958, p. 290) a
remarcat foarte bine, în privinţa acestui concept al atotputerniciei, că „ea servea ţelul
dublu al eliberării lui Dumnezeu de raţiune şi a experienţei de credinţă".

PP
căi
14. AUGUSTINISM VERSUS TOMISM me
car
riei
Mircea Vulcănescu (1904-1952) ilustrează cel mai amplu şi mai interesant opoziţia
de
tipologică augustinism versus tomism. în „Două tipuri de filosofie medievală. Schiţa unui
Evi
conflict de ordin problematic" (Eros şi Logos, ed. M. Diaconu, Editura Paideia, Bucureşti,
1993, p. 143) el sublinia că exigenţele care polarizează conştiinţa creştină generează o
opoziţie tipologică. Altfel spus, în filosofia medievală sunt arhitecturizate tendinţe ale
conştiinţei creştine paradoxale, „mărturisitoare a Dumnezeului întrupat, pentru care acest
Dumnezeu trebuie să fie, în acelaşi timp, atât absolut transcendent, fară comună măsură
15
cu nimeni, celălalt întrucât e «altul», singurul cu desăvârşire altul, cât şi fiinţa cea mai
intimă, acel Eu mai adânc şi mai adecvat, pe care îl descoperă adâncirea fiecăruia în sine“ i
(apud Bogdan Tătaru-Cazaban, coord., 2005, p. 44). sub
Aceste exigenţe au dat naştere, pe de o parte, unei „metafizici mistice a vieţii interioare11 corn
(augustinismul) şi, pe de altă parte, unei „metafizici raţionale a existenţei obiective exterioare" ale
(tomismul). Astfel, tomismul reprezintă o filosofie care afirmă şi cercetează consistenţa reală 200:
a lumii create, delimitând riguros şi spre profitul ambelor sfere regiunea naturii de cea a pa
a intervenţiei divine. Această distincţie slujeşte un efort de reconciliere între lumea pămân­ cato
tească şi împărăţia lui Dumnezeu, care îi dă sensul. însă ceea ce apare la M. Vulcănescu, Amu
în mod particular este aprecierea potrivit căreia în gândirea tomistă se află premise care, R. C
odată înlăturat cadrul spiritual medieval, generează conştiinţa autonomiei lumii (ibidem). înrâi
Dacă există în tomism germenii unei „concepţii pozitive a existenţei", aceasta se dato­ J
rează tocmai creştinării lui Aristotel — efort prin care se defineşte tomismul. „Aristotel joacă al nt
astfel, în cetatea lui Dumnezeu, rolul calului troian" (idem, p. 45). Instii
Constantin Noica (în lucrarea Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou?) din 1
reliefează diferenţele care motivează respingerea ideii de mediere doctrinală de tomism. R
Mai întâi, relaţia augustiniană nemijlocită dintre Creator şi creatura raţională devine în to­ origi:
mism mijlocită de lumea creată, sufletul însuşi nefiind nemijlocit activ. Prezenţa şi asistenţa Mari
permanentă a Creatorului ca sursă a dinamicii spiritului, în viziunea augustiniană, întâlnesc vrem
în tomism, sub influenţa spiritului naturalist de sorginte aristotelică, ce împiedică formarea ideea
unei concepţii a devenirii conştiente, formularea ontologică a relaţiei dintre act şi potenţă. aşa c
Pe de altă parte, după cum subliniază Noica, „în timp ce iluminismul augustinian dă so­ N
coteală de adevăr, cel tomist dă socoteală de concept", deşi, trebuie precizat, conceptul că ob
tomist nu este pură abstracţie, ci chiar un nou mod al Fiinţei. în fine, viziunea augustiniană căreic
îşi are drept centru de perspectivă omul îndumnezeit, revărsându-se dinăuntru către lume, noaşti
pe când viziunea tomistă, orientată spre natură şi obiect, pare a adapta la creştinism pro­ lumii
blemele filosofice ale lumii vechi. dând (
Gheorghe Vlăduţescu elaborează în 2003 lucrarea Teologie şi metafizică în cultura rica p
Evului Mediu, o interesantă şi extinsă teometafizică medievală, încercând şi o tipologie charis
 173 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

ametafizicilor. Ceea ce este de remarcat este cutezanţa sa de a introduce capitole cu

texteşi idei metafizice surprinse la Apostolul Pavel, Metodiu de Olimp, Dionisie Areopagitul,
Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschinul etc.

Reliefând actualitatea filosofiei medievale, Bogdan Tătaru-Cazaban (coord., 2005,

pp. 58-59) susţine că, departe de a fi reflexul unui bibliotecar de a ridica praful de pe
cărţi uitate, gest asimilat cu o reverenţă cuvenită în faţa trecutului, redescoperirea filosofiei

I
medievale înseamnă readucerea la lumină a memoriei modernităţii, şi, mai ales, conştientizarea
j icaracterului constitutiv al acestei memorii, precum şi a dificultăţii de a avea o expe­
rienţă umană complet genuină. Studiul filosofiei şi psihologiei medievale are o clară şansă
de actualizare. Altfel, „de ce am lucra asupra Evului Mediu dacă nu lăsăm să lucreze
Evul Mediu în noi?“ (A. de Libera, Penser au Moyen Age, 1991, p. 25).

15. NEOTOMISMUL: JA CQ U ES MARITAIN ŞI ETIENNE GILSON

; Ideile fundamentale ale Sfântului Toma d ’Aquino sunt reluate în filosofia contemporană
i sub forma neotomismului care încearcă să încorporeze rezultatele cercetărilor ştiinţifice
[ contemporane, dar creând artificial o zonă de mister inaccesibilă facultăţilor de cunoaştere
ale omului. Prin aceasta încearcă să ofere un statut ontologic fideismului (I. Mânzat,
2003, p. 21). Mişcarea neotomistă a fost stimulată de enciclica Aeterni Patris, din 1879,
a papei Leon al XlII-lea, confirmând poziţia lui Toma d ’Aquino ca apărător al teologiei
catolice ortodoxe. Curentul este influent în Franţa, Belgia, Anglia, Italia, Austria, Spania,
i America Latină şi S.U.A. Reprezentanţi principali sunt: Jacques Maritain, Etienne Gilson,
R. Garrigou-Lagrange, J. Bochenski, G. Wetter ş.a. Neotomismul exercită o puternică
înrâurire asupra existenţialismului catolic (Gabriel Marcel).
Jacques Maritain (1882-1973), filosof şi eseist francez, este principalul reprezentant
al neotomismului; fost protestant, convertit la catolicism în 1906; el devine profesor la
Institutul Catolic din Paris (1914), apoi ambasador al Franţei la Vatican (1945-1948), iar
din 1948 profesor la Universitatea Princenton (S.U.A.).
Respingând raţionalismul cartezian, în care vedea „păcatul
originar" al filosofiei modeme, dar şi iraţionalismul bergsonian,
Maritain considera că „Sfântul Toma din Aquino este apostolul

I vremii noi“ şi un profet al raţiunii, întemeindu-şi doctrina pe

ideea concilierii între credinţă şi raţiune, între teologie şi filosofie,
aşa cum procedase ilustrul său predecesor.
[ Numindu-şi „realism critic41 propria filosofie, Maritain arată
că obiectul ştiinţei este lumea fizică reală, naturală, deasupra
căreia există o lume supranaturală a spiritului, inaccesibilă cu­
noaşterii raţionale. După cum mărturiseşte el însuşi, „i-au trebuit
I lumii şase secole să priceapă că, creându-1 pe Sfântul Toma şi
dând oamenilor această lumină, Dumnezeu şi-a binecuvântat Bise­
rica poate cu cea mai minunată — din vremurile apostolice —
charismă“. Raţiunea nu are nici la Jacques M aritain vreo jacques Maritain
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 174 175

autonomie: „Se cuvine ca raţiunea, dacă nu vrem să pierim, să se supună lui Dumnezeii
care este Spirit şi întregii ordini spirituale instituite de El“ (Primaute du Spirituel, 1927,
p. 9); ea rămâne, ca şi la Sfântul Toma, o simplă „servă a teologiei".
Adămuţ
Preluând din tomism ideea despre caracterul extramental al naturii, potrivit căreia na­
Amaut,
tura există în afara conştiinţei omeneşti şi independent de ea, Maritain caută să demonstreze
Baumga
că, rămânând extramentală, natura nu este şi nesubstanţială, că autonomia fenomenelor Blackbu
şi obiectelor faţă de reprezentările omeneşti este mărturia faptului că Dumnezeu a creat Brosse,
lumea ca pe o realitate supranaturală, aşadar că „este suficientă existenţa lucrurilor ci Cappuyi
Dumnezeu să fie necesar11. Recunoscându-i savantului (matematician, fizician, chimist etc.) Collinso
dreptul de a opera cu orice noţiuni şi de a construi orice teorii în domeniul său, fară imix­ Dempf, j
tiunea teologiei, chiar dacă socoteşte că teologii sunt obligaţi să fie la curent cu ceea ce Eckhart,
se petrece în „ştiinţele particulare11, gândirea neotomistă a lui Maritain ajunge la axioma: Flew, Ar
„Fizicianul vrea să pătrundă în secretele materiei; dar însuşi tipul de cunoştinţe de care Gilson, I
este legat nu-i permite să ajungă până la natura materiei în sine11. Gilson, £
Gilson, I
Susţinând valoarea socială a „democraţiei creştine11, Maritain discerne baza societăţi
GWson, 1
în tendinţele sufletului nemuritor călăuzită de inspiraţia Evangheliei; în consecinţă, şiş
Gilson, ]
aşa-numitul „umanism integral11 al civilizaţiei creştinismului pledează împotriva spiritului Gilson, ]
medieval şi pentru modernizarea gândirii religioase. Credinţa, după Jacques Maritain, are al Xj
două niveluri: primul le este comun tuturor oamenilor religioşi, aşa cum este întemeiat Grenet,
pe revelaţia divină, fixată în scripturi şi conservată de Biserică; al doilea, ca formă su­ Harris, C
perioară a credinţei, este însă accesibil numai câtorva aleşi, constând în contemplarea H ersch,.
directă a lui Dumnezeu de către sfinţii aflaţi în starea de extaz mistic. Dintre numeroasele Homsteir
sale lucrări amintim: Distinguer pour unir (1932); Humanisme integral (1936). Jung, Ca
Koyre, A
Etienne Gilson (1884-1978), filosof şi istoric francez al filosofiei medievale, este sus­ Kunzman
ţinător al neotomismului. Lăcrănjai
Studiile secundare le-a început la Petit Seminaire Notre-Dame-des-Champs şi le-a ter­ Bucui
minat în clasa de filosofie de la Liceul Henri IV. A obţinut diploma de profesor agregai Libera, A
de filosofie în 1907. La capătul mai multor ani de predare a filosofiei în licee, şi-a dai Lilly, Joh
doctoratul în litere cu teza principală La liberte chez Descartes et la theologie şi cu teza Marcel, (
Marcel, G
complementară Index scolastico-cartesien. întreaga sa operă stă sub semnul studierii
Maritain,
filosofiei Evului Mediu şi, în primul rând, a gândirii Sfântului Toma d ’Aquino. A predai
Maritain,
la Sorbona şi la College de France, dar şi în Statele Unite şi Canada. A scris, în limbi sfinţi ,
engleză, The Unity o f Philosophical Experience (Scribner’s Sons, New York, 1937). A Mânzat, I
fost ales membru al Academiei Franceze în 1946. A murit la Auxerre, în 1978. Mânzat, Ic
Adept al „realismului (tomist) ca evidenţă11, Etienne Gilson identifică în acesta modelul ; Mânzat, I<
„cunoaşterii perfecte11, pentru că el ar fi singurul care ar deduce proprietăţile unui obiect ' Edituri
luându-i esenţa ca principiu al demonstraţiei. Mânzat, I<
Neotomistul Ioan Miclea (1996, p. 149) argumentează că Toma este creatorul filosofici Miclea, Io
creştine. Pentru filosoful român, filosofia creştină este şi trebuie să fie filosofie autentici i Moody, Ei
Ockham, 1
şi creştinism adevărat, „structurate într-o esenţă care salvează ambele aspecte caracteristice”
Poppi, Ani
şi nu o teologie filosofică sau o filosofie teologică, precum cea a lui Augustin. în concepţii
Raeymaek
tomistă are loc „logodna raţiunii naturale cu revelaţia dumnezeiască11, o logodnă oricând
Paris,
actuală. La Toma este actuală pledoaria sa pentru transcendere. Astăzi, transcenderea eslt Sfântul To
o capacitate a spiritului uman, cercetată de psihologiile transpersonale şi de filosofi Tătaru-Caz
creştine contemporane. Poliron
175 RELAŢIA DINTRE CREDINŢĂ ŞI RAŢIUNE ÎN FILOSOFIA MEDIEVALĂ

BIBLIOGRAFIE

Adămuţ, A. I., Filosofia Sfântului Augustin, Editura Polirom, Iaşi, 2001.

Amaut, A., B laise, N ico le et Pascal, L ’art de penser, Paris, 1662.
Baumgarten, A ., Intermediaritate şi Ev Mediu, în „Viaţa creştină", 2002.
Blackbum, Simon, Dicţionar de filosofie (Oxford), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Brosse, Jacques, Maeştrii spirituali, Editura Albatros, Bucureşti, 1992.
Cappuyns, Maîeul, Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvres, sa pensee, Louvain, Paris, 1933.
Collinson, Diane, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995.
Dempf, A., Meister Eckhart, eine Einjuhrung in sein Werk, Leipzig, 1934.
Eckhart, Meister, Cartea consolării divine, Editura Herald, Bucureşti, 1996.
Flew, Anthony, Dicţionar de filozofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Gilson, Etienne, La philosophie et St. Bonaventure, Vrin, Paris, 1924.
Gilson, Etienne, La theologie mystique de St. Bernard, Vrin, Paris, 1934.
Gilson, Etienne, The Unity o f Philosophical Experience, Scribner’s Sons, N ew York, 1937.
Gilson, Etienne, Saint Thomas d ’Aquino, ediţia a 6-a, Gabalda, Paris, 1941.
Gilson, Etienne, Le thomisme, ediţia a 4-a, Vrin, Paris, 1942.
Gilson, Etienne, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului
al XIV, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Grenet, Paul, Le Thomisme, P.U.F., Paris, 1970.
Harris, C., Duns Scottus (2 voi.), Oxford, 1927.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Homstein, X. de, Les grandes mystiques allemands du XTV-e siecle. Exkhart, Tauler, Suso, Lucerna, 1920.
lung, Cari Gustav, Tipuri psihologice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Koyre, A., L ’idee de Dieu dans la philosophie de St. Anselme, Leroux, Paris, 1923.
Kunzmann, Peter, Burkard, F. P. şi Wiedmann, F., Atlas de filosofie, Enciclopedia Rao, Bucureşti, 2004.
Lăcrănjan, I., încercări de reabilitare a gândirii creştine medievale, ediţia a 2-a, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2003 (ediţia 1 1936).
Libera, A. de Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1991 (trad. rom. 2000).
Lilly, John, The Deep Seif Warner Books, N ew York, 1977.
Marcel, Gabriel, Du refus a l ’invocation, Gallimard, Paris, 1943.
Marcel, Gabriel, Jurnal metafizic, Editura Amarcord, Timişoara, 1995 (ediţia 1, Gallimard, Paris, 1927).
Maritain, Jacques, Primaute du Spirituel, Paris, 1927.
Maritain, Jacques, Sfântul Toma din Aquino, în voi. Ion Papuc, Viaţa şi lucrările câtorva mari
sfinţi în viziunea unor comentatori celebri, Editura Crater, Bucureşti, 1994.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002.
Mânzat, Ion şi Radu-Geng, Lucian, Introducere în psihologia orientală, Editura Psyche, Bucureşti, 2002.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M. P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Miclea, Ioan, Teoria originalităţii în filosofie, Editura Ars Longa, Iaşi, 1996.
Moody, Emest A., The Logic o f William o f Ockham, Sheed and Ward, London, 1935.
Ockham, William de, Four Books o f the Sentences, London, 1323.
Poppi, Antonio, Classicita del pensiero medievale, Universita Catolica, M ilano, 1988.
Raeymaeker, Louis de, Le courant de pensee thomiste, în voi. Les grands courants, I. Marzarati,
Paris, 1961.
Sfântul Toma d ’Aquino, Opera omnia, Ed. Frette et Mărie, Vives, Paris (34 voi.), 1872-1880.
Tătaru-Cazaban, Bogdan (coord.), Pluralitatea metafizicii medievale (Istorie şi structuri), Editura
Polirom, Iaşi, 2005.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 176

Thoma de Aquino, Summa theologiae (I). Despre Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997.
Vanni-Rovighi, Sofia, Studi di filosofia medioevale, II, Universita Catolica, M ilano, 1978.
Vlăduţescu, Gheorghe, Bonaventura: itinerarul minţii către Dumnezeu, Editura Ştiintifică, Bucureşti,
1994.
Vlăduţescu, Gheorghe, Preliminarii la Thoma, studiu introductiv la voi. Thoma de Aquino, Summa
theologiae. Despre Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997.
Vlăduţescu, Gheorghe, Teologie şi metafizică în cultura Evului Mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2003.
Volpe, G. della, II misticismo speculativo din maestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologna, 1930.
*** Istoria filosofiei, coordonator Jacqueline Russ, voi. II, Inventarea lumii moderne, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
 C a p ito lu l V I

OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

(SECOLELE XV-XVI)

1. CADRUL ISTORIC AL RENAŞTERII

Renaşterea este mişcarea social-culturală europeană care a marcat începutul crizei feu­
dalismului, al trecerii de la feudalism la capitalism. Omenirea încearcă să iasă de sub
tutela gândirii teologice. Această perioadă începe la mijlocul secolului al XlV-lea şi se
întinde până în secolele XVI-XVII.
Renaşterea a impulsionat spiritul de cutezanţă, interesul pentru noi descoperiri şi in­
venţii, pentru mari călătorii. S-a caracterizat prin reînvierea umanismului antic (redescoperirea
Antichităţii), ridicându-se împotriva teologiei, ascetismului şi a scolasticii, prin negarea
profundă, dar şi prin continuitatea pe anumite planuri a spiritualităţii Evului Mediu, mai
ales în privinţa anumitor accente umaniste ale creştinismului primitiv. Se realizează o nouă
alianţă între ştiinţă şi umanism, ca un element nou al culturii.
Astfel, epoca este marcată de o voinţă de întoarcere la experienţă. în timp ce scolastica
facea apel înainte de toate la texte (ce spune Aristotel?, ce spune Scriptura?, ce spune
Enciclica?), acum se elaborează metode empirice, care permit interogarea directă a naturii.
Pe de altă parte, raţiunea, ale cărei demersuri fuseseră până atunci limitate de acordul
necesar cu dogmele şi cu Scriptura, se eliberează total şi cucereşte dreptul de a imagina.
Raţiunea eliberată în timpul Renaşterii imaginează noi scheme de gândire, noi întrebări,
noi metode. Ea închipuie ipoteze inedite şi elaborează modele noi.
Dar această epocă prezintă tendinţe contradictorii. Paralel cu întoarcerea la experienţa
directă şi cu eliberarea imaginaţiei raţionale, ea revine la izvoarele tradiţiei. Această întoar­
cere la izvoare pare a fi în contradicţie cu cele de mai înainte, şi totuşi impulsul este analog:
este vorba de a reveni, dincolo de comentarii, glose, interpretări, la imediatul izvoarelor
autentice, originare. Ceea ce înseamnă pentru umanişti întoarcerea la textele Antichităţii
(Renaşterea), iar pentru creştini întoarcerea la Biblie şi la Sfânta Scriptură (Reforma).
în acest timp se afirmă o bucurie nouă, hrănită de natură, de viaţă, de pământ, de
întreaga lume, aşa cum se oferă ea oamenilor. Totodată însă, mai cu seamă în fierberea
produsă de Reformă, se construiesc argumentări pentru întoarcerea la asceză, la o disci­
plină protestantă care se opune indulgenţei catolice. Cele două curente — bucuria pămân­
tească şi sobrietatea ascetică — se dezvoltă simultan şi se îmbogăţesc reciproc.
Aşadar, este o epocă complexă, multiformă, plină de contradicţii, din care răsar perso­
nalităţi puternice, propulsate de o nelimitată sete de cunoaştere; mari umanişti, mari sa­
vanţi îmbătaţi de cercetările şi descoperirile lor — şi, în aceeaşi vreme, martiri: Giordano
Bruno (1548-1600) este ars pe rug pentru că refuză să-şi renege descoperirile astronomice;
Thomas Morus (1478-1535) este decapitat.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 178 179

Nume celebre abundă în toate domeniile activităţii umane. Este de ajuns să ne gândim
la Gutenberg şi la tiparniţă, una dintre descoperirile cele mai bogate în consecinţe din ştiin
istorie. Sau la „aventurierii11, la marii exploratori ai continentelor de peste mări cum au şi p
fost Cristofor Columb sau Magellan. în această epocă se afirmă un număr impresionant c
de scriitori, sculptori, pictori, oameni de ştiinţă de o remarcabilă valoare pentru civilizaţia crea
universală. în domeniul ştiinţific are loc o adevărată cotitură istorică, ale cărei efecte e
s-au propagat în toate domeniile, fiind decisive pentru filosofia ulterioară. Cotitura este I
marcată de naşterea ştiinţei modeme şi de un interes pentru ştiinţă care n-a încetat de desf
atunci să se amplifice. Ştiinţa modernă nu este numai o teorie a naturii, societăţii şi gân­ se Ci
valo
dirii, ea înglobează, deopotrivă, tehnica, graţie căreia s-au transformat viaţa noastră şi pla­
cat ;
neta pe care trăim — unii sunt chiar de părere că ne va transforma şi pe noi şi, cine
(I. IV
ştie?, poate că ne va distruge. Atunci însă ea se năştea.
Diferiţi cercetători, istorici etc. au conceput în moduri foarte variate raportul dintre
Evul Mediu şi această nouă epocă. Unii nu reţin decât contrastele dintre ele, văzând în cea
de-a doua doar o reacţie la cea dintâi. Alţii, dimpotrivă, subliniază continuităţile. Neîn­
doielnic, sunt prezente ambele aspecte: contraste şi continuităţi.

umai
C
2. DEFINIŢIA RENAŞTERII (JACOB BURCKHARDT) umai
Rent
dispr
Jacob Burckhardt (1818-1897), istoric elveţian, unul dintre fondatorii istoriei modeme
C
a culturii, este considerat autorul conceptului modem de Renaştere (Civilizaţia Renaşterii
în cu
în Italia, 1860).
ditor
Burckhardt a definit Renaşterea ca fiind „descoperirea lumii şi descoperirea omului11, bazat
înţelegând prin aceasta ideea descoperirii lumii şi a omului nu numai în sensul lărgirii Ei au
graniţelor condiţiei materiale, obiective, ci şi ale condiţiei subiective. Ideea de perfectibilitate scept
şi înnobilare spirituală a omului era asociată, la început, cu conceptul de „om universal11 tanţii
(uomo universale) pentru ca apoi să se concretizeze, raportându-se la modalităţile con­ (146:
crete ale existenţei şi condiţiei umane. list-p
întrui
G
chis <
3. PRINCIPALELE DIRECŢII ALE CUNOAŞTERII RENASCENTISTE demn
tău ci
dator
C aracteristicile descoperirii lum ii şi a om ului
citea,
tului
Principalele direcţii ale cunoaşterii renascentiste care au condus la descoperirea lumii Chipe
şi a omului au fost: Italiei
a) redescoperirea Antichităţii, ca un nou mod de înţelegere şi receptare a culturii cla­ Le
sice, greco-romane; Renaţ
b) efortul de cucerire şi cunoaştere ştiinţifică a planetei şi a Cerului, ceea ce a dus Ficinc
la lărgirea considerabilă nu numai a orbisului geografic şi cosmografie, dar şi a câmpului referii
acţiunii umane în special; rostur
 178 179 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

gândim c) redescoperirea naturii printr-un efort de umanizare într-o perspectivă laică, deopotrivă
inţe din ştiinţifică şi estetică, depăşind atât concepţiile mitice despre natură ale Antichităţii, cât
cum au şi pe cele sacralizante ale Evului Mediu;
îsionant d) descoperirea omului ca subiect al libertăţii, ca autonomie spirituală, ca individualitate
vilizaţia creatoare, afirmare pozitivă a unui nou ideal de umanitate;
i efecte e) dinamizarea cunoaşterii, sporirea optimismului şi a încrederii în natura umană, terestră.
ura este Renaşterea este, totodată, epoca unor puternice contradicţii care restrângeau şi uneori
îetat de desfigurau principiul multilateralităţii umane şi al personalităţii. Modelul de viaţă renascentist
şi gân- se caracterizează prin tensiuni adânci perturbatoare, prin conflicte în plan axiologic, între
valorile artistice şi cele etice, între acestea şi valorile politice. Tendinţele laice au îmbră­
i şi pla-
cat adesea un veşmânt religios, iar cele mistice s-au infiltrat uneori în creaţiile profane
şi, cine
(I. Mânzat, 2003, p. 28).
dintre
1în cea
Neîn- Filosofia R enaşterii

Filosofia acestei epoci se centrează pe OM şi caută cu încredere fundamentele valorilor

umane, prin schimbarea raportului faţă de Dumnezeu.
Omul trece acum în prim-plan şi foarte multe scrieri vor avea ca temă demnitatea
umană. Omul este o fiinţă integrată, alcătuită din trup şi suflet. Trupul — afirmă filosofii
Renaşterii — se va preface în ţărână, dar a-1 dispreţui atât timp cât există înseamnă a
dispreţui viaţa însăşi.
)deme
Corespunzător orientării ei antiscolastice şi umaniste, filosofia renascentistă a cunoscut,
isterii
în cursul secolelor XIV-XV, influenţa directă a curentelor filosofice ale Antichităţii. Gân­
ditorii Renaşterii au apelat la stoicism pentru a crea o morală independentă de religie,
;ului“,
bazată numai pe raţiune şi pe natură, pentru a proclama triumful omului asupra „Fortunei".
irgirii Ei au îndreptat epicureismul împotriva ascetismului medieval (Lorenzo Valla, 1405-1457),
ilitate scepticismul împotriva dogmelor Bisericii (Michael de Montaigne, 1533-1592). Reprezen­
ersal“ tanţii Academiei florentine — Marsilio Ficino (1433-1499), Giovanni Pico della Mirandola
con- (1463-1494) — au pornit de la Platon şi neoplatonism pentru a fundamenta, pe baze idea-
list-panteiste, teza unităţii dintre om şi natură, dintre spirit şi corp, cultul frumosului ca
întruchipare sensibilă a Divinului.
Giovanni Pico della M irandola a fost cel mai strălucit adept al neoplatonismului des­
chis către noua filosofie a naturii. El este autorul celor 900 de teze din discursul Despre
3TE demnitatea omului (1486-1487). în una din aceste teze se afirmă: „Tu, omule, eşti propriul
tău creator şi sculptor. Eşti acel «plastes» (modelator) al propriei tale fiinţe“. Se spunea că,
datorită memoriei sale prodigioase, cât şi al unor aptitudini speciale, Pico della Mirandola
citea, scria şi vorbea în 40 de limbi (Luigi Ugolini, 1971, p. 98). Se glumea pe seama fap­
tului că el n-a putut să vorbească şi în a 41-a limbă pentru că... aceasta n-a fost inventată.
urnii Chipeş şi sclipitor de inteligent, Pico della Mirandola era supranumit „Marele senior al
Italiei". El îi citea pe filosofii chinezi în chineză, pe arabi în arabă pe evrei în ebraică.
cla- La curtea lui Lorenzo Magnificul se adunau marile spirite ale Florenţei, care era inima
Renaşterii italiene. în palatul său, Giovanni Pico della Mirandola i-a cunoscut pe Marsilio
dus Ficino, Michelangelo Buonarroti, Leonardo da Vinci etc. între ei se aprindeau aprige dispute
ului referitoare la relaţia omului cu Dumnezeu, spiritualitatea fiinţei umane, viaţă şi moarte,
rosturile creaţiei etc.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 180 181

D an te Alighieri şi Divina com edie semnifi

cealaltă
Dante Alighieri (1265-1321), exponent al perioadei de tranziţie de la Evul Mediu la ca indiv
Renaştere, unul din titanii acestei epoci, s-a născut la Florenţa, în anul 1265. El şi-a creat poate g
o cultură bogată prin studii şi călătorii, devenind, aidoma majorităţii reprezentanţilor Re­ Prin mc
naşterii, un adevărat self-made-man. Deosebit de precoce, doar la nouă ani, se îndră­ sa ar fi
gosteşte de o fată de vârsta lui, Beatrice Portinari, pe care o va iubi cu aceeaşi pasiune grai cu 1
până la moartea prematură a acesteia, am putea spune până dincolo de mormânt, închi- a) p
nându-i prin creaţia sa D ivina com edie, alcătuită din trei cărţi (Infernul, Purgatoriul şi b) i(
Paradisul), unul din cele mai strălucite monumete din literatura lumii. A fost exilat din facultăţ
Florenţa (1302) de către adversarii săi. Moare la Ravenna (1321) măcinat de dorul Florenţei a f i mi-ş
şi cu deosebire al Beatricei (apud P. Petroman, 2003, pp. 92-94). c) a]
Despre Dante s-a scris mult, continuă să se scrie şi astăzi (merită să amintim traducerile tingă b
operei sale efectuate de George Coşbuc şi mai nou de George Pruteanu, care l-a readus greşeai:
pe autorul D ivinei com edii în plină actualitate). Cea dintâi operă consacrată lui Dante a d) r;
scris-o însă Giovanni Boccaccio, Viaţa lui Dante, care a comentat Comedia lui şi a numit-o e) b
pentru posteritate D ivina. în afara acestei lucrări, din creaţia lui Dante se mai păstrează Aşai
Vita nuova, inspirată de Beatrice, câteva tratate filosofice, politice şi literare. Inegalată de Bine
rămâne însă D ivina comedie. izvorul
Frapează aici dimensiunile eroului, acesta este stăpânit de pasiuni, iubeşte cu putere, şi a rău
este dominat de dorinţa ardentă de adevăr şi dreptate, deopotrivă de îndoială, frică, du­
sof însc
ioşie, sarcasm, dispoziţie, seninătate, speranţă, fapt ce ne determină să-l situăm sub zodia
tine îns
lui Nimic din ceea ce este om enesc nu-mi este străin.
Moi
D ivina com edie reprezintă o viziune alegorică a lumii celeilalte. Sfântul trăieşte în spirit
în viata
în lumea cealaltă — extazurile, viziunile se referă la o a doua viaţă. De fapt, ea, lumea
starea c
cealaltă, este o alegorie şi o imagine a lumii acesteia, în fond istoria şi misterul sufletului
sufletul
în cele trei stări ale lui, numite în A legoria sufletului 1) omenescul, 2) despuierea şi
El s
3) reînnoirea, care corespund celor trei lumi: Infernul, Purgatoriul şi Paradisul. în starea
vede cc
omenească, sufletul este întunecat de simţuri, acum se comit păcate de toate felurile,
călăuze
ulterior se dezgoleşte, se curăţă de trup şi prin reînnoire devine pur, divin. Omul sfârşeşte
fie vânzându-şi sufletul Diavolului, fie prin purificare, mântuire. calea. I
Sufletul, creaţia lui Dumnezeu pe Pământ, este întunecat de simţuri, el poartă o luptă şi graţii
continuă cu trupul, de fa cto , cu Diavolul pe care îl învinge, ajutat de harul lui Dumnezeu. vedit şi
Viciile şi virtuţile se luptă între ele, asemenea zeilor lui Homer, pentru cucerirea sufletului; la credi
în cele din urmă virtuţile înving şi sufletul este mântuit. în Infern şi Purgatoriu, sufletul, de igno
care nu s-a eliberat încă de pământesc, are drept călăuză lumina naturală, raţiunea (sau rală). L
filosofia), dar aceasta este insuficientă fără harul lui Dumnezeu; eliberat, curat şi pur, şi ispăş
sufletul are în P aradis îndrumarea graţiei divine, lumina intelectuală care îi arată ştiinţa de p o d
fără văl, pe însuşi Dumnezeu în esenţa Lui. Dacă avem în vedere D ivina comedie, subiec­ înainte;
tul său, observăm că acesta este similar cu cel din Comedia sufletului. divină)
în ziua Jubileului, când Bonifaciu se mândrea cu întreaga lui putere şi lumea creştină treaptă,
se aduna în jurul lui, Dante rătăcea într-o pădure neagră, întunecată, asaltată de patimi, dătătoa
prefigurate într-o panteră, un leu şi o lupoaică — lăcomia, violenţa şi viclenia. El reuşeşte asupra
să iasă de aici cu ajutorul lui Vergiliu, simbol al raţiunii, care-1 conduce să contemple vinge r
Infernul şi Purgatoriul. De aici, după ce şi-a mărturisit greşelile, urcă în Paradis călăuzit conduc
de Beatrice şi din lumină în lumină ajunge în faţa lui Dumnezeu. în cadrul alegoriei, Dante al pofti
 181 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

semnifică sufletul, Vergiliu — raţiunea şi Beatrice — graţia divină, în timp ce lumea

cealaltă nu-i decât lumea noastră sub înfăţişarea ei etică. Exponent al sufletului, nu doar
ca individ, ci şi ca omenire, Dante, aşadar, în ipostază dublă, aidoma societăţii corupte nu-şi
poate găsi liniştea fără să instaureze domnia dreptăţii şi a legii. Sunt posibile ele? Da!
Prin monarhia prestabilită de Dumnezeu, fundată de August, coborâtor din Enea. Capitala
sa ar fi Roma, capitala lumii prin drept divin. Pornind de la Dante, utilizăm aproape inte­
gral cuvintele sale:
a) patria sufletului este Cerul, acesta coboară în noi din Cer;
b) ieşind din mâinile lui Dumnezeu sufletul este simplu, nu ştie nimic, dar are două
facultăţi înnăscute: raţiunea şi apetitul, dorinţa, virtutea care-l sfătuieşte şi însuşirea de
a fi mişcat de orice lucru ce place, de a fi gata să iubească;
c) apetitul (sentimentele) îl trage spre bine, dar în ignoranţa lui sufletul nu ştie să dis­
tingă binele, îşi urmează închipuirea lui falsă şi se înşeală; ignoranţa naşte greşeala şi
greşeala naşte rău;
d) răul sau păcatul este imanent materiei şi rezidă în plăcerea senzuală;
e) binele este intrinsec spiritului şi Binele suprem este Dumnezeu, Spiritul pur.
Aşadar, omul pentru a fi fericit trebuie să se împotrivească trupului şi să se apropie
de Binele suprem, simbolizat prin Dumnezeu. în acest scop, omul are ca sfătuitor raţiunea,
izvorul liberului-arbitru şi moralitatea faptelor sale. Raţiunea oferă cunoaşterea binelui
şi a răului prin mijlocirea filosofiei. Acesta este unicul refugiu în furtuna vieţii: a fi filo­
sof însemna (şi mai înseamnă şi astăzi) a rezista pasiunilor şi plăcerilor, a te învinge pe
tine însuţi, a păstra sufletul mereu acelaşi, indiferent de vicisitudinile vieţii.
Morala înseamnă nosce te ipsum. Ea rezidă în cunoaşterea de sine. Omul se găseşte
în viaţa aceasta într-una din cele trei stări despre care vorbeşte etica: starea de păcat,
starea de pocăinţă şi starea de graţie. Călătoria în lumea cealaltă este, simbolic, existenţa
sufletului în drumul lui spre răscumpărare. în cazul nostru, ea este făcută de însuşi Dante.
El se afla într-o p ădure întunecoasă, stare de ignoranţă şi de eroare, pădurea înşelării,
vede colina desfătătoare, început şi cauză a întregii bucurii, luminată de Soarele care te
călăuzeşte drept pe orice cale (ştiinţa), dar trei fia re — trupul, poftele senzuale — îi aţin
calea. Drumul este parcurs cu ajutor supranatural. Sunt necesare raţiunea, credinţa, iubirea
şi graţia divină. Vergiliu (raţiune şi iubire) îl călăuzeşte pe Dante, care, după ce s-a spo­
vedit şi s-a purificat de orice păcat pământesc, este urmat de Beatrice (raţiunea înălţată
la credinţă, iubirea înălţată la treapta graţiei divine). Cu acest ajutor, Dante iese din starea
de ignoranţă şi de eroare (pădure) şi ia drumul ştiinţei (lumea cealaltă, lumea etică şi mo­
rală). La început i-apare Infernul (sufletul în starea răului), apoi intră în Purgatoriu (căinţă
şi ispăşire), unde tronează amintirea şi instinctul răului, după aceasta, dobândindu-şi starea
de pocăit şi purificat, el devine liber (de trup sau de păcat). Reajuns în starea de la început,
înaintea păcatului originar, vede Paradisul terestru, o vede pe Beatrice ( credinţa şi dragostea
divină). Călăuzit de ea, urcă în Paradis (sufletul în stare de beatitudine), din treaptă în
treaptă. în felul acesta se ridică până la cunoaşterea şi la iubirea lui Dumnezeu (contemplarea
dătătoare de beatitudine), a Binelui suprem, unic în care se odihneşte. Ideea este extrapolată
asupra societăţii: omul nu poate să ajungă la pace dacă nu învinge trupul şi dacă nu în­
vinge raţiunea, tot aşa şi societatea nu poate dobândi împăcarea dacă nu dă ascultare unui
conducător suprem (împăratul) care face să domnească legea (raţiunea), călăuză şi frâu
al poftelor (apud P. Petroman, 2003, pp. 92-94).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 182 j 183

„Vehiculul14 su fle tu lu i şi e x p erien ţa p re n a ta lă ascensiui

în psihologia em p irică a lui M arsilio Ficino „vehiculi
a discipc
Marsilio Ficino (1433-1499) este fondatorul şi conducătorul Academiei florentine şi
un influent susţinător renascentist al platonismului. în 1484 el a oferit prima traducere stan­ Psih
dard a dialogurilor lui Platon. în vremea din urmă s-a redeşteptat interesul faţă de principala (apu
sa lucrare Theologia platon ica de imm ortalitate animarum, 1482, care constituie o apărare Noţii
susţinută a doctrinei nemuririi sufletelor. deosebit
Psihologia em pirică a erosului dezvoltată de Marsilio Ficino nu putea satisface exi- ‘ definiţie
genţele de profunzime ale Renaşterii. După cum relatează Ioan Petru Culianu (1994, unor foi
pp. 48-54), teoria cunoaşterii fan tastice nu reprezenta decât
ultimul segment dintr-o vastă doctrină privind pneum a (în limba tr
greacă, suflul vieţii). în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea pneu- [ c<
m atologia (sau pneum atica) era o ramură a metafizicii care se j si
ocupa de teoria şi ştiinţa fiinţelor spirituale, printre care se numărau s]
Dumnezeu, îngerii şi sufletul omenesc. în filosofia stoică şi în cea ii
epicuriană, pneuma era energia creatoare care reprezenta forţa vitală s]
si
din om. în Noul Testament, pneuma înseamnă spiritul omului, | Ş
în contrast cu sufletul, cu psyche. în cursul secolului al XVIII-lea 1

termenul de pneumatologie era tot mai mult folosit pentru a de­

Defi
semna sufletul omenesc, dar există şi un sens curent al pneuma-
este „ui
tologiei, care se aplică numai ierarhiei fiinţelor spirituale nonumane.
şi apro;
înrudirea dintre eros şi magie este atât de strânsă, încât deose- I
mai mi
Marsilio Ficino birea dintre aceste operaţii se reduce la o diferenţă de grad. Ex- [ natura
perienţă fantastică efectuată prin canale spirituale, magia se
Sufl
foloseşte de continuitatea dintre pneuma individuală şi pneuma cosmică. Aceeaşi „conspiraţie'1 străluci
pneumatică universală justifică psihologia abisală a erosului. ca o fa
După cum observă Ioan Petru Culianu (1994, p. 49), „prin doctrina întrupării sufletului ca un i
nu doar continuitatea pneumei este demonstrată, ci şi caracterul cosmic al oricărei activităţi canalel
spirituale". Este vorba, desigur, de o formă destul de rafinată de speculaţie asupra rapor­ este sit
turilor dintre microcosmos şi macrocosmos, însoţită de o dublă proiecţie care ajunge la (este u
cosm izarea omului şi la antropom orfizarea Universului. „Să
Renaşterea cunoaşte nu unul, ci cel puţin patru tipuri de Cosmos: 1) Cosmosul geocentric, [ metafo
finit, al lui Aristotel, al lui Ptolemeu şi al Sfântului Toma d ’Aquino; 2) Cosmosul infinit | multe
al lui Nicolaus Cusanus; al cărui centru este Dumnezeu, prezent pretutindeni; 3) Cosmosul | maladi
lui Aristarh şi al pitagoricilor, ilustrat de teoria „heliostatică“ a lui Copemic şi 4) Uni­ „puteri
versul infinit a l lui Giordano Bruno, în care se integrează sistemul nostru planetar helio­ Cât
centric. Niciunul din aceste modele cosmologice nu exclude ipoteza magiei, de vreme forţă c
ce aceasta este întemeiată pe ideea continuităţii dintre om şi Cosmos. trunde
Astrologia populară elenistică, a cărei paternitate era atribuită lui Hermes Trismegistus, nişte r
devine astrom agie în gândirea lui Marsilio Ficino. El a generat ipoteza unei informaţii ; cate di
cosmice pren atale care se imprimă în suflet şi hotărăşte destinul omului (peste cinci se- I ritului
cole psihologia transpersonală a lui Stanislav G rof va cerceta m atricele perinatale). Din contra
secolul al II-lea d.Hr., această idee s-a schimbat cu istoria întrupării sufletului şi a pogorârii P s,
sale pe Pământ şi a întoarcerii sale în Ceruri. Ne putem închipui acum (ne îndeamnă produ
Ioan Petru Culianu, 1994, pp. 51-52) că sufletul, pătrunzând în lume, asimilează anumite pe ace
concreţiuni planetare pe care nu le va părăsi decât la ieşirea-i din Cosmos, în cursul care,
 183 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

ascensiunii care-1 readuce la locul său natal. Perfecţionată de neoplatonicieni, doctrina

„vehiculului sufletului" îşi va face intrarea glorioasă în astromagia lui Marsilio Ficino şi
a discipolilor lui.

Psihologia em pirică a fan tasticu lu i la Marsilio Ficino şi izvoarele ei

(apud Ioan Petru Culianu)
Noţiune centrală în astrologia şi psihologia ficiniană, spiritul se bucură de o atenţie
deosebită din partea platonicianului din Careggi. S-ar putea chiar spune că el îi dă o nouă
definiţie în fiecare tratat ieşit de sub pana sa, evitând mereu repetiţia literală prin folosirea
unor formule lapidare şi căutate.
„Sufletul, spune el în Teologia platonică (VII, 6), fiind extrem de pur se acuplează cu acest
trup dens şi pământesc care-i este atât de îndepărtat (prin natura lui), prin intermediul unui
corpuscul foarte subţire şi luminos, numit spirit, generat de căldura inimii din partea cea mai
subţiată a sângelui, de unde pătrunde întregul trup. Sufletul, insinuându-se cu uşurinţă în acest
spirit ce-i este îndeaproape înrudit, se propagă mai întâi peste tot în el şi apoi, pătrunzând prin
intermediul său în întreg trupul, îi conferă viaţă şi mişcare, făcându-1 prin asta vital. Iar prin
spirit domneşte asupra trupului şi-l mişcă. Şi tot ceea ce se transmite dinspre trup acestui spirit
sufletul care este prezent în el percepe: act pe care-1 numim percepţie. Pe urmă, sufletul observă
şi cântăreşte această percepţie, iar această observare se numeşte fantezie" (Ioan Petru Culianu,
1994, p. 55).
Definiţia cea mai căutată este aceea din tratatul D e vita coelitus comparanda: spiritul
este „un corp foarte fin, aproape noncorp şi aproape deja suflet, sau aproape nonsuflet
şi aproape deja corp. în compoziţia lui există un minimum de natură pământească, ceva
mai multă natură acvatică şi încă mai multă natură aeriană. Dar cel mai mult ţine de
natura focului stelar. [...] Este strălucitor, cald, umed şi însufleţitor“ .
Sufletul, prezent peste tot în spirit, poate cu uşurinţă contempla în el imaginile corpurilor,
strălucind acolo ca într-o oglindă. Marsilio Ficino se foloseşte de metafora oglinzii. Pentru
ca o fantasmă să se formeze pe suprafaţa şlefuită şi lucie a spiritului, trebuie mai întâi
ca un obiect să fie văzut şi imaginea sa să fie transportată până la simţul comun prin
canalele pneumatice. Se înţelege că fantasma nu este numai vizuală sau audiovizuală; ea
este sinestetică, este generată de conlucrarea mai multor sau a tuturor simţurilor deodată
(este un efect sinergie, cf. I. Mânzat, 1999).
„Săgeţile amorului“ ţinute la mare stimă de poeţii Pleiadei nu erau, la Ficino, o simplă
metaforă. Erau prevăzute cu vârfuri pneumatice invizibile, dar capabile de a produce
multe ravagii în persoana atinsă. Oare nu spusese deja Platon că iubirea este un fel de
maladie oculară (ophtalm ia, Phaidros 255 c-d), iar Plutarh nu atribuia oare vederii o
„putere minunată"?
Cât despre „deochi“, fascinaţie sau jettatu ra, etiologia este aceeaşi: „Fascinaţia este o
forţă care pleacă de la spiritul celui care fascinează, intră în ochii celui fascinat şi-i pă­
trunde până la inimă. Instrumentul fascinaţiei este deci spiritul. El emite prin ochii trupului
nişte raze asemănătoare sieşi care antrenează cu ele virtutea spirituală. Astfel, razele ple­
cate din ochi urduroşi şi roşii, întâlnind ochii celui ce priveşte, antrenează cu ele aburul spi­
ritului şi sângele corupt şi prin această contagiune constrâng ochii celui care priveşte să
contracteze aceeaşi boală“ (Agrippa von Nettesheim, apud Ioan Petru Culianu, 1994, p. 58).
Psihologia em pirică a lui Marsilio Ficino ne oferă interesante analize ale mecanismelor
producătoare de fantastic. După cum ne explică Ioan Petru Culianu (1994, pp. 58-59),
pe aceleaşi traiectorii pneumatice unde se produce contaminarea sangvină circulă şi imagini
care, în oglinda simţului comun, se transformă în fantasme. în cazul în care erosul îşi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 184 185

săvârşeşte lucrarea, fantasma obiectului iubit duce o existenţă proprie cu atât mai neli­ relaţii
niştitoare cu cât exercită un soi de vampirism asupra tuturor celorlalte fantasme şi gânduri fi eoni
ale subiectului. Dilatare morbidă a activităţii sale, care, în efectele ei, poate fi numiţi imago
concentrare şi posedare în aceeaşi măsură: concentrare, pentru că toată viaţa interioară inteligi
a subiectului se reduce la contemplarea unei singure fantasme; posedare, pentru că acesl trebuia
monopol fantastic este involuntar, iar influenţa lui colaterală asupra condiţiilor psihofizice Hie
ale subiectului este dintre cele mai vătămătoare. tradiţie
Or, interesant este că obiectul iubirii nu joacă decât un rol secundar în procesul in­ Enneai
staurării fantasmei: nu-i decât un pretext, nu o prezenţă adevărată. Adevăratul obiect, mereu minusc
prezent, al erosului este fantasma care a pus stăpânire pe oglinda spirituală şi nu o mai pe cai
părăseşte. Dar această fantasmă reprezintă o imagine percepută, care a depăşit pragul (excog
conştiinţei, iar motivul pentru care a luat aceste dimensiuni obsesive zace în stratul cel Petru (
mai profund al inconştientului personal. Nu iubim pe un altul obiectiv, o fiinţă străină Ma
nouă înşine, gândeşte Ficino, anticipând (după Ioan Petru Culianu, 1994, p. 59) psihologi intelec
analitică a lui Cari Gustav Jung (1875-1961). Suntem îndrăgostiţi de o imagine inconştienţi de fig i
„Cel care iubeşte îşi sculptează în suflet chipul celui iubit. Astfel, sufletul celui carc sufletu
iubeşte devine oglinda în care sclipeşte imaginea celui iubit.“ Aceasta pune în mişcare unui oi
o dialectică a iubirii destul de complicată, în care obiectul se transformă în subiect, de­ medita
posedând complet subiectul însuşi care, în angoasa aneantizării prin privare de condiţia A.
de subiect, reclamă cu disperare dreptul la o formă de existenţă. comun
Fantasma care monopolizează activităţile sufletului este, la Marsilio Ficino, imaginea sim bol
unui obiect. Or, de vreme ce omul este suflet, iar acesta este în întregime ocupat de o fan­ extaz,
tasmă, aceasta din urmă este de aici înainte sufletul. Urmează de aici că subiectul, lipsit Hie
de suflet, nu mai este un subiect: vam pirul fan tastic l-a devorat interior. Dar mai urmează al plat»
şi că subiectul s-a transferat acum asupra fantasmei, care este imaginea celuilalt, a celui spunea
iubit. Metaforic, se poate deci spune că subiectul s-a transformat în obiectul iubirii sale. sub vo;
Iubitul ca subiect se substituie deja sufletului celuilalt: dacă acesta îi dă un suflet tot sofiştii
îi mai rămâne unul. „A“ a devenit „B“, „B“ a devenit „A“. O dialectică destul de căutată (Ioan 1
de către Marsilio Ficino. Dar, în acelaşi timp, foarte apropiată — după opinia lui Ioai
Petru Culianu (1994, p. 60) — de dialectica animus-anima din psihologia analitică a lui Ere
Cari Gustav Jung, în care raportul dintre sexe este văzut în termeni de dominaţie conştientă
a unuia, compensată de supunerea aceluiaşi la nivelul inconştientului. Metaforele variază, Ac<
dar schema generală rămâne aceeaşi: transferat în „B“, „A“ se iubeşte pe sine şi viceversa. dorinţă
Raporturile heteroerotice sunt, în fond, o formă de narcisism, crede Ficino. Duj
tot atât
şi din I
A rta m e m o rie i
libertat
Tot o operaţie fantastică, arta memoriei, căreia excelenta lucrare scrisă de Frances altor fc
Amelia Yates (L ’A rt de la M emoire, trad. fr., Gallimard, Paris, 1975) i-a relevat principiile deci la
şi istoria, formează o verigă intermediară între eros şi magie. regiuni
Arta memoriei — după cum ne explică Ioan Petru Culianu (1994, pp. 60-68) — este fantasr
o tehnică de manipulare a fantasmelor, care se bazează pe principiul aristotelic al pre­ Henry
cedenţei absolute a fantasmei asupra cuvântului şi al esenţei fantastice a intelectului. umbrei
Consecinţa riguroasă care decurge de aici, expusă de Sfântul Toma d ’Aquino în comentariul într-un
său la tratatul lui Aristotel D e memoria et reminiscentia, este că ceea ce se vede, având Ero
un caracter intrinsec de imagine, este uşor memorabil, în timp ce noţiunile abstracte ori foarte
secvenţele lingvistice au nevoie de un suport fantastic oarecare spre a se fixa în memorie, mai mi
H ieroglifele lui Marsilio Ficino sunt simbolurile cunoaşterii inteligibile. Dar succesorii unitate
lui Ficino merg mai departe; ei pretind chiar că regulile limbajului fantastic care traduce de la s
185 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

relaţii inteligibile sunt susceptibile de a fi reprezentate sub forma unui teatru, pentru a
fi contemplate şi învăţate de către oricine. Lui Ficino nu i-a venit niciodată ideea că
imago mundi ar fi putut avea aspectul unui teatru. Pentru el, expresia fantastică a lumii
inteligibile nu asuma forme atât de concrete ca păpuşile (de mânuit); dimpotrivă, ea
trebuia să aibă ceva misterios, inaccesibil profanului.
Hieroglifele egiptene se pretau de minune acestui rol. Aveau, mai întâi, prestigiul
tradiţiei: Platon însuşi vorbise de ele ( Phaidros, 274 c-175b) şi, de asemenea, Plotin în
Enneade (V, 8 ): „Pentru a simboliza misterele divine, preoţii egipteni nu utilizau caracterele
minuscule, ci figuri întregi de ierburi, de arbori, de animale, căci este limpede că ştiinţa
pe care o are Dumnezeu despre lucruri nu asum ă forma unor imaginări multiple
{excogitationem m ultiplicem ) privind lucrul, ci pe aceea a lucrului simplu şi stabil“ (Ioan
Petru Culianu, 1994, pp. 65-66).
Marsilio Ficino considera filosofia o iniţiere în mistere constând într-o treptată înălţare
intelectuală, care primea ca răspuns al lumii inteligibile o revelaţie fantastică sub formă
defigurae. Aceste figu rae, personaje ale unei fantasmagorii interioare puse în scenă de
sufletul însuşi, reprezintă modalitatea prin care viziunea sufletului se deschide înaintea
unui oculus spiritualis, organ a cărui existenţă a fost descoperită de simţul intern printr-o
meditaţie asiduă.
A. Chastel (1964) crede că termenul hieroglypha nu se referă, la Ficino, la o figură
comunicată de suflet raţiunii prin intermediul pneumei. Ar fi vorba mai curând de un
simbol de meditaţie, „menţinând spiritul într-o tensiune utilă contemplaţiei apropiate de
extaz, talisman pentru oculus m entis“.
Hieroglife pseudoegiptene, embleme şi impresae, conveneau de minune spiritului ludic
al platonismului florentin, caracterului misterios şi „mistic" pe care i-1 dădea Ficino, care
spunea: „Pitagora, Socrate şi Platon aveau obiceiul de a ascunde toate misterele divine
sub voalul limbajului figurat — ca să-şi proteguiască înţelepciunea cu modestie de înfumurarea
sofiştilor —, de a glumi serios şi a se juca asiduu, iocari serio et studiosissim e ludere“
(Ioan Petru Culianu, 1994, p. 67).

Erosul fantastic şi potolirea dorinţei

Acolo unde este vorba de eros, este vorba de dorinţă. Acolo unde este vorba de
dorinţă, e vorba de potolirea ei, afirma Marsilio Ficino.
După cum remarcă Ioan Petru Culianu (1994, pp. 68-70), afirmaţiile de mai sus sunt
tot atât de valabile pentru Sigmund Freud cât şi pentru teoreticienii iubirii din Evul Mediu
şi din Renaştere, cu o singură deosebire: aceştia, dovedind uneori cunoştinţe uimitoare prin
libertatea şi sinceritatea lor cu privire la sexualitatea umană, nu admit mai puţin existenţa
altor forme de împlinire a dorinţei. într-adevăr, erosul fiin d de natură spirituală, situându-se
deci la un nivel intermediar între suflet şi trup, poate înclina către una ori alta din aceste
regiuni cosmice. Dar, dat fiind că dorinţa este urmărire a unei fantasme şi că această
fantasmă aparţine şi ea unei lumi, lumii imaginare — acel mundus imaginalis căruia
Henry Corbin (1975) i-a descris atât de bine înălţimile, fară să se ocupe totuşi şi de
umbrele lui — , există şi o a treia posibilitate, anume ca erosul să se consume integral
într-un perimetru fantastic.
Erosul spiritual cu funcţie anagogică, iată problematica lui Dante, după cum a reliefat-o
foarte bine R. Klein (1970); iubirea naturală care coboară către trupuri, iată experienţa
mai multor scriitori din şcoala lui Boccaccio, a căror voinţă îndărătnică de a reduce la
unitate multiplicitatea manifestărilor erosului se regăseşte în psihanaliza freudiană. Este
de la sine înţeles că aceste două tradiţii au un punct comun: recunoaşterea, dacă nu a
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 186 187

naturii, cel puţin a mecanismelor fantastice ale erosului. Pentru unii, ca şi pentru alţii, dar şi în:
preliminariile dorinţei constau în instaurarea unei fantasme înăuntrul subiectului. La unii. unei intr
această fantasmă va avea facultatea de a le trezi voinţa aţipită, de a-i propulsa şi de a-i Este i
însoţi în călătoria lor prin Cosmosul inteligibil. Va fi o „frenezie eroică“ care se va săvârşi unei cult
printr-o fuziune extatică între vânător şi obiectul vânătorii — după o imagine folosită de morbide
Marsilio Ficino şi reluată de Giordano Bruno. La alţii fantasma nu va fi decât seninul există şi
unei nevoi pe cât de penibile pe atât de presante, al unei descărcări fizice, care sporeşte noştri mi
pe măsură ce împlinirea îi este amânată. Melai
sordizi, f
Psihologia abisală a lui Marsilio Ficino consideri
bătrân a
„Sufletele pogoară în trupurile din Calea Lactee prin constelaţia Cancerului, înfaşurându-se
Acea:
într-un voal celest şi luminos, cu care se înveşmântează ca să se închidă în trupurile pământeşti.
Căci ordinea naturii cere ca sufletul extrem de pur să nu se împreuneze cu acest trup extrem planetele
de impur decât prin mijlocirea unui voal pur, care, fund mai puţin pur ca sufletul şi mai pui de Saturi
ca trupul, este socotit de platonicieni un mijloc foarte comod de a uni sufletul cu trupul pământesc" care i le
(M. Ficino, Am., VI, 4, apud I.P. Culianu, 1994, p. 73). dacă se î
Marsilio Ficino, pornind de la matricea maternă, se referă la m atricea celestă. El com­ uşor, dar
pară procesul cosmizării sufletului, al intrării în universul fizic cu gestaţia care duce la Avar, imj
creşterea embrionului. De o parte se află sufletul-copil care se apleacă în jos şi pogoară ins tăcut,
în matricea cosmică alcătuită din cele şapte planete, de cealaltă se află trupul copilului, saturnian
care se pregăteşte să primească sufletul. M atricea umană reproduce imaginea Cosmosului. O ple
Această corespondenţă există la Marsilio Ficino în cadrul unei psihologii abisale. La fuziunea
baza acestora se află conceptul de amprentă sau figură planetară, combinat cu o teorie destul El a supi
de bizară, care nu este confirmată de niciun tratat de astrologie, privind influenţa astre- ale mela
lor asupra combinaţiilor erotice. Ficino constată că anumite tipuri planetare — iupiterian, principiu
solar, marţian şi venusian — sunt mai apte decât altele să primească săgeţile amorului asemene;
şi că ele preferă, de asemenea, o persoană aparţinând aceluiaşi tip ca şi ele (iupiterianul i le conf
un iupiterian). Marsi
de trup,
„Cei care stau sub aceeaşi stea sunt astfel rânduiţi încât imaginea celui mai frumos dintre
melancol
ei, intrând prin ochi în sufletul celuilalt, se conformează în întregime unei anumite imagini (pre­
existente), întipărită la originea generaţiei în voalul celest al sufletului, ca şi în sufletul însuşi.'1 şi solituc
şi trup, c
După cum ne tălmăceşte Ioan Petru Culianu (1994, p. 76), cele două imagini originale neglijeze
sunt copiile aceluiaşi arhetip plan etar, deşi una este mai puţin desăvârşită decât cealaltă, conştiinţi
Se va produce o recunoaştere profundă şi o dorinţă de emulaţie va cuprinde figura iupite- nu face i
riană mai slabă, care va avea tendinţa de a se desăvârşi după modelul celeilalte. nimente
Marsilio Ficino insistă în a ne spune că această amprentă inconştientă din suflet nu este Culianu,
o fantasmă. Dimpotrivă, este o m atrice abisală care condiţionează procesul fantastic în
măsura în care cere imperios fantasmelor receptate să se conformeze unui arhetip prenatal.
Această teorie a faciesu lu i sau a imaginii preexistente a individului provine dintr-un
strat de credinţe foarte vechi care pot fi întâlnite şi în culturile arhaice. Neoplatonicienii
târzii i-au dat un temei filosofic. Prin doctrina neoplatonică, Marsilio Ficino înţelege să
dea o bază transcendentală psihologiei empirice a erosului. în ep
Dintre tipurile planetare, cel saturnian ocupă în concepţiile lui Ficino un loc cu totul (1874—ÎS
special. După cum ne dezvăluie Ioan Petru Culianu (1994, pp. 77-81), este vorba de o (1463—l z
pledoarie p ro domo sua, căci Ficino se pretindea el însuşi saturnian, prin faptul că, în ziua formată (
naşterii sale (19 oct. 1433), Saturn intra în casa sa în semnul Vărsătorului. „Eremitul este- în pei
tic“, pradă unor accese periodice de exaltare şi disperare, catatonic şi pessim e complexionatm, lui Giovi
 187 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

dar şi înzestrat pentru contemplarea culmilor fiinţei, nu este decât descrierea rezultatului
unei introspecţii operate de Ficino asupra lui însuşi.
Este de la sine înţeles că explicaţia ficiniană a sindromului melancolic iese din tiparul
unei culturi care nu mai este a noastră. Dar, în măsura în care semiologia acestei afecţiuni
morbide este încă luată în considerare de tratatele modeme de psihiatrie sau de psihanaliză,
există şi corespondenţe apreciabile între observaţiile lui Ficino şi cele ale observatorilor
noştri moderni, Sigmund Freud ori Ludwig Binswanger.
Melancolicii sunt, în general, pessim e complexionati: slabi şi sumbri, ei sunt şi stângaci,
sordizi, fără vlagă, indolenţi, laşi, necuviincioşi, somnolenţi, leneşi, pe scurt oameni cărora
consideraţia pentru relaţiile umane le lipseşte. Emblema temperamentului biliar este un
bătrân avar care zace p e păm ântul gol.
Această caracterizare corespundea în astrologie aceleia făcute tradiţional oii negre a
planetelor: Saturn, domn al Capricornului şi al Vărsătorului. Calităţile psihice conferite
de Saturn nu sunt deloc atrăgătoare, saturnianul este înclinat să mediteze la sfaturile pe
care i le dau oamenii, dar, mizantrop fiind, nu le pune în practică. I se întâmplă rar, dar
dacă se îndrăgosteşte de cineva pune multă pasiune, ca şi atunci când urăşte. Se înfurie
uşor, dar ştie să se reţină îndelung. Mâncăcios, este în general gras şi mersul îi este încet.
Avar, impostor, necinstit, hoţ, vrăjitor sau magician, l-aţi întâlnit probabil în viaţă pe acest
ins tăcut, de profesie cămătar, agricultor, revoluţionar, aţâţător de răzvrătiri. în concluzie,
saturnianul este trist şi solitar, fără credinţă în Dumnezeu sau în apropiaţii săi.
0 pleiadă de psihiatri moderni (Klibansky, Panofsky, Saxl şi Wind) au demonstrat că
fuziunea dintre sindromul melancolic şi „saturnism 41 a fost realizată de Marsilio Ficino.
El a suprapus cele două feţe ale „saturnismului 11 celor două feţe — bestială şi genială —
ale melancoliei. Prin această identificare, melancolicul obţinea de la Saturn ceea ce în
principiu îi fusese întotdeauna refuzat: aptitudinea pentru metafizică; iar saturnianul, de
asemenea, se putea mândri cu facultatea imaginativă şi cu predispoziţia profetică pe care
i le conferea melancolia.
Marsilio Ficino afirma că melancolia, fiind o specie de vacatio, de separare a sufletului
de trup, conferea darul clarviziunii şi al premoniţiei. în clasificările din Evul Mediu
melancolia era rânduită printre cele şapte forme de vacatio, împreună cu somnul, leşinul
şi solitudinea. Or, starea de vacatio se caracterizează printr-o legătură labilă între suflet
şi trup, ceea ce face sufletul mai independent faţă de lumea sensibilă şi-i îngăduie să-şi
neglijeze învelişul fizic, spre a-şi vedea mai bine de propriile-i treburi. Când dobândeşte
conştiinţa libertăţii sale, sufletul se consacră contemplării luminii inteligibile. Dar când
nu face decât să vagabondeze în interlumi, el are totuşi facultatea de a înregistra eve­
nimente care se produc la o mare distanţă, atât în spaţiu, cât şi în timp (Ioan Petru
Culianu, 1994, p. 81).

R e n a şte re a c a u tă u n n o u m odel de om

în epoca Renaşterii, cosmicitatea omului — după părerea lui Nikolai Berdeaev

(1874-1948) — a fost înţeleasă doar de către mistici, asemenea lui Pico della Mirandola
(1463-1494), care spunea: „Omul este veriga de legătură a întregii naturi şi ca o esenţă,
formată din toate sevele ei. De aceea cel care se cunoaşte pe sine cunoaşte în sine totul".
în perioada Renaşterii, omul apare ca un nou fundament şi un „centru al lumii“. Opera
lui Giovanni Pico della Mirandola o atestă în mod cu totul deosebit. Astfel, Discurs
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 188 189

despre dem nitatea omului (1486-1487) îi face omului ca individ un portret în care el care pri'
apare ca propriul său artizan, putând alege între ceea ce este mai bine şi ceea ce este aproape
mai rău. Această „fiinţă cerească 41 poate să se transforme într-o bestie sau într-un înger, a studiu
după împrejurări, să opteze pentru came sau pentru spirit, pentru rău sau pentru bine, Aspi
pentru umbră sau pentru lumină. Sunt amestecate până la contopire accentele duble ale omul m:
Greciei antice şi ale Bibliei, fară a omite patristica. ideal al
O modernitate reală este prezentă în textul lui Pico della Mirandola: i-a fost dat omu­ de gânc
lui „de a avea ceea ce alege, de a fi ceea ce vrea44. Responsabilitatea destinului său, afir­ Dar
marea liberului-arbitru, dezvoltarea „seminţelor 44 şi „germenilor 44 sădiţi în el de Dumnezeii noaşte :
îi revin „cameleonului 44 uman. O sinteză a celor două moşteniri, elenică şi biblică, o abor­ natural
dare dublă, profană şi religioasă, animă D iscursul despre demnitatea omului.
Totodată, p e axul iniţial a l reţelei culturale a Renaşterii se conturează o primă mişcare Mici
care pune faţă în faţă două individualităţi ale istoriei „monumentale44: Francesco Petrarca doarie ]
(1304—1374), figură inaugurală, în multe privinţe, a lui Quattrocento, şi Michel de Montaigne Michela
(1533-1592), emblemă a unui umanism în declin şi în plină mutaţie. Ele ne oferă spre în opera
citire şi ascultare două voci care scandează, fiecare în felul său, un timp singular al re­ se cuno:
flecţiei, alimentate de încercările unei epoci care caută şi îşi găseşte puncte de reper, dar tragice
nu uită să scruteze, simultan, sufletul omului, în cutele sale cele mai intime. absoluţi
în al doilea rând, într-o optică poate mai puţin declarat intimistă, exploatarea operei butit să
lui Erasm dezvăluie cultura religioasă, filosofică, literară, filologică, cu care renascentistul Michela
din Rotterdam îşi împodobeşte scrierile sale. Dialogul cu Martin Luther nu este unul dintre Geoi
aspectele cele mai puţin însemnate ale acestei investigaţii intenţionat stârnitoare, pentru în care f
a ajuta la circumscrierea originalităţii aceluia care a fost „tatăl spiritual44 al lui Franşois a vieţii
Rabelais şi care merită, fară nicio îndoială, supranumele său de „prinţ al umaniştilor11. părăţie 44

E rasm din R o tte rd am (E rasm us D esiderius) (pseudonimul lui Gerhard Gerhards)

(1466-1536) a fost unul dintre primii şi cei mai mari umanişti ai Renaşterii din Europa
nordică. Erasm a studiat în Olanda şi în 1487 a intrat la mănăstirea augustiniană Steyn, Uma
lângă Gouda. A fost hirotonisit în 1492. A studiat pentru scurt timp teologia la Paris, forţată,
Călătoria pe care a facut-o în 1499 în Anglia l-a pus în legătură cu Thomas Morusşi marea s
cu alţi umanişti. Rusu
în lucrarea Elogiul nebuniei (1509, trad. rom. 1995) a criticat scolastica şi dogmatismul ducă la
religios şi a pledat pentru toleranţa religioasă. El a promovat încrederea în OM şi ideea valoarea
desăvârşirii lui prin cultură. A căutat să concilieze creştinismul cu filosofia antică, pledând Omul es
pentru o morală şi o pedagogie umaniste, întemeiate pe „natura ce este
bună 44 a omului. înfrânt,
Ştefan Zweig dedică personalităţii acestui renascentist cartea Berdeae
Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam, apămtă la Viena, divin, la
în 1934 (trad. rom. 1975). Autorul subliniază faptul că „dintre Conc
toţi scriitorii şi creatorii Occidentului, Erasm a fost cel dintâi fantastic
care a avut o conştiinţă europeană, primul pacifist militant, cel formelor
mai elocvent apărător al idealului umanist, de înţelegere spirituală arăta că
pe plan mondial 44 (1975, p. 7). Erasm vedea răul originar al lumii Universi
în orice manifestare a intoleranţei spirituale. Pentru el, nu există nenumăi
nicio opoziţie morală şi dc neîmpăcat între Iisus şi Socrate, între (1632-1
învăţătura creştină şi înţelepciunea antică, între religiozitate şi Conc
moralitate: „... privirea sa se înălţa către Ceml creştin cu o ere- Paracels
Erasm din Rotterdam dinţă ce nu era mai prejos decât sentimentul de recunoştinţă cu consider
 189 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

care privea Olimpul elin“ (Ştefan Zweig, 1975, p. 10). Erasm avea o încredere emoţionantă,
aproape religioasă, în posibilitatea de a înnobila natura umană prin cultivarea perseverentă
a studiului naturii.
Aspiraţia epocii este întruchipată în mod desăvârşit în Erasm, căci uomo universale,
omul multilateral, atotştiutor, care scrutează viitorul fără idei preconcepute, a devenit tipul
ideal al noii generaţii din acel timp. Epoca îşi celebra în umanism propria sa cutezanţă
de gândire şi noua ei speranţă.
Dar umanismul nu cunoaşte pe Adam celest, Omul absolut, şi de aceea nu poate cu­
noaşte adevărata demnitate a omului. Umanismul cunoaşte omul doar ca pe un obiect
natural şi nu cunoaşte omul ca subiect supranatural.

Michelangelo B u o n arro ti (1475-1564) a realizat prin arta sa sublimă o patetică ple­

doarie pentru un nou m odel de om. Germanul Georg Simmel (1858-1918) arată că
Michelangelo a depăşit dualismul imanentismului păgân şi al transcendentalismului creştin,
în opera sa, sufletul şi trupul, multă vreme depăşite de aspiraţia sufletului către transcendent,
se cunosc din nou ca unitate. Ideea al cărei m artir a fost Michelangelo aparţine problemelor
tragice ale umanităţii: a găsi o încheiere eliberatoare a vieţii în viaţa însăşi, a întrupa
absolutul în forma finitului. Nici Michelangelo, nici Renaşterea în ansamblul ei n-au iz­
butit să închidă, să desăvârşească într-o formă pământească, vizibilă, viaţa însăşi. La
Michelangelo transcendentul nu a devenit imanent desăvârşit.
Georg Simmel spune că s-ar putea să-i fie sortit omului să găsească cândva împărăţia
în care finitul şi nedesăvârşitul se dizolvă în absolut şi desăvârşit. Ultima tragedie, hotărâtoare,
a vieţii lui Michelangelo se dezvăluie în aceea că omul nu a dobândit încă „a treia îm ­
părăţie" care este tocmai creaţia în Spirit.

Umanismul a intrat în criză în perioada care a urmat Renaşterii. Tehnica, industrializarea

forţată, ateismul ştiinţific, pragmatismul au contribuit fiecare la dezumanizare prin opri­
marea spiritualităţii.
Rusul Nikolai Berdeaev arăta că, la limita sa, ultima criză a umanismului trebuia să
ducă la ideea supraomului, la depăşirea omului. Pentru Friedrich Nietzsche (1844-1900)
valoarea ultimă nu este umană, ci supraumană, ceea ce înseamnă că el depăşeşte umanismul.
Omul este pentru el ruşine şi durere, omul trebuie depăşit, omul trebuie să ajungă la ceea
ce este mai înalt decât omul, la ceea ce este deja supraom. Prin Nietzsche, omul este
înfrânt, nu de sus, prin har, ci de jos, prin propriile forţe ale omului. După opinia lui
Berdeaev, Nietzsche trece noua umanitate de la umanismul fară Dumnezeu la un umanism
divin, la antropologia creştină.
Concepţia despre însufleţirea întregului Cosmos exprima într-o formă încă naivă,
fantastică, ideea panteistă a unei materii active, care îşi desfăşoară prin sine însăşi bogăţia
formelor. Giordano Bruno (1548-1600), cel mai de seamă filosof italian din epoca Renaşterii,
arăta că natura este „Dumnezeu în lucruri" ( Deus in rebus). Cum Dumnezeu este infinit,
Universul ca desfăşurare a acestei substanţe infinite este şi el infinit şi compus din lumi
nenumărate. Concepţia lui Bruno a exercitat o înrâurire asupra gândirii lui Baruch Spinoza
(1632-1677), Gottfried Leibniz (1646-1716) şi Friedrich Schelling (1775-1854).
Concepţiile magice şi astrologice sugerau ideea conexiunii universale. Medicul elveţian
Paracelsus (c. 1493-1541) a preconizat studiul direct al naturii şi al organismului omenesc,
considerat de el ca un m icrocosm os, în care se petrec aceleaşi procese ca în macrocosmos,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 190 191

intuind astfel, într-o formă semifantastică, conexiunea fenomenelor naturii ( Opus paramimn, în mate
1530-1531). Tartaglh
italian),
în gi
spaţiul l
S tiin ta R en aşterii un „mec

In această perioadă concepţiile legate de ştiinţele noi ale naturii cunosc o adevărată I
I în fiecai
stelele f
revoluţie. Aceste concepţii opun finalism ului scolastic determinismul, formulează conceptul | şi omog
ştiinţific al legilor naturii. Fizicianul italian Galileo Galilei a demonstrat unitatea dintre I echivale
experimentul modem şi spiritul matematic. Astronomul german Johannes Kepler (1571-1630) I Univ
a descoperit legile de mişcare ale planetelor (legile lui Kepler). grecilor,
Filosofia Renaşterii a fost puternic influenţată de avântul ştiinţelor naturii care încep există n
să se fundamenteze în această epocă, când sunt puse bazele experimentului (Galilei) şi Revc
ale aplicaţiilor matematice (Galilei şi Leonardo da Vinci, supranumit de Jules Michelet Alexand
„un Faust italian"). Contem]
Domeniile ştiinţei care se dezvoltă cu precădere sunt cele legate de formele cele mai simple care nu
de mişcare: mecanica cerească şi terestră, şi, în strânsă legătură cu ele, disciplinele materna- ’ ameninţ
tice. Hutten arăta că „ştiinţa a coborât din Cer pe Pământ pe planul înclinat al lui Galilei11, [
orice lot
Galileo Galilei (1564-1642) a fost una dintre cele mai de seamă şi mai interesante I locul loi
figuri, nu numai ale istoriei ştiinţelor, ci şi ale istoriei gândirii omeneşti. Om de ştiinţă \ Bruno, i
şi filosof, el a creat opere nemuritoare în toate domeniile de care s-a ocupat. lume de
Ca om de ştiinţă, Galilei a făcut descoperiri importante mai ales în matematică, fizică I sisteme
şi astronomie. Ca f ilo s o f a criticat concepţia scolastică despre lume, arătând că cerurile
Nico
nu sunt imuabile şi că sistemul geocentric construit de Aristotel
tiva ce
şi de Ptolemeu nu se mai poate susţine, Pământul nefiind singurul
De doct
centru în jum l căruia se învârteşte Universul. Convins de adevărul
natura h
teoriei lui Copernic, Galilei a luptat pentru triumful sistemului \
dintre D
heliocentric cu o înverşunare şi statornicie vrednică de admiraţie, I
ca totali
punându-şi în pericol propria sa viaţă.
întoarce
Galilei a fost membru al A cadem iei dei Lincei, care a fost
rea uma
întemeiată în 1603 de principele Federigo Cesi şi este una dintre
natura u
cele mai vechi societăţi academice din Italia. Numele l-a primit
contract
de la animalul Lynx (râs), deoarece membrii acestei academii {
Jeam
trebuiau să studieze natura „cu ochi de Lynx“. Sensul mitologic î
ca form
al cuvântului se referă la argonautul Lynceus care era un excelent
a fost ul
observator al Cerului.
Galileo Galilei Johanne
Deşi a admis existenţa şi necesitatea unui impuls iniţial divin ;
căruia îi
în mecanica Universului, Galilei este primul savant care a pus ;
bazele cercetării experimentale în ştiinţă. Gândirea ştiinţifică trebuia îndreptată în direcţia : încă
explicării legăturilor cauzale, nu doar a consemnării şi descrierii fenomenelor. Cunoaşterea I Lucian 1
are două trepte: una senzorială şi alta raţională. şi circun
zintă ca
* Dumnez
şi circui
Cea mai mare realizare ştiinţifică a epocii o constituie elaborarea sistemului heliocentric a Unive
de către Nicolaus Copemic (1473-1543, astronom polonez) — „revoluţia copernicană". voie reli
 191 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

în matematică se dezvoltă mai cu seamă algebra şi geometria: Niccolo Fontana zis

Tarîaglia (1500-1557, matematician italian), Ludovico Ferrari (1522-1565, matematician
italian), Gerolamo Cardano (1501-1576, matematician, medic şi filosof italian).
în gândirea m atem atică renascentistă spaţiul geometric, spaţiul lui Euclid, devine
spaţiul Universului sau, mai exact spus, spaţiul Universului devine cel al geometriei, adică
un „mediu" vid, omogen şi infinit, nediferenţiat, lipsit de vreun centru privilegiat, identic
în fiecare din punctele sale. în spaţiul real, ierarhiile se şterg: sus, jos, sferele cereşti,
stelele fixe nemuritoare, toate se dizolvă în omogenitatea infinită. Lumea devine infinită
şi omogenă, nemaiconţinând topoi, locuri proprii unei fiinţe sau alteia. Toate locurile sunt
echivalente. Nimeni nu-şi mai are locul său.
Universul însuşi îşi pierde ordinea sa calificată şi ierarhică, nu mai este Cosmosul
grecilor. El rămâne un Univers în care se mai pot descoperi regularităţi, dar unde nu mai
există nicio ierarhie, nicio ordine care să conţină un sens.
Revoluţia care s-a produs în gândirea Renaşterii i-a inspirat istoricului ştiinţelor
Alexandre Koyre titlul unui minunat opuscul: D e la lumea închisă la Universul infinit.
Contemporanii au reacţionat foarte diferit. De pildă, pe Kepler îl înspăimânta acest Univers
care nu se putea închide într-un „tot", Univers geometric şi infinit. Presimţea în el o
ameninţare de „disoluţie" pentru orice reprezentare de ordine, pentru orice formă, pentru
orice loc propriu-zis; presimţea că în el nici omenirea, nici individul nu-şi vor mai avea
locul lor. Toată viaţa sa, marele Kepler a refuzat să cedeze în faţa noii viziuni. Giordano
Bruno, dimpotrivă, a fost cuprins de entuziasm. în sfârşit, obişnuia el să spună, iată o
lume demnă de Dumnezeu. Numai o lume infinită, compusă dintr-un număr infinit de
sisteme solare şi de constelaţii, putea fi demnă de infinitatea Divinităţii.

Nicolaus C usanus (1401-1464), filosof şi cardinal german, a elaborat theologia nega­

tiva ce s-a bucurat de influenţă în timpul Renaşterii. în principala sa scriere filosofică
De docta ignorantia (1440), folosind metodele logicii medievale, Cusanus a examinat
natura lui Dumnezeu (Cartea I) şi a Universului (Cartea a Il-a). Viziunea sa despre relaţia
dintre Dumnezeu şi Univers a fost neoplatonică: Universul (maximum contractum), înţeles
ca totalitatea lucrurilor finite, este emanat din Dumnezeu (maximum absolutum) şi se
întoarce la El, iar natura lui Dumnezeu este incognoscibilă. De aceea, toată cunoaşte­
rea umană nu este decât ignoranţă savantă. în Cartea a IlI-a, Cusanus discută despre
natura umană a lui Hristos ca identitate existenţială între maximum absolutum şi maximum
contractum.
Jeanne Hersch (1994, pp. 114-115) spune că există un filosof pe care-1 putem privi
ca formând cumpăna dintre Evul M ediu şi Renaştere: acesta este Nicolaus Cusanus. El
a fost ultimul mare gânditor medieval. Şi totuşi a fost considerat de către Giordano Bruno,
Johannes Kepler şi, mai târziu, chiar de către Rene Descartes (1596-1650) drept „cel
căruia îi revine meritul sau vina de a fi afirmat că Universul este infinit \
încă din secolul al XlII-lea, recurgându-se la o metaforă revelatorie (cum ar fi spus
Lucian Blaga), Dumnezeu fusese descris ca fiind o sferă care-şi are centrul pretutindeni
şi circumferinţa nicăieri. Această definiţie îi recunoaşte lui Dumnezeu ubicuitatea şi-L pre­
zintă ca lipsit de orice spaţialitate. Nicolaus din Cusa ne transpune această descriere a lui
Dumnezeu pentru a o aplica la Univers. După el, Universul îşi are centrul pretutindeni
şi circumferinţa nicăieri. Această formulare remarcabilă arată că reprezentarea raţională
a Universului infinit n-a fost la început o descoperire a ştiinţei, ci a izvorât dintr-o ne­
voie religioasă: s-a născut dintr-o idee despre Dumnezeu sau mai degrabă din eşecul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 193

oricărei idei de Dumnezeu, eşec proiectat apoi asupra Universului. Aceasta este situaţia
la începutul Renaşterii.
Efectele acestei idei a Universului infinit depăşesc orice previziune. Consecinţele psiho­
logice ale „revoluţiei copemicane“, descoperirea faptului că Pământul este cel care se ro­
teşte în jurul Soarelui, astfel încât omul nu se mai poate simţi în centrul Universului, toate
în tr:
acestea răsturnau convingerea că Dumnezeu a creat întreaga lume pentru om. După secole
neoplatc
de reprezentare geocentrică, această idee fundamentală s-a pomenit şi ea aruncată peste
traducer
bord. Jean Borella (1995) demonstrează că aceasta este cauza crizei simbolismului religios.
Platon,
După opinia noastră, odată cu Renaşterea omul a început, prea încrezător în sine, să se
Plotin ('.
depărteze treptat de valorile credinţei religioase, fiind preocupat mai mult de pozitivitate importai
şi progres material şi mai puţin de spiritualitate şi de metafizică. Ceea ce i se părea că Florenţa
câştigă într-un plan, pierdea în alt plan. Hem
De asemenea, remarcăm faptul că în această epocă un progres considerabil au înregistrat ermetisr
cunoştinţele tehnice : inventarea tiparului (Johann Gutenberg, 1400-1468, tipograf german, şi egipt*
a editat în limba latină, în condiţii tehnice remarcabile, Biblia, 1450-1455), a telescopului, Princ
lunetei (Galileo Galilei, 1609), a microscopului (Zacharias Jansen, 1590). „spiritu£
Marile descoperiri consacră, în paralel, o nouă aprehensiune a spaţiului geografic şi sus aşa :
fac să fie prevăzute altele. Credinţa în puterea cunoaşterii înaintează odată cu amplitudinea rezultă e
continentelor explorate. Finitudinea aşteaptă mult de la infinitatea existenţei, ca şi a cu­ i s-a atr
noaşterii. Limitele se îndepărtează şi fac loc, puţin câte puţin, concepţiei unui Pământ în că
fără sfârşit, care trebuie stăpânit, dezvăluit tot mai mult. Călătoriile lui Cristofor Col unit zice Hei
(1451-1506), ale lui Vasco da Gama (1469-1524) şi ale lui Magellan (c. 1480-1521) Domnul
au contribuit la fasonarea reprezentării unui Univers mai larg, a unui om dornic de a face Hermes
să circule ideile sale până la marginile Pământului. Prim
inaugurt
Părinţii
Urmaşii
4. NEOARISTOTELISMUL RENASCENTIST DESPRE SUFLET să înţele
Mire
(1433-1
Neoaristotelicii de la Universitatea din Padova au opus imaginea autentică a lui Aristotel
tarea co
(383-322 î.Hr.) celei falsificate de scolastică, au tras concluzii ateiste din doctrina Creând
Stagiritului. Pietro Pomponazzi (1462-1525) în lucrarea Despre nemurirea sufletului (1516), lui, văzu
care e condamnată de Biserică, a respins, sprijinindu-se pe teoria adevărului dublu, dogma Dar apo
nemuririi sufletului. din ce în
Renascentiştii au opus concepţiei creştine pesimiste despre om teza „naturii bune“ a a fost in
omului: Erasm din Rotterdam (1466-1536), Franşois Rabelais (1494-1553), Vittorinoda acesta îş
Feltre (1378-1446), fundamentând astfel pedagogia umanistă. heliocen
Neoaristotelismul, cu centrul la Universitatea din Padova, afirmă prin Venetto: „Modernii continua
au spus că sufletul se multiplică după multiplicitatea indivizilor46. „Dar [...] sufletul este hieroglii
necreat — nu are început sau sfârşit." Sufletul este văzut ca lipsit de corporalitate (în uni­ exempla
tate cu trupul, dar nematerial, spiritual), punându-se accentul pe sufletul intelectual, care restaure,
ar fi ultimul dintre inteligenţele cosmice. la începi
Gaetano, un alt neoaristotelic, a încercat să concilieze ideea incorporalităţii sufletului şi armoi
cu doctrina aristotelică a percepţiei; după el sufletul este un produs al creaţiei nemijlocite Ioan
şi infuzat materiei din care este alcătuit corpul. optică s-
193 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

5. ISTORIA RELIGIOASĂ A RENAŞTERII:

UMANISM, NEOPLATONISM ŞI HERMETISM
(APUD MIRCEA ELIADE)

In tratatul Istoria credinţelor şi ideilor religioase (voi. III, 1991, capitolul „Umanism,
neoplatonism şi hermetism în vremea Renaşterii", pp. 247-250), Mircea Eliade arată că
traducerile în latină ale lui Marsilio Ficino (iniţiatorul Academ iei din Florenţa a lui
Platon, 1459) — mai ales a Corpus hermeticum, a lucrărilor lui Platon (427-347) şi
Plotin (204-270), reprezentant principal al neoplatonismului la Roma — au jucat un rol
important în istoria religioasă a Renaşterii: ele au făcut să triumfe neoplatonismul la
Florenţa şi au trezit un interes pentru hermetism în toată Europa.
Hermetismul este un curent mistico-filosofic caracterizat prin obscuritate, impenetrabilitate,
ermetism. Numele de hermetism a fost dat de neoplatonieni după Hermes, zeu la greci
şi egipteni, supranumitul Hermes Trismegistus sau „Hermes cel de trei ori mare“.
Principiile de bază ale exotericii occidentale actuale (exoterica: ansamblul cunoştinţelor
„spiritualizate") sunt înscrise în Tăbliţa de sm arald a lui Hermes Trismegistus: 1) „precum
sus aşa şi jos“; 2) toate în lume sunt polare; 3) între poli se află un câmp de forţă din care
rezultă entitatea a treia; 4) lucrurile din Cosmos decurg ciclic, ritmic, echilibrat. Lui Hermes
i s-a atribuit mai târziu un nou număr de cărţi mistico-filosofice de magie şi alchimie.
în cărţile hermetice se află o înaltă învăţătură despre om. „Să îndrăznim să spunem —
zice Hermes Trismegistus — că omul este un zeu muritor şi că zeul este un om nemuritor.
Domnul veşniciei este primul zeu, lumea — al doilea, omul — al treilea" (Louis Menard,
Hermes Trismegiste, Paris, 1864).
Primii urmaşi italieni — de la Petrarca (1304-1374) la Lorenzo Valla (c. 1405-1457) —
inaugurează deja o nouă orientare religioasă, respingând teologia scolastică şi revenind la
Părinţii Bisericii (patres ecclesiae ) — Sfântul Augustin, Albertus Magnus, Toma d ’Aquino.
Urmaşii considerau că, în calitate de creştini laici şi buni clasici, puteau să studieze şi
să înţeleagă mai bine decât clerul raporturile dintre creştinism şi natura umană.
Mircea Eliade precizează că prin neoplatonismul popularizat de Marsilio Ficino
(1433-1499), Pico della Mirandola (1463-1494) şi Egidio da Viterbo (1469-1532) exal­
tarea condiţiei umane capătă o nouă dimensiune, fără să renunţe la contextul creştin.
Creând lumea, Dumnezeu a acordat omului stăpânirea Pământului şi „prin acţiunile omu­
lui, văzut ca Dumnezeu pe Pământ, se săvârşeşte opera Sa creatoare de istorie şi civilizaţie".
Dar apoteozarea omului, tendinţă caracteristică renascentiştilor, se inspiră de acum înainte
din ce în ce mai mult din neoplatonismul paracreştin şi din hermetism. Chiar Giordano Bruno
a fost influenţat de hermetism. Bruno se simţea superior lui Copemic, căci în vreme ce
acesta îşi înţelegea propria teorie ca matematician Bruno putea să interpreteze schema
heliocentrică copemicană ca pe o hieroglifa a misterelor divine („misterele egiptene" au
continuat să fascineze imaginaţia elitelor intelectuale europene într-o formă nouă: „misterul
hieroglifelor"). în secolul al XVI-lea, în Franţa, ca şi în alte părţi din Europa, valoarea
exemplară a hermetismului ţinea mai ales de universalismul său religios, susceptibil să
restaureze pacea şi armonia. Străvechea religie, revelată de Hermes şi împărtăşită cândva,
laînceputuri, de lumea întreagă, ar putea în zilele noastre să restabilească pacea universală
şi armonia între religii (Frances Yates, 1964).
Ioan Petru Culianu (1994, pp. 93-95) ne atrage atenţia că printr-o stranie eroare de
optică s-a văzut în Giordano Bruno heraldul viitorului, al Europei francmasonice şi liberale,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 194 195

în timp ce acest călugăr napolitan răspopit n-a fost decât unul dintre ultimii apărăton Si

înverşunaţi ai culturii evului fantastic. Este ceea ce explică eşecul său în cercurile protes­ d
tante, unde nu întârzie să se simtă mai rău decât în sânul Bisericii pe care comisese im­
Toat
prudenţa s-o părăsească.
de trans
Doar iconoclasmul de tinereţe, care-i atrăsese lui Bruno primele conflicte cu autoritatea
religioasă, seamănă de departe cu protestantismul. Dimpotrivă, toată cultura sa, de care era lumea n
atât de mândru şi care-i procurase un anumit renume, aparţinea sferei trecutului, fantasticului, său, joa
acrobaţiei spirituale. Pentru a înţelege ceva din operele sale, posteritatea, care devenise Ficino r
curioasă în urma martiriului său, s-a aplecat asupra lor cu o anumită solicitudine, a fosl este mo
silită să scoată din ele vreo opt zecimi: toate opusculele mnemotehnice şi magice. S-a Dupj
pretins cu toate acestea a fi mulţumită, căci Bruno fusese apărătorul lui Copemic şi chiar numai a
cel dintâi care a cuplat ideea de infmitudine a Universului cu heliocentrismul. Şi totuşi malelor
ce mare prăpastie îl desparte pe acest panteist neoplatonic de raţionalişti ca Spinoza! în „subi
Sesizând lipsa de interes speculativ pe care opera lui Bruno o prezenta pentru evul mo­ lumii în
dem, Hegel — care-i găsea doctrina stufoasă şi respingătoare — nu a şovăit să-i lipească numit, c
epitelul de „bacehantic“ .
Toate acestea dovedesc că, departe de a fi omul viitorului, neînţeles de epoca sa, Bruno
ps
era neînţeles tocmai fiindcă aparţinea funciarmente unui trecut prea subtil, prea complica! al
pentru noul spirit raţionalist: era descendentul care profesa arcanele cele mai puţin accesibile m
ale epocii fantastice, acelea ale mnemotehnicii şi ale magiei. Pi
gi
ia
er
6. MAGIE PNEUMATICĂ INTRA ŞI INTERSUBIECTIVĂ, Ţinâi
DEMONOMAGIE (APUD IOAN PETRU CULIANU) Petru Ci
tersubiec
Paternitatea ecuaţiei eros = magie, ai cărei termeni se pot inversa, îi aparţine lui Marsilio acţiona:
Ficino. El este cel care relevă, pentru prima oară, identitatea de substanţă a acestor două aceleia a
tehnici de manipulare a fantasmelor, ca şi pe aceea a procedeelor lor operaţionale. Magia în regnu:
erotică a lui Bruno i-a permis lui Ioan Petru Culianu (1994, pp. 151-152) să privească capabile
îndeaproape consecinţele extreme la care putea să ajungă identitatea de substanţă şi de de imagi
operaţii dintre eros şi magie. Magi
Ioan Petru Culianu ( ibidem ) aprofundează definiţia magiei ca 1) Mi
operaţie spirituală. Activitatea pneumatică naturală cea mai simplă,! matică îi
care intervine în orice proces intersubiectiv, este erosul, ceea cel 2) M i
implică faptul că toate fenomenele erotice sunt în acelaşi timp care, în ■
fenomene magice în care individul joacă fie rolul de manipulator, La râi
fie pe acela de manipulat, fie de instrument de manipulare. (subiecţi-
„Ca un subiect să participe la operaţiuni magice nu este nevoie a în sfâ
ideea însăşi de magie să depăşească pragul conştiinţei sale. în fond, ii dereglat,
vreme ce nu există act care să nu implice, într-un fel sau altul, o mişc»
a pneumei, se poate spune chiar că întreaga existenţă a unui individ*»
colectiv,
orânduieşte în sfera magiei naturale. Iar pentru că relaţiile dintre indivizii duită, ea
sunt reglate după nişte criterii «erotice», în sensul cel mai larg al acestui Refer
adjectiv, societatea umană, la toate nivelurile sale, nu este ea însăşi decit că magic
magie în acţiune. Chiar fără a fi conştientă, fiecare fiinţă care, datorită alcă­ Univers :
tuirii lumii, este inserată într-un releu intersubiectiv, participă la un proci doctrină,
Ioan Petru Culianu magic. Operatorul este singurul care, înţelegând ansamblul acestui mecamsnil
noetică.
195 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

se constituie mai întâi ca observator al relaţiilor intersubiective, realizând simultan o cunoaştere

din care înţelege mai apoi să tragă profit" (I.P. Culianu, 1994, pp. 151-152).
Toate acestea se aseamănă într-un mod foarte straniu cu concepţia despre „procesul
de transfer" al lui Jacques Mărie Lacan (1901-1981), psihanalistul modem pentm care
lumea nu este decât un imens aparat de schimburi intersubiective, unde fiecare, la rândul
său, joacă rolul pacientului ori al analistului. în acelaşi fel, erosul era pentm Marsilio
Ficino relaţia dintre doi indivizi, îndrăgostitul şi cel iubit; pentm Giordano Bmno, erosul
este motorul relaţiilor intersubiective.
După cum remarcă Ioan Petru Culianu (1994, p. 160), magia pretinde a acţiona nu
numai asupra indivizilor dotaţi cu corp pneumatic, ci şi asupra lumii neînsufleţite şi a ani­
malelor inferioare. Cercetătoml englez D.P. Walker a propus (1958) să se clasifice magia
în „subiectivă" (care operează asupra subiectului însuşi) şi „tranzitivă" (operând asupra
lumii înconjurătoare). Ceea ce el înţelege însă prin transitive magic ar trebui mai curând
numit, cum a făcut-o deja Ioan Petm Culianu, „magie intersubiectivă".
„Folosirea magiei tranzitive îndreptate asupra unor fiinţe însufleţite coincide în parte cu
psihologia practică. Această formă de magie are ca scop controlul şi dirijarea emoţiilor altora,
alterându-le imaginaţia într-un mod specific şi permanent. Aceste tehnici magice prezintă o tendinţă
marcată de a se întemeia pe pulsiuni sexuale, deoarece li se recunoaşte probabil acestora puterea
proprie şi importanţa deosebită, dar şi pentru că ele sunt, într-adevăr, mai strâns legate de ima­
ginaţie decât oricare alt apetit natural. Tratatele de vrăjitorie deveniseră un gen aproape pornografic,
iar Bruno (De vinculis in genere) făcu o tentativă remarcabilă de a desprinde o tehnică de control
emoţional global, care este explicit întemeiată pe atracţia sexuală11 (D.P. Walker, 1958, pp. 82-83).
Ţinând cont de întreaga problematică a magiei, schema lui Walker i se pare lui Ioan
Petru Culianu (1994, pp. 160-161) prea simplă. Ca formă a magiei tranzitive, magia in­
tersubiectivă diferă de alte operaţii prin calitatea obiectului asupra căm ia este socotită a
acţiona: într-adevăr, obiectul ei este el însuşi un subiect, a cărui structură este analoagă
aceleia a operatorului. Principiile magiei subiective şi intersubiective nu mai funcţionează
în regnurile inferioare ale naturii (animale, plante inanimate), fiindcă acestea nu mai sunt
capabile de producţie fantastică şi, datorită chiar acestui fapt, nu pot fi direct influenţate
de imaginaţia manipulatorului.
Magia generală, care este o operaţie prin esenţă tranzitivă, se subîmparte în:
1) Magie intersubiectivă, care presupune o identitate sau o analogie de structură pneu­
matică între operator şi pacient;
2) Magie extrasubiectivă, a cărei acţiune se îndreaptă asupra fiinţelor inferioare sau
care, în orice caz, nu provine din interacţiunea pneumatică a doi subiecţi.
La rândul ei m agia intersubiectivă cunoaşte un caz special, cel al m agiei intrasubiective
(subiective la Walker), în care operatorul îşi este propriul pacient.
în sfârşit, când magia intersubiectivă se aplică la vindecarea unui organism psihofizic
dereglat, ea primeşte numele de medicină, în timp ce, dacă acţionează asupra unui subiect
colectiv, propunându-i o orientare generală a existenţei şi anumite reguli speciale de con­
duită, ea se confundă cu religia.
Referindu-se la „conspiraţia lucrurilor", Ioan Petm Culianu (1994, pp. 164-170) arată
că magicienii Renaşterii au preluat mult din doctrina lui Platon asupra omologiei dintre
Univers şi om, care este posibil să fi fost inspirată din Corpusul hipocratic. După această
doctrină, lumea sensibilă are un arhetip preexistent, stabil şi etem: lumea intelectuală sau
noetică. La rândul lui, omul, care este un compus de suflet şi de trup, reuneşte în el
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1% 197

însuşi aceste două lumi: trupul îi este imagine a Universului sensibil; sufletul este un com- Mars
pendiu al lumii ideilor. De vreme ce Cosmosul noetic închide în matricele sale esenţiale 1 prin cau:
tot ceea ce este sensibil în lumea inferioară, rezultă că partea raţională a sufletului omenesc I care le o
conţine modelul inteligibil al creaţiei. illecebra
Punctul de plecare al magiei practice din Renaştere este, de asemenea, pneumatica stoici, i precis, d
Pentru stoici, Cosmosul era conceput ca un organism viu, prevăzut cu raţiune, capabil de j obţine ei
a genera microcosmosuri raţionale: animans est igitur mundus composque rationis. Doctrim j noi efecl
sim patiei universale este formulată de Zenon din Cittium (c. 336-c. 264) şi dezvoltată de j Pentr
Cleantes din Assos (c. 331-c. 232 î.Hr.) şi de succesorul său, Crisip. După modelul omului, în detalii;
care posedă un hegemonikon sau „Principal" (sintetizatorul cardiac), macrocosmosul este} magică:
şi el prevăzut cu un hegemonikon, situat în Soare, inimă a Universului. „Acordul dintie „simpati;
psihologia umană şi psihologia Cosmosului este, aşadar, complet: la fel precum pneuma I Refer
psih ică ne însufleţeşte întregul organism, pneuma cosmică pătrunde până la extremităţile f că arta E
cele mai îndepărtate ale acestui mare organism numit Univers" (G. Verbeke, 1945, p. 55). | respingă!
Meritul de a fi reunit într-o sinteză originală elementele platonice, aristotelice şi stoice I de la hol
care constituiau fundamentul teoretic al magiei din Renaştere îi revine — după cum ne; neglija o
aduce la cunoştinţă Ioan Petru Culianu (1994, p. 165) — lui Sinesius din Cirene în tra­ descoper
tatul D e insomniis, tradus în latineşte de Marsilio Ficino, în 1489. Disci]
Spre deosebire de tradiţia stoică, Sinesius situează sintetizatorul nu în inimă, ci îi j zeiţa He<
creier. Pneuma este o oglindă cu două feţe (oglindă lichidă) care dă ocazia imaginilor I de eroi ş
reflectate de cele două suprafeţe paralele să se întâlnească pe un teren neutru. Ca inter- [ supranati
erau bun
mediar între lumea inteligibilă şi lumea sensibilă, oglinda, dacă este perfect curată, ii va
din Mada
îngădui simţului intern să contemple lumea de sus rezumată de partea raţională a sufletului
(c. 250-c
şi-i va da acesteia posibilitatea de a percepe şi judeca obiectele sensibile a căror imagine I
în zonele
este trasmisă la Sinesius, terenul prin excelenţă al divinaţiei şi al magiei. Pentru ca nimic 1
de 1 0 0 0
carnal să nu întunece claritatea oglinzii.
Natur;
Manualele de înaltă magie din epoca Renaşterii erau Steganografia abatelui Johannes |
reştri, car
Trithemius Abbas, Filosofia ocultă a discipolului său, Cornelius Agrippa, Devita coeliusI
de predili
com poranda semnată de Marsilio Ficino, D e insomniis a lui Sinesius şi alte opere elaborate
cohortele
de către Pico della M irandola sau Giordano Bruno.
care serv
Din toate aceste manuale reiese concluzia că există două feluri de operatori cu fantasme:( şi statueti
cei care au fost invadaţi de producţia inconştientă şi doar cu mare greutate au reuşit să de bronz
pună ordine în ea; şi aceia a căror activitate a fost în întregime conştientă, constând în in-1 Porph
ventarea unor fantasme mnemotehnice cărora le-au împrumutat o existenţă autonomii demoni, (
Orice magie care nu presupune intervenţia demonilor fiind intersubiectivă, este posibili face un ci
ca acţiunea operatorului să fie îndreptată asupra lui însuşi, în care caz avem de-a favorurile
cu o magie intrasubiectivă (Ioan Petru Culianu, 1994, pp. 186-202). La fel cum există feno­ căci dem(
mene magice în natură (atracţia magnetului) şi în societatea umană (atracţia dintre îndră­ ficii în toc
gostiţi), tot astfel există şi operatori înnăscuţi, deşi câmpul lor de acţiune este redus ţi este nece:
nesupus controlului voinţei. în general însă, cu sau fără predispoziţie, un magician se face, dăunătoai
Şi după cum ucenicul psihanalist n-are acces la practicarea psihanalizei fară a fi fost analizai ritor şi an
în prealabil, magicianul capabil să-şi exercite arta a exersat-o mai întâi asupra lui însuşi provocăm
Deoarece magia este mai ales o operaţie spirituală, cel care o practică trebuie si de pămân
dispună de anumite calităţi care îi lipsesc omului de rând. Printre acestea Ioan Petru Culianu Iambii
(1994, pp. 186-187) menţionează: capacitatea de a curăţa spiritul obnubilat de „impurităţile' Paris, 19t
dobândite (nu congenitale), transparenţa, puritatea, flexibilitatea şi voinţa. parte în i
 197 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

Marsilio Ficino arată că operaţiile magice au ca scop obţinerea unor efecte îndepărtate
prin cauze imediate, îndeosebi prin acţiunea lucrurilor inferioare asupra celor superioare
care le corespund (per inferiora consentanea), primele servind la „momeli“ (escae, illices,
illecebrae), care „îmbie“ în momentele prielnice (temporibus opportunis). Este vorba, mai
precis, de un mecanism tranzitiv care, la început, pune în mişcare cauze fizice spre a
obţine efecte hiperfizice. La rândul lor, efectele se transformă în noi cauze, care produc
noi efecte de ordin fizic.
Pentru a înţelege clar aceste operaţii, Ioan Petru Culianu (1994, pp. 196-202) analizează,
îndetaliu, semnificaţia celor trei componente care constituie activitatea de „seducţie" (allici)
magică: prezenţele superioare (superiora), lucrurile inferioare care le corespund sau care
„simpatizează" cu ele (inferiora consentanea) şi momentele prielnice (tempora opportuna).
Referindu-se la dem onom agie, Ioan Petru Culianu (1994, pp. 203-244) ne aminteşte
că arta Evului Mediu şi a Renaşterii le atribuie demonilor formele cele mai bizare şi mai
respingătoare, împrumutate din lumea animală: de la coleoptere la decapodele brahiure,
de la holoturiile târâtoare la batracieni, de la peştele oxirinc la saurienii cuirasaţi, fară a
neglija ofidenii, chiropterele şi chiar reptilele aviene, care anticipă, în oarecare măsură,
descoperirile paleontologiei.
Discipolii din oracolele caldeene puteau face să apară entităţi luminoase, cu deosebire
zeiţa Hecate şi sufletele eroilor greci şi ale filosofilor celebri ca Platon. Alături de zei,
de eroi şi mari personalităţi, existau şi alte entităţi care, după caldeeni, populau lumea
supranaturalului, facându-se uneori vizibile ochiului uman. Era vorba de demoni, care
erau buni sau răi. Platonicienii Plutarh din Cheroneea (c. 50-c. 120) şi Lucius Apuleius
dinMadaura (c. 125-c. 180), ca şi neoplatonicienii Porphyrios (c. 232-305) şi Iamblichos
(c. 250— c. 330) distingeau între două clase de demoni: cei care locuiau în permanenţă
în zonele supraterestre şi sufletele umane dezîncamate care se schimbau în demoni vreme
de 1 0 0 0 de ani, ca să se întoarcă apoi în ciclul metensomatozei.
Natura (physis), adică zona sublunară, era populată cu demoni aerieni, acvatici şi te­
reştri, care produceau calamităţile cosmice şi pasiunile individuale. Aveau forme animale —
de predilecţie câini htonieni. Şeful demonilor răi era Hades şi lui i se cerea a fi învinse
cohortele infernale prin sacrificii de pietre (ca piatra mnizouris) şi de plante, aceleaşi
care serveau la purificarea „vehiculului sufletului". Se mai foloseau şi amulete, filacterii
şi statuete apotropaice, iar spiritele rele erau îndepărtate făcând să răsune instrumentele
de bronz (Hans Lewy, 1978, pp. 289, 292).
Porphyrios ne informează în tratatele sale (D espre sacrificii, despre zei şi despre
demoni, Opere, II) că, după Platon, există o mulţime de demoni, dintre care unora li se
face un cult public asemănător acelui rezervat zeilor, altora un cult secret. Pentru a atrage
favorurile demonilor se folosesc rugăciuni şi sacrificii, care se dovedesc extrem de utile,
căci demonii buni, care sălăşluiesc prin înălţimile din spaţiul sublunar, ne pot aduce bene­
ficii în toată sfera naturii şi societăţii. Cât despre demonii răi, sălăşluind aproape de Pământ,
este necesar să li se obţină cel puţin indiferenţa, fiindcă acţiunea lor poate fi extrem de
dăunătoare când sunt înfuriaţi. într-adevăr, ei sunt dotaţi cu un corp spiritual care este mu­
ritor şi are nevoie să fie hrănit. Când sunt contrariaţi, nu se dau înapoi de la nicio răutate,
provocând pasiuni funeste în fantezia umană, dar şi fenomene fizice precum cutremure
de pământ sau distrugerea recoltelor.
Iamblichos (Despre misterele din Egipt, trad. fr. de Edouard de Places, Les Belles Lettres,
Paris, 1966) ne dă informaţii şi mai preţioase despre fiinţele supraterestre, pe care le îm­
parte în mai multe clase: deasupra sunt zeii hiperceleşti şi sufletele astrelor sau zeii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 198 199

celeşti, urmează arhanghelii, îngerii, demonii, principesele, eroii, principii şi sufletele „Sor
umane dezîncamate. Treaba demonilor este de a aşeza sufletele în trupurile pământeşti: din miji
dimpotrivă, aceea a eroilor este de a vivifica, de a dărui raţiune, de a păzi turma sufletelor O a doi
şi de a le elibera de trupuri. prin pro
Apariţiile zeilor, ale arhanghelilor şi ale îngerilor nu produc niciun fel de dezordine, de astă
Demonii, dimpotrivă, tulbură ordinea şi inspiră groază. Zeii, arhanghelii şi îngerii sunt Vrăj
de o incomparabilă frumuseţe. Demonii sunt frumoşi în esenţa lor, eroii în expresia cea de
curajului lor. Sufletele participă la frumuseţea demonică şi eroică. sale. Ni
Produs (D espre suflet şi demon) arată că există, bineînţeles, şi demoni răi care sunt spiritele
cu atât mai primejdioşi cu cât se pot manifesta sub aparenţa demonilor buni, pentru a-I în exist
încurca pe sacrificator. Cunoscând calităţile şi puterile demonilor pe care-i pot invoca
slujindu-se de substanţe naturale, magicienii au facultatea de a-i interoga asupra claselor
de divinităţi superioare. în parte, demonii beneficiază de o cunoaştere directă a zeilor şi
pot s-o transmită discipolilor lor. Un magician este fericit dacă are acces, prin mijlocirea Dup
demonilor, până la divinităţi. de la F
Neoplatonicienii distingeau demonii benefici, care locuiau în zonele superioare ale magie:
atmosferei, de demonii malefici, locuind aproape de Pământ. Pentru platonicianul Mihail cultivat
Psellos (c. 1018-1078 sau 1096) (D espre demoni), toţi demonii sunt răi. Ca şi îngerii, întri
ei dispun de un corp pneumatic foarte subţiat. Dar în timp ce corpul îngerilor este strălu­ lui Gioi
citor, corpul demonilor ese întunecat. Psellos ne spune că a fost instruit în doctrina destul (medici
de bizară a demonilor de către eremitul Marc din Chersones. Acesta susţine că demonii occulta
sunt capabili să slobozească sămânţa şi să se nască în trupuri de animale. mantia,
Studiind dem onologia în relaţie cu erosul, Ioan Petru Culianu (1994, pp. 209-212) criteriil
ne prezintă o interesantă istorie a acestui domeniu (în Evul Mediu şi Renaştere). Deşi admite în vede
că demonii pot simula posesia organelor sexuale masculine, eremitul Marc din Chersones o utiliz
crede, totuşi, că demonii sunt de natură feminină şi fară formă fixă, capabili de a produce, slujesc
printr-o voinţă internă, orice aparenţă înşelătoare. ultimei
Specialiştii în vrăjitorie din secolul al XV-lea şi până la sfârşitul secolului al XVIII-lea Gio
nu sunt cu toţii convinşi că demonii pot slobozi sămânţa roditoare, deşi tratatele semioficiale teran i«
ca M alleus maleficarum, apărut în 1486, şi Summa iezuitului Del Rio, apărută la sfârşitul în ruin
secolului al XVI-lea, sunt de această părere. Opinia cea mai răspândită emisă de Jean Vineţi,
capabil
inchizitor din Caracassonne, în Trăite contre ceux qui invoquent les demons (c. 1450),
mai pr
consideră că demonii sunt transseuxuali: funcţionând ca sucubi faţă de un bărbat, ei îi
pe oan
culeg sperma şi o depun ulterior în vaginul unei femei faţă de care acţionează ca incubi,
cuiesc
Părintele Alphonso da Spina, în Fortalitium fid e i (1460), susţine că unele călugăriţe care
uneori
au relaţii cu demonii incubi se trezesc din somn „pângărite ca şi cum ar fi făcut dragoste
îi num
cu un mascul“.
Petru (
O istorie relatată de Johannes Nider în Formicarius. D e Visionibus et Revelationibus
De;
(1435-1437) ne furnizează toate elementele spre a înţelege modul în care vrăjitoarele îşi
accept;
obţineau viziunile de zbor şi de sabat. Sunt evocate formule verbale, cutia cu unsoare, coada
de mătură şi mai ales substanţe (unsori) halucinogene. Sunt cunoscute mai multe reţete a fora:
care conţin compuşi activi extraşi din plante aparţinând în cea mai mare parte familiei ocultis
Solanaceelor, precum D atora stramonium, H yoscyamus niger, Atropa belladona, Solanum al cărc
nigrum, Physalis somnifera, Cannabis indica, folosite separat sau combinate două ori Ioan P
trei la un loc. Dintre aceste puternice halucinogene şi narcotice, cele mai des folosite erau rală“ ş
cele din genul Datura, numite în franţuzeşte şi „Herbe des Magiciens“ sau „Herbe des mai pi
Sorciers“ sau încă „Herbe du Diable“ (Ioan Petru Culianu, 1994, pp. 212-219). acord
199 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

„Somnul raţiunii naşte monştri" (Francesco Goya). Halucinogenele se dovedesc unul

din mijloacele cele mai puternice pentru a suscita fantasme, a chema demonii la existenţă.
0 a doua metodă pentru a invoca demonii — în întregime artificială — este a-i imagina

prin procedeele mnemotehnicii. Există şi o a treia împrejurare în care se manifestă demonii,

de astă dată fără a mai fi chemaţi: maladia mintală.
Vrăjitoarele folosesc halucinogene pentru a forţa experienţa unei realităţi diferite de
cea de toate zilele: bolnavul mintal este transportat fară să vrea în lumea fantasmelor
sale. Numai magicianul utilizează tehnici cu totul conştiente pentru a invoca şi a comanda
spiritele sale auxiliare. în cazul său, „inventarea" unui demon echivalează cu intrarea lui
în existenţă.

După cum relevă Ioan Petru Culianu (1994, pp. 219-244), referitor la Demonomagia
de la Ficino la Giordano Bruno, autorii moderni sunt convinşi că există două feluri de
magie: magia „spirituală" sau „naturală", cultivată de Marsilio Ficino, şi „demonomagia",
cultivată de abatele Johannes Trithemius Abbas din Wiirzburg ( Antipalus maleficiorum, 1508).
între clasificările formelor de magie din Renaştere, cea mai interesantă este aceea a
lui Giordano Bruno (D e M agia, III). El desprinde nouă categorii: sapientia, magia, naturalis
(medicina, chimia), praestigiatoria (o a doua formă de magie naturală), mathematica (sau
occulta philosophia), o m agia desperotorum (care este demonomagia), theourgia, necro-
mantia, maleficium (în care veneficium este o subclasă) şi divinatio (sau prophetia). Deşi
criteriile acestei clasificări nu sunt întotdeauna limpezi, se pare că Bruno a avut mai întâi
în vedere tipul de auxiliarii pe care magicianul scontează să şi le procure şi metoda pe care
o utilizează în acest scop. Schema poate fi simplificată: primele patru feluri de magie se
slujesc de mijloace naturale, magia matematică — preferată de Bruno — este intermediară,
ultimele patru feluri se slujesc de mijloace extra, supra sau transnaturale.
Giordano Bruno distinge cinci clase de demoni. Cei dintâi corespund demonilor sub­
terani şi acvatici ai lui Psellos, bruta animalia, care nu au raţiune. Următorii, care locuiesc
în ruine şi închisori, sunt de un gen „timid, bănuitor şi credul". Pot fi invocaţi, căci sunt
capabili să audă şi să înţeleagă limbajul articulat. Cei din a treia clasă sunt „de un fel
mai prudent". Sălăşluiesc în aer şi sunt cu deosebire redutabili fiindcă-i induc în eroare
pe oameni prin imaginaţie şi prin promisiuni înşelătoare. Cei din a patra clasă, care lo­
cuiesc în eter, sunt benefici şi strălucitori. Ultimii, care locuiesc în focul stelar, sunt
uneori numiţi zei sau eroi, dar nu sunt, în realitate decât miniştrii zeului unic. Cabbaliştii
îi numesc Fissim, Serafim, Cherubim etc. (Giordano Bruno, D e M agia, III, apud Ioan
Petru Culianu, 1994, p. 225).
Despărţirea dintre magia naturală şi magia transnaturală este artificială, dar ea a fost
acceptată de către autorităţi în măsura în care se străduiau să edifice trepte de culpabilitate
a formelor de magie. în clasificarea sa, Giordano Bruno foloseşte izvoare clasice ale
ocultismului, dar pare, deopotrivă, să se inspire dintr-una din acele „ierarhii ale intoleranţei"
al căror ansamblu n-ar avea cum să-l dezaprobe, de vreme ce el însuşi se slujeşte de el.
Ioan Petru Culianu (1994, p. 226) ajunge la concluzia că deosebirea dintre o magie „natu-
rală“ şi o magie „transnaturală" sau demonomagie, deşi falsă pe plan conceptual, nu este
mai puţin acreditată de o întreagă tradiţie istorică, în care vinovaţii potenţiali sunt într-un
acord aproape total cu acuzatorii lor.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 201

Răspunzând celor opt întrebări pe care i le punea împăratul Maximilian în 1508, nu exis
abatele Johannes Trithemius Abbas nu şovăia să atace vrăjitoarele, urmând doctrina din „Omul
M alleus maleficarum. Trithemius poseda un spirit auxiliar care avea o grijă maternă ca Poti
stăpânul să nu sufere de foame şi de frig. în timpul unei călătorii în Franţa, un consilier integra
imperial german a putut vedea, gelos şi siderat, cum spiritul i-a adus o mâncare caldă furtuno
şi o sticlă cu vin într-un han „în care nu era nimic bun de mâncare". Abatele excela în nente ş
necromanţie. El este autorul unei lucrări intitulată Steganografia sau „scrierea secretă" că Ren
sau criptografia. Unii o consideră una din cele mai abstruse lucrări de cabbală şi de ocul­ păgână
tism practic. Relatări detaliate despre steganografia lui Trithemius ne oferă Ioan Petra istorici
Culianu în cartea Eros şi magie în Renaştere. 1484 (trad. rom. 1994, pp. 229-244). în ea s
dent în
despre
dar tot
7. RENAŞTEREA ŞI UMANISMUL (APUD NIKOLAI BERDEAEV) renasc»
sonalit
în lucrarea intitulată Sensul istoriei (Paris, 1948, trad. rom. 1996), rusul Nikolai Berdeaev, siune <
filosof existenţialist creştin, arăta: „în Evul Mediu, forţele umane au fost concentrate călugă
parcă lăuntric, spiritual; în exterior însă ele nu s-au manifestat suficient. Dar Evul Mediu de artă
s-a încheiat prin Renaşterea medievală creştină, când cultura vestică europeană a atins se pari
punctul maxim al dezvoltării sale“ (op. cit., cap. VII, p. 129). Aceasta este Renaşterea fost în
timpurie a Italiei mistice, la începutul căreia s-au aflat prorocirile lui Ioachim de Flora, „în
sfinţenia lui Francesco d ’Assisi, genialitatea lui Dante Aligheri. Următorul pas a însemnat luirea
separarea şi îndepărtarea de cultura medievală. A fost o altă cale, pe care nu s-a înfăptuit şi pent
o Renaştere creştină, ci una în multe privinţe anticreştină. în Renaştere a acţionat uma­ întorci
nismul creştin al perioadei timpurii, dar şi umanismul anticreştin. la peri
Credinţa medievală includea în sine anumite insuficienţe şi neajunsuri, care trebuiau creato
să fie dezvăluite la sfârşitul Evului Mediu şi la începutul noii perioade istorice. „Cred de cer
că insuficienţa conştiinţei medievale constă, înainte de toate, în faptul că n-a fost dezvăluită a lui E
în chip autentic forţa liberă şi creatoare a omului. în lumea medievală omul n-a fost lăsat un coj
în libertate pentru lucrarea sa liberă, creatoare, pentru edificarea liberă a culturii" (Nikolai limite1
Berdeaev, 1996, p. 130). Jakob Burckhardt spune că în epoca Renaşterii a avut loc descope­ (1996
rirea omului. Dar, de fapt, omul lăuntric a fost descoperit în epoca Evului Mediu, întrucât înălţal
atunci s-a petrecut o lucrare spirituală lăuntrică, atunci omul s-a aflat în centrul credinţei superi
şi al concepţiei creştine asupra lumii. Epoca Renaşterii ne dezvăluie din nou un om na­ exclus
tural, în timp ce creştinismul, din momentul apariţiei sale în lume, a dezvăluit omul spi­ om în
ritual, pe noul Adam. Creştinismul a declarat război omului natural, stihiilor inferioare, înceta
în numele făuririi spirituale a personalităţii umane, în numele răscumpărării omului. Iută, «
„Creştinismul medieval l-a legat pe omul natural, i-a încătuşat forţele, l-a ferit pe om de vitoar
natura din sine şi de natura din lumea înconjurătoare. în Evul Mediu natura era obturată" o dia
(Nikolai Berdeaev, 1996, p. 132). Orientarea spre natură a fost unul din fundamentele! spre ;
vieţii antice (greceşti). De aceea, orientarea spre natură a noului om a fost în legături super
cu orientarea spre Antichitate. „Conştiinţa umanistă, care a luat naştere prin dubla întoarcere: Ui
spre Antichitate şi spre natură, l-a reorientat pe om de la chipul său spiritual spre cel a pro
natural. Această conştiinţă a descătuşat forţele umane naturale şi, totodată, a rupt legături unei î
cu centrul spiritual, l-a despărţit pe omul natural de cel spiritual" (ibidem). întoarcere! şi Th
spre forţele naturale, descoperirea unei noi conştiinţe pe acest teren, îi conferă omului socia
încredere tinerească în sine, în posibilităţile lui creatoare. Forţele omului sunt nemărginite nice,
201 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

nu există graniţe ale creaţiei umane în artă şi în cunoaştere, în viaţa statală şi socială,
„Omul noii istorii îşi trăieşte luna sa de miere", afirmă Berdeaev.
Potrivit concepţiei lui Nikolai Berdeaev (1996, pp. 134-137), Renaşterea n-a fost
integrală, n-a putut fi o întoarcere la păgănism . întreaga Renaştere, bazată pe conflictul
furtunos dintre principiile păgâne şi cele creştine din natura umană, ca principii eterne, ima­
nente şi transcendente, a fost extraordinar de complexă. Berdeaev dezminte vechea opinie
că Renaşterea a însemnat o înviere a păgânismului, că în Renaştere a renăscut bucuria
păgână a vieţii, că omul renascentist a rupt-o definitiv cu principiile creştine. Majoritatea
istoricilor culturii recunosc că Renaşterea este o ciocnire furtunoasă a două principii, că
în ea sunt deopotrivă de puternice principiile păgâne şi cele creştine. Acest fapt este evi­
dent în autobiografia lui Benvenuto Cellini (1500-1571) care a lăsat o mărturie remarcabilă
despre epoca Renaşterii. El săvârşeşte cele mai groaznice crime, caracteristice epocii sale,
dar totodată rămâne creştin. în castelul Sfântului Angel, are revelaţii religioase. Omul
renascentist se caracterizează prin acelaşi tip de dedublare. Dualitatea acestui tip de per­
sonalitate, conflictul dintre principiile păgâne şi creştine, atinge în arta lui Botticelli o ten­
siune extremă. Calea creatoare a lui Botticelli s-a încheiat prin aceea că l-a urmat pe
călugărul Savonarola care a blamat cu îndârjire papalitatea, clerul Florenţei, luxul, operele
de artă ca expresii ale păgânismului şi păcatului. în arta lui Michelangelo şi a lui Rafael
se pare că este atinsă adevărata perfecţiune. Dar realizarea supremă a artei lui Rafael a
fost începutul căderii Renaşterii.
„în umanism există o bază nu numai pentru înălţarea omului, nu numai pentru dezvă­
luirea forţelor creatoare ale omului, dar — după opinia lui Berdeaev (1996, p. 138) —
şi pentru oprimarea, pentru secarea creaţiei, pentru istovirea omului, pentru că umanismul,
întorcându-1 pe om la natură, a mutat centrul de greutate al personalităţii lui din interior
la periferie." Umanismul a scindat omul natural de cel spiritual, dând libertate dezvoltării
creatoare a celui dintâi; umanismul s-a îndepărtat de sensul lăuntric al vieţii, s-a rupt
de centrul divin al sufletului omenesc. Umanismul neagă că omul este chip şi asemănare
a lui Dumnezeu, că este o răsfrângere a fiinţei divine. Omul nu este decât o fiinţă naturală,
un copil al lumii, un copil al naturii, creat de necesitatea naturală, şi de aceea împărtăşeşte
limitele acesteia şi toate bolile şi defectele ei. Astfel, după cum ne explică Nikolai Berdeaev
(1996, p. 139), umanismul nu numai că a susţinut înfumurarea omului, nu numai că l-a
înălţat pe om, dar l-a şi umilit, pentru că a încetat să-l mai considere o fiinţă de sorginte
superioară, divină („îngerul căzut"), a încetat să mai afirme patria sa celestă, afirmând-o
exclusiv pe cea pământeană şi originea sa pământeană. Astfel, umanismul l-a coborât p e
om în rang. Afirmarea de sine a omului fără Dumnezeu, autoafirmarea omului, care a
încetat să mai perceapă şi să conştientizeze legătura lui cu natura superior divină şi abso­
lută, cu izvorul superior al vieţii sale, a dus la dezagregarea sa. Conştiinţa creştină pri­
vitoare la om a început să se estompeze. Astfel se dezvăluie în interiorul umanismului
o dialectică autodistrugătoare. Ea constă în faptul că afirmarea de sine a omului duce
spre autodistrugerea sa, iar dezvăluirea jocului liber al forţelor sale, fară să aibă un scop
superior, duce la secătuirea forţelor creatoare.
Următoarea perioadă a dezvoltării umanismului o reprezintă epoca Reformei. Ca formă
a protestantismului religios, Reforma (secolele X IV -X V ) depăşeşte cu mult semnificaţia
unei rupturi religioase, ea implicând în Cehia (cu Jan Hus), în Germania (cu Martin Luther
şi Thomas Muntzer), în Elveţia (cu Ulrich Zwingli şi Jean Calvin) obiective de ordin
social-politic, filosofic, moral. în vreme ce Renaşterea începe în sud, la popoarele roma­
nice, Reforma este apanajul popoarelor nordice, cu precădere al celor germanice. Reforma
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 202

este creată de un alt temperament rasial, în cadrul ei apare un alt spirit care conţine alte
arhetipuri. Reforma a fost o revoltă religioasă a omului, dar o revoltă care s-a manifestat
nu sub forma creaţiei pozitive, ci a protestului şi negaţiei religioase. Nikolai Berdeaev
(1996, p. 141) observă că în Reforma germană s-au manifestat unele trăsături ale spiritului
german care, în anumite privinţe, îl aşază deasupra spiritului romantic. Există o deosebită
profunzime, o năzuinţă deosebită de curăţenie spirituală. în lumea catolică romanică s-a
produs o renaştere umanistă creatoare care n-a luat forma revoltei împotriva Bisericii
catolice. P apii au ocrotit Renaşterea şi ei înşişi s-au m olipsit de spiritul ei. însă în inte­
riorul Bisericii catolice, în latura sa umană, au existat şi procese de putrefacţie. împotriva
acestora s-au ridicat reformatorii. Protestul a fost mai puţin creator şi mai mult rebel.
Apariţia umanismului în Reformă a însemnat şi afirmarea libertăţii adevărate împotriva
constrângerii asupra naturii umane, caracteristică pentru lumea catolică, şi, totodată, afirmarea
falsei libertăţi a omului, prin care el a început să-şi degradeze spiritualitatea. După cum
remarcă Nikolai Berdeaev (1996, pp. 141-143), acest aspect este caracteristic pentru în­
săşi esenţa Reformei: pe de o parte, afirmă libertatea omului, acesta fiind momentul ei
autentic şi vocaţia ei pozitivă; pe de altă parte, ea îl susţine pe om în mai mică măsură
decât a facut-o conştiinţa catolică. în vreme ce conştiinţa creştină catolică afirmă existenţa
a două principii, al lui Dumnezeu şi al omului, şi recunoaşte interacţiunea lor, origina­
litatea celor două naturi, afirmând independenţa omului în faţa lui Dumnezeu, conştiinţa
protestantă, luterană, afirmă în cele din urmă numai pe Dumnezeu şi natura divină, ne­
gând independenţa naturii umane. Martin Luther a afirmat libertatea conştiinţei religioase,
în protestul său împotriva catolicismului, el a susţinut autonomia conştiinţei religioase a
omului, dar a negat fundamentul primordial al libertăţii omului. Luther a aderat la învăţătura
Sfântului Augustin despre har, care nu lasă loc libertăţii. Faptul este caracteristic nu nu­
mai pentru Reformă, ci şi pentru spiritul german, care se află la baza filosofiei germane,
a monismului idealist german. Unicul principiu divin se dezvăluie în interiorul omului,
dar se neagă natura umană independentă în faţa principiului divin.
Aşadar, în Reformă n-a existat doar principiul umanist, ci şi unul antiumanist. în plus,
Reforma a vrut să distrugă în creştinism principiul păgân, ea a fost ostilă obârşiei antice,
eline, a creştinismului. Reforma a pus bazele unui curent spiritual care s-a desprins tot
mai mult de frumuseţea antică. Este un moment caracteristic şi esenţial în dialectica lăun­
trică a umanismului.
Momentul următor al acestei dialectici a fost Iluminismul din secolul al XVIII-lea,
care este strâns legat de apariţia noului om din epoca Renaşterii. în raţionalismul iluminist
nu se mai recunoaşte acel entuziasm al credinţei omului în forţa cunoaşterii sale întâlnit
în Renaştere. în secolul „iluminării", cu toată credinţa sa în raţiune, n-a existat extaziere
în cunoaşterea naturii. începe subminarea raţiunii, diminuarea calităţii ei, pentru că ra­
ţiunea superioară, care îl uneşte pe om cu Cosmosul divin, începe să se întunece, iar legă­
tura cu ea începe să se piardă. Este începutul însingurării omului, al ruperii de principiul
spiritual, care conduce şi la însingurarea faţă de viaţa cosmică.
O manifestare la fel de puternică a spiritului umanist al noii istorii, ca şi în Renaştere,
ca şi în Reformă, ca şi în Iluminism, este prezentă şi în marea Revoluţie franceză (1789-
1794). Este un moment esenţial în destinul perioadei renascentiste a istoriei, în destinul
autoafirmării umaniste a omului. Omul, afirmându-se pe sine în sens umanist, a trebuit
în mod inevitabil să treacă la acele fapte care au fost săvârşite şi de marea Revoluţie
franceză. Ceea ce în Renaştere s-a săvârşit în ştiinţă şi în artă, ceea ce Reforma a reali­
zat în viaţa religioasă, ceea ce în epoca Iluminismului s-a petrecut în sfera raţiunii trebuia
203 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

să fie transferat şi într-o acţiune colectivă socială. în acţiunea colectivă trebuia să se

manifeste credinţa omului în faptul că el, ca fiinţă naturală, poate schimba absolut liber
şi cu de la sine putere societatea umană, poate schimba mersul istoriei. Pe această cale
a luat-o revoluţia, săvârşind unul dintre cele mai măreţe experimente umaniste. Revoluţia
este un experiment prin care se verifică contradicţiile lăuntrice ale umanismului, sarcinile
şi rezultatele umanismului rupt de o bază spirituală. Pe calea revoluţiei, omul n-a putut
să-şi înfăptuiască drepturile şi libertatea sa, n-a putut să atingă fericirea.
în Revoluţia franceză, după observaţiile lui Nikolai Berdeaev (1996, p. 145), acţionează
principiul libertăţii umane, al voinţei umane, împotriva principiului providenţei, împotriva
principiului divin, iar reacţia la revoluţie nu este altceva decât acţiunea necesităţii. Napoleon
a fost instrumentul necesităţii care s-a revoltat împotriva arbitrarului uman. Asupra orgiei
libertăţii umane, asupra înfăptuirii nelimitate care l-a rupt pe om de principiile superioare
se năpusteşte necesitatea cu toată puterea sa. Acest principiu al necesităţii s-a năpustit şi
asupra Revoluţiei franceze. Lovitura necesităţii a fost pedeapsa pentru minciuna libertăţii
umaniste, prin care omul natural se rupe de cel spiritual şi încetează să mai perceapă rostul
spiritual al libertăţii.
în vreme ce prima Renaştere s-a raportat la Antichitate, următoarele, care s-au manifestat
în cultura secolului al XlX-lea, au pornit deja pe panta întoarcerii la Evul Mediu. Este
cazul căutărilor creatoare ale personalităţii umane în mişcarea romantismului (1790-1800)
din literatură şi filosofie (Klopstock, G. Herder, Hegel, Fr. Schleiermacher). Romantismul
este şi el o manifestare a umanismului, dar care încearcă să salveze creaţia umană fecundând-o
cu ideile medievale (secolele IV-XV). Hrana spirituală a creaţiei umane este căutată în
veacurile de mijloc. Renaşterea romantică vrea să înapoieze creaţiei omeneşti acea poziţie
superioară care este legată de conştiinţa creştină şi prin aceasta să prevină căderea ei.
Raportarea la principiile medievale este caracteristică şi pentru sfârşitul secolului al XlX-lea,
când în anumite cercuri ale culturii are loc o mişcare mistică. Nikolai Berdeaev (1996,
pp. 145-146) susţine că umanismul atinge punctul maxim în dezvoltarea sa în cadrul
Renaşterii germane, prin opera şi personalitatea lui Johann Wolfgang Goethe (1749-1832).
Johann Gottfried Herder (1744-1803) vedea în caracterul uman scopul suprem al istoriei.
Pentru Herder, omul este o fiinţă lăsată pentru prima dată în libertate; prin libertatea sa
omul devine rege. în umanismul herderian, chipul omului este legat încă de chipul lui
Dumnezeu. Acesta este un umanism religios, însă toată religia lui Herder constă în omenie.
Omul este creat pentru nemurire, în puterile sale se află infinitul. După Renaşterea germană
a lui Goethe şi Herder, după romantici, umanismul degenerează şi pierde legătura cu
epoca Renaşterii. încă din secolul al XlX-lea începe criza umanismului şi estomparea
spiritului renascentist.

8. RENAŞTEREA ROMÂNEASCĂ: NICOLAUS OLAHUS,

JOHANNES HONTERUS, IOAN SOMMER, DIMITRIE CANTEMIR

în cultura română Renaşterea a avut reprezentanţi de seamă.

Nicolaus Olahus (1493-1568) este cel mai însemnat gânditor umanist din Transilvania.
Apreciat în epocă drept „cel mai bun şi cel mai erudit protector al tuturor învăţaţilor",
el a fost în strânsă legătură cu Erasm din Rotterdam. în scrierile sale Olahus foloseşte
un limbaj laic, explică lucrurile şi evenimentele în mod raţional, prin cauze naturale,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 204 205

îndreptându-şi atenţia spre problemele concrete. Olahus a manifestat încredere în om şi trecân

în posibilităţile lui de cunoaştere şi de a-şi fauri o viaţă pământească fericită. în operele j volunt
sale cu caracter istorico-etnografic, Hungaria şi Chronicon, autorul prezintă ştiri referitoare | Bonav
la ţările române. subco
Jo hannes H onterus (1498-1549), umanist sas din Transilvania, adept al luteranismului, To
care a criticat concepţia religioasă folosind argumente ştiinţifice şi cunoştinţe medicale Evulu
şi de psihologie animală, a fost un propagator al ideilor Reformei. El a reformat biserica care s
săsească din Braşov (1542) şi a înfiinţat în oraşul natal prima tipografie transilvăneană
(1535), precum şi un gimnaziu pe baze umaniste. în lucrarea sa Rudimenta Cosmographical
(1530) el a susţinut concepţia heliocentrică, cartea fiind larg răspândită ca manual de
geografie şi de astronomie în Germania şi în sud-estul Europei.
Ioan Som m er (numele latinizat Sommerus Joannes, 1542-1574), umanist transilvănean,
a fost directorul Colegiului umanist înfiinţat de Despot-Vodă la Cotnari (1562-1563) şi R(
al şcolii de la Braşov întemeiate de Honterus (1565-1567), precum şi al şcolii unitariene religii
din Cluj (1570-1572). în scrierile sale polemice a demonstrat caracterul iraţional al dog­ blici“
melor catolice şi luterane, sprijinindu-se pe critica filosofică şi logică a Bibliei. El a scris ei, la
Viaţa lui la co b H eraclide D espotul M oldovei. mari,
D im itrie C an tem ir (1673-1723), cărturar umanist şi domn al Moldovei (1710-1711), mino;
personalitate prodigioasă, cu preocupări enciclopedice, comparabil cu umaniştii Renaşterii, aceşti
a lăsat lucrări de istorie, geografie, orientalistică, muzicografie şi beletristică. Scrierea de opini
tinereţe Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (1700, publicată postum în traducere „moc
românească sub titlul de M etafizică), era o încercare de replică ortodoxă la fizica aristotelică, înfigi
care purta amprenta teozofiei flamandului Jan Baptista van Helmont (1577-1644) şi în oare­ o dir
care măsură a scolasticii. Opera sa de maturitate se caracterizează prin tendinţa de separare epuiî
a ştiinţei de teologie, prin asimilarea influenţei neoaristotelice, prin susţinerea determinismului şi mi
în natură şi societate. învăţatul moldovean subliniază importanţa simţurilor şi a experienţei prodi
în cunoaştere, atribuind ştiinţei şi filosofiei misiunea de a cerceta cauzele lucrurilor.
Cantemir a folosit noţiunea umanistă a civilizaţiei în echivalentele latine ale vremii
(cultus umanus, cultus vitae).
Christian Trottmann (de la Centre National de la Recherche Scientifique, Paris), într-un
studiu referitor la Problem e de metafizică în Evul Mediu şi Renaştere (apud Bogdan
Tătaru-Cazaban, coord., 2005, pp. 325-346), demonstrează că omul Renaşterii nu pără­ Baud
seşte încă perspectiva lui Dumnezeu. Dumnezeu ca ipsum esse subsistens devine, la finele h
Evului Mediu, ipseitas ipseitatum, iar capacitatea intelectuală a fiinţei umane continuă Berd
creaţia Sa. Bore
Odată cu Giovanni Pico della Mirandola, nu intelectul, ci liberul-arbitru uman este Canti
situat în centrul întâlnirii creatoare cu Dumnezeu. într-un celebru pasaj din D e dignitate E
hominis Pico îl face să rostească pe Dumnezeul Creator creştin discursul lui Epimetheu. Cant
După ce au fost distribuite toate naturile, omului nu i-a revenit niciuna care să-i poată Cant
Corb
limita libertatea. Dimpotrivă, fiind chip al lui Dumnezeu omul este libertate. El este liber­
Culii
tatea de a-şi oferi o natură sau alta — înger sau fiară — , de a fi artizanul propriei sale
Debi
esenţe, sculptorul propriului chip metafizic. Nefiindu-i atribuit niciun loc prin Creaţie, el De I
este în totalitate liber să şi-l aleagă. Eliac
Metafizica renascentistă, nedesprinsă total de metafizica medievală, nu se rezumă la Ş
revelaţia Exodului, dar nici la o filosofie a reprezentării. în eflorescenta sa plurală şi stră­ Ferg
lucitoare, departe de a îneca uitarea fiinţei într-o teologie repetitivă, ea propune un ansamblu ] Festi
de metafizici diferite. Mai întâi, o metafizică a fiinţei (esse) inaugurată de Boethius, J
205 OMUL ÎN EPOCA RENAŞTERII

trecând prin Anselm şi Avicenna, pentru a culmina cu Sfântul Toma. De asemenea, un

voluntarism al libertăţii, mergând de la Sfântul Bernard la Pico della Mirandola, prin
Bonaventura şi Scot. Se conturează şi o metafizică a abisului, un germene al psihologiei
subconştinentului la Marsilio Ficino.
Totuşi, prin adoptarea „perspectivei lui Dumnezeu", Renaşterea reuşeşte prelungirea
Evului Mediu în măreţia umanismului creştin. Renaşterea se va prelungi în modernitate,
care se va distanţa treptat, niciodată definitiv, de divinitate şi spiritualitate.

9. ZORII MODERNITĂŢII

Renaşterea, oricare ar fi unghiul din care o privim, oferă pe toate fronturile — literar,
religios, estetic, ştiinţific, politic, economic — modelul realizat, în istorie, al unei „repu-
blici“, în care cunoştinţele se întrepătrund şi se fecundează unele pe altele. La constituirea
ei, la desăvârşirea ei, în cea mai mare măsură posibilă, au lucrat personalităţile cele mai
mari, dar şi oamenii cei mai obscuri. Posteritatea evidenţiază cu deosebire „punctele lu-
minoase“, actorii reperabili ai acestei perioade bogate în sincretisme şi în mutaţii. La
aceştia trebuie adăugată mişcarea mai ascunsă, dar tot atât de puternică, a mentalităţilor,
opiniilor, curentelor de gândire care, în chip lent, contribuie la ceea ce înţelegem prin
„modernitate". Răspântie de excepţie, loc ce abundă în inferenţe culturale, Renaşterea îşi
înfige rădăcinile într-o Antichitate reînviată şi reactualizată. în această calitate, ea atestă
o dinamică intelectuală ale cărei ramificaţii, ca o reţea, sunt, desigur, departe de a fi
epuizate in extenso. în esenţă, e vorba de a arăta şi a ajuta la înţelegerea cauzelor, efectelor
şi mizelor unei veritabile „revoluţii culturale" în act, o perioadă de intensă şi clocotitoare
producţie, în care omul îşi dă, în mod treptat, propria lui măsură.

BIBLIOGRAFIE

Baudart, Anne, Renaşterea, în voi. Istoria filosofiei, coordonator Jacqueline Russ, voi. II, Inventarea
lumii moderne, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Berdeaev, Nikolai, Sensul istoriei, Editura Polirom, Iaşi, 1996.
Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Institutul European, Iaşi, 1995.
Cantemir, Dimitrie, Istoria ieroglifică, antologie, prefaţă şi note de Ion Verdeş, Editura Albatros,
Bucureşti, 1977.
Cantemir, Dimitrie, Hronicul vechimii a romano-moldovlahilor, Editura Albatros, Bucureşti, 1981.
Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Editura Minerva, Bucureşti, 1986.
Corbin, Henry, L'imagination creatrice dans le saufisme d ’Ibn Arabi, Flammarion, Paris, 1975.
Culianu, Ioan Petru, Eros şi Magie în Renaştere. 1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.
Debus, Allen G., Man and Nature in the Renaissance, Cambridge, 1978.
De Lubac, Henri, Pico de la Mirandole. Etudes et discussion, A ubier-M ontaigne, 1974.
Eliade, Mircea, Umanism, neoplatonism şi hermetism în vremea Renaşterii, în voi. Istoria credinţelor
şi ideilor religioase, voi. III, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Ferguson, Wallace K. (Ed.), Renaissance Studies, New York, 1963.
Festugiere, Jean, La philosophie de l ’amour de Marsile Ficin et son influence sur la litterature
frangaise au XVIe siecle, Vrin, Paris, 1941.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 206

Ficino, M arsilio, Marsilii Ficini Florentini Opera, et quae hactenus extitere (Basileae, 1576);
retipărită sub titlul Opera omnia, Bottega d ’Erasmo, Torino, 1962.
Ficino, M arsilio, Theologie platonicienne de l ’imortalite des ămes. Texte critique etabli et traduir
RAT1
par Raymond Marcel (3 voi.), Les Belles Lettres, Paris, 1964. FRA
Flew, Anthony, Dicţionar de filozofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Galilei, Galileo, Dialoguri asupra ştiinţelor noi, Editura Academiei, Bucureşti, 1961.
Grof, Stanislav, Realms o f Human Unconscious, Viking, N ew York, 1975.
Hermes Mercurius Trismegistus, Filosofia hermetică, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Honterus, Johannes, Rudimenta Cosmographical, Cracovia, 1530.
Honterus, Johannes, Rudimenta cosmographica, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1988 (ediţia 1, Braşov,
1542).
Huizinga, J., Erasmus, Editura Minerva, Bucureşti, 1974.
Iamblichos, Despre Misterele din Egipt (trad. fr. Edouard de Places), Les Belles Lettres, Paris, 1966.
Jung, Cari Gustav, în lumea arhetipurilor, Editura „Jurnalul literar", Bucureşti, 1994. Raţii
Kristeller, Paul Oscar, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanistic Strains, raţiunii
N ew York, 1961. în eţ
Lewy, Hans, Chaldaean Oracles and Theurgy, Misticism, magic and Platonism in the later Roman şi temei
Empire, „Etudes augustiniennes", Paris, 1978.
bine def
Marcel, Raymond, Marsile Ficin (1466-1499), Les Belles Lettres, Paris, 1958.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică. în căutarea umanului pierdut, Editura Pro Humanitate, ideea ur
Bucureşti, 1999. său de i
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium, Exişi
Editura Psyche, Bucureşti, 2003. noştinţe
Menard, Louis, Hermes Trismegiste, Paris, 1957. Descartt
Nelson, John Charles, Renaissance Theory o f Love. The context o f Giordano Bruno’s „Eroici este nec
furori", Columbia University Press, New York, 1958.
(1646-1
Olahus, Nicolaus, Texte alese, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.
Oţetea, A., Renaşterea şi Reforma, Editura de Stat, Bucureşti, 1968. Leibniz
Petroman, Pavel, Devenirea diacronică a psihologiei. Psihologie implicită, Editura Eurobit, de empi
Timişoara, 2003. Fom
Pico della Mirandola, Giovanni, Opera omnia Ioannis Pici, Mirandulae comitis..., retipărire anastatică real şi c
a ediţiei de la Basel, 1573, a operelor lui Giovanni Pico şi ale lui Gianfrancesco Pico (2 voi.), Cart.
Hildesheim, Georg Olms, 1969. în epoc;
Tătaru-Cazaban, Bogdan (coord.), Pluralitatea metafizicii medievale (Istorie şi structuri), Editura
Polirom, Iaşi, 2005.
Ugolini, Luigi, Lorenzo Magnificul, prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1971.
Verbeke, Gerard, L ’Evolution de la doctrine du pneuma du stoicisme a Saint Augustin, Paris-Louvain,
1945.
Walker, D.P., Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, The Warburg Institute,
London, 1958.
Yates, Frances, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London-Chicago, 1964.
Zweig, St., Triumful şi destinul tragic al lui Erasm din Rotterdam, Editura Univers, Bucureşti, 1975. Ren<
*** Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978.
întemek
metodol
tenţei lu
inţei, cel
ergo sur
fundame
ţiunea î:
 Capitolul VII

RAŢIONALISMUL FRANCEZ: RENE DESCARTES SI

FRANQOIS PIERRE GONTIER MÂINE DE BIRAN

1. FILIERA RAŢIONALISMULUI

Raţionalismul este concepţia care pune accent pe rolul raţiunii sau afirmă suveranitatea
raţiunii umane.
în epistemologie — opus empirismului — raţionalismul consideră raţiunea ca izvor
şi temei al cunoaşterii ştiinţifice. Raţionalismul este mai puţin un sistem cu contururi
bine definite şi mai mult o tendinţă generală a spiritului uman. Termenul evocă, în esenţă,
ideea unei încrederi senine în raţiunea umană, în metodele sale de cercetare şi în criteriul
său de adevăr.
Există un raţionalism absolut sau apriorism potrivit căruia spiritul are anumite cu­
noştinţe anterioare experienţei trăite a individului: Ideile la Platon, ideile înnăscute la
Descartes, categoriile a p rio ri la Kant. Acest tip de raţionalism recunoaşte însă că experienţa
este necesară pentru a conştientiza ceea ce a fost dat înaintea experienţei. G. W. Leibniz,
(1646-1716) susţine acordul prestabilit între structura realităţii şi structura raţiunii umane.
Leibniz s-a situat pe poziţiile raţionalismului, pe care a căutat să-l îmbine cu elemente
de empirism.
Forma raţionalismului cel mai absolut a fost dată de Hegel: „Ceea ce este raţional este
real şi ceea ce este real este raţional41.
Cartezianismul a fost un curent durabil şi foarte influent în filosofie şi gnoseologie.
In epoca modernă şi contemporană au apărut diferite curente şi şcoli neoraţionaliste.

2. RENE DESCARTES: COGITO ERGO SUM

F u n d a m e n ta re a teoriei m o d ern e a c u n o aşte rii

Rene Descartes (1596-1650), filosof francez care aparţine Renaşterii, este unul dintre
întemeietorii filosofiei epocii moderne. în concepţia sa, Descartes porneşte de la îndoiala
metodologică asupra tuturor cunoştinţelor, asupra datelor simţurilor şi chiar asupra exis­
tenţei lumii. El acceptă ca unică certitudine, care trebuie să fie temeiul filosofiei şi al şti­
inţei, celebra teză: „M ă îndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist“ (D ubito ergo cogito; cogito
ergo sum). îndoiala carteziană nu este sceptică, ci metodologică; ea vizează găsirea unui
fundament absolut sigur al cunoaşterii. Pentru Descartes criteriul adevărului se află în ra­
ţiunea însăşi, în evidenţa relevată prin metoda deducţiei (I. Mânzat, 2003, pp. 28-31).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 208 209

Contribuţiile esenţiale ale lui Descartes în domeniul teoriei cunoaşterii sunt: a) desco­ 3) a
perirea subiectului epistemic şi b) formularea conceptului modem de metodă', ambele re­ 4) a
prezintă elemente ale unei noi concepţii, necontemplative, asupra procesului cunoaşterii; Con
c) raţiunea ordonată face posibilă ştiinţa. însemn;
La mulţi gânditori contemporani se observă tendinţa de a considera raţionalismul lui acestui;
Descartes ca pe o atitudine depăşită pentru că n-ar ţine seama de datele psihologice, de la fel d<
obscurităţile şi ambiguităţile inerente condiţiilor autentic omeneşti ale gândirii. Aceste
nu se r
spirite critice ignoră caracterul trăit al raţionalului cartezian, accentul său religios şi legă­
la încej
tura sa cu Dumnezeu.
neterm
La Descartes demersul intelectual este circular: existenţa lui Dumnezeu este demonstrată
graţie ideilor clare şi distincte, iar Dumnezeu este acela care garantează adevărul acestor reprezi
idei. Demersul circular nu este aici logic, ci existenţial. Veracitatea divină garantează Tră
validitatea ideilor clare şi distincte. Evidenţa are de aceea, pentru Descartes, un caracter existen
cvasireligios. tinderi:
Dacă Dumnezeu este garantul gândirii noastre, cum se explică faptul că deseori ne substai
înşelăm? Descartes pune problema erorii. El explică eroarea prin proporţia care există a cons
în spiritul nostru între voinţă şi intelect, între capacitatea noastră de a vrea şi capacitatea fi dove
noastră de a cunoaşte. Voinţa noastră este infinită, ea fiind aceea prin care ne asemănăm
cel mai mult cu Dumnezeu. Intelectul nostru, în schimb, este limitat. Când voinţa îl îm­
pinge să depăşească limitele proprii, omul cade în eroare.
După Descartes, Dumnezeu este deopotrivă etern, imuabil şi liber. Când spunem „liber",
ne gândim la o acţiune sau la o hotărâre în timp. Este evident că întrunirea celor trei
calităţi în Dumnezeu rămâne pentru noi dincolo de orice reprezentare. în eternitate, liber­ Sui
tatea lui Dumnezeu este atât de mare, încât, dacă ar vrea, ar putea să schimbe raporturile în sen
matematice. O asemenea afirmaţie echivalează cu a susţine primatul voinţei, nu numai singur
la om, ci şi la Dumnezeu (primatul deciziei). După cum în om voinţa este cea care pri­ de „di
mează, tot aşa în Dumnezeu „decretul divin“ anticipă tot restul. Dumnezeu este deci
care p
liber. Trebuie să înţelegem însă că nu este vorba despre orice fel de libertate, ci de aceea
care l
a lui Dumnezeu (Jeanne Hersch, 1994, pp. 123-124).
La
Constantin Noica (1992, p. 9) arăta că viaţa lui Descartes este, ca şi gândirea sa, un
program. Se poate ca el să nu-şi fi dus întotdeauna la îndeplinire programul, pe care nu psihoj
l-a ascuns, ba unii găsesc chiar că l-a trâmbiţat. şi căf
„Dacă succesul ar fi criteriul adevărului — susţinea Noica (1992, p. 105) — atunci suflet
s-ar putea spune că filosofia lui Descartes e cea mai apropiată de adevăr. Niciun filosof cende
nu părea a fi avut un succes mai egal, dacă nu mai trainic; nicio noast
metodă nu a cucerit mai multe capete culte decât cea a lui drept
Descartes. De mai bine de 300 de ani, dinainte chiar de a publica altor
un singur rând, şi până astăzi Descartes n-a încetat de a fi un Pt
geniu model.“ ce pe
Lui Descartes nu-i plăcea să scrie, după cum nu-i plăcea să rădic
citească prea mult. El prefera să înveţe din „cartea mare a lumii", îr
dar mai ales să se întoarcă spre el însuşi.
scrie
în celebrul Discurs asupra metodei de a ne conduce bine
aven
raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţă, Descartes prezintă o
nouă metodă de gândire care este rezumată în patru precepte: dar c
1 ) a nu primi niciodată un lucru ca adevărat fară a -1 fi cunoscut
ura, i
sigur ca atare; obse
2 ) a diviza oricare dintre greutăţi în atâtea părţi câte se vor între
Rene Descartes dovedi necesare; întru
209 RAŢIONALISMUL FRANCEZ

3) a-ţi îndruma prin ordine gândurile, de la cele mai simple la cele mai compuse;
4) a face enumerări atât de complete, încât să fim siguri că n-am lăsat la o parte nimic.
Constantin Noica (1992, p. 117) consideră că aceste patru precepte sunt departe de a
însemna ceva revoluţionar chiar pentru vremea, încă dogmatică, a lui Descartes: „Pretenţiile
acestuia de a răsturna cu cele patru precepte şi cu aplicaţia lor toată învăţătura scolastică sună
la fel de prezumţios ca aerele de începător de veac ale lui Bacon. [...] Astăzi (1 935 — n.a.)
nu se mai poate vorbi de obscurantismul scolasticii în aceiaşi termeni în care se vorbea
la începutul secolului al XVII-lea“ . Regulile de îndrumare a minţii, în număr de 21, deşi
neterminate, se prezintă cu mult mai onorabil decât discursul, metoda cea nouă. Regulile
reprezintă lucrarea cea mai „carteziană" care s-a scris vreodată.
Trăsătura fundamentală a filosofiei lui Descartes o constituie concepţia dualistă despre
existenţa a două substanţe independente una de alta: substanţa materială, cu atributul în­
tinderii, şi substanţa spirituală, cu atributul gândirii. Descartes a subordonat însă cele două
substanţe, materială şi spirituală, principiului suprem, lui Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu
a considerat-o ca idee înnăscută. Existenţa lui Dumnezeu, în concepţia carteziană, poate
fi dovedită pe căile raţiunii naturale. Numai existenţa lui Dumnezeu este implicată în esenţă.

C oncepţia d e sp re su flet

Substanţa sufletului este gândirea. Prin gândire Descartes înţelege nu numai gândire
în sens strict, ci şi percepţie, memorie, voinţă etc. El localizează psihismul la nivelul unui
singur „organ“, epifiza, situat în centrul creierului, poziţie care-i favorizează proprietatea
de „dispecer" al „spiritelor animale". Spiritele animale sunt un fel de „atomi energetici"
care pun în mişcare „maşina umană" (organismul omului) şi care circulă prin ramificaţiile
care brăzdează întreg corpul.
La Descartes apare pentru prima dată ideea care mai târziu se va numi paralelismul
psihofizic. El face o demarcaţie între funcţiile corpului şi cele ale sufletului: dacă mişcarea
şi căldura membrelor provin de la corp, gândurile aparţin sufletului. La filosoful francez
sufletul apare ca o „insulă" pierdută în oceanul fizic al corpului, el este o sferă trans­
cendentală în care îşi au sediul gândurile care sunt fie acţiuni (şi acestea formează voinţele
noastre), fie pasiuni. Percepţiile sunt provocate fie de corp, fie de suflet; cele care au
drept cauză sufletul sunt percepţii ale voinţelor noastre şi ale tuturor închipuirilor sau
altor gânduri care depind de ele.
Percepţiile care au drept cauză corpul ajung la suflet prin intermediul nervilor. Tot
ce percepem limpede şi distinct este de la Dumnezeu. Cu tot raţionalismul său filosofic
radical, Descartes acceptă revelaţia (lumina lăuntrică) în credinţa religioasă.
în cartea sa Pasiunile sufletului, apărută în 1649 (trad. rom. 1984, p. 55), Descartes
scrie: „Nicăieri nu apare mai bine cât de nemulţumitoare sunt cunoştinţele pe care le
avem de la antici ca în ceea ce au scris ei despre pasiune". El va descrie 40 de pasiuni,
dar cu precizarea că numai şase dintre ele sunt „simple şi primitive": „mirarea, iubirea,
ura, dorinţa, bucuria şi tristeţea" (Descartes, 1984, p. 93). Andrei Cosmovici (1994, p. 295)
observă că această scurtă enumerare arată că raţionalistul francez n-a făcut distincţii clare
între dorinţă, emoţie şi sentiment. Explicaţiile carteziene sunt în mare măsură fiziologiste,
întrucât se fac mereu referiri la „spiritele animale".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 211

C. Noica (1992, pp. 96-97) scrie despre Tratatul asupra pasiunilor. cum sur
distincte
„Observaţia de bază a Tratatului este că pasiunile participă, deopotrivă, la corp şi la suflet,
în măsura în care unul lucrează asupra celuilalt. După concepţia lui Descartes, legătura dintre
divizibil
suflet şi corp se făcea prin glanda pineală. Filosoful se trudea mult, în cursul disecţiilor sale, „corpul
să descopere această glandă pineală în creierul animalelor. într-un rând el mărturiseşte chiar că dintr-o i
o căutase adesea în cursul unei ierni de cercetări, ajutat fiind de către un profesor de anatomie, omenesi
dar fără prea mare succes [...]. Orice «gândire» a sufletului, adică orice act al său, trebuie să (ibidem
aibă un răspuns într-o mişcare a corpului. Aceasta nu înseamnă mai puţin că fiecare îşi are acciden
natura sa proprie, iar în ce priveşte natura sufletului şi simţirile sale primitive, Descartes nu în­ altele e
târzia să găsească numărul lor şi felul în care ele se compun spre a constitui întreaga viaţă
care se
sufletească. Astfel de pasiuni primitive sunt: tristeţea, bucuria, dorinţa, ura şi dragostea; dacă
în fruntea acestora punem admiraţia, care nu se poate afla decât în suflet, în timp ce bucuria omenes
şi tristeţea, dragostea şi ura pot fi, într-un anumit fel, şi corporale sau, în orice caz, participă la natura
viaţa întreagă a individului, atât sufletească cât şi trupească, atunci obţinem categoriile de bază în n
de la care se poate începe reconstrucţia, de astă dată explicită, a sufletului şi pasiunilor sale. mentea
Pasiunile acestea nu sunt, în urma deducţiei pe care o face din simţirile fundamentale Descartes, care se
apariţii nefireşti ale vieţii sufleteşti. Dimpotrivă, nimic nu este mai firesc la om, iar faptul că la atâte
unele din ele au urmări rele nu dovedeşte că ar fi rele în ele însele, ci doar că întrebuinţarea
dintr-o
pe care o face omul din ele nu este întotdeauna bună...“
zitatea
în dualismul cartezian, „pasiunile se raportează în special la suflet“, spre deosebire o fi pri
de senzaţii, care sunt raportate unele la obiectele exterioare, cum sunt mirosurile, sunetele, idee c;
culorile, altele la corpul nostru, cum sunt foamea, setea, durerea. Esenţele se află în cu­ în i
getul nostru. Cugetarea este o formă a existenţei. va dov
Sufletul aflat în mica glandă (epifiza) radiază în tot restul corpului prin intermediul spi­ rate to;
ritelor animale care se mişcă prin reţelele nervoase şi chiar prin circuitul sangvin. Descartes nu se i
are o viziune prea programatică şi deseori este prea mult spirit profetic în scrierile sale, ci nun
pentru a putea satisface până la urmă năzuinţele pe care el singur le deşteaptă. în i
că exi:
luată :
Cele şa se m ed itaţii carteziene mente
georru
Redăm în continuare rezumatul celor şase m editaţii privitoare la filosofia primă în în
care sunt dem onstrate existenţa lui Dumnezeu şi deosebirea reală dintre sufletul şi corpul birea
omului (Descartes, 1993). Fiecare din cele şase meditaţii este o carte. între
In prim a meditaţie, intitulată D espre cele ce p o t f i pu se la îndoială, autorul scoate în omuli
evidenţă argumentele datorită cărora putem să ne îndoim de toate lucrurile, şi în special legat
de lucrurile materiale, atâta timp cât nu avem deloc alte fundamente în ştiinţe, decât Descs
acelea pe care le-am avut până în prezent. îndoiala „ne eliberează de tot soiul de prejudecăţi lucrai
şi ne pregăteşte o cale foarte uşoară pentru a obişnui spiritul nostru să se detaşeze de dai sc
sim ţuri..." (Descartes, 1993, p. 13). ca ac
în m editaţia a doua, intitulată D espre natura sufletului omenesc, şi că el este mai uşor „aces
de cunoscut decât corpul (Descartes, 1993, pp. 25-33), se spune: „Spiritul — folosindu-se cuno;
de propria sa libertate — presupune că toate lucrurile de a căror existenţă are fie şi cea Io
mai mică îndoială nu există deloc; acel spirit recunoaşte că totuşi este absolut imposibil mânu
ca el însuşi să nu existe". Prin acest mijloc el face cu uşurinţă „deosebirea a ceea ce îi prim;
aparţine lui, adică cele ale naturii intelectuale, de acelea care aparţin corpului". Oxfo
înainte de a cunoaşte nemurirea sufletului, primul şi principalul lucru care se impune a lui
este formarea unei concepţii clare şi neechivoce despre corp. Se poate trage concluzia de ui
că lucrurile pe care le concepem în mod clar şi distinct ca fiind substanţe diferite, aşa care
211 RAŢIONALISMUL FRANCEZ

cum sunt concepute spiritul şi corpul, acelea şi sunt în fapt substanţe variate şi realmente
distincte unele de altele. Descartes (1993, p. 14) nu concepe „nici un corp decât ca fiind
divizibil, pe când spiritul, sau sufletul omului, nu poate fi conceput decât ca fiind indivizibil11;
„corpul omenesc, în măsura în care diferă de alte corpuri, nu este format şi compus decât
dintr-o anumită configuraţie de membre, şi din alte accidente asemănătoare: iar sufletul
omenesc, dimpotrivă, nu este deloc compus din niciun accident, ci este o substanţă pură 11
(,ibidem). Căci rămâne, totuşi, întotdeauna acelaşi suflet, cu toate că se schimbă toate
accidentele lui, de exemplu că el concepe anumite lucruri, că vrea altele, că le simte pe
altele etc.; pe când corpul omenesc nu mai este acelaşi chiar şi numai din momentul în
care se schimbă înfăţişarea vreunora din părţile lui. De unde se trage concluzia că „corpul
omenesc poate pieri cu uşurinţă, dar că spiritul sau sufletul omului este nemuritor prin
natura lui“ (Descartes nu deosebeşte deloc sufletul de spiritul omului).
în meditaţia a treia, D espre Dumnezeu, că există (Descartes, 1993, pp. 34-49), se argu­
mentează că este dificil a înţelege că „ideea unei fiinţe perfecte în mod suveran, idee
care se află în noi, conţine atâta realitate obiectivă, că adică participă prin reprezentare
la atâtea grade de existenţă şi de perfecţiune, încât ea trebuie în mod necesar să descindă
dintr-o cauză perfectă în mod suveran11. Descartes ne oferă un exemplu: aşa cum ingenio­
zitatea obiectivă a unei idei de a realiza o maşinărie trebuie să fi avut o cauză care să
o fi produs, şi anume ştiinţa meşterului, tot astfel „este imposibil ca ideea de Dumnezeu,
idee care este în noi, să nu-L aibă pe însuşi Dumnezeu drept cauză a sa“ (p. 15).
în meditaţia a patra, D espre adevăr şi despre fa ls (Descartes, 1993, pp. 50-58), se
va dovedi că lucrurile pe care le concepem extrem de clar şi extrem de precis sunt adevă­
rate toate; şi în acelaşi timp este explicat în ce constă cauza erorii sau a falsităţii. Descartes
nu se referă la păcat, adică la „eroarea care este comisă în urmărirea binelui şi a răului11,
ci numai la eroarea care survine în raţionament şi în discernerea adevărului de fals.
în meditaţia a cincea, D espre existenţa lucrurilor materiale; şi iarăşi despre Dumnezeu,
câ există (Descartes, 1993, pp. 59-65), în afară de faptul că este explicată natura corporală
luată sub aspect general, existenţa lui Dumnezeu este iarăşi demonstrată, prin noi argu­
mente; şi tot aici se va dezvălui în ce fel este adevărat că însăşi certitudinea demonstraţiilor
geometrice depinde de cunoaşterea lui Dumnezeu.
în sfârşit, în m editaţia a şasea, D espre existenţa lucrurilor m ateriale şi despre deose­
birea reală dintre sufletul şi corpul omului (Descartes, 1993, pp. 66-81), se face distincţia
între acţiunea de a înţelege şi aceea de a imagina. Se arată, de asemenea, că sufletul
omului este deosebit de corp în mod real, şi totodată că unul este cu celălalt atât de strâns
legat şi unit, încât unul nu intră în compunere decât ca unul şi acelaşi lucru cu celălalt.
Descartes înfăţişează aici toate argumentele din care se poate trage concluzia existenţei
lucrurilor materiale. Autorul arată că luându-le în considerare mai de-aproape ajungi să-ţi
dai seama că respectivele argumente nu sunt nici atât de ferme şi nici aşa de evidente
ca acelea care ne conduc la cunoaşterea lui Dumnezeu şi a sufletului nostru; astfel că
„acestea din urmă sunt cele mai sigure şi mai evidente dintre toate câte se pot nimeri în
cunoaşterea pe care o realizează spiritul omenesc 11 (Descartes, 1993, p. 16).
Ion Papuc (în voi. Descartes, 1993) precizează că M editaţiile metafizice sunt un adevărat
manual al exerciţiilor spirituale. S-a observat (şi s-a acceptat de toată lumea, dar pentru
prima dată în Leslie J. Beck, The M etaphysic o f D escartes. A Study o f the „M editations “,
Oxford University Press, Clarendon, 1965, pp. 31-37), prin analogie cu faimoasa operă
a lui Ignaţiu de Loyola, că la Descartes există indicaţii de ascetică spiritualistă trădate
de unele conotaţii temporale. Sunt semnalate o sumedenie de fragmente semnificative
care permit conturarea imaginii unei tehnici spirituale, şi cu deosebire Ion Papuc (în voi.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 212 213

Descartes, 1993, pp. V II-V III) evidenţiază „referirile la momentul spiritual capital ce R aţiui
constă în abstragerea intelectului de simţuri, faimoasa abducere mentis a sensibus, prezenţă
carteziană de marcă în multe îm prejurări...". Aceasta confirmă ipoteza unui nou manual Oper
de exerciţii spirituale. Este cert că Meditaţiile nu sunt o lectură de parcurs, ci tehnici de restai
spirituale de exersat până la rezultate ce diferă de la un om la alt om. La capătul adecvatei ale exişi
lor luări în posesie nu ne îmbogăţim cu noi cunoştinţe, ci ne descoperim transformaţi Instituin
din punct de vedere spiritual. Lectura acestor M editaţii şi exersarea lor mentală „ne con­ uită să-i
solidează astfel spiritul încât mai apoi să putem cunoaşte singuri adevărul nostru, cel lui Dun
adânc înnăscut în noi, vital nouă, exclusiv al nostru, al fiecăruia, şi care — sub garanţia un ateu.
existenţei lui Dumnezeu — se obiectivizează, dovedindu-se a fi nu o realitate subiectivă, j teologal
ci identic cu însuşi adevărul lum ii“. necredii
In cuprinderea filosofiei carteziene, judecata, raţionamentul, nu operează p e cuvinte, I şi opoz
ci p e înseşi lucrurile lumii numite de respectivele cuvinte. Acest lucru este capital pentru cu iraţi'
noi, oamenii, şi el ne garantează reuşita tentativelor de comunicare dintre un om şi alt Raţi
om; fiecare înţelegem printr-un cuvânt exact ceea ce toţi ceilalţi înţeleg prin acel cuvânt, j a fost ţ
Cuvintele nu sunt o piedică pentru comunicare, ci o unealtă care tocmai o ocazionează evidenţ
şi o facilitează. Descartes (în meditaţia a doua) se va strădui să explice că demersul simpati
nostru filosofic şi raţionamentele noastre privesc întotdeauna mai degrabă ceea ce este Giinthe
semnificat în ele şi nu doar simplele cuvinte. Căci adevărul nu stă în cuvânt, ci în înseşi t sofiei,
{D espr
lucrurile lumii şi în raţionamentele care exprimă relaţiile dintre aceste lucruri, iar expresia
Acc
acestor raporturi poate fi înnăscută în noi.
deci di
Sunt trei sedii ale adevărului: mai întâi, adâncul fiinţei noastre care născându-se îşi
însuşi
aduce în lume adevărul, sau adevărurile, care îi sunt intrinsece, fatale pentru ea însăşi; I
afirmă
apoi, intelectul poate fi şi el izvor de adevăr, nu în sensul că îl deţine, că îi este depozitar,
vel rer
ci cu înţelesul că îl poate crea; şi, în fine, lucrurile lumii ca sedii ale adevărurilor. în
„căci p
niciun caz, cuvintele nu pot fi mai mult decât vehicule ale adevărului. Pentru Descartes | sau ori
a fixa căutarea adevărului în domeniul erudiţiei filosofice înseamnă o corupţie a spiritului, 1993,
câtă vrem qfilosofia, ştiinţa, în general, nu-şi are adevărul în cuvin te, cuvintele fiin d doar lui Du
semne care îl vehiculează. Iar terminologia filosofică este o etapă a codificării sensurilor lumi p
lumii; nu inaccesibilitatea acestei terminologii, ci tocmai accesibilitatea, transparenţa sem­ modif
nificaţiilor este ceea ce o recomandă drept materie în baza căreia Descartes spera edificarea j de Iun
unei mathesis universalis. nu est
Descartes dispreţuieşte nu numai definiţiile, care au făcut vreme de un mileniu deliciile fice o
vieţii intelectuale, preponderent aristotelico-tomiste, ci şi ceea ce se va releva mai târziu, un vă
mai ales în secolul al XX-lea, a fi etimologismul dezlănţuit , care îndreaptă efortul mental însuşi
exclusiv în direcţia unei „arheologii a sensurilor îngropate în cuvânt", ca şi cum cuvintele sfârşi
ar parazita alte cuvinte, în serii succesive, care nu-şi mai pot identifica relaţia originară, legen
nemediată, cu lucrurile lumii. Pierre-Alain Cahne (1980, pp. 124 şi passim) scoate în face i
evidenţă alternativa carteziană la o filosofie prea mult cantonată în zona limbajului. sianis
Aceasta ne aduce aminte, tocmai prin contrast, de imaginea lui Martin Heidegger pictată
de Jean Paulhan (1953), care îl acuză pe autorul faimoasei opere Sein und Zeit că raţionează
ca o „piele roşie", ca un sălbatic care nu se poate ridica până la abstracţie, tocmai pentru
că metafizica heideggeriană este „etimologizantă". Căci din această perspectivă, o perspec­
tivă categoric carteziană, etimologismul este un soi mai nostim de calambur, care nici
nu are altă calitate decât aceea care ţine de plăcerea jocului de cuvinte.
 213 RAŢIONALISMUL FRANCEZ

Raţiunea este Logos şi d u m n ezeire în tru d e sc h id e rea n esfârşirii

Opera lui Descartes, şi cu deosebire metafizica lui, „reprezintă împlinirea unei misiuni
de restauraţie catolică, o antireformă şi o antirenaştere“ . El scrie faimoasele lui demonstraţii
ale existenţei lui Dumnezeu sub imperativul unei misiuni de a-i învinge pe necredincioşi.
Instituind, prin celebra disociere dintre suflet şi trup, domeniul autonom al ştiinţei, el nu
uită să-i condiţioneze acesteia valabilitatea prin punerea ca premisă a axiomei existenţei
lui Dumnezeu. Abordând domeniul ştiinţelor laice, omul de ştiinţă nu este prin aceasta
un ateu. Este o prejudecată pe cât de grosolană tot pe atât şi de curentă în anumite medii
teologale convingerea că experimentatorul, raţionalistul, pragmaticul ar fi cu necesitate
necredincioşi. Unul dintre cele mai nefaste clişee se încrâncenează în a stabili echivalenţe
şi opoziţii după care raţiunea este cu orice preţ atee, iar credinţa se articulează exclusiv
cu iraţionalul.
Raţionalismul este un fenomen istoric vast şi temeinic. Perioada exprimării lui conştiente
a fost precedată de o îndelungată, seculară perioadă de „incubaţie". Faptul a fost pus în
evidenţă de un filosof de recunoscută originalitate, care prin tot ce a scris numai de
simpatii carteziene nu poate fi suspectat: Martin Heidegger (D er Satz vom Grund, Verlag
Giinther Neske, Pfullingen, 1957). Aflăm astfel că raţionalismul este calea regală a filo ­
sofiei, încă de la presocratici până la Leibniz (Nihil este sine ratio) şi Schopenhauer
(Despre rădăcina cvadruplă a principiului raţiunii suficiente).
Acest alt mod, mai amplu şi mai în adâncime, de a înţelege raţiunea drept Logos,
deci drept dumnezeire a lumii întregi, este în deplină concordanţă cu ceea ce postulează
însuşi Descartes, ca o încununare a acestor meditaţii, atunci când în m editaţia a şasea
afirmă: „per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nuc aliud quam vel Deum ipsum,
vel rerum creatarum coordinationem a D eo institutam intelligo... “, ceea ce înseamnă:
„căci prin natură, considerată în general, nu înţeleg acum altceva decât pe însuşi Dumnezeu
sau ordinea şi dispunerea pe care Dumnezeu le-a stabilit între lucrările create" (Descartes,
1993, p. 73). Există aici o sinonimie cu trei termeni: natura nu este lumea materială, creaţia
lui Dumnezeu în întregul ei, ci este ordinea, dispunerea care s-a înstăpânit asupra acestei
lumi prin voinţa lui Dumnezeu, s-a înstăpânit şi se înstăpâneşte în fiecare clipă nouă, orice
modificare a acestei voinţe divine antrenează după sine o prăbuşire în neant a segmentului
de lume căruia Dumnezeu nu-i mai acordă sprijin prin voinţa Sa. Tot astfel, natura umană
nu este corpul omenesc, ci ordinea care îi dăruieşte omului identitate, predispoziţiile speci­
fice omului, bunul-simţ, raţiunea. Raţiunea este „însăşi dumnezeirea înfăşurând lumea ca
un văl, conferind lumii sens, deci viaţă, sustrăgând-o puterilor neantului". Raţiunea este
însuşi Dumnezeu, ca temei a l lumii, ca termen ultim, ca termen limită, care deschide ne­
sfârşirea şi face cu putinţă raţiunea însăşi. Dumnezeu pe care îl cunoaştem dar nu-L înţe­
legem, tot astfel precum atingem muntele, dar nu-L putem cuprinde cu braţele, cum putem
face cu trunchiul unui copac. Acesta este adevăratul înţeles, cel din profunzime, al carte-
sianismului, şi de aici rezultă caracterul misionar al acestei filosofii.
„Nu există minţi privilegiate şi nu există suflete privilegiate, vrea în ultimă instanţă, poate,
să spună filosofia lui Descartes. în toţi oamenii este aceeaşi sămânţă de adevăr şi desăvârşire
morală, iar rostul filosofiei nu este să dea adevăruri gata făcute sau reţete practice pentru viaţa
noastră sufletească, ci să dea metode, îndrumări şi pentru una şi pentru cealaltă. [...]
Sunt puţini filosofi care să fi voit atât de mult ca Descartes. De obicei, vieţile se trăiesc la
întâmplare, iar învăţăturile se scriu sub apăsarea unui destin. De aceea vieţile filosofilor nu sea­
mănă decât rareori cu gândirea lor şi aproape niciodată nu dovedesc ceva cu privire la aceasta.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 214 215

Nici la Descartes viaţa nu dovedeşte mare lucru pentru înţelegerea gândirii sale; dar ea seamănă ale proprii
cu aceasta, seamănă într-un chip care te face să bănuieşti că în spatele amândurora stă o aceeaşi
însă conţi
hotărâre. Viaţa lui Descartes este, ca şi gândirea sa, un program. [...]
Cartez
O experienţă de singurătate, cu toate treptele ei, pe toate planurile unde poate fi încercaţi
aceasta pare să fie existenţa lui Descartes. Pentru a reuşi într-o asemenea experienţă, nu este teme şi ori
nevoie numai de întâmplarea începutului, adică să ai vocaţia singurătăţii; trebuie, după cum o
arată exemplul lui Descartes însuşi, să ai voinţa ei; şi aceasta încă nu este de ajuns; trebuie si
ai puterea ei, puterea care astăzi se numeşte geniu, de a umple cu un conţinut ceea ce voinţa
prescrie ca formă. [...]
Filosofia carteziană care năzuieşte la început să desfiinţeze tainele, te învaţă măcar atât: sa
înţelegi cum arată tainele!" — Constantin Noica (1992).
Descartes a făcut descoperiri epocale în matematică şi fizică; el a pus bazele geometriei
analitice, a descoperit legea refracţiei luminii şi a formulat legea conservării impulsului.

3. CARTEZIANISMUL — O GENERATRICE FECUNDĂ

Cartezianism ul este concepţia filosofică a lui Descartes şi a adepţilor săi, caracterizată

prin raţionalism, mecanicism şi dualism.
în cadrul cartezianismului pot fi distinse două orientări:
— cea m aterialistă, care a pus accentul pe concepţia despre natură a lui Descartes, pe
fizica sa: Edouard Le Roy (1870-1954), Julien La Mettrie (1709-1751), Georges Cabanis
(1757-1808)
— şi cea idealistă, care a preluat în special metafizica dualistă carteziană: Nicolas de
M alebranche (1638-1715), La Forge, G. Cordemoy.
Linia materialistă a influenţat, în genere, pe materialiştii francezi din secolul al XVIII-lea:
Denis Diderot (1731-1784), Pierre Henri Holbach (1723-1789), Claude-Adrien Helvetius
(1715-1771) etc.
Dualism ul cartezian, cum a ajuns să fie numită concepţia lui Descartes, a exercitat
o influenţă profundă asupra filosofiei spiritului, după cum metoda carteziană a îndoielii
a exercitat o influenţă neîndoielnică asupra teoriei cunoaşterii. Multe analize filosofice
din secolul al XX-lea au fost consacrate încercării de a evita absoluta separaţie dintre
mental şi fizic. Până când însă nu vor fi mai bine înţelese fenomenul conştiinţei şi relaţia
sa cu fizica, este puţin probabil ca tabloul cartezian să-şi piardă cu totul priza asupra
imaginaţiei noastre.
în manuale, Descartes este adesea taxat ca raţionalist, în sensul că a încercat să edifice
un sistem al lumii pe o cale pur apriorică, în contrast cu metodele de observaţie şi expe­
riment ale empiriştilor. Multe pasaje din scrierile sale arată că el a acordat un rol crucial
experimentului. Concepţia reală a lui Descartes despre metoda ştiinţifică seamănă adesea
cu m odelul ipotetico-deductiv care constă din avansarea unei ipoteze urmată de compararea
rezultatelor deduse logic din ea cu ajutorul materialului observaţional şi experimental
„Ansamblul filosofiei — scrie Descartes — este ca un arbore ale cărui rădăcini le
reprezintă metafizica, trunchiul — fizica, iar ramurile — celelalte ştiinţe" (Anthony Flew,
1996, p. 95). Figura organică a unei plante care creşte lent este o alegere surprinzătoare.
Metafora revelatorie de care se servea mai frecvent Descartes era aceea a punerii fun­
damentelor unui edificiu nou şi unificat. Judecată prin prisma copleşitoarelor standarde
215 RAŢIONALISMUL FRANCEZ

ale propriei sale ambiţii, izbânda lui Descartes este discutabilă. După oricare alte standarde
însă contribuţia sa la dezvoltarea gândirii umane este prodigioasă.
Cartezianismul este o vie şi fecundă generatrice (matrice generatoare) pentru multe sis­
teme şi orientări ale filosofiilor (epistemologiilor, mai ales) şi ştiinţelor modeme şi contemporane.

4. FRANQOIS PIERRE GONTIER MÂINE DE BIRAN:

VREAU, DECI EXIST

Mâine de Biran (1766-1824), filosof francez spiritualist, este socotit un „Kant

francez11. El porneşte de la spiritul uman luat în sine şi prin el ajunge la justificarea
Universului şi a lui Dumnezeu. Mâine de Biran promovează ideea participării spiritului
uman la realitatea care-1 transcende şi care-1 determină. Având o viziune dinamist-activatoare
asupra spiritului, corectează deducţia carteziană a conştiinţei existenţei prin teza: Acţionez
(sau vreau), deci exist.
în plan epistemologic şi psihologic, el a respins teza după care omul este doar o capa­
citate de a simţi, punând în prim-plan funcţia gândirii umane. în gândire sunt idei generale
(ideea de cauză, de exemplu), fig u ri (figurile geometrice) care nu pot fi simţite, ci doar
concepute. în gândirea umană este prezentă şi o „vedere interioară" care asigură coagularea
Eului şi, prin aceasta, a personalităţii. De aceea, în studiul omului devine necesară şi o răs­
turnare a perspectivei: în loc de a dizolva omul într-o aglomerare de senzaţii, este adecvat
să se considere personalitatea individuală ca un dat, format în baza conştiinţei, a cărei stare
condiţionează chiar formarea împrejurărilor externe. El distinge iubirea de dorinţă: dorinţa
are ca obiect binele ştiinţei, pe când iubirea are ca obiect ştiinţa considerată cauza binelui său.
Mâine de Biran consideră că omul ca fiinţă conştientă este caracterizat prin activitatea
Eului, care se adaugă acţiunii corpurilor exterioare, o activitate distinctă, pe care acţiunea
corpurilor externe tinde mereu să o înăbuşe, dar care poate rezista printr-un continuu
„efort11. Această activitate este condiţia constituirii categoriilor şi are un caracter funcţional
şi nu unul substanţial, ca în cartezianism. Fiind înzestrat cu Eu, omul se particularizează
printre toate celelalte specii, încât pentru cunoaşterea sa este necesară o metodă specifică.
Aceasta nu poate fi decât introspecţia, care ţinteşte să redea modul în care Eul se percepe
şi se concepe pe sine.

5. NEORAŢIONALISMUL: GASTON BACHELARD,

FERDINAND GONSETH, JEAN PIAGET

Neoraţionalismul este un curent filosofic m odem având ca reprezentanţi de seamă pe

Gaston Bachelard, Ferdinand Gonseth, Jean Piaget, J. Ullmo şi alţi gânditori grupaţi în
jurul revistei „Dialectica 11 din Elveţia. Preocupaţi de detectarea mecanismelor cunoaşterii
ştiinţifice, neoraţionaliştii recunosc importanţa structurilor operatorii, a contribuţiei subiectului,
a fanteziei creatoare. Neoraţionaliştii resping concluziile convenţionaliste şi subiectiviste
ale neopozitivismului, după cum ei supun unei critici fecunde, întemeiate pe argumente
teoretice şi experimentale şi apriorism ul kantian.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 216 217

Gaston Bachelard (1884-1962), filosof francez, opunându-se convenţionalismului des­ Mânzat, Ii

Editur
prinde semnificaţia pozitivă a operaţionalismului ca metodă şi elaborează un raţionalism
Noica, Cc
pe baze realiste şi dialectice, care pune în lumină semnificaţia obiectivă a cunoaşterii
Noica, C(
constituite pe calea procedeelor operatorii (vezi D ialectica spiritului ştiinţific modern, Huma
2 voi., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986). Surdu, Al
Filosoful român Vasile Tonoiu (1974) îl consideră pe Bachelard „un filosof al clipelor Tonoiu, \
de valoare care trezesc şi verticalizează“. într-adevăr, Bachelard consideră că omul este Tonoiu, ^
creator, sursa unică a lumii ştiinţei şi artei. Omul este conceput ca „uriaşă energie de auto-
depăşire11, „este până la moarte propriul său viitor, propria sa libertate".
Bachelard dezvoltă o epistemologie a evenimentelor şi valorilor angajării ştiinţifice;
el introduce termenul de „ruptură" sau „tăietură epistemologică" pentru evenimentele ştiin­
ţifice deosebite. Bachelard arată că ştiinţa trebuie să corespundă unei lumi de construit,
nu unei lumi de descris.

Ferdinand Gonseth (1890-1975), matematician şi filosof elveţian, promovează o

filosofie dialectică raţionalistă — pe care o numeşte „idoneism", adică filosofia deschiderii
la experienţă. în concepţia sa idoneistă, între ştiinţă şi ideologie există o interacţiune
continuă. Opusul „idoneităţii" este închiderea în sine speculativă, apriorică.

Jean Piaget (1896-1980), psiholog, epistemolog şi logician elveţian, este neoraţionalist,

dacă avem în vedere că el construieşte un sistem psihologic original bazat pe dezvoltarea
inteligenţei omului. El întreprinde un studiu psihologic experimental al genezei mecanismelor
inteligenţei, manifestând tendinţa dialectică de a cerceta istoric, genetic cunoaşterea umană.
Conform teoriei piagetiene, inteligenţa şi gândirea constau din serii de operaţii reversibile
şi coordonate cu alte operaţii corespunzător unei structuri operatorii.

BIBLIOGRAFIE

Bachelard, G., Dialectica spiritului ştiinţific modern, voi. I şi II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986.
Beck, Leslie J., The Metaphysics o f Descartes. A Study o f the „Meditations ", Oxford University
Press, Clarendon, 1965.
Cahne, Pierre-Alain, Un autre Descartes, le philosophe et son langage, Vrin, Paris, 1980.
Cosmovici, Andrei, Rolul sentimentelor în structura personalităţii, în „Revista de psihologie11,
tom 40, nr. 4, 1994.
Descartes, Rene, Discours de la Methode, Vrin, Paris, 1925.
Descartes, Rene, Discurs asupra metodei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
Descartes, Rene, Pasiunile sufletului, Edititura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
Descartes, Rene, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul in
ştiinţă, Editura Academiei, Bucureşti, 1990.
Descartes, Rene, Meditaţii metafizice, traducere de Ion Papuc, Editura Crater, Bucureşti, 1993.
Flew, Anthony, Dicţionar de filozofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Gonseth, F., La metaphysique et Touverture a l ’experience, P.U.F., Paris, 1960.
Gueroult, Marţial, Descartes selon l ’ordre des raisons (2 v o i), Aubier, Paris, 1953.
Heidegger, Martin, Der Satz vom Grund, Giinther Neske, Pfullingen, 1957.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei occidentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Maritain, Jacques, Trois Reformateurs, Luther-Descartes-Rousseau, Pion, Paris, 1925.
217 RAŢIONALISMUL FRANCEZ

Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Noica, Constantin, Viaţa şi filozofia lui Rene Descartes, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Noica, Constantin, Concepte deschise în istoria filozofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995.
Surdu, Alexandru, Descartes şi spiritul ştiinţific modern, în „Revista de filosofie", nr. 5 -6, 1991.
Tonoiu, Vasile, Idoneismul — filosofie a deschiderii, Editura Politică, Bucureşti, 1972.
Tonoiu, Vasile, Spiritul ştiinţific modern în viziunea lui Bachelard, Bucureşti, 1974.
 Capitolul VIII

EMPIRISMUL CLASIC ENGLEZ SI FRANCEZ.

EMPIRISMUL MODERN

Filosofia empiristă începe de la experienţă, care se produce nemijlocit, şi mai cu seamă de

la realitatea din afară, dată de percepţie. Empirismul pleacă deci de la starea de fapt, receptată
senzorial, spre deosebire de raţionalism, care porneşte de la gândire, de la constructul subiectiv creat
prin aplecare asupra conştiinţei noastre „purificate" de adaosul impur şi înşelător al „sensibilului11.
De aceea, această concepţie filosofică, născută în Anglia în secolele XVI-XVII, se mai numeşte
şi senzualism, întrucât operează asupra sensibilului receptat ca esenţial, primordial, în cunoaştere
(I. Mânzat, 2003, pp. 36-41).
După Jeanne Hersch (1994, p. 159), două sunt caracteristicile empiriştilor englezi: 1) la nivelul
cunoaşterii, pentru ei este fundamentală experienţa sensibilă; 2) la nivelul eticii, ei sunt preocupaţi
mai cu seamă de modul în care oamenii îşi organizează viaţa lor comună în societate şi stat.
Astfel, empirismul englezilor şi simţul lor civic sunt strâns legate. Majoritatea gânditorilor
continentali s-au interesat, deopotrivă, de cunoaşterea absolutului şi de acţiune. Atunci când cred
că au ajuns la o anumită cunoştinţă despre absolut, se străduiesc să extragă din ea o etică socială.
Englezii, în schimb, tratează despre virtuţile civice evitând, pe cât este posibil, să se refere la
un absolut.
Absolutul li se pare a fi ceva exclusiv, care se opune adaptării, în timp ce viaţa normală într-un
stat presupune consimţământul individului de a se adapta. Ei tind, de aceea, să faciliteze compro­
misurile necesare vieţii civile, lăsând absolutul deoparte. Se bazează pe constatări şi experienţe ori
pe acorduri sau tratate care nu au nimic absolut, nu aspiră la vreo valabilitate eternă şi la care,
până la un punct, te poţi adapta. La ei se observă o preferinţă pentru ceea ce este relativ —
preferinţă care corespunde, poate, în chip straniu, unui simţ adânc pentru elementul istoriceşte
concret şi unic prezent în orice act de liberă decizie (I.N. Roşea, 1999).

1. EMPIRISMUL ENGLEZ: FRANCIS BACON,

THOMAS HOBBES, JO H N LOCKE

Francis Bacon (1561-1626) este primul mare filosof empirist englez care trimite în
căutarea adevărului la existenţa sensibilă. Trăind în epoca Renaşterii, in care se naşte
ştiinţa modernă, Bacon caută o nouă metodă de cunoaştere, care, in opoziţie cu scolastica,
să favorizeze cercetarea ştiinţifică şi cunoaşterea naturii de către om. Aforismele baconiene
(„Ştiinţa este putere“; „Oamenii nu pot stăpâni natura decât supunându-se legilor ei“; „A
cunoaşte cu adevărat înseamnă a cunoaşte prin cauze“) exprimă plastic spiritul epocii.
Bacon a fost primul din lungul şir de filosofi empirişti britanici, şir care-i reuneşte
pe John Locke, David Hume şi John Stuart Mill şi alţii, până la Bertrand Russell, care
a găsit timp să elaboreze un larg evantai de scrieri teoretice şi literare.
219 EMPIRISMUL CLASIC ŞI MODERN

Viziunea lui Bacon era concretă, practică şi utilitară. Totodată

gândirea sa avea o pronunţată orientare către viitor, uneori chiar
apocaliptică în viziunea sa despre posibilităţile care se deschid
progresului omenirii odată ce se va fi debarasat de stânjenitoarele
iluzii ale teoriilor şi metodelor tradiţionale. Aşa explică Anthony
Flew(1996, p. 47) apariţia frecventă a cuvântului „nou“ în titlurile
şi subtitlurile atâtor scrieri baconiene. Pare să fi acceptat ca ade­
vărate doctrinele creştinismului, deşi limbajul în care discută
despre teologie sugerează atitudinile ironice de mai târziu ale
lui Thomas Hobbes şi David Hume. Ca parte a unei ample po­
lemici împotriva scolasticii, a pledat pentru separarea raţiunii
de revelaţie. Credea că de aici va rezulta o mai spornică înde­
letnicire cu adevărata cunoaştere ştiinţifică, prin a cărei aplicare
adecvată şi sistematică avea să se producă o rapidă ameliorare a
vieţii oamenilor. în acest sens spunea că ştiinţa înseamnă putere.
Concepţia lui Bacon privind probabilitatea unei stăpâniri tehnologice de anvergură a
naturii a fost, neîndoielnic, utopică. Astfel, despre lucrarea The New Atlantis, în care sunt
zugrăvite în culori vii unele dintre mijloacele acestei stăpâniri, se poate spune că a fost
prima scriere ştiinţifico-fantastică remarcabilă.
Condiţia făuririi ştiinţei şi a metodei noi de cunoaştere o constituie critica cunoştinţelor
existente, eliberarea spiritului de sub tirania diverselor erori, prejudecăţi şi iluzii, numite
de Bacon „idoli“: „idolii tribului“ care ţin de natura umană; „idolii peşterii" determinaţi
de educaţie; „idolii forului“, prin care sunt desemnate neconcordanţele limbajului cu viaţa
reală; „idolii teatrului41, generaţi de autoritatea tiranică a vechilor sisteme filosofice.
Bacon este iniţiatorul empirismului şi al senzualismului: simţurile ne dau cunoştinţe
certe şi sunt izvorul tuturor cunoştinţelor. Ştiinţa adevărată se dobândeşte prin prelucrarea
metodică, raţională a datelor senzoriale. Bacon pune astfel în opera sa principală Novum
organum (1620, trad. rom. 1957) bazele metodei inductive caracterizate prin folosirea ana­
lizei, comparaţiei, observaţiei şi a experimentului. Inducţia incompletă constă în trecerea
de la constatări parţiale la generalizări valabile. Această metodă evidenţiază importanţa
cunoaşterii prin cauze şi resorturile practice ale ştiinţei.

Thomas Hobbes (1588-1679) este un alt filosof empirist şi gânditor politic englez
care a sistematizat concepţia precursorului său Bacon. Corespunzător caracterului ştiinţelor
naturii din vremea sa, Hobbes a extins empirismul asupra tuturor sferelor cunoaşterii:
optica, metodele geometriei şi ale mecanicii etc.
El a negat diversitatea calitativă a realităţii, reducând toate însuşirile senzoriale ale
lucrurilor (culoarea, sunetul, mirosul, gustul etc.) la însuşirile lor spaţiale, cantitative: mări­
mea, forma, poziţia şi mişcarea. El postulează că „tot ce există este corp, tot ce se în­
tâmplă este mişcare". Spiritul este văzut ca un „corp fm“ (prea fin pentru simţuri) sau
ca o mişcare fină care are loc în anumite părţi ale corpului organic. Tot ce se întâmplă
constă din mişcări de părţi materiale, inclusiv ceea ce se întâmplă în interior (sentimente,
pasiuni). Pentru Hobbes, senzaţia şi reprezentarea sunt schimbări în părţile cele mai mici
ale corpului care simte. Senzaţia nu este altceva decât un proces subiectiv care este re­
zultatul influenţelor pe care lucrurile le exercită asupra simţurilor. între lucrurile care o
generează şi senzaţie nu poate fi un raport ca de la original la copie. Senzaţia este cu
totul altceva decât lucrurile de la care porneşte.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 220

Procesele mai complicate ale cunoaşterii au loc pe bază de

senzaţii şi prin prelucrarea acestora. Astfel, memoria este urma
durabilă pe care o lasă percepţia sau, cu cuvintele lui Hobbes,
„a simţi ce ai simţit". Gândirea nu este posibilă fară ajutorul
limbajului şi fără anumite operaţii asupra cuvintelor. Cuvintele
sunt simple semne convenţionale, menite să ajute la păstrarea şi
la comunicarea ideilor. Ce altceva înseamnă a judeca decât a
lega cuvinte, ce înseamnă a raţiona decât a lega propoziţii, ce
înseamnă a face ştiinţă decât a lega împreună propoziţii adevărate?
A gândi înseamnă, după Hobbes, a calcula: a aduna şi a
scădea. Adevărul stă în acordul reprezentărilor şi nu în concordanţa
lor cu lucrurile pe care le semnifică.
Thomas Hobbes După cum se poate remarca din cele arătate mai sus, Hobbes
nu izbuteşte să clarifice problema trecerii de la percepţie la no­
ţiuni, ceea ce îl împinge spre o îmbinare eclectică a empirismului cu raţionalismul.
în concepţia lui Hobbes, Dumnezeu este un mare spirit corporal, dar de o constituţie
deosebit de fină. Dar oamenii? Aici Hobbes adoptă linia lui Aristotel şi, în acord cu bri­
tanicul Gillbert Ryle (1900-1976), spune că modul în care vorbim despre spiritele sau
sufletele noastre nu este decât un mod aparte de a vorbi despre făpturile corporale care
suntem. Nu poate fi decât absurd ca „după ce un om a murit şi a fost îngropat" să mai
spui că „sufletul lui poate să umble despărţit de corpul lui şi că poate fi văzut noaptea
printre morminte" (Leviathan , 1651, cap. 46).
Descartes — acest „cavalerist francez care a păşit înainte cu atâta îndrăzneală" — a
găsit cu cale să susţină doar că întreaga natură neînsufleţită, animalele şi corpul omenesc
sunt sau pot fi considerate maşini. Hobbes nu are niciun fel de inhibiţii carteziene. întregul
Univers este m ecanic, neexcluzând, ba chiar incluzând statul şi omul.
în filosofia religiei — mai ales în anticatolicul capitol final al Leviathanului — , Hobbes
atacă anumite doctrine nu ca fiind nescripturale sau doar false, ci ca fiind incoerente şi
absurde. Pe Hobbes, materialist anticlerical, îl contraria mai ales dogma transsubstanţierii:
„Ei zic că forma, culoarea şi gustul unei bucăţi de pâine fiinţează acolo unde văd bine
că nu este niciun fel de pâine [...]; despre senatorii egipteni care, după cum se povesteşte,
şi-au prefăcut bastoanele în şerpi şi apa în sânge se crede că au înşelat simţurile privitorilor,
dar ei sunt măcar vrăjitori onorabili. Ce-am fi gândit însă despre ei dacă în bastoanele
lor nu ar fi apărut nimic care să semene cu un şarpe, iar în apa descântată nimic care să
aducă a sânge, dar ei ar fi susţinut totuşi în faţa Regelui că ceea ce el vedea a fi bastoane
erau de fapt şerpi şi că unde el vedea apă de fapt era vin“ (Leviathan, cap. 46).
în concepţia lui Hobbes, „omul este lup faţă de om" ( homo homini lupus ) şi de aceea
„starea naturală" (anterioară statului) era „războiul tuturor împotriva tuturor" (bellum
omnium contra omnes ).
Pasiunea fundamentală a tuturor oamenilor este dorinţa de putere, dorinţă care nu în­
cetează decât prin moarte; ei nu se deosebesc decât prin intensitatea acestei dorinţe.
Pentru că sunt puşi în mişcare de această dorinţă, ei sunt într-o perpetuă stare de război,
latentă sau declarată.
Statul a fost creat de oameni, pe calea unei înţelegeri, a unui contract social, cu scopul
de a pune capăt războiului dintre oameni.
El este primul teoretician modem al contractului social.
221 EMPIRISMUL CLASIC ŞI MODERN

I
John Locke (1632-1704), filosof şi om politic englez, este
cel mai de seamă reprezentant al empirismului. Locke a continuat
liniaempirist-materialistă a lui Francis Bacon şi Thomas Hobbes,
fundamentând orientarea senzualistă în teoria cunoaşterii.

John Locke

Combătând teoria ideilor înnăscute, Locke afirmă în Eseu

rnpra intelectului omenesc (1690, trad. rom. 1961) că toate
cunoştinţele provin din experienţă. Potrivit concepţiei sale, sufletul
jmului este la naştere tabula rasa : „în intelect nu există nimic
care să nu fi fost înainte în simţuri" (Nihil est in intellectu quod
mpriusfuerit in sensu). După cum vom vedea, Locke a admis
totuşi, alături de experienţa simţurilor, şi reflecţia — observarea
ie către spirit a propriilor sale operaţii, care, deşi secundară în
aport cu experienţa senzorială, este un izvor aparte al cunoaşterii.
Vom prezenta în continuare concepţia empiristă (gnoseologia
ockiană), urmărind consideraţiile lui Locke asupra procesului
:unoaşterii umane.
Toate ideile (termenul de idee are la Locke un înţeles larg: este reprezentare, imagine
i noţiune), fără deosebire, pe care le posedă intelectul îi sunt procurate de simţuri, îi vin
lela percepţii. Intelectul nu posedă originar şi nici nu poate crea idei, ci doar prelucrează
eea ce îi furnizează simţurile. Intelectiv înseamnă activ, dar nu creator. Intelectul este ca
foaie albă de hârtie pe care percepţiile îşi imprimă semnele lor, ca o bucată de cretă
loale pe care, prin impregnare, percepţiile îşi lasă urmele lor.
Două sunt izvoarele din care provin cunoştinţele omului: 1) pe de o parte sunt per-
epţiile care ne pun în contact cu obiectele externe, pe care Locke le numeşte „senzaţii"
;ngl. sensations); 2 ) pe de altă parte sunt percepţiile care ne relevă ceea ce se petrece
î conştiinţă, pe care Locke le numeşte „reflexii" (engl. reflections). Există, aşadar, o
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 2 22

reprezentări despre culori, mirosuri, căldură etc. Culorile, mirosurile etc. nu sunt în corpurile
însele, ci numai în suflet. Aceste însuşiri, care nu sunt ca atare în lucruri, Locke le nu­
meşte calităţi derivate sau secundare.
Intelectul uman nu lucrează numai cu idei simple (engl. sim ple ideas) la geneza cărora
el se comportă pasiv, ci combină aceste idei simple în diferite chipuri, ajungând astfel
la aşa-zisele idei complexe (engl. complex ideas). Ideile complexe se împart în trei clase:
moduri, substanţe şi relaţii. M odurile sunt idei complexe care exprimă nu însuşiri care ar
exista în sine, ci însuşiri ale unor substanţe, calităţi ale substanţelor. Modurile pot fi pure
sau simple şi amestecate (engl. sim ple and mixes modes). Un mod este „pur“ dacă se
naşte din modificarea uneia şi aceleiaşi reprezentări, fără contribuţia alteia, cum este, de
exemplu, ideea de duzină, care se naşte din adăugarea aceleiaşi unităţi la ea însăşi. Un
mod este „amestecat 41 când ideile simple ce - 1 compun sunt de specii diferite, cum este,
de pildă, ideea de frumuseţe, care este compusă din ideile simple de culoare şi de figură.
In afară de moduri, care au nevoie de un substrat ca să existe, alte idei complexe sunt
substanţele — suporturi care susţin calităţile. Noi putem şti că există substanţe, dar ce anume
sunt acestea nu putem şti. în sfârşit, a treia clasă de idei complexe o constituie relaţiile
care se nasc prin aceea că intelectul compară lucrurile unele cu altele: cauza şi efectul, iden­
titatea şi deosebirea, raporturile de timp şi de loc, raporturile morale etc. Ideile de relaţii
nu sunt copii ale unui real din afara conştiinţei, ci sunt creaţii libere ale intelectului.
Cunoştinţa (knowledge ) are, după John Locke, trei grade: 1) cunoştinţa perceptivă
sau senzitivă, care se referă la existenţa lucrurilor finite, din afara noastră, şi care nu
ajung niciodată la o certitudine deplină; 2 ) cunoştinţa dem onstrativă în care acordul sau
dezacordul între idei nu poate fi stabilit decât cu ajutorul altor idei intermediare; 3) cu­
noştinţa imediată sau intuitivă, cu ajutorul căreia acordul sau dezacordul dintre două idei
este prins imediat, fară a mai recurge la alte idei, ca, de pildă, în judecăţile: „Zăpada este
albă 44 sau „Albul nu este negru44. Despre propria noastră existenţă avem tot o cunoştinţă
intuitivă. Cunoştinţa intuitivă este, după opinia lui Locke, cea mai clară şi cea mai sigură
dintre toate cunoştinţele.
Cunoştinţa senzitivă, cunoştinţa dem onstrativă şi cunoştinţa intuitivă sunt cele trei
trepte de certitudine pe care le posedă cunoaşterea omenească. Nu întotdeauna intelectul
nostru poate ajunge la cunoştinţe sigure. Acolo unde nici cunoştinţa perceptivă, nici cea de­
monstrativă nu ne pot ajuta şi viaţa ne cere totuşi să luăm o atitudine, recurgem la păreri,
la presupuneri, la judecăţi probabile. Probabilitatea este utilă, însă trebuie să fie confruntată
totdeauna cu experienţa.
Având în vedere concepţia lui Locke asupra calităţilor primare, singurele care „există cu
adevărat în corpuri44, celelalte având un caracter subiectiv, putem presupune că această incon­
secvenţă a făcut posibilă subiectivizarea ulterioară a tuturor calităţilor de către George Berkeley.

2. EMPIRISMUL FRANCEZ

în Franţa secolului al XVIII-lea, empirismul a fost reprezentat de filosoful iluminist

(abate) Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780). El a dezvoltat senzualismul lui John
Locke, îndreptându-1 împotriva raţionalismului lui Rene Descartes şi Gottfried W. Leibniz.
Condillac a fost un mare admirator al lui John Locke, iar în scrierile sale Essai sur
1’origine des connaissances humaines (1746; reeditată de autor în 1771) şi Trăite des
223 EMPIRISMUL CLASIC ŞI MODERN

sensations (1754; reeditată în 1778) l-a urmat pe Locke în încercarea de a găsi în senzaţie
originea tuturor facultăţilor psihice ale omului. Voinţa şi intelectul sunt modificări ale acu­
mulării de impresii, asociaţii etc., generate de stimularea organelor de simţ.
Condillac a explicat întreaga activitate prin senzaţii şi combinaţii de senzaţii. In Tratat
despre senzaţii, Condillac dezvoltă o fenomenologie timpurie a percepţiilor exterioare şi
demonstrează că senzaţia nu este o percepţie inertă, ci parte a unei implicări active în
lumea exterioară. Conceptul unei lumi exterioare apare prin dezvoltarea senzaţiilor kines-
tezice şi tactile şi a senzaţiilor de presiune şi de opoziţie fizică. Simţul tactil este „profesorul"
celorlalte senzaţii.
Condillac a încercat să explice geneza tuturor ideilor pornind de la senzaţii şi să re­
flecteze asupra operaţiilor sufletului provocate de senzaţii. El acordă un rol fundamental
limbajului nu numai în exprimarea ideilor, ci chiar în elaborarea lor: semnele limbajului
sunt instrumente convenţionale care asigură trecerea ideilor provenite direct din senzaţii
la ideile complexe şi abstracte ale gândirii sau la imaginile şi metaforele imaginaţiei. Ca
nominalist, el afirmă că „ideile abstracte şi generale nu sunt decât denominaţii". Limbajul
serveşte astfel ca fundament organizării cunoaşterii, iar ştiinţa trebuie definită ca „o limbă
bine făcută". Condillac încearcă în acest fel să furnizeze o analiză completă a modului
în care se construieşte spiritul, fără a presupune o activitate proprie şi spontană a acestuia.
A făcut concesii agnosticismului, declarând esenţa lucrurilor incognoscibilă şi admiţând
existenţa unei substanţe spirituale.
Prin laturile pozitive ale concepţiei sale, Condillac a exercitat o influenţă notabilă
asupra materialiştilor francezi din secolul al XVIII-lea. El a avut contribuţii în elaborarea
ideii de calcul logic, în domeniul limbajului şi al rolului său în procesul cunoaşterii
umane, depăşind astfel sfera problematicii specifice filosofiei franceze a „luminilor".

3. EMPIRISMUL MODERN

Ind u ctivism ul: R udolf C a rn a p şi J a a k k o H intikka

Formele specifice ale empirismului modem şi contemporan sunt inductivismul, neopo-

zitivismul şi psihologismul.
Inductivismul concepe legile ştiinţei ca fiind produse şi justificate exclusiv pe cale
inductivă [inducţia = un tip de raţionament (inferenţă) demonstrativ sau reductiv în care
gândirea avansează de la particular la general].
Cercetarea logică a inducţiei este astăzi obiectul logicii inductive construită, într-o
multitudine de forme, de către Rudolf Carnap (filosof american de origine austriacă),
Jaakko Hintikka (n. 1929, filosof finlandez), H. Reichenbach (1891-1953, filosof american
de origine germană).

Rudolf Carnap (1891-1970), filosof şi logician neopozitivist, este unul dintre fondatorii
Cercului vienez, grupare filosofică întemeiată la Viena în deceniul trei al secolului al
XX-lea de către M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath ş.a. între 1935 şi 1952 a fost profesor
de filosofie la Chicago şi la Universitatea din Los Angeles, până în 1961.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 224

Timp de mai mulţi ani, Camap a fost unul dintre cei mai influenţi logicieni pozitivişti
şi cel care a contribuit cel mai mult la edificarea unei filosofii integrale a cunoaşterii
bazate pe principii pozitiviste. Pentru aceasta era nevoie de o „teorie a construcţiei" care
să arate în ce mod enunţuri de înalt nivel teoretic, care, aşa cum se înfăţişează, nu descriu
experienţa nemijlocită, pot fi reduse prin definiţii la enunţuri care constituie descrieri ne­
mijlocite ale experienţei. D er logische Anfbau der Welt (1928) oferea un asemenea sistem
aşezat ferm pe descrieri ale experienţei nemijlocite trăite. Camap a promovat concepţia
conform căreia acele propoziţii care nu au această relaţie rigidă cu experienţa, în particular
propoziţiile metafizicii, sunt răspunsuri lipsite de sens la pseudoprobleme. Ulterior, el a
trebuit să-şi revadă această teorie.
Camap a fost ferm încredinţat că progresul în filosofie face necesară analiza ştiinţifică
a conceptelor în cauză şi a considerat că dezvoltarea unui lim baj form al constituie primul
pas esenţial într-o astfel de analiză. Propriile sale contribuţii în domeniul semanticii, deşi
controversate, au fost importante pentru dezvoltarea sistemelor modale. Concepţia sa asupra
conexiunilor dintre părţile unei teorii a fost criticată ca fiind excesiv de legată de formu­
larea lingvistică particulară în care teoria este expusă (Anthony Flew, 1996, pp. 61-62).
în sens larg, inferenţele inductive cuprind raţionamente analogice, statistice, inductive
propriu-zise — generalizate de la o totalitate de indivizi la o proprietate generală sau de
la unii indivizi la general. Noţiunea centrală a logicii inductive este probabilitatea logică,
înţeleasă ca o relaţie între enunţuri; ea este gradul de confirmare a ipotezei pe baza unei
evidenţe date.

Jaakko Hintikka (n. 1929), filosof şi logician finlandez de orientare pozitivistă, are
importante contribuţii în domeniul logicii, al matematicii şi în epistemologie.
Hintikka a dezvoltat semantica şi pragmatica logicii: a constmit o semantică a logicii
intensionale modale fondată pe ideea „lumilor posibile". De asemenea, a pus bazele lo­
gicii deontice şi ale logicii epistem ice. El a propus o interpelare complet nouă, care răs­
toarnă dogmele pozitiviste privind valoarea deducţiei, analiticitatea, structura raţionamentului
matematic. Contribuţiile lui Hintikka izvorăsc din construcţia şi aplicarea progresivă a
unei metode originale de analiză logică, pe baza căreia a putut, pe lângă obţinerea unor
rezultate ştiinţifice, să ajungă la o critică multilaterală a viziunii epistemologice neopozitiviste.
Această metodă i-a permis, în acelaşi timp, reconsiderarea operei unor gânditori din
istoria filosofiei şi a logicii (Platon, Aristotel, Descartes, Leibniz, Kant, Frege, Camap,
Wittgenstein) şi reconstmcţia modernă a unor teme şi concepte principale ale filosofiei
cunoaşterii (analiticitate, inducţie deducţie, intuiţie, constructivitate etc.).

N eopozitivism ul (em pirism ul logic):

R udolf C a rn ap , O tto N eu rath , H a n s R eichenbach

Neopozitivismul (sau empirism ul logic, sau pozitivism ul logic) interpretează experienţa

în spirit subiectivist, ca trăire nemijlocită a subiectului, orice referire la reflectarea realităţii
obiective în senzaţii fiind considerată o aserţiune „lipsită de sens". Neopozitivismul a im­
primat în filosofia ştiinţei şi în epistemologie o atmosferă de rigoare în discursul filosofic
şi ştiinţific şi a elaborat ample teorii ale verificării.
 225 EMPIRISMUL CLASIC ŞI MODERN

Bazele neopozitivismului au fost puse în deceniul trei al secolului al XX-lea de către

Cercul de la Viena, care a pornit de la teoriile logice ale lui Bertrand Russell (1872-1970)
şiLudwig Wittgenstein (1889-1951). Reprezentanţii principali ai neopozitivismului sunt:
Rudolf Camap, M. Schlick, Otto Neurath, Hans Reichenbach ş.a.
Interesul principal al Cercului de la Viena (întemeiat de Schlick în 1924, s-a destrămat,
odată cu moartea lui, în 1936) a fost unitatea ştiinţei şi conturarea corectă a metodei
ştiinţifice. Ideea era că astfel se puteau „dizolva11, în cele din urmă, disputele metafizicienilor
(S. Blackbum, 1999, pp. 311—312). Sarcina filosofiei constructive va fi analiza structurii
teoriei ştiinţifice şi a limbajului. Mişcarea poate fi considerată drept o dezvoltare a vechilor
doctrine empiristă şi senzualistă în primul rând în lumina unei mai bune înţelegeri a
metodologiei ştiinţelor empirice, şi în al doilea rând în aceea a capacităţii sporite a logicii
formale de a permite definirea abstracţiilor şi de a descrie structurile inferenţelor acceptabile.
Această combinaţie este prefigurată de Bertrand Russell, a cămi logică şi al cărui concept
de construcţie logică au jucat un rol important în teoria acestui curent.
Teza caracteristică a pozitivismului logic porneşte de la principiul verificabilităţii, adică
negarea înţelesului literal sau cognitiv al oricărui enunţ care nu este verificabil: „sensul unui
enunţ este metoda sa de verificare". Curentul a dobândit notorietate în ştiinţa anglo-americană
atunci când Alfred Jules Ayer (1910-1989) a publicat lucrarea Language Truth and Logic,
în 1936, şi şi-a menţinut un anumit avânt, mai ales în filosofia ştiinţei, după ce Rudolf
Camap (1891-1970) şi H. Feigl (1902-1988) au emigrat în Statele Unite. începând din 1930,
grupul a luat conducerea revistei „Erkenntnis“, făcând din ea o publicaţie a ştiinţei unificate.
Articolele lui O tto N eu rath (1882-1945), publicate în revista „Erkenntnis“, au un
rol important în îndepărtarea Cercului de încercarea de descoperire a temeiurilor cunoaşterii
în experienţa senzorială neinterpretată şi în îndreptarea lui spre o epistemologie holistică
şi mai fizicalistă. Pentru Neurath, fizicalismul era o doctrină lingvistică care promitea o
unificare dezirabilă a limbajelor diverselor ştiinţe (Anti Spengler, 1921).
Hans Reichenbach (1891-1953), deşi nu a fost membru al Cercului de la Viena, a
[împărtăşit idealurile empiriste ale pozitivismului logic, punând în locul idealului pozitivist
| al reducţiei relaţiile de probabilitate dintre diferitele straturi ale teoriilor (Experience and
Prediction, 1938).
Pozitivismul logic şi-a pierdut din amploare în urma unor presiuni multiple. în primul
rând, împărtăşea problemele tradiţionale ale empirismului radical, ale descrierii satisfăcătoare
a fundamentelor cunoaşterii în experienţă. în al doilea rând, depindea de existenţa unei
unici logici a ştiinţei sau de o teorie a confirmării cu o autoritate unică. Aceste două pro­
bleme au împiedicat formularea exactă a principiului verificabilităţii şi treptat i-au convins
pe filosofii ştiinţei că între propoziţiile teoretice şi datele de observaţie care le susţin
există o relaţie mai puţin formală. Atunci când s-a permis ca relaţia aceasta să fie indirectă,
tezele dispreţuite ale metafizicii au început să pară capabile să-şi recapete respectabilitatea.
Deşi pozitivismul logic a acceptat că ştiinţa conţine enunţuri considerate ca fiind logic
lecesare, în cele din urmă propria sa dare de seamă asupra statutului acestor pretenţii
convenţionalism) s-a dovedit a fi în mare parte inacceptabilă, iar statutul pretenţiilor
ale asupra întemeierii înţelesului pe senzaţie a apărut îndoielnic. Cu toate acestea, influenţa
i încă persistă prin neîncrederea aproape universală în enunţuri pentru care nu există
iterii sau condiţii de asertabilitate. Deviza lui Ludwig Wittgenstein, conform căreia
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 226

înţelesul este dat de utilizare, a fost deseori considerată ca o invitaţie de a opera în ca­
drele principiului verificabilităţii.

Psihologism ul

Psihologismul este tendinţa (este şi un curent) de a reduce fenomenele sau procesele

studiate de logică, epistemologie, etică, sociologie etc. la fenomene psihice, de a substitui
punctul de vedere psihologic punctului de vedere al disciplinelor respective. Termenul
psihologism a fost folosit pentru prima dată de J.E. Erdmann în 1878, dar nu a ajuns să
se extindă pe scară largă decât la sfârşitul secolului al XlX-lea. Definirea sa exactă este
îngreunată de diferitele concepţii despre psihologie care au dominat acea perioadă. Psiho­
logismul este un aliat firesc al naturalismului (explicaţiile cele mai valide aparţin ştiinţelor
naturii), datorită suspiciunii la adresa oricărui domeniu de propoziţii caracterizate de
relaţii logice atemporale.
Ulterior, psihologismul devine o atitudine sau doctrină care constă în a trata faptele
de conştiinţă ca p e lucruri. Denunţând psihologismul, fenomenologia lui Edmund Husserl
(1859-1938) arată că fenomenul de conştiinţă nu este un lucra, ci o „semnificaţie" care
cere nu o simplă descriere, ci o interpretare. Reflecţia filosofică asupra „actelor" spiri­
tului nu se reduce la o descriere empirică a „conţinuturilor" conştiinţei. Ea implică o ope­
raţie de abstractizare prin care subiectul care gândeşte face abstracţie de conţinutul material
al datelor conştiinţei: de exemplu, a înţelege furia semenului înseamnă a face abstracţie de
condiţiile şi de manifestările particulare ale furiei sale pentru a sesiza, prin prisma lor,
„semnificaţia" general umană a furiei.
Eroarea psihologismului constă în a trata conştiinţa ca pe un „lucra" înzestrat cu o
interioritate şi care ar putea fi descompus, precum şi de a insista să aplice în psihologie
metodele ştiinţelor naturii.
Gottlob Frege (1848-1925) este considerat cel mai mare adversar al psihologismului,
concepţia sa despre subiect generând, în acelaşi timp, impresia îngrijorătoare a unui plato­
nism aparent (platonismul susţine că obiectele abstracte, precum cele matematice, sunt
reale, independente, atemporale şi obiective). Abordarea a câştigat din nou popularitate
odată cu redescoperirea epistemologiei naturalizate şi cu încercările lui Ludwig Wittgenstein,
din opera lui târzie, de a găsi o metodă de a întemeia logica şi matematica pe istoria natu­
rală a fiinţelor umane. în logică, psihologismul consideră că logica constituie o parte a
psihologiei sau cel puţin depinde de psihologie: Cristoph Sigwart (1830-1904), Wilhelm
Wundt, J. E. Erdmann, Jean Piaget au insistat asupra necesităţii de a lega logica de studiul
gândirii ca proces psihic.
în filosofia istoriei şi a culturii, psihologismul a fost introdus de Wilhelm Dilthey
(1833-1911, filosof şi psiholog german): sistemele culturii sunt exteriorizări ale structuri­
lor psihice.
în sociologie, psihologismul este o orientare care consideră că fenomenele psihice indi­
viduale sau de grup sunt factorii determinanţi ai vieţii sociale sau că fenomenele sociale
sunt în esenţă sau în mod primordial fenomene psihice.
 227 EMPIRISMUL CLASIC ŞI MODERN

BIBLIOGRAFIE

f Ayer, Alfred Jules, Langucige, Truth and Logic, L ondon, 1936.

! Bacon, Francis, Novum Organonum, L ondon, 1620 (trad. rom . 1957); B acon, Francis, Noua
| Atlantida, London, 1627 (trad. rom . 1962).
Blackbum, Simon, Dicţionar defilosofie (O xford), E ditura U nivers E nciclopedic, B ucureşti, 1999.
I Camap, Rudolf, Introduction to Semantics, L ondon, 1942.
Camap, Rudolf, The Logical Foundations o f Probability, L ondon, 1950.
Didier, Julia, Dicţionar de filosofie (L arousse), E ditura U nivers E nciclopedic, B ucureşti, 1996.
Dilthey, Wilhelm, Gesammelte Schriften (1 9 1 3 -1 9 3 6 ), Berlin.
Flew, Anthony, Dicţionar de filozofie şi logică, E ditura H um anitas, B ucureşti, 1996.
( Frege, Gottlob, Grundlagen der Arithmetik, B erlin, 1884.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, E ditura H um anitas, B ucureşti, 1994.
Hobbes, Thomas, De Homine. Trăite de l ’Homme, B lanchard, Paris, 1974.
Locke, John, Eseu asupra intelectului omenesc (2 voi.), E ditura Ştiinţifică, B ucureşti, 1962.
| Locke, John, Texte pedagogice alese, E ditura D idactică şi P edagogică, B ucureşti, 1962.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-com pendium ,
Editura Psyche, B ucureşti, 2003.
I Roşea, Ioan N., Filosofia modernă (empirismul şi raţionalismul), E ditura Fundaţiei „R om ânia de
; mâine“, Bucureşti, 1999.
! Russell, Bertrand, The Analysis o f Mind, L ondon, 1921.
f Russell, Bertrand, An Inquiry into Meaning and Truth, L ondon, 1940.
IWaismann, Friedrich, Einfuhrung in das mathematische Denken, W ien, 1936.
i' Wittgenstein, Ludw ig, Philosophische Bemerkungen, B erlin, 1964.
i Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, E ditura H um anitas, B ucureşti, 1991.
: m Bacon, Morus, Hobbes, Locke, E ditura A cadem iei, B ucureşti, 1951.
 Capitolul IX

RAŢIONALISMUL LUI BARUCH SPINOZA

SI GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ.
SENZUALISMUL SUBIECTIVIST
AL LUI GEORGE BERKELEY SI
NATURALISMUL RADICAL AL LUI DAVID HUME

1. BARUCH SPINOZA: AMOR DEI INTELLECTUALIS

Baruch Spinoza (latinizat Benedictus de) (1632-1677), filosof olandez de orientare

raţionalistă, s-a născut la Amsterdam, într-o familie de evrei portughezi, şi şi-a petrecut
toată viaţa în Olanda. Pentru el nimic nu avea atâta importanţă ca independenţa gândirii
sale şi independenţa sa de fiinţă umană. Şi-a câştigat existenţa şlefuind lentile de ochelari,
Toată viaţa a trăit în sărăcie, iar la moarte a trebuit ca Leibniz şi câţiva prieteni să suporte
cheltuielile de înmormântare şi să se ocupe de manuscrisele sale.
în timpul vieţii nu a publicat decât două scrieri: Principiile filosofiei carteziene (1663)
şi Tratat teologico-politic (1670). Şi cum aceste scrieri, mai ales cea de a doua, au declan­
şat un scandal de proporţii, Spinoza s-a decis să nu mai publice
nimic. Aşa se face că majoritatea lucrărilor sale n-au apărut
decât după moartea sa, între altele, opera sa principată Etica
dem onstrată după m etoda geom etriei (titlul latin: Ethica ordine
geom etrico dem onstrată) apare abia în 1677.
în momentul morţii, Spinoza nu împlinise decât 45 de ani,
Dacă ar fi trăit în altă epocă şi societate ar fi putut să aibă parte
de o viaţă mult diferită. I se oferise o catedră la Universitatea j
din Heidelberg, una dintre cele mai faimoase din acea vreme.
A refuzat, gândindu-se că acolo şi-ar pierde independenţa, că
nu ar fi lăsat să gândească şi să predea ceea ce el socotea a fi
adevărat.
După opinia lui Jeanne Hersch (1994, p. 129), trăsătura dis­
tinctă a vieţii şi gândirii lui Spinoza este independenţa cu orice
preţ. Această trăsătură este cu atât mai frapantă dacă ne gândim
la noţiunea pe care el a plasat-o în centrul filosofiei sale. Este vorba de noţiunea de j
necesitate. Independenţă-necesitate este paradoxul caracteristic pentru Spinoza (I. Mânzat, I
2003, p. 31).
Lucrarea lui principală este E tica dem onstrată după metoda geom etriei (terminată în
1675, publicată postum; trad. rom. 1929). După Spinoza, în Univers nu există decât o sin-1
gură substanţă „absolut infinită", pe care el o numeşte „Dumnezeu sau natură", şi care |
constituie „propria sa cauză“ (causa sui). Substanţa are un număr infinit de atribute, dintre
care omul cunoaşte numai două: întinderea şi gândirea. Lucrurile singulare, printre care [
şi oamenii, sunt moduri, adică manifestări ale substanţei. Deşi Spinoza a numit substanţa I
„Dumnezeu", el l-a identificat pe acesta cu natura. Dumnezeu este substanţa care gândeşte I
şi sufletele umane nu sunt decât moduri ale gândirii divine.
 229 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

| Problema unităţii dintre corp şi suflet, insolubilă în filosofia lui Descartes, la Spinoza
I serezolvă uşor. Corpul şi sufletul sunt m oduri ale celor două atribute ale substanţei unice.
■Corpul este un mod al întinderii, sufletul un mod al gândirii. Legătura dintre ele este
■lesne de înţeles, dat fiind că ambele aparţin unităţii substanţei. Nu trebuie însă să ne ima-
minăm că ele acţionează unul asupra celuilalt: între cele două atribute, întinderea ş i gân-
mtirea, nu poate exista interacţiune. în tre ceea ce se p etrece în corp ş i ceea ce se petrece
m suflet ex istă , în virtu tea u n ită ţii su b sta n ţei, /? a ra fe//sw .
I Spinoza n e spu n e c ă ordin ea ş i în lă n ţu irea id e ilo r e ste id e n tic ă o rd in ii ş i în lă n ţu irii
rurilor. E ste o u n ita te, o a ceea şi n e c e sita te , p r iv ită su b dou ă aspecte, dar fă ră n icio
icţiune. în profunzim e, ontologic, corpul ş i su fletu l sunt una, sunt m a n ifestă ri a le
iaşi fiinţe.
ifletul nu este corp ş i corpul nu este suflet. în plus, când dăm anumitor evenimente
o explicaţie cauzală trebuie s-o formulăm în termeni pur fizici; un eveniment fizic
;e cauzat niciodată de unul psihic. Tot aşa, un eveniment psihic nu e cauzat niciodată
ul fizic. Spiritul şi materia sunt distincte şi totuşi legate intim. Un eveniment fizic
îveniment psihic corespunzător sunt moduri ale uneia şi aceleiaşi substanţe exprimate
itributele diferite ale întinderii şi gândirii. Substanţa infinită căreia îi aparţin aceste
ite este Dumnezeu. într-un anumit sens deci toate lucrurile sunt „în“ Dumnezeu,
' pentru care filosofia lui Spinoza este adesea calificată drept panteism.

C u n o a şte re a

i lucrarea Teoria cunoaşterii (1677), Spinoza a continuat raţionalism ul lui Descartes,

iderând cunoaşterea raţională ca fiind superioară faţă de cea senzorială şi ca singura
rată. La filosoful olandez apare o corespondenţă între idei şi corpuri care este înţeleasă
ns ontologic : ea defineşte substanţa umană în această substanţă unică şi infinită.
Uelectualismul extrem al lui Spinoza apare în problema cunoaşterii: corpul este o
ică pentru cunoştinţa clară, distinctă, a ideilor sufletului. Orice amestec al corpului face
leea să fie inadecvată. Percepţia, care este cunoaştere a corpului, este cunoştinţa cea
obscură, cea mai neclară.
ixistă, după Spinoza, trei genuri de cunoaştere. Mai întâi este cunoaşterea sensibilă care
ine la nivelul generalităţilor, relativ clară şi uşor supusă erorii, pentru că la nivelul
aţiilor suntem înclinaţi să gândim lucrurile prin prisma finalităţii. Cel de-al doilea
de cunoaştere este cea raţională, a gândirii, nivel la care se dezvoltă cunoaşterea ştiin-
ă. Al treilea gen este cunoaşterea intuitivă. Cunoaşterea raţională procedează după
)da discursivă, în timp ce cunoaşterea intuitivă pătrunde dintr-o singură privire în
unzimca ontică. Ea înţelege m odurile ca derivate ale substanţei, desluşeşte în ele
itanţa însăşi şi necesitatea ei.
Itiinţa, cunoaşterea raţională, leagă modurile unele de altele prin înlănţuiri cauzale,
and cunoaşterea intuitivă nu leagă modurile între ele, ci le raportează, pe ele şi înlăn-
ea lor cauzală, la necesitatea ontologică a substanţei. Prin cunoaşterea intuitivă omul
iifrează necesitatea divină în chiar realitatea modurilor. Cunoaşterea intuitivă este
mata cunoaştere.
Adecvate sunt numai cele două moduri de cunoaştere superioară — cea logică, raţio-
i, discursivă — şi „modul al treilea de cunoaştere", cunoaşterea intuitivă, care ne dă
:rea lucrurilor lui Dumnezeu.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 230

Afectele domină viaţa omului, întrucât ele exprimă tendinţa de conservare a individu­
lui. Tot ceea ce favorizează aceste tendinţe aduce bucurie, iar tot ceea ce este contrar
aduce tristeţe.

C oncepţia etică

în Tratatul despre îndreptarea intelectului (1661), referinţa morală este prezentată în

mod explicit. După cum remarcă Viorel Colţescu (1992, p. 11), ceea ce s-ar putea numi
„prologul etic“ al lucrării (par. 1-18) este confesiunea emoţională a unui tânăr care nu
împlinise încă 30 de ani. Tensiunea extraordinară a acestui început, în care evenimentele
biografice dureroase (excluderea din sinagoga portugheză de la Amsterdam, primele atacuri
ale bolii ereditare care-i va aduce peste puţin timp moartea, ostracizarea socială şi însingurarea
la care fusese constrâns) sunt transfigurate în plan spiritual, în forma căutării fericirii auten­
tice, proiectează asupra întregii lucrări o lumină stranie, pe care o simţim ca pe o carte
„venită din adâncul sufletului11, îmbinarea supremei obiectivităţi, a acelei „dezinteresări
nemărginite 11 — care a făcut din Johann Wolfgang von Goethe „discipolul pasionat şi
admiratorul fară rezerve al lui Spinoza 11 — , cu subiectivitatea cea mai fierbinte care se
mărturiseşte însă numai în forme sublimate este secretul textelor spinoziene.
Chiar dacă seamănă ca formă cu cea a lui Descartes din prima parte a Discursului
asupra m etodei, confesiunea lui Spinoza din Prolog este altfel orientată: ceea ce caută
el mai întâi nu este adevărul ci binele adevărat (verum bonum), capabil să-i asigure bucu­
ria supremă (summa laetitia ). Experienţa l-a învăţat că întâmplările din viaţa de toate zilele
sunt „goale şi lipsite de importanţă11, că în sine ele nu sunt nici bune, nici rele şi că ceea
ce oamenii socotesc bunuri supreme (bogăţiile, onoarea, plăcerea) nu sunt bunuri autentice.
Ele absorb puterile sufletului, astfel încât nu numai posesia, ci însăşi căutarea binelui ade­
vărat este incompatibilă cu acceptarea lor şi cu programul obişnuit al vieţii. Transformarea
interioară începe, aşadar, din momentul în care începe căutarea binelui adevărat.
Marea descoperire a lui Spinoza pe drumul către binele adevărat a fost aceea că „în­
treaga fericire sau nefericire depinde de un singur lucru: anume, de însuşirea obiectului
de care suntem legaţi prin iubire 11 (tota felicita s aut infelicitas in hoc solo sita est; vide-
licet, in qualitate objecti, cui adhaeremus amore ). Ceva care ne este indiferent nu ne afec­
tează în niciun fel şi nu ne poate produce nici fericire, nici nefericire. Când ne ataşăm însă
prin iubire de cele pieritoare, cum sunt acelea considerate de oameni ca bunuri autentice,
devenim nefericiţi, tocmai pentru că ele pot să dispară. Numai când ne îndreptăm iubirea
către „un lucru etern şi infinit 11 putem deveni cu adevărat fericiţi, adică putem trăi „o
bucurie unică, lipsită de orice tristeţe11.
Spinoza explică ceea ce înţelege prin binele adevărat (verum bonum). Binele adevărat
este tot ceea ce ne poate sluji ca mijloc pentru a dobândi o natură umană superioară, iar
binele suprem înseamnă a ne bucura, împreună cu semenii noştri, de o astfel de natură care
constă în „cunoaşterea uniunii pe care o realizează mintea cu întreaga natură11, adică cu
marele tot al existenţei. Binele adevărat şi binele suprem sunt indisociabili, starea către
care tindem şi m ijloacele pentru a o atinge se determină reciproc. Binele suprem nu este
juisare egoistă, ci comuniune spirituală: ţine de propria mea fericire să mă străduiesc ca
un număr cât mai mare de semeni „să înţeleagă acelaşi lucru ca şi mine, pentru ca in­
telectul şi dorinţa lor să fie întru totul de acord cu intelectul meu şi cu dorinţa mea“
(Spinoza, 1992, p. 36).
231 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

Baruch Spinoza defineşte în Etica sa 48 de „afecte“, dar susţine că toate au la bază

doar trei: dorinţa, bucuria, tristeţea. Multiplicarea lor depinde de natura obiectelor de care
suntem afectaţi: „Există atâtea feluri de bucurie, de tristeţe şi de dorinţă, precum şi de
afecte compuse din ele, ca şi şovăiala sufletească, sau care se trag din ele, ca iubirea, ura,
speranţa, teama etc., de câte feluri sunt obiectele de care suntem afectaţi" (Baruch Spinoza,
1981, pp. 150-154). Andrei Cosmovici (1994, p. 295) observă că ideea relaţiei dintre afect
fi obiectul său există şi la Descartes, dar Spinoza a dezvoltat mai explicit modalităţile
de combinare („afectele se pot combina unele cu altele în multe feluri şi din acestea iau
naştere atâtea varietăţi încât nu se pot număra"). în definirea afectelor complexe, el nu
va vorbi însă atât de obiectele lor, cât de idei şi de situaţiile în care se produc. Astfel,
„iubirea este bucuria însoţită de ideea cauzei externe", „indignarea este ura faţă de cineva
care face rău altcuiva". Nici Spinoza — afirmă Andrei Cosmovici (1994, p. 296) — n-a
încercat să facă o diviziune a afectelor. Sublinierea legăturii dintre afectiv şi cognitiv,
dintre emoţie şi situaţie este pozitivă, ca şi străduinţa sa de a explica dezvoltarea stă­
rilor afective.

A m or D ei in tellectu alis

încununarea sistemului spinozian o constituie etica centrată pe noţiunea de libertate :

înţelegând cu ajutorul raţiunii înlănţuirea necesară a lucrurilor, omul îşi măreşte puterea
atât asupra naturii exterioare, cât şi asupra propriilor sale afecte (pasiuni), de a căror
dominaţie se eliberează. După Spinoza, suprema fericire hărăzită omului este rezultatul
ridicării lui pe cea mai înaltă treaptă a libertăţii care este înţelegerea, care îi dă sentimentul
comuniunii cu natura şi cu eternitatea, denumit de el „iubirea intelectuală a lui Dumnezeu"
(mor Dei intellectualis).
Sentimentul cel mai înălţător, pentru Spinoza, este ceea ce el numeşte „iubire intelectuală
pentru Dumnezeu". Este o iubire intelectuală pentru că omul trebuie să înţeleagă necesitatea
divină. Este iubire pentru că atunci când ai înţeles-o vrei să coincizi cu ea şi să te recu­
noşti în ea. Şi este iubire de Dumnezeu pentru că Dumnezeu este identic cu totalitatea fiinţei.
Relaţia necesitate-libertate ne aduce în miezul filosofiei lui Spinoza. J.-P. Sartre, în
cartea sa Fiinţa şi neantul, afirmă că dacă există Dumnezeu atunci nu poate exista libertate
a unui subiect. Dumnezeu ar exclude, prin simpla greutate a fiinţei Sale, libertatea omului.
Spinoza a pornit de la certitudinea inversă. El nu a sacrificat nici necesitatea lui Dumnezeu,
nici libertatea. A căutat în profunzime soluţia acestui conflict. Gândul său (Jeanne Hersch,
1994, pp. 136-137) se dezvoltă astfel:
„Dumnezeu este cauză liberă, este cauza liberă a totalităţii existenţei. Aceasta înseamnă că
Dumnezeu nu acţionează decât în virtutea necesităţii inerente fiinţei Sale. La Spinoza nu găsim
nici urmă din libertatea divină aşa cum o concepea Descartes, libertate în virtutea căreia Dumnezeu
putea să schimbe totul după bunul Său plac, până şi legile naturii sau raporturile matematice.
Pentru Spinoza, Dumnezeu este liber pentru că acţionează potrivit doar cu necesitatea propriei
Sale naturi. Lucrul acesta trebuie înţeles: D umnezeu fiind substanţa eternă, densitatea absolută
de fiinţă, libertatea Sa cuprinde în sine cel mai înalt grad imaginabil de necesitate constrângătoare.
Ideea de libertate coincide aici în mod absolut cu necesitatea eternă a naturii Sale. Nu poate fi
vorba de capriciu sau de schimbare".

Aşadar, libertatea şi necesitatea nu m ai sunt doi p o li opuşi'. în absolut, ele devin sino­
nime. Pentru Dumnezeu a fi liber înseamnă a exista potrivit propriei Sale necesităţi,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 232

ceea ce face ca Dumnezeu să fie, deopotrivă, liber şi necesar. Libertatea Sa coincide cu

necesitatea Sa şi cu toată necesitatea care decurge din El.
Când ne închipuim despre constrângerea a ceea ce vine de la Dumnezeu că este o nece­
sitate care se împotriveşte libertăţii noastre, putem fi siguri că ne înşelăm în privinţa liber­
tăţii noastre. A devărata noastră libertate nu po a te f i altceva decât necesitatea divină. Nu
există libertate împotriva lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este totul, inclusiv noi înşine.
Ca şi Descartes, Spinoza se întreabă care este natura şi rostul pasiunilor. Pentru Spinoza,
pasiunile sufletului reprezintă o limitare a cunoaşterii, un mod de a ne lăsa zăvorâţi în ne­
ştiinţă. Libertatea nu constă, aşadar, în a ne abandona unei pasiuni, ci în a o domina,
graţie evidenţei necesităţii. Libertatea înseamnă bucurie şi siguranţă. înţelegând necesitatea
divină, omul liber se identifică cu aceasta. Astfel ea ne face capabili, cum spune Spinoza,
să privim orice lucru sub specie aeternitatis, adică din punctul de vedere al eternităţii
sau, altfel spus, în necesitatea eternă a lui Dumnezeu. în ea îşi află sensul eternitatea su­
fletului: prin eterna necesitate divină, care domneşte peste tot ce este muritor şi efemer,
totul este etern.
Numind liber omul raţional, Spinoza nu vrea să dea de înţeles că idealul său de om
este „intelectualul rece“. Omul liber are emoţii, dar acestea sunt emoţii izvorâte din omul
întreg şi nu (precum pasiunile) doar dintr-o parte a lui. Idealul de om al lui Spinoza nu
este deci individul fragmentat sau ciuntit, ci fiin ţa omenească deplină, omul întreg.
Jeanne Hersch (1994, p. 141) se întreabă dacă filosofia lui Spinoza este o filosofie a
imanenţei sau una a transcendenţei. Ea este considerată, în general, o filosofie a imanenţei,
mai cu seamă din cauza panteismului său: Dumnezeu nu există, potrivit acesteia, nici
înaintea lumii, nici dincolo de ea, nici în afara ei. Dar în această imanenţă domneşte o
asemenea transcendenţă, o asemenea depăşire care trece prin miezul fiinţei, încât este
posibil ca această filosofie să fie considerată cea mai transcendentă din toate.

2. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ:

MONADA FĂRĂ FERESTRE REFLECTĂ ÎNTREGUL UNIVERS

G ottfried W. Leibniz (1646-1716) este unul dintre întemeietorii Iluminismului german,

savant cu preocupări enciclopedice. Sistemul său filosofic consideră ca principiu al existenţei
monadele, substanţe spirituale indivizibile, independente unele
de altele, înzestrate cu o forţă activă (I. Mânzat, 2003, pp. 32-33).
Leibniz s-a născut la Leipzig, unde, începând de la 15 ani,
a studiat la universitate şi la 2 0 de ani şi-a susţinut teza de
doctorat în drept. în 1667 a intrat în serviciul principelui elector
de Mainz, unde a rămas până în 1672, angajându-se din plin în
elaborarea unor scrieri politice. A călătorit la Paris în 1672, apoi
în Anglia în 1673 şi apoi din nou în 1676, când încheiase inventarea
calculului diferenţial. Tot în acest an a călătorit la Amsterdam,
unde l-a întâlnit pe Baruch Spinoza. în decembrie 1676 acceptă
postul de bibliotecar pe care i-1 oferă ducele de Hanovra. în
1685 este numit istoriograf la curtea din Braunschweig; în această
calitate va efectua numeroase călătorii în Germania, Italia şi
Gottfried w. Leibniz Austria. între 1680 şi 1697 şi-a elaborat propriul sistem filosofic.
 232 233 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

cide cu Celebru şi influent la toate curţile din Europa, Leibniz a fost fondatorul Academiei
din Berlin (în 1714 Dimitrie Cantemir este ales membru al acestei academii). Autor al
o nece- mai multor proiecte de unificare politică şi religioasă a Europei creştine, el va fi consilier
a liber­ privat al ţarului Petru cel Mare, apoi al împăratului Austriei, Carol al Vl-lea, dar va cădea
ia . Nu încetul cu încetul în dizgraţie. La moartea sa, la Hanovra, în 14 noiembrie 1716, va fi
înşine. înmormântat ca un om sărac.
)inoza, Rând pe rând sau în acelaşi timp jurist, matematician, filosof, psiholog şi fizician,
în ne- inginer, bibliotecar, istoric, lingvist, diplomat, consilier al suveranilor, Leibniz este autorul
)mina, unei opere imense. în afară de cele 15 0 0 0 de scrisori schimbate cu 1 1 0 0 de corespon­
sitatea denţi (dintre care îi amintim pe Amould, Bartholemew des Bosses, Jean Bemoulli, Bureher
inoza, de Volder etc.), opera sa (în latină, franceză sau germană) cuprinde mii de opuscule, me­
nităţii morii, articole, eseuri neterminate, simple note şi numai două lucrări mari (în franceză).
ia su-
emer,

e om P roprietăţile m o n ad elo r
omul
'a nu în studiul său introductiv la M onadologia lui Leibniz, Dan Bădărău spune: „Monada
leibniziană nu-i o simplă nălucă: ea nu-i o ficţiune, un rod al unei închipuiri solitare ajunse
fie a cumva în pragul exaltării, poate chiar al demenţei; ea îşi are izvorul într-o intuire a în­
nţei, ţelepciunii omeneşti care a făurit în decursul timpurilor un monas, alături şi în concurenţă
nici cu atomul sau cu arheii actualizaţi de teozofii m e d ie v a li...D u p ă Leibniz, orice monadă
ite o este înzestrată cu o potenţă strict internă pe care filosoful german o denumeşte vis viva
este şi căreia ar fi putut să-i acorde capacitatea de a concentra energie.
în monadologie, termenul „monadă“ însemna iniţial „unitate“, iar Leibniz a argumentat
că numai unităţile veritabile pot să fie substanţe. Substanţele sunt, de asemenea, imateriale,
putând de aceea să fie numite suflete.
Fiecare monadă oglindeşte întregul Univers; concordanţa dintre activitatea monadelor
este asigurată de armonia prestabilită, creată de monada supremă, Dumnezeu. Pe baza aces­
tei teze, Leibniz consideră că lumea noastră, creată de Dumnezeu, este „cea mai bună dintre
S
toate lumile posibile41.
Referindu-ne la armonia universală leibniziană, subliniem principalele proprietăţi ale
an, monadelor:
iţei — în primul rând, fiind simple, ele nu sunt supuse descompunerii; odată create, ele
sie nu pot fi distruse, dar ar putea fi anihilate dacă creatorul lor ar voi acest lucru. Această
3). condiţie ajunge pentru a înţelege că sufletele care se află în natură sunt nepieritoare şi
ni, că spiritele (sufletele raţionale) sunt nemuritoare.
de — în al doilea rând, aceste entităţi monadice, deşi simple, sunt totdeauna individualizate.
or Potrivit cu marele principiu leibnizian al „indiscernabilelor44, „nu există niciodată în natură
în două lucruri care să fie perfect la fel, între care să nu putem descoperi o diferenţă internă 44
oi (.Monadologia , par. 9). Şi cum varietatea care se află între ele şi, prin urmare, în ele nu
îa poate rămâne numai interioară, ele sunt individualizate printr-o „pluralitate de raporturi44
(par. 13) — chiar acelea pe care ele par să le primească unele de la altele sau să le
:ă întreţină unele cu altele.
n — în al treilea rând, aceste raporturi nu ar putea fi absolut întâmplătoare: întrucât forţa
ă internă a unui corp este principiul acţiunii sale şi al comportamentului său în toate împre­
ii jurările fizice, la fel, fiecare monadă va avea în sine principiul dinamic al propriilor sale
schimbări; iar acest principiu va determina schimbările sale fară nicio limitare, prin aceeaşi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 234

necesitate care „vrea“ (dintr-un punct de vedere logic) ca noţiunea unui subiect să conţină
în ea totalitatea predicatelor care vor fi afirmate despre ea în mod veridic.
— Fiecare monadă este un „punct metafizic 14 care se defineşte astfel printr-un „punct
de vedere 44 singular asupra Universului. Şi dacă putem numi percepţie „starea trecătoare
care cuprinde şi reprezintă o multitudine în unitate 44 (par. 14), vom spune că fiecare monadă
percepe întregul Univers, cu toate că ea nu are despre el nicio conştiinţă sau apercepţie
(capacitatea reflexivă a minţii de aprehensiune a propriilor stări interioare) şi, în niciun
caz, nu poate să perceapă la fel de distinct toate părţile şi toate evenimentele din Univers.
Spiritele sau sufletele dotate cu raţiune şi reflecţie vor fi singurele monade în stare să
se înalţe la cunoaşterea de sine, a lui Dumnezeu şi a Universului ca atare (par. 29 şi 83).

D u m n ezeu e ste m o n a d a m on ad elo r

în capitolul „Elemente pentru o scientia generalis la Leibniz44, Constantin Noica (1995,

pp. 65-66) arată că Leibniz a ajuns la ideea unei teologii naturale în care toate ştiinţele
urcă până la conceptul unui Dumnezeu „izvor al tuturor bunurilor44. Cunoaşterea tainelor
naturii, cu alte cuvinte, cunoaşterea lui Dumnezeu şi a căilor Sale, reprezintă pentru om
singurul mijloc de a-şi îmbunătăţi viaţa şi a se desăvârşi ca om.
Relaţiile dintre monade, după cum am văzut, sunt astfel stabilite încât Leibniz emite ipo­
teza unui sistem a l arm oniei prestabilite. Dumnezeu a stabilit dintotdeauna corespondenţa
între întreaga serie a stărilor sufleteşti şi succesiunea stărilor corpurilor. Providenţa a pre­
văzut toate întâmplările care se vor ivi în Univers până la sfârşitul vremurilor şi nu mai
are a interveni în treburile lumii:
„47. Astfel, Dumnezeu singur este unitatea primitivă, adică substanţa simplă originară; toate
monadele create sau derivate sunt producţii ale Sale şi se nasc, spre a spune aşa, prin fulguraţii
continue ale Divinităţii, din mom ent în moment, mărginite de capacitatea de recepţie a creaturii,
căreia îi este esenţial să fie limitată.
48. In Dumnezeu se află puterea, care este izvorul a toate, apoi cunoaşterea, care conţine
detaliul ideilor şi, în sfârşit, voinţa, care săvârşeşte schimbările sau producerile, potrivit principiului
optimului" (Leibniz, 1996, p. 67).

în limbajul lui Leibniz, Dumnezeu a creat substanţele în aşa fel încât fiecare din ele
să le „exprime 41 pe toate celelalte. Atunci când sunt mai uşor de inferat din stările substanţei
A stările substanţei B decât viceversa, spunem că A este „cauza 44 lui B.
Un adevăr care nu este logic necesar depinde, în ceea ce priveşte faptul de a fi adevăr,
de voinţa lui Dumnezeu, pe când adevărurile logic-necesare sunt adevăruri eterne care nu
depind de voinţa lui Dumnezeu. în filosofia leibniziană, conceptul de voinţă a lui Dumnezeu
îndeplineşte rolul de instrument în construcţia apriorică a Universului, construcţie care-i
permite lui Leibniz să spună, independent de experienţă, cum arată cu necesitate Universul.
Dumnezeu vrea să creeze cea mai bună lume posibilă, iar Leibniz consideră că noi, oamenii,
putem formula anumite trăsături pe care o asemenea lume le posedă în mod necesar.
Leibniz spune că Dumnezeu creează, cu cele mai economice mijloace, cea mai bogată
lume cu putinţă. Principiul urmat de Dumnezeu în opera Sa este numit uneori de Leibniz
„principiul optimului14, alteori îl numeşte, producând confuzie, „principiul raţiunii suficiente11,
restrângând acest principiu la acele adevăruri care nu sunt logic necesare.
în sistemul lui Leibniz, Dumnezeu este monada monadelor. Este deci, în chip esenţial,
activitate, este Dumnezeu creator. El face să treacă în act ceea ce este în potenţă.
 235 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

T eoria c u n o a şte rii

în teoria cunoaşterii, Leibniz s-a situat în esenţă pe poziţiile raţionalismului idealist,

pe care a căutat să-l îmbine cu elemente de empirism. împărţind adevărurile în „raţionale 11
şi „faptice", el a considerat că primele, având un caracter necesar şi universal, nu pot pro­
veni din experienţă', principiile lor se află în intelect în stare embrionară şi primesc de
la simţuri doar un impuls pentru dezvoltarea lor. De aceea la cunoscuta teză a senzualismului
lui John Locke „Nimic nu este în intelect care să nu fi fost mai înainte în simţuri" Leibniz
a adăugat: „în afară de intelectul însuşi“.
Monada este „fără ferestre”. Ea nu are întindere şi deci este simplă. Nimic nu poate
acţiona asupra ei din afară. Totul se petrece înăuntrul ei. Ea nu este pasivitate, ci energie,
Monadafără ferestre reflectă întregul Univers : tot ceea ce pentru noi constituie Universul —
chiar şi ceea ce nu putem sau abia dacă putem cunoaşte, fie şi ca posibil, ca spaţiu al
necunoscutului — trebuie să fie prezent în conştiinţa noastră. întregul Univers există pentru
noi întrucât se reflectă în conştiinţa noastră.
După Leibniz, în întindere nu există nici trecut, nici viitor. Nu există în ea decât pre­
zent. Monada, în schimb, concentrează în prezentul său toate stările sale trecute şi viitoare.
Fiind un atom de energie, adică, deopotrivă, actualitate şi potenţă, ea nu este ceva deja
dat de către trecut, ci este şi potenţialitate, viitor. în calitate de reflex al întregului Univers,
ea concentrează, într-un fel, în interioritatea sa toate stările trecute şi toate stările potenţiale
ale Universului.
Iată de ce — observă Jeanne Hersch (1994, p. 148) — a dat Leibniz această ciudată
definiţie monadei: oglindă vie şi perpetuă a Universului. Oglindă vie pentru că trăieşte
în sensul literal al cuvântului; oglindă perpetuă pentru că, fiind unitatea, substanţa simplă
a Universului, este indestructibilă. Şi cum, în sfârşit, această monadă, în calitate de oglindă
vie şi perpetuă, este percepţie a Universului, ea îl ia în stăpânire aşa cum o face conştiinţa.
Ea nu este conştiinţă. Este analoagă conştiinţei. Altfel spus, putem să ne facem o idee
despre monadă după modelul conştiinţei.
Fiind percepţie a Universului, monada nu percepe totuşi în aceeaşi măsură toate părţile
lui. Percepţiile ei nu sunt toate de aceeaşi claritate. Leibniz deosebeşte percepţiile clare
şi distincte, pe care le mai numeşte „mari percepţii", de percepţiile confuze sau „mici“ .
Micile percepţii joacă un rol esenţial, îndeplinind o funcţie specifică — aceea de a asigura
continuitatea, identitatea prin timp a fiecărei fiinţe individuale. Lui Leibniz, inventatorul
calculului infinitezimal, îi repugnă discontinuul. El caută să asigure continuitatea în toate
domeniile. Ierarhia fiinţelor îi pare şi ea continuă. Nu numai oamenii sunt alcătuiţi din
monade, ci întregul Univers, iar între monade se stabileşte o ierarhie. La nivelul cel mai
de jos se situează „monada simplă“, care nu are decât mici percepţii, acesta fiind nivelul
vegetal. Urmează apoi monadele capabile de percepţii mai clare şi de memorie, cărora
Leibniz le recunoaşte un „suflet“ în sensul aristotelic al termenului, adică un principiu
care face din corp o unitate vie; acesta este nivelul animalelor. în sfârşit, există un al
treilea nivel, cel al spiritului, al raţiunii, unde monada devine capabilă să ajungă la ade­
vărurile eterne.
O substanţă mai are şi ceea ce Leibniz numeşte „apetiţie“, pentru că, deşi nu acţionează
asupra unei substanţe, ea acţionează, iar acţiunea ei îmbracă forma apetiţiei, a năzuinţei
spre un scop. Folosind terminologia aristotelică, Leibniz numeşte adesea acest scop „forma“
substanţei respective. Actele unei substanţe nu sunt aleatorii, ci se integrează unei serii gu­
vernate de legi, astfel încât „prezentul poartă în el viitorul şi este încărcat de trecut“. O
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 236

fiinţă omniscientă, cum este Dumnezeu, poate spune dinainte tot ceea ce va face o sub­
stanţă; mai mult chiar: tocmai pentru că Adam va alege să muşte din măr, Dumnezeu se
hotărăşte să-l creeze pe acel Adam pe care în fapt îl creează. Cu toate acestea, Leibniz
insistă că voinţa omului este liberă.
Leibniz face interesante referiri la procesualitatea experimentului mental (I. Mânzat,
1996) în D e arte com binatoria (1666), care este înfăţişat ca o logică a invenţiei, după
cum arată Louis Couturat (1901, 1903). Dar invenţia nu este decât o metodă. Invenţia
se întemeiază pe un principiu cât se poate de curent astăzi, principiul combinărilor (după
observaţia lui Constantin Noica, 1995, pp. 80-81). Problema fundamentală a logicii inventive
era: fiind dat un subiect, să se afle toate predicatele cu putinţă; fiind dat, dimpotrivă, un
predicat, să se afle toate subiectele cu putinţă. întrucât propoziţia, în genere, era socotită
o combinaţie de subiect şi predicat, problema revenea la una din combinări, în felul
acesta realizându-se toate cazurile cu putinţă. Ulterior, Jean Piaget (1896-1980) va dez­
volta la com binatorique (combinatorica) ca o virtute a operaţiilor inteligenţei.
Leibniz înţelegea inconştientul ca pe o realitate tulbure, de limită, cu un grad infinit
de mic de „conştiinţă44. Energia interioară a monadelor sale este „conştiinţă 44 de toate inten­
sităţile. Leibniz acceptă şi inconştientul ca realitate de hotar a conştiinţei. „Se făcea astfel
primul pas — susţine Lucian Blaga — spre teoria inconştientului ca realitate psihică şi cos­
mică. De la Leibniz încoace, graniţele proprii inconştientului se descoperă a fi tot mai largi.11

R elaţia d in tre corp şi suflet

Lui Leibniz i se pare greu de admis că sufletul şi corpul alcătuiesc împreună o singură
monadă; sunt realităţi prea diferite una faţă de alta. Ne amintim de dificultăţile întâmpinate
de Descartes, care-1 făcuseră să recurgă la glanda pineală în încercarea de a surmonta în
acest punct dualismul său radical. Ne amintim, de asemenea, de paralelismul lui Spinoza,
soluţie înlesnită de concepţia despre cele două atribute ale unicei substanţe divine.
La Leibniz, problema devine mai dificilă din pricina impermeabilităţii esenţiale a mo­
nadelor unele faţă de altele. De aceea el a recurs, pentru a regla raporturile dintre suflet
şi corp, la armonia prestabilită. Leibniz compară sufletul şi corpul cu două ceasornice
care arată întotdeauna aceeaşi oră. Un ceasornic nu se poate regla după celălalt, şi tot
aşa corpul nu se poate regla după suflet, nici sufletul după corp. Din două una: ori există
un ceasornicar care potriveşte unul din ceasornice după celălalt, ori cele două ceasornice
au fost create atât de perfecte, de către un ceasornicar atât de iscusit, încât să arate am­
bele, pe veci, ora exactă. Pentru Leibniz, doar această a doua ipostază este demnă de
Dumnezeul creator. Răspunsul este deci perfecţiunea dată dintru început de către Dumnezeu
lumii create. Dumnezeu a creat de la început sufletul şi corpul în aşa fel, încât armonia
să dom nească mereu între ele. Dumnezeu întemeiază şi armonia prestabilită.
Binele din om şi din Univers vine de la Dumnezeu. Răul vine de la condiţia de crea­
tură. Acest rău este însă, pentru creatură, condiţia binelui, pentru că fără această lipsă
n-ar exista nici principiul apetiţiei, al străduinţei spre claritate şi distincţie. N-ar exista
nici viaţa monadelor, nici năzuinţă, nici libertate (Jeanne Hersch, 1994, p. 158).
Incomparabil „inginer al conceptelor41, Leibniz descoperă pretutindeni infinituri pe
care se sileşte să le descrie. La toate el aplică marele său „principiu al raţiunii suficiente11,
care vrea să existe totdeauna un temei decisiv pentru ca un lucru să fie ceea ce este sau
să se întâmple cum se întâmplă. în toate cazurile, el se întreabă nu pur şi simplu ce este
 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

ărat, ci în ce fel trebuie tratată o problemă pentru a pune de acord între ele adevăruri

i
rmulate, dar păstrând încă un caracter parţial. Dacă sistemul său ne apare ca o con-
intelectuală fascinantă, dimensiunea „reflectantă" a gândirii sale a deschis calea
lui Immanuel Kant.

>niz considera că oamenii sunt înzestraţi, de la monada supremă, cu capacitatea

laştere prin care sunt „imagini ale Divinităţii" şi nicidecum simple „oglinzi ale Uni-
i“ (Monadologia , par. 83), făcând din oameni „cetăţeni ai Republicii Universului,
monarh este Dumnezeu". De aceea, oamenii trebuie să acţioneze „conform cu voinţa
tivă a lui Dumnezeu". în felul acesta ne vom îndeplini rolul nostru ca membri ai
lui Dumnezeu sau a acestei lumi morale în care constă cu adevărat gloria lui
zeu (.Monadologia , par. 85-86). Şi deoarece Dumnezeul-Arhitect al lumii naturale
să-L „mulţumească în tot" pe Dumnezeul-monarh al lumii morale, putem fi siguri
il trebuie să ducă spre binele celor buni" (M onadologia, par. 90).
tă cu afirmarea acestui optimism, o pagină a gândirii europene a fost întoarsă: aceea
i de Reformă, a marii sfâşieri a spiritelor în jurul misterelor graţiei — mistere pe
ibniz le recunoaşte, deşi le dizolvă în economia generală a Creaţiei, fără să mai
i vreo referinţă, caN icolas Malebranche (1638-1715), la meditaţia hristică. Optimismul
3. GEORGE BERKELEY: ESSE E ST PERCIPI
Iiizian este acela al secolului care începe şi odată cu care cele mai strălucite spirite,
rcând spatele problemelor insolubile şi căutând pretutindeni o analiză exactă, înţeleg
George
ontribuieBerkeley
la mersul(1685-1753) este ce
lumii spre ceea filosof şi teolog
opusculul irlandez.
despre Luând
O riginea ca punct
radicală a de plecare
lucrurilor
zualismul lui John Locke, Berkeley
;mna ca „o civilizaţie mai mare". a imprimat senzualismului un caracter subiectivist,
rucât în experienţă
Filosofia suntdespre
lui Spinoza date nemijlocit
substanţă numai „idei“ (senzaţii),
i-a influenţat pe iluminiştii francezi din secolul
litatea
rVIII-lea: Voltaire (1694-1778), Montesquieudecât
constă din senzaţii. Lucrurile nu sunt complexe Rousseau (1712-1778) şi
(1689-1755),
senzaţii. „A exista
lucită pleiadă înseamnă amaterialişti
a filosofilor fi perceput"francezi:
— esse est Lapercipi. _ 'Hife
Mettrie (1709-1751), Holbach
n23-1789),
această teză celebră diferitele aspecte ale aparenţei
Helvetius (1715-1771), Diderot (1713-1784). sunt IM
ntificate ca percepţiile subiectului (I. Mânzat, 2003, p. 39).
Pentru Berkeley toate calităţile lucrurilor sunt, fără deosebire,
nective (spre deosebire de concepţiile lui Descartes şi Locke).
tfel, dacă, de exemplu, la un m ăr dăm la o parte senzaţiile de
e, pipăit, gust, miros etc., nu mai rămâne absolut nimic. Mărul
este altceva, după Berkeley, decât un complex de senzaţii,
acest complex de senzaţii pentru a exista trebuie să fie perceput.
Oamenii consideră drept lucruri sensibile ceea ce de fa p t sunt
ii. Tot ceea ce există pe lume există doar pentru că este perceput
un subiect înzestrat cu capacitatea de a percepe. Berkeley ajunge
[fel la celebra sa formulă dublă: esse est percip i („a fi înseamnă George Berkeley
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 238

a fi perceput") sau esse est percipere („a fi înseamnă a percepe"). Fiinţa nu există în
sine, ci numai întrucât este percepută. De unde cea de a doua formulă: „a fi înseamnă
a percepe". Singurele două forme de existenţă accesibile nouă sunt cea de a percepe şi
cea de a fi perceput. Dacă încercăm să ne reprezentăm o realitate care nu ar fi nici una,
nici cealaltă, nu avem decât o fiinţă iluzorie, un nonlucru. Ideile (percepţiile) nu pot în
niciun chip să fie cauza a altceva, pentru că sunt, în raport cu simţurile noastre, de o
totală pasivitate. Cauza ideilor nu sunt lucrurile, ci spiritul care percepe. Spiritul este o
entitate simplă, indivizibilă, activă, care percepând produce percepţia. N-ar trebui însă
căutată vreo „idee asupra spiritului", pentru că aşa ceva ar fi contradictoriu: idee înseamnă
pasivitate, spirit înseamnă activitate.
Berkeley enunţă formula: ideile sunt lucrurile înseşi. O primă obiecţie care s-ar putea
ridica împotriva lui o formulează Jeanne Hersch (1994, p. 166). Experienţa ne învaţă că,
orice am face, suntem incapabili să determinăm percepţia pe care am vrea s-o avem în
clipa de faţă. Dacă am vrea să ne reprezentăm acum că stăm întinşi pe o plajă însorită,
asta nu ar deveni automat o realitate. Percepţiile noastre ne sunt deci impuse. După
Berkeley, ele ne sunt impuse de o voinţă, de un spirit mai puternic decât al nostru. Aici
este punctul în care el îl introduce pe Dumnezeu. Spiritul omenesc nu este deci instanţa
supremă. Dumnezeu este cel care produce în noi, după anumite legi riguroase, ideile
sensibile care alcătuiesc apoi lumea experienţei noastre. Descoperim aceste legi prin
experienţă în cadrul cercetării ştiinţifice. Dar faptul că lumea sensibilă ni se înfăţişează
ordonată de legi nu implică nicidecum că ea posedă şi vreo altă realitate în afara spiritului.
în lucrarea intitulată An E ssay towards a N ew Theory o f Vision (1709), Berkeley argu­
mentează că simţul văzului nu ne pune în contact direct cu obiectele pe care le atingem
şi le pipăim, ci cu aparenţe vizuale care sunt distincte de obiecte, fără nicio distanţă faţă
de noi, de fapt situate în chiar mintea noastră. Aparenţele vizuale nu sunt decât „semne"
care ne dau indicii despre obiectele pe care le putem percepe prin pipăit, deşi învăţăm
să interpretăm aceste indicii într-un mod atât de firesc şi fără efort, încât sfârşim prin a
confunda obiectul văzut cu însuşi lucrul tangibil. Este o iluzie chiar şi ideea că ceea ce
vedem se poate asemăna în anumite privinţe cu ceea ce palpăm. Un orb din naştere care
ar începe dintr-odată să vadă n-ar fi la început în stare să spună, doar uitându-se la două
obiecte, care dintre ele este sferic şi care cubic, ci ar trebui să înveţe prin încercări să co­
releze aparenţele vizuale cu acele forme tangibile pe care ar fi deja capabil să le identifice
prin pipăit. în general, Berkeley (1709, par. 147) consideră că „obiectele proprii ale ve­
derii constituie un limbaj universal al Autorului naturii, prin care învăţăm cum să ne
reglăm acţiunile spre a ajunge la acele lucruri care sunt necesare pentru conservarea şi
buna stare a corpurilor noastre şi, de asemenea, cum să evităm tot ce ar putea să le
rănească ori să le distrugă".
Pe tot parcursul acestei cărţi cititorul nu este oprit să presupună că obiectele tangibile
se află realmente în afara minţii şi la distanţă de noi; în schimb, în Principles o f Human
K now ledge (1710, trad. rom. 1995), această idee este calificată drept o „eroare vulgară11
a cărei „examinare şi respingere nu m-a preocupat în lucrarea în care am tratat despre văz“
(G. Berkeley, 1995, par. 44, pp. 59-60). în Principiile cunoaşterii omeneşti nu există
o astfel de limitare. Tot ceea ce percepem prin oricare simţ, fie că este culoare, duritate,
miros sau altceva, este considerat a fi o „idee" sau senzaţie care nu poate exista nepercepută.
Lucrurile de felul copacilor sau al cărţilor nu sunt decât colecţii de astfel de „idei" şi ca
atare nu pot exista fără un spirit, întocmai cum nu pot exista „ideile" din care sunt alcă­
tuite. Această teză îndrăzneaţă este formulată cu toată claritatea în paragraful 6 al
239 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

Principiilor cunoaşterii omeneşti: „Toate acele corpuri care formează solida schelărie a
lumii n-au o subzistenţă independentă de orice spirit, existenţa lor constând în aceea că
sunt percepute sau cunoscute: deci cât timp aceste lucruri nu sunt percepute de către minte,
sau nu există în mintea mea sau în mintea altor spirite create, ele n-au deloc o existenţă
sau subzistenţă doar în mintea unui spirit etem “ (G. Berkeley, 1995, par. 6 , pp. 41-42).
Nu este de mirare că această doctrină a apărut stranie şi inacceptabilă contemporanilor lui
Berkeley, de aceea în 1713 el publică Three Dialogues between Hylas and Philonous cu
scopul de a elabora aceste idei şi de „a le aşeza într-o nouă lumină“.
In studiul introductiv la Principiile cunoaşterii omeneşti, Nicolae Bagdasar (în voi.
Berkeley, 1995, pp. 15—17) arată că reducerea lui esse la percipi, a existenţei la percepţii,
reprezentări şi idei, era o soluţie care ea însăşi constituia o problemă, şi anume o problemă
dintre cele mai dificile şi care a contribuit aşa de mult la greşita înţelegere a lui Berkeley.
Bagdasar (idem, p. 15, notă de subsol) precizează că termenul idee (idea) are la Berkeley
un sens larg, care a dat loc la multe neînţelegeri. Ideea nu înseamnă la el noţiune logică
sau, mai bine zis, numai noţiune logică, ci şi reprezentare şi imagine, adică fenomene
psihice. Jdeile sunt reprezentări care iau fiinţă în parte prin percepţii sensibile, în parte
prin reflexie asupra fenomenelor sufleteşti, în parte prin reproducere, descompunere şi
asociere." Căci ce trebuie să se înţeleagă prin percipi!, întreabă N. Bagdasar (idem, p. 15).
De care subiect este în funcţie acest percipi: de un subiect psihologic, metafizic, epis­
temologic? Berkeley însuşi a întrevăzut toată complexitatea aproape inextricabilă a pro­
blemei, deşi soluţia pe care i-a dat-o nu este cea mai mulţumitoare. Lucrurile externe nu
există doar atunci când le percep eu, subiect cu o existenţă trecătoare, şi nu încetează
de a fi atunci când eu nu le percep. De asemenea, ele nu au o existenţă mai trainică şi
mai veritabilă atunci când mai multe Euri, la fel cu al meu, le percep în acelaşi timp.
Lucrurile, prin urmare, nu iau fiinţă atunci când eu le percep, şi ele nu încetează de a fi
atunci când eu încetez a le cunoaşte. N. Bagdasar (idem, p. 16) ne explică clar: „Deasupra
Eului meu şi a tuturor Eurilor particulare, se află Eul în veşnică activitate al lui Dumnezeu,
un Eu care prin activitatea lui neîntreruptă creează şi garantează existenţa universală cu
ordinea ei necesară şi legală. El este acela care prin perceperea lui continuă asigură exis­
tenţa lucrurilor pentru momentele când ele nu sunt percepute de spiritele finite11.
Adversar al noţiunii de substanţă în lumea fizică, Berkeley menţine această noţiune în
imperiul sufletesc. Sufletele individuale sunt substanţe spirituale, indivizibile şi active şi mai
presus de acestea se află substanţa supremă, infinită, atotputernică, atotştiutoare şi atotbine-
voitoare, care este Dumnezeu. Dumnezeu este cauza eficientă a schimbărilor, El este acela
care face şi desface totul în Univers.
După cum interpretează N. Bagdasar (idem, pp. 16-17), Berkeley susţinea că nu există
în realitate decât spirite şi idei pentru că se ridică energic împotriva cauzalităţii mecanice,
care se sprijinea tocmai pe existenţa substanţei materiale, şi caută să demonstreze că trans­
formările corporale din lumea externă nu sunt altceva decât reprezentări ale spiritului infinit,
şi anume, transformările sunt necesare şi constante, fiindcă reprezentările însele au loc
într-o anumită ordine. De aceea oamenii de ştiinţă, când stabilesc raporturi uniforme şi
universale, reproduc pur şi simplu ordinea reprezentărilor pe care le produce spiritul absolut;
o lege exactă exprimă, în fond, nu raporturi între fenomene corporale, ci relaţii între repre­
zentări. De aici nu este greu de conchis că Dumnezeu, care este absolut liber şi atotputernic,
poate întocmi cum vrea ordinea reprezentărilor Sale, ceea ce înseamnă că legile naturii
nu sunt imuabile şi că minunile pot avea loc în lume.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 240

Aşa cum cauzalitatea mecanică este pură aparenţă şi real existentă este numai deter­
minarea care purcede de la Dumnezeu, la fel, după Berkeley, spaţiul gol este pură aparenţă.
Cei care susţin că există un spaţiu necreat, etern, infinit, indivizibil şi neschimbabil atribuie
unui ce imaginar însuşiri care nu pot fi predicate decât despre Dumnezeu. Şi nu este deloc
de mirare că unii filosofi şi teologi au mers aşa de departe că au identificat spaţiul absolut
cu Dumnezeu sau au făcut din el un atribut al Divinităţii. Berkeley consideră aceasta ca
fiind o nelegiuire, negând existenţa unui spaţiu gol sau absolut. La aceasta îl îndreptăţea
în primul rând teoria sa asupra genezei psihologice a intuiţiei de spaţiu (N. Bagdasar, în
voi. Berkeley, 1995, p. 17).
Din diversitatea de idei dezvoltate, în Principiile cunoaşterii omeneşti şi în Trei dialo­
guri între Hylas şi Philonous, Anthony Flew (1996, p. 52) arată că se cuvine a menţiona teza
conform căreia a identifica obiectele sensibile cu „idei“ dependente de spirit nu înseamnă
nicidecum a le face mai puţin „reale", concepţia că persoana este un spirit simplu şi activ
care, după cum scrie în Principiile cunoaşterii omeneşti, paragraful 98 (G. Berkeley, 1995,
p. 87), „gândeşte întotdeauna" şi concepţia după care ştiinţele naturii se preocupă nu de des­
coperirea de relaţii strict cauzale, ci de fenomene care stau în relaţia de „semn"-„lucru sem­
nificat". La un nivel simplu, „focul pe care-1 văd nu este cauza durerii pe care o simt [...],
ci numai un semn care mă previne de această durere" (G. Berkeley, 1995, par. 65, p. 71);
regularităţile pe care le constatăm exprimă „bunăvoinţa şi înţelepciunea acelui spirit câr-
muitor a cărui voinţă constituie legile naturii" (G. Berkeley, 1995, par. 32, p. 54).
Este lesne de observat că preocuparea de căpetenie a lui George Berkeley a fost de a
îndrepta atenţia cititorilor săi spre „intrinseca prezenţă a unui spirit atotînţelept care mo­
delează, reglează şi susţine sistemul a toate câte sunt" (G. Berkeley, 1995, par. 151, p. 119).
Urmărind acest scop, el se opune „materiei inerte şi fără de simţire", ideii unei lumi dis­
tincte de aparenţe, ca şi ideii dominante că explicaţia fenomenelor trebuie să rezide în
structura corpusculară a obiectelor şi în principii de felul celui al gravitaţiei. Scrierile sale
i-au captivat însă şi pe mulţi dintre cei pe care nu-i atrăgea preocuparea sa pentru teism.
Indiferent dacă se ocupă de optică geometrică, de ştiinţe ale naturii, de aritmetică sau de
percepţie, Berkeley impresionează întotdeauna prin buna stăpânire a problematicii şi prin
acuitatea criticilor sale la adresa contemporanilor. A New Theory o f Vision este privită
drept lucrare de pionierat în psihologia vederii; totodată, unele aspecte ale filosofiei ber-
keleyene a ştiinţei, inclusiv critica ideilor de timp, spaţiu şi mişcare absolute, ca şi opoziţia
sa faţă de explicaţii „esenţialiste", sunt considerate surprinzător de modeme. în mod sigur,
imaterialismul intransigent din Principiile cunoaşterii omeneşti sau Trei dialoguri între
Hylas şi Philonous i-a aţâţat şi uneori i-a inspirat pe filosofi, chiar dacă foarte puţini au
acceptat principalele lui doctrine pozitive. Anthony Flew (1996, p. 53) observă că în filo­
sofia lui Berkeley aflăm o prefigurare a fenomenalismului. S-a spus chiar despre fenomena-
lism că este de fapt „Berkeley fară Dumnezeu".
în încheiere redăm o succintă şi pătrunzătoare caracterizare a lui N. Bagdasar (în voi.
Berkeley, 1995, p. 18): „Imaterialistă, idealistă, spiritualistă, concepţia lui Berkeley ocupă
o poziţie interesantă în istoria gândirii. Ea face parte din categoria acelor sisteme a căror
valoare stă nu numai în rezultatele pozitive pe care le aduc, ci şi în însuşirea de nepreţuit pe
care o au de a pune spiritul în mişcare, pentru a căuta şi a găsi noi soluţii la problemele puse".
George Berkeley suprimă noţiunea de substanţă materială, nu însă şi pe aceea de sub­
stanţă spirituală (Spinoza). Sufletele individuale sunt substanţe spirituale.
241 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

Berkeley a dat senzualismului subiectivizat o formă clasică, sistematic elaborată, care

a influenţat concepţiile subiectiviste ulterioare şi în particular empiriocriticismul şi unele
forme ale neopozitivismului contemporan.

4. DAVID HUME — PRECURSOR AL POZITIVISMULUI:

P O S T HOC, ER G O PROPTER HOC

David H um e (1711-1776), filosof, economist şi istoric scoţian, este adept al scep­

ticismului. Preluând empirismul lui John Locke şi George Berkeley, Hume afirmă că toate
cunoştinţele provin din experienţă, care este o totalitate de „impresiuni“; problema izvoa­
relor senzaţiilor şi percepţiilor este însă irezolvabilă întrucât cunoaşterea nu poate depăşi
limitele „impresiilor41.
David Hume acceptă şi ideile, pe care le consideră copii slabe şi şterse, care se păs­
trează în gândire, ale impresiilor, urme palide şi fără relief; imaginile rămân în spirit după
ce impresiile au dispărut. După Hume, „toate ideile simple de la prima lor apariţie derivă
din impresii care le corespund şi pe care le reprezintă exact14.
David Hume pune aceleaşi întrebări ca şi ceilalţi empirişti: Cum este cu putinţă cu­
noaşterea? Ce anume cunoaştem? Care sunt limitele cunoaşterii? După empirişti, singura
sursă a cunoaşterii este percepţia sensibilă, deci experienţa, întâlnirea cu datul (începând
însă cu Berkeley, nu există niciun dat în afara percepţiilor şi a spiritului care percepe).
Hume se întreabă dacă omul este capabil să rezolve problema fiinţei: „Ce este fiinţa ?11
El răspunde: pentru a aborda această problemă, trebuie să adoptăm o atitudine critică.
După cum vom vedea în capitolele următoare, acest termen, „critică44, va juca un rol
esenţial pentru Immanuel Kant (1724-1804), care îl va folosi în titlurile principalelor sale
lucrări. După aceea a mai intervenit moda şi înţelesul cuvântului a pierdut din precizie.
Din unghi filosofic, termenul „critică 44 are un sens foarte precis, care provine din acea
epocă. O atitudine critică, în filosofie, rezidă în următoarele: spiritul se examinează pe
sine, îşi observă operaţiile şi metodele, pentru a-şi descrie clar propriul aparat de cunoaştere,
a-i desluşi natura şi a-i determina întinderea şi valabilitatea. Este vorba de cunoaşterea
de sine a omului, nu însă ca subiect moral sau existenţial (Socrate, 470-399 î.Hr.), ci ca
subiect cunoscător care prin introspecţie şi conştiinţă de sine ajunge la evaluări, selecţii,
experimentări asupra propriei inteligenţe.
în atitudinea critică a filosofului asupra cunoaşterii este im­
plicată psihologia cunoaşterii, dar nu numai atât. Este vorba de
a descoperi valoarea sau nonvaloarea, limitele, întinderea a ceea
ce spiritul uman poate realiza în planul cunoaşterii. în conse­
cinţă, capacitatea de cunoaştere însăşi este aceea care va trebui
explorată cu maximum de claritate posibilă. După cum procesele
cunoaşterii (în centru, gândirea şi imaginaţia) vor fi fost înţelese
cu mai multă sau mai puţină claritate, rezultatele obţinute vor
avea o valabilitate mai mare sau mai mică. Dacă numim o ase­
menea cercetare critică a cunoaşterii, termenul „critică 44 desem­
nează aici examinarea esenţei şi a cuprinsului cunoaşterii înseşi.
Fără critica făcută de Hume cauzalităţii, Kant poate că n-ar fi
creat niciodată filosofia sa critică. David Hume
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 242

Prima scriere filosofică importantă a lui Hume, A Treatise o f Human Nature, cuprinde
trei cărţi apărute între 1739-1740 şi este subintitulată semnificativ „An attempt to in­
troduce the experimental method o f reasoning into moral subjects “, adică, „O încercare de
a introduce metoda experimentală de raţionare în ştiinţele omului“. Dat fiind însă că
în Introducere este negată posibilitatea experimentării cu adevărat ştiinţifice în psihologie —
care pe atunci era introspectivă — , aceasta ar fi urmat să fie nu „experimentală", ci
„experienţială“.
Unul dintre scopurile faimosului Tratat asupra naturii umane a fost acela de a des­
coperi „care dintre obiectele străduinţelor noastre intelectuale sunt pe măsura noastră şi
care nu“. Tratatul asupra naturii umane este, sub acest aspect, o mare scriere dintr-un
şir care debutează cu Eseu asupra intelectului omenesc al lui Locke şi se prelungeşte până
la Critica raţiunii pure a lui Kant. Asemenea lui Kant, Hume se vede pe sine promotor
al unei contrarevoluţii anticopernicane. Prin investigaţiile sale asupra Cerului, Nicolaus
Copemic (1473-1543) a „mutat" Pământul, iar prin implicaţie şi pe om, din centrul Uni­
versului. Studiul lui Hume asupra naturii umane urma s-o plaseze pe aceasta în centrul
oricărei hărţi a cunoaşterii. In Tratat asupra naturii umane el argumentează că nu putem
întemeia nicio cunoaştere a lumii exterioare pe experienţa noastră senzorială, ci putem
doar să examinăm psihologia credinţelor noastre despre lume, cu toate că existenţa unor
asemenea credinţe constituie o parte irezistibilă şi totodată binevenită a firii noastre.
O altă ambiţie a Tratatului asupra naturii umane a fost aceea de a edifica un fel de
mecanică a vieţii sufleteşti. Hume preluase din tradiţia carteziană atât doctrina vălului
aparenţei, cât şi pe cea a faliei de netrecut dintre conştiinţă şi materie. în timp ce Locke
supralicitase cuvântul „idee", subsumându-i tot ceea ce el considera că ne este dat în
chip imediat, Hume preferă să vorbească despre „stări ale spiritului" (în engl. perceptions
o f the mind), pe care le subîmparte tranşant în „impresii" (primare) şi „idei" (derivate).
Totuşi, în concepţia sa, nu putem fi nemijlocit conştienţi decât de aparenţe din propriul
nostru spirit, nicicum de obiecte din lumea exterioară.
Neasemuitul Isaac Newton (1642-17727) durase temelie ştiinţei despre materie. Ră­
mânea să fie elaborată o mecanică paralelă a fenomenelor sufleteşti. Atomii mentali erau
menţionatele „stări ale spiritului". Forţele care acţionează asupra lor şi între ele sunt
asociaţiile'. în Abstractul său Hume îşi revendică principala originalitate ca ţinând de
„modul în care se foloseşte de principiul asociaţiei de idei" (Anthony Flew, 1996, p. 169).
David Hume a supus unei critici sceptice categoriile cauzalităţii şi substanţei. Cauza­
litatea nu este un fapt obiectiv, ci are un temei pur psihologic. Experienţa ne arată numai
că un eveniment este urmat de altul, dar nu şi faptul că primul îl produce pe necesitate
pe al doilea. Post hoc, ergo propter hoc — după aceasta, deci din cauza aceasta. Succe­
siunea repetată a două evenimente creează în noi o obişnuinţă, o asociaţie, în virtutea
căreia ne aşteptăm ca primul eveniment să fie urmat de cel de-al doilea.
Hume a negat şi existenţa unei substanţe materiale sau a uneia spirituale, căutând ori­
ginea noţiunii de substanţă în asociaţiile psihologice. Hume consideră că legăturile stabilite
de ştiinţă între fapte nu exprimă nicio necesitate, ci numai o probabilitate care ne permite
să ne orientăm în viaţa practică.
Filosofia lui David Hume a avut o influenţă deosebită asupra lui Kant, precum şi asu­
pra pozitivismului, al cărui precursor poate fi considerat.
243 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

5. VARIANTE MODERNE ALE POZITIVISMULUI

Pozitivismul este un curent filosofic din secolele XIX-XX, întemeiat de filosoful şi

sociologul francez Auguste Comte (1798-1857), prin care se exprimă tendinţa spiritelor
ostile metafizicii şi speculaţiei, doritoare de a fundamenta cunoaşterea numai pe fapte şi
pe experienţe. Pozitivismul formulat de Auguste Comte se prezintă ca o filosofie a ştiin­
ţelor, ca o politică şi ca o religie: prima vrea să substituie explicaţiei „teologice" şi expli­
caţiei „metafizice" o explicaţie pozitivă „prin lege"; politica pozitivistă vizează instaurarea
unei ordini sociale adaptate la „era industrială", în care puterea spirituală se distinge de
cea politică şi în care clasa speculativă (savanţi, artişti, filosofi) se opune clasei active
(comercianţi, industriaşi, agricultori); în fine, religia pozitivistă nu are drept obiect un
Dumnezeu transcendent, ci este religia Umanităţii (I. Mânzat, 2003, p. 40).
Auguste Comte a studiat ştiinţa contemporană la Ecole Polytechnique şi a devenit se­
cretarul lui Claude-Henri de Rouvroy, conte de Saint-Simon (1770-1825). Nefiind acceptat
să predea în învăţământul superior, a ţinut conferinţe unor auditorii private. în principala
sa lucrare Conrs de philosophie positive, 6 voi., 1830-1842), el a expus evoluţia gândirii
umane (şi a societăţii) de la stadiul ei teologic prin cel metafizic, până la stadiul pozitiv.
Acest din urmă stadiu era caracterizat prin culegerea şi corelarea sistematică de fapte ob­
servate şi abandonarea speculaţiei neverificabile privitoare la cauzele şi scopurile ultime.
Comte îşi revendica pionieratul în sociologie, concepută ca studiu pozitiv al structurilor
şi al dezvoltării sociale. El nutrea speranţa că studiul sistematic al naturii umane şi al
trebuinţelor omeneşti va oferi o bază cu adevărat ştiinţifică pentru reorganizarea societăţii.
„Ştiinţa este baza predicţiei; predicţia este baza acţiunii" constituie rezumatul programului
lui Comte. El a încercat să transforme pozitivismul într-o religie sau într-un substitut de
religie, drept care în mai multe ţări au luat fiinţă societăţi pozitiviste, în care cultul lui
Dumnezeu era înlocuit cu cultul Umanităţii.
Termenul „pozitiv" semnifică, în cadrul acestei filosofii, ceea ce este dat sau prezentat,
ceea ce trebuie acceptat aşa cum îl găsim, neavând nevoie de explicaţie; conceptul este
menit să sune ca un avertisment împotriva încercărilor teologiei şi ale metafizicii de a
trece dincolo de lumea care se prezintă observaţiei, în căutarea unor cauze sau scopuri
ultime. întreaga cunoaştere umană veritabilă este cuprinsă între hotarele ştiinţei ca studiu
sistematic al fenomenelor şi ca explicare a legilor după care ele se desfăşoară. Filosofia
mai poate încă îndeplini o funcţie utilă explicând întinderea şi metodele ştiinţei, scoţând
în evidenţă principiile mai generale care stau la baza diferitelor descoperiri ştiinţifice par­
ticulare şi explorând implicaţiile ştiinţei pentru viaţa oamenilor. Dar ea trebuie să aban­
doneze pretenţia de a dispune de mijloace prin care să poată dobândi cunoştinţe inaccesibile
ştiinţei. Toate întrebările la care nu se poate găsi răspuns prin metode ştiinţifice trebuie
lăsate pentru totdeauna fără răspuns.
Caracteristica tuturor frazelor şi variantelor pozitivismului este respingerea filosofiei
ca reprezentare teoretică generalizată a lumii şi intenţia de a se limita strict la faptele
„pozitive", confirmate de experienţă (de aici şi denumirea curentului). Caracteristice pozi­
tivismului sunt şi negarea posibilităţii de a cunoaşte esenţa sau cauza fenomenelor, teza
potrivit căreia ştiinţa nu poate decât să descrie sau să sistematizeze faptele observabile
nemijlocit, nu să le şi explice, precum şi interpretarea convenţionalistă a cunoaşterii teore­
tice (convenţionalismul a fost formulat de fizicianul francez Henri Poincare, 1854-1912)
şi dezvoltată de H. Dingler; apariţia convenţionalismului este legată de interpretarea filo­
sofică eronată a unor descoperiri revoluţionare din matematica secolului al XlX-lea şi,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 244

în special, a geometriilor neeuclidiene ale lui Lobaeevski, Bolyai şi Riemann; axiomele

geometriei, ca şi legile naturii, nu ar fi — potrivit convenţionalismului — decât simboluri
sau convenţii create de oameni în mod arbitrar, din motive de comoditate a gândirii. Ac­
centul pus asupra „experienţei", „faptelor", „verificabilităţii", asuprapozitivităfii cunoaşterii
ştiinţifice explică marea influenţă pe care a exercitat-o pozitivismul asupra multor oameni
de ştiinţă, din diverse domenii (inclusiv din psihologie).

In evoluţia pozitivismului se pot distinge trei faze:

a) pozitivismul clasic sau „primul" pozitivism: Auguste Comte, John Stuart Mill
(1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903);
b) empiriocriticismul, numit şi „al doilea" pozitivism: Emst Mach (1838-1916); Richard
Avenarius (1843-1896);
c) neopozitivismul, cu diferitele sale variante: pozitivismul logic, empirismul logic, filo-
sofia analitică.
înrudite cu neopozitivismul sunt pragmatismul şi operaţionalismul.
Programul pozitivist exercită în mod neîndoielnic o atracţie permanentă prin caracterul
său practic, sobru şi de bun-simţ. Nu trebuie uitat însă că întrebările privitoare la natura
esenţială a ştiinţei, la posibilitatea de a reduce vreodată, fie şi numai în principiu, întreaga
noastră cunoaştere la ştiinţă, necontaminată de religie sau metafizică, rămân până şi astăzi
controversate.

BIBLIOGRAFIE

Bagdasar, Nicolae, Studiu introductiv la voi. Berkeley, George, Principiile cunoaşterii omeneşti,
Editura Agora, Iaşi, 1995.
Bădărău, Dan, G. W. Leibniz. Viaţa şi personalitatea filosofică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Berkeley, George, Principiile cunoaşterii omeneşti, Editura Agora, Iaşi, 1995.
Blackbum, Simon, Dicţionar de filosofie (Oxford), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Brehier, Emile, Histoire de la philosophie, tome deuxieme, La philosophie moderne, P.U.E, Paris, 1968.
Colţescu, Viorel, Metoda la Spinoza, prefaţă la voi. Spinoza, Tratat despre îndreptarea intelectului, 1992.
Cosmovici, Andrei, Rolul sentimentelor în structura personalităţii, în „Revista de psihologie",
tom 40, nr. 4, 1994.
Doron, Roland şi Parot, Franşois, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
Flew, Anthony, Dicţionar de filozofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1987.
Leibniz, G.W ., Opere filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Leibniz, G.W ., Disertaţie metafizică, note de D an Bădărău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Noica, Constantin, Concepte deschise în istoria filozofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995.
245 SPINOZA, LEIBNIZ, BERKELEY ŞI HUME

Roşea, I. N., Filosofia socială, politică şi juridică la Jean-Jacques Rousseau, în „Revista de filosofie",
nr. 5-6, 1991.'
Rousseau, J.-J., Du contrat social, Gamier-Flammarion, Paris, 1966.
Spinoza, Baruch, Tratat teologico-politic, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.
Spinoza, Baruch, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Spinoza, Baruch, Tratat despre îndreptarea intelectului, Editura de Vest, Timişoara, 1992.
Voltaire, Lettres philosophiques, Gamier-Flammarion, Paris, 1973.
 Capitolul X

EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII

LA BLAISE PASCAL

1. TRAGISMUL VIEŢII LUI BLAISE PASCAL

REFLECTAT ÎN OPERA SA

Blaise Pascal s-a născut la Clermont-Ferrand în 1623 şi a murit la Paris în 1662 (a trăit
doar 39 de ani). S-a afirmat în matematică, filosofie, literatură, dar şi în fizică.
Aparţinând prin naştere marii burghezii din Auvergne, dobândeşte o cultură precoce
în litere şi în ştiinţe. La vârsta de 16 ani publică un Eseu asupra figurilor conice. La 19 ani,
pentru a-şi ajuta tatăl ocupat cu administrarea fiscală a Normandiei, inventează maşina
de calculat. Se dedică apoi cercetării, realizând studii ştiinţifice referitoare la fizica vidului.
Atitudinea sa de scientist-raţionalist se schimbă în anul 1654,
în urma unui accident de trăsură pe podul de la Neuilly. în urma
unei nopţi de extaz mistic (23 noiembrie 1654) — al cărei Me­
morial este o mărturie emoţionantă — se consacră meditaţiei
religioase. Cele 18 Scrisori provinciale, 1654, sunt o pledoarie
în favoarea lui Antoine Amauld (1612-1694) şi a rigorii de la
Port-Royal, împotriva dascălilor Sorbonei şi a cazuisticii iezuiţilor.
Port-Royal era o mănăstire de călugăriţe, fondată în 1204 în va­
lea Chevreuse şi devenită celebră din momentul în care a devenit,
din 1635-1640, centrul jansenismului (doctrină a lui Jansen
(1585-1638), autor al studiului Augustinus (1640), care se opune
absolutismului monarhic şi constituie germenele galicismului
parlamentar).
Blaise Pascal Reflecţia mistică a lui Pascal se exprimă în Scrieri despre
graţia divină. Meditaţia sa devine o apologie a creştinismului.
Dar boala nu-i va da răgaz. Opera sa capitală, care ar fi trebuit să fie Apologia religiei
creştine, va rămâne neterminată; ea subzistă în fragmente din Cugetări (postum, 1670,
trad. rom. 1998).
încă din copilărie, Blaise nu se supunea decât unui adevăr evident, aşa încât de câte
ori nu i se prezentau temeiurile reale le căuta singur şi când se ocupa de un lucru nu-1
părăsea până când nu găsea acel ceva care-i putea satisface curiozitatea.
Vom reda în continuare unele date biografice consemnate în lucrarea Viaţa domnului
Pascal scrisă de sora lui, doamna Perier (care apare întâi în Olanda, în 1684, adică la
22 de ani după moartea lui Pascal). în acelaşi an, Pierre Blaye, în Nouvelles de la repu-
bliques des lettres, aprecia astfel această biografie (cuprinsă în volumul Cugetări, Editura
Aion, 1998, pp. 36-97):
„100 de volume de predici nu valorează cât o asemenea viaţă, fiind mult mai puţin capabile
să-i dezarmeze pe necredincioşi. Nu ne mai pot spune acum că numai spiritele comune pot fi
 247 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

pioase, căci au văzut pietatea manifestându-se la unul din cei mai mari geometri, la unul din cei
mai subtili metafizicieni care au existat vreodată. [...] Este bine să fie dat publicităţii exemplul unei
asemenea virtuţi pentru a împiedica obstacularea spiritului Evangheliei de către spiritul lumii11.
Sora lui Pascal, doamna Gilberte Perier (1620-1687), relatează în volumul amintit:
„O dată, aflându-se în jurul mesei, cineva a lovit fară să vrea o farfurie de faianţă cu un
cuţit; fratele meu observă imediat că se auzea un sunet puternic, dar dacă se acoperea farfuria cu
mâna, sunetul nu se mai auzea. Vru să ştie imediat cauza şi această experienţă l-a ajutat să des­
copere şi alte lucruri cu privire la sunet, consemnând o mulţime de observaţii într-o lucrare care
fu considerată, pentru vârsta lui de 12 ani, ca fiind foarte bine gândită11 (Pascal, 1998, p. 38).
Geniul său în geometrie începe să se manifeste pe când nu împlinise 12 ani. Astfel,
într-o zi, tatăl lui (un savant în matematică) l-a surprins pe micul Blaise „jucându-se“
solitar cu o serie de figuri geometrice. Tatăl lui care voia ca fiul său să se pregătească
pentru studiul limbilor clasice, latina şi greaca, îi interzisese să se ocupe de matematică.
Micuţul Blaise, citindu-1 pe Euclid pe ascuns, ajunsese să facă deja demonstraţii. Tatăl
său dădu peste câteva din ele şi-l întrebă: „Ce înseamnă asta?“ Băiatul, tremurând, i-a
răspuns că nu făcea decât să se joace în zilele lui de vacanţă. „— Tu înţelegi bine această
demonstraţie? — Da, tată. — Şi de unde ai învăţat-o? — Din Euclid, ale cărui prime
zece cărţi le-am citit. — Şi când le-ai citit? — Pe prima într-o seară, după cină, pe altele
intr-un timp mai scurt, după caz“.
Eforturile neobişnuite ale lui Pascal i-au şubrezit sănătatea. Astfel, oboseala şi fragila lui
sănătate i-au provocat mari dureri care nu -1 mai părăsiră de la vârsta de 18 ani, după cum
ne spunea chiar el, astfel că de la această vârstă n-a mai trăit o zi fără dureri. Dar acestea
nefiind de o violenţă egală, imediat ce-i dădeau răgaz spiritul lui se preocupa intens să des­
copere sau să inventeze ceva nou. Pe când avea 23 de ani, aflând de experienţa lui Toricelli,
a conceput la rândul lui alte experienţe pe care le-a numit experienţele vidului. Mai târziu
avea să inventeze ruleta, fără să se gândească la ea şi fără să fie preocupat de ea.
Reproducem un alt fragment scris de sora lui:
„Imediat după aceste experienţe şi pe când nu împlinise încă 24 de ani, providenţa dumnezeiască
prilejuindu-i o ocazie care-1 obligă să citească anumite lucrări religioase, Dumnezeu îl lumină
prin aceste lecturi, făcându-1 să înţeleagă că religia creştină ne obligă să nu trăim decât pentru
Dumnezeu şi să nu avem alt scop decât pe El; şi acest adevăr i se păru atât de evident, atât de
necesar şi atât de util încât încheie aici absolut toate cercetările [...] pentru a se dedica numai
şi numai acelui lucru pe care Iisus Hristos îl crede necesar11 (Pascal, 1998, p. 44).
Sora lui pare să spună că activitatea ştiinţifică a lui Pascal a încetat prin convertirea
sa la jansenism în 1646; este sigur însă că, dimpotrivă, Pascal nu s-a ocupat de ştiinţă
decât între anii 1647 şi 1654.
La vârsta de 24 de ani durerile au început să se accentueze şi ajunsese în situaţia că
nu mai putea înghiţi niciun fel de lichid dacă nu era încălzit, şi pe acesta picătură cu
picătură; dar cum avea şi îngrozitoare dureri de cap, o fierbinţeală a organelor interne
şi multe alte suferinţe, doctorii îl sfătuiră să-şi golească de tot stomacul, o dată la două
zile, timp de trei luni, încât fu obligat să ia toate medicamentele aşa cum putea el, adică
să le încălzească şi să le înghită picătură cu picătură. Era un adevărat supliciu, iar cei din
preajma lui se îngrozeau numai privindu-1. Pascal nu se plângea însă, pe toate le privea
ca pe un câştig pentru el.
„Necunoscând altă ştiinţă decât pe aceea a virtuţii, ştiind că aceasta nu se perfecţionează
decât prin suferinţă, aducea cu bucurie toate chinurile sale jertfa căinţei sale; remarcând în toate
lucrurile avantajele creştinismului, zicea că altădată durerile îl îndepărtau de studiile sale şi că
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 248

îi era foarte greu să le îndure; dar un creştin găseşte un rost în toate şi mai ales în suferinţă;
pentru că ştia că Patimile lui Iisus Hristos trebuie să alcătuiască toată ştiinţa creştinului şi unica
glorie a vieţii sale“ (Pascal, 1998, p. 49).
Lumina adevăratei înţelepciuni l-a făcut pe Pascal să descopere că mântuirea trebuie
preferată oricărui lucru şi că înseamnă „să raţionezi fals mulţumindu-te cu un bine trecător
al trupului când este vorba de câştigat veşnicia sufletului". Avea 30 de ani când se hotărî
să părăsească aceste noi legături pe care le făcuse cu lumea; îşi schimbă locul şi, pentru
a rupe definitiv cu toate obiceiurile de până atunci, se mută la ţară, de unde, întorcându-se
după ce stătuse o vreme mai retras, mărturisi atât de ferm că vrea să părăsească lumea, că
până la urmă lumea îl părăsi. Pascal acţiona întotdeauna prin principii în toate lucrările sale,
„spiritul şi inima fiind făcute aşa cum erau, nu puteau să se poarte altfel", ne destăinuie
sora lui (Pascal, 1998, p. 51). Retrăgându-se ca un mare ascet, îşi propuse două maxime
temeinice ale adevăratei pietăţi: una privea renunţarea la toate plăcerile, iar cealaltă renun­
ţarea la toate deşertăciunile.
Pascal evita vizitele şi chiar nu voia să mai vadă pe nimeni. „Dar cum o comoară este
căutată pretutindeni şi cum Dumnezeu nu îngăduie ca o lumină aprinsă întru înţelepciune
să fie pusă sub obroc, un mare număr de oameni de foarte bună calitate, persoane de mare
spirit pe care le cunoscuse mai înainte, veneau să-l viziteze în odăiţa lui şi să-i ceară sfatul:
şi tot la el apelau cei care aveau îndoieli cu privire la credinţă şi care ştiau că el era un mare
iluminat în acest domeniu", spune sora lui (Pascal, 1998, p. 53). Regula era să nu se lase
prins de plăcerea unor conversaţii provocată de amorul propriu. Pe de altă parte, el nu
credea că ar fi putut refuza acestor persoane ajutorul de care aveau nevoie. Iată deci lupta
care se da în sufletul lui. Dar spiritul de mortificare care este însuşi spiritul creştinesc îi
veni în ajutor şi îi inspiră ideea de a-şi pune o centură de fie r plină de cuie p e care şi-o
încingea direct p e piele de fiecare dată când era anunţată o vizită. Deschidem o paranteză:
în romanul Adolescentul, F. M. Dostoevski descrie spovedania lui Versilov-tatăl, bolnav
de mitomanie, purtând un brâu de cuie (vezi I. Mânzat, 1999, pp. 314-318). Să se f i inspi­
rat Dostoevski din biografia lui Blaise Pascal?
Dacă simţea trezindu-se în el o anumită vanitate sau că se lăsase prins de plăcerea con­
versaţiei, Pascal se lovea cu coatele pentru a-şi accentua durerea înţepăturilor şi a-şi
aduce aminte de datoria lui. Această practică i se părea atât de folositoare încât apela la
ea chiar pentru a se feri de inactivitatea la care fusese constrâns în ultimii ani ai vieţii.
Cum nu putea în această stare nici să scrie, nici să citească, ci doar să stea degeaba sau
să se plimbe, fără să se gândească la nimic care ar fi putut avea urmări asupra sănătăţii
lui, se temea, pe bună dreptate, ca nu cumva această lipsă de ocupaţie, care era rădăcina
răului, să-l îndepărteze de principiile sale. De aceea stătea mereu de veghe, de parcă-şi
făcuse de bunăvoie trupul una cu acest duşman care, înţepându-i trupul, îi ţinea treaz
spiritul în fervoarea credinţei. Dar totul a fost atât de tainic încât nimeni n-a ştiut nimic
şi s-a aflat de autopenitenţa sa doar după moarte.
Blaise Pascal avea un har stilistic atât de mare că înfrumuseţa tot ceea ce spunea:
deşi învăţase multe lucruri din cărţi, le trecea prin filtrul propriului său spirit şi ele apă­
reau cu totul altfel, de parcă ar fi ştiut să le rostească în aşa fel încât să poată pătrunde
până în inima omului.
A lucrat mult la un proiect care ar fi trebuit să fie „cântecul lui de lebădă" sau tes­
tamentul său mistico-filosofic, opera sa princeps — Apologia religiei creştine. Boala şi
durerile l-au împiedicat să muncească mai mult pentru proiectul lui. Avea aproape 34 de ani
când a început să se ocupe de el. S-a pregătit un an întreg, în răgazurile pe care i le
249 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

dădeau celelalte griji, adunând cugetările care îi veneau în minte cu privire la acest ori­
zont tematic; dar — după cum mărturiseşte sora (Pascal, 1998, p. 65) — „exact după
un an, adică în al 35-lea an al vieţii sale şi după cinci ani de viaţă retrasă, durerile re­
veniră, copleşindu -1 cu o asemenea forţă încât n-a mai putut face nimic în cei patru ani
cât a mai trăit, dacă viaţă se poate numi jalnica lingoare în care şi-a petrecut aceşti din
urmă ani“.
Dar dacă durerile, provocate de această cumplită febră tifoidă, îl făcură incapabil de
a mai fi de ajutor altora, n-au fost inutile pentru el însuşi, căci le îndură cu atâta răbdare
că-ţi venea să crezi că Dumnezeu a vrut să-l facă aşa cum a vrut El să apară în faţa Sa.
Intr-adevăr, nu se mai gândea decât la aceste lucruri şi, având mereu în vedere cele două
maxime pe care şi le propusese, de a renunţa la toate plăcerile şi la toate deşertăciunile,
le urma acum cu sporită fervoare, ca şi cum ar fi simţit prin povara carităţii că se apropie
de acel centru în care avea să se bucure de pacea eternă.
Conform destăinuirilor surorii sale (Pascal, 1998, p. 69), în virtutea aceloraşi principii
iubea Pascal atât de mult penitenţa; el spunea că un trup păcătos trebuie pedepsit fără
cruţare, printr-o penitenţă continuă, „altfel el devine rebel faţă de spirit şi spulberă toate
aspiraţiile de mântuire"; dar cum noi, oamenii, nu avem curajul să ne pedepsim pe noi
înşine, trebuie să ne simţim recunoscători lui Dumnezeu când o face chiar cu mâna Lui;
iată de ce Pascal II binecuvânta necontenit pentru suferinţele pe care i le dăduse şi pe
care „le vedea ca pe un foc care-i ardea încetul cu încetul păcatele printr-un sacrificiu
zilnic, pregătindu-se şi aşteptând împlinirea voiei lui Dumnezeu care prin moarte îi va
desăvârşi sacrificiul".
Pascal a avut dintotdeauna o atât de mare iubire pentru sărăcie încât aceasta era
continuu prezentă în mintea lui; dar iubirea pentru această virtute spori mult spre sfârşitul
vieţii. N-a refuzat niciodată să dea de pomană cuiva, cu toate că nu era nici el prea
bogat, iar cheltuielile la care era obligat de bolile sale să le facă îi depăşeau adeseori
venitul. Dădea, lipsindu-se pe el. Depăşea uneori măsura, fiind obligat apoi să se îndatoreze
ca să poată trăi şi să ia bani cu împrumut pentru că dădea săracilor tot ce avea.
Sora lui aminteşte că a găsit o hârtie scrisă de Pascal în care se caracteriza singur.
Iată textul consemnat pe această bucată de hârtie:
„Iubesc sărăcia pentru că o iubea şi Iisus Hristos; îmi plac bunurile pentru că ele sunt de
ajutor săracilor. Păstrez credinţă întregii lumi. Nu mă răzbun împotriva celor care-mi fac rău,
ci le doresc o conduită asemenea cu a mea în care nu primesc nici răul, dar nici binele de la oa­
meni. încerc întotdeauna să fiu sincer, autentic şi credincios tuturor oamenilor, iar iubirea mea
se îndreaptă spre cei de care Dumnezeu m-a legat mai strâns; şi cu toate că trăiesc sub ochii
oamenilor, toate faptele mele sunt îndreptate către Dumnezeu, care trebuie să le judece şi căruia
i le-am consacrat. Acestea sunt sentimentele mele şi-L binecuvântez în fiecare zi pe Mântuitorul
meu care le-a pus în mine şi care dintr-un om plin de slăbiciuni şi ticăloşit de desfrânare, de
ambiţii, de orgoliu a făcut un om scutit de toate aceste rele, prin forţa măreţiei Sale şi căruia
toată slava I-o datorez, El neavând de la mine decât ticăloşie şi greşeală" (Pascal, 1998, p. 84).
Iată cum descrie sora lui sfârşitul tragic şi prematur al genialului Blaise Pascal:
„Şi ne era foarte neplăcut să-l vedem murind fără împărtăşanie, după ce ne ceruse cu atâta
insistenţă această favoare. Dar Dumnezeu care voia să răsplătească o dorinţă atât de fierbinte
şi atât de dreaptă opri ca prin minune convulsia, redându-i întreaga judecată ca şi cum ar fi fost
perfect sănătos; în aşa fel încât, intrând în cameră odată cu odoarele Domnului Dumnezeului
nostru, preotul exclamă: «Iată-L pe cel pe care atât de mult l-ai dorit»; aceste cuvinte îl treziră
cu totul, iar preotul se apropie să-i dea împărtăşania; el făcu un efort, ridicându-se în capul
oaselor pentru a o primi cu mai mult respect. Preotul îl întrebă, după obicei, de principalele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 250

taine ale credinţei, iar el îi răspunse cu devoţiune: «Da, părinte, cred în toate acestea şi din toată
inima mea». El primi sfânta împărtăşanie şi ultimul mir cu o asemenea duioşie că vărsă câteva
lacrimi. Răspunse la toate întrebările, mulţumi în încheiere preotului şi când primi cuminecătura
zise: «Fie ca Domnul să nu se lepede niciodată de mine!» Acestea au fost ultimele sale cuvinte.
Căci după ce-şi încheie actul de graţie, convulsiile îl copleşiră din nou şi nu-1 mai părăsiră,
nemaiîngăduindu-i nicio clipă de libertate pentru spirit, durând până la moartea sa care se petrecu
24 de ore mai târziu, adică pe 19 august 1662, la ora unu de dimineaţă şi vârsta lui era atunci
de 39 de ani şi nouă luni“ (Pascal, 1998, pp. 92-93).

Filosofia şi psihologia lui Pascal s-au născut din viaţa lui, ca şi în cazul lui Soren
Kierkegaârd.

2. RAŢIONALISMUL CARTEZIAN
ŞI ANTROPOLOGIA HRISTOLOGICĂ PASCALIANĂ

în volumul Blaise Pascal. Un discurs asupra raţiunii (Editura Ştiinţifică, 1991), Horia
Lazăr realizează o interesantă paralelă între raţionalismul cartezian şi cel pascalian, men­
ţionând: „Dacă sistemul lui Descartes este, în adâncimea lui, o extindere la domeniul
ştiinţelor a unei scheme de gândire metafizică, antropologia hristologică pascaliană (s.a.)
ne apare, la antipodul gândirii carteziene, ca o generalizare a unui model ştiinţific [...],
valorificând cercetări de matematică şi de fizică ale foarte tânărului Pascal. Geometria
carteziană este [...] generată de o intuiţie metafizică [...], aceea a lui Pascal este gene­
ratoare a unei semantici a diferenţelor integrate" (H. Lazăr, 1991, p. 7).
Pascal a fost un mare gânditor care a suferit o dramă spirituală în 1654, când a avut
o revelaţie mistică; astfel, cel mai corect ar fi să ne gândim la raţionalismul p u r de dina­
inte de acest eveniment crucial şi la mistica hristologică pascaliană de după 1654. între
cele două perioade ale vieţii şi operei sale există o diferenţă paradigmatică dar şi, mai
mult decât suntem dispuşi să acceptăm, o continuitate a firului raţionalist. Raţionalismul
pascalian nu dispare după 1654, ci doar se transformă; în fond se generalizează, nu se
restrânge.
Toată viaţa sa, plină de o suferinţă care devine un ferment al creaţiei, Pascal a năzuit
la cucerirea „adevărului pur“, în măsură să îmbrăţişeze toate faptele naturii şi realizările
spiritului, ale ştiinţei şi ale religiei, ale acţiunii şi ale moralei, adevăr conceput ca un
„punct înalt“ infinit cuprinzător, căruia aparenţele să-i poată fi, toate, ordonate. Jules
Wuillemin (1960) evidenţiază determinarea metafizică a spiritului matematic cartezian,
iar Pierre Magnard (1975) realizează o remarcabilă sinteză a gândirii eretic-raţionaliste
a lui Blaise Pascal. O comparaţie provocatoare între cele două raţionalisme este întreprinsă
de către psihologul Leon Brunschvicg (1944).
Opera lui Pascal nu instituie adevărul ca pe o instanţă originară, ci ca pe o tensiune
spre un scop înalt. Voinţa de înălţare la adevăr defineşte omul ca fiinţă morală; căutarea
adevărului este o datorie. Adevărul pascalian nu este un punct de sprijin sau o certitu­
dine iniţială, ci termenul improbabil al unui efort necurmat, care — spre deosebire de
Descartes — este o finalitate îndepărtată, obscură, ascunsă (ca la Heidegger) sub ţesătura
aparenţelor lumii; adevărul nu se oferă niciodată plenar, nu îi apare gândirii: el doar
transpare în structurile distincte ale proiectelor raţionale ale omului.
 251 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

Pentru gânditorii de la Port-Royal, ca şi pentru Descartes, doar aparent cuvintele nu

sunt arbitrare; ele sunt semne care exprimă concepte ale spiritului în propoziţii care
marchează o judecată cu caracter de necesitate. Un anumit acord se stabileşte astfel, prin
actul semnificaţiei, între lucrul semnificat şi cuvântul care îl semnifică. Dar iată că acest
acord slăbeşte: un abis se deschide între lucruri şi nume, iar semnificaţia va fi un p o d în­
tins peste acest abis (precum puntea pascaliană deasupra prăpastiei), în scopul de a tăinui
un mister a cărui cunoaştere n-o vom avea niciodată, acela al unirii lucrului cu numele
său, în semnul limbii. Reluându-1 pe Sfântul Augustin, gramaticienii de la Port-Royal
afirmă existenţa verbului interior, anterior semnelor. Gândirea depăşeşte cuvântul, discursul
semnificant devine derivat, iar semnul nu mai este asemănător ideii: el semnifică gândirea
şi nu lucrurile. în Logica de la Port-Royal (II, 14) se scrie: „Vom considera, aşadar, gân­
durile noastre în ele însele, fa ră a le îmbrăca în cuvinte şi nici în alte semne“.
Prin aceasta, semnul devine arbitrar, lipsit de necesitate. în semn, nimic nu mai este
asemănător lucrurilor. în semn, lucrurile nu mai trăiesc real, ci „în semnificaţie şi figurat",
el este acum principiu de înmagazinare gigantică şi sterilă a unei „gândiri pe cale să se
împrăştie". Astfel, comprehensiunea intelectuală nu mai ţine de comunicarea socială şi
lingvistică, iar ştiinţa gândirii nu este arta de a gândi: prima se desfăşoară într-o plenitudine
de tăcere, cealaltă nu face decât să reia la nesfârşit gândirea socializată în artificiile pro­
cesului de comunicare-reprezentare.
Geometria pascaliană a principiilor şi definiţiilor (care este o geometrie verbală, deoarece
ţine atât de matematică cât şi de lingvistică) reia această critică a semnului. Pascal con­
sideră că geometria şi limbajul se constituie în nivelul secund, al denumirii, fară a alcătui
o adevărată „ordine", ci o simplă prezumţie de ordine. Prin aceasta, Pascal se desparte
de Descartes. Pentru acesta din urmă, cuvintele nu sunt nici „libere" şi nici „voluntare".
Ele aduc în vorbire „lucrul semnificat", prin mijlocirea unei operaţii de natură intelectuală,
fiind, aşadar, supuse constrângerilor funcţionării mentale şi ale comprehensiunii inteligente.
Or, pentru Descartes, comprehensiunea este un demers mărginit, susceptibil de o foarte
precisă determinare a limitelor şi a puterii de cuprindere. La Descartes doar voinţa este
infinită: „Dumnezeu ne-a dat o voinţă care nu cunoaşte margini. Şi tocmai datorită acestei
voinţe nesfârşite care se află în noi putem spune că ne-a făcut după imaginea Lui".
Puterea infinită a voinţei o apropie pe aceasta de instinct. în doctrina lui Toma d ’Aquino,
care a marcat adânc gândirea lui Descartes, voinţa era „dorinţa necesară a binelui" (Etienne
Gilson, Commentaire la Descartes, Discours de la Methode, Vrin, Paris, 1925, p. 119).
Nu la fel gândeşte Pascal. Caracterul necesar al comprehensiunii carteziene lasă la el
locul aspectului arbitrar al definiţiilor şi al numelor. La Descartes, deciziile voinţei sunt
determinate (adică limitate, dar şi orientate) de intervenţia intelectului, în vreme ce la
Pascal întâlnim contrarul: raţiunea, impecabilă în funcţionarea ei, este totuşi pervertită,
chiar la rădăcină, de o hotărâre strâmbă a voinţei. Ceea ce este propriu speciei umane este,
după Descartes, cugetarea (raţiunea), în vreme ce la Pascal omul se defineşte mai întâi
prin sensibilitate şi voinţă, deşi este „o trestie gânditoare". Fascinat de claritatea şi de
limitele inerente ale gândirii, Descartes a încercat să supună voinţa, nesfârşită şi prin
urmare sortită erorii, cenzurii intelectului, mărginit în capacitate dar infailibil în funcţionare.
Pentru Pascal căderea originară (Adam - „îngerul căzut") a adus o „corupere totală" a
facultăţilor; perversiunea voinţei a antrenat, printr-o contaminare misterioasă, o limitare nefe­
ricită şi o întunecare a darului de a raţiona corect. Tocmai de aceea, restaurarea omului
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 252

va trebui să înceapă, consideră Pascal, prin redresarea voinţei. După opinia lui Horia Lazăr
(1991, p. 45, notă subsol), diferenţa este următoarea:
— la Descartes: intelect finit şi desăvârşit + voinţă nesfârşită şi sigură;
— la Pascal: voinţă şi raţiune bolnave, îndepărtate de sursa lor divină, dar susceptibile
de a fi îndreptate prin smerenie şi de a deveni din nou capabile să îmbrăţişeze infinitul
divin (voinţa — recunoscându-i originea sacră a bunelor ei decizii, raţiunea — umilindu-se,
„reducându-se la nimic“, s ’aneantissant, în faţa lui).
Păcatul lui Adam a fost, după Pascal, răzvrătirea voinţei care, despărţită prin revolta
originară de principiul ei divin, este lipsită de temei. Astfel, rătăcirea voinţei explică nesi­
guranţa fundamentală care determină întrepătrunderile geometriei şi pe cele ale instituţiei
limbii. Acestea sunt libere şi voluntare, dar se bucură de o libertate nefericită, care nu
seamănă cu rectitudinea „metodei" carteziene. Libertatea geometriei şi cea a limbajului
se înalţă pe o uitare a originilor şi pe temeiuri artificiale.
Psihologia divertismentului, care este asiduu studiată de Pascal, ne dezvăluie super­
ficialitatea şi mediocritatea omului care îşi trădează voinţa. Divertismentul pascalian
este o îndepărtare a omului de Şinele său, o dispersie a fiinţei sale: a fi înrobit de divertis­
ment înseamnă a avea o curiozitate bolnavă pentru lucrurile nesigure („probabile"); totodată,
divertismentul este refuzul de a ne gândi la noi înşine, de a reflecta asupra propriei noas­
tre fiinţe corupte şi, tocmai prin aceasta, refuzul de a căuta mijloacele unei posibile re­
dresări. Divertismentul apare astfel ca o agravare a stării de decădere, prin îndărătnicia
unei rezistenţe şi a unui refuz care, departe de a ne face fericiţi, nu fac decât să ne în­
drepte, „pe nesimţite", spre moarte (seamănă cu derelicţia de la Martin Heidegger, care
este o existenţă inautentică prin pierderea timpului). Ceea ce îi este propriu divertismentului
este suprasolicitarea voinţei până la „orbire voluntară", care a adus în primul om pedeapsa
întregii specii. „Alergăm fără nicio grijă spre prăpastie după ce am aşezat ceva în faţa
noastră pentru a ne împiedica să o vedem" (Cugetări, 1998, p. 226).
După cum remarcă Horia Lazăr (1991, pp. 99-100), „regele deposedat" pascalian este
un stăpân în suferinţă preocupat de a proiecta fără încetare în viitorul imediat o ţintă pe
care o ştie, dinainte, imposibil de atins, şi care constituie, în acelaşi timp, un fel de ecran
a cărui destinaţie este de a ascunde imaginea unui pericol de moarte. „Sugerând o reprezentare
de translaţie rectilinie a destinului «cerşetorului de tumult», se poate spune că el suferă
de complexul lui Zenon (s.a.), cu precizarea că, din decepţia de a nu-şi atinge ţinta propusă,
omul pascalian nu conchide negativ la inutilitatea efortului depus, ci activ, trăgând din
constatarea eşecului un spor de energie. Pirus îl învinge pe bătrânul Zenon: nu există
decât mişcare, deşi... aceasta nu duce nicăieri" (Horia Lazăr, 1991, p. 99).
A trăi uitându-şi datoria — care este, la Pascal, una de supunere a voinţei subiective
în faţa raţiunii divine, atotcuprinzătoare şi „de neînţeles" — , a-ţi petrece viaţa înmulţind
numărul acţiunilor exterioare în scopul de a te abate de la considerarea stării de degradare
în care te afli şi a te îndepărta de „centrul propriei fiinţe" (cf. I. Mânzat, coord., 2000),
a te angaja în frenezia actelor mecanice este echivalent cu a-ţi spori nefericirea. „Setea
de fericire", care determină toate gesturile de divertisment, se găseşte astfel răsturnată şi
eşuează într-o dizolvare a fiinţei umane în operaţii orientate spre exterior. Cea mai jalnică
confuzie la care poate ajunge omul este, după Pascal, încercarea de a suprima un gol
sau o dorinţă lăuntrică prin acte, gesturi sau cuvinte care ţin de îndemânarea sau de vir­
tuozitatea exterioară.
înclinaţia spre divertisment este, la omul pascalian, o consecinţă a păcatului originar.
Ea manifestă starea actuală a omului „bolnav", sortit erorii, rătăcit, care a pierdut sensul
originii şi a scopului său în lume. „Boala principală a omului este curiozitatea plină de
nelinişte pentru lucrurile pe care nu poate să le cunoască", scrie Pascal.
253 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

Pentru Pascal, a ignora un lucru înseamnă a pierde ocazia de a recunoaşte adevărul.

De aceea, ignoranţa savantă pascaliană nu este pură negativitate, necunoaştere, ci mai
curând cunoaştere obscură, apăsată de incertitudini, imperfectă, dar nu radical falsă; ea
este o promisiune de adevăr.
Tema cunoaşterii obscure este amplu prezentată în reflecţia filosofică a epocii. în acest
sens, Descartes schiţează elementele unei adevărate metafizici a cunoaşterii obscure, care
face corp comun cu marea metafizică a adevărurilor clare şi distincte. Pentru Descartes
ideile clare şi distincte se dezvoltă în sufletul separat de trup, altfel spus, în substanţa
gânditoare (res cogitans): de aceea, ele au o valoare obiectivă, fiind efecte directe ale unei
cauze exemplare, a cărei copie o constituie; ideile clare şi distincte reproduc adevărul idei­
lor divine. în acelaşi timp, condiţiile de exerciţiu practic al simţurilor sunt proprii finalităţii
uniunii substanţiale a sufletului cu trupul. Sentimentele nu reproduc adevărul ideilor di­
vine, ci îl semnifică obscur. în acest fel, ideea totalităţii naturale este corelată, la Descartes,
ca şi la antici, cu posibilitatea dezordinii. Materia pasiunilor este nucleul de rezistenţă
care explică geneza erorii, plecând de la uniunea celor două substanţe în compusul uman.
Sufletul nu este, pentru Descartes, substanţa în care eroarea este dată, ci locul în care
ea se insinuează, devine şi se menţine. Tocmai de aceea expulzarea erorii este posibilă
prin asceza intelectuală. La Pascal însă, pentru care mizeria intelectuală este dată, prede­
terminată de o pervertire a voinţei, certitudinea raţională nu va apărea ca un efect direct
al bunei funcţionări a inteligenţei, ci ca unul derivat al redresării prealabile a voinţei
corupte. Expresia raţionalizată a voinţei, reorientată spre adevăr, este ştiinţa care totalizează,
în mod paradoxal, erorile, contrar cunoaşterii comune care le clasează în adevăruri şi
falsuri. Faţă de cunoaşterea analitică, al cărei model este ştiinţa carteziană şi care introduce
principiul segregării obiectului prin afirmarea în acesta a unei margini de nefiinţă,
ireductibilă matematic, proiectul totalizator pascalian asumă toate datele obscure, ordo-
nându-le în perspectiva unui adevăr unic. Este bine cunoscut adagiul pascalian: trupul
figurează spiritul, iar acesta caritatea. Dacă, în „disproporţia" ordinii lor, trupul nu este
„nimic“ faţă de spirit, acesta, la rândul lui, un „neant" de caritate, trupul nu este negarea
absolută a spiritului, nici acesta al carităţii: primul este eroarea celui de al doilea, acesta —
eroarea ultimei. împărţirea ontologică a propoziţiilor în adevărate şi false (Descartes) se
şterge în faţa metodei integratoare a lui Pascal, care propune o viziune paradoxală: totul
este eronat (nu fa ls însă), dar în vederea adevărului.
Aşadar, în concepţia lui Pascal adevărul nu se opune erorii (cu care, dimpotrivă, intră
în compoziţie), ci falsului. La Pascal se poate vorbi de o „geometrie a adevărului" care
se constituie printr-o totalizare a erorilor.
In semnificaţia lui absolută, divertismentul pascalian nu este prin urmare o ispravă
a erorii, ci a gândirii false. Este un fel de antrenare marginală, excentrică — tinzând să
se îndepărteze de centru, adică de sufletul eliberat de orice tentaţie exterioară (similar
cu efectul concentrării asupra mandalei, la lamaiştii tibetani) — , ascultând de legea excesului:
„Dacă omul ar fi fericit, ar fi cu atât mai fericit cu cât ar fi mai puţin supus divertismentului,
precum sfinţii şi Dumnezeu", scrie Pascal în Cugetări. Esenţa divertismentului este definită
ca o transgresiune perpetuă: vrem mereu mai mult decât putem avea.
Horia Lazăr (1991, p. 103) observă că, împotriva acestei economii a dispersiei şi decom­
primării, Pascal exaltă aplecarea noastră asupra nouă înşine — aşa cum va face Soren
Kierkegaârd peste două secole — , întoarcerea reflexivă spre sine (I. Mânzat, coord.,
2000), practicile de smerenie şi de umilinţă consimţită din religia creştină. „Repausul"
pascalian este clipa supremei concentrări şi a conştiinţei de sine, în care sufletul, adâncind
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 254

sensul fiinţei sale şi uitând orice legătură cu lumea (in divertisment nu se uita decât pe
sine însuşi), este pregătit să se deschidă la adevăr (peste trei secole Martin Heidegger se
va referi la adevăr ca „scoatere din ascundere"). Dacă, înălţându-se în măreţiile lumeşti,
în cultul ştiinţelor şi în aparenţele seducătoare ale reflecţiei filosofice, omul pascalian
s-a îndepărtat de adevăr („Fiecare moment de fericită înălţare în lume ne îndepărtează
de adevăr"), coborându-se în umilinţă, el se poate totuşi apropia de adevăr, lăsându-se
pătruns, călăuzit şi inspirat de el. „Liniştea lumii golită de tumultul exterior şi uitarea a
tot ce ne leagă de ea, iată cadrul în care se revarsă adevărul pascalian, în clipa memorabilă
în care forţa spiritului se acordă cu simplitatea smereniei" (Horia Lazăr, 1991, p. 103).
La Pascal, adevărul se constituie fulgurant şi imprevizibil, ca un privilegiu instantaneu:
omul nu urcă spre adevăr, ci acesta din urmă pătrunde în „inima lui aplecată" (le coeur
incline). Tocmai de aceea prezenţa adevărului se manifestă efuziv, ca o pătrundere şi o
invadare benefică a întregii fiinţe.
în cercetarea sa asupra omului, Pascal manifestă o vie neîncredere faţă de filosofie,
ştiinţe, reflecţia morală tradiţională şi valorile mondene consacrate. El le socoteşte pe
toate „inutile", dar numai în perspectiva mântuirii sufletului. De aceea, Pascal a sfârşit
prin a adopta în cercetarea sa asupra omului şi a destinului său explicaţia paradoxală
furnizată de Sfintele Scripturi creştine. Explicaţia biblică a „enigmei" care este omul are,
după Pascal, ca scop, plecând de la un „punct înalt" infinit cuprinzător — acest punct
fiind suferinţa şi iubirea pentru aproapele lui Hristos — , să totalizeze explicaţiile parţiale
ale filosofilor şi moraliştilor într-o doctrină nouă, singura în măsură să răspundă exigenţelor
raţiunii şi inimii în acelaşi timp; o geometrie a graţiei este pe cale să se contureze.
Perfecţiunea matematicii carteziene (a operaţiilor infailibile în domeniul finit al nu­
merelor sau în cel nedefinit al lumii fizice) o simbolizează pe aceea a metafizicii, ale
cărei concepţii-intuiţii imediate se raportează la fiinţă ca infinită. La fel, cuceririle spiritului
geometric pascalian simbolizează intervenţia misterioasă a graţiei divine, care se manifestă
în interioritatea inimii. Şi dacă Pascal îi reproşează lui Descartes că a suprimat conţinutul
supranatural al credinţei, temeiul atitudinii sale stă în aceea că filosoful nu a marcat ra­
dical, în scrierile sale, diferenţa dintre lumea naturii şi Dumnezeu.
în geometria pascaliană a Fiinţei, experienţa spirituală întruneşte virtuţile punctului
proiectiv din geometria concretă, fiind un v â rf al conului antropologic în care adevărul spi­
ritului şi cel al trupului sunt restabilite în drepturile şi demnitatea lor distinctă, şi restaurate
în înseşi limitele lor. Caritatea hristică este acel „punct imperceptibil" la care Pascal va
ordona toate evenimentele trupului şi ale spiritului. Ca imagine antropologică a locului pro­
iectiv geometric, ea are funcţia de a cuprinde întregul repertoriu al manifestărilor umane,
ordonându-le la raţiunea lor existenţială comună.
Etienne Gilson (1932) arată că cea mai mare ambiţie a raţiunii pascaliene este nevoia
de a convinge omul că este o fiinţă integrală, cu suflet şi trup, cu raţiune şi sensibilitate
laolaltă. Peste trei secole transpersonalistul Ken Wilber (1997) va încerca să construiască
o „psihologie integrală" a omului întreg (I. Mânzat, 2002, pp. 131-155).

3. RAŢIUNEA INIMII ESTE ÎMPLINIREA RAŢIUNII

Până în anul 1654, când a trăit revelaţia mistică care i-a schimbat cursul vieţii, Pascal
a cultivat o raţiune geometrică sau o geometrie a raţiunii pure, iar după această dată el
dezvoltă o raţiune a inimii sau o geometriei a graţiei. La prima vedere, s-ar părea că prin
255 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

„raţiunea inimii" Pascal renunţă la raţionalism şi adoptă un misticism izvorât din inimă.
Mulţi exegeţi ai lui Pascal aşa au înţeles transformarea, ca pe o discontinuitate. Noi credem
că între cele două etape există totuşi o continuitate: concepţia mistică pascaliană nu pără­
seşte raţionalismul, ci doar îl acomodează. Raţiunea inimii nu înseamnă o abandonare
a raţionalismului, ci o extindere şi o împlinire a acestuia. Nu numai mintea, ci şi inima
trebuie să se subordoneze raţiunii. împlinirea constă din unirea raţiunii minţii cu raţiunea
inimii într-o sinteză armonioasă care adânceşte omenescul din om.

R a ţio n alitatea in c a n d e s c e n tă a inim ii

Principiul unic al carităţii are ca sediu inima. La Pascal apare deseori un conflict,
fară scăpare şi fară ieşire, între raţiune şi credinţă. De aceea, confruntarea inteligenţei şi
a inimii, a raţiunii şi a sentimentului, a discursului geometric şi al revelaţiei divine trebuie
abordată cu precauţii. Nu poate fi acceptată părerea lui Paul Valery (Cahiers, 1974-1976,
II, p. 1 039) care declară, tranşant, că Pascal nu a instituit „spiritul de fineţe" decât din
nevoi de simetrie; ar însemna să-l acuzăm pe Pascal de panliteralism şi de convingerea
virtuţii absolute a faptelor, gesturilor şi elementelor exterioare, convingere pe care Pascal
o denunţă el însuşi ca pe o prejudecată. Or, Pascal a explicat minuţios neputinţele raţiunii
şi ale „spiritului geometric" până la a distinge ştiinţa de religie, artă şi sentiment, discurs
raţional şi extaz spiritual împlinit în tăcerea inimii.
Trebuie însă subliniat că efortul de raţionalizare a lui Pascal a fo st continuu şi infinit.
în acest sens, predilecţia pascaliană pentru scepticism este cu totul edificatoare, scepticismul
lui Pascal manifestându-se, aşa cum apreciază Miguel de Unamuno (1923), în dimensiunea
lui etimologică, originară, ca un proces sceptic, skepsis, adică o tentativă de a raţionaliza
şi ceea ce nu este evident. Tocmai de aceea, scepticul, adică cel care caută adevărul, se
opune dogmaticului, care afirmă înainte de a căuta. în Convorbirea cu domnul de Saci
(Pascal, 1998, pp. 98-120), Pascal aruncă într-o reprobare unică stoicismul (care cultivă
orgoliul şi indiferenţa faţă de condiţia umană) şi scepticismul (care promovează laşitatea
şi inerţia morală), considerându-le, pe ambele, manifestări ale dogmatismului sistematic.
Caracterul viu, emoţionant şi profund uman al întreprinderii pascaliene stă în corelarea
proiectului raţional cu pericolul de moarte a aspiraţiei infinite şi a mijloacelor limitate.
Nereuşind să „cuprindă" cu gândul necesitatea existenţei lui Dumnezeu prin mijocirea
raţiunii geometrice şi nici să găsească fiinţa divină la capătul unui proces dialectic, Pascal
a rămas în deplina incertitudine a mântuirii. El opune întotdeauna raţiunea revelaţiei şi
ştiinţa laică istoriei spiritului transcendent. Cu toate acestea, raţiunea pascaliană „ cuprinsă “
de credinţă nu va f i câtuşi de puţin slăbită sau împuţinată în exerciţiul şi efectele ei prac­
tice. în conflictul dintre geometrie şi graţie, partida nu este egală, iar termenii puşi faţă
în faţă nu se pot substitui reciproc: raţiunea este supusă unei determinări a limitelor, în
vreme ce inima are capacitatea cuprinderii infinite; de aceea inima va cuprinde spiritul.
Pascal nu a aservit raţiunea credinţei, el a „supus-o" pe prima celei de a doua, adică
a „redus-o la nimic" în faţa ei, dar prin aceasta a salvat-o, păstrându-i o perfectă inde­
pendenţă de acţiune şi de exercitare în propria ei ordine. Aşadar, miza gândirii pascaliene
este viaţa însăşi a raţiunii, în măreţia şi mizeria unei omeniri paradoxale, sfâşiată lăuntric,
dar totodată însufleţită de patosul adevărului.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 256 25

Revelaţia adevărului, care este totodată revelaţia dreptăţii depline, se împlineşte la Pascal
în misterul inimii. Inima pascaliană nu este un organ al trupului, după cum nu este nici
sediul vreunei facultăţi spirituale. „Inima înclinată" este receptaculul adevărului, organul
consimţământului voinţei. Existenţa adevărului este o revărsare instantanee a graţiei eficiente. Şi
Ceea ce caracterizează „graţia eficientă" este faptul că determină liberul-arbitru al omului Ci
să primească adevărul. să
Raţiunea pascaliană nu se anihilează în raţiunea divină, ci „se înclină" în faţa unei or<
ordini pe care nu o poate cuprinde şi de care, prin urmare, se va lăsa cuprinsă, fără ca tin
prin aceasta să-şi piardă specificul şi puterile proprii. Deşi nu poate pătrunde lumea în înţ
totalitatea structurilor ei, raţiunea defineşte, în textele pascaliene, sensul tuturor iniţiativelor pei
şi operaţiilor umane, chiar şi a al celei mai delicate, care este încercarea de a introduce orc
convingerea existenţei lui Dumnezeu.
tin
Pascal se referă la receptivitatea tăcută a inimii, care desemnează „clipa luminoasă
poc
a exploziei adevărului" în care gândirea, ca dimensiune a unei experienţe originare care
îmbrăţişează totalitatea lumii, apare ca o instanţă comprehensivă infinită.
în ochii lui Pascal, împlinirea profeţiilor biblice nu este un fapt datorat hazardului, ci
atestă, în sânul „miracolului care subzistă mereu", prezenţa veşnic vie a adevărului. Profe­
ţiile sunt dovezi ale inimii: „A profetiza înseamnă a vorbi despre Dumnezeu, nu prin do­
vezi exterioare, ci prin sentiment interior şi imediat".
Ca dovezi născute în interioritatea inimii, profeţiile trebuie privite, la Pascal, ca temeiuri
absolute şi, totodată, ca figuri incifrând adevărul.
Punctul înalt al inimii incandescente are menirea de a da socoteală de toate aparenţele
lumii şi de a reunifica destinul sufletului uman, fragmentat de către filosofi în probabilităţi
sumar analitice, într-o necesitate înaltă. Raţionalitatea superioară a inimii leagă — în opinia
lui Horia Lazăr (1991, p. 183) — într-un angajament moral suprem tema căderii fizice
şi naturale nesfârşite de aceea a înălţării punctului de vedere: prezenţa ubicuitară a gândirii
punctuale investeşte figurile şi ordinile subalterne cu realitatea de care acestea au fost
deposedate, în cursul căderii lor infinite, într-o desfăşurare care le defineşte tocmai în
I
raportul paradoxal cu experienţa gândirii originare.
„Ini:
Aşadar, Pascal nu a năzuit să „supună" unilateral raţiunea credinţei, ci îndeosebi să
fiinţ
o „folosească". A facut-o cu o strălucire fără pereche. Iar dacă, în punctul final al aventurii
ţin ţ
sale spirituale, Pascal a abandonat raţiunea, putem fi siguri că nu a renunţat niciodată la
Pasc
a o cultiva: a „cuprins-o" generos, dintr-un unghi de vedere care i-a apărut ca fiind su­
Iată
perior tuturor celorlalte şi care avea puterea de a îmbrăţişa toate faptele, toate experienţele, spo\
opiniile şi doctrinele. Ordinea raţiunii, urcată până la nivelul ordinii spiritului, va ocupa inim
întotdeauna un loc aparte în universul pascalian. Gândirea, ca exerciţiu al raţiunii geome­ acea
trice, a rămas întotdeauna pentru Pascal expresia perfectă a „măreţiei" omului. (Inin
Horia Lazăr (1991, pp. 197-198) subliniază, confirmându-ne opinia, că scrierile lui Pascal, dem<
departe de a rezuma o tentativă de negare a raţiunii, nu fac, dimpotrivă, decât să propună Princ
o restaurare şi o reintegrare a raţiunii într-o ordine în care, „cuprinsă", să redevină un Şi es
principiu de acţiune cu adevărat eficientă. în tensiunea fără ieşire a antinomiilor şi parado­ princ
xurilor sale, Pascal se manifestă mai puţin ca un partizan al credinţei antiraţionale şi sentii
apare mai curând ca un promotor entuziast al eficienţei raţiunii. Ordonată la un principiu din e
care o depăşeşte, raţiunea pascaliană este pe deplin ea însăşi, în limitele şi în aptitudinile în
ei evidente. Prin aceasta, ea se instalează într-o ordine proprie, cea a spiritului. ordin
9 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

ii performanţială activitate a spiritului, care depăşeşte atât intelectul cât şi raţiunea;

zi Al. Surdu, 2001). Aproape simultan cu Pascal, englezul Thomas Hobbes va pune
a dintre pietrele de temelie ale noii ştiinţe morale, atunci când, bazându-se pe ideea
irtalităţii sufletului, va arăta în secţiunile teologice ale Leviathanului (1650) că sancţiunile
terii omeneşti pot fi considerate drept absolute.
în meditaţiile sale asupra sufletului omenesc, Pascal face profunde referiri la: desfrânare
izvor al tuturor tulburărilor sufleteşti; ticăloşia omului fară Dumnezeu; importanţa cu-
Iterii Sinelui; vidul plictiselii; efectele gloriei şi ale orgoliului; mijloacele credinţei;
reţia gândirii umane; pericolul pervertirii raţiunii; speranţă şi disperare; iubire, caritate
;redinţă; semnificaţia minunilor etc.

Ce este Eul şi am o ru l p ro p riu . în cugetarea nr. 323, Pascal întreabă Ce este Eul?
ispunde printr-o serie de alte întrebări:
„Un om stând la fereastră să se uite după trecători, dacă eu mă nimeresc pe acolo, pot spune
I că el stă acolo să mă vadă pe mine? Nu, pentru că nu se gândeşte la mine în mod deosebit;
I dar cineva care iubeşte o persoană pentru frumuseţea ei o iubeşte cu adevărat? Nu, căci variola
care-i va ucide frumuseţea, dar nu va ucide şi persoana, îl va face să n-o mai iubească. Dar dacă
sunt iubit pentru judecata mea, pentru memoria mea, mă iubeşte pe mine? Nu, căci eu pot pierde
aceste calităţi, fără să mă pierd pe mine. Unde este deci acest Eu, dacă nu este nici în trup,
I nici în suflet? Dar cum să iubeşti un trup sau un suflet altfel decât pentru calităţile lui, care nu
alcătuiesc totuşi Eul, pentru că sunt trecătoare? Iubim substanţa sufletului unei persoane, un su-
; flet abstract, şi câteva calităţi pe care le are? Asta nu se poate şi n-ar fi drept. Nu iubeşti deci
I niciodată pe nimeni, iubeşti doar calităţile unei persoane" ( Cugetări, 1998, pp. 286-287).
în cugetarea nr. 100, Pascal abordează amorul-propriu: „Natura acestui amor-propriu
a Eului uman este să nu se iubească decât pe sine şi să nu se ia în considerare decât
Isine. Dar ce va face? Nu va putea împiedica acel obiect pe care-1 iubeşte să fie plin
defecte şi de josnicii: îl vrea mare şi el este mic. Vrea să fie fericit şi se vede nefericit;
vrea să fie perfect şi se vede plin de imperfecţiuni; vrea să fie obiectul iubirii şi al
spectului oamenilor şi vede că defectele lui nu-i aduc decât aversiunea şi dispreţul lor“
wetări, 1998, p. 197). Această încurcătură în care se află provoacă în Eul său o
kireaptă pasiune: o ură puternică împotriva acestui adevăr care -1 copleşeşte şi-l convinge
defectele sale. Ar dori să-l nimicească şi, neputându-1 distruge în sinea lui, îl distruge,
cât poate, în cunoaşterea lui şi în cunoaşterea celorlalţi. Adică, depune toate eforturile
:ntru a-şi ascunde defectele, atât faţă de ceilalţi cât şi faţă de sine, şi nu suportă să-i
arătate şi nici să-i fie dezvăluite de alţii.
Aversiunea faţă de adevăr are intensităţi diferite; dar putem spune că ea există în noi,
toţi, într-o anumită măsură, pentru că este inseparabilă de amorul-propriu.
Pascal (1998, pp. 199-200) ne atrage atenţia că cu cât urcăm mai sus pe treapta dem-
tăţilor cu atât ne îndepărtăm mai mult de adevăr, pentru că oamenii se tem să-i ră-
)scă pe cei a căror afecţiune le este utilă şi a căror aversiune este periculoasă.
„Omul nu este decât mască, minciună, ipocrizie şi în sine şi pentru ceilalţi. Nu vrea
i se spună adevărul. Şi evită să-l spună celorlalţi; şi toate aceste dispoziţii atât de de-
artede dreptate şi raţiune îşi au rădăcinile naturale în inima lui“ (Cugetări, 1998, p. 200).
I Cine nu urăşte în sine amorul-propriu şi acel obscur instinct care-1 face „să se creadă
galul lui Dumnezeu" este orb de-a binelea, spune Pascal. După opinia sa (Cugetări,
P .p . 361), cunoaşterea lui Dumnezeu fără cunoaşterea ticăloşiei fiinţei umane dă naş-
:re orgoliului, iar cunoaşterea ticăloşiei fiinţei umane fără cunoaşterea lui Dumnezeu
oduce disperarea. Cunoaşterea lui Iisus Hristos se află la mijloc pentru că prin El îl
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 260

regăsim şi pe Dumnezeu şi pe om, cu ticăloşia lui cu tot. Contopirea dintre Dumnezeu

şi om în fiinţa divin-umană a lui Iisus Hristos fusese demonstrată de către Jakob Bohme
(1575-1624).
„Iisus Hristos este un Dumnezeu de care ne apropiem tară orgoliu şi la picioarele căruia ne
aplecăm fără disperare" ( Cugetări, 1998, p. 361).

Im ag in aţia şi sim bolurile. în Cugetări (1998, p. 187), Pascal consideră că imaginaţia

este partea cea mai înşelătoare din om, „maestra erorii şi a falsului, şi cu atât mai vicleană ]
cu cât nu este întotdeauna; imaginaţia ar fi regula adevărului dacă ar fi regula minciunii.
Dar fiind cel mai adesea falsă ea maschează şi adevărul şi minciuna".
Totuşi, imaginaţia este „această superbă putere, duşmana raţiunii, căreia îi place să
domine şi să controleze raţiunea, pentru a-şi arăta forţa în toate lucrurile, şi îi creează
omului a doua natură". Imaginaţia poate naşte credinţa, îndoiala, ea poate nega raţiunea,
ea poate suspenda simţurile şi tot ea le poate spori. „Cel mai mare filosof al lumii —
susţine Pascal (1998, p. 189) — , aflat pe o scândură destul de lată, dacă are dedesubt o
prăpastie, chiar dacă raţiunea îl va convinge că se află în siguranţă, se va lăsa copleşit
de imaginaţia care o va lua înaintea raţiunii."
Considerând-o un izvor al falsităţii şi al minciunii — faţetă mai puţin cercetată de
psihologii contemporani — , Pascal este nevoit să recunoască că imaginaţia dispune de toate,
„ea face frumuseţea, dreptatea, fericirea, care sunt totul în lume" (1998, p. 191), deşi el
nu arată deschis că imaginaţia este procesul-izvor al creaţiei, aşa cum demonstrează astăzi
psihologia creativităţii.
Pascal subliniază că imaginaţia sporeşte lucrurile mărunte, umplându-ne sufletul cu
ele printr-o apreciere fantastică; iar „printr-o insolenţă cutezătoare, imaginaţia micşorează
lucrurile mari, pe măsura ei, aşa cum face când vorbeşte despre Dumnezeu". Aceasta este
o prefigurare a operaţiei imaginarului pe care Gilbert Durând (1977) o nurneşte gulliverizare,
adică operaţia reversibilă de amplificare şi diminuare (Gulliver este pitic printre uriaşi
şi devine uriaş printre pitici).
Imaginaţia este laboratorul mental în care se zămislesc simbolurile (I. Mânzat şi
M. P. Craiovan, 1996, pp. 351-358). Pascal se referă în Cugetările sale mai ales la simbo­
lurile sacre:
„Simbolurile Evangheliei pentru starea unui suflet bolnav sunt trupurile bolnave; dar pentru
că un singur trup nu este destul de bolnav pentru a exprima bine acest simbol, a fost nevoie de
mai multe. Aşa au apărut mutul, orbul, paraliticul, Lazăr mort, îndrăcitul. Toate acestea se află
într-un suflet bolnav" (Pascal, 1998, p. 432).
Blaise Pascal (1998, p. 439) ne atrage atenţia că în Biserică „adevărul este acoperit
şi recunoscut" în raport cu simbolul. „Simbolul a fost făcut după modelul adevărului, iar
adevărul a fost recunoscut după simbol". Pascal subliniază că cifrul are două sensuri: când
surprindem o aserţiune importantă din care se desprinde un sens clar în care se spune
totuşi că sensul este voalat şi nedesluşit şi când el este ascuns în aşa fel încât vedem
expresia fără să o vedem şi să o înţelegem fără s-o înţelegem de fapt. Cheia cifrului:
Veri adoratores (Adevăraţii închinători, Ioan, 4, 29); Ecce agnus Dei qui tollitpeccata mundi
(Iată Mielul lui Dumnezeu cel care ridică păcatul lumii, Ioan, 1, 29).
Pascal susţine cu fervoare puterea vitală a simbolului mistic: „Litera ucide: totul se pre­
zintă în simboluri". Iată cifrul pe care ni-1 desluşeşte Apostolul Pavel: trebuia ca Hristos
să sufere. El a fost un Dumnezeu umilit pentru ca omul să vadă şi să înţeleagă nobleţea
şi demnitatea umilinţei. „Circumcizia inimii, adevăratul post, adevărata jertfă, adevăratul
261 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

templu. Profeţii au arătat că totul trebuie să fie spiritual" (Pascal, 1998, p. 443). „Eu sunt
adevărata pâine a Cerului", iată un simbol hristic revelator.

5. REVELAŢIA MISTICĂ A LUI PASCAL

Memorialul p ascalian (1654)

în ceea ce priveşte starea de extaz mistic în care apare beatitudinea şi sentimentul infi­
nitului transpersonal, ca proces spiritual de dobândire a Sinelui mistic (Mihaela Sterian, în
voi. I. Mânzat, coord., 2000) şi de pierdere a vechiului Sine (de fapt, nu este o pierdere, ci
doar o „renovare"), ne stau la dispoziţie preţioase mărturii în literatura mistică: Jakob Bohme,
Sfânta Teresa de Avilla, Sfântul Francesco d ’Assisi, Jeanne d ’Arc, Caterina da Siena etc.
Misticii descriu starea de extaz ca fiind însoţită de sentimentul unei superioare şi mis­
terioase certitudini. Starea de extaz este trăită ca depăşire a vechiului Eu, ca o renaştere,
ca o dobândire a unui nou Eu, ca Eu hristic la Sfântul Pavel, ca Eu unit cu Eul divin
la alţi mistici, ca o impersonalizare la misticii brahmani, ca nimicire a Eului şi a Sinelui
în budism, ca stare a lui Dumnezeu de dinainte de Creaţie la misticii islamici, ca naştere
a Logosului în sufletul omului în concepţia catolicului german Johannes Eckhart (zis
Meister, 1260-1327).
Lucian Blaga (1996, p. 377) considera că trăirea extazului mistic reprezintă o „stare"
de supraconştiinţă, faţă de care „stările" obişnuite ale conştiinţei devin şterse, incolore,
palide. în Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană (1977), am considerat
extazul mistic ca o trăire transconştientă. După chiar confesiunile misticilor trăitori ai
extazului, sentimentul certitudinii, încercat în viaţa de toate zilele, nu ajunge nici pe
departe să semene ca intensitate şi calitate cu sentimentul de certitudine trăit de mistici
în stare de extaz. Revelator rămâne faimosul M emorial al lui Blaise Pascal. Pe un petic
de pergament el a încercat să descrie trăirile sale extatice care au însoţit o revelaţie
mistică (la vârsta de 31 de ani). Bileţelul a fost descoperit de servitorul lui Pascal, după
moartea stăpânului, cusut în căptuşeala hainei. Pascal nu îl scrisese decât pentru sine şi
niciodată n-a vorbit nimănui despre revelaţia sa. întâmplarea extraordinară la care se
referă pergamentul era un secret al vieţii sale şi cea mai scumpă amintire. Documentul
este cu atât mai preţios cu cât nu fusese destinat să fie cunoscut vreodată de alţi muritori.
După Lucian Blaga (1996, p. 378), textul începe astfel:
„ANUL DE GRAŢIE 1654
Luni, 23 noiembrie, ziua Sfântului Clement, papă şi martir, şi a altor martiri,
ajunul Sfântului Chrisogon, martir, de la ora zece şi jumătate seara, până pe la douăsprezece
şi jumătate.
Foc!"
Apoi frânturi de fraze:
,Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui lsaac, Dumnezeul lui Iacob, nu al filosofilor şi al
savanţilor.
Certitudine, Certitudine, Sentiment, Bucurie, Pace“.
Alte frânturi de fraze:
„Oamenii nu te-au cunoscut, dar eu Te-am cunoscut.
Bucurie, bucurie, bucurie, lacrimi de bucurie“ .
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 262

Spre deosebire de Lucian Blaga, în textul Cugetărilor stabilit de Leon Brunschvicg

(Hachette, Paris, 1897; trad. rom. 1998) Memorialul pascalian este redat mai complet:
„Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob“
nu al filosofilor şi al savanţilor.
încredinţare. încredinţare. Iubire. Bucurie. Pace.
Dumnezeu al lui Iisus Hristos
Deum meum et deum vestrum
„Dumnezeul tău va fi Dumnezeul meu.“
Lepădarea de lume şi de toate, în afară de Dumnezeu.
Pe El nu-L vom găsi decât pe calea arătată de Evanghelie.
Măreţia sufletului uman.
„O, drept părinte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, ci eu Te-am cunoscut."
Bucurie, bucurie, bucurie, lacrimi de bucurie.
Iar eu m-am lepădat:
Dereliquerunt me fontem aquae vivae
„Dumnezeul meu, Te vei lepăda de mine vreodată?"
De Tine-n veci să nu mai fiu despărţit.
Iar viaţa veşnică aceasta este ca să Te cunoască pe Tine, singurul,
adevăratul Dumnezeu, şi pe Iisus Christos pe care L-ai trimis.
Iisus Christos
Iisus Christos
M-am lepădat de El; L-am alungat, L-am tăgăduit; L-am răstignit.
De El în veci să nu mai fiu despărţit.
Şi El nu este de găsit decât pe calea arătată de Evanghelie:
întreagă şi mângâietoare renunţare.
Supunere totală .lui Iisus Christos şi duhovnicului meu.
Bucurie veşnică pentru o zi de trudă pe Pământ.
Non obliviscar sermones tues. Amen.
Acest memorial era păstrat cu mare atenţie pentru a-i aduce întotdeauna aminte de el,
voia să-l aibă mereu sub ochi şi în minte: timp de opt ani l-a cusut şi l-a descusut de
fiecare dată când îşi schimba hainele. Textul redat este conform cu scrisoarea Jacquelinei
din 25 ianuarie 1655.
Scrisul acesta abrupt, sfâşiat de goluri şi cu pâlpâiri de flăcări nu este felul obişnuit
al frazei pascaliene, clasică şi cu subtile modulaţii. Totul corespunde stării de extaz.
Cuvintele puţine, neclare şi nelegate încearcă să alunge tăcerea şi misterul care învăluie
extazul mistic. Aici Pascal încearcă să-şi controleze raţiunea în lumina lăuntrică a inimii
şi în perspectiva certitudinii mistice, supraraţionale.
Pentru viaţa şi gândirea lui Pascal această revelaţie reprezintă un moment de răscruce,
un eveniment crucial. Viaţa şi opera lui se împart în două epoci: înainte şi după revelaţia
din 1654.

D um nezeul pascalian — o Divinitate care se ascunde?

Deseori în Cugetări Pascal se referă la Deus absconditus (Dumnezeu cel ascuns).
Cartea lui Lucien Goldmann Le Dieu cache (1955) încearcă să acrediteze ideea unui Pascal
precursor al dialecticii hegeliene, străduindu-se să demonstreze că tensiunile şi aporiile
gândirii pascaliene se rezolvă într-un act extremist de „depăşire" a contrariilor în unitatea
principiului divin. Astfel, Dumnezeul pascalian ar fi un refugiu, un adăpost, o certitudine
mută, un termen şi o recompensă a unei căutări care-şi revendică, ca pe o virtute, meritul
suferinţei. Dar, după cum a arătat Pierre Magnard (1975, p. 16), considerarea pascaliană
263 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

a contrariilor nu este dialectică, ci semantică, ea se sprijină pe o „percepţie dintre aparenţele

de semn contrar care joacă un rol în orice determinare 11 şi nu pe depăşirea unei contradicţii.
în lumea pascaliană, organizată pe trei niveluri (trupul, spiritul, caritatea), trupul nu
este depăşit de spirit şi nici acesta de caritate. „Punctul înalt“ al graţiei infinit cuprinzătoare
nu aboleşte celelalte ordini; acestea nu sunt derealizate, ci continuă să subziste, în însăşi
diferenţa lor, într-o plenitudine a distincţiilor semnificative: „Credinţa ne spune ceea ce
nu ne spun simţurile, dar nu contrarul a ceea ce percep ele. Ea este deasupra, dar nu
împotriva lor11, scrie Pascal în Cugetări.
Dumnezeul pascalian nu justifică şi nu garantează nimic din ce este lumesc; El îi
salvează doar pe cei aleşi. în timp ce la Descartes Divinitatea nu era decât un simplu
„bobâmac11 mecanic dat lumii pentru a o pune în mişcare (expresiile îi aparţin lui Pascal),
pentru Pascal Dumnezeu este o Persoană; nu cumul de perfecţiuni sau obiect al unei
inteligenţe impecabile, ci insondabilă plenitudine de mister, pe care nicio ştiinţă omenească
nu este în stare să o simbolizeze şi să o explice.
în Cugetări (1998, pp. 365-366), Pascal se referă la Dumnezeu prin Iisus Hristos,
arătând că „nu-L putem cunoaşte pe Dumnezeu decât prin Hristos11. Fără acest Mediator
orice comunicare cu Tatăl este întreruptă. Prin Fiul îl cunoaştem pe Dumnezeu. Drept
mărturie întru Iisus Hristos noi deţinem profeţiile, mărturii solide şi palpabile. Aceste
profeţii s-au împlinit şi s-au dovedit adevărate prin fapte, stabilind certitudinea acestor
adevăruri. Nu numai că nu-1 putem cunoaşte pe Dumnezeu decât prin Iisus Hristos, dar
nici pe noi nu ne putem cunoaşte decât prin Iisus Hristos. în afara lui Hristos — arată
Pascal — nu vom şti nici ce este viaţa noastră, nici ce este moartea noastră, nu-L vom
cunoaşte pe Dumnezeu şi nici pe noi înşine.
Pascal (1998, p. 368) ne explică taina lui Iisus: în patimile Sale, suferea chinuit de
oameni, dar în agonie suferea chinuit de El însuşi — turbare semetipsum („... se zgudui
în duhul Său şi se turbură11, Ioan, 11, 33), chinuit de o mână neumană, dar atotputernică,
căci trebuie să fie atotputernică pentru a o îndura.
„Iisus se află în agonie până la sfârşitul lumii, iar noi nu trebuie să dormim până în
vremea aceea11 (Pascal, 1998, p. 369).
Dumnezeu a vrut să rămână ascuns. Dacă n-ar fi existat decât o religie — susţine
Pascal —, Dumnezeu s-ar fi arătat; dacă n-ar fi fost martiri decât în religia noastră, la
rel. Dumnezeu fiind astfel ascuns, orice religie care ne spune că Dumnezeu este ascuns
nu este o religie adevărată; şi orice religie care nu va explica raţiunea acestor lucruri nu
este o religie a învăţăturii. A noastră o face: Vere tu es Deus absconditus (Cu adevărat
tu eşti Dumnezeu ascuns, Isaia, 45, 15).
Ne va tulbura veşnic cugetarea pascaliană:
„— Alină-te, nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit 11 (Pascal, 1998, p. 372).

înrădăcinarea în păcatul lui Adam este supranaturală. Omul pascalian nu cunoaşte

ispita răului ca pe un eveniment al istoriei sale de fiinţă naturală: înrădăcinarea în păcatul
lui Adam este supranaturală. Răul încetează astfel de a fi o determinare psihologică a
omului pentru a deveni o predeterminare existenţială, o anticipare a structurilor umane
actuale. Ca şi la Sfântul Augustin, el este povara păcatului; în fiecare individ luat în parte.
De aceea, răul originar nu poate constitui obiectul unei vindecări laborioase prin arta me­
dicală, ci al unei regenerări prin graţia divină: la cădere supranaturală remediul nu poate
fi decât supranatural.
Pentru Pascal, omul actual (postadamic) se află într-o stare de orbire, de ignorare şi
uitare a adevărului; iată de ce nu are dreptul să-şi facă dreptate de unul singur. Orice
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 264

revindecare raportată la condiţia pur naturală a omului nu va putea fi deci decât o agravare
a păcatului originar.
Regenerarea păcătosului este consecinţa lucrării misterioase a graţiei. Dacă la începu­
tul istoriei sale supranaturale, în clipa crucială a alegerii primordiale, omul a îmbrăţişat
răul, aducând astfel căderea întregii sale descendenţe, graţia nu este decât o şansă de mân­
tuire personală.
Pascal priveşte regenerarea prin graţie nu ca pe o reîntoarcere la o stare anterioară
de perfecţiune sau de echilibru pierdut. Graţia nu distruge păcatul originar, ci i se substituie,
fiind o nouă naştere. Funcţia sa inaugurală nu ţine de ordinea naturală: asemenea păcatului
lui Adam, ea este cu adevărat originară şi deci supranaturală.
Răul originar care l-a rupt pe om de rădăcina sa divină în momentul supranatural al
revoltei primordiale nu poate avea, după credinţa lui Pascal, niciun leac natural. Doar o
„contragreutate" capabilă să antreneze omul în sensul contrar căderii sale va putea să-i
aducă acestuia o origine nouă, asemenea celei pierdute şi de aceeaşi esenţă cu ea. Pascal
va opune astfel remediilor artei medicale şi ale celei literare — care, cel mai adesea, nu
fac decât să slăbească şi să sărăcească substanţa fizică şi spirituală a omului — terapeutica
graţiei pentru a potoli setea de origine divină a omului şi a -1 readuce la adevărul lui
adânc (Mircea Eliade va explica, peste patru secole, misterul credinţei religioase prin
nostalgia originilor).
în concepţia lui Pascal, nefericirea prezentă a omului, ca efect al păcatului originar,
„deposedarea" umană, este un fel de mutilare. Omul pascalian este un „rege deposedat"
care a suferit, în urma păcatului originar, o mutilare a fiinţei sale: pedeapsa revoltei pri­
mordiale este neputinţa de a sta în tihnă, întorşi asupra Sinelui nostru, concentrându-ne gândul
asupra originii şi scopului nostru ultim. Iată de ce omul supus divertismentului trebuie
„să iasă" din sine şi să se risipească în lume, să se îndepărteze un timp de centrul fiinţei
sale pentru a reveni în sine întărit (aşa cum Ulise revine din peregrinările sale solid şi
apt de a-şi cunoaşte şi stăpâni Şinele). Omul de rând, care refuză efortul spiritualizării,
refuză adâncirea în sine şi tocmai de aceea este condamnat să rămână „om de rând“.
în Cugetări (1998, p. 331), Pascal se miră că misterul cel mai îndepărtat de cunoaşterea
noastră, cel al transmisiei păcatului, este un mister fără de care noi nu putem dobândi
nicio cunoaştere despre noi înşine.
în raţiunea inimii se împlineşte suprema sinergie dintre logica minţii şi logica inimii,
sinergia dintre credinţă şi raţiune, dintre dumnezeire şi umanizare.

6. OMUL PASCALIAN - O FIINŢĂ SPECTRALĂ,

O TRESTIE GÂNDITOARE ŞI O SPECIE MUZICALĂ

în rezumat, omul pascalian are trei atribute originale, care sunt şi trăsăturile principale
ale personalităţii marelui cugetător: fiinţă spectrală, trestie gânditoare, specie muzicală.
Deseori, Pascal defineşte omul ca o fiinţă spectrală, doar parţial accesibilă analizei,
ca pe un nod de contradicţii în care măreţia este solidară cu mizeria morală, înţelepciunea
cu nebunia şi perfecţiunea cu neputinţa; omul nu este o fiinţă simplă, ci se manifestă ca
o aparenţă translucidă, nu ca o specie transparentă, accesibilă unei raţionalizări sumare:
„Există întotdeauna un război lăuntric în om, între raţiune şi pasiuni. [...] Avându-le şi pe
una şi pe celelalte, el nu poate să iasă din această stare de război, neputând face pace cu prima
 264 265 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

ravare decât având şi mai greu de luptat cu celelalte: astfel, este mereu împărţit în două şi contrar
sieşi“ (Pascal, 1998, pp. 311-312).
îcepu-
Omul pascalian este atât de complicat, are atâtea înfăţişări şi ipostaze încât poate fi
'răţişat
considerat o fiinţă spectrală.
; m ân-
în Cugetări, Pascal susţine că omul nu este decât o trestie, cea mai fragilă din natură,
dar este o trestie gânditoare.
:rioară
Uituie, „Nu este nevoie ca Universul întreg să se înverşuneze împotriva lui pentru a-1 zdrobi. Un
abur, o picătură de apă sunt de ajuns pentru a-1 ucide. Dar chiar dacă Universul întreg l-ar
latului
zdrobi, omul tot ar fi mai nobil decât cel care-1 ucide pentru că el ştie că moare şi este conştient
de avantajul pe care Universul îl are fată de el, din faptul că acesta nu ştie nimic“ (Pascal,
trai al 1998, p. 296).
)oar o
După concepţia lui Pascal, toată demnitatea umană stă în gândire. El ne îndeamnă
;a să-i
să ne reclamăm de la gândire şi nu de la spaţiu sau de la durată, „pe care nu le-am putea
Pascal
ea, nu umple“: să lucrăm pentru gândirea noastră, acesta este principiul pascalian al moralei.
Gândirea umană este măreaţă prin natura ei şi cât este de jalnică prin defecte! Omul este
eutica
ui lui o trestie gânditoare.
; prin După cum ne tălmăceşte Marian-Cătălin Avramescu (Pascal, 1998, pp. 14-16) concepţia
pascaliană despre om, care poartă marca unei antropologii hristologice originale, omul este,
ginar, înainte de orice, o fiinţă finită, de aceea el este o problemă pentru cunoaştere, pentru că
;edat" nu se poate cunoaşte infinitul fără a se cunoaşte totul.
;i pri- „El, omul, îşi poate cunoaşte în felul său propria natură finită, dar despre natura infinitului
îândul şi a lui Dumnezeu el nu poate însă spune nimic temeinic în afara credinţei. Iar finitul devine
ebuie un pur neant în prezenţa infinitului, de unde rezultă direct tragedia condiţiei omeneşti, aceea de
a fi un nimic, o minusculă existenţă contingentă, pe fondul imensităţii spaţiilor eterne" (Pascal,
fiinţei
1998, p. 14).
ilid şi
izării, Această condiţie dramatică poate fi surprinsă prin cunoaştere de către fiinţa omenească,
id“. însă procesul prin care omul îşi cunoaşte limitele propriei sale existenţe este dual. Pe de
?te re a o parte, omul, această „trestie gânditoare", îşi regăseşte prin ideea fmitudinii proprii o
bândi demnitate care îl ridică deasupra tuturor celorlalte fiinţe din natură, pentru că el este
singurul care ştie că moare, el are conştiinţa propriei dispariţii. După Pascal, prin gândire
îimii, este restaurată valoarea condiţiei omeneşti: măreaţă, pentru că se ştie pe sine mizerabilă
în raport cu Divinul.
Pe de altă parte, tot reflecţia asupra fmitudinii este aceea care amplifică dezordinea
existenţei omeneşti, îi sporeşte mizeria. La originea acestui proces este revenirea gândului
către sine (conştiinţa de sine sau conştiinţa Sinelui, cum va spune, peste trei secole, Cari
Gustav Jung), adică tentativa omului de a face lumină asupra propriei sale naturi. Ceea
ce descoperă omul în adâncul său este o absenţă fundam entală: se descoperă pe sine ca
„absent potenţial din ordinea lucrurilor. Pe scurt, omul se descoperă pe sine ca muritor.
Această descoperire este însoţită de o tulburare a spiritului. Cum omul este prin natura sa
ipale o fiinţă muritoare, această tulburare produsă de contactul cu vidul din propria sa fiinţă
icală.
este o marcă esenţială a vieţii omeneşti. Omul este, aşadar, o fiinţă cuprinsă de „nelinişte"
lizei,
(;inquietude). Nu este exagerat să-l considerăm pe Pascal ca pe un precursor al existen­
iunea
ţialismului care pune neliniştea în centrul temelor sale filosofico-psihologice. Pascal se
tă ca
opreşte la un gen de psihologie abisală a reacţiei omului în faţa neîmplinirii sale exis­
nare:
tenţiale. Iar această reacţie este una de eschivare în faţa abisului său interior. Rezultă o
şi pe agitaţie atitudinală caracterizată prin căutarea „divertismentului", prin care omul încearcă
prima să se ţină departe de sine (acelaşi efect îl va avea plictiseala la S. Kierkegaârd). Dincolo
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 266

de „fericirea" superficială a divertismentului se ascunde mizeria şi nefericirea omului înspăi­

mântat de limitele fiinţei sale. Or, spaima limitelor este o trăire de factură existenţialistă.
Introducând în fiinţa umană tensiunea interioară, diviziunea, dorinţele contrare şi in-
determinarea morală, Pascal ajunge să privească omul ca pe o specie muzicală, supusă
principiilor unei armonii greu de găsit: omul este o orgă, dar o orgă ciudată, schimbătoare,
variabilă. Cei care nu ştiu să cânte decât la orgă obişnuită nu vor putea scoate niciodată
vreun acord din aceasta. Stabilirea adevărului asupra omului va trebui să fie, în primul rând,
o încercare de a „acorda", într-o consonanţă perfectă, aceste înclinaţii contrare (Ştefan
Odobleja va construi o psihologie consonantistă în 1938).

7. READUCERI ÎN ACTUALITATE ALE RAŢIUNII INIMII

In telig en ţa em o ţională

în 1995, psihologul american Daniel Goleman a publicat la New York o carte cu un

titlu care a produs nedumerire: Emoţional Intelligence (Why it can matter more than IQ?).
Cartea a marcat o „revoluţie" în psihologie prin analiza importanţei cuvârşitoare a emoţiilor
în dezvoltarea personalităţii umane. Nimeni însă n-a îndrăznit să remarce că, de fapt,
psihologia sa este o readucere în actualitate a raţiunii inimii, concepţia filosofului Blaise
Pascal care pleda, acum trei secole şi jumătate, pentru împlinirea raţiunii prin unirea raţiunii
minţii cu raţiunea inimii într-o sinteză creatoare care înalţă omenescul şi Divinul din om.
Preluând rezultatele cercetărilor de ultimă oră asupra creierului şi comportamentului
uman, Daniel Goleman propune extinderea conceptului de inteligenţă. Este bine cunoscut
termenul de IQ, coeficientul care măsoară, prin aplicarea unor teste, inteligenţa umană
înnăscută şi care nu prea poate fi ameliorat pe parcursul vieţii. O asemenea interpretare
lasă neexplicate situaţiile în care persoane cu un IQ mediu sau relativ scăzut au cunoscut
un mare succes. De aceea, D. Goleman ne propune o psihologie care acordă un interes
egal şi inteligenţei emoţiilor şi sentimentelor (raţiunii inimii). Inteligenţa emoţională (EQ)
presupune în primul rând conştientizare de sine, autodisciplină şi empatie. Ea reliefează
nivelul până la care ne putem controla impulsurile emoţionale şi sentimentele.
Inteligenţa emoţională urmăreşte să dea sens la ceea ce nu are sens. „Ca psiholog şi
ca ziarist la «New York Times», am urmărit progresele ştiinţifice legate de înţelegerea
iraţionalului. De la acest nivel am fost izbit de două tendinţe opuse, una care portretizează
creşterea dezastrului din viaţa noastră emoţională şi cealaltă care oferă câteva remedii
pline de speranţă" (D. Goleman, 2001, p. 9). Independent de potenţialul intelectual primit
de copii pe linie genetică, le putem dezvolta o seamă de aptitudini, ca de exemplu auto­
controlul, zelul, perseverenţa, empatia, automotivarea, conştiinţa de sine. „Eu prevestesc —
susţine D. Goleman (idem, p. 13) — că va veni o zi când învăţământul va include în
programa sa obişnuită studierea acestor calităţi umane incalculabile, precum şi arta de a
asculta, de a rezolva conflictele şi de a coopera."
După cum subliniază cu înflăcărare Daniel Goleman (idem, pp. 58-59), versiunea
ştiinţifică unilaterală conform căreia ar exista o viaţă mentală fară influenţe emoţionale
(secolul al XX-lea a fost un secol al psihologiei eminamente cerebrologice) se schimbă
treptat, pe măsură ce psihologia începe să recunoască rolul esenţial al afectivităţii în
267 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

gândire. Precum personajul Data din filmul TV Star Trek: generaţia următoare, psihologia
începe să aprecieze puterea şi virtuţile emoţiilor la nivelul inteligenţei, dar şi primejdiile
pe care le reprezintă. Logica rece a lui Data nu-1 ajută să găsească soluţii umane. El este
performer intelectual şi un handicapat emoţional. Precum Omului de tinichea din Vrăjitorul
din Oz, lui Data îi lipseşte o inimă. Lecţia după care el tânjeşte sunt valorile mai înalte,
ale inimii omeneşti — speranţa, iubirea, credinţa, devotamentul — , care lipsesc unui punct
de vedere rece, strict cognitiv.
Un compozitor descrie astfel momentele în care lucrează cel mai bine:
„Te afli într-o stare de extaz într-o asemenea măsură încât simţi că aproape nu mai exişti.
Am trăit asemenea momente de multe ori. Parcă mâna este desprinsă de trupul meu şi nu am
nimic de-a face cu ceea ce se întâmplă. Stau doar şi mă uit şi mă minunez. Totul curge de la
sine“ (apud Mihaly Csikszentmihalyi, 1975).
Această descriere este foarte asemănătoare cu aceea a altor sute de bărbaţi şi femei —
alpinişti, campioni la şah, chirurgi, baschetbalişti, ingineri, artişti, directori etc. — atunci
când povestesc că s-au întrecut pe ei înşişi într-o activitate pe care o iubesc. Starea pe
care o descriu se poate numi „transă“ sau „experienţă de v â rf ‘ (A. Maslow). Capacitatea
de a intra într-o asemenea transă este de fapt un moment de inteligenţă emoţională ma­
ximă. Transa reprezintă poate emoţia absolută aflată în serviciul performanţei şi al
acumulării de cunoştinţe. într-o asemenea transă, emoţiile nu numai că sunt stăpânite şi
canalizate, dar sunt şi pozitive, pline de energie şi centrate pe misiunea care trebuie înde­
plinită. Transa — descrisă de Daniel Goleman (2001, p. 119) — este o stare lipsită de
paraziţi emoţionali, de orice fel de constrângere şi presupune un sentiment profund de mo­
tivare şi extaz creator.
Numai „conducând cu inima“ poate exista un succes managerial. A şti să conduci nu
înseamnă a şti să domini, ci a şti să convingi oamenii să muncească pentru un scop nobil,
în management psychology pot exista, după Daniel Goleman (2001, p. 187), trei aplicaţii
ale inteligenţei emoţionale: capacitatea de a risipi conflictele, de a face critici constructive,
crearea unei atmosfere în care diversitatea este preţuită şi nu devine o sursă de fricţiuni
ci generatoare de comunicare autentică, empatică.
Pornind de la inteligenţa emoţională, Steven Asher (1987), psiholog la Universitatea
din Illinois, a organizat o serie de „antrenamente pentru prietenie" în care s-a ocupat de
copiii respinşi. El i-a identificat pe cei mai îndrăgiţi elevi, din clasele a treia şi a patra,
cărora le-a predat şase lecţii despre „cum să facă joaca mai amuzantă", fiind „prietenoşi,
amuzanţi şi amabili". Pentru a evita stigmatizarea copiilor, li s-a spus tuturor că cei aleşi
sunt un fel de „consultanţi" ai acestui curs, prin care se încerca să se afle ce anume se
poate face pentru ca joaca să fie mai plăcută.
în S.U.A., psihologii au construit Programa ştiinţei Sinelui, din 1980, fiind un model
de predare a inteligenţei emoţionale (Karen F. Stone şi Harold & Dillenhunt, 1978).
Daniel Goleman (2001, pp. 361-362) prezintă principalele componente ale acestei pro­
grame: conştientizarea de sine, luarea de hotărâri personale, administrarea sentimentelor,
stăpânirea stresului, empatia, comunicarea autentică, autodezvăluirea, perspectiva, acceptarea
de sine, răspunderea personală, afirmarea, dinamica de grup, rezolvarea conflictelor.
Mai recent, în 2003, Editura Alfa a tradus Forţa inteligenţei emoţionale de Steven J.
Stein şi Howard E. Book, o carte care le dezvăluie cititorilor şi ce anume pot face practic
pentru a-şi îmbunătăţi coeficientul de inteligenţă emoţională, pentru a deveni o garanţie
a succesului. De asemenea, semnalăm apariţia volumului Inteligenţa emoţională în educaţia
copiilor de Maurice J. Elias (2003), un ghid practic pentru părinţi şi educatori.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 268

A lchim ia em oţională: c u m p o ate m in te a s ă vindece inim a

Tara Bennett-Goleman (2002), din perspectiva psihoterapeutului care uneşte mintea

cu inima, a dezvoltat alchimia emoţională, o integrare inovatoare a meditaţiei contemplative
şi a psihologiei budiste cu o nouă dimensiune a terapiei cognitive. Ea oferă o metodă
de calmare a minţii şi de eliberare a spiritului de emoţiile perturbatoare. Una dintre cele
mai minunate calităţi ale minţii este aceea că ea poate fi transformată. Transformarea care
să dobândească armonia şi echilibrul se poate realiza dacă mintea lucrează în alianţă cu
inima. Sunt cunoscute virtuţile rugăciunii inimii (vezi I. Mânzat, Psihologia credinţei
religioase. Transconştiinţa umană, 1997); inima simbolizează centrul spiritual în psihologiile
orientale (vezi I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, Introducere în psihologia orientală, 2002).
Tara Bennett-Goleman îi învaţă pe oameni cum să-şi folosească eficient capacităţile
mentale pentru a-şi corecta gândurile şi emoţiile negative, care îi împiedică să fie fericiţi,
împăcându-se cu Şinele, oamenii vor putea face faţă diverselor situaţii dificile cu concen­
trare calmă şi cu înţelepciune. Construind o alchimie spirituală (în psihologia occidentală,
prima încercare a facut-o Cari Gustav Jung în anul 1944), Tara Bennett-Goleman (2002,
p. 15) ne atrage atenţia că lumea externă este doar partea vizibilă a lui Dumnezeu, în
timp ce forţele spirituale invizibile rămân, în mare parte, necunoscute. Procesul alchimic
are loc atunci când planul spiritual intră în contact cu planul material. în alchimia emoţională
se realizează o transformare a unei stări emoţionale confuze, ceţoase în claritate şi iluminare.
Iluminarea minţii conlucrează sinergie cu iluminarea inimii. Contemplaţia ca o conştientizare
meditativă este focul acestei alchimii interioare. Pentru a reuşi în arta contemplaţiei, Tara
Bennett-Goleman ne îndeamnă:
— să ne împrietenim cu noi înşine;
— să practicăm permanent bunăvoinţa plină de iubire;
— să cultivăm acceptarea şi compasiunea;
— să cultivăm stăpânirea de sine şi curajul;
— empatia, răbdarea şi încrederea;
— flexibilitatea şi respingerea prejudecăţilor etc.
B. Pascal pleda pentru împlinirea fiinţei umane prin sinergizarea celor trei ipostaze.

8. BLAISE PASCAL —
PRECURSOR AL EXISTENŢIALISMULUI HEIDEGGERIAN?

Prin marile teme ale existenţei umane — neliniştea, spaima de moarte, divertismentul,
ticăloşia omului, efectele păcatului, rostul umilinţei, ascunderea adevărului etc. — Pascal
prevesteşte, parcă, dramatica filosofie existenţialistă şi controversata psihologie existenţială.
Pentru Pascal definirea fiinţei umane este dependentă de funcţionarea limbii. Prin
aceasta, reflecţia sa anunţă îndelungata meditaţie asupra cuvântului pe care Heidegger avea
să o întreprindă în epoca noastră. Unii cercetători l-au aşezat pe Pascal printre precursorii
existenţialismului. în acest sens, eseul lui Emmanuel Mounier, Introduction aux existen-
tialismes (Paris, Gallimard, 1966, col. ,,Idees“) este deja clasic. Horia Lazăr (1991, pp. 46-51)
ne îndeamnă la prudenţă, dar fără a nega o posibilă filieră, peste trei secole, Pascal-Heidegger.
269 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

Astfel, pentru Pascal, există cuvinte „care nu pot fi definite11. Tot aşa, pentru Heidegger
cuvântul nu are densitatea Fiinţei, nefiind un lucru, un „fiind 11 (Heidegger, 1976, p. 176).
Nici Pascal şi nici Heidegger nu au în vedere cuvinte izolate, scoase din dicţionar, ci
cuvântul esenţial, capabil de a „întemeia 11 limba, sau cuvântul total, incantatoriu, străin
limbajului codificat în norme, constituindu-1 pe acesta prin „iradierea sa mută 11 (Heidegger).
La Pascal „a întemeia 11 trebuie înţeles în sensul de a lega un lucru de rădăcina lui naturală,
a-1 pune în temeiul lui, a -1 conecta la ansamblul lumii, scoţându -1 din condiţia de fragment.
Şi dacă pentru Pascal neputinţa cuvântului îşi are izvorul în faptul că acesta pulverizează
definiţia, pentru Heidegger, cam la fel, „fiinţa 11 nefiind proprie nici verbului „este“ şi nici
cuvântului definit, rezultă că, în cuvânt, un lucru „există11, dar nu „este11! {idem, p. 177).
Cuvântul nu este astfel decât un „dătător 11 de fiinţă, care, în schimb, nu este niciodată
dată in el.
După cum se vede, atitudinea celor doi filosofi este aproape identică; cuvântul nu este
„întemeiat11, „fiinţa11 nu este în el. El nu are consistenţă, bogăţia lucrului desemnat, ci este
o instituire artificială, rezultat al convenţiei sau al voinţei arbitrare a omului. Omul are
nevoia de a pune capăt alunecării nedefinite la suprafaţa lucrurilor şi de a le imobiliza pe
acestea în cuvinte care le „desemnează11. Pentru Heidegger, cuvântul nu este decât un semn
abstract, simplu „numerar reprezentativ 11 (idem, p. 178).
Natura şi discursul, natura şi ştiinţa (Pascal), Fiinţa şi cuvântul comun (Heidegger),
iată termenii între care distanţa rămâne insurmontabilă. Cum poate face omul să dispară
acest „spaţiu11 al diferenţelor existenţiale?
în concepţia pascaliană, vocea cea mai apropiată omului este aceea a inimii. Pascal
elogiază tăcerea din inimă, în vreme ce Heidegger revine neobosit la virtuţile „cântului11
reînceput la nesfârşit (în care cuvântul îşi află izvorul), celebrare şi venerare fară cuvinte
a Fiinţei. Rumoarea cuvintelor originare defineşte, după Heidegger (1938, p. 235), marea
creaţie poetică, care — aşa cum se întâmplă la Holderlin — „poematizează esenţa poeziei11;
donator de Fiinţă, cuvântul poetic lasă astfel să apară o şansă nesperată, aceea a unei
posibile reanimări a limbajului comun.
Tăcerea inimii (Pascal) şi jubilarea poem ului (Heidegger), iată punctul de întâlnire şi
de împlinire a două feluri de a gândi şi de a simţi. Horia Lazăr (1991, pp. 50-51) ne aver­
tizează din nou că va trebui să evităm confundarea unei căutări inspirată, în esenţa ei,
de neliniştea şi incertitudinea mântuirii cu o gândire puternic structurată în jurul Fiinţei
şi misterului cuvintelor. Tăcerea inimii nu trebuie privită ca o pasivitate: ea exprimă re­
culegerea, aşteptarea premergătoare infuziei graţiei divine.
Gândirea lui Pascal nu este rezultatul unei interogaţii sistematice asupra limbii. El vrea
să salveze, reorientându-le spre izvorul lor uitat, geometria, ştiinţele, discursul. Acestea
au, spune Pascal, o demnitate eminentă în ordinea spiritului; slăbiciunea lor este doar aceea
de a nu putea „cuprinde 11 totul. Dar dacă numai inima are puterea cuprinderii nesfârşite,
orice ştiinţă sau discurs ordonate şi supuse principiilor care le depăşesc şi le luminează
pot să-şi continue, în mod fericit, lucrarea: „supunere şi filosofie a raţiunii “ sunt ultimele
cuvinte ale lui Pascal, în care certitudinea se acordă cu convingerea şi puterea cu umilinţa,
chiar dacă „disproporţia lor continuă să subziste11.
Fiind un mare creştin, un admirator înfocat al învăţăturii hristice, Pascal se desparte
de existenţialistul ateu care a fost Heidegger. Pascal este mai apropiat, ca gândire şi cre­
dinţă, de Soren Kierkegaârd, care este, de drept, fondatorul existenţialismului creştin.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 270

„Sunt singur împotriva a treizeci de mii? Nicidecum [...]; eu am adevărul: acesta este forţa
mea, dacă-1 pierd sunt pierdut. Nu-mi vor lipsi acuzaţiile şi persecuţiile. Dar eu deţin adevărul
şi vom vedea cine va învinge.
Nu-mi revine mie onoarea de a apăra religia, dar nici vouă onoarea de a apăra eroarea şi
nedreptatea. Fie ca Dumnezeu prin marea Lui milostivire să nu ţină cont de răul care este în
mine, ci de binele care se află în voi şi să fie voia Lui ca adevărul să nu moară în mâinile mele.“
„Dacă cineva se înalţă pe sine, îl umilesc; dacă se umileşte, îl înalţ; şi aşa îl contrazic fără
încetare, până ce îl fac să înţeleagă că este un monstru de neînţeles" ( Cugetări, 1998).

BIBLIOGRAFIE

Amauld, Antoine, Nicole, Pierre, Logique de la Port-Royal, Hachette, Paris, 1854 (ediţia 1 1662).
Asher, Steven, Williams, Gladys, Children ’s Social Development: Information fo r Parents and
Teachers, University o f Illinois Press, Urbana & Champagn, 1987.
Avrămescu, Marian-Cătălin, Studiu introductiv la voi. Pascal, Blaise, 1998.
Barres, M aurice, L ’angoisse de Pascal, Georges Cres et Cie, Paris, 1918.
Beguin, Albert, Pascal par lui-meme, Seuil, Paris, 1972.
Bennett-Goleman, Tara, Alchimia emoţională, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2002.
Blaga, Lucian, Trilogia valorilor, II, Gândire magică şi religie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Boboc, Alexandru, Pascal şi axiologia contemporană, în voi. Studii de istorie a filosofiei univer­
sale, V il, Editura Academiei, Bucureşti, 1979.
Bord, Andre, Pascal et Jean de la croix, Beauchesme, Paris, 1987.
Brunschvicg, Leon, Le genie du Pascal, Hachette, Paris, 1924.
Brunschvicg, Leon, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, Brenatno, Paris, 1944.
Busson, Henri, Le pensee religieuse franţaise de Charron a Pascal, Vrin, Paris, 1933.
Chevalier, Jacques, Pascal, Pion, Paris, 1922.
Chevalier, Jacques, L'Oeuvre de Pascal, NRF, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1939.
Csikszentmihalyi, Mihaly, Play and Intrinsec Rewards, în „Journal o f Humanistic Psychology“,
15, 3, 1975.
Durând, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, Bucureşti, 1977.
Eliade, Mircea, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Elias, J. Maurice, Inteligenţa emoţională în educaţia copiilor, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2003.
Faşon, Nina, Blaise Pascal, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969.
Forest, Aime, Pascal ou l'interiorite revelante, Seghers, Paris, 1971.
Goldmann, Lucien, Le Dieu cache. Etude sur la vision tragique dans Ies ,,Pensees“ de Pascal et
dans le theatre de Racine, Gallimard, Paris, 1955.
Goleman, Daniel, Inteligenţa emoţională , Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2001.
Heidegger, Martin, Que est-ce que la metaphysique?, Gallimard, Paris, 1938.
Heidegger, Martin, Le deploiement de la parole, Gallimard, NRF, Paris, 1976.
Hoffding, Harold, Pascal et Kierkegaard, în „Revue de metaphysique et de morale", 1923.
Huxley, Aldous, Pascal, în voi. Şi restid e tăcere, Editura Univers, Bucureşti, 1977.
Koyre, A., Pascal savant, în „Etudes d ’histoire de la pensee scientifique", 1966.
Laporte, Jean, Pascal et la doctrine de Port-Royal, în „Revue de metaphysique et de morale", 1923.
Larraillet, Paul, Pascal et le probleme de la destinee, Nouvelles editions latines, Paris, 1970.
Lazăr, Horia, Blaise Pascal. Un discurs asupra raţiunii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Lhermet, Jean, Pascal et la Bible, Vrin, Paris, 1931.
Magnard, Pierre, Nature et histoire dans l'apologetique de Pascal, Les Belles Lettres, Paris, 1975.
Marian, Victor şi Popescu, Maria, Blaise Pascal, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
271 EXCURS ASUPRA RAŢIUNII INIMII LA BLAISE PASCAL

Mariş, Nicolae, Comunitatea oamenilor de ştiinţă în opţiunea lui Pascal, în „Studii de istorie a
filosofiei universale", VI, Editura Academiei, Bucureşti, 1979.
Massis, Henri, Le realisme de Pascal, Au Pigeonnier, Paris, 1924.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M. P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Mânzat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale, Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Mounier, Emmanuel, Introduction aux existentialismes, Gallimard, Paris, 1966.
Pascal, Blaise, CEuvres completes, Preface Henri Gouhier, Seuil, Paris, 1963.
Pascal, Blaise, Scrieri alese. Cugetări, Provinciale. Opere ştiinţifice, traducere de George Iancu
Ghidu, studiu introductiv de Em est Stere, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967.
Pascal, Blaise, Scrisori provinciale, cu studii de Ion Brăiescu şi Florica Neagoe, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1973.
Pascal, Blaise, Cugetări (text integral, ediţia Brunschvicg), Editura Aion, Oradea, 1998.
Perier, Gilberte, Viaţa domnului Pascal scrisă de sora lui, doamna Perier (1684), în voi. Pascal,
Blaise, 1998.
Popa, Gr., L ’actualite de Pascal, Paris, 1937.
Roşea, D.D., Pascal, în voi. Studii şi eseuri filosofice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Stein, J. Steven şi Book, E. Howard, Forţa inteligenţei emoţionale, Editura Alfa, Bucureşti, 2003.
Sterian, Mihaela, Despre Şinele mistic, în voi. Mânzat, Ion (coord.), 2000.
Surdu, Alexandru, Gândirea speculativă, Editura Paideia, Bucureşti, 2001.
Unamuno, Miguel de ~, La foi pascalienne, în „Revue de metaphysique et de morale", 1923.
Valery, Paul, Cahiers, Edition etablie, presentee et annotee par Judith Robinson, Gallimard, Paris,
1974-1976 (2 v o i).
Vuillemin, Jules, Matematique et Metaphysique chez Descartes, P.U.F., Paris, 1960.
Wilber, Ken, The Eye o f the Spirit, Shambhala, Boston, 1997.
 Capitolul XI

MAREA VIZIUNE
A LUI EMANUEL SWEDENBORG

1. DATE BIOGRAFICE

Scriitorul Jorge Luis Borges (1995, p. 33) ne impresionează de la început cu o părere

personală şi provocatoare de şoc: „Voltaire a spus că omul cel mai extraordinar menţionat
în Istorie a fost Carol al XH-lea. în ce mă priveşte aş spune că omul cel mai extraordinar —
dacă admitem asemenea superlative — este poate cel mai misterios dintre personaje:
Emanuel Swedenborg“.
Vom sublinia câteva date semnificative din viaţa savantului şi teozofiilui suedez Emanuel
Sw edenborg (1688-1772) după o conferinţă a lui Jorge Luis Borges ţinută la Buenos Aires
în 1978 (reprodusă în limba română în revista „Secolul 20“, nr. 355-357 din 1995, pp. 33-39;
traducerea este realizată de Gabriela Melinescu).
Emanuel Swedenborg s-a născut la Stockholm în 1688 şi a murit la Londra în 1772.
O viaţă lungă pentru epoca respectivă. El a ajuns aproape nonagenar. Viaţa lui se împarte
în trei perioade. Fiecare perioadă a durat 28 de ani. Mai întâi este omul care se consacră
studiilor. Tatăl lui era episcop luteran şi l-a educat pe fiul său în spiritul luteranismului,
religie în care piatra unghiulară este mântuirea prin graţia divină — graţie în care Swedenborg
nu crede. în sistemul său, în noua religie predicată de el se vorbeşte de mântuirea prin opere,
dar aceste opere nu constau nici în slujbe, nici în ceremonii: este vorba de opere veritabile,
opere în care omul se angajează total, cu spiritul şi, de asemenea, cu inteligenţa sa.
Swedenborg începe, deci, să studieze teologia pentru ca apoi să se intereseze de ştiinţe.
Interesul său este captat de ştiinţele aplicate. S-a constatat mai târziu că el a prevăzut
multe dintre descoperirile ulterioare. De exemplu, ipoteza asupra nebuloasei lui Kant
(1724-1824) şi Laplace (1741-1827). Apoi, la fel ca Leonardo
da Vinci (1452-1619), el a desenat un vehicul destinat a circula
prin aer. El ştia că acest vehicul nu va fi utilizat, dar vedea în
el un posibil punct de pornire pentru ceea ce numim noi astăzi
avioane. A desenat, de asemenea, vehicule pentru navigaţia pe
apă, cum prevăzuse Francis Bacon (1561-1626). Era interesat
şi de mineralogie. A fost asesor la Colegiul Regal al Minelor
din Stockholm. S-a ocupat şi de anatomie. Ca şi Descartes, voia
să cunoască punctul precis în care spiritul comunică cu trupul.
Americanul Ralph Waldo Emerson (1803-1882) spune că
Swedenborg ne-a lăsat 50 de opere. 50 de volume din care cel
puţin 25 consacrate ştiinţei, matematicii şi astronomiei. Swedenborg
refuză catedra de astronomie a Universităţii din Uppsala deoarece
nu dorea nicio legătură cu teoria. Nu-1 interesa decât practica.
Em anuel Swedenborg A fost inginerul militar al lui Carol al XH-lea (1697-1718),
273 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

care-1 preţuia foarte mult. Eroul şi viitorul vizionar se întâlneau adesea. Swedenborg a
imaginat o maşină pentru deplasarea navelor maritime pe uscat, în cursul unuia din războa­
iele aproape mitice ale lui Carol al XH-lea, despre care Voltaire (1694-1778) a scris pagini
atât de frumoase.
Mai târziu s-a stabilit la Londra unde a studiat diferite meserii: meşteşugul de tâmplar
şi ebenist, tipograf, constructor de instrumente ştiinţifice. A desenat hărţi ale globului
terestru. Se poate spune că a fost un om eminamente realist. Emerson sublinia că nimeni
n-a dus o viaţă mai realistă decât Swedenborg. La 55 de ani, el publicase aproape 25 de
lucrări de mineralogie, anatomie şi geometrie. A fost printre altele, om politic: senator
al regatului.
Apoi survine evenimentul crucial al existenţei sale: o viziune avută la Londra, viziune
precedată de vise pe care le-a transcris în jurnalul său.
Swedenborg este cunoscut mai ales prin clarviziunile sale, precum „vederea" incendiului
din Stockholm relatată de Immanuel Kant (1766), cel mai elocvent exemplu de premoniţie.
Pe când se afla la o recepţie în Goteborg la care participau oficialităţi locale care, mai târziu,
au adus mărturie asupra exactităţii povestirii, intrând brusc în transă, Swedenborg a
„văzut" şi a descris incendiul care pustia Stockholmul (la 300 mile depărtare), relatând de­
taliat cursul urmat de foc. Mai târziu, când a sosit un curier de la Stockholm, s-a putut con­
stata că direcţia urmată de flăcările incendiului se potrivea exact cu relatarea lui Swedenborg.

2. MAREA VIZIUNE A PROFETULUI SWEDENBORG

Marea lui viziune a fost considerată de către unii un act de nebunie. După cum susţine
Jorge Luis Borges (1995, p. 34), claritatea operei sale exclude o asemenea ipoteză; niciun
moment nu ne simţim în prezenţa unui nebun.
Swedenborg îşi expune doctrina cu multă luciditate. La Londra, un necunoscut, care
l-a urmărit pe stradă, a intrat după el în casă spunându-i că este Iisus şi că Biserica se
află in plină decădere — ca templul evreilor din vremea lui Iisus Hristos — , că el avea
misiunea s-o restaureze creând o a treia Biserică, cea de la Ierusalim. Totul părea absurd,
de necrezut, dar ne rămâne opera lui Swedenborg. Şi această operă vastă, observă Borges,
este scrisă într-un stil cu desăvârşire senin. El nu recurge în niciun moment la argumente.
Să ne amintim cuvintele lui Emerson: argumentele n-au convins niciodată p e nimeni.
Swedenborg expune totul cu autoritate, cu o calmă autoritate.
Iisus, deci, i-a spus că-i încredinţează misiunea de a înnoi Biserica, că o să-i fie per­
mise vizitele în lumea de dincolo, lumea spiritelor cu nenumăratele ei ceruri şi infemuri.
El avea datoria de a studia Sfânta Scriptură. înainte de a începe să scrie, Swedenborg con­
sacră doi ani studiului limbii ebraice, căci dorea să citească textele originale. A studiat din
nou textele Scripturii, crezând că a găsit în ele o bază pentru doctrina sa, întrucâtva după
metoda cabbaliştilor care găseau în Scripturi justificări pentru ceea ce căutau ei înşişi.
Jorge Luis Borges (1995, pp. 34-36) ne prezintă viziunea lui Swedenborg în ceea ce
priveşte lumea cealaltă, viziunea despre imortalitatea personală, în care el a crezut. Vom
putea observa că totul se bazează pe liberul-arbitru. în Divina comedie a lui Dante, libe-
rul-arbitru încetează în momentul morţii. Morţii sunt judecaţi de un tribunal care hotărăşte
dacă ei merită Cerul sau Infernul. în opera lui Swedenborg lucrurile stau altfel. El ne spune
că atunci când un om moare el nu-şi dă seama că e mort, fiindcă tot ce -1 înconjoară rămâne
identic. Continuă să se afle în casa lui, prietenii vin să-l vadă, umblă pe străzile oraşului.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 274

Nu se gândeşte că este mort. Dar curând începe să remarce câte ceva. începe să observe
un lucru care la început îl bucură, apoi îl nelinişteşte: totul pe lumea cealaltă este mult mai
intens decât în lumea noastră.
Noi ne imaginăm lumea cealaltă într-un fel destul de vag, dar Swedenborg ne spune
că, dimpotrivă, senzaţiile sunt mult mai vii. De exemplu, există mai multe culori! Şi dacă
ne gândim că, în cerul lui Swedenborg, îngerii, oriunde s-ar afla ei, sunt mereu în faţa
Domnului, putem să ne imaginăm un fel de a patra dimensiune. în orice caz, Swedenborg
ne repetă mereu că lumea de dincolo este mult mai intensă decât lumea noastră. Că sunt
mult mai multe forme şi culori. Totul este mai concret, mai tangibil decât aici. Astfel încât,
ne spune el, lumea asta, în comparaţie cu lumea pe care el a văzut-o în nenumăratele sale
plimbări în ceruri şi infemuri, este asemenea unei umbre. E ca şi cum am trăi în umbră.
Borges (1995, p. 35) ne aminteşte o frază a Sfântului Augustin care, în Cetatea lui
Dumnezeu, ne destăinuie că plăcerea senzuală trebuie să fie mai puternică în Paradis
decât aici. Căci este de neconceput ca acea cădere din Rai să fi ameliorat ceva. Swedenborg
afirmă acelaşi lucru. El vorbeşte de plăcerile simţurilor în ceruri şi în infemurile de din­
colo şi spune că ele sunt mult mai intense decât cele de aici, de pe Pământ.
Ce se întâmplă cu omul când moare? Am trăit până acum în umbră, îşi zice omul,
şi abia acum trăiesc în lumină. Apoi necunoscuţi se apropie şi vorbesc cu el. Aceşti necu­
noscuţi sunt îngeri şi demoni. Swedenborg spune că îngerii, ca şi demonii, n-au fost creaţi
de Dumnezeu. îngerii sunt oameni care s-au înălţat până când au căpătat o formă înge­
rească, iar demonii sunt oamenii care au coborât în stadiul demonic. Astfel încât toată
populaţia cerurilor şi a infemurilor este compusă din oameni deveniţi îngeri sau demoni.
îngerii, deci, se apropie de cel mort. Dumnezeu nu condamnă pe nimeni la Infern.
Dumnezeu ar vrea ca toţi oamenii să fie mântuiţi. Dar în acelaşi timp Dumnezeu i-a dat
omului liberul-arbitru, privilegiul de a se condamna el însuşi la Iad sau la a merita Cerul.
Altfel, Swedenborg menţine pentru lumea cealaltă doctrina liberului-arbitru pe care doc­
trina ortodoxă o suprimă după moarte. Există o regiune intermediară care este cea a spiri­
telor. în această regiune stau oamenii, spiritele celor morţi, şi conversează cu îngerii şi
demonii. Apoi vine acel moment în care omul decide ori să fie demon, ori să ajungă la
starea angelică. Această regiune intermediară este făcută din văi şi apoi din hăuri. Hăurile
se pot deschide la un nivel inferior, comunicând cu infemurile, sau la nivelul superior,
unde comunică astfel cu cerurile (Jorge Luis Borges, 1995, pp. 35-36).
Omul deci conversează cu îngerii şi demonii. După propriul său temperament, el este
atras fie de unii, fie de alţii. Cei care sunt condamnaţi la Infern se simt atraşi de către
demoni. Dar ce sunt infemurile? După Swedenborg ele pot avea diferite aspecte. Pentru
noi sau pentru îngeri, ele au aspectul unor regiuni mlăştinoase sau aspectul unor ţinuturi
în care oraşele au fost distruse de incendii, dar cei care sunt acolo par fericiţi. Se simt
fericiţi în felul lor, adică sunt plini de ură şi regatul lor nu are monarh: ei conspiră tot
timpul unii contra altora. Este o lume intrigantă, joasă, o lume a conspiraţiilor. Acesta
este deci Infernul.

3. CONCEPŢIA MISTICĂ

Cerul este un loc diametral opus Infernului. După Swedenborg — şi aceasta este partea
cea mai dificilă a doctrinei sale (Jorge Luis Borges, 1995, pp. 36-37) — există un echi­
libru între forţele infernale şi cele cereşti, echilibru necesar pentru supravieţuirea lumii.
 275 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

în acest echilibru, Dumnezeu este mereu cel care comandă şi lasă spiritele infernale în
Iad pentru că ele nu sunt fericite decât acolo.
Cerul este lumea îngerilor care se constituie din societăţi de îngeri şi Dumnezeu se află
printre ei. Dumnezeu este reprezentat prin Soare. Soarele îi corespunde deci lui Dumnezeu,
pe când cele mai groaznice infemuri sunt cele occidentale şi nordice. Dimpotrivă, in­
femurile sunt mai blânde în est şi sud. Nimeni nu este condamnat să se ducă acolo.
Fiecare caută societatea care-i place, tovărăşia care-i place, după aptitudinile care i-au
dominat viaţa.
Cei care ajung în Cer îşi fac o idee greşită. Ei îşi închipuie că în Cer se vor ruga tot
timpul; li se permite rugăciunea, dar după câteva zile, ori câteva săptămâni, încetează să
se mai roage: îşi dau seama că Cerul nu este aşa cum credeau ei. Apoi îl adoră pe
Dumnezeu, îi înalţă laude. Lui Dumnezeu nu-I place să fie lăudat. Şi atunci ei renunţă
la adulaţie. După aceea ei îşi închipuie că ar putea să fie fericiţi conversând cu cei dragi
sau cu eroii iluştri, dar după un timp realizează că aceste fiinţe dragi şi marii eroi pot
fi la fel de plictisitori pe lumea cealaltă cum au fost pe Pământ, ceea ce îi oboseşte şi
abia atunci intră în Cerul veritabil. Jorge Luis Borges (1995, p. 36) aminteşte aici un
vers al lui Tennyson, care spunea că sufletul nu doreşte locuri aurite, el doreşte pur şi
simplu să continue, să nu se sfârşească, să fie.
Aşadar, cerul lui Swedenborg este cerul iubirii şi al muncii. Fiecare înger munceşte
pentru ceilalţi. Toţi lucrează pentru binele celorlalţi. Nu este un cer pasiv şi nici al re­
compensei. Dacă ai un temperament angelic vei avea parte de Cer şi te vei simţi bine acolo.
Dar există în cerul lui Swedenborg un alt aspect important: cerul lui este un cer prin
excelenţă intelectual.
Swedenborg povesteşte emoţionanta istorie a unui om care în timpul vieţii şi-a propus
să câştige Cerul. Pentru aceasta a renunţat la toate plăcerile simţurilor. S-a retras în deşert.
S-a desprins de toate cele lumeşti. S-a rugat să dobândească Cerul. Şi astfel, încet-încet
şi-a sărăcit viaţa. După moarte, ajunge în Cer şi acolo nu ştie ce să aleagă. încearcă să
aleagă conversaţiile îngerilor, dar nu înţelege nimic. încearcă să înveţe artele, încearcă
să asculte tot, să înveţe tot, dar nu reuşeşte, pentru că este sărăcit. Un om drept, dar sărac
cu duhul. I se acordă atunci graţia de a putea proiecta imaginea deşertului. în acest deşert
el se roagă fără să se despartă de Cer, aşa cum se ruga pe Pământ — căci el a înţeles că
s-a făcut nedemn pentru Cer prin penitenţa sa, şi-a sărăcit viaţa refuzând bucuriile şi plăce­
rile ei (aceasta este în contradicţie cu concepţia asceţilor isihaşti). în acest punct apare
originalitatea lui Swedenborg. Religia creştină susţine că mântuirea (salvarea) ţine de mo­
rală. Dacă un om este cinstit, blând şi drept, mântuirea îi este asigurată. Mesajul lui Hristos
este: „împărăţia Cerurilor este a celor săraci cu duhul“. Dar Swedenborg susţine că nu
este suficient, întrucât omul drept trebuie să se mântuiască şi din punct de vedere intelec­
tual. El imaginează Cerul, după cum am mai spus, ca o serie de conversaţii între îngeri.
Dacă un om nu este în stare să urmărească conversaţiile acestora, el nu este demn de a
intra în Ceruri. Trebuie să rămână singur. William Blake a descris mai târziu o a treia
cale de mântuire. El spune că noi putem să ne măntuim cu ajutorul artei. Blake explică
faptul că însuşi Hristos a fost un artist pentru că el n-a ţinut predici în cuvinte simple,
ci a vorbit în pilde şi parabole. După Blake, idiotul, oricât de sfânt ar fi, nu va intra în
„împărăţia Cerurilor". Sau: nu trebuie urmată doar calea sfinţeniei, trebuie să mizăm pe
inteligenţă. Mântuirea se poate face cu ajutorul inteligenţei, moralei şi exerciţiului artei.
Aşadar, după Swedenborg există trei Lumi de apoi: Lumea spirituală unde, după un
timp, omul va merita Cerul sau Infernul. Infernul este în mod real realizat de Dumnezeu,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 276

care are nevoie de acest echilibru. Satan este numai numele unei regiuni. Demonul nu
este tot timpul aceeaşi persoană, căci Infernul apare ca o lume a conspiraţiilor, cu oameni
care se detestă, care se grupează ca să-l atace pe aproapele său.
Apare o diferenţă esenţială între Swedenborg şi ceilalţi mistici. La Sfântul Ioan al Crucii
găsim descrieri foarte vii ale extazului. Extazul este descris în termeni de experienţă ero­
tică sau cu metafore luate din starea de beţie. Un om, de exemplu, se află în prezenţa
lui Dumnezeu, iar Dumnezeu îi seamănă. Rezultă un întreg sistem de metafore. Dimpotrivă,
în opera lui Swedenborg nu este nimic asemănător. Este doar povestirea unui călător care
a parcurs pământuri necunoscute şi care descrie totul în mod minuţios. Swedenborg este
un călător care a colindat o ţară foarte ciudată, nenumărate ceruri şi infemuri, şi relatează
ceea ce a văzut şi a trăit.

4. TEORIA CORESPONDENŢELOR

După părerea lui Jorge Luis Borges (1995, p. 38), Emanuel Swedenborg a imaginat
o serie de corespondenţe pentru a-şi lega teoria de Biblie. El credea că există patru sensuri
pentru fiecare verset. Totul trebuie citit şi interpretat conform unei hermeneutici mistice
originale. De exemplu, dacă este vorba de lumină, lumina este o metaforă şi simbolul
evident al adevărului (simbolul arhetipal — I. Mânzat şi M.P. Craiovan, 1996). Calul
simbolizează inteligenţă, căci el ne duce de la un loc la altul. Swedenborg stabileşte astfel
un întreg sistem de corespondenţe. Prin aceasta se apropie de cabbalişti.
Apoi ajunge la ideea că în lume totul se bazează pe corespondenţe, că întreaga Creaţie
este o scriere secretă, o criptografie pe care trebuie s-o descifrăm, că toate lucrurile sunt în
realitate cuvinte, numai lucrurile pe care nu le putem înţelege rămân pentru noi literă moartă.
Borges (1995, p. 38) îşi aminteşte de o aserţiune a lui Thomas Carlyle (1795-1881),
care l-a citit pe Swedenborg şi care a spus: istoria universală este o scriere p e care tre­
buie s-o descifrăm şi s-o transcriem continuu. Şi este adevărat: necontenit suntem martorii
istoriei universale şi în acelaşi timp actorii ei. Suntem, de asemenea, literele, simbolurile:
un text divin în care se înscrie destinul nostru.
Swedenborg a crezut mai ales în mântuirea prin opere. Nu numai opere ale spiritului,
dar şi ale inteligenţei. Pentru el, Cerul este mai întâi un Cer al lungilor consideraţii teolo­
gice — îngerii mai întâi de toate conversează. Şi Cerul este totodată plin de iubire. Se
acceptă căsătoria precum şi toată senzualitatea acestei lumi. El nu vrea să renege sau să
diminueze nimic.
Există în zilele noastre o Biserică swedenborgiană. Swedenborg are câteva mii de
adepţi în S.U.A., Anglia, Suedia şi Germania. Tatăl lui William Henry James era swe-
denborgian. Este curios că opera lui Swedenborg, cu toate că este tradusă în multe limbi,
inclusiv în japoneză sau hindi, n-a avut prea mare influenţă. Adevărata religie creştină
este o carte tradusă în mai multe limbi în care doctrina sa este expusă foarte clar. Este
absurd să credem că este vorba de opera unui nebun. Un nebun n-ar fi putut să scrie cu
atâta luciditate. De altfel viaţa lui Swedenborg a cunoscut o totală schimbare, după care
abandonează operele ştiinţifice. Considera că operele ştiinţifice au fost doar o pregătire
dictată de Dumnezeu pentru a-i permite mai târziu să facă faţă altor misiuni.
Swedenborg ne invită pe toţi să ne obţinem mântuirea printr-o viaţă mai bogată. Să
ne mântuim prin justiţie şi virtute, dar şi prin exerciţiul inteligenţei noastre.
 277 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

5. HOMO SCANDINAVICUS
(SWEDENBORG ŞI SUFLETUL SCANDINAV)

Regis Boyer, în volumul Swedenborg şi sufletul scandinav (1995, pp. 40-52), arată
că studiul Antichităţii scandinave impune o constatare frapantă: de la originile cunoscute
până în zilele noastre domneşte, în ceea ce priveşte tematica profundă, o uimitoare con­
tinuitate, urmele aşezărilor vechi fiind, în măsura în care le cunoaştem, de o soliditate re­
marcabilă. Marile componente fundamentale ale unei analize spectrale privitoare la Homo
scandinavicus (aprox. în jurul anului 1200) răspund întocmai, după opinia lui Regis Boyer
(1995, p. 40), analizelor sociologice, psihologice, etice şi metafizice ce s-ar putea face
asupra scandinavului contemporan. Responsabilă, în primul rând, de această permanenţă
este, de bună seamă, istoria şi, deopotrivă, modul de implantare pe care l-au adoptat locuitorii
nordului european. Pot fi descoperite intime corespondenţe între geniul lui Swedenborg
şi cel al strămoşilor lui din vechime.
După toate aparenţele, Emanuel Swedenborg se înscrie într-o lungă tradiţie spirituală,
mistică şi simbolistă despre care s-a scris mult. Regis Boyer evocă în acest sens pe
Meister Eckhart (1260-1327) cu teoria arhetipurilor, a unităţii permanente dintre vizibil
şi invizibil, sau pe Jakob Bohme (1575-1624) cu studiile lui asupra „unităţii lumii de aici
cu cea de dincolo", cu investigaţiile minuţioase asupra lumii duble (lumină-întuneric, faţă
şi revers etc.) (cf. A. Koyre, 1929). Nu se ştie exact dacă şi în ce măsură Swedenborg cu­
noştea aceşti autori sau tradiţia în care ei înşişi se înscriau: gnoza şi gnosticismul, mai
cu seamă, care vor marca atât de puternic gândirea suedeză.
Vechii scandinavi aveau nu mai puţin de trei cuvinte pentru a desemna acel „principiu
spiritual al omului“ care este sufletul. Cei trei termeni specifici, hugr, hamr şi fylgja, do­
vedesc prin bogăţia lor lexicologică o deosebită subtilitate (R. Boyer, 1986, cap. II). R. Boyer
(1995, p. 43) susţine că nu încearcă să stabilească dacă cele trei cuvinte denotă trei stadii
succesive, în bună diacronie, ale unei culturi: unul animist şi esenţialist, unul şamanic
şi, in sfârşit, unul cu conotaţii creştine şi orientale. El va menţiona doar că ele se completează,
chiar dacă, uneori, se interferează şi că pot foarte bine să sugereze un Weltanschauung
global de care cei interesaţi nu erau, poate, conştienţi, pe care nu -1 interpretau într-un
mod sistematic, dar care, cu siguranţă, exista.

Hugr
Este versiunea nordică a acelei anima mundi dragă lui Mircea Eliade (1992, cap. I).
Hugr este un element spiritual exterior omului şi lumii, scăldând oarecum Universul nostru,
un fel de Principiu dinamic (spiritus, animus în termeni swedenborgieni), susceptibil de
a pune realmente în mişcare rărunchii şi inimile, şi pentru care dispunem de o seamă de
echivalenţe: egiptean (ba), polinezian (mana), amerindian (manitou). Să-l comparăm, de
asemenea, cu suflarea lui Iehova din Biblie. Interesant este că hugr poate avea, deopo­
trivă, un caracter obiectiv şi subiectiv, bivalenţă care se regăseşte în vechiul Nord.
Cu sens obiectiv, el desemnează o forţă care-1 vizează pe om fară ştirea lui şi, în orice
caz, împotriva voinţei sale: în vis, de pildă (Saga lui Havardr), sau prin intermediul ace­
lor comportamente deseori intempestive (căscat, strănut, mâncărime) care par că -1 „vizi-
tează“ pe om, ca şi cum ar fi vorba de un rezervor spiritual la care am avea acces brusc,
indiferent prin ce mijloace. Cum ar fi, de pildă, presentimentele; islandezul spune în
acest caz: sva segir hugr mer (iată ce-mi spune propriul meu hugr), premoniţiile sau
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 278

gândurile stranii. Are loc, oarecum, o intrare în comunicare subită şi neaşteptată cu un

dincolo nonreal.
Dar noţiunea se subiectivizează cu uşurinţă: prin alegere divină, ceea ce, uneori, poate
presupune o iniţiere, prin „starea de graţie", sau chiar printr-un demers voluntar, omul
poate să solicite hugr-ul, ceea ce explică faptul că termenul va ajunge, ulterior, să desemneze
ceea ce secolul al XVII-lea numea „curaj“ şi, actualmente, stările noastre de spirit, tem­
perament, dispoziţie. Aşadar, caracterul dinamic, activ al hugr-ului nu poate fi pus la
îndoială: hugr este sufletul ca principiu.

H am r

Hamr desemnează pielea animalelor care năpârlesc (şerpi) sau membrana placentei
care înveleşte fătul. Este vorba deci de o „formă“ internă a omului, de un fel de relief
curbat pe care se imprimă aparenţele noastre, deci de un dublu specific fiecăruia, semi-
material şi semispiritual totodată, fiindcă, prin conotaţiile lui placentare, are realitate con­
cretă, iar prin valorile lui metaforice are valenţă simbolică.
Hamr are facultatea de a evada, fie sub formă umană, fie, mult mai frecvent, sub
formă animală care evocă o trăsătură importantă a personalităţii suportului. Este vorba
de un taur, un lup, un urs, un câine sau un şarpe (şi este de remarcat că Grutr, Ulfr, Bjom,
Undr, Ormr etc. au rămas prenume curente la scandinavi). Operaţia se descompune astfel:
individul care are facultatea de a-şi schimba forma intră în levitaţie sau catalepsie. Imagistica
legată de hamr este de o mare bogăţie: vedem „pieile de lupi“ spânzurate pe deasupra
cavernei unde dorm Volsungar-ii din Volsunga saga, „formele de lebede“ ale valkiriilor,
„forma de şoim“ al zeiţei Freyja şi, bineînţeles, o serie de reprezentări odinice (Oddin sau
Odhin este zeul suprem în mitologia scandinavă). Această practică poate fi considerată
şamanistă, poate invoca o seamă de practici de migraţie a sufletului (metempsihoză, re­
încarnare, totemism) care nu sunt specifice Scandinaviei. Regis Boyer (1995, p. 45) insistă
asupra caracterului strict individual, strict individualizat al hamr-ului, care imprimă acestei
noţiuni valoarea ei de suflet ca form ă.

Fylgja
Termenul trimite tot la un suport fiziologic: fylgja (ca verb: a urma, a însoţi, eventual
a preceda) este, ca substantiv, ansamblul membranelor placentare care „urmează" expulsiei
noului născut. Este de remarcat că, dacă hugr şi hamr sunt masculine, fylgja este feminin.
Metaforic, fylgja nu are valoare de interiorizare: este un fel de dublă strălucire externă şi
feminină, care ne „urmează" pe fiecare dintre noi, un fel de spirit tutelar individual, ceea
ce impune raportarea la îngerul creştin, în speţă îngerul păzitor. Importantă aici este certi­
tudinea verificată din plin în saga, că oricine îşi vede fylgja este feigr. sortit să moară
curând. A. Strindberg va spune, oarecum asemănător, că oricine îşi vede destinul în faţă
este sortit morţii apropiate.
Interpretarea este următoarea: fylgja exprimă faptul că orice făptură vie îşi are omologul
în lumea morţilor, comunicarea-comuniune între cele două regnuri stabilindu-se în mod
natural prin acest intermediar feminin. Sau, altfel spus, că trupul viu este suportul material,
vizibil, pentru o realitate a cărei veritabilă esenţă se află în împărăţia morţilor şi care ne
asistă, ne „urmează" pe fiecare. Fylgja ar semnifica, deci, sufletul ca reflex.
Regis Boyer (1995, p. 45) sugerează că nu este exclusă o organizare raţională a celor
trei noţiuni într-o relaţie globală: lumea cealaltă, invizibilul, spiritualul, divinul există;
 279 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

ea se manifestă sub formele diverse ale acestui martor activ care este hugr, cel ce poate
atesta prezenţa morţilor sau a destinului în existenţa noastră, sufletul fiind, înăuntru,
forma (hamr) acestei realităţi oculte, iar în afară continuarea (fylgja) aceleiaşi.

Or, cum procedează Swedenborg când ne poartă dinăuntru spre afară, sau invers? El
nu face deosebire între categoriile noastre de „viaţă“ şi de „moarte“. Această antinomie,
falsă pentru el prin definiţie, este resortul meditaţiei sale, dar se întâmplă ca el să-i dea,
uneori, aspecte foarte concrete. Dacă facem abstracţie de elementele strict creştine, care,
fireşte, fundamentează şi, aparent, justifică gândirea lui Swedenborg, constatăm că sistemul
lui se supune riguros principiilor profesate de strămoşii săi. Cele trei noţiuni descrise
mai sus guvernează, deopotrivă, şi universul descris de el.
a) hugr. este ceea ce Swedenborg numeşte când Cer, când Marele Om; „Cerul întreg
mai este numit şi Marele Om“, iar omul ca spirit sau animus este un „mic cer“. Rela­
ţiile dintre cele două „ceruri“ sunt asigurate în permanenţă, dat fiind că „fiecare om este,
prin spiritul lui, în relaţie cu spiritele şi cu îngerii". După Swedenborg, Dumnezeu este
Soarele Cerului şi de aici vine toată lumina în viaţa cealaltă. Imagine cunoscută de Evul
Mediu creştin.
Or, Marele Om ne este accesibil prin influx, noţiune centrală la Swedenborg („Totul
este fluid divin“): „Influxul provenind din Lumea spirituală către om are loc, în general,
cam aşa: omul nu poate să gândească nimic, să vrea nimic prin el însuşi, ci totul îi vine
prin influx. [...] Nu există, cu adevărat, decât o singură viaţă, viaţa Domnului, care se
varsă în toţi, dar este primită în chip diferit. [...] Ea poate fi comparată cu lumina Soarelui
care se revarsă în obiecte; aceasta este modificată şi diversificată în variate feluri, după
forma părţilor lor, şi, prin urmare, este transformată în culori vesele sau triste 11 (Regis
Boyer, 1995, p. 47).
în acest influx, omul „real" sau natural poate juca la fel de bine un rol activ sau pasiv,
după cum el este vizitat de influx sau îl solicită şi, într-un fel, şi-l asumă personal. în
acest caz, paralelismul cu hugr este perfect. în ipostaza de activ, omul fiind subiect şi
nu obiect, Swedenborg numeşte „Gândirea şi Voinţa", căci „viaţa înseamnă a înţelege şi
a voi [...], viaţa este înţelegerea adevărului şi voinţa de bine". Cuvântul mental revine adesea
sub pana lui Swedenborg.
în ipostaza de pasiv, omul îşi asumă un rol instrumental: „Gândirea omului care
vorbeşte nu este altceva decât limbajul spiritului său, iar însuşirea limbajului nu este
altceva decât audierea propriului spirit" (din Arcana coelestica).
La urma urmelor, sinteza este posibilă: activul şi pasivul reunite constituie ceea ce
Swedenborg numeşte conştiinţă, definită astfel: „Conştiinţa este planul şi receptaculul
influxului ceresc".
b) hamr. dacă hugr este influxul provenit de la Marele Om, hamr şi fylgja sunt repre­
zentantele swedenborgiene, primul cu caracter lăuntric, a doua cu caracter extern. Dacă
omul ca spirit este „un mic cer", lumea este „un fel de teatru reprezentativ al gloriei lui
Dumnezeu", de unde teoria lui Swedenborg, conform căreia fiecare parte a trupului şi a
sufletului nostru evocă reprezentări care sunt, finalmente, imagini ale Marelui Om. Aici
se situează jocul reprezentărilor şi al corespondenţelor, fundamental pentru Swedenborg,
exploatat din belşug în întreaga lume şi în cultura franceză (Balzac, Baudelaire, Nerval ş. a.).
Aşadar, afectele „bune" sunt astfel pentru că sunt în acord cu voinţa divină: în acest caz,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 280

ele sunt reprezentate prin animale ştiute ca blânde, de tipul berbecilor; în schimb, afectele
rele vor fi figurate prin animale primejdioase sau perverse ca şarpele. Simbolistica este
mult mai extinsă întrucât apar frecvent grădinile, norii, culorile, simţurile etc.
c) fylg ja : reprezintă corespondenţe vizibile pe care imaginea le îngăduie cu lumea
reprezentărilor creştine. „în credinţa veche, fiecare om îşi are îngerul cu sine.“ După
Swedenborg nu există cu adevărat moarte: „Viaţa fiecăruia îl urmează după moarte“, iar
trecerea de la vizibil la invizibil aboleşte categoriile noastre.
Regis Boyer (1995, p. 51) propune tabloul sinoptic următor, care rezumă toată analiza
de până acum:

VECHI NORDIC SWEDENBORG

Sufletul lumii: HUGR Marele om: INFLUX
(obiectiv) -l (obiectiv)
spiritual
(subiectiv) -i- (subiectiv)
— intern: HAMR î — intern: REPREZENTANŢI
— extern: FYLGJA — extern: ÎNGERI
real om om (natural, vizibil etc.) =
corespondenţe

Regis Boyer subliniază fidelitatea funciară faţă de viziunea scandinavă cea mai
profundă şi mai veche asupra Vieţii — nediferenţiată între fizic şi spiritual. O ultimă
remarcă a lui Swedenborg: „Omul care este în corespondenţă [...] este prin spiritul lui
în Cer, şi prin trupul lui pe Pământ".

6. CONCEPŢIA DESPRE SUFLET

Din cele relatate mai sus a reieşit, destul de limpede, concepţia despre suflet a lui
Emanuel Swedenborg.
în Prodromus philosophiae (1734), el se ocupă de relaţia finit-infmit, trup-suflet, urmă­
rind să descopere sufletul prin mijloace anatomice şi să demonstreze existenţa şi supremaţia
spiritualului şi divinului.
în operele sale De cultu et amore Dei (1745) şi Arcana coelestica apar câteva mari
teme swedenborgiene.
a) Punctul de plecare se află în principiul dionisian (al lui Dionisie Areopagitul,
„Scrisoarea a X-a către Sfântul Ioan de Pathmos“): „Vizibilul este imaginea în care se
reflectă invizibilul". Trebuie deci postulată existenţa unei lumi duble (spirit/materie) care
este intrinsecă concepţiei despre lume a vechilor scandinavi. Moartea şi viaţa sunt greu
de separat, în ambele sensuri pe care le putem atribui acestei relaţii de comunicare: nu
numai că morţii îi informează tot timpul pe cei vii, fie prin intermediul viselor, fie prin
arătări sau viziuni, dar şi cei vii au posibilitatea să invoce spiritele, mai ales ale propriilor
strămoşi, printr-o serie de operaţii infinit diversificate. Draugar-ii (un gen de fantome având
toate caracteristicile unor persoane fizice reale) revin, conform etimologiei, să bântuie
281 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

(să locuiască) locurile unde şi-a petrecut viaţa pământească, iar volvur-ii rătăcesc în voie
pe lumea cealaltă în căutare de noutăţi.
b) Intre spiritual şi natural există corespondenţe de la termen la termen. Swedenborg
spune om intern şi om extern sau individ şi Marele Om (sau Domnul). Oricare ar fi ter­
minologia, corespondenţa dintre spiritual şi natural este aceea care creează realul. Mai pre­
cis (vezi tabelul de la p. 280), trebuie să distingem: 1) reprezentantele care sunt reprezentarea
celor spirituale în cele naturale şi 2 ) corespondenţele care sunt corespondenţa între cele
naturale şi cele spirituale: „Naturalul nu poate exista altfel decât printr-o cauză anterioară
lui; cauza lui vine din spiritual şi nu poate exista natural care să nu-şi aibă cauza în
spiritual"; „Fericit cel ce este în corespondenţă, adică cel al cărui Om extern corespunde
Omului intern!"

7. CARTEA DE VISE

Cartea de vise a lui Swedenborg are aspectul unui jurnal foarte intim şi uneori foarte
incoerent. Limba este ca un cod, sunt folosite cuvinte latine, franceze şi din alte limbi.
Swedenborg n-a avut niciodată de gând să publice aceste pagini intime. Posteritatea i-a
respectat un timp dorinţa, dar până la urmă importanţa acestui text unic i-a făcut pe unii
să încalce interdicţiile. Cartea de vise realizează un portret uman colorat al savantului
aflat atunci în pragul unei schimbări totale. Se remarcă la tot pasul puritanismul ambivalent
al autorului. Swedenborg vorbeşte tot timpul de plăcerile sale nocturne, de faptul că a
fost tot timpul vieţii sale pasionat de sex.
Din viziune în viziune, omul cel vechi este pe punctul de a se estompa, un nou om
se prefigurează: omul care aude şi vede spirite şi îngeri, care este atins de suprasenzorial,
de stări cataleptice asociate, trăieşte starea de levitaţie. Sunt evocate durerile fizice şi
tulburările fiziologice asociate stării de transă, după care urmează clarviziunea şi o vedere
excelentă, astfel încât poate citi cu ochiul liber caracterele minuscule ale Bibliei. Nimic
bizar, nimic patologic. Swedenborg avea 57 de ani, dar nu renunţase încă la niciuna din
plăcerile sale. Nimic în aceste pagini nu este contrafăcut sau atins de ipocrizia misticilor.
Cartea de vise a fost între timp tradusă în toate limbile mari ale Europei. Textul ei ne
dezvăluie portretul unui savant subtil obsedat de puritate, pasionat de religia creştină, a
unui savant care doreşte să transforme iubirea de sine într-o iubire mai mare pentru
Dumnezeu. Visul său este visul unei iubiri mai mari, sexualitatea însăşi constituind în
acest sens un transfer, ceva care trebuie trăit şi depăşit precum în acea imagine simbolică
a urcării muntelui, în care umilinţa este fundamentul reuşitei. Este o carte despre catharsis,
despre pregătirea dificilă pentru lumea spirituală (apud Gabriela Melinescu).
Regis Boyer a tradus din suedeză şi a prezentat Cartea de vise a lui Swedenborg în
1985, la Paris, la Editura Berg International, l’autre rive.
Redăm mai jos cuprinsul exact al unui vis (Z 8-9) în traducerea Gabrielei Melinescu:
„Această noapte a fost cea mai mulţumitoare din toate, dat fiind că am văzut Regnum Inno-
centiae. Dedesubtul meu se găsea cea mai frumoasă grădină din câte se pot vedea, unde de fie­
care arbore s-au prins unul după altul trandafiri albi. Intrai apoi într-o cameră lungă, unde se
găseau recipiente albe cu lapte şi pâine înăuntru; nici nu se putea imagina ceva mai gustos; eram
însoţit de o femeie de care nu-mi amintesc în mod deosebit, apoi m-am retras. Veni la mine un
copilaş frumos, nevinovat, care-mi spuse că ea, femeia, a plecat fără să-şi ia la revedere. îmi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 282

ceru să-i cumpăr o carte, pe care şi ea vrusese s-o ia, dar copilul nu mi-o arăta. M-am trezit.
Apoi mi s-a părut că tratam pe cheltuiala mea nişte oameni într-o casă sau un palais\ erau acolo
şi cunoştinţe printre care consilierul Lagerberg, cred că Ehrenpreus, şi alţii, totul era pe cheltuiala
mea. Mă gândeam că aceasta mă costă scump şi gândurile mele nu încetau să revină asupra
acestei depense; câteodată nu-mi păsa căci îmi ziceam că totul era plătit de stăpânul acelei pro­
prietăţi, sau mai bine zis aşa mi se spunea. Eram în Regnum Innocentiae şi faptul că-i regalam
pe ceilalţi în temporal fără să-i văd, dacă aceasta înseamnă lucrul meu, asta vrea să spună că
nu trebuie să le semăn lor, cu toate că i-am regalat cu asta, sau cu altceva. Copilul era innocentia
însăşi; eram plin de emoţie şi doream să mă găsesc într-un regat unde totul este innocence: am
regretat la trezire că am plecat de acolo. Dar ce a fost cu femeia care plecase fără să-şi ia la
revedere? Nu ştiu ce vrea să însemne asta.
Ziua următoare, sau pe 9, fui atât de lucid încât vedeam bine când citeam, fără dificultate,
caracterele cele mici ale literelor din Biblie".

8. REALIZĂRI CA MEDIUM

Abia în secolul al XVIII-lea mediumitatea începe să capete credit, mai ales prin
practicarea acestei aptitudini paranormale de către Swedenborg.
Aşa cum relatează Brian Inglis (1993, pp. 261-262, 338), atât de bine cunoscută era
abilitatea lui Swedenborg de a-i ajuta pe oamenii cu probleme cerând sfatul spiritelor,
încât celebrele sale realizări au fost atestate de numeroşi martori; aşa s-a întâmplat când
Mme Marteville (văduva ambasadorului olandez în Suedia) a fost somată să plătească un
serviciu de argintărie pe care era convinsă că soţul ei îl achitase în timpul vieţii, dar
căruia nu-i putea găsi chitanţa. La trei zile după ce-i ceruse ajutorul lui Swedenborg,
acesta a informat-o că reuşise să ia legătura cu soţul ei decedat, care confirmase achitarea
notei, spunând că recipisa poate fi găsită într-un birou de la etaj. Mme Marteville i-a re­
plicat lui Swedenborg că se uitase şi în acel birou şi chitanţa nu se afla acolo; soţul ei
însă îl spusese lui Swedenborg că exista un compartiment secret de care ea nu avea cunoş­
tinţă, conţinând corespondenţă privată şi chitanţa. însoţită de câţiva prieteni, femeia urcă
la etaj, deschise biroul şi descoperi compartimentul secret şi chitanţa.
în 1761, regina Louisa Ulrica, sora lui Frederick cel Mare, l-a întrebat pe Swedenborg dacă
ar vrea să încerce să-l contacteze pe fratele ei Augustus, care fusese declarat moştenitor pre­
zumtiv al lui Frederick, dar care murise. Swedenborg a fost de acord şi i-a transmis un mesaj
de la Augustus, făcând-o aproape să leşine datorită şocului: „Nimeni în afară de Dumnezeu
nu ştie acest secret", a exclam at ea. Regina se mândrea cu dispreţul ei faţă de superstiţii.

9. HERMENEUTICA SPIRITUALĂ SWEDENBORGIANĂ

DESPRE DRAMA „CUVÂNTULUI PIERDUT1

Henry Corbin în lucrarea L ’homme et son ange (Fayard, 1994), tradusă în româneşte
cu un subtitlu inspirat, „Iniţiere şi cavalerie spirituală" (2002), face referiri interesante
la comentariile lui Emanuel Swedenborg asupra dramei „Cuvântului pierdut" care, prin
revelare, va deveni Cuvântul regăsit.
Drama, împărtăşită de toate „religiile Cărţii", care înglobează cele trei mari ramuri
ale tradiţiei avraamice (iudaism, creştinism, islamism), este desemnată de Henry Corbin
282 283 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

, pp. 67-158) drept drama „Cuvântului pierdut“. Dacă adevăratul sens al Cărţii sfinte
revelate este un sens interior, ascuns sub aparenţa literală, din momentul în care oamenii
nesocotesc sau refuză acest sens interior, din acel moment ei mutilează integralitatea
cuvântului, a Logosului şi începe drama „Cuvântului pierdut41.
Drama se manifestă în varii forme: în filosofie este nominalismul medieval, cu toate
aspectele agnosticismului, în teologie este literalismul, o teologie care şi-a pierdut Logosul,
o teologie agnostică.
înţelegerea vizionară limpede a acestei drame se află în opusculul scris de Emanuel
Swedenborg (1758), sub formă de comentariu hermeneutic, despre apariţia „calului alb“
în capitolul XIX al Apocalipsei. în textul ioanit este scris:
„Şi am văzut Cerul deschis şi iată: apăru un cal alb. Cel ce şade pe el se numeşte Credincios
şi Adevărat şi judecă şi se războieşte întru dreptate. Iar ochii Lui sunt ca para focului şi pe
capul Lui sunt cununi multe şi are Nume scris pe care nimeni nu-1 înţelege decât El însuşi. Şi
este îmbrăcat în veşmânt stropit cu sânge. Numele Lui este: Cuvântul lui Dumnezeu — Verbum
Dei. Şi oştile din Cer veneau după El, călare pe cai albi, purtând veşminte din pânză de in alb,
curat. Iar din gura Lui ieşea o sabie ascuţită, ca să lovească neamurile cu ea. Şi El îi va păstori
cu toiag de fier şi va călca teascul vinului aprinderii mâniei lui Dumnezeu, Atotţiitorul. Şi pe
haina Lui şi pe coapsa Lui are nume scris: împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor" (Apocalipsa,
XIX, 11-16).
Emanuel Swedenborg comentează textul sacru declarând că este imposibil pentru cineva
să aibă o idee clară despre ceea ce implică amănuntele viziunii dacă nu percepe sensul
interior, ezoteric. Este vorba de a sesiza ceea ce anunţă fiecare din ale sale apparentiae
reales. „Cerul deschis" reprezintă şi semnifică faptul că sensul interior al Cuvântului poate
fi văzut în Cer, de către aceia pentru care, în această lume chiar, Cerul interior este des­
chis. „Calul alb“ reprezintă inteligenţa spirituală a Cuvântului, astfel înţeleasă în ceea
ce priveşte realităţile spirituale. „Cavalerul41 pe care îl poartă este Domnul în calitate de
Cuvânt, de vreme ce numele Său este „Cuvântul lui Dumnezeu44. Faptul că are un Nume
scris pe care nimeni în afară de El nu-1 cunoaşte înseamnă că doar El şi aceia cărora li-1
revelează văd Cuvântul în semnificaţiile lui interioare, ezoterice.Veşmântul stropit cu sânge
semnifică violenţele pe care le îndură Cuvântul, în ceea ce priveşte realitatea sa literală,
de fiecare dată când i se refuză sensul interior. Oştile care îl urmează în Cer, călare pe
cai albi şi îmbrăcate în veşminte albe, îi desemnează pe toţi aceia care se află în inteligenţa
spirituală a Cuvântului şi îi sesizează realităţile interioare, sensurile ezoterice. Albul veş­
mintelor semnifică adevărul care se află în lumina Cerului şi adevărul interior, adevărul
de origine celestă (Henry Corbin, 2002, pp. 67-69).
Viziunea acestei albe cavalerii swedenborgiene pregătind venirea Noului Ierusalim
este confirmată prin toate textele pe care Swedenborg le adună în opusculul său şi pe
care le-a comentat în Arcana coelestica. Din aceste texte rezultă că, în numeroasele pasaje
din Biblie unde se menţionează calul şi cavalerul, sensul interior al acestora este totdeauna
intelectul şi inteligenţa spirituală care are rol de suport.
în această viziune, E. Swedenborg semnalează vestirea faptului că la sfârşitul timpurilor
Bisericii sensul spiritual al Scripturilor va fi revelat, ceea ce caracterizează — după Henry
Corbin (2002, p. 69) — drama „religiilor Cărţii44: Cuvântul pierdut şi Cuvântul regăsit
sau ocultarea, apoi manifestarea sensului interior, ezoteric, care este adevăratul sens, adică
Spiritul şi viaţa Cărţii Sfinte revelate. După convingerea lui Henry Corbin (ibidem), con­
cepţia hermeneutică a lui Emanuel Swedenborg pune în aplicare aceleaşi principii ca şi
hermeneutica spirituală practicată în celelalte două ramuri ale tradiţiei avraamice, citatul
respectiv fiind în rezonanţă cu perspectiva eshatologică a gnosei şiite în general, atât a celei
aparţinând tradiţiei imamite duodecimane, cât şi celei a tradiţiei ismailite. Amintim că
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 28-

ismailismul este, alături de imamismul duodecimen, una din cele două ramuri principale ale şiis-
mului; iar ismailismul, care îşi datorează numele Imamului Ismail, fiul celui de al Vl-les
Imam Ja’far al-Sadiq (m. 765), reprezintă tradiţia gnosei ezoterice a islamului.
Imamul, în sensul şiit al cuvântului, este „omologul" cavalerului alb al Apocalipsei,
în sensul în care îi înţelege apariţia Swedenborg, fiindcă el este deopotrivă desluşitorul
şi conţinutul sensului spiritual ezoteric. El este în egală măsură hermeneutul şi hermeneutica:
este „Cartea vorbitoare".
Din perspectiva transpersonală a psihologiei Sinelui, Imamul ia locul Sinelui. Imamul
devine figura, simbolul prin excelenţă al Sinelui, însă nu al unui Sine abstract, impersonal
sau colectiv, ci al Sinelui ceresc. Acest Sine, care este „contrapartea cerească" a Sinelui
terestru, este cunoscut de toate gnosele. în gnosa maniheeană, el este desemnat ca „Geamănul
ceresc" (pe scurt, îi putem spune înger, apud H. Corbin, 2002, p. 197).
Dacă Emanuel Swedenborg identifică puterea cavalerului alb cu „puterea cheilor"
(protestas clavium), este pentru că nu mai este vorba de vreo autoritate juridică a Bisericii,
ci de inteligenţa spirituală care este cheia Revelaţiei.
E. Swedenborg scrie că Verbul divin este ceea ce uneşte Cerul cu Pământul şi că din
acest motiv a fost numit Arcă a Alianţei. Arca semnifică Religia absolută, este imaginea
care cuprinde ezoterismul celor trei ramuri avraamice.
Pentru Emanuel Swedenborg, situsul omului regenerat se află chiar de pe acum în
sensul interior al Cuvântului divin, căci „omul său interior este deschis Cerului spiritual
(Nikolai Berdeaev se va referi, în 1927, la omul interior transcendental). în De Equo Albo
(Londra, 1758), Swedenborg observă că, dacă el nu o ştie, omul interior spiritual este deja
în societatea îngerilor, chiar trăind încă în trupul său biologic. Moartea, exitus fizic, este
trecerea, momentul în care el devine conştient de această apartenenţă. Aceasta înseamnă
că omul regenerat prin inteligenţa spirituală a Cuvântului divin este, de acum înainte,
dintre aceia despre care Apocalipsa (XX, 6 ) spune că „moartea cea de a doua" nu are
putere asupra lor. Pentru teozofii ismailiţi rodul iniţierii spirituale este acela de a-1 apăra
pe iniţiat de „a doua moarte". Altfel spus, fenomenul biologic al morţii, exitus, nu implică
faptul de a fi părăsit această lume. Căci adevăratul sens al morţii este moartea spirituală.
Or, aceia care spiritual sunt morţi nu părăsesc niciodată această lume, căci pentru a ieşi
din ea trebuie să fii viu, să fii un reînviat, adică să fi trecut prin noua naştere spirituală
(cercetări interesante referitoare la relaţia dintre moartea şi naşterea spirituală va întreprinde
Stanislav Grof, în 1975, care va descrie „cele patru matrice perinatale").
Aşadar, hermeneutica swedenborgiană a cavalerului alb al Apocalipsei are însemnătate
pentru toate „religiile Cărţii revelate". în limbaj simbolic, se poate spune că ezoteriştii,
şiiţi şi ismailiţi s-au aflat şi ei în căutarea lui, sub numele de „Prietenul lui Dumnezeu",
adică Imamul. Ei s-au aflat în Căutarea Imamului, aşa cum creştinii occidentali (cavalerii
Mesei Rotunde) au fost în Căutarea Sfântului Graal*

După Robert de Bron (Roman de l ’Estoire du Graal, ou Joseph d ’Arimathie, Ed. Aubier-Montaigne,
1215), Graalul este farfuria sau blidul din care Hristos a mâncat mielul în Joia sfântă şi în care Iosif din
Arimateea a adunat sângele care curgea din rănile lui de pe cruce, după lovitura de lance.
La mistici (începând cu ciclul Lancelot-Graal, 1120), Graalul devine simbolul idealului spiritual şi iniţiatic
creştin şi este asociat altor simboluri ale literaturii arthuriene: sabia, lancea, cavalerul etc. Graalului i s-au
atribuit puteri supranaturale: trebuia să-i dea deţinătorului lui o tinereţe veşnică. Căutarea lui a fost pentru
cavalerii Mesei Rotunde (ciclul regelui Arthur din secolul al XlII-lea) o aventură mistică de natură să conducă
la purificarea interioară şi la perfecţiunea spirituală.
 285 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

ale şiis- Henry Corbin (2002, p. 139) pune în legătură, îndemnat de Arca Alianţei a lui Swedenborg,
! V l-lea motivul Căutării Imamului drept „Carte vorbitoare" cu motivul Căutării Graalului. Aceasta
este întemeiată pe înseşi faptele spirituale, căci „Cartea Graalului" relevă, şi ea, fenomenul
alipsei, „Cărţii coborâte din Cer", iar Căutarea Graalului este şi o căutare a Cuvântului pierdut.
işitorul Iată ce afirmă Henry Corbin (2002, p. 139): „Biserica secretă a Graalului este un aspect
îeutica: al Bisericii ioanite, şi ar fi imposibil să nu se menţioneze deloc acest lucru acolo unde tind
să se adune membrii unei Ecclesia spiritualis comună Orientului şi Occidentului, căci tema
m am ul ezoterică a ciclului Sfântului Graal închide, poate, secretul tradiţiei spirituale specific occi­
îrsonal dentale". „Cartea Graalului" aparţine chiar „fenomenului Cărţii revelate din Cer". Toţi poeţii
Sinelui Graalului se referă la o Carte din care a izvorât conţinutul poemelor lor. H. Corbin (2002,
imănul pp. 140-141) crede că „ne aflăm aici la întretăierea drumurilor, acolo unde se încrucişează
Căutarea Graalului cu Căutarea Imamului, drept «Carte vorbind», şi unde pare să-şi fi
dat întâlnire toţi aceia care au intrat în Căutare, fie că vin din ismailism sau din şiismul
ieilor“
duodeciman, din ioachimismul (după numele lui Ioachim de Flora, contemporan cu teozoful
sericii,
şiit iranian Ja’far Kashfi, din secolul al XlX-lea — n.a.), Evangheliei veşnice sau din
ioanismul cavaleriei Graalului". Cuvântul este, oare, pierdut pentru totdeauna? El a fost
că din
trimis între cele două limite: a învierii şi a înălţării la Cer.
iginea
După cum iniţierea ismailită era atingerea Imamului drept „Carte vorbitoare" grăind
sensul ezoteric, celest, al revelaţiilor divine încredinţate profeţilor, tot astfel, pentru cine
um în ştie să o citească, „Cartea Graalului" este „Cartea vorbitoare", vorbind sensul ezoteric care
iritual este taina „Cărţii urcate la Cer". La sfârşitul Căutării sale, fiecare cavaler al Graalului era
>A lbo chemat să devină această „Carte vorbitoare". între copia terestră, transcrisă a doua zi după
e deja înviere, şi originalul celest al Cărţii Graalului care, chiar în ziua învierii, lăsa mormântul
:, este gol, stă întreaga taină a Cuvântului pierdut, taină a tainelor pe care încearcă să o decripteze
am nă hermeneutul Emanuel Swedenborg.
ainte, Henry Corbin (2002, pp. 197-198) conchide că există o deviză neîncetat repetată de
u are toţi înţelepţii, o deviză care recapitulează întreaga temă a căutării în care sunt angajaţi
apăra toţi cavalerii teozofi şi mistici. Această deviză este: „Acela, care se cunoaşte pe sine îl
îplică cunoaşte pe Dumnezeul său", care comportă o variantă tipică: „Acela care îşi cunoaşte
uală. Imamul îl cunoaşte pe Domnul său". De-acum înainte, Imamul ia locul Sinelui. Pătrunzând
î ieşi în orizonturile psihologiei, putem interpreta Căutarea Graalului ca şi Căutarea Imamului
tua/ă ca pe căutări ale Sinelui în care locuieşte divinul lăuntric. Călătoria lungă şi anevoioasă
rinde spre Sine (şi Ulise era în căutarea propriului său Centru interior) poate fi considerată ca
„un pelerinaj spre Centrul Fiinţei", un Centru în care omul şi Dumnezeu se regăsesc
ătate „împreună şi deodată", nu mai sunt dezuniţi.
-iştii, O singură întrebare contează pentru cavalerul spiritual şiit: Unde se află Imamul?
reu“, (adică Imamul ascuns simţurilor, dar vizibil inimii cavalerilor). La fel, pentru Parsifal,
ilerii pătrunzând pe tărâmul tainic al Graalului, o singură întrebare contează, căci de această
întrebare va depinde reîntinerirea lumii: Unde se află Graalul?

ligne,
i f din
10. SWEDENBORG ÎNCARNEAZĂ CEVA DIN GENIUL SUEDEZ
iţiatic
s-au
Referindu-se la istoria ideilor şi a culturii suedeze, francezul Jean-Franşois Battail
entru
iducă (1995, pp. 11-18) spune despre uluitorul Swedenborg că „el încarnează în felul lui ceva
din geniul suedez". Este cunoscut mai ales ca teozof, dar nu trebuie uitate sursele ştiinţifice
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 286

şi intelectuale ale unei gândiri marcate de gustul exactitudinii şi al clasificării. Swedenborg

s-a format în spiritul ştiinţei carteziene, a fost în contact cu mediile ştiinţifice engleze,
iar opera lui de tinereţe pare să anunţe mai degrabă un nou Leonardo da Vinci decât un
fondator de religie.
Ştefan Augustin Doinaş (1995, p. 6 ) îl considera pe Swedenborg om de ştiinţă de tip
leonardesc, spirit care îmbină cercetările de ştiinţă cu religiozitatea, astronomia cu mistica,
asemenea unui Pascal, acest „mag al Nordului" a avut o largă influenţă asupra oamenilor
din timpul său.
Gabriela Melinescu, într-un dialog cu Ioana Ieronim (1995, pp. 112-117), ne aminteşte
că Suedia este ţara profetului Emanuel Swedenborg şi a Sfintei Brigita de Vadstena.
Swedenborg întruchipează geniul suedez, după cum Paracelsus (1493-1541) pe cel elveţian.
El a fost un mare savant, dar pe la jum ătatea vieţii sale a părăsit cu totul ştiinţa şi ono­
rurile şi a avut viziuni, a învăţat singur ebraica pentru a citi Biblia, a scris cărţi mistice,
a conversat cu îngerii, a creat noua Biserică de la Ierusalim. El a fost marele inspirator
al lui William Blake, Honore de Balzac, August Strindberg. Amestecul acesta de ştiinţă
şi inspiraţie divină este poate tipic pentru geniul suedez. Suedia are un popor de ingineri
celebri, de inventatori de geniu, dar şi de profeţi şi sfinţi. Există până în zilele noastre
un adevărat cult pentru logică şi pentru divina lecţie a naturii. Este o ţară stranie precum
ceaţa ei, pe care tradiţia folclorică o consideră un dans al Ielelor.
în ţara lui Emanuel Swedenborg oamenii sunt cerebrali, mai puţin viguroşi, dar inspiraţi
precum cristalul de gheaţă. Exemplul Swedenborg este grăitor pentru mentalitatea
scandinavă. El a fost considerat de către unii ca fiind un şarlatan. A renunţat la lumea
materială. S-a exilat ca profet neînţeles şi a scris în latină departe de patria sa. Un profet
din estul Europei ar fi fost declarat nebun şi opera sa ar fi fost înmormântată pentru eter­
nitate. în nord, unde există cultul studiului, operele lui Swedenborg au început să fie mi­
nuţios studiate. Destinul lui are aceeaşi caracteristică ca destinul scandinav care „ţine de
domeniul visului" (Jorge Luis Borges).

BIBLIOGRAFIE

Battail, Jean-Franpois, Privire asupra istoriei ideilor şi a culturii suedeze, traducere de Anca
Calangiu, în „Secolul 20“, nr. 355-356-357, 1995.
Benz, E., Emanuel Swedenborg, Naturforscher und Seher, Miinchen, 1948.
Borges, Jorge Luis, Emanuel Swedenborg, traducere de Gabriela Melinescu, în „Secolul 20“,
nr. 355-356-357, 1995.
Boyer, Regis, La Magie chez Ies anciens Scandinaves, în „Le M onde du Double", Berg International,
Paris, 1986.
Boyes, Regis, Swedenborg şi sufletul scandinav, traducere de Ioana Ieronim, în „Secolul 20“,
nr. 355-356-357, 1995.
Corbin, Henry, Omul şi îngerul său. Iniţiere şi cavalerie spirituală, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 2002.
Doinaş, Ştefan Augustin, Suedia — o Atlantidă a Nordului?, în „Secolul 20“, nr. 355-356-357, 1995.
Grof, Stanislav, Realms o f Human Unconscious, Viking, New York, 1975.
Eliade, Mircea, Tratat de istoria religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Inglis, Brian, Enciclopedia fenomenelor paranormale, Editura Valdo, Bucureşti, 1993.
Kant, Immanuel, Traume eines Geistersehers, Konigsberg, 1766.
287 MAREA VIZIUNE A LUI EMANUEL SWEDENBORG

Koyre, A., La philosophie de Jakob Boehme, Paris, 1929.

Lamm, M., Swedenborg (trad. E. Soderlingh), Stock, Paris, 1936.
Le Boys des Guays, J. E.F., Trăite des representations et des correspondances (traducere din la­
tină— Arcana coelestica), Editions de la Difference, Paris, 1985.
Losky, Vladimir, Theologie negative et connaisance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, 1960.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M. P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Melinescu, Gabriela, Eu cred că există un pod între toate inteligenţele creatoare (dialog cu Ioana
Ieronim), în „Secolul 20“, nr. 355-356-357, 1995.
Swedenborg, Emanuel, Arcana coelestica (8 voi., trad. Le Boys des Guays, Paris, 1841-1889).
Swedenborg, Emanuel, De cultu et amore Dei, London, 1745.
Swedenborg, Emanuel, De Equo Albo dequo in Apocalipsi, London, 1758.
Swedenborg, Emanuel, Le livre des Reves (trad. R. Boyer), Berg International, L’autre rive, Paris, 1985.
Swedenborg, Emanuel, Cartea de vise, traducere de Gabriela Melinescu, în „Secolul 20“, nr. 355—
356-357, 1995.
 Capitolul XII

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL
AL LUI IMMANUEL KANT

1. CRITICISMUL KANTIAN

Im m anuel K a n t (1724-1804) este întemeietorul filosofiei clasice germane, moment

de răscruce în gândirea modernă. Tema conştiinţei umane rămâne piatra unghiulară in
care se întâlnesc dincolo de timp Socrate, scepticii, Descartes, Locke, Berkeley, Hume,
Leibniz, Kant, Husserl etc.
Fiul unui şelar, Immanuel primeşte din partea mamei sale, luterană pietistă, o educaţie
morală foarte riguroasă. După ce a terminat universitatea a fost câţiva ani preparator par­
ticular, iar din 1755, după ce a obţinut titlul de doctor, a început să predea, ca Privatdozent,
diferite discipline. Viaţa sa a fost atât de ordonată, încât se învecinează cu parodia: nu
a părăsit niciodată Konigsbergul şi nici nu s-a căsătorit. Existenţa sa austeră nu a fost tul­
burată decât de două ori: la lectura lui Emil (1762) a lui Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
şi la vestea declanşării Revoluţiei franceze (1789-1794).
Kant provoacă o adevărată revoluţie în gândirea filosofică prin ideea unei critici a
conştiinţei cunoscătoare. De aceea se şi pune aproape în sinonimie kantianismul şi criticis­
mul. Kant îşi expune idealismul transcendental într-o trilogie a criticilor:
a) Critica raţiunii pure (1781, trad. rom. 1930, 1969) consacrată teoriei cunoaşterii;
b) Critica raţiunii practice (1788, trad. rom. 1934) consacrată eticii;
c) Critica puterii de judecare (1790, trad. rom. 1927, 1940) consacrată esteticii şi
teoriei finalităţii naturii.
Aşadar, Kant întreprinde o analiză critică a cunoaşterii umane, a moralei şi religiei,
a esteticii. Kant îşi concepe cele trei Critici ca un tot unitar, care se constituie pe măsură
ce investigaţia filosofică înaintează de la Critica raţiunii pure
la Critica raţiunii practice şi apoi la Critica puterii de judecare,
această ultimă critică raportându-se a posteriori la cele dintâi
ca liantul lor într-un întreg. Dincolo de intenţiile sale iniţiale
s-a constituit conlucrarea celor trei Critici kantiene,
în cuprinsul acestei conlucrări:
a) acţiunea practică secundând raţiunea teoretică o precede,
totodată, şi o completează, o dezvoltă; încât
b) raţiunea teoretică se constituie din materia acţiunii practice
pe care o îmbogăţeşte şi dinamizează;
c) judecata mediază această interacţiune învăţând la şcoala
ei şi exprimându-se ca măsură a acestei învăţări (I. Mânzat,
im m anuel K ant 2000, pp. 89—103; I. Mânzat, 2003, pp. 43—45, 48—51).
289 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

2. CUNOAŞTEREA ÎN CONCEPŢIA LUI KANT (APRIORISMUL)

Apriorismul kantian este o concepţie filosofică raţionalist-critică, opusă empirismului

şi relativismului, care preconizează caracterul independent de experienţă (aprioric) al cu­
noaşterii esenţei şi în speţă al categoriilor. Aşadar, în cunoaşterea esenţei lucrurilor, oa­
menii se sprijină pe idei anterioare experienţei lor. Sprijinindu-se pe această concepţie
gnoseologică, Kant a urmărit să demonstreze însă rolul activ, creator al gândirii în cu­
noaştere, capacitatea ei de anticipare, forţa ei constructivă în creaţia teoretică autentică
(Angela Botez, 1991).
în problema cunoaşterii umane, Kant dă un răspuns viguros, cu marca necesităţii şi
universalităţii, marii dispute dintre empirism şi raţionalism, dintre Locke-Berkeley-Hum e,
pe de o parte, şi Descartes-Spinoza-Leibniz, pe de alta. Această dispută nu rezidă în a
afirma sau a nega rolul Raţiunii în cunoaştere şi existenţă, cum s-a putut spune, pe ne­
drept, ci constă în obsesiva întrebare dacă conştiinţa umană este, la origine şi în esenţă, doar
o tabula rasa (John Locke), dacă ea deţine idei înnăscute (Rene Descartes) sau dacă ea
este aceeaşi pentru toţi oamenii. Altfel spus, marea dispută a fost desigur între nihil est
in intellectu prius quod non fu erit in sensu (John Locke) şi acel nissi ipse intellectus (în
afară de intelectul însuşi — G. W. Leibniz).
Kant a contat pe ipoteza (metafizică) după care, pentru ca subiectivitatea umană, finită,
limitată şi umilită, să aibă, totuşi, şansa unei întâlniri cu absolutul, trebuia să poarte, ea
însăşi — deşi în chip finit — , marca invarianţei, a perenităţii, necesităţii şi universalităţii.
Deaici înainte, conştiinţa apare ca „unitate sintetică originar-transcendentală a apercepţiei“
(adică sinteză dătătoare de sens şi semnificaţie), adică ea are chipul Metodei (transcendentale),
unind, sintetizând a priori-u\ (ceea ce există în conştiinţă înainte de orice experienţă, făcând
orice experienţă posibilă) şi a posteriori-u\ (tot ceea ce provine din simţuri, din experienţă).
Cunoaşterea este un proces care parcurge trei faze corespunzătoare celor trei instanţe
ale cunoaşterii: experienţa sensibilă, intelectul şi raţiunea. Demonstrând cum este posibilă
cunoaşterea valabilă, adică universală şi necesară, Kant stabileşte trei factori apriorici:
intuiţiile pure ale sensibilităţii, în care obiectele ne sunt date, categoriile intelectului, cu
ajutorul cărora aceste obiecte pot fi gândite, şi Ideile raţiunii care indică intelectului „di-
recţia“ spre o anumită unitate a cunoştinţelor, fără a-i fixa undeva vreo limită.
în Critica raţiunii pure Kant cercetează critic procesul cunoaşterii, evidenţiind rolul activ
al subiectului în cunoaştere, deosebirea de esenţă dintre senzorial şi logic, dintre analitic
şi sintetic, dintre legea ştiinţifică şi regularităţile empirice (inductive). Prin absolutizarea
rolului constructiv al subiectului se constituie „idealismul transcendental41 kantian (trans­
cendent = ceea ce este dincolo de lumea empirică).
Kant porneşte de la premisa că orice cunoaştere începe cu experienţa sensibilă, adică
acţiunea nemijlocită a lucrurilor asupra organelor noastre de simţ. în chiar momentul
formării fluxului de impresii intervin activ formele apriorice ale sensibilităţii: timpul şi
spaţiul. Acestea sunt intuiţiile-cadru ale experienţei sensibile. Condiţionând şi făcând po­
sibilă experienţa, timpul şi spaţiul fixează şi modifică impresiile în conformitate cu propriile
lor „tipare", modifică impresiile în conformitate cu propria lor „ordine" interioară.
Facultatea sensibilităţii se desfăşoară în strânsă legătură cu activitatea intelectului, care
este înzestrat şi el cu propriile lui forme apriorice: categoriile (12 categorii-concepte
cumar fi cele de substanţă, cauzalitate, necesitate, posibilitate, unitate, multiplicitate, reali­
tate etc.). în şi prin acestea se operează un alt gen de ordonare, şi anume ordonarea gu­
vernată de regulile şi legile logico-formale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 290

Raţiunea este a treia instanţă cognitivă care pune şi frământă asemenea probleme
generale (dacă lumea este finită sau infinită, simplă sau complexă etc.), încât raţiunea le
poate oferi numai soluţii contradictorii, antinomice. Kant a folosit noţiunea de antinomie
(gr. anti, contra şi nomos, lege) pentru a fundamenta teza de bază a filosofiei sale, potrivit
căreia raţiunea, neputând depăşi limitele experienţei senzoriale, nu poate cunoaşte „lucrul
în sine“. Orice încercare de a depăşi aceste limite duce raţiunea la contradicţii, adică
face posibilă fundamentarea atât a tezei, cât şi a antitezei.
In Dialectica transcendentală, o parte importantă din Critica raţiunii pure, Kant abordează
al treilea nivel al facultăţii de cunoaştere: nivelul raţiunii în sens restrâns. Conceptul
„raţiune" are la Kant, după context, diverse semnificaţii. în titlul primei Critici, conceptul
desemnează facultatea de cunoaştere în întregul ei. Dar la nivelul Dialecticii transcendentale
el desemnează acea parte a facultăţii de cunoaştere în care ideile a priori păstrează per­
spectiva totalităţii. Dialectica transcendentală nu se ocupă de raţiune în sens restrâns,
decât în măsura în care aceasta conţine un element a priori (Al. Surdu, 2001, pp. 73-96).
După ce a clarificat formele a priori ale sensibilităţii, apoi formele a priori ale in­
telectului, Kant descoperă cele trei idei ale raţiunii'. Ideea de suflet, ca totalitate a fenomenelor
interioare; Ideea de lume, ca totalitate a fenomenelor exterioare; Ideea de Dumnezeu, ca
totalitate a realului şi a posibilului. Care este funcţia acestor trei Idei? Spaţiul şi timpul
fac posibile impresiile exterioare şi interioare. Categoriile fac posibile experienţa obiectivă
şi legile care o unifică. Aceste două tipuri de a priori sunt indispensabile ştiinţei, dar nu
şi suficiente. Mai trebuie să existe a priori în subiect ceva care tinde către cunoaştere,
care pune în acţiune toate formele a priori pentru a obţine treptat mai multă unitate ple­
când de la pluralitatea şi dispersia experienţei. Tocmai aceasta este funcţia celor trei Idei
ale raţiunii. Fiecare dintre ele indică o totalitate, care nu este niciodată dată, ci totdeauna
propusă ca o sarcină necesară şi care, ca atare, cere progresul nesfârşit al cunoaşterii.
De fapt, toate trei exprimă nevoia de unitate a cunoaşterii.
Kant demonstrează că, plecând de la cele trei mari Idei ale raţiunii (sufletul, lumea
şi Dumnezeu), gândirea noastră se rătăceşte în erori inevitabile, cărora le dă numele de
„iluzie transcendentală". Oricât am denunţa aceste erori, continuăm totuşi să le comitem
şi să le fim victime: aceasta înseamnă că ele sunt „transcendentale", adică fundate în
datul a priori.
Prima Idee este a sufletului ca „totalitate a fenomenelor interioare". Când ne referim
la suflet, ne aventurăm într-un domeniu în care nu mai avem niciun obiect de experienţă.
Fără îndoială, avem experienţa unei diversităţi de aspecte ale sufletului nostru, reprezentări,
cunoştinţe, gânduri, rostiri, dar sufletul ca atare, în totalitatea sa, nu devine niciodată
obiectul pentru noi. Sufletid este o Idee. Aceasta înseamnă că ea este, ca şi celelalte două
Idei, regulativă, iar nu constitutivă. Ne îndreptăm către ea, am vrea să o înţelegem, ea este
un principiu care ne orientează cercetarea, este deci regulativă, dar nu constituie pentru
noi niciun obiect, nu este constitutivă. Şi totuşi suntem necontenit tentaţi să vorbim ca
şi cum ea ar fi pentru noi un obiect cognoscibil — şi aceasta este eroarea pe care Kant
o numeşte paralogism. Astfel, după opinia sa, „psihologia raţională" simulează că se află
în posesia unei ştiinţe a sufletului. Mulţi filosofi pretind a demonstra că sufletul este
nemuritor, de exemplu, Platon. Or, a pretinde că faci o atare demonstraţie înseamnă că
procedezi ca şi cum sufletul ar fi un obiect al experienţei. înseamnă să cedezi iluziei. Se
argumentează ca şi cum am fi în posesia unei cunoaşteri a sufletului, şi astfel ne înşelăm
cu privire la adevărata lui natură. Sufletul nu este un obiect posibil, pentru raţiunea teo­
retică, ci numai o Idee. La nivelul cunoaşterii nu ştim ce poate fi cu adevărat sufletul,
 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

nuavem despre el nicio intuiţie, nu-1 cunoaştem. Pentru a ilustra un asemenea paralogism,
Kant se referă la doctrina lui Descartes asupra nemuririi sufletului. Kant consideră că,
în acest caz, Descartes se aventurează prea departe, că depăşeşte limitele raţiunii, întrucât
raţiunea teoretică nu poate să ştie nimic sigur despre suflet în totalitatea lui.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru a doua Idee, lumea ca totalitate a fenomenelor ex­
terioare. Nu întâlnim niciodată în experienţă această totalitate. Este imposibil. Nu întâlnim
niciodată decât fenomene parţiale în cuprinsul lumii, a căror totalitate nu poate deveni
obiect pentru cunoaşterea noastră. Fără îndoială, putem dobândi o cunoaştere ştiinţifică,
necesară şi universală, despre fenomene care se desfăşoară în Univers, dar nu despre Uni­
vers în totalitatea lui. Astfel, atunci când „cosmologia raţională" pretinde că este în posesia
unei teorii a Universului ca totalitate, ea depăşeşte limitele facultăţii de cunoaştere a fiinţei
omeneşti ca subiect teoretic. O asemenea ştiinţă este inaccesibilă omului şi Kant face o
demonstraţie a acestei afirmaţii care constituie, fără îndoială, lucrul cel mai neobişnuit din
istoria filosofiei. Este vorba de faimoasele antinomii ale raţiunii pure.
Kant a formulat patru antinomii ale raţiunii pure: a) lumea este finită — lumea este
infinită; b) fiecare substanţă complexă este constituită din părţi simple — nu există nimic
simplu; c) în lume există libertate — în lume nu există libertate, ci numai cauzalitate;
d) există o cauză primordială a lumii (Dumnezeu) — nu există o cauză primordială a
lumii. Teoria kantiană a antinomiilor pune în evidenţă mişcarea dialectică a gândirii, ridi­
când totodată problema importanţei deosebite a unui gen de contradicţii formale care apar
în mod necesar în procesul cunoaşterii (M. Florian, 1968).
După cum demonstrează Kant, primele două antinomii comportă răspunsuri false de am­
bele părţi; ultimele două răspunsuri, care pot fi adevărate de ambele părţi, după cum unele
se aplică fenomenelor din lume şi celelalte la ceea ce nu poate fi niciodată fenomen. Ra­
ţiunea noastră teoretică funcţionează perfect numai când formele sale a priori se aplică feno­
menelor. Dar ea îşi pierde rigoarea atunci când caută să cunoască ceea ce se află dincolo
de realitatea fenomenală. Raţiunea teoretică nu ne îngăduie să cunoaştem decât ceea ce
întâlnim în experienţă, adică ceea ce se supune formelor a priori ale conştiinţei noastre.
Să înţelegem acum ce ne spune Kant în legătură cu a treia Idee a priori a raţiunii:
Ideea de Dumnezeu. El procedează şi în acest caz în mod asemănător. „Teologia raţională",
înconcepţia lui, procedează şi ea ca şi cum Dumnezeu ar fi un obiect posibil al cunoaşterii.
Pentru aceasta, ar trebui ca Dumnezeu să fie un fenomen. Dar Dumnezeu nu este un obiect,
nu este un fenomen; El este, pentru facultatea noastră de cunoaştere, o Idee, şi deci regu-
lativă, iar nu constitutivă. Pentru a ilustra această eroare, Kant se referă la argumentul onto­
logic (Sfântul Anselm). Sfântul Toma d ’Aquino îl respinsese deja, Descartes l-a reluat.
Kant arată că noi suntem incapabili atât să demonstrăm, cât şi să respingem existenţa
lui Dumnezeu. Metafizica tradiţională, care vrea să ne ofere dovezi ale existenţei, trans­
gresează limitele raţiunii teoretice. Ea ne face numai să presimţim ceea ce poate exista;
dar nu-i poate demonstra nici existenţa, nici inexistenţa. Nu cunoaştem decât fenomenele,
în lumea noumenală, care o transcende pe cea a fenomenelor, nu poate exista obiect
pentru raţiunea teoretică.
Din imposibilitatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi de a-I demonstra existenţa, Kant
nu trage concluzia că Dumnezeu nu există. Dimpotrivă, el stabileşte limpede şi riguros
sfera de cuprindere a cunoaşterii pentru a face loc credinţei. Omul este chemat să dezvolte
ştiinţa la nivelul fenomenelor. Aici el nu întâlneşte nicio limită, întrucât fiecare pas îna­
inte al raţiunii îl obligă să-şi asume din nou sarcina fără sfârşit a cunoaşterii, ştiind că
nu va cunoaşte niciodată totalitatea, pentru că Ideea este regulativă, iar nu constitutivă.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 292

Când se trece la totalitate sau la noumen, orice cunoaştere îşi pierde validitatea. Este în­
găduită atunci credinţa.
Adică, credinţa nu este în contradicţie cu raţiunea, ceea ce nu înseamnă că există un
domeniu în care raţiunea are drepturi şi un altul în care nu le are. Dar cum raţiunea noastră
ne dezvăluie ea însăşi limitele sale, este bine să le recunoaştem. în consecinţă, acolo
unde nu se poate nici demonstra, nici respinge, este îngăduit să credem. Să ne amintim
celebra afirmaţie kantiană: „A trebuit să limitez cunoaşterea pentru a face loc credinţei".
Nu se poate susţine teza agnosticismului kantian. Kant ne previne că „lucrul în sine“
este fiinţă în sine, absolut. A cunoaşte înseamnă „a cuprinde", or, el este „de necuprins'1.
Incognoscibil, ca atare, el este, totuşi, un „de cunoscut", numai că în latura fenomenală sau
ca o reconstrucţie a fenomenalităţii. Prin urmare, contra aparenţelor, nu se poate vorbi
de un agnosticism kantian (I. Petrovici, 1936).
Ceea ce aduce nou Kant în problema teoriei cunoaşterii este ideea unor sinteze intelectuale
cu caracter de universalitate şi necesitate, prin care se explică şi valabilitatea şi progresul
cunoaşterii. Unitatea conceptuală este esenţa şi scopul suprem al cunoaşterii. Unitatea,
pe care Kant o consideră ca fiind esenţă actului de gândire, intervine pe toate treptele cu­
noaşterii, începând cu intuiţia şi terminând cu raţiunea. Spre deosebire de intelect, a cărui
unitate are la bază reguli, raţiunea acţionează după principii care sunt o călăuză a intelectului
în acţiunea pe care acesta o întreprinde în direcţia realizării unei cunoaşteri sistematice.
Unitatea absolută este postulată de raţiune. Kant se referă la judecăţi sintetice a priori care
îndeplinesc ambele condiţii ale cunoştinţei: şi pe aceea de adăugire (fiind sintetice) şi pe
aceea de necesitate (prin formele a priori). Unitatea se înfăţişează ca principiu diriguitor
al procesului cunoaşterii. Lumea există prin noi — pare a fi principala concluzie a aprioris­
mului kantian. în acelaşi timp însă, această lume are şi o semnificaţie obiectivă (N. N. Bobică,
1992, p. 73).
Sinteza organică dintre intuiţie şi concept, dintre a priori şi a posteriori, ideea mirifică
a „judecăţilor sintetice a priori“, sinteza dintre noumen (de la gr. nous, raţiune, opus fe­
nomenului; la Kant noumen — libertate, nemurirea sufletului şi Divinitatea, entităţi care
nu sunt date în experienţa sensibilă) şi fenom en în spaţiul cunoaşterii etc., servesc acelei
teme de predilecţie conform căreia Absolutul nu poate f i cunoscut (cuprins), ci doar gândit.
De unde transpune conturul ferm al fmitudinii umane, al puterilor şi limitelor Raţiunii
umane cunoscătoare, dar şi magnifica nostalgie de Absolut.

Problema lucrului în sine la Kant. Constantin Noica (1995, pp. 144-145) consideră
că nicio contradicţie, poate, n-are mai multă amploare decât contradicţia fundamentală a
lucrului în sine la Kant. Noumenon este „lucrul în sine". Exemple de noumene kantiene:
„spiritul pur", „realitatea absolută", „Dumnezeu".
în 1787, Friedrich Heinrich Jacobi (1763-1819) scrie la opera sa David Hume ueber
den Glauben oder Idealismus und Realismus un adaos, Ueber den transzendentalen Idea-
lismus, în care aduce, pentru întâia oară, obiecţii serioase sistemului kantian. El arată că
lucrul în sine este o inconsecvenţă a lui Kant. Dilema lui Jacobi este: „Fără lucru în sine
nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămâne". Kant, afirmă Jacobi, trebuia
să fi avut curajul să ducă idealismul transcendental până la limită, să suprime lucrul in
sine şi să facă din idealismul său idealismul cel mai radical cu putinţă. De la Jacobi în­
coace, obiecţia aceasta n-a încetat să se facă auzită.
Salomon Ben Josua Maîmon (1754-1800), în Versuch ueber die Transzendentalphilo-
sophie (1790), îşi arogă meritul de a fi surpat definitiv lucrul în sine: rolul lucrului in
293 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

sine este doar funcţional, ca negaţie. El exprimă latura negativă a conştiinţei, după cum
subiectivitatea pură exprimă latura ei pozitivă.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) afirmă că lucrul în sine este ceva în Eu şi deci pentru
Eu, care totuşi nu poate fi în Eu; este ceva contradictoriu, un concept care trebuie părăsit.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), de asemenea, se arată indispus de lucrul
in sine kantian. El îl menţine, acordându-i un şi mai mare rol decât cel pe care-1 avea la
Kant. Hegel susţine că, în esenţă, acesta are dreptate distingând fenomenele de lucrurile
în sine, numind fenom ene lucrurile cunoscute imediat, dar fenomenele nu trebuie să fie
ca atare numai pentru noi, ci şi în ele însele, raţiunea lor constând, în ultimă instanţă,
în ideea universală, care este propriu-zis lucrul în sine.
Aşadar, nici Hegel nu este mulţumit de concepţia lucrului în sine şi îi aduce revizuirile
pe care le crede potrivite.
Numai Arthur Schopenhauer (1788-1860) este mulţumit de lucrul în sine kantian.
„Meritul cel mai mare al lui Kant este de a fi distins fenomenul de lucrul în sine“, scrie
el în opera sa capitală Lumea ca voinţă şi reprezentare (2 voi., 1819-1842).
După cum remarcă Constantin Noica (1995, p. 175), în Critica judecăţii, lucrul în sine
este gândit, la început, ca un principiu regulator al lumii; însă ideea de scop va face din
el un principiu constitutiv, nu atât pentru cunoaştere cât pentru ordinea morală a lucrurilor.
Kant crede atât de convins în existenţa lucrului în sine, încât afirmă că, dacă l-ar su­
prima, tot ar mai rămâne, întrucât prin aceasta fenomenul s-ar ridica în mod automat la
rangul de lucru în sine. în al doilea rând, el este convins că unicul fel de a face cu pu­
tinţă ştiinţele este de a face deosebirea între fenom en şi lucrul în sine.
Lucrul în sine, pus ca existent şi real, este una din temeliile sistemului kantian. Kant
nu s-a îndoit niciodată de existenţa transsubiectivă a lucrului în sine.
Constantin Noica (1995, p. 196) arată că, de fapt, Kant „nu ajunge“ la lucrul în sine
cum susţinea Jacobi, ci „pleacă" de la el. Lucrul în sine este substratul diversităţii materiale
a experienţei noastre. Dar nu este substratul atins de mintea noastră exploratoare, ci „pus“
pur şi simplu de ea. Experienţa nu se poate întemeia prin ea însăşi. Ea se constituie
printr-o ordine independentă de ea, care deci nu numai că nu rezultă în niciun fel din
experienţă, dar se lasă presupusă de ea.
în filosofia lui Kant sunt două lucruri în sine: unul pe care-1 pune şi altul pe care-1
caută. Cel pe care-1 caută, nu-1 găseşte. Cel pe care-1 pune, este inutil să-l caute.
Lucrul în sine se împotriveşte, ca existenţă, subiectului. Lucrul în sine căutat se împo­
triveşte, în calitate de cunoaştere, fenomenului. Primul este ontologic, celălalt este epistemologic.
Alexandru Surdu (2001, p. 75) afirmă că deşi noi nu putem şti nimic despre „obiectul
în sine“ (Surdu preferă să spună „obiectul în sine însuşi“ în loc de „lucrul în sine“ !), aceasta
nu înseamnă că el nu este nimic, căci alcătuieşte un domeniu (Feld). Problema este doar
a interdicţiei pentru raţiunea speculativă de a pătrunde aici. Interdicţie pe care raţiunea
o încalcă prin însăşi natura e i... „Obiectul în sine însuşi“, în ciuda caracterului său incog­
noscibil, are la Kant câteva determinaţii care îl plasează în domeniul transcendenţei abso­
lute. Din această cauză, determinaţiile respective nu sunt obţinute pe cale deductivă. Sunt
oarecum postulate şi au — după părerea lui Alexandru Surdu (2001, p. 87) — caracteristici
negative care amintesc de metoda teologiei apofatice de determinare prin negaţii a Divinităţii
creştine, care este tot transcendentă. „Obiectul în sine însuşi“ transcende, trece dincolo de
existenţă. Simplu spus, el este ceea ce nu este existenţa. Existenţa fiind sensibilă, transcen­
denţa este nesensibilă sau swprasensibilă. La Kant apar ambele determinaţii negative; la
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 294

Dionisie Pseudo-Areopagitul, fiind vorba numai de transcendenţa divină, apare suprasen-

sibilul, .m/jraexistenţa, supraesenţa.
După cum precizează Constantin Noica (1995, p. 204), lucrul în sine nu contrazice
sistemul lui Kant. Numai în unul din înţelesurile sale el ar putea s-o facă, însă în înţelesul
acesta el condiţionează sistemul kantian, în loc să fie condiţionat de el. Jacobi avea per­
fectă dreptate când spunea: „Nu pot intra «fără» lucrul în sine în sistemul lui Kant, dar
«cu» lucrul în sine nu pot rămâne“. Greşeala lui era, numai, că intra în sistem cu UN
lucru în sine şi avea pretenţia să rămână cu altul.

Teoria geniului la Kant. Geniul este definit de Kant ca „facultate a ideilor estetice".
Ideea estetică este o intuiţie (produs al imaginaţiei) ce rămâne inepuizabilă prin intelect.
Ideea estetică, prin structura ei eminamente intuitivă, refuză să intre în abstracţiuni noţionale
şi categoriale. Lucian Blaga exprimă aceasta simplu: intuiţia estetică este iraţională (Rodica
Croitoru, 1990). Teoria kantiană despre geniu este elogiată de Lucian Blaga întrucât „cu­
prinde în adevăr unul din lucrurile esenţiale ce s-au spus despre geniu, punând în sarcina
acestuia crearea inconştientă de intuiţii ce depăşesc logicul“. Ulterior, Arthur Schopenhauer
(1788-1860) va defini geniul prin acelaşi dar al intuiţiei care se împotriveşte oricărei
raţionalizări.

3. ETICA LUI KANT: LIBERTATEA ESTE DATORIE MORALĂ

Etica lui Kant se impune prin ideea de factură iluministă a „autonomiei morale", a
independenţei morale faţă de religie. în lucrările întemeierea metafizicii moravurilor (1785,
trad. rom. 1929, 1972) şi Critica raţiunii practice, Kant surprinde specificul eticului în
raport cu teoreticul, juridicul şi esteticul, punând problema întemeierii eticii.
Raţiunea este numită practică întrucât priveşte acţiunea: decizie, alegere, comportament.
Este considerată „practică" raţiunea care decide în vederea acţiunii, care este comportamentul
moral, deci raţiunea care îmi spune datoria, obligaţia morală de făptuire. Ea purcede la
un examen critic de sine, pentru a-şi descoperi sensul, valoarea, posibilităţile şi limitele.
Şi ea trebuie să clarifice, prin acest examen, ce anume există în ea însăşi care nu provine
din experienţă, deci ce este în ea a priori sau pur. Critica raţiunii practice este deci cer­
cetarea raţiunii ca elucidare morală a vieţii practice considerate în latura ei a priori.

Cele d o u ă im perative ale ra ţiu n ii practice

Kant distinge două imperative ale raţiunii practice: imperativul categoric şi imperativul
ipotetic. Imperativul categoric este porunca pură (a priori) a legii morale, aşadar, domnia
a priori-ului în stare pură. El se actualizează ori de câte ori un om spune: „Este de
datoria mea, pentru că este de datoria mea“. Nu există alt motiv. Acest „este de datoria
mea“ nu înseamnă, cum se crede adesea, că subiectul moral nu ţine deloc seama de con­
secinţele actelor sale, ci că luând decizia el nu ţine seama decât de ceea ce face pentru
ca aceste consecinţe să aibă un caracter moral. Nu contează dacă aceste consecinţe sunt
agreabile sau de dorit, ci numai calitatea lor morală. Imperativul categoric este deci o
 294 295 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

rasen- pură constrângere necondiţionată a priori a legii morale care determină acţiunea. Dacă în
decizia respectivă intervin elemente empirice, autonomia imperativului categoric este astfel
razice alterată: consideraţiile a priori intervin prin intermediul datelor empirice situate în timp
:elesul şi spaţiu. Necondiţionatul este înlocuit prin condiţionat, absolutul prin relativ. Imperativul
a per- categoric se întrupează — pentru Jeanne Hersch (1994, p. 199) — în personajul din
ît, dar Antigona a lui Sofocle. Regele Creon a interzis oricui, sub pedeapsa cu moartea, înmor­
■u U N mântarea fratelui Antigonei, Polinice, iar Antigona a hotărât să sfideze această interdicţie.
Sora sa, Ismena, îi descrie consecinţele funeste pe care le-ar avea acţiunea ei şi urmarea
va arăta că previziunile ei erau corecte. Antigona se străduieşte să-i răspundă: la nivelul
;tice“ . fenomenelor, ea nu se poate justifica. Dar trebuie „să se supună legilor nescrise ale zei­
telect. lor". Aceste „legi nescrise" corespund exact imperativului categoric al lui Kant, a priori-ului
ionale legii morale: este ultima libertate necondiţionată a subiectului moral, „care este dator pentru
Lodica că este datoria lui“.
t „cu- în opoziţie cu imperativul categoric, imperativul ipotetic este şi el un precept care cere
ircina un răspuns la o situaţie determinată. Dar el nu are decât o valoare relativă, care depinde
hauer de condiţii determinate şi de rezultate empirice. Se poate spune că este „rezonabil41, în
icărei sensul banalizat al cuvântului. într-o situaţie dată, dacă vreau să obţin cutare sau cutare
rezultat, trebuie să acţionez în cutare sau cutare fel, să fac cutare sau cutare alegere. Nu
mai avem de-a face aici cu imperativul categoric, cu absolutul moral. Empiricul precum­
păneşte asupra a priori-\i\m. Această distincţie este fundamentală în Critica raţiunii practice.
Kant nu-şi făcea, de altfel, nicio iluzie în privinţa „naturii umane“ şi a forţelor care acţio­
LĂ nează asupra ei când este vorba de luarea unei decizii. El ştie că atunci când săvârşeşti
binele te supui moralei, o faci din datorie, din respect pentru lege, şi trebuie să-ţi impui
le“, a acest lucru: n-o faci din pură iubire.
1785, Kant se situează astfel la antipodul gândirii Sfântului Augustin, care spunea: „Iubeşte
lui în şi fa ce vrei“. Dacă iubeşti, tot ceea ce vei face va fi bun. Kant consideră, dimpotrivă, că
omul este incapabil să facă binele din pură iubire. Dacă vrea să se hotărască în favoarea
ment. binelui, el trebuie să ia o decizie absolută, necondiţionată, oricât de puternice ar fi forţele
lentul potrivnice. Trebuie să se angajeze în mod absolut din datorie, din respect pentru legea
de la morală, exercitând asupră-şi o constrângere necondiţionată. Ideea că omul îşi poate îndeplini
litele. datoria din pură iubire constituie pentru Kant un fanatism moral.
n ine Kant face o distincţie netă între forma şi materia cunoaşterii. Regăsim această distincţie
i cer- la nivelul moralei. Forma moralităţii este legea, necesitatea absolută a lui „trebuie“ . Rezul­
n. tatele, consecinţele empirice ale acţiunii, ca şi conţinutul diverselor principii morale, care
variază pentru locuri şi timpuri, constituie materia moralităţii. Şi a priori-vX practic, ca
şi cel teoretic, se caracterizează prin trăsăturile sale de necesitate şi universalitate. Legea
morală a priori este necesară şi universală. Principiile morale concrete pot să varieze
de-a lungul istoriei odată cu împrejurările schimbătoare. Dar ceea ce conferă acestor prin­
cipii forţa imperativă a unei legi morale este necesar şi universal.
itivul
m nia Personalitatea devine la Kant conceptul integral al moralităţii şi, pentru prima dată,
:e de atribut al oricărui om şi nu doar al eroilor istoriei.
itoria Personalitatea este indicele care autentifică acel stadiu atins, când omul se manifestă
con- în ceea ce întreprinde ca fiind:
2ntru — conştient de ceea ce este',
sunt — conştient de ceea ce poate f i şi
;ci o — conştient de ceea ce trebuie să fie.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 296

Datoria morală a fiecăruia este de a-şi onora umanitatea din persoana sa, de aface
din sine o personalitate. Kant pune în termenii teoriei acest nou sens, evident revoluţionar,
pe care tinde să-l capete individualitatea omului, ca fiind conştientă de ceea ce întreprinde.
Kant îi atribuie omului însuşi încrederea şi forţa de a lucra asupra propriei sale auto-
determinări şi automodelări. Cea mai înaltă menire a personalităţii se exprimă ca autonomie
şi autodeterminare şi coincide astfel cu morala. Kant este filosoful care aduce în conul de
lumină valoarea subiectivităţii, ca moment necesar în determinarea nouă a mersului lumii.
Gordon W. Allport (1991, p. 137) spune că filosoful Immanuel Kant susţinea că nu
avem niciodată experienţa Eului cunoscător în acelaşi mod în care avem experienţa Eu-
lui-obiect (proprium). Eul cunoscător este un ego transcendental sau pur. Cunoscătorul
sesizează, dar nu este el însuşi sesizat. îi întrezărim o clipă umbra, dar nimic mai mult.
Soluţia opusă, oferită de William James (1842-1910) şi John Dewey (1859-1952), susţine
că nu există un cunoscător independent, separat de procesul cunoaşterii. Fiecare moment
al conştiinţei coincide parţial cu momentul precedent şi cunoscătorul este oarecum încastrat
în ceea ce se cunoaşte.
Argumentând că întrucât noi ştim că actele noastre separate sunt ale noastre, Kant
ajunge la concluzia că trebuie să existe un „ego pur“ care continuă să garanteze unitatea
personală de-a lungul vieţii. Gordon W. Allport (1991, p. 380) menţionează că filosofii
care au urmat după Kant susţin fie că Eul este un garant pasiv al unităţii, o „bază con­
tinuă" fară participare activă şi „intervenţie", fie că Eul este un factor care vrea, comandă,
conduce, selecţionează conduita şi astfel realizează activ unitatea.
Extinzând acest ultim punct de vedere, psihologii tomişti spun că Eul unificator are
un scop obiectiv şi inevitabil. Esenţa Eului este să depună efort (nu întotdeauna încununat
de succes) pentru un grad mai înalt de perfecţiune decât cel pe care îl posedă în prezent.
Chiar şi omul cel mai slab manifestă o tendinţă de bază pentru îmbogăţire, progres, din­
colo de limitele sale prezente. Sensul scopului este idealul unei persoane perfecte, aşa cum
individul se concepe pe sine să fie. Allport precizează că „întrucât omul este făcut după
chipul lui Dumnezeu există o normă de perfecţiune (a omului aşa cum ar trebui el să fie)
care îndrumă, deşi imperfect, activitatea unificatoare a Eului“. Omul întrezăreşte calea spre
unitatea ultimă şi în măsura în care o urmează, datorită raţiunii şi alegerii sale, aşa cum
cere Kant, el va realiza o unificare a personalităţii sale (Magda B. Amold, J. A. Casson).
Această direcţie de gândire atrage atenţia asupra convingerii unor autori că problema
unităţii nu poate fi avută în vedere fără ca în acelaşi timp să se ia în considerare natura
şi destinul ultim al omului.
Alţi filosofi evită presupunerea că Eul este un factor unificator. Ei văd unitatea in
natura „sistematică" esenţială a personalităţii. Ei postulează o „tendinţă spre stabilitate11
(G. Fechner), o „relaţie sistematică" (A.N. Whitehead) sau un conatus (B. Spinoza). La
fiinţele umane, după Spinoza, conatus ia forma unei tendinţe de a se dezvolta în forma
perfectă, proprie fiinţei respective. Aceşti filosofi admit că formele inferioare de viaţă
realizează mai uşor unitatea decât fiinţele umane, care au posibilităţi diversificate care
reclamă realizare. Aşa cum menţionează Herman Alexander von Keyserling (1880-1946),
un pescăruş care prinde rapid hrana pe malurile unui lac reprezintă o unitate mai perfectă,
chiar dacă mai puţin complicată, decât o fiinţă umană în căutarea pâinii zilnice.
In esenţă, a fi personalitate, în concepţia lui Kant, înseamnă a fi fiinţă raţională sus­
ceptibilă de responsabilitate. Omul nu este doar mijloc, ci şi scop suprem. Omul, ca fiinţă
raţională, există ca scop în sine, nu numai ca mijloc (Nicolae Bellu, 1974).
297 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

Afirmarea plenară a umanului presupune triumful deplin al raţiunii. Iar acest trium f va
trebui să se materializeze in promovarea valorilor supreme la care ajunge raţiunea: Binele,
Adevărul, Frumosul. în spiritul celor mai bune tradiţii umaniste, Kant va considera Binele
ca având o prioritate absolută în raport cu celelalte valori, chiar dacă el nu se poate afirma
decât în conlucrare cu acestea.
în concepţia lui Kant, raţiunea constituie nu numai mijlocul de întemeiere a moralei,
ci şi scopul suprem al acesteia.

Libertatea — condiţie fundamentală a moralei. Libertatea reprezintă condiţia fun­

damentală a moralităţii, iar aceasta — mijlocul propriei noastre desăvârşiri.
| Libertatea de care dispune fiinţa noastră se manifestă, mai întâi, ca o autonomie de­
plină a voinţei. Fiind suportul moralităţii şi, respectiv, al realizării condiţiei noastre de
fiinţe raţionale, libertatea va fi concepută de Kant ca o autodeterminare a individului în
toate acţiunile sale. Libertatea se manifestă drept condiţia sine qua non a eticului. Liber­
tatea nu se opune, cum tinde să creadă Theodor W. Adomo (1978), oricărei constrângeri,
ci numai celei care acţionează din exterior şi care contravine esenţei noastre. Libertatea
nu constituie un scop în sine, ci o condiţie esenţială a împlinirii personalităţii.

Libertatea ca datorie. Etica lui Kant îi îngăduie omului să-şi descopere:

a) propria sa omenie ca principiu şi
b) libertatea autodeterminării sale ca sens al datoriei morale.
Kant realizează o „răsturnare copemicană“, întrucât transformă radical conceptul
datoriei, al cărei înţeles anterior era „supunerea" faţă de autorităţile constituite (religie, Bise­
rică, sistemul ierarhiei feudale) într-un nou înţeles, şi anume: recunoaşterea libertăţii ca
o datorie. Datoria de a fi liber devine problema fundamentală a moralei. E O DATORIE
SĂFII LIBER ÎN ÎNDEPLINIREA DATORIILOR. Demnitatea omului stă în exercitarea
libertăţii sale ca datorie şi nu este reală decât cu această condiţie. Ceea ce, în vederile
lui Kant, designează personalitatea întemeiată pe principiul coincidenţei necesare dintre
libertate şi moralitate, încât un om liber şi un om moral devine unul şi acelaşi lucru
(A. Fouilee, 1905).
Raţiunea practică tratează despre morală, iar morala, ca să aibă un sens, presupune
libertatea. Libertatea nu este însă un fenomen. Dar ştim că ea trebuie să existe, întrucât
constituie o presupoziţie a datoriei. Ea este punctul în care, potrivit filosofiei kantiene,
întâlnim un noumen. Când acţionăm în chip moral, când luăm o decizie morală, suntem
liberi. Dar în clipa în care încercăm să ne observăm pe noi înşine ca subiecţi ai acţiunilor
sau deciziilor, adică din clipa în care ne situăm ca psihologi în afara şi în faţa acţiunii
noastre, redevenim, pentru aparatul nostru de cunoaştere, fenomene. Acţiunea noastră,
voinţa noastră devin fenomene, pe care le observăm în timp şi spaţiu, şi pe care le or­
donăm şi le legăm între ele prin intermediul cauzalităţii. Tot ceea ce am aflat ca universal
valabil în Critica raţiunii pure este adevărat şi aici. în consecinţă, chiar dacă cineva
săvârşeşte o acţiune din pură conştiinţă a datoriei, din supunere la imperativul categoric
în stare pură, adică din pură libertate, el nu s-ar putea bucura de acest lucru, deoarece
chiar în momentul în care ar fi ispitit să-şi admire propria libertate şi-ar transfera libertatea
noumenală la nivelul fenomenelor, pe care le constatăm în spaţiu şi timp. Observăm
astfel întreaga existenţă şi întreaga asceză a gândirii kantiene. Nu există nicio contradicţie
între Critica raţiunii pure şi Critica raţiunii practice, între domnia universală a cauzalităţii
în lumea fenomenală şi libertatea pe care o postulează raţiunea practică, cu condiţia de
a recunoaşte că libertatea nu poate fi decât un noumen.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 298

Aşadar, libertatea este prim ul postulat al raţiunii practice. Critica raţiunii practice ne
îngăduie să o acceptăm, fară să ne pună în contradicţie cu intelectul nostru. Totuşi ea nu
ne oferă nicio dovadă a existenţei libertăţii, după cum nici Critica raţiunii pure nu o face.
Ea ne arată numai că libertatea este condiţia fără de care moralitatea, care acţionează în
fiinţa omenească, ar fi lipsită de sens. Ea este deci o condiţie a sensului, un postulat, ne­
demonstrat, nerespins, dar necesar procesului moral.
în concepţia lui Kant există în conştiinţa morală ceva care cere acordul dintre datorie
şi fericire. Dar cum acest acord nu este posibil în cuprinsul lumii, suntem obligaţi să
deschidem o dimensiune care transcende lumea fenomenelor. Raţiunea practică dezvăluie
astfel al doilea postulat — cel al nemuririi sufletului. Această nemurire rămâne, la Kant,
foarte misterioasă. Ea nu implică nicidecum vreo posibilitate de recompensă sau pedeapsă
care să compenseze într-o altă lume nedreptăţile din lumea noastră. Ea semnifică numai
că, dincolo de realitatea empirică, dimensiunea noumenală deschide o perspectivă în care
datoria şi fericirea ar putea să fie convergente. Ar putea exista aici o datorie fericită, chiar
o beatitudine, dar de o cu totul altă natură decât aceea a experienţei obiective. Şi cum, după
Kant, nimic de acest fel nu este posibil pe Pământ, trebuie să admitem că există în suflet
ceva care transcende lumea fenomenală, adică, înainte de toate, timpul. Tocmai aceasta
este eternitatea: sufletul transcende timpul. A fi muritor înseamnă a-ţi avea sfârşitul în timp,
a nu avea nicio speranţă dincolo de timp. Fără îndoială, nemurirea sufletului nu înseamnă
că, murind astăzi, sunt încă viu mâine, numai că în altă parte. Ea înseamnă că în lumea
noumenală nu există timp şi că în consecinţă este îngăduit să postulăm că în acea lume
sufletul, prin libertatea sa, este nemuritor. Numai o asemenea nemurire deschide perspectiva
unei coincidenţe posibile a datoriei şi fericirii. O astfel de perspectivă este necesară co­
erenţei moralei. Această coerenţă reclamă într-adevăr dreptatea. Aşadar, trebuie să concepem
nemurirea sufletului ca aflându-şi sensul nu în vreo continuitate temporală, ci numai în
natura noumenală a sufletului.
Critica raţiunii practice afirmă exigenţa unei convergenţe a valorilor, o convergenţă
transcendentă a tuturor elementelor constitutive ale vieţii morale. Această convergenţă trans­
cendentă este Dumnezeu, care devine un al treilea postulat. Critica raţiunii pure a eliberat
locul necesar credinţei. Credinţa are dreptul să se afirme acolo unde este vorba de lumea
noumenală, deoarece ştiinţa are ca obiect doar lumea fenomenală. Când Critica raţiunii
practice instituie aceste trei postulate, nu este vorba de cunoaştere, ci de credinţă, dar o
credinţă care nu contrazice cunoaşterea.
A f i liber — în filosofia lui Kant — înseamnă să-ţi afirmi autonomia voinţei, iar auto­
nomia înseamnă acţiunea călăuzită doar de legea morală în absolutul ei.
Dar cum interpretează N .N . Bobică (1992, pp. 171-172), Kant era conştient de faptul
că existenţa obiectivă a finalităţii şi atotputernicia lui Dumnezeu fac imposibilă libertatea
şi fară obiect acţiunea morală şi de aceea el limitează ambele momente, considerându-le
simple idei ale raţiunii, cu rol pozitiv în susţinerea moralităţii, dar nu şi absolut necesare.
Şi, probabil că acest lucru îl are în vedere şi atunci când proclamă categoric autonomia
moralei în raport cu religia, considerând că intervenţia acesteia din urmă este de natură
să reducă însăşi valoarea moralităţii. Astfel, în lucrarea Religia în limitele raţiunii (Immanuel
Kant, 1841, p. 58), unde se reiau multe din problemele care păreau a-şi fi găsit rezolvarea
prin elaborarea celei de-a treia Critici, se insistă cu deosebită forţă asupra ideii că moralitatea
poate şi trebuie să fie realizată în afara oricăror precepte religioase. „Ceea ce omul, sub
raport moral, este sau trebuie să devină, caracterul său bun sau rău, este în mod necesar
propria sa operă.“ El poate şi trebuie să ajungă la perfecţiunea moralei nu cu ajutorul
299 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

forţei divine, ci numai prin propriile sale forţe. Critica raţiunii practice postula existenţa
lui Dumnezeu spre a dovedi că morala propusă este pe deplin realizabilă. Acum însă Kant
pare că a renunţat la a-1 mai implica pe Dumnezeu în faptele noastre morale, ceea ce
reiese clar din Prefaţa primei ediţii a lucrării la care ne referim. „Omul este o fiinţă
liberă — spune Kant (1841, p. 373) — şi ca atare, supus el însuşi, prin propria-i raţiune,
legilor necondiţionate. Morala fondată pe această raţiune a omului nu are nevoie nici de
ideea unei fiinţe superioare lui pentru a-şi cunoaşte datoriile, nici de alte mobiluri decât
legea însăşi pentru a o îndeplini.“

4. CONCEPŢIA KANTIANĂ ASUPRA SACRULUI

Nu ne-am putea face o imagine adecvată asupra gândirii kantiene fară a ţine cont de
ideile sale asupra sacrului, o temă de interes major pentru psihologia credinţei religioase
(I. Mânzat, 1997).
Kant încearcă să reliefeze sinteza umanului şi a divinului. El a scris un manual compus
din patru dizertaţii pe această temă. Alexis Philonenko (2000, pp. 75-99), referindu-se
la ultimele scrieri kantiene despre istorie şi religie, arată că prima dizertaţie a fost inspirată
de deviza latină: Nemo sine vitus nascitur (Nimeni nu se naşte fără vicii) — pe care
Kant o pune pe frontispiciul textului său — şi care a suscitat cea mai mare admiraţie.
Kant distinge trei grade ale răului. Mai întâi, fragilitatea, prin care se înţelege slaba
rezistenţă pe care omul este în stare să o opună pasiunilor. In al doilea rând, impuritatea
sau răul radical, prin care înţelegea prioritatea pasiunii asupra intenţiei morale. In al
treilea rând, răutatea sau voinţa de a face răul ca scop în sine (ceea ce este o formă pură
de intenţie etică), de care Kant nu îi credea în stare pe oameni, ci doar pe demoni. De
aici concluzia că întotdeauna şi pretutindeni omul se supune răului radical şi că rădăcinile
acestuia din urmă sunt cele care trebuie extirpate (extirpendae sunt). Lucid, Kant nu
credea în succesul unei asemenea acţiuni. El exprimă maxima celebrului prim-ministru
englez: Orice om are preţul său pentru care se vinde.
Ceea ce trebuie remarcat este faptul că niciodată Kant nu menţionează numele de
Iisus sau Hristos. El vorbeşte de Sfântul din Evanghelie, căruia nu îi recunoaşte statutul
de taumaturg, subliniindu-i doar rolul pedagogic. Kant spune, într-o scrisoare adresată
lui Johann Caspar Lavater (1741-1801), că fară învăţătura lui Hristos raţiunea nu ar fi
progresat atât de mult pe calea moralităţii, şi că, apelând la propriile sale resurse, ea ar
fi ajuns acolo, doar că mai târziu.
Kant a adoptat punctul de vedere al Iluminismului, văzând în Evanghelii un tratat de
morală şi în Dumnezeu un echivalent al Fiinţei supreme. După părerea lui A. Philonenko
(2000, p. 97), lui Kant i-ar fi lipsit capacitatea de a înţelege sacrul. Ne putem imagina
că era tulburat atunci când acorda muzicii religioase o valoare superioară muzicii la
unison, dar el a rămas totuşi surd la chemarea Golgotei. Ideea lui Johann Sebastian Bach
(1685-1750) după care Hristos pe cruce şi-a întins braţele pentru a-i cuprinde pe oameni
i-a rămas complet străină lui Kant.
Se pune însă o întrebare gravă: Oare sufletul omenesc, lipsit — precum templele
calviniste — de orice manifestare sensibilă a sacrului (icoane, statuile sfinţilor, picturile
înfăţişând Drumul Crucii etc.), va fi îndeajuns de puternic pentru a se ridica, prin propriile
sale forţe, la sensul divinului? Kant a crezut că da, întrucât el a fă cu t din raţiune ideea de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 300

Dumnezeu. Pentru Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) natura— pădurea din Montmorency—

juca rolul unei biserici, ceea ce compensa renunţarea la obiectele de cult.
în Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană (I. Mânzat, 1997), spre deo­
sebire de majoritatea psihologilor religiei care au plasat credinţa în subconştient, am consi­
derat credinţa religioasă o experienţă spirituală care este trăită în niveluri supraconştiente,
în transconştiinţă, adică o conştiinţă a transcenderii (cum poate i-ar fi plăcut lui Kant).
Transconştiinţa împreună cu conştiinţa cosmică (Richard Bucke, 1901) constituie, împreună
şi deodată, cele două supraniveluri ale conştiinţei multidimensionale (I. Mânzat şi O. Brazdău,
2003) care ar putea explica o mare parte din tainele credinţei în sacru (Alexandru Surdu, 2001).

Jeanne Hersch (1994, pp. 214-215) rezumă filosofia kantiană răspunzând la trei întrebări:
Ce p o t cunoaşte?, Ce trebuie să fac?, Ce-mi este îngăduit să sper?
Ce p o t cunoaşte? Pot învăţa să cunosc fenomenele în cursul unui proces fară sfârşit,
într-adevăr, cercetarea ştiinţifică nu întâlneşte nicio limită. Pot să ştiu şi că nu cunosc
niciodată decât fenomene, şi că în consecinţă ştiinţa mea este, prin natura ei, limitată.
Ce trebuie să fac? în fiecare situaţie concretă trebuie, hic et nune, să mă refer la im­
perativul categoric, care nu se deosebeşte de libertatea mea dacă depăşeşte orice realitate
fenomenală pentru a se impune doar ca datorie, care ea singură constituie, prin caracterul
ei absolut, caracterul moral al acţiunii mele.
Pot să ţin seama de consecinţele actelor mele, dar nu aceste consecinţe trebuie să
determine deciziile mele. Dimpotrivă, înseşi consecinţele le evaluez după maxima morală
care îmi conduce viaţa.
Ce-mi este îngăduit să sper? îm i este îngăduit să sper tot ceea ce nu-mi interzice să
sper cunoaşterea de către mine a fenomenelor şi este postulat de legea morală: libertatea
mea, nemurirea sufletului şi existenţa lui Dumnezeu. Dar, mai presus de orice, îmi este
îngăduit să sper un sens. Speranţă care nu se întemeiază pe o conştiinţă, care nu poate
fi nici demonstrată, nici respinsă. Este o credinţă.
în final, redăm o caracterizare patetică a filosofiei lui Kant, realizată de Jeanne Hersch
(1994, p. 219). Kant nu este nicidecum culmea Luminilor, este depăşirea lor. El angajează
omul într-un proces infinit, într-o luptă fară sfârşit, nu în afara lui, ci lăuntrică, o luptă
împotriva propriei sale fmitudini şi a propriei sale relativităţi, pe care totuşi trebuie să
le descopere şi să le recunoască. Trebuie să-l înţelegem pe Kant în particularitatea, în
unicitatea sa, pe creasta gândirii.
în încheierea Criticii raţiunii practice găsim o frază admirabilă: „Două lucruri îmi
stârnesc admiraţia: cerul înstelat de deasupra mea şi legea morală în mine“. Este formularea
cea mai reuşită a Iluminismului.

5. NEOKANTIANISMUL ŞI TRANSCENDENTALISMUL AMERICAN

Neokantianismul (Alexandru Boboc, 1968, Marin Aieftincă, 1991) este o orientare filo­
sofică contemporană care s-a afirmat în mai multe ţări europene la sfârşitul secolului tre­
cut şi în primele decenii ale secolului al XX-lea prin numeroase şcoli:
301 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

— Şcoala lui Fichte, care a început prin a reduce cele trei Critici la un singur volum,
de dimensiuni reduse: Principiile doctrinei ştiinţei (1794). Kant a respins această lucrare.
Dar, odată cu Fichte, a apărut un element doctrinal pe care Critica îl conţinea în germene:
este vorba de consecinţele primatului raţiunii pure asupra celei practice, din care rezultă
o filosofie a intersubiectivităţii ce reia în mod sistematic doctrina kantiană a abisurilor,

acordând o valoare fundamentală timpului şi imaginaţiei.

— Şcoala de la Marburg (Hermann Cohen, Paul Natorp, Emst Cassirer) a interpretat
întreaga istorie a filosofiei ca fiind istoria kantianismului, iar din filosofia kantiană au
exclus doctrina „lucrului în sine“ şi rolul sensibilităţii.
— Şcoala de la Baden (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Bruno Bauch) a sus­
ţinut un punct de vedere normativist în logică, teoria cunoaşterii, filosofia valorilor şi
aculturii.
— Metafizica critică (Otto Liebmann, Johannes Volkelt, Friedrich Paulsen). Otto
Liebmann (1840-1912) este autorul formulei „înapoi la Kant“, pledând pentru ideea unei
reconstrucţii în filosofie pe bazele criticismului kantian.
—Realismul critic: Alois Riehl, Oswald Kiilpe, Karl Gross. Oswald Kiilpe (1862-1915),
psiholog şi filosof german, întemeiază Şcoala de la Wiirzburg, care a devenit cunoscută
prin studiile de psihologie a gândirii efectuate cu ajutorul „metodei introspecţiei expe-
rimentale“. O. Kiilpe a susţinut un realism „logico-epistemologic“, arătând că filosofia
trebuie să fie construită pe baza datelor ştiinţelor.
Neokantienii au preluat în special interpretarea kantiană a conceptelor de obiectivitate
şi metodă, căutând să asimileze noile rezultate ale ştiinţelor.
Se remarcă contribuţiile neokantienilor în elaborarea teoriei cunoaşterii ca disciplină
autonomă, a unei teorii a categoriilor şi a unei filosofii a valorilor şi a culturii. Neokantienii
au contribuit, prin Heinrich Rickert şi Em st Cassirer, la elaborarea antropologiei filosofice.
Sub aspectul funcţiei sociale, neokantianismul se află în strânsă legătură cu ideile libera­
lismului de pe poziţiile căruia unii neokantieni au criticat marxismul şi fascismul.
— Transcendentalismul este o concepţie care susţine posibilitatea unei cunoaşteri
apriori. Este o mişcare filosofico-religioasă care a apărut în deceniul patru al secolului
al XlX-lea (1836), în oraşul Boston din S.U.A. Principalii săi reprezentanţi sunt: Ralph
Waldo Emerson (1805-1882), Frederic Hedge (1805-1890), Oreste Brownson (1803-1876).
„Mişcarea transcendentalistă“ a apărut ca o reacţie împotriva empirismului englez şi a
închistării vieţii spirituale americane sub influenţa dogmatismului teologiei unitariene,
care nega „trinitatea", divinitatea lui Hristos şi salvarea prin graţia divină. Transcendentaliştii
postulau capacitatea omului de a cunoaşte adevărul în mod intuitiv, de a ajunge la cunoaşterea
ştiinţifică a unor domenii ale existenţei care transcend experienţa sensibilă.

Probabil că sub influenţa transcedentalismului american a început să se dezvolte, în­

cepând cu 1969, în California, psihologia transpersonală („transpersonal“ înseamnă „din­
colo de persoană11). Această nouă orientare este nemulţumită de „parţialitatea 11 psihologiei
contemporane care se centrează asupra unor aspecte limitate ale psihismului uman, şi nu
întotdeauna asupra celor esenţiale, nu explorează în totalitate şi în profunzime trăirile
persoanei. Psihologia transpersonală (întemeietori: psihologul american Abraham Maslow
şi psihiatrul ceh Stanislav Grof) urmăreşte să extindă câmpul tematic al cercetării
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 302

psihologice dincolo de limitele uzuale ale S eifului şi personalităţii (R. N. Walsh, F. Vaughan,
Beyond Ego-Transpersonal Dimensions in Psychology, 1980 şi 1993).
Ariile de investigare ale noii orientări sunt: procesul transpersonal, metanevoile
(Abraham Maslow), conştiinţa integrală, extazul, „experienţa de v â rf ‘ (peak experience),
transcendenţa Eului, sacralizarea vieţii cotidiene, conştiinţa cosmică, sinergia individului
şi a speciilor, cooperarea transpersonală, autorealizarea transpersonală.
Se propune şi o „tehnologie transpersonală 44 care să asigure obţinerea schimbărilor
dorite şi care presupune parcurgerea a trei stadii: identificarea (autorealizare, a fi responsabil
de sine), dezidentificarea (debarasarea de condiţionările interne care încorsetează împlinirea
S e if uhu) şi autotranscendenţa (dincolo de orice limite de timp şi spaţiu, până la mintea
universală, aspaţială şi atemporală) (I. Mânzat, 2002).
Asupra acestui curent vom reveni cu detalii.

BIBLIOGRAFIE

Adomo, Theodor W., Dialectique negative, Payot, Paris, 1978.

Aieftincă, Marin, Conceptul de valabilitate la Kant şi neokantieni, în „Revista de filosofie44, nr. 5-6,
1991.
Allport, Gordon W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1991.
Asmus, V.F., Filosofia lui Immanuel Kant, Editura Politică, Bucureşti, 1958.
Bellu, Nicolae, Etica lui Kant, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.
Blaga, Lucian, Teoria geniului la Kant, în voi. Zări şi etape, Editura Minerva, Bucureşti, 1990.
Bobică, N.N., Apriorismul kantian, Editura Academiei, Bucureşti, 1992.
Boboc, Alexandru, Kant şi neokantianismul, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.
Botez, Angela, „Critica facultăţii de judecare44 şi resurecţia a priori-ului, în Filosofia ştiinţei con­
temporane, în „Revista de filosofie44, nr. 3-4, 1991.
Bucke, Richard Maurice, Cosmic Consciousness, E.P. Dutton & Co., New York, 1969 (ediţia 1 1901).
Croitoru, Rodica, Intuiţie sensibilă şi intuiţie intelectuală la Kant şi Bohme, în „Revista de filosofie",
nr. 2, 1990.
Florian, Mircea, Elemente viabile în filosofia lui Kant, în voi. Scrieri alese, Editura Academiei,
Bucureşti, 1968.
Fouilee, A., Le moralisme de Kant et Tamoralisme contemporaine, Alean, Paris, 1905.
Grof, Stanislav, Royaumes de l ’inconscient humain (La Psychologie des profondeurs devoileepar
Texperience LSD), Rocher, Monaco, 1983.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editară Humanitas, Bucureşti, 1994.
Kant, Immanuel, La religion, dans Ies limites de la raison, Paris, Lagrange, 1841.
Kant, Immanuel, Critica puterii de judecare, Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1940.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice şi întemeierea metafizicii moravurilor, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1972.
Kant, Immanuel, Logica generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei, voi. 1, Editura Printech, Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
303 IDEALISMUL TRANSCENDENTAL AL LUI IMMANUEL KANT

Mânzat, Ion şi B razdău, O ., Conştiinţa multidimensională. O perspectivă sinergetică, E ditura

Psyche, Bucureşti, 2003.
Noica, Constantin, Problema lucrului în sine la Kant, în voi. N oica, C onstantin, Concepte deschise
in istoria filozofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, E ditura H um anitas, B ucureşti, 1995.
Petrovici, Ion, Viaţa şi opera lui Kant, E ditura C asa Şeoalelor, B ucureşti, 1936.
Philonenko, Alexis, „K ant“, în voi. Istoria filosofiei, co ordonator Jacqueline R uss, voi. III, Triumful
[’ raţiunii, Editura U nivers E nciclopedic, B ucureşti, 2000.
Surdu, Alexandru, Dialectica speculativă în „ Critica raţiunii pure ", în voi. Surdu, A lexandru,
| Gândirea speculativă. Coordonate istorico-sistematice, E ditura P aideia, B ucureşti, 2001.
Surdu, Alexandru, Probleme filosofice şi ştiinţifice ale transcendenţei, în voi. Surdu, A l., 2001.
Surdu, Alexandru, Psihologia sinergetică a transconştiinţei, în voi. Surdu, AL, 2001.
Walsh, R.N., Vaughan, Frances, Beyond Ego — Transpersonal Dimensions in Psychology, Putnam ,
New York, 1980.
Walsh, R.N. & Vaughan, Frances, Paths Beyond Ego: The Transpersonal Vision, Putnam, New
York, 1993.
 C a p ito lu l X III

FENOMENOLOGIA SPIRITULUI
ŞI AUTODEVENIREA IDEII ABSOLUTE
LA HEGEL

1. INTRODUCERE (EPOCA ŞI VIAŢA LUI HEGEL)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) este reprezentantul cel mai de seamă
al filosofiei clasice germane care duce mai departe gândul kantian, reuşind să construiască
un sistem de filosofie impunător. Acoperind toate domeniile clasice de filosofie, Hegel
desăvârşea programul gândirii modeme (I. Mânzat, 2000, pp. 104-114; I. Mânzat, 2003,
pp. 45-52)
Din unghiul de interes al psihologiei menţionăm că originea studiilor filosofice contem­
porane asupra conştiinţei şi, în special, a direcţiilor lor fenomenologice se află la Hegel.
Prin Fenomenologia spiritului (1807), Hegel a prescris dialecticii
configuraţiilor conştiinţei umane o idealitate absolută (cea în care
are loc unificarea spiritului cu conştiinţa de sine). Hegel porneşte
de la fundamentul unei fenomenologii pe care el o numeşte „şti­
inţa experienţei conştiinţei", pentru a ajunge la generarea formelor
conştiinţei de sine. El are în vedere structura devenirii conştiente,
care este o structură transactuală sau conştiinţa de sine. La Hegel
conştiinţa „se istoriseşte pe sine“, ca dezvoltare dialectică şi isto­
rică a „căutării de sine“ .
Hegel s-a născut la Stuttgart, în 1770. Tatăl său a fost un
mărunt funcţionar la curtea ducatului de Wiirttemberg. Alte rude
au fost învăţători sau pastori luterani.
în 1789, anul căderii Bastiliei, tânărul Hegel se apropia de
Georg Wilhelm Friedrich Hegel a 19-a lui aniversare. El va ajunge să numească, mai târziu, Re­
voluţia franceză un „minunat răsărit de Soare", menţionând: „Toate
fiinţele raţionale au sărbătorit această epocă".
O scrisoare, pe care a scris-o a doua zi după ce Jena a fost ocupată de către francezi
(1806), ne dezvăluie numai admiraţie pentm Napoleon: „L-am văzut pe împărat, acest
suflet al lumii, trecând călare prin oraş pentm a-şi inspecta tmpele; este într-adevăr un
sentiment minunat să vezi un asemenea personaj care, concentrat într-un singur punct,
stând călare, atinge marginile lumii şi o domină". Această admiraţie a persistat în toată
perioada cât Napoleon a domnit peste Europa; şi când în 1814 Napoleon a fost înfrânt
Hegel s-a referit la acest eveniment ca la o tragedie, spectacolul unui geniu imens înfrânt
de mediocritate (Peter Singer, 1996, pp. 7-24).
Hegel a trăit în epoca de aur a literaturii germane. Johann Wolfgang von Goethe şi
Friedrich Schiller l-au influenţat puternic pe Hegel. A fost bun prieten cu poetul Holderlin
şi contemporan cu liderii romantismului german: Novalis, Herder, Schleiermacher, fraţii
Schlegel.
305 FENOMENOLOGIA SPIRITULUI ŞI AUTODEVENIREA IDEII ABSOLUTE LA HEGEL

După ce a avut rezultate strălucite în şcoală, Hegel a obţinut o bursă la un seminar din
Tiibingen, unde a studiat filosofia şi teologia. După ce Jena a fost ocupată, Hegel a lucrat
un an ca editor la un ziar, apoi a fost director al unui liceu din Niirenberg, timp de nouă
ani. în 1811, la vârsta de 41 de ani, Hegel s-a căsătorit cu o fată dintr-o veche familie
din Niirenberg. Ea avea abia jumătate din vârsta lui, însă căsătoria a fost fericită. Au
avut doi fii.
în 1830, ca o recunoaştere a valorii sale, Hegel a fost ales rector al Universităţii din Berlin,
în anul următor, la vârsta de 61 de ani, s-a îmbolnăvit subit şi a murit în somn. „Ce gol
cumplit! — scria unul dintre colegii săi. El era cheia de boltă a universităţii noastre."

2. DIALECTICA CA METODĂ DE GÂNDIRE CREATOARE

Hegel are meritul excepţional de a fi deschis larg, odată cu descoperirea dialecticii

categoriilor, perspectiva interpretării dialectice a întregii existenţe (materiale şi spirituale).
Dezvoltarea sau devenirea are ca subiect Spiritul absolut, o raţiune universală care depă­
şeşte spiritul uman.
Filosofia lui Hegel se compune din trei părţi: 1) logica', 2) filosofia naturii', 3) filo ­
sofia spiritului. în fiecare parte există trei opere; în fiecare operă sunt trei cărţi; în fiecare
carte, trei părţi; în interiorul fiecărei părţi, trei capitole; şi aşa mai departe. Această divi­
ziune ternară nu este doar o metodă de expunere, ea caracterizează esenţa unei gândiri,
şi pentru Hegel corespunde esenţei fiinţei. Gândirea hegeliană nu face decât să se muleze
după caracterul ternar al devenirii înseşi.
Având meritul incontestabil de a fi descoperit procesul de continuă dezvoltare a lumii
spirituale şi materiale, Hegel a analizat multilateral, cu o rară virtuozitate filosofică şi cu
exemplară consecvenţă logică, principiile fundamentale ale dialecticii: unitatea şi opoziţia
contrariilor, trecerea cantităţii în calitate, negarea negaţiei. Hegel a privit istoria universală ca
pe un proces logic şi progresiv, interpretând progresul istoric ca realizare de sine a spiritului.
Fsgel consideră ideea de geneză drept autogeneză: orice moment dialectic este un m o­
ment constitutiv al procesului, cuprinde în sine întregul proces; autogeneza este necontenita
depăşire şi neîntrerupta „adâncire în sine“ a procesului dialectic de creştere, mişcare şi
dezvoltare (Robert Solomon, 1983).
Toţi filosofii de până la el au considerat că ceea ce este contradictoriu este contrar
logicii. Când Heraclit se slujea de contradicţie pentru a descrie realitatea ca luptă a con­
trariilor, el se opunea oarecum regulii fundamentale a logicii, ceea ce Parmenide nu a
scăpat prilejul să-i obiecteze. Parmenide afirma: Nu se poate spune în acelaşi timp „Fiinţa
este" şi „Nefiinţa este“. Contradicţia este deci contrarul raţiunii, al logosului, al fiinţei
înseşi. La Hegel, dimpotrivă, contradicţia ocupă o poziţie centrală, şi tocmai graţie acestei
contradicţii centrale el îşi poate menţine panlogismul care identifică realul şi raţionalul.
Conform gândirii sale totalizatoare, „tot ce este real este raţional şi tot ce este raţional este
real“. Evident, aşa ceva nu poate fi gândit decât printr-un proces, o dezvoltare, o deve­
nire. La Hegel, procesul este istoria.
Aşa cum am putut remarca deja, contradicţia trăieşte în centrul realului şi al raţionalului,
„depăşirea" ei realizându-se prin procesul care se produce. Graţie contradicţiei şi prin
intermediul ei se petrece ceva, are loc un eveniment. Lucrul acesta pare, la început, greu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 306

de înţeles. Să urmărim schema pe care o urmează gândirea hegeliană, în forma ei abstractă

(aşa cum ne-o explică Jeanne Hersch, 1996, pp. 224-227).
Pentru a vedea clar structura acestei gândiri, Jeanne Hersch ne îndeamnă să ne imaginăm
trei cercuri mari, apoi în fiecare din ele trei cercuri mai mici, şi aşa mai departe. O astfel
de schemă semnifică mai întâi că reflecţia lui Hegel se desfăşoară în formă de cerc, apoi
că ea se desfăşoară după un ritm ternar şi, în sfârşit, că acest ritm ternar constituie o
triadă, celebra triadă hegeliană, care conţine teza, antiteza şi sinteza.
Să luăm un exemplu din Logica lui Hegel. Este vorba de o logică specială, nu de o
logică formală, ca la Aristotel, sau aşa cum este ea practicată până în zilele noastre, ci de
o logică dialectică. Vom vedea mai departe sensul pe care îl ia la Hegel cuvântul „dia­
lectică". Logica sa dialectică se desfăşoară plecând de la conceptul de fiinţă, care trebuie
să poată fi aplicat la tot ce există. Tot ceea ce există trebuie să fie acoperit în mod adec­
vat de conceptul logic de fiinţă. Acest concept trebuie să se aplice atât unui măr, cât şi
unui principiu sau unei judecăţi sau oricărui alt existent. Dar pentru ca acest concept de
fiinţă să convină oricărui existent, pentru ca el să aibă, cum cere logica, această extensie
nelimitată, trebuie să fie lipsit de orice calitate sau determinaţie particulară. într-adevăr,
dacă ar avea în comprehensiunea sa cea mai neînsemnată proprietate particulară, nu s-ar
mai aplica unui existent care nu are acea proprietate, ci poate una cu totul alta.
Pentru a fi universal, conceptul de „fiinţă" nu poate deci să conţină nicio calitate.
Dar atunci, spune Hegel, fiinţa pură absolută, lipsită de calităţi, nu se deosebeşte cu nimic
de nefiinţă. Fiinţa este identică cu nefiinţa; ce diferenţă poate să existe între fiinţă şi
nefiinţă dacă fiinţa nu are nicio calitate? Fiinţa pură este contrarul nefiinţei, dar şi
identică ei. Din cele două cuvinte-termeni, unul este teza, celălalt antiteza. înseamnă că
până acum nu am atins încă nimic real. Prima sinteză, care ne face să aproximăm ceva
real, este aceea care implică în ea în acelaşi timp fiinţa şi nefiinţa: aceasta este devenirea.
Prima triadă deci este fiinţa, nefiinţa, devenirea. De ce devenire? Pentru că ea conţine
în acelaşi timp fiinţa şi nefiinţa. A deveni înseamnă a trece de la una la cealaltă, de la
fiinţă la nefiinţă şi de la nefiinţă la fiinţă. în cadrul devenirii, ceva se schimbă, ceva trece
de la fiinţă la nefiinţă şi ceva trece de la nefiinţă la fiinţă. Există o istorie, un eveniment,
un proces.
O astfel de triadă — teză, antiteză, sinteză — se regăseşte pretutindeni în gândirea
lui Hegel. Ea constituie schema fundamentală a gândirii, şi deci a logicii. Dar tot potrivit
acestei scheme fundamentale se actualizează devenirea reală. Fiinţa este teza, nefiinţa
este antiteza. Intre cele două se produce o negaţie. La Hegel negaţia este activă şi creatoare,
este motorul devenirii.
Dubla negaţie dă naştere devenirii. Aceasta este esenţa dialecticii hegeliene. Dar ce
este această dialectică? Am întâlnit deja de mai multe ori acest termen, mai ales la Platon.
Trebuie să înţelegem acum modul în care îl foloseşte Hegel. El numeşte dialectică ceea
ce se produce în mişcarea triadei prin dubla negaţie. Ne amintim că la Aristotel afirmaţia
şi negaţia se opun static una celeilalte, şi între ele nu se produce nimic. Logica se desfă­
şoară astfel într-un univers static cum este cel al matematicii pure. Logica lui Hegel, în
schimb, este dialectică, ea implică un proces activ care permite, prin negaţie, „suprimarea"
(aufgeben) contradicţiei, care devine astfel creatoare, pe firul unei dezvoltări istorice care
constituie într-un fel substanţa fiinţei (Denise Souche-Dagues, 1994).
„Una din diferenţele fundamentale dintre Hegel şi Kant constă în aceea că, urmându-1
pe Hegel, se accede la devenirea fiinţei, la procesul ontologic real, în timp ce conceptele
 306 307 FENOMENOLOGIA SPIRITULUI ŞI AUTODEVENIREA IDEII ABSOLUTE LA HEGEL

ractă kantiene alcătuiesc o structură care impune limite definitive şi totodată ceva situat dincolo
de aceste limite" (Jeanne Hersch, 1994, p. 227).
inăm Hegel evidenţiază permanent automişcarea şi autodezvoltarea procesului dialectic, prin
istfel care se înţelege constituirea constituită şi constituitul constituindu-se.
apoi
lie o

de o 3. STADIILE AUTODEVENIRII IDEII ABSOLUTE

ci de
„dia- Pentru Hegel, elementul primordial al întregii existenţe — natură, societate, om —
:buie îl reprezintă un spirit obiectiv, universal numit Idee absolută. Această idee creează în
idec- sine şi din sine toate celelalte manifestări ale realităţii. Radu Stoichiţă (1972, p. 50) se
:ât şi referă la „veşmântul sacru în care absolutul îşi oficiază slujba sa în solemna catedrală
ît de hegeliană". Disponibilităţile demiurgice, creatoare ale Ideii absolute, devin realitate prin auto­
znsie mişcarea dialectică al cărei temei îl constituie contradicţiile proprii, interne ale acestora.
evăr, în realizarea autodevenirii sale, Ideea absolută străbate, potrivit concepţiei hegeliene,
s-ar următoarele etape (stadii) care se află nu numai în raporturi de succesiune şi de coexistenţă,
ci şi coacţiune:
itate. a) Stadiul existenţei şi dezvoltării ideii în sine, ca gândire pură, „înainte de a fi fost
imic creată natura şi spiritele finite".
ţă şi b) Stadiul existenţei exteriorizate a ideii, manifestarea ei în natură, ca obiecte şi pro­
ir şi cese materiale. Ideea pură se hotărăşte în mod liber „să iasă... din sine şi să se încarneze,
Lă că să se materializeze în diversitatea naturii".
ceva c) Al treilea stadiu al autodevenirii Ideii absolute îl reprezintă cel al ieşirii ideii din
irea. starea ei alterată, al „ridicării" ei din natură, al reîntoarcerii în sine, al realizării unei
iţine mişcări care să fie din nou mişcare a ideilor. în acest stadiu, ideea se gândeşte pe sine
(Noica: „Raţiunea care se observă pe sine"). Această înălţare se face prin gândirea finită
le la
şi subiectivă a omului, prin formele şi etapele dezvoltării ei social-istorice. în acest sens,
rece
psihismul uman şi manifestările sale în drept, morală, politică, artă, religie, filosofie sunt
îent,
considerate de Hegel ca moduri şi trepte ale manifestării Ideii absolute prin om şi prin
societate, moduri şi trepte ale reîntoarcerii ideii la sine, ale cunoaşterii de sine. Momentul
lirea
suprem al acestei cunoaşteri ar fi însăşi filosofia hegeliană.
rivit
Rezumând, dezvoltarea spiritului trece prin teză, antiteză şi sinteză. Actul dialectic
iinţa
începe de la o abstracţie nedeterminată (teza), parcurge stadiul alterităţii abstracţiei, adică
>are, etapa în care ideea obiectivată şi înstrăinată se află sub formă de natură (antiteză), şi
sfârşeşte cu abstracţia finală (sinteza), adică etapa în care spiritul, ca unitate a ideii şi a
r ce naturii, ca temei absolut al acestora, a depăşit contradicţia ei, odată cu ea, realitatea.
iton. Deci, dezvoltarea spiritului ne apare ca o autodevenire care trece de la dependenţa de
zeea natură la libertate. Momentele acestei dezvoltări sunt trei: spiritul subiectiv, spiritul obiectiv
îaţia şi spiritul absolut.
:sfa- După cum remarcă Albert Camus (2002, pp. 331-332), Fenomenologia spiritului are
1, în un caracter pedagogic. La încrucişarea a două secole, ea descrie, pe etape, educaţia unei
rea“ conştiinţe, călăuzindu-se spre adevărul absolut. Fiecare etapă este o cucerire dar şi o eroare
care şi este însoţită de sancţiuni istorice aproape întotdeauna fatale fie conştiinţei, fie civilizaţiei
în care se oglindeşte. Hegel îşi propune să demonstreze necesitatea acestor etape dureroase.
du -1 Din perspectivă existenţialistă, Camus (2002, p. 332) crede că: fen o m e n o lo g ia este, sub
iţele unul din aspectele sale, o meditaţie asupra disperării şi a morţii. Pur şi simplu, această
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 308

disperare se vrea metodică, deoarece la sfârşitul istoriei ea trebuie să se transfigureze în

satisfacţie şi în înţelepciune absolută. Totuşi, această pedagogie are cusurul de a nu pre­
supune decât elevi superiori şi ea a fost recepţionată în spiritul său, în vreme ce, prin
litera sa, ea voia doar să anunţe spiritul. Acesta este cazul celebrei analize a stăpânirii
şi a sclaviei".

4. NATURA CONCEPTULUI ÎN LOGICA LUI HEGEL

In Logica sa Hegel a elaborat magistral un sistem complex al categoriilor, pe care

le-a analizat multilateral, în corelaţia lor, expunând strict dialectica formei logice prin
raportarea ei la conceptul de adevăr. Dezvăluind cu adâncă perspicacitate caracterul dia­
lectic al cunoaşterii, Hegel a prezentat în mod judicios cunoaşterea ca pe un proces con­
tinuu de apropiere progresivă a gândirii de adevărul absolut.
Analizând fecund natura conceptului, construirea şi dezvoltarea conceptului (în Logica
sa), Hegel şi-a prezentat în fond teoria sa asupra cunoaşterii.
Analizând în profunzime natura conceptului în Logica lui Hegel, Radu Stoichiţă (1972,
p. 7) arată că pentru aceasta conceptul este principiul Universului (principium movens
al cosmogenezei), deci subiect absolut sau absolutul acţionând sub formă de subiect.
în „A treia secţiune a Logicii. Teoria conceptului" din Enciclopedia ştiinţelor filosofice
(1962, Partea I, Logica, par. 160, p. 287), Hegel formulează următoarea definiţie: „Con­
ceptul este liberul însuşi, puterea substanţială fiinţând pentru sine, şi este totalitate, în
care fiecare dintre momente este întregul, care este intuit ca unitate de nedespărţit de el.
Conceptul este astfel, în identitatea sa cu sine, determinatul în şi pentru sine1'1’.
— Conceptul este liberul: conceptul este unicul act autentic de geneză şi, deci, de
înlăturare a oricărei posibilităţi de dependenţă, iar în acest sens este liberul însuşi, căci
libertatea este automişcare, autodezvoltare, este realizarea potenţialităţii sale lăuntrice;
— „... şi (conceptul) este totalitate“ : partea trebuie înţeleasă ca putere germinativă,
asemănătoare potenţialităţii celulei originare care cuprinde în sine capacitatea de producere
a organismului (ca întreg); totalitatea este expresia naturii conceptului de a fi rădăcina
a tot ce are fiinţă, totalitatea este omniprezenţa conceptului, după cum libertatea era om­
nipotenţa sa. Adevărul este întregul, afirmă Hegel;
— conceptul este în şi prin natura sa izvorul procesului: conceptul este principiul
dezvoltării, este începutul ce nu cunoaşte sfârşit; el nu se închide niciodată, ci îşi deschide
mereu începutul necontenitei primeniri.
Deci conceptul hegelian este eternă putere de generare, este principiul a tot ce este,
izvorul din care toate iau naştere şi în care toate se reîntorc pentm a lua nouă putere de
viaţă (Radu Stoichiţă, 1972, p. 15). Conceptul este „redarea, reflexul plenitudinii care nu
cunoaşte nici începutul şi nici sfârşitul, el este redarea naturii infinite a realului“ (ibidem).
Aşadar, conceptul — în logica şi gnoseologia hegeliană — este principiul creaţiei, „este
sămânţa din care îşi împlineşte făptura timpul" (idem, p. 17).
în analiza conceptului ca miez al cunoaşterii, Hegel înlocuieşte metoda constatativă
cu metoda constructivă care impune elaborarea unei constmcţii intelectuale de ansamblu
capabilă să redea trecerea (unele în altele) momentelor procesului de generalizare şi ab­
stractizare. Momentele conceptului care contribuie la constmcţia sa sunt universalul,
 308 309 FENOMENOLOGIA SPIRITULUI ŞI AUTODEVENIREA IDEII ABSOLUTE LA HEGEL

;e în particularul şi singularul (sunt momente congenitale conceptului şi alcătuindu-i propria

pre- substanţă).
prin In esenţă, conceptul la Hegel este producerea conştiinţei de sine. Doctrina hegeliană
nirii despre concept reprezintă — arată Radu Stoichiţă (1972, p. 144) — descoperirea veri­
tabilei dialectici drept esenţa conceptului. Conceptul hegelian este gândul care gândeşte
lumea, este imensa şi inepuizabila fo rţă a naturii care ia astfel cunoştinţă de sine.

5. RELIGIA ESTE CONŞTIINŢA IDENTITĂTII ADEVĂRATE

;are A FIINŢEI ŞI A SINELUI ’
prin
iia- Hegel trasează o opoziţie între religia creştină, pe de o parte, devenită pur „pozitivă"
:on- în autoritatea sa exclusiv exterioară şi factuală şi, pe de altă parte, persoana lui Hristos.
Preluând distincţia dintre pozitiv şi „natural", Hegel prezintă în Viaţa lui Iisus (1795) un
]ica Hristos kantian care exaltă raţiunea practică: autonomia contra sclaviei. Eliberarea existenţei
religioase este aşteptată de la interpretarea sa morală (Bemard Bourgeois, 2000, p. 116).
m, Hegel (în timpul stagiului său la Frankfurt, 1796-1800) propune o nouă versiune a
ens eliberării religioase. în manuscrisul Spiritul creştinismului şi destinul său, el prezintă
religia iubirii care uneşte opuşii, trezind la viaţă universalul singularizat şi în acelaşi
fice timp salvând singularul universalizat (Şinele), în contrast cu religia iudaică a legii, pe
on- care Kant nu a făcut decât s-o raţionalizeze şi care ilustrează pozitivitatea constrângătoare.
, în Iubirea este în stare să depăşească orice destin, acesta din urmă, „conştiinţă de sine însuşi,
el. dar precum un duşman" (Scrieri teologice de tinereţe), fiind afirmarea întregului individ
care, ataşându-se de particularitatea sa, devine ostil faţă de puterea acestui întreg, de care
de nu poate scăpa, fiind cufundat în ea; dar iubirea, având un rol totalizator, identifică indi­
:ăci vidul cu principiul său, afirmându-i astfel puterea. Cu toate acestea, tocmai sufletul frumos
al lui Iisus are parte de cel mai umilitor destin. Viaţa este mai puternică decât iubirea,
ce;
care nu exprimă decât o latură abstractă a acesteia (Raymond Vancourt, 1965).
vă,
Referindu-se la dialectica religiei, Hegel arată că, în esenţă, conştiinţa religioasă se
ere
trfieşte mai întâi sub forma legăturii umane a omului cu un Dumnezeu care este pentru
ina
el însuşi şi care va deveni accesibil numai la capătul dezvoltării acesteia ca legătură
m-
divină între el însuşi şi om. Dialectica religiei este deci mişcarea progresivă a întemeierii
sale, ca atare, în Dumnezeu însuşi, care se va dezvălui în final ca fiind el însuşi religie,
iiul
şi, in acelaşi timp, va dezvălui religia ca fiind în ea însăşi divină şi nu doar umană. Re­
ide
ligia fiind conştiinţa identităţii absolute a Sinelui şi a Fiinţei (pe nimbul lui Hristos este
scris ON, adică Fiinţa) sub forma momentului său mijlocit, acela al Sinelui, Zeul este
ite, obiectivarea Sinelui care şi-a creat Fiinţa, în loc să o găsească, şi aceasta este religia-artă.
de în sfârşit, în cea de-a treia şi ultima figură, religia şi-l reprezintă pe Dumnezeu în chiar
nu forma identităţii dintre Sine şi Fiinţă, dintre spirit şi natură: Spiritul întrupat, Dumnezeu-Om,
n). Iisus Hristos-ON. Aceasta este religia manifestă, care închide dezvoltarea religiei prin
ste această revenire a ei înseşi la principiul ei esenţial (Emil Fackenheim, 1967).
însă religia, chiar şi ajunsă la o formă desăvârşită, rămâne o conştiinţă a identităţii
'vă adevărate a Fiinţei şi a Sinelui, pe care continuă să o obiectiveze şi să o separe de ea
)lu însăşi. Conţinutul absolut se află încă în căutarea formei absolute a prezentării sale.
ib- Referindu-se la cunoaşterea absolută, Hegel arată că aceasta presupune depăşirea subiec­
ul, tivismului sufletului frumos şi a obiectivismului care încă mai tulbură reconcilierea cu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 310

el însuşi a sufletului creştin. Gânditorul speculativ exploatează atât propoziţia sufletului

frumos în care se recapitulează istoria reală a spiritului: Şinele este Fiinţă, cât şi propoziţia
creştinismului care desăvârşeşte istoria ideală a acestui spirit: Fiinţa este un Sine. Fireşte că
o asemenea reunire, operată prin termenul său activ, Şinele eliberat de către sufletul frumos,
nu ar putea apărea decât după constituirea acestuia, adică la finele mişcării istorice de reali­
zare culturală a dogmei creştine. Dar operând această mişcare culturală, acest Sine se de­
păşeşte pe el însuşi, devenind Şinele raţional care este acum în stare să exploateze conţinutul
concret al revelaţiei hristice. Adevărul, în măsura în care este o astfel de unitate a subiec­
tului absolut şi a obiectului absolut, constituie cunoaşterea absolută. Cu alte cuvinte,
adevărul creştin uneşte într-o sinteză spiritul şi obiectul, uneşte adevărul şi viaţa în Persoana
divin-umană a lui Iisus Hristos. El face sinteza: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa“.

6. SPIRITUL ŞI SUFLETUL ÎN FILOSOFIA HEGELIANĂ

Spiritul subiectiv în stadiul de potenţă este obiectul psihologiei. La Hegel fenomenologia

spiritului se referă de fapt la conştiinţa de sine ca devenire conştientă. Sufletul caută tot
timpul să devină autonom, să se desprindă de dependenţa sa de natură. Pentru a afla cer­
titudinea spiritul trebuie să depăşească sensibilitatea şi să ajungă la raţiunea despovărată
de orice sensibilitate.
în Filosofia spiritului, care reprezintă ultima sinteză a sistemului hegelian, natura, ge­
nerată de gândirea pură care îşi neagă propria sa interioritate, revine la interioritatea gân­
dirii care o gândeşte. Acum nu mai este, ca la început, gândire săracă şi abstractă; ea a
dobândit realitate, graţie drumului parcurs în exterioritate, trecerii sale prin dubla negaţie.
Natura se întoarce astfel, prin negaţie creatoare (spiritul nu distruge natura, ci exte­
rioritatea ei, pentru a face din ea altceva, care poate să devină interior), la interioritatea
spiritului. Spiritul va avea şi el o istorie metafizică care se va desfăşura, bineînţeles, în
trei etape: spiritul subiectiv, spiritul obiectiv şi spiritul absolut. Spiritul obiectiv este evi­
dent negaţia spiritului subiectiv, iar negaţia ambelor, întrucât rămân opuse în abstracţia lor,
se realizează în conceptul total, final, care este spiritul absolut.
Spiritul subiectiv este spiritul la primul său nivel, aşa cum este el atunci când emerge
din natură pentru a reveni la sine. Această emergenţă la rândul ei are trei niveluri: sufletul,
conştiinţa, raţiunea.
Sufletul constituie primul nivel: spiritul este încă unit cu trupul. Faptul că sufletul se
poate uni cu trupul nu prezintă nicio dificultate specială în filosofia lui Hegel, deoarece
trupul este gândire exteriorizată care şi-a pierdut interioritatea.
La al doilea nivel, conştiinţa-, sufletul neagă unitatea sa cu trupul, se distanţează, ca
să poată gândi în mod separat realitatea sa şi pe cea a trupului.
Această întoarcere asupră-şi generează conştiinţa. în concepţia lui Hegel, conştiinţa
este certitudinea de sine a sufletului. Regăsim teza (sufletul) şi antiteza (conştiinţa). Con­
ştiinţa se opune naturii şi se desprinde de ea.
La al treilea nivel al spiritului subiectiv se află, în sfârşit, raţiunea. Raţiunea este spi­
ritul care a actualizat sinteza celor două niveluri precedente şi care, după ce a rezolvat
contradicţia dintre spirit şi natură, a ajuns la certitudinea că spiritul şi natura constituie o
unitate. Acesta este nivelul cel mai înalt al spiritului subiectiv care, prin negaţii şi contradicţii,
311 FENOMENOLOGIA SPIRITULUI ŞI AUTODEVENIREA IDEII ABSOLUTE LA HEGEL

a devenit conştient de identitatea termenilor puşi în joc de procesul dialectic, descoperind

astfel unitatea spiritului şi naturii.
Spiritul obiectiv nu mai este sufletul care spune „eu“, nici conştiinţa, nici raţiunea
care, şi ele, spun „eu“. Spiritul obiectiv este un fel de lume reală creată de spirit şi care
invadează lumea lucrurilor. Este lumea dreptului.
Spiritul absolut este spiritul care, prin intermediul omenirii, revine la interioritatea sa
cea mai bogată şi mai profundă, adică la o interioritate care păstrează în sine cât mai mult
posibil natura. Natura se menţine, suprimată, conservată, depăşită (aufgehoben) de-a lungul
tuturor negaţiilor, în interioritatea spiritului care se întoarce la sine. în interiorul spiritului
absolut se află trei niveluri: al artei, al religiei şi al filosofiei. Hegel subliniază că arta
nu este doar un mijloc de exprimare sau suscitare a unor simţăminte, ci este un gen de
gândire, un mod de aprehendare a realităţii, care o înfăţişează pe aceasta prin forme sen­
sibile. Religia este şi ea o formă de aprehendare a realităţii, dar mediul prin care ea lu­
crează este Vorstellung-ul, termen pe care-1 putem reda liber prin „gândire în imagini“.
întrucât însă lucrează prin imagini, religia nu constituie forma supremă a gândirii. Locul
acesta este rezervat de Hegel gândirii de tip pur, neimagistic, care este proprie filosofiei.
Dialectica conştiinţei de sine. După cum arată Bemard Bourgeois (2000, pp. 136-139),
procesul prin care ceea ce este identic cu sine se diferenţiază de sine, identificându-se
apoi cu sine în această diferenţiere, se realizează de către conştiinţa de ea însăşi, conştiinţa
de sine. Şinele este în mod necesar pentru el însuşi ceea ce este adevărat. însă el este mai
întâi în nemijlocirea sa, adică este ca Sine singular. Ca atare, el trebuie să-şi dovedească
şi să-şi confirme identitatea de sine, în experienţa pe care o are în legătură cu raportul său
cu un alt Sine singular, Celălalt, obiectul care contează de acum încolo pentru el. Acesta
este procesul recunoaşterii, care însă nu-şi înţelege menirea sa, aceea că subiectul trebuie
să fie recunoscut ca subiect de către un alt subiect recunoscut ca atare de către primul
şi deci fiind capabil de recunoaştere. Or, observă Hegel, cum subiecţii nu se pot afirma
ca atare decât negând în ei existenţa pur obiectivă, viaţa însăşi, procesul recunoaşterii este
oluptă pe viaţă şi pe moarte. Subiectul recunoscut (stăpânul) nu îşi dă seama în propria sa
viaţă de semnificaţia autorităţii sale recunoscute: dorinţa sa păstrează un caracter natural,
pentru că el nu îşi neagă realmente natura într-o muncă, obligându -1 să muncească pe su-
biect.,1 nerecunoscut (sclavul). Acesta îşi reprimă natura în muncă, stăpâneşte propria per­
soană în măsura în care devine ceea ce este, însă această stăpânire nu este pentru el însuşi,
care se consideră mai curând ca un simplu obiect, privindu-se prin ochii stăpânului său.
Există deci o contradicţie: fie un pentru sine, pentru el însuşi, dar formal, fie un pentru sine
real, dar nu pentru el însuşi. Negaţia acestei contradicţii este postularea lui pentru sine
ca pentru sine, în acelaşi timp real şi pentru el însuşi, a stăpânului sau a subordonatului,
însă subiectul nu se poate confirma ca subiect decât în măsura în care se comportă ca
subiect gânditor, afirmându-se astfel în universalitatea sa (Denise Souche-Dagues, 1994).
Subiectul ca subiect care se universalizează în gândire se confirmă în obiectul redevenit
Celălalt în raport cu sine şi care face o fiinţă gândită.
Albert Camus (2002, pp. 332-333), în Omul revoltat, îl consideră pe Hegel ca făcând
parte din categoria gânditorilor care au trăit revolta istorică şi religia virtuţii.
Animalul, după Hegel, posedă o conştiinţă imediată a lumii exterioare, un sentiment
de sine, dar nu conştiinţa de sine însuşi, care distinge şi defineşte omul. Aceasta nu se
naşte cu adevărat decât în clipa în care capătă conştiinţă de sine în calitate de subiect
cunoscător. Deci omul este, în esenţă, conştiinţă de sine. Pentru a se afirma, conştiinţa
de sine trebuie să se distingă de ceea ce este în afara ei. Omul este creatura care, pentru
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 312

a-şi afirma fiinţa şi diferenţa, neagă. Ceea ce distinge conştiinţa de sine de lumea naturală
nu este simpla contemplare in care ea se identifică cu lumea exterioară şi se uită pe sine,
ci dorinţa pe care o poate încerca faţă de lume. Această dorinţă i-o aminteşte ei înseşi,
în timp ce îi arată lumea exterioară ca fiind diferită. în dorinţa sa, lumea exterioară este
ceea ce ea nu are şi pe care o exaltă, dar ceea ce vrea să aibă pentru a fi şi pentru ca
acel ceva să nu mai existe.
Deci, în mod necesar — ne explică Albert Camus mai departe — , conştiinţa de sine
înseamnă dorinţă. Dar, pentru a exista, ea trebuie satisfăcută; şi nu se poate satisface decât
prin potolirea dorinţei sale. Aşadar, ea acţionează pentru a se potoli şi, făcând aceasta,
neagă, suprimă ceea ce o potoleşte. Ea înseamnă negare (hegeliană). A acţiona trebuie să
se îndrepte asupra unei alte dorinţe, iar conştiinţa de sine să se potolească prin altă con­
ştiinţă de sine. în principiu, orice conştiinţă este dorinţa de a fi recunoscută şi salutată
de celelalte conştiinţe. Suntem zămisliţi de ceilalţi. Conştiinţa umană trebuie să fie capabilă
să-şi pună viaţa în joc. Pentru a fi recunoscut de o altă conştiinţă, omul trebuie să fie
gata să-şi rişte viaţa şi să accepte posibilitatea morţii. Relaţiile umane reprezintă o luptă
perpetuă care se plăteşte prin moarte, pentru recunoaşterea unuia de către ceilalţi.
La Hegel, conştiinţa raţională afirmă adevărul ca identitate a subiectului şi a obiectului,
a Sinelui şi a Fiinţei. Pentru el însuşi, Şinele este deci certitudinea de a f i întreaga reali­
tate, de a f i sinteza. Această sinteză se realizează prin religie.

Ultimul mare filosof modem, prin deschiderile săvârşite, prin actualitatea sa perpetuă,
Hegel este şi primul contemporan. Filosofia în concept contemporan începe cu Kant şi
Hegel, deopotrivă, ca sinteză şi deschidere. Hegel credea că filosofia este mai reală şi
mai absolută decât omul. La el idealismul se comută în realism. Filosofia lui este tentativa
extremă şi măreaţă a unui titan de a aşeza filosofia mai presus de om şi mai presus de
existenţă. în conştiinţa lui Hegel, filosofia a devenit existentul autentic, treapta supremă
a spiritului universal.
Hegel desăvârşeşte în filosofie revoluţia copemicană inaugurată de Kant, revoluţie
care constă în a gândi fiinţa ca extrăgându-şi întregul sens dintr-un Eu gândesc care îşi
asumă astfel pe deplin responsabilitatea intelectuală. Hegel face din gândirea fiinţei,
manifestată acum în mod absolut ca fiinţă, gândirea de sine a fiinţei înseşi. Hegelianismul
este mai întâi această extraordinară încredere în Şinele gândit: „Esenţa închisă sub lacăt
a Universului nu are în sine puterea care să poată opune rezistenţă curajului cunoaşterii;
ea este nevoită să se deschidă în faţa lui, să-şi întindă bogăţiile în faţa ochilor lui şi să-i
îngăduie să se bucure de ele“ (Cuvânt la deschiderea prelegerilor din Berlin, 1818). Poate
că a fost furios când a strigat: „Adevărul este precum zvârcolirea bahică, în care niciun
mădular nu este nebeat“ . „Mori şi devino“, deviza tradiţională, este reluată de revoltatul
Hegel. Dar „devino ceea ce eşti“ cedează locul lui „devino ceea ce nu eşti încă“ (peste
130 de ani umanistul psiholog Abraham Maslow va relua deviza hegeliană).
Aşadar, Hegel este filosoful care elogiază cea mai mare cutezanţă a cunoaşterii ome­
neşti: pelerinajul spre centrul Fiinţei — Şinele. Acest centm concentrează spiritul şi
înfăptuieşte sinteza Fiinţei. Este prima poartă deschisă spre orizonturile psihologiei Sinelui
(I. Mânzat, coord., 2000).
Hegel încheie astfel Fenomenologia spiritului: „Din cupa acestui imperiu al spiritului
spumegă infinitatea sa“.
313 FENOMENOLOGIA SPIRITULUI ŞI AUTODEVENIREA IDEII ABSOLUTE LA HEGEL

Cu puţin timp înainte de a trece dincolo, Hegel a cugetat: „Se poate spune că Dumnezeu
emai onorat de ceea ce face spiritul uman, decât de zămislirile naturii". „Istoria universală
nu este terenul roditor de fericire. Perioadele de fericire sunt nişte foi nescrise în istorie .41

7. HEGELIENII DE DREAPTA, DE STÂNGA ŞI NEOHEGELIENII

Istoria influenţei pe care a exercitat-o Hegel este explicată de elementele contradictorii

prezente în cadrul propriului său sistem.

Hegelienii de dreapta sunt discipoli conservatori ai lui Hegel care au considerat filosofia
drept o formă raţionalizată a teologiei. Reprezentanţi: K. L. Michelet şi K. Rosenkranz,
cunoscuţi şi sub numele de bătrânii hegelieni, care au accentuat elementele creştine şi
conservatoare din scrierile sale. După Feuerbach şi mai ales după apariţia lucrării lui
D.F. Strauss, Viaţa lui Iisus (1835), negarea religiei personale a devenit mai evidentă.

Hegelienii de stânga sau tinerii hegelieni sunt discipoli liberali care s-au îndepărtat
de Hegel prin critica făcută religiei de pe poziţii ateist-luministe, prin substituirea
idealismului obiectiv hegelian, bazat pe Ideea absolută, printr-un idealism subiectiv, bazat
pe „conştiinţa de sine“. Reprezentanţi: A. Ruge, D. F. Strauss, fraţii Edgar şi Bruno Bauer,
N. Stimer ş.a. Din „stânga" hegeliană au făcut temporar parte şi Ludwig Feuerbach, Karl
Marx şi Friedrich Engels.

Neohegelianismul este un curent filosofic contemporan, apărut în marea Britanie (F. H.

Bradley, B. Bosanquet) şi în S.U.A. (J. Royce) în a doua jumătate a secolului al XlX-lea,
răspândit ulterior în Italia (B. Croce, G. Gentile), în Olanda, în Germania (H. Glockner,
R. Kroner), precum şi în Franţa (J. Wahl, J. Hypolite), unde s-a îmbinat cu existenţialismul.
Neohegelienii au stimulat filosofia lui Hegel, dar au preluat din aceasta anumite laturi
pe care le-au interpretat în spiritul subiectivismului (de exemplu, limitarea dialecticii la
domeniul conştiinţei, voluntarismul) şi al iraţionalismului (de exemplu, apărarea religiei).
Ei si aţin fie ideea „împăcării" contrariilor (Bradley) fie, dimpotrivă, pe aceea a imposibilităţii
rezolvării contradicţiilor, fapt din care au tras concluzii pesimiste cu privire la „tragismul"
existenţei omeneşti (J. Wahl).
Marxismul a păstrat dialectica hegeliană, dar a redus-o şi a limitat-o la nivelul materiei
despărţită de spirit şi a făcut din omul fără spirit şi fară Dumnezeu subiectul real al istoriei.

BIBLIOGRAFIE

Bourgeois, Bemard, Eternite et historicite de l ’esprit selon Hegel, Vrin, Paris, 1991.
Bourgeois, Bemard, „Hegel", în voi. Istoria filosofiei, coordonator Jacqueline Russ, voi. III, Triumful
raţiunii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
Camus, Albert, Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 2002.
Croce, Benedetto, What Is Living and What Is Dead in the Philosophy o f Hegel?, Russel & Rusell,
New York, 1969.
Ey, Henri, Conştiinţa, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 314

Fackenheim , Emil, The Religious dimension o f H egel’s Thought, Indiana University Press,
Bloomington, 1967.
Gulian, C. L, Metodă şi sistem la Hegel, Editura Academiei, Bucureşti, 1957.
Hegel, G. W. F., Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Partea I, Logica, Editura Academiei, Bucureşti,
1962.
Hegel, G. W. F., Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, Bucureşti, 1965; Editura Iri, Bucureşti,
1995.
Hegel, G. W. F., Studii filosofice, Editura Academiei, Bucureşti, 1967.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Marcuse, Herbert, Reason and Revolution, Humanites Press, New York, 1954.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică. In căutarea umanului pierdut, Editura Pro Humanitate,
Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei, voi. 1, Editura Printech, Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Singer, Peter, Hegel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Solomon, Robert, In the Spirit o f Hegel: A Study o f Hegel's Phenomenology, Oxford University
Press, N ew York, 1983.
Souche-Dagues, Denise, Recherches hegeliennes: infimi et dialectique, Vrin, Paris, 1994.
Stoichiţă, Radu, Natura conceptului în logica lui Hegel, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Vancourt, Raymond, La pensee religieuse de Hegel, P.U.F., Paris, 1965.
 C a p ito lu l X IV

HOMO EUROPAEUS
ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

1. COORDONATELE FUNDAMENTALE ALE CURENTULUI ILUMINIST

Iluminismul (it. illuminismo, „epoca luminilor"), curent de gândire raţionalistă din

secolele XVIII-XIX, apărut în ţările Europei, Americii de Nord şi de Sud, este caracterizat
prin tendinţa de a înlătura racilele sociale pe calea răspândirii cunoştinţelor ştiinţifice, a
culturii („luminii"). Acordând conştiinţei rolul hotărâtor în dezvoltarea socială, în schimbarea
moravurilor, a vieţii oamenilor, Iluminismul a militat împotriva ignoranţei, a obscurantismului,
pentru dezvoltarea învăţământului, a presei, a tuturor domeniilor culturii.
Inspirat din neoplatonism, mistica renană, alchimie şi cabbalistică, Iluminismul şi-a găsit
deplina expresie în secolul al XVIII-lea. Reprezentanţii săi, influenţaţi de teosoful Jacob
Bohme, înfăţişează raporturile dintre Dumnezeu şi om dintr-o perspectivă dualistă, făcând
distincţia între o lume spirituală interioară şi lumea vizibilă exterioară, precum şi între spirit
şi literă, cea din urmă fiind veşnic supusă erorii şi multiplicităţii. Trecerea de la materialitatea
literei către spiritualitate se poate face fie printr-o interpretare adecvată a semnelor exterioare,
fiefolosind capacităţile „imaginaţiei creatoare", deoarece, spun iluminiştii, omul descoperă în
interiorul său propriu-i Infern şi propriu-i Paradis.
Iluminismul a devenit o largă mişcare ideologică în perioada pregătirii şi înfăptuirii revo­
luţiilor burgheze din secolele XVIII-XIX. în lupta lor împotriva obscurantismului clerical,
iluminiştii au adus o contribuţie de seamă la dezvoltarea ştiinţei şi la răspândirea culturii.
Dk punct de vedere filosofic, Iluminismul nu a fost un curent unitar. El includea atât
materialişti, cât şi idealişti, atât deişti cât şi ateişti; unii iluminişti au avut o orientare m o­
derată, reformistă şi conciliatoristă, iar alţii, o orientare radicală, democratică, revoluţionară
(I. Mânzat, 2000, pp. 114-136).

2. ILUMINISMUL FRANCEZ

R aţionaliştii u m a n işti

Frangois-Marie Arouet zis V oltaire (1694-1778), mare gânditor şi scriitor iluminist

francez, s-a născut la Paris într-un mediu înstărit. Tinereţea sa tumultuoasă îl costă două
arestări la Bastilia şi un exil de trei ani în Anglia. Se întoarce în Franţa în 1729, însă pu­
blicarea Scrisorilor filosofice (1734) îl obligă să fugă din nou. El începe astfel o viaţă de
călătorii în Belgia, Olanda, Prusia.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 316

Voltaire a criticat concepţia providenţialistă, opunându-i o „filo­

sofie a istoriei" bazată pe ideea dezvoltării progresive a societăţii.
A satirizat fm alism ul lui Leibniz şi optimismul său necritic (în
Candide, 1759). Sub influenţa lui John Locke a criticat, de pe
poziţii senzualiste, dualismul cartezian şi teoria ideilor înnăscute,
recom andând cercetarea naturii prin metode experimentale. I
Criticând creştinismul, Voltaire a susţinut insă necesitatea unei
religii teiste pentru popor ca garanţie a moralităţii lui.
Lupta lui Voltaire pentru toleranţă civilă şi religioasă se fon­
dează pe un relativism şi un scepticism care se vor regăsi în
critica sistemelor metafizice pe care o realizează. Construcţiile
filosofice cele mai admirabile nu rezistă în faţa experienţei lumii
Voltaire şi a durerilor ei, iar micimea omului pierdut în Universul infinit |
face ridicolă pretenţia sa de a se ridica la absolut sau de a înţe- ;
lege planurile lui Dumnezeu.
Raţiunea filosofică trebuie să se limiteze la a urma experienţa pentru a cunoaşte lumea, |
la a scrie, precum John Locke, „istoria naturală" a sufletului (şi nu ca Rene Descartes, I
„romanul" acestuia) şi la a recunoaşte necesitatea de a admite un autor divin al ordinii
universale. Voltaire nu va înceta să confrunte acest deism, accentuat anticreştin, cu problema j
răului, care îl va obseda. Astfel, dezastrul produs de cutremurul de la Lisabona din 1755
va fi suficient pentru ca Voltaire să refuze ideea că lumea aceasta ar putea fi „cea mai I
bună dintre lumile posibile", cum afirmase Leibniz. La fel de adevărată este după el şi
fraza „Totul este aşa cum trebuie să fie."
Deşi era un teist, el s-a afirmat ca un adversar înverşunat al instituţiei creştine („Cei |
care te pot face să crezi absurdităţile te pot face să comiţi atrocităţi").
„Voltaireanismul" a devenit o afirmare, pe linia tradiţionalului raţionalism francez, a [
ireligiozităţii epicuriene şi antiascetice şi, totodată, o negare a fanatismului, a prejudecăţilor, j
a intoleranţei şi abuzurilor. Voltaire a avut un rol imens atât în stimularea mişcării iluministe
în întreaga Europă, cât şi în pregătirea ideologică a revoluţiei burgheze din Franţa, întruchipând
în mod strălucit spiritul „luminilor". în ţara noastră, opera lui Voltaire a început să fie
cunoscută încă din 1792, printre traducătorii ei de seamă numărându-se Costache Negruzzi
(1808-1868), Ion Heliade-Rădulescu (1802-1872), Vasile Cârlova (1809-1831), Grigore
Alexandrescu (1810-1885) ş.a.

Montesquieu, pe numele său adevărat Charles Louis de Secondat, baron de la Brede I

(1689-1755), scriitor şi filosof iluminist francez, este partizan al monarhiei constituţionale. I
Montesquieu a satirizat regimul absolutist, a criticat de pe poziţii deiste Biserica şi clerul. I
A fost colaborator al Enciclopediei franceze. Proza sa epistolară (Scrisori persane, 1721), I
prin intermediul căreia realizează o satiră socială, politică şi religioasă a Franţei, îl impune I
ca pe unul dintre cei mai de seamă scriitori iluminişti, ironic, plin de vervă, excelent I
portretist şi pamfletar politic. în Consideraţii asupra cauzelor grandorii şi decadenţei I
romanilor (1734, trad. rom. 1830), statul este înfăţişat ca o instituţie naturală, în opoziţie j
cu concepţia providenţialistă. în Spiritul legilor (1748, trad. rom 1858, 1970), opera sa I
principală, Montesquieu a considerat că legislaţia este forţa motrice a dezvoltării sociale.
El este unul dintre fondatorii determinismului geografic potrivit căruia moravurile şi
legislaţia fiecărui popor sunt determinate de factorii geografici (climă, sol etc.).
 316 317 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

,filo- Susţinătorilor Revoluţiei franceze — cum ar fi Marat sau

tăţii. Saint-Just — le place să vadă în Montesquieu un apărător fervent
: (în al virtuţii civice republicane; partizanii Restauraţiei îl laudă ca pe
e pe un susţinător al drepturilor nobilimii, al marii proprietăţi funciare.
rute, „Sufletul meu stăruie în preajma a toate câte sunt“, afirmă
tale. Montesquieu. într-adevăr, interesul său cognitiv şi curiozitatea
unei sa epistemică se extind asupra tuturor tărâmurilor cunoaşterii.
Lucrurile şi oamenii, natura şi cultura îl preocupă în infinita lor
fon- diversitate. Legile lumii, ale istoriei, legea divină, legile care re­
si în zultă din libertatea umană, spiritele, procesele afective şi carac­
;ţiile terele, indivizii şi societăţile — toate acestea sunt demne de atenţie
umii şi de investigare, toate reclamă un timp şi un efort intelectual
M ontesquieu
finit pentru observaţie, ipoteze, experimente şi verificări. Montesquieu
fnţe- nu respinge nimic, el nu dispreţuieşte nimic şi atribuie filosofiei
o dimensiune universală, enciclopedică, deschisă asupra complexităţii unei realităţi pe
nea, care nu o poate epuiza. El se străduieşte să parcurgă, fără grabă şi fără prejudecăţi, tota­
rtes, litatea cercului cunoaşterii şi al fiinţei.
dinii După cum ne mărturiseşte Anne Baudart (2000, pp. 17-27), Montesquieu apelează în
ema mod constant la dublul registru al demonstrativului şi al intuitivului, al raţiunii discursive
l755
şi al inspiraţiei instantenee. El nu sacrifică o dimensiune în favoarea celeilalte, ci, dimpo­
m ai trivă, le dezvăluie complementaritatea.
el şi în stil ca şi în metodă, în analiza psihologică iscusită a unor personaje romaneşti,
Montesquieu adoptă calea pluralităţii genurilor, a diversităţii stilurilor în arta de a scrie.
„Cei
La acest filosof şi fin psiholog, a raţiona şi a intui nu sunt operaţii antinomice. Dimpotrivă,
el trece de la una la alta printr-un proces gradual, fără niciun fel de salt brusc, disconti­
;z, a
nuitate sau dualitate. „Raţiunea este cel mai desăvârşit, cel mai nobil şi cel mai ales dintre
ţilor,
simţurile noastre11, stă scris pe frontonul Cărţii XX din Spirtul legilor (IV), în celebra Invo­
liste
caţie către muze. Spiritul este corp şi corpul este spirit. Procesul afectiv este cel de al
3ând
treilea termen care permite trecerea între cele două entităţi pe care unele concepţii filosofice
i fie
au ţinut să le separe pentru a oferi mai multă stabilitate unei teorii conform căreia una
uzzi
ar domina-o pe cealaltă. Essai sur le gout (1750) confirmă jocul subtil al trecerilor, legă­
gore
turilor şi nu al delimitărilor rigide şi radicale: „Sufletul cunoaşte prin ideile sale şi prin
sentimentele sale; el primeşte plăcere prin ideile şi sentimentele sale [...] atunci când
vede un lucru, îl simte; şi nu există niciun lucru atât de intelectual încât sufletul să nu -1
rede
poată vedea sau să nu creadă că îl vede şi, în consecinţă, pe care să nu îl simtă11. Gustul
îale.
erul. apare ca loc privilegiat al unirii dintre suflet şi corp, dintre gândire şi simţire. Specie
'21), particulară a genului spirit, organ de deschidere spre lume şi de orientare a subiectului
tune care simte şi are experienţe, gustul ne permite „să descoperim cu fineţe şi promptitudine
;lent măsura plăcerii pe care fiecare lucru trebuie să o dea oamenilor11. Referindu-se la pasiuni
m ţei şi sentimente (Spiritul legilor, V, 2), Montesquieu afirmă că virtutea caracterizează o
ziţie formă specială de iubire: iubirea pentru egalitate, legi, patrie. Pasiune pentru binele co­
a sa mun, pentru interesul public, exigenţă etică şi politică, virtutea trebuie să reziste atracţiilor
iale. excesului. Ea nu este şi nici nu trebuie să fie eroism, conduită de excepţie, rapsodie a
ie şi binelui, ci trebuie să se desfăşoare continuu, să limiteze ambiţia la o singură dorinţă, ser­
virea semenilor, să îngrădească dorinţa de avere la strictul necesar.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 318 319

Frica animă despotismul, regimul măcinat de un „viciu interior". Frica este cea mai
rea emoţie, întrucât ea îi distruge pe cei pe care îi stăpâneşte, face ca moartea să triumfe
peste tot unde se răspândeşte.
Aşadar, opera lui Montesquieu nu este numai o lecţie asupra lucrurilor, ci şi una referi­
toare la om, la legile, renunţările şi devierile sale de la normă, la speranţele şi necazurile sale.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) este filosof iluminist, pedagog şi scriitor francez,

în lucrările Discurs asupra ştiinţelor şi artelor (1750), Discurs asupra originii inegalităţii
dintre oameni (1754), Contractul social (1762) ş.a., Rousseau dezvoltă concepţiile sale
privind influenţa nocivă a civilizaţiei asupra omului, originea societăţii şi a statului, inega­
litatea dintre oameni. Criticând societatea din vremea lui şi idealizând „starea naturală11
în care oamenii au fost liberi şi egali, el susţine că omul este „bun de la natură", dar că
societatea îl corupe.
Rousseau a pledat pentru renaşterea omului prin întoarcerea sa la Natură. El a criticat
religia şi Biserica oficială, intoleranţa religioasă, dar a rămas un adept al deismului, pe
care îl concepea ca religie bazată p e sentiment. în problema ontologică era dualist, iar
în gnoseologie un senzualist inconsecvent, susţinând caracterul înnăscut al ideilor morale.

Adevărul stă în Dumnezeu, a cărui oglindă este Natura. Simone Goyard-Fabre

(2000) arată că Rousseau a fost toată viaţa în căutarea imposibilei purităţi spirituale.
„Gândul nefericirii" l-a asaltat fără încetare, pe parcursul unor încercări dureroase, la un
dialog privat cu Dumnezeu, dialog a cărui semnificaţie este impresionantă.
în civilizaţie, imaginea progresului nu este pentru el decât aceea a unui declin al
fiinţei umane. Rousseau a ajuns să fie obsedat de grija de a da omului ceea ce el ar fi
putut să fie, dacă perfectibilitatea nu l-ar fi făcut să o apuce pe un drum greşit. Iată-1
pradă unei întrebări chinuitoare: Este posibilă oare o re-naturare a omului de-naturat?
Oare felul în care trebuie să fie condiţia politică dezvăluie, prin idealitatea sa, calea unei
mântuiri? Zbuciumul existenţial însoţeşte ca o umbră meditaţia filosofică a lui Rousseau.
în Contractul social sublinia faptul că omul nu mai este un „animal stupid şi mărginit",
determinat de înclinaţiile sale naturale; el este un cetăţean şi o persoană. Individul devine
o persoană morală care aude „vocea datoriei".
Rousseau spune că orizontul în care fiinţa umană ar putea să retrezească la viaţă prin­
cipiile sublime ale Naturii pentru a-şi regăsi adevărul metafizic interior — aşa cum a în­
cercat lulia, în Iulia sau Noua Eloiză (1761) — nu mai este la îndemâna omenirii.
Neînţeles de contemporani, Rousseau se simte un „proscris", se
închipuie calomniat şi persecutat (vezi romanul înţelepciunea
nebunului de Lion Feuchtwanger). Celebra Profession de fo i du
vicaire savoyard a declanşat un scandal care l-a costat un exil
dureros în Anglia. Ideile vicarului sunt elocvente: fără să ascundă
o sfidare la adresa Bisericilor şi a dogmelor religioase
de înţeles că adevărul stă în Dumnezeu, a cărui oglindă este,
mereu şi pretutindeni, Natura-, şi tocmai acest adevăr este cel pe
care îl exprimă vocea conştiinţei morale. Ceea ce înseamnă că
religia lui Rousseau, pe care el o numeşte „esenţială" şi care
este o religie naturală, tinde să piardă din vedere mulţimea oame­
nilor şi a operelor lor, confecţionate de istoria falsificatoare pe
care civilizaţia a ridicat-o între Dumnezeu şi oameni. Dincolo de
Jean-Jacques Rousseau toate desfigurările la care a fost supusă natura originară, Rousseau,
 318 319 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

i m ai prin religia sa, se află, singur şi fără intermediari, in faţa lui Dumnezeu, care este omniprezent
um fe în Natură. „Iată-mă aşadar singur pe Pământ, fără să mai am niciun părinte, nicio mdă,
niciun prieten, nicio societate în afară de mine însumi", mărturiseşte el patetic.
eferi- Explorator al abisurilor spiritului uman, cu sufletul măcinat de conştiinţa nefericirii pe
: sale. care civilizaţia şi politica, superficiale şi artificiale, au impus-o condiţiei oamenilor, Rousseau
coboară, într-o „linişte adâncă, universală", până în straturile cele mai adânci ale fiinţei sale.
ncez. De-a lungul plimbărilor sale de hoinar singuratic, el comunică cu Natura în pacea unui
lităţii dialog intim cu Dumnezeu, mai curând omniprezent decât transcendent, care vorbeşte în
• sale ea. în singurătatea sa crepusculară, în sânul armoniilor care cizelează Fiinţa în marele Tot
icga- al lumii, zbuciumul existenţial care îi modelează sufletul îl poartă spre o certitudine: în te­
irală“ nebrele rătăcirii lor labirintice, oamenii şi-au pierdut capacitatea „de a vedea lumina prin­
ar că cipiilor pure". Mântuirea lor este aproape imposibilă. „Numai Natura ne oferă nenumărate
căi pentru a ne ridica la fiinţa supremă."
iticat Rousseau a înţeles ca nimeni altul că ruptura dintre „omul civil" şi „omul natural" este
ii, pe
prăpastia existenţială în care specia umană s-a prăbuşit şi în care şi-a pierdut, în chip
t, iar
tragic, identitatea ontologică. „Amintiţi-vă de această maximă: libertatea poate fi dobândită,
wale.
dar niciodată recâştigată" (Contractul social, II, 9).
rabre
Concepţia pedagogică a lui Rousseau, expusă în Emil sau despre educaţie (1762),
:uale.
preconizează conformitatea educaţiei cu natura proprie a copilului. Ideile sociale, radical
la un
antifeudale, dezvoltate de Rousseau au contribuit la pregătirea ideologică a Revoluţiei
in al burghezo-democratice de la 1789 din Franţa. Principiul revenirii la natură şi ideea p ri­
ar f i mordialităţii sentimentelor omeneşti în raport cu raţiunea (resurecţia morală să pornească
Iată -1 mai ales de la sentiment), care străbat principalele sale scrieri filosofice şi pedagogice, pre­
\irat? cum şi romanul epistolar Iulia sau Noua Eloiză sau lucrarea autobiografică Confesiuni
unei (1781-1788) au făcut din Rousseau un precursor al romantismului european.
seau.
init“,
;vine P leiada enciclopediştilor francezi
prin-
Sub numele de enciclopedişti sunt cunoscuţi în istorie filosofii, savanţii şi scriitorii
a în-
francezi din secolul al XVIII-lea care au colaborat la realizarea Enciclopediei ştiinţelor,
nirii.
artelor şi meşteşugurilor, editată în 35 de volume (1751-1780) sub conducerea lui Denis
se
Diderot (1713-1784). Monument al filosofiei iluministe, Enciclopedia a avut un rol de
unea
seamă in pregătirea ideologică a Revoluţiei franceze din 1789. Enciclopediştii au avut
hi du
exil concepţii deosebite: unii dintre ei (Voltaire, D ’Alembert, Rousseau), au fost deişti, alţii
undă au fost materialişti şi atei (Diderot, Helvetius, Holbach).
: dau
este, Julien Offray de la Mettrie (1709-1751), filosof materialist şi medic, a considerat,
el pe spre deosebire de Descartes, nu numai întinderea, ci şi mişcarea drept însuşire fundamentală
îă că a materiei. în teoria cunoaşterii s-a situat pe poziţiile senzualismului. Deşi reprezentant
care al mecanicismului, s-a apropiat de ideea evoluţiei naturii, recunoscând perfecţionarea trep­
ame- tată a vieţuitoarelor şi faptul că sensibilitatea este proprie numai materiei superior orga­
•e pe nizate (sistemul nervos). Teza dezvoltată în cartea sa Omul-maşină (1748, trad. rom. 1861),
'o de după care nu numai animalele, cum afirmase Descartes, ci şi omul constituie o maşină,
;eau, în activitatea căreia nu e nevoie de vreun „suflet" aparte, i-a atras persecuţiile autorităţilor
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 320

clericale. Partizan al Iluminismului şi al monarhismului luminat,

el a atribuit instrucţiei şi culturii un rol hotărâtor pentru formarea
personalităţii.
Referitor la suflet, el apreciază că acesta are capacitatea de
a simţi şi de a gândi, el nu este cognoscibil fără scop, el este
principiul motor al acestuia din urmă, el face inima să bată, nervii
să simtă şi creierul să gândească. Principiul motor rezultă din
senzaţii, care se produc în creier, din orgnizarea materiei cerebrale
al cărei studiu ar putea permite înţelegerea genezei conduitei umane.
Omul este călăuzit de senzaţii. Ele reprezintă sursa cunoştinţelor
care ne parvin prin nervi, nişte tuburi mici prin care circulă un
flu id — spiritul vital sau animal. Aşadar, cunoştinţele se dobândesc
Julien O ffray de la M ettrie
prin simţuri şi dacă nu există organe de simţ — valide — nu
există cunoştinţe, idei.
Sufletul există, prin urmare, în măsura în care sunt simţurile, în măsura în care i se
asigură omului impactul cu lumea. De aceea, copilul crescut departe de lume nu simte,
nu gândeşte, nu vorbeşte, fiindcă nimic nu-i înnăscut, moştenit. Gândirea şi acţiunea sunt
supuse determinismului mediului înconjurător, determinism care se realizează prin medierea
fiziologică a receptorilor senzoriali. Această teorie se raliază hedonismului — concepţie
etică potrivit căreia scopul vieţii este plăcerea, eliberarea de suferinţă— despre viaţa
morală, în virtutea căruia comportamentul este reglat de motivaţii organice ce determină
căutarea de către individ a impresiilor agreabile şi evitarea celor neplăcute. El se distanţează
de religie şi morală şi afirmă că omul este un animal în care nu există nici bine, nici rău
dinainte date de o lege divină; omul nu-i decât o maşină de bucurat, o maşină complicată,
şi sufletul său depinde de corp, adică de această maşină. Ideea a apărut la Platon, Aristotel,
în Evul Mediu şi apoi la Descartes.
Printre altele, La Mettrie reia teoria lui Hipocrat şi relevă că umorile, după natura şi
abundenţa lor, asigură individualitatea omului şi pe cea a lui Galenus, care spunea că
cele patru flu id e din corp trebuie să se afle în echilibru pentru păstrarea sănătăţii fizice
şi psihice. Totodată a sesizat rolul opiului, vinului şi cafelei asupra modificării stărilor sufle­
teşti. Cel dintâi provoacă o stare de ebrietate similară cu cea pe care o stimulează vinul
şi cafeaua — aceasta din urmă fiind antidotul visului, biciuitorul imaginaţiei, durerilor
de cap, în măsura în care disipează supărarea.
Preocupat de anatomie şi fiziologie, evidenţiază rolul creierului şi al circumvoluţiunilor.
Materialist, medicul francez susţine monismul filosofic, în sensul că nu există decât fabula
şi ficţiunea în distincţia dintre suflet şi corp, dintre materie şi spirit.
în concluzie, La Mettrie a evidenţiat corelaţia dintre fiziologie şi psihologie, a stăruit
asupra organelor de simţ, implicarea rolului acestora în crearea senzaţiilor, a subliniat
rolul tranchilizantelor în introducerea unor stări de euforie, a optat pentru metoda in-
ductiv-experimentală. Şi ceea ce-i mai important e faptul că a arătat că omul este ceea
ce fac oamenii din el (apud P. Petroman, 2003, p. 130).
în ciuda opiniilor sale scandaloase, la înmormântarea sa elogiul funebru a fost conceput
de Frederic cel Mare al Prusiei. Materialismul lui La Mettrie se întemeiază ferm pe fizica,
chimia, anatomia şi fiziologia acelei perioade. Pledoaria sa pentru dependenţa funcţiilor
321 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

mentale de starea sistemului nervos central şi abordarea ştiinţifică hotărâtă a dinamicii miş­
cării şi motivaţia au făcut însă ca el să fie considerat primul susţinător a ceea ce numim
astăzi abordarea biomedicală funcţionalistă şi fizicalistă dominantă a naturii fiinţei umane,
în etică, La Metrie a conceput fericirea drept ţelul natural suprem al fiecărui organism
şi a dedus corolarul, cu un secol înaintea lui Friedrich Nietzsche, că o gândire negativă,
ca prim duşman al fericirii, este mai curând o boală care cere tratament.

Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808), medic şi filosof, este autor al mai multor
lucrări, printre care Raportul dintre natura fizică şi morală a omului, în care reafirmă iden­
titatea materie spirit şi încearcă să fundamenteze procesele psihice din punct de vedere
anatomofiziologic. Consideră că senzaţiile favorizează cunoaşterea: simţim din clipa în
care suntem, de fa p t suntem atâta timp cât simţim. în ceea ce priveşte gândirea, consideră
că aceasta ar fi o secreţie a creierului, întocmai cum fierea este secreţia ficatului.
Mediul reprezintă un factor determinant în realizarea senzaţiilor omului. în acest sens
încearcă o periodizare a devenirii copilului, tânărului, adultului: 0-7 ani, copilăria mică;
7-14 ani, copilăria; în continuare îl citează pe Rousseau cu adolescenţa, tinereţea până
la 35 de ani, maturitatea şi bătrâneţea. Psihicul este şi în funcţie de sex, consecinţă a
diferenţierilor anatomofiziologice. Astfel, constituţia firavă a femeii, slăbiciunea muşchilor
o determină să se orienteze spre munci mai uşoare, sedentare, în timp ce constituţia
atletică a bărbatului, vigoarea îl îndreaptă spre munci mai grele. O atare stare de fapt se
repercutează asupra creierului, ceea ce explică timiditatea, caracterul plăpând al femeii
şi îndrăzneala, curajul bărbatului. Reia problema temperamentului şi consideră că sunt
şase tipuri — primul adăugat ar fi urmarea predominării sistemului nervos sau senzitiv
asupra sistemului muscular, al doilea consecinţa predominării sistemului motor asupra
celui senzitiv. Cele dintâi — primele patru — nu sunt altele decât cele ale lui Hipocrat,
sangvin, flegmatic, coleric şi melancolic. Concomitent, a sesizat anumite tulburări psihice,
corolar al disfuncţiei creierului — fapte constatate pe baza urmăririi autopsiilor făcute
de anatomişti pe creierele celor decedaţi.
în concluzie, Cabanis a militat pentru psihofiziologie, a încercat o periodizare a vârstelor,
în corelaţie cu cea realizată de Rousseau, foarte apropiată de cea acceptată astăzi: 0 -7 ani
copilăria mică; 7-14 ani copilăria; 14-18 ani adolescenţa; 18-35
ani tinereţea; 35-60 ani maturitatea; 60-90 ani bătrâneţea. Este
pionier al psihopatologiei vârstelor, gerontopsihologiei etc. (apud
P. Petroman, 2003, p. 131).

Denis Diderot (1713-1784), filosof m aterialist, scriitor,

moralist şi estetician, este unul dintre cei mai de seamă iluminişti
şi redactor principal al Enciclopediei. Diderot a afirmat existenţa
obiectivă a materiei ca substanţă unică a lumii, a cărei cauză
se găseşte în ea însăşi. Senzaţia este o proprietate a materiei,
iar gândirea este o formă dezvoltată a sensibilităţii. Diderot a
formulat şi unele teze dialectice care depăşesc caracterul mecanicist
al filosofiei materialiştilor secolul al XVIII-lea. El s-a apropiat
de ideea automişcării materiei, a privit conştiinţa ca pe o însuşire D enis Diderot
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 322

a materiei superior organizate şi a anticipat evoluţionismul. în celebrul dialog Nepotul

lui Rameau (1762, publicat postum), Diderot dezvăluie, într-o modalitate literar-filosofică,
dialectica binelui şi răului şi paradoxurile conştiinţei etice. El a enunţat concepţia despre
rolul mediului social în formarea personalităţii, considerând transformarea „raţională" a
mediului ca o condiţie a desăvârşirii morale a omului. A criticat spiritul dogmatic promovat
de religie. A pledat pentm apropierea artei de viaţă şi a susţinut rolul ei etic, educativ,
afirmându-se ca un teoretician al realismului în estetică şi critica de artă (în Saloanele
şi Despre poezia dramatică). Filosofia lui Diderot s-a dezvoltat ca monism materialist
şi ateu: lumea este un tot material cvasimecanic sau, de la mineral la viaţă şi de la viaţă
la gândire, procesul de generare este continuu (s-a putut vorbi astfel de „transformism“
la Diderot, care anticipează ideile lui Jean Baptiste Lamark, 1744-1829, privind evoluţia
speciilor vii). în conformitate cu ideologia ştiinţifică a timpului său, dominat de gândirea
newtoniană, Diderot afirmă despre cunoaştere că ea nu răspunde decât unui singur criteriu:
experienţa.
Gândirea sa sociologică cere o societate liberală şi iluminată, sursă a progresului
material şi moral al oamenilor, fondând adevărata suveranitate pe un contract social. El
afirmă existenţa unei morale universale întemeiate nu pe Dumnezeu, ci pe sentimentele
naturale şi pe raţiunea umană.
A urma natura este preceptul filosofiei estetice a lui Denis Diderot: geniul este acela
care ştie să imite natura, nu în sensul unei copii, ci în acela al revelării adevărului ei
profund, în a şti să surprindă caracterul ei. A scris un roman psihologic, Călugăriţa, cu
adresă anticlericală.

Claude-Adrien Helvetius (1715-1771), filosof materialist

şi ateist, este unul dintre spiritele active care au colaborat la

■
elaborarea Enciclopediei. Materialist-mecanicist în ontologie,
senzualist în gnoseologie, Helvetius a fost cel mai de seamă
reprezentant al „enciclopediştilor“ în domeniul filosofiei sociale.
Potrivit concepţiei sale, omul este produsul mediului social,
fizionomia lui morală şi spirituală nefiind înnăscute, ci determinate
de condiţiile mediului. Reprezentările morale îşi au izvorul în
experienţă, iar baza moralei o constituie interesul personal „just
înţeles", adică îmbinat cu cel social. Pentru a asigura triumful
moralităţii, spunea Helvetius, societatea trebuie reorganizată pe
baze raţionale, asigurându-se armonia dintre interesele individuale
Claude-Adrien Helvetius şi cele generale. Concepţia lui Helvetius după care
produsul „împrejurărilor", al mediului, reprezintă un pas important
în căutarea unui materialism sociologic. Totuşi el a arătat că rolul hotărâtor în istorie îl
au opiniile oamenilor (care creează legislaţia, regimul politic şi „mediul"). Ideile lui au
contribuit la pregătirea socialismului utopic din secolul al XX-lea.

Paul Henri Thiry, baron D ’Holbach (1723-1789), filosof materialist şi ateist, este
unul dintre ideologii Revoluţiei franceze din 1789. A expus sistematic concepţia me­
canicistă a materialiştilor francezi din secolul al XVIII-lea în Sistemul naturii sau despre
323 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

legile lumii fizice şi ale lumii morale (1770, trad. rom. 1857). Pentm Holbach, natura,
materia, este necreată şi indestmctibilă. Mişcarea (redusă la deplasarea în spaţiu) e con­
siderată ca atributul ei inalienabil, iar conştiinţa ca o însuşire a materiei superior organizate.
Pornind de la înţelegerea „naturii umane“ a omului ca parte a naturii, el a susţinut nece­
sitatea înlocuirii societăţii feudale cu una „naturală" şi „raţională".

3. ILUMINISMUL GERMAN

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), dramaturg şi critic

german, este reprezentant de seamă al gândirii iluministe. în
opera sa dramatică (Minna von Barnhelm, Emilia Galotti, Nathan
înţeleptul etc.), Lessing a criticat absolutismul feudal, intoleranţa
religioasă şi obscurantismul. Reprezentant al esteticii realiste, a
criticat unilateralitatea clasicismului şi teoria descrierii pictu-
ral-plate a naturii, a militat pentm o artă cu funcţie filosofică şi
educativă. Lessing a argumentat teza interacţiunii diferitelor arte
şi genuri artistice ca şi unitatea legilor procesului de creaţie artis­
tică. în filosofie a fost adeptul unui raţionalism antiscolastic şi
al unui spinozism adaptat la deism.
G otthold Ephraim Lessing
Johann Gottfried von Herder (1744-1803), filosof, critic
literar şi scriitor german, este reprezentant al Iluminismului
moderat. Concepţiile filosofice ale lui Herder s-au format sub
influenţa lui Kant (din perioada „precriticistă"), a lui Lessing,
Spinoza şi Rousseau. Herder a criticat agnosticismul, a susţinut
caracterul obiectiv al timpului şi spaţiului, izvoml empiric al
cunoaşterii. Promotor al istorismului, a conceput istoria societăţii
ca pe o continuare a istoriei naturii şi pe ambele ca fiind condi­
ţionate de legea universală a progresului. Herder a considerat,
în spirit iluminist, progresul culturii drept principalul conţinut
al istoriei. Prin critica laturii formaliste a esteticii kantiene a pro­
movat realismul, iar prin valorificarea tradiţiilor folclorice (a re­
levat valoarea poeziei populare ca „arhivă a popoarelor") şi prin
exaltarea caracterului spontan al inspiraţiei artistice (teoretician Johann G ottfried von Herder
al curentului literar „Sturm und Drang") a deschis dmm roman­
tismului german de la începutul secolului al XlX-lea. Ideile lui Herder au exercitat o
influenţă fecundă asupra lui Goethe şi Hegel.

Johann Cristoph Friedrich Schiller (1759-1805), poet, dramaturg, estetician şi istoric,

este unul dintre făuritorii literaturii germane modeme, reprezentant ilustm al gândirii
umaniste şi iluministe. Reprezentant activ al gmpării „Sturm und Drang", Schiller a criticat
în dramele sale tirania şi prejudecăţile feudale şi a promovat virtuţile spiritului republican
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 324

(puterea raţiunii şi culturii). Deşi influenţat de Immanuel Kant,

el a căutat să depăşească într-un spirit dialectic rigorismul etic
şi latura formalistă a esteticii acestuia. Schiller a crezut că arta,
„educaţia estetică a omenirii", ar fi în stare să ducă la liniştea
sufletului şi să asigure dezvoltarea armonioasă a personalităţii
umane.

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), poet, filosof

şi om de ştiinţă, este o personalitate reprezentativă pentru literatura
şi cultura universală modeme. El a fost influenţat de Herder şi
a fost bun prieten cu Schiller. Goethe a afirmat un punct de
vedere empirist în teoria cunoaşterii şi a apărat ideea panteistă
Johann W olfgang von Goethe
spinoziană a unităţii naturii.
Criticând fixismul lui Cari von Linne (1707-1778), a promovat
convingeri evoluţioniste. In Metamorfoza plantelor şi în Introducere în anatomia comparată,
Goethe a schiţat o dialectică a naturii, punând în evidenţă raporturile dialectice dintre
dezvoltare şi contradicţie, parte şi întreg, esenţă şi fenomen. O altă idee dialectică a fost
întmchipată poetic în lupta dintre spiritul răului şi binelui. Dialectica naturii se împleteşte
la Goethe cu elogiul faptei, al acţiunii şi valorii omului. în multe din operele sale literare
(Egmont, Torguato Tasso, Afinităţile elective) promovează neoumanismul şi celebrează
sentimentul echilibrului şi al armoniei spirituale. Ulterior, se orientează spre evocarea
procesului de formare a personalităţii (Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister, Poezie şi
adevăr) şi către aprofundarea sensurilor transcendente ale poeziei (Divanul occidental-oriental).
Faust şi Wilhelm Meister pot fi apreciate drept miturile poetice principale ale lumii modeme.
Poemul dramatic Faust reprezintă culmea creaţiei sale artistico-filosofice, al cămi personaj
principal reprezintă simbolul tragicei căutări a adevărului.

Povestea lui Faust (apud Ştefan A ugustin Doinaş)

Povestea lui Faust constituie, probabil, cel mai fascinant şi fertil mit al timpurilor
moderne. Ne vom referi în continuare la unele consideraţii şi idei, extrem de profunde
şi interesante, aparţinând lui Ştefan Augustin Doinaş care a tradus Faust în 1983 şi a
scris un excelent studiu introductiv intitulat „Faust ca Homo europaeus". în acest studiu
(p. VI) se menţionează că în epoca lui Faust, eră a icoanelor Măriei, a altarelor sculptate
şi a catedralelor gotice, s-a dezvoltat ca niciodată înainte — iar prin Martin Luther
(1483-1546) chiar s-a întărit — întunecata, confuza credinţă în Diavol. Martin Luther
vorbise deja despre Faust ca despre un om care „s-a făcut frate cu Dracul".
Ştefan Augustin Doinaş consideră că, în aspiraţia lui spre idealitate, romantismul preia
mitul faustic nu atât ca poveste a „omului damnat" cât ca scenariu al unui „model uman“
pe cât se poate de germanic. Ideea pare să aparţină lui Gotthold Ephraim Lessing. în
epoca modernă (după 1935), în Occident s-a dezvoltat o nouă disciplină ştiinţifică care
se va numi faustologie.
Faustologi de orientări diferite — după cum ne relatează Ştefan Augustin Doinaş (1983,
p. XI) — au văzut în protagonistul dramei lui Goethe un reprezentant exemplar al umanităţii:
 325 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

1 — omul ideal, dar şi om mediu în acelaşi timp (Paul Requadt, Goethe „Faust / “,
Leitmotivik und Architektur, Munchen, 1972);
■ —omul reprezentativ (Walter Miiller-Seidel, Komik und Komodie in Goethes „F aust“,
înDas Deutsche Lustspiel, Gottingen, 1968);
■ — individualitate singulară în prim-planul operei şi „reprezentant al umanităţii" în
planul ei secund (Helmut Rehder, Das Symbole der Hiitte bei Goethe, în Deutsche Viertel-
Wkrschrift ju r Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, voi. XV, 1937).
■ — fiinţă dublă prin structura psihică a „celor două suflete" şi prin destin (Heinrich
Rickert, Goethes Faust, Tubingen, 1932);
■ —personalitate poetică surprinsă în dialectica ei esenţială (Thomas Mann, Uber Goethes
i „Faust", în Thomas Mann, Adel des Geistes, Berlin und Weimar, 1965);
■ — persoană polară oglindită în sine, polaritatea lumii însăşi (Erich Trunz, Goethe:
C. H. Bech, Munchen, 1972);
I — omul care se află permanent în situaţii-limită (Beno von Wiese, Die deutsche
[ Tragodie von Lessing bis Hebbel, voi. I, Hamburg, 1948);
I —omul ca „posibilitate" şi ca „proiect" existenţial (Wolfgang Streicher, Die dramatische
| Einheit von Goethes „Faust", Tubingen, 1966);
■ —omul ca multiplicitate de „măşti" (Erich Franz, Mensch undDămon, Tubingen, 1953);
K — omul individual în luptă cu Universul (Barker Fairley, G oethes Faust, Siz Essays,
I Oxford, 1 9 5 3 );
— omul ca personalitate care sc dezvoltă (Herman August Korff, Geist der Goethezeit,
■ Leipzig, 1 9 5 5 );
E — persoană mereu egală cu sine în esenţa sa „neliniştită" (Emil Staiger, Die Zeit als
I Einbildungskraft des Dichters, Ziirich, 1939);
I — omul în raport cu Divinul, caracterizat ca un „eretic pios" (Wilhelm Flitner, Goethe
■ inSpătwerk, Hamburg, 1947);
— Faust nu este un individ, ci un tip reprezentativ al omenirii; evoluţia lui răsfrânge
I etapele istorice ale edificării de sine a umanităţii (Georg Lukâcs, Faust-Studien, în G. Lukâcs,
î Faust und Faustus, Reinbeck, 1967).
în volumul Fenomenul originar (1925), Lucian Blaga sublinia că metoda specifică a
lui Goethe pentru a prinde esenţa unui fenomen ( Urphănomen) se bazează pe descoperirea
I în natură a unei permanente polarităţi, pe construirea romantică a unor inepuizabile ana-
| logii din care rezultă metamorfoza fără sfârşit a vieţii. Referindu-se la concepţia despre
I demonic a lui Goethe, Lucian Blaga arăta (în Johann Wolfgang Goethe: Faust, E.S.P.L.A.,
Bucureşti, 1980) că aceasta se deosebeşte de concepţia despre daimon a lui Socrate ca
un glas lăuntric binevoitor care formula interdicţii faţă de rău (un demon bun). „în con­
cepţia lui Goethe — menţiona Lucian Blaga — , demonicul înseamnă originar o putere
de înrâurire magică, căreia nimic nu i se poate opune. Demonicul este oarecum entitatea
absolută, impersonală, a vieţii magice. Când se manifestă în geniu, demonicul pare a fi
aceeaşi putere, dar oarecum sublimată pe planul creaţiei sau al productivităţii."
Dacă în ceea ce priveşte mecanica Universului — după cum observă Ştefan Augustin
Doinaş (1983, p. XVI) — Goethe lasă încă Europei credinţa dantescă în Iubire, acel
: amor che move il sol e l ’altre stelle (dragostea care mişcă Soarele şi alte stele), iar în
I ceea ce priveşte dinamismul istoriei, marele poet introduce un principiu activ pe care
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 326

Faust, ca desfăşurare dramatică, îl pune în scenă cu consecvenţă: dem onicul..., în Faust,

graţie personificării lor în cei doi protagonişti, demonicul şi tragicul se află într-un echilibru
perfect; Goethe însuşi numeşte această cumpănă stabilă „fericire tragică". Mefisto nu este
un simplu auxiliar: el constituie partea care-1 întregeşte pe Faust ca OM TOTAL. în
fiecare clipă Faust îl descoperă pe Mefisto ca pe o posibilitate a sa, ca pe o latenţă care
devine activă. Expus luminii morale, pe care de veacuri şi-a afirmat-o ca un Soare al exis­
tenţei sale — reflectează mai departe Ştefan Augustin Doinaş (p. XVI) — , omul european
(oferit sieşi ca un cadou al transcendenţei, ar zice Karl Jaspers) şi-a dezvăluit mereu —
cu uimire, cu revoltă, cu spaimă, cu încântare, cu durere, cu cinism — umbra inevitabilă
care-1 însoţeşte în orice manifestare a sa: pariul pe care omul îl încheie cu Diavolul este,
în esenţă, un pariu cu sine, semnul libertăţii sale interioare care trebuie neîncetat recucerită.
Aceasta rămâne pentru spiritul european o aventură reală, chiar dacă imposibilă, care,
tocmai pentru că nu-1 oboseşte niciodată, îl califică. Dorothea Lohmeyer (în Faust und
die Welt, C .H . Beck, Munchen, 1977, p. 44) precizează funcţia demonicului mefistofelic:
.. Mefisto reprezintă tot timpul forţa spirituală specific umană în opoziţie cu divin-naturalul.
[...] Mefisto şi Faust se opun ca puteri spirituale polare".
Realizând o interesantă „lectură" psihologică a mitului faustic, Ştefan Augustin Doinaş
(pp. XXII, XXIII şi XXIV) subliniază că dinamica psihică interioară stimulată de „para-
celsism" este aceea a conflictului „celor două suflete"...; e vorba de „vocile" în contratimp
ale îngerilor buni şi ale îngerilor răi, care-şi dispută eroul principal — despicarea pro­
tagonistului, la Goethe, fa ce din psihism ul lui scena conflictului între cele două tărâmuri,
Cerul şi Infernul: infernală e, acum, nu existenţa post-mortem a lui Faust, ci însăşi viaţa
sa zilnică. Facultatea „pusă în joc" este credinţa: asupra credinţei creştine — şi împotriva
ei — se exercită ispitirea diavolească. Agent al Răului, Mefisto îi propune eroului o formă
de viaţă plină de surprize şi desfătări lumeşti — putere, bogăţie, glorie, păcat — dar cu
preţul unei necontenite sfâşieri lăuntrice — nelinişte, spaimă şi căinţă — care definesc un
plan moral al trăirii. Căci, situat între Dumnezeu şi Diavol, între Bine şi Rău, acest om
faustic îşi trăieşte condiţia la modul antinomic, posesiunea este resimţită mereu ca pagubă,
iar viaţa ca pierzanie. O atare perspectivă psihologică se completează prin introducerea
componentei „paracelsiene": în locul despicării interioare a „celor două suflete" apare
acum afirmarea exacerbată a Eului, vector de existenţă care „pune în joc" facultăţile tipice
ale omului modem: intelectul, simţul practic, raţiunea. Transcendentului i se substituie trep­
tat hybrisul specific uman, avântul neîmblânzit spre faptă. Pentm spiritul însetat de ne­
mărginire, gata el însuşi să se dezmărginească, se ridică o antinomie ireductibilă. Lumea
îi apare ca un tot limitat, care poate fi cucerit în timp ce propriul său suflet i se cască
asemenea unui Infinit insaţiabil. Nu-i este, oare, absolut necesară acestui Faust cea de a
treia componentă, „simoniană", care să-i ofere compensaţiile ce ţin de Inconştient şi
imaginar? Goethe a presimţit şi anticipat zona de subsol a bogatei psyche omeneşti, pe
care avea s-o reliefeze psihanaliza. Em pţia abisală a Sinelui, stimularea obscur-nemăsurată
a imaginaţiei creatoare, nostalgia după tot ceea ce a trecut şi s-a sedimentat în rezervoarele
Inconştientului, ca vestigii ale primelor vârste ale individului şi colectivităţii, goana după
plăsmuirile himerice ale imaginaţiei — toate acestea dezvăluie dimensiunea demiurgică
a Fiinţei umane.
 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

Lectura psihologică (cf. Ştefan Augustin Doinaş)

Componenta Teologul Eruditul Artistul
principală
Situaţia tentaţia avântul contemplaţia
existenţială („punerea la încer­ faptei (himera)
care") (hvbris)
Dinamica conflictul afirmare de erupţia
psihică „celor două sine a Eului abisală a
suflete" Sinelui
Facultatea credinţa intelectul, fantezia
„pusă în joc“ oscilantă simţul practic, creatoare,
raţiunea raţiunea
Forme de putere, bogăţie, „val-vârtej al graţie,
viaţă glorie, păcat întâmplărilor", utopie
experienţă,
cunoaştere
Regim moralism: amoralism: estetism:
sufletesc nelinişte, spaimă, plăcere, nesaţiu, dor,
căinţă grijă contemplaţie
Antinomii posesiunea ca macrocosmos sinteza
ale trăirii pagubă, viaţa ca limitat, temporală,
pierzanie microcosmos „clipa eternă"
infinit

Dacă în registru psihologic cele trei componente principale trimit la trei componente
aproape „profesionale" (teolog, erudit, artist), în registru simbolic ele ni se oferă într-o
tipologie mai adâncă, mai general umană, ca iniţiat, erou şi mag.

Lectura simbolică (cf. Ştefan Augustin Doinaş)

Componenta Iniţiatul Eroul Magul
principală
Situaţia creatura şi omul activ şi geniul creator şi
tragică tragicul opţiunii tragicul faptei tragicul idealului
Tipul schizomorf: sintetic: mistic:
structural dualism, istorie, logica
logica excluderii logică dialectică dublei negaţii
Relaţia apostazie, sfidare: substituire:
om-Divin vasalitate ambiţie de comportament
faţă de demon „supraom" de demiurg
Divinităţi Hermes Pallas Atena Persefona,
tutelare Trismegistus, (Urania) Eros,
„iniţiatorul" Afrodita
întru mistere
Plan al realul („geeinte posibilul imposibilul
acţiunii Zwienatur “) („ Streben “) („Augenblick“)
Complex demonismul raţionalismul creaţionismul
inavuabil (între Cer şi Iad) (Terra) (tărâm ul M um elor)

Mitul faustic ne propune imaginea lui Homo europaeus sub forma unei ecuaţii simple:
Faust + Mefisto = Mefaustofeles.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 328

D isfuncţia sexuală a lui J.W . Goethe şi atitu d in ea lui faţă de sentiment

Kurt R. Eissler în studiul Goethe. Eine psychoanalystiche Studie (Munchen, 1987)
încearcă să realizeze o corelaţie între o posibilă disfuncţie sexuală a lui Goethe, tempera­
mentul profund emoţional şi caracterul oral al personalităţii sale. Psihanaliştii susţin că
sublimarea tensiunilor prin creaţia artistică nu subminează valoarea acesteia.
După dezvăluirile lui Kurt R. Eissler, nu există nicio îndoială că Goethe, după propria
lui mărturie, este supus unei serii de trăiri care aparţin domeniului psihopatologic. Dacă
aceste trăiri sunt extrase din contextul lor şi sunt analizate separat, atunci ele pot fi numite
simptome nevrotice. Ele includ frica de înălţimi, frică de întuneric, groază de carnea
crudă din piaţă, impulsuri de suicid, halucinaţii, ipohondrie, obsesii etc.
în ciuda faptului că viaţa lui Goethe este plină de simptome nevrotice, concluziile care
pot fi trase dintr-o astfel de listă rămân discutabile. K. R. Eissler crede că fară aceste feno­
mene Goethe n-ar fi devenit marele om şi artist care a fost. Ele nu au împiedicat dezvoltarea
creativităţii lui, ci i-au fost premise şi impulsuri.
K. R. Eissler nu concepe ca Suferinţele tânărului Werther să fi fost scris fară ca Goethe
să nu fi fost chinuit de gândurile sinuciderii şi fără să fi trecut prin procesul dureros al
unei depresii. Se pare că ameninţarea Eului cu răpirea libertăţii ca urmare a fricii şi
inhibării nevrotice a devenit o provocare care a trebuit să fie compensată printr-o încordare
puternică.
Nu împărtăşim ipoteza lui Eissler conform căreia întreaga patologie sexuală şi emo­
ţională a poetului ar fi fost marcată de iubirea incestuoasă pentru Cornelia, sora mezină
de care îl despărţeau doar 15 luni. Considerăm că este vorba despre o obsesie şi de o ati­
tudine dogmatică de provenienţă freudiană.
Din scrisorile lui din tinereţe se poate observa cum sentimentul, odată stimulat, creştea
ca o iuţeală uimitoare, până într-un punct maxim în care nu mai putea fi controlat, având
drept urmare un comportament contradictoriu şi bizar.

Religiozitatea-fior la Goethe (apud Lucian Blaga)

în Cursul de filosofia religiei, Lucian Blaga consacră un capitol — „Goethe - religio-
zitatea-fior“ — polivalenţei religioase a filosofului german (L. Blaga, 1994, pp. 159-166).
Religiozitatea goetheană este de o mare complexitate şi într-un raport foarte liber cu
creştinismul. Ea nu are nimic dogmatic în înfăţişarea ei, nici în sensul creştin, nici în
oricare altul. Ea nu este nici un produs al filosofiei abstracte, deşi se găseşte în cele mai
strânse raporturi cu gândirea lui Goethe, cu geniul său poetic. Multilateralitatea geniului
autocuprinzător, care în niciuna din manifestările sale nu este străină de fiorul religios,
îl face pe Blaga să se refere la o „polivalenţă religioasă" la Goethe.
Despre felul religiozităţii lui Goethe nu ne vom face o idee fară a încerca să înţe­
legem modul său de „a cunoaşte". Ca gânditor, Goethe nu este un abstract, ci un intuitiv.
Dar intuiţia sa nu trebuie confundată nici cu intuiţia mistică de care ne vorbeşte Spinoza,
nici cu intuiţia vulgară datorată simţurilor în contact cu lumea dată, nici cu intuiţia în
sens bergsonian, şi nici chiar cu intuiţia fenomenologilor. Goethe era un suveran al sim­
ţurilor. Natura cu aspectele sale sensibile îl încânta până la exaltare. Dar intuiţia sa nu
rămânea la aceste aspecte, ci trecea dincolo de ele. Intuiţia sa trecea dincolo de concretul
329 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

sensibil, de accidental, de contingent, dar nu se pierdea în nebulosul obscur-transcendental.

Intuiţia sa era creatoare de forme. Punctul de plecare al concepţiei sale despre natură (şi
în cele din urmă despre Dumnezeu, căci până la un punct natura, la Goethe, este Dumnezeu
şi Dumnezeu este Natura) şi al modului său de a gândi este credinţa că natura se manifestă
într-o bogăţie explozivă de „configuraţii" (Gestalten).
Natura, la Goethe, este lăuntric divinizată, deşi Dumnezeu parcă totuşi trece dincolo
de ea. Oricum, natura este privită ca fiind însufleţită, ca un organism viu. S-a vorbit mult
despre Goethe ca discipol al lui Spinoza. Blaga protestează împotriva unei atari confuzii.
Blaga disociază cele două metafizici intrate cu atâta răsunet în conştiinţa europeană:
aceea a lui Goethe, faţă de aceea a lui Spinoza. Concepţia identităţii, Dens sive Natura
(Dumnezeu este egal cu Natura), este o formulă spinozistă. Uneori şi Goethe spune acelaşi
lucru; totuşi, la el natura este mai mult o manifestare a lui Dumnezeu, care palpită şi
respiră înăuntrul ei, dar o şi depăşeşte. Dincolo de această afinitate, cele două concepţii
se deosebesc categoric. Din nefericire, Goethe însuşi nu şi-a dat seama de această situaţie.
Natura lui Spinoza este un Dumnezeu impersonal — matematic, mecanic, geometric, do­
minat de o necesitate determinată. Din definiţia acestei naturi rezultă totul, logic, alcătuind
un sistem perfect închegat, cu muchii netede de cristal diamantin. Totul este raţionalizat
în acest sistem, în orice caz, totul este raţionalizabil. Dimpotrivă — după interpretarea
lui Lucian Blaga (1994, p. 163) — natura dumnezeiască a lui Goethe nu intră nicidecum
într-un „sistem" perfect închegat, pentru că ea nu este raţionalizabilă. Ea este organică,
plină de viaţă, iar viaţa nu poate fi cuprinsă în categoriile inteligenţei. Numai ceea ce este
mort este raţionalizabil, acest lucru a fost spus de Goethe 100 de ani înainte de Bergson.
Natura lui Goethe îşi are fireşte şi ea esenţele ei, relaţii şi noduri, care ar corespunde
întrucâtva „legilor": acestea sunt „fenomenele originare". Prin şi din acestea se articulează
natura, ele nu sunt însă plăsmuiri raţionale sau accesibile inteligenţei abstracte, ele sunt
plăsmuiri intuitive şi iraţionale. în faţa necunoscutului care se manifestă în natura vizibilă,
dar şi în faţa „fenomenelor originare", Goethe vorbeşte despre Dumnezeu, fiindcă aici
încetează înţelegerea şi începe veneraţia sau fiorul religios.
ş» Dumnezeul lui Goethe este transimanent (Lucian Blaga, 1994, p. 165). Particula „trans",
dinatributul Dumnezeului lui Goethe, îngăduie, fireşte, înţeleptului de la Weimar şi asimi­
larea unor elemente creştine. în poeziile, în dramele sale Goethe face adesea uz şi de
aceste elemente. în Faust ideea de salvare este asimilată într-o formă aproape catolică.
Dar asemenea elemente nu au o semnificaţie sistemică.
Misticismul goethean nu are continuitatea şi larga respiraţie a marilor mistici. Mistica
lui Goethe este mai mult o „mistică-fior". Religiozitatea sa, complex întreţesută cu poezia
şi cu gândirea sa ancorată în fenomenele originare, este şi ea tot o „religiozitate-fior".
Multilateralitatea cosmică a geniului său a împrumutat religiozităţii sale şi o polivalenţă.
Pururea viu, de o plasticitate sufletească incomparabilă, Goethe şi-a putut permite un
„nomadism religios", rămânând identic cu sine însuşi. El a fost politeist în poezie, un
cvasipanteist în calitate de cercetător naturalist, un monoteist creştin sau islamic, după
cum se schimbau fântânile vieţii sale, care se cheltuia atât de generos.
Bogată în situaţii dialectice este şi gândirea estetică a lui Goethe, concepţia sa despre
artă, care, deşi „imitare" a naturii, ca activitate creatoare, se ridică totuşi deasupra naturii,
dezvăluind „sensul" acesteia. Alături de Schiller, Goethe a formulat concepţia umanistă
despre rolul artei în realizarea unei personalităţi integrale armonioase.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 330

4. ILUMINISMUL ROMÂNESC

Ideile înălţătoare şi umaniste ale iluminiştilor francezi şi germani i-au influenţat pe

mulţi cărturari, oameni de ştiinţă şi de cultură români.
Principalii promotori ai Iluminismului românesc au fost reprezentanţii Şcolii Ardelene,
mişcare ideologică şi culturală a intelectualităţii româneşti din Transilvania de la sfârşitul
secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XlX-lea. A continuat şi dezvoltat liniile
directoare antifeudale şi naţionale ale programului formulat de Ioan Inocenţiu Micu (Clain)
(1692-1768, episcop ardelean), care a fost dezvoltat ulterior prin textul lui Supplex Libellus
Vdlachorum (1791), document în care se afirmă originea latină a limbii şi poporului român,
continuitatea şi unitatea ei etnică. Şcoala Ardeleană a iniţiat direcţiile şi formele culturii
româneşti modeme. Promovând idealul „luminării" şi ridicării politice, sociale şi intelectuale
a popomlui român, a alcătuit manuale, lucrări de îndmmări practice, economie mrală etc.
Principalii ei reprezentanţi au fost: Samuil Micu (Clain) (1745-1806), Gheorghe Şincai
(1754-1816), Petra Maior (1761-1821), Ioan Budai-Deleanu (1763-1820), I. Piuariu-Molnar,
Radu Tempea, D. Bojincă, Paul Iorgovici, Ioan Barac, Vasile Aaron, Vasile Pop. Centre
de activitate: Blaj, Oradea şi Buda.
Opera corifeilor Şcolii Ardelene a fost continuată în Ţara Românească de Ion
Heliade-Rădulescu (1802-1872), Eufrosin Poteca (1786-1859), P. Poenam, S. Marcovici,
Grigore Pleşoianu ş.a.; în Moldova de Gheorghe Asachi (1788-1869), Damaschin Bojinca,
I. Cihac, M. Zotta, Teodor Stamati ş.a., iar în Transilvania de George Bariţiu (1812-1893),
Simion Bămuţiu (1808-1864), August Treboniu Laurian (1810-1881), Timotei Cipariu
(1805-1887) ş.a.
Generaţia revoluţionarilor români de la 1848 a elaborat, începând cu deceniul al
cincilea, un program iluminist care a fundamentat reformele progresiste înfăptuite în
timpul domniei lui Alexandra Ioan Cuza (1820-1873), primul domnitor al Principatelor
Unite (1859-1862) şi al statului naţional România (1862-1866). Mişcarea iluministă din
Ţara Românească, din Transilvania şi din Moldova a adus o contribuţie importantă la
făurirea culturii româneşti modeme.

5. ROMANTISMUL FILOSOFIC

Curent de gândire, mai ales în cultura germană, din perioada anilor 1790-1800, manifestat
în teoria artei şi în literatură (Klopstock, Herder, Goethe, Novalis, Schlegel) şi în filosofie
(Schelling, Fichte, Hegel, Schleiermacher). Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) spunea
că romantismul nu este o şcoală literară aparţinând unei faze a evoluţiei gustului, ci una
din permanentele propensiuni ale sufletului omenesc.
Romantismul a fost o concepţie a creatorilor care au crezut cu putere în măreţia na­
turii, care au trăit sentimentul „nostalgiei" ca structură spirituală autentică, al nevoii adânci
şi inexorabile de întoarcere a conştiinţei omului la unitatea, puritatea şi armonia ei origi­
nară. Alte coordonate teoretice ale romantismului filosofic sunt: considerarea naturii ca
mediatoare între om şi Divinitate, descoperirea folclorului ca izvor al adevăratei inspiraţii,
exaltarea religiei. Spre deosebire de clasicism care iubea tipicul rotunjit, statica ideilor
platonice, romantismul înseamnă — după cum remarca Lucian Blaga — o reacţie împotriva
 330 331 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

liniştii clasice. Patosul mişcării e o notă importantă a romanticilor. De asemenea, „spiritul

romantic se vrea fântână săritoare ce aşterne curcubee multicolore peste realitate".
it pe
Friederich E rn st Daniel Schleierm acher (1768-1834), teolog şi filosof german, a fost
lene, principalul reprezentant al romantismului religios. El cultivă preferinţa romantică pentm
rşitul afectivitate în scopul fundamentării teologiei protestante. Religia se deosebeşte atât de
iniile morală cât şi de ştiinţă întmcât se bazează pe sentimentul dependenţei omului de Universul
'lain) infinit şi pe ataşamentul faţă de Divinitate. Sub influenţa lui Spinoza şi a lui Fichte,
ellus Friedrich Schleiermacher argumentează că, deşi depindem de infinit, personalitatea noastră
m ân, are totuşi o mare importanţă. Respingând credinţa ca dogmă istorică şi considerând-o un
Iturii sentiment pur, el a avut un rol important în afirmarea romantismului religios. Ca filosof
tuale al religiei, el a fost influenţat şi de Platon şi de filosofia identităţii a lui Schelling.
a etc. Schleiermacher a dezvoltat o teorie a cunoaşterii, înţeleasă ca „doctrină artistică a gândirii",
incai opunându-se dialecticii raţionaliste hegeliene.
jlnar, Lucian Blaga (1994, pp. 181-187) spune că gânditoml cel mai însemnat din secolul
entre al XlX-lea care s-a ocupat de natura vieţii religioase, este Friedrich Schleiermacher. Influenţa
sa asupra contemporanilor şi a posterităţii a fost imensă. Alături de J. G. Fichte, F. W. Schelling
! Ion şi G. W. F. Hegel, el devine un conducător important al vieţii spirituale din vremea sa.
rvici, Domeniul preferat al cercetărilor şi speculaţiilor sale filosofice a fost religia. în timpul
linca, romantismului german, el este cel mai autorizat reprezentant al filosofiei religiei, iar
893), ideile sale au pătruns mai ales în cercuri protestante. în una din cele dintâi lucrări intitulată
pariu Despre religie. Discursuri către denigratorii săi cultivaţi (1799), el defineşte religia ca
intuiţie şi sentiment al Universului, ca simţământ al infinitului, ca trăire a dimensiunii
ul al eternităţii asupra lucrurilor vremelnice. Lucian Blaga (1994, p. 181) apreciază că aceasta
te în este „cea mai largă definiţie pe care un gânditor german putea să o dea privind fiinţa
iţelor religiei". „Ea se potriveşte cu spiritul german, care a dovedit totdeauna un deosebit sens
ă din al infinitului, dar şi cu înclinările romantice, care mână totul pe albia sentimentului."
iţă la Schleiermacher aspiră să salveze autonomia religiei faţă de speculaţia pur metafizică
şi faţă de morală, dar o face aproape coordonând religia acestor domenii sau neîngăduindu-i
decât o întâietate de accent.
Religia, aşa cum o înţelege Schleiermacher, nu porneşte de la situaţia creată în conştiinţa
omenească prin revelaţia divină; ea porneşte de la omul gol şi mizerabil. El afirmă că
credinţa izvorăşte din predispoziţiile înnăscute ale omului, că domeniul ei este sentimentul,
că ea este un factor continuu în fiinţa omenească, că ea răsare în inima omului cu un
simţ şi un apetit al Universului, că există în sufletul nostm o parte în care Dumnezeu
festat locuieşte cu preferinţă. După opinia sa, ar exista printre oameni anumiţi indivizi care îşi
)sofie actualizează aceste predispoziţii cu o adevărată virtuozitate. Când intuiţia corectă a Uni­
lunea versului coincide cu sentimentul corect, pe care omul îl dezvoltă de la sine faţă de Uni­
i una vers, atunci are loc acest eveniment religios care este trăirea veşniciei, ca rod suprem şi
accesibil al celei mai nobile funcţii vitale. Autoconştiinţa imediată sau sentimentul ca
ia na- loc al evlaviei este, în ciuda variaţiilor sale de intensitate, un element continuu, general
dânci şi esenţial, al fiinţei omeneşti. Această realitate interioară ar consista, după Schleiermacher,
origi­ într-o identitate intimă între conştiinţa omului şi existenţa divină.
n i ca Omul lui Schleiermacher stă dintotdeauna şi permanent în faţa lui Dumnezeu, căci
draţii, Dumnezeu este în el. Omul nu are de răscumpărat niciun păcat fără de leac, pe acest om
deilor nu-1 ameninţă nicio pedeapsă divină, căci el, cu variaţii cantitative, posedă Divinul în el
otriva însuşi. Omul îşi atribuie sie însuşi subiectivitatea divină. Iată cum descrie Schleiermacher
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 332

momentul decisiv al căsătoriei sau unirii omului cu Universul. „Zac la pieptul lumii
infinite, în această clipă eu sunt sufletul ei; căci eu simt toate puterile ei şi toată infinita
ei viaţă ca şi pe a mea; ea este în acest moment trupul meu, căci eu pătrund muşchii şi
membrele ei, ca şi pe ale mele, şi nervii ei se mişcă după dorinţa mea şi după porunca
mea, ca şi ai mei“ (L. Blaga, 1994, p. 184).
Omul religios a lui Scheiermacher nu are un obiect opus, un fa ţă în faţă. Credinţa
este pentru el un dat al naturii omeneşti întemeiat pe una din pornirile sale necesare.
Cine face o deosebire între lumea aceasta şi lumea cealaltă se înşală pe sine însuşi. Astfel,
religia este pentru el respiraţia vegetativă într-un „aici şi acolo“, indistincte, nedespărţite.
Religia palpită în infinita Natură; ea este manifestarea aceleiaşi unice şi identice vieţi,
care zvâcneşte deopotrivă în pieptul nostru şi în lumea ce ne înconjoară. Schleiermacher
mărturisea: „O religie fără Dumnezeu ar putea fi mai bună decât una cu Dumnezeu 11 sau
„Dumnezeul nu este totul în religie, ci numai o parte, Universul înseamnă mult mai mult"
(L. Blaga, 1994, p. 185).
Sentimentul religios în om este, aşadar, prezenţa originară a lui Dumnezeu în noi.
Schleiermacher nu admite o religie care să fie şi „cunoaştere11, cu atât mai puţin o „religie
care să fie cunoaştere pe bază de revelaţie divină11. Metafizica şi morala sunt altceva decât
religia, aproape o deteriorare a religiei. Omul trebuie să se înţeleagă pe sine şi toate lu­
crurile finite numai ca expresie, ca reprezentare, ca ilustrare a infinitului. Universul este
necontenit în facere, el îşi plăsmuieşte contemplatorii şi admiratorii. Creaţia omului nu
face decât să continue pe aceea a Universului. Sentimentul identităţii omului cu Universul
este însăşi „religia11. De aceea, la Schleiermacher credinţa religioasă este „pace lăuntrică11,
o pace în care omul se simte dincolo de orice întrebare şi răspuns, dincolo de orice pro­
blemă şi realizare.
După Primul Război Mondial se produce o reacţie puternică împotriva spiritului de
laicizare şi secularizare iniţiat de Schleiermacher. Această reacţie radicală de întoarcere
la anumite idei reformatoare şi pauline, de restaurare a religiei creştine în forma ei origi­
nară de credinţă legată de „revoluţia divină 11 s-a produs din partea teologiei dialectice (Karl
Barth, Gogarten, Brunner etc.). înaintaşul de mare prestigiu al acestui curent este Seren
Kierkegaârd (1813-1855). întocmai cum gânditorul danez combătuse diluarea creştinismului
prin interpretările lui Hegel, tot aşa Karl Barth (1886-1968) luptă împotriva secularizării
creştinismului protestant. Teologia dialectică adoptă în domeniul cunoaşterii religioase
metoda dialectică în sensul unui dialog între Dumnezeu şi om. A fost întemeiată de Karl
Barth prin lucrarea Scrisoare către romani (1918), în care este accentuată transcendenţa
absolută a lui Dumnezeu faţă de om şi Creaţie, în opoziţie cu teologia protestantă liberală
din secolul al XlX-lea. Teologia dialectică respinge cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale
„naturală11, afirmând ca unică sursă revelaţia divină, care se poate realiza prin credinţa
generată de har.
Realitatea religiei constă, după Barth, în sentimentul de veneraţie pe care omul îl în­
cearcă în faţa unui „ce 11 cu totul de altă natură decât noi, necunoscut, în care găsim ceea
ce ne lipseşte: adevărul, liniştea, puterea sufletească, care sunt mai presus de disonanţele
realităţii externe. Omul devenind conştient de legătura sa cu acest „altul11 şi năzuind din
gratitudine să i se dea, de bunăvoie, religia este pentru el un eveniment a cărui posibilitate
zace în sufletul omenesc. Omul este capabil de această năzuinţă, el poate fi evlavios, el
poate avea religie. Dar ajunşi aici, zice Barth, trebuie să ne întrebăm dacă această putinţă
omenească este identică cu posibilitatea subiectivă a revelaţiei divine. Revelaţia divină
este cuvântul pe care Dumnezeu îl adresează omului în Vechiul şi Noul Testament. în
333 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL

comparaţie cu ceea ce i se revelă prin cuvântul lui Dumnezeu, omul se găseşte în neputinţă,
în mizerie, în păcat şi în moarte. Aceasta este realitatea omenească în raport cu realitatea cu
totul de altă natură a lui Dumnezeu. Salvarea omului nu poate veni decât de la Dumnezeu.
Credinţa creştină, care porneşte de la criteriile revelaţiei divine, dă omului conştiinţa pă­
catului, iremediabil prin puterile omeneşti; ea atrage după sine conştiinţa vremelniciei şi
nimicniciei omeneşti.
Dumnezeu se revelează ca spirit al lumii, identic în esenţa sa cu omul, în toate religiile.
Karl Barth se întreabă dacă religia, aşa cum ne-o înfăţişează Schleiermacher, poate fi
considerată o condiţie care face posibilă omului auzirea şi acceptarea revelaţiei divine.
Karl Barth nu crede că religia, în acest înţeles, şi credinţa în sensul cu adevărat creştin
ar putea să coexiste. Religia lui Schleiermacher se opune de fapt credinţei. Această religie
este o întreprindere omenească, cea mai îndrăzneaţă dintre toate. După ce omul îşi epuizează
toate posibilităţile, el mai are pe aceea de a deveni evlavios, şi devine evlavios. Cu aceasta
omul ajunge în cel mai flagrant conflict cu Dumnezeul revelaţiei, căci el procedează sin­
gur, de capul său; el nu vrea să asculte cuvintele care i se adresează. El se crede însuşi
Dumnezeu şi deci nu mai trebuie să asculte cuvântul care vine din afara lui.
A întemeia teologia pe religie în sensul lui Schleiermacher înseamnă să te întemeiezi
pe încrederea în sine a omului. Unei astfel de teologii, revelaţia divină îi este de prisos.
Totuşi religia, tocmai ca produs al încrederii excesive a omului în sine, poate avea şi un
alt sens. Printr-o atare religie, omul se depărtează de Dumnezeu cel adevărat al revelaţiei
creştine. Această depărtare este un păcat. Barth ştie însă că tocmai păcătosul poate să
fie obiectul graţiei divine, şi deci şi „religiosul" lui Schleiermacher. Religia fără colaborarea
lui Dumnezeu şi făcând abstracţie de El, oricât de adâncă şi de sinceră ar fi, nu poate
fi în planul revelaţiei evanghelice decât culmea păcătoşeniei (L. Blaga, 1994, p. 187).
Religia omului lui Schleiermacher este, după Barth, numai cel din urmă fenomen al
trufiei şi mizeriei umane; ea ar fi, ca atare, o indicaţie spre graţia divină, care este promisă
tocmai marilor păcătoşi. Deosebirea dintre religiozitatea naturală, panteistă şi mistică, pe
de o parte, şi credinţa întemeiată pe revelaţia divină, ca un raport dialogat între Dumnezeu
şi om, nu a fost pusă niciodată în evidenţă cu atâta claritate ca în acest „dialog" protestant
german dintre Karl Barth şi Friedrich Schleiermacher.

Ulterior au fost denumiţi neoromantici unii precursori ai existenţialismului (Schopenhauer,

Nietzsche, Kierkegaârd), precum şi unii reprezentanţi ai „filosofiei vieţii" (Spengler, Keyserling).
De inspiraţie neoromantică au fost, la noi, poporanismul şi ţărănismul. în literatura
română, romantismul ajunge la cea mai mare strălucire în lirica eminesciană. De asemenea,
unele aprecieri îl situează şi pe Lucian Blaga printre neoromantici.
Romantism şi clasicism. în timp ce clasicismul a fost o reacţie a gândirii faţă de
viaţă, romantismul a fost o „reacţie a vieţii împotriva gândirii" (Joussin). în volumul Sensul
creaţiei (1916), Nikolai Berdeaev susţine că romantismul doreşte în chip sănătos revelarea
omului, în timp ce clasicismul doreşte în chip maladiv ascunderea omului. Clasicismul
este corelat cu o închidere imanentă, romantismul cu un elan transcendent spre infinit.
Romantismul corespunde în mai mare măsură naturii infinite a omului, transcendentă în
raport cu lumea dată, decât clasicismul. Berdeaev (1992, p. 120-121) înţelege clasicismul
şi romantismul nu ca pe nişte categorii estetice, literare, ci într-un sens mult mai larg,
ca pe categorii universale, metafizice, care pot fi extinse asupra tuturor sferelor creaţiei,
asupra cunoaşterii, asupra vieţi morale şi asupra artei. în clasicism există o inerţie con­
servatoare care frânează, în romantism există mişcare revoluţionară, creatoare. Clasicismul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 334

este întotdeauna orientat către mijloc, romantismul este orientat către capăt, nu prin reali­
zare, ci prin intenţie.
Nostalgia creatoare romantică dezvăluie natura transcendentă, transgresând orice gra­
niţe. Ţelul elanului creator este accederea la o altă viaţă, o altă lume, înălţarea în existenţă.

6. TEORIILE NONVIOLENŢEI (GHANDISMUL),

UMANISMUL ABSTRACT ŞI UTOPIC

în condiţiile vieţii contemporane, unele modalităţi de manifestare ale Iluminismului

se regăsesc în doctrinele şi teoriile nonviolenţei (ghandismul în opoziţie cu machiave­
lismul*), ale umanismului abstract şi utopic. Teoria nonviolenţei este un termen generic
pentru doctrinele social-politice şi religioase care interzic folosirea violenţei, preconizând
înfăptuirea revendicărilor prin prezenţă pasivă, prin meditaţie şi yoga. Reprezentanţi: Lev
Nicolaevici Tolstoi (1828-1910), Mohandas Karamchand Gandhi (supranumit Mahatma,
„suflet mare“, 1869-1948). Budismul — învăţătură filosofică-religioasă apărută în secolele
V -V I î.Hr., întemeiată de Siddharta Gautama (Sakia-Muni), supranumit Buddha („ilu­
minatul"), care consideră viaţa un izvor de iluzii şi suferinţe, susţine renunţarea ascetică
la orice plăceri şi scufundarea în nirvana (în sanscrită, „stingere") care desemnează
„repausul absolut" (încetarea ciclului reîncarnărilor şi eliberarea definitivă a suferinţei),
dobândit cu ajutorul contemplaţiei, al meditaţiei transcendentale şi al ascezei (I. Mânzat
şi Lucian Radu-Geng, 2002). Concepţia despre nirvana a fost popularizată în Europa prin
filosofia lui Arthur Schopenhauer.
Printre pacifiştii de seamă ai secolului al XX-lea, militanţi activi se numără şi englezul
Bertrand Russell (1872-1970) şi pastorul şi publicistul american Martin Luther King
(1929-1968).

BIBLIOGRAFIE

Barth, Karl, Existenţa teologică astăzi, Geneva, 1933.

Baudart, Anne, „ Montesquieu", studiu introductiv la voi. Istoria filosofiei, coordonator Jacqueline Russ,
voi. III, Triumful raţiunii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
Berdeaev, Nikolai, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Blaga, Lucian, Johann Wolfgang Goethe: Faust, E.S.P.L.A., Bucureşti, 1980.
Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei (cap. „Fr. Schleiermacher şi Karl Barth. Teologia dialectică";
„Goethe — religiozitatea-fior"), Fronde, Alba Iulia-Paris, 1994.
Cranston, M., The Noble Savage: Jean-Jacques Rousseau, London, 1991.

Niccolo Machiavelli (1469-1527) în Principele (1516, trad. rom. 1960) susţine că ordinea civilă şi
politică este înconjurată şi susţinută de violenţă, care este de trei tipuri: 1) violenţa difuză sau anarhia violentă;
2) violenţa represivă care restabileşte ordinea dar îi lasă pe oameni pradă resentimentelor datorită cruzimilor
comise; 3) al treilea tip de violenţă îi eliberează de acest resentiment: supuşii sunt satisfatti e stupidi. Aceşti
oameni sunt satisfăcuţi, nu fericiţi; ei nu participă la un bine, sunt doar eliberaţi de un rău. Ordinea politică
este alchimie a răului, suprimare, niciodată completă, a fricii prin frică.
 335 HOMO EUROPAEUS ÎN ILUMINISM. ROMANTISMUL
334
Doinaş, Ştefan Augustin, „Faust ca Homo europaeus*4, introducere-studiu la voi. J. W. Goethe, Faust,
in reali-
Editura Univers, Bucureşti, 1983.
Goethe, J. W., Faust, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, Editura Univers, Bucureşti, 1983.
ice gra- Gouthier, Henri, Les meditations metaphysiques de Rousseau, Vrin, Paris, 1970.
:istentă. Hodos, Elena, Din corespondenţa lui Simeon Bărnuţ şi a contemporanilor săi, 1944.
Kierkegaârd, Soren, Maladia mortală, Editura Omniscop, Craiova, 1998.
Machiavelli, Niccolo, Principele, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei, voi. 1, Editura Printech, Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion şi Radu-Geng, Lucian, Introducere în psihologia orientală, Editura Psyche, Bucureşti, 2002.
Micu (Clain), Samuil, Istoria şi lucrările şi întâmplările românilor (manuscris, în 4 voi., 1801-1805),
Biblioteca Academiei Române.
Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
sm ului Montesquieu, Scrisori persane, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1970.
:hiave- Noica, Constantin, Despărţirea de Goethe, Editura Univers, Bucureşti, 1976.
Petroman, Pavel, Devenirea diacronică a psihologiei. Psihologie implicită, Editura Eurobit,
ieneric
Timişoara, 2003.
nizând Schleiermacher, Fr. E .D ., Uber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verăchtern,
ţi: Lev Berlin, 1799.
'mima, Rousseau, J.-J., Du contrat social, Hatier, Paris, 1990.
:colele Voltaire, Candid sau Optimistul. Secolul lui Ludovic al XlV-lea, în voi. Opere alese, voi. 2,
(„ilu- E.S.P.L.A., Bucureşti, 1959.
îcetică
mează
inţei),
lânzat
a prin

piezul
 C a p ito lu l X V

TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST:
JOHANN GOTTLIEB FICHTE SI
FRIEDRICH WILHELM JOSEPH VON SCHELLING

1. JOHANN GOTTLIEB FICHTE —

EUL ABSOLUT ESTE UN ACT CREATOR

Dialectica Eu-non-Eu. J.G . Fichte (1762-1814) este un reprezentant de seamă al

filosofiei clasice germane. El a susţinut înainte de 1800 un program burghezo-democratic
cu caracter iluminist. Criticând „de la dreapta" dualismul kantian, Fichte a elaborat un
sistem filosofic idealist-subiectiv conform căruia lumea este produsul interacţiunii dintre
Eul absolut şi non-Eu (natura), astfel încât obiectul este creat de subiect şi nu poate exista
fără el. Eul absolut al lui Fichte (distinct de Eul empiric, indi­
vidual) reprezintă ipostazierea conştiinţei de sine a întregii ome­
niri, pe care el nu o consideră drept ceva dat nemijlocit, ci ca
o forţă care se dezvoltă, creându-se, formându-se şi cunoscându-se
pe sine şi lumea înconjurătoare. în legătură cu aceasta, Fichte
a căutat să dezvăluie dialectica subiect-obiect, rolul practicii in
cunoaştere, unitatea dintre teorie şi practică, dintre individual
şi social.
Fichte a considerat contradicţia ca izvor al dezvoltării, cu­
noaşterii şi activităţii omeneşti, deducând categoriile din interac­
ţiunea dialectică dintre Eu şi non-Eu. Comentând romantismul,
Lucian Blaga (1990, pp. 62-63) analizează în profunzime
concepţia filosofică şi epistemologică a lui Fichte, pe care-1 con­
sideră „unul din cei mai reprezentativi gânditori romantici". Pentru
Johann Gottlieb Fichte Fichte Eul absolut, ca substrat ultim al existenţei universale,
este — după cum explică Blaga — un act creator. La început
a fost, după Fichte, fapta constructivă. Existenţa derivă din acţiune. Ca să se poată mani­
festa „activ", Eul absolut creează singur existenţa, asupra căreia să poată lucra un non-Eu
pasiv şi plastic. Eul absolut, infinit (sau dumnezeirea, cum îi va zice Fichte mai târziu)
e conceput în vădită analogie cu omul în acţiune. în perspectiva metafizicii idealiste a
lui Fichte, lumea simţurilor — arată Blaga — obţine o semnificaţie sui-generis. Pentru
om, lumea simţită devine „materialul sensibil al datoriei sale". „Lucrurile sunt în sine
ceea ce noi trebuie să facem din ele." Deci, datele simţurilor, realitatea imediată n-au alt
rost decât acela de a fi prelucrate de către nenumăratele Euri individuale, în care se di­
vizează Eul absolut. Evident, în toate aceste gânduri speculative — arată Blaga — accentul
se pune asupra atitudinii creatoare. Romantismul nu se mulţumeşte niciodată cu ceea ce
este „dat". Apetitul creaţiei, de care este pătruns romantismul, nu-şi găseşte nicăieri o mai
strălucită expresie ca în metafizica lui Fichte. „Concepţia metafizică a lui Fichte — mărtu­
riseşte Blaga — este o alcătuire simfonică cu variaţiuni pe un singur motiv: ideea creaţiei."
337 TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST

Romantismul filosofic a exaltat puterea creaţiei şi prin aceasta a prilejuit cea mai bogată
floră metafizică din câte cunoaşte istoria spiritului uman.
Fichte încearcă să ridice Eul la demnitatea absolutului. Alexandru Surdu (2001,
pp. 98-119) a publicat o lucrare despre Elemente de antitetică speculativă la Fichte în
care arată că acesta a încercat să ridice Eul la demnitatea Absolutului. Alexandru Surdu
(op. cit., p. 98) precizează că Fichte este primul filosof dialectico-speculativ de după Kant,
fiind adesea comparat cu acesta. Numai că el reprezintă, tocmai în comparaţie cu Kant,
de la care porneşte, opusul acestuia, atât ca stil, cât şi ca problematică.
După observaţia lui Alexandru Surdu (ibidem), de regulă, se încearcă expunerea filosofiei
lui Fichte pornind de la Kant. Aşa a procedat la noi Titu Maiorescu (1980, pp. 41-42),
urmat de Mircea Florian (1992, p. 356). Primul se referă la rolul „subiectivităţii" în „aşe­
zarea fenomenelor", al doilea la „unitatea sintetică a conştiinţei". Ambele vizează Eid,
conceptul fundamental al filosofiei fichteene.
F. Ueberweg (1880, p. 258) sugerează că, la Fichte, Eul este conceput ca noumenon
(lucrul în sine kantian). El porneşte de la consideraţiuni generale de genul socraticului
„cunoaşte-te pe tine însuţi" şi recomandă „întoarcerea privirii spre interior". „Nu este vorba
de nimic care să fie în afara ta, ci numai de tine însuţi", spune Fichte (1971, voi. I, p. 422).
Dar ajunge imediat la consideraţiuni despre un fundament (Grund) al experienţei care
trebuie căutat, în afara oricărei experienţe (idem, p. 425), ceea ce înseamnă, în termi­
nologia kantiană, plasarea lui în transcendent, pe „tărâmul noumenelor".
După părerea lui Fichte (idem, p. 428), „lucrul în sine, considerat de sorginte dogmatică,
este o simplă născocire şi nu are nicio realitate". Corespondentul său idealist ar fi însă
„Eul in sine" (Ich an sich). După remarca lui Alexandru Surdu (2001, p. 100), dacă ne
gândim însă la simetria obiect subiect şi, mai ales, la identificarea kantiană a Eului cu
subiectul, „Eul în sine" nu este altceva decât subiectul în sine, care n-ar trebui să excludă
obiectul în sine („lucrul în sine" kantian).
Eul în sine este un Eu pur, absolut, care este conceput ca idee şi ca fiinţă, care sunt,
de asemenea, pure şi absolute, bazate pe o gândire absolută, ceea ce conferă concepţiei lui
Fichte calificativul de idealism speculativ absolut.
Toate acestea conduc la noţiunea de „cunoaştere absolută" care se referă la Absolut
şi chiar la absolutitate în genere (Absolutheit). Dar Absolutul este însăşi Divinitatea care
mai este în acelaşi timp Unul şi Totul. Or, Eul lui Fichte are aceste caracteristici, chiar
parmenidiene (Parmenide din Eleea, c. 515-c. 450 î.Hr.), „ale Unului şi identicului absolut"
(das absolut Einen und gleichen). Eul absolut este cel care se pune pe sine şi se reîntoarce
la sine însuşi. El este totul. Nu lipsesc nici celelalte caracteristici ale Divinităţii, Infinitum
şiEternitas. („Deci Eul — consideră Fichte [1971, voi. II, p. 276] — [...] nu este liniştit
şi stabil, ci absolut progresiv, după un plan etern, cuprins în întregime şi recunoscut ca
atare în gândirea noastră despre D um nezeu...")
Unul, Totul, Infinitatea, Eternitatea şi Absolutul conduc în mod evident la conceperea,
în cele din urmă, a Eului ca Divinitate. Se constată o evoluţie a concepţiei lui Fichte despre
Eu: de la Eul pur la Eul ca idee, apoi la Eul ca absolut şi, în fine, la Eul ca Dumnezeu.
Fichte consideră că Dumnezeu este singura Fiinţă adevărată care îşi ajunge sieşi, prin
gândirea sa absolută, natura exterioară ca un non-Eu ireal. Este sfârşitul care îl mâhneşte
pe Hegel şi care, în viziunea acestuia, îl conduce pe Fichte la un „Dumnezeu pierdut",
atât ca Eu cât şi ca non-Eu, „atât în om, cât şi în afara omului". Hegel califică teoria lui
Fichte ca o „Vinere Mare speculativă" (1967, pp. 125-126).
Modalitatea relaţiei dintre subiectul cunoscător şi „obiectul" credinţei o constituie revelaţia.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 338

E. Brehier (1932, p. 693) consideră că „Eul fichtean este un monstru logic, este Absolutul
care se limitează pe sine pentru a avea cu cine să lupte şi, în cele din urmă, să învingă".
La Fichte, totuşi, acţiunile Eului sunt constructive: lumea este concepută în devenire,
iar ceea ce este obiectiv şi subiectiv are o sursă comună. Este Eul de care Fichte nu reu­
şeşte să scape, dar pe care îl ridică până la demnitatea Absolutului.
Puternic influenţat de Kant, Fichte a scris Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792)
în care cercetează condiţiile în care este posibilă credinţa religioasă. Religia este credinţa
în divinitatea legii morale; raţiunea practică (morală) este temelia oricărei cunoaşteri şi
satisface nevoile subiecţilor ei, care sunt fiinţe raţionale.
Lucrarea Wissenschaftslehre vădeşte o îndepărtare de sistemul kantian, pregătind idea­
lismul absolut al lui Hegel şi al existenţialismului de mai târziu.
Filosofia subiectivistă fichteană a fost unul din izvoarele teoretice ale concepţiei lui
Karl Marx (1818-1883) despre praxis (practică).

2. FRIEDRICH WILHELM JO S E P H VON SCHELLING:

REVELAŢIE ŞI CUNOAŞTERE SUPRARAŢIONALĂ

Omniprezenţa spiritului. Influenţat iniţial de Johann Gottlieb Fichte, filosoful german

Friedrich Schelling (1775-1854) a elaborat apoi o concepţie originală, idealist-obiectivă,
o filosofie a naturii cu elemente dialectice (Prima schiţă a unui sistem de filosofie a
naturii). La Schelling spiritul este prezent în creaţie pretutindeni, e suportul creaţiei, dar
în minerale dormitează, în vegetale toropeşte, în animale visează, iar în oameni se deşteaptă.
Deci creaţia întreagă se caracterizează prin spirit. Dar fiinţa spirituală prin excelenţă
(care nu numai că a fost creată, dar este creatoare) este OMUL. Ulterior, prin filosofia
identităţii (Filosofia identităţii) a postulat existenţa, dincolo de natură şi spirit, de subiect
şi obiect, a unui Absolut care reprezintă „identitatea" amândurora şi care întemeiază dez­
voltarea lor (Expunerea sistemului meu de filosofie). Din Absolut derivă filosofia, arta,
religia ca modalităţi de întruchipare ale acestuia, Absolutul fiind raţiunea lor de existenţă.
Schelling intuia astfel ideea preţioasă a unităţii organice a form elor culturii (I. Mânzat,
2000 a, pp. 139-140).
Lucrarea de căpătâi a lui Schelling, Sistemul idealismului trans­
cendental (1800), este în principal o tentativă de a dezvolta şi mo­
difica vederile lui Kant şi ale lui Fichte despre relaţia dintre Eu
şi lumea obiectivă. Pentru Schelling, principalul filosof al ro­
mantismului, conştiinţa este singurul obiect imediat al cunoaşterii,
pe când cunoaşterea lumii obiective apare doar sub forma unei
condiţii-limită în procesul prin care conştiinţa ia act de sine în­
săşi. El argumentează mai departe că numai în artă spiritul poate
deveni pe deplin conştient de sine şi că în această privinţă
adevărata reflecţie filosofică trebuie să aspire la condiţia artei.
Revelaţia mistică-cunoaştere supraraţională. Alexandru
Surdu (2001, pp. 121-134), referindu-se la Antitetică absolută
şi revelaţie la Schelling, se opreşte asupra revelaţiei mistice
f . w . j . Schelling concepută ca o specie de cunoaştere supraraţională.
339 TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST

Transcendentul absolut, indiferent în ce ipostază a fost gândit de Schelling, ca Eu, con­

ştiinţă de sine, identitate absolută etc., reprezintă „identitatea originară dintre gândire şi
obiect", o identitate a opuşilor, care tinde să se despartă. Ca şi Eul originar, care este etern
şi infinit, transcendentul absolut va fi şi el etern şi infinit. Absolutul este deci o unitate
originară dinamică, o „devenire infinită". în spiritul intelectului, se tinde spre despărţirea
identităţii originare în două direcţii: în care primează subiectul faţă de obiectiv, şi invers,
în care primează obiectivul. Acestor două tendinţe le corespund gândirea (inteligenţa) şi
natura. „Filosofia identităţii" tinde spre transformarea inteligenţei în natură, iar „filosofia
naturii" spre transformarea naturii în inteligenţă.
Schelling se referă şi la un „suflet al lumii" ca unitate a naturii şi inteligenţei care
conduce până la urmă la considerarea naturii ca inteligentă (E. Brehier, 1932, p. 714).
Sufletul lumii este ceea ce întreţine, în genere, „dedublarea prin polaritate", căci la Schelling
opusele nu sunt de aceeaşi putere, unul este pozitiv şi altul este negativ. Ceea ce înseamnă
o depăşire a opoziţiei de tip fichtean a Eului cu Şinele. Nici sinteza nu înseamnă o simplă
combinare sau reunire a opuşilor, ci mai degrabă o echilibrare a lor.
După cum remarcă Alexandru Surdu (2001, p. 129), Absolutul schellingian nu mai este
conştiinţa de sine sau Eul, ci Dumnezeu, adică Absolutul real. Atunci acesta este „punctul
de plecare anterior oricărei gândiri, este existentul necondiţionat", pe care Schelling îl nu­
meşte şi „monadă propriu-zisă, adică ceea ce rămâne, ceea ce se găseşte deasupra oricărui
principiu" (F. W. J. Schelling, 1959 a, p. 729). Este vorba aici de o reabilitare a Divinităţii
ca absolut.
Schelling respinge doctrina hegeliană „după care raţiunea este totul, iar Dumnezeu nu
este decât această raţiune existentă". Schelling (1959 b, p. 415) afirmă: „A considera că
existenţa lui Dumnezeu coincide cu existenţa raţiunii, că ar fi vorba doar de un Dumnezeu
raţional, ar însemna să considerăm că Dumnezeu nu poate să fie deasupra raţiunii, cum
sunt, de exemplu, eroismul, curajul, iubirea şi, mai ales, credinţa".
Credinţa, în concepţia lui Schelling, se referă la un mister (Geheimniss), la o taină inac­
cesibilă gândirii obişnuite, comune, „pe de o parte datorită grandorii lucrului, pe de altă
parte, mărginirii sufletului uman" (idem, p. 408).
în legătură cu misterul, Schelling vorbeşte despre „voinţa divină" care este cu totul
liberă, ceea ce aminteşte de libertatea absolutului la Fichte. Faţă de aceasta, care era arbi­
trară, voinţa divină la Schelling este doar misterioasă şi supraraţională. Unul dintre aceste
mistere îl constituie revelaţia, respectiv „actul exterior conştiinţei prin care Dumnezeu,
cauza cea mai liberă, se oferă, nu în mod necesar, ci prin voinţă liberă, conştiinţei umane"
(idem, p. 395). Revelaţia este singura cale prin care putem obţine cunoştinţe despre
Dumnezeu. Ea constituie şi punctul de plecare al credinţei.
Revelaţia este „o sursă de cunoaştere specială, aparte şi deosebită (eigne und besondere)“
(idem, p. 398). După cum explică Alexandru Surdu (2001, p. 131), ea este, într-adevăr,
osursă specială, dar nu este vorba de revelaţia filosofică, ci de revelaţia mistică, şi anume
de cea creştină. Caracterul ei exterior se datorează provenienţei din afara minţii umane.
Revelaţia este aici o manifestare a voinţei divine, independent de voinţa umană, o mani­
festare prin faptă a Divinităţii, prin împlinirea, prin îndeplinirea (Ausfuhrung) ei. Astfel,
voinţa divină rămâne în faza de mister, asupra căruia se poate doar medita (nachdenken).
în opinia lui Alexandru Surdu (2001, p. 132), în cazul revelaţiei creştine, meditaţia
nu poate să conducă la cunoaştere, căci cunoaşterea este a lui Dumnezeu, iar acesta este
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 340

transcendent, adică este exterior cunoaşterii umane. Dumnezeu nu ni se revelează la co­

manda noastră sau la străduinţele noastre gnostice. Numai revelaţia mistică indiană (vezi
cap. XXXI), care este transcendentală (adică dincoace de noi, în tainiţele sufletului nostru),
poate fi „trezită" prin procese psihice meditative, pe când „taina legăturii dintre Dumnezeu
şi Hristos, între Tatăl şi Fiul, a fost revelată întregii lumi prin apariţia lui Hristos“ (Schelling,
1959 b, p. 403), nu la dorinţa unor meditativi. „Părţile esenţiale ale înfăptuirii sale sunt
inteligibile (verstăndlich) numai parţial, căci ea în sine transcende conceperea umană. Ea
depăşeşte (ubertrifft) conceptele omeneşti" (idem, p. 404). Aşadar, reiese că revelaţia mis­
tică este o cunoaştere supraraţională.
Chiar supraraţională fiind, revelaţia nu este totuşi de negândit (unbergreiflich), doar
atât că ceea ce constituie „conţinutul unei cunoştinţe supraraţionale nu poate să apară in
mintea omului, dacă nu i-a fost revelat în prealabil" (idem, pp. 417-418).
Schelling surprinde şi aspectele temporale ale transcendenţei: „Conţinutul revelaţiei nu
este altceva decât o istorie mai elevată care se întoarce până la începutul lucrurilor şi se
extinde până la sfârşitul acestora" (idem, p. 422). Filosofia şi psihologia revelaţiei au
menirea de a explica această istorie, de a exprima şi de a face inteligibilă revelaţia.
Dar Schelling nu se rezumă la „explicitarea" revelaţiei creştine, a revelaţiei cosmice a
începutului din Vechiul Testament, a revelaţiei prin apariţia lui Iisus Hristos şi a revelaţiei
sfârşitului (apokalypsis) din Noul Testament. El cade pradă ispitei de a vorbi despre ceea ce
consideră el că ar fi fost înaintea începutului şi despre ceea ce va fi în continuarea sfârşitului.
Absolutizând metoda filosofiei negative, Schelling o aplică până şi lui Dumnezeu. Nu
numai natura şi omul sunt în devenire, ci şi Dumnezeu însuşi, care, cel puţin în lucrarea
Weltaltern (1815), se comportă după schema lui Hegel, dar în trei potenţe: nefiinţa, ca
germene primitiv, fiinţa şi unitatea fiinţei şi a nefiinţei. Fiecare dintre aceste potenţe ar
vrea să se realizeze prin „refularea pe rând a celorlalte două", într-un fel de rotaţie, ceea
ce face necesară intervenţia unei voinţe supreme, chiar a unei Supradivinităţi ( Ubergottheit).
Toată această „teogonie" este străină de imaginea statică a Divinităţii în teologia creştină
(E. Brehier, 1932, pp. 725-726).
Aplicând metoda opoziţiei în conceperea Divinităţii ca fiinţă infinită, Schelling consideră
că „trebuie să existe în Dumnezeu ceva care să nu fie Dumnezeu, dar care ar putea să de­
vină Dumnezeu". în Filosofia revelaţiei (1841), Schelling distinge în Dumnezeu: a) fiinţa
oarbă necesară sau fiinţa imemorială; b) cele trei potenţe ale esenţei divine: voinţa inconştientă
drept cauză materială a Creaţiei, cauza chibzuită drept cauză eficientă şi unitatea ambelor
drept cauză finală; c) cele trei persoane care rezultă din depăşirea fiinţei imemorabile: Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh. în creştinism distinge trei epoci: a) catolică, petrină (de la Apostolul
Petru); b) protestantă, de la Apostolul Paul (Pavel) şi a treia; c) care urmează în viitor, cea
ioniană, după Apostolul Ioan.
în lucrările sale târzii (din ultima perioadă a activităţii sale), Schelling a încercat să
concilieze religia şi filosofia prin experienţa religioasă a adevărului. A combătut, ca filosof
oficial al Prusiei, radicalismul hegelienilor de stânga. Schelling a pus în evidenţă coordo­
natele majore ale unei filosofii a mitului şi ale filosofiei culturii. El a creat o teorie a
geniului prin care aducea în legătură geniul uman cu Divinitatea: „Această veşnică noţiune
a omului în Dumnezeu ca izvor nemijlocit al plăsmuirilor Sale este ceea ce se numeşte
geniu [...], divinul ce sălăşluieşte în om. Geniul este o fărâmă din absolutul lui Dumnezeu"
(Philosophie der Kunst, 1907, p. 108).
 340 341 TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST

la co- 3. FILOSOFIA CULTURII: CONDIŢIA ŞI DEMNITATEA OMULUI

i (vezi
ostru),
mezeu Filosofia culturii este o disciplină teoretică relativ autonomă care cercetează legile ge­
elling, nezei şi dezvoltării culturii, structura şi funcţia valorilor culturale, raportul dintre dimensiu­
e sunt nile axiologică (axiologia = teoria generală a valorii; gr. axia, „valoare" + logos, „cuvânt"),
nă. Ea comunicaţională şi acţională a culturii, relaţiile dintre cultură şi civilizaţie etc.
a mis- Un precursor de seamă al filosofiei culturii a fost germanul Max Scheler (1874-1928), care
a preconizat întemeierea unei sociologii a cunoaşterii prin care a evidenţiat importanţa şi
, doar ponderea factorilor sociali în condiţionarea culturii (Formele cunoaşterii şi societatea, 1926).
ară în Filosofia culturii s-a constituit, în secolul al XlX-lea, printr-o mare diversitate a concepţiilor
despre cultură:
‘iei nu — raţionalismul dialectic istorist hegelian;
— şcoala istorică romantică germană — J. G. Fichte, fraţii August Wilhelm şi Friedrick Karl
r şi se
von Schlegel, F. M. Schelling ş.a.;
iei au
— teoria evoluţionistă a mediului, care a exagerat rolul mediului natural: Henry Th. Buckle
ia. (1821-1862, englez) şi Herbert Spencer (1820-1903, filosof şi psiholog englez);
nice a — şcoala neokantiană de la Baden, care a elaborat o filosofie a culturii legată de filosofia
slaţiei istoriei, preconizând autonomia culturii şi a valorilor: Wilhelm Windelband (1848-1915, german,
sea ce întemeietor al axiologiei), Heinrich Rickert (1863-1936, german, neokantian);
itului. — şcoala neokantiană de la Marburg care a susţinut caracterul simbolic al formelor culturii:
u. N u Emst Cassirer (1874-1945, german, neokantian, întemeietor al semioticii), Paul Natorp (1854-1924,
german);
jrarea
— teoria culturii a reprezentanţilor „filosofiei vieţii": Wilhelm Dilthey (1833-1911, filosof
ţa, ca şi psiholog german, adept al psihologismului în sociologie şi filosofia artei), Georg Simmel
nţe ar (1858-1918, filosof şi sociolog german), Eduard Spranger (1882-1963, psiholog, pedagog şi
, ceea filosof german) dezvoltă o concepţie structuralistă în psihologie bazată pe comprehensiune (das
theit). Verstehen) — modalitate de interpretare a „conţinuturilor de sens" ale fenomenelor „spiritului
eştină obiectiv" (cu privire la „filosofia vieţii" vezi capitolul XXVIII).

Dezbaterile consacrate filosofiei culturii în secolul al XX-lea sunt dominate de problema

lideră raportului cultură-civilizaţie şi de implicaţiile sale profunde privind destinul civilizaţiei con­
să de- temporane, condiţia şi demnitatea omului actual. Dintre orientările cele mai influente ale
fiinţa filosofiei culturii, încă viabile în epoca actuală, menţionăm: teoria morfologică a culturii
itientă (Oswald Spengler, 1880-1936; Declinul Occidentului, 1918-1922) care propagă ideea auto­
ibelor nomiei şi discontinuităţii absolute a culturilor; concepţia fenomenologică (Max Scheler)
Tatăl, care stabileşte o opoziţe tranşantă între lumea lucrurilor şi lumea valorilor; concepţia
stolul existenţialistă, care pune accentul pe libertatea şi subiectivitatea actului cultural (Martin
r, cea Heidegger, 1889-1976; Jean-Paul Sartre, 1905-1980; Martin Buber, 1878-1965); şcoala
antropologică funcţionalistă care promovează explicarea culturii prin natura duală a fiinţei
;at să umane, prin manifestările sale comportamentale şi prin funcţiile sociale şi ale Sinelui
ilosof (Bronislaw Malinowski, 1884-1942; P.A. Sorokin, 1889-1967).
ordo- în România, Eugen Lovinescu (1881-1943) a analizat din perspectiva filosofiei culturii
»rie a istoria şi perspectivele culturii române modeme, Lucian Blaga (1895-1961) a conceput
)ţiune cultura ca mod de existenţă specific uman („omul este creaţia culturii"), iar Tudor Vianu
neşte (1897-1964) a dezvoltat concepţia unui umanism culturalist. Contribuţii majore la clarificarea
îzeu“ unor probleme de teoria culturii au adus: Garabet Ibrăileanu (1871-1936), P. P. Negulescu
(1872-1951), Mihai Ralea (1896-1964), Petre Andrei (1891-1940) şi Dimitrie Guşti (1880-1955).
341 TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST

3. FILOSOFIA CULTURII: CONDIŢIA ŞI DEMNITATEA OMULUI

Filosofia culturii este o disciplină teoretică relativ autonomă care cercetează legile ge­
nezei şi dezvoltării culturii, structura şi funcţia valorilor culturale, raportul dintre dimensiu­
nile axiologică (axiologia = teoria generală a valorii; gr. axia, „valoare" + logos, „cuvânt"),
comunicaţională şi acţională a culturii, relaţiile dintre cultură şi civilizaţie etc.
Un precursor de seamă al filosofiei culturii a fost germanul M ax Scheler (1874-1928), care
apreconizat întemeierea unei sociologii a cunoaşterii prin care a evidenţiat importanţa şi
ponderea factorilor sociali în condiţionarea culturii (Formele cunoaşterii şi societatea, 1926).
Filosofia culturii s-a constituit, în secolul al XlX-lea, printr-o mare diversitate a concepţiilor
despre cultură:
— raţionalismul dialectic istorist hegelian;
— şcoala istorică romantică germană — J. G. Fichte, fraţii August Wilhelm şi Friedrick Karl
von Schlegel, F. M. Schelling ş.a.;
— teoria evoluţionistă a mediului, care a exagerat rolul mediului natural: Henry Th. Buckle
(1821-1862, englez) şi Flerbert Spencer (1820-1903, filosof şi psiholog englez);
— şcoala neokantiană de la Baden, care a elaborat o filosofie a culturii legată de filosofia
istoriei, preconizând autonomia culturii şi a valorilor: Wilhelm Windelband (1848-1915, german,
întemeietor al axiologiei), Heinrich Rickert (1863-1936, german, neokantian);
— şcoala neokantiană de la Marburg care a susţinut caracterul simbolic al formelor culturii:
Emst Cassirer (1874—1945, german, neokantian, întemeietor al semioticii), Paul Natorp (1854—1924,
german);
— teoria culturii a reprezentanţilor „filosofiei v i e ţ i i Wilhelm Dilthey (1833-1911, filosof
şi psiholog german, adept al psihologismului în sociologie şi filosofia artei), Georg Simmel
(1858-1918, filosof şi sociolog german), Eduard Spranger (1882-1963, psiholog, pedagog şi
filosof german) dezvoltă o concepţie structuralistă în psihologie bazată pe comprehensiune (das
Verstehen) — modalitate de interpretare a „conţinuturilor de sens“ ale fenomenelor „spiritului
obiectiv" (cu privire la „filosofia vieţii" vezi capitolul XXVIII).

Dezbaterile consacrate filosofiei culturii în secolul al XX-lea sunt dominate de problema

raportului cultură-civilizaţie şi de implicaţiile sale profunde privind destinul civilizaţiei con­
temporane, condiţia şi demnitatea omului actual. Dintre orientările cele mai influente ale
filosofiei culturii, încă viabile în epoca actuală, menţionăm: teoria morfologică a culturii
(Oswald Spengler, 1880-1936; Declinul Occidentului, 1918-1922) care propagă ideea auto­
nomiei şi discontinuităţii absolute a culturilor; concepţia fenomenologică (Max Scheler)
care stabileşte o opoziţe tranşantă între lumea lucrurilor şi lumea valorilor; concepţia
existenţialistă, care pune accentul pe libertatea şi subiectivitatea actului cultural (Martin
Heidegger, 1889-1976; Jean-Paul Sartre, 1905-1980; Martin Buber, 1878-1965); şcoala
antropologică funcţionalistă care promovează explicarea culturii prin natura duală a fiinţei
umane, prin manifestările sale comportamentale şi prin funcţiile sociale şi ale Sinelui
(Bronislaw Malinowski, 1884-1942; P.A. Sorokin, 1889-1967).
în România, Eugen Lovinescu (1881-1943) a analizat din perspectiva filosofiei culturii
istoria şi perspectivele culturii române modeme, Lucian Blaga (1895-1961) a conceput
cultura ca mod de existenţă specific uman („omul este creaţia culturii"), iar Tudor Vianu
(1897-1964) a dezvoltat concepţia unui umanism culturalist. Contribuţii majore la clarificarea
unor probleme de teoria culturii au adus: Garabet Ibrăileanu (1871-1936), P.P. Negulescu
(1872-1951), Mihai Ralea (1896-1964), Petre Andrei (1891-1940) şi Dimitrie Guşti (1880-1955).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 342

4. ŞINELE ACTUAL ŞI ŞINELE IDEAL

ÎN PSIHOLOGIA UMANISTĂ AMERICANĂ

Un reprezentant important al psihologiei umaniste americane, C a ri Ransom Rogers

(1902-1987), acordă Self-u\u\ (Sinelui) rolul central în teoria sa asupra personalităţii care
derivă din experienţa acumulată în „terapia centrată pe client“ (Client — Centered Therapy,
1951). Rogers crede într-o tendinţă de realizare generală, înnăscută, care-1 conduce pe
orice om „să devină ceea ce Şinele său este realmente". Un alt reprezentant al psihologiei
umaniste americane, Abraham Maslow (1908-1970), a dezvoltat teza: „Ceea ce un om
poate, el trebuie să fie“ (I. Mânzat, coord., 2000 b, pp. 207-233).
Procesul de realizare deplină a Sinelui (Self-actualization) este asociat de Rogers (1961)
cu funcţionarea ascendentă a trei câmpuri:
a) realizarea Sinelui implică o crescută deschidere la experienţă (awareness este înţelegerea
conştientă a experienţei, ca un factor hotărâtor al dezvoltării personalităţii);
b) realizarea Sinelui înseamnă creşterea spontană în fiecare etapă a vieţii, printr-o par­
ticipare totală, lipsită de prejudecăţi;
c) personalitatea cu Şinele împlinit are mare încredere în organismul său şi în spiritul
său şi un simţ dezvoltat al selecţiei libere şi al creativităţii.
Cari Ronsom Rogers arată că Şinele actual sau real, de la un moment dat, se dezvoltă
prin raportarea la un Sine ideal, adică Şinele care include cele mai înalte valori şi cele
mai puternice dorinţe de realizare a personalităţii. între ele poate exista o congruenţă sau
o incongruenţă.
în modelul rogersian al personalităţii, conceptul de S e if este cel mai important construct
structural. Uneori însă S e ifu l (Şinele) poate fi în dezacord cu realităţile experienţei ac­
tuale (incongruenţă).
Gradul de congruenţă sau incongruenţă între Şinele ideal şi cel real a fost măsurat prin
tehnica de sortare Q, elaborată şi aplicată de W. Stephenson (1953).

BIBLIOGRAFIE

Blaga, Lucian, Un Copernic al istoriei — Oswald Spengler, în „Gândirea", anul I, nr. 1, 1921.
Blaga, Lucian, Schelling, în voi. Zări şi etape, Editura Minerva, Bucureşti, 1990.
Brehier, E., Histoire de la philosophie, voi. II, fasc. III, Alean, Paris, 1932.
Fichte, J. G., Grundlage der Naturrechts, Leipzig, 1922.
Fichte, J. G., Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, în voi. Fichets Werke, Walter de Gruyter
et. Co., Berlin, 1971.
Florian, Mircea, Kant şi criticismul până la Fichte, Bucureşti, 1937.
Florian, Mircea, îndrumare în filosofie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992.
Hegel, G. W. F., Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte şi sistemul filosofic al lui Schelling,
în voi. Studii filosofice, Editura Academiei, Bucureşti, 1967.
Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1980.
Maslow, Abraham, Motivation and Personality, Harper & Row, New York, 1970.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei, voi. 1, Editura Printech, Bucureşti, 2000 a.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti,
2000 b.
343 TRANSCENDENTALISMUL ABSOLUTIST

Rogers, Cari Ransom, Client-centered therapy, Mifflin, Boston, 1951.

Schelling, F.W. J., Philosophie der Kunst, Eckhardt Verlag, Leipzig, 1907.
Schelling, F. W. J., Andre Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie, în voi. Werke, voi.
VI, Munchen, 1959 a.
Schelling, F.W.J., Philosophie der Offenbarung, în voi. Werke, voi. VI, Munchen, 1959 b.
Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, în „Deutscher Taschenbuch Verlag“, Munchen, 1972.
Surdu, Alexandru, Antitetică absolută şi revelaţie la Schelling, în voi. Surdu, Alexandru, Gândirea
speculativă. Coordonate istorico-sistematice, Editura Paideia, Bucureşti, 2001.
Ueberweg, F., Grundiss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1880.
Weber, Alfred, Histoire de la philosophie europeenne, Paris, 1914.
 C a p ito lu l X V I

VOLUNTARISMUL PESIMIST
AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER:
SUFĂR SAU MĂ PLICTISESC, DECI EXIST

1. O VIAŢĂ DE REBEL

Fiu al unui bogat agent al marinei comerciale, Arthur Schopenhauer (17 8 8-1860)
nu părea prin nimic predestinat carierei filosofice. Născut la Danzig în 1788, dintr-un
tată „cu spirit larg, lipsit de prejudecăţi, impregnat de idei liberale
şi cosmopolite" şi o mamă mondenă, nepăsătoare la constrângerile
vieţii conjugale şi ale maternităţii, care întreţinea un salon literar
frecventat de Goethe, Arthur s-a lăsat îndrumat, fără tragere de
inimă, spre studii economice (France Farago, 2000, pp. 211-222).
Se trezeşte la viaţă într-un mediu care nu i-a imprimat nicio
opinie dogmatică tranşantă. Spre deosebire de Soren Kierkegaârd
(1813-1855), el nu va trebui să clarifice nicio moştenire anume.
In 1803, tatăl său i-a propus să aleagă între studiile literare pe
care visase să le urmeze în liceu şi o lungă călătorie în Europa,
împreună cu părinţii săi, la sfârşitul căreia urma să intre în
ucenicie la o agenţie comercială. „Va călători — scrie Rudiger
Safransky (1990, p. 55) — convins fiind că şi-a vândut sufletul
Arthur Schopenhauer
pentru descoperirea lumii." De la Amsterdam la Paris, de la
Londra la Bruxelles, de la Anvers la Toulon, de la Lyon la Berlin,
această călătorie a durat doi ani, jucând pentru tânărul Schopenhauer rolul unei iniţieri
şi al unei revelaţii:
„La 17 ani, fără nici o formaţie universitară, am fost zguduit de mizeria vieţii, aşa cum a
fost Buddha în tinereţe, atunci când a descoperit existenţa bolii, a bătrâneţii şi a morţii. Adevărul
care se exprima cu claritate în faţa mea a ajuns în curând să fie mult mai important pentru mine
decât dogmele evreieşti care se întipăriseră în mintea mea şi concluzia a fost că această lume nu
poate fi opera unei fiinţe infinit de bune, ci doar a unui diavol care adusese creaturile la viaţă
pentru a savura apoi priveliştea suferinţei lor“ (apud France Farago, 2000, p. 212).

Această viziune sumbră asupra vieţii nu îl va părăsi niciodată, mai ales că tatăl său, pe
care îl iubea, se sinucide în 1805. Oriunde s-ar afla, Schopenhauer suferă: la internatul din
Wimbledon, instituţie de un bigotism insuportabil, la Paris, care i se pare un oraş sordid
şi lugubru, la Toulon, unde revine tulburat de o vizită la ocnă. El va frecventa şi spitalele
psihiatrice, în urma interesului pe care i-1 insuflaseră cursurile lui J. G. Fichte despre ne­
bunie. Cu o intuiţie foarte modernă, este de părere că boala mintală este cu totul altceva
decât pierderea raţiunii şi că ea semnifică complexitatea şi adâncimea funcţiilor iraţionale
necesare spiritului uman, exprimând, în vid, adevărul omului.
345 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

Viaţa lui se complică atunci când mama sa, devenind văduvă, îl declară persona non
grata la ea în casă, exasperată fiind de dispoziţia sa mereu înnegurată şi de stările sale
anxioase şi depresive.
în 1809, el studiază la Universitatea din Gottingen medicina, istoria naturală, fizica,
chimia, astronomia şi etnografia. Alegerea sa definitivă este însă filosofia. „Viaţa este un
drum anevoios, spune Schopenhauer. Am luat hotărârea de a o consacra pe a mea sarcinii
de a reflecta la aceasta.41 Reflecţiile sale nu vor izbuti să capteze interesul publicului decât
mult mai târziu, prin anii 1850, deşi lucrarea sa importantă Die Welt als Wilde und Vor-
stellung, 1818, fusese scrisă între anii 1814 şi 1818. Această lucrare nu a fost de la
început un succes, dar i-a adus poziţia de asistent universitar la Berlin. Aici el a predat
într-un mod care i-a adus faima în acelaşi timp cu Hegel, pe care îl considera sofist şi
şarlatan, dar care la acea vreme se afla la apogeul celebrităţii sale. Nereuşind să-l îndepărteze
pe Hegel, el a refuzat să mai predea şi în cele din urmă s-a retras din viaţa universitară,
în 1831.
în pofida faimosului său pesimism, Schopenhauer a trăit o viaţă moderat egoistă şi
nu în întregime retrasă iar după câte se pare nu şi-ar fi reprimat cu totul plăcerile: îşi
lua mesele de seară la Englischer Hof, a avut legături amoroase, a fost vestit ca partener
strălucit şi plin de vervă într-ale conversaţiei şi citea în fiecare zi cotidianul londonez
„The Times11.
în primăvara lui 1857 şi în aprilie 1860 se fac simţite simptomele unei boli de inimă,
în septembrie 1860 s-a declanşat o congestie pulmonară. Pe 4 septembrie dimineaţa a
fost găsit neînsufleţit pe canapea. Se stinsese fără suferinţe sub portretul lui J. W. Goethe.
Se spune că a murit ţinând strâns în mâini o cărţulie despre Vedele indiene. Nimeni nu
a putut să i-o smulgă şi, prin urmare, a fost îngropat cu Vedele pe piept.
La cimitirul din Frankfurt, unde a fost înmormântat, pe o lespede de marmură neagră,
potrivit voinţei sale, au fost gravate aceste simple cuvinte: Arthur Schopenhauer.

2. MOŞTENIREA: PLATON, KANT, VEDELE

Viziunea metafizică schopenhaueriană se edifică pe ruinele metafizicii dogmatice şi

intelectualiste. Apare o concepţie despre lume cu totul nouă în Occident, căruia până atunci
nihilismul şi pesimismul îi fuseseră necunoscute. Filosofia lui Schopenhauer porneşte de
la o reinterpretare a tradiţiei europene prin excelenţă clasice (Platon, Kant) şi a celei mai
venerabile tradiţii indiene ( Upanişade, Vede). El operează o restructurare profundă a acestor
elemente de împrumut, astfel încât ele devin de nerecunoscut în sinteza originală care
va rezulta.
Principala teză a lui Schopenhauer este că lumea reprezentării noastre este simplă apa­
renţă. Această afirmaţie este întărită prin convergenţa concepţiilor lui Platon şi Kant:
ambii gânditori au situat fiinţa dincolo de sfera accesibilă experienţei. Ei consideră lumea
sensibilă ca pe o aparenţă care, în sine, este lipsită de valoare şi care are semnificaţie
şi realitate numai în virtutea a ceea ce se exprimă în ea (Ideea pentru Platon, lucrul în
sine pentru Kant). Schopenhauer, angajându-se în aventura filosofică, speră să treacă din­
colo de kantianism şi să ajungă la ceva de ordinul contemplării platoniene, un ceva căruia
îi dă numele de „conştiinţă superioară11, acest punct fin al privirii interioare, „în care nu
mai există nici personalitate şi nici cauzalitate, nici subiect şi nici obiect11. Din acest
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 346

motiv el va reabilita, împotriva lui Kant, intuiţia în sensul lui Platon, aceasta fiind singura
aptă să acceadă la absolut, descalificând cunoaşterea discursivă care nu este capabilă
decât să organizeze experienţe. El va respinge distincţia kantiană dintre sensibilitate şi
intelect. Lumea este una singură, însă este precum Ianus bifrons: pe de o parte, faţa sa
exterioară, scrisă în limbaj fenomenal, solicită intelectul care elaborează reprezentările
conceptuale şi ştiinţifice; pe de altă parte, limba tăcerii interioare, aceea a sentimentului,
dezvăluie esenţa ascunsă; voinţa care nu se dezvăluie acelora care, refuzând viaţa interioară,
preferă să parcurgă viaţa ca pe un vis (France Farago, 2000, pp. 213-214).
Pe de altă parte, Schopenhauer — care avusese acces la Upanişade prin intermediul
traducerilor în latină publicate în 1811 de Anquetil-Duperron - foloseşte tema vălului
Mayei, temă care primise conotaţii diferite în funcţie de diferitele şcoli indiene care au
evocat-o. Pentru idealismul hindus (,Sankara), singura realitate autentică nu este aceea a
formei, ci aceea a nediferenţialului, amorfului. Existenţa în timp şi spaţiu a multiplicităţii
sensibile, discursivitatea logică şi conceptuală, legile naturii şi distincţia între persoane in­
dividuale nu sunt decât iluzii inculcate de puterea de proiecţie a Mayei cosmice pe fun­
dalul Fiinţei absolute, unice şi omogene, mascate şi sustrase în acest fel conştiinţei finite.
Iluzia încetează pentru cel care se eliberează din greşeala sa iniţială. Budismul susţine
că numai cunoaşterea adevărată (intuiţia ca iluminare a inimii care depăşeşte iluminarea
minţii) eliberează de suferinţă. într-un mod analog, Schopenhauer afirmă că în fiinţele ex­
cepţionale cunoaşterea, purificată şi înălţată însă prin suferinţă, ajunge la o stare în care
nu mai poate fi amăgită de lumea exterioară, de vălul Mayei.

3. O FILOSOFIE A VOINŢEI

Th. Ruyssen (1995, p. 12) rezumă într-o scurtă formulă caracterul esenţial al sistemului
filosofic schopenhauerian: este o filosofie a voinţei. Ea include: o teorie psihologică care
acordă procesului volitiv un rol crucial în dezvoltarea facultăţilor spirituale; o doctrină
morală care, ca reacţie împotriva învăţăturii socratice, defineşte binele mai puţin ca pe
o consimţire a inteligenţei la o anumită ordine şi mai ales ca pe o atitudine a voinţei; o
etică a efortului şi a renunţării. Filosofia lui Schopenhauer include toate acestea, dar este
mult mai mult decât atât: ea este o filosofie a Voinţei, aşa cum platonismul este o filosofie
a Ideii, epicurismul o filosofie a Atomului, spinozismul o filosofie a Unităţii-Substanţă;
„este o tentativă generală de explicare a lucrurilor şi a spiritului, într-un cuvânt, a realităţii
universale, printr-un proces unic şi ireductibil: voinţa" (ibidem).
Theodule Ribot (1993, p. 21) arată că filosoful rebel a dat expunerii doctrinei sale o
ordine riguroasă; teoria cunoaşterii, teoria naturii, estetica, morala. Noi deschideri teoretice
câştigă psihologia voinţei, a inteligenţei şi a intuiţiei.
Lumea, considerată cu toate fenomenele sale atât de variate şi de complexe, este
reductibilă la un singur element pe care Schopenhauer îl numeşte voinţă şi care se cheamă
de obicei energie.
„Voinţa este, deci — arată Ribot (ibidem) — , explicaţia ultimă, «lucrul în sine», dar
noi nu putem şti nici dacă ea are o cauză, nici dacă este fară cauză, nici de unde vine
ea, nici unde se duce, nici pentru ce este, nici dacă are un motiv; ştim numai că ea este
şi că totul se reduce la ea.“
347 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

4. LUMEA ESTE REPREZENTAREA MEA

„Lumea este reprezentarea mea.“ Aşa sună propoziţia pe care o citim în primul rând
din Lumea ca voinţă şi reprezentare (Cartea I). Acesta este considerat de Th. Ruyssen
(1995, pp. 110-134) punctul de pornire al filosofiei lui Schopenhauer.
După cum a remarcat şi J. Volkelt (1900, p. 64), această metafizică nu începe nicidecum
prin consideraţii despre esenţa lumii, despre substanţă, despre fiinţă; ea purcede de la
reflecţia subiectului asupra lui însuşi', iar prin aceasta, apreciază Schopenhauer, ea continuă
mişcarea imprimată gândirii modeme de Descartes, Berkeley, Kant şi Fichte. Căci este me­
ritul comun al acestor cugetători de a fi arătat că, prin enigmele pe care ni le propune
lumea, cea mai surprinzătoare, cea mai apropiată de noi, este faptul că existenţa acestei
lumi „este suspendată de un fir unic şi uşor“, anume „conştiinţa particulară în care este
ea prezentă". Suprimaţi conştiinţa subiectului şi orice reprezentare dispare, iar odată cu
ea, orice obiect şi lumea întreagă. Căci specificul obiectului este tocmai acela de a f i
pentru un subiect adică de a intra în reprezentarea acestuia: „obiect şi reprezentare sunt
acelaşi lucru"; de unde urmează că „întreaga lume a obiectelor este şi rămâne reprezentare".
Conştiinţa nu mai este dată nemijlocit, iar lumea nu este dată decât prin reprezentare
(Lumea ca voinţă şi reprezentare, par. 5).
Lumea este reprezentarea mea, iar această reprezentare este iluzorie, în sensul că ea
nu exprimă absolut nimic. Dar această iluzie are o ordine, ea este obiect de cunoaştere.
Din axioma iniţială — „fenomenele sunt reprezentarea subiectului" — rezultă imediat
că legile fenomenelor sunt înseşi legile subiectului. Schopenhauer admite, ca pe un fapt
de experienţă, că reprezentarea este ceva organic: „Toate reprezentările noastre sunt legate
între ele potrivit unor reguli". Pentru el (ca şi pentru Kant) explicaţia legilor lucrurilor
se cuvine să fie căutată a priori, printr-o analiză transcendentală, în însăşi facultatea de
reprezentare. Schopenhauer a dat acestei legături subiective a reprezentării numele comun
de „principiu al temeiului suficient". în alţi termeni, el caută „temeiul suficient" al ordinii
fenomenelor în organizarea internă a facultăţii de a cunoaşte; îl formulează desluşit astfel:
„Întotdeauna şi pretutindeni un lucru oarecare se produce în virtutea unui altul". Principiul
temeiului suficient enunţă legea generală a legăturii în reprezentare. Orice reprezentare,
apriori, este în mod esenţial ordine, legătură.
Printre reprezentări, însă, se disting patru „specii" ireductibile între ele, cărora le co­
respund patru feluri de obiecte şi pe care le guvernează patru principii distincte. Tabelul
următor rezumă această clasificare (apud Th. Ruyssen, 1995, p. 117):

SPECII DE OBIECTE PRINCIPII CORESPUNZĂTOARE

1. Impresii sensibile
2. Concepte
3. Intuiţii pure
(spaţiu şi timp)
4. Subiectul voinţei
Principiu al devenirii (sau principiu fizic):
cauzalitatea
Principiu al cunoaşterii (sau principiu logic):
legi logice ale facultăţii de înţelegere
Principiu al fiinţei (sau principiu matematic):
determinarea reciprocă a părţilor spaţiului şi timpului
Principiu al acţiunii (sau principiu etic):
motivaţia
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 348

Precizăm că obiecte semnifică obiecte ale cunoaşterii (conţinuturi cognitive sau forme
de reprezentare). Cele patru principii care corespund celor patru forme ale reprezentării
constituie, în terminologia lui Schopenhauer, „împătrita rădăcină a principiului temeiului
suficient". Principiul raţiunii îşi găseşte „rădăcina“ în diversele principii ale reprezentării.
Psihologia cognitivă contemporană (I. Mânzat, 2003, pp. 131-133) concepe repre­
zentarea ca fiind cel mai important proces psihic în întreaga „arhitectură cognitivă" a su­
biectului care cunoaşte. Abordarea cognitivă a reprezentării implică luarea în considerare a
trei elemente: mediul fizic („lumea reprezentată"), starea creierului şi nivelul de cunoaştere
a subiectului, două aspecte ale „lumii reprezentate", cf. D. E. Rumelhart şi D. A. Norman
(1988).

5. LUMEA CA VOINŢĂ

A doua carte din Lumea ca voinţă şi reprezentare răstoarnă perspectiva psihologică

iniţială (din prima carte) şi trece de la extroversiunea privirii la introversiunea acesteia,
de la descoperirile introspective ale subiectului la extinderea consecinţelor acestora asupra
totalităţii lumii (France Farago, 2000, pp. 215-216). Nu putem pleca din exterior pentru
a accede la esenţa lucrurilor: „Putem să cercetăm cât de mult vrem, nu vom ajunge
niciodată decât la fantome sau la formule; vom fi în situaţia cuiva care ar face înconjurul
unui castel pentru a-i găsi intrarea şi, nereuşind s-o găsească, ar desena o uşă pe faţadă".
Trebuie, aşadar, să căutăm ceea ce apare pornind de la faţa ascunsă a lumii, întrucât aven­
tura gândirii se situează în însăşi trama Cosmosului.
Iată cum ne explică această „aventură" chiar Schopenhauer:
„Căci, dacă vrem ca, plecând de la lumea fenomenală, să accedem la acel ceva căruia această
lume îi este fenomen, ne vom găsi în incapacitatea de a ajunge la el prin intermediul categoriilor
intelectului în care cred cei mai mulţi oameni, care, adormiţi de puterea obişnuinţei, se lasă
înşelaţi de manifestare, uitând radicalitatea a ceea ce se manifestă. Experienţa intimă este cea
care, facându-ne să sesizăm, în interiorul fiinţei noastre, cenzura dintre interior şi exterior, ne
oferă ocazia unei treceri salvatoare de la una la cealaltă. Astfel, corpul nostru, atunci când îl
observăm ca obiect imediat, menit exteriorităţii spaţiale, este un obiect sensibil printre altele,
însă interioritatea cenestezică ne interzice să reducem corpul la fenomenul său. Corpul trăit este
interior, iar această interioritate este cea care determină trecerea subiectului de la impersonalitatea
care caracterizează cunoaşterea la individualitatea care îi dă specificul de fiinţă vie“ (apud France
Farago, 2000, pp. 215-216).
Motivul stă tocmai în aceea că subiectul cunoscător nu este „pur subiect cunoscător11
(„un cap de înger înaripat, fară corp"), ci are, prin încarnare, rădăcini în lume, înţelegând
că îi aparţine acesteia, ca individ. Sentimentul interior pe care îl avem în legătură cu noi
înşine este deci acela care ne dezvăluie, prin adâncimea apetentă şi voluntară a corpului,
realitatea esenţială a lumii. Graniţa dintre natură şi spirit se năruie, lucrul în sine devine
accesibil celui mai adânc strat din noi înşine, în noaptea originară în care găsim sursa
existenţei şi a personalităţii noastre: voinţa ( Wille) considerată nu ca o facultate raţională
de a voi ( Wollen), ci ca o tendinţă oarbă, impulsivă, inconştientă, provenită din nevoie
şi din dorinţă.
Aşadar, lumea este — dincolo de reprezentarea pe care o avem despre ea — o voinţă,
cu alte cuvinte, o tendinţă orientată în vederea actului de a exista, pe deplin liberă, ne­
condiţionată, perfect unitară, indestructibilă; ea transcende principiul raţiunii, care nu
349 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

guvernează decât ordinea spaţiului şi a timpului, fiind ca atare supraraţională. în concepţia

lui Schopenhauer, toate fiinţele, de la piatra care cade şi până la planta care se adaptează
şi se reproduce până la animalul care se mişcă şi la omul care doreşte şi vrea, sunt grade
de obiectivare a acestei realităţi absolute care este voinţa.
Aşadar totul este voinţă. Th. Ruyssen (1995, p. 151) adaugă: este una şi aceeaşi voinţă
care se exteriorizează în deciziile liberului-arbitru, în creaţiile instinctului, în surdele
afinităţi ale atomului. Astfel Universul, care părea prea îndepărtat, se apropie în chip
neaşteptat de spiritul care îl sondează; în sânul vieţii universale, subiectul se împărtăşeşte
din voinţa unică. Ea este absolut întreagă în tot: „Nu există o mai mică parte din ea în
piatră şi o parte mai mare în om [...]; ea se manifestă la fel de bine şi tot atât într-un
singur stejar ca şi într-un milion de stejari" (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I,
par. 25). Voinţa este eu şi eu sunt ea. Fiinţa care părea să ne scape este aproape, nu
fiinţă de raţiune, entitate abstractă, ci realitate vie, a cărei „colosală mărime“ o poate
fiecare descoperi în sine.

6. PSIHOLOGIA SCHOPENHAUERIANĂ

Opoziţia dintre inteligenţă şi voinţă. Trăsătura esenţială a psihologiei lui Schopenhauer

este constanta opoziţie între inteligenţă şi voinţă. Acest antagonism estf* c u atât mai izbitor
cu cât nu era deloc necesar a priori. Volkelt (1900, p. 204) observă cu fineţe că, dintr-o
metafizică monistă şi voluntaristă, ne-am putea aştepta să vedem rezultând o psihologie
voluntaristă a inteligenţei.
Th. Ruyssen (1995, pp. 185-187) susţine că Schopenhauer a năzuit să instituie un
veritabil dualism între voinţă şi inteligenţă, întrucât le-a situat pe două planuri diferite
ale realului. Fără îndoială, reprezentarea este opera voinţei iar acest primat al voinţei va
răsuna în elaborarea cunoaşterii; dar, în fondul ei, inteligenţa este eterogenă voinţei, ca şi
cunoaşterea acţiunii. „Prima consideră lumea ca pe un teatru gata făcut, în care se văd
desigur decorurile schimbându-se şi personajele mişcându-se, dar unde nu se observă nimic
din forţele intime care suscită aceste mişcări, mai ales din puterea directoare care a vrut
drama. Cealaltă, dimpotrivă, consideră lumea în geneza ei; sau mai curând ea este, înainte
de orice cunoaştere, agentul care execută şi îşi furnizează lui însuşi materia acţiunii sale“
(ibidem). Dualismul voinţă-înţelegere este deci ireductibil, ca şi dualismul a face-a cu­
noaşte, iar cum prima nu a creat-o pe cealaltă decât pentru a face din ea instrumentul
acţiunii sale, înţelegerea, prin natură, este condamnată să rămână „inteligentul dar umilul
servitor" al neinteligibilei voinţe. Theodule Ribot (1993, p. 55) remarcă cu pătrundere că
voinţa este metafizică, iar inteligenţa este fizică; voinţa este substanţa, inteligenţa este ac­
cidentul; voinţa este căldura, inteligenţa este lumina.
în celebrul capitol XIX, din Cartea a Il-a a lucrării Lumea ca voinţă şi reprezentare,
intitulat „Despre primatul voinţei în conştiinţa de sine“, în care nu încetăm să admirăm
pătrunderea psihologului şi verva scriitorului, voinţa şi cunoaşterea sunt una pentm cealaltă
ceea ce este coarda vibratoare pentm dispozitivul de întins coarde de la mâner; înţelegerea
caută şi deliberează, dar voinţa nu aşteaptă, ea strigă: „este rândul meu, acum!“, înţelegerea
interpretează muzica, voinţa dansează după măsură (ibidem).
Să desprindem din aceste analize câteva observaţii psihologice. înţelegerea oboseşte,
în timp ce voinţa este neostenită. Intelectul nu tulbură exercitarea voinţei; deliberările
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 350

noastre însă sunt adesea dezminţite de deciziile spontane ale vrerii noastre. Dimpotrivă,
voinţa tulbură sau chiar suspendă exercitarea înţelegerii: frica, mânia, pasiunea ne pun
în afară de starea de a judeca limpede. în schimb, tot voinţa este cea care susţine inteligenţa
şi o stimulează. în împrejurări dificile, ea suscită în aceasta o imprevizibilă putere de
invenţie. Ea dispune de memorie, trezeşte amintiri, guvernează asociaţiile de idei.
Psihologia individuală confirmă la rândul ei separarea celor două facultăţi: căci, la un
acelaşi subiect, ele sunt aproape întotdeauna disproporţionate şi adesea în raport invers
una faţă de cealaltă. Destul de mulţi oameni cu voinţă puternică au o slabă inteligenţă;
de aceea şi discuţia cu ei este sterilă şi enervantă. Nu rareori, unii intelectuali, chiar sa­
vanţi în unele cazuri, se încăpăţânează să apere o eroare măgulitoare pentru amorul lor
propriu sau favorabilă intereselor lor. Invers, obişnuinţa reflecţiei secătuieşte acţiunea;
cu cât cineva deliberează mai mult, cu atât mai puţin îndrăzneşte să acţioneze.
Aceeaşi concluzie se desprinde şi din psihologia socială. Nu similitudinea ideilor ci
simpatia voinţelor este aceea care îi apropie pe oameni. „Căsătoria este o unire, nu de
capete, ci de inimi.“ Un abis intelectual îl va putea despărţi pe un om de geniu de un
imbecil şi totuşi o ură sau o simpatie comună îi va putea uni. înţelegerea este atât de
puţin un element de unire, încât superioritatea inteligenţei face dificile relaţiile unui om
cu semenii săi. Omul de geniu are parte de „singurătatea regilor“. Numai superioritatea
caracterului, orientat de voinţă, impune respectul. „O unică trăsătură frumoasă de caracter
compensează mari defecte de inteligenţă." Un imbecil este scuzat cu plăcere, dar per­
versiunea inimii nu se iartă. Noi înşine recunoaştem o eroare, nu o intenţie rea, şi încercăm
să facem ca viciile inimii noastre să treacă drept defecte ale spiritului nostru.
Aceste trăsături pot fi suficiente pentru a contura caracterul, empiric şi sistematic
totodată, al psihologiei schopenhaueriene. Această psihologie, inaugurând rolul primordial
al voinţei contra intelectualismului clasic, deschide drumul unor teorii şi şcoli modeme
de psihologie. Recunoaştem în Schopenhauer un precursor al pragmatismului psihologic,
al psihologiei acţiunii şi al psihologiei cognitive.
Născută din voinţa care se obiectivează în mod mediat în ea, reprezentarea rămâne
în întregime orientată spre acţiune, pe care ea tinde numai să o facă mai sigură, mai eco­
nomică şi mai puternică. Intelectul este „o voinţă de a cunoaşte". Este capodopera oarbei
voinţe care suscită clara inteligenţă pentru a o supune unor scopuri iraţionale.
Psihologia suferinţei în singurătate. înaintea lui Sorcn Kierkegaârd şi F. M. Dostoevski,
Schopenhauer se afirmă ca un pătrunzător psiholog al suferinţei umane. Ce poate înţelege
omul, care apare în lume, altceva decât că realitatea este o voinţă de a trăi într-o lume fun­
damental absurdă (psihologia absurdului vieţii va fi dezvoltată, mult mai târziu, de către
existenţialişti, în frunte cu Albert Camus, 1913-1960), care nu-şi găseşte niciodată repausul.
Realitatea este deci în luptă permanentă cu ea însăşi; animalele se devorează între ele,
oamenii se ucid, pretutindeni întâlnim spectacolul vieţii care se îndârjeşte împotriva ei în­
seşi. în lipsa unui sfârşit definitiv, ea întreţine astfel o tensiune perpetuă, o dorinţă nesăţioasă,
nesfârşită. Reapariţia lipsei, caracteristică dorinţei, adânceşte suferinţa, acutizează sentimentul
de neîmplinire, care nu cunoaşte o stabilitate durabilă, şi cu cât conştiinţa este mai înaltă,
cu atât este mai vie durerea. După cum nota Schopenhauer în Aforisme asupra intelectului,
aşa cum „singurătatea este rezervată tuturor fiinţelor superioare", tot aşa suferinţa este
apanajul geniilor. Desigur că suferinţa poate cunoaşte acalmii, însă atunci, în absenţa
oricărui motiv şi a oricărei dorinţe, plictisul invadează existenţa: „Viaţa oscilează deci ca
un pendul, de la dreapta la stânga, de la suferinţă la plictis" (France Farago, 2000, p. 217).
351 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

Cum să depăşeşti suferinţa constitutivă condiţiei umane? Soluţia constă în negarea în

noi înşine a voinţei de a trăi în renunţare. Este vorba de o anihilare a dorinţei, corespun­
zătoare cu nirvana, concept pe care Schopenhauer îl preia din filosofia indiană, auto-
intitulându-se „budistul Occidentului". Această nirvana nu este neantul (al lui J.-P. Sartre sau
Albert Camus), ci negarea reprezentării. Aici nu este vizată sinuciderea, care şi ea este
oformă a voinţei de a trăi şi care nu are altă consecinţă decât abolirea aparenţei fenomenale
a vieţii, ci ascetismul, abstinenţa, refuzul procreaţiei care pot pune capăt voinţei de a trăi
a omului.
Conformarea la dictatele voinţei nu conduce decât la iluzie şi suferinţă. Admirând filo­
sofia resemnării din Upanişade, Schopenhauer preamăreşte un anume fel de anihilare ca
scop ultim al vieţii; nu este prea clar de ce sinuciderea nu este cel mai bun mijloc de a
părăsi scena (S. Blackbum, 1999, p. 360). Astfel, Friedrich Nietzsche (Ecce Homo, Dincolo
de bine şi de rău) spune că (împreună cu Platon şi creştinismul) el nu pretinde nicio res­
pingere: figura dionisiacă autentic activă nu poate decât să miroasă descompunerea.
Schopenhauer a dat o mare importanţă disperării existenţiale. în acest plan, el poate fi
considerat un deschizător de drumuri al psihologiei existenţiale. Concepţia sa despre felu­
rile în care mintea este subordonată vieţii organice şi despre căile prin care impulsurile şi
dorinţele ajung să fie suprimate şi deformate marchează o anticipare a doctrinei psihanalitice.
De la metafizica lui Schopenhauer la psihanaliza lui Sigmund Freud. în capitolul IV,
intitulat „Freud şi Schopenhauer", al volumului Freud, filosofia şi filosofii (1976, trad.
rom. 1996), Paul-Laurent Assoun îşi propune să elucideze ansamblul a ceea ce Freud
împrumută de la Schopenhauer, încercând să reconstituie încrucişarea lumii schopenhaueriene
şi a celei freudiene, discernând locurile precise ale articulării lor.
Freud îl evocă adesea pe „singuraticul din Frankfiirt", cel care, începând cu 1831 şi
până la moartea sa, în 1860, a dus o viaţă şi a produs o operă aproape în întregime ne­
cunoscute şi nerecunoscute. Simpatia freudiană se bazează pe un „mecanism" de identificare
între „singuraticul din Frankfiirt" şi „singuraticul din Viena", adică Freud însuşi în
perioada începuturilor psihanalizei. în acest filosof blestemat — observă P. L. Assoun
(1996, p. 194) — Freud identifică în chip secret reflexul acelui paria exclus din comunitatea
ştiinţifică, aşa cum era el însuşi. Ceea ce fundează această identitate este o analogie mai
profundă între filosofiile ale căror subiecţi sunt Schopenhauer şi Freud la aproape un
secol distanţă unul de celălalt.
Visele şi refularea. Schopenhauer este evocat de Freud încă de la început, în legătură
cu teoria despre vise. în introducerea din Traumdeutung (1900), psihanalistul vienez re­
cunoaşte importanţa visului în filosofia germanului. Schopenhauer i-a acordat visului
demnitatea pe care raţionalismul occidental i-o refuză. în prima carte din Lumea ca voinţă
şi reprezentare, capitolul V, el insistă asupra intimei „înrudiri care există între viaţă şi
vis“, care nu sunt, potrivit imaginii sale, „decât paginile unei unice cărţi".
Considerându-1 „o scurtă nebunie", filosoful îndrăzneşte să teoretizeze visul în loc de
a-1 abandona intuiţiei poetice. Asemenea viziune este posibilă în profunzime datorită ideii
despre lume ca reprezentare, idee care unifică reprezentarea trează (visul considerat deja
ca o percepţie a aparenţei) şi visul propriu-zis.
De-abia prin intermediul conceptului de refulare se va reliefa adevărata întâlnire între
cei doi. în acest punct îl desemnează Freud pe Schopenhauer ca fiind genialul său precursor,
în acest orizont confruntarea între metafizică şi metapsihologie fiind mai precis conturată.
Otto Rank (1884-1939) îşi asumă rolul de a-i revela lui Freud înrudirea cu Schopenhauer.
De altfel, Rank a făcut o comunicare care a apărut în 1910 în „Zentralblatt fur Psychoanalyse
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 352

und Psychotherapie“ (nr. 1, pp. 69-71), sub titlul Schopenhauer despre nebunie. Andre
Fauconnet a demonstrat filiaţia într-un studiu apărut în 15 decembrie 1933, în „Le Mercure
de France“, sub titlul Schopenhauer, precursor al lui Freud.
Filosoful situează mecanismul aberaţiei mentale a bolnavului, aflat în relaţie cu trecutul,
în constituirea unei memorii trunchiate. El identifică tendinţa constitutivă a psihismului
de a refuza orice reprezentare investită cu un afect dezagreabil, respingând-o. Tocmai pentru
că este principiu suveran al structurii spiritului, voinţa reprezintă în acelaşi timp şi prin­
cipiul destructurării acestuia, după cum se observă în nebunie. De asemenea, această rever­
sibilitate determină înrudirea genialităţii şi a nebuniei, ca dublă expresie a forţei voinţei, cu
diferenţa că, în cazul genialităţii, inteligenţa ajunge să se „emancipeze din serviciul voinţei".
Inconştientul. La Freud refularea este strâns asociată conceptului de inconştient. Nu
este o întâmplare că problematica inconştientului este concomitent omniprezentă dar şi
subordonată la Schopenhauer: este vorba de un predicat universal al voinţei, întotdeauna
legat de aceasta şi neinteligibil separat de ea. Voinţa este un puseu orb, un efort misterios
şi surd, îndepărtat de orice conştiinţă imediată. Astfel, inconştientul conotează caracterul
cel mai original al voinţei, puseul indetenninat care nu se individualizează în niciun obiect
determinat, forţa oarbă care curge, lipsită de un ţel precizat şi conştient; misterioasă, ca
„lucrul în sine“, ea este inconştienţa însăşi. în această arheologie a voinţei, conştiinţa este
un produs tardiv. La origine, voinţa este „îndepărtată de orice conştiinţă imediată". Incon­
ştientul este determinarea preistorică a voinţei, dar, de asemenea, şi caracterul său universal.
Iubirea. Schopenhauer este invocat de către Freud ca fiind marele său precursor şi
dintr-un al treilea punct de vedere; prin teoria afectivităţii care culminează cu sexualitatea.
In eseul intitulat O dificultate a psihanalizei (1917), Schopenhauer este evocat ca
„gânditorul care i-a avertizat pe oameni, prin cuvinte de o vigoare de neuitat despre im­
portanţa încă subestimată a propriilor lor instincte sexuale". în Selbdarstellung (1925),
Freud îl aminteşte pe Schopenhauer ca pe metafizicianul care a susţinut „primatul afec­
tivităţii şi importanţa covârşitoare a sexualităţii".
Filosoful este, aşadar, cel care i-a vestit pentru prima dată pe oameni despre fiinţa lor
sexuală: el este considerat ca un profet al cărui mesaj luminos a fost respins. în Metafizica
iubirii (supliment la Cartea a IV-a din Lumea ca voinţă şi reprezentare, cap. XLIV), Schopenhauer
ridică iubirea la demnitatea metafizică care i-a fost refuzată în întreaga tradiţie filosofică
occidentală. Voinţa-de-a-trăi, din care sexualitatea este derivată, are o utilizare metafizică
precisă: acest principiu marchează unirea voinţei, lucrului în sine şi a lumii fenomenale.
Moartea. Gânditor al iubirii, Schopenhauer îi apare lui Freud şi ca un mare gânditor
asupra problemei morţii. Paul-Laurent Assoun (1996, pp. 212-218) ne ajută să înţelegem
rolul filosofului în cucerirea conceptului de pulsiune a morţii de către Freud. în acest
loc este atins fundamentul metapsihologie al psihanalizei. în Dincolo de principiul plăcerii
(trad. rom. 1992, p. 73) psihanalistul declară: „în tot cazul, ceva nu ne putem ascunde: fară
să ne dăm seama am ancorat în porturile filosofiei lui Schopenhauer, pentru care moartea
este rezultatul propriu-zis şi, prin urmare, adevăratul scop al vieţii, în timp ce instinctul
sexual ar întruchipa voinţa de a trăi". în Totem şi tabu (trad. rom. 1991, p. 95) se poate
citi: „După opinia lui Schopenhauer, problema morţii este problema primordială a oricărei
filosofii". El gândeşte această problemă în formulele şi expresiile din Lumea ca voinţă
şi reprezentare-, moartea ca „geniu inspirator" şi ca „muză" a filosofiei.
Viaţa şi moartea sunt două principii pulsionale care nu diferă prin obiectele lor de
satisfacere, precum pulsiunile foamei şi ale iubirii, ci prin modalitatea lor de raportare
353 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

la acelaşi obiect. Dualitatea principială voinţa-de-a-trăi şi voinfa-de-a-muri, grefată pe

unitatea metafizică a conceptului de voinţă, sugerează că esenţială este opoziţia.
Pesimismul. Rămâne un ultim punct de vedere prin care Freud plăteşte tributul fami­
liei ideologice din care provine filosoful rebel: pesimismul care stă la baza concepţiei despre
civilizaţie. In acest cadru, dezbaterea cu Schopenhauer îşi dezvăluie adevărata dimensiune.
Un pasaj din Psihologia mulţimii şi analiza Eului (trad. rom. 1992, p. 202) permite
situarea întâlnirii: în capitolul 6 , Freud evocă celebra parabolă a lui Schopenhauer referi­
toare la comportamentul porcilor spinoşi suferind de frig. Ea povesteşte tragica alternativă
a porcilor spinoşi care, în iernile prea aspre, sunt condamnaţi să aleagă între a muri de
frig rămânând izolaţi unii faţă de alţii şi a se străpunge între ei cu ţepii pentru a se pro­
teja de frig. Sensul acestei parabole conţine întreaga etică pesimistă schopenhaueriană:
oamenii sunt în chip natural nereceptivi la contactele cu semenii lor, însă, întrucât sunt
condamnaţi să trăiască împreună, ei sunt obligaţi, ca şi porcii spinoşi din fabulă, să decidă
ase ţine la o distanţă rezonabilă unii de alţii pentru a-şi prezerva individualitatea salvatoare
fară a rupe totalmente o legătură socială, din nefericire necesară.
Pesimismul freudian trimite la un cerc tragic al pulsiunii, care îşi găseşte modelul în
schema schopenhaueriană a nevoii şi a satisfacţiei; orice satisfacţie este legată de o do­
rinţă; „Or, odată cu satisfacerea încetează şi dorinţa şi, prin urmare, chiar şi plăcerea.
Deci satisfacţia nu ar fi decât eliberarea de o durere, de o nevoie".
După cum observă P.-L. Assoun (1996, p. 222), alianţa cu Schopenhauer reprezintă
un mijloc de dedublare a discursului freudian: importanţa psihică a sexualităţii şi incon­
ştienţa vieţii psihice. Stabilind rolul decisiv al psihanalizei în modificarea imaginii despre
om, ea primeşte ajutorul filosofiei lui Schopenhauer: „Nu pregetăm să adăugăm că nu
psihanaliza este cea care a făcut primul pas în acest domeniu. Există filosofi eminenţi
care pot fi citaţi ca predecesori", recunoaşte Freud. Iar în fruntea lor se află Schopenhauer:
„înaintea tuturor, marele filosof german, a cărui «voinţă» inconştientă este echivalentă in­
stinctelor psihice din psihanaliză". Să remarcăm, în fine, că Schopenhauer joacă rolul de
asociat in dificila funcţie de evanghelist care trebuie să vestească spiţei omeneşti că nu
mai este stăpână nici pe sufletul său, că trebuie să se lepede până şi de ultima iluzie.

7. ORICE RELIGIE ESTE O METAFIZICĂ

Schopenhauer a arătat că metafizica nu este un simplu amuzament pentru câţiva oameni

care n-au ce face. Ea este în realitate o nevoie a omului. Orice religie este în fond o
metafizică (Th. Ribot, 1993, pp. 25-28).
Omul este singura fiinţă care se miră de propria sa existenţă; animalul trăieşte în echi­
librul său, fără a se mira de nimic. Această mirare urcată până la uimire, care se produce
mai ales în faţa morţii şi la vederea distrugerii şi a dispariţiei tuturor fiinţelor, este sursa
nevoilor noastre metafizice; prin ea este omul o fiinţă metafizică. Dacă viaţa noastră ar
fi fost fără sfârşit şi fară durere, poate că nimeni n-ar fi ajuns să se întrebe pentru ce
există lumea şi care îi este natura. Dar vedem că toate sistemele religioase sau filosofice
au drept scop să răspundă la întrebarea: Ce este după moarte? Şi, deşi religiile par să aibă
ca principal obiect existenţa zeilor lor, această dogmă nu are totuşi influenţă asupra omului
decât în măsura în care este legată de cea a nemuririi şi pare inseparabilă de aceasta.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 354

în Parerga und Paralipomena (1851, par. 175) Schopenhauer scria:

„Religia este singurul mijloc de a revela şi de a face sensibilă înalta semnificaţie a vieţii,
grosolanelor simţuri şi greoaiei inteligenţe a mulţimii adâncite în ocupaţii inferioare şi în munca
fizică. Căci omul, luat în general, nu are iniţial decât o dorinţă, satisfacerea nevoilor şi plăcerilor
sale fiziologice. Dar fondatorii de religii şi de filosofii vin pe lume pentru a-1 scoate din toropeală
şi a-i arăta sensul elevat al existenţei sale: filosoful pentru cei puţini la număr şi cei mai rafinaţi,
întemeietorul de religie pentru cei numeroşi, pentru grosul omenirii. Căci, cum bine a spus-o
Platon, «este imposibil ca mulţimea să fie filosoafă». Religia este metafizica poporului. Există
o poezie populară, o înţelepciune populară exprimată în proverbe, trebuie să existe şi o metafizică
populară; căci oamenii au neapărat nevoie de o interpretare a vieţii, iar aceasta trebuie măsurată
după puterea minţii lor. De unde veşmântul alegoric cu care se acoperă adevărul. Diversele
religii nu sunt decât diversele figuri sub care încearcă poporul să-şi apropie un adevăr pe care
nu-1 poate cuprinde şi şi-l reprezintă".
In afară de elenism şi de islam, care sunt religii optimiste, toate celelalte au cel puţin
un germene de pesimism (dogma căderii la evrei). Schopenhauer susţine că doctrinele reli­
gioase au exprimat propria lor morală sub o formă mitică. Astfel, spune el, mitul creştin
al arborelui binelui şi al răului reprezintă afirmarea voinţei de a trăi, iar Adam este această
afirmare încarnată, prin ea începe greşeala şi durerea. însă cunoaşterea, intrând în lume,
face posibilă eliberarea, negarea voinţei de a trăi. Hristos este această negare încarnată;
el se jertfeşte pentru a înfăptui mântuirea. Adam reprezintă înclinaţiile animalice şi finite
ale omului; Hristos este omul liber şi veşnic, iar orice individ uman este virtualmente la
fel de bine Adam ca şi Hristos.

8. TRIPLA MORALĂ: A JUSTIŢIEI, A MILEI ŞI A ABNEGAŢIEI

Th. Ruyssen (1995, p. 239), referindu-se la concepţia etică a lui Schopenhauer, re­
marcă: „Niciun istoric, din câte ştim, nu a observat că în acest sistem există nu mai puţin
de trei morale, toate fiind puternic legate de metafizica din care purced, dar fiecare dintre
ele nefiind decât într-un imperfect acord cu celelalte două“. Deosebim, astfel, în ordinea
urmată de filosof, o morală a justiţiei, o alta a milei, o a treia a abnegaţiei.
La aceste trei formule de morală, Ruyssen (ibidem) adaugă şi o a patra, cea pe care
a trăit-o filosoful, o morală cu totul empirică, de simplă prudenţă, acea „artă de a trăi“ aşa
cum a fost concepută şi practicată de acest burghez metodic, administrator priceput al
bunurilor personale, atent cu sănătatea sa, cu confortul său, cu liniştea sa. Că această morală
nu prezintă decât pe departe asemănări cu idealul eroului şi al sfântului, iată ceea ce nu
lasă nici urmă de îndoială. Nietzsche s-a indignat că acest pesimist, atât de profund con­
vins de incurabila mizerie a creaturii, avea chef să cânte la flaut după terminarea mesei.
O trăsătură originală a moralei schopenhaueriene este aceea că nu pune la punctul ei de
pornire decât noţiuni negative. Realizarea unui ideal de perfecţiune, ascultarea unei porunci
divine, aderarea la o ordine universală recunoscută de raţiune, supunerea la imperativul
inimii sau al raţiunii, solidaritatea umană sau progresul social, niciuna din noţiunile pozi­
tive care au servit drept axă moraliştilor antici sau moderni nu joacă vreun rol în morala
lui Schopenhauer. Prima noţiune pe care o întâlnim pe pragul eticii sale este aceea de
injustiţie, iar ceea ce observă el, înaintea oricărui alt sentiment, în adâncul inimii omu­
lui, sunt „mobilurile antimorale".
 355 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

Sursa acestor mobiluri este egoismul. Dar, prin acest termen nu trebuie să se înţeleagă
doar ataşamentul natural al omului pentru plăcerea proprie, pentru interesul propriu, pentru
tot ce-i măguleşte vanitatea: „Egoismul este gigantic; el debordează lumea", este însăşi
dragostea de existenţă (der Drang zum Sein), aşa cum rezultă din natura intimă, metafizică
a omului.
Odată cu zădărnicia existenţei individuale, intuiţiei i se dezvăluie brusc incurabila ei
mizerie în infinita ei oroare. Căci dacă altul este eu, orice suferinţă este a mea, iar a mea,
la rândul ei, nu este decât o clipă din abominabila dramă pe care voinţa şi-o joacă sieşi.
Orice durere se dublează prin intuiţie, în sensul că devine revelatoarea unei dureri mai
vaste care o întrece. Pesimismul lui Schopenhauer se integrează în morala sa; el este ceea
ce-i furnizează acţiunii atotputernicul resort pe care morala greacă şi cea iudaică l-au
căutat în zadar în admiraţia unei ordini naturale sau transcendente. Acest resort este mila.
0 dragoste dureroasă este mai profundă şi mai fecundă decât o dragoste generată de
admiraţie şi bucurie: „Orice dragoste adevărată sau pură este milă, iar orice dragoste care
nu este milă nu este decât egoism“.
Budismul şi Vedanta concordă în a recunoaşte funciara identitate a fiinţelor sub iluzoria
risipire a lucrurilor şi în a denunţa această amăgire, adică însăşi existenţa indivizilor, ca
pe răul absolut; ele predică ca prim precept compasiunea pentru toate fiinţele vii şi chiar
pentru lucrurile inerte. Toată morala milei în aceasta constă; iar tot în aceasta se află deja
şi morala abnegaţiei care încoronează sistemul.
Morala justiţiei şi cea a milei se completează cu morala abnegaţiei. „Din flacăra puri­
ficatoare a suferinţei ţâşneşte brusc, ca un fulger, negaţia vrerii de a trăi, adică mântuirea14
(Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, par. 68). Schopenhauer a dezvoltat în mai multe
rânduri tema creştină a „suferinţei salutare", „mijloc de har“ care „vindecă şi întemeiază",
în teoria sa asupra durerii eliberatoare, el se gândeşte mult mai puţin la „înţelepţii Indiei",
decât la „sfinţii creştini". Primii s-au izbăvit prin cunoaştere (meditaţie şi extaz); ultimii
îi oferă cazuri impresionante de experienţe spirituale transformatoare (ceea ce, mai târziu
Abraham Maslow (1970) va numi „experienţe de v â rf1), suficiente pentru a provoca „con­
vertirea" radicală şi bruscă a voinţei (Th. Ruyssen, 1995, p. 253).
Mila predică îndatoririle pozitive de ajutorare; abnegaţia va sugera înainte de orice o
disciplină personală, destinată să întărească stăpânirea de sine a voinţei. Castitatea, sărăcia,
mortificările, acceptarea oricărei încercări şi a oricărei umilinţe, voioasa aşteptare a morţii
eliberatoare, adică toate virtuţile combinate ale ascetismului indian şi ale celui creştin,
vor avea loc în această morală a renunţării.
Morala ultimă la care ajunge metafizica schopenhaueriană nu are nimic nici de cuceri­
tor, nici de altruist. Ar fi inexact să se afirme că ea se întoarce la egoism, căci, la înălţimea
la care ne-am ridicat, orice distincţie între al tău şi al meu a dispărut; dar este o morală
de cvietudine (preconizează contemplaţia mistică şi neagă importanţa practicilor rituale).
Idealul pe care ea îl propune operează o sinteză creatoare între beatitudinea estetică şi
puritatea morală. Geniul creator şi sfântul se întâlnesc pe culmea gândirii şi se înţelege
de ce Schopenhauer, în ultima pagină din Lumea ca voinţă şi reprezentare, voind să re­
aşeze imaginaţia noastră pe un simbol al beatitudinii, a împrumutat acest simbol de la
artă şi a găsit pe figurile pictate de Rafael şi Corregio „acest ocean de cvietudine, acest
profund repaus al sufletului, această neclintită seninătate" pe care o inspiră artistului şi
sfântului viziunea clară a esenţei lucrurilor şi totala abdicare a vrerii.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 356

9. PESIMISMUL SCHOPENHAUERIAN

în momentele sale de pesimism accentuat şi rebel, Schopenhauer afirma că omenirea,

considerată din punct de vedere estetic, nu este decât o „cârciumă plină de beţivi", din
punct de vedere intelectual este un „azil de nebuni", iar din punct de vedere moral ea
este „un cuib de tâlhari" (apud France Farago, 2000, p. 219).
Cartea I din Lumea ca voinţă şi reprezentare se încheie cu pesimista afirmaţie că
viaţa şi fericirea sunt termeni contradictorii. Temele generale ale pesimismului schopen-
hauerian sunt: zădărnicia existenţei, deşertăciunea vieţii şi a dragostei, natura negativă a
plăcerii, plictisul. Corolarul este absurditatea funciară a voinţei.
Viaţa este „visul unei umbre", a spus un poet grec antic, iar tot acesta este şi fondul
melancoliei budiste adoptată de filosoful rebel. Nimic din ceea ce iubim, dorim sau vrem
nu mai este decât o iluzie sau o halucinaţie. Mai mult decât atât, acest vis de care suntem
obsedaţi nu este nici măcar un vis durabil, ci scurgerea fară de sfârşit, fluviul a cărui
curgere l-a făcut să plângă pe Heraclit (c. 540-480 î.Hr.). Iubim viaţa şi totuşi murim,
dar nu o dată, ci în fiecare secundă a existenţei noastre.
Iată ce afirmă Schopenhauer pe aceeaşi temă:
„Un individ, o faţă omenească, o viaţă de om, toată nu e nimic mai mult decât fugarul vis
al infinitului spirit al naturii, al înverşunatei voinţe de a trăi, o imagine trecătoare pe care mintea
o desenează jucându-se pe nesfârşita-i pânză, spaţiul şi timpul, pe care o lasă să dureze un mo­
ment extrem de scurt din această imensitate şi pe care o şterge pentru a face loc altora. Şi totuşi,
iar aceasta este enigma vieţii, fiecare din aceste imagini de moment, fiecare din aceste oneste
picturi executate la repezeală, posedate de întreaga frenezie a voinţei de a trăi, nu supravieţuieşte
decât cu preţul unor lungi şi amare suferinţe, pentru a sfârşi cu o moarte mult timp temută şi
mereu inevitabilă. Şi iată de ce vederea unui cadavru ne face brusc să devenim serioşi" (Lumea
ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, par. 54).
„Existenţa în timp este deja o nefiinţă" (idem, par. 33). întreaga noastră existenţă se
rezumă în acest punct, „existenţă fară lărgime şi fară profunzime", mărginită din toate
părţile de neant. Voinţa nu a putut zămisli decât o fiinţă contradictorie, o fiinţă de râs.
Schopenhauer crede în deşertăciunea vieţii şi a dragostei. Omul vrea sănătate, putere,
dragoste; dar la ce bun sănătatea, puterea, dragostea? întrebarea este fără răspuns, lipsită
de sens. Mulţi oameni nici nu-şi pun această întrebare, ceea ce îi salvează de la disperare.
Dar, pentru cine s-a pătruns profund de această „zădărnicie a zădărniciilor", ce lugubră
farsă este comedia umană!
„Intr-adevăr, este greu de crezut în ce măsură este goală de sens, lipsită de importanţă,
pentru cine o vede din exterior, cât de neroadă şi de stupidă, pentru cine o simte din interior,
viaţa pe care o trăiesc mai toţi oamenii: dorinţe, suferinţe insipide, un umblet de somnambul
prin cele patru vârste ale vieţii până la moarte, în compania unui cortegiu de gânduri triviale.
Ei seamănă cu nişte ceasuri stricate" (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, par. 58).
Sterilitate, inepţie, banalitate, meschinărie, monotonie a existenţei, toate aceste trăsături,
necruţător caricaturizate de filosof, aparţin fizionomiei unei lumi născute din nesăbuinţă.
Absurditatea lumii se agravează pe măsură ce voinţa se obiectivează în creaţii mai per­
fecţionate; când se trezeşte şi conştiinţa, atunci voinţa realizează capodopera absurdităţii,
punând minunatul instrument care este inteligenţa în serviciul unor scopuri de neînţeles.
Schopenhauer ocupă un loc aparte printre moraliştii iubirii. Alţii, înaintea lui, au
exaltat sau au zeflemisit pasiunea. Dar el nu o zeflemiseşte şi nici nu o exaltă; o plânge,
căci răul de a iubi îi pare o infinită seriozitate. Scopul final al oricărei intrigi de iubire,
357 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

fie că se joacă în stil comic sau în stil tragic, este superior tuturor celorlalte ţeluri ale
vieţii omeneşti şi merită profunda seriozitate cu care fiecare se ataşează de el. „Căci nu
este vorba de nimic mai puţin decât de a pune pe picioare generaţia viitoare.“ Demonul
speciei ne face să trăim deja, în decepţie, prospeţimea unei noi speranţe! Astfel mergem
din dragoste în dragoste, niciodată satisfăcuţi şi totuşi nicicând obosiţi, neliniştiţi, ne­
mulţumiţi de noi înşine şi de ceilalţi, torturându-ne şi torturându-i pe cei pe care îi iubim,
în vreme ce geniul speciei, în „sublima-i impasibilitate", îşi continuă opera, inutilă şi ab­
surdă, de întreţinere a vieţii.
Prin analiza naturii negative a plăcerii, care generează plictiseală, Schopenhauer anunţă
existenţialismul şi psihologia existenţială a lui Kierkegaârd. Absurditatea este înrădăcinată
înmiezul adânc şi ascuns al propriei naturi umane. Omul este astfel alcătuit, încât ar suferi
până şi într-o lume perfectă, întrucât plăcerea vine de la suferinţă şi se întoarce la ea.
Credem că merită să insistăm asupra acestei concepţii psihologice a lui Schopenhauer.
Ea este în deplină coeziune cu metafizica lui. întrucât purcede din voinţa de a trăi, orice
viaţă este o tendinţă, o căutare a unei stări viitoare; prin urmare, nevoie, privaţiune, su­
ferinţă. Plăcerea care domoleşte această nevoie nu este decât încetarea suferinţei. Pe de
altă parte, îndată ce este obţinută, ea şi suferă din pricina inexorabilei legi a timpului.
Aproape orice plăcere este scurtă, niciuna nu este cu adevărat durabilă; căci ritmul vieţii
reînnoieşte nevoia abia satisfăcută. Plăcerea nu este decât un răgaz între două dureri.
Există şi plăceri de care ne săturăm. Dar această plictiseală este un alt flagel mai rău
decât celălalt căci, departe de a fi un repaus, ea nu este în curând decât nerăbdarea unei
noi dorinţe; odioasa saţietate îl pândeşte pe cel satisfăcut, iar incurabia mizerie a inimii
omeneşti constă în aceea că, deşi însetată de repaus, ea nu se poate menţine în această
stare. Căci, dacă dorinţa este durere, durere şi mai mare este absenţa dorinţei.
Schopenhauer a scris despre plictiseală pagini de mare profunzime şi de rară originalitate,
în ele denunţă o formă de suferinţă cu mult mai gravă decât vaga descumpănire a trân­
davilor, a blazaţilor sau a proştilor. „Nimic nu este mai puţin decât acesta un rău neglijabil;
cu timpul, el imprimă feţei o veritabilă expresie de disperare." Căci ne urmează ca propria
umbră; îl găsim, instalat ca un vierme, în inima voluptăţii. Plictisul dă târcoale pe la uşa
sărbătorilor noastre, ia cu cenuşa lui din strălucirea bucuriilor noastre pe sfârşite, îl cople­
şeşte, în sfârşit, pe oricine a crezut că se fereşte de legea eternei dorinţe. Pentru a fugi
deplictis, omul joacă, unelteşte să ia puterea, merge la vânătoare sau face război. „El este
izvorul sociabilităţii. Mai mult decât atât, el este pretutindeni tratat ca o calamitate publică;
întrucât, din prudenţă politică, se creează instituţii oficiale pentru a-1 preveni, căci acest
rău, ca şi extremul său contrar, foametea, poate împinge oamenii la cele mai rele excese"
(Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, par. 57). Este aceasta deci, cum a crezut-o
Blaise Pascal (1623-1662), din cauză că omul are nevoie de „divertisment" pentru a înlătura
din destinul său supărătoarea grijă? Este încă şi mai rău, căci grija unui destin de împlinit
ar da vieţii un motiv de a f i şi un interes pasionat; dar, dimpotrivă, omul se plictiseşte
fiindcă nu este destinat la nimic şi, totuşi, nu poate renunţa să acţioneze; se plictiseşte
deoarece este condamnat să vrea fără încetare scopuri nedemne de a fi dorite. Astfel, în­
treaga viaţă omenească oscilează între tortura nevoii şi cea, încă şi mai rea, a saţietăţii.
Durerea nu este un accident, ea este esenţa vieţii, „Simţim durerea, nu absenţa durerii;
simţim grija, nu absenţa grijii; teama, nu siguranţa. Remarcăm în mod dureros, îndată ce
ele ne lipsesc, absenţa plăcerilor şi a bucuriilor; dimpotrivă, dispariţia durerii, chiar când
ea urmează după o lungă încercare, nu este simţită imediat. Iată de ce nu apreciem, câtă
vreme le posedăm, cele trei bucurii mari ale vieţii, sănătatea, tinereţea şi libertatea;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 358

trebuie să le pierdem pentru a le simţi valoarea, căci ele nu sunt decât negaţii" (Th. Ruyssen,
1995, pp. 204-205). Iată şi de ce nicio plăcere nu poate dura; obişnuinţa ne face insensibili,
căci ea nu este în viaţă decât un accesoriu; durerea, dimpotrivă, ni se reaminteşte în mod
imperios îndată ce încercăm să o uităm; şi atât de puţin ne obişnuim să suferim, încât
excesul relelor ne exasperează sensibilitatea şi ne face iritabili la cel mai uşor necaz.
Reiese că, în concepţia pesimistă a lui Schopenhauer, viaţa este o fundătură în care
se împotmoleşte oricine se încăpăţânează să persevereze în existenţă. Dar acela care ştie
nu disperă; căci ieşirea rămâne deschisă în spatele lui. El va merge spre eliberare şi, pe
drum, va descoperi în bucuriile artei o primă alinare a răului, o primă purificare de vina
de a trăi. Arta este o importantă formă a eliberării.
Riidiger Safransky în biografia Schopenhauer şi anii sălbatici aifilosofiei (1987, Miinchen-
Viena, trad. rom. 1998, pp. 6-7) scrie că Schopenhauer a dispreţuit religia secularizată
a raţiunii. Lui, fostului ucenic de negustor, raţiunea îi pare „un băiat de prăvălie": ca şi
acesta, ea fuge peste tot unde o trimite stăpânul numit „voinţă". Voinţa nu este nici spirit,
nici moralitate, nici raţiune istorică. Voinţa scoate la suprafaţă moarte şi osândă, duşmănie
fără măsură. Schopenhauer stă de-a curmezişul timpului său. El nu este însufleţit de do­
rinţa creaţiei, ci de arta cedării. Acest „cel mai raţional filosof al iraţionalului" (Thomas
Mann) construieşte o pasionantă filosofie a înfrânării acţiunii. Când visează el vrea să se
apere de puterea unei realităţi devenită pentru el coşmar. El se protejează aducând coşmarul
în inima filosofiei sale. Spre sfârşitul vieţii el a spus: „O filosofie, între paginile căreia nu
se aud lacrimile, urletul şi clănţănitul dinţilor şi vuietul înspăimântător al omorului reciproc
generalizat nu este filosofie".
Schopenhauer a fost un cugetător care a gândit în viitor, a asimilat şi trăit până în ultimele
consecinţe cele mai mari mâhniri ale grandomaniei omeneşti. Mâhnirea cosmologică: lumea
noastră este una dintre nenumăratele sfere din spaţiul infinit pe care trăieşte „un strat
mucegăit de fiinţe vii şi cunoscătoare". Mâhnirea biologică: omul este un animal la care
inteligenţa trebuie să compenseze doar lipsa instinctelor şi adaptarea organică insuficientă
la lumea vie. Mâhnirea psihologică: Eul nostru conştient nu este stăpân în propria-i casă.

10. SUBIECTIVISM , INTUIŢIONISM ŞI VOLUNTARISM

Iată trei calificative care rezumă specificitatea gândirii schopenhaueriene în filosofie,

psihologie, morală şi estetică.
Subiectivismul schopenhauerian are o caracteristică originală. A spune eu cunosc de­
vine eu sunt subiect şi există obiecte pentru mine. Obiectul simţului lăuntric nu este su­
biectul care cunoaşte, ci subiectul care vrea. Intuiţiile sensibile, conceptele şi intuiţiile
pure constituie ansamblul „obiectelor" care pot intra din exterior în reprezentarea subiec­
tului. în afara acestor „obiecte", singurul pe care subiectul l-ar mai putea considera este
el însuşi: subiectul conştient. Numai că obiectul şi subiectul se presupun reciproc: nu
există subiect care să nu fie conştiinţa unui obiect, după cum nu există obiect care să nu
apară în conştiinţă. Volkelt (1900, p. 82) a definit cu îndreptăţire această concepţie core-
lativism, în cadrul căruia sunt respinse atât idealismul absolut cât şi realismul absolut.
Materialismul nu este decât un realism exagerat, deoarece, presupunând materia dată,
explică prin ea viaţa şi gândirea; or, gândirea ca punct de sosire este deja presupus de
termenul iniţial, materia, care nu este decât o reprezentare a subiectului. Pentru materialism
359 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

Schopenhauer nu are decât cuvinte zeflemitoare. Cu umor, el îl compară cu legendarul baron

de Miinchhausen care, pentru a ieşi din apă, caută să se ridice la suprafaţă trăgându-se
de perucă. Mai târziu, pe la mijlocul secolului, când Ludwig Feuerbach (1804-1872),
Ludwig Biichner (1824-1899) şi Jacob Moleschott (1822-1893) vor încerca să restaureze
materialismul vulgar, el nu găsea suficient de multe sarcasme pentru a ataca această „filo­
sofie de frizeri-calfe".
Subiectivism, intuiţionism şi voluntarism sunt trăsăturile esenţiale ale filosofiei scho-
penhaueriene. Dar subiectivismul ţine de aproape pesimismul. Simplă reprezentare a su­
biectului, lumea nu este decât iluzie, este un vis alcătuit mai mult din neant decât din
fiinţă; iar dacă este adevărat că filosofia începe prin mirare (Jeanne Hersch, 1994, scrie o
cartede istoria filosofiei europene pe care o intitulează Mirareafilozofică), această mirare „este
în mod esenţial consternată şi dezvoltată". Nicio atitudine nu este mai antifilosofică decât
cea a optimismului, care se leagă la ochi şi la urechi pentru a nu vedea şi a nu auzi nimic
din durerea universală; laşă atitudine de sclav, care sărută mâna care îl loveşte. Studiindu-1
pe Schopenhauer vom înţelege mai bine mesajul filosofic al poeziilor eminesciene (este
cunoscută influenţa filosofiei schopenhaueriene asupra gândirii lui Mihai Eminescu).
De voluntarism şi de pesimism ţine, la rândul său, caracterul de înaltă moralitate al
acestei filosofii. Dacă optimismul înseamnă laşitate, pesimismul este atitudinea celor bravi.
Nu numai că el refuză să se împace cu lumea, dar vrea să le şi scape pe victimele aces­
teia; el vrea să denunţe inteligenţei iluzia de a fi şi să biruie, în voinţă, iluzia dorinţei
de a trăi. El va exalta ascetismul şi mila ca virtuţi eliberatoare; el va predica o doctrină
a salvării omului.
„Dar calea dureroasă nu este singura care să ducă la mântuire. Pesimismul lui Schopenhauer
este temperat de admiraţie, nu îndrăznim să scriem «de estetism». Dacă este rea in calitate de obiect
al dorinţei, lumea oferă cel puţin contemplaţiei dezinteresate spectacolul liniştitor al formelor
generale prin care se traduce Ideea. Intuiţionismul permite deci pesimismului să nu se afunde
în disperare. El colorează resemnarea cu un reflex de frumuseţe" (Th. Ruyssen, 1995, p. 107).

Dacă Schopenhauer exercită încă asupra atâtor spirite un ascendent care nu pare a fi
aproape de declin, aceasta este din cauză că el nu s-a temut să pună problema răului sub
forma cea mai tragică. El a furnizat eminentul model al unei gândiri cutezătoare şi sincere,
până la duritate, dar în acelaşi timp plină de milă pentru mizeria universală şi însufleţită
de un fel de caritate fanatică. într-o vreme în care suntem saturaţi până la dezgust de un
anume optimism care ne invită să ne lăsăm purtaţi, chiar manipulaţi, de valul progresului
material, este bine să recitim filosofia lui Schopenhauer. Poate că nu este bine a stărui
în pesimism, dar este o sănătoasă disciplină intelectuală şi morală a-1 fi traversat. Căci,
la fel de bine ca inerta beatitudine din Nirvana, el poate conduce la dispreţul încercării,
la acceptarea riscului, la acţiunea întreprinzătoare şi reformatoare. Acesta este sensul în
care Nietzsche a putut recunoaşte în Schopenhauer, alături de genialul inventator de idei,
un incomparabil educator al inteligenţelor şi voinţelor. Din această filosofie, care este
totodată şi o profundă psihologie, se poate desprinde fară greutate o etică a efortului şi
a sfinţeniei, pe a cărei primă pagină ar putea figura ca motto aceste rânduri din Parerga
(par. 172 bis): „O viaţă fericită este imposibilă: cea mai înaltă culme pe care se poate
ridica omul este o viaţă eroică".
După cum menţionează Riidiger Safransky (1998, p. 364), cu puţină vreme înaintea
morţii sale, „sălbaticul" gânditor german a spus:
„Omenirea a învăţat de la mine câteva lucruri pe care nu le va uita niciodată...".
Au fost învăţate de la el, dar s-a şi uitat că au fost învăţate de la el.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 360

Schopenhauer este filosoful durerii produse de secularizare, al singurătăţii metafizice,

al pierdutei încrederi ancestrale. Niciun „Cer n-a sărutat Pământul în tăcere, ca, în sclipirea
florilor, acesta să trebuiască să-l viseze acum“. Cerul este gol. Dar la el există o mirare
metafizică, o revoltă metafizică (care va exulta la Friedrich Nietzsche, 1844-1900, şi la
Albert Camus, 1913-1960), chiar şi o disperare faţă de imanenţa neiertătoare a voinţei
de viaţă, care nu cunoaşte nicio lume de dincolo. El a terminat cu zeii-substitut (raţiunea
naturii, raţiunea istoriei, materialismul, pozitivismul) într-o perioadă în care refugiul în aceste
noi „religii41 ale posibilului era doar la început. El a visat să unească tradiţia occidentală
a Misticii cu învăţăturile înţelepte ale Orientului. în viaţa sa au existat clipe de dispariţie
a Sinelui, clipe de trăire dramatică a prezentului etern. Totuşi, el nu-şi dobândeşte relaxarea
amuţelii şi a râsului. Nu devine Buddha al Frankfurtului. Poate suporta greu tăcerea din
jur şi este totuşi însetat de tăcere.
Schopenhauer a încercat să gândească „întregul" lumii şi al vieţii omeneşti fară să
aştepte de la acest „întreg" o mântuire. El a trăit intens, a ars ca o flacără vie în „anii
sălbatici ai filosofiei" împreună cu I. Kant, J. G. Fichte, F. W. Schelling, F. E. Schleiermacher,
G. W. F. Hegel, L. Feuerbach şi „piratul" F. Nietzsche.
Schopenhauer vede în voinţa de a trăi sursa tuturor relelor, care ne conduce fară înce­
tare de la durere la plictis. Când dorinţele sunt frustrate omul are parte de suferinţă. Când
satisfacţia este obţinută apare plictiseala. Sufăr sau mă plictisesc, deci exist: astfel sună
acest cogito existenţial, această conştientizare a unei morţi perpetue.

B IBLIO GRA FIE

Assoun, Paul-Laurent, Freud, filosofia şi filosofii, Editura Trei, Bucureşti, 1996.

Blackbum Simon, Dicţionar defilosofie (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Camus, Albert, Essais, Gallimard, Paris, 1955
Challemel-Lacour, C., Un buddhist contemporan în Germania: Arthur Schopenhauer, în voi. Convorbiri
cu Schopenhauer, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
Farago, France, Schopenhauer, în voi. Istoria filosofiei, coordonator Jacqueline Russ, III, Triumful
raţiunii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
Freud, Sigmund, Totem şi tabu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Freud, Sigmund, Dincolo de principiul plăcerii, Editura „Jurnalul literar", Bucureşti, 1992.
Freud, Sigmund, Psihologia mulţimii şi analiza Eului, Editura „Jurnalul literar", Bucureşti, 1992.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Julia, Didier, Dicţionar de filosofie (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996.
Kierkegaârd, S0ren, Maladia mortală. Eseu de psihologie creştină întru edificare şi deşteptare,
de Anti-Climacus, Editura Omniscop, Craiova, 1998.
Maslow, Abraham, Religions, Values and Peak Experiences, Viking, New York, 1970.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Pascal, Blaise, Cugetări, Editura Aion, Oradea, 1998.
Raymond, Didier, Schopenhauer, Seuil, Paris, 1979.
Ribot, Theodule, Filosofia iui Schopenhauer, Editura Tehnică, Bucureşti, 1993.
Rosset, Clement, Schopenhauer - philosophie de l ’absurde, P.U.F., Paris, 1989.
Rumelhart, D. E., Norman, D. A., Representation in Memory, în voi. Atkison, R. (Ed.), Steven ’s Hanbook
of Experimental Psychology, Wiley, New York, 1988.
361 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

Ruyssen, Th., Schopenhauer, Editura Tehnică, Bucureşti, 1995.

Safransky, Riidiger, Schopenhauer et Ies annees folles de la philosophie, P.U.F., Paris, 1990 (trad.
rom. 1998).
Schopenhauer, Arthur, Parerga et Paralelipomena, Alean, Paris, 1909.
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wilde und Vorstellung, Berlin, Leipzig, 1965.
Schopenhauer, Arthur, Le fondement de la morale, Aubier, Paris, 1978.
Schopenhauer, Arthur, Aphorismes sur la sagewsse dans la vie, P.U.F., Paris, 1983.
Schopenhauer, Arthur, Sămtliche Werke, 5 v o i, Stuttgart/Frankfurt am Main, 1986.
Volkelt, J., A. Shopenhauer, seine Personlichkeit, seine Lehre, seine Glaube, Stuttgart, 1900
*** Convorbiri cu Schopenhauer, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
361 VOLUNTARISMUL PESIMIST AL LUI ARTHUR SCHOPENHAUER

Ruyssen, Th., Schopenhauer, Editura Tehnică, Bucureşti, 1995.

Safransky, Riidiger, Schopenhauer et Ies annees folles de la philosophie, P.U.F., Paris, 1990 (trad.
rom. 1998).
Schopenhauer, Arthur, Parerga et Paralelipomena, Alean, Paris, 1909.
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wilde und Vorstellung, Berlin, Leipzig, 1965.
Schopenhauer, Arthur, Le fondement de la morale, Aubier, Paris, 1978.
Schopenhauer, Arthur, Aphorismes sur la sagewsse dans la vie, P.U.F., Paris, 1983.
Schopenhauer, Arthur, Sămtliche Werke, 5 voi., Stuttgart/Frankfurt am Main, 1986.
Volkelt, J., A. Shopenhauer, seine Personlichkeit, seine Lehre, seine Glaube, Stuttgart, 1900
*** Convorbiri cu Schopenhauer, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
 C a p ito lu l X V II

INTUIŢIONISMUL
»
SI
»
FLUIDITATEA VIEŢII
>

1. FORM ELE INTUIŢIEI

Intuiţia este „descoperirea bruscă a unei soluţii fară conştiinţa modului de descoperire,
care are loc fie la primul contact cu problema, fie după o perioadă de efort fară succes
urmată de pauză (aşa-numita inspiraţie)" (P. Popescu-Neveanu, 1978, p. 380).
Aceasta este doar una dintre formele intuiţiei ca modalitate de cunoaştere nemijlocită,
spre deosebire de cunoaşterea logică, mijlocită, discursivă. Mai pot fi delimitate încă trei
forme: a) ansamblul proceselor de reflectare senzorială, nemijlocită a obiectelor şi proce­
selor (intuiţia senzorială)', b) la filosofii raţionalişti, precum Rene Descartes şi Baruch
Spinoza — cunoaşterea raţională nemijlocită a adevărurilor care servesc drept punct de
plecare al deducţiei, de exemplu, a axiomelor matematice (intuiţia intelectuală); c) în filo­
sofia şi psihologia iraţionalistă a lui F. W. Schelling, A. Schopenhauer, Henri Bergson —
capacitate de a cunoaşte sui-generis, în esenţă iraţională, opusă cunoaşterii discursive şi
analitice şi considerată ca fiind superioară acesteia şi care ne permite să sesizăm esenţa
lucrurilor nemijlocit şi dintr-odată, fară vreo elaborare logică prealabilă. Este demnă de
semnalat şi interesantă pentru psihologia intuiţiei concepţia lui Arthur Schopenhauer. După
părerea sa, omul, pus în faţa lumii, are două căi de comunicare cu ea: una mai mult ex­
terioară, prin mijlocirea inteligenţei care organizează aparenţele fugare ale lumii, şi a
doua, interioară, prin mijlocirea intuiţiei, care prinde lumea în fiinţa sa intimă mai presus
de timp, de spaţiu şi de cauzalitate. La Schopenhauer intuiţia este cunoaşterea dezinteresată,
care nu este subordonată scopurilor voinţei, când spiritul se află în prezenţa Ideii în stare
pură; extazul intuiţiei (în artă) duce la „topirea subiectului şi a obiectului unul în altul,
uitarea oricărei individualităţi44 şi „suprimarea acelei cunoaşteri care ascultă de principiul
raţiunii44, intuiţia este adevărata libertate. După Schopenhauer, prin intuiţie „omul se află
în inimă, nu în cap44. Intuiţia pătrunde în esenţa metafizică a lumii. La acestea se adaugă
şi a patra formă, la care ne-am referit la început, care poate fi numită şi inspiraţie (intuiţie
cognitivă) (I. Mânzat, 2000, pp. 153-161 şi I. Mânzat, 2003, pp. 57-59).
Intuiţia, mai ales cea bergsoniană — tipul c — , se manifestă la toţi indivizii, dar în
grade diferite, fiind influenţată de factori constituţionali şi de mediu (C.G. Jung, 1921).
în privinţa relaţiei cu gradul de dezvoltare a gândirii abstracte există ipoteze contradictorii.
Unele susţin că intuiţia involuează pe măsura dezvoltării logicii şi a civilizaţiei (H. Bergson,
1911; C.G. Jung, 1921). Altele, dimpotrivă, susţin, pe baza datelor experimentale, că
există o strânsă legătură între intuiţia cognitivă şi gândirea abstractă (Ph. Vemon, 1933;
Westcott, 1968). Cunoştinţa obţinută prin intuiţia cognitivă este de obicei o idee scurtă,
însoţită de sentimentul evidenţei, al certitudinii subiective şi al armoniei cu celelalte cu­
noştinţe (B. Spinoza, H. Bergson, C. G. Jung, H. Poincare). Intuiţia cognitivă are la bază
activitatea inconştientă a cărei direcţie este imprimată de analiza conştientă (H. Poincare, 1898).
363 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

Intuiţia se dezvoltă odată cu creşterea experienţei într-un domeniu, dar numai la in­
divizii cu anumite trăsături de personalitate (Cari Gustav Jung, 1921). Personalitatea su­
biectului intuitiv se distinge prin: independenţă, nonconformism, comoditate, fantezie,
înclinaţie spre speculaţie, pasiune pentru un domeniu, multilateralitate, încredere în sine,
echilibru interior etc.
Termeni înrudiţi cu intuiţia intelectuală sunt insight şi revelaţie. Insight (în germ., Einsicht —
W. Kohler) desemnează actul brusc de surprindere sau înţelegere rapidă a unei relaţii sau situaţii.
Este un gen de iluminare instantanee. A fost inventat şi utilizat de gestaltiştii germani (începutul
secolului al XX-lea).
Revelaţia este un termen propriu unor sisteme de gândire filosofico-religioase, etico-religioase
care semnifică actul de transmitere către oameni a voinţei Divinităţii transcendentale. Premisele
conceperii revelaţiei apar în filosofia antică (Şcoala eleată, platonismul, vedanta, budismul etc.) —
cunoaşterea suprasenzorială a adevărului, „iluminarea" obţinută prin efortul îndelung exercitat
al cufundării în sine. Elaborarea deplină a revelaţiei divine se realizează în mozaism (religia iu­
daică, după numele lui Moise). în epoca modernă revelaţia este acreditată de teologia dialectică,
curent teologic protestant care adoptă în domeniul cunoaşterii religioase metoda dialectică în
sensul unui dialog între Dumnezeu şi om: a fost întemeiată de Karl Barth (1886-1968) în lucrarea
de exegeză Epistola către romani (1918). Teologia dialectică accentuează transcendenţa absolută
a lui Dumnezeu faţă de om şi creaţie, în opoziţie cu teologia protestantă liberală din secolul
al XlX-lea. Teologia dialectică respinge cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale „naturală", afirmând
ca unică sursă revelaţia divină, care se poate însuşi prin credinţa generată de har. Teologia
dialectică a alimentat existenţialismul creştin — întemeiat de Soren Kierkegaârd (1813-1855)
şi continuat de Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel 1889-1973) şi Martin Buber (1878—
1965) — pentru care există un transcendent absolut, spre care omul tinde, în raport cu care el
defineşte sensul acţiunilor sale. „Soluţia" lui Buber este actul unirii tainice a transcendentului
(divinului) cu imanentul (umanul) care îl realizează pe Dumnezeu în lume şi îl situează în inter­
valul dintre oameni.
Potrivit concepţiei psihologului şi psihiatrului elveţian Cari Gustav Jung (1875-1961)
există următoarele forme de intuiţie: a) intuiţia subiectivă — perceperea propriilor trăiri
inconştiente; b) intuiţia obiectivă — cunoaşterea obiectelor externe pe baza unor percepţii
subliminale; c) intuiţia abstractă — soluţia constă în surprinderea inconştientă a unei legă­
turi abstracte şi este precedată de tatonări; d) intuiţia concretă — soluţia este sugerată
de elemente perceptive, care se ciocnesc întâmplător cu o direcţie a gândirii, adesea destul
de vagă.

2. CONCEPŢIA LUI HEN RI BERGSON;

INTUIŢIA ESTE O VIZIUNE DIRECTĂ A ESENŢEI

Henri Bergson (1859-1941), filosof francez, a dezvoltat o concepţie intuiţionistă, în­

cercând să depăşească empirismul şi raţionalismul şi să oglindească fluiditatea vieţii, exer­
citând o mare influenţă asupra spiritului ştiinţific şi a culturii în perioada interbelică. In
anul 1927 i s-a decernat Premiul Nobel pentru literatură.
în sistemul filosofic bergsonian lumea cunoaşte o evoluţie ascendentă denumită evoluţie
creatoare, o devenire neîntreruptă şi neafectată de posibilităţi prestabilite, guvernată de
un principiu spiritual numit elanul vital. Procesul devenirii se desfăşoară în cadrul unei
creativităţi pure, mereu nouă şi neînscrisă în legi, denumită de Bergson durata pură. Ab­
solutizând devenirea, metamorfozarea continuă a proceselor şi considerând gândirea
conceptuală o abordare schematică, convenţională a realităţii, Bergson susţine că ştiinţa
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 364 365

va continua să fie eficace, fară a putea cunoaşte vreodată, în do­ în

meniul vitalului, esenţa proceselor, care este creativitatea. duri d
în locul raţiunii, astfel compromise, Bergson plasează intuiţia boluri
concepută ca o capacitate iraţională de a surprinde rapid şi ne­ El ap
mijlocit esenţa proceselor vitale, adică „ elanul vital". El numeşte care i
intuiţia „acel gen de însimţire intelectuală sau simpatie prin care const
pătrundem în interiorul obiectului pentru a ne contopi cu ceea lor, c
ce este el, unic şi inexprimabil41 ( Timp şi libertate, 1922). Bergson aprof
concepe funcţia intuiţiei artistice ca efort de înlăturare a semni­ Ir
ficaţiilor utile, pragmatice ale obiectelor şi proceselor, a gene­ capai
ralităţilor admise convenţional în societate, pentru a ne înfăţişă Ia pr<
realitatea în nuditatea ei esenţială. Arta este o viziune directă a scizii
Henri Bergson realităţii. în acest mod bergsonismul afirmă idei valoroase cu tocm
privire la necesitatea de a înlătura stereotipiile percepţiei şi gân­
S
dirii, denunţând scăderile gândirii rigide, strict algoritmizabile.
Matt
Unii artişti, susţine Bergson, sunt capabili să simtă o simpatie estetică care le permite
poat
să sesizeze unitatea lăuntrică a modelului lor. Bergson consideră că o simpatie de acest
noas
gen, dacă i-ar putea fi extinsă sfera de acţiune, ar fi în stare să întâlnească viaţa ca atare.
locit
Ea ar putea măcar să dezvăluie clar insuficienţele inteligenţei şi să stimuleze astfel spiritele
Teor
să pătrundă în domeniul viului, acolo unde totul se întrepătrunde într-un nesfârşit curent
indi-
creator. Totuşi, chiar şi atunci, acest succes al intuiţiei nu ar însemna o simplă izbândă
se p
asupra inteligenţei: aceasta şi-ar avea partea ei, întrucât fară ea instinctul ar rămâne închis
nifu
în zona sa practică, limitată şi inconştientă.
pute
Intuiţia transcende inteligenţa. Bergson concepe intuiţia ca fiind o capacitate supra- phil
intelectuală şi nu nonintelectuală şi nici antiintelectuală. După cum arată R. P. Sertillangers că i
(în „Bergson apologet44, introducere la Henri Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale pra<
conştiinţei, 1912, p. 59, trad. rom. 1998), în deşertul golit de Dumnezeu, în deşertul meta­ filo
fizicii sau al pulberii scientiste aruncată sub vântul pasiunilor contrare, în acest deşert golit
de orice speculaţie, Bergson a jucat rolul lui Ioan Botezătorul: a făcut să se audă o chemare cart
şi a pregătit căile Mântuitorului. Intuiţia este spiritul care se priveşte pe sine, de aceea nu Inti
putea fi, ca înainte-purtător al Altului, Ioan Botezătorul, decât un intuitiv dublat de un in­ doa
stinctiv, la fel ca misticii. Este, la limita filosofiei bergsoniene — după cum remarcă Anton
Adămuţ (1998, pp. 18-20) — , o aparentă opoziţie între intuiţie şi inteligenţă; de fapt,
inteligenţa adaugă intuiţiei atribute noi: intuiţia este simpatie, dar una intelectuală, căci ştiinţa tuiţ
continuă percepţia. Ştiinţa este o „percepţie adultă44, iar percepţia o „ştiinţă născândă". sep
în intuiţie, subiectul realizează coincidenţa cu obiectul; în discursiv obiectul este doar
mascat. O spune Andre Maurois (1963): Bergson este mult prea inteligent pentru a declara
război inteligenţei; mult prea raţional pentru a purta război raţiunii. El declară război în .
unui tip de discurs din care raţionamentul expulzează raţiunea. Blaise Pascal vorbeşte de a(
spiritul de fineţe diferit de spiritul geometric. Pascal merge mai departe decât Bergson
când consideră că şi adevărurile geometriei depind de inimă. La Pascal raţiunea probează
pe când intuiţia (inima) ştie; intuiţia este raţiunea inimii. că
Intuiţia, aşa cum o înţelege Bergson, nu este dincoace ci dincolo de inteligenţă. Ea pu
nu exclude discursivul ci îl transcende; nu se dispensează de travaliul intelectual; îl trans­
cende şi îl încoronează. Nu se formulează decât după aceea, niciodată înainte. Aici îşi află tu
locul categoria „imprevizibilului44 la care se referă Bergson. es
 364 365 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

în do- înIntroducere în metafizică (1903, trad. rom. 1998), Bergson susţine că există două mo­
i. duri de cunoaştere: primul, exterior, „depinde de perspectiva din care ne plasăm şi de sim­
ntuiţia bolurileprin care ne exprimăm"; aşadar, acest tip de cunoaştere este în mod necesar relativ.
şi ne- El aparţine intelectului, iar acesta nu este o facultate speculativă, ci una esenţial practică
îmeşte care dă seama de acţiune, anume acţiunea asupra materiei. Al doilea mod al cunoaşterii
n care constă, dimpotrivă, într-o cunoaştere dinăuntru a lucrurilor: nu ne mai învârtim în jurul
j ceea lor, ci „intrăm în ele“ prin intuiţie. Pe cât de legat de materie este intelectul, pe atât de
ergson aproape de viaţă este intuiţia.
;emni- Intuiţia este aptă, graţie simpatiei, să contopească în sine nemijlocirea instinctului şi
gene- capacitatea de cunoaştere proprie inteligenţei, ceea ce îngăduie conştiinţei să se deschidă
i făţişa laprofunzimea vieţii. Cunoaşterea intuitivă are ceva mitic, datorită faptului că este depăşită
ectă a sciziunea subiect obiect', subiectul cunoaşterii se identifică cu obiectul de cunoscut. Este
ise cu tocmai ceea ce, după concepţia lui Bergson, se realizează în creaţia artistică.
i gân-
Sensurile intuiţiei în opera lui Henri Bergson (apud Anton Adămuţ). în volumul
'abile.
Materie şi memorie (1896, trad. rom. 1996), Bergson spune că viaţa noastră psihică se
;rmite
poatejuca, la autori diferiţi, mai aproape sau mai departe de acţiune, după gradul atenţiei
acest
noastre faţă de viaţă. Intuiţia este concepută ca o cunoaştere directă, ca o experienţă nemij­
atare,
locită şi absolută. Introducere în metafizică prezintă intuiţia ca simpatie, opusă analizei.
iritele
Teoria râsului (1899-1900, trad. rom. 1999) realizează o subtilă trecere de la intuiţia
:urent
individualizatoare a artei la aceea individualizatoare a filosofiei, iar individualizarea nu
bândă
sepoate realiza decât în social. Râsul are nevoie de un ecou şi trebuie să posede o sem­
închis
nificaţie socială. Evoluţia creatoare (1907) are ca exigenţă plasarea în durată, pentru a
putea desfăşura apoi gramatica individuală a intuiţiei. în 1911, în conferinţa L ’intuition
upra- philosophique, de la Congresul de filosofie de la Boulogne, Bergson declară: „îmi pare
ingers că intuiţia se comportă adesea în materie speculativă ca daimonul lui Socrate în viaţa
te ale practică [...]. în faţa ideilor curent acceptate, a tezelor care par evidente, ea suflă urechii
meta- filosofului cuvântul imposibil“.
t golit Să coborâm în interiorul nostru, zice Bergson. Cu cât este mai profund punctul pe
:marc care-1 atingem, cu atât mai puternică va fi presiunea care ne va retrimite la suprafaţă.
;ea nu Intuiţia filosofică este acest contact, filosofia este acest elan. Bergsonismul priveşte lucrurile
un in- doar sub specie durationis (Anton Adămuţ, 1998, p. 14).
\nton în Gândirea şi mişcarea (1934), Bergson însuşi enumeră cinci sensuri ale intuiţiei:
: fapt, a) în sens strict, intuiţia este „viziunea directă a spiritului de către spirit“. Aşadar, in­
ştiinţa tuiţia semnifică mai întâi conştiinţă, dar conştiinţă imediată, viziunea care abia dacă se
indă“ . separă de obiectul ei, „cunoaşterea care este contact, identificare chiar“.
: doar b) Intuiţia este o „conştiinţă lărgită" care lasă să se întrezărească, dincolo de ea, inconştientul.
sclara c) Când stabileşte un contact cu conştiinţa Celuilalt, intuiţia se deschide către „conştiinţa
ăzboi îngenere“: „simpatia şi antipatia instinctive [...] mărturisesc despre o posibilă întrepătrundere
jte de a conştiinţelor umane“.
rgson d) Această simpatie se poate extinde la întreaga sferă a viului (simpatia estetică).
bează e) în fine, universul material însuşi „cuprinde în sine intuiţia, prin schimbările şi miş­
cările reale pe care le conţine", adică exact în măsura în care participă la „schimbarea
ă. Ea pură“ şi la „spiritualitate".
trans­ în Introducere în metafizică citim următoarea afirmaţie care parcă este un corolar: in­
ei află tuiţia ca „funcţie metafizică a gândirii" ne furnizează „cunoaşterea, prin spirit, a ceea ce
este esenţial în materie".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 366

în Introducere în metafizică, Bergson pune în opoziţie metoda analizei prin care imo­
bilizăm anumite relaţii elementare şi ignorăm fluxul sau continuitatea vieţii, cu metoda
intuiţiei care ne dă posibilitatea să unim aspectele înrudite ale unei persoane în sensul
dezvoltării lor continue. G. W. Allport (1991, p. 536) se referă la teoria lui Bergson po­
trivit căreia personalitatea are o atitudine simpatetică faţă de realitatea exterioară nouă
care ne face să intrăm în ea, să fim una cu ea şi să o trăim. Această participare directă
este opusă analizei intelectuale şi raţionamentului deductiv. Bergson susţine că este străin
cursului normal al înţelegerii noastre să judecăm în termeni de concepte universale, cate­
gorii şi deducţii. Efortul nostru normal este — ne explică Allport — să înţelegem unitatea
unei structuri despre care ştim că este originală şi proaspătă. Pot vedea culoarea unei
portocale (exemplifică Allport), pot să-i simt forma, să o gust, să-i cunosc istoria şi clasa,
dar nu este posibil să văd, să simt, să ating sau să-i gândesc unitatea. Unitatea ei ca por­
tocală este ceva ce conştiinţa mea pare să o ia direct în posesie.
Astfel, în Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, Bergson trasează o distincţie
între conceptul şi experienţa timpului. Conceptul de timp poate fi supus genului de analiză
intelectuală aplicabil conceptului de spaţiu, pe când „timpul real“ este trăit ca durată şi
aprehendat de intuiţie, şi nu prin operaţii separate ale instinctului şi intelectului. Aşadar,
intelectul nu este adecvat, nu este dotat pentru descifrarea experienţei, care este un con-
tinuum indivizibil şi nu poate fi considerată o succesiune de stări de conştiinţă discrete.
Bergson a adus contribuţii importante la studiul unor problemefundamentale de psihologie
şi estetică.
Teoria bergsoniană a duratei se sprijină pe distincţia dintre un Eu profund, identic
cu procesele adânci ale conştiinţei, care iau forma unui timp interior (durata), şi un Eu
de suprafaţă, identic cu procesele conştiinţei acaparate de lumea externă, care iau forma
timpului spaţializat. Filosofia şi psihologia anterioare au operat în raţionamentele lor cu
al doilea Eu. Or, Eul profund este temelia Eului în general, ca şi a întregii lumi, el este ori­
ginar. Aceasta înseamnă că libertatea nu este ceva de cucerit, ci ceva de la început dat,
ea este „originară", ţine de conştiinţa profundă. Eul este, în esenţă, devenire, iar a de­
veni presupune, imprevizibil, invenţia continuă, creaţia. Pentru a surprinde, pe planul cu­
noaşterii, această caracteristică a Eului este necesară completarea cunoaşterii bazată pe
inteligenţă — care operează inevitabil „traducerea14 intensivului în extensiv, a duratei în
extindere, a calităţii în cantitate — cu o cunoaştere bazată pe intuiţie care realizează o
cunoştinţă imediată, absolută, a esenţei. Astfel, numai o filosofie bazată pe intuiţie poate
da seama de adevăratul fond al lumii, care este mobilitatea, perpetua creaţie a noului.

Psihologia duratei între intuiţie şi inteligenţă. în concepţia lui Bergson, în psihismul

uman timpul cosmic devine durată. După observaţia lui Dan Bădărău (1986), se prea poate
ca metafizica să se fi născut în ziua în care Zenon din Eleea (c. 490-430 î.Hr.) făcea lumii
cadoul straniu al aporiilor (paradoxurilor logice) care erau menite să arate imposibilitatea
logică a mişcării: „Ahile şi broasca ţestoasă", „Săgeata", „Dihotomia" şi „Stadionul". De
atunci, metafizic vorbind, lumea se săvârşeşte între Unu şi Multiplu, între mişcare şi plu­
ralitate. Bergsonismul realizează distincţia dintre introspectiv şi neintrospectiv. Este dife­
renţa spiritului în el însuşi sau conservarea propriei identităţi prin diferenţă.
Henri Bergson încearcă să-i restituie mişcării mobilitatea şi timpului durata. El devine
interesat doar de continuitate, înţeleasă ca multiplicitate fără divizibilitate şi succesiune
fără separare: calea lui evită astfel aporia şi cade în timpul fundamental.
 367 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

Vom reda în continuare unele idei bergsoniene referitoare la psihologia duratei culese
din studiul introductiv al lui Anton Adămuţ la volumul Bergson, Eseu asupra datelor
imediate ale conştiinţei (1998).
Timpul fundamental este timpul interior, sau timpul real, sau durata pură. Acest timp
este afectat în esenţa sa, pentru noi, ca timp al lucrurilor, moment în care intervine simul­
taneitatea şi caracterul subiectiv al duratei. Simultaneitatea este posibilitatea pentru două
sau mai multe evenimente de a intra într-o percepţie unică şi instantanee (Bergson, 1931),
adică în intuiţie. De unde reiese că durata pură implică actualitatea conştiinţei, iar timpul
real nu poate fi perceput fară a fi reprezentat ca perceput şi trăit. Durata este trăirea în
interior a timpului, este experienţă spirituală. Durata pură (timpul real) nu are momente.
Instantaneitatea — sau simultaneitatea a două percepţii într-un act al spiritului — implică
continuitatea timpului real şi a timpului spaţializat. Consecinţa este o linie descrisă de o
mişcare în care linia devine simbolul timpului. Timpul spaţializat ricoşează pe timpul
real şi face să apară întreruperea (momentul). Se poate înţelege mai bine durata ca timp
psihologic la Bergson prin raportare la relaţia timp fizic şi spaţiu fizic din teoria relativităţii
timpului şi spaţiului, din teoria relativităţii restrânse (1905) şi a relativităţii generalizate
(1916) a lui Albert Einstein (1879-1955): timpul spaţializat bergsonian devine a patra
dimensiune a spaţiului conform unui timp al relativităţii restrânse şi nu un spaţiu al relati­
vităţii generalizate. Menţionăm aici că psihologul român Gheorghe Zapan (1897-1976)
a dezvoltat, în 1935, o teorie a relativităţii psihice. După părerea noastră, simultaneitatea
este o percepţie interioară a duratei de către o supraconştiinţă similară cu conştiinţa mul­
tidimensională.
Eseul asupra datelor imediate ale conştiinţei este un studiu al Eului în el însuşi, un
studiu al conştiinţei în integralitatea ei, sesizată în ţâşnirea ei originară, când Eul nu este
deformat de categoriile raţiunii, de habitudinile inteligenţei, adică Eul profund care acţio­
nează pentru a se sesiza printr-un efort de intuiţie. Bergson stabileşte că stările de conştiinţă
nu sunt mărimi ci intensităţi, calităţi, nu sunt măsurabile, ci doar perceptibile. Dacă spaţiul
esteun mediu omogen, timpul, considerat ca fiind omogen, este de fapt spaţiu, iar timpului
omogen Bergson îi spune „Fantoma spaţiului". Aşa apare timpul real ca multiplicitate
calitativă şi succesivă. Astfel, Eul exterior nu este Eul meu propriu, este sufletul dispersat
în spaţiul depersonalizat.
Ca filosofie a duratei şi a intuiţiei, bergsonismul vizează datele imediate, primitive
(originare), pure care sunt aprehendate de noi sub forma acţiunii dezinteresate: sunt adică
mai întâi trăite, mai curând decât concepute; la Bergson percepţia este o percepţie pură,
ca sesizare a datului primitiv, iar nu percepţia uzuală ca operaţie mentală al cărei rezultat
este perceptul.
Pentru Bergson, intensitatea unei stări psihologice se refuză măsurii, stările interne for­
mează o continuitate calitativă şi, firesc, lumea interioară este aceea a calităţii pure. Cali­
tatea este intuită, cantitatea este percepută. A gândi intuitiv înseamnă a gândi în durată.
Adică actul gândirii depăşeşte separarea, care este termen mediu între gândire şi inteligenţă
pentru că separarea este spaţializare.
După J. Lacroix (1912), intuiţia devine o metodă de purificare pentru că, la fel ca şi
îndoiala, intuiţia neagă tot ceea ce întunecă spiritul. Intuiţia se caracterizează prin prezenţa
în ea a valorii purificatoare a negaţiei, iar acest caracter profund negator ignoră imperativul
moral socratic. Cunoaşterea de sine bergsoniană ne cere doar să fim atenţi la curgerea spon­
tană a duratei.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 368

Bergson susţine că intuiţia duratei pure nu neagă inteligenţa, ci doar o transcende. De

aceea el a fost acuzat pe nedrept de antiintelectualism, or, psihologia intuiţiei este supra-
intelectuală nu antiintelectuală.
Aflată între intuiţie şi inteligenţă, psihologia duratei este o psihologie a intuiţiei supra-
raţionale. Bergson nu a abdicat de la inteligenţă, a spiritualizat-o; nu a negat ştiinţa, a re­
dresat-o; falsei metafizici îi opune faptele. Nu a suprimat misterul, ci l-a refăcut.
Intuiţionismul bergsonian a exercitat o puternică influenţă asupra unor curente filosofice
şi artistice (literare) din secolul al XX-lea. Bergson este recunoscut drept cel mai de seamă
reprezentant al intuiţionismului în filosofie, psihologie şi estetică. Printre precursorii in­
tuiţionismului sunt consideraţi şi F.W. Schelling (1775-1854) şi Eduard von Hartmann
(1842-1906, filosof german, reprezentant al neoromantismului, cunoscut prin lucrarea
Filosofia inconştientului, 1896).
în lucrarea Materie şi memorie (1896), Bergson pune problema relaţiei dintre trup şi
suflet. Titlul subliniază deja dualismul său: materia aparţine lumii spaţiului, trupului, iar
memoria aparţine lumii duratei pure, a Eului profund, deci a sufletului, unde filosoful
situează libertatea. Cu cât accentuăm opoziţia dintre exterior şi interior, cu atât devine
mai greu să explicăm relaţiile dintre trup şi suflet (Jeanne Hersch, 1994, pp. 285-287).
Bergson porneşte de la o concepţie instrumentală asupra trupului. Trupul este „instru­
mentul acţiunii" şi, de aceea, el ne îngăduie să percepem astfel lucrurile încât să putem
acţiona asupra lor şi să ne folosim de ele în acţiune. Fiind însă instrument al acţiunii, trupul
este prin aceasta un instrument simplificator şi limitativ, prin intermediul căruia dobândim
o percepţie simplificată şi limitată a lucrurilor, dar o percepţie comodă pentru acţiune in
viaţa practică.
Pentru a ilustra relaţia dintre suflet şi trup, Bergson se foloseşte de o schemă: să ne
reprezentăm un con, al cărui vârf se sprijină pe o suprafaţă plană. Conul reprezintă tota­
litatea a ceea ce am trăit în durata pură, deci totalitatea Eului profund. întinderea şi
bogăţia conului, aşezat cu vârful în jos, se acumulează în partea lui de sus. Aici este re­
ţinut tot ceea ce a trăit Eul în cursul duratei sale, tot ce a acumulat şi a strâns el laolaltă,
tot ceea ce îi constituie bogăţia şi esenţa. Dimpotrivă, vârful conului atinge suprafaţa
plană care, în această imagine, reprezintă spaţiul, adică prezentul exterior, locul acţiunii
asupra lumii din afară. Atunci când acţionăm, ne folosim de trupul nostru pentru a mo­
difica lucrurile juxtapuse în spaţiu. Acţiunea nu este îndreptată spre interior, ci spre ceea
ce umple spaţiul în locul în care ne aflăm, cu ajutorul trupului nostru.
Este limpede că ceea ce umple partea de sus a conului poate cel mai puţin să acţioneze
direct asupra a ceea ce este la vârful său, acolo unde acesta se inserează în realitatea spa­
ţială. Bergson numeşte amintire pură ceea ce se află în partea de sus a conului, ceea ce
este cu totul dezinteresat în ceea ce priveşte eficacitatea directă şi nu are nimic de-a face
cu acţiunea actuală. Amintirea pură se află în profunzimea memoriei constitutive a Eului
profund, şi ea este cel mai puţin dependentă de trup. Trupul, în schimb, se află în vârful
conului, acolo unde ne aflăm în spaţiul lumii exterioare şi unde putem acţiona. Trupul con­
ţine un organ foarte special, numit creier, a cărui sarcină este să recheme, din profunzimile
Eului unde se află amintirile pure, pe acelea care ar fi utile acţiunii, şi de a le actualiza
în consecinţă. Creierul se află în trup, deci la vârful conului, inserat în realitatea spaţială
şi în contact cu exteriorul. Altfel spus, ca totalitate a memoriei actuale şi virtuale, conul
se îngustează treptat, pe măsură ce coborâm spre vârful său fin, unde se situează creierul,
în concepţia lui Bergson, creierul nu este organul care conţine întreaga memorie, ci, dim­
potrivă, este „organul uitării" sau al selecţiei amintirilor actuale, organul care alege, din
 368 369 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

e. De memoria bogată a Eului profund, ceea ce poate fi absolut necesar întrucât, dacă am fi
ipra- tot timpul copleşiţi de totalitatea amintirilor noastre, am fi incapabili să acţionăm. Aşadar,
creierul serveşte acţiunea. El ne permite să acţionăm asigurând în noi uitarea şi amintirea,
ipra- selecţiile şi reactualizarea.
a re- Concepând în acest fel relaţia dintre memorie şi creier, problema relaţiilor dintre suflet
şi trup ca şi cea a nemuririi sufletului sunt puse cu totul altfel decât de obicei de către
ofice Henri Bergson. Creierul nu mai „conţine" durata pură a subiectului, cum încearcă să-şi
zamă închipuie o viziune materialistă. Sufletul nu mai depinde de creier.
ii in- Vasile Morar (1994, pp. 8-9) reliefează contribuţiile lui Bergson în câmpul psihologiei
nann inconştientului. Teoria lui Bergson susţine existenţa „amintirilor care subzistă în noi“,
rarea într-un mod inobservat şi de multe ori inobservabil. „Inconştientul bergsonian va avea
însă — lucru perfect explicabil din perspectiva întregii sale opţiuni filosofice — puţine
ip şi elemente comune cu £s-ul, Id-ul, inconştientul freudian, iar din ipoteza nesuprapunerii
i, iar mentalului cu cerebralul, a fiziologicului cu psihologicul, Bergson extrage o concluzie
;oful care se va dovedi până la urmă solidară cu ideea că există o energie spirituală {s. a.)
vine ireductibilă la energia corporală...“ (ibidem).
!87). Conţinutul duratei pure, unitatea tuturor amintirilor, pe scurt, sufletul este independent
îtru- de creier, deci de trup. Este plauzibil în acest fel să afirmăm nemurirea sufletului. Nu
item mai avem niciun motiv să credem că sufletul moare odată cu trupul. Acum nemurirea
tipul devine plauzibilă şi firească. Prin moartea trupului, sufletul îşi pierde doar posibilitatea
dim de a acţiona eficient în spaţiu.
e în Intuiţia mistică şi Dumnezeul bergsonian. Jacques Maritain (1930, pp. 396-397)
descoperă un antagonism sui-generis: Toma d’Aquino şi Henri Bergson. Existenţa lui
i ne Dumnezeu este incompatibilă cu intuiţia bergsoniană. De altfel, Congregaţia Indexului a
ota- condamnat, la 1 iulie 1914, operele lui Bergson. Maritain îi reproşează metodei bergsoniene
a şi „maniheismul", anume faptul de a neglija o parte a realului (spaţiul, imobilul). Iar inteligenţa
re- fiind cea care ne pune în posesia adevărului, binelui, nu poate exista nicio împăcare între
iltă, filosofia creştină şi orice gândire adversară a inteligenţei.
faţa Morala adoptată însă în cele din urmă de către Bergson este morala creştină. Putem
unii citi în Cele două surse ale moralei şi ale religiei (1932): totul a fost spus în Predica de
no- pe munte şi în afară de aceasta nu există nimic. Aceasta corespunde unei atingeri a „creş­
eea tinismului integral“. După destăinuirea lui Jean Chevalier (1943, pp. 96-97), la data de
2martie 1938 Bergson a declarat că a atins „creştinismul integral", menţionând inutilitatea
eze încercării de a stabili o filiaţie între gândul creştin şi tradiţia greco-latină, „căci creştinismul
pa­ transfigurează tot ce atinge, făcându-1, pur şi simplu, creştin".
ce Pentru Bergson, care îl caută şi îl află pe Dumnezeu, acesta devine realul metafizic, cel
ace mai pozitiv dintre nivelurile realului. Dumnezeul bergsonian nu este într-atât creator, cât
ilui principiu de creaţie. Lumea însăşi nu este un datum odată pentru totdeauna, ci este o
ful permanentă creaţie care are drept temei un principiu de viaţă, forţă şi iubire (Tudor Vianu,
an­ 1939, p. 216). Iar Zeul se manifestă în sentimentul bucuriei care-1 încearcă pe om ori
ule de câte ori simte fapta lui creatoare în bun acord cu elanul vieţii. Astfel şi omul este un
iza creator în ordinea Creaţiei.
ală Intuiţia, actualizându-se în interiorul duratei creatoare, cuprinde în sine, suprapunându-le,
iul actul de cunoaştere şi fapta ca atare, ea însăşi devenind cunoaştere-acţiune. Considerarea
ul. lucrurilor sub specie durationis este o primă etapă care se cere depăşită (eroul moral,
m- misticul, realizând în fapt această depăşire), pentru a putea cuprinde cele câte sunt —
iin sau pot fi — sub specie creationis. Intuiţia trece astfel în mişcare, iar actul de a vedea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 370 371

se identifică cu actul de a voi. Dar mişcarea creatoare există numai în măsura in care ca Ac(
se depăşeşte neîncetat pe sine; asemenea lui Faust, Bergson află începutul în faptă, mai este 7
exact în fapta deplin creatoare a indivizilor excepţionali (eroii morali, misticii). este ca
Diana Morăraşu (1992, pp. 5-24) surprinde câteva încercări bergsoniene de a urca până cendei
la nivelul intuiţiei mistice: „Atingând realul metafizic — pe care-1 poţi considera drept în 5
Zeul însuşi, în înţelesul său bergsonian de «eternitate de viaţă» — , intuiţia mistică dezvăluie, fi com
implicit şi firesc, şi deplina cunoaştere a celorlalte niveluri ale realului, constituindu-se care p<
în act de resemnificare a lumii în întregul ei de pe poziţiile absolutului viu. [...] Experienţa timp a
mistică devine cunoaştere activă a întregului real, ea însăşi fiind supraordonată structurii spiritu;
realului şi justificându-se prin el, la fel cum, în egală măsură, realul îşi află prin fapta finitul
mistică orientare şi justificare. Actul mistic, care include cunoaşterea, se originează în sfântă i
libertatea şi efortul omului, ori supraomului bergsonian" (Diana Morăraşu, 1992, pp. 13-14). realitat
Odată cu Cele două surse ale moralei şi religiei (1932), experienţa interioară nu are a creat
doar rolul de a lumina experienţa exterioară — aşa cum se întâmpla în Evoluţia creatoare al psih
(1907) — , ci se luminează pe sine prin experienţă mistică. Ceea ce descoperă în sine diviniti
subiectul unei experienţe mistice este Absolutul de ordin psihologic, afectiv, nicidecum pare a
logic ori matematic, care trăieşte în suflet. putemi
Atributele elanului vital ne poartă înspre originea lui, pe care o putem considera în 1
supraconştiinţă. Omul îşi poartă în sine propria-i conştiinţă, dar există o supraconştiinţă, Indexu
aceea care a creat individul şi posibilitatea acestuia de a se crea continuu pe sine (ceea
ce psihologia umanistă actuală numeşte Seif/Sine), tocmai spre a se adânci ea însăşi, tot i
mai mult, în fiinţa ei de conştiinţă care durează (de-abia în 1971 transpersonalistul John î
Lilly va inventa conceptul the deep Seif). în formele ei superioare, supraconştiinţă intuieşte î
în sine inteligenţa umană, împărtăşindu-se din puterea ei. Doar în felul acesta se poate (
spune că Zeul, aşa cum îl gândeşte Bergson, a făcut omul după imaginea lui, că omul &
află, în temeiul lui profund, imaginea reverberată a lui Dumnezeu. I
După modelul creştin, deşi născut iudeu, Bergson tinde să ancoreze în supranatural s

umanismul său: creaţia, omul ca atare, supus unei continue creaţii de sine, cunoaşte, prin Omi
experienţa mistică, o perpetuă „divinizare". „Organul" propriu experienţei mistice, intuiţia german
mistică, poate părea ca o dispoziţie naturală, ca propensiune imanentă omului întru recu­ îşi amâ
noaşterea, consimţirea şi deschiderea spre celălalt, dar ea este totodată facere valorizatoare Israel, i
de sine, depăşire de sine perpetuă. Hen
Psihologul-artist F.M. Dostoevski (1821-1881) devansează, cu peste o jumătate de libertate
secol, teoria intuiţiei elaborată de psihologul-filosof. Intuiţia mistică creatoare este prin­ are o e
cipală „metodă" de lucru în opera lui Dostoevski. în cugetările stareţului Zosima din
Fraţii Karamazov (1879-1880) se află următorul îndemn: „Iubiţi fiecare lucru în parte,
fiindcă prin această iubire veţi pătrunde în taina care zace în toate lucrurile" (I. Mânzat,
1999, p. 150). Prin iubirea aprinsă prin intuiţie mistică multe dintre personajele dostoevskiene
(Raskolnikov, Sonia, Mîşkin, Alioşa Karamazov, Zosima) au acces la „împărăţia lui
Dumnezeu", pe care o descoperă în ei înşişi, în străfundul spiritului lor.
Un ideal veşnic viu, Hristul bergsonian este prin excelenţă Om al dreptăţii şi al iubirii
creatoare, nefiind nici Răstignitul din Evanghelii, nici Hristos — iubire + suferinţă +
moarte. Bergson aduce în prim-plan modelul unui Hristos care rezolvă, numai prin faptul Intui
existenţei Lui, paradoxul rupturii dintre Idee şi devenire, introducând principiul „mişcării tuiţia, c
de viaţă", al „realului care se face" (Diana Morăraşu, 1992, p. 19). critică, i
în concepţia bergsoniană, Dumnezeu este Creatorul care se creează continuu pe sine. convenţi
Pentru a fi posibilă deschiderea iubitoare a omului înspre Dumnezeul său este necesar dar ajun
371 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

caAcesta să existe mai întâi în Sine, trebuie să fie El pentru a fi mai apoi Tu (Dumnezeu
este Tu-ul etern la Martin Buber), obiect al rugăciunii unui Eu. Dumnezeul bergsonian
estecauza instrumentală şi imanentă a Creaţiei, întrebarea asupra cauzei prime, deplin trans­
cendente şi teleologic orientate, rămânând deschisă.
în înţelesul său de durată infinit concentrată, Dumnezeul metafizicii bergsoniene poate
fi comparat cu temporalitatea aşa cum apare ea în scrierile Sfântului Augustin din Hippona
care percepuse acut paradoxalul conflict între durata concentrată şi timpul desfăşurat ca
timp al lumii. Episcopul de Hippona observa că adevărul duratei concentrate este o stare
spirituală deschisă spre două posibilităţi: sau elanul infinit se orientează iluzoriu înspre
finitul creat, trecător, sau se deschide veşnicia. Paradoxul îşi află rezolvarea în persoana
sfântăa Mijlocitorului, a Verbului întrupat, care cunoaşte toate câte sunt create, conferindu-le
realitatea dintr-o dublă perspectivă: cea a acţiunii Sale creatoare şi cea a acţiunii creatoare
acreaturilor. Bergson, un gânditor al secolului al XX-lea, rămânând în orizontul deschis
al psihologiei, va face o lucrare descriptiv-raţională, sărăcindu-şi Zeul de chiar esenţa
divinităţii Sale. Iubirea însăşi, cea aducătoare de fericire pură prin obiectivările ei în lume,
pare a fi un fel de Eros cosmic care se distribuie întreg, fără să se împartă, este şi o atot­
puternică Conştiinţă creatoare.
în 1914, scrierile lui Bergson de până la acea dată au fost condamnate de Congregaţia
Indexului de la Vatican.
predica de pe munte ne dezvăluie datoria omului faţă de om, aruncând anatema asupra
războiului, asupra sclaviei. înaintea Predicii de pe munte, omul nu şi-a pus niciodată astfel de
întrebări. Asta nu înseamnă că după aceea omul ar fi făptuit de fiecare dată mai bine decât
înainte. Dar, considerate în ansamblu, actele oamenilor vor purta amprenta gândului creştin.
Căci doar creştinismul a proclamat datoria omului faţă de om. înainte de Iisus, sigur că şi alţii
au mai spus: iubiţi-vă aproapele. Dar erau întotdeauna în joc chiar şi în cazul poporului lui
Israel, oamenii aceleiaşi naţii. Şi doar creştinismul a văzut în aproape pe toţi oamenii, învăţându-ne
să-i iubim pe toţi în egală măsură" (H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei).

Omul Bergson îşi încheie „evoluţia creatoare" în 1941, într-o Franţă aflată sub ocupaţie
germană. Şi o încheie într-un context simbolic: deşi era pregătit să treacă la creştinism,
îşi amână decizia pentru ca gestul său să nu fie interpretat ca o părăsire a poporului lui
Israel, al cărui fiu era prin naştere, în acele clipe de grea cumpănă.
Henri Bergson este filosoful şi psihologul pentru care spiritul creator, care semnifică
libertatea cea mai autentică a omului, este fondul întregii existenţe. întreaga existenţă
are o evoluţie creatoare întrucât elanul vital funcţionează pe tot cuprinsul Universului.

3. INTUIŢIONISMUL M ODERN

Coordonate teoretice generale

Intuiţionismul contemporan neagă autenticitatea cunoaşterii discursive, opunându-i in­

tuiţia, concepută ca o capacitate de a sesiza direct esenţa fenomenelor. Intuiţionismul
critică, în mod justificat, mecanicismul, gândirea speculativă, raţionalismul dogmatic şi
convenţional. în domeniul cunoaşterii se opune atât empirismului cât şi raţionalismului,
dar ajunge a fi un curent iraţionalist care pune în discuţie valoarea cunoaşterii ştiinţifice,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 372 373

fie contestând-o, fie admiţând-o, dar supraordonându-i cunoaşterea intuitivă prin care s-ar Gt
atinge absolutul. teza a
al moi
„Modernismul" catolic în Franţa: E douard Le Roy, M aurice Blondei după
eticii,
Concepţiile lui Henri Bergson au fost susţinute şi dezvoltate în Franţa de „modernismul11 asocia
catolic promovat de Edouard Le Roy (1870-1954), cel mai important şi fidel continuator şi mat
al intuiţionismului bergsonian. Le Roy a încercat unirea într-o sinteză a ştiinţei, filosofiei
şi religiei. El preia concepţia bergsoniană a realităţii ca pură devenire, elan vital, evoluţie
Psi
creatoare, dar reductibilă, în ultimă instanţă, la gândire, întrucât numai gândirea poate
fi concepută ca o devenire fără suport. în gnoseologie, Le Roy a susţinut primatul intuiţiei Psi
faţă de raţiune. îmbrăţişând ideea naturii convenţionale a gândirii, Le Roy a împins la sau l-a
extrem ideile lui Emst Mach (1838-1916), Pierre Maurice Mărie Duhem (1861-1916) se băn
şi Jules Henri Poincare (1854—1912). pentru
Le Roy justifică conceptul de Divinitate prin aceea că orice gândire, recunoscându-se Um
incompletă, este împinsă în mod necesar către o gândire supremă identificată cu Dumnezeu, mediul
în Franţa, Le Roy a fost unul dintre reprezentanţii curentului de „modernizare44 a catoli­ susţin
cismului, prin punerea lui de acord cu achiziţiile culturii modeme. şi gânc
Leg
Un alt reprezentant al modernismului catolic este Maurice Blondei (1861-1949), (1941):
adept al unui spiritualism de coloratură augustiniană, construit în jurul principiului iubirii (justific
divine. Pentru Blondei fîlosofia este viaţă, trăire emoţională şi nu o viziune asupra lumii. semnif
Ea nu este un sistem teoretic închis, având rostul de a ne antrena în acţiune, adică de a şugului
ne mijloci unirea ideilor cu realul. Dar fîlosofia s-ar putea să nu ne ducă decât până în Frai
pragul adevărului. Dincolo de acesta, arată Blondei, reeditând poziţia tomistă, ne-ar purta 1) *
numai credinţa. în căzu
tensiun
„Filosofia vieţii" în Germania: Wilhelm Dilthey, Oswald Spengler, Eduard Spranger 2) n
care se
în Germania, intuiţionismul bergsonian şi schellingian au fost dezvoltate de o grupare
tutui sc
a şcolii filosofice neoromantice care încearcă înţelegerea cunoaşterii şi culturii în legătură
3) «i
cu „viaţa“ (în accepţia de viaţă psihică sau devenire cosmică). Această grupare este cu­
salt spc
noscută sub numele de „fîlosofia vieţii“. Cei mai importanţi reprezentanţi sunt Wilhelm
4) n
Dilthey (1833-1911), care ajunge la formula intuiţionismului istoric, Oswald Spengler
gândire
(1880-1936), care dezvoltă o concepţie cunoscută ca morfologia culturii (Declinul Occi­
transpe,
dentului, 1918-1922), şi Eduard Spranger (1882-1963), după care problema centrală
fiinţei a
a „psihologiei ştiinţelor spiritului41 este „comprehensiunea44 (das Verstehen), modalitatea
Indii
de interpretare a „conţinutului de sens44 al fenomenelor „spiritului obiectiv44 (detalii despre
(1983) :
„fîlosofia vieţii44 se află în capitolul XXVII).
ţional-o
cosmică
Intuiţionism ul etic în cc
consacr;
Curent cu caracter subiectivist, apărut la începutul secolului al XX-lea, intuiţionismul
fundam(
etic neagă întemeierea experimentală sau raţională a categoriilor morale şi susţine posi­
bilitatea înţelegerii lor exclusiv pe cale intuitivă, ca „evidente prin sine44.
complen
pe intui]
Intuiţionismul etic a cunoscut o răspândire deosebită în S.U.A., Anglia şi alte ţări sub
forma orientării axiologice (G. E. Moore, H. Rashdall, J. Laird) sau a celei deontologice Psihi
(W.A. Prichard, W. D. Ross, E. F. Carritt). dezlega
 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

| George Eduard Moore (1873-1958), filolog, logician, etician şi filosof englez, acceptă
tezaautonomiei valorilor morale şi, respingând utilitarismul şi ideea caracterului social
almoralei, dă acesteia un statut ontologic absolutizat ca unei esenţe în sine. Etica nu este,
după Moore, o „ştiinţă normativă", ci analiză a judecăţilor etice, a limbajului specific
eticii. Cu acestea, Moore a pus bazele metaeticii şi ale intuiţionismului etic contemporan,
asociat mai ales cu o filosofie a „bunului-simţ“, opusă atât neohegelianismului epocii cât
şi materialismului.

\ Psihologia contem porană a intuiţiei

I Psihologia contemporană a intuiţiei a remarcat efectul, dar nu a putut elucida procesul
saul-a expediat, repede şi superficial, în domeniul abisal al inconştientului. Tot ceea ce
sebănuieşte a ţine de inconştient are un mare avantaj: nu mai trebuie explicat şi justificat
pentru că inconştientul a rămas încă abscons şi abisal.
Unele teorii susţin că intuiţia involuează pe măsura dezvoltării logicii şi a civilizaţiei
mediului în care trăieşte omul (Henri Bergson şi Cari Gustav Jung). Altele, dimpotrivă,
susţin pe baza datelor experimentale că există o strânsă legătură între intuiţia cognitivă
I şi gândirea abstractă (Ph. Vemon, 1933; Malcolm Westscott, 1968).
I Legătura dintre intuiţie şi raţionament a fost relevată şi de către englezul A. Ewing
" (1941): intuiţiile sunt inferenţe implicite care se manifestă ca nişte „convingeri justificabile"
(justifiable beliefs). După J. S. Bruner (1966), „intuiţia implică actul de a sesiza sensul,
bnificaţia, structura unei probleme fără a recurge implicit la aparatul analitic al meşte­
şugului cuiva“ (Ion Mânzat, 1995).
Frances E. Vaughan (1979) a identificat patru niveluri ale experienţei intuitive:
1) nivelul fizic la care intuiţia se manifestă prin senzaţii de tipul „simţului de alertă“
incazurile de pericol, dezvoltat îndeosebi la populaţiile cu habitat natural; în stările de
tensiune, acest gen de experienţă are valoare atitudinală;
2) nivelul emoţional reprezintă sensibilitatea la vibraţiile de energie ale altor oameni,
carese trăieşte ca simpatie sau antipatie fără o justificare explicită; se consideră că sta­
tutul social tradiţional al femeii a făcut ca intuiţia feminină să exceleze la acest nivel;
3) nivelul mental este aşa-zisa viziune internă sau „clarviziune"; este trăită ca iluminare,
salt spontan de la dezordine şi neclaritate la ordine şi evidenţă;
4) nivelul spiritual presupune o intuiţie total independentă de senzaţii, sentimente şi
gândire; în forma sa pură, intuiţia spirituală este o „experienţă de sine“ focalizată pe
tmnspersonal (I. Mânzat, 2002 a); în formele mistice, intuiţia realizează cunoaşterea
fiinţei divine. Unii psihologi o consideră generică pentru celelalte forme.
K Indiferent de niveluri, experienţele intuitive pot îndeplini diferite funcţii. P. Goldberg
(1983) stabileşte următoarea tipologie: 1) euristică şi creativă; 2) evolutivă; 3) direc-
ţional-operaţională; 4) predictivă; 5) iluminatorie, numită şi „satori“, „nirvana“, „conştiinţă
cosmică".
în cercetările noastre experimentele (Ion Mânzat, Georgeta Mihai, C. Giosan, 1994),
nsacrate dezvoltării gândirii ştiinţifice la studenţi, am constatat că intuiţia este o funcţie
damentală. „învăţarea ştiinţei" este stimulată de operaţia de sinergizare care presupune
■omplementarizarea opuselor şi intermediarizarea extremelor. Aceste operaţii se sprijină
pe intuiţia cognitivă, ele fiind totodată declanşatori şi stimulatori ai intuiţiei.
Psihologia sinergetică (Ion Mânzat, 1999) este orientarea metateoretică care ne poate
dezlega taina procesării intuiţiei. Cercetările noastre confirmă ipoteza că intuiţia este un
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 374 375
complex sinergetic. într-o primă etapă se realizează cooperări sinergice locale între procesele Bruner, J. S., Or
cognitive care se organizează în jurul nucleului constituit de imaginaţia creatoare. Apoi Brunschvicg, L.,
nucleul de generativitate cognitivă devine „imaginaţia conceptuală", ca o complementaritate Chevalier, Jacqi
a gândirii şi imaginaţiei. Sinergia din câmpul cogniţiei se extinde, printr-un transfer struc­ Paris, 1943.
tural, în celelalte câmpuri extracognitive. Astfel se realizează noi cooperări sinergice între Chevalier, Jacqi
cogniţie, afectivitate şi motivaţie cognitivă. Ulterior, această sinergie extinsă cooperează Dilthey, W., Ide
cu sistemul dinamic al personalităţii al cărui nucleu generator de noi organizări şi cooperări Schriften, B;
Fischbein, E., I
este voinţa ca orientare conştientă spre un scop. Toate aceste cooperări sinergice locale
E. Fischbein
comunică rapid între ele şi se combină atât de neaşteptat încât se construiesc cooperări
1973.
de gradul doi sau trei (cooperări ale cooperărilor). în cele din urmă izbucneşte o „erupţie Goldberg, P., Ti
vulcanică14: cooperarea globală a tuturor proceselor şi funcţiilor psihice, conştiente şi in­ Grandjean, Frar
conştiente, raţionale şi iraţionale. Acesta este momentul final în care subiectul uman percepe Hersh, Jeanne, .
această psihosinergie globală ca pe o intuiţie (Ion Mânzat, 1995, pp. 20-23). Jankelevitch, V
Din moment ce intuiţia este o funcţie care depăşeşte clar potenţialul obişnuit al conştiinţei, Jung, Cari Gusi
este absurd şi nedrept să o plasăm dedesubt, în inconştient. Ea este o funcţie ascendentă, care Kierkegaârd, S.
se înalţă deasupra conştiinţei până la un nivel pe care noi îl numim transconştiinţă — Maritain, Jacqu
conştiinţa de vârf, conştiinţa transcenderii şi cosmizării (I. Mânzat, 2002 b, pp. 9-11). Mânzat, Ion, M
ştiinţifice la
Procesându-se ca psihosinergie globală, intuiţia este o generatrice, adică o matrice gene­
Mânzat, Ion, Ii
ratoare de reorganizări şi combinaţii creatoare, care se află în relaţii de alianţă şi nu de
Editura INI
adversitate cu inteligenţa. Numai pe baza acestei alianţe care nu exclude competiţia este Mânzat, Ion, 1
posibil sinergismul psihic generalizat. Bucureşti, 1
„Astfel, personalitatea noastră creşte, se măreşte, se coace neîncetat. Fiecare din momentele Mânzat, Ion, P
sale este ceva nou care se adaugă la ceea ce era dinainte. Să mergem mai departe: nu este doar clopedic, B
nou, ci şi inepuizabil. Fără îndoială, starea mea actuală se explică prin ceea ce era mai mult în Mânzat, Ion, k
mine şi prin ceea ce acţionează asupra mea imediat" (Henri Bergson, Evoluţia creatoare). Mânzat, Ion, P
Mânzat, Ion, I
„Trupul, care nu iese perfect viabil din mâinile naturii, se înalţă spre sufletul care i-ar putea 2002 b.
da viaţă completă. Iar sufletul, privind corpul în care i se pare că se zăreşte pe sine, fascinat Mânzat, Ion, Is
ca şi cum ar privi într-o oglindă, se lasă atras, se apleacă şi cade. Căderea sa este începutul Editura Ps>
vieţii. [...] Morar, Vasile, 1
Sufletele sălăşluiesc în lumea Ideilor. Incapabile de a acţiona şi negândindu-se de altfel să 1994.
facă acest lucru, ele plutesc deasupra timpului, în afara spaţiului" (Henri Bergson, Energia Morăraşu, Diat
spirituală). ale moralei
Morăraşu, Diai
Introducere
Popescu-Nevea
BIBLIOGRAFIE Sertillangers, I
Spranger, Edu;
Surdu, Alexam
Adămuţ, Anton, „Filosofia duratei între intuiţie şi antiintelectualism11, studiu introductiv la voi.
Vaughan, Fran
Bergson, H., Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, Institutul European, Iaşi, 1998.
Vemon, Ph., I
Allport, Gordon W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică,
Vianu, Tudor,
Bucureşti, 1991.
Westscott, M.
Bergson, Henri, L ’evolution creatrice, Alean, Paris, 1923 (trad. rom. 1998). New York,
Bergson, Henri, Oeuvres, P.U.F., Paris, 1959.
Bergson, Henri, Introducere în metafizică, Institutul European, Iaşi, 1992.
Bergson, Henri, Energia spirituală, Editura Antet, Bucureşti, 1994.
Bergson, Henri, Materie şi memorie, Editura Polirom, Iaşi, 1996.
Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, Institutul European, Iaşi, 1998 a.
Bergson, Henri, Introducere în metafizică, Institutul European, Iaşi, 1998 b.
375 INTUIŢIONISMUL ŞI FLUIDITATEA VIEŢII

Bruner, J. S., On Knowing, Essays fo r the lelft hand, New York Atheneum, 1966.
Brunschvicg, L., Vie interieure de l ’intuition, în voi. Bergson H., Essai et Temoignages, Paris, 1943.
Chevalier, Jacques, Comment Bergson a trouve Dieu, în voi. Bergson, H., Essai et Temoignages,
Paris, 1943.
Chevalier, Jacques, Bergson, Pion, Paris, 1957.
Dilthey, W., Ideen iiber eine Beschreibende und Sergliedernde Psychologie (1894), Gesammelte
I Schriften, Band V, Tubner, Leipzig, 1924.
Fischbein, E., Bărbat, Ileana, Mânzat, I., Intuiţie şi inteligenţă în gândirea probabilistă, în voi.
i E. Fischbein şi C. Voicu (red.), Interacţiunea proceselor cognitive, Editura Academiei, Bucureşti,
[ 1973.
Goldberg, P., The Intuitive Edge, J. P. Tarcher, Los Angeles, 1983.
Grandjean, Frank, Une revolution dans la philosophie, Alean, Paris, 1930.
Hersh, Jeanne, Mirarea filozofică, Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Jankelevitch, Vladimir, De la simplicite, în voi. Bergson H., Essai et Temoignages, Paris, 1943.
Jung, Cari Gustav, Le moi et l ’inconscient, NRF, Gallimard, Paris, 1938.
Kierkegaârd, S., L ’existence (textes choisis), P.U.F., Paris, 1962.
Maritain, Jacques, La philosophie bergsoniene. Etudes critiques, Paris, 1930.
Mânzat, Ion, Mihai, Georgeta, Giosan, C., Un proiect didactic-experimental de formare a gândirii
> ştiinţifice la studenţii psihosociologi, în „Revista de psihologie", nr. 3, 1994.
Mânzat, Ion, Intuiţia ca psihosinergie, în voi. S. Chelcea şi L. Mitrănescu (coord.), Conexiuni,
Editura INI, Bucureşti, 1995.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică. în căutarea umanului pierdut, Editura Pro Humanitate,
I Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, Editura Univers Enci­
clopedic, Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei, voi. 1, Editura Printech, Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002 a.
Mânzat, Ion, Funcţiile transconştiinţei umane, în „Jurnalul de psihologie transpersonală", nr. 1,
; 2002 b.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socratepână în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Morar, Vasile, Cuvânt introductiv la voi. Bergson, H., Energia spirituală, Editura Antet, Bucureşti,
1994.
Morăraşu, Diana, „La început a fost viaţa", studiu introductiv la voi. Bergson, H ,,Cele două surse
ale moralei şi religiei, Institutul European, Iaşi, 1992.
Morăraşu, Diana, „Viaţa şi opera lui Henri Bergson. Câteva repere", prefaţă la voi. Bergson H.,
Introducere în metafizică, Institutul European, Iaşi, 1998.
Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978 (ediţia a 2-a 1987).
Sertillangers, R.P., Bergson apologet, în voi. Bergson, H., Essai et Temoignages, Paris, 1943.
Spranger, Eduard, Lebensformen, 7, Auflage. Halle, Max Niemeyer, 1930.
Surdu, Alexandru, Elemente de logică intuiţionistă, Editura Academiei, Bucureşti, 1976.
Vaughan, Frances, Awaiking intuition, Anchor Books, New York, 1979.
Vemon, Ph., Psychology o f Perception, London, 1962.
Vianu, Tudor, „H. Bergson", în voi. Istoria filosofiei moderne, voi. IV, Bucureşti, 1939.
Westscott, M., Toward a Contemporary Psychology o f Intuition, Hoit, Rinehart & Winston,
New York, 1968.
 377
C a p ito lu l X V III

Metoi
DE LA EXISTENŢIALISM ontologii
existenţii
LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ (1889-1(
binomul
Albei
tenţialist
mişcarea
înseamn;
exact, ac
1. PROBLEM A FIINŢEI Dumnezi
mai muli
feluri de
Existenţialismul este atât o orientare cât şi o atitudine filosofică antidogmatică care se Tema
opune doctrinelor raţionaliste şi empiriste care admit că Universul este un sistem determinat,
se în tune
ordonat, inteligibil pentru observatorul care poate să descopere legile naturale care guvernează
constată
toate fiinţele şi acordă raţiunii rolul de putere călăuzitoare a activităţii umane.
în an:
Originile sale sunt atribuite lui Soren Kierkegaârd (1813-1855) şi Friedrich Nietzsche
mele psi
(1844-1900). Existenţialismul a devenit influent în Europa Continentală în a doua pătrime
scârba, f;
a secolului al XX-lea, prin scrierile lui Martin Heidegger (1889-1976), Karl Jaspers
logică es
(1883-1969), Paul Tillich (1886-1965), Gabriel Marcel (1889-1973), Pierre Teilhard de
teama, îi
Chardin (1881-1955), Miguel de Unamuno (1864-1936) şi Jean-Paul Sartre (1905-1980).
a omulu
De fapt, existenţialismul apare în Germania, după Primul Război Mondial, ca o reacţie
anonima
antiintelectualistă, explorând sfera subiectivităţii umane, cu elemente de critică romantică
este în s
a civilizaţiei modeme care anihilează personalitatea (K. Jaspers, M. Heidegger). în timpul şi
devină e
după al Doilea Război Mondial s-a constituit existenţialismul francez (J.-P. Sartre,
Exişi
Gabriel Marcel, Albert Camus ş.a.) cu vădite tendinţe etice şi umaniste. Este recunoscută
F.M. Do
influenţa asupra existenţialismului a lui Wilhelm Dilthey (1833-1911) şi a lui Edmund
dului (F
Husserl (1859-1938).
Dom
în viziunea existenţialistă, problema fiinţei trebuie să aibă întâietate, în investigaţia filo­
teologia
sofică, faţă de problema cunoaşterii. Fiinţa nu poate fi făcută materie de cercetare obiectivă;
Gabriel
ea se revelează individului pe calea reflecţiei asupra propriei sale existenţe concrete în
timp şi spaţiu. Existenţa este fundamentală, ea este faptul prezenţei şi al participării indi­
vidului la o lume schimbătoare şi potenţial primejdioasă. Fiecare individ înzestrat cu con­
ştiinţă de sine îşi înţelege propria existenţă prin prisma experienţei proprii şi a trăirii
situaţiei în care se află. Eul de care este conştient este o fiinţă gânditoare care are credinţe,
2. EXI
speranţe, temeri, dorinţe, nevoia de a găsi un scop şi un sens, ca şi o voinţă reglatoare.
Problema existenţei nu poate avea nicio semnificaţie dacă este privită imparţial şi abstract;
ea poate fi privită numai prin prisma impactului experienţelor asupra unui existent par­
ticular. Niciun individ nu are vreun loc sau funcţie predeterminate înăuntrul unui sistem
raţional şi nimeni nu poate deduce prin raţionament în ce fel este dator să acţioneze; fie­
Gor<
care individ este nevoit să-şi asume responsabilitatea de a opta. Condiţia omului este una
portant;
de anxietate rezultată din înţelegerea inevitabilei sale libertăţi de a opta, din necunoaşterea
Cu toată
viitorului, din conştiinţa posibilităţilor multiple şi din finitudinea unei existenţe care a
şi ateist
fost precedată de neant.
trăsătur
Gânditorii existenţialişti disting între forme de existenţă „autentice41 şi „neautentice“.
Ei sunt preocupaţi de problema morţii şi a nemuririi, problema comunicării interumane singură
şi a comunicării omului cu Divinitatea. înguste.
177 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Metoda fenomenologică este fundamentală. în cadrul curentului existenţialist încadrăm

intologia fundamentală a lui Martin Heidegger, „fîlosofia eşecului" a lui Karl Jaspers,
Existenţialismul ateu al lui Jean-Paul Sartre, existenţialismul religios al lui Gabriel Marcel
11889-1973), hermeneutica „sensului incarnat" a lui Maurice Merleau-Ponty (1908-1961),
binomul „absurd-revoltă" la Albert Camus etc.

I
I Albert Camus (1937) îşi ia libertatea să numească sinucidere filosofică atitudinea exis­
tenţialistă. Denumirea aceasta nu implică o judecată. Este un mod atipic de a desemna
mişcarea prin care o gândire se neagă pe ea însăşi şi tinde să se depăşească în ceea ce
înseamnă negaţia ei. Pentru existenţialişti, negaţia este Dumnezeul lor. în înţelesul cel mai
exact, acest Dumnezeu nu se susţine decât prin negarea raţiunii umane. Nu afirmarea lui
[Dumnezeu este pusă în discuţie, ci logica prin care s-a ajuns la ea. Dar, după cum există
mai multe feluri de a se sinucide, tot aşa există şi mai mulţi dumnezei. Există mai multe
feluri de a face saltul, esenţial fiind faptul de a sări.

[ Tema iraţionalului la existenţialişti — observă A. Camus — este aceea a raţiunii care

seîntunecă şi se eliberează negându-se. Absurdul, în schimb, este raţiunea lucidă care-şi
constată limitele.
[ în ansamblu, existenţialismul reprezintă o întoarcere spre interioritate, spre trăirile şi dra­
mele psihice. El încearcă să exprime Universul în categoriile trăirii umane: grija, angoasa,
scârba, facticitatea, autenticitatea, proiectul interior, libertatea existenţială. Metoda fenomeno­
logică este folosită sui-generis pentru a descrie stări sufleteşti generate de „situaţii-limită":
teama, îndoiala, disperarea, sentimentul de a fi azvârlit în lume, eşecul. Existenţa în lume
2. EXISTENŢIALISMUL SPERĂ SĂ ED IFICE O NOUĂ PSIHOLOGIE
aomului este originar izolată, decăzută, incomunicabilă şi absurdă, pradă cotidianului şi
anonimatului. în acelaşi timp însă, fiind dotat cu nevoia comunicării şi solidarităţii, omul
E xistenţa
este în stare, prin proiectul u msă-şi
său liber, a n ătransforme
şi dramexistenţa
ele ei în — trăire autentică şi să
devină elpreocuparea
însuşi. d o m in an tă a tu tu ro r existenţialism elor
I Existenţialismul şi-a găsit remarcabile expresii literar-artistice în operele lui
F.MGordon
. Dostoevski, Franz
Willard Kafka,(1897-1967)
Allport Jean-Paul Sartre, Albert
încearcă să Camus etc., ca
demonstreze şi înextrem
rolul teatrul de
absur­
im­
dului (Fr. Durenmatt, Eugen Ionescu, Samuel Becket etc.).
portant al existenţialismului pentru construirea unui nou tip de psihologie a speciei umane.
I CuDomeniile în carede
toată diversitatea a pătruns
răspunsuriexistenţialismul sunt: psihanaliza
şi soluţii ale multiplelor (Ludwig
orientări Binswanger);
existenţialiste (teiste
teologia (Paul Tillich, R. Bultmann, Martin Buber); existenţialismul creştin (Nikolai
şi ateiste, disperate sau pline de speranţe, spiritualiste sau empirice etc.), există Berdeaev,
unele
!■G abriel Marcel).
trăsături comune (1991, pp. 550-560). Una dintre ele este convingerea că ştiinţa pozitivă
singură nu poate descoperi esenţa omului ca fiinţă-în-lume. Ştiinţele particulare sunt prea
înguste. Niciuna nu este sinoptică. Iar metodele ştiinţei pozitive tind să înlăture instrumentul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 378 379

cel mai adecvat pentru cercetare: fenomenologia. Nu este suficient — arată Allport (1991, pură. Neu:
p. 551) — să ştim cum reacţionează omul; trebuie să ştim cum simte, cum îşi vede lumea psihiatric*
sa, ce reprezintă timpul şi spaţiul pentru el, de ce trăieşte, de ce se teme, pentru ce anume | şi altele,
ar fi gata să moară. Asemenea întrebări asupra existenţei trebuie să fie puse direct omului impulsuri
concret şi nu unui observator din afară.
Maslow,
Comună este, de asemenea — după cum remarcă Allport (1991, p. 551) — , şi pasiunea
cordă asu
de a nu ne amăgi în ceea ce priveşte natura omului. Dacă imaginea victoriană despre om j
Allport, 1
a fost poate prea înfrumuseţată, imaginea freudiană este poate prea sumbră. Dar, sumbre
Poate
sau frumoase, toate cunoştinţele despre om trebuie privite în faţă şi fară prejudecăţi. Noi,
lui Gordo
psihologii, trebuie să cunoaştem omul în totalitatea sa. „Viaţa ne cere să cunoaştem ceea
ce este cel mai rău şi să o facem cu curaj“ (ibidem). «aruncatx
Toate formele de existenţialism speră să întemeieze un nou tip de psihologie, o psi­ suprem a
hologie a speciei umane. Fundamentele unei asemenea psihologii ar fi temele şi crizele cunoască
perpetue ale vieţii umane. Simplele secvenţe de tip stimul-răspuns, impulsurile, deprinderile, [ că, dacă i
repetările tind să mascheze tonalitatea dramatică a vieţii. Psihologia trebuie să fie mult Nietzsche
mai umanistă decât este (apelul lui Allport este din 1937, cu două decenii înainte de apa­ orice Cui
riţia psihologiei umaniste americane). Omul
Care sunt unele din aceste teme şi crize veşnice? Omul se naşte într-o situaţie de de­ se referă
pendenţă; el este de obicei înconjurat cu dragoste şi îşi elaborează un anumit grad de încre­ joc pentri
dere fundamentală (Allport, 1991, pp. 88-90). Treptat se dezvoltă în el un simţ al Eului este sigur
şi un sentiment de singurătate dureros de care nu se poate elibera niciodată; el se raportează arată Gor
la viaţă prin interesele sale şi caută întotdeauna să sporească experienţele de valoare pe i hitleriste,
care le dobândeşte în drumul său; iubeşte, se căsătoreşte, îşi creşte odraslele; suferă de care meri
anxietăţi fundamentale (teamă de moarte, sentiment de culpabilitate şi oroare de absurd); de o aser
caută mereu „de ce“-ul existenţei; moare singur. „întrucât psihologia ca ştiinţă — după
cum apreciază Allport (1991, p. 551) — nu s-a orientat spre aceste probleme centrale, | pui
nu s-a ocupat încă pe deplin cu existenţa omului“ (menţionăm că în anul 1937, când I lor
scria Allport aceste rânduri, nu apăruse încă psihologia existenţială sau logoterapia lui \
Viktor Frankl şi nici psihologia transpersonală). rile
Existenţialismul, ca orientare filosofică generală, are prea multe variante pentru a pac
putea lua în considerare fiecare autor şi a reliefa orizonturile problematice care interesează pet
psihologia omului. După opinia lui G. W. Allport (1991), contribuţii importante au adus: Şi astl
S. Kierkegaârd, M. Heidegger, K. Jaspers, J.-P. Sartre, N. Berdeaev, G. Marcel, V. Frankl, I la natura
P. Tillich şi alţii. Analize istorice valoroase pot fi găsite în: F. H. Heinemann, Existenţialism
de valoar
and the modern predicament (New York, Harper, 1958); de asemenea, în Rollo May,
relaţii înt
E. Angel, H. F. Ellenberger (Eds.), Existence (New York, Basic Books, 1958, cap. 1 şi 2).
central, n
Cercetătorul va fi atras în mod deosebit de volumele lui Viktor Frankl, From Death Camp
Unii ;
to Existenţialism (Boston, Beacon, 1959) şi Paul Tillich, The Courage to be (New Haven,
să doreas
Conn., Yale University Press, 1953).
îndemnâr
rile schin
Sfântul A
Scopul principal al o m u lu i o, Dumw
Depai
Toţi existenţialiştii sunt de acord că existenţa este în esenţă o nelinişte. Dar nu este o | autori, ca
nelinişte oarbă şi nici incoerentă sau inutilă. Majoritatea existenţialiştilor descoperă în centrul I omului: ,
vieţii un plan mai stabil. Formulările diferă, dar toţi sunt de acord că în existenţă se află existat ni
o aspiraţie anxioasă, o foame nepotolită care depăşeşte impulsurile animalice şi reactivitatea că n-a m:
 379 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

pură. Neurologul Karl Goldstein (1940) insistă asupra faptului că numai bolnavii din spitalele
psihiatrice sunt total supuşi la „presiunile biologice" ale sexului, foamei, setei, somnului
şi altele. Restul omenirii, observă el, se angajează în activităţi care depăşesc aceste
impulsuri primare. Aceste activităţi constituie un efort spre Self-actualization (Abraham
Maslow, 1954, cap. 2). Alţi autori formulează în mod diferit motivul central, dar toţi con­
cordă asupra faptului că o concepţie cvasimecanicistă asupra motivaţiei (Gordon Willard
I Allport, 1991, cap. 5 şi 9) este insuficientă pentru a explica dinamica existenţei umane.
[ Poate că termenii cei mai comuni utilizaţi de existenţialişti sunt — după observaţia
I lui Gordon Willard Allport (1991, p. 553) — angoasă, teroare, alienare: „Omul se trezeşte
I «aruncat» într-o vâltoare de instabilitate, singurătate, suferinţă şi este obsedat de spectrul
supremal morţii şi al neantului. Ar vrea să scape de povara angoasei, dar ar vrea şi să-şi
I cunoască propria raţiune de a fi. Absurdul este o tortură mai mare decât angoasa, pentru
că, dacă există un scop clar în viaţă, atunci angoasa şi teroarea pot fi îndurate. Friedrich
I Nietzsche a fost cel care a spus că acela care are un De ce pentru a trăi învinge aproape
I orice Cum“.
Omul este capabil să se angajeze şi să-şi asume riscuri (psihologii creativişti moderni
sereferă la „asumarea riscului“ ca la o atitudine creativă). Omul poate să-şi pună viaţa în
jocpentru vreun „proiect personal41, chiar dacă nu poate dovedi că merită sau că succesul
estesigur. „Capacitatea de a paria pe propria viaţă constituie abilitatea supremă a omului",
aratăGordon Willard Allport. Membrii mişcării de rezistenţă franceză, în vremea ocupaţiei
hitleriste, ştiau că nu aveau decât puţine şanse de reuşită. Dar scopul lor era ceva pentru
caremerita să trăieşti sau să mori. Suferinţa şi teroarea sunt învinse dacă avem un ideal
deo asemenea amploare.
„Când oamenii sunt întrebaţi dacă au proiecte pentru care ar muri bucuroşi, majoritatea răs­
pund afirmativ. Ei pot cita bunăstarea copiilor lor, obligaţiile lor faţă de cauza păcii sau credinţa
lor religioasă. Motivele pot să difere, dar ele sunt prezente la majoritatea oamenilor.
Chiar oamenii care sunt descurajaţi şi deprimaţi pot fi adesea făcuţi să-şi împrospăteze scopu­
rile, punându-li-se întrebarea dură: «De ce nu vă sinucideţi?» Răspunzând la această întrebare
pacientul îşi dezvăluie valorile şi angajamentele pe jumătate uitate. în ei zace o bază fermă
pentru terapie şi însănătoşire1* (Gordon Willard Allport, 1991, pp. 553-554).

I Şi astfel — arată Allport (1991, p. 554) — unul din răspunsurile la întrebarea referitoare
I lanaturapersoanei umane este acela că „ea este o fiinţă predispusă la sporirea trăsăturilor
devaloare ale experienţei sale“. în orice zi, fiecare dintre noi îşi construieşte numeroase
relaţii între Eul său şi lume. Unele dintre ele capătă un sens din ce în ce mai precis, mai

1
central, mai urgent. Ele fac ca viaţa să fie demnă de a fi trăită.
Unii autori, printre ei şi Sigmund Freud, consideră că neliniştea omului îl determină
[sădorească pacea ultimă prin anihilare. Religiile orientale înclină spre această concepţie,
mdemnându-i pe oameni să tânjească „după locurile înalte ale Nirvanei neatinsă de valu-
; rile schimbării14. Religiile occidentale se fac ecoul, în termeni teişti, ai acestor cugetări.
Sfântul Augustin scria: „Inima-mi este fară odihnă până ce nu-şi găseşte pacea în Tine,
o, Dumnezeule!“
| Departe de acest scop ultim şi concentrându-se asupra cursului prezent al vieţii, alţi
autori, ca filosoful Martin Buber (1958, p. 139), de exemplu, pun accentul pe creativitatea
omului: „Fiecare persoană născută în această lume reprezintă ceva nou, ceva ce n-a mai
existat niciodată înainte, ceva original şi unic. Este de datoria fiecărei persoane să ştie [...]
căn-a mai fost niciodată pe lume cineva asemănător cu ea, căci, dacă ar fi existat cineva
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 380 381

asemănător, n-ar mai fi fost nevoie ca ea să vină pe lume. Fiecare om este un lucru nou Psi
pe lume şi este chemat să-şi îndeplinească particularitatea sa în această lume“. zeilor.
Accentul este pus aici pe personalitatea omului. Nu este suficient pentru om să întrebe Dumn
viaţa în legătură cu sensul şi scopul său. „Mai importante sunt întrebările pe care le pune ultimă
viaţa fiecărui om: Ce act creator vei realiza? Ce responsabilitate îţi vei asuma în existenţa ştie că
ta, acum că ai primit-o? Ce nevoi ale lumii (şi nu ale tale) vei satisface?" (G. W. Allport, ciei ui
1991, pp. 544-555). social
Acest aspect al gândirii existenţialiste trece dincolo de scopul realizării Sinelui (Seif situaţi,
actualization, cf. Maslow). Omul nu poate să-şi realizeze toate potenţialităţile şi să-şi Asem<
îndeplinească toate aspiraţiile. Apoi să le realizeze pe toate ar fi o dovadă de prea mare ştie pe
încredere în sine. Viktor Frankl (1993) arată că trebuie să te transcenzi pe tine însuţi, să-ţi De
nimen
priveşti din afară capacităţile şi dorinţele, într-un context de semnificaţii obiective şi chiar
este m
cosmice. Din acest punct de vedere, Viktor Frankl demonstrează că prin capacitatea de
jore si
autotranscendere şi responsabilitate omul are acces la miezul cu adevărat semnificativ
Freud
al naturii umane. Dincolo de Self-actualization este Self-transcendence. Viktor Frankl
deriva
(1960) este convins că o concepţie adecvată despre om nu poate fi formulată corect decât
energii
dacă se depăşeşte homeostazia şi „autorealizarea“ — şi chiar omul însuşi! — până la acea
ca fiin
sferă transcendentă a existenţei umane în care omul alege ceea ce va face şi ceea ce va
fi în sânul unei lumi obiective de sensuri şi valori.
încercând un rezumat, G. W. Allport (1991, p. 555) menţionează că printre existenţialişti
există o tendinţă de a căuta o temă intenţională în viaţa umană. Rezultă, după cum vom vedea,
o gamă foarte largă de propuneri. Şi totuşi diversele propuneri par în majoritatea lor să fie
mai curând complementare decât opuse. Neliniştea şi anxietatea sunt inerente omului, care
doreşte, în acelaşi timp, atât securitatea cât şi libertatea. Omul se străduieşte să contracareze
situaţia sa de alienare căutând un sens (Viktor Frankl) pentru existenţa sa, sens care va
compensa trioul tragic al suferinţei, culpabilităţii şi morţii. Angajându-se ferm şi descoperind
un sens sau un suprasens (suprameaning), omul descoperă că viaţa poate deveni demnă
de a fi trăită. în drumul său, el îşi sporeşte experienţele de valoare. învaţă să-şi asume
o răspundere, învaţă să trăiască cu demnitate. în acest mod, el se ridică deasupra nevoilor
sale imediate organice prin Self-transcendence (transcendere de sine).

Paradoxul „libertăţii existenţiale" şi depăşirea „libertăţii-supliciu“ Est

libertal
Toţi existenţialiştii ne spun că omul este liber. Şi dând acest răspuns existenţialismul al omu
contrazice net punctul de vedere tradiţional al psihologiei. Contradicţia se datorează — al valo
după părerea lui Allport (1991, pp. 555-556) — diferenţei radicale de „altitudine" de la bilitate
care se pune întrebarea. Existenţialiştii se plasează întotdeauna pe punctul de vedere al intim c
persoanei care acţioneză. Persoana însăşi ştie că va avea de luat decizii de-a lungul în­ şi „ale£
tregii zile. Va face o plimbare acum sau mai târziu? Va studia sau va privi la TV? Dacă existen
suferă, se va duce la doctor sau se va văita şi va suporta durerea? Niciunul dintre noi inauter
nu poate împiedica nenorocirea să lovească, dar putem să ne determinăm atitudinile faţă ţarea h
de săgeţile crude ale sorţii. Este ceea ce pretinde existenţialismul. Poate că Dumnezeu interioi
cel atotînţelept ar şti dinainte deciziile noastre, dar persoana, din propriul ei punct de şi subi
vedere, este liberă. Ea nu poate adopta nici punctul de vedere al unui Dumnezeu atot­ în c
înţelept, nici pe acela al zeilor mai puţin înţelepţi ai ştiinţei. Heideg
381 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Psihologia, după expresia lui Allport (1991, p. 556), abordează problema la nivelul semi­
zeilor. Ea nu pretinde că prevede frecare act sau gând al persoanei, cum ar putea s-o facă
Dumnezeu, dar cunoaşte atât de multe limite ale libertăţii, încât înclină să admită că, în
ultimă analiză, orice conduită este determinată şi că niciun act nu este liber. Psihologia
ştiecă personalitatea depinde de numeroase „date“, de capacităţile şi limitele inerente spe­
ciei umane, de constituţia nativă (constituţie fizică, temperament, inteligenţă), de mediul
social în care se formează personalitatea şi din care îşi trage hrana; ea depinde şi de
situaţia imediată care declanşează un mod potenţial sau altul de activitate nervoasă.
Asemenea dependenţe ţes o reţea de determinisme a cărei forţă este mai mare decât o
ştie persoana.
Determinismul strict ar trebui să spună, după opinia lui Allport (1991, p. 556), că
nimeni nu face niciodată nimic. Persoana nu-şi trăieşte viaţa; este trăită pentru ea. Ea nu
estemai liberă decât o minge de biliard supusă unui triunghi de forţe. Cele două forţe ma­
jore sunt impulsurile interne şi presiunea mediului înconjurător. La acestea, Sigmund
Freud a adăugat o a treia, şi anume superegoul omului. Această forţă totuşi nu e decât un
derivat al învăţăturii părinteşti şi sociale (forţele mediului cultural). Egoul, neavând o
energieproprie, este victima acestor tirani. Un determinism de acest gen consideră persoana
ca fiind în mod esenţial un produs pasiv, constrâns reactiv şi determinat.
Dar nu se poate ignora existenţa conştiinţei. G. W. Allport (1991, p. 557) spune: „Suntem con­
ştienţi în special atunci când suntem în conflict, adică atunci când există probleme care trebuie
rezolvate. Or, în cazul în care conştiinţa nu joacă niciun rol, dacă nu-şi are nicăieri locul în
relaţia cauzei cu efectul, de ce s-a dezvoltat? Dacă conştiinţa nu este decai <<scârţâitul maşinii»,
de ce avem în natura noastră aceste frecări inutile? Pare mai raţional să presupunem că, de fapt,
conştiinţa există cu un scop; cel puţin poate atârna la cântar în momentul alegerii. [...] Da, con­
ştiinţa, se pare, face mai mult decât să aleagă butonul care trebuie apăsat. Ea are capacitatea de
a reflecta". Când omul are de luat o hotărâre importantă face apel la experienţa sa trecută. Omul
deliberează şi, după multe frământări şi îndoieli, decide care este cea mai bună conduită de urmat.
Şi în acest caz, ne atrage atenţia G. W. Allport (1991, p. 557), ne găsim în faţa unui paradox clar:
„0 persoană al cărei bagaj de experienţe şi cunoştinţe conţine numeroase «tendinţe determinante»
este mai liberă decât una care nu are decât un bagaj mai redus. Dacă nu am decât o singură abi­
litate semnificativă, sau dacă nu cunosc decât o singură soluţie, nu am decât un grad de libertate.
Nu acţionez decât în singurul mod pe care-1 ştiu. Dar dacă am numeroase cunoştinţe semnificative,
o educaţie vastă şi am multă experienţă cu tipul de problemă pe care trebuie s-o înfrunt, atunci
pot alege «în general» soluţia cea mai adecvată sau să creez una nouă. O minte cu orizont larg
este mai liberă decât o minte cu orizont îngust".

Este cunoscută formula lui Jean-Paul Sartre (1946, p. 37) că omul nu-şi alege singur
libertatea, el „este condamnat să fie liber". Libertatea este implicată în statutul existenţial
al omului. „Libertatea mea — scrie Jean-Paul Sartre (1943, p. 76) — este unicul fundament
al valorilor şi nimic nu mă poate justifica de a adopta cutare sau cutare valoare..." Posi­
bilitatea reprezintă pentru Martin Heidegger o dimensiune specifică a existenţei umane,
intimcorelată cu temporalitatea şi cu o libertate-supliciu care antrenează nimicirea; alegere
şi „alegerea între alegeri" este destinul omului. Dar, constată Heidegger, exercitarea „libertăţii
existenţiale pure" îi dezvăluie existenţei umane pierderea proiectului ei în existenţa anonimă,
inautentică. Libertatea existenţială căutată de Karl Jaspers (1954, pp. 72-750), prin renun­
ţarea la pretenţiile de a raţionaliza Universul şi retragerea narcisistă în dimensiunile vieţii
interioare, întâlneşte interpretarea sartriană a libertăţii, ca perpetuă interiorizare, neantizare
şi subiectivizare a contingenţei.
în oricare dintre variantele existenţialismului (avem în vedere mai ales concepţiile lui
Heidegger, Sartre şi Jaspers) se degajă acelaşi efort meritoriu de a trata libertatea nu ca
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 382 383

indiferenţă sau spontaneitate, nu ca liber-arbitru, ci ca libertate de alegere. Este surprinsă după opin
aici o fază mai evoluată a libertăţii: libertatea interioară sau libertatea existenţială, adică — datoriei şi
după cum ne explică Ludwig Griinberg (1981, pp. 146-147) — posibilitatea specific umană cepţia fapl
de a înfăptui, graţie activităţii coordonate a conştiinţei, a „afectivităţii înţelegătoare", a procedeu <
voinţei şi a forţelor morale, alegerea autonomă a scopurilor şi mijloacelor de acţiune. Situaţia tenţialismi
este paradoxală: existenţialismul exaltă libertatea umană, dar o libertate fară puncte de spri­
jin în realitate, care poate conduce la eşec în plan social. Este o libertate spirituală care nu
este totodată şi pragmatică, meschină. Ea poate să-l înalţe pe om din punct de vedere spiritual,
dar nu-1 poate ajuta să aibă succes în cotidian. Depăşirea „libertăţii-supliciu“, prin triada „cu-
noaştere valorizarc-acţiune“, este o teză avansată de Ludwig Griinberg (1981, pp. 154-166)
pornind de la formularea marxistă conform căreia libertatea este necesitatea înţeleasă.
Cu aceste argumente se părăseşte teritoriul existenţialismului, al filosofiei şi psihologiei
şi se pătrunde în zona ideologiei. Nu suntem de acord cu această formulare care ştirbeşte
din autenticitatea şi demnitatea umană. Suntem în totală consonanţă cu critica adusă de Unii fi
Nikolai Berdeaev, după cum vom arăta în continuare. Soren Kie
Gordon Willard Allport (1991, pp. 558-559) ne readuce pe tărâmul psihologiei persoanei poate că (
precizând că libertatea rezidă în atitudinea noastră generală faţă de viaţă, în „trăirea spe­ de Kierke
ranţei noastre într-o continuă devenire“. în termenii lui William James (1842-1910), mai autor
libertatea constă în „aptitudinea noastră de a păstra la nivelul cel mai înalt idealul ales“. Nietzsche
Aşadar, libertatea din punct de vedere psihologic se cucereşte pe baza unor atitudini, apti­ viitor Kai
tudini şi concepţii despre viaţă. în concluzie, G. W. Allport (1991, p. 559) arată: „Determi- zadarnic s
niştii au dreptate când spun că materia din care este făcută lumea este structurată şi ordonată. Ambii au
Dar ei greşesc crezând că materia unei vieţi date şi-a atins forma sa finală şi legitimă. care ne ră
Libertatea relativă a omului rezidă în căutarea şi în utilizarea cunoştinţelor care îl vor face în absurd
capabil să descopere forma ultimă a vieţii sale. Forma ultimă va încorpora toate depen­ abţinerea
denţele, dar se va îndrepta spre imaginea directoare, spre promisiunea neîndeplinită“. fiind adir
Ideile lui
sucit capi
limitele s
Psihologia orientală şi existenţialism ul
filosofiei
Atâta vre
După cum apreciază Gordon Willard Allport (1991, pp. 559-560), savanţii occidentali
neliniştiţi
manifestă un provincialism de neiertat, neglijând înţelepciunea Orientului (I. Mânzat şi
al celor c
Lucian Radu-Geng, 2002).
în lut
în psihologia hindusă, majoritatea oamenilor au patru dorinţe centrale. Plăcerea este
Nietzsche
prima dorinţă. Ea predomină în copilărie, dar dăinuie şi în etapele următoare. Dorinţa de
obişnuite
plăcere este curând suplimentată de nevoia de succes. Tinereţea şi vârsta mijlocie trec în
tinul de
căutarea realizărilor profesionale şi sociale. Unele persoane nu depăşesc niciodată aceste două
lumii de c
stadii ale dorinţei. Dar când se instalează maturitatea, apare în mod normal o orientare pu­
în faţa ci
ternică spre datorie. Omul trebuie să satisfacă nevoile copiilor săi şi ale părinţilor în vârstă,
cadrele g
iar etica vieţii sociale predomină faţă de valorile personale. în sfârşit, şi mai ales spre sfâr­
de sine a
şitul vieţii, se iveşte o dorinţă de înţelegere — a sensului filosofic şi religios — şi, odată
monica î:
cu ea, o aspiraţie spre eliberarea de stadiile plăcerii-succesului datoriei (H. Smith, 1958).
Jeann
Este interesant, remarcă Allport (1991, p. 560), că niciun curent occidental important
din psihologie nu include această secvenţă completă de patru stadii în concepţia sa despre este abso
natura umană. Psihologia pozitivistă acordă o atenţie deosebită primelor două stadii: plă­ tatea de
cerii, în teoriile sale despre reducerea tensiunii, întărire, libido şi trebuinţe, şi succesului, Princi
în studiile sale asupra puterii, statusului, conducerii, realizării. Dar psihologia pozitivistă, cutarea oi
383 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

după opinia lui Allport, cu care suntem în total acord, are puţine de spus despre motivul
datoriei şi are şi mai puţine de spus despre aspiraţia spre sensul filosofic şi religios, cu ex­
cepţia faptului că sugerează că o asemenea dorinţă constituie un mecanism de apărare, un
procedeu de a evada cu nimic diferit de sinucidere, alcoolism şi nevroză. Dimpotrivă, exis­
tenţialismul recunoaştepe deplin datoria (responsabilitatea) şi dorinţa de sens şi suprasens.

3. EXISTENŢIALISMUL R ELIG IO S

Fondatorii

, Unii filosofi consideră că originile existenţialismului trebuie să fie atribuite danezului

Seren Kierkegaârd (Anthony Flew, 1996, p. 122; L. Griinberg, 1981, pp. 125-130). Alţii,
poate că ei constituie majoritatea, susţin că temeliile existenţialismului au fost puse atât
deKierkegaârd, cât şi de Friedrich Nietzsche. Karl Jaspers (1883-1969) este filosoful cel
mai autorizat, el însuşi un faimos existenţialist, care se pronunţă clar: Kierkegaârd şi
Nietzsche sunt fondatorii acestui mod de a gândi — fîlosofia existenţei. In Filosofia în
viitor Karl Jaspers (1986, pp. 137-138) afirmă: „Kierkegaârd şi Nietzsche [...] au vrut
zadarnic să deştepte o lume adormită"; „ei au fost concomitent victime şi profeţi ai epocii.
Ambii au susţinut cel mai profund adevăr, inseparabil legat de afirmaţii surprinzătoare,
carene rămân străine. Kierkegaârd a elaborat o interpretare a creştinismului ca o credinţă
înabsurd, în decizia negativă, conform căreia adevăratul mod de viaţă creştin înseamnă
abţinerea de la practicarea vreunei meserii, de la încheiera unei căsătorii, doar martirajul
fiind admis, interpretare care, acolo unde este acceptată, duce la pieirea creştinismului.
Ideile lui Nietzsche despre voinţa de putere, supraom şi eterna reîntoarcere, chiar dacă au
sucit capul multora, sunt tot atât de inacceptabile ca şi creştinismul, oarecum împins la
limitele sale, al lui Kierkegaârd. [...] în viitor nu va fi posibil o adevărată dezvoltare a
filosofiei fără înţelegerea acestori doi mari gânditori până în profunzimea originilor. [...]
Atâta vreme cât vom trăi într-o stare de linişte amăgitoare, cei doi vor rămâne fermenţi
neliniştiţi". Jaspers (1986, p. 135) descoperă inspirat nucleul comun al orizontului teoretic
al celor doi filosofi în „căutarea liniştii prin permanenta stârnire a neliniştii".
în lucrarea Vernunft und Existenz (1935), Jaspers vorbeşte despre Kierkegaârd şi
Nietzsche ca aparţinând unui nou tip de realitate umană, care se sustrage clasificărilor
obişnuite („sunt ei — se întreabă Jaspers — poeţi, filosofi, profeţi, sfinţi sau genii?“). Des­
tinul de excepţie şi modernitatea acestor filosofi constă în faptul că ei sunt martiri ai
lumii deazi, ei sunt conştiinţa pe care aceasta o dobândeşte asupra eşecului său. Absurdul
în faţa căruia ei se pleacă reprezintă pentru Jaspers simbolul transcendenţei care sparge
cadrele gândirii noastre. Jaspers (1986, p. 102) arată că Hegel a prezentat înstrăinarea
desine a omului, Kierkegaârd a descris denaturarea fundamentală a omului până la de­
monica închidere în sine, Nietzsche a străpuns vălul nenumăratelor amăgiri de sine.
Jeanne Hersch (1994, p. 332) observă că, atât după Kierkegaârd cât şi după Nietzsche,
esteabsolut indispensabilă reflecţiei filosofice o anumită libertate, care nu este doar facul­
tatea de a lua o decizie, ci şi aceea de a cunoaşte şi de a transcende.
| Principalul corolar al scrierilor kierkegaardiene este: singura „poartă“ de intrare spre dis­
cutareaoricăror probleme filosofice o oferă existenţa umană, înscrisă în orizontul subiectivităţii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 384 385

pure. Cine trece printr-o asemenea „poartă“ pentru a surprinde „legătura dintre abisul atins de
libertăţii şi libertatea abisală a existenţei umane“ sau pentru a susţine că „nu pot proba ci pe oci
decât propria mea libertate" se înscrie pe traiectorie kierkegaardiană (Ludwig Griinberg, într-c
1981, p. 127). în concepţia lui Kierkegaârd, existenţa este ţâşnirea libertăţii responsabile a Se simte
unui subiect: omul inserează în textura cauzelor şi efectelor actul său liber izvorât dintr-o fiul este
origine diferită, săvârşeşte o ruptură, pe care existenţialismul o numeşte ruptură existenţială. fiul". Ac
Termenul „existenţă", cu această semnificaţie, vine de la Kierkegaârd. El i-a dat o nouă în conşti
semnificaţie. De la el încoace, verbul „a exista" a dobândit în filosofie un nou înţeles, sa, în scl
într-o însemnare din Jurnale (1858) el scria: „Important este să găsesc un adevăr care
Imagi
este real pentru mine, să găsesc ideea pentru care pot să trăiesc şi să mor“.
a fost pe
Există o strânsă afinitate între unele din ideile lui Nietzsche şi existenţialism. Ca şi
Cel drepi
existenţialiştii, el susţine că facem, mai degrabă decât descoperim, valori şi sensuri şi că
al Mântu
această creaţie este determinată prin acţiuni care sunt expresii ale autenticităţii personale.
în 18:
Trebuie să ne separăm de fluxul fară sens al lucrurilor, să aspirăm la o „voinţă de putere"
a Univen
care îmbrăţişează suferinţa ca mijloc de a ajunge la o experienţă superioară şi care împli­
act de su
neşte îndemnurile inimii, mai degrabă decât dictatele raţiunii.
frivolă. E
Am prezentat aceste câteva argumente pentru a demonstra că cei doi gânditori, in
îmbrăcat
mod independent şi în epoci diferite, sunt într-adevăr întemeietorii existenţialismului.
romantici
A. Camus (2002, p. 198) susţine: „Existenţialiştii creştini îl îmbrăţişează pe Dumnezeul I
perioadă
care-i devoră. Prin umilinţă ei ajung la speranţă. Căci absurdul acestei existenţe este I
spaimă dt
pentru ei încă o dovadă a unei realităţi supranaturale. Dacă drumul acestei vieţi duce la
de povest
Dumnezeu, înseamnă că există o scăpare".
pleşite de
I se de
cerii, sim
Soren Kierkegaârd — u n „gânditor privat“ o va înca:
având m isiun e a de a certa creştinătatea descreştinizată pitor). El
Kierke
Violenţa j
Filosofia lui Kierkegaârd s-a n ă sc u t din viaţa sa
de un altu
Pentru a înţelege fîlosofia lui S. Kierkegaârd (1813-1855), ceea ce este valabil şi mâna Reg
pentru F. Nietzsche, este important să-i cunoaştem viaţa. Aceasta este o trăsătură a mo­ (el avea 2
dernităţii: reflecţiafilosofică nu mai poatef i separată de biografie. Kierkegaârd şi Nietzsche bucuria pc
şi-au trăit fîlosofia şi fîlosofia lor s-a născut din viaţa lor. simte nev<
Soren Kierkegaârd era danez. S-a născut la Copenhaga în un păcat j
1813, doi ani înainte de căderea lui Napoleon şi a murit în 1855, despre car
la numai 42 de ani. Tatăl său a dominat necontenit scena unde în acel
s-a desfăşurat gândirea sa. El a fost o personalitate severă, profund godi cu R
melancolică şi foarte autoritară. Se bucurase de succes în afaceri, de nedesci
apoi s-a retras complet ca să se supună în întregime unor reguli deplin, înc
religioase scrupuloase şi puritane. A trăit în tăcere, consacrându-se de contrac
studiului. S-a căsătorit a doua oară cu servitoarea sa, de la care Tot în
a avut şapte copii; numai doi dintre ei au supravieţuit. 1841 şi-a ţ
La naşterea lui Soren, tatăl său avea 56 de ani, ceea ce-1 la Socrate‘
îndreptăţea pe Kierkegaârd să se considere fiul unui bătrân, astfel a se exprin
încât o umbră apăsa de la început asupra celui care se născuse îi restituie
spiritualiceşte bătrân. încă din copilărie a avut înclinaţii pentru la el şi l-a
S0ren Kierkegaârd mister şi dramatizare. Se masca, se ascundea, se deghiza. Era blicarea Ju
385 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

atins de ceea ce s-a numit „exprimare indirectă", adică nu enunţa direct ce avea de spus,
ci pe ocolite, cu ajutorul unui personaj inventat.
într-o zi, povesteşte S0ren, tatăl său i-a spus: „Sărman copil, te paşte o disperare mută“.
Sesimte toată povara atmosferei apăsătoare în care trăia. El însuşi a spus mai târziu: „Dacă
fiul este o oglindă în care se priveşte tatăl, tot aşa tatăl este o oglindă în care se priveşte
fiul". Această relaţie atât de strânsă între tată şi fiu l-a apăsat tot timpul. Tatăl său a jucat
în conştiinţa fiului rolul unui judecător pe care nimic nu-1 putea mulţumi. Despre mama
sa, în schimb, nu a vorbit niciodată.
Imaginea creştinismului pe care i-a transmis-o tatăl său era foarte întunecată. Creştinismul
a fost pentru el o perpetuă evocare a crimei comise de oameni, care L-au răstignit pe
Cel drept şi sfânt. Era creştinismul păcatului originar şi al crucificării, mai curând decât
al Mântuitorului şi învierii.
în 1830, când împlinea 16 ani, Soren s-a înscris ca student la Facultatea de Teologie
aUniversităţii din Copenhaga. Aceasta era dorinţa tatălui său, iar fiul săvârşea astfel un
act de supunere. Cei zece ani care au urmat reprezintă în viaţa sa o perioadă destul de
frivolă. Este student, dar mai curând diletant. Frecventează, neregulat, cursurile care-i plac;
îmbrăcat cu eleganţă, independent faţă de familia sa, face parte dintr-un grup de tineri
romantici printre care se află şi Hans Christian Andersen, celebrul povestitor. Din această
perioadă rămân urme vădite în opera sa; se presimt deja, sub frivolitate, o nelinişte şi o
spaimă de care încearcă să scape. Se interesează de vechi legende, de romane cavalereşti,
de povestiri populare şi, în general, de literatura romantică cu umbrele ei nocturne, co­
pleşite de vinovăţie.
1 se deschid în faţă trei căi, care vor juca un rol important în opera sa: una, cea a plă­
cerii, simbolizată mai târziu prin Don Juan, nesăţiosul; a doua, cea a îndoielii, pe care
ova încarna în ochii săi Faust; a treia, în fine, cea a disperării (Don Quijote, Fiul risi­
pitor). El oscilează mereu între dorinţa nesăţioasă, îndoială şi disperare.
Kierkegaârd se îndrăgosteşte de o tânără, Regine Olsen, care răspunde dragostei sale.
Violenţa pasiunii lor îl face să ezite, îl împinge la îndoială. Observată din afară, privită
deun altul, ar fi oare acceptată această iubire? în septembrie 1840 se hotărăşte să ceară
mâna Reginei, care-i răspunde favorabil. Astfel, se logodeşte cu această tânără de 18 ani
(el avea 27 de ani). Dar, încă a doua zi, Soren socoteşte că s-a înşelat. El nu suportă
bucuria posesiunii. Să dorească, da; să posede, nu. Este stăpânit de melancolie şi tristeţe;
simte nevoia să ispăşească un păcat vechi. Nu se ştie despre ce păcat este vorba, despre
un păcat personal, despre păcatul originar ori despre un păcat misterios al tatălui său,
despre care acesta îi vorbise adesea?
în acelaşi timp, viaţa sa religioasă devine mai intensă. Cu doi ani înainte de a se lo­
godi cu Regine, el trecuse deja printr-o criză mistică, în cursul căreia simţise o bucurie
de nedescris. în acelaşi an, 1840, i-a murit tatăl, cu care apucase să se reconcilieze pe
deplin, încât a avut sentimentul că trebuia să existe între tatăl său decedat şi el un fel
de contract etern.
Tot în acest an, potrivit voinţei tatălui său, şi-a trecut examenele în Teologie, şi în
1841 şi-a prezentat cu succes teza intitulată „Conceptul de ironie raportat în mod constant
la Socrate". Acest titlu este semnificativ, întrucât ironia joacă un rol esenţial în felul de
aseexprima propriu de-acum înainte lui Kierkegaârd. După un an de suferinţe şi zbucium,
ii restituie Reginei inelul de logodnă. Ea a făcut atunci ceva neobişnuit în epocă: a venit
lael şi l-a rugat în genunchi să reînnoade logodna. Răspunsul lui Kierkegaârd a fost pu­
blicarea Jurnalului unui seducător (lucrare inserată apoi în volumul Alternativă). Se pare
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 387

că l-a scris pentru ca Regine să se desprindă definitiv de el. Seducătorul pus aici în scenă generală graţ
se joacă cu sentimentele unei tinere fete, cu un extraordinar rafinament estetic. Fiecare culare. Aceas
gest de presiune este aici totodată rece-strategic, fiecare gest de tandreţe acoperă un ghimpe fiecare să fie
de cruzime. în octombrie 1841 rupe definitiv logodna: „Am făcut ceea ce trebuia să fac: nimic — nic
iubirea mea nu se putea exprima înăuntrul unei căsnicii". în iulie 1843 află de logodna să i se suboi
Reginei cu Friedrich Schlegel, profesorul lui Soren. El notează: „Ea vă va aparţine în de orice, să f
această viaţă, dar în eternitate va merge alături de mine; şi în eternitate sper să nu vă Dar cum o oi
pese că mă va iubi, la rându-i, pe mine care, chiar în ziua logodnei noastre, purtam pe tivităţii căroi
umeri vârsta de 1 000 de ani, prea mult deci pentru a iubi cu adevărat o fată“. Kierkegaârd fi cinstit, act
a plecat la Berlin. Pentru el, rana a rămas mereu deschisă. Cei care >
au depăşit si
Alternativa a apărut în 1843, înainte de logodna Reginei cu Schlegel, sub pseudoni­
serveşte pent
mul Victor Ermita (recursul la pseudonime devine un obicei), bucurându-se de un mare
tului de a fi,
succes. în operele care vor urma se va reflecta dubla înfăţişare a personalităţii sale. Va
trebuie să tra
publica simultan texte agresive împotriva creştinismului şi a Bisericii, dar şi scrieri de edi­
simulează în
ficare religioasă.
în timp c<
El şi-a asumat răspunderea şi misiunea de a deveni cel chemat să certe creştinătatea
tivitatea este
descreştinizată. Urmează o perioadă în care se angajează în lupta împotriva Bisericii pro­
testante, care era atunci oficială în Danemarca.
La 10 septembrie 1851 apare Pentru un examen de conştiinţă recomandat contempo­ Autorii;
ranilor, ultima lucrare a lui Kierkegaârd. Al zecelea număr din „Clipa" urma să apară în concc
în ziua în care el leşină pe stradă (2 oct. 1855). A fost transportat la spital, unde a murit numinosului
la 11 noiembrie 1855, după ce refuzase să primească sacramentul din mâinile unui preot-func- dox. Poate tc
ţionar. Din notele lui Emil Boesem, un prieten devotat, au rămas următoarele cuvinte pe Barth (1886
care Kierkegaârd le-a rostit cu câteva zile înaintea morţii: „Salută-i pe toţi oamenii, căci lui Dumnez'
mi-au fost nespus de aproape, şi fa-i să afle că viaţa mea este o mare suferinţă neştiută Kierkege
şi, pentru ei, de neînţeles; totul a părut vanitate şi mândrie, dar nu era aşa..." să reprezinţi
(de exempli
Dialectica antihegellană tinismului -
Hristos care
Soren Kierkegaârd se considera un gânditor „privat", voind să sublinieze astfel carac­ tului şi a vii
terul individual, solitar, a tot ce a scris. Şi totuşi, el se adresează celorlalţi nu ca să propage cuvânt spus
vreun credo comun, ci ca să-i trezească, să-i pună în faţa exigenţei religioase în radicalitatea
sa, aşa cum se adresează ea existenţei unice şi solitare a fiecărei fiinţe omeneşti (Jeanne
Hersch, 1994, pp. 305-306).
Clipa -
Deşi este un gânditor „privat" el trece de regulă drept un discipol al lui Hegel. Cum Clipa esl
se explică aceasta? El a împrumutat de la Hegel dialectica. Dar propria sa dialectică prin care i
precum şi modul în care se foloseşte de ea sunt complet diferite de cele ale lui Hegel. Hegel caută
în viziunea filosofului german, dialectica permite istoriei universale să depăşească, să sur- ei, el caută
monteze antitezele, contradicţiile, conflictele prin istoria universală însăşi. Hegel este istorie locul
gânditorul totalităţii care înglobează şi reconciliază omul sistemului atotcuprinzător în sânul Chiar mai î
căruia toate etapele istoriei sfârşesc prin a-şi găsi locul cuvenit, astfel încât întreaga istorie Actul li
devine un fel de ceremonie uriaşă ordonată de sistem. Cu totul alta este metoda de gân­ într-un timţ
dire a lui Kierkegaârd. El respinge în primul rând tocmai sistemul hegelian, pentru că sis­ ce s-a petre
temul acesta nu este, în ochii săi, decât un subterfugiu, o manieră de a te refugia în totalitate, sabilitatca.
în generalitate, care-1 scuteşte pe individ să se asume radical ca fiinţă individuală şi ab­ nu este el î
solută. Dacă Hegel a putut susţine că tot ce este real este raţional şi tot ce este raţional este în torentul
real, înseamnă că el accepta astfel — dincolo de toate ororile istoriei — totalitatea ca realitate o ruptură j
387 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

generală graţie unei evidenţe raţionale care, explicând totul, relativizează realităţile parti­
culare. Aceasta este, după Kierkegaârd, culmea necinstei. Onestitatea, spune el, cere ca
fiecaresă fie absolut şi necondiţionat el însuşi, şi să fie considerat ca atare. Nu există
nimic — nici măcar istoria universală în totalitatea ei — căruia individul să fie obligat
săi se subordoneze. Este ceea ce semnifică, pentru el, creştinismul. Trebuie ca, înainte
deorice, să fii cinstit faţă de tine însuţi şi să recunoşti caracterul absolut al individualului.
Darcumo onestitate totală nu este omeneşte posibilă datorită unor paradoxuri ale subiec­
tivităţii cărora nimeni nu li se poate sustrage, nu există decât o singură modalitate de a
fi cinstit, aceea de a purta măşti.
Cei care pretind că discursul lor este spontan şi direct sunt mincinoşi sau naivi; ei nu
audepăşit stadiul unei anumite spontaneităţi nemijlocite, în realitate ipocrite, şi care le
serveştepentru a se apăra împotriva disperării. Pentru cel care a elucidat semnificaţia fap­
tului de a fi, în condiţie umană, un subiect nu mai este posibilă nicio onestitate directă;
trebuiesă tragă consecinţele şi să recurgă la mască, la exprimarea indirectă. Aceasta nu mai
simulează în ochii nimănui că este altceva decât este, adică singura exprimare posibilă.
Intimp ce Hegel spunea că adevărul este întregul, Kierkegaârd vine cu formula „subiec­
tivitatea este adevărul".

Autoritatea este C uvântul lui D um nezeu

In concepţia lui Kierkegaârd, adevărata autoritate (similară cu majestas — calitate a
mminosului lui Rudolf Otto) este Cuvântul lui Dumnezeu. Există aici, desigur, un para­
dox.Poate tocmai prin acest paradox l-a impresionat Kierkegaârd pe teologul protestant Karl
Barth(1886-1968). Acesta punea în centrul teologiei sale dialectice credinţa în Cuvântul
lui Dumnezeu, împreună cu efortul de a înţelege acest Cuvânt în literalitatea lui.
Kierkegaârd doreşte domnia Cuvântului lui Dumnezeu. Pentru a înţelege ce trebuie
săreprezinte autoritatea acestuia, trebuie să te angajezi cu adevărat în lectura operei sale
(deexemplu, Şcoala creştinismului, publicată în 1850, trad. rom. în 1995). Şcoala creş­
tinismului — în perspectivă kierkegaardiană — porneşte de la aşezarea ucenicului lângă
Hristoscare, în umilinţa Sa, anulează istoria şi urmările vieţii Lui, trezeşte conştiinţa păca­
tului şi a vinovăţiei, cheamă la o trezire a funcţiilor înţelegerii adânci, complexe a fiecărui
cuvânt spus de El, pentru că El stă pentru cuvintele Sale şi în acest fel este Cuvântul.

Clipa — „ruptură existenţială1'

Clipa este nu doar titlul unui pamflet, ci şi un concept central în fîlosofia lui Kierkegaârd,
prin care i s-a opus ferm lui Hegel. După cum am putut constata în paginile anterioare,
Hegel caută o soluţie sau un sens pentru tot ce s-a întâmplat în decursul istoriei în întregul
ei, el caută o finalitate în ansamblul dezvoltării sale. Tot ce există trebuie să-şi afle în
istorielocul şi justificarea. Kierkegaârd, dimpotrivă, afirmă valoarea absolută a subiectivităţii.
Chiar mai mult, el susţine valoarea fiecărei clipe trăite.
Actul liber săvârşit al omului nu poate fi derivat din ceea ce s-a petrecut înainte
intr-untimp care este comun naturii şi omului ca subiect activ. Actul omului provine din
ces-apetrecut în intimitatea subiectivităţii sale şi de aceea îi consumă el însuşi respon­
sabilitatea. Acţionând, el nu se lasă pur şi simplu inserat în lanţul cauzelor şi efectelor,
nueste el însuşi doar efectul a altceva, ci devine un fel de început absolut. El introduce
întorentul cauzelor şi efectelor actul său liber, izvorât dintr-o origine diferită, săvârşeşte
oruptură pe care existenţialiştii o vor numi ruptură existenţială.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 388

Existenţă nu mai înseamnă numai prezenţa a ceva în cadrul realului. Este necesar să
ne întoarcem la etimologia sa, aşa cum a făcut Martin Heidegger: ek-sistere înseamnă a
ţâşni din magma lucrurilor, a provoca o ruptură, a nu fi derivatul unei continuităţi omogene.
O asemenea ruptură existenţială se produce cu ocazia unei decizii liber luate, a unui
act prin care un subiect se actualizează, se „prezentifică“, traversând timpul continuu,
„străpungându-l“. Este tocmai ceea ce Kierkegaârd numeşte clipa.
Aşadar, clipa nu mai este acea limită între trecut şi viitor care-1 neliniştea pe Sfântul
Augustin din Hippona (354^430) şi-l descumpănea când afla că noi toţi existăm în timp
şi că totuşi trecutul nu mai există, viitorul nu există încă, iar prezentul nu este nimic,
abia o limită între două neanturi. Se ajunge astfel la concluzia că nu există timp, deşi noi
existăm mereu în timp.
Cu totul altfel gândeşte filosoful danez. La el, noţiunea de timp nu este considerată
în ea însăşi, ci în raport cu subiectul existenţial care se decide în timp şi care, în consecinţă,
acţionează în timp: el „traversează" timpul tocmai prin această ruptură. Acţiunea pe care
o întreprinde este empirică prin rezultatele sale: efectele acestei acţiuni se situează la ni­
velul experienţei obişnuite, în timpul obişnuit, dar actul care a fost săvârşit nu este empiric,
nu există în timp, ci îl traversează: aceasta este clipa. La Kierkegaârd conceptele de exis­
tenţă şi timp sunt inseparabile. El se foloseşte de cele două concepte ca să sublinieze
realitatea absolută, punctuală a ceea ce este de fiecare dată unic, şi deci ireductibil la ceea
ce un sistem total poate să absoarbă, să subordoneze, să sufoce în relativ.

Şinele este sinteza „existenţială" dintre idealitate şi realitate

Spiritul îşi are miezul în Sinele-sinteză. Soren Kierkegaârd arată că omul este spirit,
iar spiritul este Şinele. Şinele este un raport care se realizează cu sine însuşi (I. Mânzat,
coord., 2000, pp. 95-101). Câtă dreptate avea Gaston Bachelard (1999, p. 8) când ne
înfăţişa răsucirea Sinelui asupra lui însuşi. Şinele, la Kierkegaârd, este un „singuratic11,
el este ascuns şi monadic asemenea şarpelui care îşi muşcă coada (Mădălina Diaconu,
1996, p. 185). Şarpele este considerat de către mitologi ca animalul care coboară în Infern
şi care prin năpârlire se autoregenerează. Gaston Bachelard (1965, pp. 280-281) leagă această
capacitate de năpârlire a „animalului metamorfoză", această putere atât de misterioasă
de a-şi „reînnoi pielea" de schema ouroborosului (un simbol deseori evocat de Vasile
Lovinescu), a şarpelui încolăcit mâncându-se pe sine la nesfârşit: „Şarpele care-şi muşcă
coada nu este un simplu inel de came, este dialectica materială a vieţii şi a morţii, moartea
care izvorăşte din viaţă şi viaţa care izvorăşte din moarte, nu conform contrariilor logicii
platoniene, ci ca o inversare la nesfârşit a materiei de moarte sau a materiei de viaţă“.
Şinele arhetipal se dezvoltă după o astfel de dialectică a vieţii şi a morţii care ne arată
cum anume viaţa prezentă izvorăşte din moarte (mentalul arhaic) şi cum moartea izvorăşte
din viaţa spiritului. A doua direcţie simbolică pe care o poate lua imaginea şarpelui nu
este decât o dezvoltare a forţelor de perenitate şi regenerare ascunse sub schema reîn­
toarcerii. Şarpele este şi simbol al fecundităţii totalizatoare şi hidrice, de vreme ce este
în acelaşi timp animal feminin, fiind lunar, iar forma sa alungită de a înainta, virilitatea
masculină (psihanaliza freudiană). Şarpele Kundalini cel tantric poate fi uşor asimilat cu
vigoarea sexuală, cu „psihismul spinal", adică cu libidoul freudian. Coloana lui Constantin
Brâncuşi a fost comparată cu deşteptarea şarpelui Kundalini. Şinele seamănă atât cu şar­
pele Kundalini, care coboară în străfunduri, dar şi cu coloana înălţătoare spre Cer. Clarvi­
ziunea înălţătoare provine din adâncul întunecos. Trăind sub pământ, şarpele nu numai
389 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

că ascunde şi el spiritul celor morţi, dar mai posedă şi taina morţii şi a timpului; atât
stăpân al viitorului cât şi deţinător al trecutului este animalul magician. Cine mănâncă şarpe
dobândeşte forţa clarviziunii. La chinezi, la iudei şi la arabi şarpele se află la originea
oricărei puteri magice. Simbolismul arhetipal al şarpelui cuprinde triplul secret al morţii,
al fecundităţii şi al ciclului (Ion Mânzat şi M. P. Craiovan, 1996, pp. 102-103). Acesta
este, in esenţă, şi triplul secret al Sinelui.

William Kluback, comentând „curiozitatea ucigaşă“ a lui Emil Cioran, arată că fiecare om se
defineşteprin ceea ce nu este. Falsa identitate a temporalului şi itemporalului distruge ambele lumi.
Ea ne răpeşte posibilitatea de a ne descoperi pe noi înşine, de a înţelege autonomia umanului
şi acea artă a înşelăciunii prin care inventivitatea şi viclenia noastră ies la iveală. Avem nevoie
de fascinaţia şi fiorul unei realităţi alta decât cea pe care am auzit-o şi-o vedem. Utopia lăuntrică
este Pandora noastră creată de zei pentru a ne da de înţeles că nimic nu-i poate ispiti într-atât
încât să-şi facă sălaş în sufletul nostru (W. Kluback, E. Finkenthal, 1999, pp. 119-120).

Soren Kierkegaârd susţinea că Şinele este raportul cu sine însuşi: „în raportul dintre
două elemente, raportul este terţul ca unitate negativă, adică cei doi se pun în raport cu
raportul, un raport în acest sens este — sub determinarea sufletului — raportul dintre
suflet şi trup. Dacă, în schimb, raportul se pune cu sine însuşi, atunci acest raport este
terţul pozitiv şi acesta este Sinele“.
Şinele este o sinteză care urmează a f i realizată. Sinteza are la Kierkegaârd un caracter
special: ea este o „sinteză existenţială", particularitatea sa fiind alcătuită din două elemente
opuse, unite într-un al treilea, fară ca prin aceasta să se piardă contrarietatea lor. Şinele
estesinteza spiritului, Şinele este spirit. Iar spiritul nu este nici doar infinitate, nici doar
fmitudine, ci participă la ambele, devenirea omului realizându-se tocmai în procesul sinte­
tizării celor două laturi contradictorii. Pentru Kierkegaârd existenţa însăşi se defineşte în
termeni dinamici, este această pendulare între contrarii şi întreţesere a lor în „textura pro­
priei deveniri spirituale". Procesul sineizării prin care individul devine Sine, adică spirit,
presupune armonizarea contrariilor, dar această armonizare rămâne perpetuu în starea de
tendenţialitate (Mădălina Diaconu, 1996, pp. 43-48).
Fiind o sinteză ce abia urmează a fi pusă, Şinele este, în esenţă, sinteza sintezelor, adică
spiritul. Exemple de sinteze existenţiale kierkegaardiene, având legătură cu Şinele ca spirit,
au fost culese de Jan Cattepoel în lucrarea Dămonie und Gesellschaft (1992, pp. 80-85):
■ — suflet şi trup —> spiritul;
— infinit şi finit —> Şinele;
§ — eternitate şi temporalitate —» clipa;
— posibilitate şi necesitate —> realitatea; Şinele;
P — libertate şi necesitate —> spiritul;
— singural şi general —» Şinele;
; — curiozitate şi izolare —> alegerea de sine etc.
Walter Schultz (1971, p. 311) remarcă faptul că, deşi agentul realizării sintezei este
individul uman, este necesar concursul divin pentru a săvârşi dubla mişcare ce caracterizează
saltul din stadiul etic în stadiul religios. Omul kierkegaardian apare ca fiind scindat de
laînceput în suflet şi trup, dar este, în acelaşi timp, cu facultatea care poate media între
ele. Acest intermediar este Şinele, care este totodată sinteza lor creatoare.
Soren Kierkegaârd preia determinaţia tradiţională a omului ca unitate între finit şi in­
finit, între trup şi suflet, însă la el unitatea nu mai este pusă drept ceva exterior, deja
dat, ci este înţeleasă ca o menire a individului însuşi, cu concursul divin. în structura duală
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 390 391

a omului la Kierkegaârd, Michael Theunissen (1991, p. 507) vede rezultatul unei duble Kierl
influenţe: a concepţiei paulinice asupra fiinţei umane situată între păcat şi credinţă şi a el vrea c
metafizicii idealismului german, care a operat în mod predilect cu polarităţi de genul să coboc
Eu-non-Eu, subiectualitate-obiectualitate, spirit-natură. există în
Aşadar, definind Şinele ca „un raport care se raportează la sine şi în acest a-se-raporta- La Kierl
la-sine-însuşi se raportează la un altul“, Soren Kierkegaârd (Krankheit zum Tode, 1938) în co
stârneşte admiraţia lui Hermann Diem (1964) care consideră că ar trebui să trezească cu spirit
adeziunea oricărui dialectician prin concizia şi claritatea sa. Şinele este relaţia înîr-un naturală
triplu sens (Mădălina Diaconu, 1996, p. 132), ceea ce l-a făcut pe Gunther Figal (1984 nirii, ist
pp. 12-13) să speculeze asupra caracterului triadic al structurii Sinelui la Kierkegaârd: trecere c
a) Şinele este mai întâi un raport între infinitate şi finitudine, între temporalitate şi De aceeî
eternitate, libertate şi necesitate. de pleca
b) In al doilea rând, Şinele este raportarea ( Verhalten) la momentele amintite, dar nu infinitiz;
„ca raportare la ceva oricum preexistent, ci, dimpotrivă, ca o raportare care este determinată facticităl
de momentele punerii ei“ (G. Figal, 1984, p. 12); reiese că Şinele este activitate, iar Şinele Sinel
ca sinteză abia urmează a fi pus, şi anume în cadrul unor mişcări contrare; acest al doilea în sintez
atribut al Sinelui ca Verhăltnis reflectă, după Figal, capacitatea de transcendere a Sinelui, pare să <
deci puterea de a ieşi din sine şi de a se raporta la sine ca sinteză (în 1993, americanul încordar
Viktor Frankl va explica capacitatea de Self-transcendence). fară rcpi
c) în al treilea rând, Şinele reprezintă o raportare la temeiul său, la acel das Andere teoretiza
care se va dovedi a fi Dumnezeu. Reţin
Kierkegaârd afirmă că dacă omul n-ar fi sinteză el n-ar putea dispera şi că dacă sinteza Sinel
n-ar fi fost pusă de Dumnezeu iniţial în mod concret, de asemenea, el n-ar putea dispera. a se naş
Deci, prima trăsătură a Sinelui este aceea de a include determinaţii contradictorii-. temei; S
infinit versus finit, libertate versus necesitate, temporal versus etern. Ulterior libertatea, Dacă în:
ca moment al sintezei, va fi înlocuită prin posibilitate, căci libertatea este, de fapt, aceea nihilismi
care întreţese contrariile şi agentul realizării sintezei care face posibilă convertirea Sinelui Nimic, u
ca raport ( Verhăltnis) în rapoarte ( Verhalten). fiind spi.
în rezumat, Şinele este o sinteză între idealitate (determinarea sensului) şi realitate cu neces
(ideterminarea existenţei).
Prin cunoaşterea Sinelui, adică prin realizarea sintezei, existenţa capătă un sens sau, Din i
altfel spus, descoperindu-şi Şinele omul îşi află sensul interior şi autentifică atributul său sineizări
de fiinţă spirituală. La Kierkegaârd, disperarea, plictisul, melancolia împiedică realizarea total la i
sintezei şi descoperirea sensului interior. un anum
un moti\
Sineizarea coincide cu spiritualizarea. în concepţia lui Kierkegaârd, sineizarea este înrudit ci
procesul perpetuu de căutare a Sinelui care constă în a se îndepărta indefinit de sine dintre oi
însuşi printr-o „infinitizare a Sinelui, pentru a reveni apoi la sine însuşi printr-o mişcare urmează
contrară de coborâre în infinit.
După
Sineizarea kierkegaardiană nu este posibilă fără trăire mistică. Pe acest teren Kierkegaârd realizare
se întâlneşte cu F. M. Dostoevski. Cei doi existenţialişti creştini încearcă să salveze cre­ îndeplini
dinţa ameninţată prin dominaţia raţiunii (Descartes), a sentimentului (în romantism) şi sunt subi
istoriei (la Hegel), prin mutarea credinţei pe tărâmul subiectivităţii (Kierkegaârd) sau al întru etei
libertăţii harice (Dostoevski). însă odată cu credinţa ei transferă conceptul de Dumnezeu Pentru K
din câmpul obiectivitătii, al exteriorităţii în spaţiul nesigur al subiectivităţii. Nesigur, dar Platon se
cu atât mai real şi mai autentic omenesc (I. Mânzat, coord., 2000). o relaţie
 391 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Kierkegaârd urmăreşte ca, în credinţă, să conecteze gândirea umană cu trăirea mistică:

elvreaca Dumnezeu să nu fie nici referinţă a gândirii obiective, nici a trăirii nereflectate, ci
si coboare în existenţă. De aceea, credinţa echivalează cu trăirea adevărului că Dumnezeu
|existăîn apropierea unui adevăr etern şi transformarea lui într-un adevăr personal, subiectiv.
La Kierkegaârd adevărul este subiectivitate, adică propria trăire interioară,
i în concepţia existenţialistului danez, sineizarea este un proces dramatic care coincide
cuspiritualizarea. El diferenţiază devenirea naturală şi devenirea spirituală: dacă realitatea
! naturală cunoaşte o devenire simplă, omului îi este specifică o devenire în interiorul deve­
nirii, istoria sa exterioară fiind însoţită de o evoluţie interioară. Devenirea spirituală, ca
|trecere de la posibilitate la realitate, nu se realizează nemijlocit, ci presupune libertatea.
Deaceea, necesitatea nu limitează procesul devenirii Sinelui, ci presupune doar punctul său
deplecare; a ajunge Sine presupune perceperea posibilităţilor existenţiale (ca mişcare a
infinitizării) şi revenirea cu ele la existenţa concretă (Dasein), la necesitatea şi asumarea
facticităţii (Mădălina Diaconu, 1996, pp. 137-138).
f Şinele este pentru Kierkegaârd activitate pură, atât în sensul întreţeserii contrariilor
însinteza existenţială, cât şi, totodată, ca evitare a căderii în dizarmonie. A deveni Sine
pare să constea în faptul de „a te deschide către năzuinţă, de a face să crească neîncetat
încordarea interioară" (A. Vetter, 1963). Procesul sineizării este o desfăşurare de energie,
fară repere şi criterii concrete, care evoluează în infinit, asemenea existenţei demonice
teoretizate de Karl Jaspers în Psychologie der Weltanschauungen (1954).
Reţinem, aşadar, că procesul sineizării înseamnă adâncirea în inferioritate, adică spiritualizare.
Şinele trebuie să fie întemeiat, are nevoie de un temei. A se întemeia înseamnă atât
ase naşte (Şinele devine ca atare abia odată cu procesul sineizării), cât şi a-şi găsi un
temei; Şinele se întemeiază în măsura în care îşi găseşte un temei, adică pe Dumnezeu.
Dacă însă Şinele încearcă să se întemeieze singur, prin „saltul în absurd" (în sensul
nihilismului), el este permanent ameninţat de pericolul de a obosi şi de a se prăbuşi în
Nimic, unde nimic trebuie înţeles ca absenţă a temeiului, care poate fi şi abis. Şinele,
fiindspirit sineizat, este cel care se întemeiază prin credinţă, dar acest fapt nu se întâmplă
cu necesitate, fiind un act al libertăţii.

Din nou despre nevoia de autoedificare. Adâncindu-se în interioritate, prin procesul

sineizării, Şinele nu se va uita pe sine în contopirea cu Divinitatea; omul nu va renunţa
total la reflecţie şi nu se va scufunda într-o afectivitate haotică. Chiar dacă se ajunge la
un anumit nivel de sineitate, în om rămâne veşnic înrădăcinată nevoia de autoedificare,
un motiv sau un metamotiv intrinsec şi etern (ignorat de A. Maslow în piramida sa, dar
înrudit cu Self-actualization). Ca dialectician existenţialist, Kierkegaârd transformă raportul
dintre om şi Dumnezeu dintr-unul static într-unul dinamic, în sensul că acest raport
urmează a fi stabilit de om dacă devine Sine.
După cum ne tălmăceşte Grigore Popa (1998, p. 201), Şinele ca să ajungă la deplină
realizare (la nivelul Self-actualization), în multiple deveniri spre el însuşi, este nevoit să
îndeplinească atât mişcările aspiraţiei sale spre eternitate cât şi temporalităţile sale care
sunt subiectivitate. Dar interesul infinit pasional al subiectivităţii este tocmai de a se salva
întru eternitate. Astfel intervine nevoia Sinelui de a f i propriul său martor întru adevăr.
Pentru Kierkegaârd, eroul adevărului omenesc şi vestitorul adevărului este Socrate, şi nu
Platon sau Aristotel, Descartes, Kant sau Hegel. Adevărul socratic, profund omenesc, este
o relaţie esenţială de la o persoană la alta. Acest adevăr nu-şi atinge împlinirea decât în
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 392

relaţie cu adevărul revelat, cu adevărul divin, întrupat în Iisus Hristos („Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa“).
După modelul lui Socrate şi cu veneraţia pentru Hristos, filosoful şi psihologul danez,
în toată viaţa lui tragică, a voit să edifice şi mai ales să se edifice, să-şi construiască
propriul Sine după modelele alese. Această nevoie de autoedificare, pe care o trăieşte ca
pe un irezistibil impuls interior, este focul lăuntric al sineizării. Modelele lui sunt alese
din profunda nevoie spirituală, din prea mare bogăţie sufletească. Chiar în modelele alese
de Kierkegaârd trebuie să vedem faţa lui interioară, Şinele său adânc. Trebuie să descifrăm
ceea ce el voia să fie (Şinele ideal) şi nu doar ceea ce era (Şinele actual). Modelele lui nu
sunt decât icoanele ideale a ceea ce voia cu orice preţ să fie. Pentru că Soren Kierkegaârd
făcea parte dintre exemplarele excepţionale care, cunoscând condiţia umană de aici de
jos, sunt în permanentă revoltă împotriva lor. Ca toţi demiurgii cu faţă de om, el a creat
dintr-o profundă nevoie interioară, dintr-o arzătoare pornire de autodepăşire. în această
aspiraţie de autodepăşire trebuie căutat nivelul explicativ al modelelor sale şi al eforturilor
de autoedificare întru mărturia adevărului. De altfel, tensiunea autodepăşirii, a autoedificării
şi a mărturisirii adevărului propriu sunt cele trei tulpini ale personalităţii care sunt susţinute
de rădăcinile sineizării. Iar coroana copacului semnifică concepţia omului despre Lume
şi despre Sine.

Teologia negativă din tra ta tu l despre disperare

Kierkegaârd consideră că este absolut necesar să fii creştin, dar, pe de altă parte, el
menţine în acest cadru şi categoria imposibilului.
Este necesar şi totodată imposibil să fii creştin. Nimeni nu poate fi cu adevărat creştin,
şi tocmai reprezentanţii oficiali ai Bisericii sunt, în ochii filosofului danez, cei mai mari
profanatori dacă au convingerea că încarnează creştinismul în mod adecvat.
Creştinismul este deci în acelaşi timp necesar şi imposibil. Kierkegaârd datorează acest
demers al teologiei negative (dezvoltată ulterior de Karl Barth, 1886-1968) dialecticii he­
geliene, acelui joc al enunţurilor contradictorii (teză şi antiteză) care sfârşeşte într-o sinteză.
La Kierkegaârd însă este vorba de o dialectică negativă, care nu poate releva esenţa creş­
tinismului printr-o sinteză sau reconciliere, ci printr-un eşec, printr-o imposibilitate la care
este condamnată fiinţa omenească.
Sensul şi amplitudinea acestei teologii negative sunt redate în tratatul său despre dispe­
rare pe care l-a intitulat Maladia mortală (de fapt, „boala aducătoare de moarte", publicat
în 1849 sub pseudonimul Anti-Climacus). în acest tratat impresionant şi morbid, el arată
modul în care sufletul se poate pierde complet în disperare. Pe de altă parte, însă, un suflet
care nu mai speră, care s-a instalat comod în satisfacţie şi suficienţă, încât disperarea
nu-1 mai poate atinge, riscă să se piardă, în absenţa disperării. îndurarea acestor contradicţii
constituie un exerciţiu tragic al spiritului. El îl provoacă pe cititor să „exerseze11 nu doar
o dată, ci necontenit. Kierkegaârd a fost un melancolic fară remediu. Melancolia este dispe­
rarea fiinţei care nu-şi mai simte înrădăcinarea organică în lume. Lucian Blaga (1994,
p. 175) crede că melancolia lui Kierkegaârd trebuie să fi fost o boală moştenită. Melan­
colicul îşi face scrupule din toate fleacurile, îşi vede ca printr-o lupă care măreşte toate
greşelile şi înclină să inventeze chiar vini imaginare. Lucian Blaga ne aduce aminte de
disperarea tatălui lui Kierkegaârd, disperare cumplită de o viaţă întreagă, din cauză că,
în copilărie, într-un moment de mizerie şi chin, a blestemat pe Dumnezeu. Toată opera
filosofului danez este străbătută de ecourile melancoliei, ale acestei maladii care nu te
393 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

omoară, dar nici nu te lasă să trăieşti, din cauza disperării. După părerea lui Blaga (1994,
p. 176), melancolia a fost „utilă geniului protestant al lui Kierkegaârd, ea a făcut posibilă
punerea problematicii creştine protestante în toată acuitatea ei. La alţii o simplă boală,
melancolia devine la Kierkegaârd un organ al propriului său geniu, dându-i o clarviziune
deexcepţie pentru toate aspectele prăpăstioase ale problematicii creştine, aşa cum protes­
tantismul înţelege această problematică".
Eternitatea nu este pentru Kierkegaârd un timp care se scurge la nesfârşit, ci mai cu­
rândrepetarea imobilă a clipei în care actul de credinţă creează necontenit substanţa cre­
dinţei prin exerciţiul tragic al spiritului. Ea este repetarea unui act riguros imposibil, care
neînfundă în disperare. Disperarea este o boală mortală a sufletului, dar o boală inevitabilă
caşansă a mântuirii — singura legătură posibilă cu creştinismul. Disperarea este experienţa
fundamentală a omului.
La Kierkegaârd disperarea devine maladia mortală. în sprijinul unei corelaţii posibile
dintredisperare şi nihilism, Mădălina Diaconu (1996, p. 130) invocă o notaţie din jurnalul
filosofului danez în care sunt menţionate drept „cele mai frumoase şi mai nobile forme
ale disperării" nu numai „iubirea nefericită", „întristarea în legătură cu un mort iubit",
„grija pentru faptul de a nu fi venit pe lume în locul care îţi revine". Acestea sunt forme
ale disperării „pe care le iubeşte poetul şi pe care numai creştinismul îndrăzneşte să le
numească păcate...". Atitudinea ambivalenţă a lui Kierkegaârd faţă de disperare este
evidentă în lucrarea consacrată fenomenologiei disperării, Maladia mortală.
Caracterul dialectic al analizei fenomenologiei disperării îi impune lui Kierkegaârd
săafirme că intensificarea disperării îl apropie pe om de Dumnezeu, fenomenul manifes-
tându-seprin excelenţă paradoxal: „Disperarea constituie primul pas în descoperirea culpei
şi apăcatului propriei existenţe şi, fiind mediată de reflecţie, îl conduce pe om la conştiinţa
de sine şi la conştiinţa dependenţei sale de Dumnezeu; în acelaşi timp, disperarea este
totuşi şi un păcat şi, ca atare, îl îndepărtează pe individ de Dumnezeu" (Mădălina Diaconu,
1996, p. 131).
Pentru Kierkegaârd Şinele este o sinteză între „determinarea sensului (idealitatea)" şi
„faptul de a fi fost determinat în ce priveşte existenţa (realitatea)". Or, disperarea este toc­
mai o neînţelegere sau o contestare a caracterului relaţional al Sinelui, o dizarmonie, o
stricare sau o eşuare a realizării raportului. Altfel spus, individul ignoră unul din momentele
sintezei, ratându-şi posibilitatea de a deveni Sine (sineizarea). Individul nu este conştient
că are un Sine şi nici că Şinele său este o sinteză care urmează a fi pusă prin actele sale
libere. în această fază, disperarea este încă o formă de a nu şti încă de sine. Atunci însă
când disperarea devine conştientă de sine, ceea ce era anterior „reprimare a adevărului"
s-atransformat într-o revendicare programatică: individul refuză să-şi recunoască şi să-şi
accepte Şinele.
0 primă ipostază a disperării conştiente (a nihilismului) este disperarea-slăbiciune,
în care obiectul îl constituie rând pe rând un lucru temporal pierdut, temporalitatea ca
atareşi, în final, Şinele însuşi. Observaţiile psihologice ale lui Kierkegaârd sunt remarcabile
şi de aceea nu va surprinde influenţa scrierilor sale asupra psihologiei şi a psihiatriei,
începând cu Allgemeine Psychopathologie a lui Karl Jaspers şi continuând cu ecouri ale
sale în teoria psihanalitică sau în psihologia existenţială modernă.
Kierkegaârd distinge mai multe modalităţi în care se poate comporta o persoană dis­
perată: el ia în discuţie situaţia când individul are o criză de disperare, după care îşi re­
vine, se întoarce la viaţa obişnuită, dar complet schimbat; un alt caz este cel în care omul
vreasă-şi schimbe Eul şi pentru aceasta recurge la soluţia exterioară, de-a dreptul burlescă,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 394 395

a modificării înfăţişării; într-o altă formă, superioară, a disperării-slăbiciune, individul îşi Kierkegaa
părăseşte temporar Eul, fără a-şi dori un nou Eu, ci aşteptând ca inconvenientul să treacă
în cursul s£
pentru a îndrăzni să revină la sine. Există totuşi şi situaţia în care disperarea persistă
pe care-1 intiti
vreme îndelungată şi când individul, pentru a uita de dezacordurile interioare, se orientează
că danezul înc
spre exterior, evită să se gândească la propriile probleme şi se aruncă în ceea ce Pascal
dică. El intro
numea le divertissement. Problema
Dacă disperarea-slăbiciune este, incontestabil, prezentă în nihilismul pasiv, forma urmă­ preocupe. El f
toare, a disperării-sfidare sau a disperării-demonice, implică un nihilism religios exem- scrisorile Sfâ
plificabil prin „Unicul11 lui Stimer şi prin „Demonii" lui Dostoevski. creştinismul
Ideea disperării-sfidare ca Nicht-Selbst-sein-Wollen a fost preluată de psihologia exis­ cu totul sper
tenţială modernă. Astfel, pentru EA. Weiss disperarea este un Nicht-Selbst-Sein, o self-alienation Iată ce m
realizată cu ajutorul operaţiilor de self-anaesthesis, seif-eliminaţion sau self-idealisation. „Dialectica s
Nici Karen Homey nu se lasă impresionată de romantismul şi de abisalitatea descrierii săşi. îşi cre£
de către Kierkegaârd a demonicului, identificând disperarea-sfidare cu năzuinţa către un al adevărulu
Sine, „ipotetic" sau „abstract", situaţie în care individul îşi creează o imagine idealizată nalisme, el 1
despre sine, compusă din părţi ale Sinelui său real şi din elemente fictive. Pentru folosirea pe planul vi
analizelor lui Kierkegaârd de către psihologii şi psihiatrii contemporani pot fi consultate de toate zils
lucrările lui Michael Theunissen (1991, 1992). în nume
Paradoxul disperării-sfidare devine evident dacă avem în vedere că o astfel de formă tinismului 1
a disperării, care contestă alteritatea divină, devine totuşi posibilă abia din momentul în în concepţi
care Şinele se raportează tocmai la cel care l-a pus. După cum remarcă Mădălina Diaconu relativul, p
(1996, pp. 144-145), „fenomenul demonic apare, aşadar, sfâşiat de contradicţii şi încărcat sunt laolalt:
de paradoxuri: disperarea-sfidare presupune interioritate, individul ieşind din spiritualitate care să-l a
şi ajungând la conştiinţa existenţei Sinelui şi a caracterului derivat al acestuia, dar, pe (S. Kierke^
de altă parte, interioritatea sa este perversă, se îndreaptă împotriva celui care l-a pus ca După o
Sine, deci i-a dat libertate; nihilistul religios vrea cu disperare să fie el însuşi, dar în ace­ ca o aparit
laşi timp fuge de Şinele său real". fără ocol -
care să poi
In general, disperarea echivalează cu folosirea negativă a eternului din Sine, dar în
Protestant)
cazul existenţei demonice eternul din om se întoarce împotriva eternului însuşi, iar disperarea
violente pi
sa exprimă tocmai eşecul Sinelui care se alienează din propria sa voinţă. Această disperare
său. Spirit
nu mai poate fi pusă pe seama necunoaşterii naturii Sinelui, ci este consecinţa unei voinţe
răre. Nici
perverse. Spre deosebire de disperarea normală, disperarea demonică nu este pur şi simplu
sa, acest i<
o dizarmonie în sinteza existenţială, ci este o dizarmonie voită. De aceea, dezlegarea dis­
logica ob
perării demonice n-o mai poate aduce decât alteritatea divină.
ca la Kan
Analizând complexul structural nihilist, în care existenţialismul lui Kierkegaârd este matizărilc
nucleul generator, Mădălina Diaconu (1996, p. 39) arată că, indiferent de formele psiho­ ca Hegel
logice diferite pe care le-a îmbrăcat în secolul al XlX-lea nihilismul, el se relevă a fi un Prin c
complex unitar de trăsături invariabile, ca de exemplu: pe probi»
— nihilismul ca unitate între reflexie şi existenţă; însuşi, pi
— nihilismul ca dizarmonie; oameni 1
— nihilismul ca existenţă suspendată; remediu
— nihilismul ca nerecunoaştere a alterităţii; Kierkeg;
— nihilismul ca înţelegere greşită a libertăţii; pe sine î
— nihilismul ca interioritate perversă (deviată şi derivantă), ca subiectivitate deformată; Kierl
— nihilismul ca paradox, ca autocontradicţie. dinţei (d
Toate aceste trăsături pot fi descoperite în opera pseudonimă a lui Soren Kierkegaârd. şi io mit
395 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Kierkegaârd şi pro testan tism u l nordic (apud Lucian Blaga)

în cursul său defîlosofia religiei, Lucian Blaga consacră un capitol amplu lui Kierkegaârd
pe care-1 intitulează „Protestantismul nordic“ (1994, pp. 167-180) şi în care demonstrează
că danezul încarnează valenţele filosofice şi religioase ale protestantismului de factură nor­
dică. El introduce dialectica în însăşi inima credinţei protestante.
Problema credinţei, aşa cum o pusese Martin Luther (1483-1546), nu încetează să-l
preocupe. El priveşte nostalgic spre „certitudinea apriorică" a credinţei, despre care mărturisesc
scrisorile Sfântului Pavel. El îşi dă seama că, în această perspectivă pauliană-luterană,
creştinismul este o cură radicală, de care omul se sfieşte, dar aceasta nu-1 face să piardă
cu totul speranţa că într-o zi va putea să devină un creştin adevărat.
Iată ce ne relatează profesorul Blaga în cursurile sale despre spiritul lui Kierkegaârd:
„Dialectica sa sfredelitoare, foarte fertilă cât priveşte scrierile, are ceva steril în sine în­
săşi. îşi creea singur dificultăţi prin ironiile şi provocările sale. Din punctul de vedere
al adevărului său personal, pe care-1 descoperise în credinţa creştină nediluată de raţio-
nalisme, el va avea perfectă dreptate; dar prin felul în care voia să-şi transpună credinţa
pe planul vieţii, aducea parcă la fiecare pas o jignire vieţii organice, sănătoase, normale,
de toate zilele" (1994, p. 171).
în numele credinţei creştine el atacă creştinismul oficial. El încearcă o reducere a creş­
tinismului la creştinism, la ceea ce a fost el în mod originar, în timpul lui Iisus Hristos.
în concepţia lui Kierkegaârd, „creştinismul este şi va fi Absolutul şi din această cauză
relativul, peste care au dat oamenii ca să explice de ce-uri le şi pentru ce-urile, care
sunt laolaltă un neadevăr". Hristos nu are nevoie de dovezi ale existenţei, de miracole
care să-l ateste ca fiind Dumnezeu, de istoria care relatează creşterea creştinismului
(S. Kierkegaârd, 1995, pp. 50-52).
După opinia lui Lucian Blaga (1994, p. 175), Kierkegaârd nu poate fi înţeles decât
ca o apariţie în cadrul creştinismului protestant: „Impresia noastră, pe care o exprimăm
fără ocol — spune Blaga — este chiar aceea că nu găsim o a doua personalitate religioasă
care să poată fi privită în aceeaşi măsură drept un exponent specific al protestantismului".
Protestantul este creştin pe planul cel mai lucid al conştiinţei, pe temeiul unei largi şi
violente problematizări a doctrinei şi pe baza unei deliberări şi hotărâri lăuntrice a spiritului
său. Spiritul, liber în esenţă, se pune pe sine însuşi ca o problemă de realizat, prin hotă­
râre. Nicio altă personalitate nu a realizat mai deplin, atât prin viaţa cât şi prin doctrina
sa, acest ideal protestant. La problematizarea doctrinei în spirit protestant l-a ajutat nu numai
logica obişnuită, ca pe reformatori, şi nici numai „logica ascuţită la tocila criticismului,
ca la Kant; alături de acestea l-a ajutat şi «dialectica»". El introduce dialectica în proble­
matizările protestantismului, nu într-o doctrină creştină mai mult simbolică şi foarte diluată,
ca Hegel, ci în însăşi inima credinţei protestante.
Prin accentul pe care îl pune pe spirit, pe libertatea conştiinţei, pe conştiinţă ca atare,
pe problematizare, deliberare şi hotărâre, pe spiritul care se pune şi se repune pe sine
însuşi, protestantismul este parcă făcut (după părerea lui Blaga) pe măsura exactă a acelor
oameni fără rădăcini organice în lumea aceasta. Kierkegaârd a fost un melancolic fără
remediu şi fără speranţă. După Blaga, melancolia a fost factorul care l-a predestinat pe
Kierkegaârd să dea ca nimeni altul expresie spiritului protestant, a acelui spirit care se pune
pe sine însuşi numai în cadrul conştiinţei, numai ca frământare, ca deliberare, ca hotărâre.
Kierkegaârd susţine că existenţa religioasă cu toate atributele care alcătuiesc lumea cre­
dinţei (disperarea, conştiinţa păcatului, credinţa, revelaţia divină, graţia) se implică reciproc
şi formează un întreg. Pentru existenţa întru credinţă, adevărul este numai la Dumnezeu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 396 397

şi în revelaţia sa. Prin sine însuşi, omul nu are decât neadevărul. Criteriile neadevărului, Stadiul es
sau ale adevărului omenesc, nu sunt valabile pentru singurul adevăr veritabil, care este hegeliană; sta
acela al revelaţiei divine. Absurdul, paradoxul absolut, este o notă caracteristică a reve­ la stadiile an
laţiei divine. Un astfel de adevăr revelat, şi ca atare absurd, pe care omul care există întru credinţei11, ac
credinţă îl acceptă, este de exemplu acela al Logosului care se întrupează în persoana Stadiul es
istorică a lui Iisus Hristos, eternitatea întrupată în vremelnicie. Credinţa respiră şi palpită tensităţi pune
în astfel de coordonate ale absurdului, faţă de care criteriile raţiunii umane nu au nicio Contează par
legitimitate (Lucian Blaga, 1994, p. 179). Ca scriito
Despre raţiunea umană Martin Luther vorbea ca despre o prostituată: Die Hure Vernunft. noştea bine ş
în exaltarea absurdului, ca particularitate a revelaţiei divine, Kierkegaârd se găseşte pe linia tic se disting
lui Luther şi a unuia dintre cei dintâi gânditori ai creştinismului, a lui Tertulian (c. 155- un stadiu mii
c. 222), căruia i se atribuie formula: Credo quia absurdum (Cred pentru că este absurd). vreodată, pri
Lucian Blaga (1994, p. 180) ne avertizează că originalitatea lui Kierkegaârd trebuie Lucian Bl
studiată cu textele în mână, întrucât este o originalitate de fiecare pas, dar mai puţin de rituale Kierk
ansamblu. Ca ansamblu el rămâne un geniu exponent al unei religiozităţi de factură nor­ istoric al aces
dică. Această religiozitate care pune accentul pe problematizare, pe voinţă, pe hotărâre, trecând labil
pe conştiinţă, pe zbucium are în comparaţie cu religiozitatea răsăriteană ceva făcut, iar înzestrată, în
nu născut. Calmul şi transfigurarea lăuntrică a lui Alioşa sau a stareţului Zosima din Fraţii ispititoare. îi
Karamazov, romanul lui F. M. Dostoevski, calmul şi iluminarea unor sfinţi atoniţi (isihaşti), el se complac
sau ieşind din cadrul creştin, măreţia sublimă a sfinţilor brahmani sau măreţia firească el se hotărăşi
a chinezului Lao Zi (sec. VI î.Hr.) nu au nimic „făcut11. Lucian Blaga (1994, p. 180) spune: absolutul. El
„Chinuitul, agitatul, deznădăjduitul din toată firea, Kierkegaârd, îşi are desigur şi el mă­ ar putea să-l
reţia lui. Dar această măreţie este mai curând una meschină, iar calificarea este pe deplin nu simte dec;
justificată. Când urmăreşti felul şi viaţa lui Alioşa, îţi vine să spui: anima naturaliter împotriva da
christiana (sufletul este prin însăşi natura sa creştin). sau slujbă i
în comparaţie cu aceste tipuri, după Kierkegaârd, spiritul care se realizează pe sine Romantic
însuşi prin deliberare şi hotărâre, spiritul căruia i s-au tăiat parcă toate rădăcinile organice, torie. După ţ
care-1 legau de Fire, apare ca făcut, iar nu născut. Şi, după lectura operei ca şi după cursul dezastru pen
vieţii sale, el a fost — în opinia lui Blaga — şi un actor al existenţei. estetic sunt
putea spune
artele şi fen
Cele trei stadii ale existenţei
Un al do
în Alternativa (1843) şi în Stadii pe drumul vieţii, Kierkegaârd fixează cele trei tipuri diul estetic,
care l-au dominat pe el însuşi câtva timp ca adevărate obsesii. După cum ne explică mi­ şi fidelităţii.
nuţios Lucian Blaga (1994, p. 176), tipurile lui Kierkegaârd nu sunt tipuri în sensul obiş­ să confunde
nuit al cuvântului şi, am adăuga noi, nici tipuri psihologice sau psihosomatice. Sensul este este „maladi
acela de moduri permanente de viaţă spirituală, din care individul nu poate să evadeze, Datoria 1
deoarece el ar aparţine cu necesitate unuia dintre ele. La Kierkegaârd, aceste „tipuri11sunt umane, ceea
de fapt stadii ale vieţii spirituale. Ele nu au aceeaşi legitimitate, ci mai curând o legitimitate fi ceva arbiti
crescândă: este vorba despre „stadiul estetic11, „stadiul etic“ şi „stadiul religios11 al omului, asupra perso
în cadrul fiecărui stadiu se diferenţiază stadii subdivizionare. De obicei, toate aspectele unuia subiectiv, ce
din stadii sunt desfăşurate cu o putere de diferenţiere şi descriere psihologică uluitoare, iar cu propria-i
modul de desfăşurare este „dialectic11. Lucian Blaga apreciază toată această descriere ca (1994, p. 17
pe o fenomenologie a spiritului estetic, etic şi religios, fundamentată pe metodele dialectice, fi citit cu at
dar o dialectică kierkegaardiană. izbitor cu c
397 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Stadiul estetic şi stadiul etic sunt diametral opuse, ca în cea mai autentică dialectică
hegeliană; stadiul religios nu rezultă însă ca o sinteză, el rezultă ca un ce nou şi ireductibil
la stadiile anterioare. Dialectic poţi duce primele două stadii până în pragul „stadiului
credinţei*1, aceasta însă apare ca un fapt nou, inexplicabil.
Stadiul estetic, acela în care prevalează Don Juan, este stadiul celei mai puternice in­
tensităţi punctuale, al vieţii concentrate în momente discontinue, fără legătură între ele.
Contează paroxismul, nu fidelitatea, paroxismul schimbării şi noutăţii.
Ca scriitor şi poet, Kierkegaârd analizează îndelung acest stadiu, ale cărui ispite le cu­
noştea bine şi se simţea deosebit de receptiv la tot ce ţine de sfera esteticului. Stadiul este­
tic se distinge esenţial de stadiul etic pentru că nu conţine niciun fel de angajament —
un stadiu miraculos în care libertatea poate ţâşni punctual, fără ca aceste clipe să se lege
vreodată, printr-o mişcare transcendentă, de originea lor comună.
Lucian Blaga (1994, p. 177) susţine că prin reprezentanţii stadiului estetic al vieţii spi­
rituale Kierkegaârd a vrut să-i înfăţişeze pe romantici. Romanticul este reprezentantul
istoric al acestui stadiu, căci el este condus în viaţa sa de plăcerea rafinată, el trăieşte poetic,
trecând labil şi jucăuş de la o dispoziţie sufletească la alta. Romanticul are o natură bogat
înzestrată, în goană după plăceri căutate cu rafinament, plin de fantezie creatoare de lumi
ispititoare. în genere, fără consistenţă interioară, romanticul ştie uneori să şi sufere, dar
el secomplace estetic în suferinţa sa. Tipul estetic este arbitrar, fără continuitate interioară,
el se hotărăşte pripit pentru un aspect unilateral al realităţii, ca şi cum acesta ar reprezenta
absolutul. El iubeşte libertatea în sensul voinţei arbitrare, se distanţează ironic faţă de orice
ar putea să-l subjuge cu adevărat. Cât priveşte viaţa ordonată de toate zilele, tipul estetic
nusimte decât sfială şi dispreţ. El este împotriva moravurilor, a obişnuinţelor şi a convenţiei,
împotriva datoriei morale. Pe cât este posibil, el va rămâne fără profesie. Orice funcţie
sau slujbă i se pare o sclavie. El nu vrea să devină o mică rotiţă a angrenajului social.
Romanticul sau tipul estetic cunoaşte demonia erotică, dar nu se vrea legat prin căsă­
torie. După părerea „omului estetic11, legăturile matrimoniale cu o femeie sunt un adevărat
dezastru pentru bărbat. în domeniul erotic posibilităţile de vibrare sufletească ale tipului
estetic sunt fără limită. Femeia este pentru el obiect nesecat de observaţie şi elan. S-ar
putea spune că pentru tipul estetic nu există în esenţă alte obiecte de preocupare decât
artele şi femeia.
Un al doilea tip sau stadiu este cel etic. Stadiul etic formează un viu contrast cu sta­
diul estetic. Există între ele o opoziţie dialectică. Stadiul etic este cel al angajamentului
şifidelităţii. Este stadiul căsătoriei, în opoziţie cu cel al lui Don Juan. Dar oricine ajunge
să confunde stadiul etic cu stadiul religios se expune celei mai profunde disperări care
este „maladia morţii11.
Datoria tipului etic (Lucian Blaga, 1994, pp. 177-178) izvorăşte din adâncurile fiinţei
umane, ceea ce îi dă consistenţă şi continuitate remarcabilă. Personalitatea omului nu poate
fi ceva arbitrar, în afară de lege (în acest punct remarcăm o apropiere de concepţia kantiană
asuprapersonalităţii). Pentru tipul etic, datoria stăpâneşte suverană deasupra oricărui capriciu
subiectiv, ceea ce nu împiedică ca fiecare să hotărască care este datoria sa, în conformitate
cupropria-i conştiinţă. în cadrul acestui tip se diferenţiază mai multe variante. L. Blaga
(1994, p. 178) semnalează că apărătorul tipului etic din scrierile lui Kierkegaârd pare să
fi citit cu atenţie Critica raţiunii practice a lui Immanuel Kant, căci ideile sale seamănă
izbitor cu cele ale părintelui imperativului categoric. Ele sunt parcă mai adâncite.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 398 399

întregii vie'
Reprezentantul eticului subliniază mai ales patosul actului de hotărâre propriu acestui
acordă imp
tip. Existenţa omului depinde de hotărârea sa, pusă să aleagă între ceva şi contrarul său, statornic ir
potrivit alternativei „sau-sau“. în acest înţeles, omul este tatăl propriei sale existenţe, pentru la doi stăpâ
că existenţa, pe plan etic, şi-o alege fiecare. Kierkegaârd dramatizează etica lui Kant, un singur 1
dar o şi adânceşte pe propria ei linie. Accentul etic este pus pe energia, pe patosul şi serio­ Psihologia ui
zitatea actului prin care omul alege şi se hotărăşte, mai mult decât pe ce anume alege
(1959) şi Abrah
şi pe obiectul hotărârii. Pe plan etic, omul este pus, în sens hamletian, să aleagă între mult unitatea în
a fi şi a nu fi (Jean-Paul Sartre, ulterior, va susţine că omul are două moduri de existenţă: caracter nemijlc
fiinţa şi neantul). Omul îşi alege existenţa etică printr-un suprem efort de voinţă. Eul
etic este un alt Eu decât cel care l-a precedat. înainte de a deveni Eu etic, Eul simte
disperarea de a nu putea să voiască aşa cum îl îndeamnă inima. Această disperare îl Ironia şi t
mână în cele din urmă la hotărâre. Reprezentantul eticului îi strigă reprezentantului estetic Lui Kicrke£
memorabilele cuvinte: Disperă! Disperă din toată inima, din tot sufletul şi din toate pu­ ceea ce este in
terile tale. Disperarea ar fi pentru estetician puntea care-1 va duce spre etic, transformându-1. vorbeşti nu po;
Se vede că, pentru Kierkegaârd, tipurile sunt stadii de autorealizare a spiritului omenesc, Gabriel Ms
atât pe cale dialectică cât şi prin salturi. Dumnezeu apr
Ultimul şi cel mai important stadiu este cel religios care păstrează anumite elemente la fel. Când se
din primul şi al doilea stadiu, dar în aşa fel încât acestea se disting reciproc. Este stadiul „zeu“ cu minu
în care clipa îşi pierde din intensitate, dar îmbrăţişează timpul întreg în unitatea sa totală, el vorbeşte d e ,
absolută. Această clipă este absolutul care traversează timpul (Karl Jaspers va spune: Quer 1994, pp. 314
zur Zeit) şi îl transcende graţie repetării, ca să atingă ceea ce ne este refuzat: eternitatea. în limbajul
Unitatea timpului este eternitatea, iar prin repetare se stabileşte între clipă şi eternitate o pe filosof să m
relaţie dialectică. Pentru noi, care trăim în timp, stadiul religios este totodată cerut şi refuzat. atâtea roluri di
Oamenii care resping tot ce nu este absolut pentru a se consacra în exclusivitate reli­ adopta succes
giosului, consideră Kierkegaârd, nu au de-a face într-adevăr cu absolutul, ci cu succedaneele niciodată stăp
sale, imitaţii care-i înşală în privinţa stadiului religios şi cad lamentabil în cursa unor sale, această <
aspecte care ţin de stadiul estetic. Amintim c
în credinţă el vede suprema realizare a spiritului omenesc. „Odată ajuns pe platoul de fratele său
credinţei celelalte stadii i se par degradate" (Lucian Blaga, 1994, pp. 178-179). Realizându-se (la vârsta de 1
tot mai total pe acest plan, Kierkegaârd va vedea existenţa exclusiv în orizontul categoriilor (care în 1843
religioase, disperarea devenind o categorie ontologică a spiritului uman. De altfel, în ra­ metoda ironie
port cu Dumnezeu, existenţa omenească, în toată fiinţa sa, nu este decât numai şi numai a propriilor s;
păcat. Omul nu poate ieşi din această situaţie, căci el prin puterile şi eforturile sale nu îi îngăduie ai
va ajunge niciodată să aibă dreptate în faţa lui Dumnezeu. Totuşi, toate eforturile de vo­ o forţă care-i
inţă i se impun omului fiindcă numai astfel va dispera îndeajuns, numai aşa va ajunge la romantică (11
deplina conştiinţă a nimicniciei şi a păcătoşeniei sale. în conştiinţa păcatului este o con­ şi fantezia av
diţie a credinţei în graţia divină. Uneori Kierkegaârd prezintă lucrurile astfel încât însăşi şi ia numele
conştiinţa păcatului apare ca implantată în om de către Dumnezeu, ca un semn al graţiei Umorul îi
divine. De asemenea, credinţa în graţia divină este ea însăşi o graţie divină. care înseamr
Făcând saltul în existenţa religioasă — după cum remarcă Lucian Blaga (1994, p. 179) — soane oareca
omul ajunge într-o situaţie ale cărei momente se condiţionează reciproc: „Lumea sa nu ligios. Religii
mai are, de aici încolo, decât numai şi numai aspecte religioase. Existenţa întru credinţă profesiuni de
se rezumă la fiinţa lui Dumnezeu, care se revelează, la graţia divină şi, nu mai puţin, la proprie auto
conştiinţa păcătoşeniei noastre, iremediabilă prin propriile noastre puteri. Omul n-ar ajunge discursul rel
de altfel la deplina conştiinţă a păcatului, dacă Dumnezeu nu şi-ar fi revelat voinţa sa“. în ceea ce s
relativul lim
G. W. Allport (1991, p. 381) arată că doctrina unităţii-prin-efort (dezvoltată mai ales de
C. G. Jung care demonstra că Eul nu este ceva ce avem, ci ceva pe care ne străduim de-a lungul
religiosului.
399 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

întregii vieţi să-l construim; în acest sens Eul conferă unitate) pretinde unitate de intenţie. Biblia
acordă importanţă acestui lucru. Epistola Sfântului Iacob previne că „un om nehotărât este ne­
statornic în toate căile sale“. Evanghelia Sfântului Luca spune: „Niciun slujitor nu poate sluji
la doi stăpâni". Kierkegaârd insistă asupra faptului că pentru a fi spiritual întregi trebuie „să avem
un singur lucru“. Efortul difuz poate distruge unitatea. Un scop major este adevăratul unificator.

| Psihologia umanistă modernă confirmă supoziţiile existenţialistului danez. Erich Fromm

(1959) şi Abraham Maslow (1954, pp. 214-217) consideră că omul poate să-şi sporească
mult unitatea învăţând să evite dihotomiile afectiv-intelectuale şi cultivând experienţa unui
acter nemijlocit şi creator pe care copiii o posedă, dar adulţii au pierdut-o.

Ironia şi um orul în serviciul adevărului

Lui Kierkegaârd ironia îi îngăduie să vorbească fară să mintă când vorbeşte despre
ceea ce este imposibil să vorbeşti. Căci cel care vorbeşte acolo unde este imposibil să
orbeşti nu poate evita minciuna.
Gabriel Marcel (1889-1973) obişnuia să spună că atunci când se vorbeşte despre
~nezeu aproape niciodată nu se vorbeşte despre Dumnezeu. Şi Kierkegaârd gândea
la fel. Când se încumetă să spună ceva despre Dumnezeu el se referă la „zeu“ şi scrie
„zeu“ cu minusculă. Astfel, când i-1 opune lui Socrate pe Dumnezeu întrupat în Hristos,
elvorbeşte de „zeu“, pentru a nu-1 apropia prea mult, pentru a păstra distanţa (Jeanne Hersch,
1994, pp. 3 1 4 -3 1 5 ) :
în limbajul lui Kierkegaârd, ironia este în serviciul adevărului sau cel puţin îl ajută
pefilosof să micşoreze participarea sa la minciună. Este şi motivul pentru care el şi-a asumat
atâtearoluri diverse, atâtea pseudonime, uneori comice. El a vrut să se ascundă ca să poată
adopta succesiv puncte de vedere diferite, iar cititorul să-şi dea bine seama că nu punea
niciodată stăpânire pe esenţial, adică, pe religios. Această funcţie fundamentală a ironiei
sale, această distanţare, este o dovadă a autenticităţii sale.
I Amintim că August Wilhelm Schlegel (1767-1845) — promotor şi teoretician, alături
de fratele său, Friedrich Schlegel (1772-1829), al romantismului german — a devenit
(lavârsta de 76 ani) soţul Reginei Olsen, fosta iubită şi logodnică a lui Soren Kierkegaârd
(care în 1843, momentul tragic al căsătoriei Reginei, avea 30 de ani). Schlegel cultivă
metoda ironiei romantice, potrivit căreia ironia ar consta în negarea continuă de către spirit
apropriilor sale graniţe. Ironia romantică este concepută ca o dinamică a spiritului, care
îi îngăduie acestuia să se joace cu propriile-i creaţii, într-o stare de libertate deplină, ca
0forţă care-i permite creatorului să domine materia pe care o tratează. în literatură, ironia
romantică (Heinrich Heine, 1797-1856) este produsul contradicţiei dintre spiritul lucid
şifantezia avântată care se critică reciproc şi alternativ pentru inconvenientele lor specifice
§i ia numele avantajelor pe care fiecare le prezintă faţă de cealaltă.
1 Umorul îi serveşte lui Kierkegaârd la păstrarea a ceea ce numeşte incognitoul religiosului
care înseamnă că nu ne este niciodată îngăduit să coborâm religiosul la nivelul unei per­
soane oarecare, cu psihicul său şi calităţile sale particulare, care să ne vorbească despre re­
ligios. Religiosul ne vorbeşte prin incognito. Kierkegaârd se arată foarte sever faţă de anumite
profesiuni de credinţă religioase. Ele îi par a se confunda prea uşor cu o anumită complezenţă
proprie autoportretului sau par a fi lipsite de pudoare. Kierkegaârd manifestă faţă de
discursul religios o oarecare neîncredere; filosoful nu are încredere în ceea ce spune el,
în ceea ce spun alţii, se teme de fiecare dată de sacrilegiu, de reducerea absolutului la
relativul limbajului omenesc. De aceea, are nevoie de umor pentru a prezerva incognitoul
religiosului. Spune că ar vrea să fie „poetul religiosului11, cineva care spune ce are de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 400 401

spus nu literalmente, ci în mod indirect. Cel care vrea să-l înţeleagă trebuie el însuşi să Elogiind vi
săvârşească, în acelaşi timp, actul religios. Altminteri, limba religioasă rămâne mută ori ne atrage aten
devine chiar perversă. amărăciune şi
asigurându-se
poate deveni s
Plictiseala o etern itate ab strac tă
tabile. Nu vre
Nimicul transcrie un sentiment al vidului care nu este altceva decât plictiseala şi inimă. Dimpo
sentimentul deşertăciunii. Plictiseala este un sentiment definitoriu al nihilismului. S0ren constmieşte d
Kierkegaârd crede că plictiseala se sprijină pe nimic, care se înfăşoară în jurul existenţei, tura spirituală
ameţeala ei este ca aceea care ne cuprinde când privim la infinit, într-un abis infinit. menea, în hao
Plictiseala se asociază deci cu nimicul, dar — după cum subliniază Mădălina Diaconu Nefericitu
(1996, p. 208) — nu cu nimicul speculativ, nici cu cel mistic, care mai degrabă decât o inimii sale, d
absenţă sau un vid este o prezenţă indescriptibilă şi neconceptualizabilă; el nu este nici pentru adevăi
nimicul-nimicnicie în care se cufundă conştiinţa de sine religioasă atunci când se confruntă
cu perfecţiunea divină. Nimicul existenţialist este acel nimic viu care se strecoară insidios
în conştiinţă în clipele de plictiseală, nimicul care-1 aduce la exasperare pe cel care se
plictiseşte sau golul deprimant care se instaurează în toate lucrurile pentru cel cuprins
de sentimentul deşertăciunii.
Dacă rămânem în planul psihologic, descoperim că legată de plictiseală şi de melancolie
este senzaţia vidului, în care prezentul este golit de conţinut (entleert), astfel încât individul
nu mai aşteaptă nimic de la viitor. Individul se va orienta către trecut, paseismul nefiind Un liber
cauza melancoliei, ci tocmai consecinţa sa.
în prefaţa
Soren Kierkegaârd remarcă: „Plictiseala, această eternitate lipsită de conţinut (s.a.),
resant studiu
această beatitudine fadă, această profunzime superficială, această saţietate flămândă. Plic­
sugestiv: „N
tiseala este însă chiar unitatea negativă schimbată într-o conştiinţă personală, în care con­
că filosoful i
trariile dispar" (Mădălina Diaconu, 1996, p. 209). Plictiseala reprezintă, aşadar, o eternitate
militare. Bu
abstractă ca o consecinţă a nerealizării sintezei existenţiale, a pierderii Eului în infinit, şi catolică, f
fară putinţa de a mai reveni la finit. Starea de plictiseală exprimă în egală măsură o re­ nicul şi străb
laţie cu lumea, este o relaţie obiectuală, dovadă expresia „a fi plictisit de ceva (sau de şi Hegel (Fei
cineva...)“, dar, în acelaşi timp, tranzitivitatea nu este în acest caz decât o consecinţă a Este elev al
reflexivităţii, a modului în care individul se raportează la sine, şi a relaţiei, în mod para­ se împrietei
doxal simultan tranzitive şi reflexive, cu Divinitatea. în general, plictiseala indică absenţa Din 189
unei relaţii esenţiale cu Sine sau cu Altul, şi totodată neîmplinirea Sinelui. Iar o par­ de tinereţe
ticularitate a plictiselii modeme, observă Mădălina Diaconu (ibidem), o constituie faptul înainte de ti
că această stare nu se mai instaurează doar atunci când omul rămâne singur (cum este libertăţii şi
cazul copiilor care se plictisesc), ci şi când individul este cu altcineva, după cum astăzi cum el însu
există o plictiseală în masă. exmatricula
Plictiseala reprezintă o negativitate, şi anume una care îi reflectă propriul vid, faptul mulţi stude
că omul se află încă departe de a fi un Sine. Cel care se plictiseşte aşteaptă ca din ex­ filosofico-r
terior să vină ceva care să pună capăt stării sale. Esenţa formală a plictiselii este dată Moscova. I
tocmai de primatul exteriorităţii asupra interiorităţii golite. Nu lipsa de preocupări exterioare din motive
este cea care o condiţionează, ci ea semnifică stagnarea interiorităţii prin încetarea activi­ pe Max Sc
tăţii interioare. în anul
Plictiseala traduce o absenţă a interesului faţă de existenţă şi, implicit, o absenţă a cre­ perioada c;
dinţei. Necesitatea plictiselii se justifică prin aceea că trebuie să se facă mai întâi loc în Sensul crec
lucruri, pentru a avea unde să se instaureze „conştiinţa propriei eternităţi", după expresia Germania,.
lui Kierkegaârd: doar aceasta îl poate salva pe om de disperare. participă le
401 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Elogiind virtuţile sale de existenţialist creştin şi eretic, Albert Camus (2002, pp. 107-108)
neatrage atenţia că Kierkegaârd nu numai că descoperă absurdul, dar îl şi trăieşte, cu
amărăciune şi voluptate. El spune: „Mutismul cel mai sigur nu-i să taci, ci să vorbeşti",
asigurându-se că niciun adevăr nu este absolut şi că deci această existenţă imposibilă nu
poatedeveni satisfăcătoare prin el. Danezul refuză consolările, morala, principiile confor­
tabile. Nu vrea să astâmpere durerea pricinuită de ghimpele pe care şi-l simte înfipt în
inimă. Dimpotrivă, o aţâţă şi, cuprins de bucuria deznădăjduită a răstignitului că e răstignit,
construieşte din luciditate, refuz, comedie o psihologie a absurdului existenţial. Iar aven­
tura spirituală care-1 conduce pe Soren până la iubitele sale „scandaluri" începe, de ase­
menea, în haosul unei experienţe lipsite de decoruri şi se întoarce la incoerenţa ei cea dintâi.
Nefericitul gânditor danez a raţionat nu doar cu capul ci şi cu inima, chiar împotriva
inimii sale, de dragul adevărului. El a iubit adevărul, nu doar l-a gândit. S-a sacrificat
pentru adevăr. A trăit şi a murit în numele adevărului.

N ikolai A leksandrovici Berdeaev —

filosoful s p iritu lu i liber
proiectează om u l transcendental

Un liber-cugetător credincios
în prefaţa la volumul Sensul creaţiei, Andrei Pleşu (1992, pp. 5-15) realizează un inte­
resant studiu introductiv în fîlosofia lui Nikolai Berdeaev (1874-1948) pe care îl intitulează
sugestiv: „Nikolai Berdeaev — «un liber-cugetător credincios»". Aflăm (din Cronologie)
căfilosoful rus s-a născut la 6 martie 1874, la Kiev, într-o familie aparţinând aristocraţiei
militare. Bunica dinspre mamă, contesa Mathilde de Choiseul-Gouffier, era franţuzoaică
şi catolică. Mama (prinţesa Kudaşeva până la căsătorie) era pe jumătate franţuzoaică. Bu­
nicul şi străbunica dinspre tată se călugăriseră. Citeşte, la 14 ani, Kant (Critica raţiunii pure)
şiHegel (Fenomenologia spiritului). Citeşte, de asemenea, Voltaire, Schopenhauer, Dostoevski.
Este elev al şcolii de cădeţi din Kiev, apoi student la universitatea din acelaşi oraş, unde
seîmprieteneşte cu Lev Şestov. Frecventează cursuri de ştiinţe naturale şi drept.
Din 1894 se apropie de marxism, de care se desparte în 1901. Urmează câţiva ani
detinereţe „revoluţionară", în care face figură de lider. înclinaţia sa revoluţionară este,
înainte de toate, de natură spirituală, şi anume „o formă de indignare a spiritului, adică a
libertăţii şi inteligenţei, împotriva aservirii faţă de lume şi împotriva stupidităţii ei“, după
cumel însuşi mărturiseşte. în 1898, în urma unui miting, Berdeaev este acuzat de complot,
exmatriculat şi arestat. în anul 1901 este deportat în nord, la Vologda, împreună cu mai
mulţi studenţi social-democraţi. în 1907, revine la Moscova unde înfiinţeză o „societate
filosofico-religioasă". în 1920 este profesor de filosofie şi istorie la Universitatea din
Moscova. Este arestat şi anchetat de serviciile de securitate sovietice. în 1922 este exilat
din motive politice. Se stabileşte la Berlin (1922-1924), perioadă în care îi va cunoaşte
pe Max Scheler şi Hermann von Keyserling.
în anul 1924 Berdeaev părăseşte Berlinul şi se stabileşte la Clamart, lângă Paris. în
perioada care urmează, publică 25 de lucrări (vezi lista bibliografică din introducerea la
Sensul creaţiei, 1992, pp. 23-26). De asemenea, ţine numeroase conferinţe (Franţa, Anglia,
Germania, Austria, Elveţia, Olanda, Belgia, Ungaria, Cehoslovacia, Polonia, Estonia, Letonia),
participă la întâlnirile grupului „Esprit" (Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel), la decadele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 402 403

de la Pontigny (împreună cu Andre Gide, Martin Buber, Roger Martin du Gard, Andre demers a
Maurois, Jean Wahl, Alexandre Koyre, L. Brunschvicg etc.) şi găzduieşte, la Clamart, tologică
întâlniri periodice, cu discuţii pe teme de teologie şi mistică, ale unor importanţi gânditori Recur
şi scriitori: Jacques şi Raissa Maritain, abatele Laberthonniere, Stanislas Fumet, Etienne masculin
Gilson, Maurice de Gondillac, Lev Şestov, Senghor ş.a. între 1926-1940 apare, sub re­ în spiritul
dacţia lui Berdeaev, revista „Puti“ (,,Calea“). în anul 1942 suportă o grea intervenţie chirur­ dreptul d
gicală. La 24 martie 1948, N. A. Berdeaev moare subit, la masa de lucru. Tocmai împlinise Pe uri
74 de ani. Cumnata sa, Evghenia Rapp, dăruieşte manuscrisele originale, în limba rusă, Berdeaev
Muzeului Literaturii (Casa Puşkin) din Sankt-Peterburg. autarhie t
După cum arată Andrei Pleşu (1992, p. 6), Berdeaev se recomandă singur, chiar şi exista (ai
în anii săi târzii, drept „un romantic rus de la începutul secolului al XX-lea“. Romantic la rândui
va fi apărut destinul lui Berdeaev încă din prima sa tinereţe, când aristocratul se angaja antropolc
ferm într-o mişcare revoluţionară antiaristocratică. Până şi înfăţişarea sa era clădită pe lui Bcrdc
un contrast, după cum rezultă din portretul pe care i-1 face Pierre Pascal: „Un bărbat de creatură.
talie superioară celei mijlocii; perfect alcătuit, cu fruntea amplă, supraînălţată de o uşoară teia“, „tc
calviţie, cu un barbişon ascuţit şi o mustaţă bogată, pe scurt, un chip impunător, încadrat opoziţia
de două aglomerări de păr negru (mai târziu grizonat) destul de lung, dat peste cap, şi
este într-
uşor ondulat. Ţinuta întotdeauna corectă, chiar îngrijită. Bustul foarte drept. O prestanţă
impunătoare, un bărbat frumos. Tipul perfect, tot mai greu de întâlnit, al rusului din
Adev
societatea înaltă. Alături de toate acestea, un tic îngrozitor: din când în când, la intervale
destul de apropiate, deschidea larg gura şi scotea, vreme de un minut, o limbă interminabilă11 în sec
(apud A. Pleşu, 1992, p. 7). criteriuh
Berdeaev însuşi îşi cunoştea inconsecvenţele, abuzul de „temperament". Gândirea sa După cu
nu e rezultatul elaborării. Ea se constituie la capătul unor „trăiri" din categoria iluminării, revelaţie
a revelaţiei. Iată un pasaj definitoriu din Autobiografie (redat de A. Pleşu, 1992, p. 8): cuvintck
„S-a întâmplat vara, la moşie. Stăteam întins pe pat şi, către dimineaţă, întreaga mea fiinţă Dumnez
a fost cutremurată de elan creator: o lumină puternică m-a învăluit. Parcursesem drumul Berdeae1
de la oprimarea prin păcat la înălţarea prin creaţie". critică a
Nikolai A. Berdeaev este cunoscut în teologie şi fîlosofia religiei ca fondator al doc­ de un sp
trinei numite de el „Noul creştinism". Criticând Sfântul Sinod al Bisericii ortodoxe ruse erijează
care, pentru Berdeaev, nu ar fi reprezentat cu fidelitate spiritul creştin, este silit să se ex- şi îndrăz
patrieze. De la începutul secolului al XX-lea, a militat pentru eliberarea personalităţii umane niciodat;
de captivitatea necesităţii, considerând că unica realitate este existenţa subiectului, al cărui Moise şi
temei de creaţie este libertatea absolută care face posibilă naşterea lui Dumnezeu în om sfinţii, n
şi a omului în Dumnezeu (V. Kembach, 1995, pp. 77-78). a trecut
Conform doctrinei filosofului, adevărul integral despre om nu poate fi relevat decât numai prenta li
în cadrul creştinismului. Dar, pe de altă parte, orice încercare de înfăptuire a vreunui ideal de a o p<
omenesc pe Pământ nu este, după Berdeaev, decât o întreprindere zadarnică. Opera filosofului numitor
rus a pornit de la edificarea unei „filosofii a libertăţii" (1911), gândirea lui consacrându-se Adev
apoi interpretării „sensului istoriei" (1923) şi elaborării unei viziuni mistice asupra unui sunt Ca
„nou Ev Mediu" (1924) în care fîlosofia face concesii polemicii politice. Dificultatea gân­ racter ir
dirii sale provine din adversitatea sa egală faţă de capitalism şi comunism. existenţi
Cele patru teme fundamentale ale lui Berdeaev — personalitatea, spiritul, libertatea, realităţii
creaţia — conduc la ideea că libertatea autentică este posibilă numai în împărăţia lui Dumnezeu, vărul in
dar a unui Dumnezeu după conceptul lui Jakob Bohme (1575-1624), incompatibil cu catehetii
Fiinţa Absolută a credinţei creştine. „Noul Ev Mediu" ar urma după sfârşitul lumii. Acest sa desă''
403 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

demers a fost reluat şi spre sfârşitul vieţii filosofului, într-o încercare de metafizică esca­
tologică (1947).
Recurgând la principii metafizice opuse între ele (angelicul şi demonicul, principiul
masculin şi principiul feminin, ordinea şi haosul etc.), Berdeaev concepe viitorul omenirii
înspiritul unui optimism iraţionalist, amoralist şi apolitic, care recunoaşte Logosului mistic
dreptul de a triumfa asupra oricărei „iluzii“, „abstracţii" şi „forţe elementare" ale istoriei.
Pe urmele lui Angelus Silesius (1624-1677) şi ale lui Meister Eckhart (1260-1327),
Berdeaev consideră relaţia dintre Dumnezeu şi om ca fiind mai importantă decât pura
autarhie divină. Dumnezeu nu poate exista fără om, pentru că „Cel-care-iubeşte nu poate
exista fară-cel-iubit". Şi dacă Dumnezeu este gândul cel mai înalt al omului, omul este,
la rândul lui, gândul cel mai înalt al lui Dumnezeu. Berdeaev nu face nici teologie, nici
antropologie, ci teantropologie. După cum se exprimă Andrei Pleşu (1992, p. 9), discursul
lui Berdeaev se topeşte în metabolismul unitar al unui raport, raportul dintre Creator şi
creatură. Lumea „cealaltă" (superioară) nu este niciodată total transcendentă lumii „aces-
teia“, „tot ce este pământesc este ceresc" şi „orice experienţă mistică suspendă, la limită,
opoziţia dintre imanent şi transcendent". Reiese din cele relatate până acum că Berdeaev
este într-adevăr un liber-cugetător credincios.

Adevăr şi revelaţie
în secolul al XlX-lea, gândirea protestantă de tendinţă liberală judeca revelaţia conform
criteriului adevărului ştiinţific. Din această perspectivă nimic nu părea să justifice revelaţia.
După cum ne îndeamnă Berdeaev (1993, p. 5) în „Cuvântul înainte" la lucrarea Adevăr şi
revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei (Paris, 1954), „trebuie să păstrăm vii în memorie
cuvintele din Evanghelie referitoare la apropierea timpului când omul îl va adora pe
Dumnezeu în Spirit şi Adevăr". Atunci când a scris Kant Critica raţiunii pure — continuă
Berdeaev — el a judecat raţiunea prin raţiune, o raţiune conştientă de limitele sale; o
critică a revelaţiei trebuie deci să fie critică în lumina revelaţiei înseşi, o critică realizată
de un spirit aflat în comuniune cu revelaţia şi nu de o raţiune străină acesteia. Omul se
erijează în judecător, ceea ce este un nemăsurat orgoliu. Şi tot un astfel de orgoliu este
şi îndrăzneala sa, de fiinţă limitată, de a cunoaşte adevărul infinit. „Dar nu trebuie să uităm
niciodată că omul a fost întotdeauna unicul organism prin care se facea auzit acest adevăr.
Moise şi profeţii au vorbit; Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, a vorbit; au vorbit apoi apostolii,
sfinţii, misticii, Părinţii Bisericii, teologii şi filosofii creştini. [...] Revelaţia, cuvântul divin,
atrecut întotdeauna prin om şi din această cauză a reflectat condiţia umană, a purtat am­
prenta limitelor conştiinţei umane. [...] Nu revelaţia o judecă omul, ci modul său uman
dea o percepe şi concepe. Revelaţia postulează existenţa unui element divin în om, a unui
numitor comun al divinului şi umanului. Ea este întotdeauna divino-umană" (Berdeaev, 1992).
Adevărul nu este, în concepţia lui Nikolai Berdeaev, o realitate concretă obiectivă. „Eu
sunt Calea, Adevărul şi Viaţa." Aceste cuvinte vor să spună că adevărul nu are un ca­
racter intelectual, exclusiv gnoseologic, că trebuie să-l înţelegem integral. Adevărul este
existenţial. Aceasta mai înseamnă că adevărul nu îi este dat omului de-a gata, precum
realităţile concrete, tangibile şi obiective; el nu se dobândeşte „decât pe calea vieţii". Ade­
vărul implică mişcarea, tensiunea spre infinit. Nu-1 putem înţelege în mod dogmatic sau
catehetic. El este dinamic şi nu static, este o totalitate care nu este dată niciodată în forma
sa desăvârşită.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 404 #5

După Berdeaev, adevărul nu este o corelare sau corespondenţă între cunoaştere şi realita­ infrângi teama care
tea obiectivă, aşa cum susţinea simplist marxismul. Dobândirea adevărului nu este echivalentă kterror antiquus
şi redusă la obiectivitate. „Cucerirea adevărului nu este obiectivare, adică alienare şi în­ această teroare em
gheţare. Adevărul este prim şi nu secund; înţeleg prin aceasta că el nu se află în stare trecerii timpului, n
de corelaţie cu altceva. [...] Adevărul nu este o realitate, nici un corolar al realului: el uitaţii în dimensiui
este însuşi sensul realului, Logosul sau calitatea şi valoarea lui supremă14 (1993, p. 23). irului este revela
într-adevăr, din unghiul de vedere al psihologiei, adevărul nu poate fi redus la un dat estedoar un act al
obiectiv, el este o „cucerire creatoare", o descoperire a gândirii creatoare şi nu doar o cu­ de o revelaţie a
noaştere reflectată a obiectului, a existenţei obiectivate. Adevărul nu se opune unei reali­ Însuşi actul spiriti
tăţi gata făcute, de origine exterioară. El este transfigurarea creatoare a acestei realităţi Revelaţia nu p
(Nikolai Berdeaev, 1993, p. 24). (1993, pp. 51—55'
Nikolai Berdeaev (1993, p. 25) susţine că adevărul „nu se revelează decât dacă sunt laopasivitate totE
îndeplinite anumite condiţii de ordin spiritual, intelectual şi cultural. Adevărul asupra spiri­
tăea constituie u
tului presupune o anumită stare spirituală, un anumit nivel de spiritualitate. Dacă lipseşte
fiinţa lui interioai
această condiţie, adevărul devine static, adică încremenit, osificat, aşa cum îl întâlnim ade­
Apostolul Pavel :
sea în viaţa religioasă".
ape un evenim
Aşadar, adevărul nu este o realitate, un lucru împrumutat din domeniul existenţei con­
iâlnirea lui cu Hi
crete, este o iluminare, o introducere în lume, aşa cum ni se oferă ea nouă, a unei calităţi
Revelaţia este
pe care nu o poseda anterior acestei cuceriri şi acestei revelaţii. „Căutarea mea este deja
Miracolul revelaţ
lumina care se aprinde, adevărul care se întredeschide" (Nikolai Berdeaev, 1993, p. 27).
al spiritului. Rev
Nikolai Berdeaev (1993, pp. 27-29) încearcă o analiză mai curând psihologică decât
seamnă că ea de
logică sau gnoseologică. Nu există adevăr abstract şi intelectual; el este integral (şi Hegel
spunea „Adevărul este întregul", dar concepţia sa era mult diferită de a lui Berdeaev) da­ în acest proce
torită unui efort al voinţei şi unei vibraţii interioare a sentimentului. Imaginaţia poate căactivitatea om
deveni sursa unei apropieri a adevărului, ca şi pasiunea. „Atunci când facem din adevăr voinţei, precum :
materie intelectuală şi raţională, el se obiectivează, se reduce la o condiţie a Cosmosului mu de a alege,
şi a omului, iar lumina din el păleşte. Lumina şi flacăra vor rămâne mereu pentru noi ciuda acestui faj
simbolurile măreţe care au fost şi pentru Jakob Bohme, marele vizionar. Obiectivarea calitatea lui de 1
este, înainte de toate, o eclipsă a luminii şi o răcire a flăcării. Dar universul obiectivat subînfăţişarea u
este în final destinat arderii prin această flacără; la căldura ei, duritatea sa trebuie să se lui Berdeaev de
topească" (Nikolai Berdeaev, 1993, p. 28). Viaţa, realitatea primă aşa cum trebuie ea să conceptul de kei
fie înţeleasă datorită unei cunoaşteri filosofice a adevărului, se situează înaintea diviziunii Conform unei m
subiect..obiect. Revelaţia, dezv
„Adevărul — Adevărul integral, scris cu majusculă — este Spiritul şi este Dumnezeu. [...] Revelaţia, ca
Adevărul este Dumnezeu, Lumina divină şi, în acelaşi timp, el este uman. Aceasta este revelaţiei pretin
tema fundamentală a teandrismului" (N. Berdeaev, 1993, pp. 28-29). Cunoaşterea ade­ ceea ce n-o îm]
vărului depinde de gradul de conştiinţă, de caracterul său larg sau îngust. în spatele dife­ Dumnezeu şi c
ritelor grade de conştiinţă se ascunde „omul transcendental". Berdeaev spune că lui îi accesibil chiar:
corespunde o supraconştiinţă. din momentul
Adevărul este uman şi nu se poate naşte decât în efortul omului, un efort al întregii mod automat c
sale fiinţe. Dar adevărul este în acelaşi timp divin, el este deci divino-uman, şi în aceasta partea omului i
rezidă întreaga complexitate a problemei revelaţiei care ar vrea să fie întotdeauna revelaţie Berdeaev, 199!
a Adevărului suprem. Adevărul plenar, total, este revelaţia a ceea ce este suprem, adică
a universului nonobiectivat. El nu se poate oferi doar raţiunii abstracte, pentru că nu este
Sensul cr
doar de ordin intelectual. Cunoaşterea lui implică o activitate spirituală a fiinţei.
Nikolai Berdeaev (1993, pp. 32-33) se legitimează ca filosof existenţialist în problematica Andrei Ple
relaţiilor dintre adevăr şi teamă. Aflarea adevărului presupune să fii întreprinzător, să creaţie, nu ars
 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

înfrângi teama care înjoseşte şi oprimă omul. Lumea este impregnată de o spaimă amintind
kterror antiquus. Prin chiar principiul său, pragmatismul este neputincios să înlăture
«astă teroare emanând din forţele cosmice; el nu poate admite decât adevărul supus
tecerii timpului, nu poate admite adevărul etern. Dar acesta din urmă este „vocea eter-
lăţii in dimensiunea temporală; în această lume el este o rază de lumină". Lumina Ade-
imlui este revelaţia, în om, a principiului superior. Aşadar, descoperirea adevărului nu
estedoar un act al intelectului, ci un act liber al voinţei ca orientare conştientă a fiinţei,
esteo revelaţie a întregii fiinţe spre o valoare creatoare. Criteriul adevărului rezidă din
însuşi actul spiritului.
| Revelaţia nu poate fi unilateral divină. Ea nu este, în concepţia lui Nikolai Berdeaev
(1993, pp. 51-55), un fapt provenind din exterior şi abătându-se asupra unui om redus
lîopasivitate totală. „Caracterul supranatural al revelaţiei nu poate consta decât în faptul
căea constituie un eveniment de ordin spiritual. Moise a auzit glasul lui Dumnezeu în
fiinţa lui interioară, în profunzimile propriului spirit, la fel cum l-au auzit toţi profeţii.
Apostolul Pavel şi-a trăit conversiunea, care l-a transformat pe Saul din Tars în Pavel,
tape un eveniment al propriei vieţi spirituale, ca pe o experienţă de acelaşi ordin. în-
tâlnirea lui cu Hristos s-a produs interior“ (Nikolai Berdeaev, 1993, p. 51).
Revelaţia este o dezvăluire înspre om şi trebuie să fie accesibilă conştiinţei acestuia.
Miracolul revelaţiei, inexplicabil prin cauzalitatea ştiinţifică-empirică, este un proces intern
alspiritului. Revelaţia se desfăşoară în mediul uman şi se produce prin om, ceea ce în­
seamnă că ea depinde de starea lui.
în acest proces, omul nu se dovedeşte niciodată pasiv. Berdeaev (1993, p. 53) precizează
căactivitatea omului în domeniul revelaţiei depinde de gradul de conştiinţă, de tensiunea
voinţei, precum şi de gradul dezvoltării lui spirituale. „Ea presupune libertatea mea, actul
mu de a alege, credinţa mea într-un lucru încă imperceptibil sensurilor mele dar care, în
ciuda acestui fapt, nu exercită nicio constrângere asupra mea.“ Hristos era invizibilul în
calitatea lui de Mesia; Dumnezeu nu se manifestase împodobit cu atributele-i regale, ci
subînfăţişarea unui sclav. Este vorba aici de o kenosis (gr. smerenie) a Divinităţii. în cartea
lui Berdeaev dedicată lui F. M. Dostoevski, Concepţia despre lume a lui Dostoevski, de
conceptul de kenoză este legată ideea dostoevskiană de regenerare umană prin suferinţă.
Conformunei metafore, îndrăgită de Soren Kierkegaârd, Dumnezeu vine în lume incognito.
Revelaţia, dezvăluirea, este întotdeauna şi „reînvăluire în taină“.
Revelaţia, ca şi Adevărul, presupune deci o activitate a omului total. Mai mult, asimilarea
revelaţiei pretinde reflecţia noastră. Ea este departe de a fi un adevăr de ordin intelectual,
ceea ce n-o împiedică să presupună activitatea intelectului nostru. Trebuie să-l iubim pe
Dumnezeu şi cu raţiunea noastră, deşi adevărul fundamental al revelaţiei trebuie să fie
accesibil chiar şi copiilor aflaţi la vârsta cea mai fragedă. „Este imposibil să concepem —
din momentul în care ne-am hotărât să raţionăm — revelaţia ca pe un fapt acceptat în
mod automat de om, în virtutea unui act specific al Divinităţii. Revelaţia presupune din
partea omului un consimţământ prealabil, extins de altfel asupra propriei creaţii" (Nikolai
Berdeaev, 1993, pp. 53-54).

Sensul creaţiei: eliberare şi depăşire

Andrei Pleşu (1992, p. 11) ne atrage atenţia că Nikolai Berdeaev, când se referă la
creaţie, nu are în vedere sensul curent, preponderent cultural al termenului. Creaţia la
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 4017

Berdeaev — după cum ne explică Andrei Pleşu — „este comportamentul uman prin ex­ Soarele treb
în jurul căruia i
celenţă: este adaptarea omului la Dumnezeu prin emancipare faţă de lumea aceasta".
se află în afara
Omul, prin natura lui, este mai aproape de Dumnezeu decât de lume. în raport cu| o sursă exterioa
lumea, el nu poate depăşi statutul de individ, de fragment absorbit într-un angrenaj străin: ar fi aruncate îi
„Numai în raport cu Dumnezeu omul se realizează ca persoană, ca întreg suveran, eli­ „Nopţile albe i
berat de lume. Iar comportamentul optim al eliberării de lume este creativitatea. Creativitatea lumii. Situarea
cosmicizează lumea şi actualizează libertatea: ea transcende binomul «aici dincolo», a omului. Cădt
în lumea natur
aducând cu sine «o altă calitate a existenţei», un «aici» fară balastul contingenţei şi ud
că Soarele s-a c
«dincolo» fără volatilitatea ficţiunii41 (A. Pleşu, 1992, pp. 11-12). solaritatea, om
Omul se justifică prin creaţie, îşi onorează umanul din el prin capacitatea sa de terior. [...] Da
inventa şi de a descoperi. Prin creaţie omul îşi manifestă — în concepţia lui Nikolai Logosul. Logo
Berdeaev — prestigiul „asemănării44 cu Dumnezeu. Dumnezeu este, înainte de toate, solut, pierdut
Creatorul. Şi dacă omul este alcătuit după modelul divin, atunci îi va semăna cu atât mai conştiinţă hris
mult cu cât va fi el însuşi mai creator. „Dumnezeu — spune Berdeaev — aşteaptă actul Berdeaev (199^
creator al omului ca pe un răspuns la propriul său act creator.44 Creaţia omenească este intui (mântuirea,
„victorie asupra greutăţii lumii44. Creaţia divină este plutire mai mult decât zbor, este lin om, prin voini
valorificarea optimă a libertăţii. Omul nu imită, prin creaţie, lumea creată, ci o amplifică. îsuşi, în sine, ch
De asemenea, omul nu-1 imită pe Creator, ci îl face prezent, participând la demiurgia lui 1“. Ca fiinţă asen
(Andrei Pleşu, 1992, p. 12). |rnat să-şi descopei
Nikolai Berdeaev (1992, p. 30) afirmă fără echivoc: „Actul creator este întotdeauna După părerea 1
eliberare şi depăşire (s. a.). Se află în el o trăire a forţei. Dezvăluirea propriului act creator Iterea l a o altă exi
nu este strigăt de durere, de suferinţă pasivă, nu este efuziune lirică. Groaza, durerea, revelaţie44, revelaţ
slăbiciunea, pieirea trebuie învinse prin creaţie44. în taina creaţie
Nikolai Berdeaev (1992, p. 31) face o analiză profund psihologică a procesului creaţiei. lui supremă. Natu,
Astfel, el arată că doar acel om care „trăieşte în sine tot universalul şi totul ca universal", torului. Natura ai
doar cel care a învins în sine „înclinaţia egoistă către salvarea de sine şi reflecţia vanitoasă deexistenţa sa de
asupra propriilor forţe, doar cel care s-a eliberat de Şinele său separat şi izolat are forţa lauritoarc. Extazu
de a fi creator şi persoană. Doar eliberarea omului de sine îl aduce la sine şi îl face per­ 1992, pp. 113-11
soană, iar persoana devine personalitate. Prin creaţie, omul trece de la ipostaza de persoană Creaţia însean
la aceea de personalitate (este o remarcă de mare importanţă pentru psihologia omului). echivalentă acest
Calea creaţiei este calea sacrificiului şi suferinţei, dar ea este întotdeauna eliberare de orice actul creator nu s
sentiment de deprimare. Căci suferinţa sacrificială (sacrificiu — sacrum facere) a creaţiei nu înseamnă ada]
nu este niciodată deprimare. Orice deprimare este ruptură a omului de lumea autentică, dincolo de graniţe
înrobire faţă de lume, înrobire faţă de dat şi necesitate. în esenţa ei „ere
Omul l-a urmat pe îngerul căzut şi şi-a pierdut astfel locul său regesc şi şi-a împuţinat frântă gravitaţia 1
forţa creatoare. îngerul căzut trăieşte prin minciună şi înşelăciune, ascunzându-şi neputinţa. depăşirii creatoc
Dar omul, chiar căzut, nu-şi pierde definitiv forţa creatoare. Apostazia şi căderea înseamnă cetice a lumii, f
pierderea condiţiei divine. Prin încarnarea lui Dumnezeu, prin ivirea în lume a Omului Actul creatoi
Absolut, divin care este Iisus Hristos, locul regesc al omului în lume este întărit de Creaţia nu afim
Dumnezeu-Om şi principiul îngerului căzut este astfel înfrânt (Nikolai Berdeaev, 1992, tismul o neagă ş
p. 82). Noul Adam semnifică o treaptă a dezvoltării cosmice superioară celei a Primului depăşirea asceţi
Adam din Rai. Creaţia autentic;
toare este viaţă
„Spiritul infinit al omului pretinde un antropocentrism absolut supranatural, el se concept
Nikolai Berc
pe sine ca centru absolut nu al sistemului planetar finit doar, ci al existenţei în ansamblul ei,
multilateral, pli
al tuturor lumilor“ (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 84). Aşadar, în concepţia existenţialistului rus,
omul nu este doar o fiinţă naturală, ci şi una supranaturală, o fiinţă de sorginte divină, cu des­ puse de existenţ
tinaţie divină, o fiinţă care deşi trăieşte în „astă lume“ nu aparţine „astei lumi“. creaţie şi existe
 I DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Soarele trebuie să fie în om centrul Cosmosului, omul însuşi ar fi trebuit să fie Soarele lumii,
; în jurul căruia se învârteşte totul. Logosul-Soare trebuie să lumineze chiar în om. Dar Soarele
I se află în afara omului şi omul este în întuneric. Lumina vieţii depinde, în lumea naturală, de
; o sursă exterioară şi îndepărtată. Dacă s-ar stinge Soarele, toate fiinţele şi lucrurile lumii naturale
ar fi aruncate într-o beznă de nepătruns, viaţa ar înceta, căci viaţa nu este posibilă fără lumină.
[ „Nopţile albe amintesc romantic de lumina interioară normală a tuturor fiinţelor şi lucrurilor
lumii. Situarea centrală a Soarelui în afara omului şi dependenţa de lumina lui este o înjosire
I a omului. Căderea omului la începuturile lumii a însemnat o deplasare a sa ca centru ierarhic.
[ în lumea naturală, în formarea metafizică a sistemului nostru planetar, ecoul acestui fapt a fost
I că Soarele s-a deplasat din interior în afară. Omul a căzut şi Soarele a ieşit din el. [...] Pierzându-şi
[ solaritatea, omul a căzut în idolatria Soarelui, în idolatria focului, şi-a făcut un zeu din Soarele ex­
terior. [...] Dar Soarele se reîntoarce în om numai prin întruparea în lume a Omului Absolut -
Logosul. Logosul este Omul Solar Absolut, care redă omului şi Pământului locul lor central ab­
solut, pierdut în lumea naturală. Suprema conştiinţă de sine a omului ca microcosmos este o
| conştiinţă hristologică“ (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 85).

Berdeaev (1992, pp. 99-115) insistă asupra faptului că prin creaţie omul se poate
intui (mântuirea, la el, este salvare şi înălţare). Prin creaţie, de jos, se dezvăluie divinul
linom, prin voinţa liberă a omului însuşi, nu de sus. Prin creaţie „omul descoperă el
isuşi, în sine, chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dă la iveală forţa divină depusă în
t. Ca fiinţă asemănătoare lui Dumnezeu, aparţinând împărăţiei libertăţii, omul este che­
ii să-şi descopere propria virtute creatoare.
După părerea lui Berdeaev (1992, p. 107), epoca religioasă a creaţiei va însemna tre-
tereala o altă existenţă, nu numai trecere la o altă „cultură". Această epocă este „a treia
itvelaţie", revelaţia antropologică, urmând revelaţiilor Vechiului şi Noului Testament,
întaina creaţiei se dezvăluie natura infinită a omului însuşi şi se împlineşte destinaţia
I «supremă. Natura umană este creatoare pentru că este după chipul şi asemănarea Crea-
j Iirului. Natura autentic şi profund umană, devenită conştientă de propria sa existenţă,
ileexistenţa sa de sine stătătoare şi liberă, trebuie să existe veşnic doar ca natură creatoare,
liritoare. Extazul creator luminat, curăţit împlineşte destinaţia omului (Nikolai Berdeaev,
1992, pp. 113-114).
( Creaţia înseamnă depăşirea lumii în sens evanghelic, o depăşire diferită de ascetism, dar
echivalentă acesteia. în actul creator omul iese din „astă lume“ şi trece într-o alta. „în
actulcreator nu se orânduieşte «astă lume», ci se edifică o alta, Cosmosul autentic. Creaţia
1 pînseamnă adaptare la această lume, la necesitatea acestei lumi, creaţia înseamnă trecere
dincolode graniţele acestei lumi şi depăşire a necesităţii ei“ (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 158).
Inesenţa ei „creaţia este o descătuşare, o rupere a lanţurilor14. în extazul creator este în-
fiântăgravitaţia lumii, este ars păcatul şi se întrezăreşte o altă natură, superioară. Experienţa
kpăşirii creatoare a lumii este calitativ distinctă, la Berdeaev, de experienţa depăşirii as­
ceticea lumii. Ea nu este o experienţă a supunerii, ci a cutezanţei.
I Actul creator este transcendent în raport cu „lumea“, el conţine „ieşirea din lume“.
Creaţia nu afirmă ceea ce neagă ascetismul creştin. Acea „lume“ pe care o neagă asce­
tismul o neagă şi creaţia, ceea ce afirmă creaţia este cu totul altă lume. Creaţia presupune
depăşirea ascetică a lumii, ea este o ascetică pozitivă (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 159).
Creaţiaautentică nu poate fi demonică, ea este întotdeauna „ieşire din beznă“. Viaţa crea­
toareeste viaţă veşnică, iar nu pieritoare.
Nikolai Berdeaev (1992, p. 159) tratează orizontul problematic al creaţiei într-un mod
Jtilateral, pluridisciplinar şi polivectorial. Iată doar câteva din temele sau problemele
pusedeexistenţialistul rus: fîlosofia ca act creator, creaţie şi mântuire, creaţie şi gnoseologie,
creaţie şi existenţă, creaţie şi libertate, individualism şi universalism, creaţie şi ascetism,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 408 409

genialitate şi sfinţenie, creaţie şi sexualitate, creaţie şi iubire, creaţie şi frumuseţe, creaţie nici raţiunea
şi morală, noua etică a creaţiei, creaţie şi comunitate socială, creaţie şi mistică, ocultism nici spiritul
şi magie, creaţie şi cultură, creaţie şi renaştere creştină etc. După cui
activitatea îi
evoluţiei, es
O mul tran scen d en tal
El este dese)
Nikolai Berdeaev (1992, p. 123) arată că adevăratul imanentism trebuie întâi de toate relaţia simb
să admită imanenţa cunoaşterii în raport cu existenţa şi posibilitatea dezvoltării creatoare aceasta deci
ducând către stări mai înalte ale spiritualităţii, care se prezintă ca transcendentale în respectiv ca
raport cu starea dată a existenţei. Adevăratul transcendentalism creştin înseamnă transcenderea transcenden
„lumii“ în raport cu omul şi imanenţa lui Dumnezeu în raport cu omul. Aşadar,
După cum am arătat anterior, Soren Kierkegaârd (1913-1955) nu considera ca fiind vărat uman.
existenţială decât o cunoaştere în subiectivitate, excluzând pe oricare alta plasată sub sem­ în acelaşi t
nul obiectivităţii: el o situa în sfera individualului şi nu în cea a generalului. Prin aceasta, el empiric sau
s-a dovedit un novator. Cel mai fidel i-a rămas Karl Jaspers (1883-1969). Kierkegaârd s-a omul total ]
orientat spre subiectivitate şi a încercat să-şi exprime experienţa individuală, unică. în aceasta limitează ş
constă importanţa sa. Nikolai Berdeaev (1993, pp. 10-11) îl acuză pe existenţialistul socială. Re-
Ea este îns
danez că nu a ştiut să se situeze pe de-a-ntregul dincolo de bariera formată de discriminarea
dintre subiect şi obiect; a păstrat-o din moment ce s-a cantonat pe terenul subiectului.
Omul transcendental al lui Nikolai Berdeaev (1993, pp. 9-21) se situează în afara Misteri
distincţiei subiect-obiect; astfel orice teză dedusă din cunoaşterea obiectului nu poate decât în conci
să rămână incapabilă de a-1 explica. de libertate
în concepţia existenţialistului rus omul este o fiinţă aflată în relaţie cu două universuri. din libertat
El nu este exclusiv adaptat la lumea naturală şi socială, le depăşeşte constant limitele şi, insondabilă
în actele sale creatoare, ţine de cealaltă substanţă a sa. Actele sale sunt acte ale libertăţii. primabilă şi
In afara acestui postulat nu există act creator. „Pe lângă omul natural şi omul social, adică (Nikolai B<
fiinţa determinată, formând o minusculă parcelă din imensul univers obiectiv, mai există datul unive
şi un altul: omul transcendental care nu poate fi explicat dintr-un punct de vedere exterior" Libertai
(Nikolai Berdeaev, 1993, p. 14). Niciun geniu creator, niciun erou, în sensul în care îl decât orice
înţelege scoţianul Thomas Carlyle (1795-1881), nu a putut fi explicat vreodată „din afară". este taina u
„Omul nu poate fi explicat doar prin ceea ce are inferior, aşa cum au pretins Marx şi negativ, in
Freud...“ (Nikolai Berdeaev, 1993, pp. 14-15). Omul este o fiinţă tragică tocmai pentru şi substanţ:
că se află la graniţa dintre cele două universuri, cel inferior şi cel superior, şi pentru că nu este îmj
le conţine pe amândouă. El nu se poate adapta niciodată întru totul lumii inferioare, el După E
nu se mulţumeşte cu unul din cele două universuri. în spatele omului natural şi social iese în afai
se ascunde un altul, pe care Nikolai Berdeaev (1993, p. 16) îl va numi omul transcendental. care se rev
„Acesta este omul interior, a cărui existenţă se situează în afara obiectivităţii; lui îi apar­ tului de a c
liberă, adie
ţine tot ceea ce, în fiinţă, n-a fost aruncat la periferie, tot ceea ce nu este alienat sau de­
se redistril
terminat din exterior: tot ceea ce este, în el, un simptom al apartenenţei sale la împărţirea
dreptăţii. Omul posedă experienţa divino-umană: toată viaţa sa religioasă şi spirituală decurge Libert;
din această experienţă, ceea ce dovedeşte existenţa omului transcendental în spatele omului conţinutul
natural". Categoria sacrului este internă omului în calitatea sa de fiinţă transcendentală. Liberta
Omul transcendental al lui Berdeaev este omul spiritual care nu aparţine doar Pământului, ulterior, m
ci şi Cerului, este Adam Kadman din Cabbală. Berdeaev (
Omul transcendental se află dincolo de antiteza care opune individualul universalului, Necesitate;
afectată de obiectivare. El este în acelaşi timp om universal şi om individual, dar nu este Poti fi în
 409 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

nici raţiunea universală, nici conştiinţa transcendentală a lui Immanuel Kant (1724-1804),
nici spiritul universal al lui G. W.F. Hegel (1770-1831). El rămâne prin excelenţă omul.
E După cum ne explică Nikolai Berdeaev (1993, p. 18), omul transcendental îşi desfăşoară
activitatea în lumea aceasta, dar s-a ivit dintr-o alta, cea a libertăţii. El nu ţine de domeniul
evoluţiei, este creator. Dar acest om nu este închis, aşa cum este „lucrul în sine“ la Kant.
El estedeschis spre lume şi spre evenimentele care se desfăşoară în cadrul ei. în aceasta rezidă
relaţia simbolică dintre cele două universuri. Revelaţia divină n-a fost posibilă în lumea
I aceasta decât datorită existenţei omului transcendental. „Adevărata umanitate a revelaţiei,
■respectiv caracterul uman al lui Dumnezeu nu ni se arată decât ca urmare a trezirii omului
I transcendental" (Nikolai Berdeaev, 1993, p. 18).
I Aşadar, omul transcendental nu este altul decât omul umanizat, adică devenit cu ade-
I vărat uman. Or, din punct de vedere al revelaţiei, această umanizare a omului corespunde
în acelaşi timp divinizării sale, adică eliberării sale de limitele care desfigurează omul
I empiric sau terestru — această fiinţă naturală şi socială, prizonieră a obiectivării. Numai
| omul total percepe şi înţelege revelaţia, şi nu omul abstract, fragmentar. Acesta din urmă
limitează şi deformează revelaţia, datorită substanţei sale fragmentare, pur naturală şi
socială. Revelaţia nu i se arată decât omului interior, omului spiritual sau transcendental.
Ea este însăşi „trezirea acestui om interior".

I Misterul libertăţii şi tragism ul

în concepţia lui Nikolai Berdeaev (1992, pp. 142-145), creaţia nu poate fi despărţită
delibertate. Numai cel liber creează. Din necesitate se naşte doar evoluţia; creaţia se naşte
dinlibertate. Taina creaţiei este taina libertăţii. Taina libertăţii este insondabilă, la fel de
insondabilă şi inefabilă este taina creaţiei. „în libertatea creatoare este conţinută o inex­
primabilă şi tainică forţă de a făuri din nimic, adăugând energie vârtejului energiei universale"
(Nikolai Berdeaev, 1992, p. 142). Actul libertăţii creatoare este transcendent în raport cu
; datul universal, cu cercul închis al energiei universale.
■ Libertatea este un concept limită, este „temeiul fără temei al existenţei şi este mai adâncă
decât orice existenţă. [...] Libertatea este o fântână de o adâncime insondabilă, adâncul ei
estetaina ultimă" (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 143). Dar libertatea nu este un concept-limită
negativ, indicând doar graniţa care nu poate fi raţional depăşită. Libertatea este pozitivă
şi substanţială. Libertatea nu înseamnă doar negarea necesităţii şi determinării. Libertatea
nuesteîmpărăţia arbitrarului şi a întâmplării în contrast cu împărăţia legităţii şi necesităţii.
După Berdeaev spiritul uman este liber doar în măsura în care este supranatural, dacă
iesein afara ordinii naturii, îi este transcendent. Libertatea este o forţă creatoare pozitivă
carese revarsă dintr-un izvor nesecat. Libertatea este forţa de a crea din nimic, forţa spiri­
tului de a crea nu din lumea naturală, ci din sine. Omului îi este substanţial proprie energia
liberă, adică energia creatoare. Aceasta este o energie care se amplifică, nu o energie care
seredistribuie. Taina libertăţii neagă orice închidere în orice hotar.

| Libertatea este trezirea divinului lăuntric. Libertatea nu mai poate fi despărţită de

conţinutul ei universal. în păcat este libertatea „de"; în creaţie este libertatea „pentru".
Libertatea nu înseamnă necesitatea înţeleasă, cum ne învăţau idealiştii germani şi,
ulterior, materialistul Friedrich Engels (1820-1895). „Necesitatea, după opinia lui Nikolai
Berdeaev(1992, p. 147), este o libertate proastă, inconştientă, libertatea neluminată de Logos.
Necesitatea silită nu este decât reversul dezagregării universale şi înstrăinării universale. [...]
Poţi fi in robie doar faţă de cineva care îţi este străin şi vrăjmaş. Ceea ce este apropiat
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 411

şi drag nu constrânge. Cei iubitori şi uniţi sunt liberi, numai cei învrăjbiţi şi dezbinaţi Lil
se află în robie şi cunosc constrângerea. Necesitatea este libertatea căzută, libertatea (1994,
vrajbei şi a dezagregării, libertatea haosului şi a anarhiei. Necesitatea silită este întotdeauna şi mai
reversul unui haos şi unei anarhii interioare, unei mutaţii în ordinea ierarhică a Cosmosului. turile (
Libertatea adevărată este expresia unei stări cosmice (armonioase, echilibrate în contrast noaste
cu o stare haotică), a coeziunii interne a unui sistem.“ şi ade1
Karl Jaspers are dreptate când afirmă că sfera libertăţii este Existenz şi că libertatea Crt
se opune cunoaşterii dobândite, ceea ce nu este adevărat decât dacă este vorba doar de este în
să dev
obiectivarea conştiinţelor. După cum susţine Nikolai Berdeaev (1993, pp. 79-80), libertatea
Lib
nu poate fi obiect al cunoaşterii. în raţionalizare şi determinare, adică în obiectivare, liber­
se neaj
tatea dispare. Omul transcendental nu este inerent sferei obiectivării, el este libertate. Liber­
nicio 1
tatea presupune actul creator care emană din ea. Taina libertăţii este cea a actului creator.
Nik
Dar ea implică în acelaşi timp o posibilitate de servitute inclusă în libertatea neiluminată
povara
de razele spiritului, şi anume voinţa de dominare şi putere. La baza vieţii universale stă
deplin
actul libertăţii originare. însă viaţa omului ţine de întregul cosmic, ea nu are un caracter fricii, t
izolat. în felul acesta libertatea, orientată într-o anumită direcţie, generează necesitatea. îi core:
Ostilitatea şi divizarea dau naştere înrobirii lumii naturale. în calitatea ei de aspiraţie spre este un
independenţa originară, libertatea poate produce necesitatea şi sclavia. în aceasta rezidă, corespi
după Berdeaev, complexitatea problemei libertăţii. legii şi
Sfera libertăţii existenţiale este aceea în care este elaborată distincţia faţă de sfera na­
turii obiectivate şi determinate. Astfel concepută, libertatea nu este doar libertate a omului,
Gei
ea este şi destin. Această libertate fatidică este evenimentul cel mai tainic al existenţei umane.
Destinul, fatum, pe care se întemeiază tragedia antică greacă, accede la libertatea originară Not
şi la principiul tragic inclus în ea. Tragedia lumii creştine este o tragedie a libertăţii şi nu ca şi ci
a destinului. Acesta este sensul, tâlcul tragediei la E M . Dostoevski (1921-1881). arată c:
Immanuel Kant (1724-1804) a înţeles perfect diferenţa dintre imperiul libertăţii şi cel sfmţeni
lumi di
al naturii, dar nu a tras toate concluziile metafizice necesare. Potrivit concepţiei lui Berdeaev
lui Puşi
(1993, p. 800), libertatea este posibilitatea contradictorie a fatalităţii şi a harului: „Harul stră­
înălţării
lucitor care risipeşte tenebrele este tocmai libertatea supremă. Dumnezeu acţionează în
„lumea;
libertate şi prin libertate, iar în afara libertăţii nu există har“. După cum precizează Berdeaev,
Sfân
antiteza tradiţională libertate versus har, curentă în literatura teologică, este superficială:
însuşi, i
ea nu abordează deloc fondul problemei. Când este complet liber omul se află în stare
sine sal
de har, în el se produce trezirea elementului divin.
întâi de
Libertatea se revelează în adâncul experienţei spirituale a omului, în antiteză cu deter­ genial-c
minismul cosmosului natural, după cum şi dragostea se revelează în opoziţie cu ostilitatea Berdeae
aceleiaşi lumi. A purifica revelaţia nu înseamnă altceva decât a-i recunoaşte umanitatea. Geni
Dar această umanitate este a omului transcendental, a profunzimilor divine ale omului. ţeniei. C
Ea este total diferită de cea a omului empiric, cu limitările sale de rob (Nikolai Berdeaev, alegere
1993, p. 64). religioa;
Aşadar, libertatea este energia creatoare a omului. Prin libertate, omul poate crea un desti
viaţă nouă. Dar ar fi greşit să considerăm în acest caz libertatea drept o „cauzalitate inte­ în cc
rioară". Libertatea se află în afara raporturilor de cauzalitate proprii pentru lumea obiectivă fi religii
a fenomenelor (după cum se va putea constata ulterior, psihologul C. G. Jung şi fizicianul nu sfinţ(
W. Pauli au formulat în 1951 principiul sincronicităţii, al relaţiei acauzale între fenomene, jertfa, o
printr-o „coincidenţă semnificantă“). creatoan
 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALA

j Libertatea ca alegere şi libertatea ca un act creator, aceasta este, după Nikolai Berdeaev
(1994, p. 132), distincţia fundamentală în domeniul libertăţii umane. Dar există o întrebare
şimai importantă care se pune când se vorbeşte de libertate. Este întrebarea privind rapor­
turiledintre libertate şi adevăr. Este posibilă libertatea Jără cunoaşterea adevărului, iar cu­
noaşterea adevărului esteposibilă jără libertate? în Evanghelie scrie: „Veţi cunoaşte adevărul
şi adevărul vă va face liberi“. Aceasta înseamnă că adevăratul adevăr eliberează.
I. Creştinismul este religia adevărului crucificat. Adevărul crucificat nu constrânge, el
esteîntors spre libertate. Creştinismul a fost trădat atunci când s-a dorit ca adevărul creştin
sădevină obligatoriu (Nikolai Berdeaev, 1994, p. 133).
Libertatea — în concepţia filosofilor existenţialişti — este libertatea persoanei. Dacă
seneagă valoarea persoanei şi există îndoieli privind realitatea sa, nu poate fi vorba despre
nicio libertate. Dar persoana nu există decât dacă omul este un spirit creator liber.
1 Nikolai Berdeaev (1992, p. 154) susţine că libertatea ultimă, temeritatea libertăţii şi
povara libertăţii sunt virtuţi ale maturităţii religioase. Creştinismul nu s-a dezvăluit încă
deplin ca religie a libertăţii. începe să degenereze şi să moară creştinismul ca religie a
fricii. Actualei vârste a omului (Berdeaev scria despre această „vârstă" între 1910-1913!)
îi corespunde numai religia libertăţii, religia îndrăznelii şi nu cea a fricii. Libertatea nu
esteun drept, ci o îndatorire. Libertatea este o virtute religioasă. Există o libertate care
:corespunde „epocii creatoare universale". Până acum n-a existat decât libertatea epocilor
legii şi ispăşirii.

|i Genialitate şi sfinţenie
Nobilele măreţii ale sfinţeniei şi genialităţii nu sunt comparabile, nici comensurabile,
caşi cum ar aparţine unor planuri existenţiale diferite. Nikolai Berdeaev (1992, p. 165)
arată că sufletul rus se poate în aceeaşi măsură mândri cu geniul lui A. S. Puşkin şi cu
sfinţenia celui mai mare sfânt rus, Serafim de Sarov. Puşkin şi Sfântul Serafim trăiau în
lumidiferite, nu se cunoşteau între ei, n-au intrat niciodată în niciun fel de contact. Opera
lui Puşkin nu poate fi evaluată religios, căci genialitatea nu este recunoscută ca drum al
înălţării spirituale, creaţia genială nu este considerată o făptuire religioasă. Făptuirea
iească“ a lui Puşkin nu este comparabilă cu făptuirea „spirituală" a Sfântului Serafim.
Sfântul se creează pe sine însuşi, el creează o altă existenţă, mai desăvârşită, în sine
însuşi. Geniul creează opere măreţe, săvârşeşte fapte măreţe în lume. Numai crearea de
sinesalvează. în creaţia geniului există un fel de jertfa de sine. Făptuirea sfântului este
întâi de toate ordonarea Sinelui propriu. „Puşkin parcă îşi distrugea sufletul în ieşirea sa
genial-creatoare din sine. Serafim îşi salva sufletul prin făptuire spirituală în sine" (Nikolai
Tlaev, 1992, p. 166).
Genialitatea este o altă cale religioasă, la fel de valoroasă şi nobilă precum cea a sfin­
ţeniei. Creaţia geniului este o făptuire nu „lumească", ci „duhovnicească". Sfinţenia este
alegere şi predestinare. în sfinţenie există vocaţie. Ideea vocaţiei este în esenţa ei o idee
religioasă, iar nu „lumească", şi împlinirea vocaţiei este o îndatorire religioasă. Există
un destin al genialităţii, la fel cum există un destin al sfinţeniei.
în concepţia existenţialistului rus „genialitatea este chiar o altă sfinţenie, dar ea poate
fi religios înţeleasă... numai în revelaţia creaţiei; genialitatea este sfinţenia cutezanţei,
nu sfinţenia supunerii" (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 167). Calea creatoare a geniului cere
jertfa, ojertfa cu nimic mai prejos decât calea jertfelnică a sfinţeniei. Dar calea genialităţii
creatoare mai cere şi o altă jertfa, ea cere jertfirea situaţiei sigure. Cel care a păşit pe
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 412

calea creaţiei geniale trebuie să sacrifice limanul liniştit al vieţii, trebuie să renunţe la tihna Karl Ja sp
căminului său, trebuie să renunţe la rânduirea sigură a personalităţii sale. De acest sacrificiu
este capabil numai cel care cunoaşte extazul creator. Pe calea creatoare are loc „îndepărtarea De la critica ]
de orice ţărmuri". Calea sfinţeniei este o cale grea a faptei eroice şi cere o neobişnuităforţă
spirituală, „lepădarea de sferele inferioare ale existenţei". Genialitatea este în esenţa ei Karl Jaspers
tragică, ea nu încape în „lume" şi nu este primită de „lume". Geniul creator nu corespunde txistenţialismulu
niciodată cerinţelor „lumii", nu îndeplineşte niciodată comanda „lumii", el nu se potriveşte (1919), dându-le
cu niciuna dintre categoriile „lumeşti". în genialitate nu există nimic particular, ea esteîntot­ crării Philosophi
deauna o percepţie universală a lucrurilor, un elan universal către o altă existenţă. Genialitatea El a studiat r
este o existenţă integrală, o calitate universală, „o excepţională încordare a spiritului in­ dedicat studiilor
tegral al omului". în genialitate este conţinută rezistenţa spiritului uman în integralitatea siafost câţiva ai
sa faţă de „astă lume", o percepţie universală a „altei lumi" şi un elan universal cătrealt­ Nu a urmat nic
ceva. Genialitatea este sfânta inadaptare la „astă lume", este „altă lume" în om, natura de avut o formaţie
dincolo a omului. indomeniul psil
în genialitate — după cum remarcă Nikolai Berdeaev (1992, p. 168) — se dezvăluie laFacultatea de
caracterul sacrificial al oricărei creaţii, incompatibilitatea ei cu rânduiala sigură a lumii, în cele din urm
Viaţa genială este un act eroic sacrificial; ea cunoaşte momente de beatitudine extatică, în 1937, gir
dar nu cunoaşte pacea şi fericirea, se află întotdeauna într-o tragică dezbinare cu lumea apreda într-o ur
înconjurătoare. Se ştie prea bine cât de tristă este soarta geniilor. Chiar şi aceia a căror două motive: r
viaţă a avut, din punct de vedere exterior, un curs fericit, ca de exemplu J.W. Goethe şi apoi faptul c
şi Lev Tolstoi, au fost interior aproape de sinucidere şi n-au cunoscut o rânduială lipsită fi comis o crii
de primejdii. şi-aredobândit
Nikolai Berdeaev (1992, pp. 168-169) realizează o subtilă analiză psihologică a deosebi­ Heidelbergul a
rilor dintre geniu şi talent. El subliniază că genialitatea se deosebeşte radical de talent. Auditori, la ur
Genialitatea nu este nicidecum o treaptă superioară a talentului. Talentul este un dar dife­ front, pierduţi
renţiat, specific, care răspunde formelor distincte ale culturii. Talentul este capacitatea artis­ j în ultimii :
tului, omului de ştiinţă, personalităţii politice, şi nu a omului ca atare. Geniul înseamnă unirea din Basel din
dintre o natură genială şi un talent specific. Un artist genial reuneşte în sine o natură ge­ diagnosticat 1;
nială şi un talent artistic. Natura talentului nu este organică, nu este existenţială, ci funcţională. la 30 de ani. (
Natura talentului nu este universală. Talentul nu presupune sacrificiu şi predestinare. stăpânească b
Talentul conţine adaptabilitatea la cerinţele culturii diferenţiate, în el există norocire. Genia­ să şi-o asumi
litatea este, din punct de vedere al culturii, necanonică, talentul este canonic. în genialitate sale şi al stuc
freamătă natura integrală a spiritului uman, setea lui de altă existenţă. în talent se întrupează şi jumătate î
funcţia diferenţiată a spiritului, adaptată la cerinţa avansată de lume. Natura genială poate îndelung şi b
să ardă şi să se consume fară să fi realizat nimic valoros în lume. Talentul produce de acum?", răsp
obicei valori şi este preţuit. în talent există moderaţie şi măsură. Genialitatea este întotdeauna să scrie o op
nemăsurată. Natura genialităţii este întotdeauna revoluţionară. Talentul este supunere, geniali­ Jaspers p
tatea este temeritate. Talentul este al „acestei lumi", genialitatea aparţine „altei lumi“ problematica
(geniul aparţine transconştiinţei umane, I. Mânzat, 1997). în soarta genialităţii există sfin­ mijloacele g
ţenia jertfei (a sacrificiului — sacrum facere), care nu se află în soarta talentului. cendentă. Pr
Nikolai Berdeaev (1992, p. 169) insistă asupra ideii potrivit căreia cultul sfinţeniei tre­ prin situaţii
buie întregit prin cultul genialităţii, întrucât pe calea genialităţii se săvârşeşte un act eroic participă şi
sacrificial şi extazele creatoare nu sunt mai puţin religioase decât extazele sfinţeniei. Aşa liber este ră
cum voinţa de sfinţenie a fost de mult recunoscută ca un imperativ religios, şi voinţa de niearea întn
genialitate va fi recunoscută ca imperativ religios. Voinţa de genialitate este posibilă fi existenţa şi
pentru că genialitatea este întâi de toate voinţă, voinţă pasionată de o altă existenţă. Marea s
Voinţa de genialitate înseamnă temerară depăşire a lumii. a rămas o <
 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

I Karl Jasp ers m editează asupra lim itelor condiţiei um ane

I De la critica psihanalizei la psihologia explicativă şi la psihologia comprehensivă

I Karl Jaspers (1883-1969), filosof şi psiholog german, este unul dintre fondatorii
■istenţialismului, ale cărui teme le-a formulat in Psychologie der Weltanschauungen
1(1919), dându-le apoi o elaborare mai profundă şi mai amplă în cele trei volume ale lu-
Itcării Philosophie (1932).
I El a studiat mai întâi dreptul, dar, după câteva semestre, s-a
picat studiilor de medicină. Prin medicină a ajuns la psihiatrie
1jiafost câţiva ani asistent în clinica psihiatrică de la Heidelberg.
Nua urmat niciodată studii de filosofie în sensul obişnuit. A
[avut o formaţie ştiinţifică şi medicală. Şi-a scris teza de doctorat
in domeniul psihiatriei. După aceea, a predat o vreme psihologia
laFacultatea de Filosofie a Universităţii din Heidelberg, unde,
încele din urmă, devine profesor.
în 1937, guvernul naţional-socialist i-a retras orice drept de
apreda într-o universitate germană. Existau pentru această decizie
două motive: mai întâi, înseşi luările sale de poziţie filosofică
ţi apoi faptul că se căsătorise cu o evreică, ceea ce însemna a
fi comis o crimă, „pângărirea rasei“ (Rassenschande). Jaspers
şi-aredobândit catedra abia în 1945, când, la sfârşitul războiului, Karl Jaspers
Heidelbergul a fost eliberat de americani. Germania era în ruine.
Auditori, la universitate, erau în majoritate soldaţi întorşi de pe
front, pierduţi într-o lume distrusă fizic şi moral.
în ultimii ani ai vieţii, Jaspers a devenit elveţian şi baselez (a predat la Universitatea
din Basel din 1948). A murit la 86 de ani. Se ştie însă că încă din vremea copilăriei s-a
diagnosticat la el o boală care, potrivit anticipărilor medicilor, îl hărăzea morţii la 20 sau
la30 de ani. Cum a reuşit să se îngrijească el însuşi şi să atingă 86 de ani? A învăţat să-şi
stăpânească boala, fiind propriul său medic. Toată viaţa a ţinut seama de boala sa. A ştiut
să şi-o asume fară să i se supună, ca să reuşească să-şi pună viaţa în serviciul operei
sale şi al studenţilor săi. Şi-a impus o disciplină riguroasă: după fiecare interval de o oră
şi jumătate îşi întrerupea munca, se întindea pe o canapea, făcea o mică pauză, tuşea
îndelung şi bea puţin lapte. îşi stăpânea astfel boala şi viaţa. Când era întrebat: „Ce faceţi
acum?“, răspundea: „Muncesc, încolo nu fac nimic“. Această viaţă de muncă i-a permis
să scrie o operă considerabilă şi originală.
i Jaspers prezintă existenţialismul ca pe o încercare de a trata cu mijloacele raţiunii
problematica privitoare la Existenz (un sens special al termenului existenţă). Nu însă cu
mijloacele gândirii obiective, deoarece existenţa nu este un obiect exterior, ci este trans­
cendentă. Prin existenţă Jaspers înţelege: 1) condiţia umană, limitată şi care se dezvăluie
prin situaţii ultime de suferinţă, vinovăţie şi moarte, pe care omul le trăieşte, la care
participă şi de aceea nu le poate obiectiva; 2) existenţa implică libertatea, iar existentul
liber este răspunzător (şi, ca atare, vinovat) de acţiunile sale; 3) existenţa înseamnă comu­
nicarea între existenţi, iar căutarea adevărului de către om devine năzuinţa de a-şi transcende
existenţa şi, astfel, a comunica (Anthony Flew, 1996, p. 189).
Marea sa Allgemeine Psychopatologie, Springer Verlag, Heidelberg und Berlin, 1913,
arămas o operă clasică, folosită încă şi astăzi. El a introdus o importantă distincţie între
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 414 415

psihologia explicativă şi psihologia comprehensivă, la care psihiatrii şi psihopatologii Transceni

recurg şi astăzi. O stare psihică sau o tulburare psihică vor fi explicate atunci când le
Karl Jaspei
vom găsi cauza fie în psihism, fie în fiziologic, fie în creier. Astfel, cauzele pot fi de
situaţia în lum
origine chimică sau fiziologică, în cazul în care creierul este lipsit de o anumită substanţă
ceilalţi oamen
sau a suferit o leziune. Avem atunci de-a face cu o ramură a ştiinţei pozitive care stabileşte
„Transcendent
o legătură cauzală între fenomene.
fiinţă în lume.
Celălalt tip de psihologie, pe care Jaspers o numeşte psihologie comprehensivă, are
se întemeiază
alte caracteristici: „înţelegem" o stare de conştiinţă sau comportamentul unui subiect dacă
Transcendenţi
putem lega fenomenele sale psihice de anumite motive. A înţelege înseamnă, deci, a te
Omul a c e
referi, prin analogie, la propria ta experienţă subiectivă; înţelegi că anumite impresii pro­ numeşte lumt
voacă stări afective care la rândul lor suscită speranţe, halucinaţii sau angoase. există, deci fi
In psihologia explicativă se recurge la relaţia de cauzalitate. în psihologia comprehensivă, tocmai în mă
cel care „înţelege" se slujeşte de propria lui subiectivitate, prin care ştie ce înseamnă să cum este ea.
trăieşti pentru un ţel sau să doreşti ceva: aceasta îi permite să „mimeze" ce se petrece ştiinţifică; ea
în celălalt. Cele două orientări sunt legitime, dar tind către ţinte cu totul diferite. Eroarea De aceea,
începe când una pretinde să se substituie celeilalte. Jaspers îi reproşează psihanalizei poate sustrag
faptul că nu distinge între cele două orientări şi chiar tinde să le amestece. în faţa acest*
Antrenat de curentul ştiinţelor naturii care dominau epoca sa şi se bazau pe explicaţia presupusă ni
cauzală, observă Jaspers, Sigmund Freud (1856-1939) a susţinut că în calitate de fondator se va închide
al psihanalizei a dezvoltat o teorie ştiinţifică aptă să explice tulburările mintale prin cauze Dincolo (
antecedente. Freud spera să obţină prin psihanaliză o explicaţie cauzală. Tocmai de aceea interoghează
mulţi specialişti îi aduc reproşuri astăzi. Acest caracter stereotip al interpretărilor freudiene să găsească i
decurge direct, după cum remarcă Jeanne Hersch (1994, p. 371), din intenţia lui Freud între neînsul
de a găsi explicaţii de natură ştiinţifică, deci asemănătoare celor la care recurgeau ştiinţele Subiectul
naturii şi de la care se cere să fie repetitive, deoarece tocmai prin repetarea lor vor putea tiene subiec
fi verificate. Jaspers însă demonstrează că aceste explicaţii ale psihanalizei nu sunt cauzale va fi nicicâi
decât în aparenţă. Important, pentru Freud, era să aducă la lumină factori ascunşi în tre­ După cu
cutul pacientului, care explică starea lui actuală. Şi cum aceşti factori erau inconştienţi, întrebarea c
cum legătura dintre ei şi starea actuală a pacientului nu mai era vizibilă, experienţa lor fundamenta
vie fiind întreruptă şi urma pierdută, devenea posibilă transformarea lor în cauze, de unde Karl Jas
şi pretenţia că se oferă astfel o explicaţie cauzală. în realitate însă o asemenea experienţă în lume per
din prima copilărie, demult uitată şi cufundată în inconştient, nu-şi dobândeşte virtutea ex­ sine însuşi,
căreia cuvâ
plicativă decât în măsura în care suntem capabili să o înţelegem, adică să „mimăm" su­
Subiecţi
biectiv legătura ei cu starea actuală a pacientului. Trebuie să înţelegem care au fost altădată
şi nu ca ot
nevoile sau dorinţele sale şi de ce evenimentul redescoperit a provocat un şoc determinant;
voinţei noa
trebuie să înţelegem ce răsfrângere a avut asupra afectivităţii sale profunde, asupra aşteptărilor,
lumii fapte
dorinţelor, eforturilor şi instinctelor sale. Deşi se pretinde că avem de-a face cu o explicaţie
din acelaşi
pur cauzală, în realitate este vorba despre o „mimare" a subiectivităţii pacientului.
posibilitate
Aşadar, Jaspers descoperă în psihanaliză, care vrea să fie o ştiinţă, un amestec inex­
în chip aut
tricabil între cauzalitatea din psihologia explicativă şi „mimul" din psihologia comprehensivă, Or, găn
încât de foarte multe ori una din metode se substituie celeilalte. Jaspers considera că psiha­ să se deose
naliza profită adesea de metoda sa „mixtă" ca să sporească dependenţa pacienţilor şi de experienţa
aceea a atras atenţia asupra acestei tendinţe în mod repetat. Pentru el constituia un act sale. Ele n
de credinţă faptul că orice fiinţă omenească, independent de orice diagnostic, trebuie să metode, în
fie considerată fiinţă virtual liberă. în cazul unei maladii mintale, este vorba tocmai să-l în care filo
ajuţi pe bolnav să-şi recapete libertatea. de un li ml
415 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Transcendenţa — lum inare a existenţei

Karl Jaspers (1986) îşi conduce reflecţia până la lim itele ei, m ai întâi pentru a explora
situaţia în lume a subiectului gânditor, apoi pentru a înţelege care este prezenţa sa printre
ceilalţi oameni şi, în sfârşit, pentru a descoperi posibila sa libertate în faţa transcendenţei.
„Transcendentă este fiinţa care nu devine niciodată lume, dar care vorbeşte oarecum prin
fiinţă în lume. Transcendenţa este num ai atunci când lum ea nu subzistă prin ea însăşi, nu
se întemeiază în sine însăşi, ci trim ite către ceva din afara ei“ (K. Jaspers, 1986, p. 116).
Transcendenţa este fiinţa întem eiată în sine, în care îşi află întem eierea orice altă fiinţă.
Omul a cărui conştiinţă se trezeşte se află m ai întâi în m ijlocul unei realităţi care se
numeşte lume. Lum ea este pentru el inepuizabilă şi se prezintă ca ansam blu a tot ce
există, deci fiinţa. Omul caută să o cunoască aşa cum este ea. Lum ea este pentru el fiin ţa
tocmai în măsura în care nu depinde de el, se află acolo pentru el şi pentru ceilalţi aşa
cum este ea. Datorită acestui fapt, obiectivitatea este m ult m ai m ult decât o existenţă
ştiinţifică; ea este de natură ontologică.
De aceea, omul ar vrea să înţeleagă în m od obiectiv lum ea ca totalitate. D ar el nu se
poate sustrage situaţiei fundam entale a oricărei gândiri: ca subiect gânditor el se situează
în faţa acestei realităţi-obiect, a cărei totalitate ar v rea s-o constituie. A ceastă totalitate
presupusă nu-1 poate conţine, pentru că el o gândeşte ca subiect. N iciodată lum ea nu
seva închide pentru el într-o totalitate.
Dincolo de această im posibilitate, om ul m ai descoperă că, în funcţie de felul în care
interoghează lumea asupra fiinţei sale, de m etoda de gândire cu ajutorul căreia încearcă
să găsească răspunsuri la întrebările sale, apar în lum e rupturi insurm ontabile ca, de pildă,
între neînsufleţit şi viu, între viu şi spiritual.
Subiectul gânditor răm âne deci, pentru Jaspers, întotdeauna în interiorul tensiunii kan­
tiene subiect obiccL, într-o lum e care niciodată nu va avea pentru el unitate şi care nu
va fi nicicând o totalitate. C unoaşterea totalităţii este inaccesibilă pentru om.
După cum rem arcă Jeanne H ersch (1994, pp. 37 4 -375), fîlosofia lui Jaspers pune
întrebarea cu privire la fiinţă, ducând-o atât de departe, încât „ne închide într-un eşec
fundamental şi reuşeşte, prin acest eşec, să spună ceva despre fiinţă".
Karl Jaspers se referă la lum inarea existenţei: subiectul se străduieşte să se orienteze
în lume pentru a-şi găsi locul în cadrul totalităţii. D ar lum ea sfâşiată trim ite subiectul la
sine însuşi, căci numai în relaţia cu el perspectivele cercetării dobândesc coerenţa graţie
căreia cuvântul „lum e“ nu este lipsit de sens.
Subiectul se vede deci redus la sine ca subiect. H otărâtor este Eul însuşi ca subiect
şi nu ca obiect al reflecţiei sau introspecţiei. Iată-ne aruncaţi înapoi, la însăşi rădăcina
voinţei noastre de cunoaştere care, la Jaspers, este existenţă. Şi cum existenţa nu aparţine
lumii faptelor, ci lum ii libertăţii, Jaspers vorbeşte cu precădere de existenţă posibilă. Şi,
din acelaşi motiv, nu este vorba de a dobândi o cunoaştere a existenţei, ci de a-i lumina
posibilitatea şi, prin aceasta, de a o stim ula, de a o spori, de a o chem a să se actualizeze
în chip autentic.
Or, gândirea care ar v rea să lum ineze existenţa trebuie să fie ea însăşi existenţială şi
sase deosebească radical de gândirea care, atunci când se orientează în lume, raţionalizează
experienţa recurgând la legi şi teorii. D iferite vor fi, de asem enea, lim bajul şi m etodele
sale. Ele nu sunt directe, ci indirecte, şi nu au sens decât pentru cel care recunoaşte în
metode, în cuvinte, ceva din propria sa existenţă posibilă care conţine libertatea. în m ăsura
încare fîlosofia se adresează existenţei p osibile, adică libertăţii, ea trebuie să se folosească
de un limbaj indirect, pe care un alt gânditor îl înţelege sau nu-1 înţelege. Este vorba de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 416 417

lim baje pe care nu le putem face obiectiv om ogene sau com para între ele. Când fiinţa Jasp
om enească, în calitatea ei de posibilă libertate, caută să lum ineze existenţa, este clar că oameni]
ea nu dispune de u n lim baj direct, universal valabil, care nu ar fi decât obiectiv. De aceea mună, î
recurge la un limbaj indirect; acest limbaj nu poate fi nici tehnic, nici obiectiv, el trezeşte al condi
libertatea, facându-se înţeles de ea. Lim bajul ştiinţific nu este universal constrângător asociat
decât legat de un punct de vedere, de o m etodă, de un anum it stadiu sau context al cu­ practic
noaşterii. C eea ce enunţă el este deci constrângător pentru orice m inte normală, dar în univoci
m od relativ, în tim p ce lim bajul care lum inează existenţa nu este niciodată universal va­ mai uni
labil sau constrângător, deoarece se adresează libertăţii altuia, dar se referă la absolut, care vo
întâlnim astfel la Jaspers doi poli opuşi, cel al validităţii constrângătoare, dar relative, şi o„t
celălalt, în care se lum inează absolutul. R elativitatea se află de partea validităţii universale, impersc
absolutul este de partea lum inării, care nu constrânge niciodată pe nimeni. Jaspers
Fiind unică, concretă şi în situaţie concretă, existenţa se înrădăcinează, după Jaspers, este niv
în absolut sau necondiţionat. E a poate fi doar luminată, raportând-o la absolutul pe care denţe cc
Jaspers îl num eşte transcendenţă. Existenţa este capacitatea de a lua o decizie liberă, o existenţ
decizie care, situată în durată, străbate tim pul până la eternitate. Eternitatea nu este, pentru nici în c
Jaspers, nici durată fară sfârşit, nici absenţă a tim pului. Ea poate fi atinsă printr-o „ruptură îşi tran.
a tim pului" care dăruieşte clipei existenţiale greutatea sa absolută. Ea nu se situează în Con,
lum ea de dincolo şi nu este străină istoriei. E ternitatea este, în timp, ceea ce transcende tenţă, d
timpul. Jaspers (1986, pp. 116-120) o num eşte transcendenţă, uneori Dumnezeu. sau uni
E xistenţa n u este posibilă decât raportată la transcendenţă. Transcendenţa nu are sens şi absol
decât pentru existenţă. A bsolutul acţionează în timp, printre realităţile em pirice şi împre­ doar mi
ju rările particulare, graţie acţiunii libere istoriceşte condiţionate, dar ale cărei sursă şi şi prin <
sens se află în altă parte. Existenţa îşi este sieşi un dar al transcendenţei. Ea se percepe transmi
nem ijlocit pe sine în finitudinea sa, nefiind pretutindeni, nefiind totul; dim potrivă, se află subiect
undeva, într-un loc, într-un timp. Se află într-o situaţie dată. Situaţia, în sens existenţial, obiecti\
cuprinde datele concrete, spaţiale şi istorice în m ediul cărora se află subiectul. Existenţa pentru c
se sustrage oricărei generalizări, întrucât, dacă, pe de o parte, se raportează la absolutul ele şi-ai
transcendenţei, pe de altă parte este înrădăcinată în orice clipă într-o situaţie unică, în conside
hic et nune. E a nu este deci niciodată un început absolut, niciodată libertate totală, într-un H ersch,
vid unde, ca şi în neant, totul ar fi posibil. D im potrivă, existenţa este, irem ediabil, aservită Jasp
unor serii de precondiţii pe care ea nu le-a ales şi pe care trebuie totuşi să şi le asume. „păşeştt
Jaspers num eşte aceste date, pe care niciun om nu le poate alege şi cărora trebuie totuşi existenţ
să le dea un sens sub raport existenial, situaţii-lim ită. De exemplu: epoca şi m ediul în care altei ex
s-a născut; părinţii, pe care n u i-a ales; suferinţa, care ţine de faptul că nim ic din ceea putea sc
ce iubeşte şi de care se bucură nu scapă condiţiei efem erului; propria sa moarte. nici de
A ceste situaţii-lim ită sunt departe de a avea la Jaspers doar o funcţie negativă. Existenţa o com u
se străduieşte să le exploreze sensul prin propria sa experienţă, ca să se elibereze de orice sensul (
abstragere iluzorie şi să fie autentic prezentă în situaţia în care se află. Căci, în cazul în al celui
care aspiră la o libertate totală, existenţa se pierde în nelim itat. Fapt
este mu
municai
C om unicarea existenţială
de iubit
Existenţa im plică în m od necesar, în concepţia lui Jaspers, com unicarea cu o altă Liebenc
existenţă. C ategoria de com unicare este la el la fel de centrală precum cea de existenţă, pentru r
ele fiind de nedespărţit. căci în i
417 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Jaspers distinge între „transm itere" (M itteilung) şi „com unicare". Transmiterea perm ite
oamenilor să-şi coordoneze activităţile în lum ea în care se desfăşoară experienţa lor co­
mună, în care se hrănesc şi luptă pentru supravieţuire. Jaspers num eşte D asein acest nivel
al condiţiei umane. O m ul ca D asein este un subiect vital care, pus în condiţii determ inate,
asociat cu alţii sau luptând îm potriva lor, trebuie să-şi apere condiţiile de viaţă la nivel
practic al realităţilor cotidiene. C laritatea cuvintelor transm ise şi schim bate rezultă din
univocitatea datelor obiective, a realităţii em pirice vizată de toţi. Transmiterea este cu atât
mai univocă cu cât tem ele istorice, existenţiale sunt m ai riguros elim inate şi cu cât cei
care vorbesc rămân în anonim at.
0 „transmitere" înrudită se produce în dom eniul ştiinţei. Şi aici ea se realizează la nivel
impersonal, şi totuşi locul de convergenţă al celor care vorbesc este diferit: este ceea ce
Jaspers numeşte „conştiinţă în genere" ( Bewufitsein iiberhaupt). „C onştiinţa în genere"
este nivelul condiţiei um ane la care om ul caută, prin raţiune, adevărul sub form a unei evi­
denţe constrângătoare pentru toţi. Subiecţii care vorbesc între ei nu sunt im plicaţi sub raport
existenţial nici în cazul transm iterii „practice" din viaţa cotidiană la nivelul D asein-u\ui,
nici în cazul transmiterii ştiinţifice la nivelul „conştiinţei în genere". N u ceea ce sunt ei înşişi
ifi transmit unul altuia, ci constatări obiective, a căror validitate nu depinde de ei.
Comunicarea, în schim b, este altceva. E a este com unicare a unei existenţe cu o altă exis­
tată, deci o comunicare existenţială. N u m ai este vorba de ceea ce este em piric obiectiv
sau universal evident, ci de existenţă, de posibilităţile, de adevărul, de situaţia, originea
şi absolutul său. Chiar atunci când discursul pare că recurge la date obiective, acestea sunt
doar mijloace de expresie, ceva de felul unei probe la care o existenţă o supune pe alta
şi prin care se interoghează ea însăşi. C om unicarea existenţială este la fel de departe de
transmiterea empirică sau raţională ca şi de o voinţă de putere care -1 stim ulează pe un
subiect să facă din altul supusul lui. In tim p ce „conştiinţa în genere" se ocupă de realităţi
obiective, existenţa nu cunoaşte decât convingeri. Ea trăieşte pentru ele, uneori m oare
pentru ele. Dacă aceste convingeri s-ar putea im pune printr-o raţionalitate constrângătoare,
ele şi-ar pierde adevărul existenţial, deoarece au un sens şi adevăr num ai pentru existenţa
considerată în libertatea sa, ceea ce exclude orice constrângere fizică sau logică (Jeanne
Hersch, 1994, pp. 378-379).
Jaspers (1986, p. 361) arată că p rin străbaterea eşecului şi nu prin eludarea sa omul
„păşeşte pe calea către fiinţa însăşi şi spre adevărata com unicare". în dom eniul com unicării
existenţiale nu există explicaţie, ci m ai curând invocare, apelul unei existenţe adresat
altei existenţe. N u m ai este vorba de o com unicare intelectuală între indivizi care şi-ar
putea schimba locul (gândul lui K arl Jaspers îl întâlneşte aici pe cel al lui G abriel M arcel),
nici de o luptă pentru existenţă în sensul com un al cuvântului, nici de o arm onie, ci de
o comunitate, de o com uniune între „U nici" nesubstituibili, de luptă pentru existenţă în
sensul cel mai elevat al term enului, luptă în care orice progres al unuia este un progres
al celuilalt, şi de o „frângere" a întregii fiinţe în faţa transcendenţei.
Faptul că în com unicare partenerul devine el însuşi este hotărâtor. E xistenţa singulară
este mută. în raport cu altă existenţă, ea conştientizează ceea ce ea nu este. Ca atare, co­
municarea nu se realizează într-o silenţioasă asim ilare reciprocă, ci în înfruntarea anim ată
ie iubire (în traducerea lui G eorge Purdea, 1986), un gen de „luptă din iubire" (D er
liebender Kampf). A ceasta este o confruntare care se m anifestă întotdeauna ca „luptă
pentru revelarea de sine a altuia" (O ffenbarw erden). A ceastă „luptă" nu urm ăreşte victoria,
căci în pieirea celuilalt ar am uţi, în m od necesar, propria existenţă. Ca să se poată realiza,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 418 419

comunicarea presupune existenţa, iar existenţa se realizează prin com unicare. Calea către
1
fiinţă este în com unicare calea către sem en (M itm ensch); calea către sem en este calea către
c
sine însuşi; înăuntrul Sinelui, ea este calea către transcendenţă. în D er Liebender Kampf i
este vorba realm ente de o luptă, dacă avem în vedere că, la Jaspers, comunicarea se face î
de la existenţă la existenţă, deci ca relaţie între două absoluturi. Este o luptă „din iubire" r
pentru că aici existenţa nu caută victoria sau succesul, ci adevărul, pentru celălalt şi pentru I
sine. D ar cum fiecare existenţă nu fiinţează decât întru absolutul de care este legată, a
rezistenţa sa faţă de altul va fi şi ea la fel de absolută ca şi deschiderea faţă de el. b
n
„înfruntarea anim ată de iubire“ are deci puţin de-a face cu ceea ce obişnuim să numim
i;
„toleranţă44. „D eschiderea 41 existenţei nu este o „deschidere spirituală44. Existenţa nu se
deschide la „idei44, ca să le insereze fară rezistenţă în ale sale. Ea se deschide celeilalte Jasp
existenţe, absolutului în care aceasta trăieşte. Şi nu doar se deschide, ci pune la încercare, dă val a
îşi însuşeşte, luptă, deoarece atunci când întâlneşte absolutul altuia este în joc propriul Fiinţare
său absolut. De aceea, după cum spune Jaspers, com unicarea existenţială este o luptă, şi „peni
fără rezerve, fară lim ite, fară m enajam ente, în care este vorba de existenţa celuilalt, prin punem,
care se actualizează existenţa mea. Jeanne H ersch (1994, p. 380) ne dezvăluie faptul că sunt cot
m ariajul lui Jaspers a fost un exem plu de o asem enea com unicare. fiinţării
în noi îi
pot urmi
Exigenţa necondiţionată
în interi
K arl Jaspers (1986, pp. 2 4 -3 3 ) pune un accent deosebit, în fîlosofia sa existenţialistă, mult dei
pe rolul actelor necondiţionate care se ivesc în iubire, în luptă, în servirea m arilor cauze. nu poat
C aracteristica necondiţionatului (das U nbedingte) constă însă în faptul că, în raport cu dăruită 44
ceea ce întem eiază actul respectiv, viaţa în totalitatea ei apare ca fiind condiţionată şi sinonim
nicidecum realitatea ultimă. cendent,
în realizarea necondiţionatului, fiinţarea um ană factice serveşte doar ca m aterial pentru a om ulu
idee, iubire, fidelitate. în aceste acte, parcă m istuită, ea dobândeşte un sens etern, fară a (apud U
fi lăsată în voia arbitrarului vieţii de zi cu zi. „A bia îm pinsă la limită, în situaţii excepţionale,
angajarea întem eiată în necondiţionat poate conduce chiar la renunţarea la viaţă şi la fi
acceptarea m orţii inevitabile, în tim p ce în sfera condiţionatului este precumpănitoare în fii
prim ul rând, întotdeauna şi cu orice preţ, voinţa continuării fiinţării factice în lume, voinţa nt
de viaţă 44 (K arl Jaspers, 1986, p. 24). sc
tri
Jaspers arată că, adesea, credinţa în autoritate a devenit sursa necondiţionatului. Această
al
credinţă îl elibera pe om de incertitudine şi de necesitatea unei analize proprii. Dar într-o
sc
atare întruchipare a necondiţionatului se ascundea o condiţie secretă, şi anum e secretul în
autorităţii. Cel care credea în autoritate voia să trăiască graţie supunerii sale. în clipa în ţic
care autoritatea începea să-şi piardă succesul ca forţă, credinţa în ea se destrăm a şi nu tr-
m ai răm ânea decât un gol pustiitor. U na din căile de salvare din acest gol poate fi K arl
exigenţa adresată om ului însuşi ca individ de a dobândi în libertate ceea ce constituie In p rim u
fiin ţa şi tem eiul deciziilor sale. care pro
De-a lungul istoriei, această cale a fost străbătută de acei oameni care, subordonându-se unei decizie c
exigenţe necondiţionate, şi-au riscat viaţa. Au existat martiri care au dat dovadă de energia morală etern, la
cea mai pură şi fidelă faţă de credinţa lor, cum a fost de pildă Thomas M orus (1478-1535). Multe
le îmbra'
alte cazuri de martiraj sunt însă îndoielnice. A muri doar pentru a demonstra ceva, după cum ob­
nicio cli]
servă Jaspers, face ca acest act să conţină un element care îl impurifică. în cazurile în care martirii
erau mânaţi de dorinţa de a muri crezând că astfel vor fi asemenea lui Hristos, cedând unui impuls „Neci
care nu arareori întunecă sufletul prin manifestări isterice, apărea impuritatea. tenţială (
 419 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Puţini au fost filosofii care, fără să aparţină unei comunităţi de credinţă, au putut, singuri în faţa
Divinităţii, să realizeze principiul a filosofa înseamnă a învăţa să mori. Seneca (c. 4 î.Hr.-65 d.Hr.),
aşteptând mai mulţi ani condamnarea la moarte, a renunţat la strădaniile de a găsi un mijloc
inteligent spre a se salva, astfel că, în cele din urmă, când Nero i-a cerut moartea, el nu s-a umilit
în niciun fel şi nu şi-a pierdut cumpătul. Boethius (480-524) a murit nevinovat (condamnat de
regele ostrogot Teodoric), filosofând cu clară conştiinţă, năzuind cu adevărata fiinţă. Giordano
Bruno (1548-1600) şi-a depăşit îndoiala şi, după ce era pe cale să cedeze, a luat înalta decizie de
a rămâne neclintit şi aşa a urcat pe rug. Seneca, Boethius, Giordano Bruno erau oameni cu slă­
biciuni şi defecte, aşa cum suntem şi noi. Ei însă s-au învins pe ei înşişi. De aceea ei rămân pentru
noi adevărate călăuze. „Necondiţionarea de care s-au dovedit capabili oamenii ca oameni —
iată ce ne dă într-adevăr curaj, în timp ce imaginarul ne înalţă doar“ (Karl Jaspers, 1986, p. 26).

laspers clarifică, în continuare, esenţa exigenţei necondiţionate. Unul din tem eiurile care
dă valabilitate scopurilor um ane finite este interesul neproblem atizat, interesul utilităţii.
Fiinţarea factice nu poate fi un scop ultim , întrucât om ul se întreabă: „ce fel de viaţă?
şi „pentru ce?“. A lt fundam ent al exigenţei poate fi autoritatea căreia trebuie să ne su­
punem. Imperativele ei sunt fie „aşa vreau!“ , fie „aşa stă scris!“ . Toate aceste exigenţe
sunt condiţionate. Ele ne fac dependenţi de altceva decât de noi înşine: de scopuri ale
fiinţării factice sau de o autoritate. E xigenţele necondiţionate, dim potrivă, îşi au originea
in noi înşine. Exigenţele condiţionate ne apar de fiecare dată ca o determ inare pe care o
poturma rămânându-i exterior. Exigenţele necondiţionate provin din noi înşine, susţinându-ne
îninterioritatea noastră prin ceea ce este m ai m ult decât noi înşine. La Jaspers acest „mai
mult decât mine însum i“ pe care „nu îl deţin" şi care, totuşi, rezidă în „interioritatea m ea“
nu poate fi decât existenţa sau, în m ăsura în care aceasta este „susţinută" şi „îşi este
dăruită“ de către transcendenţă, este transcendenţa însăşi. N econdiţionatul ar fi, deci, un
sinonim al existenţei. T ranscendenţa nu este, la existenţialistul germ an, situată în trans­
cendent, ci în transcendental, n u este „un dincolo de lum e“, nu înseam nă o înstrăinare
aomului, ci „mai degrabă negarea tuturor condiţionărilor în care om ul se pierde pe sine“
(apudU. Richli, 1967, p. 161).
„Exigenţa necondiţionată îm i apare ca exigenţă a fiinţei mele autentice adresate simplei mele
fiinţări factice. D evin conştient de mine însumi, de ceea ce sunt cu adevărat, pentru că trebuie să
fiu astfel. Această conştientizare este confuză la început şi devine clară abia după săvârşirea actului
necondiţionat. Când conştientizarea necondiţionatului este realizată, interogaţia în faţa certitudinii
sensului fiinţei încetează, chiar dacă ea reapare nu după mult timp, astfel încât certitudinea
trebuie recucerită într-o nouă situaţie" (Karl Jaspers, 1986, p. 27). Necondiţionatul, ca fundament
al acţiunii, nu este obiect al cunoaşterii, ci conţinut al unei credinţe (referitor la credinţă Jaspers
scrie un studiu, „Conceptul de credinţă filosofică", în K. Jaspers, 1986, pp. 107-124). în măsura
în care cunoaştem temeiurile şi scopurile actelor noastre, rămânem în sfera finitului şi a condi­
ţionalului. Abia atunci când trăim din ceva care nu mai poate fi întemeiat obiectual trăim în­
tr-adevăr din necondiţionat.

Karl Jaspers (1986, pp. 2 8 -3 0 ) reliefează sensul necondiţionării prin trei caracteristici.
Inprimul rând, necondiţionarea nu este un m od al fiinţării-astfel (das Sosein), ci o decizie,
care provine dintr-o profunzim e incom prehensibilă şi care devine clară prin reflecţie,
decizie cu care ne identificăm . N econdiţionarea sem nifică participarea la ceea ce este
etern, la fiinţă. D in ea decurge siguranţa şi încrederea absolută. Toate form ele pe care
le îmbracă pasiunea, voinţa de a fi, de a ne afirm a, oricât de puternice, nu pot fi totuşi
nicio clipă necondiţionate, ci condiţionate şi deci perisabile.
„Necondiţionarea nu este prezentă, arată Jaspers (1986, p. 28), decât în decizia exis­
tenţială (Entschluss d er E xistenz), lum inată de reflecţie. E a nu provine din fiinţarea-astfel,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 421 421

ci dinăuntrul libertăţii, al unei libertăţi care nu poate fi altfel decât este; nu provine dintr-o în flecari
legitate naturală, ci din propriul ei fundam ent transcendent. “ La fel cum arborii înalţi D ecizia are î
rădăcini adânci, tot aşa cine este om deplin îşi are tem eiul adânc, în necondiţionat. omul crede <
O a doua caracteristică a necondiţionatului este: necondiţionarea este prezentă într- etic, om ul îs
m od real doar în credinţa din care se iveşte şi pentru credinţa care o vede. vedere met£
O a treia caracteristică este: necondiţionatul este atem poral. N econdiţionarea nu este putinţa sa de
dată om ului, ea îi apare în tim p. E a se m anifestă abia atunci când om ul se învinge care îl pu n î
sine şi îşi urm ează calea până în punctul în care decizia necondiţionată devine sigură de necondiţiom
sine. D im potrivă, ceea ce este definitiv încă de la început, „abstracta im posibilitate a sufle­ se sprijină n
tului, ceea ce este durabil nu-1 poate face pe om receptiv la necondiţionarea sa“ . „Ne­ Ceea ce iul
condiţionarea se dezvăluie tem poral în trăirea situaţiilor-lim ită şi în pericolul de a-ţi deveni fără să-l iul
ţie însuţi infidel" (K arl Jaspers, 1986, p. 30).
A nalizând conţinutul propriu-zis al necondiţionării, Jaspers m enţionază că acesta devine Transei
m anifest abia în opoziţia dintre bine şi rău. In necondiţionat a avut loc o alegere. O de­
cizie a devenit substanţa unui om. Având a decide între bine şi rău, a ales ceea ce con­ în dom e
sideră el a fi binele. tenţei: tram
B inele şi răul sunt distinse de către Jaspers (1986, pp. 3 0 -3 2 ) pe trei planuri. în subiectul şi
prim ul rând, răul este considerat a fi abandonul im ediat şi nelim itat al tendinţelor şi im­ într-o situa
pulsurilor senzoriale, plăcerii şi fericirii acestei lumi, fiinţării factice ca atare. Pe scurt, despre care
„răul este viaţa om ului care răm âne în sfera condiţionatului, viaţă care decurge ca aceea până când :
a anim alelor, cu succese şi eşecuri, în agitaţia unei transform ări, străină deciziei". Binele, angajezi cu
dim potrivă, este viaţa care, fară să respingă fericirea fiinţării factice, o subordonează nor­ operaţiile s
m ei m orale a cărei valabilitate este necondiţionată. atunci expc
în al doilea rând, faţă de sim pla slăbiciune care îl face pe om să cedeze înclinaţiilor Jaspers
sale, răul propriu-zis constă abia în acea pervertire, aşa cum a înţeles-o Kant, şi anume D um nezeu
că „eu fac binele num ai dacă nu-m i aduce nicio pagubă sau dacă nu m ă costă prea mult“ pentru exis
(Karl Jaspers, 1986, p. 31). Binele, dimpotrivă, înseam nă depăşirea acestui raport condiţional în m od ab
răsturnat prin care necondiţionatul este subordonat condiţiilor unei vieţi factice fericite certitudine
şi, în felul acesta, regăsirea necondiţionării autentice. Este trecerea de la ipostaza auto- sens dacă
am ăgirii perm anente şi a im purităţii m otivelor la gravitatea necondiţionatului. problem ă î
în al treilea rând, răul este considerat doar voinţa de rău, cu alte cuvinte voinţa de Tranşee
distrugere gratuită, im pulsul de a -1 tortura pe celălalt, înclinaţia spre cruzim e, spre nimicire, în lim baj c
această rea

I
„voinţa nihilistă de a altera tot ceea ce este şi are o valoare". B inele este, dimpotrivă, ne­
condiţionatul, care este iubirea şi, în felul acesta, voinţa de realitate. citatea sa,
Jaspers (1986, p. 32) com pară cele trei planuri. în prim ul plan, raportul dintre bine seşte sem r
şi rău este de ordin moral: dom inarea im pulsurilor nem ijlocite de către voinţa subordonată sau „seriei
legilor m orale. D atoria — cum spunea K ant — se opune înclinaţiei. care operă
în cel de-al doilea plan, raportul este de ordin etic şi vizează autenticitatea motivelor. este sau a
Puritatea necondiţionatului se opune im purităţii care apare în inversarea raportului existenţă a
condiţional şi în care necondiţionatul devine de fapt dependent de condiţionat. frându-le“
în al treilea plan, raportul este de ordin m etafizic: aici este vorba de esenţa motivelor. în acelaşi
Iubirea se opune urii. Iubirea tinde către fiinţă, ura către nefiinţă. Iubirea se iveşte din cum se ex
raportarea la transcendenţă, ura coboară Eul la o fiinţare punctiform ă, egoistă, ruptă de ce vrei să
transcendenţă. „Iubirea acţionează în lum e în liniştea actului constructiv, în tim p ce ura „Pentn
drept catastrofă zgom otoasă a stingerii fiinţei în fiinţarea faptică şi a distrugerii acesteia trebuie să
din urm ă" (Karl Jaspers, 1986, p. 32). străină" (1
421 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

în fiecare m om ent se iveşte o alternativă şi, odată cu ea, necesitatea unei decizii.
Decizia are în fiecare din cele trei planuri un caracter distinct. Din punct de vedere moral,
omul crede că îşi poate întem eia ca ju stă decizia sa pe calea gândirii. D in punct de vedere
etic, omul îşi depăşeşte pervertirea printr-o resurecţie a bunei sale voinţe. D in punct de
vedere metafizic, el devine conştient de sine însuşi, de faptul de a-şi-fi-dăruit-sieşi în
putinţa sa de a iubi. El optează pentru ceea ce este ju st, nu se am ăgeşte asupra resorturilor
care îl pun în m işcare şi trăieşte în iubire. A bia în unitatea celor trei pla n u ri se realizează
necondiţionatul. A trăi din iubire pare a im plica restul. Fundam entul iubirii însă, pe care
se sprijină necondiţionatul însuşi, este identic cu voinţa de a accede la realitatea autentică.
Ceea ce iubesc este tocm ai ceea ce vreau să fie. Şi nu pot privi ceea ce este autentic
fară să-l iubesc.

Transcendenţa este D um nezeu

în domeniul m etafizicii, Jaspers încearcă să exploreze ceea ce se află la originea exis­
tenţei: transcendenţa. G ândirea m etafizică vizează transcendenţa care, întrucât înglobează
subiectul şi obiectul, nu poate constitui un obiect pentru gândire. Jaspers se găseşte aici
într-o situaţie asem ănătoare cu cea a lui K ant când încearcă să gândească noum enul
despre care nu ştie nim ic altceva decât că este de negândit. Jaspers îşi însoţeşte cititorul
până când acesta realizează îm preună cu el experienţa unui eşec la limită. Trebuie să te
angajezi cu adevărat pe acest drum (via negationis), să m ergi pe el, să efectuezi realm ente
operaţiile spirituale pe care le im pune şi, dacă existenţa a intrat în jo c în aceste operaţii,
atunci experienţa lim itei îţi poate sugera ceva despre transcendenţă.
Jaspers a dat deseori transcendenţei num ele de D um nezeu. Este vorba atunci de un
Dumnezeu ascuns (deus absconditus) care nu se revelează. Transcendenţa nu are realitate
pentru existenţă, ca prezenţă trăită şi sim ţită, decât în m ăsura în care existenţa se angajează
în mod absolut. C ând este vorba de fundam entul absolut al oricărei certitudini, nicio
certitudine obiectivă nu este posibilă. P roblem a existenţei lui D um nezeu nu are niciun
sens dacă D um nezeu este transcendenţa însăşi a fiinţei, „condiţia de sens“ pentru orice
problemă referitoare la existenţă.
Transcendenţa nu poate fi arătată, nici dem onstrată, şi nici nu se poate vorbi despre ea
în limbaj direct. Şi totuşi ea nu este separată de realitatea em pirică, pentru că tocm ai în
această realitate şi „în situaţie" existenţa întâlneşte situaţiile ei lim ită, actualizează în uni­
citatea sa, îşi asum ă datoriile, se expune şi hotărăşte. în realitatea em pirică, existenţa gă­
seşte semnele care vorbesc despre transcendenţă şi pe care Jaspers le num eşte „cifruri"
sau „scriere cifrată" a transcendenţei. N u se poate spune care anum e spectacol al naturii,
care operă de artă, experienţă psihologică, com portam ent um an sau reflecţie filosofică
este sau ar putea deveni cifru. C ifrurile nu vorbesc despre transcendenţă decât pentru
existenţă adică pentru libertate. N um ai aceasta elaborează cifruri ale transcendenţei, „desci-
frându-le“. Cifrurile posibile sunt nenum ărate. Caracterul lor am biguu este inevitabil şi
în acelaşi timp indispensabil pentru absolutul „lecturii" existenţiale. A ceastă lectură, după
cum se exprimă Jaspers, este o „acţiune lăuntrică", un proces care hotărăşte asupra celui
ce vrei să fii, o devenire a ta ca Sine şi este totuna cu „ascultarea transcendenţei".
„Pentru ca om ul să nu pună m âna pe D ivinitate şi pentru a putea fi el însuşi cel care
trebuie să fie, este necesar ca el să păstreze puritatea transcendenţei, ascunsă, depărtată şi
străină" (K. Jaspers, 1986).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 422 423
*
Dialogurile cla
Ponderea acordată specificului ireductibil al umanului, reliefarea primejdiilor fundamentale Evocând dialogu
ale depersonalizării în evul autom atizării şi m aşinism ului, elogiul onestităţii şi curajului Berkeley (1713), De
spiritual de a privi deschis abisurile de care este înconjurată viaţa om ului, concomitent menţionează că ele
cu autodelim itarea de nihilism ul facil, ardoarea angajării sale etice şi încrederea în uma­ şi mai transparent es
nitatea omului — iată câteva dintre trăsăturile gândirii jaspersiene. Rene D escartes (15
în aceste corespom
losesc ca instrum e
M artin B u b e r — filosof al o m u lu i dialogal Preluând inspir
curentul plotinian
relaţia sufletului ir
Elemente biografice
de celălalt. Căutar
Martin Buber s-a născut la 8 februarie 1878 la V iena şi a m urit la 13 iunie 1965 la relaţiei dialogale <
Ierusalim. La vârsta de trei ani, în urm a divorţului părinţilor, a fost dus la Lemberg, în [ evreu italian don
Galiţia, pentru a fi crescut de bunici. Se pare că ruptura între părinţii săi l-a impresionat I abordează reflexi’
puternic pe copilul Buber. în F ragm ente autobiografice (după în m od explicit c
cum relatează Ştefan A ugustin D oinaş, 1992, pp. 5-10), el va Vasile Tonoiu
spune mai târziu că a inventat termenul intraductibil de Vergegnung filosofii sistem at
(exegetul său T heodore D reyfus îl redă prin franţuzescul mesen- j a operei sale, prii
contre) pentru „a designa eşecul unei Begegnung, al întâlnirii pe care le-a susci
autentice între oam eni“ . B unicii săi erau intelectuali cu vocaţie [
greu de exagera
filologică, posedând o bună bibliotecă de literatură sacră şi pro­
întâlnirii centrat
fană, având înclinaţii pentru lim bile străine, calităţi pe care le-au
(Tu-ul veşnic), <
stim ulat şi la nepotul lor. La 14 ani, B uber se întoarce la Viena,
şi un E u institui
m anifestând certe preocupări de filosofie; prim ele sale lecturi j
într-o adevărată
sunt din operele lui K ant şi N ietzsche, ultim ul fiind citit cu [
a vieţii um ane
deosebit entuziasm , dar şi cu sentim entul îndurării unei agre­
siuni spirituale.
Martin Buber Şi-a făcut studiile universitare (filosofie şi istoria artelor) la | Ontologia
Viena, Leipzig, B erlin şi Ziirich, luându-şi doctoratul în capitala I
Filosofia di
Austriei cu teza „Teoria individuaţiei în gândirea lui N icolaus C usanus şi Jakob Bohme“.
Ich und D u a]
în acei ani vienezi a fost pasionat de teatru, spectacolele de la B urgtheater atrăgându-1
om şi lum e, E
prin calitatea cuvântului scenic (M enschenw ort), faţă de care a fost şi a răm as foarte
Pentru a se m
sensibil. „N um ai aici, în această lum e a ficţiunii în afara ficţiunii, vorbirea reuşea să fie
adecvată; fără îndoială, ea îm i apărea am plificată, dar această am plificare însem na depăşire afara noastră,
de sine.“ tradictorii (fie
O altă pasiune a fost m uzica lui Johann Sebastian Bach. El ar fi aflat în această mu­ unui cult), rel
zică „un echivalent m uzical al dialogului, al convorbirii autentice, / ’entretien-infini“. De-a | nic“ — se re
lungul tinereţii este preocupat de unele problem e politice specific iudaice. La Viena, în i tainice a tran:
1901, conduce revista „D ie W elt“ , organ al organizaţiei sioniste. în lum e şi îl
M artin B uber este cunoscut în istoria filosofiei ca filosof şi scriitor, politolog şi teolog, D upă opii
reprezentant al existenţialism ului religios, apropiat de teologia dialectică şi personalismul | nu îi dicteaz;
religios. începând cu anul 1925 a predat religia iudaică şi etica la U niversitatea Frankfurt ritatea“ în n
am M ain, până când venirea la putere a naziştilor l-a silit să părăsească Germania, în să atingă pr
1933. Stabilindu-se în Palestina (1938), devine profesor de filosofie socială la Univer­ legi) şi relii
sitatea Ebraică. D upă pensionare, în 1951, ţine num eroase conferinţe în afara Israelului R elîgiozitat
şi este num it prim ul preşedinte al A cadem iei Israeliene de Ştiinţe şi de U m anişti. religiozitate
423 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Dialogurile clasice
Evocând dialogurile clasice ale lui Platon sau cele ale lui M alebranche (1688), George
Berkeley (1713), D enis D iderot (1769), Vasile Tonoiu în O m ul dialogal (1995, pp. 13-140)
menţionează că ele sunt destul de sărace în privinţa „conţinutului existenţial". M ai bogat
şi mai transparent este acest conţinut în „corespondenţele" filosofilor din secolul al XVII-lea:
Rene Descartes (1596 -1 6 5 0 ) şi G. W. Leibniz (1646-1716), B aruch Spinoza (1632-1677).
In aceste corespondenţe ei nu-şi propun explicit elaborarea unei teorii a dialogului, îl fo­
losesc ca instrum ent, dar n u -1 concep ca realitate intersubiectivă.
Preluând inspiraţia erotico-filosofică a D ialogurilor platoniene, Plotin (c. 205-270) şi
curentul plotinian care a continuat de-a lungul Evului M ediu şi al Renaşterii sim bolizează
relaţia sufletului individual cu A bsolutul prin relaţia „erotică" a două suflete însetate unul
decelălalt. Căutarea contopirii spirituale cu A bsolutul angajează structurile şi conţinuturile
relaţiei dialogale a două conştiinţe. D ar num ai cu D ialoghi di am ore (1535) ale m isticului
evreu italian don Jehuda ben Ishaq A bravanel, zis Leon Evreul, dialogul ca form ă literară
abordează reflexiv tem a însăşi a dialogului: relaţia sufletului cu D um nezeu este concepută
în mod explicit ca dialog.
Vasile Tonoiu (1995) consideră că abia în secolul nostru asistăm la înjghebarea unei
filosofii sistematice a dialogului. C ontribuţia lui M artin B uber — prin substanţa teoretică
a operei sale, prin problem atica adusă în orizontul m editaţiei exalta(n)te, ca şi prin reacţiile
pe care le-a suscitat, prin deplasările şi dezvoltările astfel ocazionate — este de o im portanţă
greu de exagerat. Filosofia sa teologică este, în inspiraţia ei fundam entală, o filosofie a
întâlnirii centrată pe cuplul E u -T u . O ntologie şi fenom enologie a dialogului cu A bsolutul
(Tu-ul veşnic), doctrina buberiană a reciprocităţii şi a relaţiei de interioritate între un Tu
şi un Eu instituiţi ca fundam ente ultim e ale conştiinţei de sine presupune şi se îm plineşte
într-o adevărată antropologie filosofică. E a „ne oferă descrierea unei experienţe existenţiale
a vieţii umane concepute sub sem nul relaţiei dialogale" (V. Tonoiu, 1995, p. 14).

Ontologia şi fenomenologia dialogului cu A bsolutul

Filosofia dialogului este legată de num ele gânditorului M artin B uber a cărui lucrare
Ich und Du apare în 1923. D iscursul său filosofic gravitează în jurul dialogului dintre
om şi lume, Eu şi Tu, om şi D um nezeu ş.a., ca o condiţie a existenţei şi cunoaşterii reale.
Pentru a se m anifesta, substanţa noastră spirituală are nevoie de un „Tu", de un altul, în
afara noastră. D ar datorită oscilaţiilor persoanei um ane între tendinţe excesive şi con­
tradictorii (fie spre m isticism ul în care persoana se dizolvă, fie spre form alism ul practicării
unui cult), relaţia dintre persoane — inclusiv relaţia dintre om şi Dum nezeu, „Tu-ul veş-
nic“ — se reifică, afectând deopotrivă am bii term eni. Soluţia lui B uber este actul unirii
tainice a transcendentului (divinului) cu im anentul (um anul) care îl realizează pe D um nezeu
în lume şi îl situează în intervalul dintre oam eni.
După opinia lui Buber, cum ne relatează Ştefan Augustin Doinaş (1992, p. 11), Dumnezeu
nu îi dictează m odul de a se com porta. D im potrivă, om ul este chem at să-şi pună „interio-
ritatea" în relaţie cu D ivinitatea întru executarea diverselor acte existenţiale, încercând
să atingă pragul sfinţeniei. B uber face distincţie între religie (ansam blul de practici şi
legi) şi religiozitate (reînnoirea perpetuă a fiinţei um ane prin întâlnirea cu Dum nezeu).
Religiozitatea este un contact m ereu înnoit cu Absolutul. Religia m enţine „ceea ce există",
religiozitatea reactualizează şi reîm prospătează totul.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 424 425

E u şi Tu conţine, deopotrivă, un capitol de ontologie, o scurtă teorie a cunoaşterii şi dublă, i

un excurs fenom enologic. O ntologia buberiană este o ontologie a relaţiei (Ştefan Augustin relaţie c
D oinaş, 1992, pp. 14-17). D upă începutul prim ului verset al E vangheliei după Ioan — a Eului
La început era C uvântul — M artin B uber îşi form ulează axiom a de bază a gândirii sale reificări
astfel: L a început este relaţia. Unui prim adevăr al cosm ogenezei îi este alăturat un prim Lum
adevăr al antropogenezei. T recerea de la era la este sugerează că ne aflăm într-un prezent trei sfer
etern. D upă Buber, relaţia este un evenim ent ontologic, întrucât spaţiul ei de manifestare creaturi
este spiritul ca dim ensiune superioară a existenţei um ane. Relaţia prin excelenţă este aceea explicit;
pe care lim bajul o exprim ă prin perechea verbală E u-T u, adică o relaţie între persoane. relaţia <
Posibilitatea acestei relaţii stă în postularea unui a priori: orice om posedă, înaintea ori­ Tu, ne s
cărei experienţe sociale, un partener, care este Tu-ul său înnăscut. O rice om este, aşadar, relaţiilo
m enit unei relaţii cu altul. în sensul acesta, cuvântul fundam ental E u -T u este anterior ter­ în Tu-ul
m enilor săi. A rgum ente pentru teoria unui Tu înnăscut ni le oferă descrierea fenome­ individi
nologică a lim bajului la om ul prim itiv şi a com portam entului la copilul foarte mic. etern se
R ăspunsul pe care îl dă Tu-ul său este un fenom en prin excelenţă spiritual, este pecetea p. 107),
fiinţei um ane. Spiritul nu rezidă însă în nici unul din cei doi term eni ai relaţiei: el nu se fiinţa S£
află nici în Eu, nici în Tu, ci între ei. Ceea ce înseam nă că ontologia buberiană a relaţiei care nu
interpersonale este, de fapt, o „ontologie a intervalului" (Em. L evinas, 1967): das Zwichen D in
este „locul geom etric al spiritului ca fiinţă" (Ştefan A ugustin Doinaş, 1992, p. 15). viaţa cu
Lim bajul consem nează şi un alt tip de relaţie: E u -A cela (Ic h -E s) care indică raportul ţele spir
între un subiect cunoscător şi obiectul cunoaşterii sale, între o persoană care posedă şi procităţi
lucrul posedat. D iferenţa între cele două tipuri de relaţii — de o parte E u-T u de alta pentru c
E u -A cela — consacră dualitatea esenţială în care lum ea (natura şi societatea) se prezintă există E
omului: într-un caz, ca prezenţă, ca angajare existenţială, ca îm brăţişare trăită a alterităţii, cu ele e:
întru spirit, în celălalt, ca experienţă, cunoaştere şi posesie raţională. rului cr<
O rice om, orice Tu poate deveni sau poate „cădea" în situaţia de Acela. Singurul Tu,
care prin esenţa sa nu poate să devină A cela, este eternul Tu, D um nezeu.
In d f
A şadar, existenţa în viziunea lui B uber — explică Ştefan A ugustin Doinaş (1992,
p. 16) — este d u a lă : dom eniul lui Tu este fără obiect, dom eniul lui A cela este întotdeauna Indiv
cu obiect. Lum ea nu participă la experienţă, ea se lasă experim entată. D ar ea poate ori­ Persoan
când deveni term en al relaţiei esenţiale, prezenţă reală, Tu concret, de îndată ce va fi îm preun
sustrasă experienţialului; căci, odată cu angajarea ca Tu în relaţia E u-T u, ea redevine individu
prezentă într-un raport de reciprocitate. „O m ul accede la Tu prin Eu" este o altă axiomă rativ soc
buberiană care afirm ă prezenţa conştiinţei în acest „faţă-n faţă" — confruntare între Eu a fi, iar t
şi A ltul — , care constituie form a concretă a relaţiei unice. M artin B uber abordează în părtează
chip original ontologia şi fenom enologia dialogului cu A bsolutul. acestuia,
forme di
E u ş i T u — b ib lie a î n t â l n ir i i ş i d ia lo g u lu i mult; co
o verital
D upă cum relatează Vasile Tonoiu în O m ul dialogal (1995, pp. 14-22), cartea lui Martin
1992, p.
B uber E u şi Tu poate fi apreciată ca fiind o adevărată „biblie a întâlnirii şi dialogului"
N ic h
care postulează, în ordine antropogenetică, prim ordialitatea relaţiei. „La început era Cu­
vântul şi C uvântul era la D um nezeu şi D um nezeu era C uvântul" (Evanghelia după Ioan, dese, de
I, 1). „La început este relaţia", sună sentenţios replica buberiană. Totul începe cu limbajul actelor î
şi m ai ales cu acele tem eiuri ale lui care sunt perechile E u -T u şi E u-A cela. în funcţie real sau
de dualitatea acestor cuvinte fundam entale pe care om ul le poate rosti, lum ea lui este fie a tră;
425 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

dublă, ca şi atitudinea lui. Prim a pereche E u -T u corespunde descoperirii lui Altul în

relaţie de reciprocitate: Tu-u\ constituie E u l ca persoană, Altul devine condiţia de existenţă
a Eului care se instituie astfel ca subiect. D im potrivă, perechea E u -A cela dă expresie
reificării lui Altul, lum ii ca experienţă obiectivatoare şi utilizatoare.
Lumea relaţiei întem eiată de cuvântul fundam ental E u -T u se stabileşte în urm ătoarele
trei sfere: a) viaţa cu n atura; aici relaţia n u este explicită verbal; Tu-ul pe care îl adresăm
creaturilor se izbeşte de pragul lim bajului; b) viaţa cu oamenii; relaţia este m anifestă şi
explicită verbal: putem să dăm şi să prim im pe Tu; c) viaţa cu esenţele spirituale — aici
relaţia este învăluită în nori, m ută, dar ea dă naştere unui limbaj: nu distingem niciun
Tu, ne simţim totuşi chem aţi şi răspundem plăsm uind, gândind, acţionând. „Liniile tuturor
relaţiilor, după cum rem arcă Vasile Tonoiu (1995, p. 14), dacă le prelungim , se întretaie
în Tu-ul etern, singurul Tu care, prin esenţă, nu poate deveni niciodată A cela.“ Fiecare Tu
individual reprezintă o p erspectivă deschisă spre el. N um ai în relaţia nem ijlocită cu Tu-ul
etern se desăvârşeşte întru totul Tu-ul individual. D upă cum crede M artin B uber (1992,
p. 107), „Dumnezeu nu poate fi găsit dacă răm âi în lume. Cel care se îndreaptă cu toată
fiinţa sa spre Tu-ul său şi care aduce spre el toată fiinţa lumii, acela îl găseşte pe cel
care nu poate fi căutat“ .
Din viaţa cu natura putem extrage „lum ea fizică, aceea a consistenţei m ateriale44; din
viaţa cu oamenii putem extrage „lum ea psihică11, aceea a afectivităţii; din viaţa cu esen­
ţele spirituale putem extrage lum ea „noetică“ , aceea a valabilităţii. Tu-ului veşnic al reci­
procităţii îi putem da num e de lum ină: C osm os, Eros, Logos. „D e fapt, nu există Cosmos
pentru om, decât dacă U niversul îi este locuinţă cu căm in sacru, în care el oferă jertfe; nu
există Eros pentru el, decât dacă fiinţele îi devin im agini ale Celui etern şi viaţa îm preună
cu ele este revelaţie; şi nu există Logos pentru el, decât dacă el se adresează direct m iste­
rului creând şi slujind întru spirit“ (M artin Buber, 1992, p. 131).

Individul şi perso an a
Individul, în concepţia lui Buber, devine conştient de sine ca un mod-de-a-fi-aşa-şi-nu-altfel.
Persoana devine conştientă de sine ca ceva care participă la fiinţă, ceva care există doar
împreună cu alte fiinţe, şi astfel ca fiinţă conştientă (Vasile Tonoiu, 1995, pp. 17-20). Zicerii
individului „Aşa sunt eu“ îi este contrapusă zicerea persoanei „Eu sunt“ . Străvechiul im pe­
rativ socratic „cunoaşte-te pe tine însuţi“ înseam nă, p entru individ: cunoaşte-ţi m odul de
a fi, iar pentru persoană: cunoaşte-te ca fiinţă. D eosebindu-se de A ltul, individul se înde­
părtează de fiinţă. El îşi trăieşte din plin felul său de a fi altul, sau, m ai degrabă, iluzia
acestuia. Cel m ai adesea, cunoaşterea de sine a individului echivalează cu construcţia unei
forme de sine însuşi care să poată părea justificată şi care îl va am ăgi din ce în ce m ai
mult; contemplată cu veneraţie, ea îi dă iluzia că îşi cunoaşte felul de a fi, „în tim p ce
o veritabilă cunoaştere de sine l-ar duce la sinucidere sau la renaştere 11 (M artin Buber,
1992, p. 92).
Niciun om — concede B uber (1992, p. 93) — în unul din m om entele sale, nu prea
dese, de terestră rezonabilitate, un fel de popas vrem elnic în cenuşa răm asă de pe urm a
actelor învăpăiate, nu este num ai perso a n ă ori num ai individ, niciunul nu este cu totul
real sau cu totul ireal. Fiecare trăieşte într-un Eu dublu, dar sub sem nul predom inanţei
fie a trăsăturilor idealizante, de persoană, fie a celor de individ.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 426 42'

A partenenţa unui om în sensul drum ului său este hotărâtă de felul în care îl rosteşte siti
pe Eu. E u rostit de un individ sună discordant. N e poate stârni mila, când iese dintr-o imj
gură tragică, silită să treacă sub tăcere o contradicţie de sine; ne poate produce oroare pro
când iese dintr-o gură haotică, în care contradicţia devine violentă şi stupidă; ni se pare pai»
penibil şi respingător când este proferat de o gură înfum urată şi m ieroasă. „Cel care pro­ pan
nunţă Eul izolat cu m ajusculă de-o şchioapă dezvăluie ruşinea spiritului universal (die ei îi
Schande des W elltgeistes) înjosit până la starea de natură intelectuală (G e stig k e itf (Martin pen
B uber, 1992, p. 93). (19!
M artin B uber (1992, pp. 9 6 -9 7 ) îl dă exem plu pe N apoleon Bonaparte pentru Eu disti
articulat de individ, la m odul paroxistic. Pentru N apoleon nu există niciun adevărat ra­ care
port cu un Tu, nicio reprezentare a vreunui Tu. Tot ce-1 înconjoară îi devine Acela de (19S
folos lucrului său. N apoleon nu a avut revelaţia dim ensiunii lui Tu. Cel care şi-a ex­ a un
prim at propriul său caracter, realitatea sa ca fenom en şi realitatea sa ca Eu prin cuvintele se îi
„E u sunt orologiul care există fără a se cunoaşte" este lipsit de subiectivitate, dar şi de I
iluzia unei m anifestări de sine. R eferindu-se la N apoleon, M artin B uber (1992, p. 96) a
stitu
spus: „în scris sau vorbind, Eul său este subiectul gram atical necesar al constatărilor şi
şi ră
ordinelor sale, nici m ai m ult nici m ai puţin“ .
îi
Prin contrast, „cât de frum os şi de legitim sună viul şi energicul Eu rostit de Socrate!
cuno
Este E ul dialogului infinit şi atm osfera dialogului îl învăluie în respiraţia ei, oriunde ar
nami
m erge. [...] A cest Eu trăia în relaţia cu oam enii, relaţie încarnată în dialog. El credea în
tică.
realitatea oam enilor şi se îndrepta spre ei. Socrate trăia cu oam enii în plină realitate, iar
care
această realitate nu-1 m ai părăseşte. N ici m ăcar singurătatea sa nu poate să însemne aban­
don (Verlassenheit), iar când lum ea oam enilor devine în ju ru l lui tăcere, el aude daimonul
din sine zicându-i Tu“ (M artin Buber, 1992, pp. 93-94). D
E ul lui Goethe, bogat, care şi el sună frum os şi legitim , ilustrează simbolic relaţia în
în
sfera vieţii cu natura. N atura i se dăruie, vorbeşte cu el necontenit, îi dezvăluie secretele
plita î
fară să-i reveleze m isterele. G oethe crede în natură şi se bucură de prietenia elementelor.
O m ul
E ul pro n u n ţa t de H ristos este Eul relaţiei absolute în care omul dă Tu-ului său numele
şi api
de tată, astfel că el însuşi nu m ai este decât fiu. Relaţia, din sânul căreia num ai se adresează
angaj;
celorlalţi oam eni, este m ai puternică decât singurătatea (Vasile Tonoiu, 1995, p. 20).
Eul-pi
sevei
M utualitatea deplină este o graţie dim en
în anul 1957 M artin B uber a scris o Postfaţă la Eu şi tu în care nuanţează, în ter­ umani
m eni de praguri şi lim itaţie, ideea de m utualitate im plicată în cele trei sfere ale lumii G raţie
relaţiei. El subliniază precarităţile relaţiei E u -T u între oam eni. Ea este afectată de o dublă nifestă
m ărginire — cea datorată insuficienţei noastre şi cea datorată legilor interne ale convieţuirii: tim p n
„M utualitatea deplină nu este inerentă convieţuirii um ane. E a este o graţie pentru care trăit, î:
trebuie să fii m ereu pregătit şi pe care n-o dobândeşti niciodată în m od sigur“ (Martin Doinaş
Buber, 1992, p. 158). Aşa
E xistă însă, adm ite Buber, şi câte o relaţie E u -T u care prin chiar m odul ei nu se poate eternul
desfăşura întru deplină m utualitate, nu-i este îngăduit aşa ceva, dacă vrea să dureze în acel sfera es
mod. D e acest tip ar fi legătura între adevăratul educator şi elevul său. Pentru a ajuta celor total. R
m ai valoroase posibilităţi ale fiinţei şcolarului să se realizeze, profesorul trebuie să-l vadă în ea s
ca pe o persoană în potenţialitatea şi realitatea sa, să-l considere ca pe un întreg, să-l Eului ş
aprobe în totalitatea lui. M aestrul are a-şi întâm pina învăţăcelul ca pe un partener într-o August;
427 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALA

situaţie bipolară, pe care trebuie s-o trăiască în chip de îm brăţişare. Fără îndoială, este
important ca şi în discipol să fie trezită relaţia E u-T u , astfel încât şi acesta să vadă în
profesor o persoană pe care o aprobă. S-ar putea însă ca relaţia specific educaţională,
paideică să-şi piardă eficacitatea dacă şi elevul ar practica îm brăţişarea, adică ar trăi şi
partea educatorului din situaţia lor com ună (K arl Popper în Societatea deschisă şi duşm anii
ei îndeamnă: daţi tinerilor ceea ce le este cel m ai urgent necesar pentru ca să devină inde­
pendenţi de noi şi capabili să aleagă singuri). „A vindeca, la fel cu a educa, spune Buber
(1992, p. 160), nu stă decât în putinţa celui care trăieşte şi pentru celălalt, dar totuşi la
distanţă.11Aceeaşi lim itare se constată şi în cazul confesorului: o îm brăţişare din partea celui
care se confesează ar leza autenticitatea sacrală a m isiunii. în genere, conchide Buber
(1992, p. 160), „orice raport E u -T u în cadrul unei relaţii, care ţinteşte acţiunea eficientă
a unei părţi asupra alteia, se m enţine datorită unei m utualităţi, a cărei m enire este să nu
se împlinească".
După cum interpretează Ştefan A ugustin D oinaş (1992, p. 17), între Eu şi Tu se in­
stituie, aşadar, în concretul vieţii om eneşti, o relaţie de participare reciprocă, de adresare
şi răspuns m utual, care face posibil evenim entul ontologic al întâlnirii.
în concepţia buberiană, adevărul este un fapt de trăire, nu un fapt de limbaj sau de
| cunoaştere. El nu rezidă, static, în conform area spiritului la lucruri, ci se desfăşoară di­
namic în cadrul relaţiei E u-T u: este fulguraţia existenţială pe care o oferă o relaţie auten­
tică. Adevărul buberian este evenim ent, el este ceea ce se petrece între doi parteneri peste
care adie un suflu de graţie.

Dumnezeu este T u-ul etern

în 1952, în opusculul E clipsa lui D um nezeu, B uber are am biţia de a răspunde la cum ­
plita întrebare: Se m ai p o a te crede în D um nezeu după A uschw itz? Răspunsul este afirmativ.
Omul a fost creat pentru a trăi într-un univers tridim ensional; num ai aici îi este dat, lui
şi aproapelui său întru um anitate, să poată accede la plenitudine, cu condiţia de a se
angaja total. U niversul tridim ensional al lui B uber este sim bolizat prin profetul-trecut,
Eul-prezent şi Mesia-viitor. P rofetul-trecut îi dăruieşte om ului rădăcinile sale, care perm it
sevei să urce în trunchiul său; cât durează viaţa unui om, istoria traversează Eul-prezent;
dimensiunea lui M esia-viitor, a proiectării Eului dincolo de m ine însum i, a proiectării
umanităţii dincolo de ea însăşi, este la fel de necesară om ului ca şi aerul pe care -1 respiră.
Graţie acestei dim ensiuni, energia pe care om ul şi-o trage din rădăcinile sale devine m a­
nifestă. Cele trei dim ensiuni care constituie universul um an răm ân lipsite de valoare cât
timp nu dialoghează între ele. D ialogul autentic între trecut, prezent şi viitor este dialogul
trăit, încercat de fiecare dintre noi, în toate clipele vieţii terestre (apud Ştefan A ugustin
Doinaş, 1992, p. 9).
[ Aşa cum am putut rem arca deja, relaţia buberiană model este aceea dintre Eu şi Dumnezeu,
eternul Tu. în relaţia obişnuită cu un Tu concret se im pune prin exclusivitatea lui; în
sfera esenţelor spirituale, D um nezeu este în acelaşi timp exclusivismul deplin şi inclusivismul
total. Relaţia cu D um nezeu nu este însă căutare, ci p ândă, iar actele concrete ale angajării
în ea sunt rugăciunea şi sacrificiul. La egală distanţă de teoriile scufundării în sine a
Eului şi de teoria m istică a contopirii extatice cu D um nezeu — după cum observă Ştefan
Augustin Doinaş (1992, p. 7) — , B uber susţine doctrina revelării de sine a eternului
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 428

Tu, care se adresează persoanei pregătite să-l prim ească, în clipa de graţie, care este o
continuă alternanţă între actualitate şi latenţă.
Fiecare Tu individual reprezintă o perspectivă spre eternul Tu. „Prin fiecare Tu indi­
vidual cuvântul fundam ental îi vorbeşte celui etern. Prin această m ijlocire a lui Tu din toate
fiinţele se produce îm plinirea relaţiilor dintre ele, dar şi neîm plinirea lor (die Unerfulltheit).
Tu-ul înnăscut se realizează în fiecare din ele, dar nu se desăvârşeşte în niciuna. El se
desăvârşeşte întru totul num ai în relaţia nem ijlocită cu singurul Tu care, prin esenţă, nu
poate să devină niciodată A cela“ (M artin Buber, 1992, p. 103). B uber precizează că
D um nezeu este „cel cu totul altul“ (das ganz A ndere); dar el este în acelaşi timp cel cu
totul acelaşi (das ganz Selbe): cel întru totul prezent (das ganz G egenwărtige). „Desigur,
el este M ysterium trem endum (R u d o lf Otto, 1992), cel care apare şi striveşte; dar el este
în acelaşi tim p m isterul evidenţei (das G eheim nis des Selbstverstănd lichen) care-mi este
m ai aproape ca Eul m eu“ (M artin Buber, 1992, p. 107).
B uber crede ferm că, în tim p, persoana um ană face experienţa eternităţii printr-un triplu
act de im obilizare a fluxului temporal: Creaţia este trăită ca perm anenţă a deja-existenţialului,
R evelaţia este trăită ca im ortalizare a unei clipe de graţie, M ântuirea este trăită ca luare
în stăpânire a viitorului în vederea creării unei lumi pe deplin um anizate.

Pierre T eilhard de C hardin —

adept al noosferei şi al hristocentrism ului

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), filosof francez, antropolog evoluţionist şi

paleontolog, teolog, călugăr iezuit, a aplicat evoluţionism ul în cercetările sale de teologie
hristologică. D upă aprofundate studii de filosofie, fizică, ştiinţe ale naturii şi teologie şi
după o carieră universitară interm itentă (profesor de fizică la Cairo — în tim pul exilului,
de geologie şi paleontologie la Paris), după o îndelungată activitate de cercetare ştiinţifică
în China (1923-1946), când ia parte la descoperirea osem intelor de sinantrop (lângă Beijing),
după călătorii de studii în A frica este recunoscut ca savant de autoritate internaţională.
Este însă cenzurat şi suspectat de B iserica catolică şi acuzat că ar nega dogm a păcatului
originar. Este condam nat prin actul pontifical enciclica H um ani Generis (1950) de către
papa Pius al X lI-lea, fiind nevoit să părăsească Franţa din ordinul
generalului iezuiţilor, stabilindu-se în S.U.A., unde şi moare
într-o zi de Paşte.
A bia în 1961 este ridicată interdicţia asupra memoriei şi
operei sale. Ca filosof al naturii, înzestrat cu un rar spirit de
sinteză, el a provocat în gândirea contem porană o revoluţie
echivalentă cu revoluţia gândirii kantiene. Iar dacă modernismul
catolic a adus un conflict între dogm ele tradiţionale şi gândirea
ştiinţifică liberă, el s-a străduit să reconcilieze cele două stări de
spirit — credinţa şi ştiinţa — , în sensul că le-a sugerat amândurora
că fiecare îşi poate atinge dim ensiunea reală prin înţelegere
reciprocă.
Teilhard de C hardin consideră că viaţa nu este rezultatul ha-
Pierre Teilhard de Chardin zardului, ci al necesităţii; cosm ogeneza este pentru el un fenomen
 429 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

orientat, U niversul incluzând în el însuşi de la origine biogeneza viitoare, de fapt, o

ontogeneză evoluând de la sim plu la com plex, în „curba corpuscularizării U niversului",
j Aşadar, evoluţia este o geneză continuă, rezultând din agregările succesive şi din repe­
tiţiile geometrice şi înălţându-se neîncetat spre spiritualitate, adică spre D um nezeu. A ceasta
este o evoluţie care nu se opreşte la om, deşi om ul şi raţiunea um ană constituie noosfera,
ca adaos la biosferă. U n punct esenţial în evoluţie este „m ateria hom inizată“ al cărei
specific este conştiinţa; iar progresul conştiinţei se ciocneşte de extrem a diversitate a
„centrilor personali" ai om enirii care, negăsind în ea însăşi m ijloacele de a-şi exprim a
unitatea, postulează existenţa P unctului O m ega (ca u n centru suprem transcendent) care
cuprinde toate atributele lui D um nezeu din m etafizica clasică. Teilhard de Chardin subli­
niază că „Punctul O m ega“ este Iisus H ristos sau Logosul întrupat, adică „alfa şi om ega“
evoluţiei cosmice, văzută ca un „curent axial“, ducând lum ea spre term enul ei. D espre om,
el vorbeşte nu num ai ca despre o specie nouă de animal, ci m ai ales ca despre o nouă
specie de viaţă. în gândirea sa nu încape ideea exhaustivă a predestinării, a om ului ca
fiinţă iresponsabilă şi înfricoşată:
„Hominizarea este în primul rând saltul individual, instantaneu, de la instinct la gândire", iar
în consecinţă „evoluţia devine liberă de a dispune de ea însăşi" {Le Phenonmene humain, Paris,
1955, pp. 199, 251). „Omul nu va continua să lucreze şi să cerceteze decât dacă îşi păstrează
plăcerea pasionată de a o face. Dar această plăcere este legată în întregime de convingerea, riguros
nedemonstrabilă pentru ştiinţă, că Universul are un sens şi că el poate sau chiar trebuie să ajungă,
dacă suntem credincioşi, la o oarecare perfecţiune ireversibilă*1 (op. cit., p. 316). în această linie,
teologul interpretează şi sfârşitul lumii ca pe atingerea finalităţii ideale: „Sfârşitul lumii: răsturnare
a echilibrului, desprinzând Spiritul, în fine desăvârşit, din matricea lui materială, pentru a-1 face
să se sprijine de aici încolo cu toată greutatea sa pe Dumnezeul-Omega" (op. cit., p. 320).

Păcatul originar este o criză de creştere sau rezultatul negativ al luptei iniţiale a
inteligenţei tinere îm potriva anim alităţii, în cursul căreia spiritul, prizo n ier al materiei,
i supus evoluţiei, a fă c u t încercări brutale de a se degaja. D ar om ul este în cele din urm ă
factor conştient în evoluţie; noosfera (term en creat de geologul Suess în 1909 şi intens
utilizat şi optim operaţionalizat de Teilhard de C hardin) se com portă ca un corp iradiant,
a cărui radiaţie e form ată dintr-o energie liberă reprezentând sum a activităţii fizice şi
psihice umane (La p la c e de l ’hom m e dans la nature. L e groupe zoologique hum ain, Paris,
1969, p. 147); dar noosfera tinde să se transform e sub ochii noştri într-un supercreier m on­
dial, a cărui forţă de propulsie va deveni aproape irezistibilă (Superhumanite, Super-Christ,
Paris, 1943). D acă Teilhard de C hardin a privit Păm ântul ca pe „un teren de încercare
unde Dumnezeu poate să ju d ece dacă sunteţi vrednici de a fi transportaţi în C er în pre­
zenţa lui“ (şi nu ca pe o planetă de exil, cum o privise Em pedocle), a fost firesc să-şi con-
; struiască sistem ul nu pe tradiţionalul antropocentrism , ci pe hristocentrism (Le m ilieu divin,
Paris, 1957). El a universalizat doctrina creştină (dincolo de Terra) şi astfel a relevat „al
patrulea m ister creştin" care se adaugă celor trei canonice (Creaţia, întruparea, M ântuirea),
care sunt cele trei feţe ale m isterului „plerom izării“ (de la plerom a a. ap. Pavel — „m ister
al uniunii creatoare a Lum ii în D um nezeu"). R ene d ’O uince (1971) a decelat în hristologia
teilhardiană trei teze fundam entale: 1) H ristosul cosm ic sau diafanizarea hristică a C os­
mosului; 2) H ristogeneza sau term enul divin al acţiunii om eneşti; 3) H ristocentrism ul sau
creştinismul, religia de m âine.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 430

4. EXISTENŢIALISMUL ATEU

E xistenţialism ul şi „condam narea om ului la libertate"

U na din căile fructuoase pentru a nu ne rătăci în labirintul existenţialism elor este de

a lua drept călăuză „căutarea tem elor lor directoare 11 (Em m anuel M ounier, 1962, p. 14). |
Fiecare tem ă a unei astfel de orientări, în pofida variaţiilor şi transform ărilor, cuprinde j
întregul. între aceste tem e aceea a libertăţii pare a ocupa un loc privilegiat, deoarece toate ;
celelalte, începând cu cea kierkegaardiană a incom patibilităţii între „sistem 11 şi „existenţă11, I
ajungând până la tem ele heideggeriene („angoasă11, „grijă 11 etc.), o reiau, o transfigurează, Ş
c
o scot la lum ină (L. Griinberg, 1981, p. 118). Pentru francezul Jean-Paul Sartre (1905-1980) I
c
prim ul atribut al „pentru-Sinelui 11 şi totodată „prim ul ekstaz este acela al libertăţii11, iar |
(
pentru germ anul M artin H eidegger (1880-1976) „libertatea este fundam entul ultim al d
oricărei inteligibilităţi11. în num ele libertăţii um ane, existenţialism ul a început şi tot „în |
P>
num ele libertăţii um ane a sfârşit prin a teoretiza contingenţa pură şi indeterminismul 11 I C6
(D. G hişe, 1967, p. 154). la
Paradoxul libertăţii um ane — după cum se exprim ă Ludw ig Griinberg (1981, p. 119) — rei
constituie alfa şi om ega filo s o filo r de tip existenţialist. Paradoxul constă în intuirea urmă- | di;
toarei situaţii: libertatea este exclusă dacă funcţionează un determ inism universal mecanicist, I vei
care presupune înlănţuiri univoce „cau ză-efect 11 im placabile, dar şi dacă nu funcţionează [ Şi
un alt determ inism universal care să racordeze dialectic planul um an în contextul na- I Hu
din
tural-cultural şi să ofere repere obiective pentru stabilirea conştientă a scopurilor, alegerea I
194
m ijloacelor de acţiune, realizarea concordanţei dintre proiect şi rezultat.
mei
Sursa originară a filo so filo r existenţialiste în jurul problem ei libertăţii este sentimentul I pân
de libertate care însoţeşte orice act voluntar. Pus în faţa unor diverse configuraţii de K
fapte şi situaţii, care deschid m ai m ulte alternative de acţiune, om ul trăieşte şi intuieşte und(
că decizia îi aparţine, că poate decide ce vrea, că nim ic nu este gata făcut, că reacţiilor H o Iz
le este străin autom atism ul lucrurilor lipsite de conştiinţă. D ar această intuiţie este vagă copa
şi neprobantă sau, în orice caz, nu foarte clară. la ur
Spre deosebire de teoreticienii liberului-arbitru (Th. H obbes, G. W. Leibniz, J. Locke, nifici
D. H um e), care îl zeificau pe om şi ridicau un im n de slavă unei libertăţi iluzorii absolute, M
existenţialiştii abordează experienţa intim ă a alegerilor şi deciziilor, în variate situaţii de deaui
u rca i
tensiune-adaptare, cu reuşitele şi eşecurile ei. Existenţialiştii analizează libertatea în mod
cu un
fenom enologic în trăirile noastre existenţiale, subiective, definind-o ca „m ica mişcare
tim pu
care face dintr-un individ totalm ente condiţionat social o persoană care restituie altceva
n-ar fi
decât totalitatea a ceea ce a prim it în condiţionarea sa 11 (Jean-Paul Sartre). D intr-o astfel cu alţi
de perspectivă, caracteristică existenţialism ului, libertatea devine determ inaţia statutului Raţ
ontologic al om ului concret, angajat în situaţii concrete de alegere, prin care el devine sau „di
ceea ce este. cuvinte
Jean-Paul Sartre a analizat „libertatea existenţială 11 pornind de la sugestiva formulă: tradiţie
„O m ul este condam nat să fie liber11. Prin utilizarea m etodei fenom enologice (iniţiată de sunt t n
E dm und Husserl, 1859-1938) existenţialiştii (mai ales Jean-Paul Sartre şi M artin Heidegger) şi prin e
încearcă să treacă de la intuiţia libertăţii la conceptul de libertate. lim bii, c
431 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

M artin Heidegger — filosoful dublei întrebări

privitoare la F iinţă şi la Adevăr

Filosofia este cău tare a Fiinţei

Martin Heidegger (1 8 8 9 -1 9 7 6 ) este fiul lui Friedrich H eidegger, m eşter dogar, şi al
Johannei Heidegger, născută K em pf.
Era originar din sudul G erm aniei, din Pădurea N eagră. între 1903 şi 1906 urm ează
cursurile gimnaziale la K onstanz, iar între 1906 şi 1909 la Freiburg. între 1909 şi 1911
urmează studii de teologie la Freiburg, iar între 1911 şi 1913 se dedică studiilor de filo­
sofie, ştiinţe um aniste şi ştiinţe ale naturii. în 1915 (la vârsta de 26 de ani) obţine titlul
de privatdocent la U niversitatea din Freiburg im B reistgau cu lucrarea „D octrina despre
categorii şi sem nificaţie la D uns Scot“ . D upă un scurt interval
(1923-1928), în care este invitat să ţină cursuri la U niversitatea
dinMarburg, în 1928 (avea atunci vârsta de 39 ani) este num it
profesor de filosofie la U niversitatea A lbert-L udw ig din Freiburg
ca urmaş al lui Edm und H usserl (1859-1938), după un an de
la apariţia capodoperei sale F iinţă şi timp. în anul 1933 este ales
rector al Universităţii A lbert-L udw ig, cu care ocazie rosteşte
discursul „Afirmarea universităţii germ ane 41 care proclam a con­
vertirea sa la naţional-socialism ul hitlerist, convertire ce explică
şi încercarea de a se distanţa de profesorul său evreu Edm und
Husserl, pe care-1 adm irase până atunci. în 1934 dem isionează
din funcţia de rector şi apoi păstrează tăcerea în plan politic. în
1944 este m obilizat pentru apărarea civilă. în anul 1945 pri­
meşte interdicţie de predare m enţinută de autorităţile de ocupaţie M artin Heidegger
până în 1951.
Şi-a petrecut cea m ai m are parte din tim p în Pădurea N eagră unde avea o casă şi
unde era vizitat. N u întâm plător u n a din operele sale cele m ai cunoscute se intitulează
Holzwege, termen care desem nează cărările trasate de tăietorii de lem ne ca să doboare
copacii. îţi închipui că aceste cărări duc undeva, dar ele nu duc nicăieri, cel m ult poate
la un luminiş; acest cuvânt „lum iniş" are, în lim bajul original al lui Heidegger, o sem ­
nificaţie deosebită.
Martin H eidegger era un bărbat m ic de statură, îndesat, bondoc. Purta aproape întot­
deauna o vestă de croială neobişnuită, de un stil aproape m ilitar sau de cercetaş, care
urca până la gât, cu largi revere drepte de am bele părţi. Se prezenta în m ijlocul oam enilor
cu un soi de sfidare, de afirm are de sine şi m ereu în defensivă, ca şi cum se sim ţea tot
timpul pe punctul de a fi atacat. A vea ochii negri, posesivi şi plini de refuz, ca şi cum
n-ar fi vrut să vadă lum ea din ju r scăldată în Soare. Părea că nu poate stabili uşor contacte
cu alţii. Nu era un om de dialog, dar avea discipoli.
Raportul lui Heidegger cu limbajul este atât de special încât „cugetările sale fundamentale"
sau „doctrina sa de bază" nu pot fi reproduse fidel decât în term enii săi. A inventat atâtea
cuvinte noi, a întrebuinţat atâtea cuvinte vechi altfel decât potrivit uzajului curent sau al
tradiţiei, încât este foarte greu să devină inteligibile. Termenii de care se foloseşte nu
sunt traductibili prin alţii, nu pot fi separaţi de gândirea filosofică care se realizează în
şi prin ei. Heidegger s-a străduit să creeze im presia că şi-a extras gândurile din profunzim ile
limbii, de parcă ele ar fi aşteptat, adorm ite în vocabularul grec sau germ an, ori în etimologii,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

să fie în sfârşit revelate de el. M etoda şi lim bajul său sunt absconse, constând într-o este acea multitu
reîntoarcere la sensuri arhaice. omului cu lume:
în viziunea existenţialistă heideggeriană, problem a fiin ţe i trebuie să aibă întâietate, în valoare lum ii. Li
investigaţia filosofică, faţă de problem a cunoaşterii. F iinţa nu poate fi făcută materie de ceea ce găsim îr
cercetare obiectivă. E a se revelează individului pe calea reflecţiei asupra propriei sale in care fiecare ţ
existenţe concrete în tim p şi spaţiu. Existenţa este fundam entală; ea este faptul prezenţei sesizează ceea c
şi al participării individului la o lum e schim bătoare şi potenţial prim ejdioasă. să se lase purtată
A şa cum rem arca I.M . Bochenski (1951), „există puţini gânditori mai greu de înţeles cu viaţa lum ii, g
decât H eidegger" şi pentru că abundentele exegeze heideggeriene sporesc, la rândul lor, ale celor de pe
dificultăţile, mai ales atunci când apelează la interpretări de tipul obscurum p e r obscurius. folosul altora, lă
Este astăzi aproape unanim acceptat că traseul urm at de gândirea lui H eidegger a rămas mediocrităţii, lu
puternic m arcat de poziţia prin care debuta, în 1927, F iinţă şi timp: „Problema Firii a ca „anonim ă", c
căzut azi în uitare". Tot ceea ce a scris el exprim ă tentativa de a scoate din uitarea me­ Şi totuşi nu est
tafizicii m odernilor problem a „sensului Firii" şi de a construi o ontologie veritabilă, des­ mod uluitor sai
tinată să depăşească abordările „preontologice" urm ate de o întreagă tradiţie filosofică propria noastră
care, de la Platon la H usserl, apela la m ijloace em inam ente logice şi pornea de la o mul­ Im boldul ce
titudine de m oduri particulare de a fi, în speranţa de a propune un răspuns la întrebarea tarea originari
„ce este Firea?". „fiinţare" şi „f
E xperienţa existenţială originară porneşte de la Eu exist, fară de care nu este posibilă fiinţare. Şi toti
nicio altă experienţă, faptul indubitabil fară de care nu se pot constitui celelalte fapte în o fiinţare, un e
ordinea um ană. O m ul trebuie conceput ca un „a-fi-în-lum e" care se proiectează liber în rime etc.) şi de
câm pul posibilităţilor. fiinţei fiinţării
H eidegger şi-a descris filosofia drept căutare a Fiinţei. Opera lui este dominată de adresează —
căutarea unui sens care se află în centrul faptului uim itor că „există lucruri în existenţă1 înţelege de la
O pera lui datorează m ult lui I. K ant, S. K ierkegaârd şi E. H usserl. Influenţele cele mai potrivit utilită
autentice şi fară îndoială cele m ai profunde pe care le-a suferit cu adevărat, alături de ţelor exacte. (
cele ale grecilor, au venit din partea a doi mari poeţi germani: Friedrich Holderlin (1770-1843) impersonalul!
şi Friedrich N ietzsche (1844-1900). între ei există o interesantă şi stranie (aproape ocultă) fiinţa fiinţării
continuitate: la un an după m oartea lui H olderlin se naşte N ietzsche, iar cu un an înainte M irarea pi
de m oartea lui N ietzsche se naşte H eidegger, care exercită o influentă puternică asupra să dorim să î
lui Sartre (1905-1980). ce s-a adm is
H eidegger foloseşte term enul D asein pentru a descrie m odul de existenţă al omului, de a înţelege
susţinând că viaţa om enească diferă radical de alte form e de viaţă, întrucât poate fi con­ de o experit
ştientă de ea însăşi şi poate reflecta asupra Fiinţei sale. D asein are înţelesul de „fiinţa Ce este d
în deschis". M odul specific de a-fi-în-lum e al om ului se caracterizează prin angrenajul legă­ existere (ek-
turilor sale cu obiectele din ju r şi cu m em brii com unităţii din care face parte, legături care smulgere dii
stau sub sem nul preocupării şi grijii pentru ei (ele). H eidegger distinge trei elemente consti­ Existenţa se
tutive ale D asein-ului; 1) factu a lita tea , 2) existenţialitatea sau aprehendarea fiinţării proprii privire la fiii
şi a potenţialului ei în orizontul finalităţii şi 3) derelicţia - tendinţa om ului de a se pierde o categorie
în preocupările cotidiene, ratându-şi astfel posibilităţile unice şi existenţa „autentică". posibilitatea
Inautenticitatea constă într-un m od de a fi depersonalizat şi obiectivat, fară altă semnificaţie posibilitate;
tem porală decât aceea a sim plei prezenţe. Fiinţele um ane, susţine Heidegger, îşi pot alege îşi dcscope
o viaţă autentică, având un sim ţ deplin al situaţiei lor în lume, sau una lipsită de auten­
ticitate, de cvasiautom ate, trăind fară să gândească pe baza unor tipare şi clişee prestabilite. G rija s
D in punct de vedere fenom enologic, lum ea este situaţia în care ne angajăm şi trăim.
E a face parte integrantă din vieţile noastre. N u trebuie să vedem lum ea ca pe un obiect H eidegj
fizic cu care suntem confruntaţi ca subiecţi individuali gânditori; m ai degrabă se poate dom inantă
spune că suntem „fiinţe-în-lum e" şi D asein, realitatea noastră um ană sau m odul de a fi, iar ulterior
 432 «3 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

itr-o este acea m ultitudine de căi în care locuim în viaţă. H eidegger scrie despre „întâlnirea"
mului cu lum ea şi despre „dispoziţia" în care o întâlnim , şi socoteşte că aceasta dă
e, în paloare lumii. L ocuim în m ijlocul propriilor noastre perspective asupra vieţii şi folosim
e de teea ce găsim în ju ru l nostru, iar aceasta este fa cu lta tea noastră. El se referă şi la felul
sale iîncare fiecare persoană îşi însuşeşte lum ea, are putere asupra situaţiei sale în lum e şi
nţei sesizează ceea ce poate încerca să devină şi să facă ceea ce prevede, mai degrabă decât
săse lase purtată de valul evenimentelor. D ar tocm ai această angajare directă, piept la piept
eles taviaţa lumii, generează o tensiune între autorealizarea individului şi practicile obişnuite
lor, ale celor de pe lum e. O m ul poate să se depersonalizeze, să devină un obiect pentru
ius. folosul altora, lăsându-se în voia deprinderilor m ecanice şi a convenţiilor, să se conform eze
m as mediocrităţii, lucrurilor banale, ferite de surpriză. H eidegger descrie o asem enea persoană
ii a j ta„anonimă", o fiinţă om enească înstrăinată de individualitate şi care nu are autenticitate.
m e- Şi totuşi nu este cazul ca, dacă suntem autentici, să ne com portăm necesarm ente într-un
le s- mod uluitor sau excentric, ci ca acţiunile noastre, fie nefireşti, fie lum eşti, să provină din
fică propria noastră perspectivă şi nu din factori externi.
iu l- [ Imboldul cel m ai profund al reflecţiei filosofice a lui H eidegger se pare că este cău­
trea tarea originarului ( U rspriinglichkeit). El caută fiin ţa fiin ţă rii. El face deci o distincţie între
„fiinţare" şi „fiinţă". F iinţarea îşi datorează existenţa fiin ţe i, im fiin ţa nu există decât ca
bilă i fiinţare. Şi totuşi, ceea ce este decisiv, fiinţarea „ascunde" fiinţa. U n obiect oarecare este
; în 0fiinţare, un existent, dar fiinţa sa este „altceva" decât calităţile sale (formă, culoare, m ă­
în rime etc.) şi decât utilitatea sa. D e fapt, utilitatea şi calităţile îi ascund fiinţa. La ascunderea
fiinţei fiinţării sau la obnubilitatea ei — îm preună cu cea a sensului întrebării care i se
de 1adresează — m ai contribuie, după H eidegger, şi altceva, şi anum e obişnuinţa „care se
:ă“ . înţelege de la sine", care nu ridică nicio problem ă, care constă în a se folosi de fiinţare
nai potrivit utilităţii sale. Aşadar, aceasta este lum ea tehnicii în ansam blul ei, ca şi cea a ştiin­
de ţelor exacte. C ând se consacră u nor asem enea activităţi, subiectul se pierde în anonim atul
43) impersonalului „se" şi devine incapabil să pună în m od autentic întrebarea cu privire la
Ită) fiinţa fiinţării.
nte I Mirarea prim ordială a lui H eidegger priveşte deci fiinţa a ceea ce fiinţează. Dar nu trebuie
3ra să dorim să înţelegem această fiinţă a fiinţării cu ajutorul unor concluzii raţionale, odată
ce s-a admis că experienţa nu este concepută în felul ştiinţelor. Este necesar aici un m od
ui, de a înţelege sau de a fi înţeles care se realizează „înaintea" oricărei judecăţi. Este vorba
>n- de o experienţă existenţială: m ă m ir de fiinţa fiinţării atunci când existenţa s-a trezit.
iţa Ce este deci existenţa ? H eidegger explică term enul „existenţă" prin rădăcina cuvântului
;ă- | aistere (ek-sistere) care înseam nă „a ieşi dincolo de". Existenţa este deci mai întâi o
ire smulgere din obişnuit, din „relaţia de utilitate", din adaptarea noastră la lum ea din jur.
ti- Existenţa se sm ulge din relaţia autom ată care ne disim ulează întrebarea prim ordială cu
rii privire la fiinţa fiinţării. Sm ulgându-se astfel, existenţa suscită pentru ea însăşi posibilitatea,
de o categorie fundam entală în filosofia lui Heidegger. E xistenţa este ceea ce conţine în sine
i“ . I posibilitatea. C el care există are, aşadar, posibilităţi. Printre acestea una este esenţială:
ţie ] posibilitatea în orice clipă, şi în cele din urm ă certitudinea m orţii sale. Cel care există
ge I îşi descoperă fiinţa ca „fiinţă întru m oarte" (Sein zum Tode).
n-
:e.
n.
Grija şi angoasa
ct Heidegger foloseşte term enul Sorge, tradus prin „grijă", pentru a descrie atitudinea
te dominantă de D asein. A stfel, o fiinţă om enească este „aruncată" într-o lum e deja existentă,
Ei, I iar ulterior trebuie să răspundă pentru sine şi să se im plice cu grijă în lum ea pe care o
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 434

găseşte. Aşadar, grija sau preocuparea ne caracterizează interacţiunea neîncetată cu tot

ceea ce găsim sau folosim . Este structura m odului în care locuim în viaţă: relaţia activă,
condiţia constitutivă şi necesară a lui D asein.
Legat de „grijă“ este conceptul Angst, însem nând „anxietate“, „angoasă“ . Anxietatea este
neliniştea de care este cuprins individul um an în m om entele în care înţelege că existenţa
sa este deschisă spre un viitor nesigur, al cărui gol trebuie să-l um ple cu acţiunile sale
liber alese. A nxietatea caracterizează condiţia um ană, care im plică o confruntare permanentă
cu posibilitatea şi nevoia de decizie, însoţite de povara răspunderii. A ceastă anxietate este
prilejuită însă, m ai ales, de conştientizarea posibilităţii m orţii şi de aprehendarea morţii ca
„limită a posibilităţii". în străduinţa sa de a o depăşi, omul se retrage într-o existenţă anonimă
şi inautentică, în care se percepe pe sine doar ca pe un elem ent în totalitatea lucrurilor.
A sem enea lui S. K ierkegaârd (1813-1855), M artin H eidegger face distincţie între
„anxietate" şi „frică“, subliniind că aceasta din urm ă este team a de un obiect anume, pe când
„ceea ce ne stârneşte anxietatea se caracterizează prin faptul că am eninţarea nu este palpa­
bilă nicăieri“ (Heidegger, Fiinţă şi timp, 1994, pp. 185-189, Partea întâi, secţiunile I şi II).
Angoasa este, aşa cum o defineşte şi psihologia, o stare de nelinişte, o team ă fără obiect.
De aceea, nu trebuie tradus term enul A n g st prin fr ic ă sau team ă, care presupun întotdeauna
un obiect determ inat. Căci se poate spune „m i-e frică de el“ sau „m i-e team ă să mă duc
în locul acela“ , dar nim eni nu poate să afirm e: „am angoasă de el“ sau „m i-e angoasă de
locul acela“ ; nu locul sau o altă fiinţare sunt cele care determ ină angoasa. Circumstanţele
pot să potenţeze m anifestarea afectului fundam ental care este angoasa şi aceasta tocmai
datorită faptului că pot întrerupe circuitele de finalitate de care D asein-ul, fiind preocupat,
este absorbit, aducându -1 faţă în faţă cu sine însuşi, cu plasarea fundam entală originară.
A nxietatea sau angoasa este o recunoaştere a apartenenţei la lume; este percepută ca
o trăire-suferinţă copleşitoare a prezenţei inevitabile şi a lipsei totale de sens a fiinţei. Ea
ne impune o conştiinţă vie a propriei existenţe şi, m ai presus de toate, o contemplare a
posibilităţilor pe care le are fiecare în viitor. Aşadar, grija caracterizează toată experienţa
concretă, trăită: ne preocupăm de situaţia actuală, de viitorul care se deschide înaintea
noastră şi de felul în care ne legăm de alţii şi de lucruri. Fiinţele um ane, susţine Heidegger,
se îndepărtează în m od constant de această experienţă a libertăţii şi responsabilităţii lor,
ascunzându-se în anonim atul unei vieţi com une, lipsite de reflecţie. Şi tocm ai aceasta
este situaţia fără ieşire num ită D asein: noi existăm nu num ai ca părţi com ponente ale co­
m unităţii, ci şi ca indivizi izolaţi. A m bele m oduri de existenţă alcătuiesc calea omenească
a fiinţei în lum e. Ele constituie structura sa universală. Experienţa anxietăţii sau angoasa
ne dezvăluie ceea ce putem alege dacă vrem ; dar ne dezvăluie şi faptul că putem eluda
răspunderea acestei alegeri perpetue.
A m întâlnit deja trei trăsături caracteristice ale D asein-ului: existenţialitatea, facticitatea
şi faptul-de-a-fi-pradă. A ceste trei trăsături sunt strânse laolaltă în grijă. G rija nu este o
form ă de tristeţe, de apăsare, ci ea cuprinde sim ultan trei elemente: a-fi-înaintea-ta (existen-
ţialitate), în faptul-de-a-fi-deja-în (facticitate) ca fapt-de-a-fi-la (a fi pradă).
H eidegger foloseşte şi expresia grija prevenitoare. Term enul este conceput atât de larg,
în înţeles existenţial, încât cuprinde toate felurile de a fi cu alţii, de la iubire trecând prin
sacrificiu până la indiferenţă şi la dispreţuirea celuilalt. în cadrul grijii prevenitoare, ca
sem n pozitiv, H eidegger deosebeşte două posibilităţi extreme: grija prevenitoare care sare
în ajutor şi grija prevenitoare care sare înainte. Prin cea care sare în ajutor vrem să pre­
luăm toate poverile de pe um erii sem enului; apare astfel prim ejdia ca el să devină un
 435 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

omdominat şi dependent; în cazul grijii prevenitoare care sare înainte, vrem să-i restituim
grija, ca să o poată duce el însuşi (W alter Biem el, 1996, p. 59).
Printr-o analiză com parativă a două stări afective, frica şi team a, H eidegger evidenţiază
cumînfrică, m anifestată ca tulburare, se arată o uitare de sine (ipostaza neautentică a celor
ce au fost), în tim p ce în team ă se arată tocm ai caracterul trecător al oricărei îngrijorări,
imposibilitatea de a te găsi pe tine însuţi pornind de la îngrijorare. în team ă D asein-ul
revine la el însuşi, are loc un fel de repetare, D asein-ul se experim entează pe sine în
j. fmitudinea sa. „Team a provine din viitorul hotărârii, frica din prezentul pierdut care se
teme temător de team ă pentru ca astfel să-i cadă într-un m od şi m ai definitiv11, ne explică
Martin Heidegger.

întrebarea privitoare la fiinţă în orizontul tim pului şi în treb area privitoare

la a d e v ă r (a le th e ia )
Walter Biem el (1996, p. 35) spune că, „dacă încercăm să surprindem acel m iez al
interogării lui H eidegger care anim ă gândirea sa şi-l îndeam nă la o căutare fără de odihnă,
I constatăm cu uim ire că acest m iez este în sine dublu11. Este interogarea privitoare la fiinţă
şi totodată interogarea privitoare la aletheia. H eidegger traduce aletheia prin stare de
[ mscundere. Este vorba de un cuvânt fundam ental care ţine de înţelegerea elenă a fiinţei.
Orice preocupare faţă de o fiinţare sau alta nu e posibilă decât în m ăsura în care ea a
i fost scoasă din starea de ascundere, în care a devenit neascunsă. A ceastă stare de neas-
cundere este o trăsătură a fiinţării înseşi.
Explicaţiile privitoare la lucrarea Fiinţă şi tim p se rezum ă la patru puncte: 1) Despre
tematică şi alcătuire; 2) D a sein-ul ca fapt de a fi în lume; 3) Existenţialele şi tem poralitatea;
4) întrebarea privitoare la adevăr.
: Este dificil de surprins tem atica legăturii, a corelaţiei dintre fiin ţă şi timp ca întrebare
centrală. Timpul este indicat ca orizont pentru întrebarea privitoare la fiinţă.
Am dat deja unele explicaţii referitoare la D asein ca fapt-de-a-fi-în-lum e, de aceea
nu vom mai stărui asupra acestui aspect.
Observaţiile lui H eidegger privitoare la grijă ca fiinţă a D asein-ului culm inează în cer-
| cetarea corelaţiei dintre fiin ţă şi adevăr. A ceastă corelaţie nu este una instituită în m od
arbitrar şi nici una inventată. H eidegger arată, dim potrivă, cum încă de la începuturile filo­
sofiei gândirea a tot căutat să pătrundă corelaţia dintre fiinţă şi adevăr. Cercetarea cuprinde
trei paşi: 1) conceptul tradiţional de adevăr şi fundam entele sale ontologice; 2 ) fenomenul ori­
ginar al adevărului şi prezentarea caracterului derivat al conceptului tradiţional şi 3) m odul
de a fi al adevărului şi prem isa adevărului.
Cunoaşterea, ca o confirm are a unui enunţ, este o raportare la fiinţare, raportare care
j descoperă şi scoate la iveală. Centrul de greutate se situează în această descoperire, res­
pectiv scoatere la iveală, şi nu într-o posibilă adaptare a unor procese psihice la conţinuturi
ideale care sunt transferate apoi la ceva real. Sensul enunţului este faptul de a lăsa să se
vadă acel ceva despre care se face enunţul, aşadar, respectiva fiinţare. A f i adevărat echi­
valează cu a f i descoperit. H eidegger ne cere să privim drept fenom en originar al adevărului
acel ceva ce face posibil însuşi felul de a fi descoperitor. A ceasta este (aşa cum am arătat
anterior) starea de descifrare a D asein-ului, adieăfaptul-de-a-fi-în-lum e construit prin situare
afectivă, înţelegere şi vorbire şi înţeles în sensul de grijă. Grija, la rândul ei, strânge laolaltă
într-o unitate cele trei m odalităţi ale tem poralizării: viitorul, ceea ce a fost şi prezentul
(Walter Biemel, 1996, p. 81).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

Expresia „D asein-u\ «este în adevăr»“ nu înseam nă nicidecum că D asein-ul deţine tot este în
adevărul, ceea ce ar fi o absurditate, ci că prin starea de deschidere, de care ţine şi capa­ întru n
citatea de a descoperi, el este în m ăsură să „scoată din ascundere". D asein-ul poate f într-un
descoperitor, aşadar, poate să-şi facă accesibile diversele fiinţări, să pătrundă în ele, să li la Hei(
expliciteze, să le configureze, pentru că are putinţa să se raporteze la sine însuşi în sensul Heideg
faptului de a fi deschis. justific
In lucrarea D espre esenţa adevărului (1943), M. H eidegger afirmă: „Esenţa adevăruluil Prii
este libertatea11. Aşadar, libertatea devine tem eiul adevărului, „libertatea este esenţa m e n te ;
adevărului însuşi11. liminai
Starea de neascundere devine însuşi tem eiul om ului, num ai pornind de la acest temei
ca un îi
el poate fi sesizat. „Stabilind în chip ec-sistent o relaţie11, omul pune la adăpost starea de
ci o fiii
neascundere. D acă acesta este tem eiul om ului aşa cum îl gândeşte H eidegger, atunci devine
şi recre
de înţeles de ce de la F iinţă şi tim p încoace se vorbeşte de D asein în loc de om, pentru
existen
că om ul este om abia în m ăsura în care este în deschis, în care stă în deschis şi lasă
lum ea
lucrul aflat în deschis să fie.
A şadar, adevărul este gândit în m od consecvent ca acel tem ei care face posibilă situa­ există (
rea în deschis şi în acelaşi tim p ne trim ite la faptul că om ul se situează în adevărul astfel
înţeles ca „stare de neascundere11, aşa încât deciziile sale fundam entale se raportează la Om
interpretarea fiinţării în întregul ei. A cesta este adevărul în sensul aletheiei.
Dup
A m plecat de la afirm aţia că firu l conducător al lui H eidegger este dublu: întrebarea
p rivitoare la fiin ţă şi întrebarea p rivitoare la adevăr. A ceastă natură dublă se vede cu prin or:
m are claritate chiar în propoziţia: E senţa adevărului este adevărul esenţei. N u este vorba exclude
aici de o răsturnare ju cău şă şi nici de o reluare a filosofiei esenţei în spiritul lui Platon, posibili
ci ea trim ite la faptul că nu putem gândi adevărul decât dacă încercăm să gândim fiinţa nereal iz
însăşi. A devărul esenţei este adevărul fiinţei, cum spune Heidegger. şi a fin
în S(
năm int
înţelegerea morţii — cheia autenticităţii
scriere ;
H eidegger susţine că înţelegerea m orţii noastre este cheia autenticităţii. Recunoscând într-o pi
că m oartea face ca totul să fie lipsit de sens şi pune capăt tuturor posibilităţilor, ajungem că exişti
să vedem , spune el, că putem ori să dăm piept cu această realitate, ori să-i întoarcem spa­ sează (î
tele şi să încercăm să fugim de ea. A o accepta pe deplin nu înseam nă a respinge par­ nou? Hi
ticiparea la viaţa lumii, ci p u r şi sim plu a vedea activităţile de pe lum e în contextul unei
dăm un
conştiinţe a m orţii şi a înfrunta absurditatea situaţiei de a te vedea locuind o viaţă care
despre 1
n-a fost pecedată de nim ic şi căreia nu-i va urm a nimic. Tocmai înţelegerea acestui lucru
Ceea
poate face ca cineva să accepte răspunderea pentru existenţa sa. Ceea ce se înţelege, cu
să-şi afls
claritatea unei revelaţii, este că neantul ce ne înconjoară existenţa face totul lipsit de sens
«libertat
şi că num ai persoana noastră poate da sens ori valoare unui lucru. Trebuie să iei ceea ce
adevere;
există ca şi cum aşa l-ai fi dorit şi apoi să faci ceva din el.
gândirea
Este foarte im portant să înţelegem că, pentru Heidegger, m oartea nu este doar un eve­
nim ent viitor, nici ceva care ne pândeşte, ea nu se află în viitor. Ca posibilitate, ea este încă o sarcin
de p e acum constitutivă existentului (celui care există). La drept vorbind,fiinţa-întru-moarte esenţa 01
este ceea ce dă existentului posibilităţile sale. A ltfel, aceasta ar aparţine pe de-a-ntregul ţei sale 11
tehnicităţii fiinţării, nu ar exista pentru el nici posibilităţi, nici existenţă. Pentru cel ce există, chidere 11
nu este vorba atât de a reflecta asupra m orţii, cât de o înstăpânire: existentul îşi asum ă pro­ acest luc
priul neant ca fiinţă întru m oarte şi se sm ulge din ţesătura opacă a „utilităţilor 11 constitutive chidere î
ale vieţii cotidiene cu banalitatea ei, în m ijlocul cărora m irarea în faţa fiinţei fiinţării fiinţării i
437 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

este înnăbuşită. Prin această sm ulgere, existentul descoperă nu num ai propria sa „fiinţă
întru moarte", ci şi, în general, faptul că se află într-o situaţie particulară şi determ inantă,
într-un loc, într-un tim p. A ceastă m odalitate de „a se afla î n ...“ jo acă un rol im portant
laHeidegger. Existentul descoperă că se află într-o lum e (fiinţa-în-lum e, cum o num eşte
Heidegger), mereu în îm prejurări tem porale şi spaţiale cu totul aparte, care nu găsesc nicio
justificare în utilitatea cotidiană şi pe care el nu le-a ales.
Prin toate acestea, H eidegger nu doreşte să im pună ideea că viaţa autentică este m oral­
mente superioară celei neautentice. El form ulează structura acestui D asein şi o face ca pre­
liminarii necesare la înţelegerea fiinţei în ansamblu. Tem poralitatea leagă existenţa personală
caun întreg, susţine el, întrucât o persoană nu este pur şi sim plu cineva care există în timp,
ci o fiinţă temporală; adică o fiinţă cu un trecut, un prezent şi un viitor într-o interacţiune
şi recreere perpetue, pentru a constitui o existenţă personală. Structura tem porală a acestei
existenţe este condiţia conştiinţei de sine şi a acţiunii, precum şi a posibilităţii de a enunţa
lumea mai largă şi toate celelalte lucruri existente, despre care ne putem întreba de ce
există ca fiinţă în ansam blu.

Omenescul om ului
După cum am m enţionat anterior, E ul autentic este potenţialitate de acţiune, caracterizată
prin orientarea ei spre viitor. O rice alegere este înţeleasă drept excluderea alternativei,
excludere prin care se exprim ă aspectul de „neant“ al existenţei. Trecutul contează prin
posibilităţile nerealizate cu care se leagă de prezent şi de viitor; din aceste posibilităţi
nerealizate izvorăsc vina şi team a, recunoaşterea „neantului" din alegerile trecute şi viitoare
şi a finitudinii tim pului care ne-a fost hărăzit.
în Scrisoare despre „ um anism “ (1946), H eidegger spune că suntem obişnuiţi să desem ­
năm interogarea privitoare la om , grija pentru om drept umanism . La Paris apăruse m ica
scriere a lui Jean-Paul Sartre L ’existentialism e est un hum anism e în care se m enţionează,
într-o polemică dusă îm potriva m arxiştilor care revendicau titlul de um anism pentru sine,
căexistenţialismul reprezintă adevăratul um anism . Filosoful francez Jean Beaufret îi adre­
sează (în 1946) lui H eidegger întrebarea: Cum p o a te f i dat cuvântului um anism un sens
nou? Heidegger răspunde începând, la rândul lui, cu o întrebare: Oare este necesar să-i
dăm un sens nou? Şi prin aceasta suntem aşezaţi în chip nem ijlocit în centrul dezbaterii
despre felul în care trebuie gândită esenţa om ului.
Ceea ce contează la H eidegger este ca „om ul să devină liber pentru om enescul lui şi
să-şi afle in aceasta dem nitatea; atunci um anism ul este diferit în funcţie de concepţia despre
«libertatea» şi «natura om ului» (apud W alter B iem el, 1996, p. 135). O m enescul om ului se
adevereşte în sarcina pe care el trebuie s-o îndeplinească luându-şi drept punct de plecare
gândirea. Ea este tăgăduită în m ăsura în care om ul nici nu este în stare să o vadă ca pe
o sarcină. De aceea H eidegger spune: „G ândirea aduce la îm plinire raportul fiinţei cu
esenţa omului". Aducerea la îm plinire este gândită ca „desfăşurare a ceva în plinătatea esen­
ţei sale“. Ceea ce urm ează să fie îm plinit în gândire este experim entarea „locului de des­
chidere", îndurarea acestei experienţe şi aducerea ei la cuvânt în limbă. C ând se întâm plă
acest lucru, lim ba devine „locul de adăpost al fiinţei", aşadar sălaşul în care locul de des­
chidere îşi face anum e apariţia, în tim p ce de obicei el este trecut cu vederea de dragul
fiinţării care se arată în acel loc.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 438 439

Sarcina gândirii este aceea de a ajuta locul de deschidere să ajungă la cuvânt, să păs­ Jea:
treze şi să adeverească locul de deschidere şi să-l facă accesibil în esenţa sa. Iată gândul
care l-a preocupat pe H eidegger de când a început să se întrebe asupra fiinţei şi a aletheiei.
F iinţa — loc de deschidere, adevăr al fiinţei — şi aletheia (stare de neascundere) Filosc
sunt unul şi acelaşi lucru, iar gândirea este chem ată să gândească această identitate. Raportul la Sorbor
fiinţei cu esenţa om ului ca ec-sistenţă trebuie înţeles în sensul că fiinţa însăşi este acest m enea lu
„raport“ . Sălaşul în care se aşază, se instalează adevărul fiinţei este fiinţa-în-deschis, ec-sistenţa. celui d e - ' c
Heidegger scrie: „N um esc faptul de a sta în locul de deschidere a fiinţei ec-sistenţa omu­ de stângi
lui. N um ai om ului îi este propriu acest fel de a fi. Ec-sistenţa astfel înţelească nu este revistei ,,
doar tem ei al posibilităţii raţiunii, ratio, ci este acel ceva în care esenţa om ului păstrează şi ruptura c
adevereşte provenienţa determ inării sale“ (W alter Biem el, 1996, p. 143). plem enta
întreaga Scrisoare despre „ um anism “ gravitează în jurul ec-sistenţei om ului, adică în libertatea
ju ru l înţelegerii om ului nu ca pe o vieţuitoare printre altele, ci ca pe acea fire care este pe care î
privilegiată prin raportarea la fiinţă. A stfel îi este într-adevăr dăruită om ului o demnitate
m ai presus de orice um anism , în m ăsura în care îl aşază pe om în centru. A ici este gândit
Ce îi
„om enescul om ului pornind de la apropierea de fiinţă“, gândirea sa este gândită ca gândire
a stării de deschidere care survine în chip istoric, adică drept adevăr al fiinţei. C ea r
A pariţia fiin ţă rii se bazează p e destinul (Geschick) fiinţei. D a r p entru om se menţine devenit u
întrebarea m etafizică dacă găseşte calea spre esenţa fiin ţe i sale, care să corespundă „eseu as
destinului său. E xistenţa om ului înseam nă deci poziţionarea sa în deschiderea luminatoare în care
(Lichtung) a fiinţei. D eschiderea lum inatoare sem nifică, în concepţia heidegerriană, ilu­ ocupă d<
m inare şi „făcând ceva să fie lejer şi deschis". în esenţă, adevărul fiinţei este evenimentul statut pe
ilum inării, care poartă tot ceea ce fiinţează şi a fost lum inat (apud Peter Kunzmann şi noastră,
alţii, 2004, p. 209). şi simpli
ocupă m
* nu este '
tipul sau
W alter B iem el (1996, pp. 14-15) susţine că gândirea lui H eidegger nu-şi află niciodată cercetea:
în lu
odihna, deşi se roteşte m ereu în ju ru l unuia şi aceluiaşi lucru. De fiecare dată când ni
a em oţii
se pare că am ajuns în sfârşit la lim an, de care ne putem prinde cu nădejde, suntem din
m anifest
nou aruncaţi într-un efort de interogare care zdruncină orice reazem şi face ca cele ce
categori:
păreau a fi un ţel şi un capăt de drum să devină punctul de plecare pentru un nou demers
omului,
interogativ. D acă R ene D escartes a pornit în căutarea unui fundam ent de nezdruncinat al
şi pour-i
filosofării, H eidegger îşi propune, dim potrivă, să pună sub sem nul întrebării tocmai acest
m ari mc
fundam ent. N u este vorba de o deosebire oarecare, ci ea îl conduce pe Heidegger la nu se ex
disocierea între filosofie şi gândire, aşa cum este exprim ată explicit la capătul drumului. atare fiii
M oartea lui M artin H eidegger, la 26 m ai 1976, a stârnit un profund ecou în întreaga lut cont
lume. A u apărut m ai m ult de 400 de necroloage care s-au întins pe coloane întregi. Ziarul um ană -
francez „Le M onde“, din 28 m ai, de exem plu, îl om agia pe H eidegger pe pagina de titlu, term inal
num indu -1 „cel m ai m are filo so f al tim purilor noastre“ . neantuli
O pera lui H eidegger a fost com parată de W alter Biem el (1996, p. 191) cu un masiv altem ati
m untos pe care nu ştim încă să-l escaladăm . Avem desigur putinţa să m ergem câte o altceva.
bucată pe o cărare sau alta şi să observăm destule lucruri neobişnuite şi tulburătoare, dar între
toate acestea sunt departe de ceea ce înseam nă o escaladare pe creste. om? El
 439 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Jean-Paul S artre: om ul a re d o u ă m o d u ri de e x iste n ţă —

fiinţă şi n e a n t

Filosoful, rom ancierul şi dram aturgul francez J e a n -P a u l S a r tre (1905-1980) a studiat

laSorbona şi Gottingen (avându-1 aici profesor pe E dm und H usserl), devenind apoi, ase­
menea lui Martin Heidegger, un exponent de frunte al existenţialism ului ateu. La sfârşitul
celui de-al Doilea R ăzboi M ondial s-a afirm at ca unul dintre liderii intelectualilor parizieni
de stânga. A fost cofondator (alături de M aurice M erleau-Ponty, 1908-1961) şi editor al
; revistei „Les Temps M odem es“ . Sartre se declara m arxist chiar şi după ce şi-a anunţat
ruptura de partidul com unist, susţinând că m arxism ul şi existenţialism ul îşi sunt com ­
plementare în critica societăţii şi în obiectivul lor de a exprim a în libertatea politică,
libertatea inerentă naturii um ane. în 1964 i s-a decernat Prem iul N obel pentru literatură,
pe care însă l-a refuzat.

Ce în s e a m n ă s ă fii o m ? F iin ţă ş i n e a n t

Cea mai celebră lucrare filosofică a lui Sartre, F iinţă şi neant, a apărut în 1943 şi a
devenit un document fundam ental al existenţialism ului. Pe pagina de titlu, Sartre o num eşte
! „eseu asupra ontologiei fenom enologice". Pe scurt, fenom enologia este studiul modului
în care se înfăţişează conştiinţei lucrurile sau sunt prezente în ea. Fenom enologia se
; ocupă de conţinutul conştiinţei aşa cum se m anifestă el, fară vreo referire la vreun alt
statut pe care l-ar putea avea, de exem plu, ca obiect fizic existând independent de conştiinţa
I noastră, fie că suntem sau nu conştienţi de el. D ar fenom enologia nu înregistrează pur
şi simplu conţinutul conştiinţei; ea îi analizează şi structurile. Invers, ontologia se pre­
ocupă mai ales să spună ce există: ce fel de lucruri cuprinde de fapt U niversul. Şi iarăşi,
nu este vorba doar de a cataloga o serie de elem ente. O ntologia lucrează pentru a elucida
tipul sau tipurile de existenţă din care constă Universul. Aşadar, o ontologie fenom enologică
cercetează relaţiile dintre realităţile lum ii şi conştiinţa noastră despre ele.
în lucrarea F iinţă şi neant, Sartre investighează existenţa, Eul, natura im aginaţiei şi
a emoţiilor. Fiinţa este transfenom enală, caracterul ei nefiind revelat com plet în totalitatea
manifestărilor ei. N u există vreun noum en ascuns, dar tot ceea ce are fiinţă transcende
categoriile, descrierile şi desem nările prin care este cognoscibil
omului. Sartre deosebeşte două tipuri de fiinţare: en-soi (,,în-sine“)
I şi pour-soi (,,pentru-sine“). F iinţarea-în-sine corespunde în linii
| mari modului de a fi al unui obiect inert, complet şi fix, în care
I nu se exprimă nicio relaţie nici cu sine, nici cu ceva din afară. O
Ş atare fiinţă este necreată, lipsită de orice raţiune de a fi şi abso­
lut contingentă. F iinţarea-pentru-sine — fiinţa sau conştiinţa
I umană — este fluidă, caracterizată prin lipsa unei structuri de-
I terminate, prin deschidere către viitor şi prin potenţă. Intuirea
neantului de către om face posibilă judecata: lucrurile individuale,
I alternativele alegerii sunt deosebite prin „faptul de a nu fi“
■ altceva.
întrebarea prim ordială a lui Sartre este: Ce înseam nă să f i i
I om? El vrea să descrie în term enii cei m ai generali cu putinţă Jean-Paul Sartre
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 44»

ceea ce denum eşte el „realitate um ană“ . R ăspunsul său la întrebare este inclus în titlu,
F iinţă şi neant, căci, după cum afirm ă el, realitatea um ană constă din două moduri de
existenţă — fiin ţă şi neant, constă atât în a f i cât şi în a nu fi. Fiinţa um ană există atât
ca „lucru-în-sine“ (obiect sau lucru) cât şi ca „pentru-sine“ , o conştiinţă care este ne-lucn
p u r şi sim plu, nu acel lucru de care este conştientă. El descrie existenţa lucrului-în-sine,
a unui lucru sau fenom en, ca fiind „opac pentru sine [...] pentru că este plin de sine“
U n lucru nu are aspecte interioare şi exterioare, nu are nici conştiinţă de sine; el pur şi
sim plu există. Sartre spune: J n -s in e le nu are nim ic tainic. Este solid“ şi „nu există nici
cel m ai m ic vid în fiinţă, nici cea m ai infim ă crăpătură prin care să se poată strecura
înăuntrul neantului“ . Invers, pentru-sinele sau conştiinţa nu are o asem enea deplinătate
a existenţei, pentru că este un ne-lucru (Jean-Paul Sartre, 1943, p. 80).
în rom anul său Greaţa, Sartre ne obligă să ne dăm seama pe deplin de prezenţa copleşitoare
şi densitatea lucrurilor. într-o serie de scene stranii, eroul rom anului Antoine Roquentin devine
înspăim ântător de conştient de natura ciudat crâmpoţită a experienţei lui. Stând pe malul mării,
ridică de jos o pietricică şi îl îngreţoşează şi îngrozeşte existenţa ei încăpăţânată şi copleşitoare,
Ulterior, reflectând asupra incidentului, el spune: „Obiectele nu ar trebui să atingă [...] dârele
mă ating, este insuportabil. [...] A cum văd; îmi amintesc mai bine ce am simţit deunăzi pe
malul mării când ţineam în m ână pietricica aceea. Era un fel de dulce dezgust. Vai, ce neplăcut
era! Şi el venea din pietricică, de asta sunt sigur, trecea din piatră în mâinile mele [...] un fel
de greaţă a mâinilor".

D escriind num eroasele experienţe aducătoare de greaţă, Sartre încearcă să ne facă să

sim ţim ceea ce num eşte el contingenţa existenţei. R oquentin a ajuns să înţeleagă că nu
există niciun m otiv care să explice existenţa brutală a lucrurilor. D acă încercăm să de­
finim existenţa, lucrul esenţial pe care l-am avea de spus ar fi că ea înseam nă că ceva
se întâm plă pur şi sim plu să fie acolo; nim ic din ceea ce precede existenţa nu este o ra­
ţiune a ei. A şa se întâm plă ca lucrurile să fie acolo; asta este tot şi nu există niciun fel
de explicaţie. C ând R oquentin reflectează la experienţa lui declam ă: „C uvântul Absur­
ditate se naşte acum sub pana mea. [...] Cu puţină vrem e în urm ă, am avut experienţa
absolutului — a absolutului sau a absurdului". A bsurditatea pe care a recunoscut-o el
este absurditatea contingenţei: existenţa inexplicabilă a fiecărui lucru, ridicolul existenţei
lum ii fară niciun sens. Iar aceasta generează o dorinţă a pentru-sinelui de a exista cu
deplinătatea fiinţei unui lucru existent, dar fără contingenţă şi fără nicio pierdere a conştiinţei.
Spre sfârşitul rom anului Greaţa, R oquentin spune: „Şi eu am vrut să fiu. De fapt, nici
n-am dorit vreodată altceva; aceasta a fost tem elia vieţii m ele; îndărătul tuturor acestor
încercări care păreau fără legătură între ele găsesc aceeaşi dorinţă: să alung din mine
existenţa, să golesc m om entele de grăsim ea lor, să le storc, să le usuc, să m ă purific, să
m ă în tă re s c ...“
Absurdul, pentru Sartre, este un dat structural şi inexplicabil prin logică. Raţiunea
este dezarm ată în faţa datului existenţial, din care ţâşneşte, revelatoare, absurditatea însăşi
a existenţei. „Lum ea explicaţiilor şi a raţiunilor nu este lum ea existenţei11, scrie Sartre.
Şi pentru a com pleta viziunea sa asupra absurdului existenţial adaugă: „Orice existent se
naşte fără raţiune, se prelungeşte din slăbiciune şi m oare prin întâlnire11.
Conştiinţa nu poate niciodată să devină un lucru şi totodată să răm ână conştiinţă.
C ele două zone ale fiinţei sunt total distincte una faţă de alta şi idealul contopirii lor
este ceea ce Sartre num eşte în lucrarea F iinţă şi neant „o totalitate de neînţeles care ob­
sedează p entru-sinele şi constituie însăşi fiinţa lui ca neant al fiinţei11. Şi adaugă: „Tocmai
acest ideal poate fi num it D um nezeu. A stfel, cea m ai bună cale de a concepe proiectul
fundam ental al realităţii um ane este să spui că om ul este fiinţa care plănuieşte să fie
 441 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Dumnezeu. [...] A fi om înseam nă să tinzi să devii Dum nezeu. Sau, dacă preferaţi, fun­
damente omul este dorinţa de a fi D um nezeu 14 (Jean-Paul Sartre, 1943, p. 570).
Pentru că este un neant, conştiinţa doreşte „să se im plice într-o lum e viitoare" şi
aceasta, spune Sartre, este exact situaţia libertăţii noastre um ane. Libertatea este neantul
pe care-l simţim când suntem conştienţi de ceea ce nu suntem şi aceasta ne fa c e să ne
dăm seama de posibilitatea de a alege ce vom f i în viitor. întrucât libertatea noastră este
neant, opţiunile pe care le facem nu se bazează pe nim ic şi sunt o alegere a valorilor şi
sensurilor. Pentru a îndeplini o acţiune trebuie să fim capabili să ne retragem de la parti­
ciparea noastră la lumea lucrurilor existente spre a contem pla ceea ce nu există. în acest
vid, noi putem insera o acţiune. D upă opinia lui Sartre, în m om entul în care face o op­
ţiune, alegerea acţiunii este o alegere a Sinelui. Dar, alegându-m ă pe m ine, nu-m i aleg
să exist. Existenţa este dată şi trebuie să exişti pentru a alege. Ceea ce aleg este esenţa
mea, felul specific în care vreau să exist. M ă aleg aşa cum m ă prevăd. A stfel, aş putea,
într-o anumită situaţie, să m ă aleg ca Eu esenţialm ente deliberativ, sau ca Eu imperios,
sau poate ca o fiinţă total diferită; poate ca cineva care este gata să se supună altora ori,
dimpotrivă, ca cineva care se va opune tuturor influenţelor. A sta înseam nă să-ţi alegi esenţa.
Dacă mă aleg pe m ine ca pe „cineva care va delibera", tocm ai prin această opţiune şi
nu prin deliberările care-i urm eză m i-am făcut alegerea; şi de aceea Sartre spune: „Când
deliberez la o chestiune serioasă", m -am ales deja pe m ine ca pe „cineva care deliberează".
Din această analiză se naşte celebrul slogan al existenţialism ului: „Existenţa precede şi
dirijează esenţa".
Această idee nu este prea u şor de înţeles. Trebuie să m ă im aginez alegându-m i un
sens sau o valoare tocm ai prin actul de a deveni conştient de existenţa m ea; a deveni
conştient constituie evaluarea însăşi. C onştiinţa de sine pe care o am ca tip particular de
fiinţă este propria m ea alegere. Şi totuşi n-am niciun m otiv să m ă aleg aşa cum o fac;
mi-aş fi putut alege a lt sens p en tru mine, şi tocm ai pentru că nu există niciun m otiv al
alegerii, ea este nem otivată, nejustificată. A ceasta este perpetuu realitatea um ană. Ne aflăm
în lume, existăm ca fiin ţe care su n t deopotrivă lucruri şi conştiinţe. Elanul conştiinţei,
ori de câte ori se produce, m ă preface deodată într-o fiinţă istorică şi, în acelaşi tim p, ob-
| servând ceea ce nu sunt, m ă proiectează către un viitor care este deocam dată vid şi
| deschis. Trebuie să ne alegem neîncetat, negând ceea ce suntem , îndeplinind ceea ce am
fost şi alegându-ne ca pe ceva diferit. în elanul conştiinţei, m ă aleg din nou pe m ine ca
fiinţa care acum priveşte fiinţa m ea de altădată şi se deplasează către acea fiinţă în care
: nu m-am prefăcut încă. Sartre num eşte acest lucru „hotărârea radicală". El respinge orice
I analiză raţională a fiinţei um ane ca un fel de substanţă fundam entală, dar fără personalitate,
I pe care ereditatea, m ediul şi tiparele com portam entale învăţate o m odelează într-o fiinţă
I individuală. în schim b, vorbeşte de un „psihism ireductibil" care este nedeterm inat şi con­
tingent. Fiinţa um ană nu este o substanţă-cu-proprietăţi, ci un „absolut ne-substanţial".
Astfel, el se îm potriveşte oricărei explicaţii care încearcă să m eargă tot m ai departe, din-
I colo de, sau sub, ceea ce este expus vederii şi respinge m etodele psihologice obişnuite
I care încearcă asem enea explicaţii. Propria lui m etodă, pe care o denum eşte psihanaliză
I existenţială, încearcă să înţeleagă alegerea fundam entală a unei persoane. E a acţionează
I pentru a dezvălui unei persoane sensul opţiunii sale încât să se poată schim ba, dacă do-
I reşte. El mai respinge şi ideea inconştientului, căci în psihanaliza existenţială există o
I alegere căutată şi aceasta nu se plasează în inconştient. Pentru Sartre, opţiunea este acelaşi
lucru cu conştiinţa. Totuşi, respingând inconştientul, el nu susţine că noi am şti totul
despre noi înşine, ci doar că suntem descifrabili, distincţi faţă de acele lucruri de care
ISTORrA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 442 443

suntem conştienţi. N u este nevoie să explicăm ceea ce se află dinaintea noastră citind o
listă de cauze nevăzute.
N eantul este punerea în discuţie a fiinţei de către fiinţă, adică tocm ai conştiinţa sau
p entru-sinele. D e unde cunoscuta form ulă „C onştiinţa este un defect de existenţă".
O persoană este „un m ister în plină zi"; o totalitate şi nu o sim plă „grăm adă de pro­
prietăţi adunate laolaltă", cineva care trebuie înţeles m ai degrabă decât conceptualizat,
căci orice încercare de a conceptualiza alegerea fundam entală este sortită eşecului, iar tipul
de înţelegere individuală care se dovedeşte posibil nu poate fi descris în m od strict drept
„cunoaştere". Este m ai degrabă o recunoaştere a faptului că cineva există tocmai în felul
în care stau lucrurile şi nu altfel, şi că nu există o raţiune fundam entală pentru existenţa
lor aşa cum sunt, decât că ele s-au ales în acest fel. Viaţa unei persoane capătă sens prin
aceea că p erso a n a este total răspunzătoare p entru acest sens.

Omul întoarce spatele libertăţii

în abordarea teoretică a libertăţii au fost elaborate, în istoria gândirii filosofice, mai
m ulte tipuri de teorii care propun varii soluţii; a) libertatea ca „dat im ediat al conştiinţei1'
şi abandonare pasivă faţă de im pulsurile spontane ale Eului; b) neutralizarea acestei aban­
donări pasive prin dobândirea independenţei faţă de m obiluri; c) depăşirea acestei indife­
renţe care „închide" orizontul valorilor prin disponibilităţile om ului de a da curs acţiunii
voluntare pentru a influenţa deliberat desfăşurarea evenim entelor; d) înlocuirea orgoliului
unei libertăţi „în sine", absolute, prin libertatea interioară de alegere a individului angajat
în situaţii concrete; e) în sfârşit, trecerea de la libertatea subiectivă (internă) la realizarea
obiectivă, orientată concom itent de „stăpânirea" raţională a necesităţii şi de adeziunea ac­
tivă la prom ovarea valorilor.
O prim ă tentativă de elaborare conceptuală este cea în care ne apare libertatea-spon-
taneitate. O întâlnim la acei gânditori care caută libertatea în actele unice, irepetabile, izvo­
râte din im pulsuri vitale sau em oţionale sustrase constrângerilor exterioare şi neanalizabile
raţional. E ste libertatea-capriciu, libertatea-bun-plac sau, m ai precis, aşa-numita li-
berte-jaillisem ent (libertatea-ţâşnitură) exaltată de H enri Bergson.
A ceastă prim ă interpretare a libertăţii este, evident, lacunară. Om ul care s-ar considera
în afara constrângerilor, care ar confunda voinţa cu dorinţa şi ar da curs — fără nicio
cenzură raţională şi fără niciun triaj axiologic — pulsaţiilor vitale pornite din abisurile
subconştientului, s-ar supune în fond unor constrângeri tiranice ale unui determinism
psihologic im placabil. A r deveni un sim plu „robot jo v ial" (W. M ills). S-ar deosebi de un
autom at doar prin faptul că îşi creează iluzia de a fi liber tocm ai atunci când este redus
la un sim plu „obiect", într-un antrenaj a cărei funcţionare îi scapă cu desăvârşire. Iar ego­
centrism ul şi narcisism ul ar m asca pierderea totală a conştiinţei de sine, a capacităţii de
alegere şi decizie, a intenţiei de a înţelege necesitatea tocm ai pentru a o „interioriza" prin
proiecte, m obiluri şi scopuri care să se poată realiza nestânjenit, fără constrângeri de
niciun fel. C oncepţia la care ne referim caută, de fapt, libertatea exact la polul opus ei.
A deziunea pasivă cvasiautom ată la impulsuri spontane ne plasează într-o zonă a nonlibertăţii,
în afara oricărui indiciu al m anifestării ei, cel m ult acolo de unde începe anevoiosul
proces de eliberare.
Trecând acest prag, întâlnim o a doua m odalitate de interpretare: libertatea-indiferenţă.
A ceasta a fost anticipată de către filosofii stoici şi apoi a fost reluată în form ula lui John
D uns Scot (c. 1266-1308) liberum arbitrum indiferentiae şi m ai târziu în Tratatul asupra
 442 443 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

tin d o liberului-arbitru al episcopului Jacques B. B ossuet (1627-1704) şi, în secolul nostru,

într-o variantă sui-generis, continuată prin abordarea analitică a lui W illiam Frankena
(1963, p. 15), care consideră că indiferenţa faţă de orice m obiluri extram olare este o
ţa sau
condiţie a validităţii intersubiective a libertăţii. Libertatea ar presupune un act voluntar
de dominare a im pulsurilor şi pasiunilor, eliberarea de prejudecăţi şi iluzii, de orice soli­
e p ro -
alizat, citări constrângătoare asupra Eului care ar putea să favorizeze un m obil de acţiune în
r tip u l detrimentul altuia. N u indiferenţa involuntară sau schizofrenică, ci indiferenţa deliberată,
d rep t voluntară este indiciul unei asem enea libertăţi, care are drept corolar pentru J. B. Bossuet
1 felul refuzul sistematic a l angajării, iar pentru W illiam Frankena disponibilitatea perm anentă,
sten ţa ca expresie de autorealizare a E ului care înţelege lucid să com penseze, prin presupusa
s p rin neutralitate a „punctului de vedere m oral“ , lipsa unor repere de ierarhizare a opţiunilor
existenţiale. O astfel de interpretare, după cum rem arcă Ludw ig Griinberg (1981, p. 122),
exaltă ca o perfecţiune a voinţei, ceea ce este o deficienţă a cunoaşterii; ea întreţine iluzia
că a acţiona fară m otive înseam nă a sustrage acţiunea unor determ inări cauzale, confundând
posibila eliberare de „obstacole" externe sau interne în realizarea unui proiect cu o iluzorie
m ai eliberare de necesitate. A stfel, libertatea devine im aginară. A ceastă interpretare surprinde
iinţei“ totuşi un prim grad al libertăţii: libertatea im plică puterea voinţei um ane de „a pune între
ab an- pranteze“ autom atism ele im pulsurilor, de a nu accepta pasiv să dea curs solicitărilor Eului,
ndife- de a le domina cel puţin prin detaşare şi disponibilitate cât tim p îi este inaccesibilă dom i­
:ţiunii narea autentică, realizabilă prin cunoaştere şi valorizare. D ar „această indiferenţă — cum
)liului afirma Descartes — [...] este gradul cel m ai de jo s al libertăţii” .
ngajat 0 a treia interpretare se situează la nivelul unui palier mai înalt pe coordonata pe care
izarea conceptul de libertate o parcurge pentru a accede în orizontul axiologic. întâlnim de această
ea ac- dată identificarea libertăţii cu liberul-arbitru (Thom as H obbes, G ottfried W ilhelm Leibniz,
John Locke, David H um e). L ibertatea încetează a m ai fi doar autostăpânire şi devine o
sp o n - forţă propulsatoare. Voinţa nu se m ai m ulţum eşte să reziste, printr-o indiferenţă olim piană,
izvo- oricăror opţiuni axiologice. Valorile, cu polaritatea şi ierarhiile lor, solicită Eul şi se im ­
zabile
pune alegerea între alternative neechivalente şi neindiferente. După cum rem arcă M axim e
ta li-
Glansdorff (1966, p. 67), „se poate concepe libertatea sub aspectul liberului-arbitru ca
fiind puterea absolută de a alege între ceea ce este a p rio ri considerat bine sau rău“ .
sidera
Liberul-arbitru este facultatea um ană de a decide conştient alegerea între m ai m ulte posi­
nicio
bilităţi de acţiune neechivalente, datorită capacităţii voinţei de a nu se supune unor deter­
şu rile
minări extrinseci şi de a-şi im pune suveranitatea absolută. Voinţa dobândeşte, în această
in ism
fază, pretenţia de a-şi fi propriul judecăto r şi propriul ghid, de a se sustrage oricăror de­
de un
terminaţii necesare pentru a decide să facă sau să nu facă ceva.
redus
Desigur, omul este liber, după cum spunea A rthur Schopenhauer, să f acă ceea ce vrea,
-e g o -
dar el nu este liber să fa c ă orice vrea. D acă atunci când îşi eliberează proiectul, alegând
ţii de
voluntar una sau alta din posibilităţile de acţiune, el desconsideră necesitatea, aceasta „se
p rin
:ri de răzbună“ asupra rezultatelor acţiunilor sale, care nu vor m ai concorda cu cele scontate.
us ei. Pentru a acţiona liber om ul nu are decât o singură cale: nu să nesocotească necesitatea,
rtăţii, ci să o cunoască şi să o interiorizeze.
)iosul Marxiştii consideră că doctrina liberului-arbitru închide însă calea de acces spre o auten­
tică libertate de acţiune pentru că asociază fără tem ei descoperirea virtuţilor de creativitate
-■enţă. ale subiectivităţii umane cu abandonarea determinismului. Depăşirea doctrinei liberului-arbitru
Jo h n poate fi realizată trecând direct la o abordare determ inistă a libertăţii dintr-o perspectivă
supra etică. Acesta este drum ul pe care l-au urm at clasicii marxismului. Libertatea este necesitatea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 444 445

înţeleasă (Friedrich Engels). Lim itele m arxism ului şi m ai ales perfidia acestei teze au co
fost reliefate de către existenţialistul rus N ikolai Berdeaev (1874-1948). tO(
A patra m odalitate de interpretare a conceptului de libertate este cea existenţialistă care | N oţiu
se distinge prin tratarea libertăţii în term eni unei libertăţi existenţiale (subiective), definind-o | fireşte ci
(Jean-Paul Sartre) ca determ inaţie caracteristică a statutului ontologic al om ului concret, I Un simtă
angajat în situaţii concrete de alegere, prin care el devine ceea ce este. du-ne de
M etoda fenom enologică (tip E dm und H usserl) are un rol fundam ental în constituirea I fi derivai
ontologiilor existenţialiste ale lui M artin H eidegger şi Jean-Paul Sartre. Pentru Sartre liber­ numai di
tatea este m odul specific um an de a exista, iar pentru H eidegger D asein-ul este libertate. pesimism
La rândul său, K arl Jaspers consideră că, „în m ăsura în care om ul este om , potenţialităţile este m ai
sale răm ân ascunse în libertatea sa“ (1986, p. 50). A stfel, existenţialism ul, cu note dis­ în po
tinctive de la H eidegger la Sartre şi de la Sartre la Jaspers, apare ca o orientare filosofică implicit,
şi, deopotrivă, psihologică în care punctul de plecare în interpretarea condiţiei umane îl şi scuze.
constituie afirm area prim atului ontologic al existenţei faţă de esenţă, iar punctul terminus condamn
este surprinderea libertăţii ca dim ensiune constitutivă definitorie a statutului existenţial că, odată
al om ului. In acest context, Jean-Paul Sartre identifică, dincolo de libertatea-capriciu, de sprijin şi
libertatea-indiferenţă şi de liberul-arbitru, libertatea existenţială. Este cunoscută teza lui condamn
Jean-Paul Sartre (1943, p. 61): „O m ul nu este m ai întâi om, pentru a fi de-abia pe urmă că trebui
liber [...]; nu suntem liberi de a nu fi liberi". sunt echi
Pentru om — spune Sartre (1943, p. 660) — „nu este nicio diferenţă între a exista echivaler
şi a se alege“ . O m ul alege o com portare resem nată, conform istă sau o atitudine militantă, o dragosl
o prietenie sau alta, o profesie, o dragoste, un m od de a petrece tim pul, ceva demn de
alegeri îş
respectat. D ar în aceste alegeri om ul nu ar avea puncte de sprijin nicăieri: nici în Univers,
nici în alegerile celorlalţi oam eni (întrucât fiecare om îşi are o ecuaţie personală a făuririi
„propriei esenţe“) şi nici într-un factor transcendent („dacă D um nezeu nu există, spune C onş
Sartre, reluând butada cunoscutului pesonaj dostoevskian, totul este perm is“). Din această Tem a
perspectivă, om ul este liber deoarece existenţa sa precede esenţa, deoarece el mereu se existenţis
creează pe sine prin m odul în care alege alternativele de acţiune, prin sensul pe care îl angoasa
dă fiecărei situaţii, dar — fiind lipsită de criterii raţionale de ierarhizare — libertatea înce­ cutărui ci
tează a fi un sem n de grandoare, de putere, de m ăreţie a om ului şi devine un blestem, a ei se p
un supliciu, o „condam nare". In asem enea îm prejurări, devine lipsit de im portanţă ce anume un sim pli
alegi; totul este să-ţi exerciţi libertatea şi să alegi, să fii tu însuţi, să-ţi asum i răspunderea. pentru vi
Jean-Paul Sartre susţine că om ul întoarce spatele libertăţii pentru că recunoscând-o unui rol i
îl cuprinde spaim a. O m ul are acest sentim ent pentru că unde nu există nim ic care să de­ să trăiasc
term ine alegerea orice este posibil. De exem plu, este posibil ca în m om entul următor să
care are <
alegi ceva înspăim ântător care-ţi inspiră oroare num ai când de gândeşti la aşa ceva. Sartre
se referă
dă exem plu m ersul pe o potecă de pe m arginea prăpastiei. Cu toată grija pe care o avem
şi dibace
într-o asem enea situaţie, cu toată prevederea şi calcularea dificultăţilor, precum şi controlul
interes pi
atent al fiecărei m işcări, există totuşi posibilitatea nu numai de a se întâm pla un accident
rapiditate
sau o nenorocire, dar şi de a-ţi alege o com portare nesăbuită sau nebunească, de pildă,
a o realii
sărind în prăpastie. D eşi s-ar putea ca nim ic să nu ne conducă la acest gest, deşi nu
U n alt
există niciun m otiv al acestei opţiuni, deşi însăşi perspectiva ei ne îngrozeşte, totuşi s-ar
jurând să
putea s-o facem . Sartre spune:
şi să crcz
„Sunt chinuit de angoasă tocmai pentru că orice conduită din partea mea este pur şi simplu niciodată,
posibilă, şi asta înseamnă că, în vreme ce există o totalitate de motive care mă îndeamnă să
complicat
dau la o parte această situaţie, în acelaşi moment eu percep faptul că aceste motive nu sunt su­
ficient de eficace. Chiar în momentul în care îmi percep fiinţa drept groază de abis, sunt conştient facem nu
că această groază cere o conduită prudentă şi ea este în sine o schiţă preliminară a acestei vinovată
445 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

conduite; într-un alt sens, ea postulează efectele finale ale acestei conduite ca fiind doar posibile,
tocmai pentru că n-o percep drept cauză a acestor rezultate finale".
Noţiunea de angoasă ori spaim ă a devenit un fel de pecete a existenţialism ului; dar
fireşte că angoasa nu este consecinţa unică, şi nici m ăcar necesară, a înţelegerii libertăţii.
Un simţământ de libertate totală poate perfect să genereze euforie şi aventurism , eliberân-
du-ne de căutarea fară odihnă a unui sens în lucruri. G ândirea existenţială, din care poate
fi derivată o p sihologie existenţială, nu trebuie în niciun caz să fie concepută ca izvorând
numai din disperare în faţa absurdităţii. Sartre şi-a apărat ideile îm potriva acuzaţiilor de
pesimism arătând că ele nu pot în niciun caz să fie tratate astfel, „căci nicio doctrină nu
este mai optim istă — destinul om ului este înrădăcinat în el".
In pofida deosebirilor dintre ei, existenţialiştii nu pot să nu accepte, cel puţin tacit sau
implicit, teza capitală a lui Sartre: „N u avem nici înapoi, nici înaintea noastră justificări
şi scuze. Suntem singuri, fără scuze. Este ceea ce aş exprim a spunând că om ul este
condamnat la libertate. C ondam nat pentru că nu s-a creat el însuşi şi totuşi liber pentru
că, odată azvârlit în lum e, el este răspunzător de ceea ce face. [...] O m ul, fără niciun
sprijin şi fără niciun ajutor, este condam nat în fiecare clipă să inventeze om ul". O m ul este
condamnat din clipa în care îşi dă seam a că i se deschid o m ultitudine de căi de acţiune,
că trebuie să-şi asum e responsabilitatea alegerii, dar că, din păcate, toate activităţile
sunt echivalente. Să ne am intim credoul lui Caligula: „Eu cred că toate acţiunile sunt
echivalente". Om ul alege m ereu dintr-un evantai de posibilităţi: o profesie, o prietenie,
o dragoste, o atitudine faţă de artă, o credinţă religioasă, o anum ită ideologie etc. Aceste
alegeri îşi pun pecetea asupra destinului individual al omului.

Conştiinţa vinovată
Tema „conştiinţei vinovate" este probabil una din tem ele cel m ai bine cunoscute ale
existenţialiştilor. A acţiona cu o conştiinţă vinovată este o consecinţă a îndepărtării de la
angoasa de a-ţi da seam a că eşti total liber şi că nu-ţi alegi fiinţa pe baza cutărui sau
cutărui criteriu, ci din nim ic. C onştiinţa vinovată îm bracă m ai m ulte forme. O m anifestare
a ei se produce la persoana care trăieşte un rol sau are un stil de viaţă care constituie
un simplu stereotip sau clişeu. C opleşită de răspunderea alegerii unui sens şi a unei valori
pentru viaţa sa, o persoană poate găsi o scăpare şi o consolare superficială în adoptarea
unui rol croit dinainte care-i oferă un sens, scutind-o astfel de a şi-l m ai construi. în loc
să trăiască ca subiect care-şi sim te şi trăieşte libertatea, ea se tratează ca obiect sau lucru
care are de îndeplinit o funcţie bine determ inată. Cel m ai faim os exem plu al lui Sartre
se referă la un chelner: „Să luăm de pildă chelnerul de la cafenea. M işcările lui sunt iuţi
şi dibace, puţin prea precise, puţin prea rapide. [...] G lasul lui, ochii lui exprim ă un
interes puţin cam prea servil faţă de com anda clientului. [...] El îşi atribuie iuţeala şi
rapiditatea nem iloasă a lucrurilor. Chelnerul de la cafenea se jo acă cu situaţia lui pentru
a o realiza“.
Un alt mod de a avea o conştiinţă vinovată constă în a nega ceea ce eşti de fapt, poate
jurând să-ţi lepezi năravurile rele, să te laşi de băutură, să abandonezi o viaţă trândavă
şi să crezi de fiecare dată când iei o hotărâre că te vei ţine de ea; şi totuşi să n-o faci
niciodată. Cu conştiinţa vinovată ne autoam ăgim . Este o păcăleală de un tip deosebit de
complicat. Pentru a ne am ăgi trebuie să cunoaştem adevărul, pentru că altfel ceea ce
facem nu este înşelăciune, ci o eroare sau un lucru făcut din ignoranţă. A stfel, conştiinţa
vinovată este o fo rm ă de a te m inţi singur. Este destul de greu să vezi cum este posibil
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 446 447

acest lucru în cadrul unităţii unei singure conştiinţe, să dai piept cu un adevăr şi să te
şi am ăgeşti în privinţa lui. Şi totuşi cam asta fac în m od obişnuit oam enii: nu le pasă
sau chiar f u g de un lucru recunoscut ca adevăr şi se cram ponează de o iluzie.
în concepţia lui Jean-Paul Sartre a acţiona sau a trăi cu o conştiinţă vinovată înseamnă |
a te îndepărta de libertate şi de găsirea unui sens pentru sine. A trăi cu o conştiinţă
vinovată înseam nă a exista ca obiect, deci a fi determ inat de legile naturii şi de convenţii,
m ai degrabă decât a-ţi face opţiunile în deplină libertate. Şi totuşi alegerea de a intra în
conştiinţa vinovată este la fel de liberă ca orice altă opţiune. Este o opţiune de a te afla
pe lum e într-un anum it fel. N oi avem im presia că „o conştiinţă vinovată 14 este rea din
punct de vedere m oral, că a trăi cu o conştiinţă vinovată înseam nă să abdici de la respon­
sabilitatea um ană, să negi libertatea care constituie „ce înseam nă" a fi o fiinţă omenească
şi să eviţi povara de a face propriile atribuiri de sensuri şi valori. Şi totuşi Sartre declară
deschis că cercetarea lui este o descriere a existenţei umane. Preocuparea lui primordială
este nu să spună cum ar trebui să fie oam enii, ci să-i arate aşa cum sunt. De exemplu,
el nu spune că ar trebui să alegem liber, ci că existenţa om enească se desfăşoară în ase­
m enea condiţii încât nu putem evita aceste opţiuni.
Sartre n-a scris o carte de etică filosofică, dar în Fiinţă şi neant, analizând conceptul
de conştiinţă vinovată, sugerează posibilitatea de a scăpa de ea: „A ceasta presupune o
autovindecare a fiinţei care a fost anterior coruptă. N oi o vom num i autenticitate...“ . Sartre
spune că persoana care acţionează cu o conştiinţă vinovată trăieşte în „spiritul gravităţii11.
A ceasta ar avea două caracteristici principale: în prim ul rând, ea presupune că valorile
există absolut independent de fiinţele um ane. în al doilea rând, ea vede valorile ca fiind
oarecum întrupate în lucruri. De pildă, s-ar putea să ia „hrana“ drept un element real
care intră în com ponenţa pâinii. Seriozitatea acceptă valorile şi sensurile stereotipe, într-un
fel crezând că există în m od obiectiv; pe scurt, le ia în serios. E a nu percepe nimic din
contingenţa absurdă a tuturor lucrurilor şi nu are sim ţul vidului care ne solicită să creăm
sensuri. în prezenţa operelor de artă, dacă sunt „serios“, îmi voi ignora libertatea de a
em ite propriile judecăţi asupra operelor şi în schim b voi căuta asiduu valorile pe care le
consider întrupate în ele.

Negarea inconştientului
De o im portanţă deosebită pentru psihologi este m odul în care Sartre concepe relaţia
între libertate şi conştiinţă. Să fim de acord cu filosoful francez că orice situaţie în care
ne aflăm nu-şi capătă sensul, în definitiv, decât prin proiectele noastre. Realitatea lucrurilor
este m asivă, pentru că ele nu există „înăuntru 14 sau „posibil“ . O m ul are conştiinţa că există.
El există „pentru sine“ . în timp ce lucrul „este“, omul „există“, adică scapă prin transcendenţa
lui „pentru-sine“ de ceea ce el este. L um ea nu este niciodată altceva decât oglinda liber­
tăţii noastre. Şi tocm ai această depăşire a unei situaţii prezente printr-un proiect viitor
Sartre o num eşte transcendenţă. Fără conştiinţă om ul nu ar avea şansa transcenderii.
A fi „pentru sine“ , a fi conştient de lum e şi conştient de sine înseam nă a nu mai co­
incide în întregim e cu tine însuţi, înseam nă a te vedea condam nat să nu fii niciodată
ceea ce eşti. în acest sens, om ul sartrian este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este.
Sartre spune că eu nu sunt ceea ce sunt decât în reprezentare, ca acest chelner care ştie
că este chelner şi-i place să-şi jo ace rolul la perfecţie. Conştient de a fi ceea ce sunt, eu
nu pot decât să jo c rolul fiinţei care sunt. C onştiinţa m ea „neantizează“ particularităţile
acestui Eu, pe care ea îl pune ca obiect şi-l transcende. Eu sunt deci m ereu separat de
 447 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

mine însumi prin acest nim ic, prin acest neant care este sem nul conştiinţei (Andre Vergez
şi Denis Huisman, 1995, pp. 342-344).
în concepţia lui Sartre, om ul se defineşte prin conştiinţă şi nu există inconştient psihologic.
Pentru o conştiinţă a exista înseam nă a avea conştiinţa că există. N u există grade diferite
de conştiinţă, nu suntem m ai m ult sau m ai puţin conştienţi, ci conştiinţa îm bracă inten­
ţionalităţi diferite. A im agina nu înseam nă m ai puţin decât a percepe, ci doar a pune obiec­
tul altfel (a-1 pune ca neexistând). Leşinul, care apare într-o fază extrem ă a em oţiei devenită
insuportabilă, această dispariţie a conştiinţei, nu este decât o viclenie a conştiinţei care
substituie procedeelor raţionale de elim inare a unui pericol un procedeu m agic. De exem ­
plu, când leşin în faţa unui tigru furios, scăpat dintr-o m enajerie, neputând să suprim pri­
mejdia, eu suprim conştiinţa prim ejdiei. în loc să suprim prim ejdia în m od obiectiv
(raţional), eu o suprim subiectiv (m agic). A ceastă înfrângere a om ului nu este m ai puţin,
într-un fel, o decizie a conştiinţei um ane. N egând inconştientul, Sartre substituie psihanalizei
clasice o psihanaliză existenţială. Pentru el, com plexele m ele nu au fost înnodate în mine,
fară ştirea mea, de circum stanţele copilăriei m ele. în fond, eu sunt cel care m ă aleg pe
mine ca fiinţă tim idă, angoasată sau fobică, şi ceea ce num im inconştient nu este de fa p t
decât „reaua-credinţă“ a conştiinţei mele.

Natura Imaginaţiei
Preocupări speciale pentru im aginaţie descoperim în filosofia fenom enologică a lui
Edmund Husserl (1859-1938). Ream intim că Husserl a fost profesorul lui M artin H eidegger
şi al lui Jean-Paul Sartre. H usserl arată că im aginaţia nu este copie a percepţiei, ci este
fructul unei intenţii specifice. Totuşi, fiind deosebite, percepţia şi im aginea m entală se
situează de partea opusă sem nului şi conceptului (vezi Paul Popescu-N eveanu, 1977,
pp. 360-361). Im aginea liberă este un „m ic tablou al conştiinţei intem e“ care se supune legii
prezentificării. D istingând o conştiinţă a im aginii sau ficţiunii, H usserl susţine că im aginea
se integrează în contextul tem porar al conştiinţei şi este acceptată ca un fictiv-prezent
prin neutralizare. A stfel, m omentan, experienţa realului şi experienţa internă se contopesc.
La Husserl im aginea fantastică rezultă din „neutralizarea" unei am intiri, ceea ce elim ină
în bună măsură şi caracterul creator al im aginaţiei. Linia husserliană în problem a im aginaţiei
a fost urmată de M aurice M erleau-Ponty (1908-1961) şi Jean-Paul Sartre.
Sartre insistă asupra urm ătoarei distincţii: în tim p ce în percepţie obiectul este întâlnit
de conştiinţă, în im agine, conştiinţa este aceea care îşi dă obiectul. Intenţiile în situaţia
percepţiei şi a im aginaţiei sunt deosebite. în cazul im aginaţiei, realul se deplasează spre
posibil prin spontaneitate creatoare şi realizează o sinteză care pleacă de la obiecte, subor-
donându-se intenţiei. A ici Sartre se distanţează de H usserl prin aceea că relevă faptul
animării din interior a im aginaţiei p rin afectivitate: dorinţele fac să apară ceea ce lipseşte,
sub forma conştiinţei „m agice". Este „un anum it m od al obiectului de a fi prezent în
însuşi sânul absenţei sale". N u este obiectul în sine, ci este obiectul pentru sine, „im aginea
învăluind un oarecare neant" şi având, în construcţia sa, trăsături iraţionale.
Urmând cursul construcţiilor sale psihologice de inspiraţie literară, Sartre desem nează
prin termenul de im aginar dom eniul creat de im aginaţie, care se integrează în realitatea
psihică fără a fi un echivalent al realităţii m ateriale. Lum ea im aginarului este opera subiec­
tului dar este, totodată, o m odalitate de a f i (om ul-proiect) şi un ansam blu care m ijloceşte
relaţiile cu lumea. Im aginarul apare ca u n sens ascuns al existenţei. C onştiinţa im aginativă
este liberă şi, prin actele sale, îşi exersează libertatea. A ceastă conştiinţă nu este însă
halucinatorie întrucât „ştie" că obiectul său nu este perceput. N um ai în vis prezentificarea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 449

m agică este absolută. A nalizele lui Sartre vor să releve că im aginaţia ocupă o poziţie inter­ M ediul int
m ediară între percepţie şi vis. Psihologul am erican H. Rugg (1963, p. 39) apreciază ci vădind o indi
„locul adevărat al im aginaţiei este în zona de graniţă, sau punctul de despărţire, al con­ (1869-1951),
ştientului de inconştient". tuit", ridicând
de „disponibil
a creat lucrai
psihologice: F
Albert C am u s — p a siu n e a im posibilului şi a a b su rd u lu i existenţial
A scris şi poei
Tezeu), memi
F aţa şi reversul (date biografice) Albert Cam u
O pera lui A lb e rt C a m u s (1913-1 9 6 0 ) gravitează în jurul a doi poli: constatarea absur-| juvenil. L a 1
dului existenţei (rezultat al confruntării om ului cu societatea, cu istoria şi cu el însuşi)] Condiţia umc
şi spiritul de revoltă care susţine afirm area valorilor um ane. de curgerea
Ion V itner începe m onografia sa A lb ert Camus sau tragicul exilului (1968, p. 5) cu M alraux nu ;
urm ătoarea întrebare: „C e se ascunde îndărătul existenţei aceluia care a fost A lbert Camus? Camus cât şi
Persistă o serie de fapte, dom inate de una dintre cele m ai bizare evoluţii: de la vlăstarul unei note sti
unei m izere fam ilii algeriene, cu tradiţie proletară, la situaţia de laureat al Premiului interm ediul
N obel şi de scriitor având o enorm ă audienţă în toate colţurile lum ii“ . A nii stud
A lbert s-a născut, întâm plător, la M ondovi (departam entul algerian Constantine), la m odem e, Je
7 noiem brie 1913. M ondovi este un loc „întâm plător" pentru că nu a constituit niciodată niciunei do<
pentru Cam us un „loc natal" şi nu reiese de nicăieri că, fie şi num ai din sim plă curiozi­ constituite.
tate, scriitorul ar m ai fi călcat vreodată pe m eleagurile în care a luat contact, iniţial, cu
Camus, pen
existenţa terestră.
iau naştere
Tatăl său, Lucien Cam us, dintr-o fam ilie de m uncitori alsacieni transplantată în Algeria
fundam enta
încă din 1871, ca urm are a politicii coloniale a Franţei im periale, era lucrător „cavist" (piv-
D in pun
nicer) într-o exploatare vinicolă, specialitatea fam iliei fiind, se pare, viticultura şi dogăria,
ca anexă necesară a celei dintâi. autori de a!
M am a scriitorului, Catherine Sintes, era de origine iberică, insuflându-i lui Albert o în prim ul r
infinită afecţiune faţă de Spania, într-o m ăsură atât de însem nată în form aţia sa intelectuală, opera acest
încât se poate spune despre A lbert Cam us că este un m editeranean prin două dimensiuni ţiile de m a
geografice: una algeriană, structurală şi preponderentă, alta iberică, de aspiraţie continuă. elaborarea
Figura dom inantă în copilărie a lui C am us a fost m am a. Din tot ce a scris despre mama dram aturgi
sa şi din ceea ce au com pletat biografii, profilul Catherinei apare manieră pr<
aureolat de un interes ieşit din comun. siană p o m 1
Personalitatea oricărui m are creator este profund impregnată A doua
de atm osfera anilor copilăriei, de clim atul în care s-a dezvoltat, (1813-185
introducând în opera sa afinităţile sau repulsiile acelor primi ani Camus aju
ai form ării afective. eului. N iet
Tânărul A lbert nu a trăit în intim itatea unui decor familial, strigăt dis
inexistent prin pauperitate, ci în aceea a decorului natural, mirific, reflectivit;
al A lgerului. în lipsa unor bunuri personale, Cam us a crescut în
dispariţia
sensibilitatea acută, revelatorie, a bunurilor care aparţin tuturor
intermedi:
oam enilor: Soarele, m area, dealurile, munţii.
creatorul
în copilărie devine un captiv al em oţiilor dezlănţuite de ba­
Camu;
lonul rotund şi ajunge un pasionat jucător de fotbal. în anii stu­
Epicur, n
denţiei va fi m em bru al echipei Racing-U niversitaire din Alger,
universita
pregătindu-se în paralel în profesiunea didactică, în filosofie şi
Albert Camus cariera de sportiv. gândirea
 448 449 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

; inter- Mediul intelectual în care pătrunde îi stim ulează dorinţa lecturii, opţiunea sa literară
ază că vădind o indiscutabilă precocitate. L a 12 ani este pasionat de cărţile lui A ndre Gide
.1 con- (1869-1951), un rafinat teoretician al individualism ului şi am oralism ului, al „actului gra-
tuit“, ridicând la rang de principiu filosofic (apropiat de concepţia existenţialistă) ideea
de „disponibilitate", adică refuzul de a se fixa la o convingere sau convenţie stabilă. Gide
a creat lucrări de proză nonconform istă, rem arcabilă prin fineţea şi luciditatea analizei
psihologice: Pivniţele Vaticanului, Falsificatorii de bani, Simfonia pastorală, Im oralistul etc.
n ţia l
Ascris şi poeme în proză, Fructele păm ântului, versuri, teatru, eseuri scânteietoare (Coridon,
Tem), memorialistică {Jurnal), vastă corespondenţă. A prim it Prem iul N obel în 1947.
Albert Camus citeşte Le Faux-m onnayeurs în care găseşte un ecou al universului său
ib su r- juvenil. La 13 şi 14 ani este cucerit de opera rom ancierului A ndre M alraux (1901-1976,
nsuşi) Condiţia umană, Speranţa, Calea regală, Timpul dispreţului), pasiune care răm âne nestinsă
de curgerea anilor. M ai m ult decât în Gide, viitorul prozator şi dram aturg va găsi în
5) cu Malraux nu atât un m odel de urm at, cât un izvor de problem e ale existenţei um ane. Atât
tm us? Camus cât şi M alraux, alături de Sartre sau G abriel M arcel (1889-1973), fiecare în cadrul
starul unei note strict personale, au făcut parte din sfera m editaţiei existenţiale, ilustrată prin
niului intermediul ficţiunii rom aneşti sau dram aturgice.
Anii studenţiei îl pun în contact cu unul dintre reprezentanţii gândirii filosofice franceze
e), la
moderne, Jean Grenier, având contingenţe cu gândirea existenţialistă, dar neînregim entat
o d ată
niciunei doctrine categorice, printr-un scepticism fundam ental faţă de rigorile şcolilor
rio zi-
constituite. Volumul de eseuri al lui Jean Grenier, Insulele, va servi ca m odel tânărului
îl, cu
Camus, pentru volum ele sale de debut F aţa şi reversul şi Noces. Sub influenţa lui G renier
g eria iau naştere în gândirea lui C am us germ enii ideii de absurditate, în legătură cu problem a
(piv- fundamentală a libertăţii individului.
jă ria, Din punct de vedere intelectual toată această etapă este m arcată de descoperirea unor
autori de al căror univers creator Cam us va răm âne legat printr-un ataşam ent continuu,
ert o în primul rând este vorba de F iodor M ihailovici D ostoevski (1821-1881). întâlnirea cu
uală, opera acestui gigant al tragicului um an a fost zguduitoare pentru Cam us, oferindu-i direc­
siuni ţiile de manifestare şi chiar substanţa însăşi. M itul lui S is if şi Omul revoltat pornesc, în
inuă. elaborarea lor m editativă, de la tem e filosofice şi psihologice dostoevskiene, iar creaţia
ia m a dramaturgică şi rom anescă a lui Cam us poate fi văzută, în ansam blu, ca o continuare, în
ipare manieră proprie, a esenţelor subtile din Crimă şi pedeapsă. A rborescenţa intelectuală camu-
siană porneşte din rădăcina prim ordială înfiptă în solul m arelui scriitor rus.
piaţă A doua descoperire intelectuală generatoare de vaste orizonturi este Soren Kierkegaârd
jlta t, (1813-1855), urm at de îndată de Friedrich N ietzsche (1844-1900). Prin Kierkegaârd,
i ani
Camus ajunge la o înţelegere lucidă a disperării şi a noţiunii de absurd, ca esenţă a tragi­
cului. Nietzsche îl covârşeşte cu ideea dispariţiei D ivinităţii. „D um nezeu a m urit", faim osul
ilial,
strigăt disperat al lui N ietzsche, îl zguduie pe Cam us prin proporţiile dram atice im puse
rific,
reflectivităţii. M oartea lui D um nezeu nu este, la filosoful germ an, prilej de jubilare. Prin
ut în
:uror dispariţia ideii de D ivinitate a dispărut şi sprijinul iluzoriu al conştiinţei um ane într-un
intermediar util între om şi necunoscut, între individ şi destinul său. Om ul este, prin urmare,
: ba- creatorul propriului său destin şi poartă întreaga povară a faptelor şi gândurilor sale.
stu- Camus este puternic atras de m editaţia antică, prin valorile filosofiei lui E pictet şi
lger, Epicur, mai ales pe linia configurării unei etici personale. în 1936 îşi term ină studiile
ie şi universitare cu o lucrare asupra raporturilor dintre elenism şi creştinism , interm ediate de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 450

între eros şi asceză Luciditat

R espingând erosul, C am us face loc destul de proem inent, în notaţiile sale intime, ideii în C arnet
de asceză ca m ijloc de anihilare a efectelor dezastruoase ale iubirii sau comuniunii se­
xuale. C ât de am are, într-o anum e tragică nobleţe, sunt rândurile scrise în perioada anilor A bsurdi
1939-1942 (între 26 şi 29 de ani, la apogeul m aturizării virile)! Carnetele sale au două părţi:
Carnete I, cuprinzând însem nările din perioada m ai 1935-februarie 1942, şi Carnete II,
pentru perioada februarie 1942—m artie 1951.
„Exaltarea diversităţii, a cantităţii, mai ales a vieţii simţurilor şi abandonului în voia mişcărilor
profunde nu este legitimă decât dacă se face dovada unei dezinteresări faţă de obiect. Mai există
şi saltul în materie — şi numeroşi sunt aceia care exaltă simţurile numai pentru faptul că le sunt
sclavi. [...] De unde necesitatea absolută de a face dovada, de exemplu, a castităţii, de supunere
la un tratament riguros. înainte de orice tentativă teoretică, având drept ţel glorificarea imediatului, a te
se impune o lună de asceză în toate sensurile posibile. Castitate sexuală. Castitate în gândire —
vanii
interzicerea dorinţelor de a se rătăci, gândirii de a se dispersa. Un singur subiect constant de
meditaţie, restul trebuie refuzat. O muncă făcută la ore fixe, continuă, fară relaxări etc. etc. (la
fel, asceza morală). O singură slăbiciune şi totul se prăbuşeşte: şi practica şi teoria“ (Albert Camus,
Carnete I, pp. 192-193, Ion Vitner, 1968, p. 31) şi, printr-o filieră de meditaţii similare, de-a
lungul anilor, una de maturitate (din 1948-1951): „Atâta vreme cât omul nu a dominat dorinţa,
el nu a dominat nimic. Şi dorinţa nu reuşeşte să o domine aproape niciodată11 (Albert Camus,
Carnete II, p. 266).
A scetu l este o fiinţă nefericită, m anifestând contradicţie faţă de propria sa finalitate
biologică, cuprinsă în sfera sexualităţii. A scetism ul este, de fapt, refuzul unei bucurii simple O arecurr
şi nevinovate, poate cea m ai inocentă m anifestare a individului, supusă unui proces de Jui C am us, j
alienare şi transform ată în zonă a dam nării, generatoare nu o dată de tragic, în loc să fie dispus în a
sursă de beatitudine. R espingerea com unicării senzoriale, a com unicării epidermice con­ Cam us faţă
stituie o instanţă a tragicului. D e aceea, în rigurozitatea lor decisă, paginile de jurnal scrise Poporului fi
de către C am us între 1942-1945 (între 29 şi 32 de ani) nu pot fi socotite decât amare: Id eea al
„Viaţa sexuală i-a fost dată om ului pentru a-1 deturna, poate, de la adevărata sa menire. scrie el, că
Sexualitatea este opium ul său. în ea totul adoarm e. în afara ei, lucrurile îşi recapătă viaţă“ experienţă
(apud I. Vitner, 1968, p. 31). Şi m ai departe: „Sexualitatea neînfrântă duce la o filosofie Voinţa n u î
a nonsem nificaţiei lum ii. C astitatea îi oferă dim potrivă un sens (lum ii)“ . m odestă sa
R efuzul sexualităţii, ca sem nificaţie şi valoare um ană, are drept corolar anularea rolului fară a capii
iubirii în existenţa om ului. R eîntors la form ulări platonice, Cam us notează în jurnalul O m u l îi
său: „D acă am fi fost zei, n u am fi cunoscut iubirea11. Erosul, aşadar, nu face parte din intim ă a fii
zona eternităţii, ci a perisabilului, este sem nul a ceea ce nu durează. M editaţia presupune, a fi p e car
din partea lui Cam us, o sete de absolut şi îndepărtarea de sine a tot ceea ce cade în afara destinată s
acestei sfere. D ar aici C am us se află în conflict cu sine însuşi, pentru că ceea ce alcătuieşte C ontradich
substanţa inatacabilă a lucrărilor sale filosofice este tocm ai intuiţia excelentă a relativului, in fiecare j
codeterm inare riguroasă a inteligenţei um ane. In relativ rezidă victoria om ului şi nu in (In-der-W e
him era absolutului, care îi este recom andată de religie sau de filosofiile ei aferente. Erosul Heidegger,
este într-adevăr relativul, dar această condiţie nu-i m icşorează cu nim ic strălucirea şi r'm “ . Acea
eficienţa în ceea ce priveşte geneza şi construcţia unei um anităţi. fa aforism i
Cam us înfruntă cu luciditate sentim entul dureros al om ului m odem , care este absurdul, Potrivit int
şi poate face recom andări pentru anihilarea a ceea ce generează acest sentim ent, dar este Aceast:
înfrânt în faţa erosului, care îi apare, de fapt, ca un pericol cu m ult m ai m are decât ab­ esenţială, j
surdul şi cu neputinţă de dom inat. absurdul h
451 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Luciditate sau ab su rd itate?

In Carnetele sale din 1936 Cam us prezintă un hexagon al m editaţiilor.

Absurditate Luciditate

Joc gratuit
Forţă şi bunătate

a te păzi a cuceri
vanitate perseverenţă

Sfânt: A tăcea. A acţiona

A chiziţie şi realizare
în fond: valorile eroice

Oarecum sibilinic, acest hexagon prefigurează câteva date fundam entale ale gândirii
lui Camus, printre care nu poate fi ignorat raportul necesar dintre luciditate şi absurditate,
dispus în catenele laterale ale figurii geom etrice. H exagonul evidenţiază preferinţa lui
Camus faţă de problem atica etică. M editaţia etică form ează o caracteristică naţională a
poporului francez, în pofida anecdoticii care îl im pune ca senzual şi frivol.
Ideea absurdului şi a deznădejdii îl asaltează de pretutindeni. „D acă este adevărat,
scrie el, că absurdul este consum at (revelat, m ai curând), atunci este adevărat că nicio
experienţă nu are valoare în sine şi că toate gesturile sunt pilduitoare în acelaşi grad.
Voinţa nu înseam nă nim ic. A cceptarea este totul. Cu condiţia ca, la experienţa cea mai
modestă sau cea m ai sfâşietoare, om ul să fie întotdeauna «prezent» — şi să o suporte
fară a capitula, înarm at cu întreaga sa luciditate" (A lbert Cam us, C arnete I, p. 172)
Omul în gândirea existenţială este un fen o m en absurd, pentru că deţine în structura
intimă a fiinţei sale sfârşitul său inevitabil. M oartea, pentru H eidegger, „este un m od de
a fi pe care fiinţa um ană şi-l asum ă de îndată ce începe să existe41. O m ul este o fiinţă
destinată să m oară (Zum -Tode-Sein) şi prin aceasta devine un fenom en supus aporiei.
Contradictoriul ţâşneşte din ciocnirea vanităţii cu m oartea, infuzată subtil şi perm anent
în fiecare mişcare a fiinţei. D e aici deducţia lui H eidegger că prezenţa om ului în lum e
(In-der-Welt-Sein) este nejustificată şi absurdă. Sartre rezum ă ontologia tanatologică a lui
Heidegger, spunând: „Este absurd faptul de a ne fi născut, este absurd că trebuie să m u­
rim”. Această absurditate este o realitate inevitabilă. Cum o rezolvăm ? Reîntorcându-ne
la aforismul lui Tertulian: Credo quia absurdum, pe care Saren K ierkegaârd îl transform ă
potrivit intenţionalităţii existenţiale: Credo in Absurdum , quia absurdum.
Aceasta este şi form ula pe care C am us o dezvoltă în M itul lui S is if cu o singură, dar
esenţială, m odificare, potrivit cartezianism ului său, şi anume: dintr-un fenom en structural,
absurdul la Camus devine un fenom en relaţional. în acest mod, pornind de la existenţialism,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

Camus reuşeşte să devină inexistenţial sau antiexistenţial în descrierea fenom enului, reve-1
nind la m atca existenţială în zona deductivă a speculaţiilor sale. o
a ]
C am us începe descrierea absurdului ca sentim ent şi condiţie um ană, cu problem I
pa
sinuciderii. Este problem a limită a oricărei filosofii. Ideea morţii poate fi speculată discursiv ac
din punct de vedere filosofic. D ar ideea sinuciderii pune cu brutalitate o singură problemă | In
riguroasă, neîndurătoare: viaţa m erită să f ie trăită? A ceasta este întrebarea esenţială a 1 cu
sofiei în concepţia lui A lbert Cam us: „N u există decât o singură problem ă filosofică cu Aj
adevărat serioasă: sinuciderea. A ju d eca dacă viaţa m erită sau nu să fie trăită înseamnă a Totul
răspunde la problem a fundam entală a filosofiei“ . în condiţiile tim pului, înscrise cu gravi­ trăieşte î
tate şi luciditate în paginile eseului, aceasta era una din problem ele chinuitoare dezbătute când „vc
în solitudinea conştiinţei de intelectualul neînregim entat unei colectivităţi antifasciste. Cum pluteşte
să rezişti im ensei tentaţii a sinuciderii şi cum s-a rezistat, în fapt, îm potriva ei? Camus revoltă e
trasează câteva linii de conduită ale sensibilităţii şi gândirii um ane în acest „tim p al dispre­ Ideea
ţului", cum a fost caracterizat de către A. M alraux (1901-1976). terea şi
în com plexul m editativ, pus sub sem nul sinuciderii, Cam us disociază un îndemn livresc din limit
de un efort conceptual şi o decizie pragm atică. îndem nul livresc îl crispează şi este res­ Şi, în
pins cu indignare. Im aginea unui Schopenhauer dezvoltând retoric în faţa unei mese co­ cunosc p
pioase ideea sinuciderii, ca soluţie de înfrângere a voinţei tiranice, îi repugnă. şi ea în
marea d(
In ceea ce priveşte efortul conceptual, Camus porneşte de la Confesiunile lui Lev Tolstoi
(1828-1910) şi de la imperativul sinuciderii, de la sinuciderea logică, dezbătută de către Dostoevski iraţional
în Demonii. „De adăugat la absurd citatul din Tolstoi ca model de logică ilogică, notează Camus nu este,
în însemnările sale: «Dacă bunurile terestre pentru care trăim, dacă toate bucuriile pe care ni frun tarei
le procură viaţa, bogăţia, gloria, onorurile, puterea, ne sunt răpite de către moarte, aceste bunuri (Eseuri,
nu au niciun sens. Dacă viaţa nu este infinită, ea este pur şi simplu absurdă, ea nu merită oste­ aboleşte
neala de a fi trăită şi trebuie să ne descotorosim de ea cât mai repede prin sinucidere». Dar mai pentru a
departe Tolstoi rectifică: «Existenţa morţii ne obligă fie să renunţăm în mod voluntar la viaţă, explicars
fie să transformăm viaţa noastră în aşa fel încât să-i dăm un sens (s. a.) pe care moartea să nu în momi
i-1 mai poată răpi»“ (Albert Camus, Carnete I, p. 242). în parte, meditaţia tolstoiană oferă punc­
faţa iraţi
tul de plecare şi sensul dezvoltării camusiene a problemei absurdului. Celălalt punct de plecare
stă în Demonii lui Dostoevski, moment literar pentru gândirea unei serii de existenţialişti, de la
se naşte
Lev Şestov (1866-1938) la Gabriel Marcel (1889-1973). Iraţiona,
sonaje c
Ideea sinuciderii a străbătut deseori conştiinţa lui Cam us, ca posibilitate de evadare în stare
din cercul de suferinţă fizică şi m orală în care avea sentim entul că este închis. Dar ra­ A cce
ţiunea şi ataşam entul organic al om ului faţă de viaţă este ceva cu m ult m ai puternic decât Cam us e
toate m izeriile lumii. O rientarea trupului egalează pe aceea a spiritului, iar corpul are un a inteligi
recul în faţa dispariţiei. O bişnuinţa de a trăi este anterioară aceleia de a gândi. în această aceea a ,
fugă, care ne precipită în fiecare zi tot m ai m ult către m oarte, corpul păstrează această o perfec
anterioritate. ferenţă r
Sinuciderea nefiind o soluţie, iar viaţa fiind o obligaţie biologică de neînvins, singura situdinil
posibilitate care m ai răm âne este aceea a înfruntării absurdului printr-o analiză lucidă. înţelepţi
Sentim entul absurdului ia naştere în urm a situării om ului într-o extraneitate tragică, în niciunui
situaţia unui exilat fară posibilitate de apel. O lum e pe care o poţi explica chiar cu raţiuni o durată
negative, arată Cam us, este o lum e fam iliară. Dar, într-un univers lipsit brusc de iluzii şi îşi mani
de lum ini, „om ul se sim te un străin“ . A cest exil este fără recurs, pentru că este lipsit de Penti
am intirile unei patrii pierdute sau de speranţa unui păm ânt făgăduit. „A cest divorţ între condiţii
om şi viaţa sa, între actor şi decor este sentim entul absurdităţii" (A lbert Cam us, Eseuri, de absm
1965, p. 101). valori a
453 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Situaţiile care generează sentimentul absurdului se află în existenţa cotidiană. Viaţa comportă
o mecanică rigidă, pe care omul contemporan nu o poate eluda; ea este însăşi sursa materială
a posibilităţii sale de a trăi. „Sculare, tramvai, patru ore de birou sau de uzină, prânz, tramvai,
patru ore de muncă, mâncare, somn — la fel luni, marţi, miercuri, joi, vineri şi sâmbătă în
acelaşi ritm, acelaşi drum este urmat cea mai mare parte a timpului" (Eseuri, 1965, pp. 106-107).
Imperiul acestei mecanici provoacă o automatizare a sensibilităţii, o „oboseală*1, cum spune Camus,
cutremurată de mici revolte fără rezultat, urmată de recăderi în circuitul mecanic şi de indiferenţă.
Ajuns aici, omul vine în contact cu sentimentul absurdului.
Totul este complicat prin inerţia zguduitoare a tem poralităţii. Timpul curge şi omul
trăieşte în contul acestui debit necruţător. O m ul se gândeşte la „m âine“ , la „mai târziu11,
când „voi putea avea o situaţie", consum ându-se în m iraje. D ar vine o zi în care nu m ai
pluteşte în întâmpinarea tim pului. Cu tim pul apare teribila revoltă a trupului. A ceastă
revoltă este absurdul.
Ideea morţii generează şi ea absurdul, fără a avea u n sentim ent concret al m orţii. N aş­
terea şi moartea sunt experienţe incom unicabile, trădând o infim ă parte, dar esenţială,
din limitele cunoaşterii um ane.
Şi, în fine, apariţia absurdului în contact cu m arele argum ent epistem ologic: „Nu m ă
cunosc pe mine însum i, îmi sunt m ie însum i un străin 11 (F. N ietzsche). Inteligenţa ne spune
şi ea în felul ei că această lum e este absurdă. A bsurdul este rezultatul ciocnirii între
marea dorinţă de claritate a om ului şi im posibilitatea de a atinge această aspiraţie potrivit
iraţionalului care izvorăşte neîncetat din datele şi situaţiile lum ii înconjurătoare. A bsurdul
nu este, prin urmare, nici în om şi nici în lum e, ca structuri fatale, ci ia naştere în con­
fruntarea dintre om şi lume. A bsurdul n u este „singura legătură care uneşte om ul cu lum ea 11
(Eseuri, 1965, p. 120). M editaţia lui Cam us este la antipodul gândirii sartriene. Ea nu
aboleşte rolul raţiunii. Absurdul, p en tru Camus, are nevoie de raţiune pentru a se afirma,
pentru a fi cunoscut. Printre aspiraţiile fundam ental um ane este şi dorinţa de claritate,
explicarea logică, abolirea, în acest fel, a atm osferei terifiante pe care absurdul o generează,
în momente de m are efort sau de m axim ă dificultate, în situaţii-lim ită omul se află în
faţairaţionalului. El sim te în Şinele său întreaga-i dorinţă de fericire şi de raţiune. A bsurdul
se naşte din această confruntare între chem area om ului şi tăcerea iraţională a lumii.
Iraţionalul, nostalgia um ană şi absurdul care ţâşnesc din confruntarea lor, iată cele trei per­
sonaje care trebuie în chip necesar să ia sfârşit, cu toată logica de care o existenţă este
în stare (A. Camus, 2002, p. 109).
i Accentele stoice ale M itului lui S is if sunt izbitoare. A idom a adepţilor lui Zenon, A lbert
Camus este un pasionat al m odalităţilor silogistice, din care face o adevărată gim nastică
ainteligenţei meditative. O tem ă stoică prin care se aplică deducţiile asupra absurdului este
aceea a indiferenţei. Pentru stoici, cu excepţia înţelepciunii, totul este indiferent, existând
operfectă echivalenţă între bine şi rău, între bogăţie şi sărăcie etc. A ceastă suverană indi­
ferenţă nu traduce nici apatie faţă de destinul um an, nici înfrângere a spiritului în faţa vici­
situdinilor existenţei, ci o calitate im plicită a voinţei şi a reflecţiei omului voluntar, a
înţeleptului care, ştiind să aleagă între bine şi rău, nu-şi fixează definitiv alegerea asupra
niciunui obiect, conştiinţa sa fiind avertizată că totul este schim bător şi calităţile nu au
odurată eternă, putând fi răsturnate, câteva, în reversul lor. în acest m od m editaţia stoică
îşi manifestă libertatea faţă de gândire şi faţă de fenom enele lum ii contem porane.
Pentru stoici, indiferenţa ca act voluntar al gândirii este un instrum ent m editativ. în alte
condiţii ale desfăşurării procesului reflexiv, pentru C am us indiferenţa este un scut fa ţă
ie absurditatea lumii. A bsurdul im plică o confuzie a valorilor, iar până la urm ă lipsa unor
valori ale existenţei şi indiferenţa faţă de ele. A cest proces (psihologic) m odifică, în
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 45 455
prim ul rând, universul interior al om ului; el are loc din cauza „zidurilor absurdului", cui Gânc
le num eşte Cam us, având în vedere atm osfera de teroare, de suferinţă, aspectul de infer acoperă
al vieţii, care fac ca speranţa să devină m ai întâi inoperantă şi pe urm ă să dispară, ii împiedic
viitorul să apară ca o dim ensiune tem porală iluzorie. sub o fo
Cam us im aginează şi un D on Q uijote absurd, acţionând în virtutea principiului indi o negan
ferenţei şi echivalenţei: „Dar, spune el, am luptat îm potriva m orilor de vânt. Pentru c inexistei
este profund indiferent dacă lupţi îm potriva m orilor de vânt sau îm potriva uriaşilor. Ata situat în
de indiferent, încât este cât se poate de uşor a-i confunda. A m o m etafizică de miop' al unui
Ce este de făcut într-un asem enea univers? Prim ul lucru eficace este de a împrumuţi întreaga
ipostaza pietrelor, sim bolul desăvârşit al indiferenţei, deţinătoarele m arii virtuţi a lipsei îns trăim
de sensibilitate, deci de durere şi de suferinţă. prin eşe
a caract
D acă existenţa um ană se caracterizează prin lipsa speranţei (a falsei, iluzoriei şi nefericitei|
speranţe consolatoare), prin excluderea viitorului (decurgând din iluziile speranţei) şi can­ E xis
tonarea exclusivă în prezent, atunci concluzia firească este că acest prezent reprezinţi] ai im ed
îm părăţia um ană, posibilităţile lui trebuie epuizate cu pasiune, viaţa trebuie trăită cu fiorul1 către Sc
m axim ei intensităţi. m artor i
în concepţia lui Cam us, absurdul este o em oţie privilegiată, adică extrem de personală. în team;
A decreta, în num ele unui sentim ent particular, abolirea celorlalte stări psihice caracteristice al adevi
naturii um ane (speranţa, optim ism ul etc.) constituie una dintre contradicţiile gândirii dispreţu
absurde. Fiind un sentim ent privilegiat, absurdul nu are putere de universalitate şi nu poate tir" (I. >
fundam enta o atitudine, o regulă de viaţă. A bsurdul în esenţă este un sentim ent, un punct kegaard
de plecare, a cărui m enire este de a se depăşi şi de a se nega. de înter
în care
sunt su|
F ilo s o fia e x ilu lu i s a u filo so fia i n e x is te n ţia lă
în ci
Pentru Julien B enda (1947), autorul Cium ei este un filosof al absurdului. Jean Wahl lipsită c
(1954) se fereşte să cuprindă diversitatea bine cunoscută a m editaţiilor asupra existenţei este o g
sub titulatura unificatoare şi rigidă de existenţialism. El vorbeşte despre „gândire asupra palpabi
existenţei" sau „filosofiile existenţei". După Camus, existenţialism ul constituie „o sinucidere astfel ci
filosofică". El respinge titulatura de „ filo so f4, căreia îi constată un sens ultragiant. „Nu j La Sorc
sunt filosof, declară el, şi nu am avut niciodată pretenţia de a fi." „N u sunt un filosof, j între tre
într-adevăr, şi nu ştiu să vorbesc decât despre ceea ce am trăit." Filosofia, prin urmare, Pentru 1
pentru Cam us, este un dom eniu al abstracţiilor, depărtat de viaţă şi prin aceasta compromis decât îi
în ochii aceluia pentru care instanţa suprem ă a reflecţiei este trăitul, existenţa umană. ] fiinţei,
A devăratul gânditor este de fapt artistul, obligat prin însăşi duritatea esenţei creatoare | noţiune
ţionaliti
de a trăi fragm entul de existenţă închis în opera sa şi de a m edita îndelung asupra faptului
trăit, pentru a-i extrage esenţa necesară creaţiei. „M arele artist, scrie el, este înainte de cală. A<
sem nifi
orice un m are existent", fiind înţeles faptul că trăirea este în acelaşi tim p şi gândirea
oferă si
asupra vieţii. „A gândi înseam nă, înainte de toate dorinţa de a avea o lum e (sau de a o
lim ita pe a sa). înseam nă să pleci de la dezacordul fundam ental care separă om ul de exis­
tenţa sa, pentru a găsi un teren de înţelegere, potrivit nostalgiei sale, un univers încorsetat Mit
de raţiuni şi lum inat de analogii care perm it a rezolva divorţul insuportabil. Filosoful [.. Sub
îşi are pesonajele, sim bolurile şi acţiunea sa secretă" (A lbert Cam us, Eseuri, 1965, p. 177). lui. Mii
M area voluptate a lui Cam us rezidă în gândirea contradictorie, nu din pura plăcere a racteru
m işcărilor antagonice, dar din fidelitate faţă de actul m editativ văzut ca un act de creaţie, m inera
deci este ceva care trebuie să urm ărească atent m işcările trăitului, în continuă modificare. între pr
455 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Gândirea cam usiană este caracterizată în Carnete II: „D eoarece cuvântul existenţă
acoperă ceva, care este nostalgia noastră, dar pentru că în acelaşi tim p el nu poate fi
împiedicat de a se extinde la afirm area unei realităţi superioare, nu -1 vom păstra decât
sub o formă convertită — vom spune filo so fie inexistenţială (s . a.), ceea ce nu înseam nă
0 negare, ci pretinde num ai de a da socoteală de starea «om ului lipsit d e ...» . Filosofia
inexistenţială va fi filosofia exilului41. E xistenţa (ec-sistere) înseam nă, într-adevăr, a f i
situat în afară de, adică are sensul unei separări, al unei rupturi, sau, cum traduce Camus,
al unui exil, al unei înstrăinări. Iniţial rom anul Ciuma purta titlul D espărţiţii! în fond,
întreaga sa operă, pe trepte diferite, în ipostaze şi nuanţe variate, tratează o tem ă unică:
înstrăinarea individului, exilul tragic la care este supus şi lupta sa care se poate term ina
prin eşec sau prin victorie. F ilosofia exilului constituie titulatura cea m ai potrivită pentru
a caracteriza întreaga creaţie a lui A lbert Camus.
Existenţialiştii (cel puţin unii dintre ei) refuză titulatura de filosofi. Ei sunt m artori
ai imediatului şi concretului. N oţiunea de m artor a fost introdusă, filosofic vorbind, de
către Soren K ierkegaârd care îi conferea sensul de m artiraj în serviciul adevărului: „Un
martor al adevărului este un om a cărui viaţă este profund iniţiată în luptele interioare,
în teamă şi cutremur, în tentaţii, în nefericirile sufletului, în durerile m orale. U n m artor
al adevărului este un om care, în sărăcie, m ărturiseşte pentru adevăr, fiind pentru aceasta
dispreţuit, desconsiderat, urât, batjocorit, ridiculizat. U n m artor al adevărului este un m ar­
tir" (I. Vitner, 1968, p. 87). Cam us păstrează şi continuă noţiunea de martor, în sens kier-
kegaardian, intitulându-se el însuşi m artor al libertăţii şi asum ându-şi toate riscurile indicate
de întemeietorul existenţialism ului în lupta pentru afirm area acestei libertăţi, într-o lume
în care independenţa personală devine tot m ai m ult o ficţiune în care „m artorii libertăţii 44
sunt supuşi pericolului exterm inării, cum se va rem arca în O m ul revoltat.
în ceea ce priveşte tem poralitatea, se poate spune că existenţialism ul este o filosofie
lipsită de dimensiunea viitorului. Filosofie a trăitului concret şi im ediat, existenţialism ul
este o gândire a unei unice tem poralităţi: prezentul. Clipa pe care o trăim este singurul timp
palpabil, sesizabil. Trecutul este un obiect inanim at, viitorul este fantom atic şi im previzibil,
astfel că existenţa, deşi este devenire, nu ne este dată, ca trăire autentică, decât în prezent.
La S0ren Kierkegaârd prezentul are o forţă transcendentală, nefiind o soluţie interm ediară
între trecutul dispărut şi proxim itatea viitorului, ci inserţia eternităţii în devenirea noastră.
Pentru Martin H eidegger prezentul este o noţiune incertă. El nu are sentim entul concretului
decât în faţa trecutului, obiectul inanim at, şi, în viitor, o certitudine a unor contururi ale
fiinţei. Din cauza caracterului labil, pentru el, al prezentului, H eidegger îl înlocuieşte cu
noţiunea de timp pragm atic, tim pul existenţei cotidiene, al vieţii practice, supus unor inten­
ţionalităţi concrete. E ste tim pul p entru, cum ne spune acest m are iubitor de invenţie lexi­
cală. Acest timp pragm atic este alcătuit din blocuri de durată, fiecare având o destinaţie şi
| semnificaţie particulare, potrivit sensibilităţii şi acţiunii um ane. Fuziunea acestor blocuri
| oferă sentimentul tim pului om ogen, dar abstract, al tim pului ştiinţific.

1 Mitul lui Sisif: destinul ne aparţine

Sub aspectul tem poralităţii, A lbert Cam us este tributar în întregim e existenţialism u­
lui. Mitul lui S isif este m editaţia tim pului prezent, conceput într-o ipostază absolută. Ca­
racterul anchilozat al im aginii m itice pe care Cam us o creează, fericirea indolenţei şi a
mineralizării decurge din înţepenirea conştiinţei în concretul prezentului. Din paralelism ul
între prezent şi trecut, din proiectarea în viitor a aspiraţiilor um ane decurge lipsa de echilibru
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 456
457

L upta ci
şi nefericirea. Fericirea sisifică, în accepţia cam usiană, este o m ulţum ire a anchilozei
caracter
într-u n tim p nealterabil al prezentului, fără contingenţă cu alte dim ensiuni ale timpului.
A. Camus (2002, pp. 185-188) susţine că Sisif este, prin excelenţă, eroul absurd, atât ca doriri
prin pasiunile cât şi prin chinul său. „D ispreţul faţă de zei, ura faţă de m oarte şi pasiunea al califi
pentru viaţă i-au adus acel supliciu de nespus al fiinţei care se străduieşte în vederea a P ent
ceva ce nu va fi niciodată term inat. Este preţul care trebuie plătit pentru pasiunile de pe în teatri
acest Păm ânt 11 (p. 186). tot atât
A cest m it este tragic pentru că eroul său suferă conştient. Iată ce ne spune Camus ilustra i
(pp. 186-187): „Care ar fi chinul lui dacă la fiecare pas ar fi susţinut de speranţa în acestui
izbândă? M uncitorul de azi îndeplineşte în fiecare zi din viaţa lui aceeaşi m uncă şi des­ Cam us,
tinul său nu-i mai puţin absurd. D ar el nu-i tragic decât în acele rare m om ente în care rezolvat
devine conştient. Sisif, proletar al zeilor, neputincios şi revoltat, îşi cunoaşte condiţia tuaţiilor
m izerabilă în toată am ploarea ei; la ea se gândeşte în tim p ce co b o ară... N u există destin al im po
care să nu poată fi depăşit prin dispreţ11. în ct
D acă coborârea m untelui se face uneori în durere, ea poate să se facă şi în bucurie, afecţiun
crede Cam us (p. 187). D estinul lui îi aparţine. Stânca lui este m unca lui. Toată bucuria sau eler
tăcută a lui S isif este aici. Tot aşa, om ul absurd, când îşi contem plă chinul, face să amu­ Din Ori,
ţească toţi idolii. In universul dintr-odată întors la tăcerea sa, se înalţă m iile de voci tragedie
uim ite ale Păm ântului. N u există Soare fară um bră şi trebuie să cunoaştem şi noaptea. această
O m ul absurd spune da şi efortul său nu va înceta niciodată. D acă există un destin personal, ale natu
în schim b nu există destin superior sau, cel puţin, există doar unul singur, pe care îl anum e <
socoteşte „fatal şi vrednic de dispreţ11. El se ştie stăpânul zilelor sale. nicului.
Iată cum îşi încheie Cam us (2002, p. 188) eseul său filosofic care ne cere să învăţăm misterio
să ne adaptăm la absurd: „A stfel, încredinţat de originea pe deplin om enească a tot ce-i im posib
om enesc, orb care vrea să vadă şi care ştie că noaptea nu are sfârşit, el nu se opreşte tragedie
niciodată. Stânca se rostogoleşte încă şi acu m ... îl las pe Sisif la poalele muntelui. Ne Caii',
întoarcem întotdeauna la povara noastră. D ar S isif ne învaţă fidelitatea superioară care logic al
îi neagă pe zei şi înalţă stâncile. Şi el socoteşte că totul este bine. A cest univers rămas cu sem r
fară de stăpân nu-i pare nici steril, nici neînsem nat. Fiecare grăunte al acestui munte plin personal
de întuneric alcătuieşte o lum e. L upta însăşi contra înălţim ilor este de ajuns spre a umple este des
un suflet om enesc. Trebuie să ni-1 închipuim pe S isif fericit11. să fie al
rizează 1
P a s i u n e a im p o s ib ilu lu i oam enii
acela ca
în definirea tragicului A lbert C am us porneşte de la tragedia antică ale cărei trăsături
valoarea
le transpune şi le transfigurează, în m od original, în propria sa dram aturgie.
fascicuk
Tema constantă a tragediei antice este lim ita care nu trebuie depăşită. De o parte şi
toare ak
de cealaltă a acestei lim ite se întâlnesc forţe legitim e în egală m ăsură, dar într-o înfruntare
este o re
vibrantă şi neîntrerută. Şi dacă tragedia se term ină prin m oarte sau pedeapsă, este important
m anifes
de a nota că ceea ce se pedepseşte nu este crim a însăşi, ci orbirea eroului care neagă
în în
echilibrul şi tensiunea. „O m ul de astăzi, care îşi strigă revolta fiind conştient de limitele
cu nepu
ei, care aspiră către libertate şi este supus necesităţii, acest om contradictoriu, sfâşiat, lucid
înzestrat
cu privire la am biguitatea individului şi a istoriei sale, acest om este omul tragic prin
ca, din i
excelenţă 11 (A lbert Cam us, 1962, pp. 1 705-1 707).
ca toată
C ondiţia um ană în lum ea m odernă este privită de către Cam us prin prism a unei detenţii
unui pri
între zidurile aspre, cu totul inospitaliere, ale unor lim ite covârşitoare, a căror transgresare
sau aprc
sau prăbuşire pare im posibilă. R evolta afirm ă num ai detaşarea individului de acest destin.
 457 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALA

Lupta cu destinul, în epoca noastră, este o tentaţie a im posibilului, om ul contem poran fiind
caracterizat prin pasiunea sa faţă de acest im posibil, pasiune văzută în ce are ea negativ,
cadorinţă de rezolvare a unei asem enea situaţii, adică total pozitivă din unghiul de vedere
al calificării etice.
Pentru Camus o astfel de pasiune configurează sursa fiorului tragic şi al autenticului
în teatrul contemporan. „Pasiunea im posibilului este pentru dram aturg un obiect de studiu
tot atât de valoros ca şi cupiditatea sau adulterul. A o prezenta în toată violenţa sa, a-i
ilustra ravagiile, a provoca explozia eşecurilor, iată care era proiectul meu. Şi pe baza
acestui proiect trebuie ju d ecată această operă (dram aturgia cam usiană — «.«.)“ (A lbert
Camus, 1962, p. 1 728). Caligula şi Cei drepţi sunt piese care reprezintă tentaţii im posibile
rezolvate prin eşecuri explozive, iar Starea de asediu şi Greşeala reprezintă tragicul si­
tuaţiilor imposibile. în acest fel, dram aturgia lui Cam us trebuie privită drept un teatru
al imposibilului.
în ceea ce priveşte sursa concepţiei despre tragic a dram aturgului, nu poate fi ignorată
afecţiunea specială purtată de către Camus operei lui Friedrich Nietzsche. Originea tragediei,
sau elenism şi pesim ism (1872) trebuie să fi fost o lectură încă de tinereţe a scriitorului.
Din Originea tragediei este desprinsă ideea cam usiană a bipolarităţii tragice, a am biguităţii
tragediei, cu înfruntarea a două forţe având legitim itate logică. N ietzsche dezbate pe larg
această problemă în lucrarea citată. F orţele în com petiţie sunt pentru el două instincte
ale naturii, existând obiectiv în structura um ană, în absenţa oricărui interm ediar estetic, şi
anume apolinicul şi d ionisiacul: forţa reveriei şi aceea a beţiei sau orgiasticului, dem o­
nicului. Tragicul attic înseam nă, pentru N ietzsche, îm binarea într-o unitate, într-un „agregat
misterios" a celor două forţe antagonice care configurează personalitatea um ană. Ideea
imposibilului ca putere interioară incitând tensiunea tragică este îm prum utată din Originea
tragediei a lui N ietzsche.
Caligula reprezintă, în ansam blul dram aturgiei cam usiene, echivalentul estetic şi ideo­
logic al Străinului şi Ciumei. Se poate vedea în aceşti piloni ai creaţiei sale un triptic
cusemnificaţie unică, în ipostaze diferite. Străinul reprezintă dram a individului strivit în
personalitatea sa şi îndepărtat de propria sa substanţă um ană de o societate ostilă. Ciuma
estedesfăşurarea am plă, în lim itele ei extrem e, a fenom enului care face ca viaţa indivizilor
să fie alienare şi exil. Caligula configurează personalitatea tiranică, individul care favo-
j j rizează flagelul, îl dezlănţuie şi-l întreţine, făptura dem onică existând în virtutea nefericirii
■oamenilor. Faim oasa replică a tiranului nu lasă niciun dubiu în această privinţă: „Eu sunt
acela care înlocuieşte cium a" (actul IV, scena IX). Cele trei lucrări, având la ora actuală
valoarea universalităţii, nu sunt decât trei lum ini aruncând din unghiuri diferite puternice
fascicule edificatoare asupra unuia dintre fenom enele sociale şi psihologice cele m ai tulbură­
toare ale secolului al X X -lea. C a atare, C aligula, în riguroasa respectare a datelor istoriei,
este o reuşită m etaforă m enită a desem na activitatea şi personalitatea dictatorială, tiranică,
manifestarea cea m ai stranie a acestui nou ev al lum inilor care este secolul al XX-lea.
în încheiere redăm propria spovedanie a tristului A lbert Cam us (2002, p. 13): „Este
cuneputinţă să te bucuri de tine însuţi; ştiu bine asta, în ciuda faptului că am fost m inunat
[înzestrat pentru asta. D acă singurătatea există, lucru de care nu sunt sigur, avem dreptul
ca, din când în când, să visăm la ea ca la un Paradis. Şi eu am uneori un astfel de vis,
catoată lumea. D ar doi îngeri liniştiţi nu m -au lăsat niciodată să intru: unul are chipul
unui prieten, celălalt are chipul unui duşm an. Da, ştiu toate acestea şi am m ai învăţat —
sau aproape am învăţat — cât de scum p se plăteşte iubirea".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 458 459

M iguel de U nam uno: U nam uno

se n tim e n tu l tragic al vieţii şi foam ea de n e m u rire vitală de ]
omul conc
decât indi
Un m aestru al eseului filosofic
mi un iven
G ândirea filosofică a lui M ig u el de U n a m u n o (1864-1936), eseist, filosof şi poet tragediei 1
spaniol, este existenţialistă, deşi ea poate fi încadrată, ca orientare, în „filosofia vieţii". Punctu
A fost profesor şi rector al U niversităţii din Salam anca; reprezentant al grupului de convinge
intelectuali num it „al generaţiei de la 1898“ care se pronunţă pentru progresul Spaniei, um ană şi
fără a ajunge însă pe poziţii revoluţionare. tradicţii11,
C unoaşterea eseisticii lui U nam uno ne prilejuieşte intuirea portretului său spiritual şi pe dezvăli
a profilului personalităţii sale. R eiese că era un m are erudit, căruia puţine din valorile tim ent (cr
de referinţă ale um anităţii îi scapă, aproape toate raportate la liabilul cc
izvorul prim ordial al înţelepciunii noastre, Biblia. A fost un erudit M igue
îngem ănat cu un pasionat al polem icii antiraţionaliste pe tema versus rai
credinţei în D um nezeu. A fost un m are fidel al filosofiei „qui- gencia, de
jo te şti“, filosofie considerată de el em blem atică pentru poporul versus un
spaniol. U nam uno a fost un m are artist al cuvântului, capital de taneitatea
sinteze neaşteptate între adâncirea cugetării, forţa sugestiei şi aforistice
poezia de cea m ai p u ră esenţă. im m o rta l
E seul filosofic este pentru U nam uno spaţiul textual şi mo­ spaniol o
dernitatea propice desfăşurării talentului său, îm plinirii vocaţiei o m etafiz,
şi scopurilor sale, este refugiul şi trium ful său (D ana Diaconu, m ite în sc
1995 a, pp. 24 1 -2 4 6 ). D iscipol al lui M ichael de Montaigne rit or, „cel
(1533-1592, gânditor um anist francez, autorul Eseurilor din 1580, şi el ace<
Miguel de Unam uno u n a din cele m ai reprezentative opere ale R enaşterii) şi al mari­ şi batjoci
lor eseişti englezi, U nam uno a elaborat lucrări faim oase care, L a ba
graţie extinderii şi transcendentalităţii problem elor abordate au prim it num ele de marile sentim en
eseuri unamuniene: Viaţa lui D on Q uijote şi a lui Sancho Panza după M iguel de Servantes pe de o p
Saavedra (1905); D espre sentim entul tragic al vieţii la oam eni şi la popoare (1913, trad. şi să se a
rom . 1995); A gonia creştinism ului (1925, trad. rom . 1995). Sentim er
D ezbatere a problem aticii m ajore a m orţii, nem uririi sufletului, conflictului dintre ra­ vitală („c
ţiune şi sentim ent generator al stării de agonie şi al sentim entului tragic al vieţii, eseul foam e d<
filosofic cu acest titlu este o sinteză a concepţiei şi gândirii unam uniene, o lucrare fun­ salva Un
dam entală şi reprezentativă pentru cunoaşterea universului filosofico-poetic, a metodei şi a conflic
particularităţilor discursului unam unian. în acest eseu este evidentă tendinţa specifică a sau, cu £
textului unam unian despre transcendere şi incluziune. Ceea ce îl interesează pe Unamuno,
în m od consecvent, este o „chestiune unică", aceea a destinului om ului după moarte, a
vieţii şi a m orţii în esenţială unitate. Problem a este de natură filosofică, dar este dezbătută Foan
în m anieră proprie, în raport cu un m od particular de a înţelege esenţa şi rolul filosofiei.
ce
şti
Metafizica lui U nam uno este „vitală" ati
Pentru U nam uno filosofia nu poate fi concepută în afara unor dim ensiuni afective, vitale, ire
ur
concrete şi individuale. C unoaşterea n u este pură, fără sentim ent, fără o bază afectivă,
re
pentru că ea trebuie să ne ajute „să sim ţim destinul nostru 11 (sentir nuestro destino), să Ia
se afle în slujba necesităţii de a trăi şi nu a celei raţionale. M etafizica pe care o acceptă pi
459 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Unamuno este aceea vitală, capabilă a explica în ce fel se poate realiza aspiraţia noastră
vitală de prelungire a existenţei. Scopul trebuie să îl constituie întotdeauna şi exclusiv
omul concret, în carne şi oase. Eul individual, pentru că „nim ic nu există m ai universal
decât individul14 şi Eul fiecăruia dintre noi este centrul U niversului (Yo soy el centro de
mi universo — Eu sunt centrul universului m eu). Filosofia unam uniană este şi „ştiinţă a
tragediei vieţii, reflectare a sentim entului tragic al ei“ .
Punctul de pornire şi rolul filosofiei este, la U nam uno, acela de a înţelege („de a se
convinge pe sine însuşi14), iar a înţelege înseam nă a accepta contradicţiile din existenţa
umană şi din sufletul om enesc, pentru că este „un fapt evident 44 că „trăim numai din con­
tradicţii44, iar în conştiinţă se perindă stări contradictorii. D em ersul unam unian se axează
pe dezvăluirea acestor contradicţii şi în principal a celei fu n d am entale între raţiune şi sen­
timent (credinţă). Este contradicţia pe care o descoperă în el însuşi, rezultată din ireconci­
liabilul conflict din „adâncurile abisului44.
Miguel de U nam uno relevă o sum ă de binom uri de term eni aflaţi în conflict: locura
versus razon (nebunie versus raţiune), tragedia versus comedia, im aginacion versus inteli-
gencia, deseo de conocer versus duda (dorinţă de cunoaştere versus îndoială), individualidad
versus universalidad. R elaţia conflictuală nu im pune însă excluderea contrariilor, ci sim ul­
taneitatea lor în opoziţie, adică o relaţie dialogică care se reflectă în situaţii şi expresii
aforistice, aparent paradoxale, de tipul: descubrir la m uerte descubrir la ham bre de
immortalidad — a descoperi m oartea înseam nă a descoperi form a de nem urire. Scriitorul
spaniol operează disocieri între un D um nezeu raţional şi un D um nezeu viu, cordial, între
o metafizică raţională şi una vitală, între o tradiţie m oartă şi o tradiţie vie „care se trans­
mite în sentimente şi idei care visează şi nu în texte care dorm 44, între un Don Q uijote m u­
ritor, „cel care m urind şi-a înţeles com icitatea 44 şi un Don Q uijote nemuritor, care a înţeles
şi el această com icitate, dar „dom ină lum ea, dându-i prilej să râdă de el44, este „învins
şi batjocorit44, dar învinge lumea.
La baza tuturor scindărilor posibile se află fundam entala contradicţie între raţiune şi
sentiment. Intre raţiune, viaţă şi credinţă se stabilesc com plexe relaţii dialogice, pentru că,
pe de o parte, aceste nevoi şi facultăţi um ane „se necesită reciproc44, „trebuie să se sprijine
şi să se asocieze44, dar, pe de altă parte, se află în conflict, deşi sunt „un m od de asociere44.
Sentimentul, credinţa în nem urire este raţională, d ar vitală, în tim p ce raţiunea este anti-
vitalâ („consecinţa vitală a raţionalism ului ar fi sinuciderea44). Foam ea de nem urire devine
foame de Divinitate, din nevoia disperată de a se găsi un sens existenţei um ane, de „a
salva Universul de la neant41. Soluţia este, în m od paradoxal, m enţinerea stării agonice,
a conflictului perpetuu, din care trebuie să facem o „condiţie a vieţii noastre spirituale 11
sau, cu alte cuvinte, a îndoielii, în num ele valorii vitale suprem e pentru fiecare individ.

Foamea de nem urire

„De ce vreau să ştiu de unde vin şi încotro merg, de unde vine şi încotro se îndreaptă ceea
ce mă înconjoară şi ce înseamnă toate acestea? Pentru că nu vreau să mor cu totul şi vreau să
ştiu dacă am să mor sau nu definitiv. Şi dacă nu mor ce se va întâmpla cu mine? Iar dacă mor,
atunci nimic nu are sens. Şi există trei soluţii: 1) sau ştiu că mor cu totul şi atunci este disperarea
iremediabilă, sau 2) ştiu că nu mor cu totul şi atunci este resemnarea, sau 3) nu pot să ştiu nici
una nici alta şi atunci este resemnarea în disperare sau aceasta din urmă în cealaltă, adică o
resemnare disperată sau o disperare resemnată; şi lupta14(Miguel de Unamuno, 1995a, pp. 26-27).
Iată, pe scurt, concepţia lui Unamuno despre moarte şi nemurire, una dintre cele mai tulburătoare
probleme ale existenţialiştilor care poate că este lumea absurdului existenţial.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 460

D upă U nam uno (1995a, p. 27), deşi nu se poate dovedi că suntem nem uritori şi nici
că suntem total m uritori, a trăi este una şi a cunoaşte este alta; poate să existe între ele
o astfel de opoziţie, încât s-ar putea spune că orice este vital e antiraţional, nu numai ira­
ţional, iar orice este raţional este antivital. A ceasta este, în gândirea unam uniană, baza sen­
tim entului tragic al vieţii.
A spiraţia de a nu m uri, fo a m e a de nemurire personală, râvna cu care tindem să per­
sistăm indefinit în fiinţarea noastră este esenţa sufletului om enesc, baza afectivă a oricărei
cunoaşteri şi intim ul punct de plecare personal al oricărei filosofii um ane.
Platon a disertat în dialogul său Phaedon asupra nem uririi sufletului. Spinoza afirma că
fiecare fiinţă se forţează să persevereze în sine şi că spiritul tinde să persevereze în exis­
tenţa sa pe durată indefinită. To be or not to be-ul shakespearian devine în Coriolan —
he w ants nothing o f a g o d but eternity (num ai de eternitate are nevoie pentru a fi zeu). Eter­
nitatea, aceasta este suprem a aspiraţie. Setea de eternitate este ceea ce se num eşte dragoste
între oam eni, iar cine iubeşte pe altul o face să se eternizeze prin el. C eea ce nu este etern,
nici real nu este. De aceea, te iubesc înseam nă „N u vei m uri“ (A postolul Pavel).
Religiile prim itive încep cu cultul străm oşilor m orţi, om ul fiind poate singura fiinţă care
este „păstrător al m orţilor 11 pentru că sărm ana conştiinţă um ană fuge de propria anihilare
şi este nevoită să dorească altă viaţă decât cea a lumii. „C ând încă nu se făceau pentru
cei vii — observă U nam uno (1995, p. 33) — m ai m ult decât colibe din păm ânt sau ca­
bane din paie pe care intem periile le-au distrus, se ridicau tum uli pentru m orţi, iar piatra
s-a întrebuinţat m ai înainte pentru înm orm ântări şi apoi pentru locuinţe. Casele morţilor
au învins secolele, prin tăria lor, iar nu cele ale celor vii, nu locuinţele trecerii, ci cele ale
d ăinuirii .44 Aşadar, acest cult, nu al m orţii, ci al nem uririi, iniţiază şi conservă religiile. în
delirul distrugerii, R obespierre determ ină C onvenţia să declare existenţa Fiinţei Supreme
şi „principiul consolator al nem uririi sufletului44, şi asta fiindcă „Incoruptibilul 44 se îngrozea
la ideea de a trebui să fie corupt cândva.
„N u vreau să mor, nu; nici nu vreau să vreau aceasta; vreau să trăiesc mereu, mereu;
şi să trăiesc eu, acest sărm an eu care sunt şi mă sim t că sunt acum şi aici, şi de aceea
m ă torturează problem a duratei sufletului m eu, al m eu anum e 44 (M iguel de Unamuno,
1995a, p. 380). C ând îndoielile ne invadează, întunecând credinţa prin nem urirea sufletului,
prinde curaj şi dureroasă hotărâre ardoarea de „a înveşnici num ele şi faim a 44 de a realiza
m ăcar o aparenţă de nem urire. Şi de aici acea groaznică luptă pentru a se singulariza,
pentru a supravieţui în vreun fel în m em oria celorlalţi şi a urm aşilor, acea luptă de mii
de ori m ai înspăim ântătoare decât lupta pentru viaţă şi care dă glas, culoare şi caracter
societăţii noastre, în care — după părerea lui Unam uno (1995a, p. 41) — credinţa medievală
în sufletul nem uritor se destram ă. Fiecare vrea să se afirm e m ăcar în aparenţă. Odată
satisfăcută foam ea ia naştere vanitatea, nevoia de a se im pune şi de a supravieţui în alţii.
Teribilă pasiune este aceea ca m em oria noastră să supravieţuiască uitării restului lumii.
D in ea porneşte invidia, căreia i se datorează, după relatarea biblică, crim a care a deschis
istoria um ană: asasinarea lui A bel de către fratele său Cain. N u a fost luptă pentru exis­
tenţă, a fost luptă pentru a supravieţui în Dum nezeu, în m em oria divină. Invidia este de
m ii de ori m ai înspăim ântătoare decât foam ea, pentru că este „foam e spirituală44.
Pentru num e se sacrifică nu num ai viaţa, ci şi fericirea. „Să m or eu, dar să trăiască
faim a m ea44, exclam ă, în Tinereţea Cidului, R odrigo Arias, căzând rănit de moarte de
Don D iego O rdonez de Lara. M oartea este amară, însă fa im a este eternă. Este cine să
dorească până şi eşafodul pentru a dobândi faim a, chiar dacă ar fi josnică: abidus malae
fa m a e, cum a spus Tacit.
 461 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Disoluţia raţiunii ca inam ic al vieţii

Din elementele prezentate m ai înainte rezultă că raţiunea se aşază îm potriva aspiraţiei
B noastre spre nem urirea personală şi ne-o contrazice. în ultim ă instanţă, raţiunea este ina-
| micul vieţii. Inteligenţa năzuieşte spre m oarte, aşa cum m em oria năzuieşte spre stabilitate.
„Mintea caută — după U nam uno (1995a, p. 69) — ceea ce este m ort, deoarece viul îi
scapă, vrea să închege în sloiuri apa repede curgătoare, să o im obilizeze." Pentru a analiza

B
un corp, trebuie să-l m icşorezi sau să-l distrugi. Pentru a înţelege ceva trebuie să-l omori,
adică „să-l rigidizezi în m inte“ . M iguel de U nam uno ne îndeam nă să citim Parm enidele
lui Platon şi să ajungem la concluzia lui tragică, după care „cineva există şi nu există; şi
el şi oricare altul există şi nu există, apar şi nu apar în relaţie cu sine înşişi şi cu alţii“ .
Orice este vital este iraţional şi tot ce este raţional este antivital, pentru că raţiunea este
; esenţialmente sceptică.
[ Credinţa în nem urire este iraţională. Şi totuşi credinţă, viaţă şi raţiune se presupun
; reciproc. Această aspiraţie vitală nu este propriu-zis problem ă, nu poate să capete stare
I logică, nu poate să se form uleze în propoziţii care să se discute raţional. Raţiunea şi cre-
; dinţa sunt doi inam ici care nu pot să se susţină unul fară altul. U nam uno susţine, pe bună
dreptate, că iraţionalul cere să fie raţionalizat şi num ai raţiunea poate să opereze asupra
iraţionalului. Trebuie să se sprijine unul pe celălalt şi să se asocieze. U nam uno (1995a,
p. 85) ne atrage atenţia asupra faptului că este obiceiul să se discute dacă R eform a s-a
I născut ca fiică a R enaşterii sau ca protest la aceasta şi că se cuvine să spunem că am bele
■ variante sunt adevărate, pentru că fiul se naşte întotdeauna ca protest contra părintelui.
Raţiunea nu ne demonstrează că Dumnezeu există, dar nici că nu ar putea exista. „Dumnezeu
nu gândeşte, creează; nu există, este etem “, a spus Soren K ierkegaârd (1813-1855). însă
I Unamuno este de părere că este poate m ai exact să zicem odată cu G iuseppe M azzini
[ (1805-1872), m isticul unităţii italiene, că „D um nezeu este m are pentru că gândeşte creând",
pentru că a gândi în El în seam nă a crea şi a face să existe pe acela pe care îl im aginează
ca existent doar gândindu- 1.
Miguel de U nam uno (1995a, pp. 131-132) dem onstrează că raţiunea este o forţă analitică,
adică dizolvată, când, încetând de a opera asupra form ei intuiţiilor, fie ale instinctului
I individual de conservare, fie ale instinctului social de perpetuare, operează asupra fondului,
I asupra însăşi m ateriei lor. R aţiunea ordonează percepţiile sensibile care ne redau lum ea
[ materială, însă când analiza sa se exercită asupra realităţii percepţiilor înseşi ni le dizolvă
şi ne afundă într-o lum e de aparenţe, de um bre fără consistenţă, pentru că raţiunea în
[ afara formalului este distructivă. Şi acelaşi rol îl jo a c ă atunci când, scoţând-o din propriul
sol, o detenninăm să scorm onească intuiţiile im aginare, care ne redau lum ea spirituală.
Pentru că raţiunea anihilează, iar im aginaţia întregeşte, integrează sau totalizează; „Raţiu-
; | nea prin sine ucide, iar im aginaţia este cea care dă viaţă“ (ibidem ). D acă este adevărat
că imaginaţia prin sine, dându-ne viaţă fără lim ită, ne conduce să ne confundăm cu în-
I tregul, tot ea ne om oară ca indivizi, ne om oară prin exces de viaţă. Raţiunea, capul, ne spune:
\ „Nimic! “, imaginaţia, adică inima, ne spune „ Totul! “ şi între nim ic şi tot, contopindu-se
în noi, totul şi nimicul, trăim în D um nezeu, care este totul, iar D um nezeu trăieşte în noi.
\ Fără El noi suntem nim ic. R aţiunea repetă „D eşertăciune a deşertăciunilor şi num ai de­
şertăciune!" Iar im aginaţia replică: „Plenitudinea plenitudinilor şi num ai plenitudine!" Şi
astfel, arată U nam uno, trăim deşertăciunea plenitudinii şi plenitudinea deşertăciunii.
Relativismul absolut, care este, de fapt, scepticism ul cel m ai înalt, este trium ful suprem
al raţiunii cugetătoare. N ici sentim entul nu reuşeşte să facă din consolare adevăr, nici
 ■

ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 462 463

raţiunea nu reuşeşte să facă din adevăr consolare. R aţiunea acţionând asupra adevărului, şi iubeştt
asupra conceptului de realitate, reuşeşte să se prăbuşească într-un profund scepticism. Şi descoperi
în acest abis se întâlneşte scepticism ul raţional cu disperarea sentim entală, iar din această Şi astfel
întâlnire ia naştere consolarea (M iguel de U nam uno, 1995a, p. 79). şi se siml
prin fapti
D um r
I u b i r e a e s t e în v ie re m ateriei,
A şa cum au crezut lordul G eorge G. Byron (1788-1824) şi G iacom o Leopardi (1798- ştiinţei: f
1937), iubirea este cel m ai tragic lucru care există în lum e şi în viaţă; U nam uno (1995a, ştiinţă de
pp. 9 9 -1 0 0 ) adaugă: iubirea este fiic a iluziei şi m am a deziluziei, este consolare în dezolare, fiinţe, iai
unicul leac contra morţii, aceasta fiin d u -i soră. Iubirea caută cu furie, prin cel iubit, ceva limite. Ci
care este dincolo de aceasta şi, cum nu îl găseşte, intră în disperare. Când vorbim despre simţindu-
iubire avem prezentă în m em orie iubirea sexuală, iubirea între bărbat şi femeie, pentru încetez di
a perpetua specia um ană. Iubirea, după U nam uno, nu este nici idee, nici act de voinţă, conştiinţă
este m ai degrabă dorinţă; este ceva carnal chiar şi în spirit. „G raţie ei, sim ţim tot ceea uită că e:
ce are carnal spiritul." se întoarc
tempo fe i
„A trăi înseam nă a se dărui, a se perpetua, iar a se perpetua şi a se dărui înseamnă
121-123:
a m uri“, spune U nam uno (1995a, p. 100). Poate că suprem a delectare din zăm islire nu este
fe ric it ati
decât „o ocazie anticipată de a gusta m oartea", sfâşierea propriei esenţe vitale. Ne unim
când pro:
cu altă persoană pentru a ne îm părţi. în fondul său, delectarea am oroasă sexuală, spasmul
Migu<
genetic, extazul sexual este un fel de înviere, de înviere în altul, pentru că num ai în alţii
şi, până
putem să reînviem pentru a ne perpetua.
(I. M ânzi
M iguel de U nam uno (1995a, p. 101) crede că oam enii se iubesc prin dragoste sufletească
Iubirea s]
num ai dacă au suferit îm preună aceeaşi durere, „când au arat un tim p păm ântul pietros,
Dumneze
înjugaţi la ju g u l unei dureri com une". Atunci s-au cunoscut şi s-au sim ţit, s-au consimţit
noastră f
în suferinţa lor com ună, s-au com pătim it şi s-au iubit. Pentru că a iubi înseam nă a com­
eterne". 1
pătim i şi, dacă plăcerea le uneşte trupurile, suferinţa le uneşte sufletele. A iubi cu sufletul în ceva ş
înseam nă a com pătim i, iar cine com pătim eşte m ai m ult iubeşte m ai mult. Compasiunea noaşte pr
este, în concepţia unam uniană, esenţa iubirii sufleteşti, a iubirii care are conştiinţa de a că vom v
fi iubire, esenţă a iubirii care nu este pur anim ală, pe scurt, a iubirii unei persoane raţionale. este aspii
U nam uno (1995a, p. 103) realizează o subtilă analiză psihologică a iubirii sufleteşti a etem its
de sine. Pe m ăsură ce pătrunzi în tine însuţi şi te aprofundezi tot m ai m ult, descoperi pro­
pria ta deşertăciune, că nu eşti totul prin ceea ce eşti, că nu eşti ceea ce-ai vrea să fii, D u re
că nu eşti m ai m ult decât nim ic. Şi lovindu-te de propria ta nim icnicie, nesim ţind că fon­
dul tău ar fi perm anent, neajungând nici la propria infinitate, nici la propria eternitate, Migu<
te com pătim eşti din toată inim a pe tine însuţi, te aprinzi de dureroasă dragoste de tine spiritul p.
însuţi, om orând ceea ce se num eşte „am or propriu"; şi aceasta nu este decât un fel de de­ cina pers
lectare senzuală prin tine însuţi, un fel de a se bucura de sine carnea sufletului tău. ea uneşte
Pentru a iubi totul, pentru a com pătim i tot ce este um an şi extraum an, vieţuitor şi nivelurile
nonvieţuitor, trebuie să-l sim ţi în tine însuţi, să-l personalizezi în întregim e. în concepţia
la angoa,
lui U nam uno (1995a, p. 104), „iubirea personalizează tot ceea ce iubeşte, tot ceea ce
eternului,
com pătim eşte. C onştiinţă înseam nă cunoaştere îm părtăşită, este consim ţire, iar a con-simţi
ferim coi
înseam nă a com -pătim i".
Angoc
Iubirea personalizează tot ce iubeşte. Este posibil să te îndrăgosteşti de o idee numai
personalizând-o. Şi când iubirea este atât de m are şi atât de vie şi atât de puternică şi poate sin
debordantă, încât iubeşte totul, atunci personalizează totul şi descoperă că întregul Tot, fericirii,
U niversul este şi el Persoană care are o C onştiinţă care, la rândul ei, suferă, compătimeşte semnează
 463 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

şi iubeşte, adică este conştiinţă. Şi această C onştiinţă a U niversului pe care iubirea o

descoperă personalizând tot ce iubeşte este, după U nam uno, ceea ce num im Dum nezeu.
Şi astfel sufletul îl com pătim eşte pe D um nezeu şi se sim te com pătim it de El, îl iubeşte
şi se simte iubit de El, „adăpostindu-şi suferinţa în sânul suferinţei eterne şi infinite, care,
prin faptul de a fi eternă şi infinită, este fericirea suprem ă însăşi“ .
Dumnezeu este aşadar, la U nam uno, personalizarea Totului, este C onştiinţa pradă a
materiei, luptând pentru a se elibera de ea. în filosofia unam uniană, durerea este calea con­
ştiinţei: prin durere fiinţele vii ajung să aibă conştiinţă de sine. Pentru că a avea o con­
ştiinţă de sine, a avea personalitate înseam nă a şti şi a se sim ţi pe sine distinct de celelalte
fiinţe, iar la sim ţirea acestei distincţii se ajunge prin durere, prin perceperea propriei
limite. Conştiinţa de sine nu este decât conştiinţa propriei mărginiri. „M ă sim t eu însum i,
simţindu-mă că nu sunt ceilalţi; a şti şi a sim ţi până unde sunt înseam nă a şti unde
încetez de a fi, de unde nu mai sunt. [...] C um să ne întoarcem spre noi, cum să dobândim
conştiinţă reflexivă, dacă nu p rin durere? Când cineva se bucură foarte tare, uită de sine,
uită că există, trece în altul, în ceea ce este străin, se înstrăinează. Şi devine sine însuşi,
se întoarce la sine, la a fi el, num ai p rin durere. N essum m aggiore dolore che ricordasi del
tempo felice nella miseria, o face D ante să spună pe Francesca da Rim ini (Infernul, V,
121-123), însă dacă nu este durere m ai m are ca aceea de a-şi aduce am inte de timpul
fericit atunci când eşti în dizgraţie nu este plăcere, în schim b, să-ţi am inteşti de dizgraţie
când prosperi" (M iguel de U nam uno, 1995a, p. 105).
Miguel de U nam uno intuieşte foarte bine relaţia dintre iubire, speranţă şi credinţă
şi, până la un punct, chiar sinergia lor până la contopire într-o singură trăire îm plinită
(I. Mânzat, 1997). Iubirea priveşte şi tinde m ereu spre a spera, din speranţă se hrăneşte.
Iubirea speră, speră m ereu, fără a obosi să spere, iubirea faţă de D um nezeu, credinţa în
Dumnezeu este, înainte de orice, speranţa în El. Speranţa în D um nezeu este speranţa
noastră fundamentală, „rădăcina şi trunchiul tuturor speranţelor noastre, speranţa vieţii
eteme“. Dacă credinţa este esenţa speranţei, speranţa este form a credinţei. Trebuie crezut
în ceva şi se crede în ceea ce se speră, se crede în speranţă. Se ţine m inte trecutul, se cu­
noaşte prezentul, se crede num ai în viitor. A crede ceea ce nu am văzut înseam nă a crede
că vom vedea. C redinţa este, aşadar, credinţă în speranţă: credem ceea ce sperăm. Credinţa
este aspiraţia noastră spre etern, spre D um nezeu, iar speranţa este aspiraţia lui Dum nezeu,
a eternităţii, a divinităţii noastre, care vine în întâm pinarea celei dintâi şi ne înalţă.
8
Durerea, angoasa şi iubirea
Miguel de U nam uno (1995a, pp. 150-155) concepe relaţia durere-angoasă-iubire în
spiritul psihologiei existenţiale a lui V iktor Frankl. „Durerea este substanţa vieţii şi rădă­
cina personalităţii", pentru că num ai suferind poţi fi persoană. D urerea este universală,
eauneşte toate fiinţele, este „sângele universal sau divin care circulă prin toţi". D urerea are
nivelurile ei de profunzim e: de la acea durere care „pluteşte pe m area aparenţelor" până
la angoasa eternă, izvorul sentim entului tragic al vieţii, care are să se aşeze în adâncul
eternului, iar acolo să trezească consolarea; de la acea durere fizică, care ne face să ne
ferim corpul, până la angoasa religioasă.
Angoasa este ceva m ult m ai profund, mai intim şi m ai spiritualizat decât durerea. Se
poate simţi cineva angoasat până şi în m iezul a ceea ce num im fericire şi datorită chiar
fericirii, în care nu se resem nează şi înaintea căreia trem ură. O am enii fericiţi care se re­
semnează cu plăcerea lor aparentă, o plăcere trecătoare, s-ar crede că sunt oam eni fără
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 464 465

substanţă, sau cel puţin că nu au descoperit-o în sinea lor, că nu şi-au perceput-o. Asemenea „Dur<
oam eni sunt de regulă incapabili de a iubi şi de a fi iubiţi şi trăiesc, în străfundul lor conştiinţ
sufletesc, fără suferinţă şi fără glorie. Dumnezi
D upă cum arată U nam uno (1995a, p. 150), nu există adevărată iubire decât în durere, nonconşi
iar în această lum e trebuie să alegem sau iubirea, care este durere, sau fericirea. Şi iubirea (câtă ase
nu ne conduce la altă fericire decât a iubirii înseşi şi la consolarea tragică a speranţei Angc
incerte. D in m om entul în care iubirea devine fericită, fiind satisfăcută, ea încetează a mai de ea şt
fi iubire. Cei satisfăcuţi, cei fericiţi, nu iubesc, se lasă pradă obişnuinţei, sunt pe punctul acest lu<
de a distruge iubirea. „O m ul este cu atât m ai om, adică cu atât m ai divin, cu cât are mai n-ar fi a
m are capacitate de a suferi, sau m ai bine zis capacitate pentru angoasă." nu m uri
Iubirea şi durerea se zăm islesc reciproc, iar iubirea este disperarea resem nată. Durerea
ne spune că existăm , tot durerea ne spune că există aceia pe care-i iubim , durerea ne spune Eul
că există lum ea în care trăim şi că există D um nezeu; însă este durerea cauzată de angoasă, „Eul
de angoasa de a supravieţui şi de a fi eterni. ieşte dec
„A crede în D um nezeu înseam nă a-L iubi, iar a-L iubi înseam nă a-L simţi că suferă, ducând
a-L com pătim i" (M iguel de U nam uno, 1995a, p. 152). Poate că ar părea o blasfemie din iar D urr
partea lui U nam uno ideea că D um nezeu suferă, deoarece suferinţa im plică mărginire. Şi coordon
totuşi D um nezeu, C onştiinţa U niversului, este m ărginit de către m ateria brută în care susţină c
trăieşte, de către inconştient, de care încearcă să se elibereze şi să ne elibereze. Şi noi, cel viu"
la rândul nostru, trebuie să încercăm să-L eliberăm de ea. D um nezeu suferă în toţi şi în de a-L (
fiecare dintre noi; în toate şi în fiecare dintre conştiinţe, „prăzi ale m ateriei pasagere11, îl sir
şi toţi suferim în El. A ngoasa religioasă nu este decât „suferinţa divină, faptul de a simţi conştiin
că D um nezeu suferă în m ine şi că eu sufăr în El". (Cari G
D urerea universală este angoasa a tot ce există, datorită dorinţei de a f i toate celelalte, colectiv
fără să reuşească acest lucru, de a fi fiecare cel care este, fiind în acelaşi tim p tot ceea toate cc
ce nu este, şi să fie aceasta pentru eternitate. Esenţa unei fiinţe nu este num ai stăruinţa Con:
de a persista pentru totdeauna, cum ne-a arătat Spinoza (1632-1677), ci, pe lângă aceasta, felurite
este „silinţa de a se universaliza", este foam ea şi setea de eternitate. O rice fiinţă creată, este dec
susţine U nam uno (1995a, p. 152), tinde nu num ai să se conserve în sine, ci să se înveş- M ig
nicească şi, m ai m ult decât atât, să le invadeze pe toate celelalte, să fie celelalte fară a care pu
înceta să fie ea, „să-şi lărgească hotarele la infinit, însă fără a le rupe". „N u vrea să-şi generea
spargă pereţii şi să lase totul în câm p deschis, lipsit de apărare, rătăcindu-se şi pierzându-şi cel m ai
individualitatea, ci, dim potrivă, vrea să-şi situeze zidurile la extrem ele a ceea ce a fost şi al sp
creat şi să-l cuprindă pe acesta din urm ă în întregim e în interiorul lor" (M iguel de Unamuno,
1995a, p. 152). V rea m axim um de individualtate cu m axim um de personalitate.
D urerea este văzută de către U nam uno (1995a, pp. 154-155) ca o trăire spirituală, fiind
totodată revelaţia cea m ai nem ijlocită a conştiinţei, căci nu ne-a fost dat corpul decât
pentru a da ocazia durerii să se m anifeste. D acă ar exista cineva care n-ar fi suferit, mult A R
sau puţin, acela n-ar avea conştiinţă de sine. „Prim ul plânset al om ului la naştere apare
întrucât, intrându-i aer în piept şi mărginindu-1, pare că îi spune: «Trebuie să mă respiri Luc
ca să poţi trăi»" (M iguel de U nam uno, 1995a, p. 154). Frankl
Spiritul este m ărginit de m aterie, în care trebuie să trăiască şi să-şi capete conştiinţa la anal
de sine, în aceeaşi m anieră în care este lim itată gândirea de către cuvânt, cuvântul este Bin:
corpul său social. Fără m aterie, susţine U nam uno (1995a, p. 155), nu există spirit, însă ma­ cunosc
teria face spiritul să sufere, limitându-1. Şi nu durerea este cauza, ci obstacolul pe care A studi
m ateria îl pune spiritului, ciocnirea conştiinţei cu inconştientul. E ugen
465 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

[ „Durerea este, de fapt, bariera pe care nonconştiinţa, adică m ateria, o pune în faţa
conştiinţei, a spiritului, este rezistenţa la voinţă, lim ita pe care universul vizibil o pune lui
Dumnezeu, este «zidul de care se izbeşte conştiinţa», vrând să se lărgească în detrim entul
nonconştiinţei, este rezistenţa pe care inconştientul o opune faptului de a co n ştien tiza..."
(câtă asemănare cu freudism ul sau jungianism ul).
Angoasa este ceea ce face conştiinţa să se întoarcă asupra sa. Cel care nu este apăsat
de ea ştie ce face şi ceea ce gândeşte, dar nu ştie cu adevărat că face şi că gândeşte
acest lucru. G ândeşte, însă nu gândeşte că gândeşte, iar gândurile sale sunt ca şi cum
n-ar fi ale lui, nici el nu este al lui însuşi. Şi num ai prin frăm ântare, prin pasiunea de a
nu muri niciodată, spiritul um an pune stăpânire pe sine însuşi.

Eul meu viu este u n noi

„Eul meu viu este u n Eu care este în realitate u n noi; Eul m eu viu, personal, nu tră­
ieştedecât în celelalte, din celelalte şi pentru celelalte Euri; purced dintr-o m ulţime de bunici,
ducând esenţa lor în m ine şi duc în acelaşi tim p în m ine, potenţial, o m ulţim e de nepoţi,
iar Dumnezeu, proiecţia Eului m eu la infinit, este şi El m ulţim e." A ceasta este una din
coordonatele gândirii lui M iguel de U nam uno (1995a, pp. 128-130) care îndrăzneşte să
susţină că, pentru a salva personalitatea lui D um nezeu, adică „pentru a-L salva pe Dumnezeu
cel viu“, a apărut în sufletul om enesc nevoia de credinţă (sentim entală şi im aginativă),
de a-L concepe pe D um nezeu şi a-L sim ţi ca având o anum e m ultiplicitate internă.
îl simţim pe D um nezeu, m ai curând decât ca pe o conştiinţă supraum ană, ca pe însăşi
conştiinţa întregii sem inţii um ane, trecute, prezente şi viitoare, ca pe conştiinţa colectivă
(Cari Gustav Jung s-a referit la „inconştientul colectiv" şi a evitat referirile la „conştiinţa
colectivă"), şi chiar m ai m ult, ca pe conştiinţa totală şi infinită, care cuprinde şi susţine
toate conştiinţele, infraum ane, um ane şi poate şi supraum ane.
I Conştiinţa fiecăruia dintre noi este, de fapt, o societate de persoane, în m ine trăiesc
felurite Euri, chiar şi Eurile acelora îm preună cu care vieţuiesc. D um nezeu este Conştiinţă,
este deci închipuit ca persoană, sau, şi m ai bine, ca societate de persoane.
Miguel de U nam uno este existenţialistul prin excelenţă, creştin şi ateu, deopotrivă,
care pune la fundam entul concepţiei sale filosofice foam ea de nem urire a om ului care
generează sentimentul tragic al vieţii. D on Q uijote este personajul literar care sintetizează
cel mai adecvat acest sentim ent tragic al vieţii şi lupta disperată pentru trium ful spiritului
şi al speranţei în absurdul raţional.

5. LUDWIG BINSWANGER ŞI ANALIZA EXISTENŢIALĂ

A RELAŢIEI DINTRE AUTENTICITATE ŞI INAUTENTICITATE

Ludwig B insw anger (1881 -1 9 6 6 ) îm preună cu Rollo M ay (1909-1994) şi Viktor

Frankl sunt consideraţi fondatorii psihologiei existenţiale care face trecerea de la psihanaliză
la analiza existenţială.
Binswanger s-a născut la 13 aprilie 1881 în Kreuzlingen (Elveţia), într-o fam ilie bine
cunoscută în lumea psihiatrică. El şi-a luat doctoratul la U niversitatea din Z urich în 1907.
Astudiat cu Cari Gustav Jung (1875-1961) şi, ca şi Jung, a fost intern pe lângă profesorul
Eugen Bleuler. A fost prieten cu Sigm und Freud, deşi a fost m ai apropiat de concepţia
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 464 465

substanţă, sau cel puţin că nu au descoperit-o în sinea lor, că nu şi-au perceput-o. Asemenea
oam eni sunt de regulă incapabili de a iubi şi de a fi iubiţi şi trăiesc, în străfundul lor conş
sufletesc, fără suferinţă şi fără glorie. Durr
D upă cum arată U nam uno (1995a, p. 150), nu există adevărată iubire decât în durere, j none
iar în această lum e trebuie să alegem sau iubirea, care este durere, sau fericirea. Şi iubirea (câtă
nu ne conduce la altă fericire decât a iubirii înseşi şi la consolarea tragică a speranţei j A
incerte. D in m om entul în care iubirea devine fericită, fiind satisfăcută, ea încetează a mai de e;
fi iubire. Cei satisfăcuţi, cei fericiţi, nu iubesc, se lasă pradă obişnuinţei, sunt pe punctul j acest
de a distruge iubirea. „O m ul este cu atât m ai om, adică cu atât m ai divin, cu cât are mai n-ar :
m are capacitate de a suferi, sau m ai bine zis capacitate pentru angoasă." nu m
Iubirea şi durerea se zăm islesc reciproc, iar iubirea este disperarea resem nată. Durerea
ne spune că existăm , tot durerea ne spune că există aceia pe care-i iubim , durerea ne spune Ei
că există lum ea în care trăim şi că există D um nezeu; însă este durerea cauzată de angoasă,
„E
de angoasa de a supravieţui şi de a fi eterni.
ieşte d
„A crede în D um nezeu înseam nă a-L iubi, iar a-L iubi înseam nă a-L sim ţi că suferă, ducân
a-L com pătim i“ (M iguel de U nam uno, 1995a, p. 152). Poate că ar părea o blasfemie din iar D i
partea lui U nam uno ideea că D um nezeu suferă, deoarece suferinţa im plică mărginire. Şi coordc
totuşi D um nezeu, C onştiinţa U niversului, este m ărginit de către m ateria brută în care susţină
trăieşte, de către inconştient, de care încearcă să se elibereze şi să ne elibereze. Şi noi, cel v ii
la rândul nostru, trebuie să încercăm să-L eliberăm de ea. D um nezeu suferă în toţi şi în de a-L
fiecare dintre noi; în toate şi în fiecare dintre conştiinţe, „prăzi ale m ateriei pasagere", îl s:
şi toţi suferim în El. A ngoasa religioasă nu este decât „suferinţa divină, faptul de a simţi conştiii
că D um nezeu suferă în m ine şi că eu sufăr în E l“ . (Cari C
Durerea universală este angoasa a tot ce există, datorită dorinţei de a f i toate celelalte, colecti\
fără să reuşească acest lucru, de a fi fiecare cel care este, fiind în acelaşi timp tot ceea toate cc
ce nu este, şi să fie aceasta pentru eternitate. Esenţa unei fiinţe nu este numai stăruinţa Con
de a persista pentru totdeauna, cum ne-a arătat Spinoza (1632-1677), ci, pe lângă aceasta, felurite
este „silinţa de a se universaliza", este foam ea şi setea de eternitate. O rice fiinţă creată, este dec
susţine U nam uno (1995a, p. 152), tinde nu num ai să se conserve în sine, ci să se inveş- Migi
nicească şi, m ai m ult decât atât, să le invadeze pe toate celelalte, să fie celelalte fară a care pui
înceta să fie ea, „să-şi lărgească hotarele la infinit, însă fără a le rupe“ . „Nu vrea să-şi generea;
spargă pereţii şi să lase totul în câm p deschis, lipsit de apărare, rătăcindu-se şi pierzându-şi cel m a i ;
individualitatea, ci, dim potrivă, vrea să-şi situeze zidurile la extrem ele a ceea ce a fost şi al spe
creat şi să-l cuprindă pe acesta din urm ă în întregim e în interiorul lor“ (M iguel de Unamuno,
1995a, p. 152). V rea m axim um de individualtate cu m axim um de personalitate.
D urerea este văzută de către U nam uno (1995a, pp. 154-155) ca o trăire spirituală, fiind
totodată revelaţia cea m ai nem ijlocită a conştiinţei, căci nu ne-a fost dat corpul decât
5.
pentru a da ocazia durerii să se m anifeste. D acă ar exista cineva care n-ar fi suferit, mult A RE
sau puţin, acela n-ar avea conştiinţă de sine. „Prim ul plânset al om ului la naştere apare
întrucât, intrându-i aer în piept şi mărginindu-1, pare că îi spune: «Trebuie să mă respiri Ludw
ca să poţi trăi»“ (M iguel de U nam uno, 1995a, p. 154). Frankl su;
Spiritul este m ărginit de m aterie, în care trebuie să trăiască şi să-şi capete conştiinţa la analiza
de sine, în aceeaşi m anieră în care este lim itată gândirea de către cuvânt, cuvântul este Binsw,
corpul său social. Fără m aterie, susţine U nam uno (1995a, p. 155), nu există spirit, însă ma­ cunoscută
teria face spiritul să sufere, limitându-1. Şi nu durerea este cauza, ci obstacolul pe care A studiat <
m ateria îl pune spiritului, ciocnirea conştiinţei cu inconştientul. Eugen B l
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 466 467

lui Jung. El este, până la începutul anilor ’30, prim ul şi singurul pentru înţe
adevărat terapeut existenţial. în 1943, el a publicat Fundamentele duce la neA
cogniţiei şi existenţei um ane în care sunt puse bazele teoretice ţiale. M ai
şi clinice ale psihoterapiei şi analizei existenţiale. viaţă şi să
B in sw an g er a adoptat term enii şi conceptele lui Martin atitudini n
H eidegger, D asein şi Sorge (grija). El dezvoltă propria sa teorie
„a aruncării în lum e“ ; noi suntem „aruncaţi 41 în acest Univers
şi aceasta nu este alegerea noastră. „A runcarea" se mai referă
şi la faptul că noi ne naştem într-o lum e socială deja stabilită. 6.
Societatea noastră ne precede propria existenţă, limbajul ne precede,
Ul
părinţii ne preced. în neajutorarea noastră, ca bebeluşi şi copii,
noi depindem de alţii. C hiar şi ca adulţi depindem de ceilalţi.
Ludwig B insw anger N oi ne „vindem " libertatea şi ne com plăcem în situaţia de a fi Viktor
„sclavii" societăţii noastre. A ceasta este căderea. teoretică ţ
Urmându-1 pe M artin B uber, B insw anger adaugă o notă m ai pozitivă ideii de „cădere". hiatrie —
D acă D asein este o „deschidere", este „existenţa în deschis", atunci noi putem fi deschişi şi, respect
unul faţă de altul. N oi nu suntem „încuiaţi în noi înşine", nu suntem închişi în propriul Sine, M edicală
aşa cum pretind unii existenţialişti. L udw ig B insw anger vede acest potenţial ca o parte in­ visiting pi
trinsecă a D asein-ului şi îi acordă un rol special, referindu-se la el ca fiind dincolo de lume. volum e c;
Problem a principală pe care o pune analiza existenţială este relaţia dintre autenticitate cană a căr
şi inautenticitate. Fenom enologic, binele şi răul sunt pierderi la fel de „reale" şi de „so­ de un m ii
lide" ca „pâinea arsă". Există m odalităţi mai bune sau mai proaste de a trăi. Calea mai bună D eath-C a
este num ită autentică. A trăi autentic înseam nă să fii conştient de tine însuţi, de inevita­ că această
bilitatea anxietăţii, a vinovăţiei, a m orţii, înseam nă să accepţi aceste experienţe într-un lor noastr
act de autoafirm are, care presupune implicare, com pasiune şi angajament. Fiind
C ineva care trăieşte inautentic nu m ai este „în devenire" ci este „în fiinţare". El în­ ziştilor. E
locuieşte deschiderea cu închiderea, dinam icul cu staticul. D acă autenticitatea este mişcare, 1942 şi 1'
lipsa ei este oprire („pasul pe loc"). C onvenţionalism ul este cel m ai cunoscut stil de după ce £
inautenticitate; ea im plică ignorarea libertăţii personale şi acceptarea unei vieţi materialiste, îndurate î
conform iste şi superficiale. Eşti în cădere şi trăieşti în ceea ce Sartre num ea „soartă şi să con
potrivnică". U n alt stil de inautenticitate este nevroza existenţială', nevroticul este atât de D upă
m ult speriat de viaţă încât este copleşit. El îm pietreşte în panică sau îşi schim bă vina şi depărtăm
anxietatea existenţială în vină şi anxietate nevrotică. tim p de Z
L udw ig B insw anger vede inautenticitatea ca pe o problem ă de alegere a unei singure torate on
tem e în viaţă sau a unui num ăr redus de tem e şi perm ite astfel restului D asein-ului să încep
fie dom inat de acea tem ă. A stfel, cineva care nu pare să aibă sub control viaţa lui poate U nite la i
fi dom inat de tem a norocului, a destinului sau a aşteptării. O persoană care din cauza Diego. E
anxietăţii m ănâncă excesiv poate fi dom inată de tem a goliciunii şi de nevoia de a umple de Psihis
un gol existenţial. U n obsedat de m uncă poate fi dom inat de tem a pierderii timpului. vârsta de
Ludw ig B insw anger dezvoltă o psihoterapie de salvare a autenticităţii vieţii, în spiritul El şi-a li
celui m ai profund um anism . a m urit îi
Teoria şi psihoterapia lui au izvorât din experienţele sale trăite în lagărele naziste de vârsta dt
exterm inare. Pornind de la grecescul nous care înseam nă m inte sau spirit, el arată că în M esa
psihologia tradiţională cercetătorii se centrează pe psihodinam ică, care încearcă să reducă dinţă nec
tensiunea psihică, or, ar trebui să acordăm m ai m ultă im portanţă nousodinam icii care con­ propria f
sideră tensiunea ca fiind necesară pentru sănătate, m ai ales când i se află sensul. Oamenii ale lui Ji
vor să trăiască tensiunea im plicată în lupta pentru atingerea unui scop de valoare. Lupta Sartre (1
 467 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALA

pentru înţelegerea sensului existenţial poate să fie frustrantă, iar această frustrare poate
duce la nevroze, pe care el le num eşte nousonevroze, adică nevroze spirituale sau existen­
ţiale. Mai mult ca oricând, oam enii din zilele noastre p ar să-şi „experim enteze 11 propria
viaţă şi să constate că este goală, fară sens, fără scop şi de aceea ei au adesea reacţii şi
atitudini neobişnuite care îi rănesc pe ceilalţi, pe ei înşişi şi societatea în care trăiesc.

6. VIKTOR FRANKL: TRANSCENDEREA SINELUI —

ULTIMUL CUVÂNT AL PSIHOLOGIEI EXISTENŢIALE

Viktor F ra n k l (1905 -1 9 9 7 ) este unul dintre cei mai faim oşi psihiatri. Concepţia sa
teoretică şi m etodologică se încadrează în aşa-num ita „A treia şcoală vieneză de psi­
hiatrie — Şcoala de logoterapie“ (prim ele două şcoli au fost conduse de Sigm und Freud
şi, respectiv, Alfred A dler). Frankl a fost profesor de psihiatrie şi neurologie la Universitatea
Medicală din Viena, profesor de logoterapie la U niversitatea Internaţională din S.U.A. şi
miting profesor de psihiatrie la Stanford U niversity în California. Este autorul a 20 de
volume care au fost traduse în 14 limbi (inclusiv japoneza şi chineza). Ediţia am eri­
cană a cărţii M a n ’s Search f o r M eaning, apărută în 1963, a fost publicată într-un tiraj
de un milion şi jum ătate de exem plare (titlul original sub care a apărut în 1959 era From
math-Camp to E xistenţialism ). G ordon W. A llport, în prefaţa ediţiei din 1963, scrie
ci această carte este „o introducere în cea m ai sem nificativă m işcare psihologică a zile­
lor noastre".
Fiind evreu, V iktor Frankl a avut de îndurat m ari suferinţe din cauza persecuţiilor na­
ziştilor. După trei ani de suferinţă necruţătoare petrecuţi în lagărul de la A uschw itz (între
1942 şi 1945) şi alte lagăre naziste, doctorul V iktor Frankl şi-a redobândit libertatea numai
după ce a aflat că aproape întreaga sa fam ilie a fost exterm inată. Suferinţele şi chinurile
îndurate în lagărele de concentrare l-au făcut să dezvolte teoria sa asupra sensului existenţei
şi să construiască m etoda sa psihoterapeutică cunoscută astăzi în lum e ca logoterapie.
După term inarea războiului Frankl s-a întors la Viena, în 1945, unde a devenit şeful
departamentului neurologic al Spitalului Policlinic din Viena, funcţie pe care a deţinut-o
timp de 25 de ani. El a fost profesor de neurologie şi de psihiatrie şi a obţinut 29 de doc­
torate onorifice de la universităţi de pe toate continentele.
începând cu anul 1961, Frankl a predat cinci cursuri în Statele
Unite la universităţile H arvard, Stanford, D allas, Pittsburg şi San
Diego. El a prim it Prem iul O skar Pfister al Societăţii A m ericane
de Psihiatrie. Frankl a predat la U niversitatea din V iena până la
j vârsta de 85 de ani. A fost un pasionat al drum eţiilor în m unţi.
El şi-a luat licenţa de pilot la vârsta de 67 de ani. V iktor Frankl
amurit în urm a unui atac de cord la 3 septem brie 1997 (îm plinise
vârsta de 92 de ani).
Mesajul fundam ental al concepţiei lui Viktor Frankl este „C re­
dinţă necondiţionată într-un sens necondiţionat". El îşi elaborează
propria filosofie asupra existenţei um ane pornind de la unele teze
ale lui Jean-Paul Sartre, B aruch Spinoza şi Friedrich N ietzsche.
Sartre (1943) susţine că „omul se inventează pe sine, îşi proiectează v ik to r Frankl
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 468 469

propria sa existenţă". V iktor Frankl îl am endează pe Sartre arătând că sensul existenţei A l treilea
nu este inventat de noi înşine, ci m ai curând descoperit. că putem aju
B aruch Spinoza (în E tica dem onstrată în m od geom etric, 1675) spune: „Em oţia care (Self-rem beri
este suferinţă încetează să m ai fie suferinţă din m om entul în care ne form ăm o imagine suferinţei tre.
clară şi precisă despre ea“ . Cu alte cuvinte, cine are un scop (o orientare conştientă) în un sens, suft
viaţă nu se m ai tem e de vicisitudinile vieţii. realizare a p
„L ogoterapie" înseam nă terapie p rin Logos. Logos în greacă înseam nă sens, spirit dar în cele di
şi raţiune divină (unii îl num esc aşa pe H ristos). Logosul este m ai adânc decât logicul. festări de suf
Logoterapia este m etoda prin care pacientul este ajutat să-şi găsească un sens al vieţii suprasens. îi
(un „rost" ar fi spus C onstantin N oica!). în conform itate cu logoterapia lui Frankl, omul ceea ce depj
poate descoperi acest sens al vieţii în trei m oduri diferite: a) prin acţiune; b) prin experienţa V iktor Fr
unei valori şi c) prin suferinţă (apropiat de concepţia creştină). O m ul trebuie să fie con­ sale. A şa cui
ştient şi să fie sigur că suferinţa sa are un sens, sau, altfel spus, omul trebuie să înveţe um plut cu ar
să descopere un sens al existenţei în suferinţa sa. Logoterapia lui Frankl este transformată unii p o t să \
de discipolii săi în hristoterapie — m etodă de vindecare prin ilum inare: descoperirea anxietate înc
sensului suferinţei şi sacrificiului (sacrum facere) care purifică omul şi înlătură mediocritatea. rezultate slal
B em ard Tyrell (1975) face trecerea la hristoterapie, iar Earl G rollm an spune, în 1976, fie frică de
că V iktor Frankl aruncă o punte între psihiatrie şi religie (vezi V. Frankl, 1978). O idee si
U na din m etaforele sale favorite este aspiratorul existenţial. D acă are sens şi înţeles intenţie te în
oameni, cân
ceea ce noi dorim , atunci ceea ce este fară sens este un gol, o m are gaură. Când foloseşti
mai indicat
un aspirator, m izeria este trasă înăuntru şi îl um ple. Frankl a sugerat că unul dintre cele
vine de la s
mai evidente sem ne ale aspiratorului existenţial, în societatea actuală, este plictiseala
Frankl rc
(această idee a fost anticipată de A. Schopenhauer, S. K ierkegaârd şi M. Heidegger). El
picând firul
subliniază că este îngrijorător faptul că m ulţi oam eni, când în sfârşit au şi ei timp să
Tehnica
facă ceea ce îşi doresc, nu m ai vor să facă nimic. O am enii încep „să se învârtă în jurul
atenţie supi
cozii" după ce se pensionează, studenţii se îm bată în w eekend şi lenevesc în vacanţe. Cei
problem ele
mai m ulţi oam eni se scufundă în divertism ent şi distracţii pasive, ceea ce Frankl numeşte
(I. M ânzat,
„nevrozele de dum inică".
în carte;
O am enii încearcă să um ple golurile din „aspiratoarele existenţiale" cu satisfacţii minore
trad. engl.
care îi condam nă la inautenticitate: încearcă să-şi um ple viaţa cu plăcere, mâncând sau
ne explică
bând peste măsură, participând la partide de sex pline de promiscuitate, trăind o „viaţă înaltă"
la analiza c
{high life), căutând deliciliile puterii, în special puterea reprezentată de succesul financiar al iubirii) <
şi în afaceri. D e asem enea, oam enii încearcă să-şi um ple viaţa lor goală cu anumite vicii schizofrenii
nevrotice care distrug personalitatea. M ajoritatea se chinuie să-şi găsească un ghid în logoterapie
conform itate şi convenţionalitate, dar devine tot m ai grea evitarea confruntării cu libertatea um aniste e:
şi responsabilitatea de a face propriile alegeri în viaţă, de a descoperi propriul sens. 1978) în cai
Se pune întrebarea: C um găsim sensul vieţii? Frankl aduce în discuţie trei tipuri de determ inisr
valori. Prim ul se referă la valorile experienţiale, adică a valoriza propriile experienţe; aici L ogoter
sunt incluse şi „experienţele de v â r f ‘ ale lui A braham M aslow şi experienţe estetice cum puţin intros
ar fi contem plarea unor m ari opere de artă sau a unor m inuni naturale, dar cea mai im­ pacient (sii
portantă experienţă este valoarea altei persoane, prin iubire. Prin dragoste putem să-l tenţial are
ajutăm pe cel iubit să descopere sensul înalt al vieţii şi astfel putem să dezvoltăm noi psihologiei
înşine noi sensuri. vacuum ul c
U n al doilea m ijloc de a descoperi sensul este prin valori creative: aceasta este ideea tipice în n
tradiţională existenţială de a ne alim enta Şinele cu sensuri prin im plicarea în proiectele existenţial
altora sau, şi m ai bine, prin im plicarea în proiectul propriei vieţi. tenţei um a
469 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Al treilea m ijloc de descoperire a sensului este p rin valorile atitudinale. Frankl crede
că putem ajunge la sens prin transform area suferinţei (aici se întâlneşte cu A pa tra cale
(iSelf-rembering) a lui G urdjeff-O uspensky care dezvoltă m etode prin care transformarea
suferinţei trezeşte Şinele). D urerea este preţul pe care îl plătim pentru dragoste. D acă are
un sens, suferinţa poate fi îndurată cu dem nitate şi poate fi transform ată într-o cale de
realizare a personalităţii.
în cele din urm ă, valorile experienţiale, creative şi atitudinale sunt doar sim ple m ani­
festări de suprafaţă, sim ple em ergenţe ale unui sens fundam ental care este num it de Frankl
suprasens. în acest punct descoperim înclinaţia sa religioasă: suprasensul este o referire la
ceea ce depăşeşte sensul existenţial, este D um nezeu, sensul spiritual-transcendent.
Viktor Frankl este la fel de bine cunoscut pentru anum ite detalii clinice ale logoterapiei
sale. Aşa cum am m enţionat m ai înainte, el crede că „aspiratorul existenţial" este adesea
umplut cu anumite „cercuri vicioase" nevrotice. D e exem plu, ideea anxietăţii anticipative:
unii pot să fie atât de înspăim ântaţi de ideea de a nu avea anum ite sim ptom e legate de
anxietate încât devine inevitabilă apariţia acestor sim ptom e. D acă te tem i că vei obţine
rezultate slabe la un test, anxietatea te va îm piedica să realizezi bine testul, facându-te să-ţi
fie frică de teste.
0 idee similară este hiperintenţia: încercând să te străduieşti prea m ult, tocm ai această
intenţie te împiedică să ai succes. U nul din cele m ai obişnuite exem ple este insomnia: m ulţi
oameni, când nu pot dorm i, continuă să încerce să adoarm ă, folosind orice m etodă. Cel
mai indicat este să te scoli şi să stai treaz (citind, lucrând ceva) şi, după un tim p, somnul
vine de la sine.
Frankl reliefează rolul negativ al hiperreflecţiei: „a gândi prea m ult". A nalizând şi des­
picând firul în patru apar obsesii supărătoare care îm piedică rezolvarea problem elor.
Tehnica de înlăturare a acestor obsesii este dereflecţia. M ulte problem e apar dintr-o
atenţie supraaccentuată asupra Sinelui. O rientându-te şi în afară, înspre ceilalţi, adesea
problemele dispar (Frankl pledează pentru un echilibru între „sineitate" şi „alteritate")
(I. Mânzat, coord., 2000, pp. 101-112).
In cartea sa The D octor a n d the Souil (From P sychotherapy to Logotherapy) (1955,
trad. engl. 1973), considerată cea m ai com pletă şi tehnică lucrare a lui Frankl, autorul
ne explică întreaga dram ă a trecerii de la psihoterapie la logoterapie şi de la psihanaliză
la analiza existenţială generală (sensul vieţii şi al m orţii, sensul suferinţei, al m uncii şi
al iubirii) şi specială (psihologia nevrozelor anxioase şi obsesionale, a m elancoliei şi
schizofreniei). Sunt date detalii m etodologice şi clinice (neuropsihiatrice) referitoare la
logoterapie ca tehnică psihoterapeutică. Tratarea logoterapiei din perspectiva psihologiei
umaniste este realizată în cartea Strigătul neauzit după Sens (P sihoterapie şi umanism,
1978) în care sunt am ple referiri la setea de sens, la relaţia dintre tem poralitate şi m ortalitate,
determinism şi um anism (critica pandeterm inism ului).
Logoterapia, în com paraţie cu psihanaliza, este o m etodă m ai puţin retrospectivă şi mai
puţin introspectivă — este m ai ales prospectivă, pentru că se concentrează asupra viitorului
pacient (similar la Cari G ustav Jung) care prin transferuri şi descoperiri ale sensului exis­
tenţial are şansa salvării şi îm plinirii sale în viitor. Logoterapia este ultim ul cuvânt al
psihologiei existenţiale care defocalizează toate cercurile vicioase şi angoasele, înlătură
vacuumul existenţei care favorizează dezoltarea nevrozelor. Sunt sparte toate autocentrările,
tipice în nevroze. A stfel, prin cultivarea setei de sens (the w ill o f m eaning) vacuum ul
existenţial se um ple cu sens, cu sem nificaţie înaltă, cu rost. Sensul cel m ai înalt al exis­
tenţei umane este Self-transcendence — concept inventat de Frankl şi care înseam nă
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 470 471

Binswangt
ascensiunea spirituală prin depăşirea Seif-ului. N ivelul m otivaţional Self-actualization din
Binswangt
vârful piram idei lui A. M aslow nu poate fi atins dacă este un punct „term inus14, ci doar
Blaga, Lui
ca un efect al selftranscenderii. O m ul este o fiinţă selftranscendentă: dacă nu găseşte un Bochenski
sens în lum e şi nici în sine trebuie să-l caute şi să-l găsească în afara sa, deasupra sa Bohme, ii
(suprasensul). Buber, Mi
In 1993, V iktor Frankl scrie L ife with M eaning în care arată că religia este o variabilă i Buber, Ma
existenţială prin care om ul se transcende pe el însuşi. O pera ştiinţifică a lui Frankl de­ Buber, Mî
m onstrează posibilitatea edificării unei psihologii existenţiale pornind de la filosofia Camus, A
existenţialistă. Camus, A
Camus, A
* Camus, A
1951).
Camus, A
In cadrul acestui capitol am încercat să extragem din scrierile unor existenţialişti teme
Camus, A
şi problem e psihologice sem nificative pentru existenţa spirituală a omului; am numit această
Camus, A
selecţie şi interpretare p sih o lo g ie existenţială. Cantril, 1
Este recom andabil să se facă distincţie între filo so fia existenţială care caută să înţeleagă Cattepoel.
viaţa concretă a om ului în lum e şi în istorie, descriind „atitudinile fundam entale 41 ale theore
acestuia (K arl Jaspers, M aurice M erleau-Ponty), şi filo so fia existenţialistă, care caută să Colins, J<
înţeleagă fiin ţa , realitatea ontologică a D asein-ului („a fi aici44, „Fiinţa în deschis44) (Martin Collinson
H eidegger, Jean-Paul Sartre); prim a este o descriere em pirică a existenţei, a doua o meta­ Craiovan.
fizică în căutarea sensului existenţial. L a H eidegger, existenţialism ul devine o ontologie Psiho
cu aspect scolastic, la Sartre o explorare dram atică a m om entelor alegerii şi zbuciumului, Diaconu,
Despi
în opera m isticilor (N ikolai Berdeaev, Paul Tillich) un instrum ent în slujba regândirii rela­
Diaconu,
ţiei dintre om şi D um nezeu.
Editu
Perspectiva existenţialistă este diam etral opusă aceleia carteziene şi tuturor sistemelor Doinaş, 5
raţionaliste; este o reacţie a filosofiei şi psihologiei omului concret contra filosofiei şi psiho­ Dostoevsl
logiei raţiunii care concepe om ul ca pe un concept abstract. în psihologia existenţială, Ellenbeq
om ul este acela care trebuie să dea vieţii sale un sens şi să devină o fiinţă liberă; omul Engels, 1
nu este decât ceea ce fa c e el din sine însuşi. Cu alte cuvinte, a f i înseam nă a se alege Figal, Gi
printr-o angajare liberă. A flaţi în faţa unui univers indiferent, oam enii sunt azvârliţi în Flew, A r
propria lor libertate. A acţiona în m od autentic înseam nă a acţiona în lum ina spaţiului Frankeng
deschis de posibilităţile pe care le oferă lumea. rality
Frankl, ^
Frankl, '
Lond
Frankl, \
BIBLIOGRAFIE N ew
Frankl, '
Allport, Gordon W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, Freud, S
Bucureşti, 1991. EdiU
Augustin, Solilocvii (ediţie bilingvă), Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. Friedma
Bachelard, Gaston, Pământul şi reveriile odihnei, Editura Univers, Bucureşti, 1999. Fromm,
Berdeaev, Nikolai, Sensul creaţiei, prefaţă de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. Gardinei
Berdeaev, Nikolai, Adevăr şi revelaţie, Editura de Vest, Timişoara, 1993. Ghişe, I
Berdeaev, Nikolai, împărăţia spiritului şi împărăţia Cezarului, Editura Amarcord, Timişoara, 1994. Ghişe, I
Berdeaev, Nikolai, Un nou Ev Mediu, Editura Omniscop, Craiova, 1995. Buci
Berdeaev, Nikolai, Sensul istoriei, Editura Polirom, Iaşi, 1996. Gide, A
Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, Editura Dacia, Cluj, 1993. Glansdo
Biemel, Walter, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. Bru?
 471 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

I Binswanger, Ludwig, Grundformen und Erkenntnis Menschlichen Daseins, Berlin, Leipzig, 1943.
Binswanger, Ludwig, Being-in-the-world: Selected papers, Harper & Row, N ew York, 1963.
Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei, Fronda, A lba Iulia-Paris, 1994.
Bochenski, I.M., La philosophie contemporaine en Europe, Payot, Paris, 1951.
Bohme, Jakob, Aurora sau răsăritul care se întrezăreşte, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993.
Buber, Martin, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, N ew York, 1958.
Buber, Martin, A Believing Humanism: My Testament, 1902-1965, Simon and Schuster, New York, 1967.
Buber, Martin, „Eu şi Tu“, prefaţă de Ştefan Augustin Doinaş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Camus, Albert, L ’envers et l ’endroit, Charlot, Alger, 1937 (trad. rom. 2002).
Camus, Albert, Le mythe de Sisyphe (Essai sur Vabsurde), Gallimard, Paris, 1942.
Camus, Albert, L 'entranger, Gallimard, Paris, 1942.
I Camus, Albert, Carnets: voi. I (mai 1935-febr. 1942), Gallimard, Paris, 1962; voi. II (ian. 1942-mart.
1951), 1964.
I Camus, Albert, L ’homme revolte, Gallimard, Paris, 1951.
Camus, Albert, Essais, Gallimard, Paris, 1965.
| Camus, Albert, Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 2002.
Cantril, H., The „why“ o f M an’s Experience, Macmillan, N ew York, 1950.
j ; Cattepoel, Jan, Dămonie und Gesellschaft. Soren Kierkegaârd als Sozialkritiker und Kommunikations-
\ theoretiker, Alber, Miinchen, 1992.
Colins, James, The Mind o f Kierkegaârd, Princeton University Press, 1983.
Collinson, Dianne, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureşti, 1995.
I Craiovan, M.P., Psihologia umanistă — o cale a omului către Sine , în voi. Mânzat, Ion (coord.),
| Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000.
Diaconu, Dana, „Eseul unamunian. Dialog şi interogaţie1', postfaţă la voi. Unamuno, Miguel de
ş Despre sentimentul tragic al vieţii, Institutul European, Iaşi, 1995.
Diaconu, Mădălina, Pe marginea abisului. Soren Kierkegaârd şi nihilismul secolului al XlX-lea,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
Doinaş, Ştefan Augustin, Prefaţă la voi. M. Buber, Eu şi tu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
I Dostoevski, Fiodor Mihailovici, Fraţii Karamazov, EdiUira pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965.
Ellenberger, H., The Discovery o f Unconscious, Basic Books, N ew York, 1970.
Engels, Friedrich, Dialectica naturii, Editura Politică, Bucureşti, 1959.
I Figal, Gunther, Kierkegaardiana, XIII, Kobenhavn, 1984.
; Flew, Anthony Dicţionar de filozofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Frankena, William, Recent Conceptions o f Morality, în voi. H. N. Castenada, G. Nakhnikian, Mo-
rality and the Language o f Conduct, Detroit, 1963.
Frankl, Viktor, From Death Camp to Existenţialism, Beacon, Boston, 1959.
Frankl, Viktor, The Doctor and the Soni (From Psychotherapy to Logotherapy), Penguin Books,
| London, 1973.
[ Frankl, Viktor, The Unheard Cryfor Meaning (Psychotherapy and Humanism), Simonand Schuster,
New York, 1978.
Frankl, Viktor, Life With Meaning, Pacific Grove, California, 1993.
Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieţii cotidiene,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980.
Friedmann, M., Martin Buber. The Life o f Dialogue, London, 1955.
Fromm, Erich, Scrieri alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
Gardiner, Patrik, Kierkegaârd, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Ghişe, Dumitru, Existenţialismul francez şi problemele eticii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967.
Ghişe, Dumitru şi Purdea, George, Prefaţă la voi. K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politică,
| Bucureşti, 1986.
Gide, Andre, Jurnal, 1889-1951, Editară Univers, Bucureşti, 1970.
Glansdorff, Maxime, Les determinantes de la theorie generale de la valeur, Universite Libre de
Bruxelles, 1966.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 472 473
Goldstein, Karl, Human Nature in the Light o f Psychopathology, Harvard University Press, Merleau-Por
Cambridge, 1940. de la ph
Grădinara, Mihail, Heidegger — drum către depăşirea metafizicii, Editura Septentrion, Iaşi, 1994. Mounier, Er
Grof, Stanislav, Realms o f the Human Unconscions, Viking, New York, 1975. Nietzsche, I
Griinberg, Ludwig, Opţiuni filosofice contemporane, Editura Politică, Bucureşti, 1981. Humanit
Hegel, Georg F. W., Fenomenologia spiritului, Editura Iri, Bucureşti, 1995. Otto, Rudol
Heidegger, M artin, Lettre sur l ’humanisme, Aubier, Paris, 1964. Pleşu, Andrt
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Editura „Jurnalul literar", Bucureşti, 1994 (ediţia 1, germ., 1927). Sensul c
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994. Popa, Grigc
Husserl, Edmund, Phănomenalogische Pshychologie (Ed. W. Biemel), M. Nijhoff, Haga, 1968. Popescu-Ne
Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, Editura Humanitas, Richli, U., '
Bucureşti, 1994. Co., Bo:
Jaspers, Karl, Allgemeine Psychopathologie, Springer, Sechste Auflage, Heidelberg-Berlin, 1953 Rogers, Cai
Jaspers, Karl, Psychologie der Weltanschauungen, Springer, Vierte Auflage, Heidelberg-Berlin, 1954. Rugg, H ., 1
Jaspers, Karl, Philosophie, Drei Bande, Springer Verlag, Heidelberg und Berlin, Dritte Auflage, 1956. Sartre, Jean
Jaspers, Karl, Initiation ă la methode philosophique, Payot, Paris, 1966. Sartre, Jean
Jaspers, Karl, Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986. Sartre, Jean
Jung, Cari Gustav, Sinchronizităt als ein Prinzip akausaler Zusammenhange, Walter, Olten und Sartre, Jear
Frieburg im Breisgau, 1952. Sartre, Jear
Jung, Cari Gustav, Personalitate şi transfer, Editura Teora, Bucureşti, 1996. Schopenhai
Jung, Cari Gustav, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Editura Teora, Bucureşti, 1997. Schultz, W;
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969. Smith, H.,
Kembach, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Editura Albatros, Bucureşti, 1995. Spinoza, B
Kierkegaârd, Soren, Gesammelte Werke, I, Diisseldorf, 1951. Teilhard de
Kierkegaârd, Soren, L ’existence (textes choisis), P.U.F., Paris, 1962. Teilhard de
Kierkegaârd, Soren, Works o f Love (trad. V. H., E .H . Hong), Harper Torchback, New York, 1962. Teilhard de
Kierkegaârd, Soren, The Last Years: Journals 1853-1855 (trad. R. G. Smith), Harper & Row, New Paris, 1
York, 1965. Teilhard dc
Kierkegaârd, Soren, The Concept o f Irony (trad. L. M. Copel), Collins, London, 1966. Theunisser
Kierkegaârd, Soren, Şcoala creştinismului, Editura Adonai, Bucureşti, 1995. Methoc
Kierkegaârd, Soren, Banchetul (In vino veritas), Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1997; Diapsalmata. Thompson
Jurnalul seducătorului, Universal Dalsi, Bucureşti, 1997. Tillich, Pa
Kluback, William şi Finkenthal, E., Ispitele lui Emil Cioran, Editura Univers, Bucureşti, 1999. Tonoiu, Vî
Kunzmann, Peter, Burkard F.-P., Wiedmann, Franz, Atlas de filosofie, Enciclopedia Rao, Bucureşti, Unamuno,
2004. Unamuno,
Levinas, Em., En decouvrant l ’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1967. Vergez, Ai
Lowrie, W., Kierkegaârd, Oxford University Press, 1938. Vetter, Auj
Marcel, Gabriel, Du refus ă l ’invocation, Gallimard, Paris, 1943. Vitner, Ion
Marcel, Gabriel, Jurnal metafizic, Editura Amarcord, Timişoara, 1994. Wahl, Jeai
Maslow, Abraham, Motivation and Pesonality, Harper & Row, N ew York, 1954. *** Noul
May, Rollo, The Meaning o f Anxiety, Ronald Press, N ew York, 1950.
May, Rollo, Angel, E., Ellenberger, H.F. (Eds.), Existence, Basic Books, New York, 1958.
Mânzat, I. şi Craiovan, M.P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase (Transconştiinţa umană), Editura Ştiinţă şi Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002.
Mânzat, Ion şi Radu-Geng Lucian, Introducere în psihologia orientală, Editura Psyche, Bucureşti, 2002.
Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), curs-compendium,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Merleau-Ponty, Maurice, The Structure o f Behavior, Becon Press, Boston, 1963.
473 DE LA EXISTENŢIALISM LA PSIHOLOGIA EXISTENŢIALĂ

Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenologie de la perception, în voi. G. Pascal, Les grands textes

de la philosophie, Bordas, Paris, 1978.
Mounier, Emmanuel, Introduction aux existentialismes, Gallimard, Paris, 1962.
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău (preludiu la o filosofie a viitorului), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1991.
Otto, Rudolf, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1992.
Pleşu, Andrei, „Nikolai Berdeaev — «un liber-cugetător credincios»14, prefaţă la voi. N. Berdeaev,
| Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Popa, Grigore, Existenţă şi adevăr la S 0ren Kierkegaârd, Editura Dacia, Cluj, 1998.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
Richli, U., Transzendentale Reflexion und sittliche Entscheidung, Kant Studien, 92, H. Bouvier &
Co., Bonn, 1967.
Rogers, Cari Ransom, On Becoming a Person, Miffm, Boston, 1961.
Rugg, H., Imagination, Harper & Row, N ew York, 1963.
Sartre, Jean-Paul, L ’imaginaire, Gallimard, Paris, 1940 (trad. rom. 1997).
Sartre, Jean-Paul, L ’etre et le neant, Gallimard, Paris, 1943.
Sartre, Jean-Paul, L ’existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1946.
Sartre, Jean-Paul, Existenţialism and human emotions, Philosophical Library, New York, 1957.
Sartre, Jean-Paul, Teatru (2 voi.), Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968.
Schopenhauer, Arthur, Viaţa, iubirea, moartea, Editura ETA, Cluj, 1992.
Schultz, Walter, S0ren Kierkegaârd. Existenz und System, Darmstadt, 1971.
Smith, H., The Religions o f Man, Harper & Row, N ew York, 1958.
Spinoza, Baruch, Tratatul teologico-politic, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.
Teilhard de Chardin, Pierre, Superhumanite, Super-Christ, Paris, 1943.
Teilhard de Chardin, Pierre, Le milieu divin, Paris, 1957.
Teilhard de Chardin, Pierre, La place de l ’homme dans la nature. Le groupe zoologique humain,
Paris, 1969.
Teilhard de Chardin, Pierre, Fenomenul uman, Editura Arion, Oradea, 1997.
Theunissen, Michael, Das Selbst a u f dem Grund der Verzweiflung, Kierkegaărds negativistische
Methode, Meisenheim, Frankfurt, 1991.
Thompson, Josiah, Kierkegaârd, Gollancz, London, 1974.
ich, Paul, The Courage to be, Yale University Press, N ew Haven, 1953.
Tonoiu, Vasile, Omul dialogal, Editura Fundaţiei Culturale, Bucureşti, 1995.
Unamuno, Miguel de, Despre sentimentul tragic al vieţii, Institutul European, Iaşi, 1995a.
Unamuno, Miguel de, Agonia creştinismului, Editura Symbol, Bucureşti, 1995b.
Vergez, Andre şi Huisman, Denis, Curs de filozofie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Vetter, August, Frdmmiggkeit als Leidenschaft. Eine Deutung Kierkegaards, Alber, Miinchen, 1963.
Vitner, Ion, Albert Camus sau tragicul exilului, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968.
Wahl, Jean, A Short History o f Existenţialism, Philosophical Library, New York, 1949.
***Noul Testament, Psalmii, Postfach, Bielefeld, 1993.
 PARTEA A DOUA
ISTORIA MODERNĂ
SI CONTEMPORANĂ
A PSIHOLOGIEI
( 1860- 2006)
 C a p ito lu l X IX

NAŞTEREA PSIHOLOGIEI
DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

1. PSIHOLOGIA SE DESPRINDE DE FILOSOFIE

I Considerată secole în şir ca ancila philosophiae, psihologiei i s-a refuzat orice tentativă
descientizare şi de eliberare de sub tutela filosofiei prin opoziţie obscurantistă, fideistă sau
prinopoziţie „academică". Curentele religioase sau cele ale gândirii filosofico-religioase
mistice calificau transformarea analizei psihologice într-o cercetare ştiinţifică, de laborator,
drept un atentat de neiertat la adresa Divinităţii; psihismul nefiind decât o „iradiaţie divină",
„imponderabilă" şi „inefabilă", nu se lasă, chipurile, surprins decât prin trăirea nemijlocită,
pură, de esenţă revelatorie (M. Golu şi A. Dicu, 1972, pp. 18-19). Trăirea fiind unică şi
indestructibilă (extazul mistic), nu poate fi nici definită, nici explicată, ci numai descrisă
prinintrospecţie. Opoziţia de factură „academică" demonstra acelaşi lucru, dar pe alte căi,
mai ocolite. Se pornea de la premisa că un domeniu al cunoaşterii, pentru a deveni cu ade­
vărat ştiinţă, trebuie să introducă în cercetarea şi analiza fenomenelor operaţiile de măsu­
rareşi cuantificare, iar pe baza lor — aparatul matematic. Aceasta impune însă ca fenomenul
dat să posede o anumită dim ensionalitate care să poată fi măsurată şi evaluată matematic.
Psihismul fiind însă adim ensional nu poate fi supus operaţiilor de măsurare şi cuantificare.
De aceea, psihologia nu va putea deveni niciodată o ştiinţă „adevărată".
Trecând peste cele două milenii de existenţă filosofică a psihologiei şi după ce cunoştinţele
despre natură au căpătat prestigiul de ştiinţă, metoda experimentală utilizată în fizică a
început să fie folosită şi în cercetările asupra omului. Desprinderea psihologiei de filosofie
şi constituirea ei în ştiinţă autonom ă se datorează nu analizei psihologice în sine, cât cer­
cetărilor efectuate în domeniile conexe, mai ales în fiziologia generală a sistemului nervos
şi în psihofiziologia organelor de simţ. Un rol crucial l-a avut şi fizica, care a demonstrat
posibilitatea experimentării şi măsurării obiective, desigur indirecte, a ceea ce era considerat
„trăire subiectivă pură".
De fapt, preludiul psihologiei experimentale l-a constituit fiziologia. Tratatul de fizio-
fog/'e(1833—1840) al lui Johannes Mtiller, în două volume, a constituit modelul de cercetare
afiinţei umane. Urmează pleiada de fiziologi iluştri, ca H. Helmholtz, R. Vircow, E. H. Weber,
E. Haeckel ş. a. care prin cercetările şi operele lor au contribuit la dezvoltarea acestui do­
meniu important pentru cunoaşterea personalităţii umane.

2. PSIHOLOGIA SE NAŞTE DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

i Descoperirile în cadrul unei ştiinţe se pot efectua adesea numai după ce invenţiile
într-un domeniu conex au permis explorarea unor câmpuri problematice până atunci
; necunoscute. Astfel, progresele fiziologiei se datorează, în mare măsură, paşilor gigantici
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 478 479

făcuţi de fizică în domeniul optic (microscopul) şi electric (V. Pavelcu, 1972, pp. 180-182).
Psihologia, nici ea, nu a putut deveni ştiinţă decât după ce alte ştiinţe, printre care rolul
major l-a avut fiziologia, au atins un anumit nivel de maturizare. De aceea, nu este de
mirare că primii psihologi au fost fizicieni şi fiziologi.
Fizicianul studiază fenomenul optic sau acustic. Unele componente ale acestor fenomene
nu se supun legilor fizicii; înseamnă că fenomenul iniţial conţine „ingrediente 11 de altă
natură, proprietăţi care cer elaborarea unor alte concepte sau explicaţii. Fiziologul, adâncind
cunoaşterea fenomenului fiziologic, începe să cunoască şi ceea ce iese din câmpul fizio­
logicului, adică ceea ce este fizic, chimic sau psihologic. în laboratoarele de fizică şi fizio­
logie s-a născut problema senzaţiei, iar observaţiile astronomice au atras atenţia asupra
timpului de reacţie individuală şi psihologică („ecuaţia personală").
Vasile Pavelcu (1972, p. 181) se opreşte asupra câtorva exemple mai cunoscute.
Opticianul P. Bouguer (1698-1758), făcând cercetări experimentale fotometrice, evidenţiază
faptul că diferenţele de intensitate luminoasă, reale din punct de vedere fizic, devin, la un
anumit raport, inexistente pentru percepţie. Aceste „erori" ale organelor senzoriale variază
după indivizi. Necesitatea determinării precise şi metrice a faptului fizic impune eliminarea
(sau neutralizarea) corelatului subiectiv, psihic, al acestuia.
O altă cale de infiltrare a realităţii psihice, ca obiect de ştiinţă, are caracterul întâmplării.
Este cazul cunoscut al asistentului Kinnebrook de la Observatorul din Greenwich, concediat
în 1796 de directorul laboratorului Maskeline, din cauza „erorilor" săvârşite de asistent în
determinarea, prin metoda lui Bradley (observarea simultană a poziţiilor astrului de pe re­
ţeaua lunetei şi a bătăilor pendulului), a momentului de trecere a astrului prin meridian. Pre­
cizia trebuia să atingă 1/10 din secundă. Acest „fapt divers" — publicat în 1816, într-o notiţă
istorică din „Zeitschrift fur Astronomie" asupra observatorului din Greenwich, de către
von Lindenau — a atras atenţia lui Friederich Wilhelm Bessel, astronomul din Konigsberg,
asupra cauzelor mecanismului şi mărimii „erorilor de observaţie". El descoperă deosebiri
individuale în determinări, între el şi colegii săi, deosebiri care ating mărimi de o secundă.
Astfel, s-a ajuns la ideea existenţei unei „ecuaţii personale" în domeniul perceptiv.
Cercetările s-au deplasat de pe planul fizic pe cel fiziologic. Experimentele fîziologului
Johannes Miiller (1801-1858) se îndreaptă spre rezolvarea acestor probleme de hotar. Teoria
energiei specifice a organelor de simţ impune acceptarea unui factor subiectiv, alături de
cel extern, fizic.
între 1860 şi 1870 se ajunge la concluzia că ecuaţia personală este de natură psihologică
şi depinde mai ales de orientarea atenţiei.
Paul Fraisse (1956) arăta că nu trebuie să ne m irăm că „primele probleme abordate de
psihologia experimentală, ca senzaţia, percepţia, atenţia, durata proceselor psihice, se pot mă­
sura cu ajutorul cronoscoapelor şi al cronografelor, care fuseseră puse la punct pentru măsu­
rarea duratei proceselor fizice sau fiziologice şi care sunt la dispoziţia primilor experimentatori'*.

3. PSIHOLOGIA EXPERIMENTALĂ
ÎNCEPE PRIN A FI PSIHOFIZIOLOGIE ŞI PSIHOFIZICĂ

Rolul psihofiziologiei în c o n stitu ire a psihologiei ştiinţifice

Dezvoltarea ştiinţelor fiziologice a jucat un rol fundamental în stimularea cercetărilor
de psihofiziologie. După cum menţionează Albrecht von Haller (1708-1770), fiziologia
 479 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

devine ştiinţă experimentală odată cu cercetările germanului Johannes P. Miiller (1801-1858)

şi ale fiziologului francez Claude Bem ard (1813-1878). Lucrările lui Bem ard Introducere
înstudiul medicinei experimentale (1865) şi Ştiinţa experimentală (1878) formulează reguli
ale metodologiei observaţiei, experimentului şi ipotezei ştiinţifice. Perfecţionarea instru-
, mentelor de măsură şi progresele realizate în domeniul fiziologiei senzaţiilor (Wilhelm
I Eduard Weber — măsura pragurilor senzoriale) şi în fiziologia sistemului nervos (desco-
[ perirea celulei nervoase şi a activităţii integratoare a sistemului nervos) au condus la pri­
meleparadigme experimentale psihofizice şi psihofiziologice care s-au născut în laboratoarele
germane de fiziologie.
în Tratat de psihofiziologie (1978, p. 14), Ioan Ciofu, Mihai Golu şi Constantin Voicu
subliniază că psihofiziologia sau psihologia fiziologică este o disciplină a psihologiei care
I studiază relaţiile dintre fenomenele psihice şi cele organice cu scopul descoperirii şi expli­
cării mecanismelor fiziologice ale comportamentului uman şi animal. în termeni mai mo­
derni, psihofiziologia poate fi definită şi ca ştiinţă care studiază relaţiile dintre creier şi
activitatea psihică. Un punct de vedere cuprinzător asupra obiectului psihofiziologiei este
■ susţinut de G. T. Morgan (1949): descoperirea mecanismelor fiziologice ale comportamentului.
Roland Doron şi Franşoise Parot (1999, p. 626) precizează: „Clasic este denumit astfel
domeniul de studiu care asociază fiziologia ca ştiinţă analitică a funcţiilor şi psihologia
caştiinţă a comportamentului global al organismelor. în sens restrâns [...], este vorba de stu­
diul efectelor activităţilor cerebrale, printre care activităţile cognitive, asupra funcţiilor peri­
ferice şi neurovegetative“ .
i într-o accepţiune modernă defineşte psihofiziologia Paul Popescu-Neveanu (1978, p. 569),
caştiinţă care „studiază relaţiile funcţional-structurante dintre structurile şi funcţiile siste­
mului nervos şi manifestările de ordin psihocomportamental, la diferite niveluri de evoluţie".

[ Cercetări clasice
Fiziologul Johannes Peter Miiller este considerat iniţiatorul psihofiziologiei. Interpretând
fenomenul specializării simţurilor, el a formulat „teoria energiei specifice a organelor de simţ“
potrivit căreia senzaţiile sunt determinate de energia proprie a organelor de simţ (Handbuch
j kr Physiologie des Menschen, 2 voi., 1833-1840; Ziir Analyse der Psychophysik, 1878).
Johannes Miiller îşi întemeiză teoria pe unele experimente de laborator, riguros reali­
zate. El constată că acelaşi stimul aplicat pe diferite organe de simţ provoacă senzaţii
diferite, pentru că fiecare organ de simţ îşi are energia sa specifică (de exemplu, stimularea
mecanică — lovirea, apăsarea, înţeparea — asupra ochiului produce senzaţia de lumină,
asupra timpanului senzaţii auditive, asupra suprafeţei cutanate senzaţii tactile); pe de altă
parte, stimuli diferiţi aplicaţi pe acelaşi organ de simţ produc aceeaşi senzaţie, potrivit cu
energia specifică a acestui organ (de exemplu, energia specifică a ochiului are proprietatea
de a provoca senzaţia de lumină fie prin aplicarea luminii, fie a unui curent electric, fie
aunei stimulări mecanice). Alexandru Roşea (1975, p. 203) observă că Johannes Miiller
ajunge la concluzia că în mintea noastră nu se reflectă obiectele şi fenomenele obiective,
ci energia specifică a simţurilor.
■ în acelaşi cadru teoretic se înscrie şi teoria hieroglifelor a lui H erm an von Helm holtz
[ (1821—1894), fizician şi fiziolog german, unul dintre cei care au fundamentat principiul
[conservării şi transformării energiei. Helmholtz este cunoscut ca unul dintre întemeietorii
j biofizicii şi psihometriei. Ca profesor de patologie şi fiziologie la Konigsberg (1849-1856),
Helmholtz a realizat importante experimente (utilizând miograful) pe segmente corporale
umane, calculând minuţios viteza de transmisie a impulsurilor senzoriale. Acestea se
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 480 481

exprimă prin mari diferenţe atât între subiecţi cât şi la acelaşi naşterii un
subiect în diferite etape. Experimentele sale constituie punctul unei idei, a
de plecare pentru toate lucrările ulterioare de psihologie expe­
rimentală a activităţilor mentale şi ale timpului de reacţie a omului
la diverşi stimuli (U ber die M ethoden kleinste Z eith eikzu messen
u nd ihre A n w endung Jur physiologische Optik, 1856-1867).
Grigore Nicola (2001, pp. 103-104) îl consideră pe Helmholtz
un „remarcabil reconstructor al gândirii fiziologice din secolul Princip
al XIX-lea“. Tehnica sa de măsurare a vitezei influxului nervos modeme p
a fost o inovaţie. Deşi a fost medic, fizician şi fiziolog, iar ca 1. principii
mentalitate filosofică kantian, Helmholtz a rămas în istoria psi­ cipiul carai
hologiei o personalitate cu contribuţii remarcabile în psiho­ a sistemuli
fiziologie. El a împărtăşit concepţia ui Johannes Miiller despre nervos de
Herm ann von H elm holtz
energia specifică a organelor de simţ, recunoscându-i senzaţiei sistemului
rolul de semn sau simbol al lumii externe, iar nu o copie sau temui nerv
simplă reflectare. El a introdus măsurători ale percepţiei vizuale sau auditive, devenind nivel infer
astfel întemeietorul psihom etriei. Măsurând, Helmholtz a depăşit agnosticismul lui Miiller, mentală şi
afirmând rolul experienţei subiectului în realizarea obiectualităţii percepţiei, inclusiv a nează, dân
„raţionamentelor inconştiente11. Treptat
In perioada în care a fost profesor la Konigsberg, el a inventat oftalmograful pentru dezvoltare
studiul mecanismului intern al ochiului. După 1856, ca profesor de fiziologie la Uni­ electrofizii
versitatea din Heidelberg, a continuat studiile asupra fiziologiei vederii (Handbuch der (Sherringti
Physiologischen Optik, 1856-1867). Pornind de la rezultatele propriilor sale experimente, în fiziolog
Helmholtz a formulat, în 1852, cunoscuta sa teorie a vederii colorate (după formularea ca interacţ
lui T. Young din 1801). Consol
Teoria tricrom atică a vederii pleacă de la faptul că din trei culori bine alese putem Petrovici F
realiza toate culorile din spectru. Această teorie presupune existenţa a trei aparate diferite asupra sis
(sau trei substanţe senzoriale în retină care sunt descompuse în proporţie diferită de lu­ la condiţii
mina cu lungimi de undă diferite) dintre care unele sensibile la roşu, altele la verde, latoare asi
altele la albastru. Stimularea izolată a primului aparat provoacă senzaţia de roşu, a celui Real iz;
de al doilea senzaţia de verde, a celui de al treilea senzaţia de albastru. în mod obişnuit trofiziolog
însă, lumina acţionează asupra tuturor acestor trei aparate sau cel puţin asupra a două pune baze
din ele, ceea ce favorizează vederea mai multor culori (mai mult de trei) sau nuanţe de în relaţie ■
culori. Dacă toate cele trei aparate sunt stimulate în măsură egală, vedem o culoare acro­ Americ
matică. Cercetările electrofiziologice m odeme confirmă teoria tricromatică. în lucrare;
Hermann von Helmholtz a elaborat şi teoria rezonanţei conform căreia fiecare din borator de
fibrele membranei bazilare (ale urechii interne) este acordată pentru o anumită frecvenţă studiază fi
a vibraţiilor: fibrele mai scurte vibrează ca răspuns la sunetele mai înalte, iar cele mai turile lor (
lungi la sunetele mai joase. Când fibrele dintr-un anumit segment vibrează, această vibraţie H. Hecaer
stimulează celulele senzitive în care se va produce excitaţia nervoasă care va fi transmisă logia este <
la cortex prin căile senzitive corespunzătoare. turile cere
La Heidelberg Helmholtz a efectuat cercetări complexe asupra audiţiei. Interesat de Cercet;
istoria muzicii şi de muzică, în general, el a reuşit să stabilească unele conexiuni între psihologie
fiziologia audiţiei şi muzică (D ie Lehre von der M usik, 1862). ginea grai
în 1871, Helmholtz a devenit profesor la Universitatea din Berlin unde, în 1877, a fost îşi găsesc
ales rector. A predat la această universitate tot restul vieţii. secunde ş
Vasile Pavelcu (1972, p. 81) ne atrage atenţia că psihologia experim entală începe prin Pe baz
a f i psihofizică sau fizio lo g ică şi p rea p u ţin psihologică. „Este greu de precizat data s-a elabor;
 481 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

naşterii unui experiment şi este artificial să atribuim unei singure persoane paternitatea
unei idei, a cărei apariţie este pregătită, în general, de un complex de factori social-istorici.“

Psihologia şi n eu ro p sih o lo g ia m o d e rn ă

I Principiile metodologice ale psihofiziologiei, care s-au conturat prin numeroase cercetări
[modeme posthelmholtziene, i-au conferit o anumită specificitate şi valoare operaţională:
[1.principiul caracterului activ al diferenţierii şi specializării structurilor neuronale; 2 . prin­
cipiul caracterului selectiv-adaptativ al actelor reflexe care formează activitatea de ansamblu
it sistemului nervos; 3. principiul autoreglabilităţii, care postulează capacitatea sistemului
nervos de a asigura în permanenţă controlul asupra inputului senzorial de către „ieşirile"
| sistemului prin veriga conexiunii inverse; 4. principiul autoorganizării, conform căruia sis­
temul nervos este un sistem evolutiv care, în procesul funcţionării, trece treptat de la un
| nivel inferior de organizare la altul superior; astfel, legătura dintre funcţia psihocomporta-
' [mentală şi structurile neuronale este o legătură evolutivă care se elaborează şi se perfecţio-
Inează, dând efecte globale, calitativ noi şi superioare (Paul Popescu-Neveanu, 1978, p. 570).
I Treptat psihofiziologia devine neurofiziologie sau neuropsihologie. Semnificative pentru
I dezvoltarea neurofiziologiei sunt contribuţiile investigaţiilor realizate cu ajutoml metodelor
lelectrofiziologice prin care s-au formulat unele principii integrative ale sistemului nervos
■Sherrington, 1906). Ivan M. Secenov în lucrarea R eflexele creierului (1863) introduce
înfiziologia creierului ideea inhibiţiei centrale, iar activitatea cerebrală este concepută
I cainteracţiune între excitaţie şi inhibiţie.
■ Consolidarea psihofiziologiei ca ştiinţă se raportează la descoperirea de către Ivan
I Petrovici Pavlov (1903) a principiului şi metodei reflexului condiţionat. Concepţia lui Pavlov
asupra sistemului nervos central ca mediator al adaptării organismului, ca întreg unitar,

I
lacondiţiile ambianţei şi legile activităţii nervoase superioare au avut o influenţă stimu­
latoare asupra dezvoltării neurofiziologiei.

I Realizările remarcabile ale neurofiziologiei sunt datorate perfecţionării tehnicilor elec-

trofiziologice pentru studiul structurilor profunde ale sistemului nervos. Hans Berger (1929)
pune bazele electroencefalografiei clinice prin studii asupra ritmurilor bioelectrice la om
înrelaţie cu diferite „stări“ de conştiinţă: atenţie, somn, vis etc.
Americanul Karl Spencer Lashley (1890-1985) introduce temienul de neuropsihologie
înlucrarea Brain M echanism s a n d Intelligence din 1929. în 1943 el a fondat primul lă­
trător de neuropsihologie la Universitatea Harvard. Neuropsihologia devine ştiinţa care
: studiază funcţiile psihice superioare (percepţia, memoria, limbajul, conştiinţa etc.) în rapor­
turile lor cu structurile cerebrale şi cu organizarea funcţională a sistemului nervos. După
H.Hecaen (Introduction a la neuropsychologie, Larousse, Paris, 1972, voi. I), neuropsiho­
logiaeste disciplina care tratează funcţiile mentale superioare în dubla lor legătură cu struc­
turile cerebrale şi cu sistemele de comunicare interumană.
11Cercetările asupra activităţii bioelectrice a creiemlui au impulsionat dezvoltarea neuro-
ihologiei referitoare la studiul „stărilor de conştiinţă modifcată“. Se consideră că în ima-
inea grafică globală a activităţii bioelectrice a creiemlui (electroencefalograma - EEG)
si găsesc expresia numai procesele electrice de joasă frecvenţă cu o durată între 10 mili-
unde şi 10 minute (Al. Roşea, 1975, p. 97).
Pe baza particularităţilor pe care le prezintă traseele EEG în diverse părţi ale creiemlui
s-aelaborat o hartă electroarhitectonică a cortexului, delimitându-se anumite teorii omogene.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 482 483

în absenţa acţiunii unor stimuli speciali, se constată prezenţa unor oscilaţii ritmice ale I G ustav
potenţialelor cerebrale considerate ca o manifestare caracteristică a funcţiilor curente ale şi filosof g'
creierului care reglează permanent temperatura corpului, activitatea aparatului cardiovascular, H. Weber, .
respiraţia, digestia etc.; acesta este ritm ul de fo n d sau activitatea electrică fundamentală | de fizică la
a creierului. de ani). în
în stare de veghe, la omul sănătos predomină ritm ul alfa, caracteristic pentru activitatea aspecte ale
bioelectrică a creierului în stare de repaus; ritm ul beta este propriu activităţii sporite a asupra reia
cortexului cerebral (stimulări senzoriale, efort mental etc.). La omul adult normal, în stare teză. Psihoj
de veghe, aceste ritmuri reprezintă cca 90% din totalul ritmurilor înregistrate. Ritmurile cantitative
delta şi sigm a sunt specifice stării de somn; ritmul teta este mai frecvent în copilărie.
cideze relaţ
Ritmurile foarte lente sunt uneori indiciul unor procese patologice.
psihofizica
Un interes deosebit îl prezintă unda E (Expectancy w ave - „unda aşteptării") descrisă
Posibili
de englezul Grey Walter ( The L iving Brain, Pelikan Books, London, 1963). Spre deosebire
Conceptul
de alte tipuri de răspunsuri evocate, unda E nu suferă modificări în procesul obişnuirii nici
Christian v
după mii de încercări, menţinându-se atât timp cât atenţia subiectului nu slăbeşte. După
Grey Walter, unda E intervine în cele mai variate împrejurări, fiind dependentă de ambianţa sale P sichc
socială şi de atitudinea subiectului faţă de aceasta. posibilităţii
în zilele noastre, după cum relatează Roland Doron şi Franşoise Parot (1999, p. 280), Savanţii
EEG-ul cantitativ (sau cantificat), îndepărtat de procedeele artizanale de lecturare directă metriei prii
a traseelor care au dominat mult timp (1950-1990), profită acum de pe urma puterii de — fizic
procesare a calculatoarelor în timp real pentru a furniza o analiză statistică rafinată a din registri
frecvenţelor, amplitudinilor, variaţiilor de unde cerebrale şi pentru a extrage la maximum sem­ — fizic
nale semnificative ale „zgomotului de fond". Sunt posibile şi subtile investigaţii neuro- consecutivi
psih o lo g ice ale m editaţiei transcendentale. Astfel, s-a deschis o nouă arie de cercetări — astrc
EEG a diferitelor „stări" modificate de conştiinţă prin identificarea şi interpretarea modi­ tice ale ob;
ficărilor cerebrale corespondente unor practici de meditaţie şi concentrare din yoga. A leşte zona
devenit posibilă obiectivarea neurofiziologică a stărilor prin care omul are acces conştient — fizic
pe tărâmul subconştient şi astfel el poate „percepe" direct conţinuturile arhetipale. Frank vizual peni
H. Duffy şi colaboratorii au realizat (1989) o hartă encefalografică şi topografică a creie­ — opti
rului uman. prima dată
După 1970 au apărut neuroştiinţele prin care este desemnat ansamblul disciplinelor
şi Fechner.
ştiinţifice care au drept obiect studiul diferitelor aspecte ale structurii activităţii şi funcţiilor
G.T. F(
sistemului nervos; anatomia sa (neuroanatomia), chimia sa (neurochimia şi neurofarmaco-
senzaţia cc
logia), fiziologia sa (neurofiziologia), rolul său în comportament (psihofiziologia, psiho-
Sunt ce
biologia şi neuroetologia), patologia sa funcţională (neuropsihologia) şi chiar perspectivele
filosofice (neurofilosofia) pe care le declanşează cercetările asupra creierului (P. Churchland, creşterea s
N europhilosophy, MIT Press, Cambridge, 1986). Principiile generale ale ştiinţelor neurale (E.G. Bon
au fost formulate, în 1985, de către englezii E.R. Kandel şi J.H . Schwartz (1985) şi de E rn st !
către francezul J. P. Changeux (1983). german, a
lui Fechnei
Psfhofizica in stau rează m ăsurătorile şi scalele psihologice El a stabil
un conţinu
Psihofizica studiază raporturile dintre stimulii fizici şi senzaţii ca stări psihice cores­
mulului et,
punzătoare, făcând abstracţie de procesele fiziologice. Psihofizica a stabilit unele legi can­
cântăriri di
titative privitoare la pragul diferenţial al senzaţiilor.
lui Weber
Psihologul Paul Fraisse (1911-1996) ne informează că data naşterii psihologiei experi­
mentale este anul 1860, anul apariţiei operei lui Gustav Theodor Fechner, Elemente der
Psychophysik, precedată de două studii scurte (1858 şi 1859).
 483 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

Gustav Theodor Fechner (1801-1887) este biolog, fizician

şi filosof german. După studii de biologie, ca elev al lui Emst
H. Weber, el a studiat matematica şi fizica. A devenit profesor
de fizică la Universitatea din Leipzig, în 1834 (la vârsta de 33
de ani). în concepţia filosofului Fechner, corpul şi spiritul sunt
aspecte ale aceleiaşi realităţi. El a crezut că verificarea unei legi
asupra relaţiei dintre stimul şi senzaţie ar valida această ipo­
teză. Psihofizica, disciplină iniţiată de Fechner, studiază relaţiile
cantitative dintre stimulările fizice şi senzaţii. Căutând să elu­
cideze relaţiile dintre măsura senzaţiei şi măsura stimulului fizic,
psihofizica este şi p sihom etrie sau, mai exact, senzorim etrie.
Posibilitatea măsurării şi-a făcut cu greu loc în psihologie.
Conceptul de psihom etrie apare pentru oară la filosoful german Gustav Theodor Fechner
Christian von Wolff (1679-1754), elev al lui Leibniz, în lucrările
salePsichologia em pirica (1732) şi P sichologia rationalis (1734) în care avea în vedere
posibilităţile de măsurare ale atenţiei şi ale senzaţiei de plăcere.
Savanţii din domeniul fizicii şi astronomiei au pregătit terenul psihofizicii şi al psiho-
metriei prin descoperirile şi invenţiile lor (apud Mihai Aniţei, 2000, p. 24):
— fizicianul francez Joseph de la Fleche (1653-1716) măsoară frecvenţa sunetelor
din registrul audibil;
—fizicianul francez Philippe de la Hire (1640-1718) face observaţii asupra imaginilor
| consecutive, iar chimistul J. Darcet măsoară durata acestora;
f —astronomul englez William Herschell (1738-1822), pornind de la necesităţile prac­
tice ale observaţiilor astronomice, descoperă legile adaptării ochiului la întuneric şi stabi­
leşte zona maximei sensibilităţi pe retină (fovea centralis );
I — fizicianul italian Giovanni Battista Venturi (1791) măsoară întinderea câmpului
vizual pentru om;
\ — opticianul francez Pierre Bouguer (1698-1758) a formalizat matematic, pentru
prima dată, raportul dintre excitaţie şi inhibiţie, cu aproape un secol înaintea lui Weber
şi Fechner.
G.T. Fechner elaborează legea cunoscută în istoria psihologiei ca legea lui Fechner.
senzaţia corespunde logaritmului excitaţiei. Această formulare este astăzi contestată.
Sunt celebre scările psih o fizice ale lui Fechner care definesc
creşterea senzaţiei ca o funcţie logaritmică a creşterii stimulării
(E.G. Boring, 1961; S.S. Stevens, 1961).
Ernst Heinrich Weber (1795-1878), fiziolog şi anatomist
german, a predat la Universitatea din Leipzig (a fost profesorul
luiFechner). Lui Weber i se atribuie conceptul de p ra g diferenţial.
El a stabilit legea lui Weber sau legea B ouguer-W eber: pentru
m continuum senzorial dat, raportul diferenţial şi valoarea sti­
mulului etalon răm ân constante. în 1831, Weber verifică, prin
cântăriri de greutăţi, că pragul diferenţial relativ numit şi fra c ţia
lui Weber este acelaşi pentru diferite greutăţi:

W =^100
E m st H einrich Weber
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 484 435

Fracţia exprimă raportul W între pragul diferenţial (pd) şi valoarea stimulului etalon (5) în zilele n
exprimată în procente. în 1846 el va generaliza acest rezultat în cadrul unei legi a sensibi­ Reuchlin (199
lităţii cunoscută ca legea Weber-Fechner. acolo unde ar
Dintre lucrările mai importante ale lui Weber menţionăm: De aure et aditu hominis Noţiunea c
et animalium (1820); D e pulsu resarptione auditu et tactu (1834); D er Tatsinn und das la anumite ni
Gemeingefuhl. Handworterbuch des Psychologie (3 voi., 1846). culori şi pere
descendent, îi
sau maxim, a
Scările lui Stanley Sm ith Stevens şi funcţiile Fechner (funcţia logaritmică
perceptibil. C
şi funcţia de putere) limen, prag);
Maurice Reuchlin în Psychologie (Paris, 1995, trad. rom. 1999) relatează, cu referire rioară — infi
la psihofizică, asupra evaluării mărimii relative şi absolute a senzaţiei prin „scările11 apropiate de
(metodele) lui S. S. Stevens (după 1930): Pragul de
la senzaţia du
— metoda estimării raporturilor, în care sunt prezentaţi subiectului doi stimuli, cerându-i senzoriale, ci
acestuia să enunţe direct o valoare numerică a raporturilor senzaţiilor corespunzătoare;
Prin extet
— metoda producerii de raporturi, în care subiectul ajustează el însuşi un stimul în aşa fel,
numeroase a
încât raportul senzaţiei pe care o suscită cu o altă senzaţie constantă să capete o valoare fixată
de la început, de exemplu: 1/2 sau 2; stimulării ne
— metoda estimării mărimii, care îi cere subiectului să facă o estimare numerică directă a pragul de de\
fiecărei senzaţii corespunzând unei serii de stimuli; semnal/zgoir
— metoda producerii mărimii, care constă în a-i cere subiectului să regleze un stimul variabil vinte, în tim]
în aşa fel încât senzaţia să capete o valoare corespunzătoare cu un număr dat. care pun în
de un p rag ct
Datele fiind culese în acest fel, este uşor să se construiască o scară a senzaţiilor care
formelor sar
are proprietăţile unei scări de raporturi (M. Reuchlin, 1999, pp. 75-76).
Ambiţia lui Fechner a fost să găsească legea psihofizicii. Lui Fechner nu-i displăcea
un anumit fel de metafizică matematizată în care raporturile dintre spirit şi materie se
pot pune în ecuaţie. Psihologii au constatat că există o unitate formală a funcţiilor care
se obţin punând în relaţie senzaţii şi stimuli: aproape totdeauna senzaţia evoluează ca
un logaritm al excitaţiei. Legea logaritmică părea să fie legea psihofizică fundamentală.
Această lege înseamnă că, dacă pentru a trece de la o senzaţie cu mărimea 1 la o senzaţie
cu mărimea 2 trebuie să se multiplice intensitatea stimulului printr-un număr X, va trebui, Wilhelm
pentru a trece de la senzaţia 2 la senzaţia 3, să multiplicăm din nou stimulul cu X. şi istoric al
Ulterior, când s-au dezvoltat metodele directe, ele au condus la o lege de formă dife­ al psihologi
rită, pentru un număr important de modalităţi de stimulare. Această lege psihofizică are Wundt, exp
forma unei „funcţii de putere“ : mărimea senzaţiei creşte dacă odată cu ea creşte o anu­ introspecţie
mită putere a mărimii stimulului. Francis Gali
a urmărit s
Urmaşii lui Fechner au apărat valoarea euristică a fiecăreia dintre cele două legi, de
germane la
fapt a metodelor de măsurare a senzaţiei care permit stabilirea legilor.
neoromantii
în favoarea legii logaritmice, Reuchlin (1999, p. 77) aminteşte că scările perceptive
baze induct
stabilite independent de psihofizica fechneriană o verificau pe aceasta. în sprijinul funcţiei
Wundt, filo
de putere se subliniază coerenţa rezultatelor ei, în ceea ce priveşte forma funcţiei, cu realizări le
toate variaţiile interindividuale de la nivelul măsurătorilor. Coerenţa se regăseşte când i (Weltanschi
se cere subiectului să egalizeze două senzaţii de modalităţi diferite, de exemplu, să aleagă în psiho
intensitatea sonoră care i se pare aceeaşi cu intensitatea unei vibraţii. Rezultatele acestor ceselor de
„validări intermodalităţi“ pot fi corect prevăzute folosind funcţiile de putere, determinate mente/e lot
în prealabil pentru fiecare modalitate (S. S. Stevens, 1969). sunt asocia
485 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

în zilele noastre, se poate considera că problema este — după opinia lui Maurice
Reuchlin (1999, p. 77) — una fa lsă , suscitată de adoptarea unui concept unic al senzaţiei,
acolo unde ar trebui să vedem conduite diferite în situaţii diferite.
Noţiunea de p ra g traduce faptul că receptorii organismelor vii nu sunt sensibili decât
laanumite niveluri ale stimulării. Pentru unele modalităţi şi dimensiuni, ca vederea în
culori şi percepţia înălţimilor tonale, spectrul sensibil este limitat atât ascendent cât şi
descendent, în aşa fel încât trebuie stabilit un prag inferior sau minim şi un prag superior
saumaxim, acesta din urmă corespunzând valorii-limită peste care stimulul nu mai este
perceptibil. O valoare corespunzătoare pragului este numită lim inară (de la latinescul
limen, prag); o valoare superioară pragului este numită supralim inară, iar o valoare infe­
rioară — infraliminară, termenul sublim inar fiind rezervat valorilor infraliminare foarte
apropiate de prag.
f Pragul de durere desemnează nu numai pragul sensibilităţii nociceptive, ci şi trecerea
lasenzaţia dureroasă pe diferite dimensiuni ale stimulilor care se adresează altor modalităţi
senzoriale, cum ar fi intensitatea stimulilor auditivi sau termici.

I
Prin extensie, de la definiţia adoptată de psihofizică, termenul de prag se aplică în
numeroase alte situaţii: în neurofiziologie, p ra g u l de excitabilitate corespunde nivelului
t stimulării necesare pentru provocarea activităţii unui neuron; în psihologia limbajului,
fragul de detectabilitate sau de perceptibilitate corespunde nivelului sonor (sau raportului
semnal/zgomot), permiţând recunoaşterea stimulării auditive ca fiind constituită din cu­
vinte, în timp ce p ra g u l de inteligibilitate corespunde nivelului de înţelegere. în situaţiile
care pun în joc prezentarea tahistoscopică de elemente fîgurale sau verbale, se vorbeşte
deunprag de identificare, în legătură cu duratele de prezentare care permit recunoaşterea
formelor sau obiectelor, ca şi lectura cuvintelor sau a enunţurilor.

4. WILHELM WUNDT
FOX DATOR AL PSIHOLOGIEI EXPERIMENTALE

; Wilhelm Maximillian Wundt (1832-1920), fiziolog, psiholog, filosof, logician, etician

şiistoric al culturii germane, este considerat în istoria psihologiei ca adevăratul fondator
Ulpsihologiei experimentale. Fiziolog de formaţie, el a lucrat cu Fechner şi Weber. Pentru
Wundt, experimentarea nu are sens decât dacă este bazată pe
introspecţie. Fondatorii metodei experimentale sunt consideraţi
Francis Galton în Marea Britanie şi Alfred Binet în Franţa. Wundt
aurmărit să aclimatizeze spiritul teoretic al filosofiei clasice
germane la rigorile noului stadiu al ştiinţei. Legat de idealismul
neoromantic, Wundt încearcă totuşi o reconstrucţie filosofică pe
bazeinductive, care păstrează în esenţă un spirit scientist. Pentru
Wundt, filosofia trebuie să aibă ca fundament ştiinţele ale căror
realizări le sintetizează într-o „concepţie despre lume şi viaţă
(Weltanschauung)“.
Inpsihologia experimentală, Wundt a procedat la analiza pro­
ceselor de conştiinţă şi a proceselor voliţionale, cercetând ele­
mentele lor şi descriind modalităţile prin care aceste elemente
suntasociate unele cu altele. în acest scop, el a utilizat numeroase w ilhelm M axim ilian W undt
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 486 487

aparate care i-au permis să standardizeze observaţiile în primul laborator de psihologie d) acord
din lume (Leipzig, 1879). Multe din cercetările sale au avut ca obiect senzaţiile şi percepţiile, voluntariste
întrucât metoda sa analitică nu se preta la studiul proceselor superioare pentru care pro­ e) aprec
pune metoda istorică şi analiza comparativă. în 1874, Wundt publică Grundziige der Astfel, i
physiologischen Psychologie, iar între 1900 şi 1920 Vdlkerpsychologie în care întreprinde ne întâmpir,
un studiu amplu al limbajului, mitului, religiei şi moravurilor. Vdlkerpsychologie reprezintă psihică. Vii
un moment important (o „ruptură epistemologică" — ă la Bachelard) în elaborarea psihologiei pentru că \
sociale şi a unei teorii a culturii (E.G. Boring, 1950; B.T. Baldwin, 1980). în această
în ceea ce priveşte psihologia, contribuţia sa a fost deosebită (apud P. Petroman, 2003, f) sublii
pp. 195-197): rezultantă ;
g) com t
— impune explicarea proceselor psihice din punct de vedere fiziologic;
de reprezer
— cea mai mare parte a afirmaţiilor sale le explică pe bază experimentală;
sunt insepa
— implică experimentul în cercetarea proceselor psihice elementare;
fară o înch
— a urmărit ca psihologia să devină o ştiinţă explicativă, pentru că o ştiinţă cu cât
Funcţiil
este mai puţin evoluată cu atât este mai descriptivă, scop în care a recurs la:
consecinţă,
a) experiment — faptele psihice se impuneau a fi studiate ca fapte naturale, cu ajutorul
diţionează,
aparatelor şi
asociaţioni
b) măsurători — rezultatele obţinute, evaluările vor constitui punctele de plecare în
psihice sun
aprecierea fenomenelor şi proceselor psihice.
Psihologia
Şi, în pofida propensiunii sale spre experiment, el şi colaboratorii săi au recurs frecvent
analiza coi
la introspecţie, deşi anatomia şi fiziologia erau studiate cu aceeaşi atenţie. Obiectul de
în conc
studiu al psihologiei lui Wundt rămânea faptul mental, conştiinţa, care se preta destul de
zează date,
greu observaţiei şi experimentării directe. Ceea ce se observă şi se măsoară sunt numai
hice. Pomi
efectele fizice exterioare ale fenomenelor psihice şi cauzele lor, care sunt manipulate
sau interni
(Fr. Parot, M. Richelle, 1995, p. 122).
Orice expe
Demersurile sale scot în evidenţă, deopotrivă, reuşitele şi limitele, sigur acum cu mult introspecţi
mai evidente pentru noi. Psihologia fiziologică al cărei adept a fost şi pe care a impus-o psihice înt
avea în vedere: urmărirea
— studierea faptelor psihologice elementare: senzaţii, percepţii, reprezentări; cauzele ale
— aceasta este posibilă prin introspecţie — descriere sinonimă cu disecarea; cu excitaţi
— recurgând la măsurători, el dorea să stabilească prin intermediul lor diferenţele Influen
individuale (interindividuale) care s-au f
— revenind asupra percepţiei, pe care o considera drept o posibilitate a penetrării 1879; Giu
unui anumit conţinut al conştiinţei în afara atenţiei; 1889; 1. C
— acţiunea conativă interioară se află la baza tuturor proceselor psihice, fapt ce va 1883; Edu
transforma psihologia sa în una voluntaristă. Ştefănesci
în ceea ce-1 priveşte pe W. Wundt, în Tratatul de psihologie fiziologică (1873-1874)
apar mai multe probleme, din suita cărora consemnăm:
E cour
a) respingerea tezei empiriste şi nativismului cu privire la noţiunile de timp şi spaţiu,
relevând că ele sunt consecinţele unor procese fireşti ce se dezvoltă în decursul vieţii şi în Ger
al existenţei umane; explicite s
b) diferenţierea noţiunilor generale de concepte; conceptul abstract e legat de cuvânt a) Leip
şi este urmarea unei elaborări, în timp ce noţiunea generală este corolarul unor repetiţii, b) Wiii
a trăsăturilor comune ale mai multor obiecte şi fenomene; discipolul
c) observarea proceselor psihice, sesizarea corelaţiei dintre ele, aspectul pasiv şi activ; creat o şc<
 486 487 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

lologie d) acordarea unei importanţe sporite apercepţiei, pe care o integrează psihologiei sale
epţiile, voluntariste, despre care susţine că ar avea un centru în circumvoluţiunile frontale;
re pro- e) apreciază că există o activitate de creaţie, o adevărată sinteză psihică creatoare.
ge der Astfel, relevă el, în procesele intelectuale, în mişcările afective, în impulsurile volitive
:prinde neîntâmpină în diferite grade acea lege care cărmuieşte întreaga evoluţie psihică: sinteza
rezintă psihică. Viaţa psihică e condusă extensiv şi intensiv de o creştere de valori: extensiv
ologiei pentru că varietatea evoluţiei psihice se lărgeşte şi intensiv deoarece valorile înnăscute
înaceastă evoluţie cresc în grad (W. Wundt);
, 2003, f) sublinierea faptului că un proces psihic nu este şi nici nu trebuie înţeles ca o simplă
rezultantă a elementelor psihice care -1 compun;
g) combaterea intelectualismului lui Herbart care transformă viaţa psihică într-o mişcare
dereprezentări, arătând că toate funcţiile vieţii psihice, reprezentarea, sentimentul, voinţa
sunt inseparabile şi într-o corelaţie continuă. Nicio gândire fă ră un conţinut reprezentativ,
cu cât fără o înclinaţie afectivă, nicio înclinaţie afectivă fa ră o direcţie voliţională (W. Wundt).
Funcţiile psihice le-a explicat prin apercepţie, care este o manifestare a voinţei şi, în
consecinţă, unica activitate dată nouă imediat este şi rămâne voinţa noastră — care con­
utorul
diţionează, după el, atât viaţa afectivă cât şi pe cea intelectuală. Totodată Wundt a combătut
asociaţionismul mecanic şi intelectualismul herbartian, deopotrivă, faptul că procesele
are în
psihice sunt mai degrabă funcţii decât structuri. în alte lucrări, Logica, Un sistem fdosofic,
Psihologia popoarelor ş.a., evidenţiază şi alte aspecte ale concepţiei sale cu privire la
;cvent
analiza corp-psihic, introspecţie, analiză, experiment.
tul de
In concluzie, prin W. Wundt, psihologia experimentală intră într-o fa ză nouă, el utili-
tul de
leazâ datele fiziologiei pentru a studia procesele fizice corespunzătoare fenom enelor psi-
rum ai
hice. Pornind de la premisa că procesele psihice reprezintă răspunsuri la stimuli externi
pulate
sauinterni, el se angajează să le studieze pe baza faptelor fiziologice de care sunt legate.
Orice experienţă de psihologie este, de facto, o experienţă psihofizică. în ceea ce priveşte
i mult
introspecţia sau observaţia interioară — conchide Wundt — , prin ea cunoaştem procesele
pus-o
psihice într-o form ă complexă. Numai experimentul favorizează separarea lor şi permite
urmărirea acestora în circumstanţele adecvate. Prin el descoperim legile şi constatăm
cauzele ale căror efecte sunt procesele şi fenomenele psihice. Măsurând reacţiile în raport
cuexcitaţiile vom ajunge la legi în psihologie (apud, P. Petroman, 2003, pp. 195-197).
;nţele
Influenţa lui Wundt în epocă este considerabilă. Dintre numeroşii psihologi de prim-plan
cares-au format la Şcoala lui Wundt (de la Leipzig) îi amintim pe: G. E. Miiller, Gottingen,
itrării 1879; Giuseppe Sergi, Roma, 1889; Angelo Mosso, Turin, 1888; Alfred Binet, Paris,
1889; I. Gratte, Moscova, 1899; Stanley Hali, Universitatea John Hopkins, Baltimore,
ze va 1883; Eduard Gruber, Iaşi, 1893; Constantin Rădulescu-Motru, Bucureşti, 1906; Florian
Ştefanescu-Goangă, Cluj, 1921.
.874)

Ecourile experim entalism ului (apud P. Petroman)

>aţiu,
:ţii şi InGermania — acolo unde s-a semnat certificatul de naştere al psihologiei experimentale,
explicite sau autonome, avântul său este fără precedent, în cadrul unor centre sau şcoli din:
îvânt a) Leipzig — 1879, Laboratoml de psihologie experimentală, creaţia lui W. Wundt;
îtiţii, b) Wiirzburg — după ce Franz Brentano a trecut pe aici, Oswald Kiilpe, care fusese
discipolul lui Wundt, a reunit în jurul său pe Narzis Ach, Karl Biihler, Karl Marbe şi a
ictiv; creat o şcoală de psihologie centrată pe studierea gândirii, opusă abordării asociaţioniste;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 48 489

c) Frankfurt-Berlin — unde o parte din elevii lui Brentano şi ai lui Kulpe, ai lui Caidin Iaşi şi
Stumpf, printre care C. von Ehrenfels şi Max Wertheimer, impun gestaltismul, una dii 1893,1a Ia
paradigmele cele mai importante ale psihologiei secolului al XX-lea. Lor li se alături perioadă si
Kurt Koffka, Wolfgang Kohler şi Kurt Lewin, a căror contribuţie la dezvoltarea psihologiei Ed. Grabe
pe baze experimentale a fost şi rămâne deosebită. mele cerce
în Franţa:
a) Paris şi Nancy — la Paris, unde J. M. Charcot a desfăşurat, concomitent cu psiho­
logii germani, o activitate la nivel de şcoală, în cadrul Spitalului de la Salpetriere ori
Nancy, Liebault apoi Bemheim, acordând prioritate studiului isteriei şi hipnozei, au continuat
experimentele. Cele două centre au atras în jurul lor mari personalităţi. între 1884-1885,
Sigmund Freud însuşi a lucrat aici. J.M. Charcot a atras la Paris mulţi dintre cei care
au făcut carieră în domeniul psihologiei la sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul
secolului al XX-lea: A. Binet, L. Delboeuf, J. Babinski, H. Pieron, V. Behterev, P. Janet. Psihoj
Cei mai mulţi veniseră aici după ce au primit sfatul lui Th. Ribot: ca psihologia să devină temelor si
o ştiinţă e imperios necesar ca psihologii (filosofii) să studieze medicina. care le pi
b) Paris — Şcoala psihopatologică a lui Th. Ribot şi-a propus să clarifice funcţionarea a măsurăi
memoriei, a voinţei, a personalităţii, în general, pe baza studierii deteriorării lor, involuţiei. pentru dei
Cei care-i urmează sunt P. Janet (psihopatologie), A. Binet (copiii şi inteligenţa), H. Pieron stabileşte
(psihofiziologia), D. Dumas ş.a. Psihol
în Rusia: psihofizic
a) I. M. Secenov şi I. P. Pavlov fundamentează fiziologic psihologia pe baze experimentale; între inte
b) V. Behterev creează, pornind de la cei dintâi, reflexologia sau psihologia obiectivă. empirică,
în Marea Britanie: în cazul c
a) Charles Darwin şi elevii săi pun bazele psihologiei animale: G. Romanes, C. Lloyd această k
Morgan, elevul lui Thomas H. Huxley la Londra. Experimentele lor şi ale altora evidenţiază lui Van I
capacităţi multă vreme eludate. respunde
b) Vărul lui Darwin, F. Galton, a exercitat întâuriri deosebite asupra dezvoltării psihologiei ca legea
diferenţiale: geniul rezidă în ereditate. Laboratorul de eugenie creat de el este condus de 1956, pp
K. Pearson (statistician de excepţie), apoi de R. Fischer. care suge
în S.U.A.: şi genera
medii ale
a) înfiinţarea de către Stanley Hali a Laboratorului de psihologie la Universitatea John
şi elabor
Hopkins din Baltimore, în 1883, reprezintă un început de bun augur pentru psihologia
americană. Lui i s-au alăturat Jennings, James M. Baldwin, McKenn Cattell, care vor
edita şi publica „Psychological Review“ (1893);
b) Universitatea din Chicago devine cel mai mare institut de învăţământ pentru stu­ Acea
dierea pe bază experimentală a psihologiei animale: Jennings şi Jacques Loeb au studiat tre inten
aici tropismele, iar John B. Watson şi-a pregătit doctoratul sub îndrumarea lui James brale, în
Angell; după susţinere pleacă la John Hopkins, unde creează şi impune o nouă paradigmă, reacţiei,
behaviorismul. posibile
c) La universitatea Corneli funcţiona un Laborator de psihologie condus de E. B. Titchener, Noua le
care a părăsit Oxfordul pentru a-şi lua doctoratul cu Wundt. Universitatea Columbia Rola
găzduia un alt Laborator de psihologie condus de McKenn Cattell. Tot aici vine şi Psychop
Thorndike, după ce şi-a susţinut teza la Harward cu W. James. fizica. Is
în România: se năşte;
Lucrările lui Şt. C. Mihăilescu, Introducere la psihofizică, şi C. Leonardescu, Principii nentă a
de psihologie, reprezintă un început al psihologiei în România. în cadrai universităţilor modelel
 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

din Iaşi şi Bucureşti se ţin primele cursuri de psihologie experimentală: Ed. Gruber, în
1893, la Iaşi; A. Binet, în 1895, şi C. Rădulescu-Motru, în 1897, la Bucureşti; tot în această
perioadă se înfiinţează primele laboratoare de psihologie experimentală la Iaşi, în 1893 —
Ed. Gruber, şi la Bucureşti, în 1906 — C. Rădulescu-Motru. Tot acum se efectuează pri­
melecercetări de psihologie experimentală de către Ed. Gruber, N. Vaschide, C. Nădejde etc.

5. PSIHOFIZICA ŞI PSIHOLOGIA CONTEMPORANĂ

Ariile de ap licare ale psihofizicii

Psihofizica este o paradigmă care afirmă că organismul, mai ales prin intermediul sis­
temelor senzoriale, funcţionează ca un instrument de măsură în analiza informaţiilor pe
care le prelucrează (Claude Bonnet, 1986). Fundamentul său este exprimat într-o teorie
a măsurării (în psihofiziologia senzaţiilor). Psihofizica a reprezentat un teren favorabil
pentru dezvoltarea psihologiei matematice care, prin intermediul formalizărilor matematice,
stabileşte limitele între care procedeele psihofizice pot fi reprezentate prin relaţii matematice.
Psihologul român Gheorghe Zapan (1897-1976) a demonstrat, în 1956, insuficienţa
psihofizicii ca domeniu propriu de cercetare ştiinţifică: stabilirea unei legături directe
între intensitatea stimulului fizic şi intensitatea senzaţiei nu este posibilă decât pe cale
empirică. Gheorghe Zapan a subliniat neconcordanţa cu realitatea a legii lui Weber Fechner,
încazul datelor mergând către cele două limite extreme. Zapan generalizează şi corectează
această lege prin extinderea presiunii osmotice, în teoria ionică a excitaţiei pe baza ecuaţiei
Ini Van Der Waals şi a coeficientului lui Debye şi Haeckel. Noua lege (a lui Zapan) co­
respunde realităţii şi în cazul datelor apropiate de cele două limite extreme. Corect ar fi
ca legea să se numească legea Weber-Fechner -Zapan (Seria „Ştiinţele naturii", nr. 10,
1956, pp. 81-119). Gheorghe Zapan porneşte de la rezultatul cercetărilor lui I. P. Pavlov,
care sugerase încă din 1910 posibilitatea unei teorii fizico-matematice a dinamicii corticale
şi generalizează legea intensităţii a lui W eber-Fechner (valabilă numai pentru intensităţile
medii ale stimulilor), modificând formula clasică cu ajutorul a trei coeficienţi biochimici
şi elaborând o nouă formulă:

y = k log [(jc + k') (x0 + ti ) / (x + k") (x0 + &')]

Această formulă exprimă legea fundamentală a intensităţii, adică legea raportului din­
treintensitatea x a stimulului şi intensitatea y a excitaţiei produse la nivelul scoarţei cere-
brale, în condiţiile normale ale activităţii nervoase superioare, respectiv a senzaţiei sau
reacţiei. Formula stabilită de Gheorghe Zapan devine valabilă pe întreaga scară a valorilor
posibile ale excitaţiei, deci şi pentru valorile subliminale şi supraliminale ale stimulilor.
Noua lege mai este cunoscută şi ca legea intensităţii în accepţiune biofizică.
Roland Doron şi Franşoise Parot (1999, pp. 596, 625-626) arată că Elemente der
fsychophysik, a lui Fechner, este opera fondatoare a unei noi discipline ştiinţifice -p s ih o -
fizica. Istoria acesteia se confundă astfel, la originile sale, cu cea a ştiinţei psihologiei care
senăştea. Psihofizica a rămas un sector de referinţă nu numai pentru îmbunătăţirea perma­
nentăa mijloacelor sale metodologice, adesea transpuse şi în alte domenii, prin elaborarea
modelelor sale matematice şi prin fecunditatea constantă a teoriei măsurării, ci şi pentru
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 490 491

că ea continuă să fie centrul de dezbateri fundamentale în psihologie, în care regăsim în

special problema raporturilor dintre lumea fizică, universul mental şi aparatul neuronal.
Problema naturii senzaţiei şi a legăturii sale cu conştiinţa, care era centrală pentru Fechner, Psihofizi
a cedat treptat locul unei redefiniri a psihofizicii ca studiu al relaţiei dintre stimulul fizic cristalizarea
şi răspunsuri: răspunsuri de detecţie, de discriminare, de estimare. Dezvoltarea unei psihofizici ceselor psih:
animale, care combină metodele de condiţionare cu cele ale psihofizicii, ilustrează în mod logia secok
deosebit această schimbare de accent. care inform
Psihofizica, prin tradiţie, îşi dirijează investigaţiile spre trei teme: determinarea pragu­ de dezvolta:
rilor absolute, determinarea pragurilor diferenţiale şi construirea scalelor de senzaţie. Ea Nicolae
aplică, în aceste cazuri, metode ale căror principii au fost puse la punct de către psiho- de dezvolta
fizicienii pionieri: metode ale limitelor, ale stimulilor constanţi, de ajustare, de partiţie, de mulţi psihoc
estimare a mărimii etc., cu variantele respective. în schimb, în privinţa anumitor aspecte datorită fap
ale metodelor şi mai ales ale modelelor sale matematice, psihofizica a înregistrat o evoluţie prima „scar
psihologică
teoretică considerabilă, începând cu ambiţia destul de naivă de a izola senzaţia ca un dat
McKeen C
elementar al psihismului sau de a desprinde legile generale, dintre care cea mai celebră
Measureme
a fost legea lui Weber revăzută de Fechner (ulterior Gheorghe Zapan revizuieşte legea
psihometrie
Weber-Fechner), până la inserţia unor probleme de psihofizică în concepţiile mai generale
trie“ în arti
ale funcţionării subiectului, implicând procese de decizie şi de estimare a riscurilor, în
pp. 63-86).
modele probabiliste, precum teoria detecţiei semnalului.
este prim u
în sfârşit, psihofizica are numeroase arii de aplicare, începând cu diagnosticul deficitelor
Nicolae
senzoriale până la probleme de ergonomie, unde este importantă definirea condiţiilor
secolul al
optimale ale detecţiei sau discriminării semnalelor critice. aptitudini,
Prelucrarea informaţiei poate fi considerată o nouă paradigmă psihofizică. O abor­ Referin
dare în termenii procesului a prelucrării informaţiei conduce la clasificarea numeroaselor (2001 , pp.
întrebări care se pun în psihofizică. Obiectul nu mai este conceput ca un simplu instrument ne prezint;
de măsură în care răspunsurile reflectă direct senzaţiile care trebuie să fie evaluate. Pentru 1 . trăsE
a produce aceste răspunsuri observatorul pune la lucru operaţiile mentale pentru a elabora 2 . trăsî
informaţii extrase din stimulare prin sistemele sale senzoriale şi devine apt a le identifica al scorării
şi a le comunica. Există o strategie a deciziei subiectului şi o operaţie cognitivă de eva­ 3 . vari;
luare, întrucât informaţia care trebuie prelucrată de procesele intelectuale este parţială, fi folosito
imprecisă şi nesigură (William J. McGill, Modern Psychophysics, New York, 1965). 4. măsi
Psihofizica fă ră stimuli. Anumite experimente mentale par destul de coerente pentru 5. m ăs
a putea prilejui măsurători fără ca evenimentele fizice la care ele corespund să poată fi 6 . vari
definite cu precizie. Aprecierea similarităţii între două modalităţi vizuale sau sonore nu 7. vari
prezintă o dificultate pentru subiectul uman. Printre alte forme de apreciere, facem apel 8 . test
la evocări analogice: calificăm drept „clar“ sau „sumbru“ un sentiment. Această abordare 9. testi
şi-a găsit aplicaţiile notabile în cadrul metodei diferenţiatorului semantic a lui Charles 10 . te
Egerton Osgood (1916-1990) şi în scările de atitudini din psihologia contemporană. „Dife- 11. tes
renţiatorul semantic 41 este o tehnică inventată de Osgood, în 1950, fiind destinată să sau de al
caracterizeze sensul unui cuvânt prin utilizarea scărilor bipolare cu şapte trepte intermediare 12 . te
(de exemplu, m are-m ic, rece cald, bun-rău cu şapte trepte între cei doi poli). în urma După
răspunsurilor subiectului se poate face un profil semantic al cuvântului. Actualmente, publicate
diferenţiatorul semantic este utilizat pentru a determina conotaţiile unui anumit cuvânt. răspunde
Psihologia contemporană utilizează scalarea, principala virtute a psihofizicii clasice, clinică, p
dar în cadrul unei analize multidimensionale: metoda lui Kruskal şi metoda Caroll-Chang de a înloi
(Claude Bonnet, 1986). Assessmt
 490 491 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

im în Psihom etria şi direcţiile ei de dezvoltare

ronal.
:hner, Psihofizica a impulsionat cercetările consacrate măsurării care vor conduce treptat la
fizic cristalizarea treptată a psihometriei ca ansamblu de metode şi tehnici de măsurare a pro­
(fizici ceselor psihice. Psihometria începe prin a fi senzorimetrie, până când va deveni, în psiho­
mod logia secolului al XX-lea, psihodiagnoză — metoda testelor, a probelor standardizate
care informează asupra unor caracteristici sau capacităţi psihice şi asupra nivelului lor
ragu- de dezvoltare, la un moment dat.
e. Ea Nicolae Mitrofan realizează, în 2001, o sinteză asupra psihometriei şi a direcţiilor ei
siho- dedezvoltare la început de mileniu, cu interesante repere istorice. El precizează că, deşi
ie, de mulţi psihodiagnosticieni îl consideră pe Alfred Binet (1857-1911) „părintele psihometriei",
pecte datorită faptului că el a construit, în 1905, împreună cu dr. Theodore Simon (1873-1961),
)luţie prima „scară metrică a inteligenţei", în majoritatea manualelor şi tratatelor privind testarea
n dat psihologică anul de naştere al psihodiagnozei este considerat a fi 1890, anul în care James
lebră McKeen Cattell (1860-1944) a publicat în revista „Mind“ articolul Mental Tests and
legea Measurement. Aceasta ar însemna că acest autor este „părintele testelor şi, respectiv, al
erale psihometriei. Wilhelm Wundt (1832-1920) a folosit pentru prima dată termenul „psihome­
>r, în trie" în articolul Psychometrics Experiments, în revista „Brain“ (apud N. Mitrofan, 2001,
pp. 63-86). După R. J. Cohen (1996), Christian von Wolff, în Psichologica empirica (1732),
este primul care concepe psihometria ca ştiinţă.
telor
Nicolae Mitrofan (2001, pp. 65-72) consideră că marile achiziţii ale psihometriei în
fiilor
secolul al XX-lea au fost: testele de inteligenţă, testele de personalitate, testele de
aptitudini, testele de achiziţii, modelele de testare clinică.
ibor-
Referindu-se la „bilanţul" realizărilor din domeniul psihodiagnosticului, N. Mitrofan
selor
(2001, pp. 70-72) menţionează că R. J. Cohen, M. E. Swerdlik şi S.M . Phillips (1996)
n ent
neprezintă o listă cu următoarele 12 aserţiuni:
;ntru
1. trăsăturile şi stările psihologice există;
bora 2. trăsăturile şi stările psihologice pot fi cuantificate şi măsurate (modelul cumulativ
if ic a al scorării);
eva- 3. variate moduri de abordare în măsurarea diferitelor aspecte ale aceluiaşi lucru pot
iala, fi folositoare;
)■ 4. măsurarea poate oferi răspunsuri la anumite probleme legate de viaţa cotidiană a subiectului;
ntru 5. măsurarea poate evidenţia fenomene care reclamă atenţie şi studii suplimentare;
tă fi 6. variate surse de date sunt parte a procesului de măsurare;
; nu 7. variate surse de eroare sunt parte ale procesului de măsurare;
apel 8. testele şi alte tehnici de măsurare au calităţi şi slăbiciuni;
dare 9. testul referitor la un comportament prognozează conduite care nu sunt legate de test;
irles 10. testarea comportamentului cotidian prognozează conduita viitoare a subiectului;
>ife- 11. testarea şi măsurarea pot fi realizate într-o manieră corectă, neinfluenţată de prejudecăţi
î să sau de alţi factori;
iare 12. testarea şi măsurarea se fac în beneficiul societăţii.
rma După cum ne atrage atenţia Nicolae M itrofan (2001, p. 75), sute de noi teste sunt
nte, publicate în fiecare an şi rata proliferării lor va creşte, pe de o parte, din nevoia de a
ânt. răspunde unor cerinţe dinspre noi domenii (de exemplu, psihologia ecologică, psihologia
ice, clinică, psihologia familiei, psihologia managerului etc.), iar pe de altă parte, din nevoia
ang dea înlocui testele mai vechi. Printre testele mai noi, N. Mitrofan aminteşte: The Kaufman
Amsment Battery fo r Children (K-ABC), Minnesota Multiphasic Personality Inventory,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 492 493

varianta 2 (M M PI-2) pentru adulţi şi varianta pentru adolescenţi (M M PI-A), Personalii| Predicţii
Inventory fo r Children (PIC), Multidimensional Aptitude Battery (MAB) etc. dezacordul
Referitor la personalitate au fost construite mai multe teste bazate pe modelul celor numai de t<
cinci factori (BIG-FIVE): nevrotismul, extraversia, deschiderea la experienţă, agreabilitatea, dintre psihc
conştiinciozitatea. Rearanjând aceşti factori se ajunge la un acronim simplu: OCEAN aceea, schii
(vezi R. J. Gregory, 1996). Plecând de la acest model, P. T. Costa (1991) şi R. McGrae (apud N. N
(1989, 1992) au construit două teste de personalitate: 1. The Revised NEO Personality
Inventory (NEO-PI-RE), care conţine 240 de itemi; în afara celor cinci domenii majore
ale personalităţii, inventarul măsoară şase trăsături specifice, numite faţete, în cadrul fie Cari
cărui domeniu; 2. The NEO Five-Factor Inventary (NEO-FFI), care cuprinde 60 de itemi,
fiind o versiune prescurtată a celuilalt.
în lucr
arată că as
trebuie să
Predicţii p en tru viitorul apropiat ideală, dai
Gustav Ju
Referitor la tendinţele de dezvoltare în viitor ale psihometriei, unii autori (Kaplan şi (ştiinţa nv
Saccuzzo, 1993) au formulat o serie de predicţii: legii, care
cumva un
Predicţia 1: perspectivele sunt promiţătoare. Acest optimism este bazat pe rolul imens întotdeaui
pe care l-a jucat testarea în dezvoltarea şi recunoaşterea psihologiei în general şi a După
psihologiei profesionale în particular. Poate că testele, aşa cum sunt cunoscute ele astăzi, hazardul
vor fi retrase din scenă, dar aceasta nu înseamnă că psihometria îşi va închide porţile, doar una
ci, dimpotrivă, ea va înflori în secolul următor; trebuie si
Predicţia 2: proliferarea unor teste noi şi îmbunătăţite va continua cu şi mai mare ecuaţiei}
intensitate. Testele de inteligenţă, aşa cum se prezintă ele astăzi, sunt departe de a fi cel m ai t
perfecte, cu toate revizuirile făcute. Prin urmare, rolul dominant al bateriilor de teste paiul din
Stanford-Binet şi Wechsler nu este deloc sigur pentru viitor. Chiar dacă multiplele revizuiri nostru —
efectuate până acum au condus la îmbunătăţirea unor elemente de conţinut şi la unele principir
calităţi psihometrice noi, aceste teste nu diferă în esenţă de caracteristicile şi de concepţia la ocheb
care a stat la baza construirii scalelor originale. acesta n<
Referitor la tesele de personalitate, se pare că varianta recentă (MMPI-2) a Inventarului Ecua
prezenta
multifazic de personalitate Minnesota va fi testul secolului al XXI-lea, iar în ceea ce
abstract:
priveşte categoria testelor proiective, testul Rorschach îşi va câştiga un nou nivel de
exigenţi
acceptanţă şi respectabilitate în secolul al XXI-lea.
fie în s
Predicţia 3: schimbări revoluţionare tip „perestroika “ în testarea şcolară. Unii spe­ vadă dc
cialişti susţin că în secolul ce a început se vor utiliza mai ales testele de achiziţie standardizate fim mu
la nivel naţional, în timp ce alţii resping această idee. Se pare însă că, în anii următori, pretare;
testele de performanţă ar putea înlocui testele standardizate cu răspunsuri multiple, la ale­ pentru
gere. Testele de performanţă reclamă ca, în loc să ofere un răspuns verbal sau să comple­ pune si
teze o foaie de răspuns, subiectul să fa că ceva. Astfel, elevilor li s-ar cere să scrie eseuri, marcă
să ofere răspunsuri scrise la probleme specificate sau să rezolve probleme de matematică. din ocl
Testarea perfonnanţei este multifaţetată şi include proceduri de tipul: este observat am spi
un student ce susţine o conversaţie într-o limbă străină; i se solicită unui elev să conducă prileju
în mod real un experiment; li se cere mai m ultor elevi să lucreze împreună cu un grup Ret
şi se observă interacţiunile; li se oferă elevilor probleme care nu au un răspuns sau au genere
mai mult de un răspuns corect şi se observă modul de abordare. corect;
 493 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICA ŞI FIZIOLOGIE

Predicţia 4: vor continua controversele, neînţelegerile şi schimbările. Se pare că

dezacordul şi controversa reprezintă cea de a doua natură a psihologului. Şi nu este vorba
numai de testarea psihologică, ci de orice. Desigur, motivul principal al controverselor
dintre psihometricieni este legat de imperfecţiunile instrumentelor psihodiagnostice; de
aceea, schimbarea va fi o caracteristică constantă în acest domeniu al psihologiei aplicate
(apud N. Mitrofan, 2001, p. 81).

Cari Gustav J u n g despre „ecuaţia psihologică p ersonală14

în lucrarea Tipuri psihologice (1997, pp. 15-17), C a ri G ustav Ju n g (1875-1961)

arată că astăzi (este vorba de 1921) cei mai mulţi sunt convinşi că o psihologie obiectivă
trebuie să se sprijine în primul rând pe observaţie şi experiment: „Această bază ar fi
ideală, dacă ar fi posibilă. Dar idealul şi scopul ştiinţei — după cum comentează Cari
Gustav Jung (1997, p. 15) — nu stau în descrierea pe cât mai exact cu putinţă a faptelor
(ştiinţa nu poate concura cu înregistrările cinematice şi fonografice), ci în descoperirea
legii, care nu este altceva decât expresia abreviată a unor procese variate, dar concepute
cumva unitar“. Graţie interpretării, scopul ştiinţei depăşeşte experimentul pur, dar rămâne
întotdeauna un produs al constelaţiei psihologice subiective a cercetătorului.
După cum susţine Jung (1997, p. 16), în constituirea teoriilor şi a noţiunilor ştiinţifice
hazardul personal joacă un rol important. Există şi o ecuaţie psihologică personală, nu
doar una psihofizică. Noi vedem culori, dar nu şi lungimi de undă. De această constatare
trebuie să se ţină seama în psihologie mai mult ca în oricare alt domeniu. Eficacitatea
ecuaţiei personale începe odată cu observaţia. „Vedem ceea ce suntem capabili să vedem
cel mai bine prin noi înşine“, observă Jung (1997, p. 16); „Astfel, vedem în primul rând
paiul din ochiul fratelui nostru. Fără îndoială, paiul este acolo, dar bârna este în ochiul
nostru — şi ar trebui să ne împiedice, în oarecare măsură, vederea. Nu am încredere în
principiul «observaţiei pure» în aşa-numita psihologie obiectivă, decât dacă ea se limitează
la ochelarii cronoscopului, ai tahistoscopului sau ai altor aparate «psihologice». în felul
acesta ne ferim şi de o recoltă prea bogată de fapte psihologice experimentale 41 (ibidem).
Ecuaţia personală se pune şi mai mult în valoare, după opinia lui Jung, odată cu
prezentarea sau comunicarea datelor observate, pentru a nu vorbi de interpretarea şi
abstractizarea materialului experimental. Nicăieri nu este mai necesară decât în psihologie
exigenţa fundamentală ca observatorul şi cercetătorul să corespundă obiectului, adică „să
fie în stare să vadă nu doar într-un singur fel, ci şi în celălalt fel44. Pretenţia ca el să
vadă doar obiectiv nici nu ar trebui ridicată, căci aşa ceva este cu neputinţă. Ar trebui să
fim mulţumiţi dacă nu vedem prea subiectiv, afirmă Jung. Faptul că observaţia şi inter­
pretarea subiectivă coincid cu datele obiective ale „obiectului psihologic 41 este probant
pentru interpretare doar în măsura în care aceasta nu pretinde să fie generală, ci îşi pro­
pune să fie valabilă numai pentru domeniul luat în considerare. „în această măsură, re­
marcă Jung (1997, p. 16), bârna din propriul ochi ne îndreptăţeşte tocmai să găsim paiul
din ochiul fratelui nostru. în acest caz, bârna din ochiul propriu nu demonstrează, cum
amspus, că fratele nostru nu are niciun pai în ochi. Dar stânjenirea vederii ar putea lesne
prilejui o teorie generală despre faptul că toate paiele sunt bârne .44
Recunoaşterea şi luarea în considerare a condiţionării subiective a cunoştinţelor în
genere, şi mai ales a cunoştinţelor psihologice, constituie o condiţie fundamentală pentru
corecta apreciere a fenomenelor psihice ale unui individ diferit de subiectul care observă.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 494 495

Această condiţie poate fi îndeplinită, după opinia lui Jung (1997, p. 17), doar atunci când Constar
observatorul este suficient de bine informat în legătură cu dimensiunea şi natura propriei unitatea co
personalităţi. Or, el poate să fie îndeajuns de bine informat doar dacă se eliberează într-o O doblejaf
măsură importantă de influenţele compensatoare ale judecăţilor colective şi ajunge astfel Cari Guste
la o concepţie clară asupra propriei sale individualităţi. principiu c
universul i
după Jung
unus munc
6. PROBLEMA FILOSOFICĂ A PARALELISMULUI PSIHOFIZIC Noţiunea (
ÎN ACTUALITATE lumea exte
„Eu sunt i
obiecte". \
Problema filosofică a paralelismului psihofizic a continuat să preocupe epistemologia
şi la natui
neclasică şi contemporană care susţine unitatea subiectului şi obiectului şi pune problema Mai re
relaţiei dintre fizicalism şi psihism. imagineaz
După cum susţine Paul Mengal (apud Doron şi Parot, 1999, p. 568), paralelismul principiile
psihofiziologie sau psihofizic este o formă de compromis între dualismul strict şi susţinerea în corn
unei interacţiuni între suflet şi trup. Psihologii empirişti, nefiind mulţumiţi de ipotezele logice des
armoniei prestabilite de G. W. Leibniz sau de „cauzele ocazionale" ale lui Nicolas de Psihofizic
Malebranche (filosof cartezian, 1638-1715), dar menţinând cu toate acestea afirmaţia exis­ (teoria şi
tenţei distincte a spiritului şi a corpului, au susţinut că oricărui fenomen psihic îi cores­ în diagnoi
punde un fenomen fiziologic. Potrivit acestei corespondenţe, fiecărui fapt de conştiinţă ţială detec
îi corespunde un eveniment din sistemul nervos, dar nu şi reciproc. Originea acestei con­ Psihol
cepţii o găsim la David Hartley (1705-1757, fondator al asociaţionismului) care, în 1749 conform
(Reflecţii despre om, structura, îndatoririle şi speranţele sale), stabilise o relaţie între informaţi
asociaţia de idei şi vibraţiile nervilor; această concepţie a dominat psihologia secolului moderne
al XlX-lea. temporali
Sub influenţa ideilor materialiste, paralelismul ajunge să producă o conştiinţă epifenomen, psihofizic
în măsura în care numai seria de fenomene nervoase este accesibilă observaţiei. Paradoxal, metoda ir
psihologii spiritualişti sunt cei care denunţă caracterul materialist al paralelismului, chiar psihofizk
dacă teza fusese enunţată pentru a prezerva independenţa spiritului şi a materiei. Din acest şi E. Noi
punct de vedere, critica decisivă va veni din partea lui Henri Bergson (1859-1941) care,
în 1901, a subliniat deosebirea calitativă existentă între o stare fizică şi o stare psihică.
De exemplu, noi simţim diferenţa dintre o greutate de 14 gr. şi alta de 16 gr., cântărindu-le
în mână, dar nu şi dintre o greutate de 14 gr. şi alta de 15 gr.; există o discontinuitate 7. DE
psihică şi o continuitate fizică. în sfârşit, susţine Bergson, nu există raport între perceperea
de către om a unui cer albastru şi numărul de vibraţii luminoase care corespund culorii Despi
albastru; nu există măsură comună între faptul psihic şi măsurarea ştiinţifică a excitantului: avut pent
omenescul este un fapt ireductibil. de filoso
Alţi cercetători s-au străduit să afirme interacţiunea dintre gândire şi materie în termeni a fost pi
de cauzalitate (A. Michotte, 1946), introducând noţiuni de forţă sau de energie psihică. nevoită s
Dar, uneori, necesitatea de a explica conversia energiei psihice în energie fizică a condus Astfel a
la ipoteze fanteziste (parapsihologice). Psihologia formei (Gestaltpsychologie) a încercat ştiinţă, d
să depăşească aceste dificultăţi prin ipoteza izomorfismului de structură, iar Jean Piaget astronon
a propus ca modul cauzal să fie rezervat numai materiei, iar modul implicativ conştiinţei. sintetiza
Ion Petrovici (1882-1972) şi-a luat doctoratul în filosofie cu o teză intitulată Paralelismul de laboi
psihofizic (1905). principa
 494 495 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

când Constantin Rădulescu-Motru, în Personalismul energetic (1927), releva dependenţa dintre

)priei unitatea conştiinţei şi unitatea energiei din Univers. Psihologia consonantistă a lui Ştefan
într-o Odobleja (1938) se orientează către principiile care guvernează unitatea psihicului cu fizicul.
astfel Cari Gustav Jung şi Wolfgang Pauli, în 1951, au elaborat principiul sincronicităţii ca
principiu de înlănţuire acauzală a evenimentelor printr-o „coincidenţă semnificantă“: în
universul inconştientului este abolită opoziţia dintre lume şi psyche. Este foarte verosimil,
după Jung, ca materie şi psyche să fie două aspecte ale uneia şi aceleiaşi realităţi —
mus mundus. El se referă la „natura psihoidă a Universului" sau la „psihismul obiectiv".
ZIC Noţiunea de psihoid ar constitui terenul de joncţiune între psyche generatoare de sens şi
lumea externă, fizică şi socială. Iată cum sintetizează Jung relaţia sincronistică subiect-obiect:
„Eu sunt obiectul tuturor subiectelor, iar în conştiinţa mea eu sunt un subiect care are
obiecte". Ştefan Lupaşcu (1992) se referă la o energie primordială de tip nuclear-psihic
logia
şi la natura „psihică" a energiei.
ilcma
Mai recent, David Bohm (1987) postulează un substrat al Universului pe care şi-l
imaginează ca o imensă mare de energie în care are loc o holomişcare care include unitar
sm ul principiile fizice, principiile vieţii şi ale mentalului.
nerea în concluzie, psihofizica reprezintă, din punct de vedere istoric, originea ştiinţei psiho­
ezele logice desprinsă de filosofie, constituind principalul fundament al psihologiei experimentale.
is de Psihofizica a deschis era constituirii scalelor, care va deveni treptat sarcina psihometriei
exis- (teoria şi tehnologia măsurii în psihologie). în etapa contemporană, psihofizica se aplică
ores- îndiagnosticarea deficitelor senzoriale, în ergonomie şi psihologia muncii, unde este esen­
tiinţă ţială detecţia şi discriminarea semnalelor critice (vezi, de exemplu, Gheorghe Iosif, 1981).
con- Psihofizica constituie o paradigmă a psihologiei (în sensul lui Thomas S. Kuhn, 1970)
1749 conform căreia organismul uman funcţionează ca un „instrument de măsură" în analiza
între infonnaţiilor pe care le procesează. Problema fundamentală a psihofizicii clasice şi
ilului modeme este aceea a măsurii, a semnificaţiei şi validităţii sale. în contextul ştiinţei con­
temporane se pot distinge, din punct de vedere metodologic, două mari clase de abordări
men, psihofizice: unele care sunt bazate pe metode frecvenţiale şi altele care se bazează pe
oxal, metoda măsurării timpului de reacţie. Astăzi, procesarea informaţiei devine noua paradigmă
chiar psihofizică (Claude Bonnet, 1986) care promovează analiza multidimensională (J. C. Baird
acest şi E. Noma, 1978).
care,
hică.
iu -le
litate 7. DESPRINDEREA DE FILOSOFIE: CÂŞTIG SAU PIERDERE?
)crea
ilorii Desprinderea psihologiei de filosofie, începând cu mijlocul secolului al XlX-lea, a
ului: avut pentru istoria psihologiei universale atât efecte benefice cât şi efecte malefice. Despărţirea
defilosofie, după un „mariaj" armonios de două milenii, şi câştigarea autonomiei psihologiei
meni a fost primul pas necesar pe drumul construirii statutului ei de ştiinţă. Psihologia a fost
hică. nevoită să părăsească speculaţia şi introspecţia, teoretizarea abstractă şi reflecţia filosofică.
ndus Astfel a slăbit interesul epistemic pentru explorarea tainelor spiritului. Pentru a deveni
ercat ştiinţă, după modelul ştiinţelor tradiţionale (de exemplu, medicina, fiziologia, matematica,
iaget astronomia, fizica etc.), psihologia a trebuit să-şi diminueze ambiţiile generalizatoare şi
mţei. sintetizatoare pentru a stărui asupra analizei ca metodă de gândire şi asupra experimentului
sm ul de laborator (minimalizând rolul experimentului mental — I. Mânzat, 1996) ca metodă
principală de cercetare.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 496

Psihologia a trebuit să sacrifice cunoaşterea omului ca întreg pe altarul măsurării şi

testării exacte a părţilor, luându-şi ca ajutoare aparatura tehnică şi „instrumentul11metematic.
în spiritul umanismului, Vasile Pavelcu afirma metaforic (1972, p. 312): „Psihologia este
o lumină necesară înţelegerii, apropierii şi ascensiunii umane11. Mai recent, Kirk J.
Schneider (1998) definea psihologia ca „ştiinţă a inimii11, militând pentru întoarcerea ei
la romantism, adică la studierea intuiţiei, iubirii, înţelepciunii etc.
Psihologia: ştiinţă sau artă? Dacă nu de mult unii autori oscilau între considerarea
psihologiei ca ştiinţă sau artă (vezi, de exemplu, J. Deese, Psychology as Science and
Art, 1972), astăzi opţiunea psihologilor este net în favoarea interpretării psihologiei ca
ştiinţă (vezi, de exemplu, Richard Gross, Themes, Issues and Debates in Psychology,
1995; 2000).
Din păcate, desprinderea prea radicală şi prea îndelungată a psihologiei de filosofie
i-a îndepărtat pe psihologi de cunoaşterea spiritului, de elaborarea unor mari sinteze, de
misterele intime ale fiinţei umane, de descifrarea Sinelui drept centru de ordine şi sens
interior. Ştiinţificitatea dominatoare a alungat spiritualitatea integratoare. Acesta a fost
„preţul11 pe care l-a plătit psihologia: a răstignit sufletul p e crucea conceptului. De-abia
în 1961, odată cu apariţia psihologiei umaniste, începe reînnodarea vechii alianţe dintre
psihologie şi filosofie. Psihologia actuală se străduieşte să recompună, prin sinteză, psihis­
mul descompus prin analiză. Psihologii contemporani, cu excepţia celor cognitivişti, se
chinuie să facă trecerea de la studiul psihismului compus la cunoaşterea spiritului recompus
şi nemuritor. Marea speranţă a psihologilor este această nouă alianţă cu filosofia (de exem­
plu, filosofia mentalului, unitatea m inte-trup, psihologia umanistă şi transpersonală, psiho­
logia religiei, psihologia tăcerii, psihologia integrală).

BIBLIOGRAFIE

Anderson, R. J., Wundt ’s Prominence and Popularity in his Later Years, în „Psychological Research",
42, 1980.
Aniţei, Mihai, Introducere în psihologia experimentală, Casa de Editură şi Presă „Viaţa Românească",
Bucureşti, 2000.
Baird, J. C., Noma, E., Fundamentals o f Scaling and Psychophysics, Wiley, New York, 1978.
Baldwin, B. T. (Ed.), In Memory o f Wilhelm Wundt, în voi. W. G. Bringmann şi R. D. Tweney
(Ed.), Wundt Studies: A Centennial Collection, C. J. Hogrefe, Toronto, 1980.
Bejat, Marian, Geneza psihologiei ca ştiinţă experimentală în România, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1972.
Ben-David, J., Collins, R., Social Factors in the Origin o f a New Science: The Case o f Psychology,
în „American Sociological Review11, 31, 1966.
Blumenthal, A. L., A Reappraisal o f Wilhelm Wundt, în „American Psychologist", 30, 1975.
Blumenthal, A. L., Wilhelm Wundt: The Founding Father we Never Knew, în „Contemporary
Psychology11, 24, 1979.
Bohm, David, Wholeness and the Implicate Order, Routlegde & Kegan Paul, London, 1987 (trad.
rom. 1995).
Bonnet, Claude, Manuel practique de psychophysique, Colin, Paris, 1986.
Boring, E .G ., A History o f Experimental Psychology, Appleton, N ew York, 1929.
Boring, E. G., A History o f Experimental Psychology, Appleton Century-Crofts, New York, 1950.
Boring, E .G ., Fechner, Inadvertent Founder o f Psychophysics, în „Psychometrika11, 26, 1961.
 497 NAŞTEREA PSIHOLOGIEI DIN FIZICĂ ŞI FIZIOLOGIE

I Bricke, J., Hume ’s Associationist Psychology, în „Journal o f the History o f the Behavioral Sciences11,
10, 1974.
Cattell, J.McK, Early Psychological Laboratoires, în „Science11, 67, 1928.
I Changeux, J.P., L'homme neuronal, Fayard, Paris, 1983.
I Churehland P., Neurophilosophy, MIT Press, Cambridge, 1986.
I Ciofu, I., Golu, M., Voicu, C., Tratat de psihifiziologie, Editura Academiei, Bucureşti, 1978.
* Cuny, H., Ivan Pavlov: The Man and his Theories, Paul S. Eriksson, N ew York, 1965.
| Danziger, K., Wundt ’s Psychological Experiment in the Light o f his Philosophy o f Science, în
I „Psychological Review11, 42, 1980.
I Deese, J., Psychology as Science and Art, Harcourt Brace Iovanovich, New York, 1972.
Doron, Roland şi Parot, Franpoise, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
I Duffy, Frank H. et al., Clinicul Electroencephalography and Topographic Brain Mapping, Springer
Valey, New York, 1989.
\ Eccles, J.C., The Seif and ist Brain, Springer International, Berlin, 1977.
I Fechner, Gustav Theodor, Elemente der Psychophysik, Berlin, 1860.
B Fraisse, Paul, Manuel pratique de psychologie experimentale, P.U.F., Paris, 1956.
I Fraisse, Paul, Psihologie experimentală, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
■ Fraisse, Paul, L ’evolution de la psychologie experimentale, în voi. Fraisse, P., Piaget, J. (sous la
F direction de), Trăite de la psychologie experimentale, P.U.F., Paris, 1989.
[ Golu, Mihai şi Dicu, Aurel, Introducere în psihologie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
K Gross, R., Themes, Issues and Debates in Psychology, Hodder & Staughton, London, 1995.
■Grossmann, S.P., Essentials o f Physiological Psychology, Wiley, New York, 1973.
I Hecaen, H., Introduction ă la neuropsychologie (I), Larousse, Paris, 1972.
f Helmholtz, Herman von, Handbuch der Physiologischen Optik, Berlin, 1856-1867.
I Hilgard, Emst R., Bower, G. H., Teorii ale învăţării, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974.
I losif, Gheorghe, Psihologia muncii industriale, Editura Academiei, Bucureşti, 1981.
I Joncich, G., The Sane Positivist: A Biography o f Edward L. Thorndike Middlletown, C. T., Wesleyan
I University Press, 1968.
I Jung, Cari Gustav, Tipuri psihologice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Kandel, E.R., Schwartz, J. H., Principles o f Neural Sciences, Amold, London, 1985.
I Kuhn, T.S., Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Lashley, K. S., Brain Mechanisms and Intelligence, Harvard University, Cambridge, 1929.
Le Ny, Jean Franpois, Associationnisme; Connexionisme, în voi. Bloch, H. (sous la direction de),
| Dictionnaire fondamental de la psychologie, Larousse, Paris, 1997.
Lowry, R., The Reflex Model in Psychology: Origins and Evolution, în „Journal o f the History of
the Behavioral Sciences", 6, 1970.
; Lupaşcu, Ştefan, Experienţa microfizică şi gândirea umană, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992.
Mânzat, Ion, Dialectica neclasică în orizontul ştiinţei contemporane, în „Revista de filosofie",
nr. 5-6, 1991.
Mânzat, Ion, Experimentul mental din perspectivă psihologică, în voi. Botez, Angela (coord.),
Filosofia mentalului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
McGill, William, Modern Psychophysics, N ew York, 1965.
Michotte, A., La perception de la causalite, Ed. Institut de Philosophie, Louvain, 1946.
Miller, E. F , Hume ’s Contribution to Behavioral Sciences, în „Journal o f the History o f the Behavioral
f Sciences", 7, 1971.
Mitrofan, Nicolae, Psihometria şi direcţiile ei de dezvoltare la început de mileniu, în voi. Zlate,
Mielu (coord.), Psihologia la răspântia mileniilor, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
Morgan, G. T., Psychologie physiologique (I), P.U.F., Paris, 1949.
Miiller, Johannes P , Handbuch der Physiologie des Menschen (2 voi.), Berlin, 1833-1840.
Nicola, Grigore, Istoria psihologiei, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 2001.
Oberg, B.B., David Hartley and the Association o f Ideas, în „Journal o f the History o f Ideas11,
37, 1976.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 498

Odobleja, Ştefan, Psychologie consonantiste (2 voi.), Libr. Maloine, Paris, 1938.

Odobleja, Ştefan, Psihologia consonantistă şi cibernetica, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1984.
Osgood, Charles E., Method and Theory in Experimental Psychology, Oxford University Press,
New York, 1953.
Osgood, Charles E., The Measurement o f Meaning, London, N ew York, 1957.
Parot, Fr., Richelle, M., Introducere în psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Pavelcu, V., Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Petroman, Pavel, Devenirea diacronică a psihologiei. Psihologie implicită, Editura Eurobit,
Timişoara, 2003.
Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
Ralea, Mihai, Botez, Constantin, Istoria psihologiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1958.
Rasmussen, E.T., Berkeley and Modern Psychology, în „British Journal for the Philosophy of
Science", 4, 1953.
Rădulescu-M otru, Constantin, Personalismul energetic, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1927.
Reuchlin, Maurice, Psihologie generală, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.
Ribot, Theoduie, Logica sentimentelor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.
Roşea, Al., Tratat de psihologie experimentală, Editura Academiei, Bucureşti, 1963.
Roşea, Al., Psihologie generală, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975.
Sherrington, C. S., The Integrative Action o f the Nervous System, Yale University Press, New
Haven, 1906.
Stevens, S.S., To Honor Fechner and Repeal his Law, în „Science", nr. 133, 1961.
Stevens, S.S., Le quantitatif et la perception, în „Bulletin psychologique", nr. 20, 1968-1969.
Stevens, S.S., Handbook o f Experimental Psychology (2 voi.), Wiley, N ew York, 1988.
Stumpf, C., Hermann von Helmholtz and the New Psychology, în „Psychological Review", 2, 1895.
Thomdike, E. L., Selected Writings from a Connectionist’s Psychology, Appleton-Century Crofts,
New York, 1949.
Tibbets, P., An Historical note on Descartes Psychophisical Dualism, în „Journal o f the History
o f the Behavioral Sciences", 9, 1973.
Tiberghien, G., Initiation ă la psychophysique, P.U.F., Paris, 1984.
Titchener, E. B., Wilhelm Wundt, în „American Journal o f Psychology", 32, 1921.
Viaud, G., Kayser, Ch., Klein, M., Medioni, J., Trăite de la pychophysiologique, P.U.F., Paris, 1967.
Walter, Grey, Le cerveau vivant, Delachaux & Niestle, Neuchâtel, 1954.
Warren, H. C., Mental Association from Plato to Hume, în „Psychological Review", 23, 1916.
Weber, Emst H., Der Fatsin und Gemeingefuhl. Handworterbuch der Psychologie (3 voi.), Berlin, 1846.
Woodworth, R. S., Experimental Psychology, Methuen, London, 1964.
Woodworth, R. S., Schlosberg, H., Experimental Psychology (2 voi.), Hoit, New York, 1971, 1972.
Woodward, W. R., Fechner’s Panpsychism: A Scientific Solution to the Mind-Body Problem, în
„Journal o f the History o f the Behhavioral Sciences", 8, 1972.
Wundt, Wilhelm, Grundzuge der Physiologischen Psychologie, Leipzig, 1874.
Wundt, Wilhelm, Principles o f Physiological Psychology, Swan Sonenschein, London, 1904 (edi­
ţia 1 1874).
Zapan, Gh„ Legea identităţii, stabilită pe baza teoriei ionice a excitaţiei, în voi. Cunoaşterea şi
aprecierea obiectivă a personalităţii, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1956.
Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
*** Grand dictionnaire de la psychologie, Larousse, Paris, 1991.
 Capitolul XX

EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM

1. INTRODUCERE

Hermann Ebbinghaus (1850-1909) a spus că psihologia are „un trecut lung dar o istorie scurtă".
La prima vedere apare faptul istoric: psihologia s-a născut în mintea lui Aristotel {De animă),
şi a devenit ştiinţă, desprinzându-se din mintea unor fizicieni şi fiziologi, la jumătatea secolului
al XlX-lea. Naşterea ei s-ar datora mai ales metodei. Unii tratează psihologia anterioară actului
ei oficial de naştere (1860) ca psihologie neştiinţifică, metafizică, filosofică sau empirică. Am
avea astfel două psihologii: o disciplină ştiinţifică despre psihism şi una preştiinţifică. Vasile
Pavelcu arată că şi dacă am admite această separaţie nu putem să nu formulăm unele rezerve:
trecutul conţine, pe lângă o sumedenie de erori şi superstiţii, un noian de cunoştinţe şi observaţii
obiective, provenite din surse diferite: clinică, şcoală, observator astronomic, grădină zoologică,
penitenciar etc., constatări şi explicaţii ale oamenilor de ştiinţă din diverse domenii: moralişti,
scriitori, pedagogi, medici, criminologi, grafologi, şi chiar din domenii extraştiinţifice: vânători,
crescători de animale etc. Nefiind experimentale, le grupăm oare pe toate în clasa preştiinţei?
Pavelcu spunea: „Psihologia nu este, ci devine" (1946).

2. VARIANTE ALE EMPIRISMULUI MODERN

Em piriocriticism ul

Termenul de empiriocriticism, care înseamnă „critică a experienţei", a fost creat de

către Richard A venarius (1843-1896). în Critica experienţei pure (2 voi., 1888-1890),
el indică intenţia programatică a empiriocriticismului de a efectua o epurare a experienţei
de orice elemente „metafizice"; conţinutul „experienţei" l-ar constitui „un al treilea ce“,
neutru în raport cu „fizicul" şi cu „psihicul". între subiect şi obiect ar exista o „coordonare
principală" in virtutea căreia unul nu poate exista fără celălalt. Em st Mach (1838-1916)
aelaborat o concepţie despre „elementele neutre" ale experienţei (roşul, verdele, tarele etc.)
care ar constitui lumea. Empiriocriticismul a dus la reeditarea subiectivismului berkeleyan.
George Berkeley (1685-1753, episcop şi filosof englez subiectivist), luând ca punct
deplecare senzualismul lui John Locke, a imprimat senzualismului un caracter subiectivist,
întrucât, afirmă Berkeley, in experienţă sunt date nemijlocit numai senzaţii, realitatea
constă din senzaţii. Lucrurile nu sunt decât complexe de senzaţii, „a exista înseamnă a
fi perceput". El arăta că senzaţiile iau naştere în „spirite", spiritul divin universal fiind cauza
iultimă a senzaţiilor şi a ordinii acestora. Pentru a evita impasul solipsismului, el a recurs
lanoţiunea Divinităţii (A Treatise Concerning the Principles o f Human Knowledge, 1710).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 500 501

Concepţia lui Berkeley a influenţat concepţiile subiectiviste ulterioare şi în particular Quine cc

empiriocriticismul, curent filosofic întemeiat în cea de-a doua jumătate a secolului al XlX-lea empirişti
de către Em st M ach — fizician şi filosof austriac, profesor la Universitatea din Viena — fi atinse,
şi Richard Avenarius — filosof german (Kritik der reinen Erfahrung, 2 voi, 1888-1890)—, şi să-l îr
cunoscut şi sub numele de „al doilea pozitivism41. Empiriocriticismul s-a răspândit în ţelor em
Germania, Austria, Elveţia, Anglia şi Franţa, fiind reprezentat de J. Petzoldt (1862-1929), Quin
K. Pearson (1857-1936) şi R. Willy (1855-1920). englez. .
idei accc
sistentă.
ceea ce e
Em piriom onism ul
el se dis
Oriei
Este o variantă a empiriocriticismului (machismului) întemeiată pe interpretarea monistă
cunoaştc
sui-generis a experienţei. Potrivit creatorului său, filosoful şi medicul rus A. A. Bogdanov
quinean
(1873-1928), empiriomonismul depăşeşte dualismul lui E. Mach şi R. Avenarius, susţinând
la comp
ireductibilitatea celor două serii — „fizic“ şi „psihic“ — la „elemente ale experienţei".
sens: nu
Bogdanov demonstrează stabilirea unei legături genetice între aceste elemente şi apoi le
Inve:
consideră sub raportul tipului de organizare: cel „psihic" ca experienţă individual-organizată,
iar cel „fizic" (împreună cu produsul său, cunoaşterea) ca experienţă colectivă, social-orga- lui Quin
nizată. Psihicul devine, în procesul muncii, parte integrantă a fizicului. Astfel, în această perspecl
concepţie, experienţa apare ca un lanţ al complexelor de elemente (senzaţii), unde fiecare sau nu !
complex se distinge printr-un mod propriu, specific de organizare, universul unic al expe­ Quine (
rienţei formând „conţinutul unic“ al cunoaşterii. Temeiul
în mod
Şi în
că un n
Em piriosim bolism ul că disci
neferici
Termen introdus de filosoful rus P. S. Iuşkevici (1886-1942), la începutul secolului virtus a
al XX-lea, pentru a-şi desemna concepţia sa filosofică, variantă a empiriocriticismului. O te
Analizând relaţia subiect-obiect, empiriosimbolismul susţine lipsa virtuţilor reflectorii date în î
ale categoriilor filosofice, întrucât atât datele „experienţei pure“, cât şi construcţiile „raţiunii foloseşt
pure“ sunt numai „empiriosimboluri“ cu valoare de semne convenţionale menite să sistema­ mitul g;
tizeze „datele primare" ale conştiinţei colective. Cunoaşterea este posibilă doar ca proces ei stau
de acumulare de empiriosimboluri. Alături de raţiunea omului, care introduce sens şi fiecare <
ordine în „fluxul de date“, empiriosimbolismul postulează şi o raţiune supraumană, Logosul, Con
în calitate de purtător al „empiriosimbolismului-limită“ (legile naturii). înregist
Acestea sunt trei variante ale empirismului modem care au apărut la sfârşitul secolului Un
al XlX-lea, după empirismul clasic englez, postrenascentist (Francis Bacon, Thomas
lui Loc
Hobbes, John Locke).
limbaju
Aceast;
Al (
N eoem pirism ul sa u em pirism ul n atu ralizat episten
empiris
în secolul al XX-lea, americanul W illard Van O rm an Q uine (1908-2000) dezvoltă em­ referă i
pirism ul naturalizat. Opera filosofică a lui Quine este o încercare de a ajunge la un empi­ vorba c
rism deplin, cu adevărat consecvent (Anton Hugli şi Poul Liibke, coord., 2003, pp. 343-381). A.W. 1
501 EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM

Quine continuă, pe de o parte, empirismul — atât în forma lui clasică, dar şi în varianta
empirismului logic — , pe de altă parte, el încearcă să-l ferească de scopuri care nu pot
fi atinse, să-l purifice de concepte şi dogme care nu pot fi dovedite în manieră empiristă
şi să-l înlocuiască cu un empirism care poate fi susţinut, adaptat situaţiei actuale a ştiin­
ţelor empirice.
Quine se îndreaptă cu hotărâre împotriva abordării mentaliste caracteristică empirismului
englez. Această variantă de empirism, care se sprijină pe idei situate înăuntrul minţii,
idei accesibile fiecărui subiect prin introspecţie, este — în concepţia lui Quine — incon­
sistentă. Empirismul ar trebui să fie ancorat în ceea ce este observabil de către fiecare,
ceea ce este accesibil intersubiectiv. De aceea, el îşi îndreaptă atenţia înspre datele exterioare;
el se distanţează de apelul la ideas (cf. John Locke) şi experienţe anterioare.
Orientarea emirismului înspre experienţa exterioară ar trebui să cuprindă toate domeniile
cunoaşterii şi, în primul rând, teoria limbajului şi a semnificaţiei. în semantică, un empirist
quinean va trebui să se refere la comportamentul observabil al vorbitorilor şi în special
la comportamentul lingvistic al acestora. Comportamentul lingvistic este exterior în dublu
sens: nu este ceva mental, ascuns înăuntrul minţii; şi nu este privat, ci ceva social.
Investigarea semnificaţiei lingvistice trebuie să procedeze pe baze behavioriste. Varianta
lui Quine de behaviorism stă în relaţie directă cu noul său empirism. în teoria limbajului,
perspectiva behavioristă are o altă însemnătate decât în psihologie. „în psihologie poţi
sau nu să fii un adept al behaviorismului; în lingvistică însă nu mai ai de ales“, susţine
Quine (apud O.R. Scholz, în voi. Anton Hugli şi Poul Liibke, coord., 2003, p. 351).
Temeiul acestei teze se sprijină pe faptul că, în dobândirea limbajului, fiecare om este
în mod necesar „un behaviorist în mijlocul altor behaviorişti“.
Şi în psihologie, Quine este avocatul unei abordări behavioriste; el insistă asupra faptului
că un regres la „idei“ nu duce la nimic. El afirmă că behavioriştii au dreptate să susţină
că discuţia asupra ideilor reprezintă o direcţie neinspirată chiar şi pentru psihologie. Partea
nefericită a conceptului de idee ar consta în faptul că folosirea sa, ca în cazul acelui
mus dormitiva din una din piesele lui Moliere, dă naştere iluziei că am explica ceva.
0 teorie care — precum cea a lui John Locke — apelează la „idei“, înţelese ca entităţi
date în mintea umană, promovează o teorie eronată a semnificaţiei, teorie pentru care Quine
foloseşte termeni peiorativi ca museum myth sau gallery myth (mitul muzeului, respectiv
mitul galeriei). Conform concepţiei „mitului muzeului", expresia lingvistică şi semnificaţia
ei stau în aceeaşi relaţie precum plăcuţa explicativă faţă de exponatul din muzeu; astfel,
fiecare cuvânt şi fiecare propoziţie reprezintă o etichetă aplicată unei idei, depozitată în minte.
Contra teoriei empiriste a ideilor a lui John Locke, în cursul istoriei filosofiei au fost
înregistrate anumite progrese, pe care Quine le subliniază şi îşi propune să le însuşească.
Un prim progres constă în deplasarea interesului de la idei la limbaj. Primii critici ai
lui Locke au obiectat că cele mai multe dintre afirmaţiile sale despre idei s-ar potrivi
limbajului. Mult căutata cotitură lingvistică a fost mai întâi o turnură către cuvinte.
Această mutare de şah a ocolit, ce-i drept, anumite dificultăţi ale mentalismului.
Al doilea element al acestui progres constă în deplasarea preocupărilor semantice şi
epistemologice de la cuvinte la propoziţii. Cel care a dezvoltat cel mai mult programul
empirist — înţeles ca o tentativă de a reduce conceptele ştiinţifice la concepte care se
referă nemijlocit la experienţă — a arătat şi cel mai clar limitele acestui program. Este
vorba despre Rudolf Camap (1891-1970), care, impulsionat de scurtul text al lui Bertrand
A.W. Russell (1872-1970) Our Knowledge o f the Externai World (1914), a început să
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 502 503

reconstituie „construcţia logică a lumii“. Deşi Quine recunoaşte semnificaţia deosebită a Pulve
lucrărilor lui Camap, el respinge programul reducţionist al acestuia. asociaţie:
Quine a observat că, la John Locke, se pot distinge două feţe ale empirismului: lucrarea Asoci
Essay Concerning Human Understanding (1689) ne oferă ocazia de a privi empirismul în şi al XIX
doi paşi: mai întâi apare afirmaţia că semnificaţia tuturor expresiilor ştiinţifice certe trebuie al întregi
determinată în raport cu baza lor empirică, apoi teza că verificarea adevărului tuturor ex­ nismul st
presiilor se face prin recurs la experienţă. Devine evident că sunt puse în joc două distincţii, menele c
în conexiune reciprocă: mai întâi apare distincţia dintre idei (respectiv concepte sau termeni de senzal
conceptuali) şi expresii (respectiv propoziţii), apoi mai apare şi o altă distincţie în domeniul asociere
de referinţă al tezei empiriste, pe de o parte, explicarea semnificaţiei elementelor constitutive Psiho
ale cunoaşterii (cuvinte, idei), pe de altă parte, întemeierea adevărului propoziţiilor. 1704), a]
In concepţia lui Locke, adevărurile cuvintelor se distring de adevărurile propoziţiilor. principii
Doctrina celor două tipuri de adevăruri s-a dovedit a fi mai influentă sub forma dată de modelul
Immanuel Kant (1724—1804) care împarte judecăţile în analitice şi sintetice. fenomen
M enţinerea distincţiei analitic-sintetic aparţine cu precădere fondului conceptual al mecanici
empirismului logic (pozitivismului logic) promovat de Cercul de la Viena (fondat în 1924 cierile lc
Term
de M. Schlick şi destrămat în 1936). Unul dintre scopurile principale ale criticii lui Quine
convenţi
face referiri la „o dogmă a empirismului44, deşi, în acest caz, nu este vorba de o dogmă speci­
în secoh
fică doar empirismului (Oliver R. Scholz, în voi. A. Hugli şi P. Liibke, 2003, pp. 343-377).
ideilor, i
Nici insuficienţele „teoriei empiriste a ideilor44, dar nici eşecul programului de înte­
paradigr
meiere, reducţionistă sau constructivistă, a empirisului logic nu-1 pot determina pe Quine
sau com
să susţină că perspectiva empiristă ar trebui abandonată în întregime. Renunţând la scopuri
au fost
de neatins şi eliberat de influenţe străine, punctul de vedere empirist îşi păstrează anumite
atunci ci
merite. Este pe deplin adevărat că, în cele mai multe situaţii, cunoaşterea se sprijină pe mănătoa
experienţă, deşi psihologia m odernă consideră că experienţa empirică nu trebuie despărţită pe care
de experienţa mentală. Miel
în lucrarea Epistemology Naturalized (1969), Quine indică două teze ale empirismului se refer;
la care trebuie să aderăm: a) „orice dovezi ar exista în ştiinţă, acestea sunt dovezi provenite David f
de la simţuri44; b) „orice atribuire de semnificaţii pentru cuvinte trebuie să se bazeze, în Filos
ultimă instanţă, pe date senzoriale44. în lucrarea The Roots o f Reference (1974), el for­ ce era u:
mulează maxima unui empirism relativ. „Nu te aventura dincolo de datele senzoriale mai era redu
departe decât ai nevoie44. Acest empirism relativ se distanţează de varianta absolută, reduc­ exemph
ţionistă, a empirismului. menele
Johi
că toate
compoz
3. ASOCIAŢIONISMUL extins î
Dav
preluân
Asociaţionismul este o concepţie psihologică clasică, răspândită mai ales în secolele
rienţă,
XVII-XIX, care pleacă de la ideea că activitatea psihică are un suport material şi explică
zaţiilor
viaţa psihică prin asociaţiile dintre diverse stări şi fenomene psihice elementare. Deoarece
„impres
interpretează activitatea mentală prin însumarea unor fenomene elementare ale psihismului, Cauzali
el este considerat atomism psihologic. ne arat;
Precursorii săi au fost Aristotel (383-322 î.Hr.) şi senzualiştii Thomas Hobbes (1588- cu necs
1679), John Locke (1632-1704) şi Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780). asociaţ
Aristotel a iniţiat o clasificare a asociaţiilor simple după: contiguitate, asemănare şi contrast. doilea
503 EMPIRISM V ERSUS ASOCIAŢIONISM

Pulverizarea psihicului în elemente şi unificarea acestora pe baza legilor mecanice ale

asociaţiei constituie trăsătura dominantă a psihologiei secolului al XlX-lea.
Asociaţia semnalată de Aristotel a fost adoptată de senzualiştii secolelor al XVIII-lea
şi al XlX-lea ca act psihic fundamental şi unic, apt să servească drept principiu explicativ
al întregii construcţii psihice. „ Atomii “ pe care-i pune în cele mai diverse relaţii asociaţio­
nismul sunt senzaţiile. Prin asociaţie se încearcă reducerea complexului la simplu, feno­
menele complexe fiind concepute ca rezultat al unui şir de asocieri succesive: asocierile
desenzaţii duc la formarea percepţiei, însumările de percepţii generează reprezentări a căror
asociere selectivă conduce la concepte, corelabile în judecăţi etc.
Psihologia asociaţionistă a empiriştilor englezi, în frunte cu filosoful John Locke (1632—
1704), apare sub influenţa ştiinţelor naturii şi reprezintă tocmai încercarea de a introduce
principiile acestor ştiinţe în studiul vieţii psihice. Psihologia, pentru a deveni ştiinţă după
modelul ştiinţelor naturii, trebuie să evite speculaţiile metafizice şi să se dedice studiului
fenomenelor psihice concrete, reale. Urmând această cale, psihologia devine un fel de
mecanică sufletească în care senzaţiile dau naştere, prin combinaţiile lor variate, prin aso­
cierile lor multiple, stărilor sufleteşti mai complexe.
Termenul de asociaţie este la origine un concept politic care desemnează un mod
convenţional de legătură socială sau comercială între indivizi. Thomas Hobbes (1588-1679),
în secolul al XVII-lea, calchiază pe acest model politic modelul psihologic al asociaţiei
ideilor. Această concepţie se dezvoltă în şcoala empirică engleză, întărită de răspândirea
paradigmei newtoniene: ideile se asociază într-un mod similar atracţiei corpurilor cereşti
sau compunerii corpilor chimici prin afinitate. Legile asociaţiei, schiţate de John Locke,
au fost formulate de David Hume (1711-1776); ideile se asociază în mod preferenţial
atunci când există între ele o proximitate spaţială, o contiguitate temporală, când sunt ase­
mănătoare sau când se poate stabili o relaţie cauză-efect între obiectele sau evenimentele
pe care le reprezintă.
Mielu Zlate (2000, pp. 333-336), realizând un excurs în aria asociaţionismului clasic,
se referă mai ales la concepţia asociaţioniştilor englezi: Thomas Hobbes, John Locke,
David Hartley, James Mill, John Stuart Mill, Alexander Bain, Herbert Spencer.
Filosoful Thomas H obbes (1588-1679) recurgea la descompunerea ansamblului, a ceea
ceera unitar şi integral în atomii săi constitutivi, în particule simple, elementare (societatea
eraredusă la indivizi, la suma lor; psihicul la mişcări, la succesiunea în combinarea lor). De
exemplu, senzaţia era o mişcare, percepţia o succesiune sau o combinaţie de mişcări, iar feno­
menele conştiente nimic altceva decât iluzii, ca urmare, lipsite de interes (Leviathan, 1651).
John Locke (1632-1704), în lucrarea Essay on Human Understanding (1690), susţinea
că toate ideile vin din experienţa externă şi sunt reprezentări ale lucrurilor. Legile lor de
compoziţie erau asociaţiile simple şi cele succesive. Asociaţiile au căpătat un loc şi mai
extins în filosofia lui David Hume.
David Hume (1711-1776), filosof, economist şi istoric englez, adept al scepticismului,
preluând empirismul lui Locke şi Berkeley, afirmă că toate cunoştinţele provin din expe­
rienţa, care se prezintă ca o totalitate de impresii. Problema izvoarelor acestora (ale sen­
zaţiilor şi percepţiilor) este însă irezolvabilă, întrucât cunoaşterea nu poate depăşi limitele
j „impresiilor". David Hume a supus unei critici sceptice categoriile cauzalităţii şi substanţei.
Cauzalitatea nu este, după el, un fapt obiectiv, ci are un temei pur psihologic. Experienţa
ne arată numai că un eveniment este urmat de altul, dar nu şi faptul că primul îl produce
cunecesitate pe al doilea; succesiunea repetată a două evenimente creează în gândire o
asociaţie în virtutea căreia ne aşteptăm ca primul eveniment să fie urmat de cel de-al
doilea (post hoc, ergo propter hoc). Hume a negat şi existenţa unei substanţe materiale
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 5ol
505
sau a uneia spirituale, căutând originea noţiunii de substanţă în asociaţiile psihice. Hume
considera că legăturile stabilite de ştiinţă între fapte nu exprimă o necesitate, ci numai ale ţesuturilor pentru filosofie
o probabilitate care ne permite să ne orientăm în viaţa practică (An Enquiry Concerning în lucrarea Auguste Comte and
Human Understanding, 1748). Filosofia lui David Hume a avut o influenţă deosebită în 1868). John Stuart Mill era fi
asupra lui Immanuel Kant (care declara că reflectând asupra scrierilor lui Hume s-a „trezit mănare; prin contiguitate simu
din somnul dogmatic al raţiunii"), precum şi asupra pozitivismului, al cărui precursor superiorul prin inferior. Pentri
poate fi socotit (H. C. Warren, 1916). Jj stările psihice umane neexistâ
Toate aceste idei au constituit premise importante pentru elaborarea asociaţionismului o idee, considera el, înseamnă
psihologic. Se pare că meritul esenţial în acest sens îi revine lui David Hartley (1705-1757), hică fără conştiinţă nu există,
numit, mai târziu, de către John Stuart Mill (1806-1873), „primul părinte al asociaţionis­ nervos (On liberty, 1859).
mului". Hartley nu numai că a recunoscut asociaţia ca „un mare principiu al vieţii mentale11, După cum remarcă Mielu /
dar „a făcut din repetiţie principiul fundamental al tuturor asociaţiilor (Paul Fraisse, 1989, la continuarea şi perpetuarea
pp. 7-8). O senzaţie, oricare ar fi ea (A, B, C etc.), fiind asociată cu altele de un număr şi elemente noi. De exemplu, fi
suficient de ori, capătă o putere asupra ideilor corespondente (a, b, c etc.), astfel încât, dacă ideea asociaţiilor ca „lege ese
o singură senzaţie (A) este impresionată, ea va fi capabilă să readucă în spirit celelalte de asociaţiile simple şi de ce
idei (b, c etc.). Prin concepţia sa, David Hartley a fost inspiratorul direct al succesorilor introducând asociaţiile constr.
săi imediaţi (James Mill şi John Stuart Mill) şi precursorul celor care vor trăi un secol diferite de tot ceea ce i s-a pre;
mai târziu (Alexander Bain, Herbert Spencer). flj
1855; The Emotions and the Wi
James Mill (1773-1836), numit de fiul său John Stuart Mill „al doilea părinte al aso­ cu Bain, deşi afirma că între
ciaţionismului", porneşte de la ideea senzaţiei ca „singurul element primordial" şi a aso­ nu este o diferenţă de natură,
ciaţiei ca „singurul principiu de organizare" a vieţii psihice. După James Mill, întreaga grarea fenomenelor psihice pri
bogăţie a vieţii psihice provine din gruparea senzaţiilor şi a copiilor lor, care sunt ideile în fiziologice ale asociaţiilor", tr;
nenumărate combinaţii prin intermediul „mecanismului" asociaţiilor. Imaginaţia nu este vidului", ca şi stările de con
altceva decât un şir, o înlănţuire de imagini sau de idei; memoria este o facultate complexă, conştiinţă omogenă sau contir
compusă din idei legate între ele prin legile asociaţiei; emoţiile complexe provin din emo­ la alta, numai sesizarea diferei
ţiile simple pe calea asociaţiei; sentimentele cele mai puternice sunt doar agregate, formate
obişnuit prin termenul de con
prin juxtapunerea unor sentimente simple; chiar voinţa este rezultatul asociaţiei. James ce s-a num it mai târziu „pri/
Mill ajunge astfel la un fel de „mecanică mentală", dinamică, dar incapabilă să sintetizeze
După cum putem remarci
(An Analysis o f the Phenomena o f the Human Mind, 1829). Chiar şi atunci când în urma
explicaţie ştiinţifică a vieţii \
acestei dinamici mentale se obţin produse ce par a nu mai putea fi reduse la elementele com­
explicaţiilor ei metafizice. „S
ponente, James Mill suprasolicită rolul asociaţiilor (M. Zlate, 2000, p. 334). Iată ce scria
corespondenţe şi conotaţii în p
el: „Când două sau mai multe idei au fost adesea repetate împreună şi asociaţia a devenit
psihologic clasic depăşeşte si
foarte puternică, ele intră într-o combinaţie atât de strânsă, încât nu mai pot fi deosebite
prinderea funcţionalităţii, a n
una de alta şi par că se combină, se topesc împreună şi din m ai multe idei par să alcătu­
menea funcţionalitate. In sfa
iască una singură, în realitate complexă, dar care pare tot atât de simplă ca şi cele din
pulveriza intelectul, asociaţio
care este compus [...]; aceste idei, prin frecvenţa şi puterea asociaţiei, sunt atât de strâns
asociaţiei neavând doar rolul
combinate, încât nu m ai pot fi separate. Dacă una dintre ele există în conştiinţă, celelalte
există pe lângă ea, în ciuda eforturilor pe care le putem face pentru a le separa" (Mihai noi" (M. Zlate, 2000, p. 33!
Ralea şi C. Botez, 1958, p. 406). Aşadar, complexul, oricât de „complex" ar fi, se reduce Ca un ecou al empirismul
în ultim a instanţă tot la asociaţii, tot la repetarea şi la întărirea lor. în această asociaţie iar mai târziu, în Germania,
inseparabilă, James Mill găseşte explicaţia unor fenomene psihice superioare: sentimentul Filosoful iluminist france
de prietenie, sentimentul estetic, credinţa în ideile înnăscute etc. Toate sunt combinaţii fenomenele psihice sunt sur
şi asociaţii între fenomene psihice mai simple provenite din experienţă. şi că întreaga desfăşurare a vi
John Stuart Mill (1806-1873) are cel mai mare merit în extinderea asociaţionismului Senzualismul reduce eronat p
dincolo de limitele psihologiei. „Cu el, asociaţionismul, dintr-o doctrină psihologică engleză, fără a admite specificul caii
devine unul dintre marile sisteme de filosofie" (Mihai Ralea şi C. Botez, 1958, p. 408). Pedagogul şi psihologul
Ca şi tatăl său, el postulează principiul asociaţiei ca fundament al explicaţiei în psihologie. „viaţa sufletească este supus
„Ceea ce este legea gravitaţiei pentru astronomie, ceea ce sunt proprietăţile elementare o „ştiinţă a sufletului, asen
numai prin aplicarea, în studii
 504 505 EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM

ice. H um e ale ţesuturilor pentru filosofie sunt legile asociaţiilor ideilor pentru psihologie14, scria el
, ci num ai in lucrarea Auguste Comte and the Positivism (1865; tradusă în franceză de G. Clemenceau
oncerning în 1868). John Stuart Mill era ferm convins că, prin intermediul legilor asociaţiilor (prin ase­
deosebită mănare; prin contiguitate simultană şi succesivă), complexul poate fi explicat prin simplu,
s-a „trezit superiorul prin inferior. Pentru John Stuart Mill, viaţa psihică a omului este conştientă,
precursor stările psihice umane neexistând altfel decât în şi prin conştiinţă. A avea o senzaţie sau
o idee, considera el, înseamnă a avea conştiinţa senzaţiei sau a ideii respective. Viaţa psi­
onismului hică fără conştiinţă nu există, inconştiente fiind doar modificările organice ale sistemului
05-1757), nervos (On liberty, 1859).
>ciaţionis- După cum remarcă Mielu Zlate (2000, p. 335), psihologii care au urmat nu s-au limitat
m entale", la continuarea şi perpetuarea asociaţionismului fundamentat de predecesori, ci au adus
>se, 1989, şi elemente noi. De exemplu, filosoful Alexander Bain (1819-1903), chiar dacă împărtăşeşte
un num ăr ideea asociaţiilor ca „lege esenţială a vieţii psihice", diversifică tipurile acestora, alături
icât, dacă
de asociaţiile simple şi de cele compuse, care au loc prin contiguitate şi asemănare, el
celelalte
introducând asociaţiile constructive prin intermediul cărora pot fi formate combinaţii noi,
;cesorilor
diferite de tot ceea ce i s-a prezentat individului în experienţă (The Senses and the Intellect,
un secol
1855; The Emotions and the Will, 1859). La fel, Herbert Spencer (1820-1903), contemporan
cu Bain, deşi afirma că între funcţiunea psihică cea mai umilă şi gândirea cea mai înaltă
te al aso-
nu este o diferenţă de natură, ci numai o diferenţă de grad, chiar dacă şi el postula inte­
şi a aso-
grarea fenomenelor psihice prin intermediul asociaţiilor, acorda o atenţie deosebită „bazelor
întreaga
fiziologice ale asociaţiilor", transmiterii „ereditare a asociaţiilor fixate prin experienţa indi­
ideile în
vidului", ca şi stările de conştiinţă. Herbert Spencer credea că persistenţa unei stări de
i nu este
MTiplexă, conştiinţă omogenă sau continuă este, practic, o imposibilitate, numai trecerea de la o stare
Jin em o- la alta, numai sesizarea diferenţei dintre una şi alta echivalând cu ceea ce desemnăm în mod
formate obişnuit prin termenul de conştiinţă, acest mod de înţelegere fiind foarte apropiat de ceea
i. Jam es ce s-a numit mai târziu „priză de conştiinţă" (The Principles o f Psychology, 1855).
itetizeze După cum putem remarca, asociaţionismul clasic englez s-a străduit să formuleze o
în urm a explicaţie ştiinţifică a vieţii psihice, debarasându-se astfel de sub influenţa filosofiei şi a
-'le com- explicaţiilor ei metafizice. „Se încearcă, totodată, elaborarea unei psihologii empirice, cu
ce scria corespondenţe şi conotaţii în planul vieţii concrete a indivizilor. De asemenea, asociaţionismul
devenit psihologic clasic depăşeşte simpla descriere a fenomenelor psihice, apropiindu-se de sur­
eosebite prinderea funcţionalităţii, a mecanismelor psihice şi chiar neurologice care explică o ase­
i alcătu- menea funcţionalitate. în sfârşit, spre deosebire de empirismul filosofic, care disocia şi
:ele din pulveriza intelectul, asociaţionismul psihologic pune accent pe corelarea elementelor, legile
e strâns asociaţiei neavând doar rolul de a reproduce senzaţiile, ideile etc., ci şi de a produce unele
•elelalte noi“ (M. Zlate, 2000, p. 335).
(M ihai Ca un ecou al empirismului englez apare în Franţa fdosofia senzualistă a lui Condillac,
reduce iar mai târziu, în Germania, psihologia asociaţionistă a lui Johann Friedrich Herbart.
sociaţie Filosoful iluminist francez Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780) consideră că
imentul fenomenele psihice sunt sume de senzaţii, aşa cum corpurile fizice sunt sume de atomi
ibi naţii şi că întreaga desfăşurare a vieţii sufleteşti poate fi explicată prin legea asociaţiei mecanice.
Senzualismul reduce eronat procesele intelectuale la reziduuri, epifenomene ale senzualităţii,
ismului fără a admite specificul calitativ al raţionalităţii, rezultat din cultură.
ngleză, Pedagogul şi psihologul german Johann Friedrich Herbart (1776-1841) afirmă că
408). „viaţa sufletească este supusă unor legi întocmai ca şi stelele cerului". El militează pentru
ologie. o „ştiinţă a sufletului, asemenea ştiinţelor naturii", şi socoteşte că aceasta este posibilă
îentare numai prin aplicarea, în studiul fenomenelor psihice, a măsurătorilor şi a calculului matematic.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 506 507

Desigur că empirismul englez, senzualismul lui Condillac şi opera lui Herbart constituie
prim ii paşi spre desfilosofarea psihologiei, sub influenţa dezvoltării ştiinţelor naturii şi a
transformărilor economice şi sociale din secolele al XVIII-lea şi al XlX-lea.
O variantă fiziologică
rus Ivan Petrovici Pavl
deschis o cale nouă în c
A sociaţioniştii m a teria lişti şi aso ciaţio n iştii idealişti portamentului animalelo
înviorarea cercetărilor
s-a datorat faptului că a
După modul în care sunt concepute elementele care se asociază cu teoriile asociaţioniste,
portament. Nici reflexolc
D. Hartley (1705-1779) şi J. Priestley (1733-1804) se integrează în „materialism11, iar
mului. Mai mult chiar, n
George Berkeley, D. Hume (1711-1776), John Stuart Mill (1806-1873) şi Alexander
lui Paul Popescu-Nevean
Bain (1819-1903) în „idealism11.
ţionismului, întrucât a pi
emergente. Pavlov consi(
ciaţie temporară, dar tot <
A sociaţioniştii experim en talişti (sistem e de R. C.) şi orgi
de semnalizare. I. P. Pavlo
a activităţii nervoase supt
Pentru George A. Miiller (1904-1978), Hermann Ebbinghaus (1850-1909), Theodule
de Şcoala pavloviană, ca
Ribot (1839-1916), principiul asociaţiei a slujit ca bază pentru fecunde cercetări expe­
mentale pentru înţelegere
rimentale. De asemenea, Wilhelm Wundt (1832-1920) şi Edward Lee Thomdike (1874-
a relaţiilor dintre activitate
1949) s-au sprijinit în lucrările lor pe ideea asociaţiei (vezi, de exemplu, Hermann Ebbinghaus,
şcoală a devenit foarte ini
Foundation o f Psychology, 1902; W ilhelm Wundt, Grundzuge der Physiologischen în fosta Uniune Sovietică
Psychologie, 1874; Edward Lee Thomdike, Human Nature and the Social Order, 1940). din aceste ţări, până în ;
Reprezentanţii asociaţionismului experimental au depus mari eforturi pentru a dezvălui Pavlov în pavlovism, într
formele concrete şi condiţiile asocierilor şi chiar legile de asociere. La nivelul unor fapte dogm atică şi antipsiholoj
elementare de ordin senzoriomotor şi mnezic s-au descoperit astfel de relaţii legice, însă feno­ aveau ca mecanism fizioli
menele complexe, intelectuale şi motivaţional-afective au rămas neexplicate. diţionate. Pavlovismul în
un vast material experime
strat material, se constituii
în Prelegeri despre activi
C onexionism ul
şi ulterior colaboratorii s
N .I. Krasnogorski, P. K. i
Această teorie afirmă că învăţarea se poate realiza dacă sunt stabilite anumite legături ştiinţa cu teorii, legităţi, <
între stimuli şi răspunsuri. Pornind de la concepţie
Edward Lee Thorndike (1874-1949) a demonstrat, pe baza ruse11) care scria că „toate
a numeroase experienţe, că două legi facilitează conexiunea între flexe 11 (ceea ce este cel puţ
stimul şi răspuns: legea efectului şi legea exerciţiului. Conform teoria reflexului. Concept
legii efectului, conexiunile sunt fortificate dacă sunt urmate de centrului nervos. Din ima
stări agreabile (de exemplu, succes) şi slăbite prin consecinţele era vădită viziunea mecan
dezagreabile. In domeniul învăţării, aceasta înseamnă că rezultatele pectul legic, determinat a
bune duc la creşterea interesului cognitiv, dar astfel de rezultate relaţia fundamentală a acti
face fie prin intermediul s
depind de capacităţile subiectului şi în particular de o prealabilă
flexelo r necondiţionate (îi
respectare a legii exerciţiului, trecând prin încercări şi erori. Aceste
stabili conexiuni tempora
două legi constituie esenţa conexionismului (Thomdike a realizat (dobândite). Ele reprezint
experimente cu mamifere închise în cuşcă care trebuiau să înveţe semnalizare şi integrare ;
să ajungă la hrană cu ajutorul unui baston) (Animal Intelligence. ajutorul reflexelor condiţii
E dw ard Lee Thom dike Experimental Studies, 1911). ale mediului (H. Cuny, 1(
 506 507 EMPIRISM V ERSUS ASOCIAŢIONISM

Herbart constituie
nţelor naturii şi a
Reflexologia pavloviană
X-lea.
O variantă fiziologică a conexionismului experimental este reflexologia psihofiziologului
ras Ivan Petrovici Pavlov (1849-1936) care, prin descoperirea reflexului condiţionat, a
deschis o cale nouă în cercetarea experimentală a activităţii corticale, în explicarea com­
ealişti portamentului animalelor şi a bazelor fiziologice ale psihismului uman.
înviorarea cercetărilor produsă de reflexologie, ca variantă fiziologică a asociaţionismului,
ile asociaţioniste, s-a datorat faptului că a fost inclus factorul întăririi şi s-a făcut relaţia cu actele de com­
naterialism“, iar portament. Nici reflexologia nu a depăşit însă limita elementaris-
3) şi A lexander mului. Mai mult chiar, reflexologia a contribuit — după părerea
lui Paul Popescu-Neveanu (1976) — la declanşarea crizei asocia­
ţionismului, întrucât a pus în evidenţă structuri neurofiziologice
emergente. Pavlov consideră reflexul condiţionat ca fiind o aso­
ciaţie temporară, dar tot el pune în evidenţă stereotipele dinamice
(sisteme de R. C.) şi organizarea deosebită a celor două sisteme
de semnalizare. I. P. Pavlov a întemeiat o şcoală de neurofiziologie
1909), Theodule a activităţii nervoase superioare, cunoscută în istorie sub numele
cercetări expe- de Şcoala pavloviană, care a studiat o serie de fenomene funda­
lomdike (1874— mentale pentru înţelegerea mecanismelor fiziologice corticale şi
ann Ebbinghaus, a relaţiilor dintre activitatea corticală şi activitatea psihică. Această
°hys io logisch en şcoală a devenit foarte influentă şi longevivă în epoca comunistă,
der, 1940). în fosta Uniune Sovietică şi în alte ţări foste socialiste. Psihologii
din aceste ţări, până în anii ’60, au transformat învăţătura lui Ivan Petrovici Pavlov
întru a dezvălui
-elui unor fapte Pavlov în pavlovism, într-o ideologie care devine reducţionistă,
dogmatică şi antipsihologică. Toate procesele şi activităţile psihice complexe ale omului
îgice, însă feno-
:ate. aveau ca mecanism fiziologic obligatoriu reflexul condiţionat sau sistemele de reflexe con­
diţionate. Pavlovismul încerca să salveze materialismul marxist adunând cu înfrigurare
un vast material experimental prin care se arăta că toate funcţiile psihice, care au un sub­
strat material, se constituie printr-o adaptare la structurile neuronale. Cu toate aceste limite,
în Prelegeri despre activitatea emisferelor cerebrale (1927, trad. rom. 1951), I.P Pavlov
şi ulterior colaboratorii sau succesorii săi (J. Konorski, E. A. Asratian, L. G. Coronin,
N. I. Krasnogorski, P. K. Anohin, A. G. Ivanov-Smolenski, A. R. Luria ş.a.) au îmbogăţit
uimite legături
ştiinţa cu teorii, legităţi, concepte care rezistă, în mare parte, până în epoca noastră.
Pornind de la concepţia lui I.M . Secenov (1828-1905) (supranumit „părintele fiziologiei
nstrat, pe baza
ruse") care scria că „toate actele vieţii conştiente şi inconştiente sunt, prin geneza lor, re­
mexiunea între flexe" (ceea ce este cel puţin o exagerare), Pavlov a dezvoltat şi a fundamentat experimental
ului. Conform teoria reflexului. Conceptul de „reflex" a evoluat în direcţia accentuării rolului activ al
unt urmate de centrului nervos. Din imaginea iniţială propusă de Rene Descartes (1596-1650), în care
n consecinţele era vădită viziunea mecanicistă, cu neglijarea momentului central, s-a păstrat mai ales as­
ă că rezultatele pectul legic, determinat al reacţiilor reflexe. Pavlov a demonstrat că reflexul reprezintă
el de rezultate relaţia fundamentală a activităţii neuropsihice. Acest mod de reactivitate a organismului se
le o prealabilă face fie prin intermediul segmentelor inferioare ale sistemului nervos, cum este cazul re­
>i erori. Aceste flexelor necondiţionate (înnăscute), fie pe baza capacităţii funcţionale a cortexului de a
dike a realizat stabili conexiuni temporare între diferiţi centri, cum este cazul reflexelor condiţionate
(dobândite). Ele reprezintă o achiziţie individuală a organismului, bazată pe funcţia de
>uiau să înveţe
semnalizare şi integrare a sistemului nervos central, aşa cum a demonstrat Pavlov. Cu
l Intelligence.
ajutorul reflexelor condiţionate organismul se adaptează la condiţiile mereu schimbătoare
ale mediului (H. Cuny, 1965).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 508 509

m ecanism ului învăţării

In funcţie de natura stimulilor între care se realizează asociaţia se pot deosebi: reflexele
intitulată Contingenţei
condiţionate clasice (pavloviene sau responsive) şi reflexele condiţionate instrumentale
(skinneriene sau operante).
întrucât şi teoria psihologului american Burrhus Frederick Skinner (1904-1990) se
încadrează, până la un punct, în această orientare pe care o cunoaştem sub numele de Lege
reflexologie, vom încerca, în continuare, să explicăm deosebirea dintre concepţia pavloviană
şi cea skinneriană în domeniul reflexelor (după P. Popescu-Neveanu, 1978, pp. 612-613). M odelul asociaţioni:
Reflexul condiţionat clasic ia naştere când între doi sau mai mulţi stimuli, de natură dife­ în legătura tem porară a
rită după semnificaţia lor biologică, se stabileşte o legătură. Unul din aceşti stimuli trebuie răspuns şi întărire la B
să fie în mod obligatoriu cu semnificaţie intrinsecă pentru a declanşa un reflex necondiţionat. Legile asociaţiei vor fi ;
Stimulul condiţionat, care se asociază primului, este neutru din punctul de vedere al sem­ de legea interesului. A
nificaţiei biologice (de exemplu, sunet, lumină etc.) şi deci nu are proprietatea de a de­ asociaţia) şi pe reintegi
clanşa o reacţie motivată a organismului. Legătura dintre aceşti doi stimuli se stabileşte m entale se produce dir
pe baza unui raport de semnalizare, favorizat de ordinea temporală în care sunt prezentaţi. dată cu el. Legea inter
Pentru formarea unui reflex condiţionat (tip Pavlov) se impun anumite condiţii: prin reintegrare, sugera
1. condiţia precedenţei sau a simultaneităţii în timp a stimulului condiţionat cu cel principal al subiectului
necondiţionat; A sociaţionism ul lui
2 . condiţia coincidenţei conform căreia stimulul necondiţionat trebuie să acopere un pentru a renova asociat
anumit interval de timp acţiunea stimulului condiţionat; Filosofia sa idealistă est(
3. condiţia repetării asocierii celor doi stimuli. variaţiilor concomitente
Stimulul necondiţionat poate avea o valoare pozitivă (hrană) şi atunci reflexul condiţionat creierului, relaţia dintre
dobândit pe baza lui este un reflex pozitiv sau „de apropiere", sau poate avea un caracter teria cenuşie şi materia
negativ (nociv) şi în acest caz se formează reflexul negativ sau „de evitare". Reflexele con­
diţionate operante, studiate de Skinner, sunt reflexe bazate pe tipul de condiţionare numit
„încercare şi eroare" (trial and error) şi constă în aceea că o acţiune oarecare iniţiată de
individ este urmată de un stimul de recompensă — generator de reflex pozitiv sau de 4. NEOASO
un stimul de pedeapsă — generator de reflex negativ (The Behavior o f Organismus, and
Experimental Analysis, 1938; Science and Human Behavior, 1953). Acţiunea iniţiată de
animal este întâmplătoare doar la începutul experimentului. Diferenţa faţă de condiţionarea Ase
pavloviană constă în aceea că nu conţine un stimul condiţionat specificabil şi că răspunsul asot
condiţionat nu are la origine un reflex necondiţionat.
De asemenea, concepţia lui I. P. Pavlov a avut o influenţă şi asupra gândirii americanului într-un sens şi psiha
John B. Watson (1878-1958). între 1892 şi 1896, !
Condiţionarea este aspectul fiziologic al activităţii psihice de învăţare elementară, dar ideilor din sugestia hipi
la om procesul de învăţare nu poate fi redus la condiţionare (de exemplu, învăţarea con­ mâne în inconştient) şi <
ceptelor sau învăţarea ca rezolvare de probleme). coperă interpretarea psiht
Reflexologia a fost o formulă psihofiziologică adoptată iniţial de rusul Vladimir cu fiecare element al vis
M ihailovici Behterev (1857-1927) care în cercetările lui se concentrase asupra reflexelor stituie conţinutul manife
asociative, defensiv-motorii (1921). refulate (conţinut latent)
deplasare, condensare, d
fi colective (psihoterapia
B ehavioriştii a so ciaţio n işti Cercetarea psihologu
al XlX-lea, asupra asocic
răspunde imediat prin c
O serie de reprezentanţi ai behaviorismului, printre care John B. Watson şi Burrhus
cuvânt indus şi cuvântul
F. Skinner, recurg la asociaţionismul fiziologic îndeosebi în explicarea învăţării (learning).
şi că numărul de cuvint
Astfel, John Watson (1878-1958) a acordat o mare importanţă asociaţiei în explicarea
509 EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM

mecanismului învăţării, iar Burrhus Frederick Skinner (1904-1990) a elaborat o lucrare

intitulată Contingenţele învăţării: o analiză teoretică (1950).

Legea in te re s u lu i a lu i H arald Hoffding

Modelul asociaţionist s-a extins: asocierea între stimulul necondiţionat şi cel condiţionat,
în legătura temporară a lui I. P. Pavlov, între stimul şi răspuns (S -R — la J. B. Watson, între
răspuns şi întărire la B.F. Skinner sau asociaţia liberă în psihanaliza lui Sigmund Freud).
Legile asociaţiei vor fi generalizate de danezul Harald Hoffding (1843-1931) sub numele
de legea interesului. Această lege se bazează pe noţiunea de inductor (ceea ce induce
asociaţia) şi pe reintegrare, ceea ce înseamnă că atunci când un element al vieţii noastre
mentale se produce din nou ansamblul stărilor de conştiinţă asociate lui se reproduce o
dată cu el. Legea interesului indică deci că dintre toate stările de conştiinţă care pot fi,
prin reintegrare, sugerate de un inductor numai aceea care răspunde interesului actual şi
principal al subiectului este evocată şi reactualizată.
Asociaţionismul lui Alexander Bain utilizează descoperirile fiziologice şi ale patologiei
pentru a renova asociaţionismul, insistând asupra activităţii spontane a creierului uman.
Filosofia sa idealistă este fundamentul unei psihologii experimentale în care el aplică metoda
variaţiilor concomitente a lui John Stuart Mill la psihofiziologie: acţiunea sângelui asupra
creierului, relaţia dintre inteligenţă şi greutatea creierului, diferenţa funcţională dintre m a­
teria cenuşie şi materia albă a creierului etc.

4. NEOASOCIAŢIONISMUL ŞI NEOCONEXIONISMUL

A sociaţie lib eră (Sigm und Freud) şi

aso ciaţie v erb a lă (Cari G u sta v Ju n g )

într-un sens şi psihanaliza poate fi considerată o metodă asociaţionistă.

între 1892 şi 1896, Sigmund Freud (1856-1939) extrage regula asociaţiilor libere a
ideilor din sugestia hipnotică, din cathartis (abreacţia unui afect nedescărcat şi care ră­
mâne în inconştient) şi din concentrarea mentală cu punerea deasupra a mâinilor. El des­
coperă interpretarea psihanalitică a viselor: pacientul trebuia să facă asociaţii libere în legătură
cu fiecare element al visului. Asociaţiile sunt doar în aparenţă libere. Imaginile care con­
stituie conţinutul manifest al visului sunt determinate de gânduri inconştiente, de dorinţe
refulate (conţinut latent). Transformarea gândurilor latente în imagini onirice are loc prin
deplasare, condensare, dramatizare, transformare în contrar. Uneori, asociaţiile libere pot
fi colective (psihoterapie de grup).
Cercetarea psihologului englez Sir Francis Galton (1822-1911), de la sfârşitul secolului
al XlX-lea, asupra asociaţiilor de cuvinte (experimentatorul pronunţă un cuvânt şi subiectul
răspunde imediat prin cuvintele care-i vin în minte) a arătat că raportul dintre fiecare
cuvânt indus şi cuvântul inductor nu este arbitrar, cuvântul indus impunându-se subiectului,
şi că numărul de cuvinte induse de cuvântul inductor este limitat.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
510 511

Sub influenţa acestei cercetări şi a metodei psihanalitice a asociaţiilor libere a lui ideilor, în unele variante mai i
Sigmund Freud, Cari Gustav Jung inventează, în 1904, la Ziirich, un test de asociaţii de asocierea dintre stimul şi i
de cuvinte cunoscut în istoria psihologiei cu numele de test asociativ verbal, care este Ceea ce se asociază sunt dec
considerat primul test proiectiv; experimentatorul citeşte patru liste a câte 100 de cuvinte şi reacţia). în cazul behavioris
inductoare; subiectul trebuie să răspundă cât mai repede la fiecare printr-un singur cuvânt fenom ene observabile.
indus. Interpretarea evidenţiază, pe de o parte, tipul psihologic (extravertit sau introvertit), Tehnica asociaţiilor libere (
pe de altă parte, complexele inconştiente (patern, matern, fratern), surse ale rateurilor una dintre modalităţile esenţial
asociative (prelungirea timpilor de reacţie, absenţa răspunsului, răspuns într-o limbă străină, testul de asociaţii verbale cu
repetarea cuvântului inductor, stereotipia răspunsurilor).
discurs continuu.
Prin neasociaţionism se desemnează o familie de teorii sau metode asociaţioniste re­ O formă nouă de asociaţie i
cente reluate de psihologia cognitivă contemporană. în aceste modele, asociaţiile sunt
teoriile numite neoasociaţionist
legături între reprezentări care sunt stocate în memoria de lungă durată. Pe de altă parte
cu scopul explicării memoriei
se utilizează larg conceptul de asociaţie contextuală: asociaţia leagă două elemente (două
prezentările aflate în memorii
reprezentări) printr-un intermediar sau pune în mişcare un al treilea element.
al treilea element.
Neoconexionismul reuneşte un grup de teorii şi tehnici bazate pe ideea circulaţiei in­
Conexionismul, datorat mai:
formaţiei în reţele de unităţi legate prin conexiuni, simulând reţelele neuronale. în prezent,
cu reacţia, în condiţiile unui j
metodele asociaţioniste se regăsesc în concepţiile conexionist-cognitiviste, în modelele
sau pe încercări şi erori (leget
de reţele („reţelele de automate") ale căror valori de ieşire (outputs) sunt în funcţie nu
feră la familia de teorii şi tehi
numai de valorile de intrare (inputs), ci şi de structura reţelei, de transformările suferite
de valorile stărilor în fiecare „nod de reţea". la m odele (Le Ny, 1997, pp.
tehnologică şi se referă la cer
latoarelor paralele, în care uni
între ele, criteriul funcţionării
cercetare îl constituie reprodu
5. ASOCIAŢIONISMUL ÎN ACTUALITATE torul automatelor simple lega
al treilea curent încearcă să i
Asociaţionismul nu numai că pornea de la senzorial, dar era nevoit să apeleze şi la sau activităţi psihice complexe,
conceptul de Eu sau personalitate pe care-1 invoca pentru înţelegerea activismului în unei reţele de unităţi elementare
asocierile secundare. Ignorând influenţa socioculturală, asociaţioniştii nu-şi pot explica dotate cu „greutate". Chiar dac
fenomenul de personalitate. Modelul aditiv pe care -1 propune asociaţionismul clasic — Trecerea în revistă a varian
arată Paul Popescu-Neveanu (1976) — este neconcludent şi se înscrie în perspectiva unui denţiază — în opinia lui Mieii
evoluţionism plat. Calităţile specifice de integralitate şi simbolistică ale proceselor psihice sau „orizontale" a psihicului (n
complexe nu puteau fi explicate prin însumări senzoriale. Este concludent faptul că Wilhelm fară a face o distincţie calital
Wundt, care debutează ca asociaţionist, introduce în explicarea percepţiei „raţionamentul — principiul divizării psihic
inconştient" şi în genere încearcă să pună procesele psihice secundare sub semnul sintezei — principiul identificării,
creatoare a conştiinţei.
la baza construirii întregului p:
Wundt abandonează în Volkerpsychologie (1900-1920) metodele de laborator şi utili­ alţii erau ideile etc.);
zează ceea ce azi am putea numi metoda culturologică. „Firul asociaţiilor treptate se — principiul agregării şi asi
rupe. îndoielnică este şi prioritatea părţii în raport cu întregul" (P. Popescu-Neveanu, damentale pentru funcţionarei
1976, p. 13).
— principiul repetării ase
Mielu Zlate (2000, pp. 336-337) trece în revistă mai multe variante de asociaţionism putându-se menţine şi reprodi
renovate. Jean-Franşois Le Ny (1997, p. 109) observă că aproape toate teoriile psihologice — principiul indisociabilită
au făcut apel la asociaţie, ceea ce nu înseamnă că ele pot fi calificate ca asociaţioniste. plexe, chiar dacă acestea pro'
Diversele tipuri de asociaţionism au în comun faptul că asociaţia este considerată centrală — principiul complicării ,
şi aptă să explice singură un număr mare de fenomene psihice. Or, lucrurile s-au schimbat acestora, ceea ce lărgeşte sfei
între timp. Chiar dacă unii cercetători recurg la asociaţii, acestea sunt departe de a fi sin­ şi semnificaţia.
gurele în măsură a explica procesualitatea psihică. Importantă s-a dovedit a fi şi natura Inspirându-se din fiziologie
elementelor care se asociază, condiţiile în care se produc asociaţiile şi efectele lor. Dacă cognitivă o reţea de elemente
în variantele mai vechi de asociaţionism era vorba, de cele mai multe ori, de asocierea structura cogniţiei (Rumelhar
 510 511 EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM

bere a lui ideilor, în unele variante mai noi entităţile sunt asociate, numai că în acest caz este vorba
3 asociaţii de asocierea dintre stimul şi reacţie (schema S-R ), realizată, în principal, prin învăţare.
care este Ceea ce se asociază sunt deci elemente observabile, măsurabile, cantificabile (stimulul
ie cuvinte şi reacţia). în cazul behaviorismului, ceea ce contează este forţa asociaţiei care determină
rur cuvânt fenomene observabile.
itrovertit), Tehnica asociaţiilor libere (verbale) este larg utilizată în psihologia clinică şi constituie
rateurilor una dintre modalităţile esenţiale de investigare ale psihanalizei. Cari Gustav Jung a inventat
ri străină, testul de asociaţii verbale cu diferite variante de asocieri: libere, în lanţ, sub formă de
discurs continuu.
oniste re- 0 formă nouă de asociaţie este aşa-numita „asociaţie contextuală", frecvent utilizată de
iţiile sunt teoriile numite neoasociaţioniste. Aceste teorii s-au dezvoltat mai ales în psihologia cognitivă,
iltă p a rte cu scopul explicării memoriei. Asociaţiile contextuale sunt acelea care leagă între ele re­
nte (două prezentările aflate în memorie, recurgând la un intermediar. Tot ele pun în mişcare un
al treilea element.
ilaţiei in- Conexionismul, datorat mai ales lui Edward Lee Thomdike, postulează asocierea stimulului
i prezent, cu reacţia, în condiţiile unui proces de învăţare bazat pe recompensare (legea efectului)
modelele sau pe încercări şi erori (legea exerciţiului). Cât priveşte neoconexionismul, acesta se re­
m cţie nu feră la familia de teorii şi tehnici care vizează simularea proceselor psihice prin referinţă
; suferite la modele (Le Ny, 1997, pp. 259-260). Un prim curent este de orientare esenţialmente
tehnologică şi se referă la cercetările din fizică, electronică şi informatică asupra calcu­
latoarelor paralele, în care unităţile de bază sunt procesele reale care schimbă informaţii
între ele, criteriul funcţionării neuronale şi psihologice fiind accesoriu. Un alt curent de
cercetare îl constituie reproducerea simplificată a structurii funcţionării nervoase cu aju­
torul automatelor simple legate prin conexiuni; acest curent ignoră total psihologia. Un
al treilea curent încearcă să construiască modele capabile a reproduce comportamente
eze şi la sau activităţi psihice complexe. într-o formă sau alta, toate aceste modele presupun existenţa
nuliii în unei reţele de unităţi elementare (sau „noduri") legate între ele prin conexiuni (sau „legături")
explica dotate cu „greutate". Chiar dacă terminologia s-a schimbat, concepţia esenţială se păstrează.
:lasic — Trecerea în revistă a variantelor mai vechi sau mai noi de asociaţionism psihologic evi­
iva unui denţiază— în opinia lui Mielu Zlate (2000, pp. 237-238) — specificul abordării „plane"
r psihice sau „orizontale" a psihicului (numită aşa deoarece pune pe acelaşi plan fenomenele psihice,
Wilhelm fără a face o distincţie calitativă între ele) care este orientată de următoarele principii'.
araentul — principiul divizării psihicului în elementele lui componente, ireductibile unele la altele;
sintezei — principiul identificării „ ultimului “ element sau a elementului fundamental care stă
la baza construirii întregului psihic (pentru unii, „atomii" psihicului erau senzaţiile, pentru
şi utili- alţii erau ideile etc.);
ptate se — principiul agregării şi asocierii „atomilor mentali" sau a altor elemente considerate fun­
eveanu, damentale pentru funcţionarea psihicului („nodurile" reţelelor, de pildă);
— principiul repetării asociaţiilor, în virtutea căruia asociaţiile capătă tărie, forţă,
iţionism putându-se menţine şi reproduce cu mai mare uşurinţă;
lologice — principiul indisociabilităţii asociaţiilor care explică unele fenomene psihice mai com­
ţioniste. plexe, chiar dacă acestea provin tot din combinarea elementelor simple;
centrală — principiul complicării naturii asociaţiilor corelat cu cel al multiplicării tipurilor
;him bat acestora, ceea ce lărgeşte sfera abordării „plane", „orizontale" şi îi adânceşte conţinutul
i fi sin- şi semnificaţia.
i natura Inspirându-se din fiziologie, neoconexionismul psihologiei cognitive consideră structura
r. D acă cognitivă o reţea de elemente interconectate. Neoconexionismul se interesează de micro­
ocierea structura cogniţiei (Rumelhart, McClelland).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 512 513

M ielu Zlate (ibidem) subliniază că toate aceste principii au avut o mare aplicabilitate Freud, Sigmund, Introducere în psih
Editura Didactică şi Pedagogici
şi utilitate în psihologie. Ele i-au ajutat pe Wundt şi pe Ebbinghaus să cerceteze experimental
Galton, Sir Francis, Inquiries into
o serie de procese psihice cum ar fi senzaţiile, memoria, deprinderile. Theodule Ribot (1988)
Herbart, Johann Friedrich, La psyc
a recurs la asociaţii în explicarea emoţiilor şi sentimentelor. Primul capitol al lucrării Hilgard, Emst R., Bower, G. H., Teoi
sale Logica sentimentelor se referă la „asociaţia stărilor afective". Chiar dacă Ribot depă­ Hume, David, An Enquiry Concerni
şeşte abordarea pur asociaţionistă, considerând că „asociaţia între stările afective pure este M ontreal, 2000 (ediţia 1 1748)
imposibilă", el este nevoit să recunoască intervenţia diferitelor tipuri de asociaţii între stările Hiigli, A nton şi Liibke, Poul (coord
afective, deşi acestea sunt puţin frecvente sau de altă natură decât asociaţia propriu-zisă. Joncich, G., The Sane Postivist: A l
în concluzie, Mielu Zlate (ibidem) remarcă: „Condiţionarea clasică descoperită de University Press, 1968.
I. P. Pavlov, ca şi condiţionarea instrumentală sau operantă a lui B.F. Skinner, se bazează, Jung, C. G., Puterea sufletului (ant
Le Ny, J.-F., Associationnisme, în 1
în esenţă, pe multe dintre principiile abordării asociaţioniste. Marea majoritate a teoriilor
de la psychologie , Larousse, Pi
învăţării (Edwin Guthrie — condiţionarea prin contiguitate; Clark Huli — teoria sistematică
Le Ny, J. F., Connexionisme, în vo
a comportamentelor condiţionate; Edward Tolman — teoria behaviorismului intenţional etc.) Locke, John, Eseu asupra intelecti
este, în mare parte, de inspiraţie asociaţionistă (vezi Emst Hilgard şi G. H. Bower, 1974). Lowry, R., The Reflex Model in Ps
Cu toată extensia sa, asociaţionismul, prin nedisocierea calitativă a fenomenelor psihice, the Behavioral Sciences", nr. 6
şi mai ales prin inaplicabilitatea lui în explicarea fenomenelor patologice, a trebuit să fie Mill, Jam es, An Analysis o f the PI
depăşit de un nou tip de abordare a psihicului, pe care o numim abordarea «piramidală» Mill, John Stuart, Auguste Comte i
sau «structural-dinamică». Gestaltismul nu va înlocui, ci va complini asociaţionismul'1. Miller, E. F., Hume ’s Contribution to
Asociaţionismul clasic a fost contrazis şi depăşit prin gestaltism, holism, psihologia Sciences", nr. 7, 1971.
conduitei, psihologia cibernetică şi personologie. Oberg, B .B ., David Hartley and t
nr. 37, 1976.
Vasile Pavelcu (1972, pp. 220-221) arată că atomismul sau elementarismul din psiho­
Oleron, Pierre, Modalites temporell
logia clasică a revenit astăzi sub forma matematizată a analizei factoriale. „A explica
mediats de la memoire, în „L’a
conduita cuiva prin existenţa unui factor g, w sau x este tot atât de metafizic sau mitologic Pavelcu, Vasile, Drama psihologie
ca şi explicaţia unei acţiuni a cuiva prin duhurile «bune» şi «rele»". Pierre Oleron (1967) Pavlov, I .P , Prelegeri despre acti\
subliniază că „a aplica simplu analiza factorilor la orice tabel de corelaţii este tot atât de Popescu-Neveanu, P , Curs de psii
van ca şi o manipulare a uneltelor ştiinţifice fără o idee directoare". Psihologia a realizat Popescu-Neveanu, P., Dicţionar de
paşi importanţi în devenirea ei ca ştiinţă prin teoria relaţiilor dintre subiect şi obiect, per­ Quine, W illard Van Orman, Word
soană şi mediu, prin înţelegerea relaţiilor inter şi intrapersonale. Quine, W illard Van Orman, The R
Ralea, M ihai, Botez, Constantin, I,
Rasmussen, E. T., Berkeley and M
Science", nr. 4, 1953.
Ribot, Theodule, Logica sentiment
BIBLIOGRAFIE Russel, Bertrand, Our Knowledge
Scholz, Oliver, R., Willard Van C
Avenarius, Richard, Kritik der reinen Erfahrung (2 voi.), Berlin, 1888-1890. Liibke, Poul, 2003.
Bain, Alexander, The Senses and the Intellect, Oxford, London, 1999 (ediţia 1 1855). Skinner, B. F., Cumulative Record;
Bejat, Marian, Geneza psihologiei ca ştiinţă experimentală în România, Editura Didactică şi Pedagogică, N ew York, 1972.
Bucureşti, 1972. Spencer, Herbert, The Principles c
Berkeley, George, A Treatise Concerning the Principles o f Human Knowlledge, London, 1997 Thomdike, E.L., Human Nature ai
(ediţia 1 1710). Thomdike, E. L., Selected Writings_
Block, H. (sous la direction de), Dictionnaire fondamental de la psychologie, Larousse, Paris, 1997. Crofts, 1949.
Bricke, J., Hume ’s Associationist Psychology, în „Journal o f the History o f the Behvioral Sciences", Tibbets, P , An Historical Note on
nr. 10, 1974. o f the Behavioral Sciences", n;
Condillac, Etienne Bonnot de Essai sur l ’origine des connaisances humaines, Paris, 1746. Warren, H. C., Mental Association
Cuny, H., Ivan Pavlov: The Man and his Theories, Eriksson, N ew York, 1965. Watson, John, Le behaviorism, C.l
Doron, Roland şi Parot, Franpoise, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. Wundt, W ilhelm, Principles o f Phy
Ebbinghaus, Hermann, Foundation o f Psychology, New York, 1902. London, 1904 (ediţia 1 1874).
Fraisse, Paul, L ’evolution de la psychologie experimentale, în voi. Fraisse, P., Piaget, J. (sous la Zlate, M ielu, Introducere în psihoi
direction de), Trăite de la psychologie experimentale, P.U.F., Paris, 1989. *** Bacon, Morus, Hobbes, Loch
 512 j 513 EMPIRISM VERSUS ASOCIAŢIONISM

ilitate Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieţii cotidiene,
îental Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980.
I Galton, Sir Francis, Inquiries into Human Faculty and Its Development, London, 1883.
1988)
Herbart, Johann Friedrich, La psychologie comme Science, Paris, 1824-1825.
crării
j Hilgard, Emst R., Bower, G .H ., Teorii ale învăţării, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974.
iepă- Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Pergamon Press, London, New York,
: este Montreal, 2000 (ediţia 1 1748).
ţările Hiigli, Anton şi Liibke, Poul (coord.). Filosofici în secolul X X (voi. 2), Editura AII, Bucureşti, 2003.
■zisă. | Joncich, G., The Sane Postivist: A Biography o f Edward L. Thomdike Middlletown, C.T., Wesleyan
ă de University Press, 1968.
sază, j Jung, C.G., Puterea sufletului (antologie, 4 voi.), Editura Anima, Bucureşti, 1994.
riilor Le Ny, J.-F., Associationnisme, în voi. Bloch, H. (sous la direction de), Dictionnaire fondamental
atică de la psychologie, Larousse, Paris, 1997.
Le Ny, J.F., Connexionisme, in voi. Bloch, H., 1997.
etc.)
; Locke, John, Eseu asupra intelectului omenesc (2. voi.), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1962.
>74).
Lowry, R., The Reflex Model in Psychology’: Origins and Evolution, în „Journal o f the History of
lice, the Behavioral Sciences", nr. 6, 1970.
ă fie | Mill, James, An Analysis o f the Phenomena o f the Human Mind, London, 1829.
ală» Mill, John Stuart, Auguste Comte and the Positivism, London, 1865.
iul“ . j Miller, E. F., Hume 's Contribution to Behavioral Sciences, în „Journal o f the History o f the Behavioral
ogia Sciences", nr. 7, 1971.
Oberg, B.B., David Hartlev and the Association o f Ideas, în „Journal o f the History o f ldeas“,
iho- nr. 37, 1976.
; Oleron, Pierre, Modalites temporelles de presentation et developpement des mecanismes associatifs
ilica
mediats de la memoire, în „L’annee psychologique“, nr. 67, 1967.
)gic
j Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
•67) j Pavlov, I.P., Prelegeri despre activitatea emisferelor cerebrale, Bucureşti, 1951.
t de I Popescu-Neveanu, P., Curs de psihologie generală, voi. I, Editura Universităţii Bucureşti, 1976.
izat Popescu-Neveanu, P., Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
ser­ j Quine, Willard Van Orman, Word and Object, Cambridge (Mass), 1960.
1 Quine, Willard Van Orman, The Roots o f Reference, La Salle, 1974.
Ralea, Mihai, Botez, Constantin, Istoria psihologiei. Editura Academiei, Bucureşti, 1958.
| Rasmussen, E. T., Berkeley and Modern Psychololgy, în „British Journal for the Philosophy of
Science", nr. 4, 1953.

j
; Ribot, Theodule, Logica sentimentelor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.
Russel, Bertrand, Our Knowledge o f the Externai World, London, 1914.
I Scholz, Oliver, R., Willard Van Orman Quine. Empirismul naturalizat, în voi. Hiigli, Anton şi
Liibke, Poul, 2003.
1 Skinner, B.F., Cumulative Record; A Selection o f Papers, ediţia a 3-a, Appleton-Century-Crofts,
ică, New York, 1972.
I Spencer, Herbert, The Principles o f Psychology, London, New York, 1997 (ediţia 1 1855).
>97 Thomdike, E.L., Human Nature and the Social Order, N ew York, 1940.
I Thomdike, E. L., Selected Writings from a Connectionist’s Psychology, New York, Appleton Century
97. Crofts, 1949.
s“, | Tibbets, R, An Historical Note on Descartes Psychophisical Dualism, în „Journal o f the History
of the Behavioral Sciences", nr. 9, 1973.
| Warren, H.C., Mental Association from Plato to Hume, în „Psychological Review", nr. 23, 1916.
Watson, John, Le behaviorism, C.E.P.L., Paris, 1972.
>9. Wundt, Wilhelm, Principles o f Physiological Psychology (trad. E. Titchener), Swan Sonnenschein,
London, 1904 (ediţia 1 1874).
la Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
*** Bacon, Morus, Hobbes, Locke, Editura Academiei, Bucureşti, 1951.
 Capitolul XXI 515

GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ 3. INVENŢIILE (

ALE C

Conform acestei teorii toat

structurile sunt realităţi primon
Conceptul de formă. Nu t
întreguri organizate, delimitate
mează împreună o formă.
1. INTRODUCERE Senzaţia şi percepţia. Pere
este exemplul cel mai clasic,
De obicei curentele şi şcolile psihologice au fost devansate şi inspirate de curente şi orientări ele relaţii precise bazate pe înă
filosofice (psihofizica, asociaţionismul, behaviorismul). Gestaltismul este o teorie psihologică (ordinea) sau se modifică înălţ
care a stimulat metoda structurală şi structuralistă în ştiinţă şi artă, împreună cu structuralismul percepţia unei melodii are cara
lingvistic al elveţianului Ferdinand de Saussure (1857-1913). Teoria gestaltistă a apărut în Germania tuită (,,nesumababilitatea“), im
la începutul secolului al XX-lea ca o reacţie împotriva asociaţionismului. Curentul gestaltist afirmă („tendinţa spre întreg") sau dai
prioritatea întregului asupra părţilor şi operează globalist introducând în ştiinţele despre om leaşi raporturi între sunete, ac
conceptele de câmp şi de organizare. Teoreticienii cei mai cunoscuţi ai gestaltismului sunt Max
Wertheimer (1880-1967), Kurt Koffka (1886-1941) şi Kurt Lewin (1890-1947). Toţi fac parte Conceptul de câmp şi post
din faimoasa Şcoală de la Berlin. Kohler (1887-1967) defineşti
de energie între părţile sale. El pi
de natură topologică între trei
în care echilibrul este în funcţii
2. CONCEPTUL DE GESTALT mărime etc.) ale obiectelor care-
preocupată de structuri, relaţii i
b) un câmp cerebral creat prin
Gestalttheorie sau teoria form ei a pus în valoare elementele configuraţiei şi prioritatea
corticală a excitaţiilor senzoi
totalităţii asupra părţilor în domeniul percepţiei. Gestalt înseamnă configuraţie, structură,
c) un câmp perceptiv.
formă. Gestalt-ul este un mod de organizare al câmpului. Conceptul de structură (provenit
din Gestalt), clar demonstrat experimental şi relevând un sistem de legi, a fost acreditat Izomorfismul acestor trei <
definitiv în psihologie, cunoscând o perioadă de mare expansiune. obiectul perceput seamănă cu
începuturile acestui curent teoretic datează din anul 1891, când C hristian von Ehrenfels sa retiniană. Percepţia unei schi
(1859-1932) şi E d m u n d H usserl (1859-1938), independent unul de altul, au definit „cali­ o schimbare în câmpul cerebi
tăţile formei“, cel dintâi, şi „momentele figurale ale unităţii", cel de-al doilea. Ehrenfels Psihologul american Kurt
a remarcat că o melodie are o unitate datorită căreia ea nu poate fi asimilată unei suite de psihologic, în lucrarea A Dync
de fapte interdependente fizic
note muzicale, iar, într-o manieră mai generală, a părţilor într-un întreg. Acest curent care
un m om ent dat şi care determ
se impune la începutul secolului al XX-lea se opune tezei elementariste şi asociaţionis­
de „totalităţi dinamice" şi „car
mului psihologic. El susţine preeminenţa întregului asupra părţilor care îl compun şi pre­
vată a semnificaţiei şi poziţie
zintă activitatea perceptivă şi intelectuală ca o producţie activă de forme şi structuri. De
dependenţelor dintre membrii
la început, teoria este construită pe baza experienţei din domeniul percepţiei, mai ales din
care este situat (ecologia grup
cel al iluziilor perceptive (vezi, de exemplu, System der Werttheorie, 1897-1898). Astfel,
i-au permis să formuleze sist
Ehrenfels se afirmă ca antielementarist şi antiasociaţionist, ca precursor al gestaltismului.
leană şi relativistă. Concepţia se
generat de Aristotel. încă din
Paul Popescu-Neveanu (1976, pp. 13-14) afirmă: „Dacă demonstraţia Gestalt-ului sau
la Aristotel) nu pot avea decâ
structurii s-a efectuat la nivelul percepţiei, apoi s-au afirmat structuri mnezice, verbalo-logice,
consideră că fenomenul fund
motivaţionale, afective, caracteriale etc. Totuşi Gestalt-ul este deplin relevant în studiul
sursă o constituie trebuinţele
percepţiei".
secundare, derivate).
 515 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

'ALA 3. INVENŢIILE CONCEPTUALE ŞI METODOLOGICE

ALE GESTALTISMULUI CLASIC

Conform acestei teorii toate fenomenele psihice sunt structuri, configuraţii integrale;
structurile sunt realităţi primordiale, ireductibile la părţile care sunt subordonate întregului.
Conceptul de formă. Nu există experienţă care să nu aibă o formă. Se percep direct
întreguri organizate, delimitate în unităţi individuale care se detaşează de un fond şi for­
mează împreună o formă.
Senzaţia şi percepţia. Percepţia nu este o sumă de senzaţii. Transpunerea unei melodii
este exemplul cel mai clasic. O melodie este compusă din note muzicale care au între
şi orientări ele relaţii precise bazate pe înălţimile tonale şi ordinea temporală. Dacă se schimbă notele
isihologică (ordinea) sau se modifică înălţimea uneia din ele, melodia originală este alterată. Astfel,
:turalismul percepţia unei melodii are caracter integral, care nu este o sumă a sunetelor din care e alcă­
i Germania tuită (,,nesumababilitatea“), melodia poate fi recunoscută chiar dacă lipsesc câteva sunete
Itist afirmă („tendinţa spre întreg") sau dacă este cântată la instrumente diferite, dar se păstrează ace­
lespre om leaşi raporturi între sunete, aceeaşi structură (D. Katz, 1950).
sunt Max
i fac parte Conceptul de câmp şi postulatul izomorfismului. Wolfgang
Kohler (1887-1967) defineşte câmpul ca distribuţie dinamică
de energie între părţile sale. El postulează existenţa unui izomorfism
de natură topologică între trei feluri de câmp: a) un câmp fizic
în care echilibrul este în funcţie de dimensiunile relative (poziţie,
mărime etc.) ale obiectelor care-1 compun (topologia este geometria
preocupată de structuri, relaţii de vecinătate, organizări în câmp);
b) un câmp cerebral creat prin imprimarea pe zonele de proiecţie
ioritatea
corticală a excitaţiilor senzoriale provenite din câmpul fizic;
ructură,
c) un câmp perceptiv.
irovenit
icreditat Izomorfismul acestor trei câmpuri se explică prin aceea că
obiectul perceput seamănă cu obiectul fizic şi nu cu proiecţia
irenfels sa retiniană. Percepţia unei schimbări în mediu determină automat Wolfgang Kohler
it „cali- o schimbare în câmpul cerebral.
îrenfels Psihologul american Kurt Lew in (1890-1947) introduce în 1935 conceptul de câmp
suite de psihologic, în lucrarea A Dynamic Theory o f Personality, pentru a desemna un ansamblu
înt care de fapte interdependente fizice, biologice, sociale, psihice (conştiente şi inconştiente) la
aţionis- un moment dat şi care determină comportamentul unui individ sau grup. Prin conceptele
şi pre- de „totalităţi dinamice" şi „câmp social", gestaltismul a contribuit la o înţelegere mai adec­
uri. De vată a semnificaţiei şi poziţiei unei persoane într-un grup, în funcţie de sistemul inter­
iles din dependenţelor dintre membrii grupului şi de ansamblul raporturilor acestuia cu mediul în
care este situat (ecologia grupului). Kurt Lewin a efectuat un vast ciclu de experienţe care
Astfel,
i-au permis să formuleze sistemul său de psihologie dinamică, inspirat din fizica gali-
imului.
leană şi relativistă. Concepţia sa este opusă şi superioară sistemului clasificator, logico-formal,
generat de Aristotel. încă din 1917, Kurt Lewin afirmă că legile asociaţiei (moştenite de
lui sau
la Aristotel) nu pot avea decât o valabilitate restrânsă în cercetarea activităţii psihice. El
logice,
consideră că fenomenul fundamental al psihismului uman este intenţionalitatea a cărei
studiul
sursă o constituie trebuinţele (cele adevărate, primare şi cvasitrebuinţele sau trebuinţele
secundare, derivate).
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 516
517

Kurt Lewin se ataşează şcolii gestaliste şi îşi formează propriul

atât de mare, încât nu poate fi învir
său sistem pornind de la această şcoală. Psihologia dinamică
numit barieră internă. Subiectul, di
lewiniană susţine că energiile şi tensiunile psihice se organizează
afirmând că aceasta nu poate fi reai
în sisteme dinamice. Specifică acestei concepţii este încercarea
deci îi creează o barieră care îl îrr
de cuprindere a ansamblurilor dinamice în care interdependenţa
în calea refugiului, adică obligativil
părţilor nu este reductibilă la atributele acestor părţi. în această
biectul caută o soluţie de compror
comprehensiune unitară a totalităţilor dinamice în prim-plan apar
limita posibilităţilor, se şi izolează
variabilele şi relaţiile comutative şi descoperirea legilor de struc­
de către experimentator (apud K.
tură. Lewin este interesat de surprinderea vectorilor care acţionează
Kurt Lewin se ocupă de relaţiilf
în câmp şi care depind întotdeauna de interacţiunile multiple şi
dinamice cu anumite relaţii. Zeigarnik (informaţiile privind sar
vind sarcinile rezolvate), care cons'
Operatorii lewinieni sunt forţele ca tendinţe sau vectori di­
carea genezei intenţiei.
Kurt Lewin namici, câmpurile, ca ansambluri a tot ce există la un moment
întrucât sunt mari dificultăţi d
dat pentru un individ sau grup şi care alcătuiesc o structură sau
de motivaţie, aceste două procese
un spaţiu de viaţă format din împrejurare şi persoană, structuri
cognitive, scopuri şi valenţe. încearcă o delimitare: afectivitatea
în anul 1947, Kurt Lewin intre
Referindu-se la existenţa a trei câmpuri suprapuse (individual, grupai şi social) şi care
sunt compuse din variabile psihologice şi nepsihologice şi alte variabile din Univers, fară samblu de entităţi sociale coexister
incidenţă asupra comportamentului, Lewin dezvoltă o concepţie asupra comportamentului lele de comunicaţie etc. O caracteri
ca schimbare de câmp psihic într-o situaţie dată (Principles Topological Psychology, 1936). a entităţilor care îl compun, definii
Paul Popescu-Neveanu (1977, p. 564) arată că „modelul lewinian ne oferă cea mai preg­ bilitatea locomoţiei în interiorul c
nantă viziune asupra interpretării comportamentelor individuale şi colective". J, câmpul social este reprezentat de ţ
Kurt Lewin reia cercetarea integrativă a proceselor de voinţă, definind scopul ca valenţă soane sau a altor elemente care rele
pozitivă, „un câmp de forţe cu o structură specială în care toate forţele sunt dirijate către cărţi, opere de artă etc.). în sens re
aceeaşi regiune". Scopurile pot naşte sau evoca tensiuni şi forţe. de dependenţă şi de cooperare dii
Variabilele psihologice care au incidenţă asupra subiectului formează spaţiul lui de organizării (vezi, de exemplu, Ki
viaţă (Lsp) care este format din substructuri: persoana (P) şi mediul (E). Spaţiul de viaţă on Group Dynamics, 1948; Field
este limitat de frontiera (F) de incidenţă a variabilelor nonpsihologice care au efect asupra Modelul interacţionist al câmpi
comportamentului. Persoana şi mediul se definesc reciproc în interdependenţă, în sensul topologice care îşi fundamentează c
că persoana este o funcţie a mediului şi invers. calitativă preocupată de structuri,
De exemplu, un scop este o relaţie între (P) şi o anumită regiune a (E) pe care (P) pologie K urt Lewin desemnează j
doreşte să o atingă. M anifestările comportamentale ale individului se exprimă prin ţial şi vectorial.
schimbarea (dx) câmpului psihic în punctul (x) într-o unitate de timp (/), adică (dx/dt). Conceptul de câmp va fi dez
Modificarea dx/dt depinde exclusiv de situaţia (Lsp) în momentul (t), adică de: este un câmp, adică un ansambli
organizează în raport cu vectorul
[L (t/sp)]: dx/dt = F [L (t/sp)] J H L egile organizării perceptr
W ertheim er (1880-1943): legei
ceea ce reprezintă principiul contemporaneităţii. Influenţa evenimentelor trecute sau viitoare
legea inclusivităţii, legea conţinu
asupra comportamentului actual este posibilă în măsura în care există elemente ale lor
similitudinii (legi intriseci); lege
în L (t/sp). Variabilele psihologice (E şi P) sunt inserate într-un mediu nonpsihologic care
tudinii asupra percepţiei (legi exl
influenţează comportamentul printr-o zonă denumită frontieră (F). F este o limită pe care
decât oricare alt curent psihologi
variabilele nonpsihologice o pun celor psihologice (de exemplu, limitarea comportamentului
de legi. Astfel, au fost formulate
individual prin normele grupului) şi, reciproc, o limitare a variabilelor nonpsihologice prin
nizării perceptuale. Meritul revine
cele psihologice (normele grupului nu pot depăşi limitele toleranţei la frustarea individului).
Kurt Koffka, Wolfgang Kohler,
în legătură cu dinamica desfăşurării acţiunilor în diferite condiţii, în laboratoarele lui
Legea fundamentală a organi:
Kurt Lewin s-au realizat cercetări experimentale relevante. într-unul din experimente,
celelalte şapte legi) este legea /
efectuat de T. Dembo (1931), subiecţilor li s-a dat o sarcină care nu putea fi îndeplinită.
forme. Ea explică cum se trece
Subiectul încearcă să atingă scopul, face eforturi în repetate rânduri, dar obstacolul este
rogen în care se pot segrega
 516 517 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

î propriul atât de mare, încât nu poate fi învins. Obstacolul dintre subiect şi scopul propus a fost de-
dinamică numit barieră internă. Subiectul, după nenumărate eşecuri, încearcă să părăsească sarcina,
;anizează afirmând că aceasta nu poate fi realizată. Experimentatorul însă îl constrânge să continue,
îcercarea deci îi creează o barieră care îl împiedică să părăsească câmpul acţiunii. Acest obstacol
pendenţa încalea refugiului, adică obligativitatea de a continua, a fost denumit barieră externă. Su-
1 această i biectul caută o soluţie de compromis: rămâne în câmpul sarcinii, dar în acelaşi timp, în
)lan apar limita posibilităţilor, se şi izolează de sarcină, începând să citească un ziar pus în preajmă
de strac- de către experimentator (apud K. Lewin, 1967).
;ţionează Kurt Lewin se ocupă de relaţiile comutative dintre motiv şi scop, pornind de la efectul
iltiple şi ■ leigarnik (informaţiile privind sarcinile neduse la capăt se reţin mai bine decât cele pri­
vind sarcinile rezolvate), care constă în persistenţa tensiunilor şi este luat ca bază în expli­
ctori di- carea genezei intenţiei.
m om ent întrucât sunt mari dificultăţi de ordin experimental în a delimita precis afectivitatea
tură sau de motivaţie, aceste două procese acţionând sinergie (împreună şi deodată), Kurt Lewin
structuri ; încearcă o delimitare: afectivitatea este câmp în care acţionează motivele care sunt vectori.
în anul 1947, Kurt Lewin introduce conceptul de câmp social, care reprezintă un an­
) şi care samblu de entităţi sociale coexistente ca: grupurile, subgrupurile, membrii, barierele, cana­
;rs, fără lele de comunicaţie etc. O caracteristică fundamentală a câmpului social este poziţia relativă
lentului aentităţilor care îl compun, definind o structură a grupului şi o ecologie a sa şi dând posi­
, 1936). bilitatea locomoţiei în interiorul câmpului. Din punctul de vedere al psihologiei sociale,
ai preg- câmpul social este reprezentat de perceperea sau reprezentarea de către individ a altor per­
soane sau a altor elemente care relevă o prezenţă socială (obiecte produse de om, manuscrise,
valenţă cărţi, opere de artă etc.). în sens restrâns, câmpul social este constituit de reţeaua de relaţii
te către de dependenţă şi de cooperare dintre membrii care-i caracterizează structura şi dinamica
organizării (vezi, de exemplu, Kurt Lewin, Resolving Social Conflicts: Selected Papers
lui de on Group Dynamics, 1948; Field Theory in Social Science, 1951).
ie viaţă Modelul interacţionist al câmpurilor l-a condus pe Lewin spre proiectarea unei psihologii
asupra topologice care îşi fundamentează conceptele şi principiile pe regulile topologiei — geometria
sensul calitativă preocupată de structuri, relaţii de vecinătate, organizări ale câmpurilor. Prin to­
pologie Kurt Lewin desemnează psihologia sa dinamică, care se bazează pe un model spa­
ire {P) ţial şi vectorial.
ă prin
Conceptul de câmp va fi dezvoltat de Henri Ey în psihologia conştiinţei: conştiinţa
dx/dt).
este un câmp, adică un ansamblu dinamic, organizat şi viu; orice câmp al conştiinţei se
organizează în raport cu vectorul experienţei (Conştiinţa, 1963).
Legile organizării perceptive au fost enunţate de M ax
Wertheimer (1880-1943): legea pregnanţei, legea unificării,
iitoare legea inclusivităţii, legea continuităţii, legea proximităţii şi legea
ile lor similitudinii (legi intriseci); legea montajului şi influenţele ati­
c care tudinii asupra percepţiei (legi extrinseci). Gestaltismul, mai mult
e care decât oricare alt curent psihologic, s-a dezvoltat prin formularea
ntului de legi. Astfel, au fost formulate legile Gestalt-ului sau ale orga­
e prin nizării perceptuale. Meritul revine reprezentanţilor şcolii gestaltiste:
lului). Kurt Koffka, Wolfgang Kohler, Max Wertheimer.
:le lui Legea fundamentală a organizării perceptuale (din care derivă
lente, celelalte şapte legi) este legea pregnanţei sau a celei mai bune
linită. forme. Ea explică cum se trece de la câmpul omogen la cel ete­
1 este rogen în care se pot segrega forme distincte şi stabile. în M ax W ertheimer
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
518 519

formularea lui Koffka, legea pregnanţei face ca organizarea psihică a câmpului să fie bună. subiectului şi se prezintă într-o fi
ca forma să fie stabilă, ca structura să fie proeminentă, simplă, regulată, simetrică. Simetria se produce o segregare de struc
este o particularitate de bază a acestui optim perceptual (K. Koffka, Beitrage zur Psycho­ încă în 1909, Oswald Kiilpe
logie der Gestalt, Berlin, 1913, 1915). Criteriile pregnanţei — după Koffka — sunt: starea de pregătire a celui care
1. regularitatea; 4 . inclusivitatea; creează facilitare şi susceptibilii
2. simetria; 5. continuitatea; Fraisse (1911-1996) arată că sta,
3. simplitatea; 6 . unificarea. ţiei (Les structures rithmiques,
delelor şi normelor asupra pere
Pe baza fiecăruia dintre aceste criterii se dezvoltă alte legi ale organizării: sunt legile
care guvernează segregarea formei (K. Koffka, The Growth o f the Mind, Harcourt, New b) Legea lui G. Murphy: în
preferinţa acestora pentru scenei
York, 1924; Principles o f Gestalt Psychology, Harcourt, New York, 1935). Aceste legi
au fost împărţite de către Wertheimer în două categorii: prisma unei anumite stări emoţ
apare ca un compromis între e>
A. Legi intrinseci sau de constelare care, conform gestaltismului ortodoxal, acţionează
Prom otorii curentului gestal
independent de experienţa subiectului şi se referă la modul în care este organizat stimulul;
modul absolut în domeniul pere
B. Legi extrinseci, exterioare subiectului şi care se referă la contribuţia specifică adusă
Devine îndoielnic faptul că stn
de subiect în organizarea câmpului perceptiv. Observăm că accepţiunea termenilor de
chip stabil. Aceasta ar anula înt
extrinsec şi intrisec este aici tocmai inversă decât în mod obişnuit (S.E. Asch, 1946).
şi m ereu activă a subiectivităţii,
Legile intrinsece: stringent. Este puţin probabil si
începând cu anul 1950, legile i
a) Legea unificării: există forme cu o bună unitate în care elementele care sunt reciproc
care le-a confirmat, corectându
inclusive se închid, se contopesc şi astfel unitatea este facilitată; dar există şi forme cu
o inclusivitate slabă, ceea ce prejudiciază unitatea. arătat că structurile au o probai
mai redundante, dar cu corectiv
b) Legea inclusivităţii acţionează atunci când din componente rezultă un întreg unitar,
un optim um de redundanţă.
elementele constitutive ne mai fiind decelabile. în 1938, Louis Leon Thurstone şi în 1954
Legile gestaltiste asigură un
Leon M ooney au arătat că în privinţa capacităţii de închidere a structurilor există şi unele
aspectele esenţiale, informaţion
diferenţe individuale, fenomen care corespunde, în concepţia lui Wilhelm Wundt, cu per­
(redundanţa fiind mijloc de coi
cepţia analitică sau sintetică. De la Thurstone pleacă ideea că această variaţie în capacitatea
de inclusivitate ar corespunde unei gradaţii în învăţarea perceptuală. Forma bună. Un percept tin
c) Legea continuităţii', formele care au contur continuu sunt mai bune — mai percep­ mai echilibrată, mai stabilă. Ea
tibile — decât cele cu contur discontinuu. Această lege este apropiată de cea a incluziunii. elem entelor şi conturului său, s
Dar în cazul legii continuităţii acţionează legea direcţiei celei mai bune, în care poate fi întregul şi părţile. Propriet
mai uşor perceput un obiect. decompozabil. Dar aceste părţ
d) Legea proxim ităţii: în cazul unui şir de figuri (cercuri sau bile), dacă apropiem ele­ suma părţilor.
mentele două câte două, creăm condiţii de proximitate pe de o parte şi de distanţare pe Teoria formei a intenţionat
de alta. în acest caz, şirul se sparge, unitatea trecând asupra grupelor. K urt Koffka (Principiile ps
e) Legea similitudinii'. în cazul aceluiaşi şir de figuri, dacă intervalele se menţin aceleaşi, dar pentru a explica precizia percej
intervin deosebiri în luminozitate, se determină regrupări de elemente şi apar structuri diverse. duc forţele de tensiune care se i
între legea proximităţii şi legea similitudinii există o interacţiune complexă, presupu- un invariant, după care apreci<
nându-se şi unele momente de baraj reciproc, de antagonism în care se schimbă calităţile Intuiţia-Einsicht (engl. inşi,
ansamblului în percepţie. După Max Wertheimer, aceste variaţii ale imaginii, dependente intuiţia care, potrivit concepţii
de legi ale organizării intrinsece, alcătuiesc fenomenologia percepţiei (Undersuchungen zur dirijate cât şi al unei cunoaşter
Lehre von der Gestalt, Berlin, 1923; Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie, Berlin, 1925). înţelegere a unei relaţii sau situ
Legile extrinsece nu sunt atât de riguros sistematizate. (Henri Bergson). Uneori are se
lizat pentru a desemna momer
a) Legea montajului se impune mai ales atunci când pregnanţa figurii este scăzută în psihologia configuraţionistă
sau altfel spus când configuraţiile sunt slabe, vagi, neregulate, asimetrice şi situate la un şi relevării unor noi relaţii. în
prag de minimum perceptibil. în aceste condiţii, standardul perceptual, Gestalt-ul, se impune prim ă mijlocirile apărând ca
 518 519 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

;ă fie bună, subiectului şi se prezintă într-o formă mai organizată ca o imagine a obiectului. Ca rezultat
ă. Sim etria se produce o segregare de structuri în virtutea montajului respectiv.
ur Psycho- încă în 1909, Oswald Kiilpe (1862-1915) spune că ceea ce este perceput depinde de
— sunt: starea de pregătire a celui care percepe. Atitudinea condiţionată de experienţa trecută
creează facilitare şi susceptibilitate (Asupra psihologiei moderne a gândirii, 1912). Paul
Fraisse (1911-1996) arată că starea de expectaţie produce sensibilizare, concentrarea aten­
ţiei (Les structures rithmiques, 1956). în psihologia socială s-a demonstrat influenţa m o­
delelor şi normelor asupra percepţiei evenimentelor sociale.
sunt legile b) Legea lui G. Murphy. în urma experienţelor cu mohicani şi americani s-a dovedit
ourt, N ew preferinţa acestora pentru scenele luate din mediul lor cultural. Oamenii percep lumea prin
ceste legi prisma unei anumite stări emoţionale şi prin prisma experienţei proprii. Orice percepţie
apare ca un compromis între experienţa trecută şi experienţa actuală.
icţionează Promotorii curentului gestalist nu numai că au încercat să acrediteze aceste legi la
stimulul; modul absolut în domeniul percepţiei, dar le-au extins asupra întregii sfere a psihismului.
^că adusă Devine îndoielnic faptul că structurile perceptive, logice, afective, volitive sunt date în
enilor de chip stabil. Aceasta ar anula înţelegerea psihismului ca activitate, înţelegerea procesuală
h, 1946). şi mereu activă a subiectivităţii. Totuşi, legile organizării au fost demonstrate intr-un mod
stringent. Este puţin probabil să apară psihologi capabili să infirme aceste legi.
începând cu anul 1950, legile organizării au trecut sub imperiul interpretării informaţionale,
: reciproc care le-a confirmat, corectându-le (Attneave, P. Oleron, G. Miller). Teoria informaţiei a
forme cu arătat că structurile au o probabilitate cu atât mai mare de a fi discriminate cu cât sunt
mai redundante, dar cu corectivul că proporţionalitatea nu merge până la capăt, existând
:g unitar, un optimum de redundanţă.
i în 1954 Legile gestaltiste asigură un maximum de eficienţă prin două principii: a) subliniază
şi unele aspectele esenţiale, informaţionale ale formei; b) minimalizează erorile prin redundanţă
, cu per- (redundanţa fiind mijloc de confruntare, verificare).
“>acitatea
Forma bună. Un percept tinde să capete cea mai bună formă posibilă, aceea care este
mai echilibrată, mai stabilă. Ea se caracterizează prin simplitatea structurii, regularitatea
percep-
elementelor şi conturului său, simetria. Cercul este forma cea mai bună.
luziunii.
poate fi întregul şi părţile. Proprietatea esenţială a unui percept este să formeze un întreg
decompozabil. Dar aceste părţi sunt subordonate şi întregul este altceva, mai mult ca
iem ele- suma părţilor.
nţare pe Teoria formei a intenţionat să explice ansamblurile fenomenelor psihice.
Kurt Koffka (Principiile psihologiei Gestalt-ului, 1935) invocă percepţia invarianţei
saşi, dar pentru a explica precizia percepţiei spaţiului. El spune că planul vertical şi orizontal pro­
diverse, duc forţele de tensiune care se neutralizează, se echilibrează, alcătuind o structură stabilă,
resupu- un invariant, după care apreciem variaţiile altor elemente.
alităţile Intuiţia-Einsicht (engl. insight). Momentul central de învăţare este, după gestaltişti,
îndente intuiţia care, potrivit concepţiei lui Max Wertheimer, are atât caracterul unei percepţii
'gen zu r dirijate cât şi al unei cunoaşteri instantanee. Einsicht este actul brusc de surprindere sau
1925). înţelegere a unei relaţii sau situaţii, apropiat ca înţeles de termenul de intuiţie intelectuală
(Henri Bergson). Uneori are sensul de iluminare instantanee. în zoopsihologie a fost uti­
lizat pentru a desemna momentul depăşirii obstacolului în urma încercărilor şi erorilor,
icăzută în psihologia configuraţionistă a intelectului desemnează efectul rezolutiv al restructurării
; la un şi relevării unor noi relaţii. în esenţă, este un moment de salt al cunoaşterii care îşi su­
mpune primă mijlocirile apărând ca nemijlocit. Date experimentale interesante cu privire la
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 520 521

rezolvarea problemelor au fost adunate şi de către Max Wertheimer (Productive Thinkmi structura cu dezvoltarea şi astfel strua
1945) şi Karl Duncker (Zur Psychologie des Produktiven Denkens, Springer, Berlin, 1935). este o restructurare.
Ceea ce caracterizează, după aceşti autori, activitatea gândirii în rezolvarea problemelor în psihologia gândirii, neogestaltismi
este restructurarea bruscă a elementelor situaţiei, modificarea bruscă a structurii situaţiei acceptat doar ca înţelegere şi formare c
ca urmare a includerii unei părţi a situaţiei într-o nouă relaţie. întregul-structură al unui rezolvare de probleme. Logica şi psihok
obiect prezintă o puternică rezistenţă faţă de procesul necesar de abstractizare a schimbării, inductivă sau deductivă.
cu ajutorul căruia aspectul natural al obiectului-configuraţie şi al componentelor sale ar Odată cu Max Wertheimer şi Karl D
putea fi neglijat şi ulterior reorganizat. Max Wertheimer va studia gândirea productivă inductivul, ci productivul (a duce înain
(1945), pe care o defineşte ca pe o activitate mentală care conduce la rezolvarea de probleme. Otto Selz şi Max Wertheimer define;
Alexandru Roşea susţine că fenomenul instantaneităţii înţelegerii, studiat de gestalişti, zintă o lacună acoperită": rezolvarea pre
nu reprezintă decât momentul care desăvârşeşte procesul înţelegerii şi care este actul unirii pletarea structurii. Gestaltiştii recurg la cc
părţilor, găsite prin analiză, într-un tot unic, într-o idee desăvârşită. înţelegerea nemijlocită de probleme.
sau intuitivă este rezultatul final al unui proces mijlocit, bazat pe experienţa anterioară şi N. F. R. M aier semnalează caracterul
pe analiza logică a datelor acestei experienţe, în funcţie de cerinţele noii situaţii (Psihologie subiect şi necesitatea imperioasă de încb
generală, 1976, p. 302). experimentale prin care a arătat rolul
Gestalturile au un caracter a priori — nu provin din experienţă, ci sunt datumuri inde­ direcţia este un fel de faţă interioară c
pendente de experienţa cognitivă. cute, factorul care determină natura co
întrucât gestaltismul a fost minimalizat şi criticat mult timp la noi (1947-1989) datorită nouă puncte care trebuie reunite prin pat
apriorismului său, care era inacceptabil pentru pozitivismul obtuz al materialismului dia­ Maier, soluţia nu se poate obţine decât
lectic marxist, aducem următoarele precizări. Orice structură „ca formă ideală de organizare" mitat de punctele sale.
este un „obiect teoretic" în acelaşi timp ideal şi real. Sau, parafrazându-1 pe Kant, „structura Restructurarea în rezolvarea problc
posedă o realitate empirică şi o idealitate transcendentală". Gilles Deleuze (1972) observi gestaltişti (gestaltismul genetic) ca N. F.
că structura este reală fă ră a f i actuală, ideală fă ră a f i abstractă, ea preexistă fiinţărilor. derare experienţa cu funcţiile ei pozitive
Este structura dată sau pus ă l Preferarea uneia dintre aceste alternative a condus fie la Unele din segmentele experienţei serve
o concepţie „epistemologică", fie la una „realistă". în prima perspectivă, structura devine, un efect negativ, fiind puncte de rezistei
ca şi infinitul lui Kant, o categorie a priori care se aplică unei realităţi externe. Interpretarea p. 257) spune: „O serie de procese mec
„realistă" o întâlnim la Jean Piaget şi Noam Chomsky, care acordă structurii statut de noile cerinţe ale situaţiei se obţin noi sti
realitate autentică, fără a-i nega geneza de categorie a priori. Rene Thom (1972) construieşte în concepţia neogestalistă — după
teoria matematică a catastrofelor pe baza coexistenţei celor două alternative şi astfel se 258) — , orice rezolvare de probleme
poate înţelege cum are loc trecerea de la schematismul abstract la realizarea materială trebuie să se ţină seama. Sub acest <
în spaţiu-timp, cum are loc convergenţa punctului de vedere epistemologic-transcendental gordian de către Alexandru Macedon
prevăzută condiţia dezlegării. Tot astfe
cu cel realist-ontologic. Este admisă „anterioritatea" ordinii implicite a structurilor. Jean
care sunt urmate de deces sau medicar
Petitot-Cocorda (1985) legitimează apriorismul structurilor prin „constituirea matematică",
impune restricţii pe care problema nu
adică prin atribuirea unui conţinut matematic structurilor regionale, reale.
lor. Astfel, Duncker le oferă subiecţi
a construi un cuier cu trei cârlige. Prob
subiecţii nu se servesc de burghiu şi
4. NEOGESTALTISMUL prea mici) şi dacă, în absenţa celui de
pentru a-1 înlocui. Această incapacit;
de fixitate funcţională care desemneaz
R ezolvarea de problem e e ste re s tru c tu ra re gândirii, îm piedicând astfel rezolvaref
(N.R.F. M aier şi P. Ellen, 1965). Dui
Neogestaltismul transformă psihologia formei într-o epistemologie care tinde să înglo­ obişnuite de rezolvare şi nu se leagă
beze într-un model unic cercetarea lumii fizice, biologice şi psihice (R. Doron şi Fr. Parot, o diversitate de căi, are loc o creştere £
1999, p. 333); în această înnoitoare concepţie, structura este mai strâns legată de funcţie după Robert Gagne (1975), în posibil
şi astfel se dezvoltă conceptul de structură dinamică, structurarea este văzută ca restruc­ blematice şi în realizarea selecţiei şi £
turare, ca transformare şi înnoire a structurii. în acest mod, psihologia începe să coreleze ferabilitatea, care este capacitatea de
 520 521 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

inking, structura cu dezvoltarea şi astfel structurarea este dezvoltare şi, reciproc, dezvoltarea
1935). este o restructurare.
îm elor în psihologia gândirii, neogestaltismul reconsideră procesul gândirii, care nu mai este
tuaţiei acceptat doar ca înţelegere şi formare de concepte; gândirea începe să fie concepută ca
il unui rezolvare de probleme. Logica şi psihologia au cercetat gândirea umană ca pe o activitate
nbării, inductivă sau deductivă.
sale ar Odată cu Max Wertheimer şi Karl Duncker, în gândire interesează nu deductivul, nici
uctivă inductivul, ci productivul (a duce înainte ceva).
)leme. Otto Selz şi Max Wertheimer definesc situaţia problematică drept o „situaţie care pre­
talişti, zintă o lacună acoperită": rezolvarea problemei ar consta din înlăturarea lacunei prin com­
unirii pletarea structurii. Gestaltiştii recurg la conceptul de restructurare pentru a descrie rezolvarea
locită de probleme.
iară şi N. F. R. Maier semnalează caracterul de situaţie „deschisă", generatoare de tensiuni în
~>logie subiect şi necesitatea imperioasă de închidere a structurii incomplete. El a construit modele
experimentale prin care a arătat rolul direcţiei în rezolvarea problemelor. Pentru Maier
inde- direcţia este un fel de faţă interioară care orientează combinarea datelor experienţei tre­
cute, factorul care determină natura combinaţiilor (R.H. Wheeler, 1935). în proba celor
torită nouă puncte care trebuie reunite prin patru drepte, probă pe care îşi întemeiază demonstraţia
i dia- Maier, soluţia nu se poate obţine decât dacă subiectul admite ieşirea din cadrul plan deli­
zare“ mitat de punctele sale.
ctura Restructurarea în rezolvarea problemelor dobândeşte o semnificaţie aparte prin neo-
servă gestaltişti (gestaltismul genetic) ca N. F. R. Maier, K. Duncker, Szekely care, luând în consi­
rilor. derare experienţa cu funcţiile ei pozitive şi negative, explică condiţiile redirecţionării gândirii.
fie la Unele din segmentele experienţei servesc ca puncte de sprijin în rezolvare; altele pot avea
vine, un efect negativ, fiind puncte de rezistenţă ce se cer depăşite. Paul Popescu-Neveanu (1977,
tarea p. 257) spune: „O serie de procese mediatoare, prin care din vechile structuri în legătură cu
it de noile cerinţe ale situaţiei se obţin noi structuri, reprezintă calea de care depinde rezolvarea".
ieşte în concepţia neogestalistă — după cum relatează P. Popescu-Neveanu (1977, pp. 257-
;1 se 258) —, orice rezolvare de probleme presupune o serie de condiţii restrictive de care
rială trebuie să se ţină seama. Sub acest aspect actul legendar al tăierii cu sabia a nodului
:ntal gordian de către Alexandru Macedon nu reprezintă o rezolvare, în măsura în care este
Jean prevăzută condiţia dezlegării. Tot astfel, nu sunt rezolvări medicale operaţiile chirurgicale
că“, care sunt urmate de deces sau medicamentaţia toxică. Totuşi, deseori experienţa anterioară
impune restricţii pe care problema nu numai că nu le prevede, dar şi favorizează depăşirea
lor. Astfel, Duncker le oferă subiecţilor săi o scândură, două cuie şi un burghiu pentru
a construi un cuier cu trei cârlige. Problema nu poate fi rezolvată dacă în absenţa ciocanului
subiecţii nu se servesc de burghiu şi pentru a bate cuiele (găurile date de burghiu fiind
prea mici) şi dacă, în absenţa celui de-al treilea cui, subiecţii nu recurg la acul burghiului
pentru a-1 înlocui. Această incapacitate a rămas în terminologia psihologică cu numele
defixitatefuncţională care desemnează stabilizarea şi rigiditatea cunoştinţelor şi structurilor
gândirii, împiedicând astfel rezolvarea de probleme noi care cer flexibilitate şi restructurare
(N.R.F. Maier şi P. Ellen, 1965). Duncker arată că atunci când subiecţii nu urmează căile
;lo- obişnuite de rezolvare şi nu se leagă de o singură direcţie a rezolvării, fiind deschişi către
rot, o diversitate de căi, are loc o creştere a capacităţii de gândire. Capacitatea rezolutivă constă,
;ţie după Robert Gagne (1975), în posibilitatea generalizării prin desprinderea de situaţiile pro­
uc- blematice şi în realizarea selecţiei şi a aplicării regulilor în situaţii diverse. Intervine trans-
:zc ferabilitatea, care este capacitatea de extindere a câmpurilor operatorii (I. Mânzat, 1988).
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
522 523

G ordon W illard A llport şi s tr u c tu r a p erso n alităţii elementele care sunt cercetat

Elementele nu trebuie să fie
G ordon W. A llport (1897-1967) este licenţiat în economie şi filosofie la Universitatea grad înalt de complexitate. I
Harvard (1919), doctor în psihologie (1922); după specializări (1922-1924) la Berlin, mului organic total sunt elems
Hamburg şi Cambridge devine profesor la Universitatea Harvard. şi valorile esenţiale sunt cele
Concepţia sa despre personalitate îşi trage rădăcinile din ideile psihologiei gestaltiste al dotării biologice, modelăi
a lui William Stern, William James, William McDougall şi se apropie de poziţiile lui A llport (1991, p. 568) ir.
Kurt Lewin, Karl Goldstein, Cari Rogers. Teoria lui Allport asupra personalităţii pune cel mai complet când o con:
un accent deosebit pe organizarea dinamică a personalităţii, aflată în continuă dezvoltare prinderi, m ai mult decât un ]
şi transformare. Personalitatea este un sistem în cadrul unei matrice de sisteme socioculturale. mult decât un reprezentant al
Personalitatea este o structură internă încastrată în structuri externe şi interacţionând cu decât un incident în mişcării'
ele. Personalitatea este un sistem structurat şi în dezvoltare. Allport susţine unitatea, dar care se străduieşte să atingă
şi unicitatea persoanei. Ceea ce reprezintă trebuinţa pentru H. A. Murray (1938), instinctul sociale — nomade, feudale,
pentru Sigmund Freud, sentimentul pentru W. McDougall (1934) este pentru Allport con­ mult tim p fără respectul omi
ceptul de trăsătură ca fiind „ultima realitate a organizării psihice". în lucrarea sa Paitern sperând m ereu şi făcând plani
and Growth in Personality, din 1937 (tradusă în româneşte cu titlul Structura şi dezvoltam şi dezvoltarea fiecărei person
personalităţii, 1991), el arată că personalitatea ca organizare distinctă a structurilor de sideră omul mai mult decât i
adaptare nu este formată la naştere, dar se poate spune că începe la naştere. o creaţie unică a naturii, crea
în primul an de viaţă, formele specifice de educaţie şi învăţare par mai puţin decisive vârşire. D upă Allport răspunsi
decât stilul unei relaţii pline de încredere pe care copilul o stabileşte cu mama sa. Cercetările a personalităţii, nu poate fi
arată că în prim a copilărie se pot face unele predicţii generale privind stilul personalităţii urmărind coerent cursul deve
care se va dezvolta. Succesul acestor predicţii nu este destul de mare pentru a justifica
credinţa că personalitatea este ferm fixată în primii ani de viaţă. Procesul devenirii con­
tinuă de-a lungul întregii vieţi.
Allport (1991, pp. 562-563) susţine că personalitatea este un sistem incomplet care H enri Ey coi
manifesată diferite grade de ordine şi dezordine. Are o structură, dar şi o lipsă de struc­
tură, o funcţie, dar şi o disfuncţie. „Personalitatea este un efort de a echilibra presiunile H e n ri Ey (1900-1977), în
interne şi externe pentru a realiza o stare de odihnă sau de echilibru." conceptul câmp de conştiinţă
Pornind de la caracterizarea comportamentului ca fiind continuu, variabil şi convergent, tematic (interpretativ-concepti
Gordon Allport consideră că trăsăturile sunt elemente de stabilitate şi consistenţă ale lume cât şi spre sine. Conştiinţ
acestuia, care nu se observă direct, ci se deduc: „Trăsăturile sunt fapte biofizice, dispoziţii al lumii; este o structură prin i
psihofiziologice actuale, în strânsă dependenţă de sistemele neurale de tensiune". Gordon Istorie. Conştiinţa trebuie con
Allport ţine seama de dispoziţia ierarhică a trăsăturilor în sistemul but distribuit unor aspecte sau
de personalitate şi delimitează: adăuga sau nu fenomenelor psih
a) trăsături cardinale sau teleonomice (una-două), trăsături a omului, ca o structură ce ţ
persistente, dominante şi reprezentative pentru subiectul în cauză; Conştiinţa este, în primul rând,
b) trăsături centrale sau principale (20-30) care definesc profilul nu apar ca atare decât dacă el
persoanei;
nismul somatic şi lume, ceea ce
c) trăsături secundare, mai puţin clar conturate — câteva mii. a vieţii psihice. Conştiinţa este
Ierarhia trăsăturilor variază de la un individ la altul, ceea ce activ şi un orizont de existen
la unul este dominant la altul poate fi subordonat şi nesemnificativ. unul din aceste elemente la ce
Allport se întreabă dacă ideea de Eu este necesară şi nu ar nici cu interioritatea ori spaţiali
fi cazul să fie înlocuită cu alta m ai cuprinzătoare, incluzând litate mai largă. Conştiinţa nu es
simţul corporal, self-identitatea, autoaprecierea, self-extensiunea, mism care înfăşoară obiectivitatei
gândirea raţională, imaginea de sine, tendinţa proprie, funcţia în ceea ce priveşte actualiz
cunoaşterii — toate acestea fiind denumite proprium. care apare astfel conştiinţa în c
Analiza personalităţii, potrivit concepţiei lui Allport (1991, Altfel spus, experienţa nu poai
Gordon W. Allport
p. 567), ar trebui să se desfăşoare la niveluri semnificative; conştientă, nu poate fi actualiza
 522 523 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

elementele care sunt cercetate trebuie să fie părţi ale personalităţii, nu abstracţii îndepărtate.
Elementele nu trebuie să fie prea microscopice, căci personalitatea nu există decât la un
grad înalt de complexitate. Dispoziţiile personale concepute ca subsisteme în cadrul siste­
ersitatea
mului organic total sunt elementele cele mai semnificative. Printre aceste dispoziţii, interesele
i Berlin,
şi valorile esenţiale sunt cele mai importante. Sistemul personalităţii este un produs complex
al dotării biologice, modelării culturale, stilului cognitiv şi căutărilor spirituale.
:staltiste
Allport (1991, p. 568) insistă asupra faptului că „studiem persoana umană în modul
iţiile lui
cel mai complet când o considerăm ca individ". Ea este mai mult decât un ghem de de­
ţii pune
prinderi, mai mult decât un punct de intersecţie a unor dimensiuni abstracte. Ea este mai
zvoltare
mult decât un reprezentant al speciei sale, mai mult decât un cetăţean al unui stat, mai mult
ulturale.
decât un incident în mişcările omenirii. Personalitatea transcende toate acestea. Individul
lând cu
care se străduieşte să atingă integralitatea şi desăvârşirea a existat în toate formele vieţii
tea, dar
sociale — nomade, feudale, capitaliste şi comuniste. Nu există societate care să dureze
stinctul
>rt con- mult timp fără respectul omului faţă de om. „Individul de azi luptă chiar sub oprimare,
sperând mereu şi făcând planuri pentru o democraţie cât de cât perfectă în care demnitatea
Pattern
şi dezvoltarea fiecărei personalităţi să fie preţuite mai presus de orice" (ibidem). El con­
oltarea
ilor de sideră omul mai mult decât un punct de intersecţie a unor dimensiuni abstracte, el este
o creaţie unică a naturii, creaţie înzestrată cu scopuri şi tinzând spre integralitate şi desă­
ecisive vârşire. După Allport răspunsul la întrebarea „ce este omul?", pe care şi-o pune orice teorie
setările a personalităţii, nu poate fi descoperit printr-o frază reductivă a fiinţei sale, ci numai
lalităţii urmărind coerent cursul devenirii umane.
istifica
ii con-

‘t care
H enri Ey concepe c o n ştiin ţa ca pe u n „câm p“
struc-
siunile Henri Ey (1900-1977), în volumul La conscience (1963, trad. rom. 1983), inventează
conceptul câmp de conştiinţă prin care înţelege o conjugare a câmpurilor perceptiv şi
•rgent, tematic (interpretativ-conceptual), un ansamblu de operaţii intelectuale deschise atât spre
ţă ale lume cât şi spre sine. Conştiinţa este organizarea vieţii noastre psihice şi modelul personal
poziţii al lumii; este o structură prin care individul uman se personalizează şi „iese" în Lume, în
ordon Istorie. Conştiinţa trebuie concepută, spune Henri Ey (1983, pp. 36^12), nu ca un atri­
tem ui but distribuit unor aspecte sau ansamblului activităţii psihice, ca o calitate ce s-ar putea
adăuga sau nu fenomenelor psihice, ci ca o structură fundamentală
sături a omului, ca o structură ce ţine de însăşi organizarea fiinţei.
auză; Conştiinţa este, în primul rând, un mediu. Fenomenele conştiente
ofilul nu apar ca atare decât dacă ele constituie un mediu între orga­
nismul somatic şi lume, ceea ce presupune o organizare autohtonă
i mii. a vieţii psihice. Conştiinţa este o relaţie esenţială între un centru
ea ce activ şi un orizont de existenţă, care trimite permanent de la
cativ. unul din aceste elemente la celălalt; ea nu poate fi identificată
iu ar nici cu interioritatea ori spaţialitatea subiectivă, nici cu o spaţia-
zând litate mai largă. Conştiinţa nu este o locaţie, ci o mişcare, un dina­
mea, mism care înfăşoară obiectivitatea lumii în reprezentarea subiectului.
ncţia în ceea ce priveşte actualizarea experienţei trăite, forma în
care apare astfel conştiinţa în centrul vieţii psihice este câmpul.
991, Altfel spus, experienţa nu poate trece în conştiinţă, nu devine
tive; conştientă, nu poate fi actualizată, făcută să apară doar dacă este Henri Ey
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
524 525
organizată după structuri proprii, autohtone ale unui astfel de câmp. Structurii actualităţii
de a şti care dintre aceste med
câmpului conştiinţei îi corespunde, după cum arată Ey, o altă structură a potenţialităţii —
privilegiem pe nedrept mediul
structură proprie Eului constituit în persoană printr-o autoconstrucţie a unui sistem de
valori. Conştiinţa asigură organizarea psihismului şi constituirea de structuri psihice dinamice. percepem realul aşa cum este
Henri Ey tratează conştiinţa-câmp din perspectiva teoretică deschisă de G. W. Allport: tocmai realul este ceea ce pere
structuralismul dinamic şi integrator. Conştiinţa de sine sprijină autoconstrucţia persoanei. Husserl când arăta că adevăn
Câmpul conştiinţei, forma sa bazală de manifestare şi traiectoria Eului, imanenţa şi „experienţa “ antepredicativă i
transcendenţa, actualizarea şi potenţialitatea suntform e opuse şi complementare ale fiinţei O caracteristică esenţială
conştiente. Aceasta întrucât faptul de a avea conştiinţă despre ceva, adică de a avea ex­ Koffka, este faptul că este
perienţa a ceva constituie substratul funcţional al fiinţei conştiente de sine, al faptului Merleau-Ponty despre perei
de a f i conştient de sine. Or, tocmai în această dialectică a lui a f i cu a avea se înfăţişează constă în a scoate în evide
relaţiile de reciprocitate, dar şi de subordonare ale conştiinţei în sens restrâns (organizarea semnificând prin aceasta că
într-un câmp de actualitate a experienţei trăite) cu Eul (autoconstrucţia personalităţii în raportului meu cu lumea tri
conştiinţa de sine) (Henri Ey, 1983, pp. 290-315). predicative. J.-F. Lyotard (19
un subiect situat într-o came
oglinzi înclinate la 45° în ra
Orice deplasare care se prod
G e staltism u l d in p e rsp ec tiv a psihologiei fenomenologice corp care cade pare a cădea
derea corpului apar „drepte“,
pretarea lui Merleau-Ponty (1
Psihologia fenomenologică consideră că intenţionalitatea (orientarea spre un scop) este Imaginea camerei în oglindă
trăsătura distinctivă a conştiinţei.
clipe, acelaşi subiect se simte
J e a n -F ra n ţo is L y o tard (1924-1998), în Fenomenologia (1997, pp. 54-60), analizează sale veritabile, îşi simte pici
Gestalttheorie din unghiul de vedere al fenomenologiei întrucât, după opinia sa, această acţiona în camera reflectată, <
teorie s-a apropiat cel mai mult, dintre toate şcolile psihologice, de tezele psihologiei înseamnă, între altele, că dire'
fenomenologice. Psihologii formei sunt discipoli ai lui Edmund Husserl (1859-1938). de la axa de simetrie a corp
După cum remarcă Paul Guillaume (1878-1962) în La psychologie de la form e (Paris, obiective; dovada o constituk
Flammarion, 1937), conceptul de comportament este reluat şi precizat în cel al Gestalt-ului. josul, care rămân astfel pentr
Eroarea lui John Watson (1878-1958), aşa cum arată Kurt Koffka (1886-1941) în Prin­ Experienţa lui Wertheimer ai
ciples o f Gestalt Psychology (1935, trad. engl. 1950), este de a fi admis implicit obiectivi­
nu absolute, iar această imposib
tatea comportamentului. Faptul că o conduită este observabilă nu înseamnă că ea este
teriorulpercepţiei. Noua direcţie
un obiect a cărui origine trebuie căutată în organizarea nervoasă. în realitate, stimulii per­
verticalitatea „nouă" este trăită
ceptivi, de exemplu, cei care condiţionează activitatea noastră, nu sunt ei înşişi percepuţi.
J.-F. Lyotard (1997, p. 55) arată că dacă reluăm experienţa elementară a lui Muller-Lyer, obiectivă a spaţiului.
în care segmentele egale J.-F. Lyotard (1997, p. 58) g;
în sine, adică nu există indepenc
nu este nici măcar construită de 1
(1715-1780) pretindea că tranda
câmpuri senzoriale. Nu este abso
prin construcţie sunt percepute ca inegale, avem un exemplu semnificativ al diferenţei să varieze: este cazul, de exempl
care trebuie făcută între ceea ce este „obiectiv" şi ceea ce este „dat“. Confuzia watsoniană nu se referă doar la Eu, pentru c
provine din faptul că datul este tocmai un dat „obiectiv", deoarece esenţa percepţiei este asociaţionism era tocmai felul în
cea care trebuie să ne furnizeze obiectivul. Când afirmăm că această experienţă furnizează imanent, poate fi sesizat, aşa ci
o iluzie nu înţelegem că, dimpotrivă, pentru orice subiect care percepe, cele două segmente ne-am instalat prin percepţie este
sunt chiar inegale şi că există iluzia numai în raport cu sistemul de referinţă al experi­ deoarece, într-un anumit sens, pu
mentatorului care a construit figura.
dar i-o conferim la un nivel mai
Tocmai lumea matematică sau măsurabilă în care a fost construită figura nu este lumea
primordial pe care se bazează le
perceptivă, şi trebuie să disociem, prin urmare, mediul perceptiv de mediul pe care Koffka
J.-F. Lyotard (1997, p. 59) -
îl numeşte „geografic", ca şi ceea ce este dat imediat de ce este construit prin mediere
Lebenswelt fundamental, dincoac
conceptuală şi instrumentală (concept de egalitate, dublu decimetru). Chestiunea nu este
tudinea naturală şi atitudinea şti
 524 525 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

irii actualităţii dea şti care dintre aceste medii este cel mai adevărat: când ne referim la „iluzie optică41,
tenţialităţii — privilegiem pe nedrept mediul ştiinţific şi construit. De fapt, nu este vorba de a şti dacă
mii sistem de percepem realul aşa cum este (în cazul nostru, egalitatea celor două segmente), deoarece
îice dinamice. tocmai realul este ceea ce percepem. Aceasta seamănă cu ceea ce voia să spună Edmund
î.W . Allport: Husserl când arăta că adevărul ştiinţific nu se întemeiază, în ultimă analiză, decât pe
ţia persoanei. „experienţa “ antepredicativă a subiectului care face ştiinţă.
, im anenţa şi
O caracteristică esenţială a „mediului de comportament" ( Umwelt) fenomenal, cum îl numeşte
nre ale fiinţei
Koffka, este faptul că este întotdeauna deja acolo. Intr-un sens, toată lucrarea lui Maurice
le a avea ex- Merleau-Ponty despre percepţie (Phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945)
al faptului constă în a scoate în evidenţă acest nucleu de deja, ceea ce el numeşte uneori „preistoria11,
;e înfăţişează semnificând prin aceasta că orice tentativă experimentală obiectivă pentru a face să reiasă felul
(organizarea raportului meu cu lumea trimite întotdeauna la un fel deja instituit, anterior oricărei reflecţii
sonalitătii în predicative. J.-F. Lyotard (1997, p. 57) se referă, de exemplu, la experienţa lui Max Wertheimer.
un subiect situat într-o cameră, astfel încât aceasta să nu fie văzută decât prin intermediul unei
oglinzi înclinate la 45° în raport cu verticala, percepe mai întâi această cameră ca fiind oblică.
Orice deplasare care se produce acolo i se pare stranie: un om care merge pare a fi înclinat, un
corp care cade pare a cădea oblic etc. După câteva minute pereţii, omul care se deplasează, că­
agice derea corpului apar „drepte", verticale, impresia de oblicitate dispare. Aici este vorba, după inter­
pretarea lui Merleau-Ponty (1945, p. 287), de o „redistribuire instantanee a susului şi a josului".
n scop) este Imaginea camerei în oglindă i s-a părut subiectului, la început, un spectacol bizar. După câteva
clipe, acelaşi subiect se simte apt să trăiască în această cameră, „în locul picioarelor şi al braţelor
, analizează sale veritabile, îşi simte picioarele şi braţele pe care ar trebui să le aibă pentru a merge şi a
sa, această acţiona în camera reflectată, el face parte din spectacol" (Merleau-Ponty, 1945, p. 289). Aceasta
înseamnă, între altele, că direcţia sus-jos în raportul nostru cu lumea nu poate fi definită pornind
psihologiei
de la axa de simetrie a corpului nostru, conceput ca organism fiziologic şi sistem de reacţii
859-1938).
obiective; dovada o constituie faptul că corpul nostru se poate deplasa în raport cu susul şi cu
rine (Paris,
josul, care rămân astfel pentru mine independente de poziţia sa.
lestalt-uhii.
1) în P rin- Experienţa lui Wertheimer arată că putem vorbi despre direcţii, spaţiale obiective, dar
t obiectivi- nu absolute, iar această imposibilitate este inevitabilă în măsura în care ne situăm în in­
că ea este teriorul percepţiei. Noua direcţie spaţială nu apare ca o modificare a celei vechi, dimpotrivă,
im ulii per- verticalitatea „nouă" este trăită ca verticalitate pur şi simplu, adică tocmai ca direcţie
percepuţi. obiectivă a spaţiului.
-iller-Lyer, J.-E Lyotard (1997, p. 58) găseşte aici caracteristica însăşi a Gestalt-ului: ea nu este
în sine, adică nu există independent de subiectul care inserează în ea legătura cu lumea,
nu este nici măcar construită de Eu, în sensul simplist în care Etienne Bonnot de Condillac
(1715-1780) pretindea că trandafirul este construit prin legătura dintre datele diverselor
câmpuri senzoriale. Nu este absolută, deoarece experimentarea dovedeşte că o putem face
să varieze: este cazul, de exemplu, al experienţei clasice referitoare la oscilaţiile atenţiei;
diferenţei
nu se referă doar la Eu, pentru că ne dă un Umwelt obiectiv. Ceea ce nu se înţelegea în
atsoniană
:pţiei este asociaţionism era tocmai felul în care acest trandafir, alcătuit la nivel cortical şi în mod
um izează imanent, poate fi sesizat, aşa cum este el, ca transcendent. Astfel Umwelt-ul în care
segm ente ne-am instalat prin percepţie este într-adevăr obiectiv, transcendent, însă nu este absolut,
il experi- deoarece, într-un anumit sens, putem spune că această obiectivitate noi i-o conferim deja-,
dar i-o conferim la un nivel mai profund decât cel în care ni se înfăţişează, la un nivel
ste lum ea primordial pe care se bazează legătura noastră cu lumea.
e K offka J.-F. Lyotard (1997, p. 59) conchide că gestaltismul s-a străduit să dezvăluie un
m ediere Lebenswelt fundamental, dincoace de universul explicit şi limpede în care deopotrivă ati­
i nu este tudinea naturală şi atitudinea ştiinţei naturale ne fac să trăim. Merleau-Ponty urmează
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
526 527
linia cea mai riguroasă a gândirii fenomenologice când reia rezultatele teoriei Gestaltului
şi le interpretează în sensul arătat. care se ştie ce importanţă a dobândit
fi legată apariţia în psihologie a conc
Regăsim ca inerentă conceptului de Gestalt noţiunea fenomenologică a intenţionalităţii.
elemente), care a înlocuit treptat ten
Dar, evident, nu este intenţionalitatea unei conştiinţe transcendentale, ci mai degrabă este
Ideea de structură, cu care sunt
vorba de o Leben, cum spunea Husserl, intenţionalitatea unui subiect refugiat în lumea
sistem, nu se bazează pe o opoziţie
primordială, şi de aceea Merleau-Ponty îi cercetează sursa în corpul însuşi.
Se întâlneşte aici una dintre temele p
Sub influenţa biologului K. Goldstein, psihologia formei a fost transformată într-o epis­
esenţa acestei concepţii şi a încercat s
temologie care tinde să cuprindă într-un model unic cunoaşterea lumii fizice, biologice
operatorie, 1949, trad. rom., 1991) c
şi psihice. Ipoteza izomorfismului de structură postulează o omologie a legilor de organi­
Psihologul elveţian Jean Williar
zare între aceste trei domenii. Jean Piaget s-a inspirat de aici pentru a stabili o paralelă
ralismului genetic prin care între str
între cauzalitatea fizică şi implicarea logică atunci când el încearcă să depăşească anumite
un continuum şi o corelaţie interdepenc
dificultăţi logice ridicate de paralelismul psihofiziologic. Astfel, epistemologia gestaltistă
iar orice dezvoltare înseamnă elabora
este un organicism sau un sistemism care aduce în prim-plan conceptele de finalitate, de
genetic piagetian surprinde fecund c
emergenţă şi principiul de complexitate maximală, care face parte din filosofia naturii şi
se opune Şcolii empiriste. care îl defineşte astfel: „Conservarea
flux continuu de transformări, al căro
Emergenţa este un concept m odem care desemnează apariţia unui nou comportament
cu exteriorul" (1971, p. 159).
sau a unei noi capacităţi de structurare, în cursul dezvoltării filogenetice sau ontogenetice.
După Jean Piaget (1973, p. 7), „li
Termenul capătă un sens special în cadrul teoriilor ineiste ale dezvoltării limbajului, de­
transformări care, în calitatea sa de
semnând un proces de achiziţionare, din interior, a structurilor de suprafaţă, a celor de
servă sau se dezvoltă prin însuşi joci
adâncime şi a celor de transformare. Pentru Noam Avram Chomsky, fiinţa umană ar fi
păşirea graniţelor sistemului respecţi
dotată cu o competenţă de limbaj, adică o capacitate ideală de a produce, înţelege şi re­
Deci, o structură are trei însuşiri:
produce structurile oricărei limbi naturale, iar această capacitate ar corespunde unei „gramatici
Structurile sunt sisteme de transfi
universale" care constrânge clasa structurilor lingvistice posibile. Formularea de către
Conceptul de transformare îl genereaz
Chomsky a numeroase modele de gramatică generativă (o gramatică este numită generativă
pe Piaget să considere că nu există ,
atunci când are forma unui corpus de reguli năzuind să enumere toate expresiile bine for­
fără structuri".
mate ale unei limbi) a suscitat un important curent de cercetare în psiholingvistică între
Piaget consideră că subiectul uma
anii 1960 şi 1980. în această perspectivă, dezvoltarea limbajului este un proces de emergenţă
turare şi funcţionare a structurilor. Prc
şi parametraj de structuri sintactice preprogramate.
de a pune de acord structura cu gene.
este concepută ca trecere formatoare
Cu alte cuvinte, problema fundamen
în Biologie şi cunoaştere. Eseu a:
5. STRUCTURALISMUL GENETIC ŞI STRUCTURA GENERATIVÂ a apărut la Paris în 1967, trad. rom.
asupra relaţiilor dintre reglările orgai
S tru c tu ra lism u l genetic piag etian zentate „Corespondenţele de funcţii
şi subiectul cunoaşterii" (1971, pp.
Structuralismul este un nume dat în cursul secolului al XX-lea unor curente artistice, noieşte continuu prin reconstrucţie. E
literare şi ştiinţifice, prin care se desemnează metoda de înţelegere a faptului uman ca o tare este o organizare. Acesta este f
totalitate organizată (structură) ale cărei componente nu au sens decât unele în raport cu organizarea ca fiin d organizatoare, a
altele şi în relaţie cu întregul. Trăsătura comună a concepţiilor structuraliste este credinţa plementară dintre diferenţierea şi int<
că fenomenele lumii umane nu sunt inteligibile decât prin prisma relaţiilor dintre ele. Aceste este o organizare, fapt care a deveni
relaţii constituie o structură şi dincolo de variaţiile locale de la suprafaţa fenomenelor evoluţia filogenetică depinde de dez1
există legi constante ale unei structuri stabile. a fenotipurilor, şi nu numai invers. I
în domeniul ştiinţific, structuralismul caracterizează unele teorii psihologice, dar şi con­ rezultă numai din perspectiva ontoge
cepţii matematice, lingvistice şi antropologice. Una din primele sale exprimări a apărut în faptului că conservarea proprie orgi
matematică în „Programul de la Erlangen“ elaborat în 1872 de matematicianul german statice ci rezultatul unei echilibrări c
Christian Felix Klein (1849-1925). Acest program punea în prim-plan structura de grup, tismului, spre care se orienta Piaget,
servare şi transformare: conservarea si
 526 527 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ
istaltului
care se ştie ce importanţă a dobândit ulterior. Tot de această influenţă matematică poate
fi legată apariţia în psihologie a conceptului de izomorfism (o corespondenţă stabilă între
malităţii.
elemente), care a înlocuit treptat termenul de analogie.
rabă este
Ideea de structură, cu care sunt adesea confundate conceptele de figură, formă şi
în lum ea
sistem, nu se bazează pe o opoziţie la ideea de funcţie, ci acordă prioritate totalitatăţii.
Se întâlneşte aici una dintre temele psihologiei formei (gestaltismul). Jean Piaget a reluat
r-o epis- esenţa acestei concepţii şi a încercat să formalizeze structurile operatorii (Tratat de logică
dologice operatorie, 1949, trad. rom., 1991) cu ajutorul teoriei matematice a grupurilor.
: organi- Psihologul elveţian Jean William Fritz Piaget (1896-1980) a pus bazele structu­
paralelă ralismului genetic prin care între structură şi geneză, între organizare şi dezvoltare este
anum ite uncontinuum şi o corelaţie interdependentă. Orice structură împinge mai departe dezvoltarea,
:staltistă iar orice dezvoltare înseamnă elaborarea unor structuri superioare. Aşadar, structuralismul
itate, de genetic piagetian surprinde fecund conţinutul dialectic al conceptului de organizare pe
aturii şi care îl defineşte astfel: „Conservarea formei unui sistem de interacţiune de-a lungul unui
flux continuu de transformări, al căror conţinut se reînnoieşte Iară încetare prin schimburi
rtam ent cu exteriorul" (1971, p. 159).
enetice. După Jean Piaget (1973, p. 7), „la o primă aproximare, o structură este un sistem de
ilui, de- transformări care, în calitatea sa de sistem, comportă existenţa unor legi şi care se con­
:elor de servă sau se dezvoltă prin însuşi jocul transformărilor sale, fară ca acestea să ducă la de­
tiă ar fi păşirea graniţelor sistemului respectiv sau să apeleze la elemente exterioare".
;e şi re- Deci, o structură are trei însuşiri: de totalitate, de transformări şi de autoreglaj.
•amatici Structurile sunt sisteme de transformări care se nasc unele din altele prin genealogii.
le către Conceptul de transformare îl generează pe cel de formare. Această constatare îl îndreptăţeşte
'erativă pe Piaget să considere că nu există „structuri fără geneză", după cum nu există „geneze
ine for- fară structuri".
:ă între Piaget consideră că subiectul uman este un constructor de structuri,un centru de struc­
ergenţă turare şi funcţionare a structurilor. Problema centrală a structuralismului genetic este aceea
dea pune de acord structura cu geneza: orice structură comportă o geneză şi orice geneză
este concepută ca trecere formatoare de la o structură de pornire la o structură de sosire.
Cu alte cuvinte, problema fundamentală este a filiaţiei structurilor.
In Biologie şi cunoaştere. Eseu asupra relaţiilor organice şi procesele cognitive (care
TIVĂ a apărut la Paris în 1967, trad. rom. 1971), Jean Piaget realizează o privire de ansamblu
asupra relaţiilor dintre reglările organice şi procesele cognitive. în capitolul IV sunt pre­
zentate „Corespondenţele de funcţii şi izomorfismele parţiale de structuri între organism
şi subiectul cunoaşterii" (1971, pp. 147-224). Fiind o construcţie, organizarea se reîn­
noieşte continuu prin reconstrucţie. Dar orice organizare este o dezvoltare şi orice dezvol­
tistice,
tare este o organizare. Acesta este fundamentul structuralismului genetic care consideră
n ca o
organizarea ca fiin d organizatoare, adică dinamică întrucât funcţionează prin relaţia com­
•ort cu
plementară dintre diferenţierea şi integrarea structurilor. Piaget spune că orice dezvoltare
edinţa
este o organizare, fapt care a devenit evident din momentul în care ne-am dat seama că
\c e ste
evoluţia filogenetică depinde de dezvoltarea embriogenetică şi de formarea ontogenetică
enelor
a fenotipurilor, şi nu numai invers. Faptul că orice organizare este deja o dezvoltare nu
rezultă numai din perspectiva ontogenetică şi embriologică; aceasta se datorează mai ales
i con-
faptului că conservarea proprie organizării nu este simpla permanenţă a unei structuri
irut în
statice ci rezultatul unei echilibrări continue. Astfel, sinteza structuralismului şi a gene-
;rm an
tismului, spre care se orienta Piaget, rezultă din coordonarea celor două exigenţe de con­
g ru p ,
servare şi transformare: conservarea structurilor de ansamblu susceptibile de a se transforma
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
528 529
fără a-şi pierde identitatea, pentru că aceste transformări sunt reechilibrări şi pentru că
cuprinzătoare care o înglobează ]
structurile transformate sunt susceptibile de a se integra în structuri transformante
care Construirea structurii noi nu est
rezultă din cele dintâi şi pe care, astfel, le lărgesc.
a) noua structură trebuie, ir
Structuralismul fă ră geneză (Piaget, 1971, p. 141) este în mod firesc atitudinea teoretică căci altfel dispar şi coerenţa şi
proprie tuturor concepţiilor anterioare ideii de evoluţie. De la „formele" lui Aristotel până b) totodată ea trebuie să extir
la principiul corelaţiei organelor a lui Cuvier, accentul este întotdeauna pus pe structură, elementele proprii noului plan de
pentru că transformismul este absent. Ca să înţelegem cum anume o structură poate evo­ de l ’intelligence, 1947).
lua, trebuie să reţinem că o organizare trebuie să comporte două principii corelative: unul Piaget spera în apariţia unei
de conservare în cursul transformărilor, iar celălalt de construcţie transformatoare legată la o analiză statică a ceea ce est
de însăşi echilibrarea care asigură conservarea.
nizării organizatoare", ca dezvc
Jean Piaget (1971, p. 148) spune: „O structură comportă, în primul rând, elemente şi ca autoreglare sincronică sau a
relaţii care le unesc, însă fără să fie posibil să caracterizăm sau să definim elementele generative, declanşată de grama
independent de relaţiile în cauză". Relaţiile pot consta din legături de orice natură: spa- punde cel mai bine cu doleanţe
ţio-temporală, cauzală, implicatoare etc., după cum structurile sunt organice sau cognitive,
în al doilea rând, structurile astfel definite pot fi considerate independent de elementele
D i s p u t a d in tre J e a n Pia
care o compun. în al treilea rând, există structuri de diferite „tipuri" logice, ceea ce în­
seamnă că este convenabil să considerăm şi structurile de structuri. în al patrulea rând, în 1975 a avut loc, la Royaun
se poate spune că există un izomorfism între două structuri, dacă vom putea stabili o co­ şi N oam Chomsky (care avea 3
respondenţă biunivocă între elementele lor, ca şi între relaţiile care le unesc, conservând şi ale gramaticii generative, ten
totuşi sensul acestor relaţii. întrucât se poate face abstracţie de aceste elemente şi de na­ baterea a fost publicată la Pari:
tura lor, un izomorfism între două structuri se reduce, aşadar, la recunoaşterea existenţei Teorii ale limbajului. Teorii ale î
unei aceleiaşi structuri, dar aplicată la două ansambluri diferite de elemente. în al cincilea în studiul introductiv Deschide
rând, vom denumi substructuri o parte dintr-o structură putând să prezinte sau să nu pre­ (1988, pp. 9-19), se remarcă f;
zinte izomorfism cu structura totală. unui şe f de şcoală care şi-a con
în concepţia lui Piaget (1971, p. 150), structurile pot fi statice sju dinamice. în cazul conducătoare şi al resurselor m
celor din urmă se poate vorbi de activarea sau activitatea unei structuri. Piaget utilizează se afla într-o fază de mai mare
termenul de „funcţionare" pentru a desemna însă această activitate. în ceea ce priveşte La Piaget s-a remarcat o ten
termenul de funcţie, el este adesea întrebuinţat în sensul unui ansamblu de structuri, priilor poziţii, spre asimilarea ui
inclusiv funcţionarea lor. Tocmai în acest sens Piaget se referă la „funcţie cognitivă" sau La Chomsky, dimpotrivă, se cons
„funcţie simbolică". în num ele respectării principiulu
Jean Piaget (1971, pp. 176-181) se referă la clase slab structurate şi la clase puternic pe aceeaşi platformă teoretică ca
structurate. Se poate considera că o clasă logică oarecare cum este aceea a „mobilelor11 turalism genetic la Piaget şi stn
este „slab structurată" în sensul că proprietăţile uneia din subclasele sale, de exemplu, Jean Piaget preciza că deşi i
inteligenţei acceptă ideea că func
aceea a „meselor", nu permit să se reconstruiască nici proprietăţile altor părţi, nici acelea
de tipul reţelei booleene; pominc
ale întregului. O clasă matematică, cum ar fi un „grup" (matematic) şi subgrupurile sale,
cognitive tot mai complexe. El a
este dimpotrivă „puternic structurată", în sensul că ea se întemeiază pe un sistem de trans­
cutului) este foarte puţin structu
formări, astfel că se poate reconstrui oricare dintre subclase plecând de la oricare dintre
S? este prioritar rezultatul învăţ
ele, după cum şi întregul însuşi, în calitate de sistem organizat şi nu numai de mulţime
susţină până la capăt că există o
cu caractere generale şi sărăcite. Această diferenţă între clasele structurate slab şi puternic
tate potenţele organizatoare ele;
corespunde la două feluri de generalizări: una simplă, incluzivă, în care întregul este mai
complexe. Ideea de creaţie, de pi
sărac decât părţile şi nu le generează, ci conţine doar ceea ce ele au comun; cealaltă
logice referitoare la evoluţie pri
constructivă, în care întregul apare ca sistemul transformărilor posibile, ale cărui părţi
constituie realizări prin specializare. în special ale lui H. von Foersti
1960) referitoare la autoorganizar
Piaget explică, într-un mod fecund dialectic, că dezvoltarea unei structuri nu se poate
Delimitându-se de această m
face exclusiv pe propriul ei palier, prin simplă extindere a unor operaţii date şi prin (com-
pentru o interpretare riguros şti
binare a unor elemente cunoscute: progresul constă în construirea unei structuri mai
explicaţiilor. El a pornit de la t<
 528 529 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

ntru că cuprinzătoare care o înglobează pe cea precedentă, dar care introduce în aceasta operaţii noi.
te care Construirea structurii noi nu este posibilă, în concepţia lui Piaget, decât cu două condiţii:
a) noua structură trebuie, în primul rând, să fie o reconstrucţie a celei precedente,
oretică căci altfel dispar şi coerenţa şi continuitatea;
1 până b) totodată ea trebuie să extindă structura precedentă, generalizând-o prin combinare cu
actură, elementele proprii noului plan de reflectare, căci altfel n-am avea nimic nou (La psychologie
e evo- ie l ’intelligence, 1947).
unul Piaget spera în apariţia unei viitoare teorii a organizării care nu se va putea mărgini
legată la o analiză statică a ceea ce este deja organizat, ci va trebui să ofere o expresie a „orga­
nizării organizatoare44, ca dezvoltare, construcţie progresivă şi vector, în aceeaşi măsură
nte şi ca autoreglare sincronică sau actuală. Remarcăm că teoria contemporană a structurilor
entele generative, declanşată de gramaticile transformaţionale ale lui Noam Chomsky, ar cores­
: spa- punde cel mai bine cu doleanţele lui Piaget.
îitive.
;ntele Disputa dintre J e a n Piaget şi Noam Chomsky
;e în-
In 1975 a avut loc, la Royaumont, istorica dezbatere dintre Jean Piaget (care avea 79 ani)
rând,
şi Noam Chomsky (care avea 37 ani) care a vizat ideile centrale ale psihologiei genetice
o co-
şi ale gramaticii generative, temeiurile lor filosofice şi perspectivele de dezvoltare. Dez­
vând
baterea a fost publicată la Paris în 1978 şi tradusă în limba română, în 1988, cu titlul
e na-
Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Dezbaterea dintre Jean Piaget şi Noam Chomsky.
enţei
In studiul introductiv Deschideri spre psihologia cunoaşterii, semnat de Călina Mare
cilea
(1988, pp. 9-19), se remarcă faptul că, în această confruntare, Piaget a ocupat poziţia
pre-
unui şef de şcoală care şi-a consumat rezervele de creştere în domeniul ideilor teoretice
conducătoare şi al resurselor metodologice, în timp ce şcoala lui Chomsky, mai tânără,
azul
se afla într-o fază de mai mare deschidere teoretică şi metodologică.
ează
La Piaget s-a remarcat o tendinţă spre concesii, spre explicitarea mai nuanţată a pro­
eşte
priilor poziţii, spre asimilarea unor puncte de vedere noi, chiar spre deschideri filosofice.
turi,
La Chomsky, dimpotrivă, se constată o anumită fermitate în susţinerea poziţiilor de plecare,
sau în numele respectării principiului ştiinţificităţii. Ambii savanţi s-au confruntat postându-se
pe aceeaşi platformă teoretică care este structuralismul, dar din perspective diferite: struc­
m ic turalism genetic la Piaget şi structuralism generativ la Chomsky.
lor“ Jean Piaget preciza că deşi nu crede în existenţa structurilor cognitive înnăscute ale
piu, inteligenţei acceptă ideea că funcţionarea inteligenţei implică mecanisme nervoase ereditare
;lea de tipul reţelei booleene; pornind de la ele, subiectul uman construieşte pas cu pas structuri
ale, cognitive tot mai complexe. El a subliniat ideea directoare că starea iniţială S0 (a nou-năs-
ns- cutului) este foarte puţin structurată şi că evoluţia de la starea iniţială S() la starea finală
ître Sy este prioritar rezultatul învăţării, al construcţiei interioare. Astfel, Piaget continuă să
me susţină până la capăt că există o inteligenţă general-umană care poate transforma în reali­
nic tate potenţele organizatoare elementare ale creierului uman în forme din ce în ce mai
nai complexe. Ideea de creaţie, de producere a ceva nou este, astfel, o dezvoltare a tezei onto­
ltă logice referitoare la evoluţie prin complexificare. Piaget a citat teoriile organizaţionale,
irţi în special ale lui H. von Foerster (On Self-organizing Systems and Their Environments,
1960) referitoare la autoorganizarea organismelor vii în interacţiunile lor cu mediul ambiant.
ite Delimitându-se de această manieră de a trata problemele, Chomsky susţine că a optat
n- pentru o interpretare riguros ştiinţifică şi productivă, care nu acceptă metafore în locul
lai explicaţiilor. El a pornit de la teza că creierul omenesc este înzestrat de la naştere cu o
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 531
530
S tn
structură nervoasă înalt specifică, având capacitatea de a realiza structuri lingvistice com­
plexe. M aturizarea creierului este caracterizată prin developarea în sens fotografic a unor p a ra d ig m a fundamei
structuri deja existente şi nu prin învăţare.
Fondul teoretic comun îl constituie antiempirismul; dar ieşirea din empirism ia căi Americanul Noam Avram Ch<
în lingvistica teoretică cunoscută
diferite: la Piaget constructivismul, la Chomsky inneismul.
(1961). în limbă există două ni
După cum apreciază Călina Mare (1988, p. 19), cele două orientări reprezintă o împle­ care, fiind generative, exprimă c p
tire între aspectele înnăscute şi cele construite ale activităţii psihice umane. Accentul pus ale teoriei sintaxei, 1965; Teme
de Chomsky pe structurile lingvistice înnăscute şi de Piaget pe aspectele construite prin Alternativa atomism (asociaţio
învăţare permite menţinerea celor două programe de cercetare în relaţii complementare, generative, întrucât sunt conside
fiind posibile chiar rodnice încercări de sinteză. turor genurilor de entităţi şi se a
de construcţie şi organizare a li
Structura generativă prinde î
— existenţa cu devenirea;
M etoda s tru c tu r a lă şi psihologia isto rică — „devenirea fiinţei11 (Ilya 1
(David Bohm);
J. P. Vernant (n. 1932) oferă un exemplu rodnic al rezultatelor analizei structurale — localul cu globalul;
pe baze socioistorice şi antropologice. Solidar cu J. Meyerson, care a pus bazele teoretice — unitatea şi diversitatea: di
la „unitatea ce se diversifică11 (<
ale psihologiei istorice, Vernant este preocupat de ideea dezvăluirii profilurilor istorice
— actualitatea şi potenţialitatea:
ale oamenilor şi civilizaţiilor. A-l judeca pe atenianul din veacul lui Pericle sau pe fran­
— finitul cu infinitul;
cezul din veacul al XVI-lea, prin psihologia noastră, înseamnă a postula un anacronism. — discretul cu continuul et
Pe de altă parte, etnologii (Ruth Benedict, Margaret Mead ş.a.) au relevat diversitatea în existenţei, Bucureşti, Editura Hur
spaţiu a modelelor de comportament conform societăţilor diferite. „M edierile şi temeiurile ontoloj
Nu există o natură umană identică de-a lungul vremurilor, nu există nici „de-a latul11 Astfel apare o nouă idee de
locurilor. Vernant cuprinde în metodologia lui conduitele simbolice: „Un univers mental figuraţie statică, aşa cum era i
este un univers al semnificaţiilor, al semnului şi semnificatului11 (1966). Chiar începând întâi“ (static, excluzând istoria :
ductivă, ca model al organizării ş
cu nivelul psihofiziologic venim în contact cu structuri şi cu un haos de elemente izolate.
Universalitatea structurilor gi
Mesajele pe care le primim sunt semnificante. Senzaţiile capătă semnificaţie tocmai prin
orice m odalitate particulară de f
unirea lor în structuri perceptive. Orice act psihic se inserează într-o reţea de acte care Heidegger, de transcendent ca
constituie un sistem, adică o conduită orientată şi semnificantă, iar nicidecum un simplu constructiv prin participarea loi
comportament. Nivelul psihismului uman fiind caracterizat (printre altele, dar nu exclusiv, cercetare şi un rol organizator j
cum consideră Emst Cassirer, 1874-1945) prin funcţia simbolică atât în raportul om-natură, ristică asupra căreia insista Ca
cât şi în raportul om-cultură există mediatori: limbajul, unealta, morala, religia, arta, ştiinţa etc. Enciclopedică, Bucureşti, 1988
Totodată, aceşti mediatori sunt semne eclatante ale creaţiei, ale invenţiei. Claude Levi-Strauss Structurile generative sunt cons
toare care se autogenerează şi c
(1908-1980) nu ţine seama de aceste principii, întrucât el postulează identitatea spiritului
ei structurală (Rene Thom, 19
în orice timp şi loc.
al Fiinţei: fiinţa este un nucleu
Vernant susţine că toate activităţile noastre psihice sunt angajate în contexte, adică care exprimă structura logică a 1
situaţii social-istorice, dublate de sisteme de semne, de universuri culturale. Aşa încât o sunt modele de producere, ar
autentică psihologie a omului trebuie să fie o analiză a tot ceea ce constituie ansamblul dom enii diferite în fenomenal
faptelor de cultură şi civilizaţie (La psychologie hystorique, 1958).
In abordarea structurală a mitului, Vernant consideră că pentru gândirea mitică (inclusiv
cea primitivă) orice genealogie (deci geneză sau istorie) este, totodată, explicaţia unor
structuri. Mircea Eliade (1907-1986) a insistat asupra necesităţii de a polariza o lume în rezumat, subliniem câte
a) Prin Gestalt, psihologie
arhetipică „exemplară 11 cu lumea reală, a oamenilor care trebuie să o repete pe prima prin
specifică, implicând unitate, î
mituri şi rituri. în prelungire şi în consonanţă cu psihologia istorică se dezvoltă ulterior
stimulii complecşi.
psihologia transpersonală.
 530 531 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

ristice com- S tru c tu ra g en erativ ă —

'afic a unor paradigm a fu n d a m e n ta lă a epistem ologiei co n tem p o ran e

rism ia căi Americanul Noam Avram Chomsky (n. 1926) este iniţiatorul unei orientări structuraliste
în lingvistica teoretică cunoscută sub numele de „gramatică transformaţional-generativă“
tă o îm ple- (1961). în limbă există două niveluri: structura de suprafaţă şi structura de adâncime
:centul pus care, fiind generative, exprimă creativitatea limbii (vezi Structuri sintactice, 1964; Aspecte
ale teoriei sintaxei, 1965; Teme în teoria gramaticii generative, 1968).
struite prin
Alternativa atomism (asociaţionism)-holism (gestaltism) poate fi depăşită prin structurile
lem entare, generative, întrucât sunt considerate de către epistemologii contemporani matrice ale tu­
turor genurilor de entităţi şi se autogenerează. Ele sunt modele de producere, arhetipuri
de construcţie şi organizare a lumii (de exemplu, „particulele elementare").
Structura generativă prinde într-o unitate:
— existenţa cu devenirea;
— „devenirea fiinţei" (Ilya Prigogine) cu „fiinţa devenirii"
(David Bohm);
itructurale — localul cu globalul;
s teoretice — unitatea şi diversitatea: de la „diversitatea ce se unifică"
>r istorice la „unitatea ce se diversifică" (Constantin Noica);
i pe fran- — actualitatea şi potenţialitatea: potenţialul generator de actualitate;
icronism . — finitul cu infinitul;
— discretul cu continuul etc. (vezi Ilie Pârvu, Arhitectura
sitatea în
existenţei, Bucureşti, Editura Humanitas, 1990 — secţiunea a Il-a:
„Medierile şi temeiurile ontologiei structural-generative").
>a latul“ Astfel apare o nouă idee de structură, înţeleasă nu ca o con­
‘s m ental figuraţie statică, aşa cum era în „structuralismul de generaţia
începând întâi" (static, excluzând istoria şi devenirea), ci ca o form ă pro-,
; izolate, ductivă, ca model al organizării şi generării unor entităţi complexe. Noam Avram Chom sky
mai prin Universalitatea structurilor generative este una care transcende
icte care orice modalitate particulară de fiinţare (ţine, cum sublinia Martin
Heidegger, de transcendent ca Fiinţă). Principiile structural-generative au simultan un rol
i sim plu
constructiv prin participarea lor la edificarea arhitecturii problematice a unui program de
exclusiv, cercetare şi un rol organizator prin cerinţa „întoarcerii structurii asupra ei însăşi" (caracte­
-natură, ristică asupra căreia insista Camil Petrescu în Doctrina Substanţei, Editura Ştiinţifică şi
iinţa etc. Enciclopedică, Bucureşti, 1988, voi. I, p. 131) şi prin „regula de construcţie progresivă".
-Strauss Structurile generative sunt considerate, de către epistemologia neclasică, ca matrice form a­
piritului toare care se autogenerează şi ca „arhetipuri ale construcţiei lumii" care asigură stabilitatea
ei structurală (Rene Thom, 1972). Astăzi se discută despre modelul structural-generativ
î, adică al Fiinţei: fiinţa este un nucleu de potenţialitate şi generativitate, este o structură deschisă
care exprimă structura logică a lumii. Aşadar, structurile generative, descoperite de Chomsky,
încât o
sunt modele de producere, arhetipuri de organizare şi devenire comune unor zone sau
samblul
domenii diferite în fenomenalitatea lor.

nclusiv *
ia unor
o lume în rezumat, subliniem câteva tendinţe importante ale gestaltismului:
na prin a) Prin Gestalt, psihologia a redescoperit importanţa imaginii ca formaţiune psihică
jlterior specifică, implicând unitate, figurativitate, constanţă şi diverse grade de izomorfism cu
stimulii complecşi.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 532 533

b) Gestaltismul a stimulat dezvoltarea tuturor structuralismelor şi a inspirat construcţiile Husserl, Edmund, Ideen zu einer i
cibernetice dar şi structuralismul lingvistic al lui Ferdinand de Saussure şi structuralismul Niemeyer, Halle, 1928.
antropologic al lui Claude Levi-Strauss care vor pune bazele antropologiei structurale (în Jackendorff, Ray, Languages o f U
1959). Katz, D., Gestalt Psychology: Its
Koffka, Kurt, Beitrage zur Psycht
c) Astăzi, alternativa privind prioritatea analizei (asociaţionism) sau a sintezei (gestaltism)
Koffka, Kurt, Perception: An Introd
ne apare ca falsă. Singura concluzie care se impune şi care a fost demonstrată experimental Koffka, Kurt, The Growth o f the i
este aceea a unităţii şi corespondenţei calitative dintre analiză şi sinteză. Koffka, Kurt, Principles o f Gestal
d) Cultura europeană, dinamică, a pendulat între prioritatea părţii şi a întregului, în com­ Kohler, Wolfgang, Kurt Koffka, în
paraţie cu staticismul culturilor orientale, unde a dominat întotdeauna întregul. Sinergetica Kohler, Wolfgang, The Mentality c
(1971) a demonstrat că întregul e mai mult decât suma părţilor. Maşina este întregul în care Kulpe, Oswald, Outlines o f Psycht
partea nu mai este maşină, pe când organismul este întregul în care partea este organism. Levi-Strauss, Claude, Les structure
Important este să înţelegem schema vieţii (teza hegeliană) — potenţare a părţii până la Levi-Strauss, Claude, La pensee sa
Levi-Strauss, Claude, Antropologia
întreg (Constantin Noica) sau partea să se ridice la puterea întregului (sinergetica).
Lewin, Kurt, A Dynamic Theory oj
Lewin, Kurt, Principles o f Topolog.
Lewin, Kurt, Field Theory in Socia
Lewin, Kurt, Psychologie dynamiqu
BIBLIOGRAFIE Lyotard, Jean-Franşois, L ’economie
Lyotard, Jean-Franşois, Fenomenolo
Allport, Gordon, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991, Maier, N. R. F., Ellen, P , The Comp
Asch, S.E., Max Wertheimer’s Contribution to Modem Psychology, în „Social Research11, nr. 13,1946. (Ed.), Frustration and Conflict,
Bergson, Henri, Energia spirituală, Editura Antet, Bucureşti, 1994. Mare, Călina, „Deschideri spre psih
Blackbum, Simon, Dicţionar de fdosofie (Oxford), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999. bajului, Teorii ale învăţării. Dezi
Marrow, A., The Practicai Theorist: T
Bohm, David, Wholness and Implicate Order, Routledge & Kegan Paul, London, 1987 (trad. rom.
Mânzat, Ion, învăţarea structural-orş.
1995).
Mânzat, Ion, Funcţionalităţi specifice i
Cassier, Emst, O introducere în filozofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
de psihologie41, nr. 3, 1988.
Chomsky, N oam Avram, Syntactic Structures, Wiley, N ew York, 1957.
Mânzat, Ion, Dialectica neclasică în
Chomsky, N oam Avram, Language and Mind, Harcourt Brace, New York, 1972.
nr. 5-6, 1991.
Chomsky, N., Rules and Representations, Columbia University Press, New York, 1980.
McDougall, William, The Frontiers o
Condillac, Etienne Bonnot de ~, Essai sur l ’origine des connaissances humaines, Paris, 1746.
Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenoi
Deleuze, Gilles, Difference et repetition, P.U.F., Paris, 1972.
Merleau-Ponty, Maurice, Elogiul filos
Doron, Roland şi Parot, Franşoise, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999,
Murray, H .A ., Exploration in Persom
Duncker, Karl, Zur Psychologie des Produktiven Denkens, Springer, Berlin, 1935.
Noica, Constantin, Devenirea întru F
Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 (cap. I, „Struc­
Pârvu, Mie, Arhitectura existenţei, Edi
tura şi mortfologia sacrului" şi cap. XIII, „Structura simbolurilor11). Petitot-Cocorda, J., Morphogenese du St
Ellis, W. D., A Source Book o f Gestalt Psychology, Humanities Press, New York, 1967. Petrescu, Camil, Doctrina Substanţei,
Ehrenfels, Christian von, System der Werttheorie, Berlin, Leipzig, 1897-1898 (2 voi.). Piaget, Jean, Biologie şi cunoaştere, E
Ey, Henri, Conştiinţa, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983. Piaget, Jean, Structuralismul, Editura 1
Foerster, H. von, On Self-organizing Systems and Their Environments, în voi. M. Yovitz, S. Cameron Piaget, Jean, Tratat de logică operato?
(Eds.), Self-organizing Systems, Pergamon Press, London, 1960. Popescu-Neveanu, P., Curs de psiholog
Fraisse, Paul, Les structures rithmiques, Gallimard, Paris, 1956. Popescu-Neveanu, P., Curs de psiholog
Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieţii cotidiene, Prigogine, Ilya, From Being to Becomi
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980. Roşea, Alexandru, Psihologie generală
Gagne, R. M., Condiţiile învăţării, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975. Saussure, Ferdinand de ~, Cours de lir,
Golu, Mihai şi Dicu, Aurel, Introducere în psihologie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972. Searle, J. R., The Rediscovery o f the M
Guillaume, Paul, La psychologie de la forme, Flammarion, Paris, 1937. Sokal, M., The Gestalt Psychologistis i
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Editura „Jurnalul literar11, Bucureşti, 1994. nr. 89, 1984.
Henle, M., Documents o f Gestalt Psychology, California Press, Berkeley, 1961. Thom, Rene, Stabilite structurelle et n,
Henle, M. (Ed.), The Selected Papers o f Wolfgang Kohler, Liveright, New York, 1971. Gallimard, Paris, 1972.
533 GESTALTISMUL ŞI METODA STRUCTURALĂ

Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und Phaenomenologischen Philosophie,

Niemeyer, Halle, 1928.
JackendorfF, Ray, Languages o f the Mind, MIT Press, Cambridge, 1999.
Katz, D., Gestalt Psychology: Its Nature and Significance, Ronald Press, N ew York, 1950.
Koffka, Kurt, Beitrage zur Psychologie der Gestalt, Berlin, 1913, 1915.
Koffka, Kurt, Perception: An Introduction to Gestalt-theorie, în „Psychological Bulletin“, nr. 19, 1922.
Koffka, Kurt, The Growth o f the Mind, Harcourt, New York, 1924.
Koffka, Kurt, Principles o f Gestalt Psychology, Harcourt, New York, 1935.
Kohler, Wolfgang, Kurt Koffka, în „Psychological Review", nr. 49, 1942.
Kohler, Wolfgang, The Mentality o f Apes, Routledge & Kegan Paul, London, 1956.
Kiilpe, Oswald, Outlines o f Psychology, A m o Press, N ew York, 1973 (ediţia 1 1909).
Levi-Strauss, Claude, Les structures elementaires de la parente, Gallimard, Paris, 1949.
Levi-Strauss, Claude, La pensee sauvage, Gallimard, Paris, 1966.
Levi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978.
Lewin, Kurt, A Dynamic Theory o f Personality, McGraw Hill, N ew York, 1935.
Lewin, Kurt, Principles o f Topological Psychology, M cGraw Hill, New York, 1936.
Lewin, Kurt, Field Theory in Social Science, N ew York, London, 1951.
Lewin, Kurt, Psychologie dynamique, P.U.F., Paris, 1967.
Lyotard, Jean-Franşois, L'economie libidinale, P.U.F., Paris, 1974.
Lyotard, Jean-Franşois, Fenomenologia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Maier, N.R.F., Ellen, P., The Compulsive Nature o f Abnormal Fixation, în voi. Aubrey J. Yates
(Ed.), Frustration and Conflict, Van Nostrand, London, 1965.
Mare, Călina, „Deschideri spre psihologia cunoaşterii", studiu introductiv la voi. Teorii ale lim­
bajului, Teorii ale învăţării. Dezbaterea dintre Jean Piaget şi Noam Chomsky, 1988.
Marrow, A., The Practicai Theorist: The Life and Work o f Kurt Lewin, Basic Books, New York, 1969.
Mânzat, Ion, învăţarea structural-organizatoare, în „Revista de psihologie", nr. 1, 1986.
Mânzat, Ion, Funcţionalităţi specifice ale transferului în învăţarea structural-constructivă, în „Revista
de psihologie", nr. 3, 1988.
Mânzat, Ion, Dialectica neclasică în orizontul ştiinţei contemporane, în „Revista de filosofie",
nr. 5-6, 1991.
McDougall, William, The Frontiers o f Psychology, N ew York, 1934.
Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945.
Merleau-Ponty, Maurice, Elogiul filosofiei, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2000.
Murray, H.A., Exploration in Personality, M cGrow Hill, N ew York, 1938.
Noica, Constantin, Devenirea întru Fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Pârvu, Ilie, Arhitectura existenţei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.
Petitot-Cocorda, J., Morphogenese du Sens I. Pour un schematism de la structure, P.U.F., Paris, 1985.
Petrescu, Camil, Doctrina Substanţei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.
Piaget, Jean, Biologie şi cunoaştere, Editura Dacia, Cluj, 1971.
Piaget, Jean, Structuralismul, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Piaget, Jean, Tratat de logică operatorie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991.
Popescu-Neveanu, P., Curs de psihologie generală, voi. I, Editura Universităţii Bucureşti, 1976.
Popescu-Neveanu, P., Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
Prigogine, Ilya, From Being to Becoming, Freemen, San Francisco, 1980.
Roşea, Alexandru, Psihologie generală, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976.
Saussure, Ferdinand de ~, Cours de linguistique generale, Paris, Geneva, 1916.
Searle, J.R., The Rediscovery o f the Mind, M IT Press, Cambridge, 1992.
Sokal, M., The Gestalt Psychologistis in Behaviorist America, în „American Historical Review",
nr. 89, 1984.
Thom, Rene, Stabilite structurelle et morphogenese. Essai d ’une theorie generale des modeles,
Gallimard, Paris, 1972.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 534 Ca

Thurstone, Louis Leon, Primary Mental Abilities, McGraw Hill, N ew York, 1938.
Vernant, J. P., La psychologie hystorique, Gallimard, Paris, 1958.
Vernant, J. P., Mythe et pensee chez les grecs, ediţia a 2-a, Maspero, Paris, 1966.
INTROSPECŢIO]
Watson, John, Behavior. An Introduction to Comparative Psychology, Hoit, New York, 1914. SI INTROSPEC'
Wertheimer, Max, Drei Abhandlungen zur Gestaltheorie, Springer, Berlin, 1925.
Wertheimer, Max, JJndersruchen zur Lehre von der Gestalt, Berlin, 1923.
A SCOLII D
Wertheimer, Max, Productive Thinking, Harper and Row, New York, 1959 (lucrarea originală, 1945).
Wheeler, R. H., Gestalt Psychology in the Light o f History, în „Psychological Bulletin", nr. 32, 1935.
Wundt, Wilhelm, Principles o f Physiological Psychology, Swan Sonnenschein, London, 1904.
*** Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Dezbaterea dintre Jean Piaget şi Noam Chomsky,
Editura Politică, Bucureşti, 1988.
1. IN

Lucrările primului Congres intern

eredităţii calităţilor psihice şi hipnoze
de psihologie fiziologică. în numele c
logice şi comportamentale. Era însă ii
să nu vină cu obiecţii. La cel de al tri
a intervenit o amplă confruntare între pai

2. CONCEPTI
SI ESENŢA ME

Introspecţie vine de la latinescul in

vedere sau privire orientată spre interi
se deosebeşte de extrospecţie, care <
Popescu-Neveanu (1978, p. 376) afir
fenomen sau o dimensiune reală a psi
tural şi m ediul sociocultural) este pro
este întotdeauna impregnată de subiec
sine sunt două orientări complementar
internul cu externul. Aşadar, „introspec
constituie o latură necesară a relaţiih
Introspecţia este o metodă proprii
oameni pentru a se cunoaşte şi pentru
a personalităţii şi niciun fel de autooi
noaşterii de sine cu desăvârşirea mora
cunoaşterea lumii obiective. Experien
sine importante mijlociri — comparări
experimentare cu propria persoană pu
calităţile şi defectele. Autoeducarea rt
exersări, situarea în alte raporturi etc.
nu poate fi izolată de celelalte verigi
Termenul introspecţie a apărut la înc
şi are, în limba franceză, un sens tehni<
pe ea însăşi. Ca metodă de autoobser
 Capitolul XXII

INTROSPECTIONISMUL ORTODOXAL
SI INTROSPECŢIA EXPERIMENTALĂ
A SCOLII DE LA WURZBURG

1. INTRODUCERE

Lucrările primului Congres internaţional de psihologie (Paris, 1889) au fost dedicate cercetării
eredităţii calităţilor psihice şi hipnozei; susţinând independenţa noii ştiinţe, se intitulează Congres
de psihologie fiziologică. în numele obiectivitătii şi al măsurării, accentul s-a pus pe reacţii fizio­
logice şi comportamentale. Era însă imposibil ca psihologia tradiţională să nu opună rezistenţă şi
să nu vină cu obiecţii. La cel de al treilea Congres internaţional de psihologie (Miinchen, 1896),
a intervenit o amplă confruntare între partizanii psihologiei fiziologice şi apologeţii introspecţionismului.

2. CONCEPTUL DE INTROSPECŢIE
ŞI ESENŢA METODEI INTROSPECTIVE

Introspecţie vine de la latinescul introspectio-introspectăre — a privi în interior. Fiind

vedere sau privire orientată spre interior, spre propriile stări şi desfăşurări subiective, ea
se deosebeşte de extrospecţie, care este orientată în afară, spre lumea externă. Paul
Popescu-Neveanu (1978, p. 376) afirmă că „termenul desemnează înainte de toate un
fenomen sau o dimensiune reală a psihicului". în cunoaşterea lumii externe (mediul na­
tural şi mediul sociocultural) este profund implicată şi cunoaşterea Sinelui, cunoaşterea
este întotdeauna impregnată de subiectivitate. Conştiinţa despre lume şi conştiinţa despre
sine sunt două orientări complementare şi adesea indisociabile. Trăirile subiective reunesc
internul cu externul. Aşadar, „introspecţia ca autopercepere prelungită prin autocunoaştere
constituie o latură necesară a relaţiilor psihice “ (Paul Popescu-Neveanu, 1978, p. 377).
Introspecţia este o metodă proprie psihologiei care trebuie să fie utilizată de către
oameni pentru a se cunoaşte şi pentru a se autoperfecţiona. Nu este posibilă nicio creştere
a personalităţii şi niciun fel de autoorganizare fară introspecţie. Socrate lega efortul cu­
noaşterii de sine cu desăvârşirea morală. Cunoaşterea de sine este mult mai dificilă decât
cunoaşterea lumii obiective. Experienţele culturale modeme dezvăluie în cunoaşterea de
sine importante mijlociri — comparări cu alţii, observare a propriului comportament şi chiar
experimentare cu propria persoană pusă în diverse situaţii deosebite pentru a-şi dezvălui
calităţile şi defectele. Autoeducarea recurge, de asemenea, la acţiuni, asumări de sarcini,
exersări, situarea în alte raporturi etc. în fond, veriga internă (care are în centru S e ifu l)
nu poate fi izolată de celelalte verigi ale conduitelor umane.
Termenul introspecţie a apărut la început în limba engleză la mijlocul secolului al XlX-lea
şi are, în limba franceză, un sens tehnic, desemnând metoda prin care conştiinţa se observă
pe ea însăşi. Ca metodă de autoobservaţie, introspecţia a avut un rol important în istoria
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 536 537

psihologiei: primul care a recurs la introspecţia experim entală sau provocată a fost Alfred 3. FU
Binet (1857-1911), în scopul cunoaşterii stărilor subiective (sau a conţinuturilor conştiente) FENOMENO
ale unui individ supus anumitor stimulări sau pe cale de a îndeplini o sarcină precisă; i
se cerea subiectului să acorde atenţie trăirilor sale interioare şi să le descrie cât mai fidel
Introspecţia ca metodă destii
posibil. Conţinutul conştient şi relatat verbal constituie obiectivul introspecţiei.
descinde din filosofia clasică,
P sihologia introspecţionistă a făcut obiectul unei critici generalizate la începutul seco­
a meditaţiei şi contemplării vi
lului al XX-lea, susţinută de partizanii unei „psihologii a celuilalt", a unei psihologii obiec­
în psihologie, Descartes a ;
tive; în special behaviorismul arăta că acordul dintre mai mulţi observatori este singura
gândirea (spiritului) şi întinde
probă de validare a unei observaţii, descalificând introspecţia ca metodă de acces la feno­
menele psihice. metode adecvate, specifice do
Introspecţia ca metodă însărcinată cu descrierea şi explicarea fenomenelor psihice — matematica, iar a ştiinţei desj
susţine Paul Popescu-Neveanu (1978, p. 377) — descinde din filosofia clasică din care spiritului (1701), Descartes n
psihologia s-a desprins (1860) şi reprezintă o extensie a meditaţiei şi contemplării asupra evitare a erorilor.
vieţii psihice individuale. Absolutizată în psihologia încă filosofică, drept unică modalitate în Tratat despre om, Dese;
de acces în lumea internă a psihismului uman, introspecţia a fost mult timp un mixtum săi. Astfel, Malebranche (1638
com positum între spiritualism şi empirism. o metodă fundamentală a psihc
Fiind pus în faţa necunoscutului din sine şi a necunoscutului din afară (misterele nu sunt limitate, în raport cu obie
sunt uşor revelate datorită „frânelor transcendente" puse de Marele Anonim, afirma Lucian el la impunerea introspecţiei. 1
Blaga), omul este înclinat să opereze cu plăsmuiri fanteziste (metafore plasticizante şi a) cunoaşterea prin senzaţii
metafore revelatorii), cărora să le acorde valoare de adevăr. în rom anul psihologic, de b) cunoaşterea prin simţul ir
analiză introspectivă, F. M. Dostoevski, Lev Tolstoi, M. Bulgakov, Marcel Proust, Ştefan minţii proprii, corolarul reflectă
Zweig, Stendhal, surorile Bronte, Liviu Rebreanu, John Steinbeck, N. Kazantzakis au identificat însă cu sensibilitatea
operat în acelaşi timp introspectiv şi fantezist-artistic. Metoda introspecţiei ca procedeu inţa funcţiei psihice proprii, est
literar s-a dovedit fecundă şi fertilă în acest caz. Remarcăm că literatura beletristică de sim ţul intern rămâne un procc
cea mai rafinată calitate, cu cea mai mare capacitate de încălzire emoţională, cu o mare până în prezent (apud P Petro
forţă de convingere şi de captare a cititorului este literatura de analiză introspectivă. Cei Rămânând pe poziţia intros
mai mari scriitori ai lumii au fost, în general, scriitorii psihologi adepţi ai introspecţiei. hic, Immanuel Kant (1724-180
Cercetătorul nu-şi poate permite însă o astfel de abordare pentru că el trebuie să cu toate proprietăţile sale a p
descrie obiectiv şi să explice exact. în cazurile în care psihologii încercau să realizeze o (1798-1857) se îndoia de eficiei
introspecţie sistematizată, se dovedeau, cu sau fară voia lor, a fi influenţaţi de propriile sunt inconsistente, superficiale şi
ipoteze, dirijându-şi tacit procesele şi adesea autosugestionându-se. Ca şi în fizica cuantică lui Edmund Husserl (1859—1‘
(„relaţiile de nedeterminare" — Wemer Heisenberg, 1927), se ajungea la indisociabilitatea ciază conştiinţa ca donatoare de
dintre ceea ce aparţine obiectului şi ceea ce aparţine instrumentului, „aparatul intelectual", Husserl definea fenomenologia
prin care obiectul este studiat. Uneori s-a recurs şi la em patie (capacitatea de a te transpune condiţii pentru a ajunge la esenţ
în situaţia celuilalt ca şi cum ai fi celălalt, fără a pierde condiţia de ca şi cum), subiectul în paranteză" a lumii sensibile
cercetător transpunându-se în situaţia altuia şi încercând să reconstruiască experienţe (W esensschau), prin care se se;
subiective ale unei alte persoane. Problema nu se poate rezolva satisfăcător nici pe această a contribuit la depăşirea viziun
cale pentru că rămâne în dubiu însăşi măsura transpoziţiei (E.B. Titchener, 1912). abstractă, şi la definirea ei ca
Cunoaşterea ştiinţifică (exclusiv pozitivistă) porneşte de la date pe care le prelucrează lucrarea Criza ştiinţelor europen,
deductiv. Introspecţia este mai mult un fapt brut decât o metodă elaborată (P. Popescu-Neveanu, dezvoltă teoria „constituirii tra
1978, p. 380), iar în măsura în care îşi revendică funcţia de metodă, oricât de specifică a obiectului se află in însuşi a
ar fi, trebuie să fie încadrată de alte metode, garantat obiective, şi subordonată acestora, care îl „constituie". Menţionăm
într-adevăr, psihologia nu s-a putut edifica ştiinţific, ca domeniu de cunoaştere credibilă (1838-1917), a considerat inti
şi verificabilă, decât depăşind introspecţia şi concepţia care-i conferea un rol decisiv, dar pentru studierea cărora a propus
fa ră a abandona introspecţia ca fenomen real şi metodă autentic psihologică. din p u n c t d e vedere empiric, 1
 536 537 INTROSPECŢIONISMUL

: a fost A lfred 3. FUNDAMENTE FILOSOFICE:

or conştiente)
FENOMENOLOGIA LUI EDMUND HUSSERL
ină precisă; i
cât m ai fidel
:ţiei. Introspecţia ca metodă destinată să realizeze descrierea şi explicarea fenomenelor psihice
ceputul seco- descinde din filosofia clasică, din care psihologia s-a desprins, şi reprezintă o extensie
lologii obiec- a meditaţiei şi contemplării vieţii psihice individuale.
este singura în psihologie, Descartes a afirmat dualismul spirit-m aterie ale cărui carateristici sunt
cces la feno- gândirea (spiritului) şi întinderea (materiei). Cele două substanţe pot fi cunoscute prin
metode adecvate, specifice domeniului care le cercetează. Metoda ştiinţelor fizice este
)r psihice — matematica, iar a ştiinţei despre suflet este introspecţia. în Reguli pentru conducerea
sică din care spiritului (1701), Descartes meditează asupra procedeelor de revelare a adevărului şi
plării asupra evitare a erorilor.
ă m odalitate în Tratat despre om, Descartes revine la introspecţie, care va fi în atenţia urmaşilor
) un m ixtum săi. Astfel, Malebranche (1638-1715), aidoma predecesorului său, consideră introspecţia
o metodă fundamentală a psihologiei, chiar dacă posibilităţile sale de a cunoaşte sufletul
misterele nu sunt limitate, în raport cu obiectele lumii exterioare. J. Locke (1632-1704) contribuie şi
irm a Lucian el la impunerea introspecţiei. Izvoarele cunoaşterii în filosofia lui sunt:
sticizante şi a) cunoaşterea prin senzaţii — simţul extern;
ihologic, de b) cunoaşterea prin simţul intern (reflexia) — aceasta este, în fond, percepţia operaţiilor
oust, Ştefan minţii proprii, corolarul reflectării sufletului asupra ideilor primite. Simţul intern nu trebuie
;antzakis au identificat însă cu sensibilitatea interoceptorilor, fiindcă el nu-i un simţ organic, ci conşti­
;a procedeu inţa funcţiei psihice proprii, este un simţ al subiectivităţii personale. Aşadar, pentru Locke,
letristică de simţul intern rămâne un procedeu sau o metodă de analiză care a generat introspecţia
, cu o m are până în prezent (apud P. Petroman, 2003, pp. 178-179).
oectivă. Cei Rămânând pe poziţia introspecţiei ca unică metodă de construire a ştiinţei despre psi­
îtrospecţiei. hic, Immanuel Kant (1724-1804) a declarat imposibilitatea psihologiei, întrucât psihismul,
trebuie să cu toate proprietăţile sale a priori, ar rămâne un „lucru în sine“, iar Auguste Comte
realizeze o (1798-1857) se îndoia de eficienţa introspecţiei deoarece evenirrfentele relevate introspectiv
ie propriile sunt inconsistente, superficiale şi fugare. Introspecţia psihologică izvorăşte din fenomenologia
ca cuantică lui Edmund Husserl (1859-1938), care ia ca punct de pornire intenţionalitatea şi apre­
ciabilitatea ciază conştiinţa ca donatoare de sensuri sau orientată spre ceva („conştiinţa intenţională").
itelectual“, Husserl definea fenomenologia ca pe o metodă filosofică care întruneşte următoarele două
; transpune condiţii pentru a ajunge la esenţa dată a priori: a) „reducţia fenomenologică “ sau „punerea
I, subiectul în paranteză" a lumii sensibile şi a tuturor cunoştinţelor (epoche); b) „intuirea esenţei"
experienţe (Wesensschau), prin care se sesizează nemijlocit „esenţele pure". Teoria intenţionalităţii
pe această a contribuit la depăşirea viziunii mecaniciste asupra conştiinţei ca sferă închisă, entitate
312). abstractă, şi la definirea ei ca deschidere, ca proces de adecvare continuă la obiect. în
'relucrează lucrarea Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală (1936), Edmund Husserl
i-Neveanu, dezvoltă teoria „constituirii transcendentale a obiectului" conform căreia unica realitate
; specifică a obiectului se află în însuşi actul „intenţional" de conştiinţă (adică orientat spre ceva)
i acestora. care îl „constituie". Menţionăm că înainte de Husserl un alt filosof german, Franz Brentano
; credibilă (1838-1917), a considerat intenţionalitatea ca atribut generic al fenomenelor psihice,
ecisiv, dar pentru studierea cărora a propus împărţirea psihologiei în descriptivă şi genetică (Psihologia
din punct de vedere empiric, 1874).
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
538 539
Fenomenologii şi psihologia fenomenologică, atribuită lui Wilhelm Dilthey (1833-1911),
încă August Comte (1798-18:
Eduard Spranger (1882-1963), Karl Jaspers (1883-1969), au pretins că ar avea acces la
positive (1830-1846, 6 voi.) —
surprinderea şi descrierea „experienţei spirituale reale“, considerată ca avându-şi cauzele
cunoaştere este similară cu încei
în sine însăşi: a) înţelegerea sau comprehensiunea ( Verstehende Psychologie) (la Dilthey,
dorinţei absurde a omului de a
Spranger şi Jaspers); b) sau intuiţia intelectuală (Henri Bergson, 1859-1941). Psihologia vedea trecând pe stradă. Pominc
fenomenologică, asemenea psihologiei introspecţioniste clasice, consideră ca reale numai mentul în care devine obiect de i
datele imediate ale experienţei interne.
să observe n-are ce observa, iar
Henri Bergson, în Energia spirituală, a considerat introspecţia ca fiind însăşi metoda serve. Este m ai uşor să cunoşti j
metafizicii, capabilă să ne deschidă calea spre „Eul profund", spre „durata pură“ interioară deghizarea sau sustragerea din c
şi către intuiţia absolutului.
C ritica adusă introspecţiei se
Filosofia reflexivă, întemeiată de Jules Lachelier (1832-1918) şi Jules Lagneau (1851- teze: a) faptul observat prin in
1894), porneşte de la introspecţie (sesizarea unui conţinut mental: a unei emoţii, a unui b) stările afective intense sunt n
sentiment, a unei ipoteze) pentru a degaja apoi, prin reflecţie, semnificaţia universală a se pot sesiza decât fenomenele
conţinuturilor de conştiinţă şi situarea sentimentelor particulare (de a acţiona, de a percepe din viaţa psihică a omului; d) ide
sau de a crea) unele în raport cu altele în cadrul general al personalităţii. Celebrul studiu prii într-o mai mare măsură decâ
al lui Lachelier (Psihologie şi metafizică, 1885) este o reflecţie introspectivă asupra temeliei şi deform ează iluziile individuale
gândirii umane. Lagneau (1890) a preconizat o metodă de analiză reflexivă care, pornind autosugestia, incultura etc.
de la faptele psihologice ale conştiinţei individuale, degajă sensul universal al acestora (scrie­ Paul Popescu-Neveanu (1978
rile sale sunt postume; adunate în Lecţii celebre, 1899-1903, cuprind un ciclu de cursuri: într-un cadru individual, or, ştiinţa
Curs asupra evidenţei şi certitudinii, Curs asupra judecăţii, Curs asupra lui Dumnezeu). la care se recurge, subiectul psihi
şi limitat. Apoi datele introspecţ
se ştie că nu tot ceea ce constitu
verbal. Wilhelm Wundt utiliza o
4. VIRTUTILE SI LIMITELE INTROSPECTIONISMULUI ORTODOXAL propriile ipoteze, dirijându-şi ta<
AL LUI WILHELM WUNDT a recunoscut că introspecţia se j
compromisul între experimentul
După cum remarca Vasile Pavelcu (1972, pp. 229-231), introspecţia este o metodă Mielu Zlate (2000, pp. 83-86)
care „se arată cu atât mai ispititoare cu cât creează impresia unui contact direct cu feno­ O prezentare detaliată a introspe
menul psihic, în toată originalitatea şi plenitudinea lui“. Introspecţia îşi găseşte şi azi aprigi tâlnim în lucrarea semnată de Elizc
apărători, mai ales printre adepţii şcolii fenomenologice, ai filosofiei existenţialiste. Sunt (London, New York, 1992). Prim
însă apologeţi ai introspecţiei clasice a lui Wilhelm Wundt (1832-1920) şi în afara aces­ toric, probleme teoretice, proble
tor curente. E. Rignano (1920) numeşte introspecţia metoda regală a psihologiei. Me­ temporană, validare, evaluare et<
toda veritabilă, metoda princeps a psihologiei este metoda „introspecţiei", spune el. Prin Din perspectiva introspecţion
introspecţie descoperim, într-un mod direct, legile fundamentale ale activităţii noastre spirituale care îşi au izvorul în e
psihice şi reuşim să prevedem conduita semenilor noştri şi să adaptăm existenţa noastră este o lume deosebită, formată di
la ambianţa socială. se reflectă în conştiinţă, existent;
S-a mers până la încercarea de a desfiinţa — printr-o imagine spaţială — orice deo­ primară, nemijlocită, el constitui
sebire de natură între introspecţie şi extrospecţie. Natura introspecţiei nu s-ar deo­ (1867-1927, de la Universitatea Ci
sebi funciarmente de cea a observaţiei externe. Observaţia internă este şi ea mediată, ca idee prin ceea ce el numea „ero;
oamenii sunt invitaţi să-şi reiate;
şi cea externă: noi ne cunoaştem prin intermediul acţiunilor şi atitudinilor noastre faţă
la obiectul percepţiei, reprezentăi
de anumite situaţii, obiecte şi fenomene. Andre Lalande (1867-1963), în Iluzii evoluţioniste
trăirea, ei se referă la stimulul ei.
(1930), arată că relaţiile dintre intern şi extern sunt similare cu cele dintre interiorul şi
generator, Titchener (1912) conc<
exteriorul unei case; deosebirea ar consta numai în faptul că „interiorul" nu poate fi văzut
interior", fiind acuzat de către p>
de trecători, în timp ce faţada, împreună cu strada respectivă, sunt accesibile oricui.
Introspecţioniştii situează în <
Wilhelm Wundt a utilizat introspecţia ca metodă de investigaţie psihologică a conştiinţei
şi a fenom enelor psihice superioare. aceea introspecţia s-a mai num it:
este viaţa conştientă, oriunde s-<
 538 539 INTROSPECŢIONISMUL

833-1911), încă August Comte (1798-1857) critica introspecţia. El arăta — în Cours dephilosophie
ea acces la positive (1830-1846, 6 voi.) — că transformarea introspecţiei în metodă psihologică de
i-şi cauzele cunoaştere este similară cu încercarea ochiului de a se vedea pe sine sau este asemenea
"la Dilthey, dorinţei absurde a omului de a se privi din camera lui pe fereastră, cu intenţia de a se
Psihologia vedea trecând pe stradă. Pornind de la certitudinea că trăirea psihică se schimbă in mo­
eale num ai mentul în care devine obiect de observaţie, August Comte susţine că atunci când are cine
să observe n-are ce observa, iar atunci când există obiectul de observat n-are cine să ob­
ăşi metoda serve. Este mai uşor să cunoşti pe altul, decât pe tine; afectivitatea alterează camuflarea,
‘ interioară deghizarea sau sustragerea din conştiinţă a adevăratelor motive.
Critica adusă introspecţiei se poate reduce, după Andre Lalande (1930), la următoarele
;au (1 8 5 1 - teze: a) faptul observat prin introspecţie se alterează prin actul însuşi al observaţiei;
)ţii, a unui b) stările afective intense sunt mai puţin accesibile introspecţiei; c) prin introspecţie nu
îiversală a se pot sesiza decât fenomenele psihice conştiente, care însă nu constituie decât o parte
! a percepe din viaţa psihică a omului; d) ideile preconcepute falsifică interpretarea fenomenelor pro­
?rul studiu prii într-o mai mare măsură decât în observaţia îndreptată asupra altora. Pe scurt, intervin
ra tem eliei şi deformează iluziile individuale, incapacitatea de generalizare şi obiectivare, îngustimea,
e, pornind autosugestia, incultura etc.
tora (scrie- Paul Popescu-Neveanu (1978, p. 378) arată că introspecţia (wundtiană) se desfăşoară
ie cursuri: într-un cadru individual, or, ştiinţa oferă o perspectivă asupra generalului. Actul de dedublare,
dumnezeu). la care se recurge, subiectul psiholog devenind concomitent actor şi spectator, este dificil
şi limitat. Apoi datele introspecţiei sunt mijlocite prin verbalizare şi relatate verbal. Or,
se ştie că nu tot ceea ce constituie simţire şi afectivitate este susceptibil de a fi exprimat
verbal. Wilhelm Wundt utiliza o introspecţie sistematizată, dar deseori era influenţat de
DOXAL propriile ipoteze, dirijându-şi tacit procesele şi uneori era furat de autosugestie. Wundt
a recunoscut că introspecţia se prezintă ca relatare verbală şi el este nevoit să accepte
compromisul între experimentul de laborator şi introspecţia tradiţională.
Mielu Zlate (2000, pp. 83-86) întreprinde un scurt istoric al concepţiilor introspecţioniste.
o m etodă
0 prezentare detaliată a introspecţiei, atât ca metodă cât şi în calitate de concepţie, în­
t cu feno-
tâlnim în lucrarea semnată de Elizabeth R. Valentine cu titlul Conceptual issues in Psychology
azi aprigi
(London, New York, 1992). Printre problemele tratate figurează:'ce este introspecţia?, is­
iste. Sunt
toric, probleme teoretice, probleme practice, utilizarea introspecţiei în psihologia con­
fara aces-
temporană, validare, evaluare etc.
giei. M e-
Din perspectiva introspecţionismului, psihicul este conceput ca un cerc de fenomene
e el. Prin
spirituale care îşi au izvorul în ele însele, fără o legătură evidentă cu exteriorul. Psihicul
ii noastre
este o lume deosebită, formată din trăiri şi experienţe subiective: există în măsura în care
:a noastră
se reflectă în conştiinţă, existenţa lui fiind totuna cu trăirea lui; psihicul este o realitate
primară, nemijlocită, el constituie „o lume închisă în sine“. Edward Bradford Titchener
nice deo- (1867-1927, de la Universitatea Corneli, elev al lui Wilhelm Wundt) exprima sugestiv această
s-ar deo- idee prin ceea ce el numea „eroarea stimulului11 (stimulus error). După opinia lui, când
;diată, ca oamenii sunt invitaţi să-şi relateze trăirile, senzaţiile, ideile ei fac greşeala de a se referi
astre faţă la obiectul percepţiei, reprezentării, sentimentului, gândirii. Aşadar, în loc de a-şi descrie
luţioniste trăirea, ei se referă la stimulul ei. Desprinzând percepţia, reprezentarea, ideile de obiectul
eriorul şi generator, Titchener (1912) concepe psihicul ca o existenţă sui-generis, ca o „creştere din
3 fi văzut interior11, fiind acuzat de către pozitivişti de „existenţialism psihologic11.
d cu i. Introspecţioniştii situează în centrul psihologiei studierea fenomenelor conştiente; de
onştiinţei aceea introspecţia s-a mai numit şi psihologia conştiinţei. „Obiectul propriu al psihologiei
este viaţa conştientă, oriunde s-ar manifesta ea11, scria în 1927 J. J. van Biervliet. Deşi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 540 541

Wilhelm Wundt considera că psihologia ca ştiinţă naturală care îşi are modelul în fizio­ asupra modului în care gânde:
logie nu va progresa decât dacă va fi practicată în laborator, măsurând şi specificând gândirea fără imagine şi fără
relaţii, el a recurs la introspecţie în studiul conştiinţei ca fenomen mental neobservabil O swald Kiilpe (1862-191
direct. Corelând cauzele şi efectele observabile ale fenomenelor psihice cu descrierile m oderne a gândirii, apărută îi
verbale ale subiecţilor antrenaţi într-un exerciţiu introspectiv, Wundt spera să obţină con­ gândire nu este reproducerea,
cluzii valide despre procesele psihice. De exemplu, studiind timpul de reacţie, care depinde ralizată a ceea ce este palpabil
atât de stimulul aplicat, cât şi de starea internă a individului, Wundt construia raţionamente m ijlocită a impalpabilului, a c
tocmai asupra stării interne, psihice. Cum situaţiile de aplicare a stimulilor puteau fi stan­ percepţiei. Dincolo de exagera
dardizate, cum datele de observaţie puteau fi şi ele foarte riguroase în experimente repe­ al cunoaşterii, prin postulare
tabile, concluziile introspecţioniştilor păreau a fi valide. La Şcoala de la Leipzig, condusă „ingredient" intuitiv, Şcoala
de Wundt, au venit să se specializeze psihologi din lumea întreagă: englezul Edward releva tendinţa gândirii de a <
Bradford Titchener, americanul G. Stanley Hali (1844-1924), rusul V. M. Behterev (1857- se opune senzorialului.
1927), românii Eduard Gruber (1861-1896), Florian Ştefanescu-Goangă (1881-1958) şi Pentru a se evita deformărik
alţii. Aceştia, întorcându-se în ţările lor, au adus cu ei introspecţia şi spiritul experimentalist variantă li se cerea subiecţilor
wundtian, astfel încât în scurtă vreme introspecţia s-a răspândit nu numai în Europa, ci cu ei în cursul îndeplinirii unei
şi în America. Cel care duce introspecţia în America este Titchener, „acest englez care execuţiei, ci după aceea. Acea
încarna în America tradiţia germană", după expresia lui E. G. Boring (1886-1968), un retrospecţie sau introspecţie ;
bine cunoscut istoric al psihologiei. Titchener a generat o orientare psihologică care poartă
denumirea de structuralism . Considerat „purtătorul de cuvânt" al lui Wundt în Statele
Unite, Titchener concepea conştiinţa ca pe o structură globală subiacentă tuturor conduitelor,
ea constituind unicul şi autenticul obiect de studiu al psihologiei.
R ezolvarea de prc
„Din perspectiva structuralismului, sarcina psihologiei consta în a desprinde, a dez­
membra structurile psihice complexe în elementele lor componente şi a le studia pe fie­ M area inovaţie a wiirzbui
care după o serie de criterii (natura, conţinutul, calitatea, intensitatea, durata lor etc.). Această aceea că, pentru prima dată,
concepţie era îndreptată împotriva zoopsihologiei americane, acuzată de unii cercetători, blem elor. Subiecţii erau supuş
inclusiv de către Titchener, de a fi devenit ştiinţa comportamentului şobolanului. Pe de altă sau găsirea unei soluţii la sit
H. J. Watt introduce conci
parte, Titchener credea că psihologia nu trebuie să-şi formuleze scopuri practice, singurul
sunt dirijate în raport cu sarcin
ei scop fiind acela al unei mai bune cunoaşteri a conştiinţei prin introspecţie" (M. Zlate,
în autoinstruire.
2000, p. 84). Această opinie era îndreptată împotriva unei alte orientări psihologice din
K. Buhler consideră că oi
epocă, practicată concomitent cu structuralismul, şi pe care însuşî Titchener a denumit-o
să găsească un răspuns (Spra
fu n cţio n a lism (Şcoala de la Chicago — William James, John Dewey şi James R. Angell).
Narzis Ach distinge în sa
în concluzie, afirmarea introspecţiei şi negarea ei au contribuit la elaborarea unui nou
tendinţa determinantă, care d
sens al observaţiei interne, înţelegere care reprezintă o sinteză între subiectiv şi obiectiv,
1935). Ei au elaborat teoria c
intern şi extern, cunoaştere şi acţiune, teorie şi practică.
şi neformulate verbal. Confon
trăirea relaţiilor în alţi termen
gini. Treptat însă Ach şi Buh
să recunoască nu numai preze
5. ŞCOALA DE LA WURZBURG bale în rezolvarea de problen
Reţinem că ideea abstrac
M etoda in tro sp ecţiei ex p erim entale — im aginea senzorială.

O sw ald Kiilpe şi im aginea m e n ta lă

în prima decadă a secolului al XX-lea este inaugurat studiul experimental, sistematic Otto
al gândirii de către faimoasa Şcoală de la Wiirzburg care, sub conducerea lui Oswald
Kiilpe (1909), caută să revizuiască introspecţia şi să o adapteze exigenţelor experimentului în cadrul curentului de la "V
obiectiv. Subiectul trebuia ca în timp ce desfăşoară o operaţie, rezolvă o problemă, să cercetările lui Otto Selz din a
se exprime cu voce tare, oferind pe această cale, „a reflexiei vorbite", unele informaţii litatea lui Selz constă în ide
 540 541 INTROSPECTIONISMUL

:lul în fîzio- asupra modului în care gândeşte şi a etapelor parcurse. Se studia

specificând gândirea fară imagine şi fără voinţă.
leobservabil Oswald Kiilpe (1862-1915), în lucrarea Asupra psihologiei
i descrierile moderne a gândirii, apărută în 1912, susţine că specifică pentru
obţină con- gândire nu este reproducerea, fie şi în formă schematică, gene­
are depinde ralizată a ceea ce este palpabil, ci este cunoaşterea reconstitutivă,
iţionamente mijlocită a impalpabilului, a ceea ce există dar nu se oferă direct
eau fi stan- percepţiei. Dincolo de exagerarea şi izolarea momentului abstract
nente repe- al cunoaşterii, prin postularea unor idei pure, lipsite de orice
ig, condusă „ingredient" intuitiv, Şcoala de la Wiirzburg are meritul de a
:ul Edw ard releva tendinţa gândirii de a opera abstract şi generic prin care
rev (1 8 5 7 - se opune senzorialului.
1-1958) şi Pentru a se evita defonnările izvorâte din „dedublare", într-o altă
Oswald Kiilpe
rim entalist variantă li se cerea subiecţilor să relateze despre cele întâmplate
Europa, ci cuei în cursul îndeplinirii unei sarcini experimentale, nu în timpul
nglez care execuţiei, ci după aceea. Această metodă a căpătat denumirea de
1968), un retrospecţie sau introspecţie provocată (D. Lindenfeld, 1978).
:are poartă
în Statele
unduitelor,
Rezolvarea de problem e în co n cep ţia şcolii lui O. Kiilpe
ie, a dez-
lia pe fie- Marea inovaţie a wurzburgienilor (P. Popescu-Neveanu, 1977, pp. 89-90) constă în
). A ceastă aceea că, pentru prima dată, gândirea este concepută ca un proces de rezolvare a pro­
;rcetători, blemelor. Subiecţii erau supuşi la diverse probe de calcul, interpretare a unor texte abstracte
Pe de altă sau găsirea unei soluţii la situaţii problematice.
, singurul H.J. Watt introduce conceptul de sarcină şi consideră că toate procesele asociative
M. Zlate, sunt dirijate în raport cu sarcina. Subiectiv, apariţia sarcinii constă în transformarea instruirii
3gice din în autoinstruire.
K. Buhlcr consideră că orice întrebare generează o sarcină la care gândirea trebuie
enum it-o
să găsească un răspuns (Sprachetheorie, 1934).
Angell).
Narzis Ach distinge în sarcină două segmente corelate — reprezentarea scopului şi
unui nou
tendinţa determinantă, care depinde de semnificaţia scopului (Die Analyse des Willens,
obiectiv,
1935). Ei au elaborat teoria conceptului asenzorial. Conceptele sunt disociate de imagini
şi neformulate verbal. Conform acestei teze a „tratării relaţiilor", conceptele nu sunt decât
trăirea relaţiilor în alţi termeni decât cei senzoriali şi dincolo de ceea ce este dat în ima­
gini. Treptat însă Ach şi Btihler abdică de la poziţia lor „puristă" iniţială şi sunt nevoiţi
să recunoască nu numai prezenţa, dar şi relativa importanţă a imaginilor senzoriale şi ver­
bale în rezolvarea de probleme şi în formarea conceptelor.
Reţinem că ideea abstractă este mai apropiată de semnificaţia cognitivă decât de
imaginea senzorială.

tem atic O tto Selz şi operaţiile gândirii

Oswald
lentului în cadrul curentului de la Wiirzburg, dar siUiându-se pe poziţii mai avansate, se prezintă
:mă, să cercetările lui O tto Selz din al doilea şi al treilea deceniu al secolului al XX-lea. Origina­
ormaţii litatea lui Selz constă în ideea rezolvării de probleme prin anticipări integrale şi din
 543
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 542
de sp e c ific u l sarcin ii. Comparaţia o
introducerea conceptului de operaţie intelectuală. între anticipare şi operaţie este un raport
sistem a tic ă an a liz ă a elem entelor pus
de reciprocitate, asemenea raportului dintre scop şi mijloace.
o b serv ă P. P o p esc u -N ev e an u — peste
Selz a fost primul cercetător în istoria psihologiei care a pus problema operaţiilor
analizei prin sinteză (1958).
intelectuale de bază şi a încercat studiul amănunţit al construirii şi succesiunii lor în re­
Reproducerea asemănărilor, ca ş
zolvarea diferitelor probleme. Principalele operaţii intelectuale relevate de Selz sunt: com­
sitatea completării complexului. Od
pletarea complexului, abstracţia selectivă şi reproducerea asemănărilor. Vom explica în
complex de relaţii, se caută în expt
continuare conţinutul şi demersul procesual al acestor operaţii, bazându-ne pe relatările
lui Paul Popescu-Neveanu (1977, pp. 91-94): completarea complexului este o operaţie corespondenţe, coincidenţe şi parţiak
decisivă care se leagă de anticipare şi constă din tendinţa de a „umple breşele", de a în­ transferurile din gândire. Cele trei c
locui necunoscuta cu o cunoscută. Necunoscuta dobândeşte o definiţie indirectă prin rela­ Otto Selz se opune radical asocic
ţiile sale cu cunoscutele, cu informaţiile cuprinse în enunţul sarcinii. Otto Selz a elaborat mecanismele gândirii oricât de peri
trei legi ale completării complexului: structura sarcinii şi procesul de rezo
a) o parte a întregului are tendinţa de a reproduce întregul complex; iar nu asociativă.
b) o schemă anticipatoare a unui întreg, prin toate constituentele sale, are tendinţa de
a provoca reproducerea întregului complex;
c) determinarea îndreptată spre completarea unui întreg anticipat printr-o schemă; anti­ N arzis Ach şi tendinţa
ciparea favorizează tendinţa completării întregului complex.
Aceste legi se aplică unităţilor relaţionale, dar şi conştiinţei ca un complex relaţional Nemulţum it de încercările asocia)
unitar. De fapt, fără influenţa conştiinţei unitare completările complexului implicate în
N arzis A ch (în Analyse des Villem
experimentele cu sarcină nu ar putea avea loc. Sarcina totală este problema în care Selz
funcţia sa cuprinzătoare şi formativă1
are o mare contribuţie.
determinantă" (determ inierende Tei
Respingerea de către Selz a schemei asociaţioniste implică, în mod corespunzător, res­
întreaga Şcoală de la Wurtzburg. I*
pingerea acţiunii duble a sarcinii şi tendinţelor reproductive, sarcina exercitând o influenţă
orientării (Einstellung). El consider?
de control asupra tendinţelor. Procesul gândirii se integrează unitar şi trece, după Selz,
niul voinţei este asigurarea unei auto'
de la nivelul reproductiv al completării lacunelor unor obiecte sau acţiuni cunoscute la
fenom enologică a procesului. De as
nivelul productiv care presupune obţinerea unor soluţii noi. Noutatea gândirii productive
ţional, adică a manifestărilor exteri
constă, în esenţă, în aplicarea unor mijloace aplicate anterior, de data aceasta, la un ma­
relatărilor introspective ale subiecţ
terial nou.
Cele trei cazuri ale găsirii de mijloace sunt numite de Selz astfel:*
a) metode ale actualizării obişnuite a mijloacelor;
b) metode ale abstracţiei mijloacelor;
6. DISPUTA DINTF
c) metode ale utilizării productive a abstractizărilor anterioare.
în cazul metodelor de abstragere a mijloacelor este vorba de operaţii intelectuale
ŞI ŞCC
subsidiare care conduc la descoperirea unor metode noi. Toate aceste operaţii se finalizează ŞI GRUPUL LUI EE
prin trecerea în conştiinţă a relaţiilor mijloc-rezultat, între scop şi o metodă de soluţionare.
Acestea se aplică numai la probleme date subiectului şi nu privesc elaborarea (crearea) în problem a gândirii este semni
problemelor de către subiect. Or, gândirea creatoare se defineşte nu prin rezolvarea ci o parte, şi reprezentanţii Şcolii de *
prin punerea de noi probleme. Orientându-se astfel, G. Humphrey (1951) contestă faptul (1867-1927), pe de altă parte.
că Selz s-a ocupat cu adevărat de gândirea productivă. Humphrey spune că „gândirea în concepţia lui Kiilpe, Ach şi Se
productivă nu are drept rezultat completarea complexului, ci formarea complexului".
şi de aceea cad în cealaltă extremă,
P. Popescu-Neveanu (1977, p. 93) consideră că aici intervine o devansare a intenţiilor lui
continuau să susţină că senzaţiile rej
Selz care avea tot dreptul să diferenţieze intelectul neproductiv de cel productiv prin
formaţiuni psihice.
criteriul rezolvării de probleme noi. în această situaţie, schema lui Selz nu este lipsită
E . B. T itch en er (1867-1927) şi
de acoperire dar rămâne incompletă. Humphrey asimilează gândirea creatoare la gândirea
laboratoarele de la Corneli Univer
productivă, pe care P. Popescu-Neveanu preferă s-o numească rezolutivă.
trospecţionistă, îşi propun să infim
Operaţia abstractizării selective presupune detaşarea diverselor caracteristici ale obiec­
Cercetările făcute în laboratoarele
telor şi ale relaţiilor dintre componentele complexului. Cursul abstractizărilor este dependent
 542 543 INTROSPECŢIONISMUL

raport de specificul sarcinii. Comparaţia ocupă un loc foarte important. Selz are în vedere o
sistematică analiză a elementelor puse în raport cu celelalte. Probabil, pornind de aici —
aţiilor observă P. Popescu-Neveanu — peste câteva decenii S. L. Rubinstein va formula principiul
în re- analizei prin sinteză (1958).
com - Reproducerea asemănărilor, ca şi abstractizarea selectivă, este strâns legată de nece­
ica în sitatea completării complexului. Odată detaşate însuşirile caracteristice unui obiect sau
ttările complex de relaţii, se caută în experienţă alte însuşiri asemănătoare pentru a se stabili
eraţie corespondenţe, coincidenţe şi parţiale identificări. Prin aceasta se pregătesc în mod evident
a în- transferurile din gândire. Cele trei operaţii sunt intercorelate.
rela- Otto Selz se opune radical asociaţionismului, susţinând că asociaţiile nu fac parte din
borat mecanismele gândirii oricât de periferice sau elementare ar fi acestea. Legătura dintre
structura sarcinii şi procesul de rezolvare este interpretată de Selz ca fiind motivaţională,
iar nu asociativă.
ţa de

anti-
Narzis Ach şi te n d in ţa d e te rm in a n tă (în v o in ţă şi gândire)
onal
Nemulţumit de încercările asociaţioniştilor de a explica procesele gândirii prin asociaţie
:e în
Narzis Ach (în Analyse des Villens, Berlin, 1935) evidenţiază „elementul voliţional cu
Selz
funcţia sa cuprinzătoare şi formativă" şi introduce conceptul de „determinare" sau „tendinţă
res- determinantă" (determinierende Tendenz), care devine apoi noţiune explicativă pentru
enţă întreaga Şcoală de la Wurtzburg. N. Ach demonstrează importanţa direcţiei gândirii, a
•ielz, orientării (Einstellung). El consideră că cea mai importantă condiţie a cercetării în dome­
e la niul voinţei este asigurarea unei autoobservaţii corespunzătoare care să permită cunoaşterea
tive fenomenologică a procesului. De asemenea, este necesară şi cunoaşterea aspectului func­
ma- ţional, adică a manifestărilor exterioare ale voinţei. N. Ach acordă o mare importanţă
relatărilor introspective ale subiecţilor (care erau şi ei psihologi).

6. DISPUTA DINTRE ŞCOALA DE LA WURZBURG

ale ŞI ŞCOALA DE LA GRATZ
ază ŞI GRUPUL LUI EDWARD BRADFORT TITCHENER
ire.
ea)
In problema gândirii este semnificativă disputa dintre Şcoala de la Wiirzburg, pe de
ci
o parte, şi reprezentanţii Şcolii de la Gratz şi a grupului american al lui E. B. Titchener
tul
(1867-1927), pe de altă parte.
rea
în concepţia lui Kiilpe, Ach şi Selz, gândirea nu poate fi reconstituită din date senzoriale
:i“ .
şi de aceea cad în cealaltă extremă, a gândirii fă ră imagini şi chiar fă ră cuvinte. Ultimii
lui
rin continuau să susţină că senzaţiile reprezintă elemente primordiale şi ireductibile ale oricărei
formaţiuni psihice.
ită
ea E.B. Titchener (1867-1927) şi colaboratorii săi (Pyle, Okabe, Clarck, Jacobson) din
laboratoarele de la Corneli University (Ithaca, S.U.A.), fară a contesta metodologia in-
:e- trospecţionistă, îşi propun să infirme prezenţa unor idei dezlegate de imagini şi cuvinte.
nt Cercetările făcute în laboratoarele de la Corneli University scot la iveală prezenţa în
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 544 545

gândire a unor imagini vizuale şi kinestezice şi în genere a unor Pavel Petroman (2003, p|
pulsiuni ideomotorii, resimţite ca imagini kinestezice. fost continuate de H. Walt,
Cu riscul de a repeta unele idei prezentate anterior, ne pro­ este o activitate inconştientă
punem să explicăm mai detaliat obiectul disputei menţionate. conştienţi doar de rezultatele
Şcoala de la Wiirzburg a contestat factura senzorială şi verbală a forme, mai puţin analizate:
proceselor gândirii: conceptul este un produs abstract şi asenzorial. a) introspecţia fenomenol
Această orientare este raţionalistă, chiar ultraraţionalistă, fiind vine observaţie ce încearcă s:
influenţată de fenomenologia lui Franz Brentano (1838—1917) — fiziologice din creier, concen
în special lucrarea Psychologie vom Empirischen Standpunkt, la formularea legilor fundam
din 1874 — şi a lui Edmund Gustav Albert Husserl (1859-1938), De fapt, Wertheimer, care
mai ales în lucrarea Phyilosophie der Arithmetik, din 1891, care că în cazul stimulului discre;
postulează experienţa pur raţională a gândirii şi invocă drept obiectul-stimul nu se mişcă. 1
Edw ard Bradford Titchener principiu explicativ al dinamicii spirituale intenţionalitatea. După men fizic, ci un fenomen al
cum am arătat, principala preocupare a şcolii lui Oswald Kiilpe studierea cauzelor mişcării p<
a fost de a demonstra puritatea gândurilor care pot fi degajate dent un fenomen al conştiinţ(
de imagine şi cuvânt. De cele mai multe ori înşişi experimentatorii (transformaţi în su­ frecvent noţiunea de fenomei
biecţi de experienţă) parcurgeau texte abstracte şi apoi relatau ce au înţeles, menţionând omului, renunţând la concepte
dacă le-au apărut în minte imagini şi au utilizat formulări verbale. Astfel, O. Kiilpe (1912) observaţie fenomenologică a
considera că este cu totul demonstrată teza despre existenţa unui astfel de conţinut al Şcoala de la Leipzig a respins
conştiinţei care nu depinde de intuiţii senzoriale. Gândurile şi cunoştinţele n-ar fi altceva tat-o doar ca un procedeu sul
decât „trăirea relaţiilor 14 în alţi termeni decât cei senzoriali şi dincolo de ceea ce este dat interioară, prin introspecţie -
în imagini. La începutul secolului al XX-lea aceasta devenise foarte populară, după ce în form a lor complexă, întoci
Alfred Binet (1857-1911), în lucrarea L ’Etude experimentale de l ’intelligence din 1903, Şi, în fine, conchide el: ele p
a comunicat că a găsit dovada experimentală a gândirii fară imagini. El a observat cazuri izola şi stabili cauzalitatea.
în care imaginea nu corespundea ideii şi alte cazuri în care numai parţial imaginea şi Procedând în consecinţă,
ideea se suprapuneau. Robert S. Woodworth (1869-1962), în Physiological Psychology trospectivă, sistematică, expei
(1907, 1911), sprijinindu-se pe rezultate experimentale a demonstrat că în multe cazuri experimentală a anumitor pro
imaginea prezentă în conştiinţă nu epuizează conţinutul conştiinţei; subiecţii consideră vante cu această ocazie.
că există componente nonsenzoriale în înţelegerea percepţiei („Când aud un cal galopând b) instrospecţia psihofizicc
prin apropiere există ceva mai mult în conştiinţa mea decât senzaţiile auditive pure. Pot elementele sufletului şi corp. ]
fi conştient de prezenţa calului când mintea îmi este liberă de orice alt material senzorial în vreme ce senzaţiile, accesib
decât senzaţiile auditive", relatează un subiect al lui Woodworth, apud Paul Popescu-Neveanu, dependente. Din această cauzi
1977, p. 90). Reamintim că în laboratoarele de la Wiirzburg subiecţii-psihologi erau victime poată furniza date credibile, c
ale fenomenului error stim uli: se montau selectiv, neînregistrând conştient crâmpeiele de să dezvăluie tainele conştiinţei
imagini şi cuvintele care le apăreau în minte, fiind influenţaţi de propriile sugestii. de înrâurire a stimulilor (A. P
în opoziţie cu concepţia Şcolii de la Wiirzburg, grupul de la Corneli University con­ adepţii introspecţiei psihofizic
dus de Edward Bradford Titchener — în lucrarea Lectures on the Experimental Psychology ei, aplicând stimuli diferiţi, obţ
o f Thought Processes, din 1909 — , fară a contesta metodologia introspecţionistă, încearcă (m are-m ic). Metoda este utili:
să infirme prezenţa unor idei dezlegate de imagini şi cuvinte; o idee înseamnă o altă gurilor sensibilităţii, ca şi per
idee, dacă ea este contextul acelei idei, afirma Titchener. Toate cercetările făcute în labo­ om a durerii.
ratoarele de la Corneli scot la iveală prezenţa în gândire a unor imagini vizuale sau ki­ c) introspecţia psihopatolog
nestezice, a unor pulsiuni ideomotorii. probleme ale inconştientului £
Astfel, disputa dintre cele două orientări nu a putut fi definitiv tranşată. P. Popescu-Neveanu cu unele modalităţi de refulări
(1977, p. 91) afirmă: „Dacă ideea nu poate fi, genetic şi funcţional, despărţită de imagine A sem enea date erau furniz
şi acţiune, ea nu poate fi totuşi redusă la imagine şi confundată cu acţiunea întrucât este propriei conştiinţe printr-o aut
un produs psihic abstract, purtând informaţii condensate asupra unor relaţii sau sisteme fost considerată un blestem şi
de relaţii. Ideea este mai apropiată de semnificaţia cognitivă decât de imaginea senzorială". în timp conştientizarea bolii c
544 545 INTROSPECTIONISMUL

Pavel Petroman (2003, pp. 180-182) relatează că încercările şcolii de la Wiizburg au

fost continuate de H. Walt, apoi de Alfred Binet, care a formulat postulatul: Gândirea
este o activitate inconştientă a psihicului pe care l-a motivat prin argumentul că suntem
conştienţi doar de rezultatele gândirii şi nu de mecanismele ei. P. Petroman descrie patru
forme, mai puţin analizate:
a) introspecţia fenomenologică — creaţie a lui Wertheimer şi Kohler; introspecţia de­
vine observaţie ce încearcă să standardizeze relaţiile existente între percepţie şi procesele
fiziologice din creier, concentrându-se asupra fenomenelor psihice studiate, ceea ce ajută
la formularea legilor fundamentale ale percepţiei mişcării, formei.
De fapt, Wertheimer, care a studiat condiţiile apariţiei percepţiei mişcării, a constatat
că în cazul stimulului discret mişcarea poate fi sesizată de subiect, chiar şi atunci când
obiectul-stimul nu se mişcă. De aici concluzia că mişcarea percepută vizual nu-i un feno­
men fizic, ci un fenomen al conştiinţei. Acesta ar fi momentul care ar permite, în fond,
studierea cauzelor mişcării percepute de subiect şi descrierea percepţiei, care devine evi­
dent un fenomen al conştiinţei. Absorbit de problemă, W. Kohler începe să întrebuinţeze
frecvent noţiunea de fenom en ori de câte ori analizează datele experienţei nemijlocite a
omului, renunţând la conceptele ce se asociau cu introspecţia clasică. Ulterior, o asemenea
observaţie fenomenologică a devenit tehnica care a înlocuit introspecţia. De fapt, chiar
Şcoala de la Leipzig a respins în ansamblu introspecţia ca o metodă ştiinţifică şi a accep-
tat-o doar ca un procedeu subsidiar, ca o simplă autoobservare, deoarece prin observaţie
interioară, prin introspecţie — spune însuşi Wundt — cunoaştem procesele psihice doar
informa lor complexă, întocmai cum se întrepătrund în curgerea continuă a conştiinţei.
Şi, în fine, conchide el: ele po t f i studiate corect numai prin experiment, când le putem
izola şi stabili cauzalitatea.
Procedând în consecinţă, Şcoala de la Wurtzburg a optat pentru autoobservaţia in­
trospectivă, sistematică, experimentală în cadrul gândirii, adică a recurs la provocarea
experimentală a anumitor procese psihice şi descrierea exactă a trăirilor care devin rele­
vante cu această ocazie. ,
b) instrospecţia psihofizică a încercat să observe legăturile cantitative existente între
elementele sufletului şi corp. Pentru reprezentanţii săi stimulul este o mărime invariabilă,
în vreme ce senzaţiile, accesibile studiului introspectiv, erau prezentate ca mărimi variabile
dependente. Din această cauză, observatorul se impunea să fie bine instruit pentru ca să
poată furniza date credibile, cu atât mai mult cu cât nimeni în afara lui nu este capabil
să dezvăluie tainele conştiinţei, modalitate de sesizare a aspectelor cantitative şi calitative
de înrâurire a stimulilor (A. Pospai, coord., 1994, pp. 12-13). De aceea, mai mult timp,
adepţii introspecţiei psihofizice au susţinut că observă şi măsoară senzaţiile, chiar dacă
ei, aplicând stimuli diferiţi, obţineau de la observatori date cu privire la calităţile senzaţiilor
(mare-mic). Metoda este utilizată şi pentru descrierea psihofizicii durerii, stabilirea pra­
gurilor sensibilităţii, ca şi pentru dezvăluirea proprietăţilor calitative ale trăirii de către
om a durerii.
c) introspecţia psihopatologică — imanentă psihopatologiei, preocupată iniţial de unele
probleme ale inconştientului a trecut şi la cele ale conştiinţei, cu deosebire în legătură
cu unele modalităţi de refulare a unor idei din inconştient în sfera conştiinţei.
Asemenea date erau furnizate de pacient care, vrând-nevrând, dezvăluia aspecte ale
propriei conştiinţe printr-o autoobservare mai puţin conştientizată de el. Iniţial, boala a
fost considerată un blestem şi a fost tratată antiuman. Medicii şi psihologii au urmărit
în timp conştientizarea bolii cu orice preţ (ameninţare, sancţiuni, bătăi, privaţiuni). Mai
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 546
547

târziu, graţie lui P Janet şi S. Freud, studiilor întreprinse de ei şi colaboratori, metodelor

procesul imageriei. în acelaşi
implicate — preponderent verbale (relatarea, interviul, convorbirea ş.a.) — , introspecţia
abstracte, de reprezentare.
dobândeşte valenţe noi. în secolul trecut, introspecţia este corelată cu unele tehnici mijlocite, Astăzi se vorbeşte despre in
fapt ce permite revelarea şi descrierea simptomelor bolii, stabilirea etiologiei sale şi a caracterizarea activităţii cerebri
modului de a o trata. obţinerea unor tomografii cere
d) introspecţia verbală — după ce-i contestă orice valoare, Watson substituie introspecţia prin Rezonanţă Magnetică (IR
prin descriere, raport verbal, subliniind deosebirile dintre ele. Dar descrierea verbală este are dublul avantaj de a fi non
redusă la o simplă reacţie comportamentală şi este considerată mai degrabă un proces recent în domeniul neuroimagi
fizic. Pronunţarea şi scrierea cuvintelor sunt prezentate ca două operaţii distincte, dacă radioelemente care emit pozitr
nu este relevată identitatea lor în contextul experimental. Aşadar, raportul verbal ca metodă emisie şi reconstituie o imagi
introspectivă nu-i o reacţie, ci observarea şi descrierea, indicarea obiectivelor observaţiei astfel de metode, astăzi poate
în raport cu lexemele întrebuinţate (A. Pospai, coord., 1994, p. 15). cerebrală, se poate măsura exae
Diacronic, introspecţia ajunge să fie abandonată complet. Şi totuşi ea a preocupat şi Processes, New York, 1991).
continuă să preocupe specialiştii atât ca metodă, cât şi ca o concepţie (apud P. Petroman, Cu toate limitele semnalate
2003, pp. 180-182). proprie a psihologiei care poate
respectivă şi să se coroboreze *
Psihologia introspecţionistă <
care va intra în conflict teoretii
7. INTROSPECŢIONISMUL ÎN ACTUALITATE psihologiei obiective.

O tto Selz e ste în c ă a c tu a l

Relevarea de către O tto Selz a unor operaţii intelectuale fundamentale într-un sistem
autoreglat a oferit — după P. Popescu-Neveanu (1977, pp. 93-94) — celor care s-au
Ach, N arzis, Die Analyse des Wilh
ocupat trei decenii mai târziu de modelarea gândirii rezolutive în computere un model
Bergson, Henri, Energia spirituală.
care, după mărturisirile lui H. A. Simon, J. C. Shaw, A. Newell (1963), s-a dovedit a fi Binet, A lfred, L ’Etude experimenta
eficient. Succesul postum al lui Otto Selz se explică prin aceea că'în cercetările sale a Boring, E. G., History, Psychology
pus accentul pe latura operaţională a gândirii (K. Danziger, 1980). Brentano, Franz, Psychologie vom
Biihler, Karl, Die Krise der Psychi
Biihler, K arl, Sprachtheorie, Sprinj
Comte, Auguste, Cours de philoso\
Ş coala de la W iirzburg şi psihologia cognitivă Dallenbach, K. M., Oswald Kiilpe: i
Danziger, K., The History o f Introspt
în istoria psihologiei, imaginea mentală se impune ca o temă majoră a psihologiei Sciences", nr. 16, 1980.
introspecţioniste, pentru a fi în continuare eliminată din câmpul psihologiei ştiinţifice prin Dilthey, Wilhelm, Einleitung in die
behaviorism şi apoi din nou reabilitată de psihologia cognitivă actuală. Husserl, Edmund Gustav Albert, Pi
Jaspers, Karl, Texte filosofice, Editi
Introspecţia se foloseşte şi astăzi în psihologia clinică atunci când i se cere subiectului
Kiilpe, Oswald, Outlines o f Psycho
să relateze, în timpul convorbirilor sau în chestionar, senzaţiile, sentimentele sau convingerile
Lachelier, Jules, Psychologie et met
sale. Tendinţa anormală, obsesivă spre introspecţie poate conduce la o suspendare a con­ Lalande, Andre, La psychologie, S(
tactului cu lumea, frecventă la psihasteniei: substituirea lumii obiective cu lumea interioară psychologie, voi. I, Alean, Paris
până la confuzie caracterizează schizofrenia. Cognitiviştii moderni recurg la această metodă, Leahey, T. H., The Mistaken mirror:
cerându-le subiecţilor să verbalizeze operaţiile şi procesările mentale. H istory o f the Behavioral Scien
Curentul cognitivist contemporan interesat de dezvoltarea activităţilor simbolice şi de Lindenfeld, D. Oswald Kiilpe and thi
geneza sistemului cognitiv uman reinserează imaginea în problematica psihologiei. Psiho­ Sciences", nr. 14, 1978.
Locke, John, Essay Concerning Hu,
logia cognitivă, după debutul din anii ’70, consacră o mare parte din eforturile sale cer­
Malebranche, Entreties sur la metai
cetării imaginii şi propune diverse modele de funcţionare cognitivă ţinând seama de
Newell, A., Simon, H. S., Human P
 546
547 INTROSPECŢIONISMUL
•i, m e to d e lo r
procesul imageriei. în acelaşi timp, se impune articularea imaginii cu alte forme, mai
in tro s p e c ţia
abstracte, de reprezentare.
ici m ijlo c ite ,
Astăzi se vorbeşte despre imagerie în sensul de reunire a diverselor tehnici care permit
iei s a le şi a
caracterizarea activităţii cerebrale. Astfel, Rezonanţa Magnetică Nucleară (RMN) permite
obţinerea unor tomografii cerebrale în funcţie de densitatea protonilor in vivo. Imageria
in tro sp e c ţia prin Rezonanţă Magnetică (IRM) se bazează pe proprietăţile magnetice ale materiei şi
v e r b a lă este are dublul avantaj de a fi noninvazivă şi lipsită de radiaţii ionizante. Progresul cel mai
i u n p ro c e s recent în domeniul neuroimageriei in vivo este camera video cu pozitroni: utilizarea de
tin e te , d a c ă radioelemente care emit pozitroni cu un sistem informaţional care localizează sursa de
il c a m e to d ă emisie şi reconstituie o imagine cerebrală corespunzătoare unei tomografii. Utilizând
o b s e rv a ţie i astfel de metode, astăzi poate fi studiat metabolismul cerebral sau circulaţia sangvină
cerebrală, se poate măsura exact debitul sangvinic cerebral (A. Paivio, Imagery and Verbal
ire o c u p a t şi Processes, New York, 1991).
. P e tro m a n , Cu toate limitele semnalate de diverse curente şi şcoli, introspecţia rămâne o metodă
proprie a psihologiei care poate fi utilizată eficient, cu condiţia să se adapteze la situaţia
respectivă şi să se coroboreze cu alte metode obiective.
Psihologia introspecţionistă este cea mai importantă coordonată a psihologiei subiective
care va intra în conflict teoretico-metodologic cu şcolile aparţinând orientării opuse, ale
psihologiei obiective.

BIBLIOGRAFIE
-u n siste m
c a re s-a u
Ach, Narzis, Die Analyse des Willens, Springer, Berlin, 1935.
un m odel
Bergson, Henri, Energia spirituală, Institutul European, Iaşi, 1994.
a v e d it a fi
Binet, Alfred, L ’Etude experimentale de l ’intelligence, Alean, Paris, 1903.
rile sa le a Boring, E.G., History, Psychology and Science, Wiley, New York, 1963.
Brentano, Franz, Psychologie vom Empirichen Standpunkt, Berlin, 1874.
Biihler, Karl, Die Krise der Psychologie, Berlin, 1928.
Biihler, Karl, Sprachtheorie, Springer, Berlin, 1934.
Comte, Auguste, Cours de philosophie positive (6 voi.), Paris, 1830-1842.
Dallenbach, K.M., Oswald Kiilpe: 1862-1915, în „American Journal o f Psychology", nr. 64, 1951.
Danziger, K , The History ofIntrospection Reconsidered, în „Journal o f the History o f the Behavioral
sih o lo g ie i Sciences", nr. 16, 1980.
ţific e p rin Dilthey, Wilhelm, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Berlin, 1883.
Husserl, Edmund Gustav Albert, Philosophie der Arithmetik, Berlin, 1891.
laspers, Karl, Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986.
u b ie c tu lu i
Kiilpe, Oswald, Outlines o f Psychology, A m o Press N ew York, 1973 (ediţia 1 1909).
n v in g erile
Lachelier, Jules, Psychologie et metaphysique, Alean, Paris, 1885.
ire a co n -
Lalande, Andre, La psychologie, ses divers objects et ses methodes, în voi. Nouveau trăite de
in te rio a ră psychologie, voi. I, Alean, Paris, 1930.
ă m e to d ă , Leahey, T.H., The Mistaken mirror: On Wundt’s and Titchener’s Psychologies, în „Journal o f the
History of the Behavioral Sciences", nr. 17, 1981.
lic e şi d e Lindenfeld, D. Oswald Kiilpe and the Wiirzburg School, în „Journal o f the History o f the Behavioral
;i. P siho- Sciences", nr. 14, 1978.
s a le c e r- Locke, John, Essay Concerning Human Understanding, London, 1689.
Malebranche, Entreties sur la metaphysique et sur la religion, Paris, 1688.
eam a de
Newell, A., Simon, H. S., Human Problem Solving, Prentice Hali, New Jersey, 1972.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 548

Ogden, R. M., O. Kiilpe and the Wiirzburg School, în „American Journal of Psychology", nr. 64,1951.
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Pavio, A., Imagery and Verbal Processes, Hoit, Rinchart & Winston, New York, 1991.
Petroman, Pavel, Devenirea diacronică a psihologiei. Psihologie implicită, Editura Eurobit,
Timişoara, 2003.
Pospai, A. (coord.), Schiţe din istoria psihologiei, Editura Lumina, Chişinău, 1994.
Popescu-Neveanu, P., Curs de psihologie generală, voi. I, Editura Universităţii Bucureşti, 1976.
Popescu-Neveanu, P., Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
Popescu-Neveanu, P., Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
Rignano, E., Psychologie du raisonnement, Alean, Paris, 1920.
Roşea, Alexandru, Tratat de psihologie experimentală, Editura Academiei, Bucureşti, 1963.
Titchener, Edward B., Lectures on the Experimental Psychology o f Thought Processes, New York, 1909.
1. NOUA PA
Titchener, Edward B., The Schema of Introspection, în ,American Journal of Psychology11, nr. 23,1912.
Valentine, Elizabeth R., Conceptual issues in Psychology, Routledge & Kegan Paul, New York, 1992.
Van Biervliet, J.J., La psychologie d ’aujourd’hui, Alean, Paris, 1927. Behaviorismul este unul din ci
Wooodworth, Robert S., Physiological Psychology, New York, London, 1907, 1911. apare în S.U.A. ca o reacţie împotri
Wundt, Wilhelm, Principles o f Physiological Psychology, Swan Sonnenschein, London, 1904. Behaviorismul vine de la cuvâ
Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
în esenţă, comportamentalismul rec
sprijinindu-se pe principiul econc
respinge intervenţia variabilelor ir
Acest curent se naşte la începui
lui Edward Lee Thomdike (1874-
în continuare tezele teoretice ale 1
al behaviorismului este articolul-n
de Watson în 1913 în revista „Ps>
o prezintă pe larg în volumul Be
Idei similare au apărat în acee
John Watson este primul psil
* rusului Ivan Petrovici Pavlov (1
superioare, şi asimilează metodei
care înlocuieşte introspecţia ca met
ca mod de învăţare (la animal şi
jurător în formarea naturii umani
Behaviorismul a cunoscut o n
întregii psihologii mondiale, timj
rentul cu cea mai mare longevit
psihanaliza) din istoria modernă

2.
FUNDAMENTUL P

Pragmatismul (gr. pragma, ,.

al secolului al XlX-lea de americ
matismul 11 lui Peirce (vezi, de e
noţiunile sunt simple „credinţe11
duce la consecinţele ei practice
 Capitolul XXIII

PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ
ŞI BEHAVIORISMUL AMERICAN

1. NOUA PARADIGMĂ BEHAVIORISTĂ

Behaviorismul este unul din cele mai importante curente din istoria psihologiei care
apareîn S.U.A. ca o reacţie împotriva psihologiei subiective a introspecţionismului german.
Behaviorismul vine de la cuvântul englezesc behavior care înseamnă comportament.
Inesenţă, comportamentalismul recurge la abordarea comportamentală a activităţilor psihice
sprijinindu-se pe principiul economiei explicative a schemei S -R (stimul-reacţie) care
respinge intervenţia variabilelor intermediare între „intrare" (stimul) şi „ieşire 11 (răspuns).
Acest curent se naşte la începutul secolului al XX-lea, ca o formă doctrinală în lucrările
lui Edward Lee Thomdike (1874-1949). John Broadus Watson (1878-1958) a dezvoltat
în continuare tezele teoretice ale behaviorismului. Se acceptă unanim că actul de naştere
al behaviorismului este articolul-manifest Psychology as the Behaviorist Views It publicat
de Watson în 1913 în revista „Psychological Review11. Concepţia sa behavioristă, Watson
o prezintă pe larg în volumul Behaviorism (de-abia în 1925).
Idei similare au apărut în aceeaşi perioadă în ţări europene: Germania, Rusia, Franţa.
John Watson este primul psiholog american care înţelege importanţa descoperirilor
rusului Ivan Petrovici Pavlov (1849-1936), în domeniul fiziologiei activităţii nervoase
superioare, şi asimilează metodele şi rezultatele sale în cadrul unei psihologii obiective
care înlocuieşte introspecţia ca metodă de cercetare cu studii de laborator asupra condiţionării
ca mod de învăţare (la animal şi la om). Behavioriştii accentuează rolul mediului încon­
jurător în formarea naturii umane şi acordă un rol minor trăsăturilor ereditare.
Behaviorismul a cunoscut o mare dezvoltare în S.U.A. şi Europa şi a influenţat cursul
întregii psihologii mondiale, timp de patru decenii (din 1913 până în anii ’50). Este cu­
rentul cu cea mai mare longevitate şi cu cea mai puternică influenţă (la concurenţă cu
psihanaliza) din istoria modernă a psihologiei.

2. PRAGMATISMUL AMERICAN —
FUNDAMENTUL FILOSOFIC AL BEHAVIORISMULUI

Pragmatismul (gr. pragma, „acţiune11) este un curent filosofic iniţiat în deceniul opt
al secolului al XlX-lea de americanul Charles Sanders Peirce (1839-1914). După „prag­
matismul11 lui Peirce (vezi, de exemplu, Hoxv to Make our Ideas Clear, 1878), ideile şi
noţiunile sunt simple „credinţe 11 care ne călăuzesc în acţiune, iar sensul unei idei se re­
duce la consecinţele ei practice {principiul lui Peirce).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 550 551 PSIHOl

Pragmatismul a fost dezvoltat de William James (1842-1910) şi de John Dewey „teoria motrică a gândirii": gând
(1859-1952). în primele decenii ale secolului al XX-lea, pragmatismul a fost filosofia care m obilizează întreaga organi
oficială in S.U.A.; cu începere din deceniul al patrulea, influenţa sa, care a rămas în esenţă, Watson a consider
predominantă, este concurată de neopozitivism, reprezentat prin Rudolf Camap (1891-1970), veritabilă ştiinţă atâta vreme cât i
Otto Neurath (1882-1945), Hans Reichenbach (1891- 1953) ş.a. Pragmatismul a fost de conştiinţă care permit doar s]
influenţat puternic de pozitivism, de voluntarismul lui Friedrich Nietzsche (1844-1900) obiectiv veridicitatea acestora. Ce
şi, ulterior, de bergsonism (Henri Bergson, 1859-1941). logice şi statistice sunt compon
Prin aşa-numita „teorie genetică a adevărului44, pragmatismul susţine că nu există idei obiectivi şi măsurabili. Relaţia
care sunt adevărate, ci numai idei care devin adevărate în cursul acţiunii indivizilor, în domeniul care face posibil dreptu
doi polii schemei S-R fiind măsur
măsura în care „dau randam ent'1. Adevărul este identificat cu utilul: este adevărat nu
a influenţat profund psihologia ;
ceea ce concordă cu realitatea, ci ceea ce se dovedeşte a fi avantajos.
deosebit pentru comportament c
în perioada 1915-1923, W
Experimental Psychology". în li
în 1930, Watson declara că exi
3. CONCEPTUL DE „BEHAVIOR"
mânia şi dragostea. Exprimând î
s-ar da în grijă un grup de 30 de
Comportamentul constă în „manifestările obiective ale activităţii globale a oamenilor11 volte comportamente excepţiona
(după Jean Francois Le Ny, Grand dictionnaire de la psychologie, Paris, Larousse, 1991, total. Watson susţine că înainte
p. 153). In acest sens concepea comportamentul şi Henri Pieron (1881-1964) care a in­ emoţional (Ursula Şchiopu, 199
trodus cuvântul în limbajul psihologic francez în 1907 (cu şase ani înaintea lui J. Watson). Ideile de bază ale lui Watsoi
Cuvântul mai fusese utilizat în lucrările filosofului francez Blaise Pascal (1623-1662), mediului, au rămas actuale în p
dar conceptul psihologic se dezvoltă mai târziu. Idei înrudite au fost dezvoltate în Rusia
Psihologul american Edward
de către I. M. Secenov (1829-1905), în Reflexele creierului (1863) şi reluate de I. P. Pavlov, comportamentului şi inteligenţei
în Ştiinţele naturii şi ale creierului (1909), dar sub acoperământ fiziologic. au contribuit la dezvoltarea psih
John Watson, în articolul-manifest publicat în 1913 (Psychology as the Behaviorist Mental and Social Measurement
Views ii), a dat următoarea definiţie: „Comportamentul este ansamblul de reacţii obiectiv-ob- Columbia din New York, el a ii
servabile pe care un organism echipat cu un sistem nervos le execută sa răspuns la stimu­ şi prin lucrările publicate.
lările mediului, obiectiv observabile". La Universitatea Harvard (i
Ulterior, conceptul a fost definit şi corectat prin cercetările neobehavioriştilor. Conceptul încurajat în realizarea experimer
de comportament a devenit un fundam ent epistemologic care a permis calificarea psihologiei Thom dike a stabilit că există o î
ca „ştiinţă a comportamentului" (aproape o jumătate de secol) (R. S. Woodworth, 1959). lui Herm an Ebbinghaus (1885)
Thom dike a descris şi a am
şi a combătut teza că animalele
Intelligence, 1911). Deşi studiil»
4. BEHAVIORISMUL: REPREZENTANŢI ŞI ORIENTĂRI Germania, el a continuat să apli
a dezvoltat concepţia conecţio,
Psychology, apoi a continuat să 1
B ehaviorism ul clasic and Social Measurements (190'
relaţia S -R care este supusă acţii
John Broadus Watson (1878-1958) a fost supranumit „părintele behaviorismului". efectului care face ca relaţia S-
Fiind profesor la Universitatea Johns Hopkins (din 1908 până în 1920), a fost considerat dacă este sancţionată şi duce la f
principalul teoretician al behaviorismului. El s-a opus introspecţionismului practicat la asupra funcţiei de sancţionare.
Leipzig de Wilhelm Wundt. A acordat mare importanţă lucrărilor lui I. P. Pavlov şi stimulat El a fost preocupat de statistic
de acestea a realizat, împreună cu soţia sa R. Rayner (1920), cercetări experimentale A efectuat primele scale de eval
referitoare la condiţionări emoţionale (a studiat frica unui copil, Albert, în vârstă de a participat la elaborarea bate
11 luni). în concepţia lui Watson, emoţiile sunt comportamente. în 1930, Watson dezvoltă a publicat lucrările On Adult Le
 550 551 PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ ŞI BEHAVIORISMUL AMERICAN

de John Dewey „teoria motrică a gândirii41: gândirea este o activitate complexă

I a fost filosofia care mobilizează întreaga organizare corporală.
i, care a rămas în esenţă, Watson a considerat că psihologia nu poate fi o
mp (1891-1970), veritabilă ştiinţă atâta vreme cât nu părăseşte centrarea pe stările
m atismul a fost de conştiinţă care permit doar speculaţii, neputând fi analizată
he (1844-1900) obiectiv veridicitatea acestora. Cele care se pot supune verificării
logice şi statistice sunt comportamentele ca reacţii la stimuli
:ă nu există idei obiectivi şi măsurabili. Relaţia S (stim ul)-R (reacţie) creează
ii indivizilor, în domeniul care face posibil dreptul la ştiinţă al psihologiei, amân­
ste adevărat nu doi polii schemei S-R fiind măsurabili. Reducţionismul watsonian
a influenţat profund psihologia americană şi a creat un interes
deosebit pentru comportament ca variabilă a cercetării,
în perioada 1915-1923, W atson a condus „Journal o f
i _ . ,, ţ , . John Broadus Watson
Experimental Psychology . In lucrarea Behaviorism, publicata
în 1930, Watson declara că există trei emoţii de bază: teama,
mânia şi dragostea. Exprimând un optimism pedagogic entuziast, el considera că dacă i
s-ar da în grijă un grup de 30 de copii (10 albi, 10 negri şi 10 galbeni) ar putea să le dez­
le a oam enilor" volte comportamente excepţionale, deoarece psihologia behavioristă permite un control
^arousse, 1991, total. Watson susţine că înainte de toate, orice psiholog trebuie să-şi testeze potenţialul
964) care a in- emoţional (Ursula Şchiopu, 1997, pp. 728-729).
lui J. Watson). Ideile de bază ale lui Watson, cum sunt obiectivitatea, verificabilitatea şi importanţa
1 (1623-1662), mediului, au rămas actuale în psihologia ştiinţifică.
oltate în Rusia
Psihologul american Edward Lee Thom dike (1874-1949) a realizat lucrări în domeniul
de I. P. Pavlov,
comportamentului şi inteligenţei la animal (Animal Intelligence, 1911) şi al învăţării care
c.
au contribuit la dezvoltarea psihologiei experimentale (An Introduction to the Theory o f
he Behaviorist
Mental and Social Measurements, 1904). Profesor de psihologia învăţării la Universitatea
ţii obiectiv-ob-
Columbia din New York, el a influenţat pedagogia americană prin întreaga sa activitate
■puns la stimu-
şi prin lucrările publicate. *
La Universitatea Harvard (din 1897) a fost influenţat de William James care l-a
ilor. Conceptul
încurajat în realizarea experimentului privind inteligenţa animală (cu pui de găină, 1898).
rea psihologiei
Thomdike a stabilit că există o mare similitudine între curba învăţării la animale şi curba
Iworth, 1959).
lui Herman Ebbinghaus (1885) referitoare la învăţarea la copii.
Thomdike a descris şi a analizat modelul de învăţare denumit „încercare şi eroare 41
şi a combătut teza că animalele învaţă doar prin observaţie şi imitaţie (în lucrarea Animal
Intelligence, 1911). Deşi studiile şi teoriile sale au fost criticate de Şcoala gestaltistă din
JTĂRI Germania, el a continuat să aplice modelele sale experimentale pe copii şi tineri şi astfel
a dezvoltat concepţia conecţionistă, începând cu anul 1903, în lucrarea Educaţional
Psychology, apoi a continuat să o amplifice în Elements o f Psychology (1904) şi în Mental
and Social Measurements (1904). Teoria conecţionistă a explicat procesul învăţării prin
relaţia S-R care este supusă acţiunii a două legi: a) legea exerciţiului (repetiţiei) şi b) legea
iviorismului44. efectului care face ca relaţia S -R să se întărească dacă duce la satisfacţie şi să slăbească
3st considerat dacă este sancţionată şi duce la efecte negative. Ulterior, Thomdike şi-a revizuit concepţia
i practicat la asupra funcţiei de sancţionare.
ov şi stim ulat El a fost preocupat de statistica matematică şi de aplicarea ei în psihologia educaţională.
experimentale A efectuat primele scale de evaluare a desenului şi a scrierii şcolarilor. între 1914 şi 1920
în vârstă de a participat la elaborarea bateriilor „Alfa şi Beta Test44 (teste educaţionale). în 1920
tson dezvoltă a publicat lucrările On Adult Learning şi The Measurement o f Intelligence (în colab.). în
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 552 553

1932 a publicat Fundamentals o f Learning şi a lansat proiectul său monumental de lexi­ acestui curent este William
cografic ( Teacher ’s Workbook şi Thomdike Century Junior Dictionary) în care a sistematizat psihic predom inarea instinct
colecţii de definiţii date de copii. Thomdike a fost numit preşedinte al Asociaţiei Psiho­ său, vine de la expresia eler
logilor Americani în 1912, iar în 1934 a fost ales preşedinte al Asociaţiei Americane de hormică pleacă de la instim
Propăşire a Ştiinţei (Ursula Şchiopu, 1997, pp. 693-694). Instinctul formează, după co;
poate apărea apoi o efloresc
B. F. S kinner realizează analiza experim entală a com portam entului Behavior, 1914). Asemănătoi
logia, dintr-o ştiinţă a conştii
Burrhus Frederick Skinner (1904-1990) se consacră cercetării şi învăţământului logia socială, el arată că faj
superior fiind profesor la Universitatea din Minnesota (1937-1945), Universitatea din atracţia instinctivă către scop
Indiana (1945-1948) şi Universitatea Harvard (1948-1957). o listă lungă de instincte, care
Skinner a studiat condiţionarea operantă ca o modalitate specială de învăţare (la început de agresiune, instinctul de de
cu şobolani şi porumbei şi apoi cu oameni). El a pornit de la condiţionarea reflexă a lui temelia vieţii sociale. Ele e:
Ivan Petrovici Pavlov — proces de formare a unui nou reflex sau a unei legături tempo­ este îndreptat spre un scop, c
rare prin asocierea repetată a unui stimul necondiţionat cu un stimul indiferent. Ulterior, spre scop (instinctul nu poat
G. M iii Ier, J. Konorski şi apoi B. F. Skinner, respectând aceleaşi rezultatul final, conţinutul imp
condiţii, au revelat un nou tip de condiţionare, deosebită de cea Studiul instinctului este privit
pavloviană, pe care au botezat-o condiţionare operantă: se o anumită tendinţă hormică.
asociază cu stimulul întăritor o mişcare sau operaţie (de apăsare, referiri despre „acumularea <
tragere, învârtire) şi astfel subiectul obţine recompensa. Este instinct („legea acumulării er
faimoasă „cutia lui Skinner“ în care un şobolan primeşte hrană Aşadar, instinctul este con
dacă apasă pe o manetă care deschide cutia. Condiţionarea ope­ tegral prin ereditate. După M(
rantă se explică prin regularităţi de întăriri (The Behavior of m odifica nu ne dăm seama ci
Organisms, 1938). Jean Franşois Le Ny consideră însă că în al instinctului, ci doar conţim
fiecare reflex se îmbină condiţionarea pavloniană cu cea operantă materialul brut de care tendin]
(apud R. Evans, 1968). Realitatea adâncă este, deci, i
Skinner dezvoltă un curent behaviorist autonom numit analiza devin un ecou, un rezultat al s
experimentală a comportamentului care are ca bază teoretică un analizată, conform acestor ter
Burrhus Frederick Skinner behaviorism radical (Contingencies ofReinforcement: A Theoretical omului (The Frontiers Psychc
Analysis, 1969).
In această versiune radicală, fenomenele sesizate prin introspecţie („evenimentele intime11)
sunt considerate comportamente ca şi celelalte, adică supuse aceluiaşi tip de determinisme
şi accesibile analizei experimentale. Behaviorismul skinnerian radicalizează în principal 5. NEOBEHAVIORISM
monismul materialist care a inspirat mişcarea behavioristă. în faţa atacurilor repetate ale
cognitiviştilor şi psihanaliştilor, Skinner a construit o rezistenţă de ordin filosofic a Clarck Leonard Huli (188
behaviorismului, făcând din acesta „nu numai o ştiinţă a comportamentului, ci şi filosofia din W isconsin şi la Yale Un
acestei ştiinţe" (Skinner, 1971, p. 3). sistem atică asupra comportame
Skinner (1999) introduce conceptul comportament guvernat de reguli — comportament învăţare. Huli a adus o contrit
uman instituit prin mijlocirea instructajelor sau informaţiilor verbale în opoziţie cu compor­ dologiei experimentale: după o
tamentul modelat de contingenţe, care implică o expunere directă la condiţiile mediului. el a recurs la metoda ipotetică
Ca toţi behavioriştii, a fost interesat de problematica învăţării. A fost adeptul învăţării m arcă prin formularea precisă a
prin întărire şi a elaborat un manual de instruire programată, formulând principiul linia­ ce perm ite să se deducă teorii ce
rităţii şi al adoptării învăţării la ritmul personal (Science and Human Behavior, 1953). experimentale.
Huli a introdus noţiunile de
H orm ism ul lui William McDougall motivaţiile primare şi de Habitui
ca o repetare a unei reacţii înti
Hormismul este un curent psihologic prin care se susţine dirijarea comportamentelor Huli demonstrează rolul ac
umane prin instinct, prin forţe motivaţionale primare, impulsive, numite horme. întemeietorul comportament.
 552 553 PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ ŞI BEHAVIORISMUL AMERICAN

tal de lexi- acestui curent este William McDougall (1871-1938) care pune în centrul mecanismului
sistematizat psihic predominarea instinctului din care derivă totul. Numele de „hormic“, dat sistemului
iţiei Psiho- său, vine de la expresia elenă hormy care înseamnă energie, tendinţă, impuls. Psihologia
îericane de hormică pleacă de la instinct. Psihismul uman este o simplă continuare a celui animal.
Instinctul formează, după comparaţia lui William McDougall, rădăcina şi trunchiul pe care
poate apărea apoi o eflorescenţă de alte procese psihice (vezi Psychology, the Study o f
ilu i Behavior, 1914). Asemănător lui J. Watson, McDougall se străduieşte să transforme psiho­
logia, dintr-o ştiinţă a conştiinţei, într-o ştiinţă a comportamentului. Referindu-se la psiho­
ţăm ântului logia socială, el arată că faptul primar şi fundamental al comportamentului social este
sitatea din atracţia instinctivă către scop. Tendinţa spre acţiune este instinctivă. McDougall alcătuieşte
o listă lungă de instincte, care reprezintă motivele principale ale conduitei umane: instinctul
[la început de agresiune, instinctul de dezgust, instinctul gregar etc. Impulsurile instinctive constituie
flexă a lui temelia vieţii sociale. Ele explică apariţia religiei, lupta politică, războaiele. Instinctul
iri tem po- este îndreptat spre un scop, contrar a ceea ce se ştie, că voinţa este orientarea conştientă
■ Ulterior, spre scop (instinctul nu poate fi considerat conştient). McDougall are în vedere numai
d aceleaşi rezultatul final, conţinutul impulsului instinctiv, apelând la noţiunea medievală de „intentio“.
ită de cea Studiul instinctului este privit ca o activitate intenţională, care urmăreşte un anumit scop,
rantă: se o anumită tendinţă hormică. In explicarea instinctului, McDougall şi elevii săi recurg la
3 apăsare, referiri despre „acumularea energiei endogene" care, prin explozie, s-ar transforma în
nsa. Este instinct („legea acumulării endogene").
şte hrană Aşadar, instinctul este conceput ca formă imuabilă, needucabilă, rigidă, transmisă in­
area ope- tegral prin ereditate. După McDougall (1934), când nouă ni se pare că instinctul se poate
havior o f modifica nu ne dăm seama că ceea ce se schimbă nu este fondul ancestral şi emoţional
îsă că în al instinctului, ci doar conţinutul său reprezentativ, care este secundar. Inteligenţa oferă
operantă materialul brut de care tendinţa instinctivă se serveşte şi-l modelează aşa cum doreşte ea.
Realitatea adâncă este, deci, instinctul şi expresia sa emoţională. Toate procesele psihice
t analiza devin un ecou, un rezultat al structurii instinctive. Activitatea de cunoaştere este condusă,
retică un analizată, conform acestor tendinţe interne. Ele dirijează şi actualizează viaţa psihică a
eoretical omului (The Frontiers Psychology, 1934). *

intime")
minisme
>rincipal 5. NEOBEHAVIORISMUL. TEORIA VARIABILEI INTERMEDIARE
state ale
)sofîc a Clarck Leonard Huli (1884-1952) a predat la Universitatea
filosofia din Wisconsin şi la Yale University. El a elaborat o teorie
sistematică asupra comportamentului, centrată pe fenomenul de
rtam ent învăţare. Huli a adus o contribuţie notabilă în domeniul meto­
om por- dologiei experimentale: după observaţie şi elaborarea ipotezelor
ediului. el a recurs la metoda ipotetică deductivă. Această metodă se re­
nvăţării marcă prin formularea precisă a definiţiilor şi a postulatelor, ceea
îl linia- ce permite să se deducă teorii care apoi pot fi supuse verificărilor
1953). experimentale.
Huli a introdus noţiunile de Drive (impuls) ca nume pentru
motivaţiile primare şi de Habitude (obicei, deprindere), concepută
ca o repetare a unei reacţii întărite în prealabil.
entelor Huli demonstrează rolul acestor variabile intermediare în
:ietorul comportament. Clarck Leonard Huli
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 555 PSIHOI
554

Psihologul american Edward Chace Tolman (1866-1959) Introducerea variabilei interi

s-a specializat în psihologia învăţării la animale. El studiază giei care a avut o seamă de cons
comportamentul în labirint şi introduce conceptul de intenţio- \ 1. Se renunţă la golirea cor
nalitate (engl. Purposiveness). Pentru Tolman comportamentul esenţial şi mai specific fiinţei
2. Prin unirea conduitei cu a
este un fenomen molar, care îi permite unui animal să atingă |
iniţial de Wilhelm Wundt, desi
un obiect-scop prin alegere. Aceasta implică referinţa necesară )
3. Se creează posibilităţi pi
la variabile intermediare de tip motivaţional şi cognitiv. Este de eliminare a substanţializării
cunoscut în psihologie conceptul de map-making elaborat de 4. Prin includerea variabilele
Tolman: şobolanii au învăţat să-şi găsească hrana în labirint prin în care ajunsese behaviorismul
construirea unei hărţi mentale a ambientului (Cognitive Maps \ (rigid şi univoc). Locul acestuie
in Rats and Men, 1948). plementarist.
Harta mentală sau cognitivă este o reprezentare internă pe 5. Actul de conduită şi proci
. , care un subiect şi-o face despre o bază sigură pentru cunoaştei
Edw ard Chace Tolman . r organizarea
° spaţiului
A în care el
se deplaseaza. Prin acest concept, Tolman explica mvaţarea la­
tentă. Sub raport teoretic conceptul tolmanian prezintă două aspecte
importante: a) inserează o variabilă intermediară, inferată ca indirect observabilă, între
stimul şi răspuns; b) sugerează că învăţarea motorie, cum este parcurgerea unui labirint, I Neobelr
pune în joc alte mecanisme decât achiziţia unei înlănţuiri de mişcări, că ea se sprijină
pe introducerea în memorie a unei informaţii relative la organizarea spaţială a mediului. Diversele modalităţi de cond
Prin aceste două trăsături, conceptul de hartă cognitivă prefigura două axe importante elementare ale procesului de în\
ale cognitivismului, anume interesul pentru mecanismele mentale şi locul acordat reperării Granville Stanley Hali (184
regularităţilor mediului în elaborarea cunoştinţelor. Prin extensie, expresia hartă cognitivă Leipzig), dezvoltă sub influenţa b
este adesea aplicată la orice reprezentare derivată din prizele de informaţie făcute de de conexiuni pe care îl echivalea:
subiect asupra mediului său şi destinate să ghideze apoi conduitele sale, fie că este vorba conceptelor (Educaţional Problei
de orientarea în spaţiu sau de rezolvarea unor probleme. rimentale, la construirea chestioi
Deşi atât pentru Tolman cât şi pentru cea mai mare parte a cognitiviştilor contemporani Modern Psychology, 1912).
harta cognitivă este reţinută ca o entitate inferată de natură strict psihologică, psihofiziologii B. F. Skinner aduce o contrib
au căutat, în special la nivelul hipocampului, suportul cerebral al hărţii^ cognitive. asupra învăţării. După schema o
învăţarea ca o acţiune de reglări
skinneriană a condus la elabora
M ediaţionism ul lui C h a rle s E g erto n Osgood C. E. Osgood demonstrează c
1) achiziţia de semnificaţii de
Concepţia mediaţionistă a lui Charles Egerton Osgood (1916-1990) postulează intervenţia Teoria susţine că între cele doi
unui proces de mediere prin reprezentare. Paradigma S -R se divide în două segmente exercitând o funcţie de mediere ]
(etape): prima este cea de asociere a semnelor cu mediatorii reprezentării, pentru realizarea la nivelul corespondenţei reacţii!
decodajului, iar a doua este cea de asociere a autostimulărilor mediate cu secvenţe instru­ motivatoare a relaţiilor este da
mentale de reprezentare, pentru realizarea expresiei (The Measurement o f Meaning, 1957). stimulilor pentru nevoile organis
De la Osgood a rămas în psihologie metoda diferenţiatorului semantic care se bazează se surprind două faze care com
pe mediaţie (comparaţie şi selecţie): se dau pe rând cuvinte care trebuie să fie apreciate O. H. Mowrer (1960) realizea
după o scală în termeni bipolari: frumos-urât, ascuţit-rotund, bine-rău etc. Se construieşte condiţionarea clasică, cea prin î
apoi „portretul" cuvântului aşa cum este apreciat de către subiect. Prin extensie, tehnica mentală bazată pe învăţarea de se
diferenţiatorului semantic a fost aplicată în studii de personalitate şi psihologie socială a celor doi factori. Variabila in
(scalele de apreciere în şapte trepte) (Crosscultural Universalis o f Affective Meaning, 1975). torul afectiv: condiţionarea se d
Aşa cum reiese din cele prezentate mai sus, neobehavioriştii propun o psihologie tamentului la nivelul emoţiei,
S -O -R , în care se ţine seama de stările/evenimentele interne ale organismului (O). Nu emoţional, anume emoţia de t
există legi generale S-R , legitatea există numai pe tripletul S -O -R , observă filosoful penalizare) şi de speranţă (întări
Mario Bunge (1987). cu rol de tensiune care împing
 554 555 PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ ŞI BEHAVIORISMUL AMERICAN

366-1959) Introducerea variabilei intermediare este un moment crucial, o tăietură epistemologică a psiholo­
1 studiază giei care a avut o seamă de consecinţe unificatoare, pe care le sistematizăm după Al. Roşea (1988):
1. Se renunţă la golirea conduitei omului, operată de behavioriştii ortodocşi, de ceea ce este
i intenţio-
esenţial şi mai specific fiinţei sale: activitatea mentală.
)rtamentul 2. Prin unirea conduitei cu activitatea mentală se înlătură paralelismul psihofiziologic, profesat
să atingă iniţial de Wilhelm Wundt, deschizându-se calea spre coerenţa progresivă a discursului teoretic.
i necesară 3. Se creează posibilităţi propice unei legături mai strânse între psihologie şi neuroştiinţe şi
îitiv. Este de eliminare a substanţializării psihicului.
aborat de 4. Prin includerea variabilelor intermediare s-a creat posibilitatea ieşirii psihologiei din fundătura
îirint prin în care ajunsese behaviorismul clasic, ca urmare a recurgerii la principiul determinismului liniar
ive M aps (rigid şi univoc). Locul acestuia în psihologie îl ia determinismul complex, de tip probabilist-com-
plementarist.
ntem ă pe 5. Actul de conduită şi procesele psihice cuprinse în el reprezentând un sistem unitar, constituie
o bază sigură pentru cunoaşterea obiectivă a vieţii psihice.
în care el
ăţarea la-
lă aspecte
>ilă, între
N eobehaviorism ul şi în v ă ţa re a
labirint,
s sprijină
nediului. Diversele modalităţi de condiţionare (pavloviană sau skinneriană) reprezintă modele
iportante elementare ale procesului de învăţare.
reperării Granville Stanley H ali (1844-1924), psihopedagog american (elev al lui Wundt, la
’ognitivă Leipzig), dezvoltă sub influenţa behaviorismului modelul elaborării prin întărire a sistemului
acute de de conexiuni pe care îl echivalează cu deprinderile intelectuale puse de el la baza învăţării
te vorba conceptelor (.Educaţional Problems, 1911). Hali a contribuit la progresul pedagogiei expe­
rimentale, la construirea chestionarului ca metodă de cercetare psihologică (Founders o f
m porani Modern Psychology, 1912).
iziologii B.F. Skinner aduce o contribuţie importantă la introducerea unei viziuni operaţioniste
e. asupra învăţării. După schema condiţionării operante sau instrumentale, Skinner a studiat
învăţarea ca o acţiune de reglare a comportamentului prin discriminări şî întăriri. Teoria
skinneriană a condus la elaborarea sistemului de programare a învăţării.
C.E. Osgood demonstrează că învăţarea înseamnă două faze fundamentale şi succesive:
1) achiziţia de semnificaţii de la anumiţi stimuli şi 2 ) apariţia reacţiilor instrumentale.
Teoria susţine că între cele două etape succesive intervine o relaţie de mediere, prima
ervenţia
exercitând o funcţie de mediere pentru a doua. întărirea se aplică
gm ente
la nivelul corespondenţei reacţiilor cu anumite trebuinţe. Funcţia
îlizarea
motivatoare a relaţiilor este dată de valoarea motivaţională a
instru-
stimulilor pentru nevoile organismului. Astfel, la nivelul întăririi
1957).
se surprind două faze care comportă transfer motivaţional.
>azează
ireciatc O.H. Mowrer (1960) realizează o teorie în care fundamentează
:ruieşte condiţionarea clasică, cea prin încercare şi eroare şi cea instru­
tehnica mentală bazată pe învăţarea de semne, denumită şi teoria revizuită
socială a celor doi factori. Variabila intermediară este în acest caz fac­
1975). torul afectiv: condiţionarea se deplasează de la nivelul compor­
lologie tamentului la nivelul emoţiei, răspunsul condiţionat este cel
)). N u emoţional, anume emoţia de teamă (întărire incrimentală sau
'osofiil penalizare) şi de speranţă (întărire decrementală sau recompensă)
cu rol de tensiune care împinge spre acţiune. Granville Stanley Hali
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 556 557 PSIH

6. TERAPIA COMPORTAMENTALĂ 7. OPINII ACTIL

Deşi behaviorismul a constituit obiectul a numeroase critici în ultimii ani (mai ales D upă cum relatează Mielu
din partea lui Noam Chomsky), el nu a încetat să inspire un număr crescut de practici: contestabile: „Behaviorismul c
practici educative (învăţământ asistat de calculator) sau terapeutice (terapie comportamentală). chiar a unor erori grosolane,
Neobehavioriştii au elaborat o teorie a maladiilor mintale, în raport cu concepţia lor prin practicarea unei psihologi:
despre individ, în virtutea căreia, de exemplu, o nevroză nu este nimic altceva decât o sublinierea posibilităţii control;
sumă de comportamente dezadaptate; simptomul nu este semnul unei tulburări latente, ansamblu au degajat psihologia
el este boala, la fel cum comportamentul nu este semnul sau expresia structurilor cognitive complăcea, de subiectivismul p
sau afective inobservabile. O persoană nu este altceva decât un repertoriu de comportamente. noaşterea psihologică spre găsir
S-a dezvoltat o terapie comportamentală, o formă de psihoterapie caracterizată printr-o adecvate, spre depistarea unor m
acţiune dirijată spre simptome, considerate drept comportamente modificabile, cu ajutorul înţelegerii şi construirii omuli
unor prescripţii privitoare la regulile învăţării. De fapt, psihoterapia comportamentală pleacă psihologi îşi mai pun problema
de la principiul că tulburările mintale rezultă din întăririle mentale, din întăririle care au Internaţional de Psihologie (B
condus la fixarea de comportamente stabile. Se utilizează numeroase metode: J. E. R. Staddon (Universitatea 1
a) inhibiţia reciprocă vizează dezvoltarea unui nou răspuns care se substituie răs­ rismului“ . A. Machado (1992) c
punsului- simptom de fiecare dată când situaţia-stimul se repetă; pentru a o realiza, s-ar şi rezultatele cercetărilor teoret
putea recurge la tehnicile de relaxare (de sensibilizare sistematică); determinate de acţiunea a doi f<
b) tehnicile de generalizare şi de reducere a stimulării utilizează expunerea repetată acţiuni şi comportamente. Num;
la stimuli patogeni atenuaţi; pe evidenţierea efectelor comp
c) tehnicile de practică negativă vizează suprimarea răspunsurilor-simptom, antrenând s-au preocupat în mai mare mi
subiectul spre a le reproduce voluntar; mentele făcute pe animale. Or, 1
d) tehnicile de condiţionare pozitivă controlată caută să creeze o condiţie nouă, destinată contrazice ponderea teoretică c
luptei contra simptomului; la bază două cauze: 1. resping
e) tehnicile de aversiune, în fine, au ca scop să creeze întărirea negativă. presupunând, în mod eronat, că
Toate aceste metode necesită cooperarea activă a pacientului şi tind să neutralizeze în afara behaviorismului), fie ir
orice interacţiune afectivă care ar depăşi cadrul acestei cooperări. Ele se disting radical de către behaviorism a punctu
de abordarea psihodinamică bazată pe înţelegerea mobilurilor care ar determina simptomul structura lor pot fi concepute c;
şi pe utilizarea componentelor afective ale relaţiei terapeutice. Comportamentaliştii acordă
modulând astfel efectele acţiui
o mare importanţă definirii precise şi concrete a comportamentelor-ţintă şi a condiţiilor
vedere va fi acceptat, behaviori
în care acestea se realizează. Ei pun accentul pe interesul practic al tratamentelor de scurtă
pp. 518-519).
durată şi pe posibilitatea de a măsura obiectiv rezultatele observate.
M ai recent, Arthur W. Staai
Terapiile comportamentale nu se aplică numai la tulburări mintale marcante, ci şi la con­
behaviorism decât cel de până
duite considerate nocive (toxicomanie, tabagism, tulburare socială, inhibiţie profesională etc.).
Sub termenu] t e t e r f i e c o g n itiv ii, t i 2 9 fc ,U .M W S C .t/O M 'ttU lW ,M sm, m m . oaiegini
servind principiile genera Ie ale terapiei comportamentale, pun sub semnul prescrierii nu vioriste. Deocamdată, se pare ci
comportamente, ci activităţi mentale destinate luptei contra simptomelor pur mintale sau Staats propune ca studierea comp
compensării lor (stări depresive, idei obsedante etc.). pând cu cel mai simplu (învăţare;
Behaviorismul teleologic. Cea mai recentă formă de behaviorism, postskinnerian, este complex (învăţarea umană, intei
behaviorismul teleologic care este centrat pe răspunsul la întrebarea de ce acest sau acel terapia prin controlul conduiteloi
comportament, gând sau sentiment apare. Behaviorismul teleologic reprezintă un fel de lucrarea clasică, pe reacţiile eme
pendulare între Tolman (pentru care evenimentul exterior şi contextul în care el apare consideră că prin interacţiunea cel
sunt componente importante ale aşteptării) şi Skinner (pentru care subiecte de interes sunt ţional-motivaţionale, verbo-cogni
evenimentele externe şi nu evenimentele interne). Noua formă de behaviorism împărtăşeşte Din păcate, Staats recurge prea c
moralitatea tolmaniană şi extemalitatea skinneriană. După opinia lui H. Rachlin (1994), mentă a altor orientări psihologic
această formă de behaviorism este, potenţial, cel mai bun mod de a studia viaţa mentală, lucrării lui Staats, consideră că ar
direcţionând chiar psihologia cognitivă modernă. psihologiei o abordare unificatoa
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 556 557 PSIHOLOG

6. TERAPIA COMPORTAMENTALĂ 7. OPINII ACTUALE

Deşi behaviorismul a constituit obiectul a numeroase critici în ultimii ani (mai ales ; După cum relatează Mielu Zlate (
din partea lui Noam Chomsky), el nu a încetat să inspire un număr crescut de practici: [ contestabile: „Behaviorismul clasic ş
practici educative (învăţământ asistat de calculator) sau terapeutice (terapie comportamentală). chiar a unor erori grosolane, prin id
Neobehavioriştii au elaborat o teorie a maladiilor mintale, în raport cu concepţia lor prin practicarea unei psihologii conci
despre individ, în virtutea căreia, de exemplu, o nevroză nu este nimic altceva decât o I sublinierea posibilităţii controlării şi <
sumă de comportamente dezadaptate; simptomul nu este semnul unei tulburări latente, : ansamblu au degajat psihologia, într-c
el este boala, la fel cum comportamentul nu este semnul sau expresia structurilor cognitive I complăcea, de subiectivismul păgubi
sau afective inobservabile. O persoană nu este altceva decât un repertoriu de comportamente. I noaşterea psihologică spre găsirea unc
S-a dezvoltat o terapie comportamentală, o formă de psihoterapie caracterizată printr-o adecvate, spre depistarea unor metode
acţiune dirijată spre simptome, considerate drept comportamente modificabile, cu ajutorul înţelegerii şi construirii omului“. A
unor prescripţii privitoare la regulile învăţării. De fapt, psihoterapia comportamentală pleacă psihologi îşi mai pun problema „viito
de la principiul că tulburările mintale rezultă din întăririle mentale, din întăririle care au Internaţional de Psihologie (Bruxel
condus la fixarea de comportamente stabile. Se utilizează numeroase metode: J. E. R. Staddon (Universitatea Duke
a) inhibiţia reciprocă vizează dezvoltarea unui nou răspuns care se substituie răs- rismului“ . A. Machado (1992) constî
punsului-simptom de fiecare dată când situaţia-stimul se repetă; pentru a o realiza, s-ar şi rezultatele cercetărilor teoretice. 1
putea recurge la tehnicile de relaxare (de sensibilizare sistematică); determinate de acţiunea a doi factori
b) tehnicile de generalizare şi de reducere a stimulării utilizează expunerea repetată acţiuni şi comportamente. Numai că
la stimuli patogeni atenuaţi; pe evidenţierea efectelor comporta
c) tehnicile de practică negativă vizează suprimarea răspunsurilor-simptom, antrenând s-au preocupat în mai mare măsură
subiectul spre a le reproduce voluntar; mentele făcute pe animale. Or, lipsa
d) tehnicile de condiţionare pozitivă controlată caută să creeze o condiţie nouă, destinată contrazice ponderea teoretică care
luptei contra simptomului; la bază două cauze: 1 . respingerea
e) tehnicile de aversiune, în fine, au ca scop să creeze întărirea negativă. presupunând, în mod eronat, că star<
Toate aceste metode necesită cooperarea activă a pacientului şi tind să neutralizeze j în afara behaviorismului), fie mente
orice interacţiune afectivă care ar depăşi cadrul acestei cooperări. Ele se disting radical de către behaviorism a punctului i
de abordarea psihodinamică bazată pe înţelegerea mobilurilor care ar determina simptomul structura lor pot fi concepute ca mi
şi pe utilizarea componentelor afective ale relaţiei terapeutice. Comportamentaliştii acordă modulând astfel efectele acţiunii :
o mare importanţă definirii precise şi concrete a comportamentelor-ţintă şi a condiţiilor vedere va fi acceptat, behaviorismi
în care acestea se realizează. Ei pun accentul pe interesul practic al tratamentelor de scurtă
pp. 518-519).
durată şi pe posibilitatea de a măsura obiectiv rezultatele observate. Mai recent, Arthur W. Staats (
Terapiile comportamentale nu se aplică numai la tulburări mintale marcante, ci şi la con­ behaviorism decât cel de până aci
duite considerate nocive (toxicomanie, tabagism, tulburare socială, inhibiţie profesională etc.).
câtor, tinzând spre o teorie globali
Sub termenul de terapie cognitivă, de 20 de ani încoace se dezvoltă metode care, con­
vioriste. Deocamdată, se pare că
servând principiile generale ale terapiei comportamentale, pun sub semnul prescrierii nu
Staats propune ca studierea compc
comportamente, ci activităţi mentale destinate luptei contra simptomelor pur mintale sau
pând cu cel mai simplu (învăţarea
compensării lor (stări depresive, idei obsedante etc.).
complex (învăţarea umană, inter;
Behaviorismul teleologic. Cea mai recentă formă de behaviorism, postskinnerian, este
terapia prin controlul conduitelor'
behaviorismul teleologic care este centrat pe răspunsul la întrebarea de ce acest sau acel
lucrarea clasică, pe reacţiile emoţ
comportament, gând sau sentiment apare. Behaviorismul teleologic reprezintă un fel de
consideră că prin interacţiunea cek
pendulare între Tolman (pentru care evenimentul exterior şi contextul în care el apare
ţional-motivaţionale, verbo-cognit
sunt componente importante ale aşteptării) şi Skinner (pentru care subiecte de interes sunt
evenimentele externe şi nu evenimentele interne). Noua formă de behaviorism împărtăşeşte Din păcate, Staats recurge prea d
moralitatea tolmaniană şi extemalitatea skinneriană. După opinia lui H. Rachlin (1994), m entă a altor orientări psihologici
această formă de behaviorism este, potenţial, cel mai bun mod de a studia viaţa mentală, lucrării lui Staats, consideră că ar
direcţionând chiar psihologia cognitivă modernă. psihologiei o abordare unificatoa
 PSIH O L O G IA O B IE C T IV Ă ŞI B EH A V IO RISM U L A M E R IC A N

7. OPINII ACTUALE CU PRIVIRE LA BEHAVIORISM

După cum relatează Mielu Zlate (2000, p. 99), behaviorismul a avut unele merite in­
contestabile: „Behaviorismul clasic şi mai ales neobehaviorismul, în ciuda unor limite şi
chiar a unor erori grosolane, prin ideea unei psihologii care poate fi studiată obiectiv,
prinpracticarea unei psihologii concrete bazate pe nevoile vieţii cotidiene, în sfârşit, prin
sublinierea posibilităţii controlării şi dirijării comportamentului uman şi a personalităţii în
ansamblu au degajat psihologia, într-o oarecare măsură, de egocentrismul extrem în care se
complăcea, de subiectivismul păgubitor atât pentru om cât şi pentru ştiinţă, au împins cu­
noaşterea psihologică spre găsirea unor noi concepte, spre formularea unor teorii şi explicaţii
adecvate, spre depistarea unor metode mult mai realiste, suple, convingătoare, utile procesului
înţelegerii şi construirii omului“ . Aşa se explică, poate, de ce şi în zilele noastre unii
psihologi îşi mai pun problema „viitorului behaviorismului". La cel de al XXV-lea Congres
Internaţional de Psihologie (Bruxelles, 19-24 iulie 1992), simpozionul 103 condus de
J.E.R. Staddon (Universitatea Duke din S.U.A.) a fost dedicat tocmai „viitorului behavio-
rismului“. A. Machado (1992) constata o discrepanţă între rezultatele cercetărilor empirice
şi rezultatele cercetărilor teoretice. După cum arăta el, comportamentele animalelor sunt
determinate de acţiunea a doi factori: mediul curent (actual) şi istoria întăririlor diferitelor
acţiuni şi comportamente. Numai că în timp ce majoritatea studiilor empirice s-au focalizat
pe evidenţierea efectelor comportamentale ale contingenţelor actuale, studiile teoretice
s-au preocupat în mai mare măsură de generalizarea la om a unor constatări din experi­
mentele făcute pe animale. Or, lipsa studiilor empirice consacrate rolului istoriei animalelor
contrazice ponderea teoretică care se acordă acestui factor. O asemenea contradicţie are
la bază două cauze: 1 . respingerea de către behaviorism a conceptului de stare internă,
presupunând, în mod eronat, că starea internă este fie fiziologică (caz în care se amplasează
în afara behaviorismului), fie mentală (caz în care ea este pur metafizică); 2 . neacceptarea
de către behaviorism a punctului de vedere potrivit căruia stările interne, conţinutul şi
structura lor pot fi concepute ca mecanisme formale care încapsulează istoria animalului,
modulând astfel efectele acţiunii mediului actual. Atunci când şi dacă acest punct de
vedere va fi acceptat, behaviorismul va ajunge în final la eclipsa sa (vezi Machado, 1992,
pp. 518-519).
Mai recent, Arthur W. Staats (1996) a publicat o carte în care propune un alt fe l de
behaviorism decât cel de până acum. Behaviorismul lui este, cel puţin ca intenţie, unifi­
cator, tinzând spre o teorie globală capabilă să unească diverse domenii şi abordări beha-
vioriste. Deocamdată, se pare că „noul behaviorism 41 tinde să integreze cognitivismul.
Staats propune ca studierea comportamentului să se realizeze pe mai multe niveluri, înce­
pând cu cel mai simplu (învăţarea biologică, primară a animalelor) şi urcând spre cel mai
complex (învăţarea umană, interacţiunile sociale, dezvoltarea copilului, personalitatea,
terapia prin controlul conduitelor). Construcţia de bază este învăţarea cu accent pe pre­
lucrarea clasică, pe reacţiile emoţionale la diverşi stimuli şi pe prelucrarea operantă. Se
consideră că prin interacţiunea celor trei repertorii comportamentale (senzoriomotorii, emo-
ţional-motivaţionale, verbo-cognitive) se poate ajunge la comportamente umane complexe.
Din păcate, Staats recurge prea des la apologia behaviorismului însoţită de critica vehe­
mentă a altor orientări psihologice. Michael A. Spiegler (1998, p. 359), care face recenzia
lucrării lui Staats, consideră că argumentul acestuia potrivit căruia „behaviorismul asigură
psihologiei o abordare unificatoare este neconvingător. [...] Behaviorismul are un suport
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 558 559 PSIHO

empiric şubred. [...] Excluzând factorii biologici, behaviorismul este incapabil să integreze 8. BEHAVIORISM
noile descoperiri şi să stabilească rolul lor în determinarea comportamentului".
Behaviorismul, indiferent de voinţa sa, a constituit „inima psihologiei americane a
Jean Franşois Le Ny (n. 193)
secolului al XX-lea“, scriau doi psihologi francezi, F. Parot şi M. Richelle (1995, p. 133).
la Universitatea din Paris-Sud);
Cum se explică oare aceasta? De ce această psihologie care „măsoară şi validează, care
trebuie să distingem faţa sa teor
verifică şi nu afirmă nimic îndoielnic, nu explică nimic, care vede mai întâi în om ani­
Dictionnaire fondam ental de la
malul, comportamentul şi chiar capacităţile sale fară ca sensul acestor activităţi să fie
Behaviorismul metodologic s
stabilit prin raportarea la individul însuşi“ s-a impus ca ştiinţifică şi a fost recunoscută?
pe unica bază a faptelor observai
se întreabă cei doi autori. Răspunsul dat de ei este extrem de interesant şi concludent:
Din acest punct de vedere se ai
behaviorismul a propus o reprezentare a fiinţei umane compatibilă (dacă nu fondatoare)
Behaviorismul teoretic, care
cu sistemele de guvernare a oamenilor care au dominat secolul al XX-lea. Psihologia
prin următoarea regulă pozitivii
behavioristă a fundamentat cele două ideologii considerate incompatibile: liberalismul şi
la relaţiile lor directe. Această pc
comunismul, ambele bazându-se pe aceeaşi concepţie despre individ interpretat ca
S-R , care e de fapt un refuz de
„organism maleabil în faţa voinţei, ca o ceară moale, obiect de control şi de stăpânire
sociale, în „La Pensee", nr. ÎL
de sine şi niciodată subiect pentru el însuşi" (F. Parot şi M. Richelle, 1995, p. 139). Ceea
ce lipseşte de pe aceste scene politice este conştiinţa, considerată superfluă, un accesoriu,
cel mai adesea incomod. Paradoxal, din acest punct de vedere behaviorismul este într-un
deplin acord cu freudismul şi marxismul, care au înlocuit conştiinţa individuală (conştiinţa 9. PSIHOLOGIA COGNE
Sinelui), denunţată ca o minciună, ca o falsă conştiinţă, cu inconştientul sau cu „conştiinţa
de clasă“ inaccesibile conştiinţei individuale. în consonanţă cu cei doi autori, adăugăm
Jean Franşois Le Ny (în Gri
că, cel mai mult, nazismul a experimentat şi „valorizat" behaviorismul radical, antiuman:
p. 9 7 ) consideră că neobehavii
lagărele de concentrare, câmpurile de luptă ale celor două războaie mondiale au fost
reprezentat în cognitivism, în
„laboratoarele" de experimentare cu bună ştiinţă a behaviorismului dezumanizant.
metodologic asociată cu o respii
Istoria psihologiei sociale semnalează şi un behaviorism social al lui George Herbert
încrederea în psihologia obiectiv
M ead (1863-1931). Filosof şi psihosociolog american, profesor la Universitatea din Chicago
După cum observă Mielu Z
din 1894, figură importantă a pragmatismului, el este unul dintre pionierii psihologiei
interpretarea naturii psihicului,
sociale. Preocuparea esenţială a fost demonstrarea genezei şi naturii sociale a concepţiei
în considerare aspectele neglije
despre S e if şi despre Mind. Actul social nu este decât o consecinţă a procesului social
opinia lui M. Richelle, el a adi
de comunicare, având loc în gândire prin intermediul simbolurilor semnificante (limba), faţă de eforturile anterioare de
ceea ce implică interiorizarea, în fiecare individ, a unui ansamblu structurat de roluri ne­ se referea la „ambiguitatea de
cesare participării sale într-o situaţie comună. Din moment ce a intra în rolul altuia im­ „domeniu", un „curent" de cerci
plică asumarea valorilor altuia, actul moral are scop social să acţionezi în interes etem. M. Zlate (ibidem), situaţia nu
Jocul de rol începe din copilărie şi se complică tot mai mult în cursul vieţii. Influenţele agravat. Şi totuşi, există în p<
multiple legate de acest joc au după Mead două funcţii: una se referă la ameliorarea şi aduce o perspectivă globală as
apropierea imaginii de sine de ceea ce se solicită pe plan social de la persoana în cauză, a se descoperi factorii şi funcţ
iar a doua se referă la constituirea unor mecanisme suple de decentrare, ceea ce determină psihice. Din păcate, în locul \
atenuarea egocentrismului prin socializare (Mind, S e if and Society, 1934). Alte lucrări ni se propun teorii limitate asi
reprezentative sunt: On Social Psychology (1964); Movements o f Thought in the Nineteeth dintr-o perspectivă unilateral cc
Century (1932); The Phylosopgy o f the A ct (1938). ale depresiei" etc.). „încercarc
în anul 1960, G. A. Miller, E. Galanter şi K. H. Pribram, în Plans and Structure o f Be­ blem ele cognitive ori aceea di
havior, dezvoltă neobehaviorismul structural care va fi aplicat în domeniul inteligenţei arti­ psihologică sunt limite însemi
ficiale şi dezvoltat prin cercetările lui A. Newell, J. C. Shaw şi H. A. Simon (The Processes trebui să ţină seama" (A. Ne
o f Creative Thinking, 1963). Prin aceste cercetări, după cum apreciază Vasile Pavelcu va fi, probabil, un moment îr
(1972, p. 162), din „obiectiv" neobehaviorismul devine „subiectiv", se realizează sinteza în rezumat, contribuţia maj<
metodei fenomenologice cu cea operaţională. Din monologal behaviorismul devine dialogal. tive în studiul comportamentul)
 559 PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ Şl BEHAVIORISMUL AMERICAN

8. BEHAVIORISMUL METODOLOGIC ŞI TEORETIC

Jean Francois Le Ny (n. 1938, profesor de psihologie generală şi psihologie cognitivă

laUniversitatea din Paris-Sud) apreciază că pentru a judeca astăzi corect behaviorismul
trebuie să distingem faţa sa teoretică şi faţa sa metodologică (Methode, în Bloch H. al.,
Dictionnaire fondamental de la psychologie, Larousse, Paris, 1997).
Behaviorismul metodologic se caracterizează prin grija pentru construirea psihologiei
peunica bază a faptelor observabile de către toţi, prin excluderea experienţelor subiective.
Din acest punct de vedere se acordă şi astăzi viza ştiinţifică tuturor psihologilor.
Behaviorismul teoretic, care nu derivă obligatoriu din poziţia precedentă, se exprimă
prin următoarea regulă pozitivistă: să nu ne referim decât la fenomene observabile sau
larelaţiile lor directe. Această poziţie este reprezentată cel mai tipic prin teoria behavioristă
S-R, care e de fapt un refuz de a teoretiza (J. F. Le Ny, Le materialisme et la psychologie
sociale, în „La Pensee", nr. 112/1963).

9. PSIHOLOGIA COGNITIVĂ CONTEMPORANĂ ŞI BEHAVIORISMUL

Jean Franţois Le Ny (în Grand dictionnaire de la psychologie, Paris, Larousse, 1991,

p. 97) consideră că neobehaviorismul, mai flexibil decât cel clasic, este esenţialmente
reprezentat în cognitivism, în care se remarcă o asimilare selectivă a behaviorismului
metodologic asociată cu o respingere a behaviorismului teoretic. Cognitivismul îşi exprimă
încrederea în psihologia obiectivă, respingând psihologia mentalistă fondată pe subiectivitate.
După cum observă Mielu Zlate (2000, p. 237), cognitivismul nu aduce nimic nou în
interpretarea naturii psihicului, ci, cel mult, mută accentul de pe un element pe altul, ia
în considerare aspectele neglijate, dar, prin absolutizarea lor, uită de altele. în plus, după
opinia lui M. Richelle, el a adus o mare confuzie de termeni, ceea ce a marcat un regres
faţă de eforturile anterioare de descifrare a terminologiei psihologice. în 1980, F. Bresson
se referea la „ambiguitatea de statut" a psihologiei cognitive, considerată mai curând un
„domeniu14, un „curent" de cercetare decât „un punct de vedere teoretic14. După cum remarcă
M. Zlate (ibidem), situaţia nu s-a schimbat prea mult de atunci până acum, ba parcă s-a
agravat. Şi totuşi, există în psihologia cognitivă, cel puţin ca intenţie, încercarea de a
aduce o perspectivă globală asupra interpretării tuturor proceselor cognitive. Se încearcă
a se descoperi factorii şi funcţiile prin care aceştia influenţează alte categorii de procese
psihice. Din păcate, în locul unei perspective globale (singura cu deschidere umanistă)
ni se propun teorii limitate asupra unora sau altora dintre capacităţile psihice ale omului
dintr-o perspectivă unilateral cognitivistă („teoriile cognitive ale emoţiei11, „teoriile cognitive
ale depresiei44 etc.). „încercarea de a reduce ansamblul problematicii psihologice la pro­
blemele cognitive ori aceea de a transfera asupra tuturor domeniilor o unică perspectivă
psihologică sunt limite însemnate ale acestei mişcări, de care dezvoltarea sa viitoare va
trebui să ţină seama 41 (A. Nemecz, 1987, p. 249). Oricum, psihologia cognitivă este şi
va fi, probabil, un moment însemnat în istoria psihologiei, cu virtuţi şi limite.
în rezumat, contribuţia majoră a behaviorismului este utilizarea metodei ştiinţifice, obiec­
tive în studiul comportamentului care evidenţiază accesul la evenimente şi reacţii observabile
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
560
în opoziţie cu încercările introspective anterioare. Prin behaviorism psihologia îşi conso­
lidează prestigiul de ştiinţă, câştigă încrederea oamenilor de ştiinţă din celelalte domenii,
Behaviorismul lărgeşte sfera psihologiei prin studiul comportamentului animalelor ca
o cale de a învăţa mai m ult despre oameni.
Behavioriştii au contribuit la dezvoltarea psihologiei experimentale şi au impulsionat
introducerea rigorii şi controlului obiectiv. De remarcat este avântul cercetărilor asupra învăţării,
Grigore Nicola (2001, p. 121 ) apreciază: „în ciuda neajunsurilor ce ţin de îngustarea
domeniului psihologiei, promovarea paradigmei behavioriste are meritul incontestabil al
obiectivităţii metodologice şi clarităţii terminologice. Impactul său asupra ştiinţei psihologiei
ca şi asupra celorlalte ştiinţe umaniste a fost enorm. Practic, în veacul care s-a încheiat,
niciun psiholog (om de ştiinţă, practician sau empirist) nu-şi putea da seama în ce mă­
sură era behaviorist. Criteriul „obiectivităţii faptului psihic nu poate fi respins, astfel că
piedestalul psihologiei ştiinţifice s-a înălţat semnificativ, spre sfidarea spiritului metafizic
şi mitologic. Se apreciază că niciun sistem de gândire psihologică n-a atins claritatea defi­
nirii obiectului de studiu şi a metodei ca behaviorismul".
însă behaviorismul a ignorat cercetarea conştiinţei, considerând o asemenea preocupare
ca „misticism". Henri Pieron (1959) sublinia că „psihologia comportamentului este o psi­
hologie fară conştiinţă — este o psihologie obiectivă".
Vasile Pavelcu (1972, p. 162) menţionează că în psihologia behavioristă corpul ia locul
sufletului, adevărul psihologic se deplasează din interior spre periferia corpului; obiectul
psihologiei nu mai este res cogitans, ci este res extensa.
Diferenţele dintre animal şi om încep să fie neglijate: în behaviorismul clasic demnitatea
şi lumea subiectivă a omului sunt ameninţate. Randamentul şi acţiunea primează asupra
libertăţii interioare şi a meditaţiei.

b ib l io g r a f ie

Bergson, Henri, Evoluţia creatoare, Institutul European, Iaşi, 1998.

Berman, L., The Religion Called Behaviorism, Boni & Liveright, N ew York, 1927.
Bode, B. H., Psychology as a Science o f Behavior, în „Psychological Review", nr. 21, 1914.
Bresson, F., La psychologie cognitive et le probleme de l'explication en psychologie, în voi. Richelle,
Marc, Seron, X. (sous la direction de), L ’explication en psychologie, P.U.F., Paris, 1980.
Bunge, M ario, Ardilla, R., Phylosophy and Psychology, N ew York, 1987.
Bum ham, J., On the Origins o f Behaviorism, în „Journal o f the History o f the Behavioral Sciences",
nr. 4, 1968.

Camap, Rudolf, Der Logische Au/bau der Welt, Berlin, 1928.

Changeux, J.P., L ’homme neuronal, Fayard, Paris, 1983.
Changeux, J. P., De la psihologia cognitivă la „ştiinţa cognitivă ", în „Revista de psihologie", nr. 3,1987.
Dewey, John, Human Nature and conduct, N ew York, London, 1922.
Dewey, John, Democraţie şi educaţie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Doron, Roland şi Parot, F r â n jis e , Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
Erickson, R. W., An Examination o f Edward C. Tolman ’s System o f Psychology, în „Journal of
General Psychology", 39, 1948.
Evans, R., B.F. Skinner: The Man and his Ideas, Dutton, N ew York, 1968.
Ferster, C. B., Skinner, B. F., Schedules o f Reinforcement, Appleton Century Crofts, New York, 1957.
Fodor, J. Pylyshyn, Z., Conexionism şi arhitectură cognitivă: o analiză critică, în „Cogniţie, creier,
comportament", nr. 1-2, 1999.
561 PSIHOLOGIA OBIECTIVĂ ŞI BEHAVIORISMUL AMERICAN

Guttman, N., On Skinner and Huli: an Reminiscence and Projection, în „American Psychologist",
nr. 32, 1977.
Hali, G.S., Educaţional Problems, Norton, New York, 1911.
Hali, G. S., Founders o f Modern Psychology, Hoit, N ew York, 1912.
Hilgard, E.R., Bower, G .H ., Teorii ale învăţării, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974.
Huli, Clarck, L., A Behavior System, Wiley, N ew York, 1925.
Huli, Clarck L., Mind, Mechanism and Adaptive Behavior, în „Psychological Review", nr. 44, 1937.
Huli, Clarck L., Principles o f Behavior, McGraw Hill, New York 1943.
James, William, Pragmatism: A New Name fo r Some Old Ways o f Thinking, New York, London, 1907.
Lashley, K. S., The Behavioristic Interpretation o f Consciousness, în „Psychological Review",
nr. 30, 1923.
Le Ny, Jean Franşois, Le materialisme et la psychologie sociale, în „La Pensee", nr. 112, 1963.
Le Ny, Jean Franşois, Le conditionnement et l ’apprentissage, P.U.F., Paris, 1975.
Machado, A., The Future o f Behaviorism: an Insider’s Perspective, în „International Journal of
Psychology", voi. XXVIII (3/4), 1992.
Mackenzie, B. D., Behaviorism and Positivism, în „Journal o f the History o f the Behavioral Sciences",
nr. 8, 1972.
Mânzat, Ion, Psychological Determinism as a Unity o f Causality and Probability, în „Revue de
psychologie", nr. 2, 1983.
McDougall, William, Psychology, a Study o f Behavior, New York, 1914.
McDougall, William, The Frontiers Psychology, New York, 1934.
Mead, George Herbert, Mind, S eif and Society, Appleton Century Crofts, N ew York, 1934.
Miller, G.A., Galanter, H., Pribram, K. H., Plans and Structure o f Behavior, Hoit, Reinhart &
Winston, New York, 1960.
Mowrer, O.H., Learning Theory and Behavior, Wiley, N ew York, 1960.
Nemecz, A., De la psihologia cognitivă la „ştiinţa cognitivă", în „Revista de psihologie", nr. 3, 1987.
Newell, A., Shaw, J.C., Simon, H. A., The Processes o f Creative Thinking, MIT Press, Cambridge, 1963.
Newell, A., Simon, H. A., Human Problem Solving, Prentice Hali, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972.
Nicola, Grigore, Istoria psihologiei, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 2001.
Nietzsche, Friedrich, Frohliche Wissenschaft, Kroner, Leipzig, 1930.
O’Donell, J. M., The Origins o f Behaviorism: American Psychology, 1870-1920, N ew York Univer­
sity Press, New York, 1985.
Osgood, Charles E., The Measurement o f Meaning, Wiley, New York, 1957.
Osgood, Charles E., Crosscultural Universalis ofAffective Meaning, McGraw Hill, New York, 1975.
Parot, E, Richelle, M., Introducere în psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Pavlov, I.P., Experienţa a douăzeci de ani în studiul activităţii nervoase superioare a animalelor,
Editura Academiei, Bucureşti, 1953.
Pavlov, I.P., Opere alese, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1955.
Peirce, Charles S., How to Make our Ideas Clear, N ew York, 1878.
Pieron, Henri, Trăite de psychologie appliquee (3 voi.), Paris, 1949-1959.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. I, Editura Universităţii Bucureşti, 1976.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
| Rachlin, H., Behaviour and Mind. The Roots o f Modern Psychology, Oxford University Press,
■ New York, 1994.
I Reichenbach, Hans, Experience and Prediction, Wiley, N ew York, 1938.
Richelle, Marc, Le conditionnement operant, Neuchâtel, 1966.
Richelle, Marc, Les cognitivismes: progres, regression ou suicide de la psychologie? în voi. Siguan, M.
[ (sous la direction de), Comportement, cognition, conscience, P.U.F., Paris, 1987.
Roşea, Alexandru, Teoria psihologică şi unitatea psihologiei, în „Revista de psihologie", nr. 1, 1988.
Skinner, B.F., L ’analyse experimentale du comportement, Dessart, Bruxelles, 1971.
Skinner, B.F., Revoluţia ştiinţifică a învăţământului, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1971.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
562
Skinner, B.F., About Behaviorism, Knopf, N ew York, 1974.
Skinner, B.F., The Shaping o f a Behaviorist, Knopf, N ew York, 1979.
Skinner, B.F., Science et comportement humain, Macmillan, New York, 1999.
Spiegler, M. D., Another Behaviorism, or a New Psychology?, în „Contemporary Psychology11,
voi. XLIII, nr. 5, 1998.
Staats, A. W., Behavior and Personality: Psychological Behaviorism, Hoit, N ew York, 1996.
Şchiopu, Ursula, Dicţionar enciclopedic de psihologie, Editura Babei, Bucureşti, 1997.
Thomdike, Edward Lee, Animal Intelligence, Macmillan, New York, 1911.
Thomdike, Edward Lee, Psychology o f Wants, Interests and Atitudes, Hoit, N ew York, 1935.
Thomdike, Edward Lee, învăţarea umană, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983.
Tolman, Edw ard Chase, Purposive Behavior in Animals and Men, Appleton-Century-Crofts, New
York, 1932.
Tolman, Edward Chace, Cognitive Maps in Rats and Men, Norton, N ew York, 1948.
Tumer, M., Philosophy and the Science o f Behavior, Appleton, N ew York, 1967.
Vignaux, G., Les sciences cognitives: une introduction, Ed. La Decouverte, Paris, 1992.
Watson, John B., Psychology as the Behaviorist Views it, în „Psychological Review“, 1913.
Watson, John B., Behavior, An Introduction to Comparative Psychology, Hoit, N ew York, 1914.
Watson, John B., McDougall, W., The Battle o f Behaviorism: An Exposition and Exposure, Norton,
N ew York, 1929.
Watson, John B., Behaviorism, Norton, N ew York, 1930.
Woodworth, R. S., John Broadus Watson: 1878-1958, în „American Journal o f Psychology11, nr. 72,
1959.
Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
*** Grand dictionnaire de la psychologie, Larousse, Paris, 1991.
 Capitolul XXIV

PSIHOLOGIA ABISALĂ.
VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

1. FRIEDRICH NIETZSCHE —
PRECURSOR AL PSIHOLOGIEI ADÂNCURILOR

E te rn a reîn to arc ere

Filologul şi filosoful german Friedrich Nietzsche (1844-1900) s-a născut la Rokken,

[ Saxa, ca fiu al unui pastor luteran care a murit când Friedrich împlinise patru ani; şi-a
petrecut copilăria cu mama, surorile, bunica şi două mătuşi nemăritate. A intrat la internat
în 1858 şi, în ciuda sănătăţii şubrede, a continuat să studieze teologia şi filologia clasică
la Universitatea din Bonn. S-a m utat apoi la Universitatea din Leipzig unde a fost in­
fluenţat de Immanuel Kant şi Arthur Schopenhauer şi de compozitorul Richard Wagner.
în 1869 a fost numit la catedra de filologie din Basel, cu toate că la acea vreme nu avea
decât 24 de ani. Nietzsche a demisionat din Universitate în 1879 din cauza precarităţii
sănătăţii sale şi, trăind dintr-o pensie modestă, şi-a dedicat în continuare viaţa scrisului,
în 1889 s-a prăbuşit pe o stradă din Torino, incapabil să suporte vederea unui cal biciuit;
în anii pe care i-a mai trăit a fost bolnav mintal.
Dragostea de viaţă a fost principiul invariabil al filosofiei sale. Principalele teme ale
gândirii sale înflăcărate şi eretice au fost: sinteza între lumea dionisiacă a dorinţelor şi lumea
apolinică a înţelepciunii ( G eneza tragediei, 1872); respingerea moralei creştine ca „morală
de sclavi" ( Dincolo de bine şi de rău, 1886); a sa „răsturnare a valorilor" care substituie
o morală creatoare teoriei valorilor preconcepute; teoria sa cu privire la „supraom" (Aşa
grăit-a Zarathustra, 1883-1885); teoria „veşnicei reîntoarceri" (Am urgul zeilor, 1888).
Scriitorul german Em st Bertram (1884-1957) a elaborat, în
1918, o interesantă monografie Nietzsche. Versuch einer Mythologie
| (tradusă în româneşte în 1998 cu titlul Nietzsche. încercare de
mitologie), în care menţionează că Nietzsche, ca şi secolul său,
s-a născut sub zodia balanţei, a balanţei periculosului „poate că
da, poate că nu“, care formează vraja şi fatalitatea secolului său
spiritual, secol oscilant între două lumi. Nietzsche a devenit
pentru noi „marea revelaţie a limitei, cea mai nouă întrupare
istorică a omului cu două suflete" (E. Bertram, 1998, p. 13).
„Eterna reîntoarcere a lucrurilor în ele însele, secretul formativ
care ameninţă să creeze atmosferă de extaz şi solemnitate, adică
secretul celui care străbate mările şi oceanele lumilor spirituale,
blestemul asumat cu trufie de a se întoarce într-un port veşnic,
acelaşi, toate acestea par a fi numai forma metafizică, formula Friedrich Nietzsche
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE PSIHOLOGIA ABISA

demonică a profundului sentiment al anteriorităţii strămoşilor, sentiment care vibrează de la concepţii. Ultima exegeză importantă d<
început în sângele şi spiritul lui Nietzsche" (idem, p. 17). este cartea lui Paul-Laurent Assoun, F
„A profeţi trecutul, a colora cu dorul de strămoşi gândurile despre viitor — în aceasta constă „Anticipările filosofice ale psihanaliz
simţământul dumnezeiesc al lui Nietzsche despre condiţia umană. Un Eu matur, purtând cu luci­ doar în măsura în care sunt subsumab
ditate întreaga povară a tradiţiei umane, cheie de boltă a podului suspendat între un moment suflet. Va fi încă un prilej de a con:
care a fost şi unul care va să fie, subiect trăind clipa divină «pe culmea înaltă», plutind, asemenea
mijloacele filosofiei, pe de o parte, şi £
lui Zarathustra, «ca un nor negru peste două mări, peste trecut şi viitor» — aceasta este viziunea
lui Nietzsche despre viitoarea condiţie umană" (idem, p. 40). 1997, pp. 50-51).

După cum remarcă Simon Blackbum (1999, pp. 271-272), Nietzsche este cel mai Sexualitatea — element impurifii
perspicace şi mai puternic critic al climatului moral al secolului al XlX-lea (şi a ceea ce de rău, al lui Nietzsche, este scris afo:
se păstrează din el în secolul al XX-lea). Cercetarea sa asupra motivaţiilor inconştiente atribuit, în necunoştinţă de cauză, părir
l-a anticipat pe Sigmund Freud. om îi pătrund spiritul până în regiun:
gânditori care teoretizează importanţa it
desigur rolul sexualităţii. Dovada ne-c
N ietzscheofreudism ul
a asceţilor. înainte ca Freud să fi ajuns
Vasile Dem. Zamfirescu (1997, pp. 49-82) demonstrează că filosoful Friedrich Nietzsche Nietzsche a observat că viziunile pe (
poate fi considerat şi un mare psiholog care a prevăzut multe din ideile fundamentale ale sau demonice erau în mare parte rodul
psihologiei abisale. Astfel, la prima din cele două reuniuni pe care Societatea de psiha­ prea omenesc (1878) se poate citi: „I
naliză din Viena le dedică în 1908 lui Nietzsche se afirmă că apropierea filosofului ger­ perează, ba chiar anihilează imaginai
man de ideaţia freudiană este atât de mare, încât „rămâne să ne întrebăm doar ce i-a scăpat11. paroxism. Imaginaţia multor sfinţi creşti
Alfred Adler, care nu devenise încă disident, declară că „dintre toţi filosofii importanţi care că aceste dorinţe sunt demoni adevăr:
ne-au lăsat ceva Nietzsche este cel mai apropiat de modul nostru de a gândi". însuşi Freud vinovăţie" (F. Nietzsche, 1968, voi.
îi recunoaşte lui Nietzsche titlul de precursor, ce-i drept într-o formă paradoxală: înteme­ prinsă în Dincolo de bine şi de rău: „
ietorul psihanalizei mărturiseşte că nu cunoaşte decât superficial opera filosofului, dar nu pe Păm ânt, ea a fost asociată cu trei pe
din lipsă de interes, ci dintr-un exces de interes (apud V. Dem. Zamfirescu, 1997, p. 49). sexuală" (F. Nietzsche, 1991, p. 58).
Corifeii psihanalizei se limitează doar la a menţiona câteva dintre consonanţele existente din Aurora arată că Nietzsche vedea
între gândirea lor şi filosofia lui Nietzsche. Astfel, a existat chiar tentativa de a crea o Afirmaţia cea mai tranşantă o j
doctrină nouă: nietzscheofreudismul. în 1924, Ch. Baudouin analizează pe Iprg înrudirile Dem. Zamfirescu (1997, p. 53) ob
atât de categoric şi totuşi el, nu Ni
tematice dintre cele două genii. Thomas Mann în eseul Freud şi gândirea modernă (1925)
filosofiei tradiţionale — ideea spirit
îi prezintă ca pe doi mari iluminişti moderni, ambii descinzând din filosofia lui Arthur spiritului a devenit ameninţătoare,
Schopenhauer.
După Nietzsche, în alcătuirea spi
Friedrich Nietzsche, cel mai mare elev al lui Arthur Schopenhauer, crede că trebuie
să-l apere pe maestrul său împotriva pesimismului în „papuci de pâslă". „Aerul etic, mi­ Vasile Dem. Zamfirescu (1997, pp.
adevărată chimie analitică a produsele
rosul faustic, crucea, moartea şi cavoul" — acestea sunt cele ce l-au atras, conform pro­
unul din aliajele care nu pot lipsi dii
priilor cuvinte, la Schopenhauer, „inadaptatul" sceptic, aristocratul spiritului, neinteresat
„Numai că, în timp ce Freud consi
de moda adunăturii intelectuale (apud Rudiger Safransky, 1998, p. 359). Nietzsche a mers
ideaţiei umane drept cazul privileg
pe urmele lui Schopenhauer. El se alătură metafizicii voinţei şi o reformulează cu patos
nicio distincţie. Este un prim punct
eroic drept „voinţă de putere". El contrapune „nu“-ului schopenhauerian, cu o voce stridentă,
Zamfirescu, 1997, p. 55).
un „da" plin de revoltă. Şi în ceea ce priveşte moartea lui Dumnezeu — la Schopenhauer
este mai degrabă o înmormântare tăcută — „Nietzsche suflă puternic din goarnă" (idem, Nevoia de autoafirmare. Acest.
p. 360). Durerea pierderii se amestecă la el cu chinurile naşterii unui nou zeu: Zarathustra, ci cu deplină conştiinţă a valorii pr
zeul imanenţei desăvârşite, al imuabilului, al eternei reîntoarceri. particulare şi singulare ale lumii ir
Oscar Pfister relevă similitudinile dintre Nietzsche şi Freud în abordarea credinţei sine, în exprimarea sa, vanitatea. O
religioase. Ludwig Binswanger subliniază intenţionalitatea comună de demascare, demitizare, Adler decât de Sigmund Freud. Ase:
dar şi mijloacele divergente de a o înfăptui: pe de o parte, aforismul, pe de altă parte Nietzsche consideră nevoia de auU
metoda ştiinţifică. Otto Rank proiectează în Voinţa de fericire (1929) primul mare model puternic al omului. Iată o declaraţ
freudonietzschean, menţionând atât corespondenţele cât şi deosebirile dintre cele două şi nici dorinţa, ci iubirea de putere
(65 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Boncepţii. Ultima exegeză importantă dedicată relaţiilor teoretice dintre Nietzsche şi Freud
Iste cartea lui Paul-Laurent Assoun, Freud et Nietzsche (Paris, 1980).
j „Anticipările filosofice ale psihanalizei conţinute în opera lui Nietzsche vor fi considerate
■doar în măsura în care sunt subsumabile temei tradiţionale a raporturilor dintre spirit şi
suflet. Va fi încă un prilej de a constata convergenţa dintre cunoştinţele obţinute cu
mijloacele filosofiei, pe de o parte, şi ale ştiinţei, pe de altă parte“ (V. Dem. Zamfirescu,
1997, pp. 50-51).

Sexualitatea — elem ent im p u rificato r al spiritului. în volumul Dincolo de bine şi

de râu, al lui Nietzsche, este scris aforismul care sună atât de freudian, încât ar putea fi
atribuit, în necunoştinţă de cauză, părintelui psihanalizei: „Gradul şi felul sexualităţii unui
om îi pătrund spiritul până în regiunile sale cele mai înalte“. Fiind unul dintre primii
gânditori care teoretizează importanţa instinctului pentru viaţa spiritului, Nietzsche cunoştea
desigur rolul sexualităţii. Dovada ne-o oferă pasajele în care analizează lumea interioară
aasceţilor. înainte ca Freud să fi ajuns la aceeaşi concluzie pe baza experienţei de clinică,
Nietzsche a observat că viziunile pe care sfinţii le atribuiau comunicării cu forţe divine
sau demonice erau în mare parte rodul spiritual al abstinenţei sexuale. Astfel, în Omenesc,
prea omenesc (1878) se poate citi: „Este ştiut că regularitatea raporturilor sexuale tem-
erează, ba chiar anihilează imaginaţia, în timp ce abstinenţa sau dezordinea o duc la
paroxism. Imaginaţia multor sfinţi creştini era neobişnuit de murdară, numai că închipuindu-şi
că aceste dorinţe sunt demoni adevăraţi, care s-au înstăpânit asupra lor, nu simţeau nicio
vinovăţie41 (F. Nietzsche, 1968, voi. 2, p. 106). O formulare mai cuprinzătoare este cu­
prinsă în Dincolo de bine şi de rău: „Ori de câte ori nevroza religioasă şi-a făcut apariţia
pe Pământ, ea a fost asociată cu trei periculoase prescripţii — singurătate, post şi abstinenţă
sexuală" (F. Nietzsche, 1991, p. 58). De asemenea, dietetica instinctuală în şase puncte
din Aurora arată că Nietzsche vedea în sexualitate un element impurificator al spiritului.
Afirmaţia cea mai tranşantă o găsim în Antihrist „Spiritul pur este pură minciună". Vasile
Dem. Zamfirescu (1997, p. 53) observă: „Nu vom întâlni nicăieri în cărţile lui Freud un ton
atât de categoric şi totuşi el, nu Nietzsche, a fost învinuit de a fi profanat unul din sanctuarele
filosofiei tradiţionale — ideea spiritului pur. Sau poate abia cu psihanaliza credinţa în impuritatea
spiritului a devenit ameninţătoare, câştigând teren?"
După Nietzsche, în alcătuirea spiritului intră o multitudine de elemente nonspirituale.
Vasile Dem. Zamfirescu (1997, pp. 54-55) apreciază că Omenesc, prea omenesc este o
adevărată chimie analitică a produselor spirituale. Ca şi Freud, Nietzsche vede în sexualitate
unul din aliajele care nu pot lipsi din compoziţia spiritului, în aparenţă atât de monolitic.
„Numai că, în timp ce Freud consideră imixtiunea sexualităţii în zonele superioare ale
ideaţiei umane drept cazul privilegiat de impuritate a spiritului, Nietzsche nu-i acordă
nicio distincţie. Este un prim punct unde precursorul îşi depăşeşte succesorul" (V. Dem.
Zamfirescu, 1997, p. 55).

Nevoia de auto afirm are. Acest „psiholog unic", cum se autointitulează, nu fară temei,
ci cu deplină conştiinţă a valorii proprii, în Ecce Homo, privilegiază dintre conţinuturile
particulare şi singulare ale lumii interioare pe cele legate de autoestimare, afirmare de
sine, în exprimarea sa, vanitatea. Opţiunea îl situează în acest caz mai aproape de Alfred
Adler decât de Sigmund Freud. Asemeni disidentului, spre deosebire de maestrul acestuia,
Nietzsche consideră nevoia de autoafirmare, şi nu sexualitatea, drept instinctul cel mai
puternic al omului. Iată o declaraţie programatică, pe deplin edificatoare: „Nici nevoia
şi nici dorinţa, ci iubirea de putere este demonul omului. Chiar dacă au sănătate, hrană,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 566
567 PSIHOLOGIA AB1
locuinţă, distracţii, oamenii sunt şi rămân nefericiţi, căci demonul aşteaptă şi vrea să fie
satisfăcut. Ia-le totul şi satisfă demonul şi vei vedea că sunt aproape fericiţi — atât de în Disconfort în cultură, Sigmur
fericiţi pe cât pot fi oamenii şi demonii“. psihogene sunt de fapt boli de inte£
După cum afirmă Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 56), „dacă natura umană stă în pri­ cial represiv, conchide, pe baza ane
mul rând sub semnul autoafirmării (una din manifestările voinţei de putere, după Nietzsche, culturii există o legătură necesară: f
principiul central al biosferei), atunci nu este de mirare că sentimentele şi mai ales resen­ nouă accentuare a inhibării senzor
timentele legate de autoestimaţie constituie acel particular sau singular care se strecoară rău pentru că îl face pe om neferic
cel mai adesea în casa spiritului (generalul)11. omenirea n-ar fi depăşit stadiul barba
care în Omenesc, prea omenesc just
S p iritu l — unealtă a tru p u lu i. Nu numai sufletul, ci şi trupul are acces la lumea moralei omul ar fi rămas animal, j
spiritului, susţine Nietzsche ca un continuator m odem al ducelui Fran 9ois La Rochefoucauld impus legi mai aspre44.
(1613-1680) referitor la tema impurităţii spiritului. în Aşa grăit-a Zarathustra (1883-1885) A tât Nietzsche cât şi Freud sunt
se poate descoperi teoretizarea cea mai elocventă: „în spatele gândurilor şi sentimentelor practică genealogia, demers „care ’
tale, frate, se află un stăpân puternic care porunceşte, un conducător necunoscut — el se cel de al doilea, arheologia, care în]
numeşte Sine... Şinele creator îşi făureşte idoli şi demoni, plăcere şi durere. Trupul scrie Paul-Laurent Assoun (Freud e
creator făureşte spiritul ca mână a voinţei sale“; „unealtă a tmpului său este şi mica ta nire şi caută în trecut cheia descifi
raţiune pe care o numeşti «spirit» — neînsemnată creaţie şi jucărie a raţiunii celei mari“ spiritului tocmai datorită aplicării p
(F. Nietzsche, 1930, pp. 34-35).
Interpretându -1 pe Nietzsche, Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 59) arăta: „Dintre feno­ S p iritu l liber. După cum rele1
menele somatice, boala este cea care are un ecou deosebit de puternic în spiritual. Mulţi impurităţii spiritului, a nelibertăţii
dintre creatorii în filosofie, literatură sau religie au fost fiinţe bolnave". în Ştiinţa veselă, în toate scrierile nietzscheene de di
Nietzsche se întreabă dacă cei care au intrat în istoria filosofiei nu au fost cumva gânditori referiri la spiritul liber. Volumul
bolnavi. în Aşa grăit-a Zarathustra el scrie: „Printre scriitori şi credincioşi au existat „O carte pentru spiritele libere41.
întotdeauna mulţi oameni bolnavi. Aceştia urăsc cu furie pe cel care-i cunoaşte, precum (1997, p. 65) — este tocmai spiri
şi cea mai tânără dintre virtuţi — onestitatea *4 (F. Nietzsche, 1930, p. 33). mai lasă să se amestece în trebui
vorbi despre «geniu» mai ales la a'
Ca demn urmaş al lui La Rochefoucauld, Nietzsche subscrie la celebra deviză a marelui
spiritul este foarte slab legat de cari
moralist francez: „Viciile intră în alcătuirea virtuţilor, aşa cum intră otrăvurile în alcătuirea leacu­
rilor" (Reflecţii sau sentinţe şi maxime morale, 1664). în ordinea valorilor, pozitivul conţine ne­ cu uşurinţă de ele şi se poate ridi
gativul, ba chiar se naşte din el. Nietzsche şi-a dat foarte bine s
„Dacă ideea spiritului pur este eronată, dacă sufletul şi trupul sunt întotdeauna reprezentate de conţinuturile singulare ale sufli
în produsele spirituale, atunci, transformată în principiu normativ, această idee are un caracter în acest sens scrie (în Omenesc,
represiv. Particularul, individualul, singularul sunt repudiate, afectele şi cerinţele somatice devalo­ tău stăpân; şi asupra virtuţilor ta
rizate, doar supraindividualul este exaltat, divinizat, recomandat conduitei fiecăruia ca îndreptar. fie decât uneltele tale, alături de
Consecinţele unei asemenea normativităţi sunt sentimentele subiective de nefericire şi, la limită,
După cum ne explică Albert (
bolile psihice — iată gândul-numitor comun a numeroase pasaje nietzscheene. Peste câteva de­
cenii, în cunoscuta lucrare Disconfort în cultură (Das Unbehagen in der Kultur), Freud va pune Dumnezeu, aşa cum îl imaginea:
acelaşi diagnostic41 (V. Dem. Zamfirescu, 1997, pp. 60-61). Se poate observa că diferă doar ter­ când roata lumii se opreşte şi on
menii folosiţi pentru a-1 exprima, de această dată medicali: frustrările impuse sensibilităţii, mai Trebuie să spui DA devenirii. Li
ales pulsiunilor sexuale, generează nu numai disconfort psihic, dar şi nevroză. reîncepe istoria, şi în istorie tre
Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 61) remarcă: „Când acuză ideologia spiritului pur Nietzscheanismul, teoria voinţei
în numele dreptului uman la fericire şi sănătate psihică, Nietzsche are în vedere mai ales voinţă totală de putere. Nietzsche
morala timpului său, aceeaşi morală victoriană de la sfârşitul secolului al XlX-lea, caracte­ „libertatea spiritului44 la modul c
rizată de severe restrângeri ale satisfacerii instinctuale, în care Freud vedea cauza nevrozelor Vasile Dem. Zamfirescu (199'
atât de numeroase în acea epocă şi prin al căror studiu a ajuns la întemeierea psihanalizei44. corespunde cu „Eul matur44al lu i!
Comune lui Nietzsche şi Freud — susţine Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 62) — „Ca instanţă de comandă şi coi
le sunt nu numai acuzarea represiunii instinctuale, critica mentalităţii şi moralei de tip spiritul la Nietzsche: se naşte di:
victorian, prin evidenţierea suferinţelor pe care le produc omului, suferinţe care merg de fluenţa presiunilor exercitate de
la simplul disconfort psihic la nevroză, ci şi atitudinea faţă de stările şi trăirile descrise. de Sine. Maturitatea este atinsă
Represiunea sexualităţii este dezvăluită, blamată, dar în acelaşi timp justificată. instinctuale, ci şi Supraeul, inst
încorporează afectiv comandam
 567 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

în Disconfort în cultură, Sigmund Freud, după ce demonstrează că maladiile mintale

psihogene sunt de fapt boli de integrare, generate de frustrările impuse de un sistem so­
cial represiv, conchide, pe baza analizei istoriei umanităţii, că între represiune şi pragul
culturii există o legătură necesară: fiecare pas înainte în planul culturii este plătit printr-o
nouă accentuare a inhibării senzorialităţii. Represiunea instinctuală este într-adevăr un
rău pentru că îl face pe om nefericit sau bolnav, însă este un rău necesar, fară de care
omenirea n-ar fi depăşit stadiul barbariei. Aceeaşi convingere este împărtăşită şi de Nietzsche
care în Omenesc, prea om enesc justifică morala respectivă: „... fără erorile din premisele
moralei omul ar fi rămas animal. Aşa însă, el s-a considerat o fiinţă superioară şi şi-a
impus legi mai aspre“ .
Atât Nietzsche cât şi F reud sunt spirite m oderne întrucât p o sed ă sim ţul istoriei. Primul
practică genealogia, demers „care vede în trecut ceva care curge în venele prezentului",
cel de al doilea, arheologia, care înţelege trecutul ca pe ceva „ce dormitează sub prezent",
scrie Paul-Laurent Assoun (F reud et N ietzsche, 1980, p. 290). Ambii înţeleg omul ca deve­
nire şi caută în trecut cheia descifrării prezentului. Nietzsche ajunge la ideea impurităţii
spiritului tocmai datorită aplicării perspectivei genealogice la analiza produselor spirituale.

Spiritul liber. După cum relevă Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 64), deşi ideea
impurităţii spiritului, a nelibertăţii lui în raport cu sufletul sau trupul apare ca laitmotiv
întoate scrierile nietzscheene de după 1876, la tot pasul pot fi întâlnite, în aceleaşi scrieri,
referiri la spiritul liber. Volumul Omenesc, prea om enesc este subintitulat semnificativ
„0 carte pentru spiritele libere". „Spiritul liber — ne explică Vasile Dem. Zamfirescu
(1997, p. 65) — este tocmai spiritul evoluat, care-şi cunoaşte părinţii şi bunicii şi nu-i
mai lasă să se amestece în treburile sale." G eniul este un astfel de spirit liber: „Vom
vorbi despre «geniu» mai ales la acei oameni ca Platon, Spinoza şi Goethe în cazul cărora
spiritul este foarte slab legat de caracter şi temperament, o fiinţă înaripată, care se desprinde
cuuşurinţă de ele şi se poate ridica apoi cu mult deasupra lor".
i Nietzsche şi-a dat foarte bine seama că libertatea spiritului nu înseamnă doar detaşarea
deconţinuturile singulare ale sufletului, ci şi controlul sentimentelor morale,,al virtuţilor,
în acest sens scrie (în Omenesc, prea om enesc ) următoarele: „Trebuie să devii propriul
tău stăpân; şi asupra virtuţilor tale. înainte ele erau stăpânul tău, dar ele nu trebuie să
fie decât uneltele tale, alături de alte unelte".
După cum ne explică Albert Camus (2002, p. 277), există libertate pentru omul fără
Dumnezeu, aşa cum îl imaginează Nietzsche, adică solitar: „Există libertate la amiază,
când roata lumii se opreşte şi omul încuviinţează ceea ce este. Dar ceea ce este devine.
Trebuie să spui DA devenirii. Lumina sfârşeşte prin a trece, axa zilei se înclină. Atunci
reîncepe istoria, şi în istorie trebuie căutată libertatea. Trebuie să-i spui da istoriei".
Nietzscheanismul, teoria voinţei individuale de putere, era condamnat să se înscrie într-o
voinţătotală de putere. Nietzsche ura liber-cugetătorii şi umanitariştii. El înţelegea expresia
„libertatea spiritului" la modul cel mai radical: divinitatea spiritului individual.
Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 66 ) observă cu acuitate că „spiritul liber" nietzschean
corespunde cu „Eul matur" al lui Freud. El traduce ideile filosofului în limbajul psihanalizei:
„Ca instanţă de comandă şi control a vieţii psihice, Eul are începuturi modeste, ca şi
spiritul la Nietzsche: se naşte din Sine (sediul proiecţiilor psihice ale pulsiunilor) sub in-
] fluenţa presiunilor exercitate de mediu. Treptat însă Eul capătă o autonomie relativă faţă
ie Sine. Maturitatea este atinsă abia când Eul controlează nu numai Şinele, tendinţele
instinctuale, ci şi Supraeul, instanţă care se cristalizează în jurul vârstei de cinci ani şi
incorporează afectiv comandamentele părinţilor".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 568 569 PSIHOLOGIA ABIS;

V iaţa sufletească este dom inată de inconştient. în afirmarea existenţei inconştientului, cercetător al sufletului omenesc, un foai
Nietzsche nu se manifestă ca simplu moralist, presimţind, intuind doar acest uriaş continent adâncurilor şi nu doar al freudismulu
submers, ci ca un teoretician pe deplin conştient de descoperirea sa. Iată o formulare din
Ştiinţa veselă : „Mult timp, gândirea conştientă a trecut drept gândirea în genere. Abia
acum ne dăm seama de adevăr: cea mai mare parte a activităţii noastre spirituale rămâne
în concluzie, Friedrich Nietzsche n
pentru noi inconştientă11. Iată un text pe care Freud l-ar semna fără rezerve, ca şi pe cel
om enescului. Aceasta reiese cu clarit;
în care Nietzsche îl elogiază pe Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), unul dintre
de b in e ş i de rău (1991, pp. 31-33):
primii gânditori care şi-au dat seama că viaţa sufletească nu este epuizată de conştiinţă:
molită în prejudecăţi şi temeri de ordii
„Reamintesc trei cazuri. Mai întâi inegalabila intuiţie a lui Leibniz care a înţeles că A o concepe, precum o fac eu, în ch
conştiinţa este doar un accident al reprezentării şi nu atributul ei esenţial şi necesar, că iată o idee care nu i-a trecut nimănui
ceea ce numim conştiinţă constituie doar o stare a lumii noastre spirituale şi sufleteşti recunoscută iarăşi ca regină a ştiinţei
şi nici pe departe însăşi această lume 11 (F. Nietzsche, 1930, p. 219). şi s-o pregătească. Căci de acum în
După cum ne atrage atenţia Vasile Dem. Zamfirescu (1997, p. 68 ), filosoful concepea problemele fundamentale11. Cât de ac
inconştientul mai ales ca pe totalitatea conţinuturilor p sihice care m om entan cad în afara Nietzsche în anul 1886!
conştiinţei, ceea ce corespunde doar preconştientului freudian, de fapt o simplă conştiinţă E terna reîntoarcere a lui Nietzscl
latentă care se poate oricând actualiza. Deci nimic din caracterul închis, impenetrabil înseamnă că omul este „osia în jun
pentru conştiinţa subiectului, al adevăratului inconştient freudian. este subiectivitatea evaluatoare a lumi
„înaintea lui Freud şi a celorlalţi psihanalişti, Nietzsche vorbeşte despre ceea ce în ci veşnica însufleţire .11 întreaga dran
limbajul tehnic al psihologiei adâncurilor se va numi «mecanismele de apărare ale Eului». de om în jurul cămia totul se dispune
Situat între Scylla şi Charybda cerinţelor Sinelui (totalitatea reprezentărilor psihice ale Ca subiect care se vrea nebuneşte
pulsiunilor şi tendinţelor refulate), pe de o parte, şi cele ale supraeului (precipitat al norma- (1997, pp. 22-23) — , Supraomul le;
tivităţii parentale), precum şi lumii exterioare (principiul realităţii), pe de altă parte, Eul să poruncească, el se vrea voind; act
are nevoie, pentru a-şi exercita funcţia, de o sumă de mijloace psihice, care au rolul de O m ul este ceva care trebuie dep
a conserva echilibrul sufletesc, de a evita, prin blocarea accesului la conştiinţă a elementelor Supraeu ca la o cenzură morală care:
perturbatoare, tensiunile extreme generate de înfruntarea cerinţelor opuse, tensiuni semnalate este proiectul ideal al omului dese;
de acute sentimente de neplăcere 11 (V. Dem. Zamfirescu, 1997v pp. 68-69). împlinirea personalităţii, este „drun
După Freud şi psihanaliştii ortodocşi, refulatul este alcătuit din gânduri, imagini, amin­ ,Morţi sunt toţi zeii: acum nc
tiri legate de o pulsiune, în timp ce pentru culturaliştii americani refularea poate viza în crucea-amiezii celei mari, voir
oricare conţinuturi, deci şi cele nepulsionale, în funcţie de situaţie şi moment. Tot atât
de cuprinzător pare să fi gândit şi Nietzsche ceea ce el numeşte semnificativ uitare activă.
„Cum a ajuns filosoful să presimtă, aşa cum atestă un fragment din Genealogia morală,
ceea ce psihanaliza va numi refulare este o întrebare la care cu greu se va putea răspunde11 2.
(V. Dem. Zamfirescu, 1997, p. 73). JOHANN WOLFGANG V

Friedrich Nietzsche — m arele precursor al lui Alfred Adler Cu ocazia decernării medaliei G
Accentul pus pe autoestim aţie şi nu pe sexualitate, cum se întâmplă la Freud, îi conferă psihanalizei a rostit un discurs la
Anna Freud. Având în vedere semi
un asemenea titlu. Şi tocmai preeminenţa în gândirea sa a conţinuturilor sufleteşti legate
îl reproducem ca atare în continua
de dorinţa de autoafirmare, sentimentele de inferioritate şi com pensarea lor constituie as­
în rom âneşte de Cristian-Leon Ţu:
cendentul faţă de doctrina adleriană. Ca şi Adler, Nietzsche populează viaţa sufletească
„Activitatea întregii mele vii
profundă cu alte conţinuturi decât cele sexuale, fără a neglija însă, spre deosebire de
fine tulburări sufleteşti la bolna\
Adler, nici importanţa Erosului. Dar atunci — conchide Vasile Dem. Zamfirescu (1997, semne — sau dacă doriţi să ghic
p. 82) — precursorul este mai puţin unilateral decât vestiţii săi succesori. în opera lui mante şi ce forţe acţionează, îm
Nietzsche este schiţată o sinteză a psihanalizei freudiene şi adleriene, considerată atât de şi colaboratorii mei am putut af
către Freud, cât şi de către Adler ca imposibilă. De aceea, Friedrich Nietzsche, filosoful ştiinţe despre suflet, procesele
întemeietor al existenţialismului şi susţinător al nihilismului, se remarcă ca un mare unor fenomene naturale.
 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

rcetător al sufletului omenesc, un foarte rafinat psiholog, un înaintemergător al psihologiei

adâncurilor şi nu doar al freudismului începător.

în concluzie, Friedrich Nietzsche rămâne în istorie ca un strălucit apărător al psihologiei

omenescului. Aceasta reiese cu claritate din calda şi pasionata sa pledoarie din D incolo
ie bine şi de rău (1991, pp. 31-33): „întreaga psihologie de până acum a rămas împot­
molită în prejudecăţi şi temeri de ordin moral: ea nu s-a încumetat să pătrundă în adâncuri.
Ao concepe, precum o fac eu, în chip de m orfologie şi genetică a voinţei de putere —
iată o idee care nu i-a trecut nimănui prin ca p ...“; Nietzsche stăruia ca „psihologia să fie
recunoscută iarăşi ca regină a ştiinţelor, pe care celelalte ştiinţe au menirea s-o slujească
şi s-o pregătească. Căci de acum înainte psihologia este din nou calea care duce spre
problemele fundamentale". Cât de actuală este această doleanţă nerealizată, exprimată de
Nietzsche în anul 1886!
■ Eterna reîntoarcere a lui Nietzsche exprimă umanizarea extremă a existenţei; aceasta
înseamnă că omul este „osia în jurul căreia se face dispoziţia circulară a existenţelor",
estesubiectivitatea evaluatoare a lumii. „Nu viaţa veşnică este importantă, spune Nietzsche,
ci veşnica însufleţire." întreaga dramă stă, într-adevăr, în această alegere. Care este tipul
deomîn jurul căruia totul se dispune în fixitatea cercului? Răspunde Nietzsche: Supraomul.
: Ca subiect care se vrea nebuneşte p e sine însuşi — remarcă Ştefan Augustin Doinaş
11997, pp. 22-23) — , Supraomul legiferează că el trebuie să legifereze, el îşi porunceşte
săporuncească, el se vrea voind; aceasta este propria „fasonare de sine" (Selbstprăgung ).
I Omul este ceva care trebuie depăşit, strigă Nietzsche. Sigmund Freud se va referi la
iSupraeu ca la o cenzură morală care îngrădeşte manifestarea personală, pe când Supraomul
este proiectul ideal al omului descătuşat, care îşi valorizează la maximum Şinele, este
împlinirea personalităţii, este „drumul spre o nouă dimineaţă".
,Morţi sunt toţi zeii: acum noi vrem ca Supraomul să trăiască — aceasta ^ne va fi cândva,
în crucea-amiezii celei mari, voinţa ultimă" (Aşa grăit-a Zarathustra, 1997, p. 140).

2. SIGMUND FREUD CREDEA CĂ

JOHANN WOLFGANG VON GOETHE A INTUIT PSIHANALIZA

Cu ocazia decernării medaliei Goethe lui Sigmund Freud, la 28 august 1930, fondatorul
psihanalizei a rostit un discurs la casa Goethe din Frankfurt, fapt consemnat de către
Anna Freud. Având în vedere semnificaţia deosebită a acestui discurs concis şi revelator,
ilreproducem ca atare în continuare (apud „Secolul 20", nr. 4 -5 -6 / 1999, pp. 231-235,
în româneşte de Cristian-Leon Ţurcanu).
„Activitatea întregii mele vieţi a fost orientată către un singur ţel. Eu am observat cele mai
fine tulburări sufleteşti la bolnavi şi la cei sănătoşi şi am dorit să concluzionez, pe baza acestor
semne — sau dacă doriţi să ghicesc — , cum este «alcătuit» aparatul care serveşte acestor perfor­
manţe şi ce forţe acţionează, împreună şi împotrivă, în interiorul său. Ceea ce noi, eu, prietenii
şi colaboratorii mei am putut afla pe această cale mi se pare semnificativ pentru alcătuirea unei
ştiinţe despre suflet, procesele normale şi patologice putând fi înţelese ca şi componente ale
unor fenomene naturale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
570
De la o asemenea restrângere mă opreşte distincţia pe care mi-aţi acordat-o dumneavoastră.
Invocând figura omului universal care s-a născut in această casă, care şi-a trăit copilăria în aceste
încăperi, mă simt obligat a mă justifica în acelaşi timp faţă de el, făcându-mă să mă întreb cum
s-ar fi comportat el dacă privirea sa atentă asupra fiecărei noutăţi din ştiinţă ar fi căzut şi asupra
psihanalizei.

Din punctul de vedere al multilateralităţii, Goethe se apropie de Leonardo da Vinci, de ma­

estrul Renaşterii, care a fost artist şi cercetător ca şi el. Dar întrucât figurile umane nu se pot
repeta, nu lipsesc nici diferenţe profunde între cei doi giganţi. în natura lui Leonardo, cercetătorul
şi artistul nu s-au tolerat, iar primul l-a deranjat şi probabil asuprit pe al doilea în final. în viaţa
lui Goethe, cele două personalităţi au găsit spaţiu una alături de cealaltă, succedând periodic
una alteia. Am putea corela devierea lui Leonardo cu acea inhibare a dezvoltării care a distrus
orice
s-a element
putut eroticliber.
desfăşura şi prin aceasta psihologia interesului său. în acest punct, fiinţa lui Goethe

Cred că Goethe nu ar fi respins, precum mulţi dintre contemporanii noştri, psihanaliza cu

un spirit neprietenos. în unele privinţe, el a intuit tot ceea ce noi am reuşit de atunci să confirmăm
şi unele concepţii, care nouă ne-au adus critică şi batjocură, au fost prezentate de el ca fireşti,
Forţa inegalabilă a primelor legături ale copilului îi era familiară, de exemplu. El a celebrat-o
chiar în Faust, prin cuvinte care pot fi repetate pentru fiecare dintre analizele noastre.

«Apropiaţi-vă din nou voi personaje ezitante

Care-odat ’privirii mohorâte v-aţi arătat
Să-ncerc eu oare astă dat’ să vă reţin?» [...]
«Precum zical-antică aproape stinsă
Se-nalţă spre mine prima dagoste şi prietenie.»

Despre cea mai puternică atracţie afectivă pe care a trăit-o ca om în floarea vârstei şi-a di
seama exclamând către iubita sa: «Ah, tu ai fost în vremuri deja trăite sora sau soţia mea».
Prin cerc
propriul urmare el nu a tăgăduit faptul că aceste prime şi nepieritoare
familial. * înclinaţii au ca obiect

Conţinutul vieţii onirice este tanspus de Goethe în cuvintele atât de pline de atmosferă:
«Ce despre om noi nu ştim
Ori nu gândim
Prin al sufletului labirint
Rătăceşte-n noapte.»

în spatele acestui farmec recunoaştem de mult venerata afirmaţie a lui Aristotel, corectă şi
fără posibilitatea de a fi combătută, cum că visul ar fi continuarea activităţii noastre sufleteşti
în starea de somn, reunită cu recunoaşterea inconştientului pe care de-abia psihanaliza a adăugat-o.
Doar enigma denaturării specifice visului nu are aici o soluţionare.
în poate cea mai înălţătoare creaţie a sa, Ifigenia, Goethe ne oferă un exemplu emoţionant
al unei eliberări a sufletului suferind - eliberare de apăsarea vinovăţiei — şi el permite acestui
catharsis să se realizeze printr-o explozie pasională de sentimente sub influenţa binefăcătoare
a unei participări afective. Ba mai mult, el s-a încercat pe sine în mod repetat în acordarea de
asistenţă psihică, bunăoară acelui nefericit pe care îl numeşte Kraft în scrisori sau profesorului
Plessing despre care povesteşte în Campania din Franţa, iar metoda pe care o utilizează trece
dincolo de procedura confesiunii Bisericii catolice şi se învecinează în mod ciudat cu tehnica
psihanalizei noastre. Aş dori să împărtăşesc aici un exemplu al unei influenţări psihoterapeutice
considerat de Goethe amuzant, deoarece este poate mai puţin cunoscut şi totuşi foarte caracteristic.
Dintr-o scrisoare adresată doamnei von Stein (5 sept. 1785): «Seara trecută am realizat o operă
de artă psihologică. Doamna Herder era încă încordată ipohondrie din cauza lucrurilor neplăcute
întâmplate ei la Karlsbad. în mod special datorită tovarăşei ei de locuinţă. Am lăsat-o să-mi po­
vestească totul şi să mi se confeseze despre ciudăţeniile străine şi greşelile proprii în cele mai
mici amănunte şi urmări, iar în final am absolvit-o de toate acestea spunându-i că aceste lucruri
ar fi demult aruncate în adâncul mării. S-a înveselit şi ea şi s-a vindecat într-adevăr.»
 570 571 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

/oastră. Goethe l-a ţinut pe Eros întotdeaua la loc de cinste, nu a încercat niciodată să-i diminueze
1 aceste puterea nici în exteriorizările sale primitive sau temerare, nici în cele sublimate şi, după cum mi
eb cum se pare, şi-a reprezentat unitatea acestuia prin toate formele apariţiei sale, nu mai puţin hotărât
asupra ca Platon cu mult timp înainte. Da, poate este o asociere mai mult decât întâmplătoare atunci
când în Afinităţile elective el utilizează o idee din sfera noţiunilor de chimie asupra vieţii amo­
de m a­ roase, o relaţie despre care mărturiseşte însuşi numele psihanalizei.
se pot Sunt pregătit pentru reproşul conform căruia noi, analiştii, am fi pierdut dreptul de a ne
:tătorul pune sub patronajul lui Goethe, pentru că am fi lezat respectul datorat lui, încercând a folosi ana­
n viaţa
liza asupra sa, înjosind Marele Om până la a-1 face un obiect al cercetării analitice. Dar eu con­
eriodic
test faptul că aceasta ar intenţiona sau ar însemna o înjosire.
distrus
Nouă tuturor celor care îl venerăm pe Goethe ne convin fără multă împotrivire eforturile
Goethe
biografice care încearcă să reconstruiască viaţa sa din relatările şi însemnările existente. Dar ce
liza cu ne oferă aceşti biografi? Chiar cea mai bună şi mai completă biografie nu ar putea răspunde
firmăm celor două întrebări, singurele ale căror răspunsuri merită a fi ştiute. Aceasta nu ar clarifica mis­
fireşti, terul minunatei înzestrări care îl caracterizează pe artist şi nu ne-ar putea ajuta să înţelegem mai
ebrat-o bine valoarea şi efectul operelor sale.
Şi totuşi este indubitabil faptul că o astfel de biografie ne satisface o necesitate puternică.
Noi resimţim aceasta în mod evident atunci când tradiţia istorică nu ne permite satisfacerea
acestei nevoi, de pildă în cazul lui Shakespeare. Tuturor ne este penibil faptul că încă nu ştim
cine a scris comediile, tragediile şi sonetele lui Shakespeare, dacă a fost într-adevăr fiul neinstruit
al burghezului din Stratford, care a obţinut la Londra modestul post de actor, sau dacă totuşi a
fost un om cu origini în înalta societate, aristocratul bine instruit, întrucâtva declasat, Edward
de Vere, al şaptesprezecelea conte de Oxford, moştenitor al lordului Chamberlain din Anglia.
Dar cum se justifică o asemenea necesitate de a obţine informaţii despre condiţiile de viaţă ale
ii-a dat
unui om atunci când operele acestuia au devenit atât de importante pentru noi. Se spune, în
ea»,
obiect general, că aceasta ar fi nevoia de a ne apropia de un astfel de om şi din punct de vedere uman.
Să admitem acest lucru; deci este vorba despre necesitatea de a câştiga relaţii afective cu aceşti
'eră: oameni, să-i aşezăm alături de taţi, profesori şi idoli, oameni pe care i-am cunoscut deja sau a
căror influenţă am ştiut-o deja, astfel încât personalitatea lor devine la fel de măreaţă şi admirabilă
precum operele pe care le deţinem de la aceştia. Totuşi, dorim să mărturisim că mai există un
motiv în joc. Justificarea biografiilor conţine şi o profesiune de crfedinţă. Biograful nu doreşte
să-l reducă pe erou, ci să ni-1 apropie. Dar aceasta înseamnă totuşi a micşora distanţa ce ne
desparte de el, ceea ce ar acţiona totuşi şi în direcţia reducerii acestuia. Şi este inevitabil, dacă
ectă şi dorim să aflăm mai multe despre viaţa unui mare om, să auzim şi de ocazii în care nu a acţionat
fleteşti mai bine ca noi, în care ni s-a apropiat într-adevăr omeneşte. Astfel sunt de părere că trebuie
ugat-o. să considerăm legitime eforturile biografilor.
Imaginea noastră despre taţi şi profesori este deci ambivalenţă, deoarece veneraţia noastră
ţionant acoperă în mod regulat o componentă de revoltă ostilă. Aceasta este o fatalitate psihologică care
acestui nu se poate modifica fără reprimarea violentă a adevărului şi trebuie să continue în cazul relaţiei
;ătoare noastre cu marii oameni a căror viaţă dorim să o cercetăm.
irea de Dacă psihanaliza se pune în slujba biografiei, ea are dreptul de a nu fi tratată mai dur ca
sorului aceasta din urmă. Psihanaliza poate aduce unele concluzii, care pe alte căi nu pot fi obţinute, şi
ă trece astfel să demonstreze noi dependenţe în pânza măiastră care se întinde între condiţiile de acţiune,
ehnica trăirea şi operele artistului. Deoarece dominarea psihică a materiei lumii exterioare este una dintre
jeutice cele mai importante funcţiuni ale gândirii noastre, sunt de părere că ar trebui să se mulţumească psiha­
eristic, nalizei atunci când ea, utilizată asupra unui mare om, contribuie la înţelegerea marii sale performanţe.
i operă
Dar mărturisesc că în cazul lui Goethe nu am ajuns prea departe. Aceasta se datorează faptului
ilăcute
că poetul Goethe nu a fost doar un «confesor», ci şi un grijuliu «disimulator», în ciuda mulţimii
mi po­
de însemnări autobiografice. De aceea nu putem ignora aici cuvintele lui Mefisto:
le mai
lucruri «Ceea ce ştii tu mai bine
Nu-i lucru să-l spui tuturor». “
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 572 573 PSIHOLOGIA ABI

3. VIZIUNEA LUI F.M. DOSTOEVSKI sunt oameni, nu animale, şi mulţi c

m ine...“ Locul pedepsei era fortăre;
A INFLUENŢAT CONCEPŢIA LUI SIGMUND FREUD După descrierea lui George Călinei
incintă hexagonală înconjurată cu ui
R ă sc u m p ă ra re a p ă c a tu lu i e ste m o artea Condamnatul a fost ras în cap, a căpă
ocnaşii erau închişi în cazarma lor, ur
F eodor M ihailovici Dostoevski (1821-1881) s-a născut la Moscova în familia modestă înjurături, râsete, lanţuri, într-o duho;
a unui medic de la spitalul Mariinski. Feodor, sau Fedia cum îl răsfăţa mama lui, era al tenciară ci în umilirea morală, în o
şaptelea copil. Deseori, seara, membrii familiei Dostoevski obişnuiau să facă lectură cu care îl urm au pe deţinut zornăind s
glas tare. Atmosfera din familie a contribuit la trezirea dragostei pentru studiu şi pentru lui morale. Dostoevski, ca nobil, ei
literatură în sufletul tânăr al viitorului scriitor (I. Mânzat, 1999). pentru care se purta rezervat şi tăc
în 1834, Feodor, împreună cu fratele mai mare Mihail, intră la liceul-intemat particular frânghie, de la malurile Irtîşului la
al lui Cemak unde învaţă trei ani şi unde pasiunea lui pentru lectură creşte şi mai mult. Ocna şi deportarea la Semipalati
în 1838 se înscrie la şcoala militară de ofiţeri de geniu de la Sankt-Peterburg. Disciplinele i-au zguduit sufletul dar nu l-au fri
de specialitate îi păreau seci şi nu -1 pasionau pe adolescentul care, de pe atunci, era atras s-a intensificat, dar în mod miraculo
de literatură. în amintirile lor, contemporanii îl zugrăveau ca fiind ursuz, puţin comunicativ, materiale în care s-a zbătut mulţi an
înclinat spre singurătate. Citea mult, cunoştea temeinic operele lui Puşkin, Lermontov, ci l-au întărit, l-au îndârjit şi l-au î
Gogol, Balzac etc. Dostoevski s-a întors din exil îi
în 1843, după absolvirea şcolii militare, Dostoevski este angajat la secţia de desen tehnic, Amintiri din casa morţilor. Urmea
dar foarte curând, în 1844, îşi dă demisia şi se dedică literaturii, la început îndeletnicindu-se deapsă (1866); Idiotul (1868); Der
cu traduceri şi făcând un fel de salahorie literară. în 1846 publică în „Peterburgskii sbomik“ numentalul roman Fraţii Karamazo
(Almanahul Peterburgului), editat de Nikolai Nekrasov, prima sa nuvelă Oameni sărmani, într-o casă modestă de pe străduţa
care a fost primită cu multă căldură de Vissarion Gr. Belinski şi Nekrasov. în 1846 îi
apare Dublul, în care dezvăluie psihologia dedublării patologice a persoanei şi a influenţei
adâncurilor din subconştient. Cu această carte Dostoevski deschide noi porţi psihologiei
abisale şi pune temeiurile autopsihanalizei cu mult timp înaitjte de Sigmund Freud. Siberia
în 1847 aderă la activitatea cercului revoluţionar al lui M. V. Petraşevski, adversar al
politicii ţariste. Cercul propovăduia ideile socialismului utopic (Robert Owen, 1771-1858, Ocnaşul genial a adus din Sibe
şi Charles Fourier, 1772-1837), milita pentru desfiinţarea iobăgiei, îndemna la revoluţia ţără­ triumfător în eternitate. Siberia a f(
nească. Arestat în 1849 împreună cu alţi 39 de membri ai cercului, Dostoevski a fost în­ iniţiatic“ al purificării, al tămădui
temniţat în fortăreaţa Petropavlovsk. Petraşevţii au fost învinuiţi de „corupţia spiritelor" şi Literatura dostoevskiană nu ca
sentinţa a fost necruţătoare. Alături de alţi 21 de revoluţionari, a fost condamnat la moarte, oamenilor; misiunea ei este trezirt
în ziua de 22 decembrie 1849 guvernul a înscenat în piaţa Semionovkaia execuţia petraşev- tenţialismului creştin: crimă, pedeap
ţilor. Condamnaţii au fost îmbrăcaţi în cămăşi albe. Petraşevski dedublarea, demonizarea, spiritul;
şi alţi doi condamnaţi au fost legaţi la ochi şi puşi la stâlp. Au către spirit, nu se face în chip gn
răsunat tobele, soldaţii au ridicat armele gata să tragă, dar în clipa
al căror abis este cu neputinţă să <
aceea a sosit, călare, un aghiotant imperial, anunţând că pedeapsa
fi fost de aceeaşi părere cu Emil
cu moartea a fost comutată în muncă silnică la ocnă.
referim totuşi la „dostoevskism“,
George Călinescu, în eseul Realism şi parabolă (1969, pp. 9-31),
ca la confratele său spiritual, Friedi
descrie această scenă într-un chip impresionant. El notează că
o explorare a haosului lăuntric. E
un preot a rostit o predică pe tema Răscumpărarea păcatului este
nu se poate răspunde uşor. Gândir
moartea. în cinci minute, îşi făcu socoteala Dostoevski, îi venea
rândul. Mai avea de trăit doar cinci minute. Apoi deodată li se ci­ nici lucidă. Dimpotrivă, este ma
teşte ordinul de comutare a pedepsei. La miezul nopţii de 24 de­ promovat de Jacques Derrida sa
cembrie, în seara Ajunului de Crăciun, Dostoevski, cu lanţuri la întrucâtva cu a lui Soren Kierki
picioare, a fost urcat într-o sanie. Era liniştit şi când fratele său Dostoevski spiritul experimentea
F.M. Dostoevski Mihail începu să plângă zise: „Nu mă duci la groapă; şi la închisoare axiologic, este o agonie a raţiuni
573 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

sunt oameni, nu animale, şi mulţi dintre ei sunt poate mai buni şi mai merituoşi decât
mine...“ Locul pedepsei era fortăreaţa Omsk, unde osânditul ajunse la 23 ianuarie 1850.
După descrierea lui George Călinescu (1969, p. 14) penitenciarul era din bârne, într-o
incintă hexagonală înconjurată cu uluci înalte construite din vreo 1 500 de pari de stejar.
Condamnatul a fost ras în cap, a căpătat haine vărgate şi lanţuri la picioare. Cum se întuneca,
ocnaşii erau închişi în cazarma lor, unde circulau liber, făcând un zgomot infernal. Se auzeau
înjurături, râsete, lanţuri, într-o duhoare insuportabilă. Nu în privaţiune consta oroarea peni­
tenciară ci în umilirea morală, în costumul rizibil, în bătaia cu nuiele, în lanţurile grele
care îl urmau pe deţinut zornăind sinistru şi în patul de spital, ca un semn al decăderii
lui morale. Dostoevski, ca nobil, era privit cu mefîenţă de tovarăşii de suferinţă, motiv
pentru care se purta rezervat şi tăcut. Dostoevski transporta cărămizi, legate cu câte o
frânghie, de la malurile Irtîşului la cazarmă. De asemenea, pisa alabastru calcinat.
| Ocna şi deportarea la Semipalatinsk, care i-a urmat, i-au zbuciumat puternic sănătatea,
i-auzguduit sufletul dar nu l-au frânt pe Dostoevski. Epilepsia s-a agravat, nervozitatea
s-aintensificat, dar în mod miraculos genialitatea sa a devenit tot mai înflăcărată. Lipsurile
materiale în care s-a zbătut mulţi ani după aceea nu l-au înfrânt, nu l-au mutilat sufleteşte,
ci l-au întărit, l-au îndârjit şi l-au înnobilat.
I Dostoevski s-a întors din exil în 1859. în 1861 publică Umiliţi şi obidiţi, iar în 1862
t Amintiri din casa morţilor. Urmează elaborarea romanelor sale renumite: Crimă şi pe-
ieapsă (1866); Idiotul (1868); Demonii (1871-1872) etc. Ultima mare operă a fost mo­
numentalul roman Fraţii Karamazov (1879-1880). Dostoevski moare la 10 februarie 1881
într-o casă modestă de pe străduţa Fierarilor, dintr-un cartier al Peterburgului.

S ib eria — u n tă râ m iniţiatic
H * ■*

I Ocnaşul genial a adus din Siberia caiete cu însemnări necunoscute care l-au introdus
itriumfător în eternitate. Siberia a fost locul unei călătorii pe „celălalt tărâm", un „pelerinaj
iniţiatic" al purificării, al tămăduirii şi mântuirii (Ion Mânzat, 1999, pp. 29-32).

I
Literatura dostoevskiană nu caută nici persuasiunea, nici îndoctrinarea, nici educarea
menilor; misiunea ei este trezirea şi dezamăgirea. Temele sale predilecte sunt ale exis­
tenţialismului creştin: crimă, pedeapsă, umilinţă, smerenie, trufie, suferinţă, iubire, Dumnezeu,
dedublarea, demonizarea, spiritul adâncurilor etc. La Dostoevski, coborârea către esenţial,
către spirit, nu se face în chip gradual, eşalonat, ci prin căderi, prin prăbuşiri subite, pe
alcăror abis este cu neputinţă să clădeşti o construcţie doctrinară solidă. Credem că el ar
fi fost de aceeaşi părere cu Emil Cioran: convingerile creează un „aer clocit“ ! Dacă ne
referimtotuşi la „dostoevskism“, acesta nu este un sistem, ci lipsa unui sistem (întocmai
ala confratele său spiritual, Friedrich Nietzsche), este doar o „amprentă" cu totul deosebită,
«explorare a haosului lăuntric. El nu elaborează teze sau răspunsuri la întrebări la care
■sepoate răspunde uşor. Gândirea lui Dostoevski nu este nici constructivă, nici pozitivă,
nici lucidă. Dimpotrivă, este mai curând o deconstrucţie (în sensul postmodernismului
Şomovat de Jacques Derrida sau Richard Rorty), este o dialectică negativă (similară
Wâtva cu a lui Soren Kierkegaârd), este agonie şi extaz, este intuiţie mistică. La
Dostoevski spiritul experimentează perpetuu conflictul dintre ideile extreme, conflictul
axiologic, este o agonie a raţiunii care nu-şi este suficientă sieşi, o agonie urmată de un
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 574 575 PSIHOLOGIA

extaz creator-mistic care deconstruieşte pentru a construi din nou. Haosologia sa interioară Absurd
este negarea ordinii strâmbe a lumii.
Dostoevski nu -1 ajută pe om, nu -1 măguleşte şi nu -1 reconfortează, ci îl biciuie ca să-l Albert Camus, acest mare adn
trezească; dar nici nu se erijează în judecător al semenilor săi de pe o poziţie de forţă sau de se întreabă asupra sensului vieţii I
suficienţă automulţumitoare. El nu se preferă celorlalţi. Are complexul lui Iona (descoperit Personajele sale sunt modeme pi
de Abraham Maslow), adică teama de propria măreţie, teama de mândrie şi aroganţă, întrebarea este pusă cu o aseme
fuga de propriul talent (Iona a fost un profet evreu care a trăit în secolul al VIII-lea î.Hr.; extreme: existenţa este mincinoa
potrivit Vechiului Testament a fost înghiţit de o balenă din care a ieşit întreg după trei zile). el im aginează raţionamentul „sil
Urmând judecata ambiguă a lui Zarathustra, Dostoevski se străduieşte să accelereze se om oară pentru că, pe plan i
căderea a ceea ce deja cade: va conserva astfel acea voce negativă şi deconstructoare în Este modul lui de a arăta că „ni
care se refugiază primordial chipul şi spiritul omenescului din subom (omul din subteran). că „asta-i ideea lui“. El se sinucic
In Tratat de descompunere, Emil Cioran spune: „în sine, orice idee este neutră sau observă A. Camus (2002, p. 17
ar trebui să fie; dar omul o însufleţeşte, proiectându-şi în ea flacăra şi nebunia; impură, pre­ buie să existe. Dar, totodată, şti
schimbată în credinţă, ea se inserează în timp [...], are loc astfel trecerea de la logică omorî spre a-mi afirma nesupui
la epilepsie". N u cred că Cioran nu s-a gândit la Dostoevski! Ideea încorporată în cre­ Raţionamentul este de o clarit
dinţă este unul din marile secrete ale lui Dostoevski. în crusta groasă, în blindajul de nu există, Kirilov este Dumnezei
batiscaf al credinţei, noi trebuie să întrevedem ideea. Kirilov trebuie deci să se omoa
Psihanalistul Vladimir Marinov (1993) descoperă patru axe principale ale roma­ n-a ştiut ca Dostoevski să înveşr
odată, atât de chinuitoare.
nului dostoevskian: 1 . o axă idealizată căreia îi răspunde eroul\ 2 . o axă comică: bufonul;
Surprinzătorul răspuns dat
3. o axă compulsională: omul subteran', 4. o axă a sacrificiului: criminalul.
poate fi rezumat astfel: existent
Am încercat (I. Mânzat, 1999) să pun faţă în faţă concepţiile celor doi titani (S. Freud
şi F. M. Dostoevski). Din lunga analiză comparativă, pe care am realizat-o cu multă răb­
dare, a reieşit superioritatea lui Dostoevski în ceea ce priveşte omenescul din om, spiritul
şi Şinele său adânc. S. Freud rămâne totuşi, demn de toată stima, un foarte viguros scien­ Fraţii Kan
tist; deci Dostoevski creează opere de artă fără a încălca sau denatura ştiinţificitatea psiho­
logiei sau psihiatriei. Ba mai mult, deseori artistul îl depăşeşte p e omul de ştiinţă, căruia Cea mai adecvată comparaţi
îi oferă sugestii, ipoteze, analize de caz. lela dintre scrierile celor două g
Cea mai mare parte a operei dostoevskiene conţine un postulat major al metodologiei M ircea Eliade) şi Fraţii Karami
psihanalitice: explicarea normalului trecând prin patologic. De fapt, la Dostoevski nu există remarcabile. Fobia infantilă, sări
graniţe precis conturate între normalitate şi anormalitate; acestea sunt două stări ce se cu problem a uciderii tatălui. C
transpătrund ca două penumbre în mişcare sau ca doi nori care se întâlnesc şi se contopesc, Freud şi mistică la Dostoevski)
arhetipologică, nu doar istoria ii
în romanul Crimă şi pedeapsă ia naştere o întrebare care va primi răspuns în ultimul
Scriitorul ajunge pe căile sale
roman, Fraţii Karamazov. Primul are ca temă matricidul, al doilea patricidul; tema infanti-
Dostoevski ne demonstrează că
cidului este prezentă în ambele. Crimă şi pedeapsă este, cu deosebire, romanul-analiză,
freudiană, că literatura dostoe1
romanul-spovedanie. Fraţii Karamazov este romanul-sinteză. Dacă „dintre toţi eroii lui
inconştient. V. Marinov se refe
Shakespeare numai Hamlet ar fi putut să scrie tragedia sa“, remarca un cercetător
crării Totem şi tabu (1912), g
shakespeareolog, dintre toţi eroii lui Dostoevski numai Ivan Karamazov (un Hamlet rus)
Atât de mare este asemănarea
ar fi putut să scrie romanele lui. Romanele dostoevskiene ne provoacă cu întrebări, cu în care eu cred, că între ele a
paradoxuri şi meditaţii asupra absurdului, în cel mai autentic stil existenţialist. Răspunsurile ] f i influenţat viziunea omului di
sunt suspendate sau doar schiţe posibile şi vag conturate; fiecare cititor poate răspunde apropie foarte mult de tema ol
în felul său, pentru că adevărul este trăire subiectivă. în acest punct, Dostoevski se în­ tabu... „Hoarda lui Dostoevsk
tâlneşte cu danezul Soren Kierkegaârd. De aceea, credem că este corect să-i considerăm Benedetto Croce (1866-19
pe amândoi, împreună şi separat, ca fondatori de drept ai existenţialismului creştin. înaintea hanalizei, iar Alberto Moravia
existenţialiştilor omul subteranei proclamă maiestarea absurdului. | Dostoevski.
 574 575 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

interioară A b su rd ita te a „sinuciderii logice14

iie ca să-l Albert Camus, acest mare admirator al lui Dostoevski, constată că toţi eroii dostoevskieni
rţă sau de seîntreabă asupra sensului vieţii (A.Camus, Kirilov, în Faţa şi reversul, 2002, pp. 171-177).
lescoperit Personajele sale sunt m odeme pentru că nu se tem de ridicol. în romanele lui Dostoevski,
aroganţă, întrebarea este pusă cu o asemenea intensitate încât ea nu poate conduce decât la soluţii
-lea î.Hr.; extreme: existenţa este mincinoasă sau eternă. în Jurnalul unui scriitor (decembrie 1876),
trei zile). el imaginează raţionamentul „sinuciderii logice“. Inginerul Kirilov este un sinucigaş care
;celereze se omoară pentru că, pe plan metafizic, este vexat. într-un anume sens el se răzbună.
Este modul lui de a arăta că „nu se lasă înşelat". El declară că vrea să-şi ia viaţa pentru
ctoare în
că„asta-i ideea lui“. El se sinucide în numele unei idei. Aceasta este sinuciderea superioară,
abteran).
observă A. Camus (2002, p. 172). Kirilov simte că Dumnezeu este necesar şi că El tre­
utră sau
buie să existe. Dar, totodată, ştie că Dumnezeu nu există şi că nu poate exista. „Mă voi
ură, pre-
omorî spre a-mi afirma nesupunerea, noua şi teribila m ea libertate."
a logică
Raţionamentul este de o claritate clasică, demonstrează Camus (ibidem). Dacă Dumnezeu
ţ în cre­ nuexistă, Kirilov este Dumnezeu. Dacă Dumnezeu nu există, Kirilov trebuie să se sinucidă,
d u l de Kirilov trebuie deci să se omoare pentru a fi Dumnezeu. Este o logică absurdă. Nimeni
n-aştiut ca Dostoevski să înveşmânteze lumea absurdă în farmece atât de apropiate şi, tot­
: rom a- odată, atât de chinuitoare.
mfonul; Surprinzătorul răspuns dat de creator personajelor sale, de Dostoevski lui Kirilov,
poate fi rezumat astfel: existenţa este mincinoasă şi veşnică.
. Freud
Ită răb-
spiritul
Fraţii K aram azov v e rs u s Totem şi tabu
; scien-
■m
psiho-
Cea mai adecvată comparaţie între Freud şi Dostoevski poate fi întreprinsă prin para­
căruia
lela dintre scrierile celor două genii — Totem şi tabu („romanul negru" al psihanalizei, cf.
Mircea Eliade) şi Fraţii Karamazov — cu care prezintă o seamă de analogii şi disanalogii
Dlogiei remarcabile. Fobia infantilă, sărbătoarea păgână dionisiacă, sacrificiul hristic sunt articulate
există cu problema uciderii tatălui. Cele două opere sunt străbătute de intuiţia (intelectuală la
ce se Freud şi mistică la Dostoevski) unei temporalităţi arhaice care reliefează, din perspectivă
opesc. arhetipologică, nu doar istoria individului sau a familiei, ci şi drama primordială a omenirii.
ltimul Scriitorul ajunge pe căile sale literar-artistice la adevărurile psihanalizei, anticipând-o.
îfanti- Dostoevski ne demonstrează că literatura poate fi chiar mai pătrunzătoare decât psihanaliza
’.aliză, freudiană, că literatura dostoevskiană poate pune în discuţie adevărurile ştiinţei despre
)ii lui inconştient. V. Marinov se referă la Fraţii Karamazov (1879) ca la dublul ştiinţific al lu­
etător crării Totem şi tabu (1912), generându-se o reciprocă iluminare a literaturii şi ştiinţei.
t rus) Atât de mare este asemănarea între cele două scrieri, încât Marinov avansează ipoteza,
ri, cu încare eu cred, că între ele ar exista chiar o relaţie directă: viziunea romancierului ar
şurile Ji influenţat viziunea omului de ştiinţă. Romanul-sinteză dostoevskian este opera care se
tunde apropie foarte mult de tema obârşiilor — paricidul colectiv, descris de Freud în Totem şi
ie în- tabu... „Hoarda lui Dostoevski" sugerează tema hoardei originare a lui Freud.
erăm Benedetto Croce (1866-1952) declară că Dostoevski este printre zeii tutelari ai psi­
intea hanalizei, iar Alberto Moravia (1907-1990) susţinea că inconştientul a fost descoperit de
Dostoevski.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 576 577 PSIHOLOGIA I

După formula psihanalistului A. Besanşon (1971), la Dostoevski dorinţa suferă o şi tabu sub influenţa, mai mult sau
„disociere" în trei componente: sadism pentru bătrâne, tandreţe pentru fecioare, senzualitate a cărui lectură o făcuse cu câţiva
pentru fetiţe. Tema pedofilă este o metaforă obsedantă a creaţiei dostoevskiene, o metaforă cărţile prin intuiţie mistică, intro
pentru caracterul traumatic al sexualităţii umane. Exprimată în salon (cu doamne şi domnişoare şi ulterior crizelor de epilepsie, s
de faţă) sau la urechea „prietenilor" (a lui Ivan Turgheniev), cu graba unei nevoi nestăpânite hanaliza lui Freud se alimentează d
de ispăşire, dar şi cu dorinţa ascunsă de a şoca şi de a scandaliza, mărturisirea violării este obsedat de spirit şi de Sine, el
unei fetiţe pubere (precum Matrioşa din Demonii) avea la Dostoevski caracterul unui tura sa de ancestralitate şi incon
complex pe care dorea să-l expulzeze ca pe un „corp străin" pentru a obţine iertarea celui­ ascuns şi adânc. Şi totuşi... parcă
lalt, sau măcar înţelegerea pentru gestul nesăbuit al unui geniu nebun căruia îi este îngă­ Romancierul rus poate fi considi
duit aproape orice. Pe plan literar, momentul culminant al temei seducţiei pedofile îl dostoevskiană la psihanaliză est<
constituie Spovedania lui Stavroghin. De asemenea, tema pedofilă este abordată prin inter­
Limitându-ne la perspectiv
mediul viselor-coşmar ale lui Svidrigailov (dublul lui Raskolnikov), acest „diavol seducător".
deosebire, cât o „prăpastie", d
Nici astăzi criticii nu abordează cu plăcere această temă; se manifestă o „rezistenţă" care religios: în timp ce psihanaliz
îl face pe V. Marinov (1993, p. 81) să creadă că romancierul a atins aici un punct sensibil 2. psihanaliza freudiană, riguri
al inconştientului, un tabu şi mai profund decât cel al paricidului şi incestului. Atât la principii; dimpotrivă, „psihan;
Stavroghin cât şi la Svidrigailov apare viziunea „vătămătoare" a unui păianjen care ne tri­ ascunse în adâncuri: în timp (
mite cu gândul la „scindarea" din simbolul arhetipal al păianjenului: păianjenul cu pânza şi face apel la „instanţe psihi
sa derizorie simbolizează decăderea omului care a vrut să se ia la întrecere cu Dumnezeu, în adânc şi ajunge până la sp
adică ambiţia demiurgică pedepsită (Matrioşa este fetiţa de 11-12 ani care, fiind sedusă cosmică (R. M. Bucke, 1901)
de Stavroghin, se sinucide cu sentimentul de a-1 fi ucis pe Dumnezeu). Păianjenul ameninţător limitează la dialectica conştiei
aşezat în centrul pânzei sale (interioritate) este, pentru psihanalist, un simbol de introversiune inter şi intrasubiectivă, psihic
complementare între ample tr
şi narcisism, de absorbire a sufletului de către propriul său centru (Şinele).
speranţa, credinţa şi iubirea n
La Freud poate fi remarcată coabitarea dintre un proces de identificare care poate îm­
şi ura), dialectica demonic-ai
pinge Eul să se spargă în „personalităţi multiple", procesul de transpoziţie a libidoului sexual simte dezarmată în faţa rafins
de obiect în libido narcisic „desexualizat" şi fenomenul de demixare (dezunire) a diferitelor când psihanaliza creştină a a
pulsiuni amestecate, în primul rând fenomenul de demixare a pulsiunii de viaţă de pulsiunea că premisa şi rezultanta ei re
de moarte. Putem observa din lectura atentă a romanului Crimă şi pedeapsă cât de „de­ spiritul nu au niciun fel de lir
sexualizat" este sadismul lui Roskolnikov comparativ cu masochismul eroului diabolic care prin pansexualismul său îl tre
este senzualul Svidrigailov. în a doua teorie pulsională a lui Freud, care derivă din a doua consideră pe om ca fiind o fiii
sa topică (1920), apare corelaţia dintre instanţa Supraeului şi acţiunea pulsiunii de moarte prin suferinţă; 6. în timp ce p
(Supraeul devine în melancolie „o pură cultură a morţii", ne spune Freud în Das Ich uni iubirea senzuală şi iubirea tai
das Es, 1923). Dar în universul dostoevskian mai întrezărim existenţa unui raport subteran fară a le ignora pe celelalte d
nală, logica pozitivă a experirr
între polifonia personajelor, care trădează extraordinara capacitate a Eului autorului de a
imaginaţia durerii, intuiţia mi:
se întrupa în personalităţi multiple, şi locul important, crucial, pe care îl ocupă pulsiunea de
moarte (sub forma crimelor şi sinuciderilor) în universul său. La Dostoevski Supraeul tinde Se pare că arta are mai mari
să se deplaseze spre vârf, care este tipic pentru conversia isterică sau epileptică şi manifest ştiinţa. Este o mărturisire a lui
în crimele comise de Raskolnikov sau în sinuciderea lui Svidrigailov, în care organul vizat Spovedaniile personajelor Iu
este capul, ca şi când această deplasare spre vârf, adică spre Eu, spre cap, spre creier, ar care nu le va avea metoda fre
fi raţiunea ultimă a procesului de desexualizare cât şi a celui de dezunire pulsională. Astfel, şi au ca scop mântuirea şi ierţi
ni se reliefează una dintre dominantele obsesionale ale gândirii psihologice dostoevskiene: Vasile Pavelcu (1972, p. 88
raţiunea (mai ales când este inserată în formele patologice de delir, ca la Raskolnikov, psihanaliză să fie atribuite fon
Ivan sau Kirilov) posedă o afinitate ascunsă (subterană) cu pulsiunea de moarte. partea de eroare într-o doctrină
Cu atât mai mult cu cât, chiar
în care la bază se află seriozit
D ostoevski — u n p s ih a n a lis t avan t la lettre Freud — stimulează dezbateri,
mare măsură, la depistarea prc
Dostoevski se dovedeşte a fi un subtil psihanalist avant la lettre. Şi Vasile Dem. 1993, pp. 8-9). Cu tot avertis
Zamfirescu (1998, p. 157) crede că Freud ar fi scris celebrul său roman ştiinţific Totem contribuţiile lui Dostoevski în c
576 577 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

litabu sub influenţa, mai mult sau mai puţin conştientă, a romanului tragic Fraţii Karamazov,
acărui lectură o făcuse cu câţiva ani înainte. Spre deosebire de Dostoevski care-şi elabora
cărţile prin intuiţie mistică, introspecţie şi autoanaliză (să nu uităm extazul premergător
şi ulterior crizelor de epilepsie, similar cu p eak experience a lui Abraham Maslow), psi­
hanaliza lui Freud se alimentează dintr-o practică psihoterapeutică de un tip aparte. Dostoevski
esteobsedat de spirit şi de Sine, el vede omul ca pe un Univers cu ordine şi haos, cu încărcă­
tura sa de ancestralitate şi inconştient arhaic şi cu chemarea sa spre abisurile spiritului,
ascuns şi adânc. Şi totuşi... parcă ar fi avut loc un straniu dialog între Freud şi Dostoevski.
Romancierul rus poate fi considerat un precursor al psihanalizei, dar a reduce psihologia
dostoevskiană la psihanaliză este un grav reducţionism.
Limitându-ne la perspectiva psihanalitică, se pot desprinde mai multe deosebiri: 1. principala
deosebire, cât o „prăpastie", din care derivă toate celelalte deosebiri, este în planul fenomenului
religios: în timp ce psihanaliza freudiană este ateistă, cea dostoevskiană este profund creştină;
2. psihanaliza freudiană, riguros structurată ştiinţific, se limitează la scheme, la concepte, topici,
principii; dimpotrivă, „psihanaliza" dostoevskiană se deschide spre spirit, studiind trăirile sale
ascunse în adâncuri: în timp ce psihanaliza freudiană numeşte sufletul omenesc „aparat psihic"
şi face apel la „instanţe psihice", comandate de libido, psihanaliza dostoevskiană forează mai
în adânc şi ajunge până la spirit, unde nu mai comandă sexul ci credinţa ancestrală, conştiinţa
cosmică (R.M. Bucke, 1901) şi arhetipurile sacre, magice şi mitice; 3. psihanaliza freudiană se
limitează la dialectica conştient-inconştient, psihanaliza dostoevskiană este o dialectică simultan
inter şi intrasubiectivă, psihică şi metapsihică având în vedere relaţii complexe, reversibile şi
complementare între ample trăiri (inconştiente şi conştiente, subconştiente şi supraconştiente) ca
speranţa, credinţa şi iubirea mistică, aflate în raporturi stranii cu opusele lor (disperarea, păcatul
şi ura), dialectica demonic-angelic etc.; 4. psihanaliza freudiană recunoaşte că are limite şi se
simte dezarmată în faţa rafinamentului psihologic al creaţiei artistice (mărturiseşte S. Freud), pe
când psihanaliza creştină a adâncurilor a lui Dostoevski nu are limite de timp şi spaţiu pentru
că premisa şi rezultanta ei reprezintă relaţia spiritului uman cu Divinitatea, or, Dumnezeu sau
spiritul nu au niciun fel de limite; 5. în timp ce psihanaliza freudiană este ancorată în biologic şi
prin pansexualismul său îl trage pe om spre animal şi îl jigneşte, „psihanaliza" dostoevskiană îl
consideră pe om ca fiind o fiinţă spirituală, referindu-se la religia suferinţei şi iubirii, la mântuirea
prin suferinţă; 6. în timp ce psihanaliza freudiană ia în considerare doar două tipuri de iubire —
iubirea senzuală şi iubirea tandră — , „psihanaliza" dostoevskiană porneşte de la iubirea mistică
fară a le ignora pe celelalte două; 7. metoda de cercetare a psihanalizei freudiene este una raţio­
nală, logica pozitivă a experimentului, pe când „psihanaliza" dostoevskiană investighează omul prin
imaginaţia durerii, intuiţia mistică-creatoare şi revelaţia iluminatorie (I. Mânzat, 1999, pp. 75-76).
Se pare că arta are mai mari posibilităţi de cunoaştere a omului şi a spiritului său decât
iinţa. Este o mărturisire a lui Freud!
Spovedaniile personajelor lui Dostoevski sunt psihanalize complexe care au virtuţi pe
care nu le va avea metoda freudiană: ele sunt şi autoanaliză şi psihanaliză existenţială
şi au ca scop mântuirea şi iertarea divină.
Vasile Pavelcu (1972, p. 88 ) observă că nu este echitabil ca toate erorile comise de
psihanaliză să fie atribuite fondatorului ei: „Este greu să se separe partea de adevăr de
ea de eroare într-o doctrină atât de complexă şi atât de discutată cum este psihanaliza.
Cuatât mai mult cu cât, chiar şi greşind, un asemenea curent de gândire — în măsura
icare la bază se află seriozitate şi intenţii ştiinţifice, cum este, indiscutabil, cazul lui
reud — stimulează dezbateri, contrademonstraţii şi cercetări care contribuie, uneori în
aare măsură, la depistarea problemelor şi lărgirea orizontului" (apud Leonard Gavriliu,
993, pp. 8-9). Cu tot avertismentul lui Vasile Pavelcu, am avut cutezanţa să revelăm
contribuţiile lui Dostoevski în dezvoltarea psihologiei omului opunându-1 mereu lui Freud.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 578 PSIHOLOGIA
579

Dostoevski contra Freud: numai în opoziţie cu psihanaliza freudiană am putut să reliefam

din vedere personalităţile mature,
marile virtuţi şi perspective ale psihologiei creştine a adâncurilor. această critică i se poate aduce
încă din 1907, observând unele analogii între actele unor nevrotici şi practicile reli­ adânc decât cea a lui Freud pâr
gioase, Sigmund Freud nu a rezistat tentaţiei de a identifica în nevroza obsesională o îi salvează pe păcătoşi ca Raski
religie deformată, iar în religie o nevroză obsesională universală. A fost în aşa măsură Dostoevski a fost un creştin
captivat de simetria acestei idei, încât ea a devenit, la rându-i, o adevărată obsesie freudiană când ca un bun creştin, dar a m
(L. Gavriliu, 1993, pp. 5-6). lui de scriitor, după ruptura exi
In O amintire din copilărie a lui Leonardo da Vinci (1919, Gesammelte Werke, VIII, poate redresa mizeria şi suferin
p. 151), Freud scria: „Psihanaliza ne-a învăţat să recunoaştem legătura intimă care uneşte s-au părut întruchipate in Iisus
complexul patern cu credinţa în Dumnezeu, ea ne-a arătat că dumnezeul personal nu este Dostoevski a dezvoltat în înt
nimic altceva, din punct de vedere psihologic, decât un părinte transfigurat11. Freud a rinţei. Suferinţa este o experiei
afirmat fondul pulsional al religiei: frica şi dorinţa au generat credinţa. El vede în religie autocunoaşterii şi autorealizării. 5
refugiul tuturor tendinţelor reprimate în individ — ură, gelozie, nevoie de a persecuta şi suferinţa întăreşte spiritul, care
de a distruge — pe care instituţia ecleziastică îi permite să le raporteze asupra duşmanilor
grupului religios. Totul se organizează în jurul simbolului patern, al nostalgiei tatălui.
Religia s-a întemeiat biologic pe situaţia de dependenţă şi neajutorare, care caracterizează
doar copilăria omului. S povedania — p
Insă după cum apreciază P aul R icoeur (1998, pp. 561-570), psihanaliza freudiană vede
greşit analogia dintre religie şi nevroză; ea îi poate arăta omului religios propria lui ca­ Spovedaniile lui Dostoevski
ricatură, dar îi lasă sarcina de a medita la posibilitatea de a nu semăna cu dublul său de critică şi de curăţire a spiri
schimonosit. Căci despre o schimonoseală este vorba şi despre o înţelegere de sine prin sau încă nescoase „din ascunde
schimonosire: schimonosirea infantilului, schimonosirea nevroticului, schimonsireaprimi­ cuvintele şi ideile pe care nu in
tivului, acuză Paul Ricoeur (1998, p. 563). rinţele negate şi tăcute ale pări
Pentru Freud, religia este monotona repetare a propriilor ei origini. Ea este un continuu propriilor noştri copii prin tăcer.
mers pe loc, pe solul propriului arhaism. Tema „întoarcerii refulatului44 nu înseamnă alt­ înţelepciunea ocnei şi revelaţia
ceva: euharistia creştină repetă prânzul totemic, aşa cum moartea lui Hristos o repetă pe Principalele sale romane sur
cea a profetului Moise, care repetă, la rândul ei, uciderea originară a tatălui. Aceasta este pe învierea lui Lazăr, Demonii
interpretarea specific freudiană a religiei: sensul ei „ascuns“ este repetarea nostalgiei după Fraţii K aramazov pe ideea gră
tată. Pentru că este pe vecie slab ca un copil, omul rămâne pradă nostalgiei după tată. capătul „de sus“ al crucii, iar ci
Omul-copil, faţă în faţă cu natura, îşi făureşte zei după chipul şi asemănarea tatălui (rugă­ instaurează un realism mistic în ]
ciunea Tatăl nostru carele eşti în Ceruri...). Suferinţa acordă un nimb de s:
Cari Gustav Jung va respinge explicaţiile lui Freud în privinţa religiei, demonstrând interioară „de netrecut41 din Si:
psihohristologia ca originală p
că, departe de a fi o nevroză, religia este mai mult o psihoterapie pentru o angoasă real­
(înaintea adepţilor lui Viktor F
mente universală. Nu este maladie, ci remediu. Mai bine decât oricine, demonstrează acest
Dostoevski se remarcă ca i
adevăr creştinul ortodox Dostoevski. A-l descoperi p e Dumnezeu în păcat, adică în adâncurile
este ştiinţa despre psihic, expl
suferinţei, în orizontul paradoxal în care răzbate calea dublă a asprimii şi a clemenţei,
este printre primii creatori ai lu
iată o idee dominantă în psihologia dostoevskiană. Dostoevski îi arată omului calea pe
a spiritului uman. Spiritologia
care avansând poate trăi într-o unitate esenţială exaltarea şi umilirea. Filosoful Roland
care l-a criticat deseori în jum£
Dalbiez (profesorul lui Paul Ricoeur), în 1936, sublinia: „Opera lui Freud este analiza
între Dostoevski şi Hegel sau
cea mai profundă din câte a cunoscut istoria a ceea ce nu este cel mai omenesc din om“.
Hegel scria că „spiritul are [..
Deci, explorarea a ceea ce în om este cel mai puţin omenesc. Or, Dostoevski este deasupra
(s. a.), atât împotriva răutăţii,
acestei concepţii, pentru că el a realizat analiza psihologică, suprapsihanalitică, cea mai
in om“ . Nicolai Hartmann în /
profundă din câte a cunoscut istoria, atât a ceea ce nu este cel mai omenesc din om, cât
că omul este o fiinţă spiritual
şi a ceea ce este cel mai omenesc în om ... „Subomul“ său este infinit mai omenesc decât
în concepţia spiritologului i
supraomul schematic al lui Nietzsche.
conştient, având o amprentă m
Abraham Maslow (1970) afirma, în mod surprinzător, că psihanaliza freudiană care
care suferă. Poate că cineva <
studiază „specimenele infirme 41 nu poate duce decât la o „psihologie infirmă 44 care pierde
drept criteriu capacitatea de a
 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Jiuvedere personalităţile mature, creatoare, echilibrate şi sănătoase. într-o oarecare măsură

■această critică i se poate aduce şi lui Dostoevski. Numai că psihologia lui pătrunde mai
I adânc decât cea a lui Freud până în spirit şi Sine, unde se află credinţa în Hristos care
I îisalvează pe păcătoşi ca Raskolnikov, Sonia, Zosima şi alţii.
■Dostoevski a fost un creştin eretic şi totuşi... un creştin. El a trăit când ca un eretic,
tindea un bun creştin, dar a murit ca un ortodox pravoslavnic. în a doua parte a vieţii
lui de scriitor, după ruptura existenţială a ocnei, el şi-a dat seama că nimic altceva nu
poate redresa mizeria şi suferinţele nedrepte decât un nou ideal, o nouă valoare, care i
s-aupărut întruchipate în Iisus Hristos.
■ Dostoevski a dezvoltat în întreaga sa operă izvorâtă din viaţa sa o psihologie a sufe­
rinţei. Suferinţa este o experienţă trăită în spirit cu efecte benefice şi malefice asupra
litocunoaşterii şi autorealizării. Suferinţa ne fereşte de mediocritate, ne sporeşte demnitatea;
suferinţa întăreşte spiritul, care astfel îşi află Şinele.

Spovedania — p sih a n a liz ă şi p sih o tera p ie c re ştin ă

■ Spovedaniile lui Dostoevski sunt suprapsihanalize pline de căinţă, iar căinţa este actul
decritică şi de curăţire a spiritului. Spovedaniile dostoevskiene sunt adevărurile ştiute
sauîncă nescoase „din ascundere 11 pe care pretindem cu înverşunare că le ignorăm, sunt
[cuvintele şi ideile pe care nu îndrăznim să le spunem deschis, ceea ce primim prin sufe­
rinţele negate şi tăcute ale părinţilor şi ale „strămoşilor noştri cărunţi 11 şi le transmitem
j propriilor noştri copii prin tăcerea noastră. în suferinţa lui Dostoevski-omul se întrezăreşte
înţelepciunea ocnei şi revelaţia hristică din inima sa.
I Principalele sale romane sunt centrate pe câte o parabolă creştină: Crimă şi pedeapsă
pe învierea lui Lazăr, Demonii pe vindecarea demonizaţilor din ţinutul Ghetsemanilor,
Fraţii Karamazov pe ideea grăuntelui de grâu (după Ioan). Alioşa Karamazov se află la
I capătul „de sus11 al crucii, iar criminalul epileptic Smerdeakov la cel „de jos11. Dostoevski
instaurează un realism mistic în psihologia credinţei: folosirea Evangheliei într-un spirit nou.
Suferinţa acordă un nimb de sfinţenie personajelor sale: Zosima, Soriia, Mîşkin. Limita
i interioară „de netrecut“ din Sine este memoria păcatului originar. Dostoevski fondează
ţsihohristologia ca originală psihologie a credinţei ortodoxe, care este o hristoterapie
(înaintea adepţilor lui Viktor Frankl, 1993).
1 Dostoevski se remarcă ca un fin şi pasionat cercetător al spiritului. Dacă psihologia
este ştiinţa despre psihic, explorarea spiritului poate fi numită spiritologie. Dostoevski
esteprintre primii creatori ai lumii care este preocupat de problematica vastă şi complexă
aspiritului uman. Spiritologia lui creştină nu are niciun fel de legătură cu spiritismul pe
care l-a criticat deseori în jurnalele sale. în domeniul spiritului putem surprinde apropieri
între Dostoevski şi Hegel sau Nicolai Hartmann. în Filosofia spiritului (1966, p. 25),
Hegel scria că „spiritul are [...] puterea să se menţină în contradicţie şi deci în durere
(s.fl.), atât împotriva răutăţii, cât şi a nenorocirii11; „spiritul fiind ceea ce este adevărat
înom“. Nicolai Hartmann în Problema existenţei spirituale (Berlin-Leipzig, 1933) arăta
căomul este o fiinţă spirituală, singura de acest fel pe care o cunoaştem.
I în concepţia spiritologului rus, spiritul nu este doar conştient, ci şi inconştient şi sub­
conştient, având o amprentă mistică. Spiritul profund este, la Dostoevski, întotdeauna cel
care suferă. Poate că cineva ar reuşi să facă o clasificare a personajelor sale folosind
drept criteriu capacitatea de a suferi spiritual şi organic. La un prim nivel de investigare.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
581 PSIHOLOGIA AB1
Dostoevski găseşte spiritul adâncit în întuneric. Explorând mai adânc, el descoperă grădini
asasinează: Raskolnikov, Stavroghii
şi plantaţii, cum i-ar fi plăcut lui Nietzsche, să spunem. Dostoevski găseşte în spirit, într-un
că Eu este un altul ci, deseori, Celă
chip alternativ, iar uneori aproape simultan, „grădini înflorite" şi „vulcani în creştere care sufletul personajelor supuse suferinţe
îşi aşteaptă ceasul erupţiei 14 (metaforele îi aparţin lui Nietzsche). Dostoevski parcă strigă
tuturor Şinelor. La Dostoevski puteii
dincolo de mormânt: Cine vrea să înţeleagă VIAŢA spiritului trebuie să fie aşa cum sunt
Sinelui de către Sine. Intersinele re
eu, cu un pas DINCOLO de viaţă. Ochii săi mistici căutau ceva dincolo!
dează pentru explorarea şi valorizari
Este ştiut că şamanul vrea să se comporte ca un SPIRIT. Dostoevski este un fel de
spre deosebire de abolirea Sinelui
şaman (cel mai mare şaman rus va fi Grigori E. Rasputin, 1865-1916) care aleargă spre La Dostoevski găsim descrieres
propria sa vindecare. El îşi prescrie singur „tratamentul44: creaţia artistică şi psihologia
Sinelui care îl interesa şi pe Soren B
creştină a adâncurilor. Dostoevski ne învaţă că Dumnezeu a pus în noi adâncul, iar a privi
ritologul rus realizează o subtilă co
în adânc înseamnă a privi spre obârşie, spre „mintea strămoşilor noştri cărunţi44 (Jung)
şi alteritate (conştiinţa lui alter ego
şi dincolo de ea. Numai vârtejurile prăpastiei ne dau măsura înaltului. Superfîcializându-se
al sineizării) stimulează cunoaşterea
şi mediocrizându-se, omul pierde sensul adâncimilor spiritului şi odată cu acestea îşi pierde intuit Şinele. Dostoevski afirma: „Ni
credinţa, speranţa şi iubirea. Ca să fie readus la eroismul adâncimilor, ca să fie scos din
Dostoevski începe, în domeniul p;
magma superficialităţii şi a platitudinii, omul trebuie stârnit, tulburat, neliniştit. Dostoevski
Kolakowski, 1997). Divizând realit<
reuşeşte ca nimeni altul în istorie ca prin stârnirea neliniştii (metafizice şi religioase) să
iar Şinele, veşnic virgin, stâlpul cum
cuprindă, să cutremure, să biciuiască spiritul din fiinţa umană. Biciul acestei nelinişti mân­
neagră: el poate absorbi orice (mai j
tuitoare este Şinele. Spiritul lui Dostoevski-omul era ars de un dor: chinuitorul dor de
inefabil şi incomunicabil, de necor
infinit. El ne dovedeşte că sensul şi suprasensul dramatic al vieţii se descoperă prin intensitatea
Teologia medievală susţinea că
dorului de eternitate. Nemurirea nu se poate cuceri decât cu preţul dorului de veşnicie.
sinea sa Cuvântul divin — sau, pur
Sunt evidente originalitatea, unicitatea şi valoarea eternă a psihologiei dostoevskiene.
voinţă şi a ajunge la starea de pas-
Să-l arătăm psihologilor p e Dostoevski în Dostoevski! Romanul său psihologic are uni­
minat de acest crez (parţial, prinţul
citate pentru că este chiar un roman spiritologic, singurul de până la el. După Dostoevski
interiorul lor nu doar pentru a dese
genul a mai fost încercat de Lev Tolstoi, Marcel Proust, Edgar Allan Poe, Thomas Mann,
vidualităţi. în Şinele adânc se află
Ştefan Zweig, Franz Kafka, surorile Bronte, Virginia W olf etc. Spiritologia instaurată de
era relativ conştient de puterile şi
Dostoevski este un permanent haos care se înfruntă perpetuu cu ordinea, cu o ordine de
Omul-Dostoevski trăieşte şi cr<
tip flacără, niciodată cu o ordine de tip cristal. în spiritul adânc nu poate exista ordine fară
care apără sensul şi semnificaţia exis
haos. Ordinea provine din haos, demonstrează psihologia sinergetică (I. Mânzat, 1999). urmăreşte atât realizarea personalit
Dostoevski este fondatorul haosologiei spirituale. Haosul spiritual este întreţinut, ca un
personalităţii înseamnă, în concepţie
foc mocnit, de anxietate, de paradox şi mai ales de păcat. Dostoevski însuşi este un păcătos,
(Self-actualization, cf. A. Maslow,
un criminal potenţial, posibil pedofil, dar cu tendinţe şi dorinţe de a fi un sfânt („sfântul
precursor, un pionier al selfismuli
păcătos44, cf. Emil Cioran). Dostoevski ne arată că în fiecare sfânt există un păcătos (Zosima,
central, de ordine şi haoticitate (sin
Alioşa, Tihon) şi în fiecare păcătos este un sfânt (Sonia, Raskolnikov). El dezvoltă o extra­
prium (Gordon W. Allport), pe lâr
ordinară psihologie a păcatului. Păcatul este perechea necesară a virtuţii. Virtutea activă
şi straniu, departe de înţelegerea o
stăpâneşte păcatul, dar nu-1 poate desfiinţa. Sfântul fără urmă de păcat este doar o schemă,
forţe supraumane şi subumane, care
nu un om; el nu-şi poate anula carnea şi nici arhetipul umbrei, ci doar le „îngroapă 44 în
Omul dostoevskian se află, în ]
străfundurile inconştientului.
tenţială şi de aceea el poate să de
înaintea lui Cari Gustav Jung cu aproape o jum ătate de secol, Dostoevski a făcut dar niciodată absolut neom. Oricun
deosebirea dintre Eu şi Sine: Eul nu este decât subiectul conştiinţei, Şinele este subiectul
mai omenesc decât orice medie. Ca
întregului psihism, deci şi al celui inconştient. Şinele este imaginea lui Dumnezeu în noi,
prin suferinţă). El preferă să ajung
un centru al psihismului; el nu este doar centrul ci şi circumferinţa completă care cuprinde
El vrea să fie cu orice preţ un era;
totodată conştient şi inconştient, el este subconştient şi supraconştient, el este centrul acestei
este devorat de propria sa medioc
totalităţi. Şinele este o sinteză, dar o sinteză din care nu a dispărut tensiunea şi care nu
în Siberia, uriaşa activitate inte
devine niciodată fuziune. Şinele este spirit.
s-a întrerupt nicio clipă. Elanurile
Dostoevski demonstrează viabilitatea paradoxului lui Arthur Rimbaud, „Eu este un şi aspre reevaluări. în sunetul cânţi
altul44. Eul se dedublează (Goliadkin), se triplează (Ivan Karamazov), se multiplică. Şinele
zuirea tuturor ideilor fostului adep'
este unic şi indivizibil. Dacă şi Şinele se divide, omul înnebuneşte, se sinucide sau
cei patru ani petrecuţi la ocnele d
581 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

asasinează: Raskolnikov, Stavroghin, Kirilov, Goliadkin, Ivan. La Dostoevski nu numai

căEu este un altul ci, deseori, Celălalt, ca atare, este esenţa Eului meu. Uneori parcăm
sufletul personajelor supuse suferinţei fiecare Sine are proprietatea de a face parte din Şinele
tuturor Şinelor. La Dostoevski putem descoperi şi Intersinele în care se vede determinarea
Sinelui de către Sine. Intersinele realizează absorbţia totală a alterităţii. Dostoevski ple­
dează pentru explorarea şi valorizarea nelimitată a Sinelui de pe poziţiile religiei creştine,
spre deosebire de abolirea Sinelui în filosofiile orientale (de exemplu, budismul zen).
La Dostoevski găsim descrierea procesului de sineizare, de descifrare a misterelor
Sinelui care îl interesa şi pe Soren Kierkegaârd şi pe Cari Gustav Jung (individuare). Spi-
ritologul rus realizează o subtilă complementarizare între sineitate (înstăpânirea Sinelui)
ţi alteritate (conştiinţa lui alter ego): perceperea Sinelui şi intuirea sa (sineitatea — efect
al sineizării) stimulează cunoaşterea alterităţii; invers, fară cunoaşterea alterităţii nu poate fi
intuit Şinele. Dostoevski afirma: „Nu mă pot gândi pe mine fară să mă descopăr în lume“.
Dostoevski începe, în domeniul psihologiei omului, procesul de decartezianizare (Leszek
Kolakowski, 1997). Divizând realitatea, cartezianismul ajunsese să se nege pe sine însuşi,
iar Şinele, veşnic virgin, stâlpul cunoaşterii, dispăruse. Şinele cartezian este un fel de gaură
neagră: el poate absorbi orice (mai puţin un alter ego) şi nimic nu-i poate scăpa. Este însă
inefabil şi incomunicabil, de neconstruit conceptual.
Teologia medievală susţinea că ţelul suprem al „omului interior" era să descopere în
sinea sa Cuvântul divin — sau, pur şi simplu, pe Dumnezeu — pentru a-şi anihila propria
voinţă şi a ajunge la starea de pasivitate perfectă. Până şi Dostoevski ajunge să fie do­
minat de acest crez (parţial, prinţul Mîşkin), dar majoritatea personajelor sale privesc în
interiorul lor nu doar pentru a descoperi divinitatea ci în scopul descifrării propriei indi­
vidualităţi. în Şinele adânc se află şi străluceşte lumina arhetipului hristic. Chiar Mîşkin
era relativ conştient de puterile şi limitele Sinelui său.
Omul-Dostoevski trăieşte şi creează între doi poli: Absolutul şi Şinele — fortăreţe
care apără sensul şi semnificaţia existenţei umane, a omului ca Fiinţă spirituală. Dostoevski
urmăreşte atât realizarea personalităţii umane cât şi pericolul derealizării sale. Realizarea
personalităţii înseamnă, în concepţia psihologiei umaniste contemporane, împlinirea Sinelui
(Self-actualization, cf. A. Maslow, C.R. Rogers). Dostoevski ar putea fi considerat un
precursor, un pionier al selfismului. în personalitatea eroilor săi, Şinele este un nucleu
central, de ordine şi haoticitate (similar cu Seif-ul la Jung sau Rogers), care pe lângă pro-
prium (Gordon W. Allport), pe lângă atributele strict individuale, conţine şi ceva străin
şi straniu, departe de înţelegerea omenească, departe şi dincolo de om. în Sine se află şi
forţe supraumane şi subumane, care uneori sunt contraumane, izvorând din negura timpului.
Omul dostoevskian se află, în primul rând, în conflict cu propria sa mediocritate po­
tenţială şi de aceea el poate să decadă în condiţia de subom sau să urce spre supraom,
dar niciodată absolut neom. Oricum, nu suportă media. Fie urcând, fie coborând, el devine
mai omenesc decât orice medie. Care este calea? în esenţă, suferinţa şi credinţa (mântuirea
prin suferinţă). El preferă să ajungă criminal, demon, sinucigaş, pervers decât mediocru!
El vrea să fie cu orice preţ un erou sau un antierou, nu o creatură tremurătoare. Deseori
este devorat de propria sa mediocritate rebelă: Goliadkin, Makar Devuşkin etc.
In Siberia, uriaşa activitate interioară a scriitorului savant, lipsit până şi de hârtie, nu
s-a întrerupt nicio clipă. Elanurile sale revoluţionare, din tinereţe, erau supuse unei ample
şi aspre reevaluări. în sunetul cântecelor ocnaşilor şi în zornăitul de lanţuri, avea loc revi­
zuirea tuturor ideilor fostului adept al lui Petraşevski. Ştim, din propriile mărturisiri, că în
cei patru ani petrecuţi la ocnele din Omsk el şi-a reconstruit radical concepţia timpurie
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
582

asupra omului. A fost ca o judecată din subteran, într-o totală izolare de societate, într-o
adâncă singurătate spirituală. în anii următori, petrecuţi tot în Siberia, la Semipalatinsk,
Dostoevski a scris tulburătoarele Amintiri din casa morţilor. Un întreg deceniu de suferinţă
rămânea în urmă. Se apropia renaşterea inifiatică a omului, a cetăţeanului, a artistului,
De acum încolo, vocaţia psihologului-artist este să elibereze spiritul oamenilor de lan­
ţurile vieţii şi să dea glas tăcerii dinăuntru pe care oamenii „s-o asculte şi să şi-o dezvăluie
lor înşişi“. Dimitri Karamazov a fost întâlnit de Dostoevski în calvarul său siberian. Infernul
subteranei este un purgatoriu în care luminează speranţa înnoirii. Dostoevski îşi păstrează
vie speranţa într-o purificare creştinească a păcătoşilor.
însemnările din subterană sunt urletul de groază al unui om care şi-a dat seama că
a minţit. Dostoevski scoate limba în faţa propriei sale înţelepciuni. Omul din subteran
este paradoxalistul prin excelenţă.
Personajele lui nu sunt tipuri, ci excepţii, cazuri rare. Pe pământul sfânt nu poate călca
decât „excepţia", „alesul", „extraordinarul". Credinţa, domeniul paradoxului divin (Hristos
este cel mai desăvârşit paradox), este regiunea cea mai bogată a spiritului. Existenţa
creştină este ţintuită pe crucea paradoxului: cine fuge de suferinţele crucii nu va putea privi
transparenţa adevărului. Căci numai privirile abătute şi umile se bucură de principiul ele­
vaţiei în lumină. Numai reculegerea în smerenie edifică şi mântuieşte. Spovedania devine,
la Dostoevski, cea mai înaltă form ă de psihanaliză, introspecţie şi psihoterapie.
Blaise Pascal (1623-1662) a descoperit în chipul unei vox clamavi in deşerta o nouă
dimensiune a spiritului omenesc, acea raţiune a inimii. Henri Bergson (1859-1941) ova
numi intuiţie, iar la Dostoevski se va dezvolta ca intuiţie mistică. Dostoevski caută ade­
vărul nu numai cu raţiunea ci şi cu inima. Psihologii materialişti au fost obsedaţi de
creier (cerebrologie, reflexologie) şi au ignorat inima, izvorul afectivităţii şi al intuiţiei,
al speranţei şi al credinţei.
La psihologul Dostoevski întâlnim înţelepciunea ocnei şi revelaţia dumnezeiască din
inima omului. Lumina din inimă pătrunde în spirit. întreaga evocaţie a lui Dostoevski
este străbătută de patosul învierii morale, al recuceririi sensului înalt şi pur al vieţii.
Dostoevski a construit o înaltă psihologie care ar merita să facă obiectul unor cursuri
universitare, aşa cum se întâmplă astăzi cu psihanaliza lui Sigmund Freud. Psihologia lui
este o psihologie existenţială, o psihologie a Sinelui şi a spiritului, o psihologie a credinţei
creştine, o psihopatologie a crimei, a pedepsei şi a căinţei.
Dostoevski a muşcat cu patimă din mărul eternităţii. El a fost un sfânt păcătos care
a scris un singur roman: romanul subteranelor spiritului omenesc. Dostoevski fundează
psihologia abisală înaintea lui Freud, el pune solid şi definitiv temelia psihologiei creştine
a adâncurilor.

4. SIGMUND FREUD — PSIHOLOG AL INCONŞTIENTULUI

D ate biografice

Sigm und F reu d (1856-1939) s-a născut la 6 mai 1856 în orăşelul Freiburg. Tatăl
său, Jacob Freud, evreu din Galiţia, ocupându-se cu negoţul cu lână, împlinea vârsta de
40 de ani când s-a căsătorit cu Amalia Nathanson, mai tânără cu 20 de ani.
 582 583 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

ietate, într-o Familia se mută la Viena, unde Sigmund petrece una din
m ipalatinsk, cele mai banale copilării. Este pasionat de lectură şi studiu, la
i de suferinţă nouă ani intră la liceu şi timp de şapte ani este premiant, absol­
a artistului, vind cu distincţia Summa cum laude. Era dotat pentru învăţarea
nilor de lan- limbilor străine: franceza, engleza, spaniola, latina şi greaca (cu­
i-o dezvăluie noştea din familie germana şi ebraica). Modelele sale de viaţă
•ian. Infernul erauHannibal, Napoleon, Cromwell. Avea mare admiraţie pentru
îşi păstrează W.Shakespeare, J. W. Goethe şi Ch. Darwin.
Studiază medicina (1873-1881) şi concomitent frecventează
seminarul de filosofie şi un curs de logică al lui Franz Brentano
lat seam a că
(1838-19 17), reprezentant al neorealismului şi fenomenologiei:
din subteran
prinintroducerea conceptului de intenţionalitate, Brentano a cău­
tat să depăşească dificultăţile psihologiei asociaţioniste, propu- sigm und Freud
i poate călca
nând o „psihologie descriptivă" (a ansamblurilor, a proceselor),
ivin (Hristos
iniţiind critica fenomenologică a psihologismului din logică şi
ai. Existenţa
teoria cunoaşterii.
a putea privi
In 1885, ca „privat docent", Freud pleacă la Paris, la renumitul spital de boli nervoase
•incipiul ele- Salpetriere, care era o Mecca a neurologilor de pretutindeni, unde oficia Jean Martin Charcot
’ania devine, (1825-1893). Tânărul Sigmund Freud este stagiar al lui Charcot, în iama 1885-1886.
apie. In 1886 se căsătoreşte cu Martha Bamays (rudă cu Henrich Heine), cu care va avea
ser ta o nouă şase copii. In 1881 îi apare prima carte, Zur Auffassung der Aphasien, dar cartea care îl
-1 9 4 1 ) o va lansează este Die Traumdeutung (1900; trad. rom. 1993).
:i caută ade- La 4 iunie 1938, Freud trebuie să părăsească Viena, oraşul în care trăise şi lucrase
obsedaţi de aproape opt decenii (oraşul fusese invadat de nazişti). Se stabileşte la Londra, unde moare
i al intuiţiei, numai după un an de exil, la 23 septembrie 1939, răpus de recidiva unui cancer inoperabil.

ezeiască din
Dostoevski
al vieţii, P sih an aliza — o n o u ă p a ra d ig m ă m etodologică
unor cursuri
sihologia lui în 1908 are loc primul Congres de psihanaliză, la Salzburg, iar în 1909 apare primul
e a credinţei periodic psihanalitic. Acestea sunt două momente care marchează consacrarea publică a
naşterii Şcolii psihanalitice.
păcătos care Psihanaliza este metoda inventată de Freud pentru tratamentul nevrozelor. „înainte de
ski fundează psihanaliză, psihologia s-a situat mereu fie dincoace, fie mult dincolo de omul concret",
igiei creştine declara Freud.
Referitor la termen Freud defineşte trei accepţiuni:
a) procedeu de cercetare a proceselor psihice;
b) metodă de tratament a tulburărilor nevrotice;
c) cale de fundamentare a intuiţiilor psihologilor, favorabilă dezvoltării unei discipline
JTULUI ştiinţifice.
Psihanaliza este metoda de psihoterapie care a dat rezultate în tratarea isteriei, nevro­
zelor anxioase, obsesiilor, fobiilor, perversiunilor sexuale.
„întreaga sarcină a tratamentului psihanalitic — scrie Freud — ar putea fi rezumată
înformula: transformarea oricărui inconştient patogenic în conştient. “
eiburg. Tatăl Conflictul intrapsihic dintre inconştient şi conştiinţă impregnează întreaga viaţă a omu­
îea vârsta de lui. „Principiului plăcerii" propulsat de inconştientul axat pe viaţa biologică i se opune
i. „principiul realităţii" promovat de conştiinţa centrată pe viaţa social-morală a omului,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
584
generatoare de constrângeri fireşti. Prin psihanaliză se aduc în lumina conştiinţei elementele
perturbatoare din inconştient care sunt reduse la tăcere.
Referindu-se la contribuţiile psihanalizei la dezvoltarea psihologiei, Grigore Nicola
(2001, p. 148) spune că pentru a-şi sublinia propria cutezanţă creatoare în scrutarea unor
tărâmuri sufleteşti necunoscute Freud s-a autointitulat conchistador. Imaginea lui a fost
şi a rămas contradictorie: când este tratat ca pionier şi profet, când ca novator surprinzător,
ca dinamitard.

M etodologic, asociaţia liberă de idei, analiza viselor şi a erorilor, practicate de Freud.

în ciuda criticilor înseamnă un progres comparabil, după unii comentatori (de exemplu,
E. Jones, 1953), cu inventarea microscopului în istoria ştiinţelor naturii. Prin psihanaliză,
psihologia a căpătat, pentru publicul larg, prestigiul pătrunderii inegalabile în mecanismele
intime ale sufletului omenesc. Deşi Freud n-a publicat decât un număr redus de cazuri
(cinci studii de caz), metoda s-a impus prin accentul pus pe consistenţa internă (formarea
unei ipoteze particulare pe baza unei m ari varietăţi de indicatori diferiţi şi confirmarea
ei prin compararea rezultatelor).
Dintre toate şcolile psihologice, psihanaliza a dat cel m ai mult de gândit oamenilor
de cele mai diverse profesii şi grade de cultură. A mizat pe abisal, dar în fapt a contribuit
la înţelegerea măreţiei omului, a condiţiei sale de normalitate şi autodepăşire. Psihismul
uman a sporit în identitate, omul a crescut în responsabilitate (Anca Munteanu, 1997).
Psihanaliza are şi limite. Nu-i lasă loc de iniţiativă individului, să lupte singur pentru
redresare. Psihanaliza actuală diferă de cea de pe timpul lui Freud. Experienţa a făcut-o
mai suplă, riscurile s-au diminuat, empirismul s-a redus, încrederea a sporit.
După cum observă Grigore Nicola (2001, pp. 145-148), deşi enunţurile majore ale
psihanalizei sunt, în general, derivate din observaţii, deseori s-a încercat o explicaţie co­
mună pentru toate genurile de comportamente; defectul ţine de generalizare, care uneori
a fost forţată. Propunându-şi să releve relaţii cauzale neobişnuite între experienţa din
prim a copilărie şi comportamentul actual, Freud a acordat o importanţă atât de mare unor
date de observaţie privind pulsiunile şi comportamentul sexual, încât a creat mitul copilului
pervers. Discipoli proeminenţi (de exemplu, Alfred Adler, 1870-1937) au combătut pri­
mordialitatea inconştientului şi pansexualismul freudian.
Un alt punct al teoriei freudiene care a atras critici este şi bipolaritatea vieţii psihice,
balansul dintre forţele contrarii: Eros versus Thanatos. Criticile au venit mai ales din
partea sociologilor, care n-au acceptat reducerea complexei dinamici sociale, a fenomenelor
de competiţie economică, frustrare şi beligeranţă, la instincte presupuse.
Psihanaliza a fost numită de critici ca fiind mai mult o religie decât o ştiinţă, care a
practicat un exces de generalizare şi acceptare, lansând constructe conceptuale pe baza
unui singur fapt. „Deviaţioniştii“ sau „rebelii“ n-au fost decât cazuri de eliberare din ti­
rania dogmei freudiene.

S tr u c tu ra p sih ism u lu i u m a n în con cep ţia fre u d ia n ă

Sigmund Freud elaborează principiile psihologiei dinamice a personalităţii totale care,

într-o viziune sistemică, concepe „aparatul psihic 41 ca un întreg structural, alcătuit din părţi
articulate după o formulă dinamică şi genetică îndeplinind atât o funcţie generală cât şi
funcţii particulare dacă se au în vedere subsistemele.
585 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

în cadrul sistemului său Freud se referă la „topică“, care cuprinde două variante:
a)prima topică freudiană este aceea care distinge inconştientul, preconştientul şi conştientul
(impulsurile circulă pe verticala celor trei instanţe ascendent sau descendent, fiind supuse
unor „cenzuri"; mişcarea regresivă se exprimă în reprimări şi refulări, iar cea ascendentă
'utdeplasări şi sublimări); b) cea de-a doua topică se referă la personalitate şi cuprinde
Şinele, Eul şi Supraeul (din 1920). începând din anul 1920 şi până prin 1926 (Jenseis
iesLustprinzips, 1920; Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921; Das Ich und das Es,
1523; Hemmung, Symptom und Angst, 1926), Freud îşi revizuieşte în multe privinţe teoria
pulsiunilor şi teoria referitoare la structura „aparatului psihic" care „s-a dezvoltat tocmai
datorită efortului de explorare a lumii exterioare şi care a trebuit, în consecinţă, să realizeze
instructura sa un anumit grad de adaptare“ (Die Zukunft einer Illusion, 1928). După cum
relatează Leonard Gavriliu (1980, pp. 24-27), de data aceasta Freud va descrie trei instanţe
psihice, antinomice în grade diferite (Şinele, Eul şi Supraeul), între care se instituie com­
plexeraporturi dinamice, economice (investiţii energice, compensări, decompensări) şi im­
plicitstructurate. Abordarea în acelaşi timp genetică a procesului structurii psihismului, bine
reliefată de Ruth L. Munroe (1955), dă procesului structurării un aspect dialectic. Putem
urmări direct tabloul genezei şi constelaţia funcţiilor celor trei „organe“ ale psihismului
iman intr-o carte a lui Freud, rămasă neterminată, Abris der Psychoanalyse (1938). în
acest text Freud ajunge la cunoaşterea acestui aparat psihic prin studierea dezvoltării şi
evoluţiei omului. Celei mai arhaice dintre aceste zone îi dă numele de Sine.
,Acesta conţine tot ce este ereditar, dat la naştere, ceea ce este constituţional, instinctele
înainte de toate, care îşi au originea în organizarea somatică şi îşi găsesc aici o primă expresie
psihică (în acest Sine) în forme necunoscute nouă.“ „Sub influenţa lumii reale exterioare, a me­
diului înconjurător, o porţiune a Sinelui suferă o dezvoltare specială. Din ceea ce iniţial consti­
tuia un strat cortical, prevăzut cu organe de receptare a stimulilor şi cu dispozitive care acţionează
ca un ecran protector împotriva stimulilor, ia naştere o structură aparte care, de acum înainte,
acţionează ca un intermediar între Sine şi lumea exterioară. Acestei zone a spiritului nostru i-am
dat denumirea de Eu.“ „Iată pricipalele caracteristici ale Eului. Ca urmare a conexiunii preexistente
dintre simţuri şi activitatea motrică, Eul are sub comanda sa mişcările voluntare cu rol în autocon­
servare. Relativ la realitatea din afară, Eul îşi îndeplineşte sarcina luând cunoştinţă de stimuli, în­
magazinând în memorie experienţa referitoare la aceştia, evitând stimulii deosebit de puternici
(prin fugă), prin interacţiunea cu stimulii moderaţi (adaptare) şi, în final, învăţând să transforme
în avantajul său lumea exterioară (prin activitate). Cât priveşte realitatea interioară, relaţia cu
Şinele, Eul îşi îndeplineşte sarcina prin obţinerea controlului asupra instinctelor." „Eul tinde spre
plăcere (,Lust) şi caută să evite starea de neplăcere ( Unlust). O creştere a neplăcerii, aşteptată şi
prevăzută, este însoţită de o stare de anxietate, ca de un semnal^ (S. Freud, 1933, p. 108).
Freud arată că lunga perioadă a copilăriei, în decursul căreia fiinţele umane în devenire
rămânsub dependenţa părinţilor şi educatorilor, lasă după ea, ca un precipitat, „închegarea
înperimetrul Eului a unei structuri speciale, prin care se prelungeşte influenţa paternă
simatemă“. Freud i-a dat numele de Supraeu (Uberich). în măsura în care acest Supraeu
sediferenţiază de Eu sau i se opune, el constituie „o a treia putere de care Eul are de
ţinut seama“. Funcţia Eului stă în satisfacerea simultană a cerinţelor Sinelui, Supraeului
li realităţii — cu alte cuvinte el trebuie să fie în stare să reconcilieze între ele cerinţele
acestora (S. Freud, 1933, p. 108).
Se poate observa că, cu toată diferenţa lor esenţială, Şinele şi Supraeul au ceva comun:
ţi unul şi celălalt reprezintă influenţe ale trecutului — Şinele influenţa eredităţii, iar Su-
ţrrnl influenţe venite din partea altor oameni. Eul este determinat de propria existenţă in-
lividuală (S. Freud, 1939).
 PSIHOLOGIA
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 586 587
incomprehensibil a zguduit struct
Ţinând cont de textele de mai sus, este greu — arată Leonard Gavriliu (1980, p. 27)-
nevrozei, cu simptomatologia e
să se mai pună în seama lui Freud o concepţie biologizantă, cum fac acei critici care
realizată după o logică particula
nu-i cunosc decât segmentar opera. Teoria Supraeului reflectă rolul protector al mediului
sociocultural şi în special rolul acestuia în reprimarea agresivităţii primitive. ce înseam nă exact invers, adică
Din 1923 Freud defineşte şi un Eu ideal care spre deosebire de Eu (omul aşa cum este) aparţine în realitate fiarelor, ci
reprezintă omul aşa cum ar trebui să fie , modelat de o cenzură morală puternică. ,Jîul Freud nu se limitează însă la
ideal — arată Freud — satisface toate condiţiile pe care trebuie să le împlinească esenţa teia până la sugar, ci invocă <iei
superioară a omului. Sentimentele sociale se bazează pe identificările cu ceilalţi membri ai lizaţia şi cultura sunt privite ca
colectivităţii care au acelaşi Eu ideal“ (S. Freud, 1923). în a-şi cheltui energia de care dispi
1932, Freud şi-a reprezentat grafic sistemele dinamice ale alte direcţii, spre procese secum
p c p t- cs personalităţii, aşa cum le vedea el atunci. educativ, transformând-o şi obi
In această schemă, simbolul „pcpt-cs“ se referă la sistemul de „principiul plăcerii11, ci de „]
periferic P (= Percepţie), cuprinzând iniţial preconştientul clă­ Cari G ustav Jung (1960) — n1
dit pe reziduuri mnezice. Comentând această reprezentare grafică vulgaritatea în nobleţe.
în cartea sa Psyche, Soma, Germen, Boris Rybak (1968) atrage D upă nevrozele de război in
atenţia asupra faptului că Supraeul se scufundă adânc în Sine, pologii şi sociologii au fost aceia
cu care este constrâns să întreţină relaţii interne, în calitatea de pe m ai multe continente (Vj
sa de moştenitor al complexului lui Oedip. Rybak crede că stabilit în acest fel că faimosu
spaţiul afectat Sinelui este totuşi prea mic, pentru ca el să timpurie atracţie sexuală pentru
corespundă proporţiilor date de psihanaliza freudiană diferitelor posibile şi unele intervertiri de
structuri ale „aparatului psihic". Este aici mai degrabă o pro­
într-adevăr este absurd să se vc
iectare a personalităţii ideale dominată de un Eu raţional. De
paternitatea rămâne prin defini
altfel, notează Rybak, uităm prea des o concluzie fundamentală
cu toate acestea, incontestabile
a lui Freud: Eul trebuie să expulzeze Şinele. Aceasta este o
că sexualitatea nu este un fent
sarcină care incumbă civilizaţiei tot aşa ca şi secarea mlaş­
rezultatul unei maturizări trepti
tinilor Zuydersee.
ereditar. Studiile freudiene asi
unei pedagogii sexuale şi a ed
D eterm inism ul intrapsihic americană Karen Homey (199<
Sigmund Freud extinde determinismul la întreaga^ viaţă psihică, sub forma cauzalităţii „complexului Oedip“ asupra e
absolute: nu există nimic arbitrar, nimic întâmplător şi nedeterminat, totul, până la cele părinţi conştienţi de pericolul
mai neînsemnate gesturi, cuvinte, idei, emoţii, având fie o cauză conştientă, fie deseori Dezvoltând un determinist
o cauză ascunsă în inconştient, ca atunci când se uită nume, pierderi de obiecte, greşeli tura şi structura cu interacţiui
de pronunţie, gafe, substituţii de cuvinte etc. a structurilor şi substructuril
După Burrhus F. Skinner (1938), verigile lanţului cauzal la Freud sunt: faptul de mediu, Tudosescu (1971) semnaleaz:
procesul psihic, simptomul comportamental. Observăm că Skinner a simplificat lucrurile: Tot Freud introduce concept
el a omis o a patra verigă, cea care reprezintă evenimentul traumatic actual, pierdut din Freud a preluat ideea de la M
vedere de majoritatea criticilor sau comentatorilor grăbiţi. Suprasolicitarea determinismului Din păcate, Freud nu a avans
sexual a viciat psihanaliza. Cele cinci cazuri psihice expuse de Freud în amănunt — im plică o multitudine de var
„Dora“, „micul Hans“, „omul cu şobolani“, „preşedintele Schreber", „omul cu lupi“
(Krankengeschichten, în voi. Gesammelte Schriften, voi. VIII, 1925) — fac din etiologia
sexuală piatra de încercare a „ortodoxiei freudiene". în cazul „omului cu lupi“, de exemplu,
Freud găseşte cauza îmbolnăvirii de nevroză a unui tânăr în vârstă de 22 de ani într-un Sigmund
vis de groază trăit de pacient pe când era copil de 3-5 ani (câţiva lupi albi, cu cozi mari din opera
ca de vulpe, căţăraţi într-un nuc, stând nemişcaţi între crengi, priveau cu atenţie la ceva,
pe fereastra camerei unde dormea copilul), vis la rândul său determinat de un „traumatism
M o n ic a Tem pianu, în „St
sexual" trăit de bolnav cu mult mai înainte, la vârsta de 18 luni, când a surprins un act
Goethe - geniul a trei piese
sexual între părinţi (aşa-zisa „scenă primitivă" — Urszene). Contemplarea acelui act
 587 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

incomprehensibil a zguduit structurile conştiente ale psihismului infantil, favorizând apariţia

nevrozei, cu simptomatologia ei complicată şi bizară. Interpretarea freudiană a visului,
realizată după o logică particulară, devine uluitoare: lupii visaţi aveau cozi lungi — ceea
ce înseamnă exact invers, adică absenţa cozilor, deci castrare; privirea fixă a lupilor nu
aparţine în realitate fiarelor, ci copilului în momentul tulburătoarei scene.
Freud nu se limitează însă la „lărgirea" noţiunii de sexualitate, în sensul extinderii aces­
teiapână la sugar, ci invocă determinismul sexual în legătură cu activitatea umană. Civi­
lizaţia şi cultura sunt privite ca rezultat al „sublimării instinctului sexual care, în loc de
a-şi cheltui energia de care dispune (libido în felul în care îi este propriu), o canalizează în
altedirecţii, spre procese secundare, în urma unor constrângeri exterioare de ordin social,
educativ, transformând-o şi obţinând satisfacţii substitutive în domenii care nu mai ţin
de„principiul plăcerii", ci de „principiul realităţii". Această idee de sublimare — va nota
Cari Gustav Jung (1960) — nu este decât o performanţă de alchimist care transformă
K/garitatea în nobleţe.
După nevrozele de război invocate de clinicieni (după L. Gavriliu, 1980, p. 51), antro-
pologii şi sociologii au fost aceia care, tăcând extinse cercetări privitoare la societăţile primitive

I
depe mai multe continente (Margaret Mead, Ruth Benedict, Bronislaw Malinowshi), au
stabilit în acest fel că faimosul „complex Oedip", conform căruia copiii ar simţi o pre­
timpurie atracţie sexuală pentru părintele de sex opus, tinzând la excluderea rivalului (fiind
j posibile şi unele intervertiri de tip perversional), este departe de a fi un fenomen universal.
într-adevăr este absurd să se vorbească de o rivalitate fiu-tată, sau fiică-mamă, acolo unde
j paternitatea rămâne prin definiţie o necunoscută. Studiul sexualităţii de către Freud a avut,
1! «toate acestea, incontestabile laturi pozitive. Cercetările sale au relevat între altele faptul
1 jă sexualitatea nu este un fenomen care apare subit la vârsta pubertăţii, ex nihilo, ci este
rezultatul unei maturizări treptate, al metamorfozei îndelungate şi complexe a unui element
ereditar. Studiile freudiene asupra sexualităţii au fundamentat, de asemenea, necesitatea
■ei pedagogii sexuale şi a educării timpurii şi calificate în acest domeniu. Cercetătoarea
americană Karen Homey (1996), scoţând în evidenţă puternica influenţă exercitată de teoria
„complexului Oedip" asupra educaţiei actuale, subliniază ca pozitiv că acesta i-a făcut pe
părinţi conştienţi de pericolul unui comportament necontrolat în faţa copiilor.
\ Dezvoltând un determinist subiectiv, intrapsihic, Freud corelează cauzalitatea cu struc­
turaşi structura cu interacţiunea, impunând ideile de continuitate genetică, de conexiune
1 :astructurilor şi substructurilor pe un model care ni se sugerează a fi spiraloid. Ion
1 Tudosescu (1971) semnalează la Freud o corelaţie a conceptelor de structură şi finalitate.
Tot Freud introduce conceptul de supradeterminare, reluat ulterior de Louis Althusser.
î Freuda preluat ideea de la Wilhelm Wundt, care elaborase principiul cauzelor complexe.
Dinpăcate, Freud nu a avansat până la nivelul actual al determinismului probabilist care
implică o multitudine de variabile interconectate.

S ig m und F re u d a fost in te re s a t de e ro su l
din o p era lui J o h a n n W olfgang von G oethe

Monica Tempianu, în „Secolul 20", nr. 4 -5 -6 , 1999, scrie un interesant studiu intitulat
doethe - geniul a trei piese din sipetul psihanalizei. Din prima parte reiese, cu evidenţă,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
589 PSIHOLOGIA A
interesul m anifest al lui Sigmund Freud pentru erosul din operele lui Johann Wolfgang
von Goethe. făcute asupra altor copii, vom di
urmare, vom citi următoarele: Am
Nu putem trece cu vederea faptul că interpretările psihanalizei şi ale psihologiei abisale
reprezintă un capitol special al receptării operei lui Goethe. cu toate că mă născusem «mort»,
m-am putut bucura de dragostea n
Sigmund Freud a iniţiat biografismul psihanalitic într-un succint studiu în care pune
Monica Tempianu, 1999, pp. 26(
în discuţie relaţia dintre creativitatea artistului şi posibila stare nevrotică a acestuia, cer­
mamei va păstra toată viaţa acel
cetând simptomatica în cauză tocmai la Goethe. Ulterior, demersul său a fost continuat
cercetării sale ideea că Goethe şi-!
cu noi accente de către Theodor Reik, Kurt R. Eissler şi, într-o manieră cu totul originală, de
mea creatoare îşi află rădăcinile în
către Cari Gustav Jung. Să fi recunoscut oare psihanaliştii, buni cunoscători şi mari iubitori
o condiţie psihică majoră în măsi
ai operei lui Goethe, ceea ce acesta scria într-o epistolă către Schiller, datată 25 noiembrie
Calea deschisă de Sigmund F
1779, anume că „fundamentul oricărei opere poetice trebuie căutat în reprezentarea patolo­
la J. W. Goethe) a fost urmată şi
gicului empiric uman“? Remarca lui Jung referitoare la faptul că „o operă creşte literalmente
raţie pentru geniul creator al lui G
din creatorul ei [...], ea ţâşneşte din profunzimile inconştientului care ţin de «tărâmul
interpretării psihanalitice a operei
Mumelor»“ îi apare Monicăi Tempianu (1999 p. 259) ca o parafrazare a convingerii lui
l-a constituit incitanta teză confor
Schiller, conform căreia „naivitatea" lui Goethe nu ar fi fost decât capacitatea de a crea
petrecuţi la Weimar (începând ci
din inconştientul naturii sale, fără ca acesta să fi fost trecut prin prisma reflecţiei lucide.
23 iunie 1780 Goethe este coopt
Importanţa „modelului Goethe" pentru S. Freud a fost remarcată de primul său biograf,
psihanalize", adică unei psihanal
Fritz Wittels (1924), într-o lucrare publicată cu 15 ani înainte de stingerea din viaţă a
Sigmund Freud în 1896. în opinie
lui S. Freud. După o succintă trecere în revistă a scriitorilor preferaţi de către Sigmund
tena sa de la curte, Charlotte von
Freud, amintiţi fiind Shakespeare, Schiller, Heine, Rousseau etc., Fritz Wittels recunoaşte
soană printr-un transfer de sentin
în identificarea lui Freud cu Goethe cheia pentru mai buna înţelegere a personalităţii
cu severitate afirmarea şi impune
psihanalistului. Este cunoscută mărturisirea repetată a lui Freud conform căreia drumul
glator în viaţa marelui favorit al c
către ştiinţă i-ar fi fost deschis de către Goethe prin a sa compoziţie Die Natur.
prin trasarea unei psihobiografii a
în discursul prezentat cu ocazia decernării premiului Goethe (28 august 1930), se
se eliberează de toate ameninţări
menţiona: „Erosul s-a aflat întotdeauna la loc de cinste în opera lui Goethe, niciodată
acesta nu a căutat să-i reducă din importanţă..." (instinct de vindecare): „în acele n
un simptom, în psihicul unui gei
în studiul dedicat de către S. Freud lui Goethe, Tatăl ideal, se fac referiri la o amintire
Conştient, preconştient, incon
din copilărie din Poezie şi adevăr. Goethe povesteşte aici cu mare plăcere o întâmplare
Fără îndoială, i-ar fi răspuns I
dintr-o după-amiază liniştită, imediat după un mare târg de la care au fost cumpărate mai
interpretarea condiţiei creatorulu
multe vase. Plictisit de joaca cu micile vase-jucării, cumpărate pentru copii, Goethe aruncă
pe geam un vas, bucurându-se de zgomotul cu care acesta se sparse pe trotuar. La
îndemnul copiilor de pe stradă care nu se mai săturau de spectacol strigând necontenit
„Mai mult! M ai mult!", copilul Goethe aruncă pe geam vas cu vas, farfurie după farfurie. Te
Această întâmplare este interpretată de către Sigmund Freud ca manifestare a geloziei
faţă de fraţi, fie că ar fi fost vorba de mai tânărul frate Hermann Jakob, născut în no­ în volumul Elemente de psih
iembrie 1752 şi care a spravieţuit doar şase ani, sau de Katharina Elisabeth, o soră care excurs în domeniul tehnicilor ps
a murit la doar 16 ani. Interpretarea lui Freud se bazează pe analogia cu alte două cazuri
a) Tehnica asociaţiei libere
clinice cunoscute în practica psihanalistului. în aceste cazuri, gelozia fa ţă de fra ţi se ma­
A ceastă tehnică constă în a la
nifestă prin acelaşi act compensator al azvârlirii şi distrugerii. Acestui act Freud îi atribuie
absolut tot ceea ce-i trece prin c
semnificaţia de „act magic". în opinia sa, satisfacţia dată de spargerea unui obiect poate
acţiune dorinţa de a face o impi
fi trăită şi la simpla zdrobire de podea. Evident că actul aruncării obiectelor pe fereastră
Produsele asociaţiilor pot fi
câştigă o semnificaţie şi mai mare. De fapt, tocmai această „catapultare" în afară constituie
sentimente, reproşuri etc. Adesea
centrul actului magic. Prin aceasta copilul exprimă tainica dorinţă ca nou-născutul frate
a rezistenţelor pacientului.
să fie îndepărtat, dacă se poate pe geam, fiindcă pe acolo a şi intrat.
„Raţiunea pentru care se util
în încheierea studiului său asupra copilului Goethe, Sigmund Freud trage următoarea
Holdevici (1996, p. 36) — aceea
concluzie, sugestivă şi fecundă: „Dacă ne vom întoarce acum la întâmplarea din copilăria
rile sale reprimate, eliberând in<
lui Goethe şi vom continua firul celor povestite în Poezie şi adevăr, legându-le de observaţiile
fiind atins."
 588 589 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

W olfgang făcute asupra altor copii, vom descoperi un ansam blu coerent fară niciun cusur. Prin
urmare, vom citi urm ătoarele: A m fost un copil norocos; soarta a vrut să răm ân în viaţă
ei abisale cu toate că mă născusem «m ort». Pe fratele m eu însă l-a îndepărtat la tim p, astfel încât
tn-am putut bucura de dragostea m am ei fără să fiu nevoit s-o îm part cu altcineva" (apud
are pu n e Monica Tempianu, 1999, pp. 26 0 -2 6 1 ). Cel care răm âne însă favoritul necontestat al
tuia, cer- mamei va păstra toată viaţa acel „sentim ent al învingătorului". Susţinând în concluzia
:o n tin u at cercetării sale ideea că G oethe şi-ar fi putut începe povestea vieţii sale cu m ottoul „Forţa
ţinală, de mea creatoare îşi află rădăcinile în relaţia m ea cu m am a", Freud a intenţionat să evidenţieze
i iubitori o condiţie psihică m ajoră în m ăsură a favoriza dezvoltarea ulterioară a geniului creator.
oiem brie Calea deschisă de Sigm und Freud în discuţia patologiei geniului (cu referire strictă
a p ato lo - la J. W. Goethe) a fost urm ată şi com pletată de către K urt R obert Eissler. Plin de adm i­
ralm ente raţie pentru geniul creator al lui G oethe, psihanalistul germ an şi-a dedicat 15 ani din viaţă
«tărâm ul interpretării psihanalitice a operei şi personalităţii acestuia. Punctul de plecare al analizei
îgerii lui l-a constituit incitanta teză conform căreia autorul lui Faust s-ar fi supus în cursul anilor
le a crea petrecuţi la W eimar (începând cu anul 1775, chem at de m arele duce K arl A ugust; la
i lucide, 23 iunie 1780 G oethe este cooptat în loja m asonică Am alia din W eimar) unei „proto-
biograf, psihanalize", adică unei psihanalize care precede definirea term inologică postulată de
i v ia ţă a Sigmund Freud în 1896. în opinia lui Eissler, analista lui G oethe n-a fost alta decât prie­
sigm und tena sa de la curte, C harlotte von Stein: aceasta l-a legat pe tânărul poet de propria-i per­
cunoaşte soană printr-un transfer de sentim ente care a durat zece ani, răstim p în care a coordonat
)nalităţii cu severitate afirm area şi im punerea principiului realităţii, al lui Freud, ca principiu re­
drum ul glator în viaţa m arelui favorit al destinului. A ceastă „protopsihanaliză" a devenit posibilă
prin trasarea unei psihobiografii a copilăriei tim purii a lui Goethe. Geniul, subliniază Eissle,
930), se se eliberează de toate am eninţările prin forţa de acţiune a unui anum e Heilungsinstinct
iciodată (instinct de vindecare): „în acele m om ente în care persoana nevrotică sau psihotică dezvoltă
un simptom, în psihicul unui geniu se desfăşoară un proces creativ".
im in tire Conştient, preconştient, inconştient? se întreabă în cele din urm ă K urt R obert Eissler.
âm plare Fără îndoială, i-ar fi răspuns Freud, inconştientului îi revine o m are im portanţă în
'ate m ai interpretarea condiţiei creatorului.
î aru n că
uar. L a
:o n te n it
farfurie,
Tehnicile psihanalizei
geloziei
: în no- în volumul Elemente de psihoterapie (1996), Irina H oldevici realizează un excelent
)ră care excurs în domeniul tehnicilor psihanalitice freudiene, analizând critic opt tehnici:
i cazuri a) Tehnica asociaţiei libere
se m a- Această tehnică constă în a lăsa m intea să vagabondeze astfel încât pacientul să spună
atribuie absolut tot ceea ce-i trece prin cap, indiferent de convenienţe sau je n ă şi fară a pune în
:t p o ate acţiune dorinţa de a face o im presie bună.
;reastră Produsele asociaţiilor pot fi am intiri, im agini, reverii diurne, gânduri acuzatoare,
nstituie sentimente, reproşuri etc. A desea fluxul asociaţiilor libere este blocat de punerea în funcţie
ul frate a rezistenţelor pacientului.
„Raţiunea pentru care se utilizează asociaţiile libere este — după cum observă Irina
ăto area Holdevici (1996, p. 36) — aceea că inconştientul va revela prin această m etodă conţinutu­
jp ilă ria rile sale reprimate, eliberând individul de efectele lor, în felul acesta scopul psihanalizei
:rvaţiile fiind atins."
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 590 591 PSIHOLOGIA A

b) Analiza viselor „O dată cu insight-ul (descope

Lipsa de coerenţă, caracterul dezordonat şi aparent ilogic al asociaţiilor libere este iraţional care m aschează adevărat
caracteristic şi viselor. C a şi asociaţiile libere, şi visele pot fi privite în m od determinist astfel p o t să apară schim bări în sfs
ca reprezentând reacţiile celui care visează la propriile sale experienţe de natură inconştientă. într-o m are m ăsură, psihoterapia
P acienţii se referă, de cele m ai m ulte ori în m od spontan, în cursul asociaţiilor libere la pe care le face pacientul. Consec
visele pe care le-au avut. favorabile în sfera personalităţii
R eferitor la acest aspect Irina H oldevici (1996, p. 37) explică:
a unor experienţe trecute ale pacie
„Conţinutul manifest, povestit de cel care a avut visul, este un fel de ecran de tip caleidoscopic, în cadrul situaţiei transferenţ
care nu face decât să ascundă conţinutul latent — semnificaţia reală a visului. Acest conţinut
redusă cu aceleaşi dificultăţi pe
latent reprezintă sentimente şi dorinţe adânc reprimate, în care pacientul este atât de profund
implicat încât nu le poate aduce în conştiinţă prin efortul personal. Fiecare vis reprezintă o luptă ar fi, de exem plu, amestecul de
a pacientului pentru a-şi rezolva conflictele de natură inconştientă. Incapabilă de a face faţă fratele m ai m are sau diverşi rivi
conflictelor inconştiente, aşa cum apar ele în semnificaţia lor deplină, personalitatea umană se şi ostilităţii, atitudinea dependei
angajează la o luptă cu ele şi prin mecanisme de natură dinamică cum ar fi, de pildă, condensarea toată frustrarea şi resentimentel
şi deplasarea care substituie şi maschează conţinutul real al visului care apare sub forma
dragostea nu sunt îndeplinite, sa
conţinutului manifest11.
P entru psihanalişti, după cur
M etoda analizei viselor, aşa cum este ea folosită în psihanaliză, îi cere pacientului să ferenţială este im portantă din d(
nu facă asociaţii asupra visului în întregim e, ci asupra detaliilor care îi apar semnificative 1. E a aruncă o lum ină asup
pacientului sau psihanalistului. A stfel, apar teme specifice care conduc la aducerea în con­ unor particularităţi ale relaţiiloi
ştiinţă a conţinutului latent de natură inconştientă.
elem entele fundam entale în legăt
P sihanalistul îl ajută pe pacient să-şi interpreteze visele după ce a studiat foarte bine
în cadrul relaţiei psihoterapeutic
personalitatea şi problem atica pacientului, fiind totodată conştient de faptul că nu există
cel m ai im portant, aceste lucrul
un sim bolism universal al viselor.
2. Terapeutul se foloseşte de
c) Analiza acţiunilor pacientului tul să depăşească rezistenţele,
C om portam entul nonverbal cât şi cel verbal includ unele elem ente importante pentru
pe p lac terapeutului şi deoarect
analiză, ca şi aspecte neesenţiale. A ceste aspecte se pot m anifesta atât în cursul şedinţei
transferenţială contribuie la evi
de psihanaliză cât şi în afara ei.
fi p re a greu de tolerat, pentru
C om portam ente m anifestate în tim pul şedinţei pot fi: grija excesivă a pacientului de
R elaţia transferenţială trebu:
a nu-şi şifona pantalonii, privirile anxioase pe care acqgta le aruncă peste umăr, compor­
aşa cum este ea realmente, ş i ;
tam entul de flirt, erorile de pronunţare a unor cuvinte etc. în afara şedinţei pot să apară
m odificări ale com portam entului pacientului în fam ilie, la serviciu, apariţii sau dispariţii copilărie. A stfel, pacientul treb
de sim ptom e, reacţia la o anum ită situaţie cu anxietate, m odificări în m odul în care pa­ relaţii de tip m atur cu persoan
cientul îşi tolerează prietenii sau rudele. în lucrarea Personalitate şi
pe care Sigm und Freud l-a nui
d) Transferul şi rezistenţele
toţi psihoterapeuţii: „Transferu
Sigm und Freud apreciază transferul şi rezistenţele ca fiind puncte centrale ale psiha­
nalizei, considerând că acestea sunt m ijloacele prin interm ediul cărora psihanaliza poate duitoare pentru unii, în timp o
fi deosebită de alte abordări psihoterapeutice, nonpsihanalitice. într-un caz o transform are în 1
Transferul se referă la relaţia p acient-terapeut, relaţie care are un caracter iraţional, m ai grav, sau este, în sfârşit, a
proiectiv şi am bivalent. în psihanaliză, această relaţie este utilizată terapeutic, explicându-i ori u n fenom en critic care sti
pacientului m odul de acţiune al acestei relaţii, cât şi rădăcinile sale în istoria vieţii proprii. m ulte c a şi absenţa sa“ . încerc
Irina H oldevici (ibidem ) observă că atâta tim p cât psihanalistul îşi m enţine neutralitatea depărtat şi com plicat, şi anun
m ajoritatea reacţiilor em oţionale ale pacientului nu sunt rezultatul situaţiei prezente, ci U n alt concept utilizat de
izvorăsc din propriile tendinţe şi dorinţe ascunse. A naliza acestor reacţii datorate transferului Holdevici (1996, p. 41), în sens
conduce la descoperirea unor experienţe tim purii din copilăria pacientului, experienţe care terapiei poate fi considerat ca
au generat aceste tendinţe. Transferul îl conduce pe pacient să-şi pună problem e asupra list pacientului, interpretări cart
originii com portam entelor proprii, care a răm as m ăcar parţial în afara conştiinţei sale. interpretări, de a-i demonstra
 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

■ „Odată cu insight-ul (descoperire intuitivă şi bruscă) asupra acestor problem e, vălul

[iraţional care m aschează adevăratele origini ale acţiunilor pacientului se dă la o parte şi
astfel pot să apară schim bări în sfera personalităţii acestuia 11 (Irina H oldevici, 1996, p. 39).
[ într-o mare m ăsură, psihoterapia psihanalitică constă într-o serie de astfel de descoperiri
pe care le face pacientul. C onsecutiv acestor insight-uri (ilum inări) se produc m odificări
favorabile în sfera personalităţii subiectului. Transferul nu este altceva decât o repetiţie
Iaunor experienţe trecute ale pacientului, experienţe pe care le transferă asupra terapeutului.
[ în cadrul situaţiei transferenţiale, pacientul are ocazia să se confrunte la scară m ai
[redusă cu aceleaşi dificultăţi pe care nu a fost în stare să le stăpânească în trecut, cum
ar fi, de exemplu, am estecul de invidie, cu adm iraţie şi recunoştinţă faţă de tatăl său,
i fratele mai m are sau diverşi rivali, sentim entele de anxietate consecutive trăirii invidiei
şi ostilităţii, atitudinea dependentă pe care o are faţă de m am a sa, în acelaşi tim p cu
toată frustrarea şi resentim entele care apar în cazul în care cerinţele sale de a primi
[dragostea nu sunt îndeplinite, sau cu revolta faţă de hiperprotecţia m aternă.
[ Pentru psihanalişti, după cum arată Irina H oldevici (1996, pp. 4 0 -4 1 ), relaţia trans­
ferenţială este im portantă din două m otive:
1. Ea aruncă o lum ină asupra m odelelor de identificare din copilărie, cât şi asupra
onor particularităţi ale relaţiilor pacientului cu cei din ju ru l său, iar psihanalistul află
elementele fundamentale în legătură cu personalitatea pacientului prin interm ediul reeditării,
încadrul relaţiei psihoterapeutice, a relaţiilor din copilăria tim purie, şi, ceea ce este poate
cel mai important, aceste lucruri le află în cele din urm ă şi pacientul însuşi.
[ 2. Terapeutul se foloseşte de această puternică relaţie afectivă pentru a încuraja pacien­
tul să depăşească rezistenţele. D eoarece dorinţa dom inantă a pacientului este să-i facă
pe plac terapeutului şi deoarece el se sim te protejat şi susţinut de către terapeut, relaţia
transferenţială contribuie la evidenţierea unor aspecte psihologice care în alt context ar
fi prea greu de tolerat, pentru pacient fiind prea anxiogene.
Relaţia transferenţială trebuie dezvoltată astfel încât pacientul să ajungă s-o privească
aşa cum este ea realm ente, şi anum e o reeditare a relaţiei sale cu ovfigură parentală din
copilărie. Astfel, pacientul trebuie să renunţe la copilărie şi să fie capabil să stabilească
relaţii de tip m atur cu persoanele im portante din anturajul său.
în lucrarea Personalitate şi transfer (1997, p. 127), Cari G ustav Jung arată că procesul
pe care Sigmund Freud l-a num it „transfer 11 constituie deseori o problem ă dificilă pentru
toţi psihoterapeuţii: „Transferul poate fi com parat cu acele m edicam ente care sunt tăm ă­
duitoare pentru unii, în tim p ce pentru alţii înseam nă otravă curată. A pariţia sa înseam nă
într-un caz o transform are în bine, în altele o piedică şi o suferinţă, dacă nu chiar ceva
mai grav, sau este, în sfârşit, alteori relativ nesem nificativ. El este însă de cele m ai m ulte
ori un fenomen critic care străluceşte în toate culorile, iar prezenţa sa spune la fel de
multe ca şi absenţa sa“ . încercând să explice transferul, Jung recurge la un instrum ent în­
depărtat şi com plicat, şi anum e sim bolism ul alchim ic (1997, pp. 160-255).
Un alt concept utilizat de psihanaliză este cel de rezistenţă. D upă cum explică Irina
Holdevici (1996, p. 41), în sens larg, orice interferează cu desfăşurarea firească a cursului psiho-
terapiei poate fi considerat ca fiind rezistenţă, ca, de exem plu, interpretările oferite de ana­
list pacientului, interpretări care sunt dezaprobate, încercările sale de a lupta împotriva acestor
interpretări, de a-i dem onstra analistului că nu are dreptate, căutând să se îm potrivească
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 592
593 PSIHOLOGIA ABI
în m o d inconştient progresului analizei. în sens restrâns, rezistenţele se manifestă prin
încălcarea regulii fundamentale a analizei: neîmpărtăşirea tuturor gândurilor psihoterapeutului. rezistenţele sunt elim inate pacientul
la abordarea m aterialului reprimat, ;
E xistă o m are varietate de form e pe care le p o t îm brăca rezistenţele, în afara dezacordului
direct cu interpretările analistului: asociaţii m ultiple şi superficiale, pauze prelungite în h) Prelucrările materialului proc
fluxul asociaţiilor, întârzieri şi absenţe de la terapie, apariţia de noi simptome, posibilitatea Prelucrarea este un proces care
de a adorm i în tim pul şedinţei etc. forma u n o r interpretări specifice uite
N u ignoranţa, necunoaşterea p ro priilor sale problem e, ci rezistenţele îl împiedică pe asimila em oţional interpretările sau
pacient să-şi înţeleagă dificultăţile. Sarcina terapiei este să analizeze rezistenţele pentru feră la unele aspecte ale personaliti
a dem onstra pacientului în ce m ăsură acestea îl îm piedică să afle cauza a ceea ce îi Sintetizând cele arătate mai sus,
provoacă disconfortul prezent. — clarificarea, care înseamnă £
e) Contratransferul atenţiei, separând aspectele esenţiai
— interpretarea, care caută ce
Psihanaliza este o experienţă em oţională pentru pacient, dar şi pentru psihanalist, care
către pacient, subliniind cauzele şi
se poate m anifesta sub form a contratransferului, în cursul căruia acesta răspunde emoţional
la solicitările pacientului. — prelucrarea asupra materialul
a interpretărilor şi rezistenţelor care
Irina H oldevici (1996, p. 42) precizează: „C ontrolul sentim entelor faţă de pacient,
psihologice ascunse sunt pe deplin
fară însă a deveni nereceptiv şi lipsit de înţelegere um ană, este problem a fiecărui terapeut.
1996, pp. 43—44).
A cesta trebuie să aibă înţelegere faţă de pacient, să fie responsiv la problem ele acestuia,
dar în acelaşi tim p să-şi controleze propriile sentim ente şi atitudini",
f) A naliza Egoului
Dramele, acuzaţiile şi cc
A naliza funcţiilor Egoului reprezintă, de asem enea, un proces im portant în cadrul psiha­
nalizei. E xistă în psihanaliză şi o practică standard: de a nu trece la interpretările M-ului
în Franţa, prim a ediţie a lucr;
până când nu se realizează analiza forţei şi naturii specifice a atitudinilor conştiente şi a
U niversitaire de France) a lui Jeai
com portam entului subiectului care po t influenţa punerea în acţiune a rezistenţelor la diverse
interpretări. A ceasta este „analiza Egoului". m om ent de apogeu al dezvoltării
D espre autorii Vocabularului pi
Psihanalistul tinde să înţeleagă nu num ai care sunt rădăcinile trecute ale problemelor
a studiat la Ecole Norm ale Super
actuale, ci şi ce aspecte curente ale vieţii pacientului sunt active la un m om ent dat. Aşa­
filosofie. Din 1962 exercită o dublă
dar, terapeutul lucrează întâi prezentul, el nu poate analiza de fapt trecutul, ci doar îl
la U niversitatea Paris VII. Este m
reconstruieşte. Psihanalistul nu trebuie să se centreze doar pe im pulsurile reprimate şi pe
Franţa (din 1964), al cărei preşec
m ecanism ele de apărare ale Egoului, ci şi asupra problem elor actuale pentru care Egoul
caută să găsească soluţiile. al colecţiei „Bibliotheque de psy
g) Interpretările 1979 pune bazele colecţiei „Voix
„Psychanalyse a l’universite".
Pe m ăsură ce şedinţele se desfăşoară apar sem nificaţii şi conexiuni legate de probleme J.B . Pontalis, profesor agrega
de b ază ale pacientului care trebuie să fie adecvat interpretate de către psihanalist. al A sociaţiei Psihanalitice din Frar
Interpretarea nu este u n sfat, o sugestie, o încercare de influenţare a pacientului sau conduce „N ouvelles revue de p
o proiectare a opiniilor şi atitudinilor psihanalistului. Interpretările nu sunt irefutabile, „C onnaissance de l’inconscient"
întrucât validitatea lor depinde de verificarea lor de către pacient în şedinţele viitoare, prin Vocabularul este apreciat a fi
m ecanism ul asociaţiilor libere şi cel al analizei viselor. toare la tezaurul conceptual al fre
Interpretarea psihanalitică „constă deci în aceea că terapeutul ordonează materialul psihanaliza, ci mai curând instrr
discontinuu produs de pacient în cursul asociaţiilor libere şi analizei viselor, conferindu-i D aniel Lagache (1903-1972),
o explicaţie cu sens prin prism a conceptelor psihanalitice" (Irina H oldevici, 1996, p. 43). lucrări, a fost m edic, psihanalist
A ceste interpretări realizate de către psihoterapeut îl ajută pe pacient să obţină insight-ul fost num it profesor de psiholog 1
la conţinuturi inconştiente, surse ale u n o r com portam ente dezadaptative. catedra de psihologie generală, u
A rta interpretărilor are drept scop principal, după Sigm und Freud, identificarea rezis­ teza de doctorat cu La jalousie ai
tenţelor p e m ăsură ce ele apar şi ajutorarea pacientului în a deveni conştient de ele. Când un savant de notorietate mondial
realizat de către cei doi elevi a:
 92 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

rin rezistenţele sunt elim inate pacientul poate proceda, prin interm ediul asociaţiilor libere,
lui. laabordarea m aterialului reprim at, aducând în conştiinţă conţinutul inconştient.
ilui h) Prelucrările materialului produs de p acien t
în Prelucrarea este un proces care reprezintă continuarea dem ersului psihanalitic sub
itea forma unor interpretări specifice ulterioare, în ciuda eşecului pacientului de a accepta sau
asimila emoţional interpretările sau constructele iniţiale oferite de terapeut şi care se re­
pe feră la unele aspecte ale personalităţii pacientului.
itru Sintetizând cele arătate m ai sus, reiese că principalele dem ersuri ale psihanalizei sunt:
e îi I — clarificarea, care înseam nă a pune un anum it evenim ent sub lum ina reflectorului
atenţiei, separând aspectele esenţiale de cele neesenţiale;
— interpretarea, care caută ceea ce se ascunde în spatele m aterialului furnizat de
care către pacient, subliniind cauzele şi sensul unui m aterial sau proces;
onal I —prelucrarea asupra m aterialului asociativ, care este o explorare progresivă, repetitivă
ainterpretărilor şi rezistenţelor care apar în cursul interpretărilor, până când sem nificaţiile
ient, psihologice ascunse sunt pe deplin integrate şi înţelese de către pacient (Irina H oldevici,
peut. 1996, pp. 43-44).
ituia,

Dramele, acuzaţiile şi confuziile la ad resa concepţiei freudiene

isiha-
/-ului în Franţa, prim a ediţie a lucrării Vocabulaire de la psychanalyse (Editura Presses
e şi a Universitaire de France) a lui Jean Laplanche şi J. B. Pontalis a apărut în 1967, într-un
iverse moment de apogeu al dezvoltării psihanalizei europene (I. M ânzat).
Despre autorii Vocabularului prezentăm doar câteva repere biografice. Jean Laplanche
m elo r a studiat la Ecole N orm ale Superieure din Paris, devenind în 1950 profesor agregat de
. A şa- filosofie. Din 1962 exercită o dublă activitate: psihanalist clinician şi profesor de psihanaliză
loar îl la Universitatea Paris VII. Este m em bru fondator şi titular al A sociaţiei Psihanalitice din
; şi pe Franţa (din 1964), al cărei preşedinte a fost între 1969 şi 1971. D in 1973 este director
Egoul al colecţiei „Bibliotheque de psychanalyse", la Presses U niversitaires de France, iar în
1979 pune bazele colecţiei „Voix nouvelles en psychanalyse". D in 1975 conduce revista
„Psychanalyse a l’universite".
J.B. Pontalis, profesor agregat de filosofie, doctor în psihologie, este m em bru titular
)blem e
alAsociaţiei Psihanalitice din Franţa. M em bru în com itetul de lectură la Editions Gallimard,
it. conduce „Nouvelles revue de psychanalyse", înfiinţată în 1970, precum şi colecţiile
lui sau
„Connaissance de l’inconscient" şi „L’un et l’autre".
utabile, Vocabularul este apreciat a fi una din cele mai im portante lucrări din dom eniu privi­
re, prin toare la tezaurul conceptual al freudism ului; el nu are în vedere tot ceea ce vrea să explice
psihanaliza, ci mai curând instrum entele de care se slujeşte pentru a explica.
iterialul Daniel Lagache (1903-1972), autorul prefeţei, în care expune m otivele şi istoria acestei
erindu-i lucrări, a fost medic, psihanalist şi psiholog, fondator al psihologiei clinice în Franţa. A
, P- 43). fost numit profesor de psihologie la U niversitatea din Strasbourg în 1937 şi în 1947 la
’sight-ul catedra de psihologie generală, unde i-a succedat celebrului Paul G uillaum e. Şi-a susţinut
teza de doctorat cu Z a ja lo u sie amoreuse (1947). La sfârşitul vieţii, când Lagache ajunsese
sa rezis- nn savant de notorietate m ondială, a fost sufletul proiectului Vocabularului de psihanaliză
le. C ând realizat de către cei doi elevi ai săi. Lagache arată că aversiunea faţă de psihanaliză se
 595 PSIHOLOGIA A
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 594
l-a condam nat pe nedrept pe Frei
exprim ă uneori prin sarcasm e la adresa lim bajului pe care-1 foloseşte. A sem enea profesiilor
animal lăsat pradă instinctelor, di
şi ştiinţelor, psihanaliza are nevoie de cuvinte care să-i fie proprii. M etodă de cercetare
C u to ate exagerările şi limitele
şi de tratam ent, teorie a funcţionării norm ale şi patologice a „aparatului psihic“, cum ar
explicativă, tinzând să elaboreze i
fi putut ea să exprim e noutatea descoperirilor, conceptelor şi orizonturilor problematice
gire, o nouă teorie ştiinţifică asupri
cu care operează fară să recurgă la term eni noi? Psihanaliza clasică a scandalizat nu atât
psihice care scapă conştiinţei, pe
prin locul pe care l-a acordat sexualităţii, cât prin introducerea structurilor fantasmatice
în profunzim e — inconştientul. Fi
inconştiente în teoria funcţionării m entale a om ului, în relaţia cu lum ea şi cu sine.
mene psihice inconştiente, trecân
Sigm und Freud, în volum ul Viaţa mea şi psihanaliza (ediţia 1 1928), scria: „Concepte
conştiinţei) la o definiţie pozitivă. I
fundam entale clare şi definiţii precise nu sunt posibile în ştiinţele spiritului; în psihologie
o form ă haotică, oarbă, dar strucl
o astfel de claritate este p rea m ult, aproape im posibil". Leonard G avriliu, într-un excelent
cognoscibilă indirect. Reataşând
studiu introductiv intitulat Sigmund Freud sau dreptul la adevăr din 1980, arată că Freud
nu dispreţuieşte m etafora şi analogia, ci le consideră instrum ente im portante ale textelor ratate, lapsusurile, „automatisme
ştiinţifice (I. M ânzat, 1992). este calea regală care conduce h
R em arcăm ca virtuţi incontestabile ale Vocabularului prezentarea istoriei termenilor, o cale pentru „decodificarea 11siml
a relaţiilor dintre termeni, cu comentarii critice. M etoda utilizată de autori poate fi caracterizată S igm und Freud parcă se află
prin trei coordonate: istorie, structură şi problem atică. A utorii îl invită pe cititorul avizat măcit, denaturat, m utilat. O texti
să stabilească el însuşi relaţii sem nificative între noţiuni şi îl ajută să se orienteze în reţe­ opiniile de a doua sau a treia mâni
lele de asociaţii ale lim bajului psihanalitic. ca să şocheze im ediat cititorul,
D in unghiul nostru de vedere, sem nalăm şi o serie de limite ale Vocabularului (unele de m u lt de o persistentă îngriji
din ele fiind recunoscute şi de autori): T. S. K raviec (1968) — a ajuns
— nu este prezentată întotdeauna întreaga istorie a term enilor sau, dacă există, aceasta tocm ai cu m întregul evoluţionis
nu avansează până la stadiul de neopsihanaliză (m ult neglijată), fiind abordate noţiunile „om ul se trage din maimuţă11, p
originale, adesea uzate, neclare; deseori, autorii se concentrează mai ales asupra momentului lui F reud în legătură cu baza st
descoperirii lor, fără a releva istoria şi transform ările suferite până în actualitate; punct de vedere psihologic este
— vocabularul se referă aproape exclusiv la opera freudiană şi nu la m işcarea psihana­ Freud consideră necesară reprii
litică, care a cunoscut o istorie lungă şi agitată; sunt foarte rare referirile la „disidenţi11 şi civilizaţiei (A nca Munteanu,
(Cari G ustav Jung, A lfred Adler, Rollo M ay) sau la neopsihanalişti celebri astăzi ca Erich Pus în faţa unor obiecţii şi ac
From m , K aren H om ey, H enry M urray, H arry Stack Sullivan etc.; de „pansexualism 11, Freud şi-a ;
— abordarea este strict psihanalitică, fară încercări de înter, mulţi sau transdisciplinaritate; de vedere. „Cei m ai mulţi din
— lipseşte dezideratul referitor la actualitatea freudism ului sau la deschiderile teo- ofensă — scrie Freud in Psiho
retico-m etodologice ale neofreudism ului sau ale psihanalizei neclasice (autoanaliza — lansând îm potriva psihanalizei
D. A nzieu, de exem plu); ceva ruşinos şi um ilitor pentru
— Vocabularul nu are virtuţile unei lucrări cu intenţii enciclopedice; deschiderile spre distinşi eros şi erotică. Eu însi
orizonturile filosofiei şi culturologiei sunt rare; fi scutit de o m ulţim e de obiec
— bibliografia este em inam ente clasică, evitându-se lucrările m ai recente din categoria cesii laşităţii."
neofreudiştilor. O ricât de paradoxal ar păre
M ai com plet şi m ai elaborat este Dictionnaire de la psychanalyse realizat în 1998 de „cheia de boltă" a edificiului
Elisabeth Roudinesco şi M ichel Pion, tradus în rom âneşte (de M atei G eorgescu şi alţii) M ucchielli (1969), la grande
în 2002, la Editura Trei. psihanaliza să se prăbuşească,
Leonard G avriliu (1980) ne atrage atenţia că cercetătorul operei lui Freud este confruntat de felul com plexului Oedip şi
deseori cu abundente afirm aţii şi interpretări eronate, uneori de-a dreptul fanteziste. Ceea şi tabu (1912), ci printr-o serii
ce s-a num it „prejudecăţi freudiene 11 constituie o realitate anevoie de învins. Dificultăţile refulării (şi im plicit al defulăr
sunt încă şi m ai m ari la noi în ţară, unde foarte m ultă lum e nu cunoaşte psihanaliza decât
care susţine structura de reziste
din auzite, ori din cărţile de vulgarizare, de felul celor redactate de C. Vlad, Mihail
constituie „cea m ai mare parte1
M oldovan, C. Iordănescu, Th. L oew enstein sau de un T. Corozel, ca să nu mai vorbim
problem ă constă aici în evalua
de broşurile tipărite de unii detractori anim aţi de interese obscure. M arxism ul dogmatic
595 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

l-a condamnat pe nedrept pe Freud că a coborât om ul în zoologie, că a făcut din om un

animal lăsat pradă instinctelor, dom inat total de sexualitate.
Cu toate exagerările şi lim itele sale, psihanaliza freudiană a dobândit o intenţionalitate
explicativă, tinzând să elaboreze m ai întâi o teorie psihanalitică a nevrozelor şi, în prelun­
gire, o nouă teorie ştiinţifică asupra psihismului uman, axată pe descoperirea „m ecanismelor 41
psihice care scapă conştiinţei, pe dezvăluirea funcţiilor unei structuri fundam entale situate
înprofunzime — inconştientul. Freud depăşeşte ideea banală conform căreia există şi feno­
mene psihice inconştiente, trecând de la definiţia negativă a inconştientului (ca absenţă a
conştiinţei) la o definiţie pozitivă. L a originea tuturor componentelor umane este aşezată acum
o formă haotică, oarbă, dar structurată („ca un lim baj“, va spune Jacques M ărie Lacan) şi
cognoscibilă indirect. R eataşând categoriei „sim bolicului" fenom ene psihologice ca actele
ratate, lapsusurile, „autom atism ele" de lim baj, nevrozele şi visele („interpretarea viselor
este calea regală care conduce la cunoaşterea inconştientului" — S. Freud), Freud indică
ocale pentru „decodificarea" sim bolurilor inconştientului, dincolo de măştile lor înşelătoare.
Sigmund Freud parcă se află sub puterea unui blestem , acela de a fi la nesfârşit răstăl­
măcit, denaturat, mutilat. O textură com plicată de factori favorizează această injustiţie. Iar
opiniile de a doua sau a treia m ână, m oştenite fără osteneală, ca şi formulele critice concepute
ca să şocheze im ediat cititorul, fară preocupări serioase pentru adevăr, au fost până nu
demult de o persistentă îngrijorare. Psihanaliza freudiană — observă J.P. Chaplin şi
T.S. Kraviec (1968) — a ajuns să fie sim plificată la culm e în m intea m arelui public. în ­
tocmai cum întregul evoluţionism al lui Charles D arw in a fost redus la expresia m agică
„omul se trage din m aim uţă", pe care o auzim în vorbirea de toate zilele, tot aşa poziţia
lui Freud în legătură cu baza sexuală a nevrozelor este supersim plificată prin fraza „din
punct de vedere psihologic este dăunător să reprim i viaţa sexuală", pe când, în realitate,
Freud consideră necesară reprim area sexualităţii, dacă în jo c este supravieţuirea culturii
şi civilizaţiei (A nca M unteanu, 1997).
Pus în faţa unor obiecţii şi acuzaţii, adesea nefondate sau tendenţioase, între care aceea
de „pansexualism", Freud şi-a apărat netulburat, poate uneori prea inflexibil, punctul său
de vedere. „Cei m ai m ulţi dintre oam enii cultivaţi* au văzut în această term inologie o
ofensă — scrie Freud în Psihologia m aselor şi analiza Eului (1921) — şi s-au răzbunat
lansând împotriva psihanalizei acuzaţia de «pansexualism ». O ricine vede în sexualitate
ceva ruşinos şi um ilitor pentru natura um ană este liber să se servească de term enii mai
distinşi eros şi erotică. Eu însum i aş fi putut face la fel de la bun început, ceea ce m -ar
fi scutit de o m ulţim e de obiecţii. D ar nu am facut-o, pentru că nu-m i place să fac con­
cesii laşităţii."
Oricât de paradoxal ar părea, complexul Oedip nu constituie, cum s-a afirm at deseori,
„cheia de boltă" a edificiului freudism ului (Lucien Seve) sau, cum se exprim ă Roger
Mucchielli (1969), la grande affaire de Freud. D ovadă că îl putem înlătura, fără ca
psihanaliza să se prăbuşească. Freudism ul se im pune, în prim ul rând, nu prin artefacte
de felul complexului O edip şi nici prin hazardate reconstituiri m itice ca acelea din Totem
şi tabu (1912), ci printr-o serie de descoperiri şi elaborări revelatorii, între care procesul
refulării (şi implicit al defulării), despre care Freud m enţionează că reprezintă elem entul
care susţine structura de rezistenţă a concepţiei sale (E. Jones, 1948). Ideea că inconştientul
constituie „cea m ai m are parte" a psihism ului este descoperirea geniului lui Freud. întreaga
problemă constă aici în evaluarea sensului acestei „celei m ai m ari părţi", iar nu a cantităţii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 596 597 PSIHOLOG

acesteia. Refularea şi refulatul— „acesta este binom ul constitutiv al aparatului psihic în D in perspectiva psihologie
form a prim itivă a doctrinei freudiene“ în care inconştientul este clar definit ca „refulat" a gen ezei şi funcţiei Eului. 1
(H enry Ey, 1983). D ar această schem ă, care deschidea pentru cunoaşterea omului un fiind o stare de heteronomie <
domeniu interzis, recunoscându -1 ca interzis, trebuia să fie m ai complexă, întrucât era aparat optic, raportat permar
necesară prezicerea sensului acestei interdicţii, adică trebuia arătat ce anume este interzis, tatea, a fo st preluată de către
1998) a consem nat eşecul
de către cine şi potrivit cărei legi. A stfel încât, pentru a înţelege şi descrie inconştientul
refulării) la econom ia inconş
freudian, trebuie desfăcut „firul roşu“ al descoperirii sale, plecând de la primele lui lucrări
realitatea lum ii externe) nu sa
şi de la teoria refulării din 1913-1915 şi ajungând la teoria celor trei instanţe (Şinele, j
„egopsihologiei" din cadrul,
E ul şi Supraeul).
punctul de vedere al psihol
Teoria refulării se pierde în cadrul interacţiunilor reciproce ale celor trei instanţe ale
„dezvoltării", privind doar c
ultim ei tipologii freudiene, fără a putea să explice refulatul nici prin acţiunea refulantă
Henri E y arată că dacă teor
a Eului şi nici prin cea a Supraeului, ele însele inconştiente. Eul este o instanţă depăşită i
ce ex istă sub el, ea a făcut,
în întregim e de inconştient. Eul este asemănător, spune Freud, „cavalerului care îşi stăpâneşte
fi obligat să reflectăm asup
calul, dar care este obligat să se lase dus de el“ . Instanţa Supraeului, şi ea esenţial incon­
cu o preistorie şi cu un p
ştientă, nu ne perm ite să înţelegem m ai bine funcţia sa de refulare, întrucât el este mai
îm potriva Sinelui (Ca). însi
curând o fa ză decât o instanţă autonom ă, o fază a Eului legat de Sine. Vasile Pavelcu (1972) i
Avem, se pare, tem eiul să spunem , îm preună cu H enri E y (1983), că ceea ce lipseşte cel p u ţin parţial şi în anum
cel m ai m ult teoriei freudiene a inconştientului este o teorie a refulării. Această teorie Pavelcu i se pare că odată ;
care trebuia să fundam enteze inconştientul propriu-zis, inconştientul radical diferit de con­ real — F reud a fost mai pre
ştiinţă şi preconştient, a sfârşit prin a nu fi putut să constituie inconştientul. Făcând să să-şi verifice tezele teoretii
cadă în inconştient întreaga structură a fiinţei noastre conştiente, „aparatul psihic" se des­ conceptelor sale în domeni
tram ă. A ceasta este, după părerea lui H. Ey, contradicţia principală a sistem ului freudian. La culturii etc. Pavelcu îi repn
Freud, ea este o inversiune a intuiţiei sale fundam entale asupra inconştientului. în coerenţa dinam icii psihice şi a fen
logică a sistem ului său, inconştientul este şi trebuie să fie „autonom ", adică trebuie să psihică de la un obiect la
se sustragă radical conştiinţei, cu riscul de a se confunda cu preconştientul şi a-şi pierde L udw ig Grunberg, în lui
sensul absolut de negaţie. Totuşi „autonom ia" sa nu poate fi atât de radicală, chiar dacă naliză în capitolul „Psihan.
fără ea orice conştientizare şi orice psihanaliză ar fi imposibile. Freud, în c ă în anii săi de t
O altă contradicţie a fost introdusă de Freud în sistem ul teoretic al inconştientului, la p sihologie şi apoi la me1
ţinând de această dată nu de topologia acestuia, ci de dinam ica sa energetică şi economică. un astfel de traseu intelecti
A stfel, în teoria freudiană a fost substituită opoziţia conştiinţă-inconştient cu opoziţia fiecare reclam ând modalit;
instinct a l vieţii versus instinct a l morţii, aceste două forţe care se înfruntă fiind, de fapt, în dim ensiunea ei pur teoi
instinctele Eului (lela triebe) care luptă îm potriva libidoului. ces psih ic, trei puncte de
Sigm und Freud a plasat în centrul teoriei inconştientului structura sim bolică a acestuia. este o ten tativ ă de a rataşa
în esenţă, natura inconştientului se dovedeşte a consta în funcţia sa de ocultaţie şi de norm ală a psihismului, de
negaţie. Inconştientul freudian este prin natura sa o contraexistenţă care dă valoare existenţei, m ului", de a căuta în im
însă nu stăpânind-o, ci instituind-o prin pericolul pe care îl lasă să se facă simţit prin în u n iversul represiv al v
forţele sale, ale m orţii. în această perspectivă, după cum rem arcă H enri Ey, o psihologie p a to lo g ia vieţii cotidiene
a inconştientului care reduce activitatea psihică la inconştient este tot atât de puţin va­ cendentă a unei fiinţe „cap
labilă ca o psihologie care reduce activitatea psih ică la conştiinţă. Inconştientul nu poate filosofică a psihanalizei, a
fi sesizat decât ca o m odalitate a fiinţei noastre conştiente, ca un raport al conţinătorului de a erija psihanaliza, p
cu conţinutul. Inconştientul trebuie să apară ca inversul fiinţei noastre conştiente, cu care Jeanne H ersch (1994, pp.
însă este „consubstanţial"; ca potrivnicul în raport cu care se organizează şi se construieşte europene, menţionând „i
conştiinţa. Inconştientul trebuie să aibă o natură pozitivă — cea a dorinţei, iar conştiinţa în prefaţa la în lum
o natură negativă — cea a legii care controlează toate m işcările relaţionale ale fiinţei Z am firescu, se realizeaz;
noastre în lume. lui F reu d şi Jung, mai <
 96 597 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

în Din perspectiva psihologiei şi deopotrivă a filosofiei, este importantă teoria psihanalitică

it“ agenezei şi funcţiei Eului. Eul rămâne prizonierul inconştientului, el nu are autonom ie,
un fiind o stare de heteronom ie constituţională. A ceastă concepere a Eului după m odelul unui
îra aparat optic, raportat perm anent la fapte externe, realizând un contact „sim plu“ cu reali­
zis, tatea, a fost preluată de către întreaga şcoală psihanalitică. Paul Ricoeur (1965, trad. rom.
itul 1998) a consemnat eşecul lui Freud în problem a sublim ării, ireductibilă (ca şi cea a
rări refulării) la economia inconştientului. Strivirea Eului între două forţe (realitatea internă şi
ele, realitatea lumii externe) nu satisface pe toţi psihanaliştii. Sem nalăm în acest sens dezvoltarea
„egopsihologiei“ din cadrul şcolii psihanalitice americane (R. Glower, F. A lexander). Din
punctul de vedere al psihologiei genetice, concepţia lui Freud este lipsită de conceptul
ale
„dezvoltării14, privind doar circuitele constituţionale ale relaţiilor intersistem ice ale Eului.
m tă
Henri Ey arată că dacă teoria freudiană a ratat construcţia Eului, urm ărind obsesiv ceea
îşită
ce există sub el, ea a făcut, în schim b, m arele serviciu de a ne fi arătat sensul, de a ne
.eşte
fi obligat să reflectăm asupra fiinţei noastre conştiente care este în legătură cu un fond,
;on-
cu o preistorie şi cu un prelim baj inconştiente. Eul (le M oi) este cel care se edifică
m ai
împotriva Sinelui (Ca). Insă el iese din propriile profunzim i fără să se detaşeze de Sine.
Vasile Pavelcu (1972) ne atrage atenţia asupra faptului că Freud îşi dăduse seama,
seşte
cel puţin parţial şi în anum ite m om ente, de caracterul provizoriu al conceptelor sale. Lui
sorie
Pavelcu i se pare că odată avansate conceptele de bază — inspirate de un m aterial clinic
con-
real — Freud a fost m ai preocupat să-şi construiască sistem ul său „m etapsihologie", decât
îd să
j să-şi verifice tezele teoretice şi, ceea ce a fost prilejul unor erori grave, să extindă sfera
‘ des-
conceptelor sale în dom enii eterogene: psihologie socială, sociologie, etnografie, filosofia
n. La
culturii etc. Pavelcu îi reproşează totodată lui Freud atom ism ul psihologic şi sim plificarea
:renţa
| dinamicii psihice şi a fenom enului de sublimare înţeles ca sim plu transfer de energie
iie să
psihică de la un obiect la altul.
n e rd e Ludwig Griinberg, în lucrarea Opţiuni filosofice contemporane (1981), se referă la psiha-
• dacă I naliză în capitolul „Psihanaliza în căutarea transcendenţei pierdute11. D upă cum m ărturisea
Freud, încă în anii săi de tinereţe a aspirat la filosofie, trecând în prealabil de la m edicină
itu lu i, lapsihologie şi apoi la m etapsihologie. O lectură mai atentă a textelor freudiene dezvăluie
)m ieă. unastfel de traseu intelectual, în care psihanaliza apare încărcată cu o triplă intenţionalitate,
poziţia fiecare reclamând m odalităţi distincte de raportare. M etapsihologia desem nează psihologia
e fapt, în dimensiunea ei pur teoretică. M etapsihologia ia în considerare, în descrierea unui pro­
ces psihic, trei puncte de vedere: dinam ic, topic şi econom ic. M etapsihologia freudiană
estuia. este o tentativă de a rataşa procesele patologice unor principii care guvernează funcţionarea
2 ş i de normală a psihismului, de a conferi inconştientului rolul de „fundam ent arheologic al psihis-
stenţei, i mului11, de a căuta în im anenţa proceselor inconştiente transcendenţa omului, „pierdută
ţit p rin în universul represiv al valorilor culturii 11 (Paul-Laurent A ssoun, 1996, p. 83). în Psiho­
h ologie patologia vieţii cotidiene (cap. X II), Freud defineşte cultura um ană ca pe o proiecţie trans-
iţin va- ! cendentă a unei fiinţe „capabile de refulări şi sublimări 11 şi subliniază explicit intenţionalitatea
iu poate filosofică a psihanalizei, aceea de „a traduce m etafizica în m etapsihologie11. Şi, concomitent,
ătorului de a erija psihanaliza, prin interm ediul m etapsihologiei, la rangul de teorie a culturii.
cu care | Jeanne Hersch (1994, pp. 2 6 5 -2 7 8 ) îi acordă un loc im portant lui Freud în istoria filosofiei
struieşte europene, menţionând „influenţa culturală exercitată de psihanaliză11.
în ştiin ţa în prefaţa la în lumea arhetipurilor (1994), tradusă şi com entată de Vasile Dem.
e fiinţei Zamfirescu, se realizează o foarte penetrantă şi revelatorie com paraţie critică a sistem elor
lui Freud şi Jung, mai ales în ceea ce priveşte conceptul de inconştient. O biectivitatea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 598 PSIHOLOGIA
599

inconştientului colectiv (transpersonal) l-a îndem nat pe Jung să-l echivaleze cu spiritul. stări anxioase, isterii), alţi psihi
Inconştientul personal poate fi echivalat, datorită conţinuturilor sale singulare, cu sufletul. ar fi, de pildă, personalităţile s
Lui Freud i-au scăpat din câm pul său problem atic: arhetipurile şi simbolurile arhetipale, în ciuda acestor modificări,
funcţia transcendentă a spiritului, im aginaţia activă, procesul de individuare, psihologia mai ales pentru durata ei prea 1
credinţei religioase etc. pentru faptul că se bazează pe c
Vasile Pavelcu arată că nu este uşor de sistem atizat şi clarificat la ora actuală (1972) problem elor curente ale pacienţi
m odurile de interpretare şi form ele contem porane ale psihanalizei. Şcolile actuale de îşi propune o restructurare pro
neofreudism (şcoala britanică, franceză şi am ericană) au corectat freudism ul clasic, l-au restrâns, fiind potrivită pentru p
rafinat şi i-au lărgit orizontul de interpretare. Se desprinde orientarea generală spre o financiară bună şi care nu sufe
concepţie integratoare asupra personalităţii. A stfel, din freudiană doctrina îşi extinde sem­ C u to ate acestea, există mu'
nificaţia în psihanaliză care se dezvoltă şi devine neopsihanaliză (I. Mânzat). pe u rm a psihanalizei, care i-a
în încheiere, m enţionăm că, deşi Freud a realizat o „răsturnare copem icană“ în psi­ se elibereze de anxietate şi confl
hiatrie şi psihologie, teoria sa a evoluat foarte sinuos, a fost când elogiată, când respinsă,
devenind una dintre cele mai controversate şi longevive orientări din istoria psihologiei.

6. PSIHOLOGIA A

5. PSIHOTERAPIA DINAMICA POSTFREUDIANĂ G erm anul D ietm ar Stiembe

siei (2006), prezintă modele ex
M odelul prototip pentru terapiile dinamice este psihanaliza clasică întemeiată de Sigmund depresiei nevrotice.
Freud. Celelalte terapii de orientare psihanalitică aduc m odificări atât sub aspect conceptual, în capitolul 1 (p. 7), autorul
teoretic, cât şi sub aspect m etodologic (durata psihoterapiei, cazuistica abordată). Aceste depresive au devenit boli pop
sistem e încearcă să depăşească, parţial sau total, accentul exagerat pus de Freud asupra care să afecteze toate mediile
aspectelor biologice ale personalităţii, subliniindu-se şi rolul unor aspecte sociale, etice meile, fiind de asemenea în con
şi culturale în determ inism ul psihism ului uman: A. Adler, K aren H om ey, H. S. Sullivan, P. K ielholtz, care a cercet
E. From m , A. M eyer etc. Cari G ustav Jung lărgeşte tem poralitatea personalităţii umane, în m o d surprinzător, femeile
accentuând ceea ce el num ea „trecutul său prim ordial41, iar Otto Rank, F. Alexander, Deutsch sivi d o i sunt femei) şi mai al
şi K arpm an extind sfera procedeelor de tratam ent ea şi scopurile psihoterapiei. bărbaţi se situează între 50 ş
Se încearcă şi rem anierea relaţiei pacien t-terapeu t, indicându-se ca terapeutul să fie D. Stiem berling (2006, pp.
m ai flexibil, m ai direct şi m ai activ în relaţia sa cu pacientul: A. Adler, H. S. Sullivan, 1. tulburarea depresivă ca pi
O. R ank, F. A lexander, Stekel şi S. Ferenczi. lum ea îşi pierde caracterul de
Irina H oldevici (1966, p. 53) descrie aşa-num ita „psihoterapie lim itată în tim p44. Această (incapacitatea de concentrare
abordare, centrată în principal asupra reducerii sim ptom elor, utilizează m etodele psiho- vitalităţii (oboseală, lipsă de e
dinam ice în cursul unui tratam ent care durează 12 şedinţe. dureri de cap, diminuarea fur
Irina H oldevici (1996, p. 53) arată că au m ai apărut şi alte diferenţe în psihoterapia 7 . suicidalitate (aproape fieca:
dinam ică contem porană. A stfel, terapeuţii psihanalişti tind să acorde o atenţie mai mare şi adesea are m ăcar o tentat:
funcţiilor Egoului, considerându-1 pe acesta ca pe un factor de dezvoltare şi de control P en tru tratarea depresiei
al vieţii individuale. A stfel, om ul este considerat ca o fiinţă care este m ai capabilă de a se terapie, farm acoterapie şi so
autocontrola şi m ai puţin dom inată de experienţele refulate care ţin de sexualitatea timpurie, Tratamentul psihanalitic
ca în psihanaliza tradiţională. descrie astfel: 1. prezentarea
D eşi evenim entele din copilărie sunt în continuare considerate ca experienţe formative ţională; 2 . dem ontarea nevrc
im portante, psihanaliştii contem porani pun un accent m ai m are pe relaţiile interpersonale existenţiale şi capacităţi afec
şi pe situaţiile actuale ale pacientului. Există diferenţe de opinii între psihanalişti şi în sociale, schiţarea unui plan
ceea ce priveşte cazuistica abordată. D acă psihanaliştii ortodocşi lucrează doar cu cazuri Iată cele zece modele e
considerate în m od clasic ca fiind potrivite pentru psihanaliză (fobii, acte compulsiv-obsesive, giei abisale:
 598 599 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

eze cu spiritul. stări anxioase, isterii), alţi psihanalişti au curajul să abordeze şi cazuri m ai dificile, cum
are, cu sufletul. ar fi, de pildă, personalităţile schizoide, paranoide sau pacienţii cu depresii moderate.
arile arhetipale, în ciuda acestor m odificări, psihanaliza este criticată şi astăzi de către m ulţi autori
lare, psihologia tai ales pentru durata ei prea lungă (ceea ce o face şi foarte costisitoare pentru pacient),
pentru faptul că se bazează pe o teorie discutabilă asupra naturii um ane, pentru neglijarea
actuală (1972) problemelor curente ale pacienţilor şi accentuarea conflictelor inconştient tim purii, deoarece
Iile actu ale de îşi propune o restructurare profundă a personalităţii, care are un câm p de aplicare mai
nul clasic, l-au restrâns, fiind potrivită pentru persoane cu inteligenţă m edie sau peste m edie, cu o situaţie
;enerală spre o financiară bună şi care nu suferă de boli psihice grave.
şi extinde sem- Cu toate acestea, există m ulte m ărturii din partea unor persoane care au beneficiat de
îzat). pe urma psihanalizei, care i-a ajutat să se autocunoască şi să se înţeleagă m ai bine, să
nicană“ în psi- seelibereze de anxietate şi conflicte interioare şi să-şi îm bunătăţească relaţiile interpersonale.
când respinsă,
ria psihologiei.

6. PSIHOLOGIA ABISALĂ ŞI TERAPEUTICA DEPRESIEI

NĂ
Germanul D ietm ar Stiem berling, în volum ul Zece abordări psihoterapeutice ale depre­
siei (2006), prezintă m odele explicative ale psihologiei şi procedee psihoterapeutice asupra
ită de Sigm und depresiei nevrotice.
ect conceptual, în capitolul 1 (p. 7), autorul m enţionează: „în ultim ele decenii ale secolului (trecut), bolile
>rdată). A ceste depresive au devenit boli populare. N u există o altă tulburare psihică atât de răspândită,
■Freud asupra care să afecteze toate m ediile sociale şi grupele de vârstă, în egală m ăsură bărbaţii şi fe­
sociale, etice meile, fiind de asem enea în continuă creştere, astfel încât este concepută ca «boală a epocii»“.
H. S. Sullivan, P. Kielholtz, care a cercetat tim p îndelungat psihologia depresiei, ne inform ează că,
alităţii um ane, inmod surprinzător, fem eile se îm bolnăvesc m ai frecvent decât bărbaţii (din trei depre­
înder, D eutsch sivi doi sunt fem ei) şi m ai ales înainte de 35 de ani. în schim b, perioada dificilă pentra
apiei. bărbaţi se situează între 50 şi 55 de ani. .
apeutul să fie D. Stiemberling (2006, pp. 8 -1 0 ) prezintă şapte sim ptom e principale ale bolii depresive:
L S. Sullivan, i. tulburarea depresivă ca perturbare a dispoziţiei afective (dom ină o dispoziţie tristă,
lumea îşi pierde caracterul de provocare, lucrurile devin fade şi gri); 2 . inhibiţia gândirii
:imp“ . A ceastă (incapacitatea de concentrare); 3. scăderea iniţiativei, inhibiţia psihom otorie; 4. afectarea
-Hodele psiho- vitalităţii (oboseală, lipsă de energie); 5. sim ptom e vegetative (tulburări organice, am eţeală,
dureri de cap, dim inuarea funcţiei sexuale etc.); 6 . tulburări ale som nului, oscilaţii diurne;
i p sihoterapia 7. suicidalitate (aproape fiecare depresiv are gânduri de sinucidere, sim te pulsiuni autolitice
iţie m ai m are şi adesea are m ăcar o tentativă de suicid).
şi de control Pentru tratarea depresiei nevrotice P. K ielholtz recom andă o com binaţie de psiho­
pabilă de a se terapie, farm acoterapie şi socioterapie.
;atea tim purie, Tratamentul psihanalitic cuprinde trei procese întreţesute unul cu celălalt, care se pot
descrie astfel: 1. prezentarea nevrozei şi adâncirea posibilităţilor de autocunoaştere em o­
n ţe form ative ţională; 2. dem ontarea nevrozei; 3. construcţia unei noi structuri funcţionale: noi m odele
nterpersonale existenţiale şi capacităţi afective (de exem plu, sentim entul propriei valori), noi deprinderi
lan alişti şi în sociale, schiţarea unui plan de viaţă pentru sine, dezvoltarea unor noi interese etc.
ioar cu cazuri Iată cele zece m odele explicative ale depresiei nevrotice, din perspectiva psiholo­
ilsiv-obsesive, giei abisale:
 PSIHOLOGIA j
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

1. D epresia este apărarea îm potriva dorinţei de a lua în posesie cu mare lăcomie E ste hiperbolică afirm aţia ar
(K. Konig); de la psihologia prefreudiană la
2. „D epresia este strigătul tăcut după iubire" (Deiter) sau „încercarea de a face imposibilul S-a em is şi ideea de „răsturnare
posibil" (E. Jakobson); zguduit lum ea.
3. U n Supraeu agresiv torturează şi devalorizează pe purtătorul său (S. Freud);
4. U n adult devine depresiv deoarece observă că nu este adult (mama-cloşcă, F. Reimann);
5. D epresia este durerea, care nu m ai poate fi reprim ată, determ inată de pierderea R ichard R<
propriului Sine (A. M iller); psihoterapia Sinelui fals;
6 . U n om devine depresiv atunci când, din cauza insucceselor sau frustărilor, se con­
m o ralistu l care
fruntă din nou cu vechiul său sentim ent de neajutorare (Ph. Lersch);
7. D epresia este consecinţa unui Sine prejudiciat (H. Kohut); P ostm odem istul Richard Ri
8 . U nii sunt doborâţi pentru că nu pot să îi doboare pe alţii! (E. Jakobson); clară de acord cu afirm aţia ince
9. D epresia este consecinţa unor traum e fizice şi psihice foarte vechi, dar refulate (teoria în care spune că S. Freud este ,
traum ei biologice, teoria durerii originare şi teoria traum ei naşterii — Stanislav Grof); sedat m in tea m itopoietică (care
10. D epresia este doliul real, dar voalat, după pierderea unui „obiect" al iubirii din la fel de m ult teologul nostru ş:
copilăria tim purie (J. B ow lby). principalul nostru creator de ficţ
cu „p o em " sau „idee" cu „poet
„instanţele m ajore ale acestei înl<
în cultură, privindu -1 ca pe mor
7. MUTAŢIILE PRODUSE DE FREUDISM ÎN PSIHOLOGIE conştiinţei înapoi, până la orig
D u p ă părerea lui Rorty (ÎS
în studiul introductiv la volum ul Introducere în psihanaliză de Sigm und Freud, 1980, vedea p e fundalul lui Kant. No
L eonard G avriliu face o trecere în revistă a acestor mutaţii. m orală este căutare a simţului
D upă psihologul am erican A. A. Roback (1964) „revoluţia freudiană este o revoluţie simţul m oral şi, prin aceasta, e
intelectuală şi o revoluţie a existenţei care a creat o nouă im agine asupra om ului". Aceasta istoric, un produs aparţinând î
constă, în principal, în: politică sau estetică. Freudismi
— înţelegerea personalităţii ca sistem dinamic având o structură bio-psiho-socială. ca u n experim ent în care se ide
— Se rem arcă efortul proteic de a reflecta fidel dialectica derutantă a vieţii psihice: im pulsurile sexuale infantile re
dialectica conştient-inconştient, dialectica E ros-T haoatos. nenum ăratelor contingenţe nec
— Freudism ul a contribuit m asiv la introducerea, înaintea gestaltiştilor, a unei concepţii Freud „ne ajută să explicăi
structuraliste în psihologie. şi un paznic nem ilos al unui
— A corelat în m od dialectic conceptele de structură şi funcţie, anticipând chiar unele m agistrat drept şi echilibrat ş
m odele cibernetice.
p. 76). F reud dărâm ă toate di
— A prom ovat concepţia genetică în psihologie, privind fenom enele psihice din punc­
accidental, central şi periferic.
tul de vedere al genezei şi evoluţiei. în acest sens l-a precedat pe Jean Piaget, fapt recu­
contingenţe decât un sistem d
noscut astăzi.
O cupându-se cu expunerea
— Freud a dem onstrat că afectivitatea, m ai m ult decât inteligenţa, este factorul esenţial
inconştiente, Freud „face pos
al vieţii noastre cotidiene (idee preluată de la F. N ietzsche).
ceea ce este m ai important, mi
— A stim ulat căutarea de noi m etode de cunoaştere a personalităţii (Rorschach, T. A.T.,
Szondi etc., în genere testele proiective). Faim osul „brainstorm ing" este aplicarea în do­ facultăţi distincte, ci ca modi
E ste im posibil să-l forţez:
m eniul creativităţii de grup a „regulii fundam entale" a psihanalizei: asociaţii libere sustrase
oricărei autocritici. m atricea lui Platon, prin tratai
— A dat im puls fară precedent literaturii de analiză psih ologică: Thom as Mann, bunătate, echitate sau fericire
M arcel Proust, Ştefan Zw eig, E ugene O ’N eil etc. îndrepta înspre concret, de a
— In 1898, Freud lansează term enul de metapsihologie prin care încearcă să-şi carac­ genţele idiosincrazice ale tre
terizeze sistemul prin traducerea metafizicii în m etapsihologie. Astfel, Freud încerca să ridice o p o artă toate manifestările n
psihanaliza la rangul de teorie a culturii (vezi S. Freud, M etapsychologie, 1968, Paris). com patibilă cu încercarea lui
601 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Este hiperbolică afirm aţia am ericanului C .A . M ace (1967) care susţine că tranziţia
de la psihologia prefreudiană la cea freudiană este de ordinul m arilor m utaţii geologice.
S-a emis şi ideea de „răsturnare copem icană“ sau că fiecare volum sem nat de Freud a
zguduit lumea.

R ich ard Rorty d e sp re S ig m und F reud:

m o ralistu l care a a ju ta t la d em itizarea S inelui

Postmodemistul Richard Rorty (n. 1931) (1998, trad. rom. 1998, pp. 73-86) se de­
clară de acord cu afirm aţia incendiară a lui H arold Bloom (din Agon, 1982, pp. 43^14)
încare spune că S. F reud este „de neocolit, de vrem e ce, m ai m ult decât Proust, el a po­
sedat mintea m itopoietică (care face ca m itul să capete sens — n. a ) a epocii noastre, fiind
lafel de mult teologul nostru şi filosoful nostru m oral, pe cât a fost psihologul nostru şi
principalul nostru creator de ficţiuni41. D iscursul se clarifică dacă se înlocuieşte „persoană 44
oi „poem11 sau „idee 11 cu „poem 11. în opinia lui H. B loom , F. N ietzsche şi S. Freud ar fi
„instanţele majore ale acestei înlocuiri surprinzătoare11. Richard Rorty înţelege rolul lui Freud
incultură, privindu-1 ca pe m oralistul care a ajutat la dem itizarea Sinelui, prin urm ărirea
conştiinţei înapoi, până la originile ei aflate în contingenţele educaţiei noastre.
După părerea lui R orty (1998, p. 73), a-1 vedea pe Freud în acest fel înseam nă a-1
vedea pe fundalul lui Kant. N oţiunea kantiană a conştiinţei divinizează Şinele (conştiinţa
morală este căutare a sim ţului dreptăţii aflat „adânc în noi11). Freud dezuniversalizează
simţul moral şi, prin aceasta, el ne lasă să vedem conştiinţa m orală ca fiind condiţionată
istoric, un produs aparţinând în aceeaşi m ăsură tim pului şi întâm plării, ca şi conştiinţa
politică sau estetică. Freudism ul culturii contem porane facilitează considerarea conştiinţei
caun experiment în care se identifică „m ustrarea de conştiinţă 11 cu „reînnoirea vinii pentru
impulsurile sexuale infantile reprim ate 14 (Rorty, 1998, p. 75), reprim ări care sunt produsele
lumăratelor contingenţe neconştientizate. ,
Freud „ne ajută să explicăm cum o persoană poate fi în acelaşi tim p o m am ă tandră
SÎun paznic nem ilos al unui lagăr de concentrare sau cum poate fi în acelaşi tim p un
agistrat drept şi echilibrat şi, de asem enea, un tată rece şi respingător 41 (Rorty, 1998,
p. 76). Freud dărâm ă toate distincţiile tradiţionale dintre superior şi inferior, esenţial şi
accidental, central şi periferic. El ne lasă cu un Sine care este m ai degrabă o ţesătură de
contingenţe decât un sistem de facultăţi m ăcar potenţial bine ordonat.
Ocupându-se cu expunerea extraordinarei sofisticări, subtilităţi şi isteţim i a strategiilor
inconştiente, Freud „face posibil să privim ştiinţa şi poezia, geniul şi psihoza — ca şi,
ceeace este mai im portant, m oralitatea şi înţelepciunea practică — nu ca produse ale unor
(acuităţi distincte, ci ca m oduri alternative de adaptare“ (Rorty, 1998, p. 78).
Este imposibil să-l forţezi pe Freud (susţine Rorty, 1998, p. 79) să se încadreze în
matricea lui Platon, prin tratarea lui ca un filo so f m oral care furnizează criterii universale:
itate, echitate sau fericire. Intenţia lui a fost de a ne îndepărta de universal şi a ne
Mrepta înspre concret, de a găsi adevăruri necesare, opinii incontestabile, înspre contin­
genţele idiosincrazice ale trecutului nostru individual, înspre „am prenta oarbă 44 pe care
(poartă toate m anifestările noastre. Freud ne-a înzestrat cu o psihologie morală care este
mpatibilă cu încercarea lui N ietzsche şi D ostoevski de a vedea în poetul puternic fiinţa
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

umană arhetipală. Freud a ocolit ideea unei fiinţe um ane paradigm atice (Kant). E li
vede um anitatea ca pe un gen natural, o m ulţim e intrinsecă de puteri care trebuie dez­
voltate, sau lăsate nedezvoltate. „D espărţindu-se atât de platonism ul rezidual al lui Kant
cât şi de platonism ul răsturnat al lui N ietzsche, el ne face să vedem atât supraomul ini
N ietzsche, cât şi conştiinţa m orală com ună a lui K ant ca exem plificând două din multele
form e de adaptare, două din m ultele strategii de a face faţă contingenţelor educaţiei noastre,
de a ne pune de acord cu o am prentă oarbă“ (Rorty, 1998, pp. 80-81). Fiecare are avantaje
şi dezavantaje. A desea, oam enii cum secade sunt m ai degrabă m onotoni. M arile spirite
sunt desigur cele m ai apropiate de nebunie. Freud îl priveşte cu uim ire pe poet, dar il
descrie ca infantil. El este plictisit de om ul doar m oral, dar îl descrie ca matur. El nici
n u se entuziasm ează în privinţa vreunuia, nici nu ne cere să alegem între ei. El nu crede
că avem o facultate care poate face asem enea alegeri.
Ceea ce îi leagă pe N ietzsche şi Freud este încercarea de a vedea o amprentă oarbă
ca fiind nedem nă de a ne program a vieţile şi creaţiile. Spre deosebire de Nietzsche, Freud
vede fiecare viaţă om enească ca pe „o încercare de a te îm brăca în propriile metafore11,
D upă cum afirm ă Philip R ieff (1961, p. 36), „Freud a dem ocratizat geniul prin aceea că
a acordat fiecărui om un inconştient creativ". La fel susţine şi Lionel Trilling (1965, p. 79)
care a spus că „Freud ne-a arătat că poezia este proprie chiar constituţiei m inţii; el a văzut
m intea ca fiind, prin tendinţa ei, în cea m ai m are parte, tocm ai o facultate creatoare de
poezie". Leo B ersani (1977, p. 138) spune: „Teoria psihanalitică a făcut atât de proble­
m atică noţiunea de fantezie încât nu vom m ai fi capabili să luăm drept bună distincţia
dintre artă şi viaţă".
în fine, R ichard R orty (1998, p. 86 ) consideră că Freud a explicat în detaliu „idealitatea
specifică" a evenim entelor care exem plifică perversiunea sexuală, cruzim ea extremă, obsesia
ridicolă şi iluzia m aniacală. El ne-a ajutat să le privim pe fiecare „ca fiind poem ul privat“
al perversului, sadicului sau alienatului; fiecare fiind la fel de bogat structurată şi „evo­
catoare de am intiri m orale" ca şi viaţa noastră. A stfel, R orty îl consideră pe Freud ca
fiind m oralistul care a ajutat la dem itizarea Sinelui.

8. CÂTEVA REPERE DIN ISTORIA MIŞCĂRII PSIHANALITICE

C âteva repere din istoria m işcării psihanalitice sunt prezentate în detaliu în Grand dic­
tionnaire de la psychologie (Paris, Larousse, 1991, pp. 608 şi 609). C onceptele freudiene
nu au fost acceptate în bloc de cei care s-au considerat ca aparţinând m işcării psihanalitice,
începând din 1902 se reunea la Viena, m iercurea, la dom iciliul lui S. Freud, un grup de
m edici pentru a studia psihanaliza. D e acest grup se ataşează rapid A. Adler, S. Ferenczi,
O tto R ank şi W. Stekel.
E. Bleuler, psihiatru elveţian de renum e, şi apoi asistentul său C. G. Jung îşi vor mani­
festa interesul pentru descoperirile ştiinţifice freudiene. Jung participă la prim ul Congres
de Psihanaliză de la Salzburg, din 1908 şi îl însoţeşte pe Freud în călătoria sa în S.U.A.
(1908). în 1910, la al doilea Congres de Psihanaliză de la N iirenberg, este fondată Interna­
tional Psychoanalytical A ssociation (I.P.A.). D ouă serii de excluderi sunt pronunţate de
Freud însuşi; A dler (1911) şi Jung (1913), pe de o parte; R ank (1924) şi Ferenczi (1929),
pe de altă parte. A ceştia răm ân în istorie drept „cei patru mari disidenţi". Pentru primii
 602 603 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

mt). E l nu doi, diferendul constă în rolul sexualităţii ca referent unic al cauzalităţii în psihanaliză;
ebuie dez- pentru ceilalţi doi, diferendul se referea la chestiuni practice legate de teoria regresiei şi
il lui Kant, atraumatismului. D iscipolii cei m ai fideli ai lui Freud răm ân K arl Abraham , care fondează
raom ul lui iaBerlin primul institut de psihanaliză, şi E m est Jones, la Londra. Viena, oraşul lui Freud,
lin m ultele
rămâne centrul m işcării — la care se va afilia şi W. R eich în 1920 — , până când nazism ul
iei noastre,
constrânge o m are parte dintre psihanalişti să em igreze, m ai ales în Statele Unite. In
:e avantaje
ţările socialiste psihanaliza este total exclusă şi interzisă, ca ştiinţă burgheză şi reacţionară;
rile spirite
această situaţie răm âne neschim bată până în 1990 când, în m od subteran şi clandestin,
oet, dar îl
psihanaliştii încep să apară.
ir. E l nici
în Franţa, psihanaliza va intra în centrul atenţiei în 1923 prin traducerea lucrărilor lui
1 n u crede
Freud şi în 1926 când se fondează Societatea Psihanalitică din Paris, prin M ărie Bonaparte,
Eugenie Soklincka, A. H esnard, A. Borell, R. Laforgue, R. Loew enstein, E. Pichon ş.a.
:ntă oarbă
;he, Freud Societatea este im ediat recunoscută de I. P. A. Jacques M ărie Lacan este prim it ca m em bru
aderent în noiem brie 1934. L acan expune prim ul său studiu asupra „stadiului oglinzii"
n e tafo re“.
i a c ee a că la Congresul Internaţional de Psihanaliză de la M arienbad, din 1936. Prim a sciziune a
'65, p. 79) mişcării psihanalitice franceze se produce în 1953. J. M. Lacan înfiinţează Societatea fran­
el a văzut ceză de psihanaliză, care nu este recunoscută de I.P. A. în 1963 are loc o nouă sciziune
:atoare de şi, ca urmare, Societatea franceză de psihanaliză se dizolvă. La 21 iunie 1964, Lacan fon­
le proble- dează Şcoala freudiană de la Paris cu P. A ulagnier, J. Clavreul, S. Leclaire, G. R osolato
distincţia şi I.P. Valabrega. între tim p se form ează un alt grup care iniţiază A sociaţia Psihanalitică
aFranţei care cere şi obţine afilierea la I.P. A. O altă sciziune se produce în m artie 1969
dealitatea când un grup în frunte cu P. A ulagnier părăseşte Şcoala freudiană de la Paris. în 1980
ă, obsesia Lacan dizolvă Şcoala freudiană de la Paris.
ul p riv a t“
i şi „evo-
F reud ca
9. PSIHOLOGI CARE ŞI-AU AFIRMAT „DREPTUL LA DIFERENŢA4
FATĂ DE FREUD

Psihologia a n a litic ă a lu i C ari G u sta v J u n g

[TICE
d e sco p e ră a rh e tip u rile
'■and dic-
Viaţa lu i J u n g e s t e p o v e s te a r e a liz ă r ii d e s in e a i n c o n ş t i e n t u l u i
'reudiene
analitice, Născut în Elveţia, la K essw il (cantonul Turgovia), lângă lacul C onstanţa, Cari Gustav
g ru p de Jung (1875-1961) are şansa să-şi petreacă anii copilăriei în m ijlocul unor peisaje natu­
7erenczi, rale foarte frumoase. Iată ce m ărturiseşte Jung, la vârsta de 83 de ani, când îşi aşterne
pe hârtie amintirile: „Viaţa m ea este povestea unei realizări de sine a inconştientului. Tot
or m ani- ceea ce se află în inconştient vrea să devină evenim ent, iar personalitatea vrea şi ea să
C ongres evolueze, ieşind din condiţiile ei inconştiente, şi să se trăiască pe sine ca întreg. Pentru
a S.U .A . a înfăţişa acest proces al devenirii m ele, nu m ă pot folosi de lim bajul ştiinţific; căci eu
In tem a- nu mă pot afla pe m ine ca problem ă ştiinţifică. N um ai printr-un m it se poate exprim a
m ţate de ceea ce este om ul conform intuiţiei sale lăuntrice şi ceea ce pare el a fi sub specie
i (1929), aeternitatis. Mitul este m ai individual şi exprim ă viaţa într-un m od m ai precis decât o
u p rim ii face ştiinţa" (apud A niela Jaffe, 1996, p. 18).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 604 605 PSIHOLOGI

La o jum ătate de an după naşterea sa, părinţii (tatăl — un m odest preot de ţară şi fundam entală a fiinţei umane,
m am a sa — o fem eie sim plă, habotnică şi relativ cultivată) s-au m utat în parohia castelului voluţionat şi au lărgit orizont
L aufen situat deasupra cascadei Rinului. „A m intirile m ele încep cam din al doilea sau în tre 1921 şi 1938 întrepr
al treilea an de viaţă. îm i am intesc de casa parohială, de grădină, de spălătorie, de biserică, la indienii pueblo din Arizon:
al proaspăt întem eiatei Socict;
de castel, de cascada R inului, de m icul castel W orth şi de gospodăria paracliserului. Sunt
la B asel, este creată o catedr
tot felul de am intiri răzleţe, care plutesc ca nişte insule pe o m are nesigură, aparent fără
la Ziirich Institutul Cari Guste
nicio legătură între ele“ (idem, p. 21 ).
Internaţională de Psihologie
L a şase ani au început orele de latină, pe care i le preda tatăl său. La început nu-i
lângă Ziirich, locuind în faime
displăcea să m eargă la şcoală. Totul i se părea uşor, pentru că a fost întotdeauna mai
care v o r fi consem nate şi edi
avansat decât colegii săi. Ştia să citească dinainte de a m erge la şcoală. A fost un copil (1903-1991) în 1961, la câte
cu o m are sensibilitate şi vulnerabilitate, care a suferit din pricina singurătăţii. Sora lui
era cu nouă ani m ai mică. „M ă ju cam singur şi în stilul meu. Din păcate nu-mi mai
am intesc ce anum e m ă jucam , ci doar faptul că nu voiam să fiu deranjat. Eram absorbit
D isidenţa lui Ju n g
adânc, cu cucernicie chiar, în jocurile m ele şi nu suportam să fiu privit sau judecat. îmi Fiind la început intim lega
aduc am inte însă că, de la şapte la opt ani, m ă pasiona jo cu l cu cuburi, construiam al psihanalizei freudiene şi şi
turnuri, ca să le distrug apoi, cu voluptate, prin «cutrem ure». între 8 şi 11 ani, desenam abordează personalitatea în îi
la nesfârşit scene de lupte, asedieri, bom bardam ente, precum şi bătălii navale. Apoi am Prim ul punct în care Juni
um plut un caiet întreg cu pete de cerneală şi m ă încânta interpretarea fantastică pe care „libido" devine energia şi fo:
le-o dădeam “ (idem, p. 32). A doua diferenţă se referi
Al 11-lea an al vieţii a fost foarte im portant pentru Jung, căci atunci a intrat la liceu la F reu d om ul era prizonier
în Basel. A fost rupt astfel de cam arazii săi de jo acă de la ţară, ajungând în „lumea m odelat atât de trecutul c â t !
m are“, în care oam eni puternici, m ult m ai puternici decât tatăl său, locuiau în case mari, P unctul principal al difere
superbe, călătoreau în căleşti costisitoare, trase de cai m agnifici şi se exprimau într-o considera inconştientul ca forţă
Jung explorează m ai adânc î
germ ană sau franceză distinse. Fiii lor, bine îm brăcaţi, având m aniere elegante şi mulţi
relevă d o u ă niveluri ale incon
bani de buzunar, erau colegii lui de clasă. A aflat de la ei, „cu stupoare şi cu o teribilă
noştri cărunţi"). Inconştientul
invidie secretă", că fuseseră în tim pul vacanţelor în A lpi, acei „m unţi acoperiţi cu zăpadă
ginile, sim bolurile şi sentimt
şi strălucitori" de lângă Ziirich, ba chiar la mare. „A m realizat atunci, m ărturiseşte Jung,
că eram săraci, că tata era un sărm an preot de ţară, iar eu un şi m ai sărm an fiu de preot,
un băieţaş care um bla cu tălpile pantofilor rupte şl trebuia să stea şase ore la şcoală cu Arhetipologia jungian;
ciorapii uzi. A m început să-m i privesc părinţii cu alţi ochi şi să le înţeleg grijile şi Ju n g a fost deschizător d
supărările" (idem, p. 39). şi în epistem ologie, istorie, :
D upă destăinuirile lui Jung, orele de religie de la liceu erau nespus de anoste, iar de A rhetipurile sunt „forme
orele de m atem atică îi era frică, ele fiind pentru el „o teroare şi un supliciu". „Teama înnăscute; deşi există şi se tran
de eşec şi m icim ea existenţei m ele în raport cu m ăreţia lumii ce m ă înconjura n-au pro­ E xem ple de arhetipuri jungii
vocat în m ine doar o senzaţie de silă, ci şi un fel de disperare m ută, care mi-au făcut D um nezeu, m oartea, puterea,
şcoala nesuferită la m axim um " (idem, p. 43). mai deplin dezvoltate compar
Jung studiază m edicina generală şi psihiatria la Basel. A fost profesor la Facultatea psychea (totalitatea procese!
de M edicină din Ziirich şi m ed ic-şef la clinica psihiatrică universitară Burgholzli. S-a mai consistent. Acestea sunt
consacrat însă precum pănitor psihoterapiei clinice şi cercetării experim entale şi teoretice, şi Şinele. Persona este masi
în 1904 întem eiază la Ziirich un laborator de psihopatologie experim entală, valorificând o poartă în prezent ca aparţ
observaţii personale şi descoperiri în dom eniul asociaţiilor verbale norm ale şi patologice, este realm ente persoana. A
al dem enţei precoce şi al complexelor. femeie şi anima arhetipul feir
între 1907 şi 1912 colaborează intens cu Sigm und Freud, atras în special de cercetările trăsături tem peram entale ş i ;
acestuia referitoare la isterie şi la vise. R uptura de Freud, provocată de rigiditatea concep­ celuilalt sex datorită secole
ţiei acestuia, înseam nă pentru Jung angajarea ferm ă pe un drum care îl va conduce la şi p sihologia socială actuali
elaborarea unui sistem propriu de gândire, axat pe reintroducerea spiritului ca dimensiune sens de m odel simbolic corni
 15 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

lindamentală a fiinţei um ane. Jung inventează un ansam blu de concepte noi care au re-
loluţionat şi au lărgit orizontul tem atic al psihologiei omului.
I între 1921 şi 1938 întreprinde călătorii de studii în A frica de N ord, în lum ea arabă,
[a indienii pueblo din A rizona, în K enya, U ganda şi India. în 1935 este ales preşedinte
al proaspăt întem eiatei Societăţi elveţiene pentru psihologie şi dom eniile conexe. în 1944,
b Basel, este creată o catedră de psihologie m edicală pentru el. în 1948 se înfiinţează
laZiirich Institutul Cari G ustav Jung, iar în 1958, inspirată de cercetările sale, Societatea
'temaţională de Psihologie A nalitică. U ltim ii ani din viaţă şi-i petrece la Bollingen,
gă Ziirich, locuind în faim osul turn, unde îşi redactează şi parţial îşi dictează memoriile
re vor fi consem nate şi editate de către secretara şi colaboratoarea sa dr. A niela Jaffe
Î1903-1991) în 1961, la câteva luni după m oartea lui.

Disidenţa lui J u n g
Fiind la început intim legat de Freud, psihiatrul elveţian a devenit cu tim pul un disident
1psihanalizei freudiene şi şi-a construit propriul său sistem de psihologie analitică care
rdează personalitatea în întreaga sa com plexitate, reliefându-i unicitatea.
Primul punct în care Jung este în dezacord cu Freud se referă la rolul sexualităţii:
bido“ devine energia şi forţa generalizată a personalităţii.
A doua diferenţă se referă la direcţia fo rţelo r care influenţează persoana'. în tim p ce
la Freud omul era prizonier şi victim ă a trecutului, Jung a dem onstrat că om ul este
odelat atât de trecutul cât şi de viitorul său.
Punctul principal al diferenţei dintre cei doi rezidă în problem a inconştientului. Freud
nsidera inconştientul ca forţă atotputernică care dom ină perpetuu conştiinţa şi personalitatea,
lung explorează m ai adânc în inconştient şi adaugă noi dim ensiuni structurii sale. Jung
;levă două niveluri ale inconştientului: unul personal şi altul colectiv („spiritul străm oşilor
-ştri cărunţi11). Inconştientul conţine forţe psihice care sunt identice la toţi indivizii: im a­
ginile, simbolurile şi sentim entele ancestrale cunoscute sub num ele de arhetipuri.

Arhetipologia ju n g ian ă — o n o u ă paradigm ă cu ltu rală

Jung a fost deschizător de noi orizonturi tem atice şi m etodologice în psihologie, dar
ţi in epistemologie, istorie, m itologie.
Arhetipurile sunt „form e preexistente11, predispoziţii psihice
ascute; deşi există şi se transmit ereditar, natura lor este psihoidă.
Exemple de arhetipuri jungiene: m agicul, eroul, copilul, m am a,
mnezeu, moartea, puterea, înţelepciunea bătrânului. U nele sunt
mai deplin dezvoltate com parativ cu altele şi de aceea influenţează
chea (totalitatea proceselor psihice conştiente şi inconştiente)
mai consistent. A cestea sunt persona, anima şi animus, umbra
i Şinele. Persona este m asca, faţa publică a persoanei pe care
bpoartă în prezent ca aparţinând „altcuiva11, diferit de ceea ce
Iste realmente persoana. Animus este arhetipul m asculin din
aeie şi anima arhetipul feminin din bărbat. Fiecare sex manifestă
\'sături tem peram entale şi atitudini care sunt, de regulă, proprii
celuilalt sex datorită secolelor de viaţă îm preună. în etnologia
ji psihologia socială actuală term enul de arhetip este utilizat în
ns de model sim bolic comunitar sau de tipar (pattern) cultural: Cart Gustav Jung
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE i
607 PSIHOLOGIA AE

„reprezentări colective" la Lucien Levy-Briihl (1922) sau „arhetipurile perfecte" la Nicolai faţă de ele. A stfel, sexualitatea apai
H artm ann (1935) sau „personalitatea de bază" caracteristică pentru o anum ită colectivitate | feminin, nestăţios de plăcere, ca dia
la A. K ardiner (1971).
Situaţiile existenţiale umane la:
e vorba de pericole trupeşti, fie că
afectiv şi, deoarece astfel de situa]
A R H E T IPU R I — CARL GUSTAV JUNG* in D ie Struktur der Seele, p. 179 i
întâlniţi în preajm a cursurilor de aj
A R H E T IPU R I SIM B O LU R I
DEFIN IŢII în pustiurile lipsite de apă sau îr
Seif
M andala sau „Cercul desişul periculos al pădurilor de b:
O rganizarea centrului personalităţii
m agic" sau în bulboanele râurilor.
ca întreg sau unitate
Persona M asca în sfârşit, a p a tra sursă a arhet,
Seif-ul conform ist, artificial, public pentru viaţa omului, care se repetă <
Anima ] Fem eia
C om ponenta fem inină din bărbat familial produc cele mai putemi
Animus Bărbatul
C om ponenta m asculină din femeie constă din Tatăl, Fiul şi Sfanţul C
Umbra care era de natură feminină.
M onstrul A spectele întunecate ale 5e//'-ului,
Vom descrie în continuare pri
instincte anim ale reprim ate
înţelepciunea V. D em . Zam firescu, 1994, pp. 1
bătrânului Profetul a) Persona. în latină „person;
Principiul spiritual din bărbat din psihism ul obiectiv, suprapus
Magna mater Z eiţa fertilităţii
Principiul m aterial din femeie titatea sexuală (caracterele genen
naturii şi a păm ântului
al dezvoltării um ane (adolescenţi
Dumnezeu
O chiul Soarelui O realitate psihică proiectată pentru mită vestim entaţie, m uzică etc.),
a realiza realitatea externă de o anum ită profesie. Persona
Cuaternitatea Cercul cu cruce j ca la un „arhetip social". Este un
D ivizarea naturală în patru
în pătrat com unicarea, convieţuirea, colab
a întregurilor ideale
varia de la o cultură la alta şi i
răm âne nem odificată. O mare pi
Vasile D em . Z am firescu în prefaţa la volum ul intitulat în lumea arhetipurilor (1994,
pp. 8 -9 ), C. G. Jung, se referă la sursele de form are a arhetipurilor. întrucât este învăţată pe parcursul
care ţin de statutul social sau p
Prim a sursă a arhetipurilor o constituie întipărirea fenom enelor fizice într-un mod
b) Umbra este partea întune
particular, prin interm ediul reacţiei subiective. Fenom enele geofizice, de exemplu, nu se
inconştientului personal, funcţiile
întipăresc ca atare. Surprins de u n cutrem ur, Jung are im presia că se află pe spinarea
tajoase. C a şi persona, „umbra“
unui anim al uriaş, care se scutură. în acelaşi m od se form ează arhetipurile referitoare la
întrucât fiecare om are o dime
fenom ene cosm ice. Fenom enul universal şi perm anent al alternanţei zi-noapte se întipăreşte
care Jung îl include aici, se fom
la nivel arhetipal sub form a im aginii unui zeu-erou care se naşte în fiecare dimineaţă şi
De asem enea, funcţia psihică n(
se u rcă în cerul solar, în care străbate bolta cerească. La capătul drum ului îl aşteaptă un
la individ şi nu e determinată
m onstru care-1 înghite. Eroul parcurge drum ul invers în burta m onstrului şi, după o luptă
Toate arhetipurile au şi o
cu şarpele nopţii, se naşte din nou în dim ineaţa urm ătoare. D upă Jung, întipărirea fantastică
spiritului, care se manifestă sin
a fenom enelor fizice a r fi p osibilă datorită relaţiei speciale, de „participare mistică", pe sonaj benefic — , îşi arată dime
care om ul arhaic o are cu lum ea. E ste o relaţie în care obiectul şi subiectul nu mai sunt
în anum ite basm e, lipsit de un o
clar despărţite: „C eea ce se petrece în afară se petrece şi în interior, iar ceea ce se petrece lefic. L atura negativă a arhetip
în interior se petrece şi în exterior" (I. M ânzat, 1992 a).
arhetipul Sinelui îşi relevă mai <
A doua sursă a arhetipurilor o constituie condiţiile biologice ale organism ului uman, unul dintre cele m ai proemine
resursele sale instinctuale. Şi acestea se întipăresc tot prin interm ediul reacţiei afective c) Anima şi animus. A nm
conştientă din sufletul bărbaţi
Charles Potkay, Bem P. Allen, Personality: Theory, Research and Applications, Monterey,
După1986.
California, dintre ele corespunde definiţiei
a fem eii" din inconştientul 1
 607 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI
606
faţă de ele. Astfel, sexualitatea apare la nivel arhetipal ca zeu al fecundităţii, ca un demon
N icolai
feminin, nestăţios de plăcere, ca diavolul însuşi cu picioare de ţap şi gesturi necuviincioase.
tiv itate
Situaţiile existenţiale umane lasă şi ele urme arhetipale. „Situaţiile particulare, fie că
evorba de pericole trupeşti, fie că e vorba de pericole sufleteşti, trezesc fantasm e colorate
afectiv şi, deoarece astfel de situaţii se repetă, ele se întipăresc ca arhetipuri", scrie Jung
înDie Struktur der Seele, p. 179 (apud V. Dem . Z am firescu, 1994, p. 9). Balaurii pot fi
întâlniţi în preajma cursurilor de apă, în special în zona vadurilor. Spiritele rele sălăşluiesc
în pustiurile lipsite de apă sau în funduri de prăpastie; spiritele m orţilor se ascund în
desişul periculos al pădurilor de bam bus; nim fele trădătoare îşi au casa în adâncul m ărilor
ăţii sau în bulboanele râurilor.
în sfârşit, a patra sursă a arhetipurilor o constituie evenim entele şi persoanele esenţiale
îlic pentruviaţa omului, care se repetă constant. Bărbatul, femeia, mama, tatăl, copilul, triunghiul
it familial produc cele m ai puternice arhetipuri. A stfel, în dogm atica creştină, trinitatea
constă din Tatăl, Fiul şi Sfântul D uh, ultim ul fiind num it în tim pul m itic originar „sofia“,
eie
care era de natură fem inină.
ii, Vom descrie în continuare principalele arhetipuri stabilite de Cari G ustav Jung (după
V.Dem. Zamfirescu, 1994, pp. 10-12).
a) Persona. în latină „persona“ înseam nă mască. La Jung, persona este un fragm ent
din psihismul obiectiv, suprapus psihism ului individual. Persona se poate referi la iden­
titatea sexuală (caracterele generale care indică apartenenţa la un sex), la un anum it stadiu
al dezvoltării umane (adolescenţa, m aturitatea cu preferinţele caracteristice pentru o anu­
mită vestimentaţie, m uzică etc.), la un anum it statut social sau la trăsăturile psihice induse
ntru de o anumită profesie. Persona este o sim plă faţadă. D eseori Jung se referă la persona
cala un „arhetip social“ . Este un fenom en întâlnit în orice societate um ană şi care asigură
comunicarea, convieţuirea, colaborarea dintre indivizi. C onţinutul concret al personei poate
varia de la o cultură la alta şi chiar în tim p, în cadrul aceleiaşi culturi, însă funcţia sa
rămâne nemodificată. O m are parte din ceea ce dă conţinut personei este extraarhetipală,
(1994, întrucât este învăţată pe parcursul existenţei individuale. Atitudinile, concepţiile, habitudinile
care ţin de statutul social sau profesie se dobândesc şi nu se transm it genetic.
n m od b) Umbra este partea întunecată, negativă a persoanei um ane, m ai ales conţinuturile
n u se inconştientului personal, funcţiile psihice inferioare, nedezvoltate, trăsăturile ascunse, dezavan­
>inarea tajoase. Ca şi persona, „um bra“ pare a fi arhetip m ai curând într-un sens larg, nespecific,
)are la întrucât fiecare om are o dim ensiune negativă a psihism ului. Inconştientul personal, pe
măreşte care Jung îl include aici, se form ează, după cum se ştie, pe parcursul ontogenezei timpurii.
eaţă şi Deasemenea, funcţia psihică nedezvoltată, care răm âne în inconştient, diferă de la individ
p tă un la individ şi nu e determ inată filogenetic.
) luptă Toate arhetipurile au şi o latură negativă, alături de cea pozitivă. A stfel, arhetipul
tastică spiritului, care se m anifestă sim bolic în basm e prin figura „bătrânului înţelept" — un per­
:ă“ , pe sonaj benefic — , îşi arată dim ensiunea negativă în întrupările deficitare. Bătrânul poate fi,
ii sunt înanumite basme, lipsit de un ochi, adică de o parte din clarviziunea sa, sau de-a dreptul m a­
>etrece lefic. Latura negativă a arhetipurilor apare m ai clar în produsele culturale arhaice. Astfel,
arhetipul Sinelui îşi relevă m ai clar latura sa negativă în Vechiul Testament, unde Dumnezeu,
anul dintre cele mai proem inente arhetipuri, este dur şi capricios.
um an,
c) Anima şi animus. Anima este un arhetip care trim ite la dim ensiunea fem inină in­
fective
conştientă din sufletul bărbatului. A nim a este alcătuită din straturi eterogene. D oar unul
dintre ele corespunde definiţiei arhetipului ca m oştenire filogenetică — „im aginea colectivă
Dnterey,
a femeii11 din inconştientul fiecărui bărbat, cu ajutorul căreia percepe esenţa femeii,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
8I 609 PSIHOLOGIA ABI
provine în prim ul rând din întipărirea relaţiei cu femeia. A lt strat are o sursă diferită.
de opoziţiile dintre multiplicitate şi i
Este chiar fem initatea bărbatului. Trăsăturile fem inine sunt refulate şi se acumulează în
şi nediferenţiat, dintre exterior şi inte
inconştient. B ărbaţii îşi v o r alege ca parteneră fem eia care corespunde cel m ai bine femi­
şi realitatea invizibilă, dintre spaţio
nităţii lor inconştiente, fem eia „care poate să preia fară dificultăţi proiecţia sufletului
1993, p. 184).
său“ . A treia sursă a anim ei este m ai superficială şi constă din experienţele individuale
C ari G ustav Jung în Mandala S
curente ale bărbatului cu fem eia. M anifestările anim ei, rezultate din proiectare, la nivelul
a diagram ei indică limitele spaţiale ;
culturii m ajore sunt identificate de Jung în câteva personaje bine cunoscute: Afrodita,
E lena din Troia, M aria, Beatrice. de obicei, 12 elem ente simbolice al<
unui lanţ) care asigură continuitatea
Animus, căruia Jung i-a acordat m ai puţină atenţie, este pandantul anim ei la nivelul
(kalacakra), dar şi ciclul reîncamă
psihism ului fem inin. El desem nează dim ensiunea m asculină din orice femeie: tendinţele
pătratul înscris în cerc, zona de cer
autoritare, convingerile etc. A şa cum anim a poate fi num ită arhetipul vieţii, animus poate
fi înţeles şi ca arhetip al sensului. generatoare, iar centrul geometric i
D ivinitatea invocată, spre a fecund:
d) Arhetipul infans. în spatele unor m anifestări în aparenţă fară legătură, cum ar fi repre­
zentarea m itologică a zeului-copil, personajele de basm ale piticului sau elfului, motivul Giuseppe Tucci (1995) scrie o
mandalică. Giuseppe Tucci consid
lui M ercurius renăscut într-o form ă perfectă din alchim ie, transform area lui Faust în copil
omenesc şi care, tocmai de aceea
şi adm iterea sa în corul copiilor fericiţi din Faust II, hom unculii din delirul preşedintelui asemănătoare. Tucci analizează tc
Schreber, Jung vede acţiunea arhetipului infans. Jung consideră că sunt destule argumente între ele pot exista diferenţe în s
pentru a afirm a că „m otivul copilului reprezintă aspectul preconştient al sufletului colectiv11. situaţia psihologică şi teoretică, d
e) Arhetipul spiritului este excelent analizat în Contribuţie la fenom enologia spiritului drum de la timp la eternitate, şi
în basm a lui Jung (1994 a, pp. 111-161). Fenom enul psihic al spiritului indică fără dubii în mod fundamental, una singură,
natura sa arhetipală: fenom enul num it spirit se bazează pe existenţa unei im agini originare dar când ajungem la gnoză şi la i
a realiza eliberarea, de a prinde
autonom e, prezentă preconştient în m od universal în zestrea psihică a omului. Arhetipul
(G. Tucci, 1995, p. 8). în religia
spiritului, întruchipat de oam eni, gnom i sau anim ale, se m anifestă întotdeauna în acele negată şi respinsă, ci a fost dirij
situaţii care necesită clarviziune, înţelegere, sfat bun, hotărâre, plan de acţiune etc., in­ recucerească conştiinţa de sine: ,
dividul în cauză nedispunând de ele. A rhetipul com pensează această deficienţă spirituală conştiinţa cosmică din care izvorî
prin conţinuturi care acoperă lipsa. de niciun gând concret, şi totuş
f) Şinele (das Selbst) este arhetipul integrator care se referă la totalitatea integrală armo­ psihică a individului viu“ (G. Ti
nic a potenţialităţilor psihice ale individului, în care sciziunea dintre conştient şi inconştient indiană: pe de o parte, o conce
căreia i se contrapune fluxul irea
este suprim ată. F iind m ai cuprinzător decât conştiinţa, aceasta îl percepe ca transcendent.
psihologică a lumii, care reduce
Şinele este personalitatea totală şi în acelaşi tim p centrul personalităţii, aşa cum Eul este mere, sunt posibile întrucât exişi
centrul conştiinţei. într-un sens m ai larg, Şinele este înţeles de Jung ca un impuls arhetipal Această conştiinţă absolută, mai
spre coordonare, relativizare şi reunire a contrariilor. Ca orice arhetip, Şinele poate fi a oricărui gând, a fost întotdeau
sim bolizat în diferite feluri. A lături de divinitate, printre sim bolurile Sinelui o menţiune
în m andala se exprimă simbolii
aparte se cuvine acordată m andatelor — figuri circulare, de la cerc la sferă şi elipsă, pă­ trusă prin dezintegrare (Unul, conş
tratul înscris în cerc sau cercul înscris în pătrat — întâlnite atât în culturile orientale, cât tegrându-şi lum ina în opacitatea f
şi în produsele individuale ale europeanului contem poran (I. M ânzat şi M. P. Craiovan, a reintegrării, fiindcă, dacă ea nu
1996, pp. 331-336).
cufundaţi. Persoana umană repre;
una centrifugă, alta centripetă: dac
Sim bolistica m andalei calea de întoarcere, spre punctul
Cari G ustav Jung (1964, pp. 2
M andala (sanscr. mandala, disc, cerc, orbită astrală) este un sim bol sacru esenţial în
este deopotrivă imaginea şi motorul
m itologia budistă, totodată obiect ritual şi im agine sim bolică de form ă circulară cu com­
interiorizare şi concentrare: Eul n
poziţie figurativă, utilizându-se şi ca ornam ent sacral. D upă J. C hevalier şi A. Gheerbrant
im aginea m andalei ca să desemne;
(1995, voi. III, pp. 2 6 5 -2 6 7 ), „m andala este deopotrivă un rezum at al m anifestării spaţiale,
săi au observat că aceste imagin
o im agine a lum ii, precum şi reprezentarea actualizării forţelor divine; ea este şi o imagine
pentru a favoriza meditaţia tranşee
psihologică, în stare a-1 conduce pe cel ce o contem plă la ilum inare“ . M andala este în
nătatea, sentim entul că viaţa şi-a
acelaşi tim p o im agine sintetică şi dinam ogenă, care reprezintă şi tinde să treacă dincolo
atunci când apare spontan în vis<
609 PSIHOLOGIA ABISA LĂ . VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

de opoziţiile dintre m ultiplicitate şi unitate, dintre descom pus şi întregit, dintre diferenţiat
şi nediferenţiat, dintre exterior şi interior, dintre difuz şi concentrat, dintre aparenţa vizibilă
şi realitatea invizibilă, dintre spaţio-tem poral şi intem poral extraspaţial (M ircea Eliade,
1993, p. 184).
I Cari Gustav Jung în M andala Symbolism (1972) arată că banda circulară exterioară
adiagramei indică lim itele spaţiale ale U niversului şi structura lui tem porală şi cuprinde,
de obicei, 12 elem ente sim bolice ale celor 12 cauze interdependente (sub form a verigilor
pnui lanţ) care asigură continuitatea fluxului vital; cercul exterior este şi „roata tim pului 11

I
(kalacakra), dar şi ciclul reîncarnărilor (sam sara); lum ea locuită fiind reprezentată de
pătratul înscris în cerc, zona de centru este un cerc m ic, sim bolizând m atricea fem inină
generatoare, iar centrul geom etric real, m arcat printr-un lotus, este locul unde coboară
[Divinitatea invocată, spre a fecunda, a fertiliza lumea.
Giuseppe Tucci (1995) scrie o excelentă sinteză a intuiţiilor şi ideilor din care încolţeşte gnoza
mandalică. Giuseppe Tucci consideră mandalele ca fiind simboluri arhetipale înnăscute în sufletul
omenesc şi care, tocmai de aceea, reapar, sub diverse ceruri şi în diverse timpuri, într-o formă
asemănătoare. Tucci analizează toate tipurile de mandale (indiene, tibetane, budiste), arătând că
între ele pot exista diferenţe în expresie şi în diagrame, poate exista un accent diferit pus pe
situaţia psihologică şi teoretică, dar, în ansamblu, imboldul spiritual este acelaşi: „De a croi un
drum de la timp la eternitate, şi aceeaşi este grija de a ajuta conştiinţa primordială, care este,
în mod fundamental, una singură, să-şi regăsească integritatea; tendinţele filosofice pot fi felurite,
dar când ajungem la gnoză şi la doctrina mântuirii, diferenţele sunt şterse de aceeaşi dorinţă de
a realiza eliberarea, de a prinde acea clipă care, odată trăită, răscumpără Adevărul în noi“
(G. Tucci, 1995, p. 8). în religia şi filosofia indiană, lumea subconştientului nu a fost niciodată
negată şi respinsă, ci a fost dirijată şi transfigurată într-un proces armonios, care urmăreşte să
recucerească conştiinţa de sine: „Conştiinţa unui Eu care nu este, fireşte, Eul individual, ci Eul,
conştiinţa cosmică din care izvorăşte totul şi la care se reîntoarce totul: conştiinţa pură, neumbrită
de niciun gând concret, şi totuşi premisă a acelor gânduri concrete care constituie realitatea
psihică a individului viu“ (G. Tucci, 1995, pp. 9-10). Două sunt poziţiile adoptate de gândirea
indiană: pe de o parte, o concepţie metafizică care postulează o realitate imuabilă şi eternă,
căreia i se contrapune fluxul ireal al aparenţelor în necontenită devenire, pe de alta, o construcţie
psihologică a lumii, care reduce totul la gânduri şi la relaţii între gânduri, iar acestea, deşi efe­
mere, sunt posibile întrucât există o forţă universală şi colectivă care le trezeşte şi le păstrează.
Această conştiinţă absolută, matrice a tot ceea ce devine, această fiinţă conştienţială, premisă
a oricărui gând, a fost întotdeauna imaginată ca lumină.
în mandala se exprim ă sim bolic valoarea activă a conştiinţei, care nu este com plet dis-
să prin dezintegrare (U nul, conştiinţa prim ordială, se îm prăştie şi se actualizează dezin-
grându-şi lumina în opacitatea psihism ului). Logos sperm atikos este prem isa necesară
reintegrării, fiindcă, dacă ea nu ar exista, nu am putea ieşi din haosul în care suntem
fundaţi. Persoana um ană reprezintă coexistenţa şi coacţiunea a două tendinţe opuse,
ha centrifugă, alta centripetă: dacă una ne duce în afara noastră, cealaltă ne îndreaptă spre
lea de întoarcere, spre punctul central, spre condiţia nepieritoare.
Cari Gustav Jung (1964, pp. 2 3 0 -2 4 8 ) rem arcă m agia sim bolurilor din m andala care
estedeopotrivă imaginea şi motorul ascensiunii spirituale, care realizează o tot mai accentuată
: teriorizare şi concentrare: Eul reintegrat în tot şi totul reintegrat în Eu. Jung recurge la
‘ginea mandalei ca să desem neze o reprezentare sim bolică a psyehe-ului. El şi discipolii
ăi au observat că aceste im agini sunt utilizate pentru a consolida fiinţa interioară sau
tru a favoriza m editaţia transcendentală. C ontem plarea unei m andale poate inspira seni-
tea, sentimentul că viaţa şi-a regăsit sensul şi ordinea. M andala produce acelaşi efect
ci când apare spontan în visele om ului m odem , care ignoră aceste tradiţii. Form ele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 610 611 PSIHOLOGIA

rotunde ale m andalei sim bolizează integritatea naturală, în vrem e ce form a pătrată repre­ ultimă, transcendentale, adică n<
zintă conştienizarea acestei integrităţi. In vise, discul pătrat şi m asa rotundă prevestesc singura realitate care ne este nem
o conştientizare a centrului. M andala are o dublă eficacitate: conservă ordinea psihică, m ilenare (o generatrice — mi
dacă aceasta există, sau o restabileşte, dacă a dispărut. în acest ultim caz, ea exercită o viitoare despre om sau despre
funcţie stim ulativă şi creatoare. M ai m ult, m andala poate avea şi un efect psihoterapeutic. M ulţi herm eneuţi şi simbolf
C onstatând funcţia ordonatoare a m andalei, Jung a folosit-o ca pe o încercare naturală
originale. G ilbert Durând studie
de autovindecare. N um eroşi pacienţi i-au destăinuit că m anifestarea m andalelor (în vis
la o introducere în arhetipologi
sau prin desen) a avut asupra stării lor sufleteşti un efect terapeutic. Vasile Dem. Zamfirescu
sim bolurile pe care aceasta le t
(1998) arată că în anii 1882-1883 M ihai Em inescu desena m andale, ceea ce era o încercare
ca Paul D iel, Mărie Bonaparte sa
de autovindecare, prin constelarea arhetipului Sinelui, a totalităţii integrate.
In 1996 apare la Bucureşti Psih
Jung (1964, p. 230) ne spune că indienii N avaho încearcă, prin intermediul unor
G ilb ert D urând este sedus d
m andale desenate pe nisip, să facă o persoană bolnavă să se întoarcă la armonie cu sine
lizelor rafinate, a comparaţiilor
şi cu Cosm osul exterior şi astfel să-şi recâştige sănătatea. C ontem plarea unei mandale poate
în dom eniul structurilor antropo
aduce pacea internă prin trăirea sentim entului că viaţa şi-a redescoperit sensul şi ordinea.
digma jungiană. Durând îşi subii
Jung susţine că adevărata aventură a om ului este explorarea m isterelor din propriul său
Pornind de la imaginile arhet
inconştient. U ltim ul scop al unei astfel de căutări este form area unei relaţii armonice şi
echilibrate cu Seif-ul ascuns şi adânc. M andalele im aginează acest echilibru perfect, care m etaştiinţifică punând în nucle
lui Jung (I. M ânzat şi M. P. C:
uneori este încorporat în arhitectura m odernă, ca de exem plu catedrala din oraşul Brasilia
A rhetipurile sunt înţelese d
sau Place de l’Etoile din Paris, cu A rcul de T rium f în centru, din care pornesc străzile
ca nişte raze. şi procesele raţionale". Există o i
— schem elor înălţării le cc
După opinia noastră (Ion Mânzat şi M. P. Craiovan, 1996, p. 336), mandala îşi realizează
— schem ele diairetice se s
funcţia de reintegrare a părţilor dispersate prin operaţia de sinergizare a spiritului uman, adică
de autoorganizare a tuturor elementelor sale care sunt puse să coopereze, să lucreze „împreună botezului etc.;
şi deodată şi unele prin altele, nu unele după altele". Mandala este cel mai reprezentativ simbol — schem a coborârii cores
arhetipal de gradul doi (simbol al simbolurilor), este sinergia tuturor funcţiilor psihice, este comu­ — iar schem a ghemuirii 1
niunea dintre om şi Cosmos, este „cooperarea cooperărilor" care realizează unificarea superioară. 1977, pp. 74-75).
Mandala este cel mai perfect sistem sinergetic, dinamogen şi unificator totodată, este nucleul auto- D u p ă cum se poate remarca
organizării psihice.
într-o herm eneutică transpersc
%

De la arhetipologie la h erm eneutica tran sp erso n ală Principiul sincronicităţ

Cari G ustav Jung pune bazele unei noi ştiinţe psihologice, dar şi herm eneutice sau feno­ C ari G ustav Jung împreun;
m enologice, care este arhetipologia — ştiinţa arhetipurilor (I. M ânzat şi M. P. Craiovan, N obel — 1945) elaboreazăpr,
1996, pp. 184-187). A rhetipologia ju ngiană este considerată ca metapsihanaliză care se referă la apariţia simultană
depăşeşte psihanaliza abisală a lui S. Freud şi care este un gen de m aieutică socratică relaţie cau ză-efect. Prin sinci
care trezeşte şi readuce în conştiinţă sim bolurile şi „tiparele" arhaice, vii sau fosilizate (arhetipuri) şi a evenimentelo
în tradiţii. C ercetările lui Jung aduc la suprafaţă „fosilele vii“ ale spiritului, tezaurele clasică. Principiul are în vede
im em oriale îngropate în străfundurile inconştientului transpersonal. independente. Jung arată că e
D upă cum „psihic-infraroşu“, adică sufletul instinctual, biologic trece treptat în procesele evenim ente a fost furnizată, <
fiziologice ale vieţii şi deci în sistemul condiţiilor chimice şi fizice, tot aşa „psihic-ultraviolet", de J. B. R hine şi alţii între anii
adică arhetipul, înseam nă o zonă în care, pe de o parte, nu prezintă caracteristici ale fizio­ F rontiers o f the Mind, New
logicului, iar pe de altă parte nu m ai poate fi abordată ca fiind psihică, deşi se manifestă şi Pauli dem onstrează că spc
psihic. C um existenţa arhetipurilor în şi pentru sine ne este inconştientă, ele fiind, totuşi, fie com pletată cu sincronicita
obiecte ale experienţei noastre prin efectele lor spontane, nu ne m ai răm âne, ne explică o apreciere mai bună a Uni\
Jung, decât să num im principalul lor efect — „spirit". Astfel, arhetipul are o poziţie care Sincronicitatea ar putea d
se situează dincolo de sfera psihism ului, acolo unde spiritul şi m ateria stau faţă în faţă, tem porană în problema corei
form ând „îm preună şi deodată" unus mundus. M ateria şi spiritul sunt, prin natura lor biectului şi obiectului. Dinco
 610 611 PSIHOLOGIA ABISA LĂ . VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Jtă repre- ultimă, transcendentale, adică nereprezentabile, psihism ul şi conţinuturile sale constituind
revestesc
singura realitate care ne este nem ijlocit dată. A rhetipurile constituie o m atrice a experienţelor
i psihică,
milenare (o generatrice — m atrice generatoare) şi de aceea orice idee sau revelaţie
xercită o
viitoare despre om sau despre lum e va proveni tot din arhetipuri.
rapeutic.
Mulţi hermeneuţi şi sim bologi postjungieni au dezvoltat arhetipologia prin cercetări
naturală
originale. Gilbert D urând studiază structurile antropologice ale imaginarului, pornind de
>r (în vis
la o introducere în arhetipologie. G aston B achelard cercetează „im aginaţia m aterială" şi
imfirescu
încercare simbolurile pe care aceasta le generează, pornind de la arhetipologia jungiană. Psihologi
caPaul Diel, Mărie Bonaparte sau Gerhard A dler dezvoltă şi adâncesc arhetipologia jungiană.
liul u n o r In 1996 apare la B ucureşti Psihologia simbolului arhetipal (I. M ânzat şi M. P. Craiovan).
3 cu sine Gilbert Durând este sedus de paradigm a m etapsihanalitică a lui Jung. M ajoritatea ana­
ale po ate lizelor rafinate, a com paraţiilor cutezătoare şi a sintezelor creatoare, realizate de G. D urând
o rdinea, îndomeniul structurilor antropologice ale im aginarului, sunt provocate şi lum inate de para­
priul său digmajungiană. D urând îşi subintitulează capodopera Introducere în arhetipologia generală.
io n ic e şi Pornind de la im aginile arhetipale, D urând încearcă să consolideze această disciplină
'ect, care metaştiinţifică punând în nucleul său central antropologia fundam entată pe arhetipologia
B rasilia lui Jung (I. Mânzat şi M .P. Craiovan, 1996, pp. 99-119).
; străzile Arhetipurile sunt înţelese de G. D urând ca fiind „punctul de joncţiune între im aginar
şiprocesele raţionale". Există o m are stabilitate a arhetipurilor ca substantificări ale schemelor:
— schemelor înălţării le corespund arhetipurile piscului, conducătorului, astrului;
realizează
"ian, adică — schemele diairetice se substantifică în constante arhetipale precum spada, ritualul
.împreună botezului etc.;
tiv simbol : — schema coborârii corespunde cu arhetipul golului, al nopţii, al lui G ulliver etc.;
ste comu- — iar schema ghem uirii va provoca arhetipurile sânului şi intim ităţii (G. Durând,
uperioară. 1977, pp. 74-75).
:leul auto-
După cum se poate rem arca, discipolii lui Jung au tendinţa de a transform a arhetipologia
într-o hermeneutică transpersonală.

Principiul sincronicităţii
au feno- Cari Gustav Jung îm preună cu fizicianul cuantist W olfgang Pauli (1900-1958, Prem iul
ra io v a n , Nobel— 1945) elaborează principiul sincronicităţii (1951) — al conexiunii acauzale care
iză care se referă la apariţia sim ultană a două evenim ente printr-o „coincidenţă sem nificantă", fără
socratică relaţie cauză-efect. Prin sincronicitate se explică apariţia sim ultană a im aginilor interne
o silizate (arhetipuri) şi a evenim entelor externe (com portam ente) fară să fie im plicată cauzalitatea
ezaurele clasică. Principiul are în vedere coapariţia de realităţi fizice şi psihice care de obicei sunt
independente. Jung arată că evidenţa decisivă pentru existenţa com binaţiilor acauzale de
irocesele evenimente a fost furnizată, cu asigurări ştiinţifice, adecvate, de experim entele realizate
aviolet", deJ.B. Rhine şi alţii între anii 1934 şi 1954 (Extra Sensory Perception, Boston, 1934; New
de fîzio- Frontiers o f the Mind, N ew York, 1937; The Reach o f the Mind, London, 1954). Jung
îanifestă şi Pauli demonstrează că spaţiul, tim pul şi cauzalitatea, triada fizicii clasice, trebuie să
1, totuşi, fie completată cu sincronicitatea şi astfel apare o tetradă, un quarternio care face posibilă
ex p lică o apreciere mai bună a U niversului.
iţie care Sincronicitatea ar putea deveni o explicaţie de m are actualitate în epistem ologia con­
în faţă,
temporană în problem a corelaţiei fizicalism -psihism şi în filosofia neclasică a unităţii su­
ttura lor
biectului şi obiectului. D incolo de universul vizibil, accesibil cunoaşterii directe, aşa cum
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 612
613 PSIHOLOGIA fi

îl percepe şi îl construieşte conştiinţa, Jung postulează un continuum nespaţial şi netemporal—

Un alt exem plu de triplă coir
universul inconştientului în care sunt abolite atât opoziţia dintre lum e şi psyche, cât şi
şi budinca cu prune. Un copil d
caracterul liniar, m ecanic constrângător al tim pului, spaţiului şi cauzalităţii. Este foarte budincă cu prune de la Mr. de
verosim il, după Jung, ca m ateria şi p sych e să fie două aspecte ale uneia şi aceleiaşi reali­ târziu a descoperit o budincă cu
tăţi — unus mundus. A ceasta îi perm ite să se refere la „natura psihoidă a Universului" cumpăra o bucată şi a rămas st
sau la „psihism ul obiectiv".
Mr. de Fortgibu. M ulţi ani dup:
S incronicitatea este u n concept revoluţionar prin care Jung şi W olfgang Pauli schimbă servit b u d incă cu prune ca o ma
şi, în acelaşi tim p, com pletează concepţia fizicii clasice asupra cauzalităţii (apărată cu în­ ce lipseşte este Mr. de Fortgibu
verşunare de A lbert Einstein), ceea ce a obligat gândirea ştiinţifică la o reconsiderare a bătrân dezorientat. Era chiar Mr
semnificaţiei întâmplării, coincidenţei şi evenimentelor unice în viaţa noastră (I. Mânzat, 1992). care o căuta. N im erise din greş*
Principiul filosofic care fundam entează concepţia ştiinţifică clasică asupra legilor naturii încă un exem plu. O mamă şi-
este cauzalitatea. Dar, dacă o anum ită conexiune între cauză şi efect se dovedeşte a fi pentru developare la Strasbourg I
doar statistic validă şi num ai un adevăr relativ, atunci conexiunea evenim entelor ar putea a îm piedicat-o să se ducă să ridic
fi, în anum ite îm prejurări, altceva decât legătura cauzală. A cest „altceva“ suplimentar ar un film foto la Frankfurt pentru
p utea fi legile întâm plării. M etoda experim entală, care este cea m ai credibilă metodă a fost developat a rezultat o fot
ştiinţifică — continuă argum entarea Jung (1987) — urm ăreşte stabilirea regularităţii unor primul plan, pe fondul fotografii
U n alt exem plu de sincronii
evenim ente care p o t fi repetate. în consecinţă, evenim entele unice sau rare, care ies din
Pauli era, după relatarea lui G. A
cadrele regulii şi ale „norm alului41, nu sunt luate în seam ă. M ai m ult, chiar experimentul
în laboratorul în care el doar trei
im pune lim itarea condiţiilor din natură, pentru că el dă răspunsuri la întrebările puse de
G ottingen al lui J. Franck s-a pe
către cercetător, nu de către natură. Ştiinţele descriptive, m ai ales biologia, sunt familiarizate
tură cu prezenţa lui Wolfgang
cu fenom ene „unice" şi, de aceea, pentru biologi un singur exemplar, oricât de incredibil
aparentă. Franck i-a scris despr
ar fi, este necesar şi suficient pentru a fi acceptat ca obiect de cercetare. D ar când ne
cu ştam pila daneză, Pauli scria
ocupăm „de evenim ente efem ere care nu lasă trasee dem onstrabile în urm a lor“ (Jung, în tim pul defecţiunii misterioas'
1987, p. 26) — de pildă, curiozităţi sau rarităţi din lum ea psihism ului um an — , atunci în gara din Gottingen.
un singur m artor sau o unică dovadă nu m ai sunt suficiente. D e obicei, astfel de evenimente D in analiza exem plelor prez
sunt calificate întâm plări sau excepţii de la regulă.
proceselor fizice şi psihice cât
A stăzi n u se m ai poate crede orbeşte în cauzalitate» strictă, liniară fără a fi suspectat pendente. Jung şi Pauli ajung
de dogm atism sau rigiditate. Sub influenţa teoriei cuantice şi m ai ales a principiului com­ sectându-se la m ijloc şi închipi
plem entarităţii (contraria non contradictoria se d complementa sunt) al lui Niels Bohr indestructibilă" şi la celălalt „c<
(1927) şi a relaţiilor de nedeterminare ale lui W em er H eisenberg (1927), care au zdruncinat nexiunea constantă prin efect"
din tem elii determ inism ul liniar-univoc, Jung consideră că suntem deseori confruntaţi cu echivalenţă sau semnificaţii" (
„problem a cernerii evenim entelor" şi separării celor acauzale din noianul acelora care fizicii m od em e cât şi pe acele
pot fi explicate cauzal. C ând n u putem găsi niciun fel de explicaţie cauzală trebuie să A şadar, principiul sincronii
suspectăm evenim entul respectiv de conexiune acauzală. care — după observaţia lui Ve
Pentru a n e convinge, Jung ne dă m ai m ulte exem ple cu valoare de argument. Iată com plineşte num ai când singur
prim ul exem plu: „A stăzi este vineri 1 aprilie 1949 şi avem p e şte la m asă. Cineva men­ denţele semnificante ale sincro
ţionează datina de a câştiga cineva p eştele de aprilie. în aceeaşi dim ineaţă, am văzut o probabilitate, încât trebuie să a(
inscripţie, E st homo totus medius p iscis ab imo. D upă-am iaza, un pacient m i-a arătat unităţii fundam entale a subiec
tablouri cu p eşti, pictate de el. Seara am văzut o broderie cu un p e şte în chip de monstru fundam ent teoretic pentru inter
m arin. A doua zi dim ineaţa, o pacientă pe care n-o mai văzusem de câţiva ani mi-a po­ clairvoyance, clairaudience etc.
vestit un vis în care ea se afla pe m alul unui lac din care, pe neaşteptate, a ieşit un peşte pe care Jung a botezat-o metc
Rem arcăm analogia dintre s
mare care a venit spre ea şi a tras-o de picior. Eu eram , în acest tim p, angajat în studiul
H erm ann H aken, în anul 197
simbolului peştelu i în istoria culturii. E ste straniu că tem a peştelui a apărut de şapte ori
com ponentelor unui sistem di
într-un interval de 24 de ore". Jung a considerat această m ultiplă coincidenţă un „caz
tipic de legătură acauzală prin coincidenţă sem nificantă". m enii ale ştiinţei, culturii, sp
Ion M ânzat, 1991), pledează
 613 PSIHOLOGIA ABISA LĂ . VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Un alt exemplu de triplă coincidenţă semnificantă este povestea lui Mr. de Fortgibu
j şi budinca cu prune. U n copil din O rleans, pe num e D escham ps, a prim it o bucată de
budincă cu prune de la Mr. de Fortgibu. B udinca i-a plăcut foarte mult. Zece ani mai
târziu a descoperit o budincă cu prune într-un restaurant din Paris. A întrebat dacă poate
cumpăra o bucată şi a răm as stupefiat când a auzit că budinca era deja com andată de
Mr. de Fortgibu. M ulţi ani după aceea D escham ps este invitat la o petrecere unde s-a
servit budincă cu prune ca o m are raritate. în tim p ce m ânca budinca se gândea că ceea
ce lipseşte este Mr. de Fortgibu. în acel m om ent s-a deschis uşa şi în prag a apărut un
bătrân dezorientat. E ra chiar Mr. de Fortgibu care avea în m ână o notiţă cu o adresă pe
care o căuta. N im erise din greşeală la acea petrecere.
încă un exemplu. O m am ă şi-a fotografiat fiul cel m ic în Pădurea N eagră. A adus filmul
pentru developare la Strasbourg (în anul 1914). între tim p a izbucnit războiul m ondial care
aîmpiedicat-o să se ducă să ridice film ul şi l-a considerat pierdut. în anul 1916, ea cum pără
unfilm foto la Frankfurt pentru a-şi fotografia fiica care abia se născuse. D upă ce filmul
afost developat a rezultat o fotografie cu expunere dublă: pe lângă im aginea fetiţei din
primul plan, pe fondul fotografiei a apărut estom pată im aginea fiului fotografiat în 1914.
Un alt exemplu de sincronicitate este „efectul Pauli“ . Fizicianul elveţian W olfgang
Pauli era, după relatarea lui G. A. Gamow, un atât de bun teoretician încât, în m od curent,
înlaboratorul în care el doar trecea pragul se defectau aparatele. O dată, în laboratorul din
Gottingen al lui J. Franck s-a petrecut un evenim ent m isterios care nu părea să aibă legă­
tură cu prezenţa lui W olfgang Pauli. U n aparat com plicat s-a defectat fară nicio cauză
aparentă. Franck i-a scris despre aceasta lui Pauli la Ziirich. în răspunsul prim it în plic,
cu ştampila daneză, Pauli scria că se află în vizită la N iels B ohr (la Copenhaga) şi că
întimpul defecţiunii m isterioase trenul cu care călătorea se oprise, pentru câteva m inute,
îngara din Gottingen.
Din analiza exem plelor prezentate reiese că sincronicitatea se referă atât la echivalenţa
proceselor fizice şi psihice cât şi la sim ultaneitatea a două „evenim ente psihice 11 inde-
i pendente. Jung şi Pauli ajung la urm ătorul quarternio (două axe perpendiculare inter-
sectându-se la m ijloc şi închipuind o cruce)-, pe axa verticală se află la un capăt „energia
indestructibilă" şi la celălalt „continuum ul spaţiu -tim p ", iar pe axa orizontală se află „co­
nexiunea constantă prin efect 11 (cauzalitatea) şi „conexiunea inconstantă prin contingenţă,
1 echivalenţă sau sem nificaţii 11 (sincronicitatea). A ceastă schem ă satisface atât postulatele
i fizicii modeme cât şi pe acelea ale psihologiei neclasice.
| Aşadar, principiul sincronicităţii al lui Ju n g -P au li se referă la înlănţuirea acauzală
care — după observaţia lui Vasile Tonoiu (1989, p. 60) — nu uzurpă cauzalitatea, ci o
i complineşte numai când singură nu poate da socoteală de reziduurile experienţei. Coinci-
knţele semnificante ale sincronicităţii sunt hazarduri care prezintă „un atare grad de im-
probabilitate, încât trebuie să adm item că se bazează pe un principiu care angajează ipoteza
unităţii fundamentale a subiectului şi obiectului". Sincronicitatea poate deveni astăzi un
iindament teoretic pentru interpretarea fenom enelor PSI (telepatie, telekinezie, prem oniţie,
■cknwance, clairaudience etc.) şi pentru creşterea gradului de ştiinţificitate a parapsihologici
pecare Jung a botezat-o metapsihică.
Remarcăm analogia dintre sincronicitate şi sinergetică — metaştiinţă actuală (întemeietor
Hermann Haken, în anul 1971), care studiază autoorganizarea sincronă şi concentrată a
componentelor unui sistem dinam ic. Sinergetica, aplicată astăzi în cele m ai diverse do­
menii ale ştiinţei, culturii, sportului şi chiar în psihologie („psihologie sinergetică" —
IonMânzat, 1991), pledează pentru arm onicitate, ritm ologie şi rezonanţă.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 614 615 PSIHOLOGIA ABIS

Cari G ustav J u n g este încă actu al în psihologia personalităţii Ego este u n aspect al Seif-ului care s
ştiinţă Seif-ul este plin de intenţii şi
C el m ai im portant proces al construcţiei şi reconstrucţiei personalităţii este individua­ R ealizarea deplină a Seif-ului (S
rea — proces de m aturaţie psihologică, de autoorganizare a unui centru interior care reglare a sa, ceea ce presupune un
întreţine o pulsiune spirituală de centrare, ordine ş i sens, ceea ce perm ite percepţia lumii ceptivitate şi înţelepciune. Autoreali
din interior. Individuarea este procesul prin care se form ează şi se diferenţiază individul. puţin de către evenim entele din treci
Scopul este dezvoltarea personalităţii individuale. Individuarea este conexată cu funcţia nirea personalităţii este dictată de tret
transcendentă care conturează trasee individuale de dezvoltare („transcendent" denotă, atât de c ee a ce persoana speră să d
în acest caz, n u o calitate m etafizică, ci doar faptul că această funcţie facilitează tranziţia dezvoltarea ca autorealizare este coi
de la o atitudine la alta). Prin această funcţie transcendentă, personalitatea ajunge la o una p e rso an a se îndreaptă spre o c
stare de autoîm bogăţire a totalităţii psihice a individului în care inconştientul pare să se al îm plinirii; 2 . principiul regresiei:
com porte ca şi cum ar fi com plem entar conştientului. R euniunea opuselor într-o relaţie 3. prin cipiu l sincronicităţii (I. Mâr
com plem entară (ă la N iels B ohr) este chintesenţa procesului de individuare (coincidenţii P ersoana devine personalitate i
oppositorum a lui N icolaus Cusanus). Jung se referă la o confruntare creatoare a omului structuri. Interacţiunile interne se <
cu opusele sale şi sinteza lor în Sine (Barbara H annah, Some Ghimpses o f the Individuation de opoziţie, unitate şi compensaţie.1
Process in Jung H im self Ziirich, 1967). şi este sursa generatoare de energie
Individuarea nu se confundă cu individualitatea sau Şinele, deşi sunt concepte conexe. între inconştientul personal şi cel
Individualitatea este particularitatea şi unicitatea individului. Este necesar un proces conştient raţionale se opun celor iraţionale,
de individuare p entru a aduce individualitatea la existenţă, adică pentru a o extrage din o sinteză creatoare printr-o operat
starea sa de identitate cu obiectul. F ără individuare nu poate apărea individualitatea şi grare şi echilibrare. U n alt mecani:
există pericolul construcţiei unui „om de m asă" care devine „anim al gregar" care reac­ tură poate acţiona stăpânind slăbici
ţionează num ai din frică şi dorinţă prim ară. „A ltul" se pune de-a curm ezişul voinţei Eului, extravert, inconştientul său va acţ
se opune individuării. A ltul poate avea trei ipostaze: prin opoziţie, complementarizare ş
a) propria umbră — puterea obscură şi confuză a inconştientului; indu-se să atingă cel mai deplin, ce
b) realitatea individuală a celuilalt; zarea Seif-ului. Putem considera autc
c) noneul p sih ic form at din arhetipurile care form ează destinul. Jung arată că suferinţa din vârful piram idei lui Abrahan
şi crucificarea sunt adevăruri eterne, întrucât cine se găseşte pe drum ul individuării nu în concluzie putem sublinia fi
poate să se sustragă suspensiei opuselor care traduce sim bolul crucificării. D ar în cea mai (psych e) sunt: Ego, inconştientul ]
adâncă prăpastie a suferinţei creşte conţinutul nivelului urm ător, se pregăteşte „naşterea personal este structura de suprafaţi
om ului interior" — Şinele care exprim ă unitatea persoanei. Şinele cuprinde atât ceea ce colectiv (ancestral) este structuri
intră în sfera experienţei cât şi ceea ce depăşeşte această sferă. C ând reprezintă complexio conştient transpersonal. Ego est
oppositorum , o uniune a opuselor, el poate apărea ca o dualitate unificată: Tao ca inter- perceperea, gândirea, sentimentu
relaţie între yin şi yang, fraţii inam ici, eroul şi adversarul său, Faust şi M efisto. Şinele tinuităţii, coerenţei şi identităţii. (
este un jo c al lum inii şi um brei (M ariana Tănase-M ânzat, în voi. I. M ânzat, coord., 2000). din ju r se realizează prin două ;
Prin individuare se constituie sinteza de personalitate, persoana superioară. Scopul cum explică Jung, poate fi cam
individuării este atingerea unui centru dotat cu valoare suprem ă şi cu o extrem ă intensitate îşi pu n am prenta pe orientarea
vitală. In cultura orientală, individuarea este m etaforizată în form a „luminii, a florii de concentraţi asupra Sinelui. Extr.
aur cu p a tru p e ta le ", a „vidului um plut cu sens". în creştinism, individuarea este figurată agresivi socialm ente. Una din
p rin „scânteia sufletului", „im aginea lui D um nezeu în suflet", „ordinea cosm ică" adusă nantă n u dispare, ci devine pari
în interior, „castelul interior" etc. D upă cum se exprim ă Jung (1946), „individuarea nu conduita. U lterior, Jung a arătat
se închide faţă de lum e, ea aduce lum ea în interior". Prin individuare lum ea capătă un de p atru funcţii psihice: gândir
sens conştient, la fel şi Eul capătă sens şi devine Sine. Prin individuare omul se realizează sentim entul sunt două funcţii /
ca personalitate, se asum ă, se construieşte şi se sem nifică (I. M ânzat, 1991). în tim p ce senzaţia şi intuiţia
într-un spirit apropiat de concepţia psihologiei um aniste contem porane, Jung, încă din patru funcţii se com bină (2 x
1948, a considerat personalitatea ca autorealizare. Personalitatea um ană este cea mai de extraverţi şi patru tipuri dc
înaltă realizare a unicităţii înnăscute a individului. M iezul său este Seif-ul, arhetipul central prin investigaţii experimentale
sau expresia cea m ai deplină a individualităţii. Self-uX este atât inconştient cât şi conştient. şi de către Frederick W. H. M
 15 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

igo este un aspect al Self-ului care serveşte drept centru al conştiinţei. C hiar şi fără con-
iinţă Self-ul este plin de intenţii şi conţine scopul vieţii individului.
Realizarea deplină a 5e//: ului (Self-realization) este im posibilă fără o cunoaştere şi
iglare a sa, ceea ce presupune un proces dificil care se exprim ă prin perseverenţă, re-
sptivitate şi înţelepciune. Autorealizarea este stim ulată de orientarea spre viitor şi mai
uţin de către evenim entele din trecut. Jung crede (spre deosebire de Freud, la care deve-
lirea personalităţii este dictată de trecutul din copilărie) că prezentul om ului este determ inat
atât de ceea ce persoana speră să devină cât şi de ceea ce a fost. In concepţia jungiană,
iezvoltarea ca autorealizare este condusă de trei principii: 1. principiul creşterii: întotdea­
una persoana se îndreaptă spre o creştere m ai com pletă, spre nivelul realizării depline,
al împlinirii; 2 . principiul regresiei: persoana se dezvoltă în funcţie de prem isele trecute;
3. principiul sincronicităţii (I. M ânzat, 1992).
Persoana devine personalitate autorealizată prin m ultiple interacţiuni ale diverselor
Istructuri. Interacţiunile interne se autorealizează, în concepţia jungiană, prin m ecanism e
deopoziţie, unitate şi compensaţie. O poziţia este oriunde şi oricând în interiorul psihism ului
şi este sursa generatoare de energie psihică. E xistă un conflict între conştiinţă şi inconştient,
între inconştientul personal şi cel colectiv; extraversia se opune introversiei, funcţiile
raţionale se opun celor iraţionale, anima se opune lui animus etc. D ar opusele pot form a
o sinteză creatoare printr-o operaţie de com plem entarizare a opuselor care produce inte-
grare şi echilibrare. U n alt m ecanism de interacţionare este compensaţia prin care o struc­

J
tură poate acţiona stăpânind slăbiciunile altei structuri. De exem plu, dacă cineva este foarte
extravert, inconştientul său va acţiona în sensul dezvoltării introversiei suprim ate. Astfel,
prin opoziţie, com plem entarizare şi com pensare structurile psihice caută echilibrul, strădu-
indu-se să atingă cel m ai deplin, cel m ai com plet stadiu al dezvoltării personalităţii — reali-
| mm Secului. Putem considera autorealizarea lui Jung ca premisă a metanevoii Self-actualization
din vârful piram idei lui A braham M aslow (în 1967, la o distanţă de 19 ani după Jung).
| în concluzie putem sublinia faptul că structurile fundam entale ale personalităţii totale
I {psyche) sunt: Ego, inconştientul personal şi inconştientul colectiv. în tim p ce inconştientul
I personal este structura de suprafaţă şi constituie sediul com plexelor individuale, inconştientul
colectiv (ancestral) este structura de adâncim e pe care Jung o m ai num eşte uneori şi in-
f conştient transpersonal. E go este spiritul conştient, acea parte din psyche care conţine
■ perceperea, gândirea, sentim entul şi am intirea. Prin Ego omul dobândeşte un simţ al con-
■tinuităţii, coerenţei şi identităţii. O m are parte din percepţia conştientă şi din reacţia la lum ea
dinjur se realizează prin două atitudini: extraversia şi introversia. Energia psihică, după
cum explică Jung, poate fi canalizată spre exterior sau spre interior. Cele două atitudini
îşi pun amprenta pe orientarea persoanei. Introverţii sunt oam eni retraşi, adesea timizi,

(
concentraţi asupra Sinelui. E xtraverţii sunt m ai deschişi, m ai sociabili şi pot deveni chiar
agresivi socialmente. U na din cele două atitudini dom ină persoana. A titudinea nedom i­
nantă nu dispare, ci devine parte a inconştientului personal care, oricând, poate influenţa
conduita. Ulterior, Jung a arătat că există diferite genuri de introverţi şi extraverţi, generate
de patru funcţii psihice: gândire, afectivitate (sentim ent), senzaţie şi intuiţie. G ândirea şi
sentimentul sunt două funcţii raţionale care im plică jud ecăţi şi evaluări ale experienţei,
în timp ce senzaţia şi intuiţia sunt funcţii iraţionale. D ouă atitudini (extra şi intro) şi
patru funcţii se com bină (2 x 4 = 8) şi form ează opt tipuri de personalitate: patru tipuri
de extraverţi şi patru tipuri de introverţi. Tipologia lui Jung a fost verificată şi validată
prin investigaţii experim entale de către am ericanii Gorlow, Sim onson şi K rauss, în 1966,
şi de către Frederick W. H. M yers, în 1968.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 616 617 PSIHOLOGE

Cari G ustav J u n g descoperă în F au st expresia dram ei individuării um ană c a întreg. D in acest ech
transfigura într-o complement!
Primul contact cu universul goethean a însemnat pentru Cari Gustav Jung şi prima întâlnire
slugă, p e care protagoniştii şi
cu Faust, acel Faust pe care-1 va consulta toată viaţa, după cum rem arca M ichel Cazenave
S tipulând inversarea roluril
în cartea sa dedicată experienţei interioare jungiene (apud Monica Tempianu, 1999, pp. 264-272).
această lum e şi se pregăteşte s
Iată ce ne povesteşte Jung însuşi despre acest evenim ent din copilăria sa în Amintiri, vise,
dovedi iniţiatic. C u M efisto di
reflecţii (apud A niela Jaffe, 1996, pp. 72-73):
nificaţiile Puterii. Descoperind
„Aveam o ediţie frumoasă din Goethe şi l-am luat pe Faust. în sufletul meu parcă s-ar fi rească, elanul juvenil, apte să-i
revărsat un balsam miraculos. M -am gândit: «în sfârşit, iată un om care ia Diavolul în serios şi
unei naturi vii şi nu apropiat pr
chiar încheie un pact de sânge cu adversarul care are puterea să contracareze intenţia lui Dumnezei
de m iresm e, de vin sau de iul
de a vrea o lume perfectă». Problema reală o vedem zăcând în Mefisto, a cărui figură m-a im­
presionat adânc şi în legătură cu care intuiam neclar o relaţie cu misterul Mumelor. în orice jocului şi a dorinţei, prin puter
caz, M efisto şi marea iniţiere au rămas pentru mine un eveniment minunat şi tainic la hotarele D acă acceptăm interpretai
lumii conştiinţei m ele» ... «Faust, povesteşte Jung, a făcut să vibreze în mine o coardă şi m-a atins sim etria de structură a cuplu
într-un mod pe care nu-1 puteam înţelege în alt fel decât ca pe ceva personal... Contradicţiile căreia aceasta din urm ă, arheti
mele lăuntrice apăreau aici sub formă dramatizată. Goethe îmi dăduse o schiţă de bază şi o schemă protagonistului, episodul descâ
a propriilor mele conflicte şi soluţii. Dihotomia Faust-Mefisto se contopi pentru mine într-un
care n e -a reţinut atenţia de 1
singur om şi acela eram eu (s.a .). Cu alte cuvinte, eram atins şi m ă simţeam recunoscut şi,
întrucât acesta era destinul meu, toate peripeţiile dramei m ă afectau personal; trebuia, cu pasiune, ani sub efectul poţiunii magic
ici să confirm, colo să combat. Nicio soluţie nu-mi putea fi indiferentă. Mai târziu am pornit în întinerit cu M argareta, fata a
opera mea, în mod conştient, de la ceea ce Faust lăsase deoparte: respectarea drepturilor eterne R ep lica istorică la psiholo
ale omului, recunoaşterea vechiului şi continuitatea culturii şi a istoriei spirituale". care reperase de m ult procese
în plus, legenda despre bunicul lui Jung, care ar fi fost fiul natural al lui Goethe, viduării, iar în studiile sale ale!
venea să întărească concluziile tânărului şi chiar păreau să explice reflecţiile sale stranii cu G oethe. „Secretul lui Goei
despre Faust. m etam orfozei arhetipale, pre
Să revenim la ambivalenţa lui Mefisto, semnificativă din perspectiva psihologiei persoanei, F austul ca pe un opus magn
am intindu-ne că a fost rem arcată şi de C. G. Jung: lui prin cip ală şi de aceea vif
„U na din particularităţile figurilor psihice este aceea de a fi duble, sau cel puţin ca­ cât d e b in e se observă că în e
pabile de a se dedubla. în orice caz, oscilează între sem nificaţia lor pozitivă şi cea ne­ m arele vis al lui mundus arh
gativă. A stfel, personalitatea «supraordonată» poate să apară şi sub un aspect contrafăcut, «ocupaţie principală»; am d
precum cel al lui M efistofel, de exem plu, care, existenţial, este m ult m ai pozitiv ca per­ întreţesută şi unificată de o li
sonalitate decât Faust, am biţiosul sec şi iraţional" (C. G. Jung, K. Kereny, în C. G. Jung, Totul se poate explica pomi
1994 a, p. 251). M ă m ir cum de nu-şi am inteşte Jung de cutrem urătorul rom an Dublul la această tem ă" (C .G . Jun;
al lui F.M . D ostoevski care apare în 1846. achim ică efortul omului sab
Pentru a aduce la fiinţă partea de „um bră" a lui Faust, cea căreia raţionalitatea sufocantă Ju n g îndrăzneşte, mânat
îi îm piedica m anifestarea, M efisto îi va fi dat drept „bun ortac" savantului care aspiră intre precum „A lice în ţara n
la cunoaşterea esenţială. Im portantă este aici consideraţia lui Jung potrivit căreia Mefisto M um elor". D in acel moment
reprezintă personalitatea supraordonată. Iată cum defineşte savantul elveţian acest concept: acele U rbilder, cât şi esenţa
„P ersonalitatea supraordonată este omul total, aşa cum este el în m od real şi nu doar aşa au trecu t în centrul cercetăr
cum se reprezintă sieşi. A cestei entităţi îi aparţine şi sufletul inconştient, cu cerinţele şi în cartea apărută în 1912, Wc
nevoile sale vitale, la fel ca şi conştiinţa... N um im în m od obişnuit «personalitate supraordo­ cu S igm und Freud. în acea
nată» Şinele, făcând aici o diferenţiere netă între Eu, care, după cum se ştie, nu se întinde teorii a libidoului, Faust sei
decât până la conştiinţă, şi Totul personalităţii, care înglobează alături de partea conştientă libidinale. Jung concepe li
şi partea inconştientă. D eci Eul se află în raport cu Şinele în aceeaşi relaţie ca partea cu postulează existenţa unui Ut
întregul. D in această perspectivă, Şinele este supraordonat" (C. G. Jung, K. Kereny, în posibilă punerea în evidenţ
C .G . Jung, 1994a, pp. 254-255). dar şi în cazul geniului, p
în lum ina acestei idei, pactul dintre D um nezeu şi M efisto dobândeşte, după opinia extrage din realitate doar un
lui C arm en D. B laga (1999), sensul unei antropogeneze: forţele opuse ale Universului care alim entează spiritul din
încheie o relaţie contractuală (îşi statuează dependenţa reciprocă), pentru a crea personalitatea ea co nţine sim bolurile arh
 616 617 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

ării umană ca întreg. D in acest echilibru dinam ic între laturile contrarii, care se poate oricând
na întâlnire transfigura într-o com plem entaritate vie, decurge şi am biguitatea statutului de stăpân ori
C azenave slugă, pe care protagoniştii şi le asum ă pe rând.
264-272). Stipulând inversarea rolurilor în „lum ea de dincolo“ , Faust declară că nu îl interesează
ntiri, vise, această lume şi se pregăteşte să pornească alături de M efisto într-un pelerinaj care se va
dovedi iniţiatic. C u M efisto drept călăuză, Faust va ajunge să înţeleagă deplin toate sem ­
nificaţiile Puterii. D escoperindu-şi anima, va descoperi forţa regeneratoare, vigoarea tine­
arcă s-ar fi
în serios şi
rească, elanul juvenil, apte să-i redea dim ensiunea de fiinţă naturală. El se va sim ţi integrat
D um nezeu unei naturi vii şi nu apropiat prin com uniune m istică unui sim bol al N aturii, se va lăsa sedus
ră m -a im- de miresme, de vin sau de iubire. îşi va regăsi, apoi, natura om enască prin dim ensiunea
>r. In orice jocului şi a dorinţei, prin puterea de a spera, de a-şi urm a tentaţiile, de a-şi asum a greşelile.
la hotarele Dacă acceptăm interpretarea ju n g ian ă pe care o face M ark L. D otson cu privire la
ii m -a atins simetria de structură a cuplurilor F aust-M efisto şi M argareta-V răjitoarea, prin prism a
ntradicţiile
căreia aceasta din urm ă, arhetip al fem inităţii tenebroase, este una din întruchipările animei
i o schem ă
'ne într-un protagonistului, episodul descântecului din „cuhnia vrăjitoarei" intră în relaţie cu fragmentul
m oscut şi, care ne-a reţinut atenţia de la început. în cercul vrăjitoarei, Faust întinereşte cu 30 de
u pasiune, ani sub efectul poţiunii m agice şi al descântecului. U rm ează „aventura erotică" a lui Faust
i p ornit în întinerit cu M argareta, fata al cărei chip îl văzuse în oglindă, în „cuhnia vrăjitoarei".
ilor eterne Replica istorică la psihologia inconştientului Jung a reuşit să o identifice în alchim ie,
care reperase de m ult procesele, procedeele şi m etam orfozele procesului alchim ic al indi­
G oethe, viduării, iar în studiile sale alchim ice psihiatrul a întrezărit un nou sem n al relaţiei sale stranii
e stranii cu Goethe. „Secretul lui G oethe“ , nota Jung, „este de a fi fost prins în m rejele procesului
metamorfozei arhetipale, proces care se întinde de-a lungul veacurilor. El şi-a înţeles
:rsoanei, Faustul ca pe un opus magnum sau divinum. D e aceea el declara că Faust era ocupaţia
lui principală şi de aceea viaţa lui a fost încadrată de această dram ă. Este im presionant
uţin ca- cât de bine se observă că în el trăia şi acţiona o substanţă vie — un proces suprapersonal,
cea ne- marele vis al lui mundus arhetypus. Şi eu am fost prins în m rejele aceluiaşi vis şi am o
rafacut, «ocupaţie principală»; am de realizat o operă principală... y ia ţa m ea este im pregnată,
ca p e r­ întreţesută şi unificată de o lucrare şi un ţel, şi anume: pătrunderea în tainele personalităţii.
ii. Jung, Totul se poate explica pornind de la acest punct central şi toate lucrările se raportează
D u b lu l la această tem ă“ (C .G . Jung, 1996, p. 215). A stfel se defineşte cel care num ea opera
achimică efortul om ului salvator al Sinelui în favoarea sufletului lumii.
focantă Jung îndrăzneşte, m ânat de o cutezanţă creatoare, să păşească pe un nou făgaş, să
aspiră intre precum „A lice în ţara m inunilor" pe tărâm ul m agic pe care G oethe l-a num it „regatul
Tefisto Mumelor". D in acel m om ent crucial pentru creaţia ştiinţifică viitoare, im aginile originare,
>ncept: acele Urbilder, cât şi esenţa arhetipului, ca arhetipar al „m inţii străm oşilor noştri cărunţi",
)ar aşa au trecut în centrul cercetărilor jungiene, iar rezultatul acestor cercetări s-a m aterializat
ţele şi în cartea apărută în 1912, Wandlungen und Symbolen der Libido care a pus capăt prieteniei
aordo- cu Sigmund Freud. în această lucrare Jung se concentrează asupra elaborării unei noi
ntin de teorii a libidoului, Faust servindu-i ca fundam ent în analiza şi interpretarea sim bolisticii
îtientă libidinale. Jung concepe libido ca pe o energie psihică în analogie cu cea fizică. El
tea cu postulează existenţa unui Urlibido (libido prim ordial). A ceastă abordare inovatoare a făcut
ny, în posibilă punerea în evidenţă a conţinuturilor arhaice în cazul psihozelor de introversie,
dar şi în cazul geniului, prin recunoaşterea faptului că bolnavul, respectiv geniul, nu
>pinia extrage din realitate doar un libido recent (individual), ci şi o cantitate de libido desexualizat
rsului care alimentează spiritul din tim puri im em oriale. G ândirea arhaică era de natură sim bolică,
itatea ea conţine sim bolurile arhetipale (Ion M ânzat şi M. P. Craiovan, 1996). A stfel, Jung
 619 PSIHOLCK
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
cufundându -1 pe erou în ami
întrezăreşte în sim bol posibilitatea unirii conştientului cu inconştientul, „calea pe cart
întrezăreşte m ântuirea celui
viaţa poate înainta, fară chin şi fară constrângere41.
urm ată de constatarea. „Toc
G oethe, rem arcă Jung plin de adm iraţie, a întrezărit în spatele cuvintelor şi a imaginik
Goethe, în faptul că acesta
care invalidează fantezia om ului de astăzi, acele umbre nepieritoare din timpul primordial
conştiinţa om ului modem o
acele „straturi a rh a ice“ ale spiritului. lui Jung, F aust reactualizez
In continuare, Jung va afla că este posibilă, prin introversia intenţionată a geniului, parcurgând în să drumul în
reactualizarea imagoului m atern. A stfel geniul preia de la „M am ă“ forţa necesară pentru a senzualităţii păgâne. S-ar
finalizarea operei. Este tocm ai m odelul pe care Jung îl va invoca în interpretaea scena studiu, conform căreia real
M um elor din Faust. L a K urt R obert E issler accentul era pus pe incestul mitic, cu IV perspectivă, patimile lui Fa
arhetipală, în vrem e ce Jung interpretează Faustul ca pe un produs al fanteziei mitice. inevitabile în procesul dure
C eea ce este ca deosebire im portant şi revelator este convingerea lui Jung că Fausl C el care se cufundă în t
reprezintă expresia plenară a dram ei individuării. Jung a m ărturisit că a recunoscuţii transform ării sale: întors în
opera lu G oethe drama Sinelui, a căutării centrului Fiinţei (I. M ânzat, coord., 2000). Din­ pe în tin su l Pământului, fie
colo de aceasta, rem arca lui Jung, conform căreia nu Goethe l-a făcut pe Faust, ci compo­ ştiinţei cu reziduurile arhai
nenta psihică Faust l-a făcut pe Goethe, îşi găseşte deplina justificare în recunoaşterea esenţei fem eii, a femeii c:
faptului că experienţele lui Faust com pun peisajul sufletului poetului. inundării, al pustiirii sau al
D upă cum observă M onica Tem pianu (1999, pp. 268-269), aserţiunea cu care debutează pierde în contact cu eruper
analiza ju n g ian ă pare, la prim a vedere, stranie: „A titudinea faustică este aceea care îl duce dezvăluie încă ceva: omul
pe Faust la pieire“ . Faust, om ul pătim aş, greşeşte prin faptul că se lasă târât de propriul reîntoarcă cu sufletul mişti
său libido, nedom olit şi neîm blânzit. N ăzuinţa sa către lum ea de dincolo l-a transformat peregrinărilor sale. „Pereg
pe doctorul erudit în acel om cu silă de viaţă, aflat în pragul sinuciderii, pe care -1 întâlnim nu-şi află nicăieri obiectul
la începutul poem ului. Eşuarea în încercarea creştină de m ântuire atrage după sine alter­ pierdută, M am a primordia
nativa retragerii libidoului din obiectul credinţei şi reinvestirea acestuia în instinctele pri­ naşterii şi al nemuririi.
m are reprim ate. M arile transform ări survenite în procesul de împlinire a Sinelui se anunţă U n u ltim m ister din Fa
de fiecare dată în acele vise sau plăsm uiri fantastice în care apare eroul solar renăscut lului divin, simbolul elibe:
la viaţă. Soarele, subliniază Jung, „este cel m ai în m ăsură a reprezenta Divinitatea, adică naşterea sim bolului, regrei
forţa m otrice a sufletului nostru, pe care am denum it-o libido, şi care, prin însăşi natura din strânsorile relaţiei ino
ei, produce tot ce este folositor, dar şi ce este dăunător, binele şi răul“ . Când misticii De aceea, îm potriva place
pătrund prin interiorizare în adâncul sufletului, ei descoperă în inima lor im aginea Soarelui, eternităţii, iar împotriva pa
adică propria lor iubire. Pe b ună dreptate i s-a conferit libidoului num ele de „Soare", de în rep etate rânduri prin m
vrem e ce aceasta este sursa noastră de energie şi viaţă. care m oare. Mântuirea li
A sem enea Soarelui care apune, dispare în „pântecul m ării“ sau într-o peşteră, pentru faustice care face loc afirm
ca să „renască" în zorii zilei, Faust-eroul se întoarce la sânul m atern, pentru ca ajuns la s-a d esăv ârşit prin împlir
capătul călătoriei să se nască încă o dată. „Eroul renăscut 14 zăreşte la scurtă vreme un
„câine negru pe m irişti cum aleargă"; este însuşi D iavolul, seducătorul cu ale sale răpiri C ari G ustav Jung
m istuitoare. A r părea că Faust a rostit în deplină cunoştinţă de cauză cuvintele: ,J)a,
A lchim ia este arta tra
blândului terestru Soare / întoarce-i iute spatele, şi h ai!“. Cu acestea, sugerează Jung,
alchim iştilor, după Jean (
creştinul m edieval intuieşte cum adm iraţia pentru frum useţile naturii trezeşte în sufletul
aur m etalic pentru propri
său chem ări păgâne. La fel cum la începutul erei creştine cultul zeului M ithra s-a păstrat
elixir de viaţă lungă. A
ca o necontenită provocare alături de creştinism , în sufletul lui Faust elem entul păgân
aceasta tinde singura trar
p ersistă cu tenacitate în relaţie antagonică cu credinţa creştină, conştient trăită, Jung
D u p ă cum atestă Lou
consideră că problem a lui Faust este una cu caracter pur erotic, în sufletul său dându-se
m ult de o sută de mii de
lupta dintre tendinţa de sublim are şi cros: de aceea, D iavolul este cel m ai potrivit carac­
i s-au consacrat mari sp
terizat prin rolul său de seducător. Im presiile refulate din inconştientul personal al eru­
realităţi experimentale, n
ditului Faust irum p la suprafaţă cu o forţă devastatoare, la capătul experienţei mefistofelice
1996, pp. 190-193,247-
Faust aflându-se din nou pe culm ile disperării. Cu alte cuvinte, cele două căi — asceza
L o vinescu sunt învăţaţii
creştină şi senzualism ul păgân — se dovedesc în aceeaşi m ăsură căi nesatisfăcătoare,
 618 619 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

i p e care cuflindându-1 pe erou în am ărăciune şi îndoieli. Să reţinem întrebarea lui Jung: „U nde se
întrezăreşte m ântuirea celui prins între Scylla ascezei şi C haribda senzualului?", întrebare
îag inilor, urmată de constatarea: „Tocm ai aici trebuie căutată profunda sem nificaţie a Faustului lui
Goethe, în faptul că acesta dă glas acelei întrebări care de la Renaştere încoace tulbură
im ordial,
conştiinţa omului m odem ori de câte ori tresare în som nu-i neliniştit". D upă observaţia
lui Jung, Faust reactualizează conflictul psihologic de la începutul erei noastre, eroul
g eniului,
parcurgând însă drum ul în sens invers, trecând de la experienţa ascezei creştine la cea
ră pen tru
a senzualităţii păgâne. S-ar părea chiar că G oethe a intuit teza form ulată de Jung în acest
;a scenei
studiu, conform căreia realizarea Sinelui com portă o uniune a contrariilor. D in această
:u M a m a
perspectivă, patim ile lui Faust se revelează ca un rău necesar, ca o serie de experienţe
i m itice,
inevitabile în procesul dureros a l individuării.
că F aust
Cel care se cufundă în tărâm ul inconştientului arhaic (transpersonal) îşi asum ă riscul
îoscut în
transformării sale: întors în acel sălaş al M um elor el va deveni fie o um bră rătăcitoare
)0). D in-
pe întinsul Păm ântului, fie un fiu reîntinerit. E xplicaţia psihologică este: prin unirea con­
i co m po-
ştiinţei cu reziduurile arhaice ale inconştientului colectiv care păstrează vie „am intirea"
loaşterea esenţei femeii, a fem eii ca m am ă şi a fem eii ca fecioară, apare pericolul inflaţiei (al
inundării, al pustiirii sau al devastării), ceea ce înseam nă că valorile conştiinţei s-ar putea
ebutează pierde în contact cu eruperea energiilor latente ale inconştientului. Teza lui Jung ne mai
e îl duce dezvăluie încă ceva: om ul em erge din sânul m atern, de la sursa libidoului, doar ca să se
propriul reîntoarcă cu sufletul m istuit de eternul d or la izvorul vieţii, astfel îm plinindu-se ciclul
isfo rm at peregrinărilor sale. „Peregrinarea eroului" este o reprezentare a dorului persistent care
în tâln im nu-şi află nicăieri obiectul, tocm ai pentru că se îndreaptă, fără ca s-o ştie, către M am a
ne alter- pierdută, Mama prim ordială. Tot astfel năzuinţa lui Faust se îndreaptă către m isterul re­
tele pri- naşterii şi al nem uririi.
3 an u n ţă Un ultim m ister din Faust, discutat de Jung în cartea sa, se referă la emergenţa copi­
renăscut lului divin, simbolul eliberator care uneşte în Sine conştientul şi inconştientul. O dată cu
:a, ad ică naşterea simbolului, regresia în inconştient încetează, devine progresie. Libidoul eliberat
i n atura din strânsorile relaţiei incestuoase cu M am a va fi investit într-un plan spiritual superior.
m isticii De aceea, îm potriva plăcerii şi a puterii tem poralităţii trebuie .să se înalţe în om bucuria
ioarelui, eternităţii, iar îm potriva pasiunii senzualului, extazul suprasensibilului. M etam orfozându-se
are“ , de în repetate rânduri prin m oarte figurată, Faust atinge ţelul înălţării fiinţei sale în clipa în
care moare. M ântuirea lui Faust, conchide Jung, începe odată cu încetarea atitudinii
, p en tru faustice care face loc afirm ării unităţii individului. Procesul dramatic, alchimic al individuării
ajuns la s-a desăvârşit prin îm plinirea Sinelui (I. M ânzat, 1991).
em e un
le răp iri Cari Gustav J u n g fondează alchim ia spirituală
e: ,JDa,
ă Jung, Alchimia este arta transm utării m etalelor cu scopul de a obţine aur. A devăratul ţel al
sufletul alchimiştilor, după Jean C hevalier şi A lain G heerbrant ( 1 9 9 4 ,1, p. 84), nu era de a obţine
p ă stra t aur metalic pentru propria îm bogăţire ori, ca în C hina antică, aur de băut, care era socotit
1 p ăgân elixir de viaţă lungă. A urul, după textele vedice, înseam nă nemurire. Şi tocm ai spre
ă, Jung aceasta tinde singura transm utaţie reală: cea a psihism ului um an (M. Ion, 1995, pp. 5-7).
în d u -se După cum atestă Louis Pauw els şi Jacques B ergier (1994, pp. 85-93), se cunosc mai
t c a ra c ­ mult de o sută de m ii de cărţi sau m anuscrise alchim ice. A ceastă enorm ă literatură, căreia
al eru- i s-au consacrat m ari spirite ale om enirii care şi-au afirm at ataşam entul faţă de fapte şi
tofelice realităţi experim entale, n -a fost încă serios explorată ştiinţific (I. M ânzat şi M. P. Craiovan,
a sceza 1996, pp. 190-193, 2 4 7-248). Cari G ustav Jung, Rene A lleau, Jacob Burckhardt şi Vasile
;ătoare, Lovinescu sunt învăţaţii care au pus prem isele constituirii alchimiei spirituale. Filosofia
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 621

herm etică nu este deloc sim bolul filosofiei oculte, ci este ansam blul de teorii privind
alchim ia, pusă sub patronajul lui H erm es Trism egistus, creatorul Tablei de smaragd (vezi
cap. III din Partea întâi a acestui volum ).
Practicarea alchim iei îi dădea alchim istului posibilitatea să descopere înăuntrul său
un spaţiu — „peştera inim ii“ . Tradiţia alchim ică a oului filosofal exprim ă ideea de germene,
m atrice iniţială, generatrice a vieţii spirituale. Oul filosofal era închis în creuzet, aşi
cum oul lum ii sau „em brionul de aur“ se află în peştera cosm ică. T opirea ingredientelor
în creuzet sim boliza — atât în China, cât şi în O ccident — reîntoarcerea la nondiferenţierea
prim ordială şi apărea ca o întoarcere la m atrice, la stadiul embrionar.
Elem entele M arii opere erau, în O ccident, sulful şi m ercurul (acţiunea „sexuală“ a
sulfului asupra m ercurului), focul şi apa, activitatea şi pasivitatea, influenţele cereşti şi
terestre, al căror echilibru produceau sarea. Etapele esenţiale ale M arii opere erau opera
în alb (albedo), opera în roşu (rubedo) şi opera în negru (nigredo). Conform ermetismului
occidental, studiat de către Cari G ustav Jung (1996), ele corespund cu micile şi marile
m istere, dar şi cu înflorirea Florii de aur chineze şi cu ieşirea din Em brion, cu dobândirea
stărilor de „O m adevărat 41şi „O m transcendent 14 sau de „O m prim ordial 44şi „O m universal",
potrivit ezoterism ului islam ic. D e fapt, este vorba despre: a) a atinge centrul lumii sau
starea edem ică; b) de a ieşi din Cosm os, de-a lungul axei lum ii şi de a ajunge la stări
supraum ane (R. Guenon, 1962).
R evenirea spectaculoasă a interesului pentru alchim ie în secolul al X X -lea i se datorează
lui Jung, m arele schism atic al psihanalizei. 15 ani după ruptura de Sigm und Freud, în 1928.
Jung a început să studieze sistem atic vechile texte herm etice, ceea ce l-a condus, în 1944,
să arate în cartea sa P sychologie und Alchemie ce resurse oferea sim bolistica alchimiei unui
psihoterapeut, plecând de la ipoteza că în psihism ul um an există un scop final şi indepen­
dent de condiţiile exterioare. A nalizând o serie de vise ale unui student din Ziirich, Jung
a descoperit o proliferare de sim boluri circulare, pe care le-a explicat prin imagini luate din
tratate de alchim ie, raportându-le la mandala, cercul ritual folosit în lamaism.
întreaga operă ştiinţifică a lui Jung, până la m oartea sa (în 1961), va fi o apropiere
şi convergenţă constantă a psihanalizei cu alchim ia. D ie Psychologie der Ubertrăgung
(1946) este un com entariu alchim ic asupra libidoului, încercând să „aprofundeze sexualitatea
dincolo de sem nificaţia ei personală şi de im portanţa ei ca funcţie biologică şi să-i explice
latura spirituală44. Sym bolyk des G eistes (1948) com pară piatra filosofală cu o reprezentare
a lui H ristos. D ar ceea ce a constituit apogeul lucrărilor sale, despre această problemă,
a fost M ysterium conjunctionis (1955), publicată la vârsta de 80 de ani, în care s-a străduit
să descrie alchim ia în toată am ploarea ei, ca pe un fel de psihologie a alchimiei sau ca
pe o bază alchim ică a psihologiei analitice. în această lucrare ca şi în altele anterioare,
Jung reuşeşte să realizeze o spectaculoasă reabilitare filosofică şi psihologică a alchimiei.
Este surprinzătoare încercarea de a explica procesul de individuare apelând la operaţiile
alchim ice. De obicei, individuarea este un proces spontan şi inaparent, dar ea poate fi,
de asem enea, provocată prin m etode ale psihologiei analitice jungiene. C a şi alte procese
psihice um ane, individuarea îşi găseşte reflectarea în plan cultural. D upă Jung, una din
cele mai sem nificative expresii culturale ale individuării este alchim ia (M ariana Tănase,
2000). El are dreptate să ne prezinte om ul ca fiind în căutarea Eului său, plecând de la
um bră, aşa cum alchim istul, care lucrează la piatra filosofală, pleacă de la azoth.
C ari G ustav Jung stabileşte interesante corespondenţe între lim bajul psihanalitic şi lim­
bajul alchim ic. Iată câteva exem ple. în lim bajul alchim iei conjunctio înseam nă combi­
narea diferitelor elem ente în vis, ceea ce poate fi echivalat în psihanaliză cu: a) colaborarea
 620 621 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

privind conştientă dintre analist şi analizat; b) integrarea inconştientului analizatului în conştiinţa

d (vezi sa. Unui alt term en alchim ic, ferm entatio, îi corespunde în psihanaliză dezvoltarea trans­
ferului şi contratransferului. N igredo desem nează în alchim ie stadiul înnegririi elementelor,
ral său care poate fi echivalat în psihanaliză cu confruntarea cu um bra. în sfârşit, piatra, care con­
rm ene, stituie în alchimie scopul întregului travaliu, poate fi tradusă în limbaj psihanalitic prin
et, aşa realizarea individuării (I. M ânzat, 1992b).
en telor Alchimia este una din principalele surse de reprezentări sim bolice din trecut. D e aici
n ţierea preia Jung (1996) im aginea de scintillae, de sclipiri care se ivesc ca iluzii vizuale în „sub­
stanţa de prefacere". A ceste sclipiri pot fi interpretate ca raze ale unei „A nim a catholica»,
ială“ a suflet universal, care ar fi identic cu spiritul divin. D in această interpretare, după cum
reşti şi remarcă Jung, reiese că anum iţi alchim işti bănuiau, deja, natura psihică a acestor lum i­
op era nozităţi. în haos ar fi răspândiţi germ enii lum inoşi. Intelectul um an este, de asem enea, o
sm ului astfel de scintilla. Substanţa secretă (a „entităţii universale de păm ânt apos sau apă pă­
m arile mântească — linus, m laştină, năm ol“) este „universal însufleţită" de „sclipirile de foc
ndirca ale sufletului lumii“ . în „apa noastră11, care m ai e şi haosul, se găsesc, „sclipirile sufletului
e rsa l“, lumii ca forme pure ale lucrurilor esenţiale". A ceste form e corespund ideilor platoniene,
iii sau de unde rezultă şi o coincidenţă a sclipirilor cu arhetipurile, dacă adm item — arată Jung
a stări (1994, p. 54) — că im aginile externe ale lui Platon, „păstrate în locuri supraceleste“ , sunt
o specificare filosofică a arhetipurilor psihice. D in această viziune alchim ică Jung trage
□rează concluzia că arhetipurile ar poseda o anum ită lum inozitate sau pseudoconştienţă şi că pe
1928, lângă numinositas le-ar reveni şi o luminositas.
1944, Din punctul de vedere al ipotezei lui Jung, referitoare la fenom enele conştiente, este im ­
portant că viziunea caracteristică a alchim iştilor (Paracelsus, 1493-1541, de exem plu) —
:i unui
cea a scânteilor care se aprind în substanţa secretă neagră — se transform ă în viziunea
lepen-
„firmamentului interior" şi a astrelor sale. Jung prezintă psihism ul întunecat ca pe un cer
, Ju ng
nocturn înstelat, ale cărui planete şi constelaţii de stele fixe constituie arhetipurile cu
ite din
toată luminozitatea şi num inositatea lor. Cerul înstelat este, într-adevăr, cartea deschisă
aproiecţiei cosmice, reflectarea arhetipurilor. în această viziune, astrologia şi alchim ia, cele
ap ie r e
două vechi reprezentante ale psihologiei inconştientului colectiv, îşi dau m âna (C. G. Jung,
'igung
1994, p. 59).
litatea
Ca şi Pierre A belard (1079-1142), Jung a identificat anima mundi, adică tocm ai sensus
>cplice
naturae cu „Sfântul Spirit". Sufletul universal reprezintă acea forţă a naturii care este
;n tare
răspunzătoare pentru toate m anifestările psihism ului. D upă cum arăta Jung, acest m od
lem ă,
de a înţelege anima mundi este un loc com un al tradiţiei alchim iştilor, întrucât m ercurul
răduit
este interpretat când ca anima mundi, când ca spirit sfânt.
a u ca
în Psihologie şi alchimie (1944, trad. rom . 1996, voi. II, pp. 9-11 şi 17-19), Cari Gustav
ioare,
Jung ne explică şi ne descrie operaţia herm eneutică a alchim iştilor care se desfăşoară în
im iei. trei faze: nigredo, albedo şi rubedo. N igredo este stadiul incipient, fie ca însuşire a haosu­
raţiile lui, „prima materia" sau „ massa confusa existentă încă dintru început, fie ca descompunere
ite fi, a elementelor (solutio, separatio, divisio, putrefactio). D acă starea de descom punere este
ocese presupusă, atunci se operează o unire a contrariilor sub m etafora unirii m asculinului cu
a din femininul (coniugium, matrimonium, coniunctio, coitus), apoi apare m oartea produsului
mase, acestei uniri (mortificatio, calcinatio, putrefactio), cu înnegrirea corespunzătoare. Din nigredo,
de la fie spălarea (ablutio, baptism a) conduce direct la albire, fie sufletul eliberat prin m oarte
se uneşte cu corpul m ort, spre reînvierea acestuia, fie m ulţim ea culorilor (omnes colores,
i lim - cauda pavonis) form ează o singură culoare, albul, care le conţine pe toate. Prin aceasta
>mbi- s-a atins primul scop al procesului, şi anum e albedo, „tinctura albă", „ lapis albuş “ etc.
rarea Este stadiul de Argint sau de Lună, care trebuie înălţat însă până la stadiul Solar. înălbirea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 62!

0albedo) este aurora, însă abia înroşirea (rubedo) este răsăritul Soarelui. Rubedo răsare
direct din albedo prin înteţirea focului la cel m ai înalt grad. A lbul şi Roşul sunt regină
şi rege, care pot sărbători nunta lor chim ică („ nuptiae chym icae“).
D esfăşurarea întregului proces alchim ic se exprim ă prin succesiunea unor operaţii
(12 operaţii, apud C .G . Jung, 1996, voi. II, pp. 17-18):
1. calcinatio (calcinare)
2 . solutio (disoluţie)
3. elementorum separatio (separarea elem entelor)
4. coniunctio (uniune, conjuncţie)
5. putrefactio (putrefacţie)
6 . coagulatio (coagulare)
7. cibatio (hrănire)
8 . sublim atio (sublim are)
9. ferm entatio (ferm entare)
10 . exaltatio (elevaţie)
11. augmentatio (creştere)
12. proiectio (proiecţie).

Faza nigredo este o m oarte (iniţiatică) şi o reîntoarcere la „haosul nediferenţiat“ care

duce la albedo (faza albă), starea de revelaţie şi, în cele din urm ă, la rubedo, faza roşie,
a eliberării spirituale.
Secretul alchim iei este acesta: există un m ijloc de a m anipula m ateria şi energia, încât
să producă un „câm p de forţă“ . A cest câm p acţionează asupra observatorului şi-l pune
într-o situaţie privilegiată faţă de U nivers. D in acest punct privilegiat el are acces la reali­
tăţi pe care spaţiul şi tim pul, m ateria şi energia le m enţin în ascundere. Esenţialul nu
este transm utaţia m etalelor, ci a alchim istului. Este un vechi secret pe care doar câţiva
pe secol îl dezleagă. Jung ne explică clar că alchim ia nu este decât un m ijloc de a accede
la conştiinţă (M. Ion, 1995). A lchim istul vorbeşte de „răbdare sacră“, de condensarea
lentă a „spiritului universal". Scopul ultim al* alchim iei spirituale este înaintarea lentă
către eliberarea spirituală.

Tipologia ju n g ian ă
în introducere la Psychologische Typen (Ed. Princeps, 1921), din 1937, Jung scria:
„în cursul practicii m edicale cu bolnavii de nervi m -a izbit încă de m ult faptul că, pe
lângă num eroase diferenţe individuale de psihologie um ană, există şi deosebiri tipice, şi
anum e m -au izbit m ai întâi două tipuri, pe care le-am num it tipul introvertit şi, respectiv,
e x tra v e rtit\ E xam inând cursul vieţii oam enilor (tim p de 20 de ani: 1901-1921), Jung
observă că destinele unora sunt m ai degrabă determ inate de obiectele intereselor lor, în
vrem e ce ale altora m ai degrabă de fiinţa lor lăuntrică, de subiectul lor. Şi deoarece noi
toţi înclinăm fie într-o parte, fie în alta, ne sim ţim , fireşte, îndem naţi să înţelegem de
fiecare dată totul în sensul propriului nostru tip.
„Potrivit experienţei m ele, pot spune că, în m od foarte general — mărturiseşte Jung
(1997, p. 13) — , indivizii se deosebesc nu num ai după diferenţa universală dintre extraversie
şi introversie, ci şi după diferitele funcţii psihologice fundam entale. Acestea, respectiv
funcţiile care se deosebesc atât genuin, cât şi esenţial de alte funcţii sunt — după experienţa
m ea — a gândi, a simţi, a avea senzaţii, a intui. D acă predom ină comportamental una
 622 623 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

edo răsare din aceste funcţii, apare tipul corespunzător. M otiv pentru care am reuşit să deosebesc:
unt reg in ă tipul gândire, tipul sim ţire, tipul senzaţie şi tipul intuiţie. Fiecare din aceste tipuri poate
fi pe deasupra introvertit sau extravertit, potrivit cu atitudinea sa faţă de o b iec t..."
)r o peraţii Pe parcursul aproape a 100 de pagini Jung întreprinde o analiză psihologică, nuanţată
şi rafinată, a celor opt tipuri (patru extraverţi şi patru introverţi) (Jung, 1997, pp. 358^140).
Introvertitul şi extravertitul sunt tipurile generale. Jung caracterizează tipurile speciale,
a căror particularitate stă în faptul că individul se adaptează sau se orientează prin intermediul
funcţiei sale celei m ai diferenţiate. Pe prim ele Jung le num eşte tipuri atitudinale generale,
care se disting prin direcţia interesului lor, prin m işcarea lor libidinală, iar pe ultim ele,
tipuri funcţionale.
Tipurile atitudinale generale se deosebesc prin atitudinea lor faţă de obiect. Introvertitul
se comportă abstractiv faţă de obiect, fiind tot tim pul preocupat să abstragă libidoul din
el, ca şi cum ar avea de învins o forţă enorm ă intrinsecă obiectului. Extravertitul se com ­
portă pozitiv faţă de obiect. El afirm ă im portanţa acestuia până într-atât încât îşi raportează
constant atitudinea subiectivă la obiect şi şi-o orientează după el. „O ricine cunoaşte acele
naturi închise, greu de pătruns, adesea tim ide, care contrastează vehem ent cu naturile
deschise, sociabile, adesea senine sau cel puţin binevoitoare şi accesibile, care se înţeleg
sau se ceartă cu cei din jur, dar răm ân totuşi în relaţii cu ei, acţionează asupra lor, suferă,
iţiat“ care larându-le, acţiunea acestora 11 (C. G. Jung, 1997, p. 358). Este vorba, aşadar, de o opoziţie
'aza ro şie, fundamentală, uneori m ai acuzată, alteori m ai estom pată, întotdeauna însă vizibilă atunci
când este vorba de indivizi cu personalitate marcată.
rgia, în c â t Tipurile se distribuie neselectiv. în aceeaşi fam ilie, un copil este introvertit, un altul
şi-l p u n e este extravertit. în consecinţă, tipul atitudinal, fenom en general şi aparent întâm plător răs­
:s la reali- pândit, nu poate fi rezultatul unei jud ecăţi sau intenţii conştiente, ci îşi datorează probabil
nţialul nu existenţa unei cauze inconştiente, instinctive. Este posibil ca opoziţia tipurilor jungiene
aar câţiv a să aibă cumva un antecedent biologic ca fenom en psihologic general.
: a acced e Relaţia dintre subiect şi obiect este întotdeauna, din punct de vedere biologic, un
ndensarea raport de adaptare, căci presupune că term enii săi au unyl asupra celuilalt efecte m odi­
area len tă ficatoare. Aceste m odificări constituie adaptarea. Atitudinile tipice faţă de obiect sunt,
după cum arată Jung, procese de adaptare. N atura cunoaşte două căi fundam ental diferite
de adaptare care fac posibilă supravieţuirea organism elor vii; una dintre ele este fecunditatea
crescută, în condiţii în care capacitatea de apărare şi durata de viaţă a individului sunt
relativ mici; cealaltă cale este înzestrarea individului cu m ijloace de autoconservare în
m g scria: condiţii de fertilitate relativ scăzută.
tul că, pe Personalitatea se orientează preponderent, după Jung, fie spre exterior, fie spre interior.
tipice, şi Una din cele două atitudini (extraversia sau introversia) domină personalitatea. S-a demonstrat
respectiv, actualitatea şi valoarea ştiinţifică a tehnicilor jungiene de studiu al personalităţii: testul
21), Jung de determinare a orientării extravert versus introvert (H ans Jurgen Eysenck ulterior adaugă
lor lor, în şi al treilea tip — ambivertul), asociaţia liberă, testul asociativ verbal, interpretarea viselor
larece noi în succesiune (serii de vise) şi diverse teste proiective.
legern de Prin concepţia sa asupra îm plinirii personalităţii prin individuare, Jung poate fi consi­
derat nu doar precursor, ci adevăratul fondator al psihologiei um aniste de astăzi. O m are
:eşte Jung asemănare există între individuarea jungiană şi teoria maturităţii psihice a persoanei a
xtraversie lui Cari Rogers (1980) şi teoria person alităţii optim ale a lui Richard Coan (1974). A uto­
respectiv realizarea jungiană (engl. self-realization) este conceptul fundamental care constituie prem isa
;xperienţa conceptului self-actualization elaborat de psihologul um anist am erican A braham M aslow
tentai u n a în 1967 (19 ani după Jung).
 PSIHOLOGIA
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 624 625

A bordarea ju n g ian ă a viselor M a r e a „ ra ta re " a lu i Cai

Cari G ustav Jung are o concepţie proprie, deosebită de cea a lui Sigm und Freud, pri­ Vag asem ănătoare şi in dubit;
vind rostul şi interpretarea viselor. Freud credea că visele îşi m odelează conţinutul manifest lui Freud asupra fantasmelor orig
folosind am intiri reziduale din două surse: din evenim entele zilei precedente şi din copilărie. socotite de psihanaliză ca organi
Jung adm itea acest lucru, însă m ergea m ult m ai departe, susţinând că visele provin dintr-o îşi află explicaţia, după Freud, în
a treia sursă, şi m ai profundă, ţinând de istoria evoluţiei speciei noastre, pe care o numea Jean C hevalier (1994, p. 26) r
inconştient colectiv. Freud susţinea că dorinţele interzise sunt răspunzătoare de producerea lui F reu d şi arhetipurile lui Ju
viselor cu o origine predom inant sexuală. Jung era convins că visele îşi au originea într-un D upă cum rem arca Vasile I
tip de preocupări m ult m ai extinse, anum e în problem atica fundam entală a existenţei umane. unele teo rii ştiinţifice provin di
D upă ruptura cu Freud şi confruntarea avută referitor la inconştient, Jung s-a considerat al vieţii spirituale, cum este reli
liber să-şi dezvolte propria abordare privind visele. El va studia serii de vise care apar toate tim purile şi locurile, ale :
tim p m ai îndelungat, în luni sau ani, în scopul de a surprinde tem e dom inante, repetiţii, natura um ană. în această privi
posibile filiere. în tim p ce pentru Freud diac
A nthony Stevens (1996, p. 123) rezum ă teoria jungiană a viselor în patru puncte: considera proiectări ale unor ai
1. Visele sunt evenim ente naturale, spontane, care se desfăşoară independent de voinţa sacră. D a c ă la Freud religia et
ori intenţia conştientă. ligia este un fenom en spiritual
2. Visele sunt deopotrivă funcţionale şi com pensatorii, prin faptul că servesc la înles­ D isp u ta dintre Freud şi Ji
nirea echilibrului şi a individuării personalităţii. m etapsihanaliză, adică dintre i
3. Simbolurile viselor sunt adevărate simboluri, nu semne, şi ele au o funcţie transcendentă. lui universal.
4. Forţa terapeutică a viselor este mai bine slujită de tehnica amplificării şi a imaginaţiei M area „ratare“ a lui Jung e
active decât de interpretarea bazată pe „asociaţie liberă“ . un supranivel, prin care — da
A şadar, visele îndeplinesc urm ătoarele funcţii: de com pensare, prem onitorie şi de trans- structura freudiană şi ar fi ci
cendere prin sim boluri arhetipale. Date suplim entare despre natura viselor şi metodologia ştiinţei tetradim ensionale. U
studierii acestora în concepţia lui Jung pot fi găsite în Ion M ânzat şi M .P. Craiovan care am in tea de inconştient
(1996, pp. 2 3 2-248). A ceastă tendinţă ar fi putut s
A ctualm ente, dr. Strephon K aplan W illiam s este specialist în explicarea viselor. El care se poate dezvolta deasu
este fondatorul Institutului de Explorare a V iselor Jung-S enoi din California şi al Asociaţiei poate p re a prins în „plasa“
A m ericane pentru Studiul V isului. M etoda Jung-S enoi este o abordare integrală şi armo­ com pleta „icebergul“ cu inc
nioasă a viselor care dezvoltă m etoda lui Cari Gustav Jung, incluzând însă, mai acentuat, freudism ului, o revoluţie şi
perspectiva spiritual-transpersonală. în 1990, S .K . W illiam s a publicat un volum intitulat de a sparge schem a freudiar
The Elem ents o f D ream w ork care a fost tradus în rom âneşte cu titlul Explorarea viselor spiritul u m an şi a -1 orienta
(1997). A ceastă carte expune cele m ai eficiente m etode de explorare a viselor, principalele restaurator şi un constructo
tipuri de vise, m odul în care explorarea viselor poate îm bunătăţi relaţiile interumane şi
viaţa interioară, m otivele pentru care visele au rol vindecător.
5 .K . W illiam s realizează explorarea viselor pe patru niveluri:
A lfred Adler — p
1. ream intirea viselor şi folosirea lor pentru schim barea vieţii;
2 . transform area din observator în participant activ în vis;
M edicul şi psihologul
3. descoperirea propriei înţelepciuni şi a experienţei transcendentale;
4. realizarea de transform ări m ajore în propria viaţă. absolvit în 1895 Facultate:
L a inviaţia A sociaţiei R om âne de Psihologie Transpersonală (afiliată la Asociaţia Euro­ fost d iscipol credincios lu
peană din 2002), în luna aprilie 2003, dr. Strephon K aplan W illiam s a ţinut în România 1911 cu m are vâlvă, respi
un curs introductiv de prezentare a m etodei Jung-Senoi. Cu această ocazie a fost înfiinţat, în 1912 creează Societatea
la B ucureşti. C entrul de E xplorare a Viselor în care s-au înscris 30 de psihologi care fur Individualpsychologie 1
participă la program ul de form are profesională în acest dom eniu (S. K. Williams, 2003, cală. în 1935 fondează „J
pp. 10-17). a socialului asupra biolo,
 624 625 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Marea „ratare" a lui Cari G ustav J u n g

id, pri- Vag asemănătoare şi indubitabil m ai restrictivă decât arhetipologia jungiană este teoria
an ifest luiFreud asupra fantasmelor originare (viaţă intrauterină, scenariu originar, castrare, seducţie)
pilărie. socotite de psihanaliză ca organizatoarele vieţii im aginare. U niversalitatea acestor fantasme
dintr-o îşiaflăexplicaţia, după Freud, în faptul că ele ar constitui un patrim oniu transm is filogenetic.
n u m ea Jean Chevalier (1994, p. 26) rem arca o oarecare analogie între fantasm ele originare ale
u cerea lui Freud şi arhetipurile lui Jung.
într-un După cum rem arca Vasile Dem . Z am firescu (în C .G . Jung, 1994a, p. 110), nu num ai
im ane. unele teorii ştiinţifice provin din reprezentări arhetipale, ci şi un întreg dom eniu im portant
siderat alvieţii spirituale, cum este religia. M iturile şi religiile sunt proiectări, în esenţă identice în
e ap ar toate timpurile şi locurile, ale structurilor arhetipale unice şi universale, definitorii pentru
p etiţii, natura umană. în această privinţă, deosebirea faţă de Freud se transform ă în răsturnare.
în timp ce pentru Freud diadele divine sunt proiectări ale figurilor parentale, Jung le
cte: considera proiectări ale u nor arhetipuri, aceleaşi arhetipuri care conferă părinţilor o aureolă
v o in ţa sacră. Dacă la Freud religia era o iluzie m enită dispariţiei prin deziluzionare, la Jung re­
ligiaeste un fenomen spiritual, profund şi peren, în virtutea arhetipurilor care îl generează.
în les- Disputa dintre Freud şi Jung poate fi rezum ată la confruntarea dintre psihanaliză şi
metapsihanaliză, adică dintre ipoteza asupra sim bolului individual şi teoria asupra sim bolu­
identă. lui universal.
inaţiei Marea „ratare11 a lui Jung este intuirea vagă a unui al patrulea nivel al conştiinţei, de fapt
ansupranivel, prin care — dacă l-ar fi conturat şi descris până la capăt — ar fi deconstruit
trans- structura freudiană şi ar fi creat o nouă structură asupra psihism ului um an, asupra con­
ologia ştiinţei tetradimensionale. U neori, Jung obişnuia să treacă în paranteză, în cazurile în
liovan care amintea de inconştientul colectiv, adjectivele transpersonal sau supraindividual.
Această tendinţă ar fi putut să-l îndem ne la descoperirea unui nivel superior al conştiinţei,
or. El care se poate dezvolta deasupra, ca o „supraconştiinţă 11 sau o „transconştiinţă11. Jung era
siaţiei poate prea prins în „plasa 11 teoretică a lui Freud, pentru a se* desprinde radical şi a-i
arm o- completa „icebergul11 cu încă o dim ensiune. A r fi fost într-adevăr o depăşire radicală a
ntu at, freudismului, o revoluţie şi o răsturnare copem icană. Jung ar fi avut această posibilitate,
titulat de a sparge schem a freudiană, închisă şi orientată descensional spre abisal, de a deschide
iselor spiritul uman şi a-1 orienta în sus, spre Soare! D ar Jung nu era un dem olator, el era un
palele restaurator şi un constructor (I. M ânzat şi M .P. Craiovan, 1996, pp. 183-184).
m e şi

Alfred Adler — psihologia in d iv id u ală reab ilitează socialul

Medicul şi psihologul austriac A lfred A d le r (1870-1937) s-a născut la Viena şi a

absolvit în 1895 Facultatea de M edicină din Viena, specializându-se în oftalm ologie. I-a
Euro- fost discipol credincios lui Sigm und Freud între anii 1902 şi 1908, de care se separă în
n ân ia 1911 cu mare vâlvă, respingând viziunea exagerat sexualistă a freudienilor „ortodocşi11,
linţat, în 1912 creează Societatea de Psihologie Individuală, iar în 1914 „Intem azionale Zeitschrift
care iiirlndividualpsychologie11. în 1927 pleacă în S.U.A. unde ţine cursuri de psihologie m edi­
2003, cală. în 1935 fondează „Journal o f Individual Psychology11, prin care iniţiază o revanşă
asocialului asupra biologism ului freudian.
 627 PSIHOLOC
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
A dler dezvoltă o caracter
Concepţia lui Alfred Adler a fost calificată ca parapsihanalitică
ca vanitatea, invidia, avariţia
A şa cum despre Freud s-a spus că a descoperit „com plexul lui O edip“ pentru că el1 angoasa, laşitatea. Alegând '
însuşi a avut o m am ă cu două decenii m ai tânără ca tatăl său, tot aşa „sentimentul inferioritate" şi a „compensi
inferioritate" al lui A dler a fost pus pe seam a deficienţelor organice ale autorului (Adlei a se aşe za în com pania unor c
a fost un copil firav, rahitic, bolnăvicios). D ostoevski ş.a. De altfel, di
Pe când Freud a preluat de la Friedrich Nietzsche (1844-1900) m ai ales ideea primatului este subaltern, pe când el se
sexualităţii şi afectivităţii, ca şi conceptul de refulare, A dler şi-a axat concepţia pe teorii crede că ruptura de Freud
nietzscheană a „voinţei de putere" ( Wille zur M acht). W ilhelm D ilthey (1833—1911) şi-a „Adler, cu 14 ani mai tânăr
exercitat influenţa asupra lui Adler, din m om ent ce vede în viaţa psihică un torent continuu, El era m ai degrabă înclinat
constând din acte de voinţă orientate, teleologic, de fapt indeterm inabile. Adler o d e r das Elend der P
„Psihologia individuală" a lui A dler este o psihologie a unui „tot indivizibil" şi care 1971, p. 40).
se raportează în acelaşi tim p la individul în sine şi la relaţia sa cu comunitatea. Adler M arile problem e ale vie
pledează pentru dezvoltarea sentim entului de com uniune socială, iar la scara maximi iubirea, deoarece „fiinţa uir
dezvoltarea sentim entului cosm icităţii omului. şi dezvolta relaţiile cu rest
A dler dezvoltă teoria complexului de inferioritate: a fi om înseam nă a avea un sentiment m aterial şi spiritual pe car
de inferioritate care cere o com pensare perm anentă ce devine un factor stimulator al dez­ printr-o propagare suficientă
voltării psihice. H. P estalozzi, pentru Adler
Complexul de inferioritate este un ansam blu de reprezentări, de atitudini şi de conduite în acest spirit.
legate de un sentim ent de inferioritate. A dler a dat o sem nificaţie centrală acestei noţiuni,
pe care o leagă de un deficit fizic real, de o inferioritate organică, m orfologică sau func­ Şinele şi sensul vieţi
ţională. A cordându-i valoare etiologică, el îi descrie efectele de supracom pensare. Freud
considera că este vorba m ai curând de un sim ptom care trebuie să fie analizat în raport A lfred A dler este primul
cu două pierderi, reale sau fantastice, pe care copilul le-a suportat sau s-a tem ut de ele: să ţin ă co n t de toate influe
castrarea şi pierderea dragostei. P ro blem atica Sinelui est
O ricare ar fi valoarea sa descriptivă şi relevanţa naturală, com plexul acesta s-a dovedit vind fiin ţa um ană şi sensu
a fi, adesea, de ordin raţional, corespunzând unor sentim ente de culpabilitate sau de de­ este teleologică, adică viaţa
presie. E valuarea negativă de sine este făcută în raport cu idealul Eului. Inferioritatea s dintr-una cauzală. Ceea ce :
leagă de un ideal grandios. m ental, de fiecare dată carai
Compensarea devine, la Adler, m etoda prin care com plexul de inferioritate este învins experienţele, dorinţele şi t(
prin restabilirea unui echilibru psihic. A dler studiază m aniera în care un comportament, A sp iraţia către perfecţiu
sentim ent, dorinţă sau credinţă se dezvoltă sau se întăresc pentru a constitui o contrapondere în Sensul vieţii. Este vorba
la o deficienţă sau la o tendinţă care este sursă de neplăcere. Se va vorbi, astfel, despre scop şi direcţionează decizi
com pensarea unui sentim ent de inferioritate, a unui deficit de-a lungul vieţii, direcţia j
capacităţi fiziologice sau cognitive sau a unei tulburări posibil să înţelegem o perso
personalitate. D acă sim ţul com un poate profita din acest tip în voi. I. M ânzat, coord.,
explicaţie, caracterul ei vag şi prea general cere să fie precizate F o arte m ulţi oameni fac
„m ecanism ele" care operează pentru a realiza acest efect. blem ele vieţii pentru a evi
Pentru a realiza com pensarea omul com plexat are nevoie de ei. A ceastă conduită ase
voinţă de putere. Psihologia individuală adleriană substituie cu tip u l evitant descris de
A d le r descrie şi un tij.
libidoului freudian voinţa de putere nietzscheană. Fiinţa umani
suportă rău inferioritatea sa nativă şi găseşte diferite modalită) are singurul stil de viaţă c
un puternic interes social,;
com pensatorii pentru a se afirm a şi a se pune în valoare, fie prin
activităţi socialm ente utile, fie prin conduite antisociale. Voinj este diferenţa principală d
sunt conştienţi de ceilalţi:
de putere este o form ă asocială de com pensare care vizează să-i
dom ine şi să-i supună pe ceilalţi. D acă este exagerată devine tăţii şi în acelaşi timp şti
Alfred A dler un atribut al personalităţii nevroticului. egoişti, cu un interes soci
 626 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

tică Adler dezvoltă o caracterologie în care stabileşte trăsături de caracter de natură agresivă
cavanitatea, invidia, avariţia, ura şi trăsături de caracter de natură neagresivă ca izolarea,
ip“ p e n tru că el angoasa, laşitatea. A legând exem ple care să ilustreze teoria sa asupra „sentim entului de
„sentim entul de inferioritate" şi a „com pensării" subsecvente (şi chiar a „supracom pensării"), A dler pare
autorului (Adler aseaşeza în compania unor celebrităţi ca Homer, Dem ostene, M ilton, B eethoven, Smetana,
Dostoevski ş.a. De altfel, de Sigm und Freud se va separa pentru că avea senzaţia că îi
ideea primatului este subaltern, pe când el se voia, în inconştientul său, un spiritus rector. M anes Sperber
îcepţia p e teoria crede că ruptura de Freud a fost determ inată de un important element caracterologic:
1 833-1911) şi-a „Adler, cu 14 ani mai tânăr decât Freud, nu-1 recunoaşte pe acesta ca autoritate paternă.
torent continuu, El era mai degrabă înclinat [...] să vadă în el un frate m ai m are" (M anes Sperber, Alfred
Mler oder das Elend der P sychologie, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am M ain,
livizibil“ şi care 1971, p. 40).
nunitatea. Adler Marile probleme ale vieţii om ului sunt, după Adler, trei: viaţa în societate, munca şi
i scara maximă iubirea, deoarece „fiinţa um ană privită ca produs al acestei planete nu şi-a putut m enţine
şi dezvolta relaţiile cu restul lum ii decât prin încorporarea în com unitate, prin aportul
/ea un sentiment material şi spiritual pe care i -1 furnizează acesteia, prin m uncă, prin efort susţinut şi
im ulator al dez- printr-o propagare suficientă a speciei" (A. A dler, Sensul vieţii, 1933). C a şi pentru Johann
H. Pestalozzi, pentru A dler m am a este aceea care are datoria sacră de a-şi educa copiii
ni şi de conduite înacest spirit.
i acestei noţiuni,
logică sau func-
Şinele şi sensul vieţii în concepţia lui Adler
npensare. Freud
nalizat în raport Alfred Adler este prim ul psiholog care a creat o teorie holistă a personalităţii, încercând
-a tem ut de ele: să ţină cont de toate influenţele fundam entale care m archează viaţa individului.
Problematica Sinelui este abordată de A dler în contextul unei teorii cuprinzătoare pri­
:esta s-a dovedit vind fiinţa umană şi sensul om ului. Spre deosebire de Sigm und Freud, teoria adleriană
litate sau de de- este teleologică, adică viaţa um ană este privită m ai m ult dintr-o perspectivă finalistă şi nu
Inferioritatea se dintr-una cauzală. C eea ce îi anim ă pe oam eni este atingerea unui ţel: „In fiecare fenom en
mental, de fiecare dată caracteristicile urm ăririi unui scop şi toate forţele noastre, facultăţile,
ritate este învins experienţele, dorinţele şi tem erile, defectele şi calităţile se supun acestor caracteristici".
t comportam ent, Aspiraţia către perfecţiune este o aspiraţie ereditară, existentă în fiecare om, scrie A dler
o contrapondere înSensul vieţii. Este vorba de o im agine anticipată a Sinelui perfect, care acţionează ca un
)i, astfel, despre scop şi direcţionează deciziile privind propria persoană. C hiar dacă ţelul se poate m odifica
unui d eficit de de-a lungul vieţii, direcţia generală va răm âne, de regulă, aceeaşi. A dler spunea că este im ­
iei tu lb u ră ri de posibil să înţelegem o persoană fără a-i înţelege finalismul ei funcţional (apud N. Dumitraşcu,
din acest tip de învoi. I. Mânzat, coord., 2000, pp. 194-196).
: să fie precizate Foarte mulţi oam eni fac parte din tipurile evitante: adică cei care încearcă să evite pro­
acest efect, blemele vieţii pentru a evita înfrângerea. Sunt reci faţă de ceilalţi şi preferă să se izoleze
at are n e v o ie de de ei. Această conduită ascunde un sentim ent de superioritate faţă de ceilalţi (este sim ilar
iriană substituie cu tipul evitant descris de K aren H om ey).
îă. Fiinţa umană Adler descrie şi un tip util social (Co-operation Between the Sexes, 1982) — care
ferite m odalităţi are singurul stil de viaţă com plet sănătos, în care Şinele este bine integrat. El m anifestă
valoare, fie prin unputernic interes social, adică un sim ţ înnăscut al înrudirii cu întreaga um anitate. A ceasta
itisociale. Voinţa este diferenţa principală dintre nevoia de superioritate nevrotică şi cea norm ală. N orm alii
care v izează să-i sunt conştienţi de ceilalţi şi au un interes social m ai înalt. Ei cred că în bunăstarea socie­
:xagerată devine tăţii şi în acelaşi tim p ştiu că pot avea controlul asupra propriilor vieţi. N evroticii sunt
egoişti, cu un interes social prea îngust.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 628

în psihoterapie „clienţii 44 sunt încurajaţi să depăşească sentim entele de nesiguranţă,

să dezvolte sentim ente m ai profunde de legătură şi să-şi orienteze instinctele în direcţii
m ai benefice social. Scopul este să se înlocuiască autoprotecţia exagerată şi să se stimuleze
autocreşterea şi autoacceptarea.
N um ai astfel se poate m anifesta ceea ce A dler denum ea Şinele creativ al persoanei.
A cest concept se referă la libertatea de a alege între stiluri de viaţă şi scopuri concurente.
Şinele creativ este persoana însăşi, pentru că el este cel care face ca o persoană să fie
unică. Şinele creativ îşi poate găsi expresia într-o persoană intelectuală, romantică, veselă
şi fără griji sau, dim potrivă, m elancolică. De exem plu, rolul de persoană „melancolică"
este răsplătit în societate prin câştigarea sim patiei şi a atenţiei celorlalţi.
Toate tendinţele de a ajunge o persoană superioară se dezvoltă din acest Sine creativ.
Spre deosebire de Freud, A dler crede că individul îşi alege conştient tipul de persoană
care v a deveni. Freud a acordat acest rol inconştientului şi l-a pus în afara liberului-ar-
bitru. în schim b, A dler acordă un rol foarte im portant autodeterminării. El consideră că
om ul îşi poate construi el însuşi viaţa, cu ajutorul resurselor creative de care dispune.
„E reditatea şi m ediul furnizează num ai cărăm izile; form a finală a construcţiei depinde
de noi“ (Adler, 1964).
Dincolo de teorie şi de „sistem ", în cărţile lui A dler (Cunoaşterea omului, 1927, trad. rom.
1991, 1996) pot fi găsite observaţii penetrante şi exacte în care fiecare om se află angajat,
după cum poate fi descoperită şi o sănătoasă psihologie educaţională a integrităţii, bazată
pe etica datoriei, de perpetuă actualitate. Caracterul este — în concepţia lui A dler — luarea
de atitudine, m odul în care om ul se raportează la m ediul său, o linie directoare impreg­
nată de im pulsul de afirm are asociat cu sentim entul de com uniune socială. Trăsăturile de
caracter nu sunt înnăscute, nu sunt date de la natură, fiind com parabile cu linia directoare
care intră în constituţia om ului ca un şablon şi îi perm ite să-şi exprim e în orice situaţie
propria personalitate. Ele nu corespund unor forţe sau substraturi native, ci sunt dobândite
încă în prim ii ani de viaţă, determ inând un m od constant şi bine definit de a fi. Lenea unui
copil, de pildă, nu este înnăscută, ci este o însuşire care i se pare m ijlocul convenabil de
a-şi uşura viaţa şi de a-şi da im portanţă. în dezvoltarea caracterului un rol proeminent înde­
plineşte aspiraţia către putere conjugată cu sentim entul de com uniune socială. Ca şi tendinţa
de a se pune în valoare, acest sentim ent apare odată cu prim ele impulsuri psihice ale copilului,
exprim ându-se m ai ales în actele de tandreţe, în căutarea de contacte umane. Pentru a aprecia
caracterul unui om, A dler are în vedere poziţia sa totală, ca factor esenţial, nefiind suficientă
exam inarea unor fenom ene izolate, cum ar fi doar m ediul sau doar educaţia. Pe lângă tră­
săturile de caracter de natură agresivă şi cele de natură neagresivă, la care ne-am referit mai
sus, în caracterologia adleriană sunt incluse şi alte form e de expresie a caracterului ca
voioşia, atitudinea şcolărească, pedanteria, subordonarea (servilismul), infatuarea, susceptibili­
tatea, religiozitatea etc. Afectele reprezintă exacerbarea trăsăturilor de caracter. Sub presiunea
unei necesităţi conştiente sau inconştiente, afectele se m anifestă printr-o descărcare bruscă.
A fectele sunt disociante — m ânia, tristeţea, dezgustul, frica — şi asociante — bucuria,
com pasiunea şi ruşinea. A dler dem onstrează că exacerbarea am biţiei şi a vanităţii împiedică
progresul ritm ic al individului, îi frânează dezvoltarea sentim entului de com uniune socială.

De la psihologia in stin ctu lu i la psihologia Eului

Cari G ustav Jung (1997, pp. 7 0 -7 3 ) face o paralelă interesantă între concepţia lui
A lfred A dler şi Sigm und Freud în problem a fanteziei. Felul în care psihologia, în calitate
 628 629 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

; nesiguranţă, de ştiinţă, evaluează fantezia ne este dem onstrat de cunoscutele opinii ale lui A dler şi
ele în direcţii Freud. Interpretarea lui Freud reduce fantezia la procesele instinctive elem entare cărora
ă se stim uleze leatribuie rol cauzal. C oncepţia lui Adler, în schimb, o reduce la intenţiile finale elem entare
ale Eului. După aprecierea lui Jung, prim a este o psihologie a instinctului, ultim a o
al persoanei, psihologie bazată pe instinct care va neglija, fireşte, Eul „căci Eul îşi datorează existenţa
ri concurente, principium-ului individuationis, diferenţierii individuale care, din cauza caracterului său
irsoană să fie sporadic, nu este un fenom en biologic general. D eşi forţe instinctive generale fac posibilă
antică, veselă formarea personalităţii, tocm ai individualul diferă esenţialm ente de instinctul general,
,m elancolică“ fiind chiar în strictă opoziţie cu acesta, tot aşa după cum individul ca personalitate se
deosebeşte întotdeauna de colectivitate. E senţa psihologiei Eului, adoptată de A lfred Adler,
: Sine creativ. stă tocmai în această deosebire. P sihologia Eului exclude şi ignoră elem entul colectiv
[ de perso an ă dinpsihologia instinctului, scopul ei fiind descrierea procesului prin care Eul se diferenţiază
i liberului-ar- de instinctul colectiv.
co n sid eră că Atât timp cât deosebirea dintre psihologia instinctului şi psihologia Eului nu este recu­
care dispune, noscută, remarcă Jung (1997, p. 70), fiecare dintre ele îşi consideră propria teorie ca
icţiei depinde general valabilă. Ceea ce nu vrea să însem ne că, de exem plu, psihologia instinctului nu
ar putea construi şi o teorie a proceselor Eului. „Pulsiunile Eului“ , chiar dacă apar ocazio­
>27, trad. rom.
nal la Freud, au o prezenţă în genere palidă. La Adler, dim potrivă (după aprecierea lui
: află angajat,
Jung 1997, p. 71), sexualitatea apare aproape ca un vehicul care slujeşte într-un fel ori
;rităţii, bazată
în altul intenţiilor elem entare de putere. Principiul lui A dler constă în garantarea fo rţei
dler — luarea
personale, care se suprapune pulsiunii. L a Freud, pulsiunea este aceea care îşi supune
toare im preg-
Eul, în aşa fel încât Eul se înfăţişează ca o funcţie a pulsiunii.
T răsăturile de
După observaţia lui Jung (1997, p. 71), la am bii cercetători se m anifestă tendinţa ştiin­
nia directoare
ţifică de a reduce totul la propriul principiu şi apoi de a deduce iar totul din acesta. O
orice situaţie
astfel de operaţie se aplică foarte uşor fan teziilor, pentru că ele nu se adaptează la realitate
unt dobândite
precum funcţiile conştiinţei care au caracter orientat, ci sunt conform e cu pulsiunea şi
Ei. L e n ea unui
cuEul. Cel care le va privi din unghiul pulsiunii va găsi uşor în ele „satisfacerea dorinţei11,
:o n v en a b il de
„dorinţa infantilă'*, „sexualitatea refulată", iar cel care le <va exam ina din unghiul Eului
em inent înde-
va descoperi la fel de u şor intenţiile elem entare privind garantarea şi diferenţierea Eului,
C a şi tendinţa
întrucât fanteziile sunt produse m ediatoare între Eu şi pulsiunea generală. Corespunzător,
; ale copilului,
ele cuprind elem ente aparţinând am belor părţi.
:ntru a aprecia
Psihologia lui Freud, după cum subliniază Jung (1997, pp. 7 2 -7 3 ), este caracterizată
:ind suficientă
Pe lân gă tră­ de noţiunea centrală de refulare a dorinţelor incom patibile. Om ul apare ca un fascicul de
im referit m ai dorinţe care sunt doar parţial adaptabile obiectului. Tulburările sale nevrotice constau în
iracterului ca aceea că influenţa m ediului, educaţia şi condiţiile obiective îm piedică parţial cheltuirea
a, susceptibili- pulsiunilor. De la tată şi de la m am ă provin pe de o parte influenţele m oralm ente agravante,
Sub presiunea pe de alta legăturile infantile care com prom it ulterior existenţa. D ispoziţia pulsională
ărcare bruscă. iniţială este ceva definitiv dat, care suferă m odificări supărătoare datorită m ai ales influen­
e — bucuria, ţelor obiectelor; de aceea, m etoda terapeutică necesară stă în cheltuirea pe cât posibil
;ăţii îm piedică mai netulburată a pulsiunilor pe seam a unor obiecte convenabil alese. Psihologia lui A dler
niune socială. este însă caracterizată de noţiunea centrală de superioritate a Eului. O m ul apare în primul
rând ca un punct al Eului care sub niciun m otiv nu are voie, nu trebuie să fie inferior
obiectului. în tim p ce la Freud dorinţa de a avea un obiect, legătura cu obiectul şi m odurile
imposibile în raport cu obiectul ale unor dorinţe jo acă un rol im portant, la A dler totul
co ncepţia lui seorientează în funcţie de superioritatea subiectului. Refularea pulsiunii fa ţă de obiect
pa, în calitate laFreud a devenit la A dler protejarea subiectului (C .G . Jung, 1997, p. 72). M ijlocul
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 630
631 PSIHOLOGIA
terapeutic este la A dler suspendarea p ro tejării izolatoare, la Freud suspendarea refulării
care face obiectul inaccesibil. Karl A braham (1877-1925), unt
în afara A ustriei. A conlucrat şi
D upă cum conchide Jung (1997, pp. 72 -7 3 ), schem a fundam entală este la Freud
sexualitatea care exprim ă relaţia cea m ai puternică dintre subiect şi obiect; la Adler, în renunţării la „exhum area originili
schim b, este fo r ţa subiectului care se protejează în m odul cel m ai eficient împotriva obiec­ de scurtă durată. Cauza nevroze
telor, oferindu-i subiectului o izolare intangibilă, capabilă să suspendă orice relaţie. Freud eficientă ar consta din compens
vrea să garanteze curgerea netulburată a pulsiunilor către obiectele lor, A dler însă ar dori ţiune şi colaborare fructuoasă c
„să străpungă vraja duşm ănoasă a obiectelor şi să scape Eul de sufocarea în propria-i diferită şi sfidătoare faţă de tel:
platoşă". Prim a opinie, apreciază Jung din unghiul propriei sale tipologii, ar fi esenţialmente D e altfel, cele m ai originale <
extravertită, a doua, în schim b, ar fi introvertită. Punctele de vedere ale lui Freud şi Adler litică (R. C hem am a, 1997, p. 1
sunt unilaterale şi caracterizează un singur tip. să ia drum ul satisfacţiilor subs
A m bele teorii resping prin cipiul imaginaţiei, în m ăsura în care reduc fanteziile şi le care interzice satisfacţiile, dar ca
tratează doar ca expresii sem iotice (Jung spune „sem iotic", în opoziţie cu „simbolic11), (.Psychanalyse des habitudes st
în realitate, fanteziile înseam nă m ai m ult decât atât: ele sunt totodată şi reprezentantele un fel de analiză m utuală, dest
celuilalt „m ecanism ", respectiv, în cazul introvertitului, extraversia refulată, în cazul extra­ ştiente ale psihanalistului.
vertitului, introversia refulată. Funcţia refulată este însă inconştientă, dezvoltată de aceea P ornind de la term enul de im
em brionar şi arhaic. în această stare ea este incom patibilă cu nivelul cel mai înalt al et l ’enfant, 1932) creează o ti
funcţiei conştiente.
se atribuie altora, chiar şi obiec
în concluzie, Jung (1997, pp. 7 3 -7 4 ) ne am inteşte că orice idee pozitivă şi orice act şi le atribuie sieşi niciodată. Inti
creator îşi au izvorul în im aginaţie şi pornesc din ceea ce suntem obişnuiţi să numim deşi poate crea stări de conflict i
„fantezie infantilă". N u doar artistul, ci orice ins creator datorează fanteziei tot ceea ce contribuie la elaborarea Supraei
este grandios în viaţa lui. Principiul dinam ic al fanteziei este ludicul, un jo c al fanteziilor.
Pe plan teoretic, cercetările 1
D atorăm im ens jo cu lu i im aginaţiei. Este de aceea o dovadă de m iopie a trata fanteziile
care este extensia teoriei psihat
depreciator din pricina caracterului lor aventuros. Tocmai în im aginaţia omului poate
în lucrarea Thallasa. Psihanali:
sălăşlui tot ceea ce acesta are m ai preţios.
bazată p e teoriile evoluţioniste
(18 3 4 -1 9 1 9 ) — potrivit cărei:
ale vieţii, a cărei origine este
O tto R ank, S â n d o r Ferenczi şi M ichael B alint care to ate vieţuitoarele aspiră
ş i-a u a firm a t şi ei „dreptul la diferenţă" Sândor Ferenczi a deschis c;
care v a fi dezvoltată ulterior (
Otto Rosenfeld Rank (1884—1939), psihanalist austriac, este remarcabil prin ideea revolu­ Jones, M ichael Balint.
ţionară din cartea sa D ie Trauma der Geburt und seine Bedeutingfur die Psychoanalyse (Trauma
M ichael Balint (1896-197
naşterii), din 1924, care m archează începutul divergenţelor sale cu ortodoxia freudiană;
practicat psihanaliza, în perioî
el recuză funcţia centralităţii com plexului lui O edip, în favoarea anxietăţii naşterii.
pe care îl conduce începând ci
O riginalitatea lui O. R ank vizează cauza nevrozelor: aceasta rezidă în traumatismul
de psihanaliză la Tavistock C
naşterii, a expulzării fiinţei um ane dintr-o „lum e" a confortului într-una a restricţiilor.
„A nxietatea separării" este efectul rem anenţei trăirii acelei traum e, a acelui conflict între O bservaţiile sale clinice şi
două lum i sau două traiectorii. Lui Freud i s-a părut interesantă această ipoteză, dar pentru de iubire prim ară (în Iubirea
a-i da credit a cerut date statistice de confirm are a diferenţei de anxietate la noul născut, existenţa unei faze postnatale
referitoare la cel care a avut dificultăţi la naştere şi cel născut cu cezariană (G rigore Nicola, obiectală prim ară, a cărei bază
2001, p. 152). a în cercat de altfel să izoleze
O tto R ank s-a detaşat în fapt de Sigm und Freud când a publicat îm preună cu ungurul togenezei m entale. C oncepţia:
Sândor Ferenczi D ezvoltarea psihanalizei, în 1925. în m od esenţial problem a reia
1957). B alint group este un j
Sândor Ferenczi (1873-1933), m edic şi psihanalist maghiar, a fost prieten din 1906
psihanalist, având drept scop
cu S. Freud. El este, îm preună cu englezul E m est Jones (1879-1958) şi cu germanul
în grup, a proceselor psihice
 «31 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

KarlAbraham (1877-1925), unul dintre cei care au contribuit la răspândirea psihanalizei

înafara Austriei. A conlucrat şi a publicat cu O tto Rank pe fondul conceptual com un al
renunţării la „exhumarea originilor istorice ale sim ptom elor nevrotice 11şi recurgând la terapii
de scurtă durată. C auza nevrozelor ar fi deficitul de căldură afectivă m aternă, iar terapia
eficientă ar consta din com pensarea acestei vitregiri prin gesturi sim ple şi tandre de afec­
ţiune şi colaborare fructuoasă cu pacientul. Este tot o acţiune asupra inconştientului, dar
diferită şi sfidătoare faţă de tehnica lui Freud, care a respins-o vehem ent.
Dealtfel, cele mai originale contribuţii ale lui Ferenczi privesc tocm ai tehnica psihana­
litică (R. Chemama, 1997, p. 121). Spre a evita ca o parte prea m are de energie psihică
să ia drumul satisfacţiilor substitutive, stingherind cura, el a folosit o „tehnică activă 11
careinterzice satisfacţiile, dar care, pe de altă parte, incită la înfruntarea situaţiilor patogene
11 (Psychanalyse des habitudes sexuelles, 1924). în cele din urm ă, el a ajuns să conceapă
unfel de analiză m utuală, destinată să îm piedice interferenţa în cură a dorinţelor incon­
ştiente ale psihanalistului.
Pornind de la term enul de introjecţie, Ferenczi (în Confusion de langue entre les adulter
ell'enfant, 1932) creează o teorie şi apoi o tehnică prin care se opune p ro iecţiei: li
seatribuie altora, chiar şi obiectelor, sentim ente şi gânduri pe care persoana în cauză nu
şileatribuie sieşi niciodată. Introjecţia reprezintă un „m ecanism 11 form ator de personalitate
deşipoate crea stări de conflict interioare, uneori foarte dramatice; îm preună cu identificarea
contribuie la elaborarea Supraeului şi a structurilor m orale (U rsula Şchiopu, 1997, p. 381).
Pe plan teoretic, cercetările lui Ferenczi vizează constituirea unei noi ştiinţe, bioanaliza,
care este extensia teoriei psihanalitice la dom eniul biologiei, sau „psihanaliza originilor11,
inlucrarea Thallasa. Psihanaliza originilor vieţii sexuale (1924), el elaborează ipoteza —
bazată pe teoriile evoluţioniste ale lui Jean B. Lam arck (1744-1829) şi E m st H. Haeckel
i (1834-1919) — potrivit căreia existenţa intrauterină ar fi repetarea form elor anterioare
ale vieţii, a cărei origine este oceanică. N aşterea ar fi pierderea stării originare, stare la
care toate vieţuitoarele aspiră să se întoarcă. •
Sândor Ferenczi a deschis calea unei abordări m ai atente a relaţiilor prim are m am ă-copil
careva fi dezvoltată ulterior de către discipolii săi: M elanie K lein (1882-1960), E m est
Jones, Michael Balint.

Michael B alin t (1 896-1970), psihiatru şi psihanalist britanic de origine m aghiară, a

| practicat psihanaliza, în perioada 1926-1939, la Institutul de Psihanaliză din Budapesta,
pecare îl conduce începând cu anul 1935. Em igrează în A nglia, unde continuă cercetările
depsihanaliză la Tavistock C linic din L ondra, fondată de el.
Observaţiile sale clinice şi influenţa lui Sândor Ferenczi îl fac să propună conceptul
de iubire prim ară (în Iubirea prim ară şi tehnica psihanalitică, 1952), care postulează
existenţa unei faze postnatale anterioară narcisism ului prim ar, unde există deja o relaţie
obiectală primară, a cărei bază este interdependenţa m am ă-copil pe plan instinctual. Balint
aîncercat de altfel să izoleze noţiunea de „lipsă fundam entală 11 ca factor im portant al pa-
togenezei mentale. C oncepţia sa stă la originea unei m işcări care îşi propune să reconsidere
inmod esenţial problem a relaţiilor m e d ic -b o ln a v b o a lă (Medicul, bolnavul său şi boala,
1957). Balint group este un grup de discuţie reunind zece m edici sub conducerea unui
psihanalist, având drept scop conştientizarea de către fiecare participant, datorită m uncii
îngrup, a proceselor psihice care intervin în relaţia cu proprii pacienţi.
 PSIHOLOGI
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
în edificarea unei lum i calita
10. NEOFREUDISMUL schimbată, dobândită prin subvt
multiplu m ediat de sublimare
Freudism ul se înnoieşte radical după anii ’30 ai secolului al XX-lea. Toate şcolile şiţ
Karen Horney (1885-195
curentele psihanalitice care se dezvoltă ulterior se încadrează la neofreudism. O caracteristică
pe ideile de creştere orientată
com ună a tuturor curentelor neofreudiste este renunţarea la tezele pansexualiste şi biologistel
Psihanalista americană s-a
ale psihism ului infantil; ele subliniază im portanţa factorilor actuali (personali şi sociali) |
York. S -a căsătorit în 1909 şi a
în geneza nevrozelor.
în m edicină în 1913. începâ
psihiatrie şi participă la formai
din B erlin. K aren Homey fa
P sih an a liza so cială s a u p sih a n a liz a c u ltu ra listă discipole ale lui Sigmund Fr<
inconştientului feminin şi ale ii
Psihanaliza socială încearcă să aplice m etodele psihanalizei individuale la cunoaşterea! Helen D eutsche, Melanie Kli
nevrozelor şi a com plexelor sociale. Reprezentanţii cei m ai cunoscuţi sunt Herbert Marcuse I K aren H o m ey părăseşte G
şi psihologii am ericani K aren H om ey, H arry Stack Sullivan şi Erich Fromm. la C hicago, apoi la New Yori
în 1938. în excelenta prefal
Herbert Marcuse (1898-1979), filo so f şi psihosociolog am erican de origine germană,
ediţie franceză a Autoanalizei,
reprezentant al Şcolii de la Frankfurt, s-a format sub influenţa filosofiei vieţii, fenomenologiei,
lui K aren H orney, credinţa t
existenţialismului şi a freudismului.
schimba el însuşi, care o opun
M arcuse a recunoscut deseori revelaţia pe care i-a provocat-o contactul cu psihanaliza
său F reud. El menţionează, <
lui Freud, concretizată în originala tentativă de asim ilare a m etapsihologiei lui Freud în
H om ey: „A şa-zisa inferiorit
universul său hegeliano-m arxist, prin elaborarea cărţii Bros şi civilizaţie (1955). Marcuse
în care o ţine societatea noa
s-a orientat cu precădere spre latura metafizică a doctrinei lui Freud. El a căutat în meta­
In fluenţată de teoriile lui
psihologia freudiană instrum entul dialectic de elucidare a „m ecanism elor psihice41, de inte­
şi de G estaltpsychologie, K
riorizare conflictuală, ale unei societăţi în care sporirea exagerată a producţiei şi a bogăţiei
portanţa pe care o acordă t
sociale este însoţită de o intensă alienare a individului şi represiune a nevoilor sale vitale.
explorarea m inuţioasă a tre
Subordonarea acestor nevoi individuale faţă de exigenţele producţiei a dobândit un caracter
asupra dificultăţilor actuale
tentacular, datorită bom bardam entului la care este supusă conştiinţa de enorm a industrie
nevrotice, cărora ea vrea să 1
a consum ului, loisirurilor şi a m ijloacelor de com unicare; o asem enea „integrare11a
nalităţii prezente printr-o co
indivizilor în cadrul unui uriaş m ecanism social eteronom este ceea ce M arcuse numeşte
structura caracterială a sub
unidimensionalizarea fiinţei um ane (One-Dimensional Man, 1964).
(basic anxiety) şi de neajut
M arcuse îşi concentrează atenţia (în Eros şi civilizaţie) nu asupra dualism ului instituit
ciale a psihanalizei. „Anxiet
de Freud în opera sa tim purie între pulsiunile dictate de instinctul plăcerii şi cele ale in­
torată faţă de o lume pots
stinctului de conservare, ci asupra tensiunii dintre principiul
p erturbare a relaţiilor umai
p lă cerii şi instinctul morţii (Lustprinzip und Todestrieb), între
în dezvoltarea psihologiei fei
Eros şi Thanatos. M arcuse identifică, urmându-1 pe Freud, geneza
în concepţia lui Karen Horr
civilizaţiei cu un proces de reprimare şi dominare a unor porniri
p rom isiunile neîndeplinite,
şi în clin aţii originare. E l acceptă ipoteza unui inconştient
şi lip sa de respect pentru
prim ordial, ca strat fundam ental al psihism ului um an, adevărat
adapta la anxietatea fundai
depozit al unui univers de instincte prim are, sustrase istoriei şi
neurotice, care se cristalize
m oralei. Fiecare pas pe drum ul civilizaţiei şi culturii este de­
1945, trad. rom. 1998).
finit ca un act de cenzură şi reprim are a unor porniri libidice
N ev o ile neurotice sunt
originare, fie sub forma refulării, când este vorba despre expulzarea
nerealiste dezvoltate ca răi
impulsurilor în inconştient, fie sub cea a sublimării, când înclinaţiile
persoana. Scopul lor nu 1
prim are ar fi deviate într-o energie socialm ente utilă.
Com ercializarea agresivă a naturii anihilează, până la dispariţie, socială. în tabelul de la p
cea de „a doua dim ensiune" a fiinţei umane: spaţiul interior afectat nality: Theory Research a,
Herbert Marcuse liniştirii, reflexiei, autoanalizei, deciziilor autonom e. Soluţia stă cele zece nevoi neurotice
 632 633 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

in edificarea unei lum i calitativ deosebite, cu o conform aţie psihică a indivizilor total
schimbată, dobândită prin subversiunea şi transcenderea realităţii existente, graţie unui proces
multiplu mediat de sublim are nonrepresivă a înclinaţiilor şi dorinţelor.
te şco lile şi
aracteristică Karen H orney (1885-1 9 5 2 ) a iniţiat psihanaliza socială anim ată de o filosofie bazată
»i biologiste pe ideile de creştere orientată, afirm area vieţii şi căutarea libertăţii.
i şi sociali) Psihanalista am ericană s-a născut în 1885 la H am burg şi a m urit în 1952 la N ew
York. S-a căsătorit în 1909 şi a avut trei fete. A obţinut doctoratul
ii medicină în 1913. începând din 1920 se specializează în
psihiatrie şi participă la form area elevilor Institutului Psihanalitic
din Berlin. Karen H om ey face parte din acel grup de fem ei
discipole ale lui Sigm und Freud care deschid căile psihologiei
inconştientului feminin şi ale inconştientului infantil (A nna Freud,
;unoaşterea Helen Deutsche, M elan ie K lein).
;rt M arcuse Karen Homey părăseşte G erm ania în 1932 pentru a se stabili
laChicago, apoi la N ew York şi obţine naţionalitatea am ericană
e g erm ană, în 1938. în excelenta prefaţă pe care a scris-o pentru prim a
menologiei, ediţiefranceză a Autoanalizei, D idier Anzieu subliniază optimismul
lui Karen Homey, credinţa sa în posibilitatea om ului de a se
psihanaliza schimba el însuşi, care o opun tendinţelor pesim iste ale m aestrului
ii F reu d în său Freud. El m enţionează, de asem enea, că în ochii lui Karen
). M arcuse Homey: „Aşa-zisa inferioritate a fem eii se rezum ă la condiţia Karen Homey
at în m eta- încare o ţine societatea noastră41.
e“ , de inte- Influenţată de teoriile lui A lfred A dler (1870-1937), ale lui Erich From m (1900-1980)
i a bogăţiei şi de Gestaltpsychologie, K aren H om ey se îndepărtează de doctrina freudistă prin im ­
sale vitale, portanţa pe care o acordă determinismului cultural. N eglijând, într-o oarecare m ăsură,
un caracter explorarea m inuţioasă a trecutului (care era obsedantă la Freud şi la A dler), ea insistă
a industrie asupra dificultăţilor actuale care, după părerea ei, sunt responsabile de apariţia tendinţelor
itegrare“ a nevrotice, cărora ea vrea să le descopere funcţiile. Ea nu caută să explice tulburările perso­
;e n u m eşte nalităţii prezente printr-o condiţionare infantilă, ci să înţeleagă dificultăţile nevrotice prin
structura caracterială a subiectului. Ea a elaborat conceptul de anxietate fundamentală
lui instituit (basic anxiety) şi de neajutorare în copilărie care au dus la dezvoltarea dim ensiunii so­
:ele ale in- cialea psihanalizei. „A nxietatea fundam entală 41 este „sentim entul de fiinţă izolată şi neaju-
p rin cip iu l I tarată faţă de o lum e potenţial ostilă 11 (1950). Ea vede nevroza ca stare generală de
ie b ), între I perturbare a relaţiilor um ane. H om ey continuă să fie recunoscută ca un im portant lider
ud, geneza 1îndezvoltarea psihologiei femeilor. O largă gam ă de factori ai m ediului familial contribuie —
tior p o rniri inconcepţia lui K aren H om ey — la insecuritatea omului: dom inaţia parentală, indiferenţa,
n con ştien t I promisiunile neîndeplinite, supraprotecţia, atm osfera ostilă din casă, izolarea de alţi copii
i, adevărat ţi lipsa de respect pentru nevoile individuale ale copilului. M etodele copilului de a se
istoriei şi | adapta la anxietatea fundam entală form ează pattern-uri m otivaţionale durabile sau nevoi
ii este de- I neurotice, care se cristalizează ca trăsături de personalitate (Conflictele noastre interioare,
iri libidice 1945, trad. rom. 1998).
expulzarea Nevoile neurotice sunt tehnici coping ale copilului — doleanţe excesive, instabile şi
înclinaţiile nerealiste dezvoltate ca răspunsuri la anxietatea fundam entală — dintre care zece dom ină
1persoana. Scopul lor nu este satisfacţia instinctuală, cum credea Freud, ci securitatea
i dispariţie, ■ socială. în tabelul de la p. 634 (reprodus după Charles R. Potkay, B em P. A llen, Perso-
-ior afectat I mlity: Theory Research and Applications, M onterey, California, 1986, p. 116) prezentăm
Soluţia stă cele zece nevoi neurotice discutate de H om ey îm preună cu com portam entele ilustrative.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE ^ 635 PSIHOLC

cultiva opţiunile sale p

N evoi excesive pentru: Exprim ate în com portam ente şi că ar putea dezvolta
1. A fecţiune şi aprobare Străduinţa de a fi plăcut de ceilalţi, întreţi­ eliberată de infirmităţi
nerea aşteptărilor celorlalţi, frica de mare. Idealul democrai
autoafirm are că individul — şi de fa
capacităţile sale virtuale
2. Trebuinţa unui „partener" Tendinţa de a reuşi prin dragoste, teama de a [ lumii dar ea poate, cel
fi lăsat singur urile, terorile, rănile şi
3. L im itarea la o viaţă m eschină (Karen Homey, 1995,
încercarea de a fi discret, fără a cere revendicări, [
şi m odest; m ulţum it cu puţin H o m e y spunea deseor
4. Putere Tendinţa de a-i dom ina şi controla pe ceilalţi, 1 ghid p e cărări de munte ş
team a de greşeală care tre b u ie evitat“ (Kare
ghid p re a sigur, căci, chiar
5. E xploatarea celorlalţi Să profiţi şi să te foloseşti de ceilalţi, teama de
Acest fa p t face ca inventh
a părea „stupid“
Exceptând com petenţa ar
6 . R ecunoaştere sau prestigiul Tendinţa de a fi acceptat public, frica de umilinţă | durata şi soluţionarea ant
social
K aren H om ey (1995, ]
7. A dm iraţie personală Infatuare, dorinţa de a fi apreciat conform cu tală inconştientă a subiecţi
propria im agine despre sine unei pro b lem e, această f
8 . Realizare personală Străduinţa de a fi cel m ai bun, ambiţios, frica Pacientul nu ar putea scrut
de greşeală sale d e idei?“
9. Suficienţă şi independenţă A nu avea nevoie de ceilalţi, m enţinerea distanţei, 1 D upă cum menţionea
frica de închistare pentru cei care, din cauza
îm piedicaţi să întreprindă
10. Perfecţiune şi infailibitate A fi condus spre superioritate, frica de defecte
un tratam ent, să scurteze
şi critică
curei lor, şi chiar şi în tir
tueze asu p ra lor o munci
H om ey a relevat trei atitudini generalizate. Fiecare atitudine este un „întreg mod de îi recom pensează pe cei <
viaţă“ incluzând gândirea, sentim entul şi acţiunea: mai p u ţin tangibile, dar \
a) m işcarea spre (toward) oam eni (nevoile 1, 2, 3 şi 6 din tabel); interioare şi prin urmar
b) m işcarea îm potriva (against) oam enilor (nevoile 4, 5 şi 8); încrederea în sine, dar f
c) m işcarea de îndepărtare (aw ay) de oam eni (nevoile 7, 9 şi 10). severenţa într-un nou dor
Fiecare atitudine rezultă din com binarea diferită a celor zece nevoi. Mişcarea spre în m unţi procură un se
oameni (moving tow ardpeople) are ca direcţie predom inantă ajutorul şi complianţa (caracter efortul şi rezultatul sunt
conciliant). M işcarea îm potriva oam enilor (moving against peo p le) se bazează pe ostilitate justificată, dar şi încred'
şi agresivitate. M işcarea de îndepărtare de oam eni (m oving aw ay from people) are ca C onştientizând limite
orientare predom inantă izolarea şi detaşarea (.Neurosis and Human Growth, 1950). că în săşi viaţa este cel i
K aren H om ey îşi consacră o m are parte din activitatea sa ştiinţifică ţelului de a releva
individ să accepte ajuto
posibilitatea şi oportunitatea autoanalizei. Ea încearcă să corecteze astfel limitele psihanalizei
freudiene care nu adm itea vreo iniţiativă din partea subiectului supus analizei. în volumul H arry Stack Sulliva
Autoanaliza (trad. rom. 1995), autoarea prezintă elem entele esenţiale ale autoanalizei: personalităţii ca tipar (
dinam ica nevrozelor, etapele com prehensiunii analitice, rolul pacientului şi al psihologului absenţa celorlalţi oamei
în relaţia terapeutică, problem a rezistenţelor în cura psihanalitică, diferenţele dintre auto­ le-am av u t cu alţi oamei
analiza sistem atică şi cea nesistem atică, lim itele m etodei. El dezv o ltă conceptul o
„Tentativele de autoanaliză constructivă pot fi importante în primul rând pentru individ. Ase­ fo r tenderness — 1953
menea întreprinderi îi dau şansa de a se realiza şi eu sunt convinsă că el nu numai că ar putea de şase stadii. El se re:
 634 635 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

cultiva opţiunile sale pe care nu a fost capabil să le valorifice până atunci din cauza inhibării
nente
şi că ar putea dezvolta (ceea ce este foarte important) fiinţa umană puternică şi bine integrată,
lalţi, întreţi- eliberată de infirmităţi compulsionale. Dar este vorba de o chestiune de o importanţă şi mai
:a de mare. Idealul democratic pentru care luptăm acum comportă ca o parte integrantă convingerea
că individul — şi de fapt atâţia indivizi pe cât este posibil — trebuie să-şi dezvolte la maximum
capacităţile sale virtuale. Sprijinindu-1 pe această cale, psihanaliza nu poate rezolva inconvenienţele
te, team a de a
lumii dar ea poate, cel puţin, să clarifice unele dintre motivele de fricţiune şi de neînţelegere,
urile, terorile, rănile şi susceptibilităţile cărora le sunt cauză şi efect tocmai aceste inconvenienţe"
ere revendicări, (Karen Homey, 1995, p. 11).

Homey spunea deseori pacienţilor săi că „ideal ar fi ca analistul să aibă rolul unui
ola pe ceilalţi, ghid pe cărări de m unte şi că el este acela care indică dm m ul care trebuie urm at şi cel
care trebuie evitat“ (K aren H om ey, 1995, p. 13). Aşadar, analistul nu este el însuşi un
:ilalţi, team a de ghidprea sigur, căci, chiar dacă este un ghid cu experienţă, el nu a făcut această ascensiune.
Acest fapt face ca inventivitatea şi activitatea m entală a pacientului să fie şi m ai dezirabilă.
Exceptând com petenţa analistului, spiritul creator al pacientului este acela care decide
riea de u m ilin ţă
durata şi soluţionarea analizei.
Karen H om ey (1995, p. 15) se întreabă: „D acă analistul pune bază pe activitatea m en­
iat conform cu
tală inconştientă a subiectului, dacă pacientul are facultatea de a lucra singur la soluţionarea
unei probleme, această facultate nu ar putea fi utilizată într-o m anieră m ai deliberată?
ambiţios, frica Pacientul nu ar putea serata el însuşi, cu inteligenţa sa critică, autoobservaţiile sau asociaţiile
sale de idei?“
nerea distanţei, După cum m enţionează K aren H om ey (1995, pp. 3 0 -3 1 ), autoanaliza ar fi de dorit
pentru cei care, din cauza condiţiilor pecuniare, a lipsei de tim p sau a altor circumstanţe, sunt
rica de defecte împiedicaţi să întreprindă un tratam ent regulat. Ea ar putea chiar, pentra cei care urm ează
un tratament, să scurteze considerabil procesul, dacă este o practică în tim pul intervalelor
curei lor, şi chiar şi în tim pul tratam entului, dacă ar avea destul curaj şi ar fi gata să efec­
tueze asupra lor o m uncă activă şi independentă. H om ey evidenţiază unele beneficii care
„întreg m o d de îi recompensează pe cei care sunt capabili să se autoanalizeze, beneficii de ordin spiritual,
mai puţin tangibile, dar nu m ai puţin reale. A ceste câştiguri se rezum ă la creşterea fo rţei
interioare şi prin urm are a încrederii în sine. O rice autoanaliză reuşeşte să m ărească
încrederea în sine, dar faptul de a-şi fi cucerit, prin propria sa iniţiativă, curajul şi per­
severenţa într-un nou dom eniu este un beneficiu cert şi suplimentar. „A găsi singur o potecă
. M işcarea spre
în munţi procură un sentim ent m ai agreabil decât a te angaja pe calea indicată, deşi
iplianţa (caracter
efortul şi rezultatul sunt identice. U n astfel de succes face să se nască nu num ai o m ândrie
:ază pe ostilitate
justificată, dar şi încrederea în propriile capacităţi" (K aren H om ey, 1995, p. 31).
p eo p le ) are ca
Conştientizând lim itele m etodei sale, K aren H om ey ne atrage atenţia să nu uităm faptul
vth, 1950).
că însăşi viaţa este cel m ai bun terapeut, iar tot ce poate autoanaliza este de a -1 face pe
ului de a releva
individ să accepte ajutorai oferit de viaţă şi să profite de aceasta.
fele psihanalizei
izei. în volum ul Harry S tack S ullivan (1892-1949), supranum it „psihiatrul A m ericii“, elaborează teoria
le autoanalizei: personalităţii ca tipar (pattern) a l relaţiilor interpersonale'. personalitatea nu există în
al psihologului absenţa celorlalţi oam eni şi toţi cei pe care-i întâlnim sunt reflexii ale relaţiilor pe care
:ele dintre auto- le-am avut cu alţi oam eni sem nificativi (care au avut un rol, o im portanţă în viaţa noastră).
El dezvoltă conceptul de „nevoie interpersonală pentra tandreţe" (an interpersonal need
;ntru individ. Ase- for tenderness — 1953). Sullivan a conceput dezvoltarea personalităţii ca o succesiune
numai că ar putea de şase stadii. El se referă la trei moduri de experienţă'.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
61

a) M odul prototaxic este cel m ai tim puriu, cel mai primi,

o stare de senzaţie sau sim ţire generalizată, în absenţa gân
copilul cunoaşte num ai ceea ce W illiam Jam es a numit „marea,
înfloritoarea şi zum zăitoarea confuzie" — percepţie vagii
stărilor de mom ent, fără „înainte" şi „după". N u există o conştiinţa
de sine separată de conştiinţa despre lume.
b) M odul parataxic, pe m ăsură ce copilul începe să utilizeze
vorbirea simbolică; totuşi el face puţine conexiuni logice referitoare
la succesiunea experienţelor sale şi înţelegerea rămâne la
nivel minim.
c) M odul sintactic devine im portant în tim pul stadiului juvenil;
indivizii sunt capabili să com unice experienţe „sintactice" |
H arry Stack Sullivan interm ediul sim bolurilor (Sullivan, 1953).

Cele şase epoci de dezvoltare după Sullivan sunt:

Epocile Caracteristici
Capacităţi pentru:
Prima copilărie N evoia de contact cu cel care
începutul vorbirii
dă ajutor.
Experienţa prototaxică
Copilăria N evoia de a participa la Limbaj
activităţi cu adultul.
Experienţa parataxică
Era juvenilă N evoia de a accepta tovarăşi.
Relaţii cam aradereşti cu prietenii
Experienţa sintactică de jo acă
Preadolescenta N evoia de schim b intim cu o
închidere, relaţii cu acelaşi sex
persoană iubită
(prieten intim )
Adolescenţa
timpurie închidere, relaţii cu sexul
opus. M odelarea comportamen­
tului genital
Adolescenţa
târzie D ezvoltarea m atură şi indepen­
dentă a relaţiilor de dragoste în
care cealaltă persoană este la fel
de im portantă ca Şinele

D upă cum se vede, direcţia de dezvoltare aşa cum este reflectată de cele trei moduri
este spre socializare crescută.

E ric h F ro m m (1 9 0 0 -1 9 8 0 ) încearcă o com binare între teoria lui Sigm und Freud şi
K arl M arx întem eind o psihanaliză socială cunoscută şi ca freudomarxism. Fiind şi un
întem eietor al psihologiei um aniste, From m dezvoltă umanismul sociopsihanalitic bazat
pe „sociologizarea" freudism ului şi um anizarea m arxism ului. D upă From m , în om există
tendinţe inconştiente, puternice spre raţionalitate, creativitate şi iubire', contrariate, ele
generează dram e, nevroze, dezechilibre sufleteşti (1956). Societatea actuală produce alie­
narea om ului şi generează situaţiile nevrotice. E l vede perfecţionarea societăţii prin resurecţie
 636 «7 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

irimitiv, morală şi religia iubirii care sunt axele unei „revoluţii a speranţei" (1968). Erich From m
gândirii; concepe revoluţia speranţei ca pe o trecere de la speranţa p a sivă (om ul aşteaptă am eliorări
„marea, fară să acţioneze concret) la speranţa activă (proiectarea şi construirea conştientă a viito­
vagă a rului). Fromm crede că prin descoperirea unor noi m odalităţi de orientare şi dezvoltare
inştiinţă spirituală, care să fie echivalentul sistem elor religioase, s-ar sluji „natura activă" a omului
tare să favorizeze „funcţionarea optim ă" a fiinţei um ane. Speranţa este — după opinia
itilizeze sa—factorul decisiv al oricărei tentative de schim bare. O biectivul ei nu este un anum it
'eritoare |ucru“, ci o „plenitudine", o m ai m are stare de luciditate. Prin restabilirea unui clim at
; la un desperanţă, graţie transform ărilor sociale şi culturale, omul îşi va găsi încrederea în sine
ji va realiza o viaţă autentică. Speranţa trebuie să devină un elem ent intrinsec al vieţii,
juvenil; otrăire psihică m obilizatoare, fundam entată pe puterea gândirii creatoare şi lucide şi care
e“ prin săconducă la o dezvoltare arm onioasă a personalităţii. Speranţa constituie, pentru From m ,
nucleul „Sistemului O m ". „Speranţa este un corelat psihic al vieţii şi al dezvoltării", este
odimensiune intrinsecă a spiritului, care trebuie delim itată de fa lsa speranţă, de speranţa
care poartă m arca alienării şi se exprim ă prin aşteptarea pasivă a viitorului. „Speranţa
activă", promovată de From m , ar consta dintr-o „revoluţie culturală" fundam entată pe o
largă mişcare um anistă. Este vorba de speranţa în faptul că omul va utiliza propriile pu­
teri nu pentru interesele ostile lui, ci pentru el însuşi, dând astfel sens existenţei sale
(mai târziu, Viktor Frankl va dezvolta o psihologie bazată pe căutarea sensului existenţei).
Atât timp cât idealurile şi scopurile vor fi proiectate în afara valorilor autentic um ane,
omul nu-şi va găsi îm plinirea.
Redobândirea identităţii de sine a om ului întruneşte condiţiile unei speranţe um aniste
care va redeştepta forţele constructive din om. O m ul va creşte dacă va trece de la m odul
„aavea“ la m odul „a fi", de la egoism la altruism . Corolarul acestei schim bări este „dra­
:tenii gostea între oam eni, sensul justiţiei şi al adevărului". în tim p ce persoanele din m odul
„aavea“ se sprijină pe ceea ce au, persoanele din m odul „a fi" se sprijină pe ceea ce sunt.
Fromm arată că m odul „a avea" priveşte progresul m aterial „în sine", înstrăinând omul
sex
de existenţa sa creatoare.
Toate cărţile sale sunt un protest îm potriva dezum anizării produsă de aparatul de
producţie care transform ă om ul în „obiect". R em ediul îl vede în „dragostea dintre oam eni",
n en- pentru realizarea căreia propune o „etică raţională" opusă celei „autoritare". O m ul răspunde
de faptul că şi-a pierdut sensul, că este transform at în instrum ent şi că este îndepărtat
pen- depropriile sale puteri. în tim p ce puterea om ului asupra m ateriei creşte m ereu — spune
:e în Fromm —, el încearcă neputinţa sa asupra vieţii personale şi sociale. „D evenind stăpânul
a fel naturii, omul a devenit sclavul m aşinii pe care a fabricat-o cu propriile sale m âini. C unoaş­
terea sa despre m aterie este m are, cunoaşterea sa despre om este nulă. O m ul ignoră ceea
ceel este, cum trebuie să trăiască şi cum să poată elibera im ensele energii pe care le po­
sedă" (E. Fromm, L ’homme p o u r lui meme, Paris, 1968, p. 20).
noduri
Acelaşi altruism fusese propovăduit cu m ult tim p înainte de către Soren K ierkegaârd,
dar într-un mod m ult m ai acut, întrucât trebuie să încerce vindecarea de o „m aladie m or­
eud şi tală"— disperarea. în Trăite du desespoir (Paris, 1978), K ierkegaârd arată că disperarea
i şi un este o „maladie m ortală" pentru că, deşi nu te om oară, nu poţi scăpa de ea, şi acest lucru
■bazat este mai rău decât m oartea.
există Referindu-se la teoria creşterii Sinelui prin speranţă activă şi autoperfecţionare morală
te, ele laErich Fromm, M .P. C raiovan (în voi. I. M ânzat, coord., 2000, pp. 223-227) arată că,
e alie- urmând aceeaşi coordonată conceptuală ca Erik Erikson, Karen H om ey, H. S. Sullivan,
urecţie umanistul neofreudist From m aşază factorii sociali în locul pulsiunilor instinctive, memoriei
 639 PSIHOLOGIA ABI!
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
poate trăi singur, rupt de lume, de c<
fîlogenetice şi construcţiei m entale înnăscute. El proiectează o psihanaliză socioculturali
influenţată activ de această orientare
pentru a descoperi nu num ai sursele cazurilor izolate de nevroză ci, mai ales, cauzele nefe­
Erich From m presupune că adevă
ricirii şi însingurării om ului contem poran.
umaniste reale a om ului poate avea 1<
D eosebindu-se de Sigm und Freud care accentuează rolul represiv al societăţii asupra
terului um an, care l-ar face să treaci
om ului, From m n u desconsideră funcţiile potenţiale creative ale culturii şi socialului.
a avea la cea a m odului bazat pe a
N atura om ului, pasiunile şi anxietăţile sale sunt un produs cultural, omul devenind astfel
să existe anum ite condiţii (Fromm,
produsul istoriei. în acest context, el reliefează rolul şi conţinutul libertăţii umane. Liber­ a) suferim şi suntem conştienţi c
tatea şi dorinţa de realizare p ar a fi în centrul istoriei universale. O am enii s-au luptat se­ b) cunoaştem sursa răului nostru
cole pentru a obţine libertatea. Se credea că înlăturarea dom inaţiei externe este o condiţie c) ştim că există un m od de a p
necesară şi suficientă pentru câştigarea libertăţii. U n m are adevăr nu este recunoscut: d) adm item că, pentru a pune c;
dorinţa de supunere, alături de setea de putere şi agresivitate, face parte din fondul natural viaţă şi să schim băm m odul nostru
um an. A stfel, atât cele m ai frum oase cât şi cele m ai urâte înclinaţii ale omului rezultă Om ul adoptă aceste principii, da
din procesul social. fie productiv, conferind sens şi rost
A nalizând raporturile dintre om şi societate, dintre om şi libertate, dintre om şi adaptare, profund um aniste. Idealul şi scopul
Erich From m constată că structurile com ponente ale personalităţii um ane joacă un rol O pera psihologică a lui Erich F
hotărâtor în derularea acestor raporturi. Interesat fiind de im plicaţiile etice, el se centrează care n atu ra um ană şi potenţialul ur
asupra structurii caracterului şi a rolului ju c a t de acesta. A stfel, caracterul este „forma tării personalităţii.
prin care energia um ană este centrată în procesul de asim ilare şi socializare41, care se da­
torează fam iliei ca „agenţie psihică a societăţii 41 (I. Popescu-Sibiu şi Victor Săhleanu,
1972, pp. 114-115). Procesul de dezvoltare umană trebuie să ţină cont de direcţia, flexibilitatea
şi intensitatea dom inantelor caracteriale. Erich Fromm deosebeşte cinci tipuri de personalitate Teoria ,
după orientările caracteriale care le definesc: receptivă, explorativă, tezaurizatoare,
adaptabilă şi productivă. T eoria „relaţiilor obiectuale 44 î
Orientarea receptivă: oam enii se aşteaptă să obţină ceea ce doresc, iar dacă nu obţin (1882-1960) la psihanaliza neofreu
aşteaptă în continuare. Ei cred că toate satisfacţiile vin din exteriorul lor. Acest tip uman Sinelui n u în term eni de stadii, ci
este întâlnit la populaţiile de ţărani sau în culturi care au resurse naturale abundente. Se cea depresivă. Psihogeneza Sinelui
m ai întâlneşte la sclavi, servitori, cei care se află la m ila altora. parcurgerea unui traseu al cărui pu
Orientarea explorativă: oam enii iau ceea ce au nevoie. Lucrurile cresc în valoare pentru punct fin al este constituirea subiect
ei dacă sunt luate de alţii. A cest tip este întâlnit la aristocraţi şi la clasele înaltei societăţi este ja lo n a tă de cele două repere
din im periile coloniale. paliere d e cucerire progresivă a ider
Orientarea tezaurizatoare: aceşti oam eni tind să păstreze. Ei văd lum ea ca o posesie. în teo ria M elaniei Klein, Şinele
C hiar şi cei dragi sunt lucruri care trebuie posedate, păstrate sau cum părate. Acest tip model de identificare a copilului,
aparţine burghezilor, clasei de negustori sau ţăranilor m ai bogaţi. în cadrul relaţiei cu copilul prim ul:
Orientarea adaptabilă (comercială)-, pentru aceşti oam eni, succesul depinde de cât de chiar să fie perceput ca un „celălalt4
bine reuşesc să se vândă, să se pună în valoare. A ceasta este orientarea societăţii indus­ ca un o b ie ct integrat şi separat d<
triale m odem e. teoria ei asupra genezei Sinelui es
Orientarea p rodu ctivă: aparţine persoanelor care nu fug de libertate şi de responsa- Personalitatea este unitară, şi ni
bilităţi.Term enul de productivitate desem nează atitudinea om ului de a uza de puterile sale lui Freud. G ândirea, sentimentele,
şi de a-şi realiza potenţialităţile. pot fi în ţelese num ai ca fiind sul
insului, sau unui model constant c
C onceptul de productivitate exprim ă un m od de reacţie şi orientare faţă de lume şi
nu este divizat în interior, şi nici
faţă de sine, priveşte caracterul om ului şi nu succesul său. Efectele productivităţii sunt bu­
forţe conflictuale. Fiecare aspect al
nuri m ateriale, opere de artă, sistem e de gândire, dar obiectul cel mai important al pro­
direcţie. A dler crede că inconştie
ductivităţii este om ul însuşi.
uniune pentru atingerea scopului
în acest m od, caracterul — în concepţie from m iană — nu m ai are semnificaţia psiha­
în acest context, Şinele este în
nalitică ortodoxă de a fi m od de organizare a libidoului şi sem nifică m odalităţi specifice
din m om ent ce lupta individului pei
de relaţionare a om ului cu lum ea, prin procesele de asim ilare şi de socializare. Omul nu
 09 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI
638
poate trăi singur, rupt de lum e, de contextul social şi cultural. Structura caracterului este
urală
influenţată activ de această orientare spre social şi cultural.
nefe-
Erich Fromm presupune că adevărata prem isă a unei schim bări um ane, a unei evoluţii
umaniste reale a om ului poate avea loc doar printr-o restructurare şi perfecţionare a carac­
isupra
terului uman, care l-ar face să treacă de la preponderenţa m odului de existenţă bazat pe
ilului.
i avea la cea a m odului bazat pe a fi. Pentru a se realiza această „trecere" însă trebuie
astfel
săexiste anumite condiţii (From m , 1998, pp. 194-203):
Liber-
a) suferim şi suntem conştienţi de rostul suferinţei noastre;
tat se-
b) cunoaştem sursa răului nostru;
indiţie
c) ştim că există un m od de a pune capăt răului nostru;
oscut:
d) admitem că, pentru a pune capăt suferinţei, trebuie să urm ăm anum ite norm e de
latural viaţă şi să schimbăm m odul nostru de existenţă.
ezultă Omul adoptă aceste principii, dar — subliniază From m — om ul trebuie să fie viu, să
Seproductiv, conferind sens şi rost existenţei sale pentru a pune solid tem eiul unei etici
ip tare, profund umaniste. Idealul şi scopul trebuie să se afle în om şi nu în afara sa.
u n rol Opera psihologică a lui Erich From m este nu doar o diagnoză ci şi o prognoză, în
itrează are natura umană şi potenţialul um an întrezăresc puterea creşterii Sinelui şi a dezvol­
,fo rm a tării personalităţii.
se da-
îleanu,
lilitatea
lalitate T eoria „relaţiilor obiectuale"
ato are,
Teoria „relaţiilor o b iectuale" reprezintă p rin cipala contribuţie a Melaniei Klein
a obţin (1882-1960) la psihanaliza neofreudistă europeană. M elanie K lein abordează dezvoltarea
> u m an Sinelui nu în term eni de stadii, ci m ai degrabă de poziţii: poziţia paranoid-schizoidă şi
nte. Se teadepresivă. Psihogeneza Sinelui este un proces com plex şi traum atizant, care im plică
parcurgerea unui traseu al cărui punct iniţial este un „grad zero" al identităţii şi al cărui
p entru jpunct final este constituirea subiectului ca o instanţă integrată şi unitară. A ceastă evoluţie
ocietăţi ieste jalonată de cele două repere fundam entale m enţionate, care m archează tot atâtea
paliere de cucerire progresivă a identităţii (N. D um itraşcu, în voi. I. M ânzat, coord., 2000).
)osesie. în teoria M elaniei K lein, Şinele se naşte prin relaţia cu Celălalt, care reprezintă prim ul
cest tip nodel de identificare a copilului. A cest „celălalt", reprezentat în speţă de m am ă, oferă
icadrul relaţiei cu copilul prim ul m odel de identificare, înainte
; cât de âiarsă fie perceput ca un „celălalt", adică înainte să fie perceput
i indus- taun obiect integrat şi separat de copil. E lem entul central în
teoria ei asupra genezei Sinelui este fantasm a.
sponsa- i Personalitatea este unitară, şi nu divizată, cum apare în teoria
rile sale ii Freud. Gândirea, sentim entele, em oţiile şi com portam entul
pt fi înţelese num ai ca fiind subordonate stilului de viaţă al
lum e şi isului, sau unui m odel constant de abordare a vieţii. Individul
sunt bu- ieste divizat în interior, şi nici un câm p de bătălie al unor
al pro- irţeconflictuale. Fiecare aspect al personalităţii tinde în aceeaşi
lecţie. Adler crede că inconştientul şi conştiinţa lucrează în
a p siha- uiune pentru atingerea scopului ficţional.
ipecifice în acest context, Şinele este într-o continuă autoactualizare
moment ce lupta individului pentru perfecţiune este nesfârşită. Metanie Klein
)m ul nu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 641 PSIHOLOG

Scopul final poate fi influenţat de factori ereditari şi sociali, dar finalmente deriva ale o b iectelor şi nu cu obiecU
din forţa creativă a individului şi este deci unic. D e regulă, oam enii nu sunt conştienţi indică incapacitatea afectivă
de scopul lor. E xistă liber-arbitru, dar el este form at prin diverse influenţe, cum ar fi P rim ul Supraeu apare ca
com portam entul părinţilor şi ordinea naşterii. Com portam entul părinţilor poate avea doua copilul se tem e, creând astfel
extrem e negative: alintul excesiv, care va face ca viitorul adult să trăiască ulterior lipsa gratifiant sau „bun“ şi cel frus
iubirii într-o lum e reală m ai puţin indulgentă; neglijarea, care duce la sentimentul dea a copilului şi, printr-un proc
fi incapabil să realizeze ceva. C onsecinţa este că scopul ficţional va fi micşorat. unui E go şi a Supraeului şi
O rdinea naşterii este şi ea un factor. Prim ul născut supraevaluează autoritatea şi tinde doua ju m ă ta te a prim ului an
să fie mai conservator. A l doilea născut este cel m ai bine adaptat. El este „pacifistul8. A ceste experienţe timpur
U ltim ii născuţi sunt prea alintaţi şi pot avea dificultăţi în câştigarea independenţei. M elanie K lein a denum it „f
C a un întreg indivizibil, ca sistem , fiinţa um ană este şi o parte a unor sisteme mai Această poziţie se caracterizea
m ari — fam ilia, com unitatea, întreaga um anitate, planeta, Cosm osul. M odul în care răs­ Klein afirm ă că copilul mic a
pundem la prim ul sistem social, fam ilia, poate deveni prototipul concepţiei noastre despre şi are o tendinţă de integrări
lum e şi a atitudinii faţă de viaţă. (Klein, 1946). Funcţia princi
Sentim entul de legătură interum ană, ca şi dorinţa de a te dezvolta pe deplin şi de a de experienţă primitivă, copiii
contribui la bunăstarea altora sunt principalele criterii ale sănătăţii mintale. Când aceste (a sânului), fragm entându -1
calităţi sunt subdezvoltate, persoana este bântuită de sentim ente de inferioritate sau se M elanie K lein îl asociază ci
poate întoarce îm potriva altora, afişând o atitudine de superioritate. Rezultatul este că scopul scindare a obiectului extern e
inconştient ficţional va fi centrat pe Sine şi pe exploatarea afectivă şi materială a altor vine şi el îm părţit în „bun“
oam eni. C ând sentim entele prosociale şi dorinţa de a contribui la bunăstarea celorlalţi sunt bun este idealizat şi introiec
m ai puternice, apare un sentim ent de egalitate cu ceilalţi, iar scopul va transcende propriul D upă acest mom ent, „atai
Sine şi va fi benefic pentru societate. ale corpului m atern, înainte
A dler considera că toţi oam enii trăiesc în „lum ea sensului", ceea ce reflectă o viziune avea u n caracter anal sau ure
constructivistă asupra com portam entului um an. El credea în puterea creativă fundamentală de a m uşca, de a deposeda
a indivizilor şi în libertatea lor de a alege şi a-şi schim ba direcţia în viaţă. anale şi uretrale tind să ex]
Fiecare persoană are un stil unic de viaţă, care defineşte un m od unic de adaptare, in­ m am ă“ (K lein, 1946). Din k
fluenţând aproape tot ce face o persoană. Stilul de viaţă include: 1) scopul comun; 2) modul conceptul de „identificare pi
în care acesta va fi atins; 3) im aginea de sine şi despre lume. Stilul de viaţă este influenţat „îm p reu n ă cu aceste exc:
de tem peram ent, atm osfera fam ilială şi constelaţia de familie. sunt, de asem enea, proiectat
D ezvoltarea u nor stiluri de viaţă defectuoase se* datorează unor cauze din copilărie: aceste excrem ente şi părţi ri
a) Inferioritate fizică: uneori poate duce la com pensări sănătoase, dar alteori la stran­ să ia în posesie obiectul. Di
gularea sentim entelor sociale. în loc să se axeze pe adaptarea la societate, oamenii devin ea n u este resim ţită ca un i
tot m ai preocupaţi de ei înşişi şi de im presia pe care o lasă altora. în c eea ce priveşte mişc
b) Neglijarea: este vorba de copiii care nu cunosc iubirea şi cooperarea. Ei se simt de v ia ţă se fac paşi importa
fără valoare şi îşi exprim ă com plexele de inferioritate prin suspiciune, izolare şi cinism, obiectele. „A spectele iubite
Stilurile de viaţă pot fi p o zitive sau negative: iar rezultatul este o teamă c
Tipurile conducătoare (ruling): caută să-i controleze pe ceilalţi. Este un tip similar tim ent de vină, deoarece iir
cu cel descris de H om ey ca fiind orientat îm potriva lumii. obiectului iubit" (Klein, 19'
Tipurile donatoare (getting): sunt dependenţi de alţii. Au o atitudine pasivă în faţa A şadar, în prim ul an de
vieţii. Ei corespund tipului com pliant din teoria lui Homey. odată cu dobândirea acestei a
M elanie K lein preia stadiile pregenitale de la Freud şi le atribuie anum ite fantasme şi cel ră u coexistă în acelaşi
elaborare în m intea copilului. D e exem plu, copilul are fantasm e om nipotente atunci când constatare are loc naşterea p
sânul „bun“ al m am ei este idealizat şi iubit, în tim p ce sânul „rău“ este atacat şi devorat. ca ob iect unitar, el „introie
Sânul „bun“ şi „rău“ constituie categorii rudim entare prelogice pe care copilul le instituie întreg, în urm a acestei sinte
în urm a trăirii prim elor frustrări. Sânul bun este cel care gratifiază, cel rău care frustrează. O dată cu apariţia unei i
D ar sânul bun şi cel rău nu sunt atribuite aceleiaşi mame. în lum ea fragm entată a copilului posibil ca în triada oedipia
fiecare este trăit ca un obiect separat de celălalt. D eci copilul se relaţionează cu părţi genital. A stfel, situaţia oedi
641 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

ie obiectelor şi nu cu obiectele întregi, în urma unui proces de clivaj cu rol defensiv, care
indică incapacitatea afectivă şi cognitivă a copilului de a suporta ambivalenţa.
| Primul Supraeu apare ca urm are a introiecţiei sânului „rău", de răzbunarea căruia
copilul se teme, creând astfel u n obiect „intern, persecutoriu“ . Pe scurt, clivajul între sânul
gratifiant sau „bun“ şi cel frustrant sau „rău“ form ează prim a relaţie obiectuală rudim entară
acopilului şi, printr-un proces ciclic de proiecţie şi introiecţie, „participă la construirea
unui Ego şi a Supraeului şi pregăteşte terenul pentru apariţia com plexului Oedip, în a
douajumătate a prim ului an de viaţă“ (K lein, 1946).
î Aceste experienţe tim purii prim itive ale copilului sunt caracteristice pentru ceea ce
Melanie Klein a denum it „poziţie paranoidă“ şi, ulterior, „poziţie paranoid-schizoidă“ .
Această poziţie se caracterizează prin clivaj, identificare proiectivă, idealizare şi omnipotenţă.

1
Kleinafirmă că copilul m ic are un Eu rudimentar căruia îi lipseşte în m are parte coeziunea
şi are o tendinţă de integrare alternând cu tendinţa de dezintegrare, de rupere în bucăţi
(Klein, 1946). Funcţia principală a acestui Eu este de a gestiona anxietatea. în acest gen
deexperienţă prim itivă, copilul prezintă im pulsuri distructive orientate îm potriva Obiectului
(asinului), fragmentându-1 în bucăţi. A cest sân urât este clivat de sânul iubit, pe care
Melanie Klein îl asociază cu ideea de întreg. U lterior, M elanie K lein afirm ă că această
scindare a obiectului extern este im posibilă fără o scindare în interiorul copilului, care de­
vine şi el împărţit în „bun“ şi „rău“ . D acă sânul rău provoacă o team ă persecutorie, cel
pun este idealizat şi introiectat pentru a proteja copilul de acest sentim ent.
| După acest m om ent, „atacurile" asupra sânului se generalizează la alte obiecte parţiale
ale corpului m atern, înainte ca m am a să fie percepută ca persoană. A ceste atacuri vor
aveaun caracter anal sau uretral. Im pulsul oral „atacă" m am a în fantasm e im plicând actul
de a muşca, de a deposeda corpul m am ei de ceea ce are bun, în tim p ce im pulsurile
anale şi uretrale tind să expulzeze „substanţele periculoase (excrem entele) din sine în
taamă" (Klein, 1946). D in ideea im pulsurilor anale şi uretrale, M elanie K lein a dezvoltat

t conceptul de „identificare proiectivă".

„împreună cu aceste excrem ente dureroase, expulzate cu ură, părţi scindate ale Eului
sunt, de asemenea, proiectate pe m am ă, sau m ai curând în m am ă. C opilul speră ca prin
aceste excremente şi părţi rele ale Sinelui nu num ai să rănească, dar şi să controleze şi
săia în posesie obiectul. De vrem e ce m am a ajunge să conţină părţile rele ale Sinelui,
eanu este resim ţită ca un individ separat, ci ca Şinele rău a copilului" (Klein, 1946).
în ceea ce priveşte m işcarea spre obiectul com plet, în al doilea sfert al prim ului an
deviată se fac paşi im portanţi în integrare. A cest lucru im plică m odificarea relaţiilor cu
obiectele. „Aspectele iubite şi urâte ale m am ei nu m ai sunt trăite atât de drastic separate,
1 iarrezultatul este o team ă crescândă a pierderii, stare asem ănătoare cu doliul, şi un sen-
j timent de vină, deoarece im pulsurile agresive sunt sim ţite în a fi direcţionate îm potriva
' obiectului iubit" (K lein, 1946).
I Aşadar, în prim ul an de viaţă, copilul ajunge să-şi vadă m am a ca un obiect întreg şi,
odatăcu dobândirea acestei abilităţi perceptive, ajunge ia concluzia deprim antă că sânul bun
: ţicel rău coexistă în acelaşi obiect: mama. Tocm ai prin m elancolia care însoţeşte această
j constatare are loc naşterea psihologică a copilului. Pe m ăsură ce copilul integrează m am a
' a obiect unitar, el „introiectează" sim ultan acest întreg pentru a deveni el însuşi m ai
itreg, în urma acestei sinteze.
I Odată cu apariţia unei relaţii diadice între Sine şi m am ă ca obiect integrat, devine
jiosibil ca în triada oedipiană (copil, m am ă, tată) să apară com plexul Oedip, în stadiul
fsnital. Astfel, situaţia oedipiană depinde de atingerea poziţiei depresive.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 642 643 PSIHOLOG

T eoria ultim ei R ealităti C onceptul de „0“ este as'

„Realitatea ultim ă“, Adevărul
D ihotom ia instituită de teoria kleiniană va fi preluată şi dezvoltată şi de Wilfred al term enului, care poate fi c
R u p re c h t B ion (1 897-1979), în teoria „ultimei Realităţi". El a subliniat importanţa teoriei Şi Ju ng insistă asupra faptuli
kleiniene a idetificării proiective, ca şi relaţia dintre poziţia paranoid-schizodă şi cea depre­ numai p rin m anifestările sa
sivă (apud N. D um itraşcu, în voi. I. M ânzat, coord., 2000). cunoaşte „ 0 “ cât m ai de apr
B ion m erge însă şi m ai departe: el studiază diferenţele dintre experienţa normală şi C onceptul de „0" pare i
cea patologică a poziţiei paranoid-schizoide, analizând rolul acesteia în cadrul gândirii de noi — ca şi înaintea sau
psihotice, fapt care l-a dus la elaborarea unei teorii a gândirii şi a creativităţii care este prin el în acelaşi loc.
poate una dintre cele m ai originale, acordând un rol m ajor şi conceptului de Sine. P entru B ion, devenim „(
A cest concept este inseparabil de cel de „R ealitate ultim ă“, care defineşte în sens larg sau „com uniune în 0“. Obi
esenţa inconştientului şi a transform ărilor sale succesive în cadrul, dar şi în afara, celor pentru o privire trecătoare i
două poziţii fundam entale descrise de M elanie Klein. „Spaţiul in terior", sau Şinele, este de contem plare în absenţa ol
o lume interioară, care se dezvoltă din „R ealitatea ultimă“, sau „0“ (zero), care „reprezintă şi m editativă. „ 0 “ apare ca
adevărul absolut despre orice obiect; se presupune că el nu poate fi cunoscut de nicio personal în vastitatea cosmi
fiinţă um ană; putem vorbi despre el, prezenţa lui poate fi trăită sau simţită, dar el nu a lui B ion. El desemnează
poate fi cunoscut. E ste posibil să fim una cu el. Faptul că el există este un postulat fun­ care face posibilă apropierea
dam ental al ştiinţei, dar el nu poate fi descoperit ştiinţific. N icio descoperire psihanalitică el este denum it „Dumnezeu
nu este posibilă fără recunoaşterea existenţei sale. cum a r fi M eister Eckhart,
Spaţiul m ental al lui Bion este m ultidim ensional, vast şi infinit, fără nicio corespondenţă special gnosticii, care desco
directă cu realitatea senzorială. T răirea psihică a acestui spaţiu interior are aspecte potenţial pentru a-1 găsi pe Dumnezi
persecutoare şi am eninţătoare, prin faptul că poate fi perceput (în tulburarea mintală, de R ealitatea ultimă, cea c
exem plu) ca un gol străin şi ostil. A m eninţarea de a fi înghiţit de acest spaţiu duce la o de gândire, ţine de categori;
catastrofa psihică: „haosul catastrofic 11 şi „oroarea fără num e“ . noscibil, haosul, lucrul în
A cest „0“ poate fi înţeles atunci în lipsa oricărei am intiri, dorinţe, cunoaşteri sau brută senzorială ce este p
înţelegeri. M isticii religioşi au ajuns probabil cel m ai aproape de el. Dintr-o perspectivă „hrană pen tru gândire".
literară şi filosofică, B ion îl com pară cu „infinitul gol şi fără form ă“ al lui John Milton W ilfred B ion a elabor
(1608—1674), „fundam entul divin al fiinţei“ al lui A ldous L eonard H uxley (1894-1963), elem entelor, funcţiilor şi t
„form ele ideale“ ale lui Platon şi „noum enul“ lui Kant. D e asem enea, el este legat de A devărului şi în ultimă in:
sim bolul cercului gol. R ealitatea ultim ă este, de asem enea, asociată cu „elementele beta“, „0“ circum scrie Paradişi
„lucrul în sine“ al lui K ant, „regim ul R ealului" al lui Jacques M ărie Lacan, haosul primar El este ceea ce este şi dec
şi în acelaşi tim p, paradoxal, cu arm onia prim ară şi seninătatea, în funcţie de capacitatea oroare suprem ă sau de seni
noastră de a fi sensibili la el. G recii îl num eau Ananke (Destin). Jam es G rotstein (1952), u
D in „0“ , adică din această realitate ultim ă şi potenţial dis­ „Real“ , în term inologia lui
tructivă şi am eninţătoare, se naşte trăirea sensului, care este o nizatoare m ediatoare ale f
piatră unghiulară a Sinelui. W ilfred Bion a subliniat importanţa W. B ion interpretează p
Sinelui şi a nevoii om ului de autoreflexie. Trăirea sensului — (theory o f linking), care al
ca şi a nonsensului — este vitală pentru dezvoltare. Sensul poate gândirii. în lucrarea sa desj
să nu ne ofere vreo satisfacţie, dar răm âne totuşi o parte din pe care M elanie Klein o
„0“ . A stfel, nu este o plăcere să tânjim după Adevăr, dar acesta senzaţia de a fi rupt în bi
este hrana vitală pentru sănătatea noastră psihică. Iată esenţa realităţii interne. în schizo:
m esajului lui W. Bion, prin care el a transform at psihanaliza în R ezultatul este că schizo
ceva care sprijină evoluţia către o profundă conştiinţă de sine. prim itive şi inutilizabile -
Şinele, conform perspectivei lui teologice, are o existenţă G ân d ire înseamnă coi
a p rio ri şi este ordinea ascunsă din spatele vieţii noastre. Această acestei com binatoriei depi
noţiune ne ajută să concepem posibilitatea unei întâlniri totale a dezvoltării. Această faz
w ilfred Ruprecht Bion cu arhetipul nostru num inos. prim ei identităţi a subiec
643 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Conceptul de „0“ este asem ănător cu Şinele jungian. W. Bion defineşte „0“ ca fiind
„Realitatea ultimă", A devărul absolut, sau realitatea psihică incognoscibilă, în sensul kantian
al termenului, care poate fi cunoscută num ai prin transform ările sale (A. Sam uels, 1985).
ŞiJung insistă asupra faptului că Şinele este în ultim a instanţă nereprezentabil, observabil
numai prin m anifestările sale. Se poate afirm a că dorinţa şi pasiunea lui Bion de a
cunoaşte „0“ cât mai de aproape este sim ilară procesului de individuare al lui Jung.
Conceptul de „ 0 “ p a re circular. E l este înăuntrul nostru, în ju ru l nostru şi dincolo
ie noi — ca şi înaintea sau în fa ţa noastră şi după noi; plecăm de la el, dar ajungem
prin el în acelaşi loc.
Pentru Bion, devenim „0“ printr-o transform are transsubiectivă m istică, o rezonanţă
sau „comuniune în 0“ . O biectul glisează sub sem nificantul m istic pentru a ne pregăti
pentru o privire trecătoare asupra A devărului fugitiv şi inefabil. A cest proces este unul
decontemplare în absenţa obiectului de contem plat. El este o transform are intrasubiectivă
ţi meditativă. „ 0 “ apare ca elem entul unificator care perm ite prelungirea inconştientului
personal în vastitatea cosm ică a ultim ului „ 0 “ . „ 0 “ este probabil cea m ai originală idee
alui Bion. El desem nează un dom eniu inefabil, incognoscibil şi în continuă evoluţie,
careface posibilă apropierea unei com pletitudini şi coerenţe estetice. Când este personificat,
ileste denumit „Dumnezeu". El s-a alăturat, de asem enea, şi tradiţiei antice a misticilor,
cumar fi Meister Eckhart, Ib n ’A rabi, Isaac L uria şi vechii m istici creştini şi ebraici, în
special gnosticii, care descoperiseră că, prin ascetism şi abnegaţie, putem privi în interior
pentru a-1 găsi pe D um nezeul im anent şi încarnat.
Realitatea ultimă, cea care este dincolo de sim ţuri, dincolo de im aginaţie şi dincolo
degândire, ţine de categoria unei m etaconceptualizări care include A devărul ultim incog­
noscibil, haosul, lucrul în sine şi aşa-num itele „elem ente beta“ , care constituie m ateria
brută senzorială ce este prelucrată prin funcţiile noastre sem iotice şi transform ată în
„hrană pentru gândire11.
Wilfred Bion a elaborat astfel o m etateorie psihanalitică bazat pe epistem ologia
dementelor, funcţiilor şi transform ărilor legate de reprezentarea m entală şi afectivă a
Adevărului şi în ultim ă instanţă pe universalitatea fundam entală a lui „0“ .
„0“ circumscrie Paradisul şi Infernul („oroarea fără num e11) în reprezentările m itologice.
El este ceea ce este şi deci se află dincolo de cunoaştere. îl putem trăi ca pe o stare de
oroare supremă sau de seninătate fericită, în funcţie de gradul nostru de m aturitate afectivă,
lames Grotstein (1952), un discipol al lui W. B ion, consideră că ne naştem în „0“ (sau
„Real", în term inologia lui Lacan) de unde suntem salvaţi, din fericire, de „filtrele 11 orga­
nizatoare mediatoare ale poziţiilor paranoid-schizoide şi depresive.
W. Bion interpretează poziţia paranoid-schizoidă din perspectiva unei „teorii a legăturii 11
Iheory of linking), care abordează problem a identităţii subiectului în relaţie cu procesul
gândirii. în lucrarea sa despre schizofrenie, el descrie „atacurile asupra Eului" — experienţă
pecare Melanie K lein o vede ca fiind o m anifestare a instinctului m orţii — care dau
senzaţia de a fi rupt în bucăţi. B ion pune accentul m ai ales pe atacul asupra conştiinţei
realităţii interne. în schizofrenie, sunt atacate tocm ai legăturile dintre conţinuturile mentale.
Rezultatul este că schizofrenul trăieşte într-o lum e fragm entată de turbulenţe, cu idei
primitive şi inutilizabile — adică idei care nu pot fi folosite pentru a „gândi".
Gândire înseam nă com binare logică a obiectelor m entale. E ficienţa şi integritatea
«stei combinatoriei depinde de m odul în care copilul a traversat faza paranoid-schizoidă
i dezvoltării. A ceastă fază, prin identificarea proiectivă pe care o im plică, pune bazele
primei identităţi a subiectului în care, aşa cum arată M elanie K lein, subiectul operează,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 644

în virtutea incapacităţii sale de a concepe întregul, un clivaj între „sânul bun“ şi „cel rău"
al m am ei. A cest clivaj creează prim ele obiecte m entale şi instituie o dihotom ie conflictuală
a „Eului divizat41. D acă aceste identificări prim itive se realizeză în relaţie cu o mamă
care ea însăşi nu şi-a structurat o identitate stabilă, ele vor construi prem isele nu ale unei
viitoare ordini interioare, ci ale haosului m ental. Aşadar, activitatea de com binare mentală,
care se desfăşoară în interiorul unui subiect, este fundam ental determ inată de relaţia primară
cu m am a, adică de prim a „legătură 11 a copilului. O biectele m entale sunt relaţionate aşa
cum copilului însuşi se relaţionează cu m am a. Rolul principal al m am ei este de a filtra
şi a m edia anxietatea şi ura copilului, făcându-le m ai digerabile pentru acesta şi ajutându-1
în acest m od să-şi poată alcătui un spaţiu m ental din ce în ce m ai unitar şi mai sigur,
care să nu m ai fie supus turbulenţelor devastatoare ale urii şi iubirii.
Fragilitatea acestui spaţiu interior creează fantasm a corpului îmbucătăţit, însoţită de
angoasa dezintegrării.
B ion afirm ă că activitatea de com binare m entală îşi are originea într-o dispoziţie în­
născută care are rolul de a crea o legătură între un „conţinut 11 şi un „conţinător" (con­
tainer), după m odelul sfârcului din gura copilului sau a penisului în vagin.
E lem entele care trebuie com binate pentru a hrăni gândirea provin din simţuri. Bion
a denum it aceste particule prim itive drept „obiecte bizare 11 şi ulterior „beta elemente11,
adică date senzoriale brute, neprocesate, care nu pot fi direct asim ilate şi simbolizate de
Eu drept „hrană pentru gândire11. E ste nevoie de un „celălalt 11 care să m edieze iniţial ra­
portul brut al subiectului cu lum ea şi să o facă pe aceasta „de gândit11. A cest celălalt este
m am a. L a W. Bion, m am a nu m ai este o sim plă „fantom ă 11 sau ecran al proiecţiilor co­
pilului, ci fiinţa care atenuează şi preia anxietatea copilului, retum ându-le acestuia într-o
form ă m ai benignă, care să nu pericliteze form area unui Eu stabil, capabil să asigure
după parcurgerea fazei depresive integritatea obiectului.
M ama este prototipul sensului şi prim ului m odel de identificare. Funcţia de mediere
şi „conţinere 11 pe care o realizează se num eşte funcţia „alfa11, iar rezultatul transformării
de către ea a elem entelor beta constituie elem entele alfa. Elem entele alfa sunt cele care
pun bazele constituirii sim ultane a subiectului şi a obiectului, ca şi ale relaţiei semnifi­
cative dintre obiectele m entale (gândirea). Funcţia alfa acţionează asupra elementelor
beta neprocesate şi le transform ă în elem ente alfa, sim ilar unei transform ări chimice. De
fapt, Bion o com pară chiar cu procesul digestiv, gândirea fiind în esenţa ei „alimentată".
Elem entele beta (care sunt adecvate num ai pentru proiecţie şi clivaj) sunt astfel modificate
încât să devină digerabile, „hrană pentru gândire11. Elem entele alfa reprezintă legătura
dintre ideile sau intuiţiile noastre înnăscute şi experienţa im ediată a lum ii exterioare. Ele
form ează blocul de gândire pe care se construiesc ulterior sistem e tot m ai complexe.
W ilfred Bion postulează, pe lângă instinctul urii (Hate) şi al iubirii (Love), o pulsiune
epistem ofilică fundam entală: Knowledge. A ceastă pulsiune se m anifestă prin stabilirea de
legături cu sens între obiectele m entale. D ar aceste legături sunt posibile num ai dacă legă­
tura prim ară cu m am a (cea care face posibilă realizarea funcţiei alfa) este una optimă,
în sensul descris m ai sus. T răirea psihotică este rezultatul unui eşec al m am ei de a „con­
ţine 11 team a de m oarte a copilului. D acă m am a însăşi este psihotică sau depresivă, an­
xietatea copilului este proiectată în m am ă şi, în loc să fie conţinută de ea, este retumată
copilului, dar într-o form ă mai intensă. Stabilirea funcţiei alfa este astfel împiedicată şi
gândirea serios afectată. Bion arată cum gândirea norm ală începe ca o identificare pro­
iectivă realizată de copil a „fricii de m oarte 11 cu m am a, a cărei „reverie 11 o ajută să men­
ţină, să absoarbă şi să „traducă 11 tem erile copilului, dându-le sens. A şa cum mama îl
M5 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

conţine pe copil, aşa cum sfârcul ei este conţinut de gura copilului, tot aşa, m ai târziu,
gândurile vor fi conţinute de către gânditor, fără pericolul „spargerii" recipientului sau
inversării acestei relaţii. în caz contrar, legăturile sunt „atacate" cu cruzim e. La schizofren,
legătura dintre două obiecte m entale este atacată cu ură, acea ură (H) neconţinută adecvat
lecătre mamă şi nedigerată de aceasta prin funcţia alfa, m anifestându-se cu o violenţă
primară în lumea interioară a copilului, distrugându-i odată cu lanţurile asociative şi inte­
gritatea Eului. Subiectul — care de fapt încetează să m ai fie un subiect — devine în
acest caz supus influenţelor turbulente ale elem entelor beta şi se află într-o perm anentă
derivă a sensului. „A ntilegăturile" (K) reprezintă deci antiteza relaţionării norm ale cu
obiectele şi tind să anihileze şi să corupă sensul lucrurilor şi realitatea psihică. Creativitatea
tstesiderată de fo rţele distructive care fragm entează legăturile pozitive dintre obiecte,
I mltând o sărăcire dram atică a vieţii psihice.
B Aşadar, Bion pune accentul pe im portanţa relaţiei individului cu m ediul şi pe adapta-
I Itatea mamei de a răspunde intuitiv nevoilor copilului. Sarcina analistului în tratarea
I jsihoticului este sim ilară cu cea a m am ei care preia proiecţiile infantile fără a fi distrusă
| leele. Restabilirea capacităţii pacientului de a tolera anxietatea şi frustrarea depinde de
abilitatea lui de a utiliza funcţia alfa a analistului.
■ A-ţi exprima trăirea în gânduri şi gândurile în cuvinte im plică un lanţ de procese de
I legătură, modelate după „îm bucarea" a două părţi corporale. A ceste legături constituie
bazarelaţiilor cu obiectele (inclusiv relaţia şi fertilizarea încrucişată a ideilor în minte),
are conferă sens şi inspiră respect pentru aceste obiecte. în baza acestui m odel, W ilfred
Bionaîncercat să cerceteze natura gândirii în sine — adică îm perecherea unei „preconcepţii"
(o„idee" înnăscută, în sensul kantian al term enului) cu m aterialul senzorial.
în acest context, „ 0 " se află dincolo de raza sim ţurilor exterioare şi este trăit num ai
•nnir-un organ receptiv interior, intuiţia. Intuiţia este perspectiva reversibilă a observaţiei,
iltimaapelând la simţuri. Transform area în „0“ este atinsă num ai în urm a abandonării disci­
plinatea memoriei, dorinţei, înţelegerii, im presiilor senzoriale şi poate şi a renunţării la Eu.
P Odată ce Bion a descris transform ările din „L", „H " şi „K " în form a lor pozitivă şi
negativă, ca şi transform ările în „ 0 ", el a intrat într-un nou dom eniu m etafizic, al cărui
tic paşaport este părăsirea sferei afective şi sensible L, H şi K.
I Atingerea fazei depresive creează posibilitatea unei integrări a obiectului şi constituie
poziţiade la care începe de fapt o altă evoluţie. Pentru că după atingerea fazei „norm alităţii",
are coincide cu form area Eului, este necesară apoi o transcendere a acestuia, pentru a
ivea acces la Realitatea ultimă. A şadar, m axim a sim plitate şi suprem a com plexitate se
pecinează în raport cu contingenţa trăirii lui „0", la fel cum Jung postulează principiul
l idividuării ca fiind posibil num ai prin disoluţia propriei identităţi în identitatea Universului,
lisoluţie care la schizofreni este dram atică şi necontrolată, aceştia atingând starea de „ 0 “
inurma unei regresii şi nu a unei progresii.
Constituirea Sinelui este necesară n u ca un punct term inus al evoluţiei, ci la rândul
ca o premisă a stării de „0". Tocm ai din acest m otiv, Jam es G rotstein descifrează în
ele lui Bion un suprem palier al devenirii, în afara celor două poziţii descrise de
lanie Klein, şi anum e „poziţia tanscendentă", care se identifică în acest caz cu stadiul
lui. Stagnarea în stadiul Eului duce la o personalitate „norm ală" şi im plicit la o
“are a sensului. Eul, încercând să se deghizeze, reprim ă sau m odifică inconştientul,
ine neautentic şi ascunde adevărul.
După Grotstein, ceea ce B ion a învăţat de la psihotici a fost că aceştia, în virtutea
ai deficienţe fundam entale, sunt m ai aproape de „0" decât de „K ". Cu alte cuvinte,
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

psihoticul nu este suficient de capabil să-şi exercite „privilegiile" acordate de Ordina

Im aginarului (fantasm e inconştiente) sau a Sim bolicului (lim bajul). O expunere prematuri
la „0 “ este deci cursa care i se întinde de către destin şi poziţia lui vulnerabilă. Psihoticul
confundă pe „0“ cu „K “ , în tim p ce norm alul şi nevroticul îl confundă pe „K“ cu „0“
P rin aceasta se înţelege faptul că psihoticii confundă realitatea exterioară cu lucrul în
sine, în lipsa unui ecran im aginar sau sim bolic, în tim p ce individul norm al sau nevrotic,
fiind apărat de em ergenţa haotică a lucrului în sine, poate chiar să nici nu ştie de existenţa
lui. E i vorbesc de realităţi diferite.

P sihanaliza existenţială are ca obiect, după Jean-Paul Sartre (1905-1979), descoperirea

proiectului original sau fundam ental care com andă în m od conştient determinările noastre,
In L ’etre et le neant (1943), Sartre arată: „Psihanaliza existenţială este o metodă destinată
să p ună în lum ină, într-o form ă riguros obiectivă, alegerea definitivă prin care fiecare
om se face persoană, adică se anunţă a deveni ceea ce este“ : scopul real al căutărilor
om ului este descoperirea fiinţei.

în 1937, R oum ain L ipot Szondi (1893-1981) introduce m etoda psihologică, pe care
o num eşte analiza destinului, care constă în a explica diferite alegeri individuale care
orientează destinul. |
Scopul analizei destinului este căutarea în destinul om ului a proiectului care-i for­
m ează viaţa ca o totalitate globală. A ceastă m etodă surprinde ascunderea inconştientului
fam ilial localizat deasupra inconştientului colectiv (C. G. Jung) şi sub inconştientul indivi­
dual (S. Freud).

Autoanaliza, prom ovată de D idier A nzieu (1959), se referă la explorarea inconştientului

de către un individ, cu sau fără controlul psihanalistului, dar respectând principiile şi
procedeele psihanalitice.

Ja c q u e s Mărie Lacan proiectează o h erm eneutică psihanalitică

« -ÎS
Ja c q u e s M ă rie L acan (1901-1981) este psihanalistul francez a cărui deviză „reîntoarcerea
la Freud“ are, pe de o parte, un sens critic la adresa psihanalizei behavioriste sau culturaliste
şi, pe de altă parte, sensul necesităţii dezvoltării cercetărilor psihanalitice pe baze noi.
L acan propune o hermeneutică psihanalitică, fondată pe analiza structurilor lingvistice,
care susţin că inconştientul este structurat în limbaj şi că incon­
ştientul subiectului este, de fapt, discursul „celuilalt" (individ,
grup, organizaţie). în 1963, Lacan fondează Şcoala freudiană
de la P aris. în 1973, L acan publică Patru concepte fundamentali
ale psihanalizei. Lacan (acest Salvador D a li al psihanalizei —
rJ M ■-*_ cum îl num eşte Paul Eluard) încearcă să prom oveze o filosofie a
^ semnificantului, elaborând o psihanaliză fundamentată pe „subiectul
inconştientului" şi pe „subiectul sem nificantului", confirmând-o
în practica vorbirii. C ontribuţia lui Lacan constă mai ales în le­
gătura pe care o face între form ele de limbaj puse în evidenţă
de către Sigm und Freud şi procesele descrise de lingvistică şi
retorică. D upă opinia sa, datorită acestei corelaţii, psihanaliza
nu este o sim plă tehnică de adaptare la stătu quo şi nici un simplu
Jaques M ărie Lacan m odel de m comm nportam
n rta ment.
mt
 646 «47 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

te de O rdinea Tradiţia psihanalitică am ericană — crede Lacan — a uitat dim ensiunea cuvântului:
iere prem atură întoarcerea de la studiul sem nificantului la subiect, definirea inconştientului ca discurs
tilă. Psihoticul asupra Celuilalt. Freud a constituit psihanaliza punând problem a expresiei sim bolice în
e „K “ cu „0“. visuri, lapsusuri, rateuri lingvistice. L acan prelungeşte această idee arătând că inconştientul
ă cu lucru l în este structurat ca un lim baj şi că m aterialul sim bolic pe care-1 conţine are legile sale,
1 sau nevrotic, similare cu cele ale lim bajului vorbit. D acă inconştientul este structurat ca un limbaj în­
ie de existenta seamnă că utilizarea m odelelor lingvistice va perm ite descifrarea legilor sale, iar „figurile“
centrale ale acestui limbaj sunt, după opinia sa, m etonim ia şi m etafora. Apărându-1 pe
), descoperirea Freud de numeroşii discipoli „infideli", Lacan s-a văzut exclus din societatea lor. El ră­
inările noastre, mâne singurul care afirm ă că dim ensiunea fundam entală în care se realizează psihanaliza
etodă destinată este aceea a cuvântului. Lucrările lui K aren H om ey, Erich From m , H. S. Sullivan — după
in care fiecare opinia sa — n-au prelungit teoria analitică a lui Freud, ci m ai de grabă au deform at-o.
al al căutărilor în demersurile lui Lacan, inconştientul, înţeles ca „întregul obiect a psihanalizei", este
depersonalizat şi raportat în întregim e la limbaj; limbajul nu numai că ilustrează incon-
logică, p e care ştientul, dar îl şi constituie.
id iv id u ale care Pornind de la lingvistica structuralistă a lui Ferdinand de Saussure (1857-1913), Lacan
arată că inconştientul este structurat în form a unui sistem închis, dispunând de „litere"
ului care-i for- caresunt elemente complexe, dar ireductibile la comportamentele sale. Viziunea structuralistă
inconştientului asupra inconştientului, care dispune de propriile legi „gram aticale", se com pletează cu o
nştientul indivi- viziune dinamic-procesuală asupra inconştientului ca discurs al structurilor profunde ale
subiectului. Simbolicul este, după Lacan, ceea ce reprezintă principiul de ordine al oricărui
t inconştientului limbaj. Imaginarul rezultat din m obilitatea im aginilor se construieşte din variante care
id prin cip iile şi se încadrează în ordinea sim bolică. D acă imaginarul este „iluzie necesară", cu funcţie
deprotecţie şi echilibru, sim bolicul corespunde culturalului şi sem nificativului. Există o
interpenetraţie a im aginarului cu sim bolul. N u num ai că inconştientul se realizează ca
nnlimbaj, dar influenţează lim bajul conştient conferindu-i diverse încărcături em oţionale
şi sensuri. Astfel, lim bajul propriu-zis devine sintetic, valorizând construcţiile sim bolicului
s ih a n a litic ă cât şi pe cele ale im aginarului.
Ludwig Griinberg, într-un capitol sugestiv intitulat „Psihanaliza în căutarea transcendenţei
iză „reîntoarcerea pierdute" (1981, pp. 2 7 6 -3 1 8 ), arată că m işcarea iniţiată de Jacques Lacan „îm pinge disi­
:e sau culturaliste denţa până la trasarea unei linii nete de dem arcaţie între m edicină şi psihanaliză". Şcoala
ice pe b az e noi. lacaniană, deşi a preconizat o „reîntoarcere la Freud", în realitate, prin inovaţiile aduse,
irilor lingvistice,
l-a„reinventat" pe Freud chestionând vorbirea şi lim bajul, singurele instrum ente ale dispo­
nbaj şi că incon-
zitivului psihanalitic care-1 interesează pe terapeut, curios să afle „cine vorbeşte" prin
;luilalt“ (individ,
expresiile simbolice ale inconştientului. R ăspunsul lui Lacan, sintetizat în m ult com entata
Şcoala freudiană
formulă „ ga p a ro le ", sugerează că inconştientul este un discurs care poate fi decodificat
p te fundam entale
plecând de la prem isa că ar veni parcă de la o „altă persoană" sau, altfel spus, este dis­
il psih an alizei —
cursul Celuilalt. în această interpretare, „C elălalt" nu este însă o persoană, ci un dom eniu
tveze o filosofie a
organizat in reţea structurală, care înlocuieşte term enul „individ" şi orice „referinţe la sur­
ntată pe „subiectul
sele subiective ale funcţiei sim bolice" (J. Lacan, 1966, p. 285). Ludw ig Griinberg (1981,
ui“, confirm ând-o
stă mai ales în le- p, 295) arată că „prin această depsihologizare a subiectului, căruia îi surprinde, salutar,
j puse în evidenţă oexcentrare socială, Lacan situează inconştientul la interferenţa sim bolicului cu imaginarul,
e de lingvistică şi intr-un cadru cultural".
relaţii, psihanaliza „Inconştientul — scrie Lacan (1966, p. 259) — este acel capitol al istoriei mele, marcat de
io şi nici un sim plu o pată albă sau ocupat de o minciună: este capitolul cenzurat. Dar adevărul poate fi regăsit, cel
mai frecvent fiind înscris [...] in monumente [...], în documente de arhivă [...], în evoluţia
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 648

semantică [...], în tradiţii, chiar şi în legendele care, sub o formă eroizată, vehiculează istoria
vieţii mele“. Lacan trece de la topica freudiană a psihismului uman, cu cele trei instanţe (Şinele,
Eul şi Supraeul), la o schemă având a patra instanţă (în care subiectul este pus să ţină locul
«mortului» în jocul de bridge: inclus în sistem, dar exclus din joc), substituie funcţiei culturale
şi ideologice cuprinse de Freud în Supraeu o funcţie eminamente simbolică şi reduce sau poate
extinde inconştientul freudian (un ansamblu de pulsiuni refulate în virtutea opoziţiei „na-
tură-societate“) la „un ansamblu de semnificaţii care organizează originar raporturile umane, le
dau structurile şi le modelează" (J. Lacan, 1973, p. 23).
Orice travaliu care se operează în cura psihanalitică se bazează, după Lacan, „pe
cuvântul pacientului14. Bolnavul aflat sub îngrijire este un om care vorbeşte, el „transformă
conflictele sale în povestiri41. Psihanalistul este un om care ascultă, care descifrează, care
interpretează. El este un lingvist, un traducător care se sileşte să „decripteze 11 conţinutul
manifest al vorbelor şi al simptomelor pentru a descoperi semnificaţia lor latentă. Temele
refulate sunt acelea pe care bolnavul nu le poate exprima în cuvinte clare şi care se
traduc „aiurea, într-un alt registru, în limbaj cifrat, clandestin11.
Elisabeth Roudinesco în De la Sigmund Freud la Jacques Lacan (Seuil, Paris, 1986,
trad. rom. 1995) analizează două expuneri princeps ale lui Lacan: „Instanţa literei în in­
conştient sau Raţiunea după Freud 11 (Sorbona, 9 mai 1959) şi „Subversiunea subiectului
sau Dialectica dorinţei în inconştientul freudian 11 (Royaumont, septembrie 1960). în aceste
expuneri, Lacan teoretizează nu numai funcţia simbolică, dar şi logica semnificantului
prin care se explică cauzele precumpănirii literei (a semnificantului) asupra vorbirii. „Ast­
fel, Lacan a tras o primă concluzie filosofică din ideea freudistă potrivit căreia subiectul
nu este stăpân la el acasă, ci doar un împuternicit al Sinelui. Subiectul divizat este repre­
zentat de un lanţ de semnificanţi pentru care planul enunţatului nu corespunde celui al
enunţării. Iată cum traduce Lacan, în termeni lingvistici, divizarea şi alunecarea. Dar acel
subiect nu se mulţumeşte să fie divizat sau reprezentat. El este reprezentat de un semnificant
pentru un alt semnificant, înăuntrul unui lanţ: omul este determinat de un limbaj, în formă
de limbă, care vorbeşte în locul lui11 (Elisabeth Roudinesco, 1995, pp. 222-223).
De aceea, după cum ne explică Elisabeth Roudinesco, cartezianul „eu gândesc11 este
înlocuit de Lacan cu freudianul „Şinele vorbeşte 11 (Şinele îşi are sediul în „inconştientul
personal11). Şi totuşi, acel cogito este un moment fundamental în istoria omului, întrucât
îl divizează pe subiect într-o cunoaştere reflexivă şi un adevăr refulat. De aici, Lacan a
dedus că inconştientul este un efect al limbajului. Lacan a ajuns la concluzia că Freud
n-a inventat şi nici n-a suprimat subiectul, ci a pus stăpânire pe el atunci când l-a întâlnit,
prin reacţie la perspectiva carteziană. Dacă Freud se dorea copemican, Lacan se considera
galilean, ca urmare logică a celei de a doua topici (Galileo Galilei este considerat re­
nascentistul ştiinţei, întemeietorul ştiinţei modeme: „ştiinţa a coborât din Cer pe Pământ,
pe planul înclinat al lui Galilei11, spunea E. Hutten în 1970).
Noţiunea de subiect apare în Meditaţiile lui Rene Descartes. Lacan a făurit, recurgând
la Freud, teoria „Eului m odem 11, adică a subiectului „paranoic 11 al civilizaţiei ştiinţifice.
Astfel, ne relatează mai departe Elisabeth Roudinesco (1995, p. 224), experienţa freudistă
este fundamental inversă filosofiei rezultate din cogito. Dar, invocându-1 pe Descartes
împreună cu Freud, reprezentantul subiectului întemeiat pe ştiinţă, Lacan îl invocă şi pe
subiectul îndoielii, pe cel al lui „nu ştiu cine sunt11. Poate, aşadar, să înzestreze inconştientul,
recurgând la Descartes, cu un subiect divizat în sine însuşi. Trebuie atunci să traducem
conceptul freudian de Ichspaltung (clivajul Eului) pentru a arăta că subiectul uman este
de două ori divizat. O primă instanţă desparte Eul imaginar al subiectului de inconştient,
 648 649 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

toria iar cea de a doua se înscrie chiar înăuntrul subiectului inconştientului, reprezentând
nele, împărţirea originară, adică referita (despicarea). Această spărtură nu poate fi umplută,
locul
urale
întrucât subiectul (divizat) este mereu reprezentat de un semnificant în locul altuia. Alături
poate derefentă, fading-ul, împrumutat de Lacan din terminologia englezească, este definit ca
„na- un„topit-înlănţuit“ : apariţia sau dispariţia subiectului din lanţ.
ae, le Este firesc să regăsim în această nouă logică a semnificantului cele trei registre, al
Simbolicului, Imaginarului şi Realului, precum şi cele trei niveluri, ale cererii, nevoii şi
„pe dorinţei. Cererea este adresată cuiva, nevoia este o poftă biologică, iar dorinţa este vrerea
armă recunoaşterii absolute a dorinţei. Ceea ce Lacan numea obiect a (loc al imaginarului) se
care deosebeşte atunci clar de marele A (loc al simbolicului).
nutul Lacan a integrat structura subiectului într-o logică a semnificantului: „Locul pe care-1
m ele ocupă ca subiect al semnificantului este, oare, în raport cu cel pe care îl ocup ca subiect
re se al semnificantului, concentric sau excentric?" Excentric, răspunde el, conform răsturnării
pe care i-o impusese lui cogito: „Gândesc unde sunt, deci sunt unde nu gândesc"
1986, (E.Roudinesco, 1995, p. 227). Noua topică lacaniană constă, deci, în a atribui inconştientului
în hi­ structura unui limbaj în care j e (Eu) este definit ca efect al semnificantului. Acest j e -
atului subiect, seamănă cu un shifter, potrivit termenului lui R. Jakobson, adică este analog unei
iceste unităţi gramaticale a cărei semnificaţie este referită la mesaj. Shifter-ul desemnează subiectul
ritului enunţului fară a-1 mai semnifica. Acesta este reprezentat de Lacan printr-un semnificant
negativ (ne-). Reamintim că Lacan a introdus o separare, care nu există la Freud, între
„Ast-
mine (le moi) şi Eu (le je), între un Eu imaginar şi un subiect al inconştientului. în acest
iectul
scop a apelat la virtuţile limbii franceze, care permite scindarea freudianului Ich într-un
repre-
mi şi un je, ceea ce nu este posibil în limba germană.
:lui al
Aşadar, Jacques Mărie Lacan realizează trei formule de înlănţuire. Formula generală
ir acel
descrie funcţia semnificantului pornind de la bara de rezistenţă a semnificaţiei. Formula
ificant
metonimiei leagă funcţia semnificantă de conexiunea semnificanţilor între ei, în care
form ă
eliziunea semnificantului trimite la obiectul dorinţei, ca unul care lipseşte din lanţ. în
sfârşit,formula metaforei transcrie funcţia semnificantă de substituire a unui semnificant
este
prinaltul, astfel ca subiectul să fie mereu reprezentat. Recurgând la vocabularul tapiţerilor,
tientul
Lacan a denumit „punct de capitonare“ intervalul în care, în anumite locuri privilegiate
itrucât
alelanţului, semnificantul se înnoadă cu semnificatul pentru a da naştere unei semnificaţii,
acan a
îndecursul curei, acest „punct de capitonare“ se traduce printr-un semn de punctuaţie.
Freud Lacan înţelege psihanaliza nu ca pe o ştiinţă despre om, ci ca pe o ştiinţă a textului
ntâlnit, (Saren G. Olesen, în voi. Anton Hiigli şi Poul Liibke, voi. I, 2003, p. 498). Psihanaliza
isidera (re)construieşte ceea ce subiectul nu a văzut în construcţiile sale: intenţii, planuri, dorinţe,
:rat re- idealuri etc. Aceasta înseamnă că psihanaliza construieşte subiectul ca obiect. „Şinele este
ământ, unobiect", afirmă Lacan. Ceea ce psihanaliza construieşte, sau mai bine zis reconstruieşte,
nu este doar subiectul, aşa cum este el „în realitate"; subiectul este construit din sine
urgând însuşi in cursul vieţii analizatului. Analistul interpretează această construcţie în textul care
nţifice. i se oferă pe canapea. Lacan propune analizarea acestui text sau discurs inconştient cu
eudistă mijloacele lingvisticii.
;scartes Iată cum ne-a dezvăluit Elisabeth Roudinesco (1995, pp. 214-227) operaţia teoretică
;ă şi pe care i-a îngăduit lui Lacan să înzestreze doctrina psihanalizei cu o teorie neofreudiană a
jtientul. subiectului. Remarcând că opera lacaniană „slujeşte estompării accentului contestatar al
aducem freudismului", ea susţine că „această operă nu este nicio elucidare şi nicio renovare a
ian este celei a lui Freud“. Deşi Lacan a pretins că a încercat „o întoarcere la Freud", în fond
mştient, opera sa are atât de multe accente originale încât este altceva.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE PSIHOLOGIA A

M arcel P ro u s t in v en tea ză o teorie „freudistă*1 a dorinţei Wilhelm Reic

M arcel P ro u st (1871-1922), autorul monumentalei serii de romane în căutarea timpi Itinerarul lui Wilhelm Reich
pierdut, a construit o teorie a homosexualităţii mai înnoitoare decât aceea a lui Atic că freudo-marxismul, care s-a de?
Gide (1869-1951), care pretindea societăţii să privească mai puţin duşmănos întunecatj cu „freudo-marxismul sovietic",
continent al homosexualităţii. Proust nu propunea norme şi nu stabilea ierarhii. El oferi respingerea pulsiunii morţii şi pe i
o descriere clinică a destinului tragicdrept etalon invertiţilor:
al tuturor al materialismului
j
rasă asupra căreia apasă blestemul şi care trebuie să trăiască I freudo-marxism autentic, adică a
minciună şi sperjur, fiindcă ştie că dorinţa îi este considera gradul de materialism al doctrir
vrednică de pedeapsă, ruşinoasă şi de nemărturisit, dorinţa fii ipotezele lui Karl Marx despre re
lucrul care, pentru orice creatură, reprezintă cea mai mare bucii la sexualitate. Reich a comis o ,,
a vieţii" (apud Elisabeth Roudinesco, 1995, p. 150). Proust asemui ştientului trebuie să-i îngăduie oi
hom osexualitatea cu un fel de francmasonerie, descriindu- libera manifestare a sexualităţii
îndelung riturile şi moravurile. El făcea o deosebire între gregm într-adevăr, marea expansiune
ale căror deprinderi seamănă cu cele ale politicienilor, solitari vurilor şi comportamentelor sex
un fel de maimuţe elegante cu priviri melancolice, zelatori, cai individul poate fi liber să-şi ma
predică folosul practicii lor aşa cum alţii aderă la anarhism sat mai este supusă constrângerilor
la sionism, filogini, care caută tovărăşia femeilor, afectaţi, ce tate este o utopie, întrucât sexul
îmbrăcaţi cu rochii şi machiaţi, nevindecaţi, cei cărora le eslt provin doar din reprimarea social
Marcel Proust ruşine de viciul lor, şi în sfârşit gerontofili, cei cărora le plat oferă o nouă înţelegere a libidi
domnii bătrâni. Proust îşi term ina expunerea cu două mau demonstrând însă, totodată, că I
trimiteri, una la Grecia antică şi la doctrina platoniciană a hermafroditismului, cealaltă Pentru a-şi susţine teza desp
la Sodoma şi la urmaşii celor care au fugit de acolo. în locul sexualităţii şi a făcut (
Marcel Proust n-a citit niciun rând din lucrările lui Sigmund Freud, după cum acesta muncii care înstrăinează". Dacă
n-a cunoscut opera proustiană. Proust foloseşte totuşi un vocabular şi un stil descriptiv energie vitală, Reich a procedat
care amintesc caracteristicile textelor medicale de la sfârşitul secolului al XlX-lea. Scriito­ întemeiate p e speranţa unei pc
rul făcea parte dintr-o familie care se ilustrase prin contribuţia sa la cunoştinţele clinice înlăturarea pulsiunii morţii. în
ale epocii. Doctorul Adrien Proust, tatăl lui Marcel şi elev al lui Charcot, practica hipnotismul un anume doctor Reich, un br;
M odul în care Marcel Proust zugrăveşte homosexualitatea nu este străin de această acum orgasmul genital ca anti
tradiţie familială, preocupările igienistice şi ambiguitatea sexuală constituind cei doi poli Făcând parte dintr-o famili
ai unei anumite tematici prezentate în ciclul în căutarea timpului pierdut. în Societatea psihanalitică vien
Cu prilejul a trei conferinţe ţinute în 1924, Jacques Riviere a comparat îndelung opera intitulată „Conflicte ale libidoi
lui Proust cu cea a lui Freud. El observa că savantul şi scriitorul au descoperit inconştientul, a început să practice psihanali
fiecare în felul său, şi că doctrinele lor dau, amândouă, o nouă orientare psihologiei. Riviere îşi orienta studiile către un ei
arată că scrisul proustian realizează o transpunere romanescă a lucrărilor lui Freud. După Mai târziu avea să afirme că
părerea lui Riviere, Proust a inventat o teorie „freudistă" a dorinţei, preconizând o psihologie Freud pricinuită de evoluţia c
a iubirii întemeiată p e polim orfe, precum şi o metodă de analiză centrată pe reconstrucţia Din 1924, Reich a început să
integrală a vieţii psihice. Conferenţiarul asemuia conceptul de refulare cu intermitenţele pună în evidenţă originea soc
cardiace şi plasa elanul ştiinţific al lui Proust alături de cel al lui Johannes Kepler, Claude împace conceptele marxiste ci
Bem ard şi Auguste Comte. Publicarea ciclului în căutarea timpului pierdut a produs o damentale, Funcţia orgasmul
fractură în idealurile culturale ale epocii. După părerea lui Riviere, independent unul de figureze elementele esenţiale
altul, Freud şi Proust şi-au ales ca obiect de studiu aceleaşi elemente scenice: sufletul, terapeutic. îi acuză pe psihan
timpul, memoria, sexualitatea etc. M arcel Proust nu a încremenit homosexualitatea în no­ la reprim area socială. Asemc
menclatorul instinctelor, ci a structurat-o în jurul dorinţelor în expansiune. de terapeut pasiv pentru a ir
lui rămân marcate de un spi
în 1928, dezamăgit de si
partidul comunist, iar în mai
 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI
650

:i
W ilhelm R eich com ite o „eroare rodnică"

Itinerarul lui Wilhelm Reich (1897-1957) în istoria mişcării psihanalitice dovedeşte

mpului
Andre căfreudo-marxismul, care s-a dezvoltat în Austria şi în Germania, n-a avut nimic comun
necatul ra „freudo-marxismul sovietic". Opoziţia lui Reich faţă de freudism se bazează pe
oferea respingerea pulsiunii morţii şi pe ideea posibilei fericiri a oamenilor, dar nu ia pavlovismul
or: „O drept etalon al materialismului în domeniul psihologiei. Reich este fondatorul unui
ască în freudo-marxism autentic, adică al unui curent teoretic care caută mai puţin să măsoare
iderată gradul de materialism al doctrinei freudiste, cât să îmbine, într-un proiect eliberator,
:a fiind ipotezele lui Karl Marx despre revoluţia socială cu cele ale lui Sigmund Freud privitoare
jucurie lasexualitate. Reich a comis o „eroare rodnică": el era convins că descoperirea incon-
semuia jtientului trebuie să-i îngăduie omului să ia cunoştinţă de constrângerile care-i îngrădesc
iindu-i liberamanifestare a sexualităţii (Elisabeth Roudinesco, 1995, pp. 129-132).
regari, într-adevăr, marea expansiune a psihanalizei contribuia din plin la transformarea mora­
olitari, vurilor şi comportamentelor sexuale. Eroarea proiectului reichian consta în a crede că
ri, care individul poate fi liber să-şi manifeste sexualitatea aşa cum vrea el, de îndată ce ea nu
sm sau mai este supusă constrângerilor puritanismului social. Freud arătase însă că această liber­
iţi, cei tateeste o utopie, întrucât sexul reprezintă prin el însuşi un izvor de constrângeri care nu
le este provindoar din reprimarea socială, ci şi din organizarea psihismului. Altfel spus, psihanaliza
le plac oferă o nouă înţelegere a libidoului care favorizează schimbări în deprinderile sexuale,
1 mari demonstrând însă, totodată, că Eul nu este liber să cârmuiască sexul după bunul său plac.
:ealaltă Pentru a-şi susţine teza despre sexualitatea „eliberată", Reich a invocat genitalitatea
înlocul sexualităţii şi a făcut din forţa libidinală „echivalentul fericirii sociale în afara
acesta muncii care înstrăinează41. Dacă C. G. Jung a desexualizat sexul în favoarea unui gen de
;criptiv urgie vitală, Reich a procedat la o desexualizare a libidoului în favoarea unei genitalităţi
Scriito- klmeiate pe speranţa unei posibile afirmări a omului prin orgasm, ceea ce presupune
clinice Măturarea pulsiunii morţii. în 1928, Freud comenta astfel poziţia reichiană: „Avem aici
tismul. «nanume doctor Reich, un brav, dar nestăpânit călăreţ pe cai de bătaie, care venerează
iceastă acumorgasmul genital ca antidot al oricărei nevroze“.
oi poli Făcând parte dintr-o familie evreiască asimilată, Wilhelm Reich este primit în 1919
inSocietatea psihanalitică vieneză, unde a prezentat în anul următor, prima sa comunicare,
; opera i intitulată „Conflicte ale libidoului şi forme deliberante în Peer Gynt de Ibsen“. în 1921,
tientul, aînceput să practice psihanaliza şi a condus un seminar de sexologie. încă de pe atunci
liviere işi orienta studiile către un energetism care nu se potrivea cu noua orientare freudistă.
. După lai târziu avea să afirme că ipoteza pulsiunii morţii a fost urmarea unei depresii a lui
xologie Freudpricinuită de evoluţia ortodoxă a mişcării analitice după Primul Război Mondial.
;trucţia Din1924, Reich a început să fie interesat de operele lui Marx şi Engels şi a căutat să
tenţele punăîn evidenţă originea socială a bolilor mintale. Din această perspectivă a încercat să
"laude impace conceptele marxiste cu cele ale psihanalizei. în 1927, a publicat două lucrări fun­
adus o damentale, Funcţia orgasmului şi Despre analiza caracterială, în care încep să se pre­
nul de figureze elementele esenţiale ale divergenţei lui cu freudismul în domeniul teoretic şi
jfletul, terapeutic. îi acuză pe psihanaliştii freudişti că vor să domesticească sexul şi să participe
în no- I lireprimarea socială. Asemenea lui Otto Rank şi lui Sândor Ferenczi, renunţă la rolul
icterapeut pasiv pentru a interveni activ în desfăşurarea curelor; dar practica şi teoria
Inrămân marcate de un spirit medicalizant aliniat la un energetism radical,
în 1928, dezamăgit de social-democraţii austrieci, Wilhelm Reich a fost exclus din
partidul comunist, iar în martie 1933 a plecat din Berlin, îndreptându-se spre Viena. S-a
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 652

lovit şi aici de ostilitatea psihanaliştilor, care voiau să-l alunge din mişcare nu atât din
pricina divergenţelor cu freudismul, cât din cauza convingerilor sale bolşevice. Emigrează
în Danemarca. în 1934, la Congresul de la Lucerna, a fost exclus din mişcarea psihanalitică
internaţională datorită acţiunii concertate a lui Em est Jones, Max Eitingon şi Anna Freud,
în următorii ani (1935-1939), Reich se orientează către o metodă de tratament care
nu mai are vreo legătură cu psihanaliza, pronunţându-se în favoarea unui biologism cvasi-
delirant. Foarte curând este calificat drept „şarlatan“, „evreu pornograf 4 sau „psihopat"
în 1939 a părăsit Norvegia, unde se refugiase, şi s-a stabilit în S.U.A., unde construieşte
orgoni pentru măsurarea energiei sexuale şi îşi va termina viaţa într-un penitenciar.
Astfel s-a încheiat destinul european al acestui tragic Peer Gynt al psihanalizei, persecutat
de comunişti din pricina freudismului său, iar de freudişti din pricina bolşevismului.

S chizoanaliza lui Gilles Deleuze

rev en d ică o d ep ăşire a lu i S igm und F reu d

Gilles Deleuze (1925-1995) pledează pentru o altă psihanaliză, cunoscută sub numele
de schizoanaliza, care nu se prezintă drept ceea ce nu este, nu revendică o „reîntoarcere
la Freud“, cum a pretins Jacques Mărie Lacan, ci o depăşire angajată într-un discurs
politic cu pronunţate accente critice la adresa societăţii industriale modeme.
într-o carte scrisă în 1972, împreună cu Felix Guatari şi intitulată L ’Anti-Oedipe (Paris,
Ed. de Minuit, 1972), care la apariţia ei „a avut în Franţa efectul unei bombe“, Gilles
Deleuze îi reproşează lui Sigmund Freud că, după ce a descoperit dorinţa ca libido pro­
ductiv, a realiniat libidoul în reprezentarea sa circumscrisă în cadrul familiei, aşa cum o
exprimă „complexul Oedip“. Astfel, psihanaliza freudiană a blocat drumul către cunoaş­
terea inconştientului, care nu este simbolic sau figurativ, ci un fel de „maşină de produs
dorinţe“ (G. Deleuze, F. Guattari, 1972, p. 352), şi, totodată, a blocat drumul către înţele­
gerea modului în care societatea supraindustrializată este o sursă a schizofreniei, deoarece,
pe de o parte, nu poate funcţiona fară a elimina codurile prin care întregul câmp social
este traversat de fluxul dorinţei, pe de altă parte „substituie codurilor o axiomatică extrem
de riguroasă 44 (idem, p. 292), recuperându-le prin legile pieţii şi punând în exerciţiu o
maşină infernală de represiune-refulare împotriva unei realităţi pe care chiar societatea
o secretă perpetuu: fluxurile decodate. Deleuze consideră că, „decodificând cu o mână ceea
ce axiomatizează cu alta44, societatea actuală creează un climat cultural schizofrenic, în
care transcendenţa pierdută este căutată zadarnic, prin utilizarea unor arme-frânâ ca
proprietatea privată, familia, religia şi — oricât ar părea de paradoxal — psihanaliza în
vederea „inhibării tendinţei sale spre schizofrenie44, înlocuind-o cu propriile limite, relativ
imanente, reproduse pe scară lărgită (apud Ludwig Griinberg, 1981, p. 296).
Pe contracoperta cărţii L ’A nti-Oedipe, autorii ne oferă o autoprezentare sintetică a
concepţiei lui Deleuze în felul următor:
— Ce este inconştientul? Nu este un teatru, ci o uzină, un loc şi un agent de producere a
dorinţelor (machines desirantes); inconştientul nu este nici figurativ, nici structural, ci maşinal.
— Ce este delirul? O investire inconştientă a câmpului social-istoric. Schizoanaliza
devine o analiză concomitentă a „maşinilor44 producătoare de dorinţe şi a investiţiilor so­
ciale pe care le operează.
 652 653 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

tât din — Ce este O edipl Istoria unei lungi „erori“ care blochează forţele productive ale
igrează inconştientului, facându-le să joace într-un teatru de umbre, în care se pierde puterea
lalitică transformatoare a dorinţei, devenită prizonieră a sistemului familiei, astfel încât ne împie­
Freud. dicăsă înţelegem procesul schizofreniei şi să ne eliberăm de el (I. Mânzat şi M. P. Craiovan,
nt care 1996, pp.’ 178—179).
1 cvasi-
hopat“ .
truieşte Paul Diel — u n m o d ern izato r al p sih an alizei m itu rilo r
iar.
rsecutat Psihologul Paul Diel s-a remarcat ca un strălucit cercetător al simbolismului din mito­
ului. logia greacă. Gaston Bachelard îl aprecia ca pe un mare descifrator de mituri simbolice:
i „hermeneutica" sa ar fi superioară demersurilor psihanalitice întreprinse de S. Freud,
J.M. Lacan şi C. G. Jung.
Vom prezenta, în continuare, pe scurt, unele din interpretările lui Paul Diel (I. Mânzat
şi M. P. Craiovan, 1996, pp. 254-256). Mai întâi, ne vom referi la complexul Oedip. Este
ştiut că Oedip este eroul mitic al tragediei greceşti, care a devenit axul principal al
psihanalizei modeme. Se ştie, de asemenea, modul în care psihanaliza freudiană a exploatat
num ele acest motiv, generalizându -1 şi făcând din el tipul relaţiilor dintre copii şi părinţi: fixaţia
;oarcere amoroasă pentm părintele de sex opus, agresivitatea ostilă faţă de părintele de acelaşi
discurs sex, care trebuie distrus pentm atingerea propriei maturităţi, tendinţă dublă care a cunoscut
nenumărate variante. Paul Diel (1966, pp. 147-170) a înnoit interpretarea legendei, reexa­
3 (Paris, minând fiecare din detaliile ei. Tendoanele tăiate copilului Oedip simbolizează o diminuare
Gilles aresurselor sufleteşti, o deformare psihică menită să-l caracterizeze pe erou de-a lungul
ido pro- întregii sale vieţi. Piciorul serveşte în multe tradiţii pentm simbolizarea sufletului, a stării
i cum o ! şi a soartei sale. Astfel, mitul compară mersul omului cu conduita sa psihică. Călcâiul
cunoaş- 1 vulnerabil al lui Ahile simbolizează vulnerabilitatea sufletului său: tendinţa spre mânie,
: produs care devine cauza pieirii sale. Picioml desculţ al lui Iason, în căutarea Lânii de aur, facea

I
e înţele- şi din el un şchiop. Or, în plan psihic, şchiopul corespunde nervosului. Oedip este simbolul
eoarece, omului care şovăie între nervozitate şi banalizare. El îşi supracompensează („supracom-
p social pensarea", cf. Alfred Adler) inferioritatea (de fapt, rănile sufletului) printr-o căutare activă
i extrem aunei superiorităţi dominatoare. Paul Diel descoperă că legenda mai conţine şi un alt
simbol: strâmtoarea unde a fost asasinat Laios. Asemenea oricărei cavităţi (peştera balau­
jrciţiu o
rului, Infernul etc.), „drumul scobit“ simbolizează subconştientul. Aşadar, dmmul lui Oedip
)cietatea
împotriva tatălui său porneşte din subconştient; acolo trebuie căutat înţelesul lui; el reprezintă
ână ceea
i conflictul care sfâşie inima şchiopului: ambivalenţa dintre vanitatea rănită şi vanitatea
renic, în
triumfătoare. Prin victoria asupra tatălui său, Oedip nu scapă de propria sa vanitate.
frână ca
Paul Diel (1966) observă că dacă se dă o interpretare simbolică şi rolului mamei sale,
naliza în
| locasta, înseamnă că a te căsători cu mama ta devine sinonim cu ataşamentul pentm pă­
e, relativ mânt. Oedip îşi exaltă dorinţele terestre şi ajunge prizonieml lor. Astfel, existenţa lui,
fiinţa lui se banalizează. Când, în cele din urmă, se dă pe faţă adevăml că este ucigaşul
ntetică a tatălui său şi soţul mamei sale, Oedip, în loc să şi-l asume, îl respinge: el îşi scoate ochii.
Acest gest, expresie a disperării care ajunge la paroxism, este până la urmă refuzul defi-
(ducere a niliv de a vedea. Privirea interioară devine oarbă, vinovăţia este refulată în loc să fie su­
maşinal, blimată. Remuşcarea plină de panică n-a putut deveni regret salutar. Potrivit interpretării
îoanaliza ' lui Paul Diel, orbirea orgolioasă este completă, lumina interioară se stinge, spiritul moare.
iţiilor so- Dar iată că Antigona, fiica lui, îl ia de mână şi-l conduce până la sanctuaml Eumenidelor
dinColonos, unde Oedip moare. Această ultimă scenă arată că şi-a aflat în sfârşit pacea,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 654

printr-o apreciere justă a greşelii sale, prin cunoaşterea şi acceptarea de sine şi a destinului
său. Simbol al sufletului omenesc şi al conflictelor sale, simbol al nervosului capabil să
se rătăcească şi să se îndrepte, Oedip, atras prin slăbiciunea sa spre propria-i cădere, dar
aflând în chiar această cădere puterea de a se ridica, ajunge până la urmă să facă figură
de erou-biruitor (R Diel, 1966, pp. 149-170). Oedip simbolizează sintetic constelaţia
psihică a nervosului şi a nevrozatului, a celui impulsiv şi excesiv, care nu se va stăpâni
decât acceptându-şi moartea.
Paul Diel (1966, p. 32) vine cu o perspectivă originală şi în ceea ce priveşte interpretarea
simbolului monstrului. Simbolismul monstrului se referă la calitatea sa de paznic al unei
comori, cum ar fi, de pildă, comoara nemuririi, adică de totalitate a greutăţilor care tre­
buie să fie învinse şi a obstacolelor care trebuie depăşite pentru a ajunge la comoară, fie
ea materială, biologică sau spirituală. Potrivit concepţiei lui Paul Diel, monştrii simbolizează
o funcţie psihică, imaginaţia exaltată şi eronată, sursă de dezordine şi nenorocire. Aceasta
este o deformare patologică, o defectuoasă funcţionare a forţei vitale. Dacă monştrii re­
prezintă o ameninţare exterioară, ei mai dezvăluie şi o primejdie lăuntrică: ei sunt forme
pocite ale unei dorinţe pervertite. Ei apar dintr-o anumită angoasă şi sunt imagini ale aces­
teia. Angoasa este o stare convulsivă, compusă din două atitudini diametral opuse: din
exaltarea dorinţei şi din inhibarea temerii. Monştrii ies, în general, din zona subpământeană,
din văgăuni, din peşteri întunecate. Toate acestea sunt plăsmuiri ale subconştientului.
M untele sau un vâ rf care se înalţă spre Cer (ca în unele picturi chinezeşti sau în ta­
blourile lui Leonardo da Vinci) nu este numai un frumos motiv pictural. El simbolizează —
în interpretarea lui Paul Diel (1966, p. 37) — sălaşul divinităţilor solare, calităţile
superioare ale sufletului, funcţia supraconştientă a forţelor vitale, opoziţia dintre principiile
care alcătuiesc lumea, pământul şi apa, ca şi destinul omului (de a merge de jos în sus).
Punctul culminant al unei regiuni, vârful unui munte care parcă s-ar scălda în Cer, ase­
menea piscurilor din celebrul tablou de la Luvru Ana, Maria şi Pruncul de Leonardo da
Vinci, simbolizează capătul evoluţiei umane şi funcţia psihică a supraconştientului (trans-
conştientul, cf. I. Mânzat, 1999), anume aceea de a-1 călăuzi pe om spre culmea dezvoltării
sale, spre conştiinţa transcenderii şi cosmizării.
Este, de asemenea, interesantă interpretarea de către Paul Diel (1966, pp. 128-130)
a mitului lui Procust (Camil Petrescu a scris celebrul roman Patul lui Procust). în mitologia
greacă, Procust era un tâlhar de drumul mare care îi ataca pe călători şi apoi îi aşeza pe
cei înalţi şi masivi pe un pat mic şi le tăia picioarele care nu încăpeau în pat. Pe cei de
talie mijlocie îi culca într-un pat mare şi trăgea de trupul lor, întinzându -1 până când
atingea măsura patului. Reducea pe oricine ajungea în mâinile lui la dimensiunile pe care
le hotăra el. Este, după interpretarea lui Paul Diel, simbolul perfect al banalizării, al re­
ducerii sufletului la o dimensiune convenţională. De fapt, simbolizează pervertirea idealului
redus la conformism. Este un simbol al tiraniei etice şi intelectuale exercitate de către
persoane care nu suportă şi nu tolerează acţiunile şi judecăţile celorlalţi, decât cu condiţia
ca ele să fie conforme cu propriile lor criterii. Simbol al tiranului totalitar, fie că este
un om, un partid sau un regim politic.
în mituri şi în vise, zborul exprimă o dorinţă de sublimare, de căutare a unei armonii
interioare, de depăşire a conflictelor (mitul lui Icar). Paul Diel (1966, p. 51) arată că acest
vis, dacă este repetat în forma unei serii de vise, trădează o stare de nervozitate a persoa­
nelor care nu prea sunt în stare să-şi realizeze prin ele însele dorinţele de a se înălţa.
Semnifică, simbolic: a nu fi în stare să zbori. Cu cât creşte şi se intensifică această do­
rinţă, cu atât se transformă incapacitatea în angoasă, iar vanitatea care a determinat-o în
 654 655 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

şi a destinului culpabilitate. Visul avântului în zbor se sfârşeşte în coşmar al căderii: expresie simbolică
lui capabil să a realităţii trăite, a eşecurilor reale, consecinţă ineluctabilă a unei false atitudini faţă de
i-i cădere, dar viaţa reală. Este interesant să remarcăm, în această perspectivă analitică modernă ă la Diel,
să facă figură
că zborurile spaţiale, proiectele interplanetare pot ascunde incapacitatea marilor puteri
ic constelaţia
industriale de a soluţiona dificilele probleme umanitare ale dezvoltării economice şi so­
se va stăpâni
ciale. Este trădată aici psihologia colectivă în care voinţa de a-şi afirma puterea în Cosmos
nu face decât să compenseze sentimentul neputinţei de pe Pământ. Societatea actuală
; interpretarea
supraindustrializată reînnoieşte mitul lui Icar şi fuge de sine crezând că se înalţă la Cer.
paznic al unei
ţilor care tre-
com oară, fie
i simbolizează
11. PSIHANALIZA ŞI TEHNICILE PROIECTIVE
>cire. A ceasta
î m onştrii re-
ei sunt forme Americanul Lawrence K. Frank utilizează pentru prima dată, în 1939, denumirea de
igini ale aces- „teste proiective41. în concepţia sa, „în esenţă, o tehnică proiectivă este o metodă de
al opuse: din studiu a personalităţii care confruntă subiectul cu o situaţie pentru care va răspunde,
bpământeană, urmând sensul pe care aceasta îl are pentru el şi în funcţie de ceea ce trăieşte în timpul
nştientului. acestui răspuns (P. Pichot, Les tests mentaux, Paris, P.U.F. 1967).
■şti sau în ta-
ibolizea/ă —
are, calităţile
tre principiile
Relaţia în tre te h n ic a proiectivă şi te h n ic a p sih a n a litic ă
ie jos în sus),
i în Cer, ase- Didier Anzieu (1992) defineşte situaţia proiectivă după cea psihanalitică, stabilind ca
Leonardo da puncte comune: regula asociaţiei libere; regula nonomisiunii; regula abstinenţei; neutralitatea
mtului (trans- binevoitoare; instituirea transferului (apud M ihaela Minulescu, 2001, pp. 27-28).
ea dezvoltării în psihanaliză, pacientul e invitat să verbalizeze liber idei, senzaţii, imagini mentale,
afecte, având în faţă un timp nedefinit ca număr de şedinţe, durata şedinţei fiind limitată
?p. 128-130) la 50 de minute. ,
. în m itologia în tehnica proiectivă, situaţia este analoagă din perspectiva libertăţii, nu şi a duratei.
:>i îi aşeza pe De asemenea, se introduce un material prealabil şi o anchetă ulterioară. Libertatea constă
lat. Pe cei de în faptul că subiectul face ce vrea, plecând de la materialul prezentat şi tipul de activitate
-1 până când propus. Prima idee ce îi apare în conştiinţă e bună. Materialul proiectiv are o structură
unile pe care nu logică, ci afectivă şi fantasmatică.
iiizării, al re- Diferenţe: în tehnica proiectivă dispunem de un număr limitat de şedinţe (maximum
irea idealului zece, în metoda lui Szondi), denumite „proces psihanalitic scurt“ .
tate de către Asemănări: libertatea de expresie, libertatea de timp. Particularităţi: prin faptul că în
it cu condiţia tehnica proiectivă totul se petrece de-a lungul unei şedinţe, sau a unui număr mic de
r, fie că este şedinţe, iar „asociaţiile libere“ trebuie provocate.
Materialul este pe cât posibil informai şi ambiguu.
unei armonii Consemnele îi evocă subiectului să se bazeze pe propriile dorinţe (desenul unui arbore,
arată că acest alegeri de fotografii sau culori...). De aici şi necesitatea de a proceda în final la o anchetă
ate a persoa- pentru a discerne dinamica psihică personală care a condus subiectul la formularea răs­
; a se înălţa, punsului dat.
i această do- Consemnul îi lasă subiectului cea mai mare libertate, dar în acelaşi timp îl şi con­
terminat-o în strânge: subiectul este condamnat să fie liber, să se revele pe sine. Această „libertate 41
 PSIHOLOGIA P
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

poate mobiliza în interior angoasa în faţa emergenţei unor dorinţe interzise în propria in­ Freud publică Psihopatologia
timitate. De aici teama de libertate, de câmpul posibil de dorinţe. de pronunţie, lapsusurilor etc. sti
In psihanaliză acest paradox se exprimă în două reguli fundamentale: regula nonomisiunii în 1907, Brittain publică lucri
şi regula abstinenţei. imagini ale unor adolescenţi într
în situaţia proiectivă, cele două reguli sunt implicite prin consemnul de a spune tot acestea. Tehnica iniţiată de el răr
ceea ce îi apare în minte şi ceea ce pare să vadă, iar regula prin care se angajează să de psihiatrul american Schwartz
spună analistului dorinţele fară a căuta să le realizeze cu acesta este implicită. Subiectul
nu poate face decât ceea ce i se propune, nimic altceva. Examinatorul este frustrat: obligă în 1910, Kent şi Rosanoff vi
subiectul să-şi dezvăluie dorinţele refuzând să se exprime; este obligat să afişeze neu­ Se creează Asociaţia Interna
tralitatea binevoitoare asemănător psihanalistului, ceea ce poate facilita instalarea unei de la Niirenberg. Sândor Ferencz
relaţii de transfer. de asociere, îi declară lui Freud
Diferenţa de psihanaliză constă, în mod fundamental, în introducerea unui mediator între egalizare democratică şi că în ac
subiect şi psiholog. Subiectul îşi dezvăluie indirect dorinţele, îi vorbeşte prin intermediul lite de Platon pentru filosofi.
elaborării materialului prezentat. Subiectul rămâne mai liber în ceea ce priveşte tansferul. în 1920, Jung publică lucrai
In consemnele testului proiectiv apare un paradox (Şcoala de la Palo Alto) care constă Herm ann Rorschach publică
mai degrabă în sublinierea dublei apartenenţe: internă şi externă, fantasmatică şi perceptivă, Tehnica petelor de cerneală ini
care permite crearea unui „obiect tranzitorial“. Didier Anzieu consideră că situaţia pro­ nostice de percepere, interpreta
iectivă este susceptibilă de a solicita comportamente care aparţin unor fenomene tranziţionale.
Testele proiective apelează la o dublă referinţă: recurg la imaginar şi recurg la real. Obiec­ în 1926, Florence Goodenoi
tele figurate în planşă sunt simultan identificate ca forme banale, apropiate de real şi in­ diagnozei clinice a dezvoltării
vestite ca suport al unor scenarii fantasmatice, al unui sistem de reprezentări şi afecte a despre desenul omului şi particu
căror conotaţie subiectivă şi apartenenţă la iluzoriu sunt aduse de subiect. au stat la baza dezvoltării ulteri
Specificul testelor proiective constă în faptul că materialul-test constituie un ecran redenumit Testul de desen Gooc
intercalat între subiect şi psiholog care permite dezvăluirea indirectă a fantasmelor, com­ bărbatului i se adaugă desenar
plexelor, dorinţelor subiectului; acest lucru se realizează prin elaborarea afectelor mobilizate Articolul apare în „Jumalu
de conţinuturile latente ale materialului-stimul. Asociaţiile libere sunt provocate prin pentru studiul personalităţii, ia
ancheta ulterioară care urmăreşte relevarea dinamicii de răspuns a subiectului. al lui Jung, testul petelor de c
Se pot contura patru factori specifici ai testului proiectiv ideal (C. Enăchescu, 1973, prototip pentru o investigare c
p. 108): sarcina tematică — programul standard de urmat; situaţia-test — totalitatea reac­ o totalitate în evoluţie, ale căi
ţiilor şi modul general de comportament al subiectului în cadrul sarcinii; răspunsul — M ira Y. Lopez descrie o tehr
elaborarea proiectiv-expresivă a personalităţii; interpretarea rezultatelor. Wartegg elaborează Testul
care personalitatea totală se re
Principale repere istorice a datelor.

în 1879, Francis Galton realizează pentru prima oară un experiment de asociaţie liberă în 1940, L. Diiss, publică
pentru studierea gândirii. El descoperă că asociaţiile care reapăreau de mai multe ori de-a în 1943, H. Murray publ
lungul unei perioade de o lună erau legate de istoria trecută a vieţii subiectului (copilărie, Staabs publică scenotestul, cu
tinereţe), în timp ce acelea care apăreau doar o dată erau legate de trăiri şi experienţe perm it copilului să-şi organi2
mai recente (apud Mihaela Minulescu, 2001, pp. 33-37). le comenteze.
în 1894, este folosit pentru prima dată termenul de proiecţie de către Sigmund Freud în 1944, la Universitatea B
(conţinutul termenului va fi remaniat de acesta în mai multe ocazii). diagnozei pulsiunilor.
în 1904, prima tehnică proiectivă, experimentul asociativ-verbal, inventată de C. G. Jung Saul Rosenzweig publică'
şi experimentată de acesta şi F. Riklin este prezentată comunităţii ştiinţifice şi sunt publicate relevării tipurilor de reacţie 1
primele rezultate. Tehnica este alternativ denumită şi testul asociaţiei libere. Tehnica per­ teoria generală asupra frusti
mite o mai clară şi corectă înţelegere a conţinuturilor complexelor inconştiente. psihanalizei experimentale.
 656 657 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

pria in- Freud publică Psihopatologia vieţii cotidiene în care susţine că în spatele greşelilor
de pronunţie, lapsusurilor etc. stau întotdeauna idei reprimate.
nisiunii
în 1907, Brittain publică lucrarea Un studiu asupra imaginaţiei în care prezintă nouă
imagini ale unor adolescenţi între 13 şi 20 ani, cerându-le să scrie povestiri sugerate de
lune tot
acestea. Tehnica iniţiată de el rămâne neexplorată timp de 25 de ani şi este redescoperită
ează să
depsihiatrul american Schwartz.
abiectul
: obligă în 1910, Kent şi Rosanoff validează testul lui Jung.
ze neu- Se creează Asociaţia Internaţională de Psihanaliză în martie, cu ocazia Congresului
ea unei dela Niirenberg. Sândor Ferenczi, înainte de congres, în calitate de raportor al proiectului
de asociere, îi declară lui Freud că filosofia şi concepţiile psihanalitice nu au ca scop o
tor între egalizare democratică şi că în acest domeniu trebuie să existe o elită de genul celei stabi­
rm ediul lite de Platon pentru filosofi.
nsferul.
în 1920, Jung publică lucrarea fundamentală Tipuri psihologice.
; constă
Hermann Rorschach publică lucrarea fundamentală Psihodiagnostic în care prezintă
ceptivă,
Tehnica petelor de cerneală iniţial ca pe o metodă şi rezultantă a unei experienţe diag­
ţia pro-
nostice de percepere, interpretare liberă a formelor întâmplătoare.
iţionale.
. O biec- în 1926, Florence Goodenough pune la punct Testul desenează un bărbat/om destinat
al şi in- 1 diagnozei clinice a dezvoltării gândirii conceptuale şi a capacităţii de observaţie. Datele
afecte a j despre desenul omului şi particularităţile acestui desen la copii cu diferite dificultăţi psihice
austat la baza dezvoltării ulterioare a probei ca test proiectiv. în 1963 este revizuit şi este
n ecran j redenumit Testul de desen Goodenough-Harris, destinat copiilor între 5-15 ani. Desenului
>r, com- bărbatului i se adaugă desenarea unei femei şi desenarea propriei persoane.
)bilizate Articolul apare în „Jurnalul american de psihologie" sub titlul Metodele proiective
ite prin j pentru studiul personalităţii, iar referinţele autorului cuprind testul de asociere de cuvinte
al lui Jung, testul petelor de cerneală al lui Rorschach şi T.A.T.-ul lui H. Murray, teste
i, 1973, prototip pentru o investigare dinamică şi holistică/globală a personalităţii, concepută ca
ea reac- | ototalitate în evoluţie, ale cărei elemente constitutive sunt în mteracţiune.
msul — Mira Y. Lopez descrie o tehnică a expresiei grafice denumită Psihodinagnostic miokinetic.
Wartegg elaborează Testul de completare a imaginii, ca o probă de construcţie prin
i care personalitatea totală se relevă prin procesul de elaborare a formelor şi de organizare
adatelor.

ie liberă în 1940, L. Diiss, publică Testul fabulelor.

ori de-a în 1943, H. Murray publică manualul de aplicare şi interpretare a T.A.T., iar von
opilărie, Staabs publică scenotestul, cutie cu jucării — personaje umane, animale, obiecte — care
perienţe permit copilului să-şi organizeze scene imaginare sau legate de existenţa sa reală şi să
lecomenteze.
id Freud
în 1944, la Universitatea Bâle, Leopold Szondi introduce „analiza destinului" şi Tehnica
iiagnozei pulsiunilor.
G .Jung Saul Rosenzweig publică Studiul imaginilor de frustraţie, ca procedeu proiectiv destinat
mblicate relevării tipurilor de reacţie la stresul vieţii cotidiene. Baza teoretică a probei o constituie
lica per- | teoria generală asupra frustrării, dezvoltată de autor în anii 1934 în cadrul curentului
I psihanalizei experimentale.
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 659 PSIHOLOGIA

în 1945, D. Rapaport, M. Gil şi R. Schafer publică Testarea psihologică diagnostica în 1962, Dora Kalff, analist
care marchează dezvoltarea psihologiei Eului în S.U.A. privind tehnica şi modalităţile
jungiene. Studiase în 1956, în
în 1946, Oscar Pfister inventează Testul piramidei culorilor, pus la punct de Heiss şi
Hiltmann. Emmei Jung utilizase în toată
dedicată copilului şi adultului,
în 1947, Leopold Szondi publică lucrarea fundamentală Diagnosticul experimental al prin Jocul cu Nisip. Jocul cu nis
pulsiunilor. Diagnoza experimentală a pulsiunilor fusese pusă la punct de autor încă din
în 1963, W. Urban publică c
1937, iar în 1939 va apărea sub formă de comunicare preliminară în cadrul unui tratai
şi copii, lucrarea Desenaţi o p
de psihologie. Autorul protestează împotriva denumirii de test proiectiv (D. Rapaport).
definind tehnica ca o metodă a psihologiei profunde cu ajutorul căreia sunt relevate aspi­
raţiile pulsionale inconştiente, poziţia inconştientă a Eului faţă de pericolul pulsional şi Pentru prima dată în istori
dialectica dintre pulsiuni şi Eu. sinteză completă, teoretică şi a
W. Stein publică Testul de completare a frazelor. clar şi în detaliu, pentru flecari
J. Buck creează testul Casă, Copac, Persoană, tehnică ce permite clinicianului să ob­ mentează, desfăşurarea şi moc
ţină o informaţie asupra sensibilităţii şi integrării personalităţii în mediul specific şi general. acest m od sunt relatate următc
1904), tehnica petelor de cerneai
în 1948, elveţianul Max Luscher publică Testul culorilor.
(Lauretta Bender, 1938), tehni
L. K. Frank publică lucrarea fundamentală Metode proiective.
este dezvoltată şi perfecţionată
H. Zulliger realizează Testul individual Z, o adaptare a testului petelor de cerneală,
1935), tehnica analizei destinu
folosind doar trei planşe. Morali şi Canivet, în 1955, standardizează administrarea colectivă
a testului Z. Luscher, 1947), tehnica desenuh
(C.G. Jung, 1937; Dora Kalfi
în 1949 (cercetările datând din 1939), H. Arthus introduce în Franţa Testul satului.
Cartea sa va apărea postum. P. Mabille va publica în 1950 o versiune remaniată a testului,
modificând materialul şi standardizând proba.
Karen Machover publică în S.U.A. Testul „desenaţi o persoană", cu un instrument 12. PSIHANALIZA ŞI
psihoeducaţional şi un test proiectiv puternic pentru copii şi adulţi.
L. Bellak şi S. Bellak publică Testul de apercepţie pentru copii, dedicat copiilor între
3 şi 10 ani, în care personajele celor zece planşe sunt animale, pentru a facilita copiilor în 1938, Vasile Băncilă, î
proiecţia. arată că Lucian Blaga (189.'
Angela Botez, coord., 1996,
în 1950, L. Abt şi L. Bellak publică lucrarea fundamentală Psihologie proiectivă.
de acasă o intuiţie organică
J. B. Rotter şi J. E. Rafferty publică Testul de propoziţii incomplete, format original din
apusean. Pentru ţăranul româ
40 de astfel de structuri verbale deschise.
M odernii au vorbit prea des d<
în 1952, K. Koch publică Testul arborelui (copacului), cercetare întreprinsă sistematic Pentru ţăran, e cu totul altfel
şi statistic încă din 1949. în Franţa, testul R. Stora cunoaşte un studiu extensiv, în principal că mai degrabă raţiunea umar
privind personalitatea copiilor, şi este adaptat atât ca mod de administrare cât şi în ceea nu raţiunea lucrurilor. Pentn
ce priveşte interpretarea clinică (1963). conştiinţă raţională este sau
în 1955, J. Delay şi P. Pichot, publică lucrarea fundamentală Metode psihometrice în clinica. ţăran, ceea ce este lipsit de
C .B . Tait şi R. L. Ascher publică Testul interiorul corpului uman. anormalităţi — are întotdeau:
că este altcineva, care se îngri
în 1958, W. Holtzman publică Tehnica petelor de cerneală Holtzman destinată a depăşi în voi. Angela Botez, coord
unele limite psihometrice ale tehnicii Rorschach.
este deloc străin de această
în 1961, L. Corman publică Testul P N (Aventurile lui Lăbuţă Neagră), anunţând o să realizeze o reabilitare a i
nouă metodă de interpretare a tendinţelor inconştiente şi a mecanismelor de apărare ale Inconştientul reabilitat va
Eului. El va fi înfăţişat ca un izvoi
L. Corman publică Testul desenului familiei. o lum e care are magiile şi f(
D. Anzieu şi Ch. Chabert publică lucrarea fundamentală Metode proiective (în 1995). A ceastă lume stă la baza culţi
 658 659 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

ignostică în 1962, Dora Kalff, analistă jungiană elveţiană, prezintă o primă comunicare publică
privind tehnica şi modalităţile utilizării jocului imaginativ cu nisip în cadrul psihologiei
jungiene. Studiase în 1956, în S.U.A., cu Lowenfeld şi cu asistenţa lui C.G. Jung şi a
Heiss şi Emmei Jung utilizase în toată această perioadă jocul cu nisip în cadrul terapiei analitice
dedicată copilului şi adultului. în 1985 fondează Societatea Internaţională pentru Terapia
nental al prinJocul cu Nisip. Jocul cu nisip devine o tehnică terapeutică curentă în analiza jungiană.
încă din în 1963, W. Urban publică catalogul interpretării testului desenului omului pentru adulţi
iui tratat şi copii, lucrarea Desenaţi o persoană; catalog pentru analiza interpretativă.
apaport),
ate aspi-
sional şi Pentru prima dată în istoria psihologiei româneşti, Mihaela Minulescu realizează o
sinteză completă, teoretică şi aplicativă, a tehnicilor proiective. Astfel, autoarea prezintă,
clar şi în detaliu, pentru fiecare tehnică proiectivă, istoricul acesteia, teoria care o funda­
ui să ob- mentează, desfăşurarea şi modul de aplicare a probelor, virtuţile şi limitele acestora. în
general. acest mod sunt relatate următoarele tehnici: tehnica asociativ-verbală (Cari Gustav Jung,
1904), tehnica petelor de cerneală (Hermann Rorschach, 1919), tehnica reproducerii gestaltului
(Lauretta Bender, 1938), tehnica apercepţiei tematice sau T.A.T. (Brittain, 1907; tehnica
estedezvoltată şi perfecţionată de H. Murray în 1943), tehnica frustrării (Saul Rosenzweig,
:em eală,
1935), tehnica analizei destinului (Leopold Szondi, 1937), tehnica analizei culorilor (Max
colectivă Luscher, 1947), tehnica desenului (Florence Goodnough, 1926), tehnica construcţiei -sandplay
(C.G. Jung, 1937; Dora Kalff, 1962).
' satului.
testului,

strum ent 12. PSIHANALIZA ŞI FILOSOFIA CULTURII LA LUCIAN BLAGA

ilor între
copiilor în 1938, Vasile Băncilă, într-un studiu intitulat Lucian Blaga, energie românească,
arată că Lucian Blaga (1895-1961) a văzut în inconştient un mod al logosului (vezi
Angela Botez, coord., 1996, pp. 193-200): „Blaga a venit în cultura modernă aducând
oiectivă. deacasă o intuiţie organică a poporului său şi care este diferită de a raţionalismului
jinal din i apusean. Pentru ţăranul român, nu raţiunea în înţeles ştiinţific este suprema conştiinţă.
Modernii au vorbit prea des de arbitrarul şi absurdul lucrurilor raportate la raţiunea umană.
stematic Pentru ţăran, e cu totul altfel. în caz de nepotrivire, el convine
cămai degrabă raţiunea umană este nevolnică şi înşelătoare, iar
principal
i în ceea J au raţiunea lucrurilor. Pentru moderni, ceea ce este lipsit de
conştiinţă raţională este sau riscă să fie absurd şi orb. Pentru
ţăran, ceea ce este lipsit de conştiinţă — afară de cazurile de
n clinică.
anormalităţi — are întotdeauna o ordine mai adâncă, fie pentru
cleşte altcineva, care se îngrijeşte de această ordine“ (V. Băncilă,
a depăşi invoi. Angela Botez, coord., 1996, p. 194). Lucian Blaga nu
este deloc străin de această atitudine ţărănească. El va încerca
anţând o sărealizeze o reabilitare a inconştientului.
ărare ale \ Inconştientul reabilitat va deveni pentru Blaga o idee de boltă.
El va fi înfăţişat ca un izvor profund, variat şi vital, alcătuind
olume care are magiile şi forţele ei, sentinţele şi fatalităţile ei.
n 1995). ; Această lume stă la baza culturilor, determină „stilurile" culturale Lucian Blaga
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 660 661 PSIHOLCK

sau felul de a fi al culturilor. Blaga o numeşte „matcă stilistică" şi înţelege să facă din ea este modelată, în opinia lui B
cheia filosofiei creaţiei, atât cât se poate înţelege creaţia. După cum remarcă Vasile Băncilă de supracategorii, al căror c
(în voi. Angela Botez, coord., 1996, p. 195), Blaga „n-ar fi reuşit însă să facă aceasta dacă Vasile Băncilă (idem, pp.
n-ar fi văzut în inconştient o ordine atât reală cât şi virtuală, deci ceva care se împărtăşeşte, conduce şi la o metafizică,)
în chip propriu, din ordinea Cosmosului (s.a.)“. Blaga însuşi afirma: „Inconştientul ni-1 în­ atât psihologică cât şi metal
chipuim ca pe o realitate psihică amplă, cu structuri, cu o dinamică şi cu iniţiative proprii: în domeniul inconştientului,
inconştientul ni -1 închipuim înzestrat cu un miez substanţial organizat după legi imanente. elemente, metafizicul îl are ]
Inconştientul nu este un simplu «haos» de zăcăminte, de provenienţă conştientă". Blaga artistului şi observatorului B
ne îndeamnă să încercăm a imagina inconştientul ca pe o realitate psihică complexă având dacă Blaga a izbutit să vadă
funcţii suverane de ordine şi de echilibru lăuntric. Inconştientul este ceva care aduce a a reuşit să-l vadă ca pe un ii
Cosmos, are un caracter „cosmotic", nu „haotic". El este chiar mai „cosmotic" decât con­ tură cu ordinea, cu armonicit
ştiinţa. Astfel, Blaga se va apropia mult de viziunea cosmicistă şi va produce chiar unele Inconştientul este mai adânc
a realului decât conştiinţa, c
sugerări geometrice atunci când se întreabă: „Cum e lăuntric configurat inconştientul?
Ţăranul român este încre
în sfere care se juxtapun, sau în sfere care se includ de la mai mare la mai mic, sau în
în m ăsura în care este organ
sfere care se întretaie? De ce grad de relativă independenţă se bucură diversele sfere?"
individualitatea, la marele h
Blaga afirmă că inconştientul „nu poate fi gândit cu totul în afară de categoriile cosmice".
fiindcă a plecat dintr-un fonc
Elementul care formează buchetul inconştientului reprezintă cea mai mare parte din
Vasile Dem. Zamfirescu
filosofia culturii a lui Blaga. Ceea ce vine din sensul cosmic, sau dintr-unul mai adânc,
1987, pp. 413^117) arată că
se întoarce fară dificultate la acesta, încărcat de realizările destinului său. în felul în care
şi prin atitudinea receptivă fa
lucrează însă inconştientul pentru a ajunge la creaţie, la ordine, poate să apară un principiu
culturii (1936), în care Blag:
de negaţie a formei. Existenţele inconştientului iau aspecte paradoxale, diforme, ursuze.
hanaliză pe care le consider
Vasile Băncilă (în voi. Angela Botez, coord., 1996, p. 197) aminteşte de viziunea gene-
luate ţesătura originală a „n
tismului ţărănesc, intuiţia veşnicei geneze a vieţii, care şi-a risipit pretutindeni seminţele
la dezvoltarea gândirii abisa
şi formele şi se înalţă din mâl, din ape, din adâncuri, din aer. Dacă inconştientul are exis­
doar edificarea noologiei abi
tenţe diforme, este tocmai din cauză că în el invadează şi se dilată formele viitoare. Exis­
abisale, ci şi faptul că prin e
tenţele acestea făcute din virtualităţi, monştri şi fatalisme, din care va ieşi apolinicul viitorului,
filosofică de sine.
pot fi diforme, dar mediul lor, inconştientul, le ţine pe un plan de semnificaţie hotărâtă,
Noologia abisală are ca ol
din care nu pot ieşi fiindcă inconştientul trebuie considerat el însuşi ca un fel de logos,
pentru Blaga linia de demari
ca un avatar al logosului. Şi aici Blaga găseşte una din expresiile sale fericite: inconştientul
întrucât după 1920 şi Freui
este un „logos larvar", un logos neconştient. Pentru ca inconştientul să participe la măreţia
Vasile Dem. Zamfirescu (ide
şi ordinea logosului, trebuie ca Blaga să-şi fi făcut despre el o idee de manifestă rudenie
al spiritului îl delimitează pi
cu armonia cosmică. Ceea ce este larvar în inconştient se arată a fi una dintre încarnările
sau cel puţin unul din răsunetele genetice ale logosului. „Ceea ce-1 individual
opţiunea în privinţa relal
După cum observă Vasile Băncilă (idem, pp. 198-199), Blaga a umplut cadrul incon­
spiritul din suflet, afirraân
ştientului cu o lume bogată, ieşind astfel din vagul romanticilor şi Analiştilor, şi, pe deasupra, Spiritul este o realitate au
a dovedit că inconştientul are şi el categoriile lin de organizare a lumii, cel puţin în reprezintă pentru spirit de
aceeaşi măsură în care le are conştiinţa, dar într-un chip mult mai adânc şi mai poruncitor spirituale, fie ea operă de
şi variind după popoare, culturi, indivizi. Aceste categorii ale inconştientului influenţează nuturilor pulsionale reful;
conştiinţa ori se servesc de ea, creând culturile. în orice cultură, la început a fost inconştienţii, explicarea produselor spir
iar acest „început" rămâne într-un fel permanent. spirituale profunde, numi
Lucian Blaga separă inconştientul de conştiinţă, nu însă într-un chip absolut, ci pentru O altă delimitare importa
a impune cu expresivitate această temă nouă care afirmă că inconştientul este radical şi pătrunderea pe teritoriul in
altfel decât conştiinţa în ceea ce priveşte categoriile lui şi că tocmai aceste categorii con­ şi investigarea inconştientulu
stituie specificul culturilor. Ca fa cto r de ordine inconştientul trebuie, desigur, asemănat Cari Gustav Jung, care consic
cu conştiinţa, dar ca structură şi sensuri el trebuie deosebit în chip fundamental. De aceea tuale active în cultură. Arhetipi
Blaga va spune că inconştientul şi conştiinţa sunt a se considera analogic în substanţa După cum remarcă Vasi
lor psihică, dar disanalogic în structurile şi conţinuturile lor ca atare. Lumea noastră nu facto rii stilistici relevaţi de
661 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

este modelată, în opinia lui Blaga, nu numai de categoriile conştiinţei, ci şi de un mănunchi

de supracategorii, al căror cuib este subconştientul.
Vasile Băncilă (idem, pp. 199-200) menţionează că teoria lui Blaga despre inconştient
conduce şi la o metafizică, în aceeaşi măsură în care derivă din ea. Teoria blagiană este
atât psihologică cât şi metafizică şi, de fapt, numai această dublă atitudine este proprie
în domeniul inconştientului. Psihologicul are rolul de a descoperi şi descrie cât mai multe
elemente, metafizicul îl are pe acela de a găsi sensul de ansamblu. Simţul de psiholog al
artistului şi observatorului Blaga s-a unit cu intuiţia organică a metafizicianului. De fapt,
dacă Blaga a izbutit să vadă un mod al logosului în inconştient, o ordine specifică, dacă
a reuşit să-l vadă ca pe un imperiu dinamic articulat în sine, este fiindcă l-a pus în legă­
tură cu ordinea, cu armonicitatea ultimă a realităţii, care străbate vital şi variabil Cosmosul.
Inconştientul este mai adânc în sine şi este mai aproape de ultimul curent de structurare
a realului decât conştiinţa, care este mai puţin spontană şi mai labilă.
Ţăranul român este încredinţat că este un logos în natură, că este un logos în orice,
în măsura în care este organic şi sănătos, şi că toate provin şi se întorc, păstrându-şi însă
individualitatea, la marele Logos necuprins. Filosofia lui Blaga a ajuns la aceste rezultate
fiindcă a plecat dintr-un fond spiritual de adâncă participare la Cosmos a ţăranului român.
Vasile Dem. Zamfirescu (în voi. Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez, coord.,
1987, pp. 413^117) arată că Lucian Blaga s-a individualizat în cultura română interbelică
şi prin atitudinea receptivă fa ţă de psihanaliză. Această atitudine este manifestă în Trilogia
culturii (1936), în care Blaga încorporează în viziunea sa asupra culturii elemente de psi­
hanaliză pe care le consideră viabile dar, totodată, brodează pe canavaua unor idei pre­
luate ţesătura originală a „noologiei abisale" prin care consideră că aduce o contribuţie
la dezvoltarea gândirii abisale. Vasile Dem. Zamfirescu (idem, p. 413) apreciază că nu
doar edificarea noologiei abisale fixează locul lui Blaga în cadrul european al orientărilor
abisale, ci şi faptul că prin el, pentru prima dată, psihanaliza ajunge la deplina conştiinţă
filosofică de sine.
Noologia abisală are ca obiect structura spiritului inconştient, a cărui admitere constituie
pentru Blaga linia de demarcaţie faţă de freudism, care ar vorbi de un suflet inconştient.
întrucât după 1920 şi Freud se referă la o instanţă spirituală inconştientă (Supraeul),
Vasile Dem. Zamfirescu (idem, p. 414) consideră că nu simpla indicare a unui strat abisal
al spiritului îl delimitează pe Blaga de întemeietorul psihanalizei:
„Ceea ce-1 individualizează cu adevărat pe gânditorul român de psihanaliza ortodoxă este
opţiunea în privinţa relaţiilor dintre spirit şi suflet. în timp ce Freud şi discipolii săi derivă
spiritul din suflet, afirmându-se ca monişti în problema menţionată, Blaga este un dualist declarat.
Spiritul este o realitate autonomă genetic care are cu sufletul doar un raport energetic: sufletul nu
reprezintă pentru spirit decât un izvor de energie. Ca atare, Blaga va respinge explicarea creaţiei
spirituale, fie ea operă de artă sau sistem filosofic, din perspectiva sufletului inconştient (a conţi­
nuturilor pulsionale refulate), explicare reducţionistă atât de dragă freudienilor, şi îi va opune
explicarea produselor spirituale prin factorii stilistici inconştienţi, care dau conţinut unei structuri
spirituale profunde, numită de gânditorul român matrice stilistică".
0 altă delimitare importantă faţă de Freud este abandonarea inconştientului individual
şipătrunderea pe teritoriul inconştientului colectiv (transpersonal). Dualismul spirit-suflet
şi investigarea inconştientului colectiv îl îndepărtează pe Blaga de Freud, dar îl apropie de
Cari Gustav Jung, care considera că inconştientul colectiv este populat de conţinuturi spiri­
tualeactive în cultură. Arhetipurile jungiene constituie dimensiunea spirituală a inconştientului.
După cum remarcă Vasile Dem. Zamfirescu (idem, p. 414), deşi arhetipurile ca şi
factorii stilistici relevaţi de Blaga dau conţinut inconştientului colectiv, primele, fiind
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 66!

înnăscute, sunt stereotipe, în timp ce ultimii sunt variabili, definitorii pentru om ca fiinţă
creatoare de cultură. Dacă arhetipurile reprezintă nivelul general uman al inconştientului
colectiv, factorii stilistici variază nu numai de la o epocă istorică la alta, ci şi în funcţie
de colectivitatea etnică şi chiar de individ. Arhetipurile se manifestă în planul culturii,
dar fiind rapsodice, neconstituindu-se într-o structură coerentă, nu determină unitatea stilis­
tică a unei culturi, aşa cum se întâmplă cu factorii stilistici. Matricea stilistică îşi pune
amprenta nu numai asupra literaturii şi artei, ci şi asupra filosofiei, religiei, mitologiei, ştiinţei.
Arhetipurile se manifestă simbolic în conştiinţă, dar simbolul mai mult revelează decât
ascunde (I. Mânzat şi M. P. Craiovan, 1996). Fiind de natură spirituală, factorii stilistici
blagieni nu vor avea nici ei nevoie de deghizări pentru a avea acces în conştiinţă. Modali­
tatea lor de manifestare va fi personanţa, proces „graţie căruia anumite conţinuturi incon­
ştiente apar în conştiinţă scăzute ca ecou, dar nedeghizate“ (L. Blaga, Trilogia culturi
1969, p. 27).
Prin teoria sa despre factorii stilistici inconştienţi, care se structurează într-o matrice
stilistică, Blaga a adus o contribuţie remarcabilă nu numai la îmbogăţirea psihologiei
abisale, ci şi la regândirea unor concepţii tradiţionale ale antropologiei filosofice.
Florica Diaconu şi Marin Diaconu (2000, pp. 172-174) precizează că matrice stilisticii,
în concepţia lui Lucian Blaga, desemnează o „gamitură“ sau un „mănunchi" de categorii
stilistice, eterogene ca natură, independente una de alta, dar complementare, formând îm­
preună o „vatră“ sau o „matcă" inconştientă a creaţiei culturale. M atricea stilistică bla-
giană este o „constelaţie 14 de factori inconştienţi cu funcţii cosmogenetice. Factorii matricei
stilistice pătrund în conştiinţă prin personanţă, „dehizaţi“ sau nedeghizaţi. în raport cu
conştiinţa schimbătoare, matricea se menţine constantă, neschimbătoare, caracter transmis
ei de inconştient. Matricea rămâne potenţialul inconştient privilegiat care stă la baza crea­
ţiei culturale a unui popor.
Pentru a putea da seama de fenomenul unic în Univers al culturii, spiritul trebuie conceput
ca înglobând conştiinţa, fără a se reduce la ea. Spiritul este conştient, dar şi inconştient.
Decisivă, deşi insuficientă, pentru creaţia culturală definitorie pentru om, este tocmai la­
tura sa inconştientă — factorii stilistici integraţi într-o matrice stilistică.
Vasile Dem. Zamfirescu (idem, p. 417) constată că viziunea lui Blaga asupra culturii
şi fenomenului uman este o viziune modernă care ia în considerare rezultatele psihologiei
abisale, dar refuzând reducţionismul unora dintre reprezentanţii acestora le dezvoltă într-o
direcţie care constituie totodată o reconsiderare a concepţiei filosofice tradiţionale asupra
spiritului şi culturii.

13. AMBIŢIILE METAPSIHOLOGICE ALE FREUDISMULUI

In încheierea acestui amplu capitol dedicat psihanalizei şi neopsihanalizei, psihologiei

şi filosofiei inconştientului ne propunem să conturăm unele concluzii.
Doctrina lui Freud a avut şi are o largă influenţă asupra filosofiei, asupra tuturor
ştiinţelor despre om şi asupra artelor. Spre deosebire de atomismul psihologic (de exemplu,
asociaţionismul sau reflexologia), care divizează viaţa psihică în diverse fenomene şi pro­
cese, psihanaliza a încercat să dea o interpretare unitară şi integrativă a psihicului şi
conduitei umane. Spre deosebire de psihologia descriptivă (de exemplu, introspecţionismul
şi behaviorismul), psihanaliza s-a orientat spre explicarea cauzalităţii şi „mecanismelor11
663 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

vieţii psihice şi spre o interpretare dinamică a persoanei. Ea şi-a propus să dezvăluie

rolul diverselor niveluri ale psihicului şi dinamica raporturilor dintre conştient, inconştient
şi preconştient, dintre Sine, Eu şi Supraeu.
Deşi psihanaliştii neagă rolul lor de educatori ai pacientului (întrucât se abţin să-i dea
îndrumări, sfaturi), Sigmund Freud s-a referit, în Metapsihologia sa (1856), la „posteducaţie“,
de fapt o reeducare, ca dimensiune psihoterapeutică a psihanalizei. Sigmund Freud fo­
loseşte pentru prima dată în 1896 neologismul metapsihologie (într-o scrisoare către
W. Fliess din 2 aprilie 1896), destinat să marcheze diferenţa între opiniile asupra proceselor
mentale rezultate din cercetările sale clinice şi o psihologie tradiţională care leagă activi­
tatea mentală şi conştiinţa. Alegerea termenului indică totodată o continuitate cu metafizica.
R. Doron şi Franşoise Parot (1999, pp. 495 496) disting psihologia psihanalitică (procesele)
de metapsihologie (principiile de forţă, de energie psihică şi ale instanţelor personalităţii).
Metapsihologia oferă substanţă abordărilor interdisciplinare.
Grigore Nicola (2001, p. 152) susţine că psihanaliza s-a implantat puternic în fondul
conceptual umanist, găsind receptivitate şi provocând simpatii, mituri, frustrări, demitizări,
tehnici terapeutice. Freudismul a creat „poli de gândire“ sau axe de coordonate după care
gândirea umană se va orienta în construcţiile şi rătăcirile ei nesfârşite.
Din punct de vedere filosofic, inconştientul postulat de psihanaliză este o temă contro­
versată, întrucât implică conceperea minţii ca o contrarietate Cs-lcs, la o parte a minţii
neavând niciun fel de acces conştient. Alte rezerve filosofice formulate la adresa psiha­
nalizei se referă la natura aparent arbitrară şi nefalsificabilă a schemelor interpretative,
în Fundamente ale psihanalizei (1984), A dolf Griinbaum contestă baza ştiinţifică a inter­
pretărilor psihanalitice, în timp ce există suficiente dovezi că terapeuţii, chiar Freud însuşi,
sunt responsabili de multe dintre relatările unor amintiri sau fantezii reprimate pe care,
prin sugestie, pacienţii le creează sau le descriu ca având loc. Unii filosofi, mai ales din
Franţa, au văzut în psihanaliză cheia pentru explicarea naturii umane (S. Blackbum, 1999,
pp. 330-331).
Metoda psihanalitică a pătruns în toate ştiinţele despre om. Ungurul Geza Rohein
(1891-1953) o aplică în etnologie, prin cercetările asupra populaţiilor din Australia şi
din Melanesia (Porţile visului, 1953; Magie şi schizofrenie, 1955). Poetul şi eseistul fran­
cez Andre Breton (1896-1966) prin Manifestul suprarealismului (1924) şi alţi scriitori
suprarealişti fac ca psihanaliza să intre în literatură. Tablourile pictorilor Rene Magritte
(1898-1967) şi ale lui Max Em st (1891-1970, vezi Masacrul inocenţilor, 1940) par
destinate să ilustreze Interpretarea viselor a lui Sigmund Freud; filmele lui Luis Bunuel
(1900-1983) sunt tributare explicaţiilor psihanalitice. Temele freudiene se infiltrează şi
în filosofie: Jean-Paul Sartre a fondat psihanaliza existenţială şi a aplicat-o în analiza
operei lui Gustave Flaubert.
Metoda şi conceptele psihanalitice nu au încetat să pătrundă în reflecţia filosofică.
Paul Ricoeur în Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud (1998) compară reflecţia filo­
sofică cu o asceză psihanalitică, ceea ce îi permite să sfâşie vălurile dorinţelor sau inhibi­
ţiilor care ne ascund realitatea lucrurilor, întru ucenicia durei realităţi. în măsura în care
filosofia trebuie să răspundă la întrebarea fundamentală „Ce este omul?“ — cum ne cerea
Immanuel Kant — , nicio reflecţie nu poate neglija astăzi această metodă riguroasă şi incom­
parabilă de abordare a naturii abisale a minţii umane. în Psihologia tăcerii (I. Mânzat
şi Mariana Tănase-Mânzat, 2006, pp. 244-269) sunt ample referiri la tăcerea psihanalistului
care răscoleşte inconştientul pacientului.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 664

Psihanaliza este atât o terapeutică a sufletului omenesc cât şi o asceză morală care
visează să ne dea, dincolo de problemele personale care ne particularizează, adevărata
figură a omului. Ea a devenit o ştiinţă explicativă a conduitei umane şi furnizează ipoteze
fecunde ştiinţelor omului: pedagogie, sociologie, antropologie etc.
în 1998, americanul Michael Eigen publică The Psychoanalytic Myotic care este o
critică a psihanalizei clasice şi o pledoarie pentru analiza spirituală a iluminării. în acest
curent mai pot fi incluşi W. R. Bion şi D. W. Winnicott. în 2004, transpersonalistul francez
Marc-Alain Descamps scrie La psychanalyse spiritualiste.
Vasile Pavelcu în Drama psihologiei (1972, p. 189) afirmă fără echivoc: „în mâinile
abile, psihanaliza este un instrument preţios de investigaţie şi tratament, în mâinile ne­
pregătite, ea poate deveni o armă ucigătoare". Dar psihanaliza actuală diferă de aceea
de pe vremea lui Freud; „experienţa a facut-o mai suplă, riscurile au diminuat, empirismul
s-a redus, încrederea a sporit.
Ambiţiile metapsihologice ale psihanalizei par a fi îndreptăţite!

BIBLIOGRAFIE

Adler, Alfred, Le temperament nerveux, Paris, 1912.

Adler, Alfred, Praxis und Theorie der Individual Psychologie, Springer, Berlin, 1922.
Adler, Alfred, Social Interest: a Challenge to Mankind, Capricorn Books, New York, 1964.
Adler, Alfred, Co-operation Between the Sexes, Norton, N ew York, 1982.
Adler, Alfred, Cunoaşterea omului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Anzieu, Didier, L ’auto-analyse, P.U.F., Paris, 1959.
Anzieu, Didier, Chabert, C., Les methodes projectives, P.U.F., Paris, 1992.
Assoun, Paul-Laurent, Freud et Nietzsche, P.U.F., Paris, 1980.
Assoun, Paul-Laurent, Freud, fdosofia şi filosofii, Editura Trei, Bucureşti, 1996.
Balint, M ichael, Primary Love and Psycho-Analytic Technique, Pergamon Press, London, 1952.
Balint, M ichael, Thrills and Regressions, Methuen, London, 1959.
Balint, M ichael, Basic Fault, Penguin Books, London, 1968.
Băncilă, Vasile, Un mod al Logosului în inconştient, în voi. Angela Botez (coord.), Dimensiunea
metafizică a operei lui Lucian Blaga, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
Bersani, Leo, Baudelaire and Freud, Berkeley, University o f California Press, 1977.
Bertram, Emst, Nietzsche. încercare de mitologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998 (ediţia 1 1918).
Besanşon, A., Fonction du reve dans le roman russe, în voi. Histoire et experience du moi, Flammarion,
Paris, 1971.
Bion, Wilfred R., Second Thoughts, Aronson, New York, 1962.
Bion, Wilfred R., Seven Servants, Aronson, New York, 1977.
Blackbum, Simon, Dicţionar de filosofie (Oxford), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969.
Botez, Angela (coord.), Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1996.
Bucke, Richard M., Cosmic Consciousness, E. P. Dutton & Co., New York, 1969 (ediţia 1 1901).
Camus Albert, Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 2002.
Călinescu, G., Realism şi parabolă, în „Secolul 20“, nr. 4, 1969.
Chamberlain, Leslie, Nietzsche la Torino. Sfârşitul viitorului, Editura Vivaldi, Bucureşti, 1999.
Chemama, Roland, Dicţionar de psihanaliză (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.
Chevalier, Jean, Introducere la voi. Dicţionar de simboluri, voi. I, Editura Artemis, Bucureşti, 1994.
 665 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

j Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri, voi. III, Editura Artemis, Bucureşti, 1995.
Clit, Radu, Cadru totalitar şi funcţionare narcisică, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2004.
Coan, Richard, The Optimal Personality, Columbia University Press, New York, 1974.
Craiovan, M.P., Psihologia umanistă, o cale a omului către sine, în voi. Mânzat, I. (coord.),
Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000.
[ Descamps, Marc-Alain, La psychanalyse spiritualiste, Desclee de Brouwer, Paris, 2004.
Deleuze, Gilles, Guatari, Felix, L ’A nti-Oedipe, Minuit, Paris, 1972.
Deri, S., Introducere în testul Szondi, Editura Paideia, Bucureşti, 2000.
I Diaconu, Florica şi Diaconu, Marin, Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga. Introducere
prin concepte, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
I Diatkine, Gilbert, Jacques Lacan, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2002.
Diel, Paul, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, 1966.
I Doinaş, Ştefan Augustin, „Nietzsche şi «discursul mixt»", introducere la voi. Nietzsche, F , Aşa grăit-a
Zarathustra, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Doron, Roland, Parot, Franşois, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
Dostoevski, F M ., Fraţii Karamazov, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965.
IJ Dumitraşcu, Nicolae, Şinele neopsihanalitic, în voi. Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un
pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000.
I Durând, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului (Introducere în arhetipologia generală),
Editura Univers, Bucureşti, 1977.
Eigen, Michael, The Psychoanalytic Mystic, SF Publishers, Binghamton, New York, 1998.
Eliade, Mircea, Yoga, nemurire şi libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Enăchescu, Constantin, Elemente de psihologie proiectivă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Ey, Henri, Conştiinţa, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1983.
Ferenczi Sândor, Psychanalyse des habitudes sexuelles, Payot, Paris, 1924.
I Ferenczi Sândor, Confusion de langue entre les adultes et l ’enfant, Paris, 1932.

Ferenczi Sândor, Jurnal clinic — jără simpatie nu există vindecare, Editura Fundaţiei „Generaţia",
[ Bucureşti, 2005.
Frankl, Viktor, Life with Meaning, Pacific Grove, California, 1993.
Franz von Mărie Louise, Dreams: a Study o f Dreams o f Jung, Descartes, Socrates and Other His-
torical Figures, Shambhala, Boston, London, 1998.
Freud, Anna, Eul şi mecanismele de apărare, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2002.
Freud, Sigmund, New Introductory Lectures on Psychanalysis, Norton, N ew York, 1933.
Freud, Sigmund, An Outline o f Psychoanalysis, voi. XXIII, Hogarth Press, London, 1939.
Freud, Sigmund, Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, Paris, 1968.
I Freud, Sigmund, Metapsychologie, Alean, Paris, 1968.
Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieţii cotidiene,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980.
; Freud, Sigmund, Das Ich und des Es (1923), trad. fr. Le moi et le ţa, în „Essais de psychanalyse",
Payot, Paris, 1981.
i Freud, Sigmund, Interpretarea viselor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993.
] ; Freud, Sigmund, Psihanaliză şi sexualitate, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994.
Freud, Sigmund, Două psihanalize, Editura Trei, Bucureşti, 1995.
j Freud, Sigmund, Omul cu şobolani, Editura Trei, Bucureşti, 1995.
Freud, Sigmund, Dincolo de principiul plăcerii, Editura Trei, Bucureşti, 1996.
1Freud, Sigmund, Opere, voi. I. Eseuri de psihanaliză aplicată, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
Freud, Sigmund, Opere voi. II. Nevroza la copil, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
Freud, Sigmund, Opere, voi. III. Psihologia inconştientului, Editura Trei, Bucureşti, 2000.
Fromm, Erich, Scrieri alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
Fromm, Erich, Frica de libertate, Editura Teora, Bucureşti, 1998.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 666 667 PSIHOLCK

Gavriliu, Leonard, „Religia, o nevroză obsesională?", preambul la voi. S. Freud, Totem şi tabu, Marinov, Vladimir, Figuri ale <
Editura Mediarex, Bucureşti, 1993. deapsă", Editura „Jurnalul
Gay, Peter, Freud. O viaţă pentru timpul nostru, Editura Trei, Bucureşti, 1997. Maslow, Abraham, Religions,
Georgescu, Matei, Psihologia Se-ului. Şinele de la Freud la Freud, în voi. Mânzat, I. (coord.), M ânzat, Ion, De la procesul de
Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000. tive, în „Revista de pedagc
Ghişe, Dumitru, Botez, Angela şi Botez, Victor (coord.), Lucian Blaga — cunoaştere şi creaţie M ânzat, Ion, Deschiderea sine,
(culegere de studii), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987. de psihologie", nr. 1-2, 19
Griinberg, Ludwig, Opţiuni filosofice contemporane, Editura Politică, Bucureşti, 1981. M ânzat, Ion, Dialectica necla
Guenon, Rene, Symboles fundamentaux de la Science, Sacree, Paris, 1962. nr. 5 -6 , 1992.
Haken, Herman, Synergetics. An Introduction, Springer, Berlin, 1977. M ânzat, Ion, Inconştientul coli
Hannah, Barbara, Encounters with the Seif: Active Imagination as Developed by C. G. Jung, Sigo Mânzat, Ion, Individuare, autc
Press, Boston, 1981. Mânzat, Ion, „Consonanţe şi
Hartmann, Nicolai, Das Problem des Geistigen Seins, Walter de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1933. voi. Mânzat, I., Psihologia
Hegel, G. W. F., Filosofia spiritului, Editura Academiei, Bucureşti, 1966. Enciclopedic, Bucureşti, 1(
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, M ânzat, Ion şi Craiovan, M P
Holdevici, Irina, Elemente de psihoterapie, Editura AII, Bucureşti, 1996. Mânzat, Ion (coord.), Psiholo
Homey, Karen, Autoanaliza, Editura Oscar Prinţ, Bucureşti, 1995. Bucureşti, 2000.
Homey, Karen, Direcţii noi în psihanaliză, Editura Iri, Bucureşti, 1995. Mânzat, Ion şi Mariana Tănasc
Homey, Karen, Personalitatea nevrotică a epocii noastre, Editura Iri, Bucureşti, 1996. tura Psyche, Bucureşti, 20'
Homey, Karen, Conflictele noastre interioare, Editura Iri, Bucureşti, 1998. M inulescu, Mihaela, Tehnici p
Hiigli, Anton şi Liibke, Poul, Filosofia în secolul XX, voi. 1, Editura AII, Bucureşti, 2003. M unroe, Ruth L., Schools ofP.
Ion M. (Mânzat), Secretul alchimiei spirituale, în „Univers Psiho“, nr. 5, 1995. M unteanu, Anca, Un început i
Jaffe, Aniela, Jung, C. G.: Amintiri, vise, reflecţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. N icola, Grigore, Istoria psihoi
Jahnes, Emest, The Life and Work o f Sigmund Freud, Basic Books, New York, voi. I, 1953, voi. II, N ietzsche, Friedrich, Also spr,
1955. N ietzsche, Friedrich, Die froh
Jahnes, Emest, Theorie et practique de la psychanalyse, London, 1948, Paris, 1969. Nietzsche, Friedrich, Studiena
Jung, C .G ., Problemes de l ’ame moderne, Buchet, Paris, 1960. N ietzsche, Friedrich, Menschli
Jung, C .G ., L ’homme a la decouvert de son ame, M ont-Blanc, Geneva, 1962. N ietzsche, Friedrich, Dincolo
Jung, C. G., Man and His Symbols, Dell Publ. Co., New York, 1964. N ietzsche, Friedrich, Aşa grăi
Jung, C. G., Mandala Symbolism, Princeton University Press, Princeton, 1972. N ietzsche, Friedrich, Amurgu,
Jung, C. G., Synchronicity — an Acausal Connecting Principie, Routledge & Kegan Paul, London, 1987. Bucureşti, 2005.
Jung, C. G., în lumea arhetipurilor, Editura „Jurnalul literar", Bucureşti, 1994a. Pauwels, Louis şi Bergier, J.,
Jung, C. G., Puterea sufletului (antologie), părţile I, II, III, IV, Editura Anima, Bucureşti, 1994b. Pavelcu, Vasile, Invitaţie la c,
Jung, C. G., Keremyi, K , Copilul divin. Fecioara divină , Editura Amarcord, Timişoara, 1994. Pavelcu, Vasile, Drama psiho
Jung, C. G., Psihologie şi alchimie (voi. I şi II), Editura Teora, Bucureşti, 1996. Perron-Borelli, Michele, Fant
Jung, C. G., Personalitate şi transfer, Editura Teora, Bucureşti, 1997. Perron, Roger, Perron-Borelli
Jung, C. G., Tipuri psihologice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. Pichot, P , Les tests mentaux,
Jung, C .G ., Opere complete (voi. 14/2), Mysterium Coniunctionis, Editura Trei, Bucureşti, 2006. Pontalis, J. B., După Freud, I
Jung, C. G., Opere complete (voi. 17), Dezvoltarea personalităţii, Editura Trei, Bucureşti, 2006. Popescu-Sibiu, I., Săhleanu,'
Kalff, Dora, Le jeu de sabie: methode de psychotherapie, EPI Editeurs, Paris, 1973. Potkay, Charles, Allen, Ben
Klein, Melanie, The Psychoanalysis o f Children, Hogarth, London, 1932. California, 1986.
Klein, M elanie, Notes on Some Schizoid Mechanism, în voi. D.E. Scharff (Ed.), Object Relations Potkay, Charles R., Allen, B
Theory and Practice, Northvale, Alonson, 1946. Adler and Fromm, în voi
Klein, Melanie, Narrative o f a Child Analysis, Delta, New York, 1961. M onterey, 1986.
Koch, C., The tree Test, Hans Huber, Beme, 1952. Quinodoz, Jean-Michel, Citin
Kolakowski, Leszek, Horror Metaphysicus, Editura AII, Bucureşti, 1997. Ralea, M ihai, Problema inco,
Lacan, Jacques, La Psychoanalyse-Ecrits, Seuil, Paris, 1966. Rank, Otto, Die Trauma der C
Lacan, Jacques, Le Seminaire. Livre XI, Seuil, Paris, 1973. Rank, Otto, Le traumatisme i
La Rochefoucauld, Franşois, Maxime şi reflecţii, Editura Minerva, Bucureşti, 1972. Rank, O tto, Seelenglaube unt
Luscher, M., Le color test, Aubanel, Paris, 1973. Rank, Otto, Dublul. Don Jua
Marcuse, Herbert, One-Dimensional Man, Norton, New York, 1964. Reich, Wilhelm, Funcţia orgi
Marcuse, Herbert, Scrieri filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977. Rhine, J. B., The Reach o f th
667 PSIHOLOGIA ABISALĂ. VARII IPOSTAZE ALE INCONŞTIENTULUI

Marinov, Vladimir, Figuri ale crimei la Dostoevski. Crime, deliruri, culpabilităţi în „ Crimă şi pe-
[ deapsă", Editura „Jurnalul literar11, Bucureşti, 1993.
Maslow, Abraham, Religions, Values and Peak Experiences, Viking, New York, 1970.
"ânzat, Ion, De la procesul de individuare (C.G. Jung) la psihopedagogia individualizării construc­
tive, in „Revista de pedagogie", nr. 10, 1991.
ânzat, Ion, Deschiderea sinergeticii. Spre un orizont teoretic neclasic în psihologie, în „Revista
de psihologie", nr. 1-2, 1991.
ânzat, Ion, Dialectica neclasică în orizontul ştiinţei contemporane, în „Revista de filosofie",
nr.5-6, 1992.
Mânzat, Ion, Inconştientul colectiv (C.G. Jung), în „Academica" nr. 7 (19), 1992a.
Mânzat, Ion, Individuare, autorealizare, Sine (C.G. Jung), în „Academica", nr. 12 (24), 1992b.
Mânzat, Ion, „Consonanţe şi disonanţe în concepţia psihologică a două genii", precuvântare la
voi. Mânzat, I., Psihologia creştină a adâncurilor Dostoevski contra Freud, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M.P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
ânzat, Ion şi M ariana Tănase-Mânzat, Psihologia tăcerii. Liturghiile silenţioase ale Sinelui, Edi­
tura Psyche, Bucureşti, 2006.
Minulescu, Mihaela, Tehnici proiective, Editura Titu M aiorescu, Bucureşti, 2001.
Munroe, Ruth L., Schools o f Psychoanalytic Thoughts, Hoit, Rinehart & Winston, New York, 1955.
Munteanu, Anca, Un început care se numeşte Freud, voi. I, Editura Sedona, Timişoara, 1997.
Nicola, Grigore, Istoria psihologiei, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 2001.
Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra, Kroner, Leipzig, 1930 (trad. rom. 1997).
Nietzsche, Friedrich, Die frohliche Wissenschaft, Kroner, Leipzig, 1930.
ietzsche, Friedrich, Studienausgabe in 4 Bănden, Frankfurt am Main, 1968.
Nietzsche, Friedrich, Menschliches Allyumenschliches, Fricher Biicherei, Frankfurt am Main, 1968.
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
Nietzsche, Friedrich, Aşa grăit-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Nietzsche, Friedrich, Amurgul idolilor sau Cum se fdozofează cu ciocanul, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2005.
Pauwels, Louis şi Bergier, J., Dimineaţa magicienilor, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.
Pavelcu, Vasile, Invitaţie la cunoaşterea de sine, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti^ 1972.
Perron-Borelli, Michele, Fantasmele, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2005.
Perron, Roger, Perron-Borelli, Michele, Complexul Oedip, Editura Fundaţiei „Generaţia", 2005.
Pichot, P., Les tests mentaux, P.U.F., Paris, 1967.
Pontalis, J. B., După Freud, Editura Trei, Bucureşti, 1995.
Popescu-Sibiu, I., Săhleanu, Victor, Introducere critică în psihanaliză, Editura Dacia, Cluj, 1972.
Potkay, Charles, Allen, Bem P , Personality: Theory, Research and Applications, Monterey,
California, 1986.
Potkay, Charles R., Allen, Bem P., Chapter Three, Classical Psychoanalysis: Horney, Sullivan,
Adler and Fromm, în voi. Personality: Theory Research, and Applications, Cole Publ. Co.,
Monterey, 1986.
Quinodoz, Jean-Michel, Citindu-l pe Freud, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2006.
Ralea, Mihai, Problema inconştientului, în voi. Scrieri din trecut, E.S.P.L.A., Bucureşti, 1957.
Rank, Otto, Die Trauma der Geburt und seine Bedeutung fu r die Psychoanalyse, Urban, Wien, 1924.
Rank, Otto, Le traumatisme de la naissance, Payot, Paris, 1928.
Rank, Otto, Seelenglaube und Psychologie, Viena, Leipzig, 1930.
Rank, Otto, Dublul. Don Juan, Institutul European, Iaşi, 1997.
Reich, Wilhelm, Funcţia orgasmului, Editura Trei, Bucureşti, 1995.
Rhine, J. B., The Reach o f the Mind, London, 1954.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 668

Ricoeur, Paul, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Editura Trei, Bucureşti, 1998.
Rieff, Philip, Freud: The Mind o f the Moralist, Harper & Row, New York, 1961.
Roback, A. A., A History o f American Psychology, New York, 1964.
Rogers, Cari Ransom, A Way o f Being, Mifflin, Boston, 1980.
Rorty, Richard, Pragramatism ’s Freud, John Hopkins University Press, Baltimore, 1986.
Rorty, Richard, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura AII, Bucureşti, 1998.
Roudinesco, Elisabeth, De la Sigmund Freud la Jacques Lacan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Rybak, Boris, Psyche, Soma, Germen, Gallimard, Paris, 1968.
Rybas, Denis, Donald Woods Winnicot, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2003.
Safransky, Riidiger, Schopenhauer şi anii sălbatici ai filozofiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
Samuels, A., Jung and Post-Jungions, Routledge & Kegan Paul, London, 1985.
Samuels, Andrew, Shorter, Bani, Plaut, Fred, Dicţionar critic al psihologiei analitice jungiene, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2005.
Sartre, Jean-Paul, L ’etre et le neant, Gallimard, Paris, 1943.
Skinner, B.F., The Behavior o f Organisms, Appleton-Century-Crofts, New York, 1938.
Stevens, Anthony, Jung, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Stiemerling, Dietmar, Zece abordări psihoterapeutice ale depresiei, Editura Trei, Bucureşti, 2006.
Sullivan, H. S., Conceptions o f Modern Psychiatry, Norton, New York, 1947.
Sullivan, H .S ., The lnterpersonal Theory o f Psychiatry, Norton, New York, 1953.
Szondi, Leopold, Diagnostic experimental des pulsions, P.U.F., Paris, 1973.
Şandor, Vera, Itinerar de psihanaliză, Editura Fundaţiei „Generaţia", Bucureşti, 2005.
Tănase, M ariana, Individuarea sau „a deveni propriul Sine“, în voi. M ânzat I. (coord.), 2000.
Tempianu, Monica, Goethe — geniul a trei piese din sipetul psihanalizei, în „Secolul 20", nr. 4-5-6,
1999.
Tonoiu, Vasile, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
Trilling, Lionel, Beyond Culture, Harcourt Brace, New York, 1965.
Tucci, Giuseppe, Teoria şi practica mandalei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Zamfirescu, Vasile Dem., „Introducere în lumea arhetipurilor", prefaţă la voi. C.G. Jund, 1994a.
Zamfirescu, Vasile Dem., între logica inimii şi logica minţii, Editura Trei, Bucureşti, 1997.
Zamfirescu, Vasile Dem., Filosofia inconştientului, Editura Trei, Bucureşti, 1998.
Wehr, Gerhard, Doi giganţi: Jung şi Steiner. Confruntare şi sinopsis, Editura Trei, Bucureşti, 2002.
Williams, Strephon Kaplan, Explorarea viselor, Editura Teora, Bucureşti, 1997.
Williams, Strephon Kaplan, Explorarea viselor — o punte între personal şi transpersonal, în „Jurnalul
de psihologie transpersonală", nr. 1, 2003.
Winnicott, D. W., De la pediatrie la psihanaliză (Opere 1), Editura Trei, Bucureşti, 2003.
Winnicott, D. W., Procesele de maturizare (Opere 4), Editura Trei, Bucureşti, 2004.
Winnicott, D. W., Joc şi realitate (Opere 6), Editura Trei, Bucureşti, 2006.
Winnicott, D. W., Spaima de prăbuşire. Explorări psihanalitice, Editura Fundaţiei „Generaţia",
Bucureşti, 2006.
 Capitolul XXV

FILOSOFIA SI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI.

ENERGETISM ŞI VOLUNTARISM

Voinţa este o funcţie reglatorie a conştiinţei care presupune o mobilizare şi concentrare a

tuturor energiilor din organismul uman. De aceea, se impune în mod firesc ca problemele con­
ştiinţei, ale energiei psihice şi ale voinţei să fie tratate în acelaşi cadru.

1. FILOSOFIA CONŞTIINŢEI

„Datele im ed iate4* şi s tr u c tu r a co n ştiin ţei

la Willia m J a m e s şi H enri B ergson

Conform observaţiei lui Henri Ey (1900-1977), originea studiilor filosofice contemporane

asupra conştiinţei se află la Hegel (1770-1831). Prin Fenomenologia spiritului (1807,
trad. rom. 1965), Hegel a prescris dialecticii conştiinţei o idealitate absolută: cea în care
spiritul se unifică cu conştiinţa de sine. în măsura în care fenomenologia hegeliană este
mai curând o fenomenologie a spiritului (Geist) decât una a conştiinţei, ea are în vedere
structura devenirii conştiente, care este o structură transactuală sau conştiinţă de sine.
Din două curente derivate din fenomenologia hegeliană, unul s-a arătat mai mult înră­
dăcinat în „datele imediate" ale trăirii, adică în experienţa subiectului (William James şi
Henri Bergson), în timp ce al doilea ţinteşte mai sus, anume la constituţia conştiinţei ca
statut al cunoaşterii (Edmund Husserl) sau ca desfăşurare a existenţei (ca trecerea Eului în
lume). Primul curent pune problema imanenţei conştiinţei, iar al doilea este transcendentalist.
Concepţia lui William James (1842-1910), care a definit conştiinţa ca un „flux de
trăire", şi concepţia lui H. Bergson, care a atribuit „datelor imediate ale conştiinţei" o
structură intenţională şi temporală, sunt două expresii ale considerării conştiinţei ca organizare
aexperienţei trăite.
William James se distinge prin prezentarea dinamicii conştiinţei: există un „torent"
al stărilor psihice haotice, eterogene, în care Eul operează asemenea unui „sculptor în
piatră". în Principiile psihologiei (1890) William James distinge stări substantive, care
dispun de claritate, şi stări tranzitive, reprezentând „franjuri", zone evanescente de hallo
care se pierd în obscuritate. Ceea ce la James era „hallo", „franjuri" reprezintă un efect
aldinamicii relaţiilor dintre conştient şi inconştient, acesta din urmă apărând, simultan, atât
cao sferă interioară conştiinţei căt şi ca o zonă marginală. Toate obiectele gândite pre­
zintă un franj, o zonă periferică, aşa încât armonicile psihice, halourile lor pot interfera
succedându-se, introducând astfel în câmpul conştiinţei o pluralitate de conţinuturi simul­
tane; există însă o ordine tematică (topică) a acestora, adică centrarea pe o temă care
constituie focarul, nucleul gravitaţiei ideilor actuale admise în conştiinţă. Astfel, faptele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
articulaţie între durată şi spa
de conştiinţă se combină între ele prin efectul unei selecţii. începând cu 1884, când;
succesiune în simultaneitate.
publicat The stream o f consciousness, William James susţine că ceea ce este mai bogat şi |
Bergson, conştiinţa — conce
mai concret, mai real trăit în conştiinţă este un flux de fapte de conştiinţă. Complexe şi
m em orie (M atiere et memoir
eterogene, ele se succed continuu, astfel că, în introspecţie, conştiinţa apare ca un conţinut
în prezent. Aceasta este ba;
fară formă. Aceste stări aparţin conştiinţei personale, ceea ce vrea să însemne că ele sunt
orice acţiune fiind o poliţă
„legate“ de activitatea unui Eu personal, că sunt o proprietate a acestuia (Henri Ey, 1983,
fost şi ceea ce va fi — P. P<
pp. 66-69). Fluxul sau torentul este ireversibil şi curge fără încetare. Continuitatea conştiinţei
trecutului cât şi proiectarea
im plică două lucruri: p rim u l — conştiinţa care urm ează unui „ timp vid “ este solidară cu
conferă duratei continuitate
starea de conştiinţă care preced e acest timp şi în care ea recunoaşte o altă parte a Eului
nefiind exterioare una celeil
său, a l doilea — schim bările calitative ale conştiinţei nu se fa c niciodată brusc, ea fiind
în simultaneitate. Astfel se j
tranziţie şi flu id ita te continuă.
plozivă, de extrapolare sau
Privitor la relaţiile acestui „stream o f consciousness “ cu Eul — după cum remarcă
M aurice Merleau-Ponty
Henri Ey (1983, p. 67) — , ele sunt duble, interesând totodată E u l ca subiect empiric şi
lovitură a lumii asupra Eulu
corporal şi însăşi persoana (sau Egoul transcendental) care constituie principiul continuităţii
„Niciodată până la Bergson
şi unităţii vieţii psihice. Aceste relaţii constituie însă mai curând o diviziune a fiinţei
să fie un spectator «pentru
noastre decât o legătură a elementelor empirice într-o organizare a conştiinţei. Aşa se
din această contracţiune —
face că aceste „câmpuri de conştiinţă" ne apar într-o eterogenitate caleidoscopică incom­
Eului, din acest şoc al vieţi
patibilă cu constanţa unei structuri.
care poate fi redusă filosofii
în anul 1906, William James renunţă să mai considere conştiinţa ca altceva decât
a conştiinţei. Deşi este coe?
„calitatea de a fi conştient", formulă tautologică preluată de la cei care neagă conştiinţa.
vital şi instinctiv. Intervalul
„După lungi ani de ezitare (spunea el la al V-lea Congres Internaţional de Psihologie de
întrucât este organic determ
la Roma), am sfârşit prin a alege deschis un punct de vedere. Eu cred că conştiinţa, aşa
sa; el este o operaţie fără rep
cum este ea înţeleasă în mod obişnuit, este socotită fie o entitate, fie o activitate pură,
activitatea virtuală şi activit
oricum însă ea fiind fluidă, fără întindere, diafană, vidă de orice conţinut propriu, dar
Conştiinţa apare ca proces
cunoscându-se direct pe ea însăşi, spirituală, în sfârşit, cred că conştiinţa este o himeră
creaţiei (L ’evolution creatr
şi că realitatea concretă la care se referă cuvântul conştiinţă merită o cu totul altă descripţie",
în momentul în care acţ
adică să vizeze numai experienţe pure. Iată şi concluziile (surprinzătoare şi contradictorii)
ştiinţei o formează tempon
ale acestei celebre comunicări: „Conştiinţa — aşa cum este înţeleasă în mod obişnuit —
anticipa viitorul şi de a reve
nu există mai mult decât materia, căreia Berkeley i-a aplicat o lovitură de graţie. Ceea
în acest sens, Bergson ide
ce există şi formează adevărul cuvântului conştiinţă *este susceptibilitatea pe care o au
pură (L 'energie spirituelle,
părţile experienţei de a intra în raporturi între ele sau de a fi cunoscute". Aşadar, această
căci, după cum spunea Le
„susceptibilitate" rezumă şi pune întreaga problemă a conştiinţei, ea privind relaţia dintre
această mişcare care pune
conţinuturile conştiinţei; în timp ce unele joacă rolul lucrurilor cunoscute, celelalte ţin
desfăşurare în durată, rezi(
de subiectul cunoscător. „Şi, adaugă William James, se pot defini perfect aceste două
ea însăşi pe măsură ce ace
roluri fară a ieşi din trama experienţei şi fară a invoca transcendentalul. Atributele de
D upă ce consideră con;
subiect şi obiect, reprezentat şi reprezentativ, lucru şi gândire semnifică deci o distincţie
Eului. El susţine despre Ei
practică de mare importanţă, dar care este numai de ordin funcţional şi nu ontologic..."
diate ale conştiinţei).
„în ultimă instanţă lucrurile şi gândurile nu sunt deloc eterogene, ci dimpotrivă, sunt de
în întreaga sa operă, Be
aceeaşi natură."
este „o explicitare", „o des
Toate aceste idei se deosebesc de ceea ce scria James în ale sale Principii ale psihologiei,
Dacă, în ceea ce-1 priveşte
când el încă refuza să considere fluxul conştiinţei ca o discontinuitate sau ca un agregat.
ştiinţei, părându-i a fi inco
El scria atunci că o stare de conştiinţă este o totalitate a single puise o f subjectivity, a single
în legătură cu conştiinţa,
psychosis, fe e lin g on state o f mind. William James a oscilat fară încetare între ideea unui
El a fundat realitatea unui
haos originar al datelor imediate, a unei ţâşniri sau a unei înmulţiri intuitive a trăirii şi
apoi şi-a întemeiat filosof:
cea a unei ordini selective a acestor „totalităţi sensibile".
D upă Bergson, omul îşi
Filosoful francez Henri Bergson (1859-1910) prezintă conştiinţa ca pe o construcţie
cea care a aflat individul
între instinct şi inteligenţă, ca o organizare inteligentă a elanului vital, ca un punct de
 671 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI
670
articulaţie între durată şi spaţiu. Stările se succed într-o penetraţie mutuală exprimată prin
nd a
succesiune în sim ultaneitate. Conştiinţa izvorăşte din şocul vieţii asupra cunoaşterii. Pentru
?a tşi
Bergson, conştiinţa — concepută ca un interval de actualitate — semnifică, în primul rând,
xe şi
memorie (M atiere et m em oire, 1896) înţeleasă ca o consemnare şi o acumulare a trecutului
iţinut
: sunt în prezent. Aceasta este baza acţiunii care presupune interes, atenţie selectivă, decizie,
orice acţiune fiind o poliţă asupra viitorului. Fiind o trăsătură de unire între ceea ce a
1983,
fost şi ceea ce va fi — P. Popescu-Neveanu (1978, p. 142) observă că atât reconstituirea
tiinţei
trecutului cât şi proiectarea viitorului presupun reversibilitate operaţională — , conştiinţa
ră cu
conferă duratei continuitate prin endosmoză, întrucât stările se succed fără să se distingă,
E u lu i
fiin d nefiind exterioare una celeilalte, implicând o penetraţie mutuală şi definind o succesiune
însimultaneitate. Astfel se produce o contracţie a demersurilor, urmată de o adaptare ex­
n arcă plozivă, de extrapolare sau proiecţie.
Maurice Merleau-Ponty (1945) îl comentează astfel pe Bergson: „Din această contra-
iric şi
uităţii lovitură a lumii asupra Eului, din şocul vieţii asupra cunoaşterii sale izvorăşte conştiinţa";
fiinţei „Niciodată până la Bergson nu se stabilise un circuit între Fiinţă şi Eu care să facă Fiinţa
să fie un spectator «pentru Eu», iar din Eu un spectator pentru Fiinţă". Se înţelege că
işa se
din această contracţiune — ne explică Henri Ey (1983, pp. 69-70) — a lumii asupra
ticom-
Eului, din acest şoc al vieţii asupra cunoaşterii ţâşneşte conştiinţa. Cogito- ul temporal, la
care poate fi redusă filosofia bergsoniană a conştiinţei, face din viaţa însăşi natura ca atare
decât
ştiinţa, aconştiinţei. Deşi este coextensivă vieţii, conştiinţa bergsoniană nu este un fenomen pur
vital şi instinctiv. Intervalul care separă instinctul de inteligenţă naşte conştiinţa. Instinctul,
gie de
întrucât este organic determinat, constituie o conştiinţă neantizată prin chiar predestinarea
ţa, aşa
sa; el este o operaţie fără reprezentare. Conştiinţa este, la Bergson, diferenţa aritmetică între
: pură,
iu, dar activitatea virtuală şi activitatea reală, ea măsoară intervalul dintre reprezentare şi acţiune.
himeră Conştiinţa apare ca proces de construcţie a unei noi realităţi. Conştiinţa este exigenţa
creaţiei (L ’evolution creatrice, 1907).
ripţie“,
în momentul în care acţiunea liber aleasă încetează, conştiinţa dispare. Libertatea con-
ictorii)
nuit — Î ,
ştiinţei o formează tem poralitatea sa, posibilitatea de a face timpul fa cu lta tiv de a putea
anticipa viitorul şi de a reveni în trecut, cea care constituie această facultate fiind memoria,
!. Ceea
e o au in acest sens, Bergson identifică conştiinţa cu posibilitatea de a, se constitui amintirea
pur1(1’energie spirituelle, 1919). Desfăşurarea sa în timp caracterizează fiinţa conştientă,
această
i dintre căci, după cum spunea Leibniz, m ateria nu e decât un spirit sortit instantaneităţii. în
această mişcare care pune omul în cadrul unei succesiuni de instantaneităţi, realizând o
alte ţin

{
:e două desfăşurare în durată, rezidă esenţa conştiinţei care „reţine trecutul, înfăşurând timpul în
eaînsăşi pe măsură ce acesta se derulează".
iţele de
istincţie După ce consideră conştiinţa ca fiind actualizare a experienţei, Bergson o asimilează
Eului. El susţine despre Eu ceea ce spune şi despre conştiinţă (Eseu asupra datelor ime-
Dgic...“
liate ale conştiinţei).
sunt de
în întreaga sa operă, Bergson descrie mişcările unei conştiinţe a cărei funcţie principală
w logiei,
este„o explicitare", „o desfăşurare largă" într-o anumită ordine a „experienţei integrale".
agregat. Dacă, în ceea ce-1 priveşte pe William James, el a renunţat la ideea unei structuri a con­
a single
ştiinţei, părându-i a fi incompatibilă cu fluiditatea conţinutului său trăit, Bergson a simţit,
1 înlegătură cu conştiinţa, nevoia unei organizări a articulării instinctului cu inteligenţa.
sea unui
trăirii şi Ela fundat realitatea unui câm p de prezenţă sau a câm pului conştiinţei, realitate pe care
apoi şi-a întemeiat filosofia.
nstrucţie După Bergson, omul îşi poartă în sine propria-i conştiinţă, dar există o supraconştiinţă,
ceacare a aflat individul în sine, care a creat individul, ca şi posibilitatea acestuia de a
îunct de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 672 673

se ereea continuu pe sine. în formele ei superioare, supraconştiinţa intuieşte în sine inte­ din cadrul D asein-uhii (fiinţa
ligenţa umană, împărtăşindu-se din puterea ei, din modul ei de manifestare. Doar în felul handischkeit). De aici trebuie
acesta se poate spune că zeul, aşa cum îl gândeşte Bergson, a făcut omul după imaginea Jenseitgkeit (orice „altă parte"
lui, că omul află, în temeiul lui profund, imaginea reverberată a lui Dumnezeu. pentru a înţelege faptul potrn
m enologia lui Heidegger; căc
în spatele căreia nu mai poat
modalităţile existenţei sale co
Fenom enologia c o n ştiin ţe i: cu un anum it mod de a hotar
E d m u n d H u sse rl şi M artin Heidegger a fi E u comportă totdeauna
fundamentale: a fiinţei autent
Fenomenologia studiază conştiinţa în intenţionalitatea sa, care se manifestă în reflexia un m od habitual de viaţă.
reciprocă a obiectului şi subiectului. Fiinţa în lume înseamnă £
în cazul lui Edmund Husserl (1859-1938), fenomenologia implică teza transcendenţei ştiinţă pură detaşată de lume
ca o mişcare intenţională a conştiinţei, ca donatoare de sensuri. Intenţionalitatea este axul solitudinea. Vicisitudinile Dat
fenomenelor conştiente în care se întâlnesc noematicul (latura obiectuală) cu noeticul ce umane tratate în acest fel dt
exprimă subiectivitatea. Deci, conştiinţa implică o relaţie biunivocă de la obiect spre La Heidegger gândirea po
subiect şi de la subiect spre obiect. La Husserl regiunea conştiinţei este una a esenţelor, esenţa conştiinţei. Mihail Gr;
La filosoful german Edmund Husserl fenomenul are o accepţie deosebită de phai- Heidegger, se face în triungh
nomen-u\ lui Platon sau fenomenul lui Kant. Husserl defineşte astfel fenomenul: „Obiectul „triunghi semiotic": simbol (
sau faptul sesizat imediat sub toate aspectele" ( Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia Este conştientă numai gândiri
transcendentală, 1936). Se ridică însă problema cum se poate pleca de la fenomen şi concept, iar pe acesta îl repre:
atinge „obiectele ideale" din „sfera idealului". Iată soluţia lui: intelectul uman este dotat aceasta ea poate sta în faţa ei
cu două feluri de intuiţii, o intuiţie sensibilă şi o intuiţie a esenţelor. Ultima ne face con­ şi se poate sesiza pe ea însăşi 5
ştienţi de obiectele ideale. Aşadar, pentru a pătrunde în „sfera idealului" trebuie să utilizăm acest proces parazitar ăe feed,
o intuiţie specifică: „o contemplaţie intuitivă pură".
în obţinerea acestei intuiţii pure, Husserl distinge trei trepte:
a) Cunoaşterea semnificaţiei (Bedeutung ), care este separată de obiect şi de expresie J o h n Rogers Searl
şi are o existenţă ideală „pentru sine", păstrându-se identică cu ea însăşi, independent
dacă este gândită sau nu.
John Rogers Searle (n.
b) Intuiţia (Anschauung), care este cunoaşterea imediată a unui obiect dat sau conceput.
Austin (1911-1960), a elabc
c) Umplerea (Einfulung ), care este actul subiectiv prin care un subiect identifică sensul
bază a comunicării lingvistic
universal al unui cuvânt sau concept cu un obiect sau concept.
(1969), pune accentul pe <
în Mitul lui Sisif Albert Camus (2002, pp. 122-123) spune că dacă vrea să descopere
lingvistică. El este autorul
cotitura unde gândirea părăseşte calea evidenţei nu-i rămâne decât să recitească raţionamentul
în concepţia lui Searle (1
paralel pe care Husserl îl face în legătură cu spiritul: „Dacă am putea contempla cu cla­
au conţinuturi mentale posed
ritate legile exacte ale proceselor psihice, ele ni s-ar înfăţişa la fel de eterne şi de inva­
logică.’ Limbajul trebuie ir
riabile ca şi legile fundamentale ale ştiinţelor naturale teoretice. Deci ele ar fi valabile
limbă înseamnă a realiza ac
chiar dacă n-ar exista niciun proces psihic". Chiar dacă spiritul n-ar exista, legile sale ar
a face promisiuni etc., sau.
exista, totuşi. Husserl neagă puterea integrantă a raţiunii umane dar, surprinzător, face
John Searle (1990) afin
saltul spre Raţiunea eternă.
spus". Calificând conştiinţa
Scopul metodei fenomenologice fiind cunoaşterea esenţelor (cunoaşterea eidetică), intenţionalităţii este calea pi
fenomenologia va fi numită „ştiinţa esenţelor" (Eidetische Wissenschaft). Este necesară o analiză a re
La Martin Heidegger (1889-1986) conştiinţa este o trecere a Eului în lume prin care nificaţia — intenţionalitate!
se ajunge la ipostaza de „a fi în lume"; fiinţarea umană este în lume în înţelesul că este litatea intrinsecă. Aceasta de
încredinţată lumii, coabitează cu lumea. Fiinţarea umană (Dasein) şi lumea se presupun interne, subiective şi calitat
reciproc. Heidegger a încercat în Sein und Zeit (1927) să gândească spiritul într-un fel ranţe, dorinţe, intenţii şi pei
radical diferit de modul de a gândi lucrul. Cauzalitatea, spunea Wilhelm Dilthey (1833-1911), în sensul că nu putem îi
 672 673 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

?te în sine inte- din cadrul Dasein-ului (fiinţa subiectului existent) nu poate fi aplicată lucrului (Vor-
e. Doar în felul handischkeit). De aici trebuie pornit pentru a exclude din viaţă (din conştiinţă) orice
după im aginea Jenseitgkeit (orice „altă parte"). Aceasta i se pare hotărâtor lui Henri Ey (1983, pp. 83-85)
mezeu. pentru a înţelege faptul potrivit căruia conştiinţa nu poate fi obiect de analiză în feno­
menologia lui Heidegger; căci a fi, a părea şi a simţi constituie o unitate indivizibilă,
în spatele căreia nu mai poate fi nimic. Dasein se caracterizează prin incertitudine, iar
modalităţile existenţei sale constituie esenţa sa. Dasein se prezintă întotdeauna ca un Eu,
cu un anumit mod de a hotărî „pentru" sau „împotriva" unor posibilităţi. în felul acesta
a fi Eu comportă totdeauna o posibilitate de a fi contraeu. De unde două perspective
fundamentale: a fiinţei autentice sau a fiinţei inautentice, a cărei existenţă imediată este
'estă în reflexia un mod habitual de viaţă.
Fiinţa în lume înseamnă a exista preocupat, adică a fi legat de lume. Nu există con­
transcendenţei ştiinţă pură detaşată de lume. Eul înseamnă a fi odată cu un Altul; existenţa sa exclude
itatea este axul solitudinea. Vicisitudinile Dasein-ului aruncat şi abandonat constituie peripeţiile conduitei
cu noeticul ce umane tratate în acest fel de către Heidegger (sentimente, teamă, teama morţii, grijă).
la obiect spre La Heidegger gândirea poate reveni asupra ei însăşi într-o reflexivitate care constituie
na a esenţelor. esenţa conştiinţei. Mihail Grădinara (1994, p. 101) spune că structurarea conştiinţei, la
ebită de p h a i- Heidegger, se fa ce în triunghi semiotic. Conştiinţa presupune trei termeni corelaţi într-un
;nul: „O biectul „triunghi semiotic": simbol (semn verbal) — referent (lucra sensibil) — gând (concept).
fenomenologia Este conştientă numai gândirea care, preluând informaţia de la lucra, o sintetizează într-un
la fenomen şi concept, iar pe acesta îl reprezintă în elementul sensibil sub forma semnului lingvistic. Prin
man este dotat aceasta ea poate sta în faţa ei însăşi, se poate privi (pândi; speculări) în oglindă (speculum)
a ne face con- şi se poate sesiza pe ea însăşi într-o speculaţie. Tot restul fluxului informaţional care nu suferă
uie să utilizăm acest proces parazitar de feedback rămâne inconştient — rămâne să constituie inconştientul.

şi de expresie
i, independent John Rogers Searle: v e rsiu n e a lingvistică a in te n ţio n a lităţii

sau conceput, John Rogers Searle (n. 1932), filosof american, discipol al englezului John Langshaw
entifică sensul Austin (1911-1960), a elaborat o „fenomenologie lingvistică" conform căreia unitatea de
bază a comunicării lingvistice este actul discursului. Principala sa lucrare, Actele limbajului
i să descopere (1969), pune accentul pe diferitele categorii de intenţii care intervin în comunicarea
raţionamentul lingvistică. El este autorul volumului Sens şi expresie (1979).
empla cu d a ­ în concepţia lui Searle (1990), fenomenele mentale sunt intenţionale dacă expresiile care
ne şi de inva- au conţinuturi mentale posedă intensiune, adică nu se limitează la regulile de extensionalitate
ar fi valabile logică. Limbajul trebuie înţeles drept „comportament intenţional" deoarece a vorbi o
legile sale ar limbă înseamnă a realiza acte de limbaj: a formula afirmaţii, a da ordine, a pune întrebări,
•rinzător, face a face promisiuni etc., sau, într-un plan mai abstract: a (se) referi, a predica.
John Searle (1990) afirmă: „Tot ce este posibil a intenţiona să se semnifice poate fi
spus“. Calificând conştiinţa drept „fenomenul mental central", Searle consideră că analiza
:rea eidetică), intenţionalităţii este calea prin care se întemeiază şi se completează teoria actelor de limbaj.
Este necesară o analiză a relaţiilor care există între spirit şi limbaj şi a modului în care sem­
ume prin care nificaţia — intenţionalitatea derivată a elementelor lingvistice — se clădeşte pe intenţiona­
elesul că este litatea intrinsecă. Aceasta demonstrează că spiritul uman are toate transformările de conştiinţă
i se presupun interne, subiective şi calitative, transformări mentale intrinsec intenţionale, credinţe şi spe­
tul într-un fel ranţe, dorinţe, intenţii şi percepţii. Conştiinţa şi intenţionalitatea sunt legate în mod esenţial,
(1833-1911), în sensul că nu putem înţelege o noţiune de stare intenţională inconştientă decât în
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

termenii accesibilităţii sale la conştiinţă. Searle consideră că „noţiunea de stare mentală poate fi evaluat în cazurile df
inconştientă im plică accesibilitatea la conştiinţă", ea fiind un conţinut posibil al conştiinţei. tocmai datorită faptului că ne
Caracterizând dim ensiunile conştiinţei, Searle distinge între acele caracteristici ale lumii j) Dispoziţiile afective nu
care sunt intrinsece, în sensul că există independent de orice observator, şi cele care se că ele nu constituie niciod:
referă la observator. Pornind de la această distincţie şi de la premisa teoretică după care dau tonul, culoarea, care ca
conştiinţa şi intenţionalitatea su n t intrinseci şi congenere, reiese că doar calculul, ope­
raţiile prezente în cadrul conştiinţei sunt relative la observator. Dintr-un asemenea unghi, R ed u cţia fenomenologici
descrierea conştiinţei normale, aşa cum se manifestă ea în viaţa de toate zilele, surprinde lumea, ea o pune doar între
caracteristici structurale : obiectualităţile de tot felul,
a) Conştiinţa îşi află expresia într-un num ăr lim itat de modalităţi', dincolo de simţuri acestei suspendări provizori
mai este fluxul mişcător al gândirii, compus din cuvinte şi imagini, fla sh - uri, emoţii, I care să se poată sprijini jude
sentimente etc. neatins de această devalori:
b) „Stările" conştiente nonpatologice nu ni se prezintă decât în cadrul unei secvenţe lumea este contingentă: ac
unificate: unitatea orizontală constă în organizarea experienţelor conştiente pe un fragment (Aurelian Crăiuţu, 1994).
scurt de timp (de exemplu, memoria iconică activată în desfăşurarea orală sau mentală Jeanne Hersch (1994, p]
a unei fraze), iar unitatea verticală se referă la cunoaşterea simultană a diferitelor carac­ ţionează defel să conteste re
teristici dominante ale unei „stări" conştiente (aici Searle pune în discuţie fenomenul pe fără să o nege, o respinge
care Kant îl numea „unitatea transcendentală a apercepţiei"). analiza pe care le-o va face
c) Conştiinţa este în mare parte, dar nu în totalitate, intenţională. Aproape întotdeauna fenomenologul îşi interzice
conştiinţa este conştiinţa despre ceva, ea este dirijată către un lucru sau altul, chiar dacă subzistă neatinsă de reducţia
lucrul către care se îndreaptă nu există. Se pare că această poziţie este similară cu cea culară a fiin ţe i şi care poat
a lui Edmund Husserl, dar Searle nu valorifică întemeierile fenomenologiei husserliene. Hersch (1994, p. 341) ilusti
Astfel, el consideră suficient să reliefeze că „experienţele mele conştiente, spre deosebire o foaie de hârtie, pe una <
de obiectele experienţelor, se produc totdeauna după o anumită perspectivă, sau un anumit ceea ce se produce în con;
punct de vedere", ceea ce înseamnă că orice intenţionalitate este aspectuală, obiectul cealaltă din feţele hârtiei,
fiind văzut sub anumite aspecte şi nu sub altele. de-a face, oarecum, cu ce si
d) „Stările" de conştiinţă sunt însoţite de un sentiment subiectiv, subiectivitatea menelor, împreună cu acti
implicând în mod necesar aspectul care poate determina un anumit efect. Astfel, metoda reducţiei seri
e) O rice „ sta re" intenţională inconştientă este p o ten ţia l conştientă', consecinţa acestei permanentă, ci ca la o inte
teze ar fi faptul că intenţionalitatea implică în mod necesar problema conştiinţei. în analizele sale, Husse
f) „Fiind dat caracterul temporar, social, unificat, intenţional, subiectiv al conştiinţei, prim a constituire a unui se
mi se pare că cea mai răspândită caracteristică a stărilor obişnuite şi normale de cunoaştere D ar când privirea se îr
imediată şi conştientă este ceea ce voi numi aspectul de familiaritate" (Searle, 1990, p. 153). simplu activitatea conştiinţ
Prin această formulă Searle vizează de fapt „actele de recunoaştere" (identificare) prin a imaginaţiei etc. şi să arăţi
corelatul său în conştiinţă.
care, în cadrul organizării şi ordonării experienţelor conştiente, categoriile preexistente
Nu se poate face distincţi
implică o asimilare familială a experienţelor noi şi eventual a unor structuri conceptuale.
limitează la aprehendarea
g) Stărilor de conştiinţă le este specifică „revărsarea", deoarece au o referinţă care se
(entităţi matematice, dispo
află dincolo de conţinutul lor imediat şi ca atare au tendinţa de a se propaga conectându-se
cu alte gânduri care nu fac parte din ele, dar cărora parţial le aparţin.
h) în interiorul câmpului conştiinţei, John Searle face o delimitare între lucrurile care
sunt în centrul atenţiei de cele situate la periferie, fără a se referi la distincţia dintre Feom enologia lui ]\
conştient şi inconştient. El consideră că este fals ca la periferie să fie dispuse conţinutu­
rile inconştiente. Filosoful german Max
i) Această distincţie dintre centru şi periferie impune o condiţionare de „limită a care s-a concentrat asupra r
conştiinţei": deşi în momentul reflecţiei nu avem gânduri referitoare la obiecte, fenomene Pentm psihologi este c
cu localizare specifică (uneori), totuşi ni se pare că acele lucruri care sunt vizate aparţin Pe treapta cea mai de j
cumva caracterului situat al conştiinţei. Importanţa fenomenului de „limită a conştiinţei" prin plăcere şi suferinţă, ;
675 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

poate fi evaluat în cazurile de depresie , când sentimentul de dezorientare devine copleşitor,

tocmai datorită faptului că ne sunt afectate posibilităţile noastre de localizare spaţio-temporală.
j) Dispoziţiile afective nu sunt prin ele însele intenţionale, ba mai mult, Searle consideră
că ele nu constituie niciodată conţinutul complet al unei stări mentale, ci mai curând,
dau tonul, culoarea, care caracterizează ansamblul unei „stări de conştiinţă".

Reducţia fenom enologică suspendă atitudinea naturală. Fără a nega sau a aneantiza
urnea, ea o pune doar între paranteze. Orice existenţă „transcendentă" — lumea naturală,
obiectualităţile de tot felul, ştiinţele naturale şi cele ale spiritului — intră sub incidenţa
acestei suspendări provizorii, care are doar scopul de a găsi fu n d a m en tu l absolut cert pe
care să se poată sprijini judecăţile noastre. în urma reducţiei, rezultă că singurul „reziduu"
neatins de această devalorizare universală este conştiinţa. Conştiinţa este absolută, iar
urnea este contingentă: aceasta este marea descoperire a fenomenologiei husserliene
Aurelian Crăiuţu, 1994).
Jeanne Hersch (1994, pp. 341-342) ne explică şi mai clar. Fenomenologul nu inten­
ţionează defel să conteste realitatea lumii, el vrea doar „să o pună între paranteze", adică,
fară să o nege, o respinge „în afara" fenomenelor, încât ea nu mai joacă niciun rol în
analiza pe care le-o va face. Lumea nu este, aşadar, nici negată, nici pusă la îndoială —
fenomenologul îşi interzice pur şi simplu orice judecată privind realitatea ei. Ceea ce
subzistă neatinsă de reducţia fenomenologică este conştiinţa, care constituie o regiune p a rti­
culară a fiinţei şi care poate deveni domeniul unei ştiinţe noi, al fenomenologiei. Jeanne
Hersch (1994, p. 341) ilustrează această „regiune a fiinţei" printr-o imagine: considerând
o foaie de hârtie, pe una din feţele ei se află fenomenele experienţei, pe cealaltă faţă
ceea ce se produce în conştiinţă; suntem înclinaţi să luăm în considerare sau una, sau
cealaltă din feţele hârtiei. în metoda fenomenologică a lui Edmund Husserl însă avem
de-a face, oarecum, cu ce se petrece înăuntrul foii de hârtie, adică cu datul însuşi al feno­
menelor, împreună cu activitatea conştiinţei graţie căreia acest dat este făcut posibil.
Astfel, metoda reducţiei semnifică întoarcerea conştiinţei la sine însăşi, nu ca la o substanţă
permanentă, ci ca la o intenţionalitate care dă sens şi constituie lucruri.
în analizele sale, Husserl îşi ia de preferinţă exemplele din sfera percepţiei, întrucât
prima constituire a unui sens, pentru lumea care ne înconjoară, are loc în percepţie.
Dar când privirea se întoarce asupra subiectului, nu este de ajuns să descrii pur şi
simplu activitatea conştiinţei. Trebuie să pui în evidenţă esenţa percepţiei, ori a amintirii,
aimaginaţiei etc. şi să arăţi cum se constituie obiectul intenţional corespunzător, altfel spus,
corelatul său în conştiinţă. Ţine de esenţa obiectelor de a fi corelative unor stări mentale.
Nu se poate face distincţie între percepţie şi ceea ce este perceput. Experienţa nu se
limitează la aprehendarea prin simţuri, ci include tot ceea ce poate fi obiect al gândirii
(entităţi matematice, dispoziţii sufleteşti, dorinţe) (H. T. Junt, 1995).

Feomenologia lui M ax S ch eler referitoare la p e rs o a n ă şi iubire

Filosoful german M ax Scheler (1874-1928) este un reprezentant al fenomenologiei

cares-a concentrat asupra rosturilor persoanei apte de înalte sentimente morale şi religioase.
Pentru psihologi este cu deosebire interesantă relaţia dintre persoană şi iubire.
Pe treapta cea mai de jos a valorilor există p lă cu tul şi neplăcutul, care sunt cunoscute
prin plăcere şi suferinţă, anume prin plăcerea simţurilor şi durere. Plăcutul este relativ
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 676 677

la omul individual şi cultura din care acesta face parte, dar diferenţierea dintre plăcut şi ne­ a fenomenelor aşa cum apar ele
plăcut în sine este absolută. Următoarea treaptă se referă la aşa-numitele valori vitale, care conştiente, de originea lor în se
sunt legate de viaţa ca atare. în cadrul acestei sfere există contradicţia dintre nobil şi După ce a fost teolog catol:
comun, care provoacă sentimente precum bucuria şi curajul, frica şi ura. Pe treapta a treia avut ca elevi pe Edmund Husse
se află valorile spirituale, ca de exemplu frum os-urât sau dreptate-nedreptate, precum şi pe Cari Stumpf, care a stud
şi multe alte valori ale cunoaşterii. Acestea ni se revelează în experienţe estetice, într-o con­ muzicii şi a condus teza de doct
ştiinţă a dreptăţii şi în atitudinea filosofico-ştiinţifică. în sfârşit, există o serie de valori refe­ coleg, începând cu 1894, pe Osv
ritoare la sacru şi nonsacru şi care sunt experimentate prin trăiri ca fericirea sau disperarea. Oswald Kiilpe a reunit în jurul
Potrivit lui Max Scheler, iubirea ocupă un loc special în sfera sentimentelor. în timp (Denkenpsychologie) şi care re
ce dorinţa carnală şi răzbunarea sunt fenomene de reacţie, iubirea este un sentiment apropie de concepţiile lui Brent
durabil. De aceea, Scheler respinge hotărât proverbul potrivit căruia „iubirea orbeşte". Doar Kiilpe, printre care Christian vc
dorinţa carnală este oarbă; iubirea, în schimb, este originea oricărei „obiectivităţi" autentice
nou impuls.
în relaţia noastră cu lucrurile personale şi valorile. în relaţia de iubire, omul este deschis Filosoful francez Jean-Fran
pentru ceea ce este valoros, deoarece prin iubire omul se eliberează de toate legăturile
laţia dintre fenomenologie şi psi
trupeşti şi egoiste. Iubirea se caracterizează prin faptul că nu rămâne la valorile date, ci
psihologiei fenomenologice (19(
impulsionează persoana spre valori superioare. Iubirea joacă un rol central în eterna
a psihologiei admitea în primul
noastră căutare a unor puncte de reper, prin depăşirea permanentă a valorilor deja trăite
o ştiinţă a conştiinţei. „Sunt în
şi pentru că năzuieşte spre valori tot mai înalte care lărgesc permanent câmpul experienţei.
frica." Această axiomă presupu
în concepţia lui Max Scheler (1928) există multe forme de iubire, cum ar fi cea pentru
frumos, pentru cunoaştere sau pentru artă. Iubirea capătă o semnificaţie etică doar atunci conştiinţă faţă de conştiinţă, şi (
când iubim o persoană ca pe o fiinţă valoroasă în sine. Iubirea pentru o persoană nu are cuvinte, trăirea se oferă imediat
nimic de-a face cu iubirea unui bun real pe care îl putem găsi la acea persoană. Nu tre­ în al doilea rând, această trăire -
buie să iubim doar oamenii buni, ci pe toţi, în măsura în care sunt persoane şi, prin aceasta, trebuie să deosebim în mod ca
purtători de valoare. în acest sens, iubirea este absolută pentru că ea nu este dependentă naturii, sau obiectivul de subiei
de posibilele schimbări ale calităţilor persoanei. nu există la fe l ca organicul. în
Persoana şi iubirea deţin un loc privilegiat în etica lui Scheler. El înţelege omul ca fiinţă dual, în sensul că este trăirea
care se transcendepe sine, viaţa sa şi chiar întreaga existenţă. Deoarece omul experimentează s-ar putea reproduce. Acest ultin
şi realizează valori care depăşesc simplele valori vitale, el transcende sfera vieţii biologice trăirea trebuie observată imediat
şi psihologice. însă toate acestea nu sunt suficiente pentru a face din om o persoană. iar legătura dintre una şi cealal
Pentru a fi persoană, se cere un anumit nivel spiritual. * „stărilor de conştiinţă" condan
Adevărata iubire trece dincolo de fiinţa factică a persoanei şi o înţelege pe aceasta După cum remarcă Jean-Frar
în lumina unui complex de valori pe care ea şi numai ea le poate aduce în lumea factică. trăirii surprinse prin introspecţ:
De aceea, iubirea nu este niciodată abstractă, ci întotdeauna orientată spre o anumită per­ filosofia tradiţională şi psiholo
soană în unicitatea sa. umane", a unei „condiţii uman
preferând în locul instrumentul
ştiinţific, un limbaj de exprim;
Psihologia fenom enologică aici preferinţa acestei psiholog
xul conştiinţei traducea o con
Fenomenologia este nu numai o filosofie sau o ştiinţă ca atare. Există şi o psihologie elaboreze legi referitoare la pi
fenomenologică întemeiată de către filosoful german Franz Brentano (1838-1917, unul Demersul psihologic interz
din profesorii lui Sigmund Freud), care a predat filosofia la Wiirzburg până în 1873 şi dent şi sesizabil ca atare. „Este
apoi la Viena până în 1895. în volumul Psychologie vom Empirischen Standpunkt (1874), fiind înfricoşat, eu sunt frica,
el a introdus doctrina intenţionalităţii în psihologie, distingând şi caracterizând evenimentele mi-e frică: vom măsura distan
mentale drept „îndreptare a minţii către un obiect" în: 1. percepţie, 2. judecată sau credinţă de sine prin sine este indirecţi
şi 3. aprobare sau dezaprobare. în opinia lui Brentano, conştiinţa este o relaţie cu un aşa cum o înţeleg pe aceea a ci
obiect, un „act", o orientare spre un obiect (o intenţie): orice conştiinţă este conştiinţa a Pentru ca reflecţia să nu fie
ceva; a studia conştiinţa înseamnă deci a alcătui o „fenomenologie", o ştiinţă descriptivă rămână într-un fel identică si<
 676 677 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

şi ne- afenomenelor aşa cum apar ele conştiinţei şi nu a se preocupa de geneza fenomenelor
care conştiente, de originea lor în senzaţie sau în imagine.
)bil şi După ce a fost teolog catolic, Franz Brentano a devenit profesor la Wiirzburg. I-a
a treia avut ca elevi pe Edmund Husserl, care ulterior va dezvolta filosofia sa fenomenologică,
-ecum şi pe Cari Stumpf, care a studiat dintr-un unghi de vedere fenomenologic psihologia
5 con- muzicii şi a condus teza de doctorat a lui Husserl asupra conceptului de număr. L-a avut
i refe- coleg, începând cu 1894, pe Oswald Kiilpe, care fusese colaborator al lui Wilhelm Wundt.
rarea. Oswald Kiilpe a reunit în jurul său o şcoală de psihologie centrată pe studierea gândirii
tim p
(.Denkenpsychologie) şi care recurge la introspecţia experim entală sistem atică care se
im ent
apropie de concepţiile lui Brentano şi Stumpf. O serie de elevi ai lui Brentano sau ai lui
D oar
Kiilpe, printre care Christian von Ehrenfels şi Max Wertheimer, va da acestui curent un
întice
nou impuls.
:schis
Filosoful francez J e a n - F r a n ş o i s L y o ta r d (1924-1998) face interesante referiri la re­
turile
laţia dintre fenom en o lo g ie şi p sih o lo g ie , încercând să schiţeze principalele coordonate ale
»te, ci
itema psihologiei fenomenologice (1997, pp. 50-68). El arată că introspecţia ca metodă generală
trăite apsihologiei admitea în primul rând axioma: trăirea conştiinţei constituie p rin ea însăşi
snţei. \ oştiinţă a conştiinţei. „Sunt înfricoşat, prin urmare ştiu ce este frica, deoarece eu sunt
entru frica." Această axiomă presupunea la rândul ei o transparenţă totală a evenimentului de
tunci conştiinţă faţă de conştiinţă, şi că toate faptele de conştiinţă sunt fapte conştiente. Cu alte
u are cuvinte, trăirea se oferă imediat cu sensul său, atunci când conştiinţa se întoarce spre ea.
i tre- Inal doilea rând, această trăire este concepută de psihologia introspectivă ca inferioritate:
:asta, trebuie să deosebim în mod categoric exteriorul şi interiorul, ceea ce aparţine ştiinţelor
lentă naturii, sau obiectivul de subiectiv, la care nu accedem decât prin introspecţie. Psihismul
nuexistă la f e l ca organicul. în al treilea rând, trăirea conştiinţei are caracter strict indivi-
fiinţă irnl, în sensul că este trăirea unui anumit individ şi că este ea însăşi o trăire care nu
tează s-arputea reproduce. Acest ultim caracter era invocat pentru apărarea metodei introspective:
)gice trăirea trebuie observată imediat, altfel trăirea asupra căreia reflectăm apoi este o nouă trăire,
>ană. | iar legătura dintre una şi cealaltă nu reprezintă nicio garanţie de fidelitate. Eterogenitatea
„stărilor de conştiinţă" condamnă orice formă de observare diferită de introspecţie.
;asta După cum remarcă Jean-Franşois Lyotard (1997, p. 51), individualitatea şi chiar unicitatea
:tică. trăirii surprinse prin introspecţie pune problema universalităţii şi a transmisibilităţii sale:
per- filosofia tradiţională şi psihologia introspectivă o rezolvă avansând ipoteza unei „naturi
iimane“, a unei „condiţii umane" care ar autoriza universalizarea rezultatelor particulare,
preferând în locul instrumentului de comunicare, care este limbajul cotidian sau limbajul
1jtiinţific, un limbaj de exprimare prin care interioritatea să fie cât mai puţin trădată. De
aici preferinţa acestei psihologii pentru literatură. în sfârşit, eterogenitatea trăirilor în flu­
xul conştiinţei traducea o contingenţă care interzice în ultimă instanţă ca psihologul să
ogie elaboreze legi referitoare la psihic. Legea presupune determinismul.
unul Demersul psihologic interzice ca sensul unui conţinut al conştiinţei să fie imediat evi­
’3 şi dent şi sesizabil ca atare. „Este adevărat că — arată Jean-Franşois Lyotard (1997, p. 51)— ,
;74), fiind înfricoşat, eu sunt frica, dar nu ştiu prin aceasta ceea ce este frica, «ştiu» doar că
iţele mi-e frică: vom măsura distanţa dintre aceste două cunoaşteri." în realitate, „cunoaşterea
linţă lesine prin sine este indirectă, este o construcţie, trebuie ca eu să înţeleg conduita mea
î un aţacum o înţeleg pe aceea a celuilalt". Fenomenologia opune astfel reflecţia introspecţiei.
iţa a «Pentru ca reflecţia să nu fie antrenată imediat de fluxul conştiinţei trebuie, aşadar, să
itivă ■mână într-un fel identică sieşi de-a lungul acestei deveniri.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 678 679

Reflecţia fenomenologică se deosebeşte de reflecţia filosofiilor tradiţionale, care constă Jean-Franşois Lyotard (199
în reducerea experienţei trăite la condiţiile sale a priori, şi regăsim astfel, la baza reflecţiei naliză. Jean-Paul Sartre, în pag
pe care fenomenologia o opune psihologiei introspective, preocuparea husserliană pentm în care îşi defineşte psihanaliza
tivistă şi cauzalistă, utilizează
lucrul în sine. Prin urmare, trăirea furiei, anterioară oricărei raţionalizări (A. Gurwitsch, 1966).
Freud postulează, pe baza even
Discutând despre relaţia dintre intenţionalitate şi comportament, Jean-Franşois Lyotard o „natură", libidoul, cauzalist,
(1997, pp. 53-54) arată că fenomenologia şi psihologia fenomenologică au fost nevoite pornind de la care elaborează
să respingă distincţia clasică dintre interior şi exterior. Problema husserliană este de a de­ vis în sensul său manifest, şi ac
fini cum există pentru Eu „obiectele" şi de aceea intenţionalitatea este în centrul psihologiei de refulare etc. implică faptul <
fenomenologice. Intenţionalitatea, concepută în sens psihologic, exprimă tocmai insufi­ tul însuşi în totalitatea sa. Coni
cienţa funciară a rupturii dintre interioritate şi exterioritate. A spune că „conştiinţa este con­ nu vrea să fie conştiinţă a aceste
adică cele care unesc în ele o
ştiinţă a ceva“ înseamnă a spune că nu există cogito fără cogitatum, dar nici amo fără
amatum etc., „pe scurt că mă întrepătrund cu lumea". D acă Maurice Merleau-Ponty
în acelaşi cadru problematic al psihologiei fenomenologice se vor dezvolta multe din (corpul ca fiinţă sexuală, 1945, j
investigaţiile filosofului francez M aurice Merleau-Ponty (1908-1961) care în principalele (1997, p. 66) observă că descris
sale lucrări La structure du comportement (1942) şi Phenomenologie de la perception (1945) conceptuală: cu Sartre, rămânem î
a investigat relaţia dintre conştiinţă şi lume, respingând teoriile dualiste despre corp şi suflet Dimpotrivă, Merleau-Ponty (19'
precum şi concepţiile realiste şi subiectiviste extreme despre lume ca ceva „dat" subiectului conştiinţa îşi ia semnificaţiile. „Ps
percipient sau, dimpotrivă, integral construit de către acesta. Filosofia ambiguităţii a lui nu trebuie să servească drept prei
M erleau-Ponty afirmă că obiectele experienţei noastre sunt prin natura lor enigmatice. care să fie transparentă pentru s:
împotriva Sfântului Augustin, care evoca întoarcerea la adevărul interior, Maurice Merleau-Ponty ştient: de ambele părţi este vorba
(Phenomenologie de la perception, 1945) scrie: „Lumea nu este un obiect a cărui lege de con­ de obiect explicit tot ceea ce voi
stituire se află în posesia mea, ea este mediul natural şi domeniul tuturor gândurilor şi al tuturor D ilem a dintre Sine şi conştiin
percepţiilor mele explicite. Adevărul nu «locuieşte» doar în «omul interior», sau mai degrabă deoarece conştiinţa este întotdea
nu există om interior, omul este în lume şi în lume se cunoaşte pe sine". Astfel lumea este ne­ ansamblul de imagini ale unui S
gată ca exterioritate şi afirmată ca „anturaj", Eul este negat ca interioritate şi afirmat ca „existent11. propria dramă travestită. Este în
Psihologia fenomenologică, a lui Merleau-Ponty, susţine că noţiunea de semnificaţie a visat. în vis, omul se instalea:
este secundară şi are nevoie să fie întemeiată pe un contact mai originar cu lumea: „Ceea visului"; simbolismul visului nu
ce diferenţiază Gestalt-ul cercului de semnificaţia cercului este că a doua este recunoscută cu Freud că „logica" visului
de o înţelegere care o generează ca loc al punctelor echidistante faţă de un centru, prima dezancorată din real, conştiinţa ti
de un subiect familiar cu lumea sa şi capabil să o observe, ca o modalitate a acestei sau a-1 identifica — astfel încât
lumi, ca o fizionomie circulară" (Merleau-Ponty, 1945, p. 491). Astfel, semnificaţia nu nu este un lucru pe care să-l pu
este referinţa psihologică ultimă, este ea însăşi constituită, iar rolul psihologiei percepţiei, cărţile şi ziarele, este o semnifi
de exemplu, este acela de a şti cum este constituit lucrul ca semnificaţie. Este clar că Jean-Franşois Lyotard (199"
lucrul este flux de Abschattungen (umbre), cum spunea Husserl, dar acest flux este unificat „o conştiinţă care nu reuşeşte s
în unitatea unei percepţii, adăuga el. Or, de unde vine această unitate, adică sensul care într-o situaţie şi nu mă înţeleg i
este acest lucru pentru mine? Dintr-o conştiinţă constituantă? „Dar atunci când înţeleg care sunt într-o altă situaţie". Ac
un lucru, de exemplu un tablou, eu nu operez actualmente sinteza, o întâmpin cu câmpurile în particular înţelegerea curei f
mele senzoriale, câmpul meu perceptiv, şi, în cele din urmă, cu un tipic al întregii fiinţe,un şi îndeosebi pe legătura mea tră
montaj universal privitor la lume. [...] Subiectul nu mai trebuie să fie înţeles ca activitate m atică trecută, să-i dau un nun
sintetică, ci ca ekstaz, iar orice operare activă de semnificaţie apare ca derivată şi secundară A ceastă revizuire a noţiunii
în raport cu această pregnanţă a semnificaţiei din semnele ce ar putea defmi lumea“ deterministe a comportamentuh
(Merleau-Ponty, 1945, p. 490). în m ijlocul subiectului impulsul
Fenomenologia percepţiei, a lui Merleau-Ponty, este o descriere subtilă a acestui „mon­ ca fiind cauze. Freud însuşi, ge
taj universal privitor la lume". Metoda este foarte diferită de cea a lui Jean-Paul Sartre: este posibil să ţină seama, într-t
ea este o reluare punct cu punct a datelor experimentale, şi mai ales a datelor clinice ale vaţiile „nesexuale". „Sexualul i
patologiei nervoase şi mintale. Această metodă o prelungeşte pe aceea pe care o foloseşte îl dă vieţii sale, aceasta se dat
Kurt Goldstein în Structura organismului (1934, trad. fr. 1951). felul său de a fi faţă de lume, ad
 678 679 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

;are constă Jean-Franşois Lyotard (1997, pp. 66-68) analizează raporturile dintrefenomenologie şi psiha­
a reflecţiei naliză. Jean-Paul Sartre, în paginile din L ’etre et le neant (Paris, Gallimard, 1943, pp. 655-663),
ană pentru în care îşi defineşte psihanaliza existenţială, aduce două critici psihanalizei freudiene: ea este obiec-
sch, 1966). tivistă şi cauzalistă, utilizează conceptul incomprehensibil de inconştient. Obiectivist, Sigmund
Freud postulează, pe baza evenimentului traumatic şi, prin urmare, a întregii istorii a nevroticilor,
>is Lyotard
o „natură", libidoul, cauzalist, el admite o acţiune mecanică a mediului social asupra subiectului,
>st nevoite pornind de la care elaborează o simbolică generală, permiţând decelarea sensului latent al unui
te de a de- vis în sensul său manifest, şi aceasta independent de subiect. Noţiunile psihanalitice de rezistenţă,
)sihologiei de refulare etc. implică faptul că Şinele nu este cu adevărat un lucru, o natură (libido), ci subiec­
nai insufi- tul însuşi în totalitatea sa. Conştiinţa discerne tendinţa de refulat din tendinţa neutră, prin urmare,
a este con- nu vrea să fie conştiinţă a acesteia, este rea-credinţă: o „artă de formare a conceptelor contradictorii,
amo fară adică cele care unesc în ele o idee şi negarea acestei idei" (Jean-Paul Sartre, 1943, p. 95).
Dacă Maurice Merleau-Ponty nu reia această ultimă critică în Fenomenologia percepţiei
m ulte din (corpul ca fiinţă sexuală, 1945, pp. 180-198) nu este întâmplător. Jean-Franşois Lyotard
rincipalele (1997, p. 66) observă că descrierea sartriană a relei-credinţe face să intervină o ştiinţă
ion (1945) conceptuală: cu Sartre, rămânem întotdeauna la nivelul unei conştiinţe transcendentale pure.
rp şi suflet Dimpotrivă, Merleau-Ponty (1945) se străduieşte să deceleze sintezele pasive din care
ubiectului conştiinţa îşi ia semnificaţiile. „Psihanaliza existenţială, scrie Merleau-Ponty (1945, p. 436),
ităţii a lui nu trebuie să servească drept pretext al restaurării spiritualismului"; „Ideea unei conştiinţe
îigm atice. care să fie transparentă pentru sine şi a cărei existenţă s-ar reduce la noţiunea de incon­
:rleau-Ponty ştient: de ambele părţi este vorba de aceeaşi iluzie retrospectivă, introducem în Eu cu titlul
;ge de con- de obiect explicit tot ceea ce voi putea învăţa în continuare despre mine însumi" {ibidem).
şi al tuturor Dilema dintre Sine şi conştiinţa clară este, aşadar, o falsă dilemă. Nu există inconştient,
îai degrabă deoarece conştiinţa este întotdeauna prezentă celui de care este conştientă; visul nu este
lea este ne- ansamblul de imagini ale unui Sine care şi-ar dezvolta, în favoarea somnului conştiinţei,
. „existent".
propria dramă travestită. Este într-adevăr acelaşi Eu care visează şi care îşi aminteşte că
mnificaţie a visat. în vis, omul se instalează în sexualitate, „sexualitatea este atmosfera generală a
ea: „C eea visului"; simbolismul visului nu este simbolism decât pentru omul treaz. A spune împreună
cunoscută cu Freud că „logica" visului se supune principiului plăcerii înseamnă a spune că,
:ru, prim a dezancorată din real, conştiinţa trăieşte sexualul fără a-1 situa, fără a-1 putea ţine la distanţă
a acestei sau a-1 identifica — astfel încât „pentru îndrăgostitul care o trăieşte iubirea nu are nume,
ficaţia nu nu este un lucru pe care să-l putem desemna, nu este aceeaşi iubire despre care vorbesc
iercepţiei, cărţile şi ziarele, este o semnificaţie existenţială" (Merleau-Ponty, 1945, p. 437).
te clar că Jean-Franşois Lyotard (1997, p. 67) crede că ceea ce Freud numea inconştient este
:e unificat „o conştiinţă care nu reuşeşte să se observe pe sine ca fiind specificată, sunt «amăgit»
nsul care într-o situaţie şi nu mă înţeleg ca atare decât în măsura în care ies din ea, în măsura în
d înţeleg care sunt într-o altă situaţie". Această transplantare a conştiinţei este singura care permite
•.âmpurile în particular înţelegerea curei psihanalitice, deoarece „bazându-mă pe situaţia prezentă
fiinţe,un şi îndeosebi pe legătura mea trăită cu psihanalistul (transfer) pot să identific situaţia trau­
activitate matică trecută, să-i dau un nume şi, în cele din urmă, să mă eliberez de ea" (ibidem).
ecundară Această revizuire a noţiunii de inconştient presupune evident abandonarea concepţiei
i lum ea" deterministe a comportamentului şi, în particular, a sexualului. Este imposibil să izolăm
în mijlocul subiectului impulsuri sexuale care ar locui acolo şi i-ar determina conduitele
ui „m on- ca fiind cauze. Freud însuşi, generalizând sexualul cu mult dincolo de genital, ştia că nu
il Sartre: este posibil să ţină seama, într-un comportament dat, de motivaţiile „sexuale" şi de moti­
linice ale vaţiile „nesexuale". „Sexualul nu există în sine, el este un sens pe care fiecare individ
foloseşte îl dă vieţii sale, aceasta se datorează faptului că în sexualitatea omului se proiectează
felul său de a fi faţă de lume, adică faţă de timp şi faţă de ceilalţi oameni" (Merleau-Ponty,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 680 681

reţine atenţia primitivului,

1945, p. 185). Nu există, prin urmare, din perspectiva psihologiei fenomenologice, o
conţinutul pozitiv al mitul
determinare cauzală a comportamentului de către sexual, ci o osmoză între sexualitate şi Este limpede că mitul-
existenţă, deoarece sexualitatea este în mod constant prezentă în viaţa umană ca o „atmosferă o formă tardivă şi degenera
ambiguă" {idem, p. 197). realizează trecerea de la cc
In prefaţa pe care Merleau-Ponty a scris-o pentru lucrarea lui Angelo Louis Mărie ca formă, ca structură a a
Hesnard, L ’oeuvre de Freud (Paris, Payot, 1960) vom găsi o nouă tematizare a consonanţei mitul se poate exprima li
dintre psihanaliză şi fenomenologie. Ideea conducătoare este că fenomenologia nu este o fixează un eveniment", cui
„filosofie a conştiinţei" clară, ci actualizarea continuă şi imposibilă a unei „fiinţe onirice, o formă a gândirii, mai rr
p. 247) insistă asupra cor
prin definiţie ascunsă". în timp ce psihanaliza încetează, datorită în special cercetărilor lui
şi structural al mentalităţii
Jacques Mărie Lacan, de a mai fi neînţeleasă în calitate de psihologie a inconştientului, ea rostirea, figura, gestul care
încearcă să articuleze „acest atemporal, acest indestructibil din noi" care este, după cum de a fi povestire fixată".
spune Freud, inconştientul însuşi.
D acă afirmarea primordia
are deci — după interpretarea
în lume. Ex-sistenţă înseam
C o n ştiin ţa m itic ă -c o n ştiin ţa in te le c tu a lă - dând realităţii un sens uman.!
c o n ştiin ţa e x iste n ţia lă (Georges G usdorf) are cadre mai puţin rigide de<
vizibilul şi invizibilul, ceea c
în lucrarea Mythe et Metaphysique (Paris, Flammarion, 1953; trad. rom. 1996), Georges aceasta şi lumea cealaltă".
G usdorf (1912-1980) propune ca, în lumina dezvoltărilor modeme ale etnologiei şi ale Esenţialul pentru înţelegei
gândirii existenţiale, conştiinţa umană să fie investigată într-o triplă ipostază: mitică, ontologică, perpetuează o rei
intelectuală şi existenţială. Concepţia sa este o critică a legii celor trei stadii, definită de inventată, trebuie doar să fie
Auguste Comte (1798-1857) ca trecere fluentă de la epoca teologică la cea metafizică, este un fapt care trebuie să
apoi la epoca pozitivă. Eliade formulează astfel prin
Conştiinţa mitică este izvorul conştiinţei filosofice. Filosofia va păstra nostalgia origi­ real decât în măsura în care i
nilor sale. Ea vizează reinstaurarea ordinii primordiale. Refulată, conştiinţa mitică nu a exclusiv prin repetare sau p
dispărut. „Mitul este legat de prima cunoaştere pe care omul o dobândeşte despre sine şi sens», lipsit adică de realitat
despre ceea ce-1 înconjoară; mai mult încă, el este structura acestei cunoaşteri" (G. Gusdorf, Conştiinţa intelectuală s<
1996, p. 11). Pentru omul primitiv nu există două imagini ale Universului, una „obiectivă11, emergenţa raţiunii. Georges (
„reală", şi alta „mitică", ci o lectură unică a peisajului. mitului; ea îi succede ca prin
Conştiinţa mitică este structura unei distanţări, a unui joc, între om şi Univers; ea va pe constantele raţiunii, îşi a
păstra întotdeauna sensul unei aspiraţii către integritatea pierdută şi a unei intenţii restitutive. Epoca preistorică este d<
Mitul se afirmă ca „o atitudine vizând întoarcerea la origine". El intervine „ca un prototip Eu este prizonierul lui noi,
de echilibrare a Universului, ca un scenariu de reintegrare" (G. Gusdorf, 1996, p. 12). dau sens devenirii. Umanite
Deschiderea, prin intermediul conştiinţei umane, a unor posibilităţi nelimitate aduce propriu-i destin sub semnul
cu sine disocierea dintre posibil şi real, care la animal aproape coincideau. La om, po­ Socrate a săvârşit o revo.
sibilul trece înaintea realului, lărgind la infinit peisajul, el „menţine nostalgia unei expan­ Socrate, „patriarhul înţelepţilo
siuni superioare a fiinţei", după cum se exprimă Georges Gusdorf {ibidem). Astfel se ca „omul întoarcerii la sine
realizează în permanenţă o transfigurare a orizontului natural. Habitatul uman ia forme al îndoielii, omul liberei inv<
mentale. Conştiinţa mitică permite constituirea unui înveliş protector, în interiorul căruia colective. Pactul social can
omul îşi găseşte locul în Univers. astfel rupt. Socrate substitu
Georges Gusdorf (1996, pp. 13-15) menţionează semnificaţia vitală a mitului care constă în în el prin intermediul refla
siguranţa în viaţă, exorcizarea angoasei şi a morţii. Aceasta explică via sa coloratură afectivă. Persoana devine temei al ad
Conştiinţa mitică evoluează prin reprezentări şi combinaţii imagistice, dar ea este în primul rând exact revoluţia socratică. Pe
o ambianţă afectivă vectorializată prin motive fundamentale. Gusdorf reliefează eroarea principală Ea întrupează o autoritate (
a interpretării tradiţionale, care consideră mitul ca pe un soi de legendă, de povestire a unor
însuţi" semnifică necesitate
evenimente fabuloase, cuprinzând în sine o doctrină rudimentară. Lucien Levy-Briihl (1928,
pp. 434-436) prezintă ipoteza că miturile ar fi „produse ale mentalităţii primitive...; ceea ce Filosofia se întoarce din C
 680 681 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

fenomenologice, o reţine atenţia primitivului, ceea ce-i provoacă emoţiile, sunt elementele mistice care înconjoară
conţinutul pozitiv al mitului".
între sexualitate şi
Este limpede că mitul-povestire, înrudit cu basmul sau cu legenda, nu mai reprezintă decât
mă ca o „atmosferă o formă tardivă şi degenerată, într-un fel fosilizată, a mitului viu şi productiv. Cercetările modeme
realizează trecerea de la conceperea mitului ca un conţinut, ca naraţiune şi teorie la cea a mitului
îgelo Louis M ărie ca formă, ca structură a existenţei. Mit vine de la grecescul mythos, care înseamnă rostire. Dacă
zare a consonanţei mitul se poate exprima la nivelul limbajului, el este mai întâi „o rostire care circumscrie şi
lenologia nu este o fixează un eveniment", cum spune Van der Leeuw (1940, p. 131), „o formă esenţială de orientare,
nei „fiinţe onirice, o formă a gândirii, mai mult încă, o formă a vieţii" (idem, p. 134). Maurice Leenhardt (1947,
cial cercetărilor lui p. 247) insistă asupra conceptului de „comportament mitic", mitul fiind „un element primitiv
şi structural al mentalităţii", „mitul este simţit şi trăit înainte de a fi înţeles şi formulat; el este
inconştientului, ea
rostirea, figura, gestul care circumscrie evenimentul în inima omului, emotiv ca un copil, înainte
ire este, după cum de a fi povestire fixată".
Dacă afirmarea primordială a omului îl separă pe acesta de Univers, conştiinţa mitică
are deci — după interpretarea lui Georges Gusdorf (1996, p. 19) — funcţia de a-1 reintegra
în lume. Ex-sistenţă înseamnă secesiune. Dar conştiinţa mitică operează reuniftcarea,
ă - dând realităţii un sens uman. Levy-Briihl (1922, pp. 225-226) arată că experienţa primitivă
~f) are cadre mai puţin rigide decât a noastră, „ceea ce-i permite să situeze în aceeaşi realitate
vizibilul şi invizibilul, ceea ce noi numim natura şi supranaturalul sau, altfel spus, lumea
m. 1996), G eorges aceasta şi lumea cealaltă".
le etnologiei şi ale Esenţialul pentru înţelegerea conştiinţei mitice pare a fi deci faptul că mitul, ca structură
\ ipostază: mitică, ontologică, perpetuează o realitate dată. Esenţa este deja prezentă. Nu este nevoie să fie
stadii, definită de inventată, trebuie doar să fie asumată. Mitul oferă codul oricărui comportament. „Un mit
la cea m etafizică, este un fapt care trebuie să se repete", notează Van der Leeuw (1940, p. 105). Mircea
Eliade formulează astfel principiul metafizicii primitive: „Un obiect sau un act nu devine
tra nostalgia origi- real decât în măsura în care imită sau reiterează un arhetip. Astfel, realitatea se dobândeşte
ştiinţa m itică nu a exclusiv prin repetare sau participare; tot ce nu are un model exemplar este «lipsit de
leşte despre sine şi sens», lipsit adică de realitate" (Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, 1992, p. 360).
şteri" (G. Gusdorf, Conştiinţa intelectuală se naşte odată cu trecerea de la preistorie la istorie, odată cu
ii, una „obiectivă", emergenţa raţiunii. Georges Gusdorf (1996, p. 89) scrie: „Raţiunea preia rolul stabilizator al
mitului; ea îi succede ca principiu de identificare. în ceea ce o priveşte, istoria, bazându-se
i şi Univers; ea va pe constantele raţiunii, îşi asumă misiunea de a face inteligibil universul devenirii".
i intenţii restitutive. Epoca preistorică este domnia impersonalului. Indivizii nu se ridică deasupra masei.
ine „ca un prototip Eu este prizonierul lui noi, care îl înglobează. Epoca istorică este aceea în care oamenii
iorf, 1996, p. 12). dau sens devenirii. Umanitatea a intrat în istorie atunci când omul a luat cunoştinţă de
:i nelimitate aduce propriu-i destin sub semnul istoricităţii devenirii.
ideau. La om, po- Socrate a săvârşit o revoluţie în devenirea conştiinţei prin descoperirea personalităţii.
stalgia unei expan- Socrate, „patriarhul înţelepţilor din Occident", îi apare lui Georges Gusdorf (1996, pp. 114—121)
ibidem). Astfel se ca „omul întoarcerii la sine sau mai degrabă al despărţirii de sine“, omul solitudinii şi
tul uman ia forme al îndoielii, omul liberei investigaţii care pune capăt domniei necontestate a reprezentărilor
în interiorul căruia colective. Pactul social care făcea din mit structura însăşi a existenţei comunitare este
astfel rupt. Socrate substituie autorităţii exterioare a tradiţiei o autoritate care se afirmă
mitului care constă în în el prin intermediul reflecţiei. Adevărul este hotărât în individ, iar nu în comunitate.
;a coloratură afectivă, Persoana devine temei al adevărului. Trecerea de la bunul-simţ la judecată defineşte foarte
ea este în primul rând exact revoluţia socratică. Personalitatea lucidă apare de acum ca un centru al Universului.
:ază eroarea principală
Ea întrupează o autoritate desprinsă de capriciu sau de bunul-plac. „Cunoaşte-te pe tine
i, de povestire a unor
în Levy-Briihl (1928, însuţi" semnifică necesitatea fundamentală a cugetării ca origine a unei necesităţi umane.
i primitive...; ceea ce Filosofia se întoarce din Cer în sufletul oamenilor. înainte de a încerca să-şi citească
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 682 683

destinul în stele, omul trebuie să se interogheze asupra propriei raţiuni şi a libertăţii sale. lui Georges Gusdorf (1996,
în primă instanţă, sediul necesităţii este individualitatea. mitică". Fiinţa în lume îşi pi
Descoperirea autonomiei conştiinţei ca fundament şi matrice a oricărei norme finalizează tualismului. Conştiinţa exis
progresul civilizaţiei, început odată cu istoria. Este conştientizat raportul care leagă ge­ Depăşirea intelectualism
neralitatea şi personalitatea. Revoluţia socratică marchează descoperirea capacităţii perso­ efect fecundarea simultană <
nale, afirmarea Eului ca un centru autonom al experienţei. sensul omului concret. Omi
Noua conştiinţă va fi conştiinţa unui univers nou, descoperire de sine legată de descoperirea rente ale gândurilor şi con
unui univers care a devenit cu adevărat Universul', altfel spus, unitatea tuturor perspectivelor fiinţei sale. Gândirea încarnat
posibile asupra realităţii. Cogito-ul cartezian impune, dincolo de cenzura îndoielii (dubito, sentimentelor şi emoţiilor. >
ergo sum), primatul Eului reflexiv, recunoscut înainte de Dumnezeu şi de Univers. Tot de orientare transraţionale,
astfel, din filosofia critică kantiană se desprinde structura Eului transcendental, care va marca N aşterea şi moartea sun
ansamblul cunoaşterii umane. Astfel, pe măsură ce se dezvoltă gândirea filosofică, Eul formula lui Martin Heidegj
prinde mai multă consistenţă (G. Gusdorf, 1996, p. 134). Conştiinţa de sine a Eului se de la naştere şi o mişcare a
afirmă tot mai mult şi astfel omul trece de la condiţia de persoană la aceea de personalitate. ci ca o dram ă ale cărei peri
După Em st Cassirer (1874-1945), religia şi tehnica sunt două dintre domeniile culturii un concept abstract, un ef<
care au contribuit esenţial la dezvoltarea conştiinţei de sine a omului: „Eul, esenţa proprie iubirii, Dumnezeul pasionat
a omului, nu se descoperă decât prin intermediul Eului divin“ (E. Cassirer, 1925, p. 252); ştiinţa mitică. Toate categ<
„Orice unealtă nouă inventată de om înseamnă un pas nou, nu numai în constituirea uni­ creaţie, cea de păcat origini
versului exterior, ci şi în formarea conştiinţei de sine“ (idem, p. 266). aparţine conştiinţei existen
Georges G usdorf (1996, p. 149) consideră că Eul raţional se defineşte „ca facultate
a structurilor, fiind el însuşi nod al structurilor pe care le-a creat, structură a structurilor11.
Universul se dezvăluie ca un obiect al spiritului, loc de aplicare a structurilor sale, împli­
nirea puterilor sale. Omul nu mai este conţinut în Univers, un locuitor printre mulţi alţii.
El este un creator: inventator, descoperitor, organizator. Universul se subordonează unei
viziuni unitare şi atât de ample, încât depăşeşte măsura ochilor trupului pentru a nu se
oferi decât puterii imens sporite a acelor ochi ai sufletului care sunt — după expresia
lui Spinoza — demonstraţiile riguroase.
„Norma Adevărului a obligat, aşadar, realitatea să se supună. Arhetipurilor fabuloase în acest domeniu este s
ale mitologiei li se substituie autoritatea structurilor matematice. A luat naştere un nou Uni­ spectiva reflexiei filosofice <
vers inteligibil, ale cărui valori au repudiat orice antropomorfism, orice coloraţie fabuloasă. sau sociologiei, în ordinea r
Escatologia şi-a trăit traiul. De acum înainte, nu mai este nevoie de niciun uriaş mitic care psihologiei clinice şi psihop
să poarte pe umeri Universul. Reţeaua ecuaţiilor cosmice este suficientă pentru a-1 menţine Wilhelm Wundt (1832—
în ordine. Universul stă în echilibru pe spiritul uman" (G. Gusdorf, 1996 p. 149). model câmpul vizual în c;
Conştiinţa existenţială este a treia ipostază a conştiinţei. Gusdorf (1996, p. 177) ne ştiinţă corespunde centruh
aminteşte formula lui Blaise Pascal: „Două excese: a exclude raţiunea, a nu admite decât La K arl Biihler (1929),
raţiunea". Pentru omul modem există două alienări posibile, alienarea mitului şi alienarea este interpretată ca un ef
intelectului, două infidelităţi faţă de condiţia umană. Primul dintre aceste excese ar însemna conştiinţei clare şi altele de
să pretindem a ne mărgini la modul mitic al adevărului. Primitivul îşi află echilibrul la Theodule Ribot (1839-
nivelul uman într-un mediu infinit mai larg. Universul discursului raţional şi universul logică a sentimentelor (1(
tehnic pretind un nou tip de instalare umană. Demitizarea existenţei defineşte un al doilea ipostaze de bază energetică
tip de alienare, alienarea intelectuală a savantului, a tehnicianului, a filosofului, la care conştiente şi de elaborare
valorile fundamentale sunt ca sterilizate sau, cel puţin, anesteziate. L .S . Vîgotski (1896-19
întoarcerea la unitatea umană în plenitudinea ei se realizează astăzi în cele trei domenii im plicate toate procesele f
ale ontologiei tradiţionale. Eul, lumea şi Dumnezeu sunt obiectul unei înţelegeri reînnoite, em ergenţă se exprimă în
care tinde să recupereze semnificaţiile de valoare, sistematic neglijate de conştiinţa refle­ primul plan al conştiinţei
xivă. Reînvierea interesului actual faţă de metafizică „are drept corespondent, după opinia volitive.
 682 683 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

ini şi a libertăţii sale. lui Georges Gusdorf (1996, p. 178), reabilitarea forţelor vii din care se hrănea conştiinţa
mitică11. Fiinţa în lume îşi pierduse densitatea umană prin atenuările şi sterilizările intelec­
irei norme finalizează tualismului. Conştiinţa existenţială îi restituie întreaga bogăţie concretă.
portul care leagă ge- Depăşirea intelectualismului, prin afirmarea principiului unităţii umane, are deci drept
rea capacităţii perso- efect fecundarea simultană a filosofiei care se reîncarnează şi a psihologiei care regăseşte
sensul omului concret. Omul concret, omul care spune Eu, dincolo de contradicţiile apa­
legată de descoperirea rente ale gândurilor şi comportamentelor sale, afirmă totuşi un fel de cod regulator al
tuturor perspectivelor fiinţei sale. Gândirea încarnată presupune reabilitarea metafizică a afectivităţii — a pasiunilor,
aira îndoielii (dubito, sentimentelor şi emoţiilor. Nu e vorba de o finalitate iraţională, ci mai degrabă de principii
u şi de Univers. Tot de orientare transraţionale, fără de care raţiunea s-ar dovedi neputincioasă.
idental, care va marca Naşterea şi moartea sunt evenimente capitale pentru o existenţă. Fiinţa omului, după
idirea filosofică, Eul formula lui Martin Heidegger, este o fiinţă întru moarte. Ea include o mişcare pornind
a de sine a Eului se de la naştere şi o mişcare către moarte. O existenţă nu se împlineşte ca înlănţuire de idei,
:eea de personalitate, ci ca o dramă ale cărei peripeţii pun în joc un sens al destinului. Dumnezeu nu este doar
tre domeniile culturii un concept abstract, un efort raţional, El este Dumnezeul viu, Dumnezeul mâniei şi al
„Eul, esenţa proprie iubirii, Dumnezeul pasionat. Conştiinţa existenţială readuce şi amplifică în actualitate con­
ssirer, 1925, p. 252); ştiinţa mitică. Toate categoriile dramatice ale existenţei au o bază mitică: noţiunea de
ii în constituirea uni- creaţie, cea de păcat originar, ideea de mântuire şi cea de pierzanie sau de ispăşire. Mitul
6). aparţine conştiinţei existenţiale care este superioară conştiinţei mitice.
ifineşte „ca facultate
ictură a structurilor11,
ucturilor sale, împli-
or printre m ulţi alţii, 2. PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI
e subordonează unei
pului pentru a nu se
nt — după expresia Teoriile clasice

hetipurilor fabuloase în acest domeniu este semnificativ faptul că teoriile conştiinţei s-au elaborat din per­
t naştere un nou Uni- spectiva reflexiei filosofice care urmărea relaţia subiect-obiect, din aceea a psihoantropologiei
s coloraţie fabuloasă, sausociologiei, în ordinea relaţiilor reciproce individ-mediu sociocultural şi din perspectiva
iciun uriaş m itic care psihologiei clinice şi psihopatologiei, care trebuie să ţină seama de destructurările conştiinţei.
ită pentru a-1 menţine Wilhelm Wundt (1832-1920) a considerat conştiinţa ca o sinteză creatoare, luând ca
, 1996 p. 149). model câmpul vizual în care se identifică un centru şi zone periferice. Focarul de con­
rf (1996, p. 177) ne ştiinţă corespunde centrului.
:a, a nu adm ite decât La Karl Biihler (1929), reprezentant al Şcolii de la Wiirzburg, apariţia conştiinţei clare
a mitului şi alienarea este interpretată ca un efect de iluminare sau insight. Topic, se delimitează o zonă a
ste excese ar însemna conştiinţei clare şi altele de conştiinţă crepusculară, intermediare între conştient şi inconştient.
îşi află echilibrul la Theodule Ribot (1839—1916) se referă la conştiinţa colectivă şi elaborează chiar o
raţional şi universul logică a sentimentelor (1905). în raport cu conştiinţa, afectivitatea apare în mai multe
lefineşte un al doilea ipostaze de bază energetică, parte componentă, obiect al integrării, controlului şi organizării
a filosofului, la care conştiente şi de elaborare conştientă a motivelor şi relaţiilor afective.
L.S. Vîgotski (1896-1934) înţelege conştiinţa ca o construcţie sistematică în care sunt
i în cele trei domenii implicate toate procesele psihice. între procese se instituie o coarticulare sistemică a cărei
i înţelegeri reînnoite, emergenţă se exprimă în efectul conştient prin ierahizare variabilă care poate aduce în
e de conştiinţa refle- primul plan al conştiinţei pe oricare din procesele senzoriale, intelective, afective sau
pondent, după opinia volitive.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 684 685

M ichel Dufrenne (1910-1995) consideră conştiinţa mai mult decât cunoaştere, este Cele trei legi de organizare a
cunoaşterea cunoaşterii, adică o multiplicare şi coordonare a planurilor activităţii psihice. 1. verticalitatea, constând dir
Pierre Janet (1859-1947) defineşte conştiinţa ca o conduită particulară mai complicată, 2. facultativitatea sau multipl
supraadăugată acţiunilor elementare, o „reacţie la reacţie" (expresie verbală a reacţiei), 3. însăşi caracteristica de legi,
Janet subliniază că „a fi conştient înseamnă a te înscrie în povestea propriei tale experienţe". care tinde spre raţional. Acestea
Henri Ey (1900-1977) cultivă o concepţie organismic-dinamică despre conştiinţă, pe se explică conştiinţa ca un sistei
care o caracterizează după particularităţile câmpului său: verticalitatea, facultativitatea şi sau conştientizarea intervine în i
legitatea. Ey elaborează conceptul de câmp al conştiinţei, înţeles ca „o totalitate limitată Referindu-se la inconştient, F
şi organizată autohton", ca „o scenă a actualităţii trăite". structura sa simbolică, funcţia d
Henri Ey consideră că structura conştiinţei este noesonoematică, fiind deschisă atât propriei fiinţe, o subterană, o g
spre obiect, cât şi spre subiect. De aici derivă caracteristica fundamentală a sistemului con­ conştiente, inconştientul ca un ai
ştient, aceea de a consta din două dimensiuni complementare, legate una de alta asemenea Este o altă ordine şi nu o dezor
emisferelor de Magdeburg, imposibil de conceput una fără alta: conştiinţa despre lumi Conştientizarea a fost consid
şi conştiinţa despre sine. între conştient şi inconştient este o relaţie de subordonare: ca o conduită în interacţiune.
conştiinţa este integrantă, iar inconştientul este integrat. Henri Ey, în tratatul său Conştiinţa
(1963, trad. rom. 1983), defineşte conştiinţa în însăşi constituţia sa vie, multidimensională,
legată de particularităţile de organizare şi de transformare ale fiinţei noastre întregi. Con­
ştiinţa nu este o funcţie sau o stare ci însăşi organizarea vieţii psihice şi modelul personal
al lumii-, o structură reală dinamică, de devenire, de trecere a omului din condiţia sa pri­
mară, imediat organică, intrapsihică şi mecanic-socială într-una mediată, raţională, activă
şi liber creatoare: o structură prin care omul se personalizează şi „iese" în lume, în Istorie.
Conştiinţa este construcţia unui model al lumii.
Fiinţa noastră conştientă este înţeleasă de Henri Ey în realitatea şi complexitatea sa,
ceea ce înseamnă a o defini ca organizare a vieţii psihice în care intră şi inconştientul, şi
totodată prin două modalităţi de a fi conştient — conştiinţa trăirii şi conştiinţa de sine
modalităţi articulate prin care subiectul îşi cunoaşte şi îşi dirijează propria fiinţă; în spiritul
fenomenologiei husserliene, conştiinţa este considerată o realitate bilaterală subiec-
tiv-obiectivă; conştiinţa nu este nici complet obiectivă, nici exclusiv subiectivă, având, în
consecinţă, o ambiguitate esenţială care constituie structura sa»ontologică. Cu alte cuvinte,
dacă există o conştiinţă a trăirii experienţei umane, există, drept urmare, o conştiinţă a
unui conţinut obiectiv, căci trăirea este întotdeauna trăirea a ceva aparţinând Lumii; în
acelaşi timp, dacă există o conştiinţă de sine, există, în consecinţă, şi o conştiinţă a unui
conţinut subiectiv, căci aceeaşi trăire este, de data aceasta, trăirea cuiva, a fiinţei noastre
aparţinând Istoriei. Lumea şi Istoria sunt cealaltă expresie ontologică a structurii bilaterale
a conştiinţei. A f i şi a deveni conştient sunt două modalităţi care explică sensul dezvoltării
psihice de la forma conştiinţei constituite la cea a formei sale constituante (I. Mânzat, 2006).
Henri Ey arată că, în aspectele sale fenomenale, fiinţa conştientă: 1. încearcă experienţa
trăită; 2. ca fiinţă capabilă să se adapteze la real; 3. având capacitatea reflexiei creatoare;
4. în baza unui sistem personal; 5. cu posibilităţi de autodeterminare prin cunoaşterea pro­
priilor scopuri. Corespunzător, în stările conştiente pe care le încearcă personalitatea, se
investesc: afectivitatea ca un ansamblu de pulsiuni cu funcţii energetice şi evaluative;
experienţa realului, depozitată în memorie şi asigurând atât resursele cunoaşterii cât şi
continuitatea ei; percepţia ca dimensiune extensionată şi ca infrastructură a înglobării
conştiente; sistemul semnificanţilor verbali ca mijlocitori, integratori şi designatori esenţiali;
sistemul operaţiilor intelectuale reversibile şi transpozabile prin care se construiesc mo­
delele obiectului în subiect; atenţia — latura dinamică a conştiinţei, activarea tonică spe­
cifică şi convergentă.
 685 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

Cele trei legi de organizare ale câmpului conştiinţei, după Henri Ey, sunt:
1. verticalitatea, constând din trecerea succesivă de la un etaj la altul;
2. facultativitatea sau multiplicitatea variaţiilor;
3. însăşi caracteristica de legitate, exprimată constant în ordine şi formă de organizare
care tinde spre raţional. Acestea sunt şi trăsăturile fundamentale sau principiile prin care
seexplică conştiinţa ca un sistem coerent cu o înaltă funcţionalitate. Priza de conştiinţă
sau conştientizarea intervine în momentele de acţiune sincronă a celor trei legi.
Referindu-se la inconştient, Henri Ey scrie că „în centrul fenomenului inconştient este
structura sa simbolică, funcţia de ocultaţie şi de negare". Este o caricatură dramatică a
propriei fiinţe, o subterană, o gramatică a relaţiilor închise. Fiind consubstanţial fiinţei
conştiente, inconştientul ca un alter ego apare ca o negaţie a ordinii impuse de conştiinţă.
Este o altă ordine şi nu o dezordine, este o ordine proprie subiectivităţii intime.
Conştientizarea a fost considerată de Jean Piaget (1974) ca fiind prise de conscience,
ca o conduită în interacţiune.

C o n ştiin ţa m u ltid im e n sio n ală

(Ion M ânzat)

în cursul anilor 2001-2002 am realizat un amplu volum-sinteză, cu structura şi dimen­

siunea unui tratat ştiinţific, referitor la Conştiinţa multidimensională din perspectivă psiho-
sinergetică în care am demonstrat unitatea „stărilor" de conştiinţă, unificatorul-sinergizor
fiind Şinele.
Psihologia modernă şi contemporană cercetează aşa-zisele „stări de conştiinţă": con­
ştiinţa despre lume şi conştiinţa de sine, preconştientul, inconştientul personal şi colectiv
(transindividual), supraconştiinţa, conştiinţa cosmică. Preferăm termenul integrativ de con­
ştiinţă multidimensională, iar „stările" sunt concepute ca transformări sau ipostaze ale con-
| ştiinţei care interacţionează sinergie (I. Mânzat, Psihologia sinergetică. în căutarea umanului
pierdut, 1999).
Conştiinţa multidimensională este o realitate spirituală care devine o energie puternică,
cumare putere de extensie în timp şi spaţiu, având capacitatea de sinergizare — de pu­
nerela lucru „împreună şi deodată şi unele prin altele, nu unele după altele" (cf. I. Mânzat,
1999) — a tuturor formelor de conştiinţă umană sau transumană. Activarea conştiinţei
este realizată de doi bioenergizori umani (creierul şi inima) şi de fluxul energiei cosmice.
Lama Anagarika Govinda (1998) spune că mistica tibetană reliefează o conştiinţă cu
opt dimensiuni. Conştiinţa spirituală (manas) nu este doar un mediator, ci mai ales un
«rgi'zor care uneşte conştiinţa universală şi cea intelectual-individuală, ajungându-se
1astfel la unitatea ultimă, plenitudinea atotcuprinzătoare, „esenţa necuvântătoare pură".
Şinele este nucleul central al Fiinţei (I. Mânzat, coord., 2000), el este sinteza tuturor
dimensiunilor conştiinţei. Şinele este generatricea (matricea generatoare) şi sinergatricea
(matricea sinergizatoare) tuturor transformărilor conştiinţei multidimensionale. Şinele nu
esteun sistem şi nici nu poate fi sistematizat; el este sinergizorul persoanei care nu ajunge
iciodată în stadiul de sinergizat sau definitiv constituit, el este „constituitul constituindu-se"
(Hegel), el este sinergia sinergizându-se. Deşi este sinergizor şi deci dinamic şi creator,
Şinele este veşnic egal şi identic cu el însuşi. A-ţi cunoaşte Şinele înseamnă A FI ÎNTRU
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 687

(C. Noica), adică să te converteşti din situaţia de obiect, în care eşti pus, în cea de subiect La acestea se mai adaug
în care te pui tu însuţi, înseamnă să schimbi pe „a f i în" cu „a f i întru“. intervenţia Divinităţii. „Fia.
durează foarte puţin. Perso
în câteva minute (sau chiar
T ra n sc o n ştiin ţa u m a n ă ce este mai important, ea v:
Persoanele care au trăit c
lumea prin învăţăturile şi ci
Transconştiinţa umană (I. Mânzat, 1997) este o ascensiune în înaltul transcenderii şi
în analiza conştiinţei coi
cosmizării. Dacă, după cum a stabilit Henri Ey (1983), conştiinţa este un câmp, transcon­
lităţi. Astfel, el a identifice
ştiinţa este „evadare din câmp“ şi „erupţie vulcanică abisală". Transconştiinţa are următoa­
Buddha, Sfântul Pavel, Plot
rele 12 funcţii: 1. funcţia princeps — de transcendere şi cosmizare; 2. funcţia de
Crucii, Francis Bacon, Jakol
Self-transcendere\ 3. funcţia de evadare din câmp; 4. funcţia de integrare în Tot a psi­
Edward Carpenter.
hismului uman; 5. funcţia de sinergizare a speranţei, iubirii şi credinţei; 6. funcţia de com­
plementarizare; 7. funcţia de relativizare şi deconstrucţie a timpului şi spaţiului convenţionale;
8. funcţia de trecere de la logic la Logos, de la raţiune la intuiţie; 9. funcţia de racordare
a spiritului uman la fluxul energiei universale; 10. funcţia de sinergizare a conştiinţei,
Rădăcina comună şi perm
preconştientului şi inconştientului (personal şi colectiv); 11. funcţia de autoorganizare şi
este inconştientul. De aceea i
autogenerare a personalităţii care poate deveni Homo sinergeticus\ 12. funcţia de învin­
ştiinţei. Toate sunt combinaţi:
gere a mediocrităţii şi suficienţei prin comprehensiunea sensului suferinţei şi a sacrificiului
uman (I. Mânzat, 2002 şi 2003). proporţii. Fără atributul genen
mărilor" n-ar fi posibilă. Siner
Transconştiinţa este erupţie abisală pentru că ţâşneşte din inconştient şi de aceea ea
conţine şi nostalgia după ceea ce a trecut şi s-a transformat şi, în cele din urmă, s-a Cu cât conştiinţa este mai
sedimentat în rezervoarele arhaice ale inconştientului. Transconştiinţa este o supraconştMi este mai activă şi mai eficient
care seamănă mai mult cu inconştientul din care izvorăşte decât cu conştiinţa pe cm sinergizarea este atât premis
o traversează. Transconştiinţa este inconştientul cu sens inversat, adică înălţat deasupra tenţionalităţi" şi vectorializă
conştiinţei lucidizatoare. Teoria conştiinţei multid
Constantin Dumitru (2006) face interesante referiri la conştiinţa externă. El consideră provoacă cercetarea ştiinţific
transconştiinţa ca o extindere a graniţelor conştiinţei dincolo de persoană. infirmări şi corecţii.

C o n ştiin ţa cosm ică Cartogi

(R ichard M aurice Bucke) (stu d iate i

Conştiinţa cosmică a fost căutată şi trăită de către orientali, dar prima abordare ştiinţifica Cercetările recente ale psil
a acesteia a fost realizată de psihiatrul canadian R ich ard M aurice Bucke care a publicat Grof) şi ale savanţilor de la
în 1901 o lucrare intitulată Conştiinţa cosmică. Studiu privind evoluţia minţii umane. El Hutchinson etc.) ca şi de la
consideră că acest supranivel al conştiinţei este ultima achiziţie a speciei umane. sau de la Menninger Foundi
Trăsăturile după care recunoaştem prezenţa conştiinţei cosmice sunt următoarele care pot duce la conturarea
(Richard M. Bucke, 1969, p. 79): neconvenţionale.
a. conştientizarea Universului, a legilor care-1 guvernează; S-a constatat că studierea
b. elevarea morală; fund al oamenilor pentru stă
c. iluminarea minţii prin intuiţie; tor cheie a fost interesul per,
d. simţul nemuririi; pierdute: experimentarea căi
e. dispariţia fricii de moarte; dezvoltarea în laborator a teb
f. depăşirea noţiunii de păcat, prin unirea perechilor de contrarii; larea senzorială.
g. creşterea charismei personale; După cum ne informează ]
h. transfigurarea personalităţii. peutice ale viitorului, Editui
 686 687 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

subiect La acestea se mai adaugă instantaneitatea iluminării, care poate fi provocată doar de
intervenţia Divinităţii. ,F la sh -ul iluminatoriu“ în care se revelează înţelesuri profunde
durează foarte puţin. Persoana care trece printr-o astfel de transformare se va înălţa
încâteva minute (sau chiar momente) mai mult decât în luni sau ani de studiu şi, ceea
ce este mai important, ea va învăţa lucruri pe care nu le-ar fi putut studia nicăieri.
Persoanele care au trăit conştiinţa cosmică au fost „giganţi spirituali" care au schimbat
lumea prin învăţăturile şi creaţiile lor.
Lderii şi
In analiza conştiinţei cosmice, psihiatrul canadian a cercetat viaţa a 50 de persona­
m scon-
lităţi. Astfel, el a identificat următoarele 14 „instanţe11 ale conştiinţei cosmice: Iisus,
-mătoa-
Buddha, Sfântul Pavel, Plotin, Mohamed, Dante, Bartolomeu Los Casas, Sfântul Ion al
cţia de
t a psi- Crucii, Francis Bacon, Jakob Bohme, William Blake, Honore de Balzac, Walt Whitman,
le com- Edward Carpenter.
ţionale;
*
cordare
ştiinţei,
Rădăcina comună şi permanentă a tuturor transformărilor conştiinţei multidimensionale
izare şi
este inconştientul. De aceea abisalitatea este o trăsătură comună a tuturor ipostazelor con­
; învin-
ficiului ştiinţei. Toate sunt combinaţii complementare între abisalitate şi conştienţialitate, în diverse
proporţii. Fără atributul general al abisalităţii, izvorâtă din subconştient, sinergizarea „transfor­
:eea ea mărilor11n-ar fi posibilă. Sinergizorul este Şinele, eterna sinteză creatoare a spiritului omenesc.
n ă, s-a Cu cât conştiinţa este mai performanţială şi mai accentuat spirituală cu atât sinergizarea
nştiinţă este mai activă şi mai eficientă (de exemplu, conştiinţa cosmică şi transconştiinţa). în esenţă,
ie care sinergizarea este atât premisa cât şi rezultanta conştiinţei multidimensionale, cu varii „in­
;asupra tenţionalităţi11 şi vectorializări.
Teoria conştiinţei multidimensionale este o noutate în psihologia românească, care
nsideră provoacă cercetarea ştiinţifică viitoare spre noi investigaţii care să furnizeze confirmări,
infirmări şi corecţii.

C artografiile m o d ern e ale conştiin ţei

(stu d iate de In s titu tu l M onroe d in S.U.A.)

inţifică Cercetările recente ale psihologilor transpersonalişti (Charles Tart, Ken Wilber, Stanislav
ublicat Grof) şi ale savanţilor de la Institutul Monroe (Robert Monroe, Patrick Drouot, Michael
ane. El Hutchinson etc.) ca şi de la Institutul de cercetări ale biofeedbach-ului de la Princeton
sau de la Menninger Foundation din Topeka (Kansas) au furnizat rezultate remarcabile
toarele care pot duce la conturarea unor noi cartografii ale conştiinţei, noi hărţi neclasice şi
neconvenţionale.
S-a constatat că studierea culturilor din toate timpurile demonstrează un interes pro­
fund al oamenilor pentru stările nonordinare de conştienţă (Charles Tart, 1972). Un fac­
tor cheie a fost interesul pentru practicile de meditaţie din Orient şi căutarea rădăcinilor
pierdute: experimentarea căilor şamanice, contactul cu indienii, întoarcerea spre naştere,
dezvoltarea în laborator a tehnicilor de transformare a conştiinţei ca biofeedback-ul şi izo­
larea senzorială.
După cum ne informează Patrick Drouot în Vindecare spirituală şi nemurire. Căile tera-
ţeutice ale viitorului, Editura Sagittarius, Iaşi, 1994, învăţătura lui Buddha se referă la
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 688

un fenomen misterios numit „câmpuri budice“ (the Buddha fields). în urmă cu 2 500 de ani,
peste 1 000 de călugări l-au urmat pe Buddha în micul stat al Biharului, în India. Ei au
relatat că intensul câmp de energie răspândit în jurul maestrului lor putea să dea naştere
unei reacţii în lanţ. Unii dintre ei au intrat într-o stare de iluminare. Creştinii ar fi spus
că era influenţa unui câmp infinit, câmpul lui Dumnezeu.
Michael Hutchinson tratează în lucrarea sa Megabrain (Editura Ballantine, New York,
1986) evoluţia cercetărilor modeme asupra creierului. Mult timp, oamenii de ştiinţă au
presupus că dimensiunea fizică a creierului, greutatea, numărul de celule cerebrale, grosimea
cortexului sunt determinate de ereditate. O serie de studii recente atestă contrarul: anumite
stimulări externe ale creierului sau „medii îmbogăţite" provoacă o creştere a masei cerebrale,
a numărului neuronilor săi şi a altor tipuri de celule. S-a stabilit că în urma unor stimulări
cerebrale adecvate celulele pierdute pot să fie regenerate sau înlocuite cu celule noi, în
acelaşi mod în care pielea se poate regenera ea însăşi atunci când este tăiată.
Cercetări despre lateralizarea creierului au arătat că emisferele, stângă şi dreaptă, ope­
rează diferit şi specializat (Roger Sperry, 1979). Mai recent s-a dovedit că în unele stări
de expansiune ale conştienţei ca meditaţia transcendentală profundă sau o creativitate in­
tensă emisferele trec spre un ritm unic şi coerent. Această stare globală şi unificatoare
este numită sincronism. Aşadar de la specializare la sinergie!
Dr. Lester Fehni (directorul Institutului de cercetări ale biofeedbak-ului din Princeton)
a aflat că sincronizarea emisferică este, în mod experimental, legată de un sentiment de
uniune, poate chiar de sinergie.
Utilizarea encefalografului, stroboscopului, oscilatorului Lakhowsky, stimulatorului elec­
tric cranian, a aparatelor dreamlight sau novadreamer a permis realizarea unor cartografii
topografice de mare relevanţă. La Monroe Institute se foloseşte un aparat numit NRS 24
(Neuro Map System 24) capabil să vizualizeze o astfel de cartografie topografică.
Cartografiile conştiinţei sunt realizate pe diverse niveluri, de la nivelul de conştiinţă 7
la nivelul de conştiinţă 49.
Nivelul de conştiinţă 7 este nivelul stării normale de veghe, cel al conştiinţei normale,
cotidiene. Este un nivel de tipul creier stâng, raţional, analitic, legat de viziunea occiden­
tală a lumii.
Nivelul de conştiinţă 14 — corp adormit, spirit treaz — corespunde stărilor de relaxare;
creierul generează „trenuri" de unde alfa.
Nivelul de conştiinţă 21 exprimă expansiunea conştiinţei. între nivelurile 14 şi 21 se
produce o deschidere interioară. Ea poate fi provocată prin tehnici de imagerii ghidate
sau prin vizualizări mentale. Frecvent se utilizează viziunea unei sfere de lumină, de aur,
care se măreşte; se acompaniază cu muzică şamanică. Măsurătorile efectuate la Monroe
Institute demonstrează că imediat ce se atinge nivelul de conştiinţă 21 se produce un
amestec de unde alfa şi teta. Lumea exterioară trece în planul al doilea. Spaţiul apropiat
capătă proporţii fantasmagorice, impresiile senzoriale, mai ales cele kinestezice, se mo­
difică spectaculos.
Nivelul de conştiinţă 28 induce o trăire de ieşire din timpul obişnuit, liniar. Timpul
deschide poarta spre dimensiuni aflate în afara timpului. Apar sentimentul de uniune, sen­
timentul noetic, sentimente inefabile (Patrick Drouot, 1987, p. 135). Pe măsură ce urcă
nivelurile de conştiinţă, subiectul trăieşte tot mai mult o senzaţie de globalitate în sine
şi în afara Sinelui.
689 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

Nivelul de conştiinţă 28 reprezintă o zonă de frontieră între această lume, acest Univers
şiuniversurile nonfizice. Nivelurile superioare urcă spre un fel de firmament, un no m a n ’s
land. Dincolo se află lumea de după viaţă, morţii, ghizii, arhetipurile.
Nivelul de conştiinţă 35. Acum conştiinţa se depliază, se desface şi se extinde. Apare
senzaţia de fuziune cu spiritul universal. Subiectul are impresia că se simte în toate lu­
crările. Trecutul, prezentul, viitorul nu mai există, totul se produce şi survine simultan.
Robert Monroe povesteşte în cartea Voyage hors du corps (1989) că în cursul unei expe­
rienţe extracorporale a întâlnit fiinţe din anul 3000 care i-au spus: „Ia te uită! Ce faci
aici? Cum ai venit şi ce este acest mijloc de locomoţie primitiv? A, ieşirea astrală! —
s-au mirat ei. Este un mijloc de deplasare care s-a demodat de foarte mult timp!“
Nivelul de conştiinţă 42. Cuvintele nu mai ajung pentru a descrie fenomenele trăite,
viziuni ale unor oraşe titanice pe un fond de spaţiu negru, cetăţi incomersurabile pierdute
înnoaptea timpurilor. Sunt oare oraşele unui trecut îndepărtat al unui Univers precedent,
sau sunt oraşe ale unui viitor imprevizibil? Oraşele au fost ridicate pe această planetă
sau sunt dintr-un alt Univers? Universul nu este oare multivers?
Intrând în planurile cosmice, subiecţii realizează că lumea astrală, construcţiile ei,
ghizii, maeştrii nu erau decât construcţii ale spiritului. P. Drouot (1994, p. 201) recunoaşte
că la acest nivel a contactat o rasă compusă din miliarde de fiinţe care se contopiseră
într-un singur punct din Univers.
Nivelurile de conştiinţă 42-49. Urcând tot mai sus în lumină, extinderea conştiinţei
înaintează tot mai mult. Poate că acolo, dincolo, se află sursa, unul, vidul. Acolo, conştiinţa
se topeşte în sursă ca apa care se amestecă cu apa.
Explorarea sistematică a acestor varii niveluri de conştiinţă i-a condus pe savanţi la
concluzia că nu există lume exterioară şi că ceea ce credem noi că vedem nu există cu
adevărat. Simplă iluzie creată de spiritul nostru. Pentru că suntem despărţiţi de sursă, sun­
temcaptivi ai pânzei pe care o ţese Maya. Toţi oamenii care au trecut prin stări superioare
deconştiinţă, fără a-i mai socoti pe marii înţelepţi şi sfinţi, s-au eliberat de iluziile lumii.
Ei emană o omenie iradiantă. Prin experienţa lor au descoperit starea prin care sunt con­
ţinuţi de univers, aşa cum ei conţin Universul.
Psihologul american Keneth Ring (1985) a constatat creşterea* numărului de stări de
comădepăşită (NDE). Or, membrii triburilor tradiţionale trăiesc, prin riturile lor de trecere,
ofază de moarte-renaştere — o NDE în sensul unei manifestări spirituale — şi traversează
ocriză de transformare ca să devină şamani. Astăzi, în socieatea noastră supertehnologizată
;i sărăcită spiritual, oamenii care au trăit o stare de comă depăşită revin transformaţi
spiritual. Plecând de la aceste rezultate, Ring ajunge la concluzia că o cale pentru recâştigarea
spiritului pierdut ar fi „şamanizarea lumii moderne". Observând creşterea fenomenului
NDE, el ne lasă să înţelegem că suntem martorii unui „puseu evoluţionist spre o conştiinţă
superioară pentru întreaga omenire."

Conştiinţa p rim o rd ială — cel m ai a d â n c s tr a t al sp iritu lu i u m a n

I Există oare în subconştientul sau supraconştientul omului modem nostalgia omului

primordial? (I. Mânzat, 2005).
Psihologii zilelor noastre rareori realizează că mentalul omului contemporan conţine
inel vestigii ale spiritului arhaic-primordial care este transfigurat dar nu alungat, îngropat
Jar nu pierdut, chiar dacă omul nu are conştiinţa unui fir de continuitate între arhaic şi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 690

modem. într-un studiu intitulat Arhaic şi modern în simbolistica sacrului, din 1998,
arătam că există un strat de înţelepciune primordială înăbuşit de viaţa cotidiană modernă,
de acumulările de bunuri şi putere. Dar ritmul ceasului veşnic al plăsmuirii cosmice neîn­
trerupte nu poate fi redus total la tăcere. Din când în când el se face auzit în vis, în religie,
în magie, în mistică, în revelaţie, în basmele arhaice anonime. Sergiu Al. George credea
că „încercarea de a gândi noul cu ajutorul vechiului are rădăcini adânci şi complexe".
în Conştiinţa multidimensională. O perspectivă psihosinergetică (2003, p. 382) con­
semnam trei atribute ale mentalului arhaic, ale conştiinţei primordiale care nu ar trebui
să fie dispreţuite ci, dimpotrivă, ar trebui valorizate, asimilate şi acomodate de către
mentalul modem:
1. Prin ceea ce întreprindea, şi gândea omul primordial era animat de viaţa participării
la real, de voinţa de a se centra în inima realităţii. El era chinuit de setea de a tăi şi ex­
perimenta întregul, de a se întoarce la timpul primordial când unitatea realului a fost
despicată în multiple ipostaze prin actul Creaţiei.
2. O trăsătură definitorie a conştiinţei omului primordial rezidă în nevoia lui de a
repeta periodic cosmogonia şi spiritogonia cu care face pereche şi de a omologa experienţa
materială şi spirituală cu elemente şi momente ale vieţii cosmice (Cosmosul este un orga­
nism viu şi ca tot ce este viu este şi spiritual, nu doar material); în illo tempore omul
se percepea şi se concepea ca fiind un microcosmos care seamăna izbitor cu macrocosmosul.
El face parte din creaţia zeilor, regăseşte în Şinele său ascuns sacml şi profanul contopite,
recunoaşte sacralitatea în Cosmos privit ca organism viu şi etern. Omul avea corespondenţe
cu Totul, existenţial şi ideal totodată (Mircea Eliade: „omul primordial se valorifica pe
sine în termeni cosmici, adică se recunoştea ca atare om, în măsura în care îşi identifica
funcţiile în Cosmos").
3. Omul primordial trăia într-o lume „deschisă" şi, corelativ, viaţa şi spiritul său erau
„deschise" lumii: visele, riturile, revelaţiile sunt forme de comunicare între om şi suprauman.
Mircea Eliade arăta că melancolia şi nostalgia pe care o provoacă intuiţia omului de
spirit modem că şi-ar fi pierdut corespondenţele cu Cosmosul declanşează un apel anam-
nezic (ă la Platon): să-ţi aduci aminte că era o vreme când fiecămi „moment" din viaţa
omului îi „răspundea" un eveniment cosmic, când orice făcea avea o altă „greutate", răs­
pundea parcă în alte universuri. Acesta este un apel nostalgic dar şi regenerator, prin re­
cuperare, fie şi numai în plan oniric, imaginar, poetic-anamnezic.
Spiritul omului, de la începuturile sale primordiale şi până în actualitate, poate fi re­
prezentat ca fiind alcătuit din mai multe straturi arheologice comunicante, ceea ce îndrep­
tăţeşte să ne referim, împreună cu Patrick Drouot (1989) la o posibilă arheologie psihică
şi la o psihologie arheologică.
Cercetarea stărilor de conştiinţă şamanică din perspectiva psihologiei transpersonale
(realizate de savanţi ca Mario Mercier, Ake Hultkrantz, Roger Walsh, P. Drouot ş. a.) ne-a
sugerat ipoteza conform căreia a existat la începutul începuturilor o conştiinţă primor­
dială, o generatrice (matrice generatoare), preistorică şi preculturală, care s-a dezvoltat
sub form a tuturor stărilor de conştiinţă ulterioare, culturale şi istorice. Această conştiinţă
primordială este cel mai adânc strat al spiritului uman care conţine primordiile, mai adânc
decât inconştientul colectiv jungian care conţine arhetipurile. Iată câteva exemple de pri-
mordii: Naşterea, Viaţa şi Moartea, Iubirea şi Ura, Apa şi Focul, Pământul şi Cerul, Băr­
batul şi Femeia, Dorinţa (prima sămânţă a gândului), Bucuria şi Tristeţea, Plăcerea şi
Suferinţa, Doml, Văzduhul, Lumina şi întunericul, Grota, Vânatul, Soarele şi Luna, Ziua
şi Noaptea, Timpul, Oul etc.
 690 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

n 1998, Conştiinţa şamanică este astăzi dovada şi urma lăsată în spiritul omului de către
lodernă, conştiinţa primordială şi primordiile sale (I. Mânzat, 1996b).
ce neîn- Dacă conceptul primordial vine de la latinescul primordium (început, origine, debut),
i religie, înseamnă că el este temeiul prin care cele posibile se confundă şi se produce trecerea
3 credea de la latent la manifest.
nplexe“ . lată câteva ipostaze ale primordialului:
\2) con- — un timp primordial, timpul în care evenimentul a apărut prima oară;
ir trebui — un loc primordial, de exemplu movila pe care s-au aşezat zeii egipteni ca să creeze
de către zei şi elemente;
| — o unitate primordială — ceea ce există în illo tempore, înainte de Creaţie;
ticipării — un om primordial (anthropos primordial, omul din Eden, androgin, puternic, unit
îi şi ex- cu Dumnezeu);
i a fost — o stare primordială, cea a Edenului sau cea a Haosului.
Mircea Eliade se referă la miturile, tradiţiile sacre ale tribului, la relaţiile mistice
lui de a dintre trib şi fiinţele supranaturale aşa cum au fost stabilite la începutul Timpului.
perienţa Experimentând din interior stările de conştiinţă şamanică, fizicianul P. Drouot (1989)
in orga­ spune: „Am cunoscut forme de dilatare a conştiinţei descrise de toate tradiţiile spirituale,
ne om ul călătorie într-o viaţă anterioară, proiectarea conştiinţei în afara trupului uman şi incursiunea
'smosul. în lumi subtile11. Savanţii contemporani au început să studieze cu seriozitate şi speranţă
mtopite, „starea de conştiinţă şamanică11.
ondenţe Ritmurile complexe şi seducătoare ale muzicii şamanice (folosite în exerciţiile de res­
ifica pe piraţie holotropică) imită procesele continue din natură şi celebrează globalitatea Universului.
lentifica Toba este tunet, flautul este vântul care purifică şi dă viaţă inimii, uruitoarea e lumina
care pătrunde în inimă şi încarcă fiinţa de energie. Ritmurile muzicale, rugăciunile şi zgo­
■ău erau motele din natură provoacă ceea ce Michael Hamer a numit „stare de conştiinţă şamanică11.
rauman. Starea de conştiinţă şamanică îi permite vindecătorului să fie stăpânul timpului, acel
îului de timp universal de dinaintea izgonirii din Paradis — şi stăpân al imaginarului. Este starea
1 anam - de conştiinţă în care pătrunde şamanul care operează un ritual activ al resurselor mentale
in viaţa la care nu mai avem acces din cauza dependenţei noastre de gândirea raţională. După
:e“, răs- Charles Tart (1972), starea de conştiinţă şamanică este o stare de modificare a conştiinţei
prin re- slabe: creierul lucrează în ritm alfa.
în planul realităţii obişnuite, informaţia se propagă prin intermediul simţurilor, timpul
te fi re- se scurge într-o singură direcţie şi spaţiul este o barieră a schimbului de informaţii. în
îndrep- realitatea şamanică, dimpotrivă, timpul nu există, există doar obiectele ca părţi ale unui
psihică tot unitar; nici timpul şi nici spaţiul nu împiedică informaţiile să circule. Fizicianul ame­
rican Fred Alan W olf propune şapte ipoteze referitoare la ceea ce el numeşte fizica şama­
:rsonale nică sau chiar cuantica şamanică. Legătura dintre aceste ipoteze este conexiunea dintre
a.) ne-a fizica cuantică şi conştiinţa şamanică.
orimor- Conştiinţa şamanică se concentrează asupra reunificării fiinţei şi Universului în forma sa
'izvoltat vizibilă şi invizibilă prin renaşterea conştiinţei primordiale unificatoare şi a primordiilor sale.
nştiinţă Magicienii din timpurile primordiale, adunându-se în cerc, îşi uneau fluidele şi dezvoltau
i adânc forţe oculte. Poate că hora românească îşi are rădăcina într-un vechi dans ritual cu
de pri- proprietăţi magice. Cuvântul hora conţine două foneme: ho sugerează sus, înălţare, şi ra
al, Băr- este vechea denumire a Soarelui. Deci, la origine hora ar fi putut indica înălţarea Soarelui
;erea şi pe Cer. (în iunie 2003 la Sinaia Conferinţa Eurotas s-a încheiat cu hora dacică.)
ia, Ziua H. Sanielevici (1931) demonstra că balada Mioriţa îşi are rădăcinile în cultul autohton
al lui Zamolxe. Mulţi specialişti consideră balada — mitul priordial, astral al neamului
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 692

românesc, mitul păstorului Zamolxe. Balada ascunde germenii unei psihologii transpersonale
româneşti. Se pare că primordiile din conştiinţa primordială sunt mai vii la români decât
la alte seminţii. Folclorul religios al românilor îşi are rădăcinile într-un tărâm arhaic de
valori spirituale care precede apariţia marilor civilizaţii ale Orientului şi Mediteranei.
Conştiinţa şamanică este o punte între realitatea obişnuită şi planurile transpersonale.
La un moment dat a apărut o dezuniune Om -Cosm os care a dus la o traumă colectivă. Păs­
trăm în adâncul conştiinţei noastre amintirea unei traume colective provocată de o catastrofa
primordială care a dus la sciziunea dintre percepţiile fizice şi cele spirituale, metafizice.
In timpul călătoriei şamanice spiritul şi Cosmosul se reunesc, există o conştiinţă cos­
mică — conştiinţa omului referitoare la Cosmos; conştiinţa Cosmosului ca atare.
Astăzi, tradiţia şamanică reînfloreşte. Tot mai mulţi savanţi explorează stările de conştiinţă
şamanică pentru a culege înţelepciunea acelei „lumi ascunse în spatele lumii".
Conştiinţa primordială care conţine primordiile ne poate conduce către cunoaşterea
originilor existenţiale şi spirituale, ne poate ajuta să refacem alianţa cu Cosmosul de care
ne-am rupt, ne poate convinge de realitatea conştiinţei unice (aceeaşi pentru om şi pentru
Cosmos), unice dar multidimensionale.
Psihologia transpersonală este orientarea care, pătrunzând în zarea misterioasă a pri-
mordiilor, îl poate conduce pe om spre realizarea celui mai îndrăzneţ şi mai frumos vis —
„tinereţe fară bătrâneţe şi viaţă fară de moarte". Studiind astăzi, în mileniul III, conşti­
inţa primordială nu înfăptuim oare ceea ce Friedrich Nietzsche numea o întoarcere a
eternei reîntoarcerii
Marile religii ale lumii şi tradiţiile primordiale vorbesc de lupta sau de întâlnirea omu­
lui cu propriul său înger. întâlnirea cu dublul, cu protectorul divin, cu îngerul este sursa
iluminării. Există un moment în viaţă când nu mai poţi refuza chemarea (sunt cunoscute
revelaţiile mistice ale germanului Jakob Bohme şi ale francezului Blaise Pascal). A accepta
chemarea primordială este mult mai puţin dureros decât a rămâne în grup, în cotidian
şi a-ţi acoperi faţa. După Joseph Campbell (The H ero’s Journey, New York, 1970), omul
are două corpuri: unul compus din elemente fizice terestre, altul din pulberi de stele. A
accepta chemarea primordiilor înseamnă să locuieşti din nou în „trupul tău de stea“.

M esajele a s c u n s e în a p ă n e vorbesc d e sp re c o n ştiin ţa spirituală

Profesorul Masaru Emoto a absolvit Yokohama Municipal University şi Open International

University, obţinând doctoratul în medicina alternativă (1992). El a întreprins vaste cercetări
despre mesajele apei care ne relevă adevărata sa fire sub forma cristalelor de gheaţă.
Rezultatele cercetărilor sale sunt cuprinse în volumul Mesajele ascunse din apă (edi­
ţia 1 2001), tradus în limba română în 2006 (Editura Adevăr Divin, Braşov). Savanţi din
întreaga lume susţin că această carte este o comoară a conştiinţei mistice şi o revelaţie
a conştiinţei spirituale. Ca şi în cazul lui Galilei, Newton şi Einstein, viziunile clare ale
savantului japonez ne ajută să privim Universul şi spiritualitatea umană dintr-un unghi
nou. Ştiinţa şi spiritualitatea se unesc şi se potenţează reciproc.
Masaru Emoto a constatat experimental că cristalele ce se formează în apa îngheţată
se transformă miraculos atunci când către ele sunt îndreptate gânduri concentrate. El a
descoperit că apa din izvoarele limpezi şi cea expusă cuvintelor de iubire prezintă modele
de cristale strălucitoare, frumoase, complexe şi viu colorate, în forma fulgilor de zăpadă,
în schimb, apa poluată sau cea expusă gândurilor negative formează modele nedesăvârşite,
 692 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

7spersonale asimetrice, în culori lipsite de strălucire. Implicaţiile acestor cercetări vorbesc despre o
m âni decât nouă conştiinţă a modului în care omul poate avea o influenţă pozitivă asupra Pământului
ti arhaic de şi a propriei sale sănătăţi.
literanei. Cu cât vom înţelege mai bine apa, cu atât ne va fi mai greu să negăm existenţa lui
spersonale. Dumnezeu. Ceea ce ştim cu inima noastră că se poate este într-adevăr posibil. Voinţa
îctivă. Păs- noastră face să se poată. Ceea ce ne imaginăm în mintea noastră devine lumea noastră.
a catastrofa
Acesta este doar unul din nenumăratele lucruri pe care le putem învăţa de la apă.
metafizice.
Cu toţii am fost înzestraţi de către Dumnezeu cu puterea de a crea. Acţiunea de a rosti
ştiinţă coş­
cuvinte are această putere pentru că cuvintele sunt o expresie a sufletului.
are.
Apa oglindeşte fidel conştiinţa şi trăirile noastre sufleteşti, demonstrează Emoto.
e conştiinţă
u Cercetările sale conţin un mesaj către umanitate: lumea este unită prin iubire şi recunoştinţă.
unoaşterea Cuvintele iubire şi recunoştinţă produc cel mai frumos cristal.
sul de care Aşadar, s-a demonstrat ştiinţific că apa are puterea conştientă de a capta gândurile,
7? şi pentru cuvintele, rugăciunile, sentimentele şi muzica. Ştiinţa confirmă ceea ce tradiţiile spirituale
susţin de milenii: suntem responsabili de Raiul sau de Infernul în care trăim.
oasă a pri-
mos vis —
III, conşti-
•toarcere a 3. ENERGETISMUL IN FILOSOFIE SI PSIHOLOGIE

mrea omu-
este sursa W ilhelm O stw ald — in iţia to r al en erg etism u lu i
cunoscute
. A accepta Chimistul, fizicianul şi filosoful german W ilhelm O stw ald (1853-1932) a contopit
în cotidian conceptele de substanţă şi forţă în conceptul de energie. Energia este fundamentul lumii,
?70), om ul toate fenomenele naturii fiind forme de manifestare a energiei. Ostwald a ridicat energetismul
de stele. A la rangul de principiu suprem al viziunii filosofice, principiu ce a stat la baza unei „ştiinţe
e stea“ . a ordinii" (Bazele energetice ale ştiinţei culturii, 1909; Imperativul energetic, 1912).
Energetismul a separat energia de materie, considerând că energia este fundamentul
şi substanţa indestructibilă a Universului; toate fenomenele naturii sunt forme de manifestare
>irituală a energiei. Conceptul de energie din fizică s-a extins şi în domenii extrafizice, inclusiv
în fiziologie, neurologie şi psihologie.
itemational
te cercetări
; gheaţă. E n erg etism u l în psihologie
i apă (edi-
iavanţi din
Psihologi influenţaţi de energetism au fost rusul Vladim ir Mihailovici Behterev
0 revelaţie
(1857-1927), francezul Pierre Janet (1859-1947), germanul Kurt Lewin (1890-1947)
e clare ale
r-un unghi care au făcut dese referiri la atributele energiei nervoase sau psihice.
Cari Gustav Jung a extins aria semantică a conceptului freudian de libido prin rede-
1 îngheţată finirea sa ca forţă şi energie generalizată a personalităţii, energie psihică ce include sexul,
itrate. El a dar nu se reduce la acesta.
ită m odele Pe lângă unele energii fizice şi chimice, psihismul reprezintă forma tipică de energie
de zăpadă, nonsubstanţială. într-adevăr, psihismul uman poate fi considerat un sistem energoinfor-
iesăvârşite, maţional aflat în permanentă corelaţie cu substanţa organică.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 694

P erso n a lism u l energetic: C o n sta n tin R ădulescu-M otru

Personalismul energetic este un sistem filosofic care îmbină personalismul cu energetismul

lui Wilhelm Ostwald. C onstantin R ădulescu-M otru (1868-1957) (.Ştiinţă şi energie, 1907;
Personalismul energetic, 1927; Morala personalismului energetic, 1946) a conceput studiul
personalităţii pornind de la teoria kantiană a „apercepţiei transcendentale41 (la Kant „apercep-
ţia“ — conştiinţă de sine), pe care a aplicat-o individului şi a susţinut că realitatea se con­
stituie în funcţie de condiţiile de percepţie ale persoanei. Rădulescu-Motru consideră că persoana
este form a superlativă de manifestare a energiei. întregul Univers se poate înţelege numai
după o cercetare a persoanei, căci Universul este energie. El a subordonat întreaga evoluţie
a Universului unui singur scop: formarea şi desăvârşirea personalităţii umane, deasupra
căreia se află „personalitatea divină“. „Personalismul — declară Rădulescu-Motru —
vede în Univers o finalitate imanentă cerută de conservarea personalităţii11 (1927, p. 245).
Personalismul energetic este considerat un sistem filosofic original care însă se îmbo­
găţeşte treptat cu o teorie psihologică a personalităţii. Constantin Rădulescu-Motru îşi
propune să creeze o ştiinţă obiectivă a persoanei omeneşti luată ca o psihosferă ieşită din
condiţiile de existenţă ale Universului întreg (Constantin Rădulescu-Motru, 1927, p. 33).
El consideră că studiul persoanei sau al personalităţii (termenii sunt concepuţi ca sinonimi),
asupra căruia psihologii nu se pot pune de acord şi care are un caracter interdisciplinar,
nu poate fi doar obiectul psihologiei, ci trebuie realizat de un domeniu în care să fie
reprezentate toate ştiinţele (apud Dumitru Burghelea, 1995, pp. 43-65). Acest domeniu
nu poate fi decât filosofia, şi de aceea studiul persoanei este obiectul filosofiei. Constantin
Rădulescu-Motru îşi propune să înglobeze în ştiinţa obiectivă a personalităţii toate disci­
plinele filosofice care se ocupă de diferitele aspecte ale personalităţii: filosofia artei, a
religiei, a culturii etc.
Soluţia indicată prin personalism energetic este clădită pe unitatea persoanei cu natura
materială, fară ca totuşi ea să aducă o coborâre a rolului omenescului. Aceasta era o con­
cepţie care odată cu integrarea persoanei în natură, potrivit cuceririlor ştiinţei, trebuia să
sublinieze totodată rolul subiectivităţii, al individualităţii omeneşti în Univers.
Personalismul energetic este o concepţie monistă care demonstrează unitatea originară
dintre realitatea sufletească şi cea materială, dintre conştiinţă şi universul fizic. Fenomenele
psihice conştiente sunt condiţionate de cele subconştiente şi inconştiente. Inconştientul psiho­
logic se bazează pe inconştientul fiziologic. După cum ne explică Constantin Rădulescu-Motru,
inconştientul psihologic ilustrează prin el însuşi tranziţia resimţită de la materie la suflet,
căci pe de o parte el ţine de domeniul vieţii sufleteşti, fară luarea lui în considerare nu se
pot explica fenomenele psihice conştiente, cu care se întrepătrunde inextricabil, iar pe de
altă parte inconştientul nu poate fi diferenţiat de fenomenele neurofiziologice, care sunt
materiale. Apoi, lanţul de condiţionare a conştiinţei nu se termină cu funcţiile psihice sau
nervoase inconştiente. Sub fenomenele inconştiente fiziologice sunt fenomenele biochimice
care le condiţionează, iar acestea sunt condiţionate la rândul lor de fenomene fizice. Nu
se poate trage o barieră de unde sfârşeşte materia şi unde începe conştiinţa. Iar lanţul de
condiţionare a conştiinţei nu se sfârşeşte nicăieri, el duce până la Soare şi Univers.
Personalitatea la care a ajuns viaţa omenească, conchide Constantin Rădulescu-Motru,
este izvorâtă din convergenţa condiţiilor materiale prin care a trecut întregul Univers.
Personalitatea este produsă de corelaţiile organice, iar acestea depind de convergenţa con­
diţiilor materiale ale mediului extern. Personalitatea omenească nu este o verigă oarecare
 694 695 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

X a lanţului cauzal, ci Universul care posedă o finalitate imanentă, întreaga lui evoluţie
fiind orientată spre realizarea personalităţii.
Ipoteza energetică a lui Rădulescu-Motru contrazice principiul conservării energiei
getismul
fizice, care nu suferă adăugarea fenomenelor sufleteşti la totalitatea fenomenelor dependente
e, 1907;
de energia cosmică (după cum a argumentat Emil Du Bois-Reymond). Conştiinţa nu se
t studiul
află cu Universul într-un raport de echivalenţă mecanică; energia psihică nu e o formă
ipercep-
parţială a energiei totale.
. se con-
Referindu-se la cristalizarea personalităţii în jurul Eului, Constantin Rădulescu-Motru
<ersoana
afirmă că nimic nu ne împiedică să o concepem ca întinzându-se în marginile întregului
e num ai
Univers. Aceasta ar fi personalitatea divină, despre care omenirea a avut o presimţire, deo­
evoluţie
dată cu primele ei aspiraţii religioase.
leasupra
Ştefan L upaşcu (1900-1988), filosof român stabilit în Franţa (1916), este creatorul
otru —
unui energetism monist (Energia şi materia psihică, 1974). Energia, cauzată de antagonism,
p. 245).
generează sistemele dinamice ale Universului şi este reprezentată de două tendinţe contrare:
ie îm bo-
una, acţionând în direcţia omogenizării, a identităţii, a noncontradicţiei, cealaltă în direcţia
lotru îşi
elerogenizării, a diversificării, a nonidentităţii. în 1974, Lupaşcu scrie L 'energie et matiere
^şită din
psychique (Juliard, Paris — din care se reproduc cap. IV şi VI în volumul publicat în limba
, P- 33).
română Logica dinamică a contradictorului, Editura Politică, Bucureşti, 1982, pp. 295-356),
lonim i),
unde arată că întreaga multiplicitate a realului poate fi derivată de la trei termeni logici:
ciplinar,
între eterogenitate, care guvernează materia vie, şi omogenitate, care guvernează materia
e să fie
fizică macro, există o stare intermediară, o semiactualizare şi semipotenfializare (starea T
lom eniu
sau terţul inclus) căreia îi corespunde lumea cuantică şi psihismul. Lupaşcu consideră
instantin
sistemul psihic ca a treia materie propriu-zisă.
te disci-
Paul Popescu-Neveanu (1978, p. 237) se referă şi el la energia umană.
artei, a
Energia umană (EH) este ansamblul resurselor şi capacităţilor omului. în cadrul
energiei umane factorul cel mai important este de ordin intelectual (I), reunind inteligenţa
u natura
şi creativitatea.
a o con-
Pornind de la ecuaţia lui Einstein E = mc1, Paul Popescu-Neveanu propune pentru
ebuia să
] energia umană următoarea formulă: E H = Mm f i (Mm = mijloace materiale).

iriginară
omenele
ul psiho- 4. VOINŢA ÎN FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE
u-Motru,
a suflet,
ire nu se V o lu n tarism u l în filosofie
ar pe de
:are sunt Voluntarismul este concepţia metafizică care face din voinţă însăşi esenţa Universului.
hice sau Astfel, existenţa ar fi întemeiată pe anumite tendinţe iraţionale ale voinţei umane, fie pe
ichimice ovoinţă cosmică oarbă. Cel mai important reprezentant este considerat Arthur Schopenhauer
zice. Nu (1788-1860).
anţul de în cunoaştere, voluntarismul este teoria potrivit căreia voinţa intervine în orice judecată
/ers. (Rene Descartes).
.î-Motru, în etică, voluntarismul este poziţia după care creatoarea valorilor este voinţa (Eduard
Univers, von Hartmann, 1842-1906, în Filosofia inconştientului, 1869).
nţa con- In etica lui Immanuel Kant (1724-1804), voinţa divină ar fi în mod spontan predispusă
oarecare să se conformeze cerinţelor moralităţii. Această perfecţiune morală (spre deosebire de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 6%

„voinţa bună“) nu poate fi atinsă de oameni. Voinţa bună, la Kant, este un bun în sine,
necondiţionat, independent de ceea ce „produce sau realizează“ în lume (Fundamentele
metafizicii moravurilor, 1785); ea este hotărârea de a acţiona potrivit legii autonomiei
sau libertăţii, adică în acord cu legea morală universală şi indiferent de avantajul egoist,
în filosofia lui Friedrich Nietzsche (1844-1904) ( Voinţa de putere, postum, 1906),
voinţa de putere este elementul fundamental al psihismului uman. Puterea nu constă în
mod necesar în dominarea celorlalţi, ci ea poate să se manifeste în activităţi creatoare.
Ea este asociată cu încrederea în sine. Atunci când voinţa este reprimată, apar miturile
consolatoare sub forma sistemelor etice nesănătoase care promovează „virtuţi" precum
mila şi umilinţa, care nu sunt de fapt decât sublimări ale resentimentului şi invidiei.
In teologie, poziţia după care toate valorile sunt valori întrucât au fost alese de Dumnezeu
poartă numele de voluntarism. Conform fideismului (nu are încredere în puterea raţiunii
umane de a cunoaşte divinitatea) este legitim să crezi deoarece este legitim să vrei aceasta,
La Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) voinţa generală este conceptul care indică
voinţa colectivă a societăţii, care se manifestă prin instituţiile sale politice şi este opusă
„voinţei tuturor", voinţă reprezentată de preferinţele membrilor unei societăţi în diferite
ocazii. Cetăţeanul este „silit să fie liber“, fiind constrâns să urmeze voinţa generală
(Contractul social, 1762).
Arthur Schopenhauer (1788-1860), în opera sa fundamentală Lumea ca voinţă şi
reprezentare (2 voi., 1819), formulează o concepţie voluntaristă pornind de la teza „lumea
este reprezentarea mea“ care implică considerarea realităţii în spiritul budismului, ca o
aparenţă, o iluzie. Forţele naturii întruchipează obiectivări particulare ale unei voinţe
oarbe, care evoluează de la normele elementare spontane la cele conştiente. Tot ceea ce
există este voinţa de a exista care în natură se manifestă ca forţă (lumea nevie) sau
instinct (lumea vie). Omul este voinţa care decurge fatal din interior şi este bazată pe
un egoism definitoriu. Arthur Schopenhauer arată că dacă omul n-ar fi decât o fiinţă
cugetătoare, „un cap de înger înaripat şi fără corp“, un pur subiect al cunoaşterii, lumea
care-1 înconjoară nu i-ar apărea decât ca o reprezentare. „Dar el îşi are rădăcina în această
lume, el se găseşte în ea ca individ, adică acea qunoaştere a sa care este suportul lumii
ca reprezentare depinde de un corp ale cărui afecţiuni sunt punctul de plecare al intuiţiilor
noastre asupra lumii. Acest corp, pentru un subiect pur cugetător, este o reprezentare
printre alte reprezentări, un obiect printre alte obiecte: mişcările şi acţiunile acestui corp
nu sunt cunoscute de subiectul pur cugetător decât la fel ca schimbările tuturor celorlalte
obiecte sensibile şi i-ar fi la fel de străine, la fel de incomprehensibile, dacă semnificaţia
lor nu i-ar fi revelată într-un alt mod. [...] Există un cuvânt care explică enigma subiectului
cunoscător, iar acest cuvânt este voinţă. Acest cuvânt îi dă cheia de sine însuşi ca fenomen,
îi dezvăluie sensul, îi arată resortul interior al fiinţei sale, al actelor sale, al mişcărilor
sale“ (Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1819).
Aşadar, singura cunoaştere nemijlocită pe care o avem este — în concepţia lui
Schopenhauer — cea a voinţei noastre. Voinţa este datumul care ne poate sluji de cheie
pentru tot restul, singura „poartă îngustă" pe care o avem pentru a ajunge la adevăr. Prin
voinţă de obicei se înţelege actul conştient al unei fiinţe inteligente, în timp ce pentru
Schopenhauer voinţa este inconştientă prin esenţă şi conştientă prin accident. El distinge
cu grijă voinţa luată în general (Wille) de voinţa determinată de motive ( Wilkur).
Schopenhauer consideră orice energie naturală ca o voinţă.
Comparând voinţa cu inteligenţa, el consideră că voinţa este metafizică, inteligenţa
este fizică; inteligenţa este aparenţa, voinţa este în sine, iar într-un mod metaforic, „voinţa
 696 697 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

în sine, estesubstanţa omului, inteligenţa este accidentul; voinţa este materia, inteligenţa este forma;
meritele voinţa este căldura, inteligenţa este lumina". Inteligenţa se istoveşte, voinţa este neostenită.
onomiei Lui Schopenhauer Universul îi apare în totalitatea sa ca o progresivă obiectivare a
1 egoist. voinţei (Th. Ribot). Suferinţa este fondul întregii lumi: viaţa umană este cea mai dureroasă
, 1906), formă de viaţă. Este cunoscută în filosofie tema schopenhaueriană a neantului ca esenţă
onstă în a voinţei, „a dorinţei de moarte înscrisă în întreaga existenţă".
eatoare. Friedrich Nietzsche (1844-1900) elaborează o filosofie exprimată original sub formă
m iturile deaforisme şi metafore, într-un ritm liric. Lucian Blaga spune: „Nu e uşor să te orientezi
precum înjneapănul des al gândirii lui Nietzsche. Să mai gândeşti şi la un fir conducător prin
idiei. sălbatecul labirint. [...] Nietzsche însuşi s-a îngrijit să arunce o lumină aspră asupra dez­
imnezeu voltării sale. Lumina aceasta e totodată adunată într-o expresie lapidară: voinţa de putere“.
raţiunii Această „voinţă de putere" este mai întâi un protest împotriva lui Schopenhauer, care defi­
aceasta, nise lumea ca „voinţă", ca voinţă ce se macină singură fără de niciun rost. După părerea
e indică lui Nietzsche, concepţia schopenhaueriană este absurdă, neputând să existe o voinţă fără
te opusă nicio direcţie. Ceea ce la Schopenhauer era factor metafizic, devine la Nietzsche putere
diferite spirituală, pornire creatoare de artă. Voinţa este tălmăcită ca beţie, ca extaz, ca perspectivă
generală prăpăstioasă, ca muzică; iar „iluzia", cu al său principium individuationi, ca vis, ca linişte,
camăsură. Aceste porniri creatoare ale omului sunt botezate cu câte un nume mitologic:
oinfă şi dionisiacul şi apolinicul.
, „lum ea Apolo şi Dionysos sunt cele două puteri — beţia şi visul — care au generat cultura
ui, ca o peacă. înţelepciunea liniştită a lui Apolo şi divina beţie a lui Dionysos sunt două porniri
i voinţe diferite care merg paralel „până când printr-un act de minune metafizică al „voinţei" ele-
ceea ce nice apar împerecheate şi în această împerechere creează în cele din urmă arta tot atât
vie) sau de dionisiacă, pe cât de apolinică a tragediei antice". In lucrarea Naşterea tragediei eline
izată pe (1871), Nietzsche acceptă viziunea schopenhaueriană din Cartea a IV-a a Lumii ca voinţă
0 fiinţă I şi reprezentare ca premisă a discursului său şi o atribuie universului elen, ca viziune fun­
i, lum ea damentală a existenţei.
1această Arta apolinică este forma pură ca moment corectiv, este excogitare spirituală plasată
ul lum ii între conştiinţă şi realitate menită să creeze iluzia (G. Liicetfnu, 1993, pp. 159-167). în­
îtuiţiilor treaga lume a artei apolinice este astfel o fantomă, dar o fantomă necesară, pentru că
ezentare eaface posibilă viaţa umană ca acţiune. Lumea de vis a artei generează o utopie fără de
;tui corp care existenţa nu poate fi practicată. Arta apolinică îi apare lui Nietzsche ca fiind ipos­
elorlalte taza sublimă a genului grec. Valoarea ei nu este cognitivă, ci eminamente creativă. Ea
nificaţia ! nuprovine din contactul cu realitatea lumii, ci cu irealitatea visului.
siectului Arta dionisiacă este melodia ca variantă iraţională a conceptului, impactul cu esenţa
snom en, şi tentaţia aneatizării (G. Liiceanu, 1993, pp. 167-171). Ca apolinică, natura „visează",
işcărilor j dionisiacă fiind, „este beată". Dar beţia la care apelează Nietzsche pentru a explica esenţa
dionsiacului — ca model analogic dezvoltat într-un paralelism antagonic cu cel al visului —
:pţia lui

I
m este starea etilică a beţiei patologice (Trunkenheit), ci ameţeala narcotică (Rausch)
de cheie care induce în individ exaltatio, premisa trecerii de la Eul îngust la Şinele său mai adânc.
văr. Prin Dionisiacul, ca cealaltă stare artistică a naturii, este primăvara; căci primăvara este beţia
e pentru naturii, spectacol artistic natural, celebrarea inconştientă a originii (să ne amintim de
distinge suita simfonică Sărbătoarea primăverii a lui Igor Stravinski, 1913). Lumea reprezentării
Wilkur). redevine spontan lumea voinţei. Dionisiacul este deci puterea artistică a naturii care se

I
exprimă pe sine ca universalitate originară. Dacă arta devenise apolinică imitând universul
teligenţa tisului, ea devine acum dionisiacă, imitându-1 pe cel al primăverii şi beţiei. Primăvara
, „voinţa natura înstrăinată, duşmană sau aservită sărbătoreşte împăcarea ( Versdhnung) cu fiul ei
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 699

risipitor, omul. Acum, prin evanghelia armoniei universale, fiecare se simte cu aproapele în Aşa grăit-a Zarathustrc
său nu numai reunit, împăcat, contopit, dar chiar identic în Sine (Eins). Omul a devenit Ceea ce este important în o
„membru al unei comunităţi superioare". scop şi nu doar mijloc.) „Se
Ca abstractum artistic al realităţii, muzica este tocmai limba generală în cel mai înalt „Dumnezeu a murit: acum i
grad, capabilă să exprime elementul metafizic preexistent fiecărui element fizic al lumii, La limita sa, criza umanisi
lucrul în sine din spatele fiecărei aparenţe. Ea pune în joc universul preexistenţei simbolizat faţă de ultimul om care a do
în universalitatea sunetului. Muzica — după Nietzsche — este glasul Sinelui în sânul a umanismului. Zarathustra pi
Eului. Prin forţa zguduitoare a sunetului, prin torentul nestăvilit al melosului şi prin lumea pe m unte, nu la fericirea de
incomparabilă a armoniei, muzica realizează o eliberare simultană a tuturor forţelor simbolice Nietzsche a presimţit vo
ale omului şi-l face pe acesta să participe la spectacolul lumii esenţiale. Muzica este revelaţie antropologică în lu
„glasul secret al lucrurilor care din fundul prăpastiei vorbeşte inteligibil". Prin dimensiunea
metafizică pe care o introduce în universul artei, muzica are rolul de „a-1 face pe om să
vadă mai bine şi mai adânc", spune Nietzsche. Sfântul Augustin spunea: „Este în noi
ceva mai adânc decât noi înşine". Acest mai adânc noi îl numim astăzi structură dinamică
şi complexă sau sinergie. D e-a lungul timpului s-a
O posibilă paralelă Nietzsche-Eminescu este sugerată de Mihai Ciurdariu (1964, p. 143): Voluntarismul în psiholo
„între iraţionalismul «dionisiac» al lui Nietzsche şi raţionalismul «apolonic» — «cuarţ potrivit căreia în viaţa psihi
dur» — al lui Titu Maiorescu, setea de adevăr a lui Eminescu face din schopenhauerianism intelectuale fiindu-le subord
o perpetuă dramă". Nietzsche şi Eminescu suferă influenţa lui Schopenhauer în aceeaşi psihicul uman şi animal, 186!!
perioadă. Dar din aceeaşi rădăcină cresc două temperamente care convertesc substanţa şi depăşire a afectivităţii. Ce
comună în rezolvări diferite: Eminescu dezvoltă în mod contradictoriu pesimismul lui menul voinţa de a crede, înt
Schopenhauer pe o direcţie etică şi îl precipită către reîntâlnirea cu Kant; Nietzsche por­ de pragm atism , potrivit căre
neşte de la premisa schopenhaueriană, dar o depăşeşte definitiv în pesimismul ei printr-un pe care le avem, ci şi de ut
detur estetic reprezentat prin postularea dimensiunii tragice (nonpesimiste) a universului elen. crezi în liberul-arbitru sau
„Naşterea tragediei" este arheologia gândului potrivit căruia s-ar afla în noi ceva mai au efecte benefice asupra cc
adânc decât noi înşine, ceea ce îl prevesteşte pe Sigmund Freud, în alt limbaj, desigur, cu în esenţă, voluntarismul
interacţiunea sa în fiecare om dintre un Eu, un Supraeu şi un Sine. trăirile, ideile sau sentiment
Nietzsche aspiră la o nouă concepţie despre voinţă. El va defini existenţa ca voinţă Cari Gustav Jung (1875-
de putere, chiar şi atunci când se ascunde sub masca umilinţei. Creştinismul, cu umilinţa ţională a energiilor, ceea c
sa, este după opinia sa încercarea sclavilor şi a celor slabi de a impune tuturor valorile lor. mitivii nu erau capabili (Ps
Creştinismul ar fi voinţa de putere a celor slabi, care se aliază ca să submineze pe cei Pentru Alfred Adler (18'
tari, inoculând acestora etica umilinţei. La „voinţa de putere" se reduce, în cele din urmă, inferioritate şi se valorizeaz
tot ce este viaţă. Sigm und Freud s-a spus că
După Nietzsche (acest „muzicant rătăcit în filosofie", cum îl numeşte Blaga) existenţa o m am ă cu două decenii ir
întreagă, cu substanţa ei intimă, e voinţa de putere. unchi al unor persoane mai
în Dincolo de bine şi de rău (1886), Nietzsche analizează complexitatea voinţei: 1. în aşa descoperirea lui Adler ]
voinţă există o multitudine de sentimente (simţiri), sentimentul stării din care vrem să voltă în suprastructura psi
ieşim, cel al stării spre care tindem; 2. voinţa conţine şi pe „a gândi" — în toate actele pentru obţinerea superioriti
voinţei există o idee dominantă; 3. voinţa nu este doar un complex de simţiri şi gândiri, După cum ne informează L
ci înainte de toate o stare afectivă. pra biologismului freudian",
în Wille zur Macht (1906), Nietzsche arată că voinţa de putere este tendinţa fundamentală Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, ]
a omului de a se dezvolta prin efort susţinut. Voinţa de putere are un rol pozitiv, nu este aşa încât în mintea lui s-a
amorală şi dacă lipseşte apare degenerarea. Viaţa este „luptă", adică „manifestare a voinţei „a lupta contra morţii". Pe ci
de a fi puternic". La baza valorilor modeme (ştiinţa şi democraţia) se află „voinţa de putere" şi afectivităţii, ca şi conce
a celor slabi. Această voinţă devenită dominantă a creat o stare de „decadenţă" din care nietzscheană a „voinţei de ]
se poate ieşi numai dacă fiecare om caută să devină el însuşi. Umanitatea trebuie să se fa ce remarcat ale lui Nietzs
depăşească pe sine prin crearea unor fiinţe mai puternice, apte de creaţie — „supraoameni". (Verlag von J.F. Bergmanr
 698 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

proapele în Aşa grăit-a Zarathustra, autorul subliniază că „omul este ceva ce trebuie depăşit. [...]
i devenit Ceea ce este important în om este că el este punte, iar nu ţel“ . (La Kant omul devine
scop şi nu doar mijloc.) „Se poate iubi în om doar faptul că el este o trecere şi un declin."
m ai înalt „Dumnezeu a murit: acum noi vrem ca supraomul să trăiască."
al lum ii, La limita sa, criza umanismului trebuie să ducă la ideea supraomului. Ura lui Zarathustra
imbolizat faţă de ultimul om care a dobândit fericirea este o sfântă ură faţă de minciuna înjositoare
în sânul aumanismului. Zarathustra propovăduieşte creaţia, iar nu fericirea, el cheamă la ascensiunea
rin lum ea pe munte, nu la fericirea de la şes. Umanismul reprezintă şesul, el nu suportă piscurile.
simbolice Nietzsche a presimţit vocaţia creatoare a omului. Prin Nietzsche se înfiripă o nouă
izica este revelaţie antropologică în lume.
îensiunea
pe om să
;te în noi V oinţa în psihologie
dinam ică
De-a lungul timpului s-au afirmat mai multe concepţii asupra voinţei în psihologie.
*,p. 143): Voluntarismul în psihologie este concepţia iniţiată de Wilhelm Wundt (1832-1920),
— «cuarţ potrivit căreia în viaţa psihică a omului rolul hotărâtor îl au procesele voliţionale, cele
uerianism intelectuale fiindu-le subordonate şi urmând a fi concepute prin analogie cu ele (Despre
în aceeaşi psihicul uman şi animal, 1862). Wundt susţinea că voinţa rezultă dintr-o anume transformare
substanţa şi depăşire a afectivităţii. Cam în acelaşi timp, William James (1842-1910) a utilizat ter­
îism ul lui menul voinţa de a crede, într-o conferinţă cu acelaşi nume (1896), pentru afirmaţia legată
zsche por- depragmatism, potrivit căreia ceea ce credem poate să fie determinat nu numai de probele
i printr-un pe care le avem, ci şi de utilitatea stărilor mentale care rezultă. Devine astfel legitim să
•sului elen. crezi în liberul-arbitru sau să crezi în Dumnezeu, deoarece asemenea stări mentale
i ceva mai auefecte benefice asupra celui care crede.
iesigur, cu în esenţă, voluntarismul în psihologie constă în a ne considera responsabili de toate
trăirile, ideile sau sentimentele noastre (J.-P. Sartre, Fiinţa şi neantul, 1943).
. ca voinţă Cari Gustav Jung (1875-1961) consideră că voinţa este o organizare culturală şi ra­
;u um ilinţa ţională a energiilor, ceea ce constituie „o cucerire târziâ a umanităţii" şi de care pri­
alorile lor. mitivii nu erau capabili (Psychological Reflections, 1978, p. 210).
ieze pe cei Pentru Alfred Adler (1879-1937) voinţa este tendinţa care rezultă din sentimentul de
: din urm ă, inferioritate şi se valorizează prin supracompensarea acestei inferiorităţi. Aşa cum despre
Sigmund Freud s-a spus că a descoperit „complexul Oedip", pentru că el însuşi a avut
i) existenţa omamă cu două decenii mai tânără ca tatăl său şi a crescut într-o familie în care era
unchi al unor persoane mai în vârstă decât el (copiii unora dintre fraţii săi vitregi), tot
jinţei: 1. în aşa descoperirea lui Adler privind inferioritatea constituţională a unor organe, care dez­
re vrem să voltă în suprastructura psihică un „sentiment de inferioritate“ declanşator al luptei
toate actele pentru obţinerea superiorităţii, a fost pusă pe seama deficienţelor organice ale autorului.
i şi gândiri, După cum ne informează Leonard Gavriliu („Alfred Adler — o revanşă a socialului asu­
prabiologismului freudian", introducere la volumul A. Adler, Cunoaşterea omului, Editura
ndam entală Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 7-32), Adler a fost un copil firav, rahitic, foarte bolnăvicios,
itiv, nu este aşa încât în mintea lui s-a înfiripat încă din copilărie gândul de a se face medic pentru
ire a voinţei „alupta contra morţii". Pe când Freud a preluat de la Nietzsche ideea primatului sexualităţii
a de putere" şi afectivităţii, ca şi conceptul de refulare, Alfred Adler şi-a axat concepţia pe teoria
ţă“ din care nietzscheană a „voinţei de putere" (Wille zur Macht). Voinţa de putere şi voinţa de a se
rebuie să se face remarcat ale lui Nietzsche sunt dezvoltate de Adler în Uber der Nervosen Character
praoameni“ . (Verlag von J.F. Bergmann, Wiesbaden, 1919). Wilhelm Dilthey (1833-1911) pare, de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 700 701

asemenea, să-şi fi exercitat influenţa asupra lui Adler, întrucât vedea în viaţa psihică un şi reglaj. Analiza neurofiziologi
torent continuu, constând din acte de voinţă orientate teleologic, de fapt indeterminabile. Popescu-Neveanu (1977, p. 57'
După Adler, a f i om înseamnă a avea un sentiment de inferioritate care cere o compensare trăirii subiective, motivaţionale
permanentă, legea vieţii fiind triumful asupra deficienţelor. Observarea insuficienţelor nitoriu pentru actul voluntar11.
organice devine un factor stimulator al dezvoltării psihice. Existenţa unui organ deficitar
ca formă şi funcţie, inclusiv logonevroza şi urâţenia fizică, „impun traiectelor nervoase V oinţa şi decizia
corespondente şi suprastructurii psihice un efort de natură să aducă din partea acestuia
o compensaţie11. In acest efort voluntar de compensare trebuie căutat punctul de plecare Teoria deciziei este o direcl
al unor trăsături de caracter care fac din copil un om agresiv, cu ambiţia afirmării superiorităţii Neumann (1903-1957), A. Wal<
faţă de ceilalţi. încă din fragedă copilărie, printr-un proces inconştient, se trasează liniile conceptele de utilitate şi probab
unui „stil de viaţă11 la baza căruia stă conceperea unui „plan secret11, ca şi cum ar fi vorba poate să premeargă acţiunii sar
de pregătirea unui act subversiv. „Tendinţa infatigabilă spre superioritate încearcă să ascundă Psihologia deciziei studiază
acest complex (de inferioritate) printr-un complex de superioritate care, întotdeauna în decizia în condiţii de risc, deci
afara sentimentului de comuniune socială, ţinteşte la aparenţa unei superiorităţi personale" Psihologul român Valeriu C
(în Sensul vieţii). în ceea ce priveşte structura sa naturală, Adler arată că omul este o meniul deciziei pornind de la stud
fiinţă inferioară. Argumentele cele mai importante i-au venit de la inferioritatea sa fizică. la decizie (1972); Cunoaşterea
Principiul economic adlerian (analog „libidoului11) se numeşte voinţă, definită ca un impuls D ecizia, care presupune sel<
de a trece de la un sentiment de neîndeplinire la sentimentul împlinirii axiologice. Potrivit posibile, rezultă dintr-un proces
concepţiei lui Alfred Adler, este imposibil să ne reprezentăm viaţa psihică fară un scop, deciziei caută să determine ar
ca un determinant nedeterminat, un impuls obscur, iraţional. alegere; pe baza metodelor mat
Nestăpânita aspiraţie către putere produce degenerări ale dezvoltării psihice şi, ajunsă simplificate ale situaţiilor studi
la paroxism, poate face ca în anumite împrejurări curajul să devină impertinenţă, docilitatea Deciziile pot fi clasificate în
poltronerie, iar afecţiunea viclenie, destinate să-i determine pe ceilalţi să cedeze. Dacă sen­ risc11, în faţa unui viitor sigur, \
timentul de inferioritate este foarte apăsător, apare pericolul, din cauza fricii de a rămâne pierderilor legate, fiecare, de ale
handicapat pe toată viaţa, iar copilul să nu mai fie mulţumit cu o simplă compensare, ci trebuie să-i adauge pe cea a pr
să meargă mai departe până la o supracompensare. Aspiraţia la putere şi la superioritate aceste mecanisme în cadrul teori
se va exacerba şi va atinge patologicul. Asemenea copii nu vor fi satisfăcuţi de condiţiile Astfel, într-un joc interactiv,
obişnuite ale vieţii lor. în conformitate cu scopul lor ambiţios, ei îşi vor mobiliza voinţa de de care dispune fiecare, şi a co:
putere şi se vor avânta în acţiuni eroice, uluitoare, adesea aberante. care vor fi luate (schemă a cau;
Pierre Janet (1859-1947) precizează că actele voluntare sunt reglări ale forţelor şi după ordinea de preferinţă (sche
tendinţelor individului. Toate tendinţele sunt coordonate astfel încât să faciliteze perfecţionarea cu o speranţă (matematică) pt
acţiunii. In dezvoltarea psihică un rol cheie îl are limbajul, considerat conduită de comandă după gradul de completitudine
şi de subordonare (Forţa psihologică şi slăbiciunea psihologică, 1932). studii de psihologia deciziei s-;
Jean Piaget (1896-1980) consideră voinţa un reglaj al reglajelor (reglare de gradul necesară, pe cantitatea de infon
doi) (Naşterea inteligenţei, 1936). pe m odalităţile pe care le folc
Paul Popescu-Neveanu subliniază că voinţa este o latură sau funcţie reglatorie a con­ este limitată, pe atitudinea sa îi
ştiinţei (1977, p. 567). Prin aceasta se şi justifică tratarea împreună şi deodată în cadrul interacţiunii dintre jucători, m<
acestui capitol a problemelor conştiinţei, energiei psihice şi voinţei. lupta dintre două persoane av;
Abordând voinţa dintr-un unghi de vedere al metodologiei contemporane, amintim da naştere la coaliţii, una şi ai
modelul psiho-neuro-cibernetic al actului voluntar. Un model teoretic închegat realizează Studiul deciziei este abord;
N. A. Bemstein (1947-1967), care se referă la construirea mişcărilor, la modul de coor­ noaştere mnezică, acces la lex
donare şi reglare a acestora. Modelul lui Bemstein (1975) este în concordanţă cu teoria
reflexivă a lui P. K. Anohin („aferentaţia inversă11 — 1975) şi corespunde sistemului de
psihologie cibernetică elaborat de G. A. Miller, E. Galanter, K. H. Pribram (Plans and
Structures o f Behavior, 1960). în concluzie, voluntarismul
Psiho-neuro-cibemetica demonstrează că orice act voluntar este un sistem funcţional care s-a dezvoltat şi s-a ampl
integrat, de comandă şi control, dispunând de un larg eventai al posibilităţilor de organizare cadrul tem elor abordate de te
 700 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

isihică un şi reglaj. Analiza neurofiziologică şi modelarea cibernetică — după cum observă Paul
m inabile. Popescu-Neveanu (1977, p. 577) — neglijează momentul subiectiv al acţiunii: „Faptul
mpensare trăirii subiective, motivaţionale şi finaliste într-un context integrat conştient rămâne defi­
:icienţelor nitoriu pentru actul voluntar11.
i deficitar
nervoase Voinţa şi decizia
a acestuia
de plecare Teoria deciziei este o direcţie modernă elaborată pe baza lucrărilor lui Johann von
periorităţii Neumann (1903-1957), A. Wald, F. P. Ramsey ş.a., care este fundamentată matematic pe
:ază liniile conceptele de utilitate şi probabilitate. Decizia este un act voluntar, deplin conştient, care
ar fi vorba poate să premeargă acţiunii sau să fie punctul ei terminal.
să ascundă Psihologia deciziei studiază trei genuri de decizii: decizia în condiţii de certitudine,
tdeauna în decizia în condiţii de risc, decizia în condiţii de incertitudine.
personale11 Psihologul român Valeriu Ceauşu (1924-1991) a realizat importante cercetări în do­
mul este o meniul deciziei pornind de la studii asupra activităţii voluntare a aviatorilor: De la incertitudine
:a sa fizică, ladecizie (1972); Cunoaşterea psihologică şi condiţia incertitudinii (1978).
i un impuls Decizia, care presupune selecţia unui răspuns particular printre mai multe răspunsuri
ce. Potrivit posibile, rezultă dintr-un proces de integrare de informaţii şi de evaluări multiple. Teoria
ră un scop, deciziei caută să determine ansamblul alegerilor posibile şi să precizeze criteriile de
alegere; pe baza metodelor matematice (probabiliste), ea permite elaborarea unor modele
e şi, ajunsă simplificate ale situaţiilor studiate (V. Ceauşu, 1978).
, docilitatea Deciziile pot fi clasificate în funcţie de gradul de cunoaştere a viitorului. „Decizia fără
î. D acă sen- risc11, în faţa unui viitor sigur, pare să depindă îndeaproape de o estimare a profiturilor şi
ie a răm âne pierderilor legate, fiecare, de alegere. Calculării acestei utilităţi subiective „decizia cu risc11
npensare, ci trebuie să-i adauge pe cea a probabilităţii subiective a fiecărei eventualităţi. S-au studiat
superioritate aceste mecanisme în cadrul teoriei (matematice) a jocurilor şi a comportamentului economic.
de condiţiile Astfel, într-un joc interactiv, prima etapă constă în examinarea ansamblului posibilităţilor,
za voinţa de de care dispune fiecare, şi a consecinţelor mai mult sau mai puţin probabile ale deciziilor
care vor fi luate (schemă a cauzalităţii); apoi este vorba de ierarhizarea acestor consecinţe
e forţelor şi după ordinea de preferinţă (schema de finalitate). Fiecare strategie posibilă este armonizată
ierfecţionarea cu o speranţă (matematică) pe care se va baza alegerea. Mecanismele implicate diferă
de comandă după gradul de completitudine referitoare la starea jocului la un moment dat. Numeroase
studii de psihologia deciziei s-au bazat pe modalitatea în care jucătorul adună informaţia
re de gradul necesară, pe cantitatea de informaţie pe care o consideră necesară înainte de a lua o decizie,
pe modalităţile pe care le foloseşte pentru a-şi atinge obiectivul atunci când informaţia
atorie a con- este limitată, pe atitudinea sa în faţa asumării riscului. Alte cercetări s-au focalizat asupra
lată în cadrul interacţiunii dintre jucători, mai ales sub formă de „luptă11 sau cooperare: în caz extrem,
lupta dintre două persoane având interese opuse ajunge până la duel; cooperarea poate
ane, am intim da naştere la coaliţii, una şi aceeaşi tactică fiind adoptată de mai mulţi jucători.
gat realizează Studiul deciziei este abordat şi în alte contexte teoretice: detecţie a semnalului, recu­
odul de coor- noaştere mnezică, acces la lexic etc.
anţă cu teoria
sistemului de *
m (Plans and
în concluzie, voluntarismul este un curent filosofic şi psihologic, teologic şi sociologic
tem funcţional care s-a dezvoltat şi s-a amplificat necontenit. în epoca noastră, voinţa este cercetată în
ir de organizare cadrul temelor abordate de teoria deciziei, care este o concepţie atât informaţională cât
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 702 703

şi psihologică. Studiul deciziei este astăzi hotărâtor în psihologia managementului, în psiho­ Eliade, M ircea, Tratat de ish
logia economică şi în psihologia opiniei. Emoto, M asaru, Mesajele as<
Ey, H enri, Conştiinţa, Editor
în cadrul semanticii acţiunii, Paul Ricoeur, în Philosophie de la volonte (voi. I —
Flanagan, Owen, Consciousn
1950; voi. II — 1960), a introdus termenul mai general de voliţie, care include feno­
Ghananda, Swami, Mind and
menele psihice legate de „dorinţă“ (executarea unei acţiuni depinde de factori pe care
Govinda, Lam a Anagarika, L
agentul nu-i poate controla), de „ordin“ (executarea acţiunii depinde de un subiect căruia
Grădinara, M., Heidegger. D
agentul îi recunoaşte autoritatea) şi de „intenţie volitivă'1 (executarea acţiunii depinde de
Grof, Stanislav, Ancient Wisi
un singur agent).
Gurwitch, Aron, Theorie du
Voinţa nu mai este tratată în psihologia actuală doar ca un proces psihic cu funcţie Gurwitsch, Aron, Studies in
reglatorie, ci devine o dimensiune a personalităţii. După opinia lui Paul Popescu-Neveanu Gusdorf, Georges, Metaphysi
(1977, p. 579), „relaţia dintre conţinutul personalităţii şi voinţă este asemenea relaţiei Gusdorf, Georges, Mythe et
dintre program şi autoreglaj; voinţa este unul din procesele prin care personalitatea se Hartmann, Eduard von, Phil
dezvoltă şi se realizează". Hegel, G. W. F., Fenomenolog
Heidegger, Martin, Sein und
Heidegger, Martin, Repere p
Hersch, Jeanne, Mirarea fdoz
BIBLIOGRAFIE Hesnard, Angelo L.M., L ’oe
Hirst, W illiam, Cognitive As
Neurosciences, The MIT
Adler, Alfred, Ober der Nervosen Character, Von J. F. Bergmann, Wiesbaden, 1919.
Hiigli, A nton şi Liibke, Poul
Adler, Alfred, Cunoaşterea omului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Husserl, Edmund, Phănomei
Anohin, P. K., Biologie et neurophysiologie des reflexes conditionels, Mir, Moscova, 1975.
Apeli, Emst, Psychologie du conscient et de l ’inconscient, Payot, Paris, 1953. B iem el, 1962; Haga, Ma
Baars, Bemard, The Workspace o f Mind, Oxford University Press, Oxford, 1997. H usserl, Edmund, Meditaţii
Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, Editura Dacia, Cluj, 1993. Bucureşti, 1994.
Bemştein, N. A., Nehatorîie nazrevaiuşcie problemî reguliaţii dvigatelnîh aktov, în „Voprosî psiho- Hutchinson, Michael, Megal
loghii“, nr. 6, 1975. James, W illiam, Psychology,
Blacbum, Simon, Dicţionar de fdosofie (Oxford), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999. James, W illiam, The Principi
Brentano, Franz, Psychologie vom Empirische Standtpunkt, Wien, 1874. Janet, Pierre, L ’evolution ps)
Brunschvicg, Leon, De la Connaissance de Soi, Alean, Paris, 1931. Jung, Cari, Gustav, Psycholo
Bucke, Richard M., Cosmic Consciousness, Duton &*Co., New York, 1969 (ediţia 1 1901). Junt, H. T., On the Nature
Burghelea, Dumitru, Personalismul energetic şi ipostazele lui, în voi. C. Rădulescu-Motru, Putem Perspectives, London am
sufletească, Editura Moldova, Iaşi, 1995. Kant, Im m anuel, Fundamem
Campbell, Joseph, The H ero’s Journey, New York, 1970. Lachiez-Rey, Le Moi, Le Mc
Camus, Albert, Faţa şi reversul, Editura Rao, Bucureşti, 2002. Leenhardt, Maurice, Do Kar,
Cassirer, Emst, Philosophie der Symbolischen Formen, voi. II, Springer, Berlin, 1925. Levy-Briihl, Lucien, La men
Ceauşu, Valeriu, Cunoaşterea psihologică şi condiţia incertitudinii, Editura Militară, Bucureşti, 1978, Levy-Briihl, Lucien, Les fam
Chalmers, David, The Conscious Mind: In Search o f a Fundamental Theory, Oxford University 1928.
Press, 1996. Liiceanu, Gabriel, Tragicul. O
Ciurdariu, M., Eminescu şi gândirea filosofică, în „Revista de filosofie", XI, nr. 2, 1964. Lupaşcu, Ştefan, Energia şi m
Crăiuţu, Aurelian, Cuvânt înainte la voi. E. Husserl, Meditaţii carteziene. O introducere in Editura Politică, Bucureş
fenomenologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Lyotard, Jean-Franşois, Fem
Dilthey, Wilhelm, Einleitung in die Geisteswisssenschaften, Berlin, 1883.
M arcuse, Herbert, Scrieri fii
Doron, Roland, La conscience gestuelle, Vrin, Paris, 1971.
M ânzat, Ion, Dialectica nec
Drouot, Patrick, Nous sommes tous inmortels, Rocher, Monaco, 1987.
nr. 5 -6 , 1991.
Drouot, Patrick, Des vies anterieures aux vies futures, Rocher, Monaco, 1989.
Mânzat, Ion, Psihologia ere
Drouot, Patrick, Vindecare spirituală şi nemurire. Căile terapeutice ale viitorului, Editura Sagittarias,
Iaşi, 1994. Bucureşti, 1997.
Dufrenne, M., Pentru om, Editura Politică, Bucureşti, 1971. M ânzat, Ion, Psihologia si
Dumitru, Constantin, Problematica actuală a conştiinţei. Se poate vorbi de o conştiinţă extinsă? B ucureşti, 1999a.
A XlV-a Sesiune ştiinţifică a Universităţii „Petre Andrei", 29-30 iunie, Iaşi, 2006. Mânzat, Ion, Psihologia trai
 702 703 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

n psiho- Eliade, Mircea, Tratat de istoria religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Emoto, Masaru, Mesajele ascunse din apă, Editura Adevăr Divin, Braşov, 2006.
3l. I — Ey, Henri, Conştiinţa, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1983.
Flanagan, Owen, Consciousness Reconsidered, MIT Press, Cambridge, 1992.
e feno-
Ghananda, Swami, Mind and Consciousness, Ramakrishna Vedanta Center, Buckingamshire, 1970.
pe care
Govinda, Lama Anagarika, Bazele misticii tibetane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
t căruia
Grădinara, M., Heidegger. Drum către depăşirea metafizicii, Editura Septentrion, Iaşi, 1994.
inde de
Grof, Stanislav, Ancient Wisdom and Modern Science, Albany, 1984.
Gurwitch, Aron, Theorie du champ de la conscience, Paris, 1957.
funcţie Gurwitsch, Aron, Studies in Phenomenology and Psychology, Evanston (Illinois), 1966.
leveanu Gusdorf, Georges, Metaphysique et anthropologie, în „Revue de metaphysique de morale11, 1947.
relaţiei Gusdorf, Georges, Mythe et metaphysique, Flammarion, Paris, 1953 (trad. rom. 1996).
:atea se Hartmann, Eduard von, Philosophie des Unbewufiten, Walter de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1869.
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle, 1927.
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria fdozofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Hesnard, Angelo L .M ., L ’oeuvre de Freud, Payot, Paris, 1960.
Hirst, William, Cognitive Aspects o f Consciousness, în voi. Gazzaniga, M. (Ed.), The Cognitive
Neurosciences, The MIT Press, Cambridge, 1995.
Hiigli, Anton şi Liibke, Poul, Filosofia în secolul XX, voi. I, Editura AII, Bucureşti, 2003.
5. Husserl, Edmund, Phănomenologische Psychologie. Vorllesungen Sommersemester 1925, Walter
Biemel, 1962; Haga, Martinus N ijhoff (ediţia a 2-a 1968).
Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1994.
iî psiho- Hutchinson, Michael, Megabrain, Ballantine, N ew York, 1986.
James, William, Psychology, N ew York, 1948.
i, 1999. James, William, The Principles o f Psychology (voi. 1, 2). Dover, New York, 1950 (ediţia 1 1890).
Janet, Pierre, L ’evolution psychologique de la personalite, Chahine, Paris, 1929.
Jung, Cari, Gustav, Psychological Reflections, Bollingen Series, Princeton University Press, 1978.
)• Junt, H.T., On the Nature o f Consciousness: Cognitive, Phenomenological and Transpersonal
Puterea Perspectives, London and Yale University, 1995.
Kant, Immanuel, Fundamentele metafizicii moravurilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
Lachiez-Rey, Le Moi, Le Monde et Dieu, Aubier, Paris, ediţia a 2-a, 1950.
Leenhardt, Maurice, Do Kamo, N.R.F., Paris, 1947.
Levy-Briihl, Lucien, La mentalite primitive, Alean, Paris, 1922.
:i, 1978. Levy-Briihl, Lucien, Les fonctions mentales dans les societes inferieurs, ediţia a 9-a, Alean, Paris,
iversity 1928.
Liiceanu, Gabriel, Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Lupaşcu, Ştefan, Energia şi materia psihică, Partea a V-a, în voi. Logica dinamică a contradictoriului,
cere în
Editura Politică, Bucureşti, 1982.
Lyotard, Jean-Franşois, Fenomenologia, Bucureşti, 1997.
Marcuse, Herbert, Scrieri filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977.
Mânzat, Ion, Dialectica neclasică în orizontul ştiinţei contemporane, în „Revista de filosofie11,
nr. 5-6, 1991.
ittarias, Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică. în căutarea umanului pierdut, Editura Pro Humanitate,
xtinsă? Bucureşti, 1999a.
Mânzat, Ion, Psihologia transei şamanice, Editura Aldomar, Bucureşti, 1999 b.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 704 705

Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Walker, E. H., The Nature oj
Bucureşti, 2000. Wallon H enri, La conscience
Mânzat, Ion şi Tănase, Mariana, Şinele — sinergizor al transformărilor conştiinţei multidimensionale, logie, voi. II, Alean, Pari
comunicare la simpozionul naţional „Psihologia — o ştiinţă pentru mileniul III“, Timişoara, Walsch, Raoul, The Spirit oj
4 -5 mai 2001. Wilber, K en, Up from Eden,
Mânzat, Ion şi Brăzdău, Ovidiu, Conştiinţa multidimensională. O perspectivă psihosinergetică, Wilber K en, The Spectrun oj
Editura Psyche, Bucureşti, 2003. Wolman, Benjamin, Ullman,
Mânzat, Ion, Conştiinţa primordială — cel mai adânc strat al spiritului uman, în „Jurnalul de R einhold Co., New York,
psihologie transpersonală“, nr. 3, 2005. Wundt, W ilhelm , Principles <
Merleau-Ponty, Maurice, La structure du comportement, Paris, 1942. ţia 1 1874).
Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenologie de la perception, Paris, 1945. Zlate, M ielu, Stările de conş
Miller, G. A., Galanter, E., Pribram, K.H., Plans and Structures o f Behavior, Hoit, Rinehart k *** Grand dictionnaire de li
Winston, New York, 1960.
Mohîrţă, Ionel, Problema „grea" a conştiinţei, în „Jurnalul de psihologie transpersonală“, nr. 5, 2006,
Monroe, Robert, Le voyage hors du corps, Rocher, Monaco, 1989.
Monroe, Robert, Fantastiques experiences du voyage astral, Laffont, Paris, 1990.
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
Nietzsche, Friedrich, Naşterea fdosofiei în epoca tragediei greceşti, Editura Dacia, Cluj, 1992.
Nietzsche, Friedrich, Aşa grăit-a Zarahustra, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Oerstein, Robert, The Evolution o f Consciousness, Prentice Hali Press, New York, 1991.
Piaget, Jean, Psihologia inteligenţei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965.
Piaget, Jean, La prise de conscience, P.U.F., Paris, 1974.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
Rakovic, D., Koruga, D., Consciousness. Scientific Challenge o f the 21 st Century, UNUP, Bruxelles,
1995.
Rădulescu-Motru, Constantin, Personalismul energetic, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1927.
Rădulescu-Motru, Constantin, Nietzsche, Editura Eta, Cluj, 1990.
Rădulescu-Motru, Constantin, Puterea sufletească, Editura Moldova, Iaşi, 1995.
Rădulescu-Motru, Constantin, Curs de psihologie, ediţia a 3-a, Editurile Esotera şi Vox, Bucureşti, 1996,
Ribot, Theodule, Filosofia lui Schopenhauer, Editura Tehnică, Bucureşti, 1993.
Ricoeur, Paul, Philosophie de la volonte: I. Le voluntaire et l ’involuntaire, Aubier, Paris, 1950;
II. Finitude et culpabilite, Aubier, Paris, 1960.
Ring, Keneth, Heading Towards Omega, Morrow, New York, 1985.
Rousseau, Jean-Jacques, Du contrat social, Paris, 1762.
Sartre, Jean Paul, L ’etre et le neant, Gallimard, Paris, 1943.
Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928.
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1819.
Schopenhauer, Arthur, Viaţa-iubirea moartea, Editura Eta, Cluj, 1992.
Searle, John Richard, Redescoperirea spiritului, în voi. Filosofia contemporană în texte alese şi
adnotate, Editura Universităţii Bucureşti, 1990.
Sperry, Roger, Brain and Conscious Experience, Plenum Press, London, 1979.
Stenger, Victor J., The Myth o f Quantum Consciousness, în „The Humanist“, nr. 53, 1992.
Şchiopu, Ursula, Cea de-a patra stare de conştiinţă şi analiza tranzacţională, în „Revista de psiho­
logie", nr. 1, 1993.
Targ, Russel, Katra, Jane (coord.), Miracles o f Mind - Exploring Nonlocal Consciousness and
Spiritual Healing, New Word Library, Novato, California, 1998.
Tart, Charles, Altered States o f Consciousness, Anchor Books, New York, 1972.
Van der Leeuw, Gerardus, L ’homme primitif et la religion, Alean, Paris, 1940.
Vîgotski, L. S., Opere psihologice alese, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
 704 705 FILOSOFIA ŞI PSIHOLOGIA CONŞTIINŢEI

tura Em inescu, Walker, E.H., The Nature o f Consciousness, în „Mathematical bioscience“, nr. 175, 1970.
Wallon Henri, La conscience et la vie subconsciente, în voi. Dumas, George (dir.), Trăite de psycho­
bidimensionale, logie, voi. II, Alean, Paris, 1924.
[II“, Tim işoara, Walsch, Raoul, The Spirit o f Shamanism, Tarcher, Los Angeles, 1990.
Wilber, Ken, Up from Eden, Anchor Books, N ew York, 1983.
sihosinergetică, Wilber Ken, The Spectrun o f Consciousness, Quest Books, Wheaton, Illinois, 1993.
Wolman, Benjamin, Ullman, M ontague, Handbook o f States o f Consciousness, Van Norstrand
în „Jurnalul de Reinhold Co., New York, 1986.
Wundt, Wilhelm, Principles o f Physiological Psychology, Swan Sonenschein, London, 1904 (edi­
ţia 1 1874).
Zlate, Mielu, Stările de conştiinţă modificată, în „Psihologia", nr. 4, 1993.
Dlt, R inehart & *** Grand dictionnaire de la psychologie, Larrouse, Paris, 1991.

ilă“, nr. 5, 2006.

>91.
:ia, Cluj, 1992.

, 1991.

bucureşti, 1977.
'8 .
NUP, Bruxelles,

îucureşti, 1927.

Bucureşti, 1996.

er, Paris, 1950;

’n texte alese şi

53, 1992.
.evista de psiho-

îsciousness and
 Capitolul XXVI 707

incognoscibilităţii Sale (fric

PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISMUL mysterium tremendum — ta
AMERICAN, FRANCEZ ŞI ROMÂN la R udolf Otto) proprie ori<
Experienţa religioasă est
să cunoaştem profunzimile
creştină a adâncurilor. Doi
Iniţiatorul şi inspiratorul ţ
(1813-1855), gânditor dane
Kierkegaârd (1845) îşi re
estetic in care omul aspiră s
1. PSIHOLOGIA RELIGIEI
grava decizie morală a alege
are loc martiriul relaţiei in<
P ro blem atica fu n d a m e n ta lă care omul nu are niciodată
El explorează stări şi co
Etimologia tradiţională derivă termenul religie de la cuvintele latineşti religia, rele- I ditatea sacrificiului, dispera
gere care înseamnă legătură, a lega, a aduna la un loc. Aşadar, religia ar fi o legătură clipă. Contrarul păcatului n
între oameni care se realizează printr-un sistem de credinţe (dogme) şi de practici (rituri Soren Kierkegaârd, în Jl
şi interdicţii) referitoare la existenţa Divinităţii şi care îi uneşte într-o aceeaşi comunitate şi deşteptare de Anti Climac
morală pe toţi cei care aderă la acest sistem (vezi I. Mânzat, Psihologia credinţei religioase. o aspiraţie la o mântuire dii
Transconştiinţa umană, 1997). perării, solitudinii şi destinu
în Dicţionar de mitologie generală (1995, p. 533), Victor Kernbach notează: „Religia ; a tim pului în contact cu etei
a devenit calea de raport, prin ritualuri şi experienţă spirituală intimă, între om şi Univers; tine (I. Mânzat, 1999, pp. !
iar prin organizarea ecleziastică a sacerdoţiului într-o formă socială de cult (biserică); Kierkegaârd urmăreşte,
uzând de dogmatizarea selectivă a miturilor şi de un cod moral care prevede răsplăţi şi vrea ca Dumnezeu să nu fie
pedepse postume, dar şi perspectiva mântuirii, religia devine un instrument de modelare să coboare in existenţă. Astfe
a conştiinţei". Orice religie este un sistem coerent de postulate care admite în planul cu- [ în apropierea unui adevăr
noaşterii mistice, prin credinţă necondiţionată, existenţa şi forţa autonomă şi totală a unei Psihologia religiei este i
lumi supranaturale divine, creatoare şi diriguitoaîe a lumii vizibile şi invizibile al cărei ale credinţei şi ale credincio
destin îl conduce prin legi stabilite. care are relaţii organice c
Orice religie este bazată pe o revelaţie (transmiterea către oameni a voinţei divine), personalităţii, a vârstelor, e
a cărei condiţie istorică poate fi istoria exemplară a unui popor (iudaismul) sau aceea a în problematica fundam
unui profet ale cărui învăţătură şi model ideal de viaţă au fost păstrate prin tradiţie (creşti­ psihicului religios, contexti
nismul, budismul). Religiile diferă între ele in privinţa mijloacelor pe care le concep în credinţei, particularităţile p
vederea realizării mântuirii. Budismul, de exemplu, preconizează o asceză care urmăreşte de spirit, sentimentele şi tr
stingerea din suflet a oricărei dorinţe sau nevoi organice, ruperea de lumea „aparenţelor1' Ca disciplină cu profil p
şi, la capătul anumitor practici (de exemplu, yoga), intrarea în neant (nirvana) sau în starea tate a secolului al XlX-lea
de beatitudine totală. Creştinismul este, în anumite privinţe, o religie orientată mai mult savanţi ca Th. Ribot, G. F
spre viaţă şi lume; dar şi el preconizează o anumită asceză (o vie ilustrare este isihasmul
şi viaţa în schituri) care urmăreşte să-l rupă pe ascet de lume pentru a realiza prezenţa
lui Dumnezeu în sine (rugăciunea inimii). Religia iudaică se identifică cu morala strictă, U m anism ul i
cu un ansamblu de îndatoriri (legi) destinate să comande relaţiile cu semenii; ea reprezintă
singura religie care nu-i cere omului să „creadă“, ci să „facă“ şi ale cărei comandamente Lim itele umanismului i
nu sunt dogme de credinţă, ci principii de acţiune. umanism hristologic („omi
Oricare ar fi religia, sentimentul sacrului reprezintă o constantă ale cărei caracteristici Umanismul Renaşterii es
sunt: frica în faţa puterii nemărginite a lui Dumnezeu, stăpânul vieţii şi al morţii; misterul atât om ul natural cât şi or
 707 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISMUL

incognoscibilităţii Sale (frica şi misterul divin sunt desemnate de Rudolf Otto, 1917, prin
U L mysterium tremendum — taina înfricoşătoare); puterea fascinantă (majestas şi fascinans
la Rudolf Otto) proprie oricărui obiect sau simbol religios.
Experienţa religioasă este un dat universal, o trăire spirituală care trebuie să ne permită
să cunoaştem profunzimile sufletului omenesc (vezi, de exemplu, I. Mânzat, Psihologia
creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, 1999).
Iniţiatorul şi inspiratorul principal al psihologiei religiei este considerat Soren Kierkegaârd
(1813-1855), gânditor danez, revendicat ca precursor al existenţialismului creştin.
Kierkegaârd (1845) îşi reprezintă existenţa umană ca parcurgând trei stadii: 1. un stadiu
estetic în care omul aspiră spre plăcere şi sfârşeşte în eşec, 2. un stadiu etic care comportă
grava decizie morală a alegerii de sine, în sobrietate şi datorie; 3. un stadiu religios în care
are loc martiriul relaţiei individului singular cu un Dumnezeu absurd şi tiranic, faţă de
care omul nu are niciodată dreptate.
El explorează stări şi concepte psihologice ale trăirilor religioase: paradoxul şi absur­
iligio, rele- ditatea sacrificiului, disperarea în faţa păcatului, momentul mistic al fuziunii eternităţii în
i o legătură clipă. Contrarul păcatului nu este virtutea, contrarul păcatului este libertatea.
actici (rituri S0ren Kierkegaârd, în Maladia mortală. Eseu de psihologie creştină întru edificare
com unitate şi deşteptare deA nti Climacus, consideră existenţa umană ca realizare a unui proiect divin,
’i religioase. o aspiraţie la o mântuire dincolo de această viaţă. Analizele pe care le face angoasei, dis­
perării, solitudinii şi destinului l-au condus la o psihologie a omului în faţa lui Dumnezeu,
iză: „Religia atimpului în contact cu eternitatea şi i-au deschis porţile unei psihologii existenţiale creş­
i şi Univers; tine (I. Mânzat, 1999, pp. 224-229).
lt (biserică); Kierkegaârd urmăreşte, în credinţă, să conecteze gândirea umană cu trăirea mistică, el
Ie răsplăţi şi vrea ca Dumnezeu să nu fie nici referinţă a gândirii obiective, nici a trăirii nereflectate, ci
de m odelare săcoboare în existenţă. Astfel, credinţa echivalează cu trăirea adevărului că Dumnezeu există
in planul cu- în apropierea unui adevăr etern şi transformarea lui într-un adevăr personal, subiectiv.
totală a unei Psihologia religiei este disciplina care se ocupă cu cercetarea particularităţilor psihice
ibile al cărei ale credinţei şi ale credincioşilor. Este considerată, mai ales, o ramură a psihologiei sociale
care are relaţii organice cu celelalte discipline psihologice — psihologia generală, a
•inţei divine), personalităţii, a vârstelor, educaţională etc.
) sau aceea a în problematica fundamentală a psihologiei religiei s-au constituit teme ca: structura
radiţie (creşti- psihicului religios, contextul psihic al credinţei în supranatural, rădăcinile psihologice ale
: le concep în credinţei, particularităţile psihice ale persoanelor religioase, psihologia rugăciunii, starea
:are urm ăreşte de spirit, sentimentele şi trăirile religioase, psihoterapia ortodoxă (I. Mânzat, 1997).
„aparenţelor" Ca disciplină cu profil propriu, psihologia religiei se constituie în cea de-a doua jum ă­
i) sau în starea tate a secolului al XlX-lea şi în primele decenii ale secolului al XX/lea, prin aportul unor
itată mai mult savanţi ca Th. Ribot, G. Flournoy, W. James, G. W. Allport, C.G. Jung, ş.a.
este isihasm ul
îaliza prezenţa
morala strictă, U m anism ul m a rx ist v e rs u s u m a n ism u l hristologic
i; ea reprezintă
comandamente Limitele umanismului marxist îl orientează tot mai mult pe omul modem spre un
umanism hristologic („omul divin“ cu modelul său, Iisus Hristos).
ei caracteristici Umanismul Renaşterii este încă dualist deoarece acceptă atât imanenţa cât şi transcendenţa,
morţii; misterul atât omul natural cât şi omul divin, supranatural. Umanismul secolului al XlX-lea este
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 7

în mai mare măsură monist, în el învinge definitiv suflul raţional şi pozitivist. Umanism
a vrut să anuleze tot ceea ce este dificil, problematic şi tragic în om, pentru a-1 insta1
mai bine pe Pământ, pentru a-1 face fericit. Respinge idealismul şi promovează materialism
şi deci fericirea terestră, provizorie şi trecătoare. Bunăstarea şi prosperitatea omului ii
lume, care întoarce spatele tragismului de nezdruncinat al vieţii umane, înseamnă negar:
omului ca fiinţă aparţinând ambelor lumi, ca părtaş nu doar la regatul natural al necesitai,
ci şi la regatul supranatural al libertăţii.
Ludwig Feuerbach (1804-1872) a elaborat un materialism antropologic care puri
în centru natura şi omul, conceput ca o parte a naturii. El interpretează religia ca pet
înstrăinare a omului de el însuşi şi hrănirea lui cu iluzia unei fiinţe transcendente -
Dumnezeu. Risipirea acestei iluzii, coborârea iubirii din planul transcendental al religiei
în planul real al vieţii pe Pământ ar constitui, după Feuerbach, condiţia eliberării omului.
Depăşirea critică a umanismului său contemplativ a condiţionat geneza concepţiei lui Kail
Marx. Abia a apucat Feuerbach să proclame religia umanităţii că Marx a condus umanismul
prin socialismul său materialist la negarea fiinţei interioare a omului, la înrobirea finali
a omului faţă de necesitate, la transformarea lui în instrument al forţelor de producţie
materiale. Karl Marx neagă valoarea intrinsecă a personalităţii umane, el vede în om doar
o funcţie a procesului material social, subordonează şi sacrifică individul de dragul colec­
tivităţii şi al idolului, Zukunftstaat, în care proletariatul cunoaşte beatitudinea. Din acesl
moment antropologia umanistă intră în criză, omul divinizat este distrus în numele a ceva
fantomatic, în numele ideii socialismului şi al „dictaturii proletariatului41. Proletariatul este
mai presus de om, el nu este pur şi simplu suma oamenilor, ci un nou zeu (Nikolai Berdeaev).
Pozitivismul în teorie şi socialismul în practică sunt ultimele roade ale umanismului, care
dezvăluie minciuna antropologiei marxiste.
Doctrina marxistă a dezvoltării sociale este conservatoare şi necreatoare, pentru d
este total supusă necesităţii. Dezvoltarea este repartizarea materiei sociale, care nu cunoaşte
îmbogăţirea absolută. „Marxismul nu cunoaşte personalitatea, nu cunoaşte libertatea şi de
aceea nu cunoaşte creaţia“ (Nikolai Berdeaev, 1992, p. 138). Marxismul conţine o doză
de adevăr care se referă la starea de opresiune a subiectului creator. Dar libertatea nu
înseamnă necesitate înţeleasă. Necesitatea este o libertate proastă, inconştientă. Necesitatea
silită nu este decât reversul dezagregării universale şi înstrăinării universale. Poţi fi în
robie doar faţă de cineva care îţi este străin sau vrăjmaş. Ceea ce este apropiat şi drag
nu constrânge. Cei iubitori şi uniţi sunt liberi, numai cei învrăjbiţi şi dezbinaţi se află în
robie şi cunosc constrângerea. Necesitatea este libertatea căzută, libertatea haosului şi a
anarhiei. Libertatea adevărată este libertatea interioară din spiritul uman şi libertatea
cosmică (armonie şi echilibru). Iubirea arde orice necesitate şi dăruieşte libertatea. Hristos
a fost primul învăţător care a pus în centrul învăţăturii sale conceptul de iubire universali
Lumea se află sub vraja răului şi această vrajă poate fi destrămată numai prin iubire.
Iubirea este creaţie, prin care omul se eliberează şi se salvează. Fără Hristos Eliberatorul
lumea ar fi rămas în veci sub vraja necesităţii.
Psihologia religiei încearcă să depăşească psihologia pozitivistă, strict deterministă şi
obiectivistă, prin abordarea libertăţii interioare care se dobândeşte prin speranţă, iubire
şi credinţă, ca principale căi ale transcenderii şi cosmizării omului (Tudora Sima şi Monica
Călugăru, 2005).
Karl Marx (1818-1883) a venit cu o perspectivă care părea destul de promiţătoare,
explicând omul ca totalitate şi esenţă a relaţiilor sociale, pornind de la premisa că omul
 708 709 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

smul este eminamente fiin ţă socială. Dar aceasta s-a dovedit a fi o perspectivă parţială şi
istala reducţionistă. Reducând omul la esenţa relaţiilor sociale (exterioare), marxismul a ignorat
smul deliberatfiinţa, proiectul interior al omului, Seif-ul, transcendenţa şi deschiderea sa spre
ui în infinit (M. Eliade, A. Maslow, C. Rogers, St. G rof etc.). Fiinţa este un nucleu de potenţia­
garea litate şi generativitate. Deşi se dezvoltă şi creşte în mediul social, fiinţa umană este mai
ităţii, întâi „creştere din interior" (J. Dewey).

pune
pe o J a k o b Bohm e: D u m n ezeu şi om ul
te — s u n t u n chip u n ic şi indivizibil în H ristos
ligiei
îului.
Jakob Bohme (1575-1624), filosof panteist german, de profesie cizmar, a fost per­
Karl
secutat pentru concepţiile sale, considerate eretice. El a identificat Divinitatea cu natura.
smul Bohme este considerat un mare filosof al religiei care a influenţat
linală gândirea filosofică-teologică protestantă şi, prin aceasta, filosofia
lucţie Imutismului (Schelling şi Hegel). Nikolai Berdeaev (1874-1984)
doar îl considera pe Bohme cel mai mare între misticii gnostici.
olec- In Mysterium magnum (scrisă în 1623, este o interpretare a
acest primei cărţi a lui Moise), Bohme îşi dezvoltă învăţătura sa despre
ceva omca microcosmos şi astfel Biblia este eliberată de lanţurile
1 este tare limitează şi copleşesc vechea conştiinţă a umanităţii şi se
:aev). intredezvăluie adevărul despre omul cosmic. Pentru Bohme an­
, care tropologia este inextricabil legată de hristologie (învăţătura despre
Hristos). Bohme îl apropie în mod genial pe Hristos de Adam.
ru că tul şi natura sunt una. „Dumnezeu trebuie să devină om,
oaşte mul — Dumnezeu, Cerul trebuie să devină om, omul —
şi de Dumnezeu, Cerul trebuie să devină una cu Pământul, Pământul jakob Bohme
doză trebuie să devină Cer“ (Mysterium magnum, voi. V). Dumnezeu %
;a nu li omul sunt un chip unic şi indivizibil în Hristos, care a devenit Dumnezeu-om. Deci
itatea ia după Hristos devine posibilă conştiinţa antropologică supremă. Natura omului este
fi în hin-lumească şi nu doar lumească. Omul nu este numai făptură naturală, ci şi o făptură
drag Ivină. Omul posedă prin natură caracter divin, în el este ascuns un principiu divin
înnăscut. Hristos reface genealogia pierdută a omului, restaurează dreptul său la origine
flă în
Ivină şi destinaţie divină. Numai în Hristos şi prin Hristos s-a săvârşit actul universal
i şi a
lai conştiinţei de sine divine a omului. Numai înfierea omului de către Dumnezeu, săvârşită
rtatea
prinHristos, restaurarea de către Hristros a naturii umane, vătămate prin păcat şi cădere,
ristos
■dezvăluie taina despre om, teoria despre chipul uman. Prin Hristos, Dumnezeu devine
'■sală.
mrmnă şi omul devine persoană. Jakob Bohme spune: „ Gott ist keine Person als nur
jbire. inChristo" (Dumnezeu nu este persoană decât în Hristos) (vezi Aurora sau răsăritul
itorul m se întrezăreşte, 1991).

stă şi
ubire
onica Vladimir S. Soloviov: D u m n ezeu -O m en irea în a to tu n ita te

toare, Vladimir S. Soloviov (1853-1900) este întemeietorul orientării existenţial-creştine

omul Infilosofia rusă. De la el se revendică S. şi E. Trubeţkoi, S. Bulgakov, N. Berdeaev,
 I

ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE ; 711

P. Florenschi, S. Frank ş.a. El este recunoscut drept cel mai N ikolai Berdeae1
seamă gânditor al Rusiei, magistrul filosofiei modeme ruseşl
Numele lui este adesea alăturat celor ale lui F.M. Dostoevsl Nikolai Berdeaev (187
şi Lev Tolstoi. De Dostoevski l-a legat o prietenie nedezminţit „un rom antic rus de la în
de Lev Tolstoi l-a despărţit, după o perioadă de apropiere, feli reflexul ordinii divine, ci i
de interpretare a creştinismului. Am fi îndreptăţiţi să ne imaginar perimetrul fiinţei prin păc£
un triunghi spiritual, la temelia căruia se află romanele lui Tolsto
fară altă consistenţă decâi
şi Dostoevski, şi care este închis la vârf prin tratatele lui Soloviov
Pe urm ele lui Angelus î
Serghei Bulgakov caracterizează ansamblul creaţiei solovio
Berdeaev socoteşte relaţia
viene drept „cel mai sonor acord din câte au răsunat în istorii
importantă decât pura autai
filosofiei“. Soloviov a captat varii influenţe. într-o formulări
fără om, pentru că „cel-care
sintetică, Soloviov caută să unească într-o viziune originală plato­
Şi dacă Dumnezeu este g
nismul creştin, idealismul german (cu Schelling pe primul loc) ji
Vladim ir Soloviov este, la rândul lui, gânc
empirismul ştiinţei. Acest efort vizează, în ansamblu, să rearticuleze
„credinţa părinţilor" şi „noua treaptă a conştiinţei raţionale' Berdeaev nu face nici teoloj
Vladimir Soloviov are un sistem metafizic complex stratificat, cu părţi de ontologie Discursul lui — după cur
şi cosmologie, antropologie şi istoriosofie, etică şi estetică. O învăţătură despre Absolut în metabolism ul unitar al
şi despre idei. O concepţie asupra atotunităţii pozitive. O teorie a procesului cosmologii şi creatură. Lumea „cealal
prelungit sub forma procesului istoric. O învăţătură despre unitate ca totalitate unică, transcendentă lumii „acesl
viziune cu privire la moralitate şi libertate, rolul mijlocitor al omului şi perspectiva „orice experienţă mistică
de a se mântui. Mai presus de orice îl obsedează însă Absolutul. Pătrunderea Absolutului imanent şi transcendent".
pretinde extinderea „cunoaşterii totale“, până la „atotunitate“, până la „Dumnezeu-Omenire" N elum ească prin defin:
şi multvisata Sofia. Această pătrundere comandă sinteza dintre religie, filosofie şi şt Numai spiritul are intuiţia ş:
(vezi, de exemplu, Povestire despre Antihrist, 1992). este fe lu l de a f i al liberti
Omul a căzut din sânul Absolutului. Desprinderea este însoţită de o dezordine păcătoasă, pe om m ai curând de par
Creaţia divină a lumii este imperfectă — spre a îndreptăţi căutarea perfecţiunii. Haosul, comportamentul uman prii
destrămarea, ruina sunt proprii fiinţării naturale, dinaintea celei umane. Răul e încifratîn faţă de „lum ea aceasta",
procesul cosmogonic, chiar de Dumnezeu dornic de a se postula într-un opus al Său. Păcatu fără „trecere dincolo" de
originar nu e atât al omului, cât al naturii. Istoria nu face decât să prelungească dezordinea Om ul este, prin natur.
Pe de o parte, omul argumentează răul. Pe de altă parte, el e predestinat binelui. Ex­ lumea, el nu poate depăşi
plorând păcatul, în el sălăşluieşte perspectiva depăşirii lui morale. Dumnezeu-Omenirea Numai în raport cu Dumn
este chezăşia împlinirii. Omul e veriga intermediară dintre natură şi Dumnezeu. Răul, de lume. Iar comportamen
providenţial introdus în lume, inclusiv prin „libertatea pentru rău“, va trebui înlăturat, de­ lumea şi actualizează libt
păşit, transgresat, tot prin forţa libertăţii, inclusiv printr-o liberă reorganizare teocratica „o altă calitate a existeni
a omenirii. Omului îi revine un rol mesianic, eliberator şi mântuitor. Omul este cu adevărat volatilitatea acţiunii. Câtă i
un teurg. El este ispitit de Diavol, are de înfruntat ispita corpului, ispita spiritului şi cu deosebirea că Self-n\
ales ispita puterii. Dar în el sălăşluieşte şi virtutea. El poate să parvină la Dumnezeu-Omenire şi cosmizare!
şi la desăvârşirea sofianică. Omul lucrează la mântuirea sa şi a lumii, adică la realipirea Eroul tipic al transcer
Cosmosului de Absolut. delul creativităţii eliberaţi
Antagonismul real şi consilierea ideală dintre Răsărit şi Apus l-au obsedat pe Vladimir
nelii“ (Sensul creaţiei, 19(
Soloviov. Religiozitatea Orientului el o vedea periclitată de înjosirea individului, iar hiper­ opere suprapersonale; st
trofierea valorii individului în Occident — periclitată de abandonarea credinţei (Nietzsche
deplinătatea persoanei.
a tras semnalul de alarmă: prin Dumnezeu a murit', el avertiza asupra pericolului diminuării
sau dispariţiei credinţei religioase în Occident). Cultul „divinităţii umane" şi venerarea
„omului fără Dumnezeu" trebuiau contracarate prin impactul dintre nucleele pozitive ale
ambelor lumi.
 710 711 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

mai de Nikolai Berdeaev: om ul tra n s c e n d e n ta l şi se n su l C reaţiei

'useşti.
oevski
Nikolai Berdeaev (1874-1949), filosof rus al religiei, pe care Andrei Pleşu îl numeşte
linţită,
„un romantic rus de la începutul secolului al XX-lea“, arată că această lume nu pare
felul
reflexul ordinii divine, ci mai curând al dezordinii introduse în
iginăm
perimetrul fiinţei prin păcatul originar. Este o „lume acosmică“,
Tolstoi
fară altă consistenţă decât aceea a unei înrobitoare necesităţi.
oviov.
lovio- Pe urmele lui Angelus Silesius şi ale lui M eister Eckhart,
istoria Berdeaev socoteşte relaţia dintre Dumnezeu şi om ca fiind mai
nulare importantă decât pura autarhie divină. Dumnezeu nu poate exista
plato- farăom, pentru că „cel-care-iubeşte nu poate exista fară cel-iubit“.
loc) şi Ji dacă Dumnezeu este gândul cel mai înalt al omului, omul
:uleze este, la rândul lui, gândul cel mai înalt al lui Dumnezeu.
le“ . Berdeaev nu face nici teologie, nici antropologie, ci teantropologie.
)logie Discursul lui — după cum observă Andrei Pleşu — se topeşte
?solut înmetabolismul unitar al unui raport, raportul dintre Creator
>logic ţi creatură. Lumea „cealaltă“ (superioară) nu este niciodată total
că. O transcendentă lumii „acesteia14, „tot ce e pământesc e ceresc“ şi Nikolai Berdeaev
ia lui „orice experienţă mistică suspendă, la limită, opoziţia dintre
itului imanent şi transcendent".
:nire“ Nelumească prin definiţie, libertatea nu se manifestă deplin decât la nivelul spiritului.
tiinţă Numai spiritul are intuiţia şi experienţa autentică a libertăţii. Libertatea în act este creativitatea,
estefelul de a f i al libertăţii. Creaţia poate garanta „libertatea faţă de lume“, aşezându-1
oasă. peom mai curând de partea Creatorului, decât de partea Universului creat. Creaţia este
osul, comportamentul uman prin excelenţă: este adaptarea omului la Dumnezeu, prin emancipare
-at în faţă de „lumea aceasta44. Deci Creaţia nu poate f i concepută fără transcendenţă, adică
catul fară „trecere dincolo44 de sine, fără autodepăşire.
inea. Omul este, prin natura lui, mai aproape de Dumnezeu decât cfe lume, în raport cu
Ex- lumea, el nu poate depăşi statutul de individ, de fragment absorbit într-un angrenaj străin.
îirea Numai in raport cu Dumnezeu omul se realizează ca persoană, ca întreg suveran, eliberat
lăul, delume. Iar comportamentul optim al eliberării de lume este creativitatea care cosmizează
, de- lumea şi actualizează libertatea. Ea transcende binomul „aici-dincolo44, aducând cu sine
itică „o altă calitate a existenţei44, un „aici44 fără balastul contingenţei, şi un „dincolo44 fără
ărat
volatilitatea acţiunii. Câtă asemănare cu conceptul Self-actualization al lui Abraham Maslow,
mai
cudeosebirea că S e ifu l îşi valorifică la maximum potenţialul creativ prin transcendere
;nire
ji cosmizare!
lirea
Eroul tipic al transcenderii finitudinii este geniul. El reprezintă alături de sfânt m o­
delul creativităţii eliberatoare. „Genialitatea — spune Berdeaev — este sfinţenia îndrăz-
imir
nelii“(Sensul creaţiei, 1992). Ea presupune sacrificiul de sine drept cale de realizare a unei
per-
opere suprapersonale; sfinţenia, la rândul ei, este prelucrare a Sinelui, orientată către
,che
lării deplinătatea persoanei.
 713
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

W illiam Ja m e s : e x p erien ţa religioasă NIVELUL INDIV1

1. Narcisismul nediferenţi
Lucrările filosofului american William James (1842-1910) şi conferinţele ţ preoedipiene:
Edinburgh (1901-1902) referitoare la psihologia religiei au fost reunite în volumul Variit| — dominaţia principiului
o f Religious Experience (1902, trad. rom. 1998). în această lucrare el defineşte reli| — participarea nediferenţ
într-un mod cu totul nou, nu ca dogmă, ci ca o experienţă, ca „descoperire a unei putere maternă;
conexiuni, a unei ordini invizibile, cu care individul ar puteai — Eul atotputernic pârtie
ajungă de acord“. De altfel, conştiinţa obişnuită nu realizi atotputernică
acea dimensiune lărgită (transcendentă şi cosmică) şi tainică,j
concluziile pripite cu privire la inexistenţa ei interzic definit
2. Perioada oedipiană cu
orice căutare a misterului şi revelării. Experienţa dimensii Eului şi identificarea tată
transcendente întreţine fenomenul religios. Această experii — idealul Eului (atotputs
trebuie să fie observată — arată James — pornind de la i încarnată în tată, de unde
număr de revelatori fenomenologici fundamentali: activă cu figura paternă;
— revelatorul realist: experienţa religioasă este în eonii — formarea Supraeului ţ
cu invizibilul şi cu Divinul; heteronomă
— revelatorul subiectiv, optimismul;
— revelatorul genetic: experienţa suferinţei sufleteştii
convertirea;
William James — revelatorul axiologic: sfinţenia, iluminarea interioară j
3. Perioada postoedipiai
satisfacţia logică.
— dominanţa principiuh
James a făcut deseori referiri la convertirile religioase ca „recentrări“ ale vieţii, — realizarea Sinelui pri
în acord cu gnoseologia sa utilitaristă, James consideră că experienţa religioasă« — interiorizarea regulile
aceeaşi importanţă ca şi cea ştiinţifică, deschizând astfel calea fideismului. responsabilitatea morală
(adolescenţa)

S igm und F reud: p ersp ectiv a psihopatologică

Pulsiunile inconştiente (în special ,,libido“), canalizate şi filtrate prin Supraeu, aui
dublă origine: „repulsiile congenitale44 şi „tensiunile pedagogice44 generate de viaţa sociali
C ari Gus1
şi „tabuurile44 religioase. Dar individul — dezgustat de tutela şi exigenţele unui Sup
artificial — respinge, departe de el însuşi şi de societate, conţinutul acestui Supraeu.
Pentru a se schimba prin el însuşi şi prin jocul sublimării individul caută ca arta, morali Psihologul elveţian Ca
retrezitor al mitului. El a
religia să pătrundă în sine. Sigmund Freud (1856-1939), sub impulsul teoriilor evoluţioniste,
de carton ale raţionalităţi
a fost tentat să reconstituie etapele dezvoltării civilizaţiilor (occidentale) aplicându-le mo­
prometeană44 (Gilbert D u
delul dezvoltării psihosexuale şi a Eului. După Freud, atât în istoria individului cât
Jung a atribuit arhetip
istoria civilizaţiilor există, din pornire, experienţa dependenţei radicale de o atotputere.
sunt rezerve de entuziasi
Dezvoltarea constă în modul în care ne situăm faţă de această „atotputere44 şi în felul in
lumea noastră. Unul din
care reuşim o autonomie relativă faţă de ea (Ionuţ Vlădescu, 2006).
psihică, proiectată pentru
Această evoluţie se face în trei etape succesive, care se pot schematiza după cum Referindu-se la indivi
urmează: (arhetip al totalităţii), pi
întâlnirea opuselor (coinc
printr-o intensă suferinţi
 713 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISMUL
712

NIVELUL INDIVIDUAL CIVILIZAŢIE ŞI RELIGIE

1. Narcisismul nediferenţiat al perioadei 1. Religia animistă şi panteistă;
iute la
preoedipiene: — întreaga putere este cuprinsă în
'irietes
—dominaţia principiului plăcerii; fenomenele naturale;
religia — religia totemurilor şi tabuurilor permite
—participarea nediferenţiată la întreaga
iei noi putere maternă; participarea la această mare putere de care
itea să —Eul atotputernic participă la lumea oamenii sunt protejaţi;
iizează atotputernică — relaţia de cauzalitate magică (se vorbeşte
ică, iar de un arbitrar pur)
;finitiv
2. Perioada oedipiană cu diferenţierea 2. Religia monoteistă'.
nsiunii
Eului şi identificarea tatălui: — divinizarea tatălui, adică proiecţia
srienţă
— idealul Eului (atotputernicia) este întregii puteri paterne într-o fiinţă cu totul
la un
încarnată în tată, de unde identificarea alta, exterioară lumii; separarea sacrului de
activă cu figura paternă; profan;
;ontact
— formarea Supraeului şi morala — identificarea lui Dumnezeu atotputernic
heteronomă cu modelul Eului; de acum, a fi sfânt devine
o chestiune de conduită morală;
eşti şi — religia se mediatizează în rituri care
exprimă dependenţa de o cauzalitate divină
oară şi
3. Perioada postoedipiană: 3. Depăşirea religiilor prin ateism:
— dominanţa principiului realităţii; — supremaţia puterilor naturale prin
ii.
— realizarea Sinelui prin socializare; ştiinţe, de unde suspendarea proiecţiei şi
să are
— interiorizarea regulilor şi accesul la întronării unui antropocentrism;
responsabilitatea morală autonomă — autonomia morală a umanităţii care
(adolescenţa) devine responsabilă ea însăşi pentru viaţa
şi supravieţuirea sa;
— cauzalităţile sunt readuse în ordinea
fizică şi umană

i, au o
socială
ipraeu C ari G u sta v Ju n g : in d iv id u are p rin sacrificiu
ipraeu.
norala, Psihologul elveţian Cari Gustav Jung (1875-1961) este cel mai perspicace şi eficient
loniste, jetrezitor al mitului. El a pledat pentru reconştientizarea vrăjii mitului, în spatele măştilor
le m o- de carton ale raţionalităţilor desuete; el a contribuit esenţial „la trezirea din dogmatica
ît şi în prometeană“ (Gilbert Durând, 1977).
Jung a atribuit arhetipului un imens rezervor de energie psihică. Arhetipurile jungiene
Dutere.
sunt rezerve de entuziasm care ne ajută să credem în lume, să iubim lumea, să creăm
'elul în
lumea noastră. Unul dintre cele mai importante arhetipuri este Dumnezeu — realitate
psihică, proiectată pentm a realiza realitatea externă (I. Mânzat, 1997, pp. 161-176).
iă cum
Referindu-se la individuare (1944) — ca tendinţă asimptotică de realizare a Sinelui,
(arhetip al totalităţii), pulsiune spirituală de centrare, ordine şi sens — , Jung arată că
întâlnirea opuselor (coincidentia oppositorum) în interiorul individului se traduce la debut
printr-o intensă suferinţă. întâlnirea cu anima şi animus, arhetipuri ancestrale care se
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 714

regăseau conţinute în dogmă sub forma simbolurilor religioase: animus în figura lui
Hristos, logodnic celest pentru un mare număr de femei, anima în figura Fecioarei Mana
semnifică un conflict şi o mare suferinţă. Crucificarea este, în concepţia lui Jung, un ade­
văr etern, pentru că cel ce se găseşte pe drumul individuării nu poate să se sustragă sus­
pensiei opuselor, care traduce simbolul crucificării. Dar în cea mai adâncă prăpastie a
suferinţei creşte conţinutul nivelului următor, se pregăteşte „naşterea omului interior11-
Şinele care se realizează în procesul individuării. Semnificaţia sacrificiului este posibilitatea
pentm Eu de a trăi prezenţa şi realitatea suverană a Sinelui. Prin sacrificiu, Şinele trece de
la starea de inconştienţă la cea de conştienţă, de la o fiinţă doar potenţială la una actuală.
în volumul Psihologie şi religie (1958, trad. fr.), Jung cercetează în profunziume reali­
tatea sentimentului religios şi a experienţei religioase, rolul creştinismului comparativ cu
alte religii, sensul dogmei şi ritului. El explică psihologic credinţa, apelând la autonomia in­
conştientului şi la simbolurile naturale. Referitor la revelaţie, el arată că aceasta este o
deschidere, o descoperire a profunzimilor sufletului omenesc, o „manifestare" inefabilă care
se situează dincolo de ştiinţă. Credinţa creştină, în concepţia jungiană, este fructul şi
punctul culminant al totalităţii psihismului care conţine atât inconştientul, cât şi conştientul.
După părerea lui Cari Gustav Jung individul posedă o cunoaştere (gnoză) profunda
a lui Dumnezeu, pentm că psihism ul uman este conatural cu Dumnezeu. Dacă omul nu
devine conştient de aceasta este pentm că instituţia religioasă sau culturală, de care apar­
ţine, îl împiedică. Concepţia psihologică jungiană asupra credinţei religioase se reliefează
cel mai bine printr-o analiză comparativă Jung-Freud. Astfel, dacă pentm Freud, Dumnezeu
este un produs pur imaginar al psihismului uman, prin proiecţie iluzorie, în afara lumii
umane a dorinţelor de putere care sălăşluiesc în om (un fel de divinizare a tatălui primitiv,
idealizat de fiii săi culpabilizaţi de a-1 fi ucis pentm a-i fura puterea), pentra Jung, dimpo­
trivă, Dumnezeu este arhetipul arhetipurilor, adică forma cea mai arhaică şi cea mai uni­
versală în care se înrădăcinează psihismul uman. Acest arhetip al lui Dumnezeu este în
acelaşi timp arhetipul (prototipul) Sinelui. Pentra Freud, Dumnezeu este cu Totul Altul,
Tatăl, distinct de Eul uman, pentra Jung, Dumnezeu este Acelaşi, Mamă, interiorul Sinelui.
Teza lui Jung este următoarea: dezvoltarea individului şi a credinţei religioase coincid.
Omul nu poate atinge totala sa împlinire decât întorcându-se la această origine primară
în care se va realiza pentra „reconcilierea tuturor contrariilor", rezolvarea tuturor conflictelor.
Prin procesul de individuare omul realizează un travaliu asupra Sinelui, o trecere printr-o
lungă ascensiune şi luptă împotriva puterilor alienante ale culturii şi religiilor instituite
şi instituţionalizate care îşi impun dogmele şi dictează morala (Mariana Tănase-Mânzat,
în voi. I. Mânzat, coord., 2000). Religiile instituite, care cultivă credinţa extrinsecă, vor­
besc ca puteri care creează o diversiune şi îl împiedică pe om să acceadă la credinţa in­
terioară care este singura adevărată. în concepţia lui Jung, copilul este natural religios;
societatea şi instituţiile religioase îl împiedică să ajungă la veritabila credinţă.
Cercetările psihologice jungiene pledează în favoarea susţinerii autonomiei inconştientului,
ceea ce îi dă dreptul lui Jung să considere visele, arhetipurile, simbolurile ca surse posibile
de informare referitor la tendinţele religioase ale inconştientului. Chiar dacă omul este ateu
sau antireligios în mod conştient, în inconştientul său zac ascunse tendinţe teiste. Suntem
marcaţi de pecetea creştinismului, dar purtăm în aceeaşi măsură semnul a ceea ce l-a pre­
cedat. Creştinismul are o vârstă de 2 000 de ani. în istoria lumii aceasta nu reprezintă
decât un scurt moment. El a fost precedat de o stratificare de secole şi milenii în care
credinţele erau altfel. Această existenţă arhaică şi-a înfipt rădăcinile în inconştientul uman.
Departe de a se fi pierdut, această tradiţie continuă să trăiască în noi şi ea s-a topit
714 715 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

organic în creştinismul nostru, care s-a ridicat pe fundalul unui sincretism păgân. Creşti­
nismul este o catedrală edificată p e un templu păgân. Fiecare om este creştin nu de 30
sau40 de ani, socotind timpul conversiunii individuale, ci de 2 000 de ani. Fiecare creştin
primeşte experienţa religioasă universală a creştinismului. Ar fi o eroare să măsurăm
vârsta creştinismului prin scurta noastră viaţă. Asupra noastră apasă povara vârstei uni­
versale a creştinismului şi nu cea a vârstei noastre personale.
Jung se referă (într-un studiu consacrat mandalelor, în 1955) la simbolurile unificatoare
(mandale) care populează credinţa conţinută în inconştientul ancestral şi autonom. Unii
dintre pacienţii săi relatează despre „un sentiment al armoniei sublime". Să ne amintim
deconcepţia antică, precreştină a armoniei muzicale a sferelor. In seriile de vise pe care
le-a studiat la pacienţii săi, Jung a constatat că mulţi au „văzut“ în vis: cercul, forma
şarpelui, pătratul, grădina cu fântână în cerc, pătratul în cerc, cercul în pătrat etc. La
Pitagora (c. 580-500 î. Hr.) sufletul era reprezentat printr-un pătrat „mandală" care va
exprima Divinitatea de-a lungul ritmului triplu plus sufletul într-o cuatemitate statică
(cercul împărţit în patru). Semnificaţia interioară cea mai profundă a acestei mandale este
uniunea sufletului omenesc cu Dumnezeu. Jung remarcă interpretarea simbolurilor parţiale
in simboluri unificatoare datorită afinităţii esenţiale a diverselor conţinuturi simbolice.
Fără o afinitate a elementelor naturii, interpenetrarea imaginilor simbolice n-ar fi posibilă,
înconceptul trinitar creştin („Sfânta Treime"), Tatăl este conţinut în Fiu, Fiul în Tată şi
Sfântul Spirit în Tată şi Fiu ş.a.m.d. în creştinism, omul aspiră la unirea cu Divinitatea.
Ceea ce dobândeşte neofitul meditând pe o mandală este „reculegerea", adunarea laolaltă,
concentrarea, unificarea stărilor de conştiinţă. Mandala îl fixează în real, îl apără de
haosul din afara lui şi îl ajută să se concentreze în inima realului. Jung insistă asupra
funcţiei ordonatoare a mandalei care favorizează autovindecarea. Jung arată că mandala
este calea către centru, către individuare.
Jung încearcă o explicaţie psihologică a mitului lui Hristos, care poate fi calificat ca
arhetipul vieţii eroice: cel care suferă pe nedrept, care este condamnat la moarte prin cru­
cificare fără să fie vinovat, care se sacrifică pentru păcatele altora, el fiind fară de păcat.
Acest arhetip este mai vechi decât Hristos, el a existat cu mii de ani înainte de apariţia
lui şi va dăinui etern.
Omul are în structura inconştientului său ancestral (inconştientul colectiv, transpersonal)
arhetipul eroului care se sacrifică. Omul total, supraomul, eroul absolut devin speranţa şi
caleaomului, misterul spiritului său. Creştinul suportă trăirea interioară a Golgotei. Morala
mtină este o morală a sacrificiului suprem (sacrificiu vine de la sacrum facere —
acţiune sfântă, sacră). în sacrificiu se află patosul autentic al moralei creştine. Capacitatea
dejertfire este întotdeauna nobilă: jertfa creştină este întotdeauna a înălţării pe munte,
maşesurilor nivelatoare. Nicolae Steinhardt consideră că sacrificiul eroic este o constantă
i istoriei şi un imbold permanent şi inconştient al omului. Fără sensul sacrificial omul
este lipsit de uneltele construcţiei.
Jung consideră că religia este o proiecţie a celei mai înalte şi puternice valori. Religia
este expresia psihologică şi istorică a unui popor. Faptul psihologic care are în sufletul
omului cea mai mare putere şi cea mai mare valoare se manifestă ca Dumnezeu. Religia
este„fructul şi punctul culminant al totalităţii vieţii care conţine atât inconştientul cât şi
tonştientul".
Fiind întrebat, cu puţin timp înainte de a muri, dacă crede în Dumnezeu, Jung a răs­
puns: „Credeam, acum ştiu".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 717

unul „a cărui structură

G ordon W illard Allport: tip u l religios şi se n tim e n tu l religios
cu valoarea cea mai îna

în volumul The Individual and his Religion (1950), Gordon W. Allport (1897-196'
descrie tipul religios de om pentru care valoarea supremă este unitatea: el caută să îi
ţeleagă Cosmosul ca întreg şi să se raporteze pe sine la această totalitate cuprinzătoaii
Unii oameni de acest tip sunt „mistici imanenţi", adică îşi găsesc experienţa religioasă!
afirmarea vieţii şi în participarea activă la ea. Un Faust cu elanul şi entuziasmul său vel
ceva divin în orice eveniment. „Misticul transcendental" caută unitatea sa cu o realitate
superioară prin retragerea din viaţă: el este ascet, asemenea oamenilor sfinţi din Indii
şi caută experienţa unităţii în autonegaţie şi meditaţie. Un test de personalitate, elaborai
de Allport în 1960 şi intitulat „Un studiu al valorilor", face posibilă descoperirea măsuri
în care un individ real se înscrie în aceste direcţii-valori.
Allport ne atrage atenţia că dacă ne referim la „filosofia unificatoare a vieţii unei per­
soane trebuie să ne gândim mai întâi la religia sa“. (Credinţa religioasă este cea mai com­
prehensivă şi integrativă orientare-valoare.)
Sentimentele religioase ale m ultor oameni sunt în mod evident imature. Adesea sunt1
vestigii din copilărie. Ele sunt construcţii autocentrate în care este adoptată o zeitate ce
favorizează interesele imediate ale individului. Alteori, sentimentul poate fi de tip I
„Biserica mea este mai bună decât a ta. Dumnezeu preferă poporul meu şi nu pe al tău".
In acest caz, religia este utilitaristă şi incidentală, este doar un mecanism de apărare şi
nu cuprinde viaţa ca întreg. Este o valoare extrinsecă pentru că devine „utilă pentru
slujirea unor scopuri imediate". în acest caz, religia este separatoare, nu unificatoare.
Allport subliniază că sentimentul religios poate fi de un asemenea tip încât să ofere o
soluţie cuprinzătoare pentru enigmele vieţii. în acest caz, religia devine o valoare intrinseci
pentru individ şi ca atare comprehensivă, integratoare, motivatoare.
Conştiinţa poate avea sau nu o notă religioasă. O religie extrinsecă, utilitaristă
arată Allport — va fi însoţită de o conştiinţă pătată şi inconsecventă, liniştită rapid prin
autojustificare sau obsedată nevrotic de vinovăţie. în contrast cu aceasta, sentimentul re­
ligios intrinsec şi matur este însoţit de o conştiinţă caracterizată prin direcţionare totală.
Allport susţine că religia implică întotdeauna ceva mai mult decât procesele cognitive;
totuşi, fiind un răspuns al Eului total, gândirea nu este exclusă. întreaga credinţă este o afir­
mare în care cunoaşterea, deşi utilizată, nu reprezintă factorul decisiv. Credinţa religioasă
diferă de alte credinţe, în principal, prin caracterul său comprehensiv. Religia poate reflecta
o filosofie a vieţii aleasă cu grijă, matură şi productivă.

Em ile D urkheim : p ersp ectiv a psihosociologică

în volumul Formele elementare ale vieţii religioase (1912, trad. rom. 1995), sociologul
francez Emile Durkheim (1858-1917) arată că „omul care trăieşte în chip religios" simte
că are în el o putere pe care nu o percepe când nu se află în „stare religioasă". încercând
o explicaţie psihologică a acestei experienţe, Durkheim apreciază că e prea puternică
pentru a fi iluzorie sau pentru a-i găsi rădăcinile în individul izolat. Singura sursă susceptibilă
a fi atribuită acestei experienţe nu poate fi decât viaţa în grup.
Eduard Spranger (1882-1963) — psiholog, pedagog şi filosof german, elev al lui
W. Dilthey (1833-1911), reprezentant al „filosofiei vieţii" — defineşte omul religios drept
 716 717 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

il religios unul „a cărui structură mentală este permanent îndreptată spre crearea unei experienţe
cu valoarea cea mai înaltă şi absolut satisfăcătoare11 (Cultură şi educaţie, 1919).
rt (1897-1967)
el caută să în-
' cuprinzătoare, Roger G araudy: D u m n ezeu ca m etafo ră a excelenţei u m a n e
iţa religioasă în
asmul său vede Filosoful francez R oger G a rau d y (1913-1987) este cunoscut prin capacitatea de con­
a cu o realitate vertire: a trecut de la marxism la creştinism. în concepţia exmarxistului francez, în viaţa
finţi din India, indivizilor sau a colectivităţilor nimic nu se poate substitui ma­
ilitate, elaborat rilor virtuţi care sunt speranţa, iubirea, credinţa. Trei aspecte ale
perirea m ăsurii uneia şi aceleiaşi atitudini faţă de Creaţie.
Roger Garaudy respinge concepţia unei dualităţi ierarhice în
vieţii unei per- care lui Dumnezeu i-ar reveni proiectul, iar muncii omeneşti
; cea m ai com- supusa lui execuţie. Opoziţia dintre credinţa în Dumnezeu şi
credinţa în om este o falsă problemă. Evaziune şi opiu ar fi
e. Adesea sunt credinţa în Dumnezeu care n-ar implica şi credinţa în om. Invers,
tă o zeitate ce o credinţă în om care nu s-ar deschide la ceea ce în om depăşeşte
fi de tip tribal: omul i-ar răpi omului atributul lui principal, transcendenţa, pe
nu pe al tău “. care omul o încearcă cu fiecare act creator de artă, ştiinţă sau
de apărare şi tehnică, în iubire sau în sacrificiu. Fiecare om ne revelează
„utilă pentru parţial ceea ce biografia lui Hristos ne revelează deplin: un stil
mificatoare. de viaţă care este creaţie şi iubire, refuzând egoismul şi rutina.
îcât să ofere o Dumnezeul lui Garaudy (Parole d ’homme, Robert Laffont, Roger Garaudy
)are intrinsecă Paris, 1975) este metafora excelenţei umane: acea prezenţă per­
sonală şi iubitoare care gândeşte în mine când eu gândesc. în acest umanism nu „etica
utilitaristă — cunoaşterii11 este stăpână, ci, mai curând, „etica iubirii11 şi transcendenţei umane de la
tită rapid prin care se speră o regenerare morală a lumii (occidentale).
sntimentul re-
’ionare totală.
;ele cognitive;
Nae Ionescu: te o ria iu birii ca a c t de c u n o a şte re
iţă este o afîr-
nţa religioasă
După cum arată Nae Ionescu (1890-1940) în Cursul de metafizică (1928-1930), cel
poate reflecta
mai însemnat instrument mistic de cunoaştere este iubirea. Funcţia fundamentală a iubirii
este cunoaşterea şi nu acţiunea, întrucât cunoaşterea nu este un act de identificare a
subiectului cu obiectul. Prin actul de iubire se realizează identificarea celor două obiecte
puse în prezenţă: al aceluia care cunoaşte şi al aceluia care trebuie cunoscut.
l Monopolaritatea actului de iubire în care subiectul se iubeşte pe sine într-o stare de
imanenţă completă trebuie depăşită prin bipolaritatea procesului de iubire care implică
5), sociologul transcendenţa. La Nae Ionescu iubirea este o metodă de cunoaştere. Fiind depăşire a
individului, iubirea înlesneşte transformatio amoris, adică transformarea subiectului în
:ligios“ simte
obiectul care îi stă în faţă (1991, pp. 123-127). La baza iubirii stă întotdeauna necesitatea
i“. încercând
de sinteză: subiectul cunoaşte obiectul printr-o identificare cu obiectul. Subiectul nu se
rea puternică
părăseşte pe sine, conştiinţa nu se părăseşte pe ea însăşi, ci devine obiectul din afară.
ă susceptibilă
Iubirea faţă de aproapele este un autentic act de cunoaştere.
în concepţia lui Nae Ionescu, problema absolutului este comună religiei şi metafizicii:
, elev al lui „Pe când în metafizică eu caut să înţeleg anumite raporturi, în religie caut să înlătur
religios drept anumite dureri11 (1991, pp. 27-29).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 718 719

M ircea Aurel V ulcănescu: Logos şi Eros tremendum (taina înfrio

(respect faţă de valoare
Mircea A. Vulcănescu (1904-1952), filosof şi sociolog, şi-a luat licenţa în filosofie nelegiuirea, sacrilegiul
la Bucureşti cu teza Individ şi societate în sociologia românească (1925) sub îndrumarea Sacrul, după Rudol:
ştiinţifică a profesorului Dimitrie Guşti (1880-1955). Pregătindu-şi doctoratul la Paris Privită în fiecare din ac
(1925-1928), a intrat în raza de influenţă a ilustrului neotomist Jacques Maritain (1882-1973). j sunt: absolutul, desăvâ
A fost un animator al grupării „Criterion“ . A murit în închisoarea de la Aiud (1952). nasc dintr-o percepţie
In Bunul Dumnezeu cotidian, trăiristul Mircea Vulcănescu face o amplă analiză, din însă spre ceva încă şi
varii perspective, a fenomenului creştin: Logos şi Eros în metafizica creştină; Posibilităţile sentimente şi trăiri ine
Referindu-se la ma
filosofiei creştine; Creştinul în lumea modernă; Aspiraţia la creştinism; Sentimentul păca­
tului în creştinism; „Gândirism" şi ortodoxie; Ideea de Dumnezeu în filosofia lui Toma care constă în cunoaş
d ’Aquino. Realism tomist şi idealism fenomenologic; Deosebirile dintre Luther şi catolici; concretă. Conceptul d<
Ortodoxia şi Apusul, după N. Berdeaev; Infailibilitatea Bisericii şi faibilitatea sinodală;
Condamnarea lui Origene; O cruce pe Mormântul Eroului Necunoscut; Gândirea religioasă
contemporană etc.
„Eros şi Logos", adică Dragoste şi Cuvânt, dragoste şi vorbă cu înţeles, expresie cu ilumina
tâlc, manifestare a unui temei sau rost, căci logos înseamnă mai mult decât „vorbirea11
pură şi simplă şi mai mult decât „cunoaşterea gândită" (nous). Nu este vorba de relaţia
Van der Leeuw (1
dintre iubire şi cunoaşterea pură şi simplă, ci şi de relaţia dintre ea şi fundam entul raţional
(Phănomenologie der
al existenţei. Eros fară Logos este dragostea oarbă. Eros şi Logos este dragostea ca act
fenomenologii rezidă îi
de acces la cunoaşterea superioară, dincolo de om şi de lume (Logos şi Eros, Editura
tare a cercetătorului c
Paideia, 1991).
întreprindere de cuprir
Şi Baruch Spinoza (1632-1677) arăta că dragostea, când nu e cunoaştere amor Dei
principal al fenomeno
intellectualis, este lucru de mâna a doua, ba uneori este trădare a demnităţii omeneşti,
religioase". Experienţe
naivitate. Dumnezeu este deopotrivă şi dragoste şi cunoaştere.
este atemporal şi nu ei
Mircea Vulcănescu concepe creştinismul ca pe o trăire a legăturii omului cu ceva sau
propria sa semnificaţie
Cineva care-1 depăşeşte, un act orientat în afara omului care se istoveşte în această legă­
a cărui existenţă nu s
tură (1991, pp. 46—47).
Convenind că repe
acesteia, Van der Lee
îl luau în stăpânire ecti
ritual nu este decât „re
Rudolf Otto: iraţionalul din experienţa religioasă
ca tim p al tuturor obâ
relaţie de idei, Van de
R udolf Otto (1869-1937), profesor la Universitatea din rece „este suficient să
Marburg, publica în 1917 (trad. rom. 1992) cartea Das Heilige,
religion, Paris, 1940);
avansând pe drumul deschis de William James. Cartea lui Rudolf de un eveniment primi
Otto are subtitlul: „Despre elementul iraţional din ideea Divinului
Beauty. The Holy in /
şi despre relaţia lui cu raţionalul".
Mircea Eliade în Putere şi sacralitate în istoria religiilor (1952)
spune: „înzestrat cu o mare fineţe psihologică şi cu priceperea
unei duble pregătiri de teolog şi de istoric al religiilor, Rudolf Paul
Otto a reuşit să pună în evidenţă conţinutul şi caracteristicile speci­
fice ale acestei experienţe. Neglijând partea raţională şi specula­ Paul Tillich (1886
tivă a religiei, el s-a concentrat mai ales asupra părţii ei iraţionale". dialectice. Critic al pro
Otto introduce conceptul de numinos, care este o categorie spe­ Luther). Din 1955 este
cială a interpretării şi evaluării (şi, corespunzător, o stare sufle­ protestanţi şi catolici (
R udolf Otto tească numinoasă), constituit din următoarele elemente: mysterium o teologie a culturii ci
 718 719 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

tremendum (taina înfricoşătoare), majestas (elementul puterii absolute), energicum, augustum

(respect faţă de valoare), fascinans (ademenitorul, atrăgătorul). Nonvalorile numinoase sunt:
înţa în filosofie nelegiuirea, sacrilegiul, păcatul, răscumpărarea, ispăşirea.
sub îndrum area Sacrul, după Rudolf Otto, este o categorie compusă din elemente raţionale şi iraţionale.
toratul la Paris Privită în fiecare din aceste două componente, ea este o categorie a priori. Ideile raţionale
lin (1882-1973). sunt: absolutul, desăvârşirea, necesitatea, entitatea, binele ca valoare obiectivă (ele nu se
Aiud (1952). nasc dintr-o percepţie sensibilă). Elementele iraţionale ale categoriei de sacru ne conduc
plă analiză, din însă spre ceva încă şi mai profund decât „raţiunea pură", spre „străfundul sufletului":
îă; Posibilităţile sentimente şi trăiri inefabile.
ntimentul păca- Referindu-se la manifestarea sacrului, Rudolf Otto analizează „facultatea divinaţiei"
)sofia lui Toma care constă în cunoaşterea şi recunoaşterea cu adevărat a sacrului în manifestarea sa
Jther şi catolici; concretă. Conceptul de numinos a fost preluat şi dezvoltat ulterior de Cari Gustav Jung.
itatea sinodală;
idirea religioasă
G erardus van der Leeuw:
les, expresie cu
ilum inarea stru ctu rilo r in tern e ale religiozităţii
ecât „vorbirea"
/orba de relaţia
Van der Leeuw (1890-1950) este principalul reprezentant al fenomenologiei religiei
mentul raţional
(Phănomenologie der Religion, Tiibingen, 1933) care susţine că valoarea unei astfel de
Iragostea ca act
fenomenologii rezidă într-o tehnică de purificare a obiectului cercetării şi totodată de orien­
i Eros, Editura
tare a cercetătorului către esenţă; fenomenologia nu este o metafizică speculativă, ci o
întreprindere de cuprindere a esenţei fenomenelor, nu a existenţei lor vizibile: „Obiectivul
ştere am or D ei
principal al fenomenologiei religiei este iluminarea structurilor interne ale fenomenelor
lităţii omeneşti,
religioase". Experienţa structurală face posibile tipurile ideale: „Asemeni structurii, tipul
este atemporal şi nu este obligatoriu să se producă în istorie. Dar el dispune de viaţă, are
lui cu ceva sau
propria sa semnificaţie, propria sa lege". O astfel de structură este, de exemplu, sufletul,
în această legă-
a cărui existenţă nu se poate concepe dar a cărui însemnătate pentru om este imensă.
Convenind că repetarea rituală a cosmogoniei se poate considera de fapt o reluare a
acesteia, Van der Leeuw semnalează, de exemplu, că un teren pe care vechii islandezi
îl luau în stăpânire echivala pentru ei cu prefacerea Haosului în Cosmos, astfel încât orice
iasă ritual nu este decât „repetarea unui fragment din timpul originar"; iar acel timp primordial,
ca timp al tuturor obârşiilor, serveşte ca model tuturor vremurilor ulterioare. în această
relaţie de idei, Van der Leeuw acordă o importanţă deosebită cunoaşterii miturilor, deoa­
liversitatea din
rece „este suficient să cunoaştem mitul pentru a înţelege viaţa" (L ’homme p rim itif et la
:a Das H eilige,
religion, Paris, 1940); în conştiinţa primitivului, locul sacru, legat de un fenomen mitic,
artea lui R udolf
de un eveniment primordial, nu este ales, ci doar descoperit de om (Sacred and Prophane
ideea Divinului
Beauty. The Holy in Art (prefaţă de Mircea Eliade), London, 1963).
religiilor (1952)
ii cu priceperea
:ligiilor, R udolf Paul Tillich: curajul de a fi prin credinţă
teristicile speci-
mală şi specula­ Paul Tillich (1886-1965), teolog şi filosof creştin, a făcut parte din curentul teologiei
ţii ei iraţionale", dialectice. Critic al protestanţilor liberali, el pledează pentru întoarcerea la Reformă (Martin
a categorie spe- Luther). Din 1955 este profesor la Universitatea Harvard unde propagă ideea apropierii între
>r, o stare sufle- protestanţi şi catolici dintr-o tendinţă de unificare ecumenică a creştinismului. El propune
lente: mysterium o teologie a culturii cu misiunea iluminării religioase integrale a societăţii, scriind într-un
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 720

spirit înrudit cu neotomismul. îşi aplică teoriile într-o psihoterapie care porneşte de la
curajul de a f i prin dinamica credinţei ( The Courage to be, New Haven, 1925).
Insistând asupra aspectului cultural şi concentrându-şi interesul teologic asupra antro­
pologiei, Tillich observă că alienarea îl desparte pe om de Dumnezeu. Pentru el revelaţia
nu este o piatră căzută din Cer, iar Dumnezeu există înăuntrul acestei lumi, ca adâncime
şi bază a ei, de unde şi efortul corelaţiei dintre Dumnezeu şi natură, dintre Dumnezeu
şi istorie, pentru că Dumnezeu nu poate fi acceptat ca o existenţă supramundană sau ca
persoană exclusiv cerească. Dumnezeu este neidentificabil ca un actus purus. El este o
existenţă bipolară, totodată formală şi dinamică, în virtutea tensiunii Sale interioare; în
consecinţă, Iisus Hristos este privit ca imaginea noii existenţe care învinge mecanismele
demonice ale înstrăinării personale şi sociale. Păcatul nu este încălcarea unei legislaţii
sau unor porunci divine, ci înstrăinarea omului de esenţa sa autentică, divin-omenească.
Paul Tillich a negat existenţa unui conflict între raţiune şi credinţă; el înţelege prin
credinţă crezul religios (faith), nu convingerea (belief). Credinţa şi raţiunea sunt inseparabile
(Dynamics o f Faith, New York, 1958). Astfel, întrucât raţiunea îl defineşte pe om, deosebindu-1
de orice altă fiinţă, dacă credinţa s-ar opune raţiunii, ea ar provoca dezumanizarea omului
şi, distrugând raţiunea, s-ar distruge pe sine; de aici decurge însă şi obligaţia credinţei
de a f i o credinţă intelectuală care nu admite idolatria şi dogmele. Autonome şi suverane,
adevărurile ştiinţei şi ale religiei sunt complementare (L. Racine, L ’Evangile selon Paul
Tillich, Paris, 1970).

Mircea Eliade: Homo religiosus

Istoric al religiilor, scriitor şi filosof român de notorietate mondială, M ircea Eliade

(1907-1986) a studiat la Universitatea din Bucureşti, absolvind cu o teză de licenţă despre
filosofia italiană a Renaşterii. A studiat sanscrita, yoga şi filosofiile indiene la Calcutta,
ca bursier. Se afirmă mai întâi în literatură cu romane şi nuvele colorate cu fantastic.
După ce acceptă unele funcţii minore în diplomaţie (Londra, Lisabona), alege exilul în
Franţa, unde se dedică istoriei religiilor. în 1957 s-a stabilit la Chicago, unde a predat
istoria şi filosofia religiilor, aureolat de faima dobândită la Paris.
în Sacrul şi profanul, publicată în anul 1957 (trad. rom.,
1992), Mircea Eliade demonstra că sacrul şi profanul sunt două
moduri de a fi în lume, două situaţii existenţiale asumate de
către om de-a lungul istoriei. Pentru omul religios (Eliade lansează
conceptul Homo religiosus), sacrul este realul prin excelenţă şi,
în acelaşi timp, putere, eficienţă, izvor al vieţii. După cum ne
explică Mircea Eliade, dorinţa omului religios de a trăi în sacru
echivalează cu dorinţa sa de a se situa în realitatea obiectivă,
de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfârşit a experienţelor
pur subiective, de a trăi într-o lume reală şi eficientă, şi nu într-o
iluzie (1992, p. 28).
Profunda nostalgie a omului religios este aceea de a locui într-o
„lume divină", de a trăi într-un Cosmos pur şi sfânt, aşa cum
a fost la început. Nostalgia „ originilor “ este deci o nostalgie reli-
M ircea Eliade gioasă. Este vorba de o „nostalgie a Paradisului" (1992, pp. 63,85).
 720 721 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

e porneşte de la Homo religiosus îşi asumă o umanitate care are un model transuman, transcendent.
n, 1925). El nu se recunoaşte ca om adevărat decât în măsura în care-i imită pe zei, pe eroii civi­
gic asupra antro- lizatori, pe strămoşii mitici. Pe scurt, el se vrea altul decât cel care se consideră a fi în
:ntru el revelaţia planul experienţei profane. Viaţa lui este deschisă spre Lume\ trăind, omul religios nu
mi, ca adâncim e este niciodată singur, o parte a lumii trăieşte în el. Existenţa deschisă spre Lume nu este
intre Dum nezeu inconştientă, pentru că îl face capabil să se cunoască cunoscând că se referă la Fiinţa în
mundană sau ca Lume (1992, pp. 152-153).
purus. El este o în Tratat de istorie a religiilor, care apare la Paris (Ed. Payot) în 1964 (trad. rom.
ile interioare; în 1992), Eliade ne introduce în complexitatea labirintică a fenomenului religios, ne fami­
ge m ecanism ele liarizează cu structurile sale fundamentale şi cu diversitatea sferelor culturale de care de­
:a unei legislaţii pinde. Tratatul este mai curând o fenomenologie a religiei care sondează adânc în structura
ivin-omenească. şi morfologia sacrului, în „fiziologia" miturilor şi a simbolurilor. Referindu-se la structura
el înţelege prin şi funcţia simbolurilor religioase Eliade reliefează coerenţa simbolurilor şi „logica
sunt inseparabile simbolurilor". Simbolurile religioase sunt întotdeauna coerente şi sistematice. Logica lor
oti, deosebindu-1 depăşeşte gândirea obişnuită şi pătrunde în metafizica ascensiunii. Simbolurile au o funcţie
anizarea om ului unificatoare, întrucât ele revelează unitatea fundamentală a mai multor zone ale realului.
ligaţia credinţei Prin simbolurile Apelor sau ale Lumii un mare număr de planuri şi zone bioantropocos-
ime şi suverane, mice se identifică în câteva principii. Simbolul transformă obiectul în altceva decât pare
igile selon P aul a fi experienţa profană: o piatră devine simbolul „Centrului Lumii". La limită, un obiect
care devine simbol tinde să coincidă cu Totul. Proiectarea şi construcţia simbolului religios
este opera conştiinţei, care depăşeşte câmpul conştientului cotidian până în orizontul
transconştientului. Experienţa religioasă transformă omul în simbol. Astfel, omul religios
nu se mai simte un fragment impermeabil, ci un Cosmos viu, deschis către toate celelalte
Cosmosuri vii.

Mircea Eliade
e licenţă despre Credinţa religioasă din perspectiva psihologiei sinergetice
;ne la Calcutta,
te cu fantastic,
In volumul Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, din 1997, am abordat
alege exilul în
experienţa religioasă din trei perspective noi:
, unde a predat
a) spre deosebire de ceilalţi cercetători ai fenomenului religios (S. Freud, C. G. Jung,
G.W. Allport etc.) care au coborât credinţa în subconştient, noi am căutat o zonă supra-
57 (trad. rom.,
conştientă în care s-o încadrăm (omul se roagă privind la Cer, jos sunt tenebrele); am
fânul sunt două numit acest supranivel transconştiinţă — conştiinţa transcenderii.
ale asum ate de b) credinţa este o trăire care nu este împlinită decât prin relaţia de sinergie cu speranţa
Eliade lansează şi iubirea; aceste trei trăiri numai „împreună şi deodată" explică dinamica şi complexitatea
in excelenţă şi, religiozităţii (rugăciunea inimii);
După cum ne c) credinţa se adresează deopotrivă minţii şi inimii; inima este mai legată de spirit decât
: a trăi în sacru de suflet şi trup; iluminarea minţii (inteligenţa) împreună cu iluminarea inimii (intuiţia),
tatea obiectivă, într-o conexiune sinergică, explică misterul credinţei intrinsece; Martin Tamke (în O percepţie
a experienţelor occidentală a spiritualităţii răsăritene, 2005, pp. 44-47) introduce conceptul de cardiognosie —
ntă, şi nu într-o cunoaşterea inimii proprii şi a celorlalţi, care pare a fi o cunoaştere exclusiv intuitivă.
Toate aceste trei coordonate teoretico-metodologice au fost tratate din perspectiva în­
de a locui într-o noitoare a psihologiei sinergetice (I. Mânzat, 1991, 1995 şi 1997). Sinergetica (gr. sin. +
sfânt, aşa cum ergon = a lucra împreună) este o orientare ştiinţifică nouă care urmăreşte sporirea eficienţei
>nostalgie reli- sistemelor dinamice şi complexe, dotate cu capacitatea de autoorganizare (de exemplu,
)92, pp. 63, 85). laserul); a fost întemeiată în anii ’70 de către fizicianul german Hermann Haken. în 1991
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 722

am construit şi am publicat un proiect de psihologie sinergetică care explică psihismul

uman ca pe un sistem dinamic şi complex de tip sinergetic în care toate componentele
sale cooperează sinergie, adică împreună şi deodată şi unele prin altele, nu unele după
altele. In 1993 am aplicat psihologia sinergetică în sfera credinţei religioase.
După cum apreciază Alexandru Surdu (2001, pp. 163-172), referindu-se la psihologia
sinergetică a transconştiinţei, în volumul Gândirea speculativă, concepţia sinergetică ne-a
condus la două metode complexe de abordare a religiozităţii: una în cadrul lărgit al reli-
giologiei, prin cooperarea diverselor discipline ale acesteia, dintre care niciuna, izolată,
nu poate să epuizeze fenomenul religios, şi alta, în cadrul restrâns, dar totuşi complex,
al psihologiei, în care trebuie puse în relaţie sinergică toate componentele psihice ale
credinţei: cognitive, afective, motivaţionale, voliţionale şi atitudinale.
Psihologia sinergetică devine operativă în procesele de transcendere şi cosmizare care
însoţesc credinţa. Transcenderea este procesul prin care omul accede la transcendent
(dincolo de imanent), iar cosmizarea este demersul spre câştigarea armoniei interioare prin
intrarea în rezonanţă cu ritmurile armonice ale universului exterior. Din perspectivă psiho-
sinergetică, ele acţionează unitar, ca două faţete ale aceluiaşi proces.
Dar cel mai important rezultat al aplicării metodei sinergetice în psihologia religiei,
susţine Alexandru Surdu (2001, p. 169), este în legătură cu problema transconştiinţei,
care este conştiinţa transcenderii şi cosmizării; ea este atât conştiinţă a transcenderii cât
şi transcendere conştientă. Alexandru Surdu conchide: „Psihologia sinergetică a trans­
conştiinţei religioase se dovedeşte, după opinia noastră, operantă în toate domeniile cre­
dinţei şi conduce la rezultate spectaculare. Pe de altă parte [...] ea poate fi utilizată fără
infirmarea numeroaselor explicaţii psihologice alternative ale fenomenelor religioase. Mai
mult, ea se dovedeşte un fel de sinteză a acestora, ceea ce îl fereşte pe autor de alunecarea
pe pistele atât de ispititoare ale absolutizărilor şi exclusivismului. Cert este că psihologia
sinergetică explică factologia religioasă fară s-o infirme, în maniera generală a religiologiei,
şi fără s-o falsifice".
In volumul Psihologia tăcerii. Liturghiile silenţioase ale Sinelui (I. Mânzat şi Mariana
Tănase-Mânzat, 2006) este analizată tăcerea mistică şi tăcerea Sinelui din perspectivă
psihosinergetică (vezi cap. II, III şi IV).

2. PERSONALISMUL AMERICAN, FRANCEZ ŞI ROMÂN:

PLEDOARIE PENTRU ÎMPLINIREA OMULUI

R ădăcini şi coordonate teoretice

Având rădăcini mai vechi în concepţia filosofului german D. F. E. Schleiermacher

(1768-1834) ca şi în diverse teze ale monadologiei lui G.W. Leibniz (1646-1716), ale
subiectivismului iniţiat de G. Berkeley (1685-1753) şi ale idealismului absolut al lui
G.F. W. Hegel (1770-1831), personalismul pune la baza existenţei o pluralitate de entităţi
spirituale înzestrate cu atributele personalităţii — voinţă, credinţă, conştiinţă de sine, spe­
ranţă, iubire etc. — şi subordonate lui Dumnezeu ca persoană supremă.
„Personalism" înseamnă filosofia persoanei, după francezul Charles Renouvier (1903).
Cum presupunea A. C. Knudson (The Philosophy o f Personalisme, 1927), cuvântul
 722 723 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISM UL

ism u l personalism pare să fi fost creat de către Schleiermacher în 1807. Tot în Germania,
;n te le dar separat de Schleiermacher, termenul mai este folosit de către Ludwig Andreas Feuerbach
după (înEsenţa creştinismului, 1846), pentru a numi doctrina celor ce admit pe Dumnezeu ca
pe o persoană. Ulterior, întâlnim o filosofie a persoanei şi la Max Scheler (1874-1928)
<logia şi un personalism critic la W. Stern (1871-1938).
i n e-a Persoana umană este concepută de personalişti ca fiind categoria supremă a filosofiei;
1 reli- ea este concomitent o entitate autonomă şi o creaţie a Divinităţii, către care tinde şi îi
o la tă , este subordonată. în acest mod, personalismul îmbină voluntarismul cu existenţialismul
îp le x , creştin. Acordă o mare atenţie problemelor complexe ale condiţiei umane şi valorii persoanei.
:e a le

; c a re
Personalism ul am erican
ndent
2 p r in
în S.U.A., personalismul apare încă din secolul trecut, dar se impune mai târziu, abia
isiho -
după 1920, anul în care RalfTylei;Fleweling (1871-1960) scoate revista „The Personalist".
R.T. Fleweling a fondat şi condus revista „The Personalist“ şi a promovat un per­
ig ie i,
inţei, sonalism pluralist prin care a pledat pentru umanism şi împotriva tehnocratismului de
ii c â t pe o poziţie teistă (Christ şi dramele îndoielii, 1913; Raţiunea în credinţă, 1924).
:rans- B.P. Bowne (1874-1910) a elaborat prima expunere închegată şi sistematică a perso­
: c re - nalismului şi a fost adeptul unui personalism pluralist şi neevoluţionist (Personalismul, 1908).
t fa ră W.E. Hocking (1873-1966), discipol al lui William James, a construit un sistem filo­
. M ai sofic al personalismului absolutist, care critică relativismul pragmatist şi susţine „primatul
c a re a metafizicii asupra persoanei" şi „religia universală" (Semnificaţia lui Dumnezeu în
lo g ia experienţa umană, 1912, Civilizaţia lumii care va veni, 1956).
3giei, E. S. Brightman (1884-1953) a elaborat o concepţie asupra persoanelor umane privite —
dintr-o perspectivă religioasă transfigurată filosofic — în dependenţă de Persoana eternă,
ria n a considerată cauză eficientă şi finală; persoana este concepută în corelata ipostază: persoana
ictivă divină şi persoana umană (Este Dumnezeu o persoană?, 1932; Filosofia religiei, 1940).

Personalism ul francez: grupul revistei „Esprit“

în Franţa, personalismul a fost reprezentat la începutul secolului al XX-lea de către

Charles Renouvier, iar după anul 1930 de gruparea unor filosofi în ju ra i revistei „Esprit"
condusă de Emmanuel M ounier şi apoi de Jean Mărie Domenach.
Charles Renouvier (1815-1903) modifică tabela kantiană a categoriilor şi scoate în
relief categoriile de relaţie şi personalitate. în lucrările sale târzii, Renouvier evoluează
ic h e r spre personalism, construind o escatologie de tip creştin ca bază a unei societăţi armonizate
I, a le prin credinţă (Psihologia raţională, 1859; Ştiinţa morală, 1869; Personalismul, 1903).
ii lu i Emmanuel M ounier (1905-1950), spre deosebire de alţi personalişti francezi ca
itităţi L, Laberthonniere (1860-1932), G. Madinier (1859-1958), M. Nedoncelle, promovează
sp e - ofilosofie a persoanei mai puţin aservită spiritualismului de sursă creştină. Persoana este
orealitate antitetică: materie-spirit, interioritate-exterioritate, angajare degajare. Revoluţia
?03). politică trebuie să fie deschisă de o revoluţie morală (Tratat despre caracter, 1946;
ân tu l Personalismul, 1949).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 724

Jean Mărie Domenach (n. 1922) este preocupat de înstrăinare, prin care denunţă „pier­
derea lumii omului, ajungând la ideea unei alienări ontologice determinată de „căderea"
originară (omul este „îngerul căzut“). Domenach a publicat, în 1967, volumul Reîntoar­
cerea tragicului.

R ădăcinile personalism ului (apud Gheorghe Vlăduţescu)

Gheorghe Vlăduţescu, prezentând într-o monografie intitulată Personalismul francei

(1971) geneza şi împlinirea personalismului francez, caracterizează în esenţă şi într-un
chip metaforic concepţia fiecărui personalist francez: Ch. Renouvier sau protoistoria per­
sonalismului francez; personalismul lui Laberthonniere sau o metafizică spiritualist-creştină
a carităţii; G. Madinier şi metafizica iubirii; M. Nedoncelle şi reciprocitatea spiritualistă
a conştiinţelor; Em. M ounier sau conştiinţa de sine a personalismului; Jean Mărie
Domenach sau tristeţile înstrăinării.
Gh. Vlăduţescu (1971, pp. 20-25) reliefează rădăcinile personalismului în filosofia
medievală. El arată că, fiind o filosofie de inspiraţie creştină, personalismul este o valorizare
atât a tradiţiei teologice, cât şi a spiritualismului medieval şi modem. Astfel, Laberthonniere
recunoştea că premisele filosofiei sale au puncte comune cu Sfântul Augustin, Ioan al
Crucii, Pascal, Malebranche, Mâine de Biran. Asupra gândirii personaliste au mai exer­
citat influenţe Soren Kierkegaârd şi Henri Bergson, Max Scheler şi întreg existenţialismul
contemporan de care Mounier a mărturisit a fi strâns legat, cu toate obiecţiile pe care i
le va ridica lui Martin Heidegger, lui Jean-Paul Sartre şi chiar lui Karl Jaspers şi lui
Gabriel Marcel.
„Desigur, influenţele sunt incontestabile, dar — remarcă Gheorghe Vlăduţescu (1971, p. 21) —
personalismul este mult mai mult decât o sedimentare de aluviuni, este mult mai mult decât o
alcătuire livrescă, este un răspuns la frământările omului concret al zilelor noastre. Ale acelui om
care nu este ca un obiect şi care nu se comportă ca o piatră sau un arbore, ci este, cum zicea
Mounier, «vecinul meu», căruia eu îi pot studia umorile, ereditatea, forma, bolile etc. Care este
funcţionar şi-i cercetez psihologia de funcţionar. Care este un francez, un burghez şi poate fi
un maniac, un catolic, un socialist etc.“
In intenţia reprezentanţilor săi, personalismul trebuia să însemne lupta pentru desăvârşirea
omului, adică pentru dezvoltarea la maximum a tuturor dimensiunilor umane în ceea ce
ele au sau pot avea valoare. Personalismul este mai mult decât descriere şi interpretare,
este şi atitudine sau acţiune finalizată în împlinirea omului ca persoană (Em. Mounier,
Le Personnalisme, 1950, p. 10). Personalismul nu este un simplu elan teoretic şi prin aceasta
inaderent realului, ci o intervenţie transformatoare, pentru că s-ar „derula nu numai în
planul conştiinţei, ci în toată largheţea sa şi în acela al efortului uman întru umanizarea
umanităţii". Afirmând „existenţa persoanelor libere şi creatoare, personalismul ar fi de aceea
soluţia deplinei umanizări41 (Em. Mounier, 1950, p. 6).
Cu adevărat, omul nu este ca o monadă închisă, pentru că „a fi persoană înseamnă
a participa la tot ceea ce este“ (Jean Lacroix, 1966, p. 422). Corectă este şi conceperea
persoanei ca depăşire neîntreruptă, ca fiinţă care se autocreează.
De asemenea, Gheorghe Vlăduţescu (1971, pp. 27-39) realizează în volumul amintit
subtile analize comparative între personalism şi existenţialism, între personalism şi teilhar-
dism, între personalism şi structuralism.
 724 725 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISMUL

„ p ie r- Personalism şi existenţialism. într-un „arbore existenţialist", lărgind la limită accepţiile

le re a “ filosofiei existenţei, din trunchiul Pascal-M aine de Biran-Kierkegaărd-fenomenologie,
îtoar- Mounier (1961, p. 12) desprindea pe Nietzsche, Heidegger, Sartre, dar şi pe Laberthonniere
şi Blondei, pe Bergson şi Peguy, pe Scheler şi Landsberg, pe Karl Barth şi Buber, pe
Berdeaev, Şestov şi Soloviov, pe Gabriel Marcel şi Jaspers, iar din unghiul format de ulti­
mele două ramuri făcea să răsară personalismul. M ounier are în vedere un sens cuprin­
zător al existenţialismului şi un alt sens, restrâns, întrucât, aflând în el „o reacţie a filosofiei
)
omului contra excesului filosofiei ideilor şi filosofiei lucrurilor", îl stabileşte ca o aplecare
nuasupra existenţei în toată extensiunea sa, ci asupra „existenţei omului care este problema
ancez
primă a filosofiei" (1961, pp. 8-9).
n tr-u n
După cum remarcă Gh. Vlăduţescu (1971, p. 28), în acord firesc şi îndreptăţit cu
a p e r-
reacţia existenţialistă faţă de excesul „filosofiei lucrurilor" şi în acelaşi timp şi cu o ten­
e ş tin ă
dinţă de valorificare a omului concret, M ounier se detaşează însă de poziţia heideggeriană
la lis tă
şi sartriană, cărora le va obiecta subiectivismul şi interiorizarea excesivă a acţiunii. La
M ă rie
rândul său, Jean Mărie Domenach divulgă în existenţialism artificiosul.
Cu toate acestea, niciunul nu respinge de plano filosofia existenţialistă, ba, dimpotrivă,
o so fia
îi află virtuţi mai numeroase decât le are sau le poate avea. Mounier consideră existenţialismul
irizare ca o reificare potrivnică reificării umane, transformării fiinţei noastre din „instrument de
n n ie re transformare într-un instrument de producere".
>an al Preferinţele pentru existenţialism sunt uşor de justificat la un filosof personalist. Pe
e x e r- de o parte, problematica în mare este comună, iar pe de altă parte şi mijloacele sau căile
lism u l de abordare şi pătrundere în universul fiinţei. înrudit mai ales cu existenţialismul creştin,
c a re i personalismul se caracterizează prin orientarea sa spre spiritualism. Păstrându-şi independenţa,
şi lui personalismele şi existenţialismele se întâlnesc însă în cele din urmă, atât pentru că pro­
blema centrală, condiţia umană, le este comună, cât şi prin rezultate, unindu-i şi adevă­
21 ) — rurile atinse, ori numai sugerate, dar şi erorile.
iecât o Personalism şi teilhardism. Presupunându-se că realitatea centrală a Universului este
:lui om omişcare de personalizare, realităţile impersonale sau puţin personalizate (materia, ideile)
i zicea nu sunt decât „pierderi de viteză ale naturii în cursa ei personalizantă" (Gh. Vlăduţescu,
ire este
1971, p. 30). Şi atunci se va căuta un evoluţionism finalist, în conformitate cu care in­
ioate fi
sectele care se mimează, închizându-se pentru a se confunda cu o frunză uscată, de pildă,
aranunţa omul care se îngroapă în conformism pentru a nu răspunde de sine" (Em. Mounier,
irşire a 1950, p. 9, apud Gh. Vlăduţescu, 1971, p. 30).
;e a c e Acesta ar fi personalismul fizic, al lui Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). A doua
retare, direcţie în personalism ar fi cea existenţială, pornită din cercetarea universului personal,
lunier, a omului ca fiinţă doar ontologic constituită, însă neîmplinită în condiţia sa umană. Pri­
c e a s ta mul începe cu Universul ca o realitate anterioară persoanei. Celălalt se circumscrie persoa­
n a i în nei şi, de aceea, atât M ounier cât şi Domenach îl consideră mai apropiat de idealul de
iz a re a filosofie personalistă.
aceea După 1935, Pierre Teilhard de Chardin s-a arătat preocupat de elaborarea unor structuri
fenomenologice ale unui univers personal. Astfel, el stabileşte că „omul este partea cea mai
îa m n ă caracteristică, cea mai polară, mai vivantă a vieţii"... „singurul parametru absolut al
;p e re a Evoluţiei" (P. Teilhard de Chardin, 1956, pp. 19, 15). După observaţia lui Gh. Vlăduţescu
(1971, p. 30), personalismul teilhardian este într-o anumită simetrie cu cel imaginat în
m in tit filosofia românească de Constantin Rădulescu-Motru.
îilh a r- Pierre Teilhard de Chardin este mai curând un fenomenolog al naturii şi pe această
I cale ajunge la personalism, pentru că pentru sine marea problemă a lumii ar consta
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 726 72 7

în descoperirea sensului evoluţiei. Aşa încât, dacă interferează filosofia persoanei ca urmare sale genuine şi atingerea sup
a evoluţionismului şi dacă prinde cosmogeneza între Dumnezeu-Alfa şi Dumnezeu-Omega, universală perfect personali
o face în afara personalismului ca atare.
Personalism şi structuralism. I se poate reproşa structuralismului „obiectivitatea fi-
zico-chimică“ pe care o aplică umanului, nu însă şi o anumită precizie pe care Althusser,
Personal
Lacan sau Levi-Strauss o aduc. Jean Mărie Domenach se arăta mai comprehensiv faţă
de structuralism decât alţii, pentru că „ne ajută să renunţăm la la subiectivism", dar şi
pentru că ne convinge că „impersonalul este un element structurant al Universului şi că Personalism ul continuă :
nu toată bogăţia vine de la om şi că nu tot ceea ce este Eu inventează viaţa". Dar faţa nunţat fid eistă şi cu manifes
cealaltă pare mai întunecată, fiindcă structuralismul devitalizează şi schematizează omul, Fideism ul (lat. fidea, cr
reducându-1 la o formulă şi rupându-i dimensiunea teoretică de cea practică. sau — în varianta actuală -
Există un antistructuralism personalist care s-ar putea pune şi pe seama adversităţii realităţii obiective a conţinui
celor „patru muşchetari", cum îi numeşte Domenach pe Levi-Strauss, Foucault, Lacan şi se află voinţa divină. Prin ex
Althusser faţă de ideea de Dumnezeu şi religie. Structuralismul „aduce un anume sche­ al convingerilor afective în
matism care îi ucide omului primăverile" (Gh. Vlăduţescu, 1971, p. 34).
Personalismul este^un spiritualism, afirmă Gheorghe Vlăduţescu (1971, pp. 38-39).
Despre personalism, Emmanuel Mounier spunea că este un realism şi nu un spiritualism.
El divulga în soluţia spiritualistă o neputinţă teoretică şi practică desăvârşită. Dar de fapt
Mounier viza doar o variantă spiritualistă, şi anume pe cea raţionalistă, descendentă din
Rene Descartes. M ounier concepea personalismul ca realism nu pentru că voia să-l apro­ A llport, G. W., The Individual
pie de materialism, ci să-l propună ca o viziune asupra omului şi lumii sale în conformitate Allport, G. W., Structura şi dezv
totală cu omul şi lumea lui. Berdeaev, Nikolai, Sensul cret
Gh. Vlăduţescu arată că în ciuda celor susţinute de Mounier personalismul este un Bohm e, Jacob, Aurora sau ră.
spiritualism de extracţie creştină în linia care coboară din scrisorile pauliene, prin Sfântul Bowne, B.P., The Personalism
Augustin, Malebranche, Mâine de Biran, Peguy. De altfel, Laberthonniere îşi dezvăluia Brightm an, E. S., The Philoso1
fară reticenţe identitatea, admiţând în Dumnezeu „principiul şi scopul nostru". încercând Brow n, L .B ., Advances în the
să stabilească locul credinţei în personalism, Jean Lacroix scrie: „A crede înseamnă a te Dom enach, Jean Mărie, Le re
angaja cu fiinţa întreagă şi a adera total [...] la lume şi la Dumnezeu". Şi, mai pregnant, D urând, Gilbert, Structurile a,
spiritualismul apare la Claude Tresmontant care declară ca punct de plecare al realului Durkheim , Emile, Formele el
Creaţia şi al „analizei metafizice" „noţiunea de creaţie", pentru că aceasta „defineşte re­ Eliade, M ircea, La nostalgie i
laţia care există între Dumnezeu şi lume, între ordinea teologiei şi ordinea metafizicii11. Eliade, M ircea, Sacrul şi proj
Feuerbach, Ludwig, A., Wesei
Fouilloux, Danielle şi alţii, D
Freud, Sigmund, Opere, voi.
Personalism ul energetic al lui C onstantin Rădulescu-M otru Garaudy, Roger, Parole de l ’l
Ghelasie, Gheorghe, Medicina is
Ionescu, N ae, Curs de metafi:
în România s-a dezvoltat personalismul energetic al lui C. R ădulescu-M otru ( 1868-
Iordănescu, Lucian, Sexul lui
1957), după care unicul scop al Universului este formarea şi desăvârşirea personalităţii
James, W illiam, Principles oj
umane, deasupra căreia guvernează personalitatea divină, despre care, spunea el, omenirea
James, W illiam, Tipurile de e.
a avut o presimţire deodată cu primele ei aspiraţii religioase.
Jung, Cari Gustav, Psycholog
C. Rădulescu-Motru elaborează încă din 1912 o consistentă filosofie personalistă în K em bach, Victor, Dicţionar a
Elemente de metafizică p e baza filosofiei kantiene. Gânditorul român, încercând să se Kierkegaârd, S0ren, Gesammt
delimiteze de teoria materialist-mecanicistă a reflectării şi divulgând slăbiciunile kantia­ Kierkegaârd, S0ren, Maladia
nismului în separarea conştiinţei individuale de conştiinţa generică, propunea o modalitate de Anti Climacus, Editura
de sugestie evoluţionistă, inteipretând subiectul ca ipostază neîntreruptă a lumii. Incontestabil, Knudson, A. C., The Phyloso< j.
nu atât energetismul se cade a fi valorificat, ci ideea împlinirii personalităţii umane în Lacroix, Jean, L ’echec, Paris,
şi ca evoluţie: „Tulpina vieţii pe care se altoiesc diferitele momente ale Eului omenesc" M ânzat, Ion, Inconştientul co
este energia care se personalizează în mersul ei neîncetat spre împlinirea tuturor virtualităţilor M ânzat, Ion, O abordare psil
 726 727 PSIHOLOGIA RELIGIEI. PERSONALISMUL

:i ca urm are sale genuine şi atingerea supremului, care este personalitatea divină înţeleasă ca o energie
xu-O m ega, universală perfect personalizată.

tivitatea fi-
2 Althusser,
hensiv faţă
Personalism ul şi fideism ul contem poran
sm“, dar şi
rsului şi că Personalismul continuă să se manifeste în filosofia contemporană cu o tendinţă pro­
i“. D ar faţa nunţat fideistă şi cu manifestări variate ca personalism absolut, pluralist sau evoluţionist.
:cază om ul, Fideismul (lat. fidea, credinţă) afirmă prioritatea credinţei religioase asupra ştiinţei,
sau — în varianta actuală — se realizează echivalarea credinţei cu ştiinţa, prin afirmarea
adversităţii realităţii obiective a conţinutului credinţelor şi prin susţinerea că la baza studiilor ştiinţifice
lt, Lacan şi se află voinţa divină. Prin extindere, fideismul contemporan desemnează rolul preponderent
nume sche- al convingerilor afective în definirea adevărului ştiinţific.

jp. 38-39).
piritualism.
Dar de fapt BIBLIOGRAFIE
;ndentă din
a să-l apro-
Allport, G.W., The Individual and his Religion, Macmillan, New York, 1950.
□nformitate Allport, G.W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991.
Berdeaev, Nikolai, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
nul este un Bohme, Jacob, Aurora sau răsăritul care se întrezăreşte, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
?rin Sfântul Bowne, B.P., The Personalism, London, N ew York, 1908.
ii dezvăluia Brightman, E. S., The Philosophy o f Religion, London, New York, 1940.
‘. încercând Brown, L. B., Advances în the Psychology o f Religion, Pergamon, Oxford, 1985.
;eamnă a te Domenach, Jean Mărie, Le retaurnement de la tragique, Alean, Paris, 1967.
ii pregnant, Durând, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, Bucureşti, 1977.
al realului Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieţii religioase, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
efmeşte re- Eliade, Mircea, La nostalgie des origines, Gallimard, Paris, 1970.
netafizicii“ . Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Feuerbach, Ludwig, A., Wesen des Christentums, Berlin, 1846.
Fouilloux, Danielle şi alţii, Dicţionar cultural al Bibliei, Editura Nemira, Bucureşti, 2006.
Freud, Sigmund, Opere, voi. I, Eseuri de psihanaliză aplicată, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
M otru Garaudy, Roger, Parole de l ’homme, Laffont, Paris, 1975.
Ghelasie, Gheorghe, Medicina isihastă. Sacro-terapia, Axul Z - Chişinău şi Axix Mundi, Bucureşti, 1992.
»tru (1868— Ionescu, Nae, Curs de metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
ersonalităţii Iordănescu, Lucian, Sexul lui Dumnezeu, în „Jurnalul de psihologie transpersonală", nr. 5, 2006.
James, William, Principles o f Psychology, Hoit, Rinehart & Winston, New York, 1892.
;1, om enirea
James, William, Tipurile de experienţă religioasă, Editura Dacia, Cluj, 1998.
Jung, Cari Gustav, Psychologie et religion, Buchet/Chastel, Paris, 1958.
sonalistă în
Kembach, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Editura Albatros, Bucureşti, 1995.
rcând să se Kierkegaârd, Soren, Gesammelte Werke, I, Dusseldorf, 1951.
mile kantia- Kierkegaârd, Soren, Maladia mortală. Eseuri de psihologie creştină întru edificare şi deşteptare
) modalitate de Anti Climacus, Editura Omniscop, Craiova, 1998.
ncontestabil, Knudson, A. C., The Phylosophy o f Personalisme, New York, 1927.
ii um ane în Lacroix, Jean, L ’echec, Paris, 1966.
ii om enesc" Mânzat, Ion, Inconştientul colectiv (C.G. Jung), în „Academica", nr. 10, 1992.
Hrtualităţilor Mânzat, Ion, O abordare psihologică a religiei, în „Psihologia", nr. 5, 1993.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 728

Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase, Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Mânzat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, Editura Univers Enci­
clopedic, Bucureşti, 1999.
M ânzat, Ion, Psihologia sinergetică. în căutarea umanului pierdut, Editura Pro Humanitate,
Bucureşti, 1999.
M ânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
Mânzat, Ion şi Tănase-Mânzat, Mariana, Psihologia tăcerii. Liturghiile silenţioase ale Sinelui,
Editura Psyche, Bucureşti, 2006.
Mounier, Emmanuel, Le Personnalisme, P.U.F., Paris, 1950.
Mounier, Emmanuel, Introduction aux existentialismes, Gallimard, Paris, 1961.
Otto, Rudolf, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1992.
Racine, L., L ’Evangile selon Paul Tillich, Gallimard, Paris, 1970.
Rădulescu-M otru, Constantin, Personalismul energetic, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1927.
Sima, Tudora şi Călugăru, Monica, Relaţia dintre modelul personal al lumii şi religiozitate, în
„Jurnalul de psihologie transpersonală", nr. 4, 2005.
Soloviov, Vladimir, S., Povestire despre Antihrist, Institutul European, Iaşi, 1992.
Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Surdu, Alexandru, Gândirea speculativă. Coordonate istorico-sistematice. Editura Paideia, Bucureşti, 2001.
Tamke, Martin, O percepţie occidentală a spiritualităţii răsăritene, Editura Psyche, Bucureşti, 2005.
Tănase, M ariana, Individuarea sau „a deveni propriul Sine ", în Mânzat, I. (coord.), Psihologia
Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000.
Teilhard de Chardin, Pierre, La place de l ’homme de la nature. Le groupe zoologique humain,
Albin Michel, Paris, 1956.
Tillich, Paul, The Courage to be, Yale University Press, New Haven, 1925.
Tillich, Paul, Dynamics o f Faith, Wiley, New York, 1958.
Tonoiu, Vasile, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989,
Van der Leeuw, Gerardus, Phănomenologie der Religion, Tiibingen, 1933.
Van der Leeuw, Gerardus, L ’homme prim itif et la religion, Paris, 1940.
Van der Leeuw, Gerardus, Sacred and Prophane Beauty. The Hooly in Art, prefaţă de Mircea
Eliade, Methuen, London, 1963.
Vlădescu, Ionuţ, De la psihic la spirit prin credinţă. O triplă perspectivă: patristică, axiologică
şi nonpsihanalitică, cu o prefaţă de Ion Mânzat, Editura Vasiliana, Iaşi, 2006.
Vlăduţescu, Gheorghe, Personalismul francez, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
Vulcănescu, Mircea, Logos şi Eros, Editura Paideia, Bucureşti, 1991.
 Capitolul XXVII

FILOSOFIA VIEŢII SI TRĂIRISMUL.

PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ
SI PSIHOLOGIA CONDUITEI*

1. „FILOSOFIA VIEŢII11 — COORDONATE ISTORICE

Filosofia vieţii este o concepţie în cadrul căreia se grupează şcoli filosofice spiritualiste,
neoromantice, de la sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea, care în­
ţeleg fenomenul cunoaşterii şi al culturii în legătură cu „viaţa“ (în accepţia de viaţă psihică,
de spiritualitate sau devenire cosmică); ea exagerează însă rolul factorului biologic şi
ajunge la formula intuiţionismului istoric (Wilhelm Dilthey, 1833-1911) sau a intuiţionismului
iraţionalist al individualului (Henri Bergson, 1859-1941).

2. PRINCIPALELE ŞCOLI ALE „FILOSOFIEI VIEŢII41

N eo ro m an tism u l g e rm an

Romantismul este un curent în gândirea filosofică germană din perioada 1790-1800,

manifestat în teoria literară şi literatură (J. G. Herder, J. W. Goethe, Novalis, A. W. Schlegel)
şi în filosofie (F. W. Schelling, J. G. Fichte, G. W. F. Hegel, F. Schleiermacher), purtător
al sentimentului naturii, al „nostalgiei" ca structură spirituală autentică, al nevoii adânci
şi inexorabile de întoarcere a conştiinţei umane la unitatea, puritatea şi armonia ei originară.
Romantismul filosofic a considerat natura ca mediatoare între om şi Divinitate şi a exaltat
spiritualismul şi misticismul.
Ulterior au fost denumiţi neoromantici datorită evoluţiei lor subiectiviste, iraţionaliste unii
reprezentanţi ai „filosofiei vieţii“ : F. Nietzsche, G. Simmel, Wilhelm Dilthey, O. Spengler,
E, Spranger.

Friedrich Nietzsche (1844-1900), filosof, filolog şi poet german, a fost preocupat

deetică, psihologie şi filosofia culturii. Operele sale sunt concepute ca o suită de aforisme,
scrise într-o formă originală şi sugestivă. S-a pronunţat pentru revizuirea tuturor valorilor
tradiţionale şi a respins filosofia raţionalistă. Deşi era discipol al lui Arthur Schopenhauer
(1788-1860), el califică pesimismul acestuia ca o „capitulare laşă“.

*Tratăm împreună, în cadrul aceluiaşi capitol, „filosofia vieţii", pe de o parte, şi psihologia funcţională
şiaconduitei, pe de altă parte, având în vedere neasemănarea şi chiar contrastul dintre spiritualismul filosofiei
mfii fi obiectivismul celorlalte două curente psihologice.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 730

Nietzsche propovăduieşte înlocuirea moralei tradiţionale „a sclavilor" printr-o „morali

a stăpânilor", aptă să se ridice deasupra oricărei distincţii între bine şi rău (Dincolo ii
bine şi de rău, 1886). într-o formă paradoxală, el a enunţat „moartea lui Dumnezeu" ci
o justificare a amoralismului. Exaltând valorile vitale (fizice şi spirituale), deasupra valorilor
etice, el consideră că civilizaţia poate fi salvată numai prin apariţia unei fiinţe superioare.
supraomul ( Ubermensch), şi constituirea unei elite viguroase, liberă de „prejudecăţile"
moralei (Aşa grăit-a Zarathustra, 1883-1885, trad. rom. 1997).
Pornind de la analiza artei antice greceşti, Nietzsche distinge spiritul apolinic, al con­
templării senine, raţionale de extazul dionisiac, prin care izbucnesc necontrolat forţele ele­
mentare ale vieţii ( Voinţa de putere, 1906).
G eorg Sim m el (1859-1918), eseist, filosof şi sociolog german, consideră că individul
este singura realitate, societatea reducându-se doar la relaţii între indivizi. Relaţiile umane
sunt reductibile la câteva tipuri: prestigiu, supunere, competiţie, înţelegere contractuală
(Filosofia banului, 1900).
Georg Simmel a criticat raţionalismul şi istorismul şi a promovat tendinţele biologizante
în sociologie. El a adus contribuţii preţioase în proiectarea filosofiei modeme a culturii
şi în axiologie (teoria valorilor) în care a subliniat corelaţia şi unitatea organică a valorilor
umane (omul trebuie să trăiască valorile nu doar să le cunoască).
W ilhelm Dilthey (1833-1911), istoric, filosof şi psiholog german, reprezentant principal
al „filosofiei vieţii“, instituie o opoziţie rigidă între ştiinţele naturii, bazate pe „explicarea11
fenomenelor prin subsumarea lor unor legi şi ştiinţele spiritului, a căror metodă este o
„comprehensiune", intuirea sensului fenomenelor, întemeiată pe trăire, pe identificarea lor
de către subiect cu propria sa experienţă spirituală.
W. Dilthey a realizat cercetări aprofundate asupra unei metode originale de înţelegere
pe care a numit-o Verstehen (germ., a înţelege) prin care gândirea captează „înţelesul" unei
expresii mentale, cum ar fi cuvintele sau acţiunile. în scrierile sale timpurii, verstehen este
concepută ca o retrăire (nacherleben) a stărilor mentale ale celorlalţi, inferate prin analogie
şi pe baza cunoaşterii propriilor noastre experienţe. A înţelege o expresie umană ţine de
cunoaşterea propriului Sine care dobândeşte astfel expresie şi de „retrăire" printr-un proces
de empatie a vieţii mentale a persoanei pe care vrem să o înţelegem. Dilthey (1883) şi-a
modificat ulterior vederile asupra bazei subiective şi psihologice a acestui proces, astfel
încât verstehen încetează să mai fie încercarea de empatizare şi devine localizarea expresiei
într-un cadru obiectiv de înţeles uman, la care contribuie contextul,
limbajul şi climatul cultural; acestea sunt „obiectivări ale vieţii0
care trebuie să devină obiect de studiu pentru ştiinţele omului.
Procesul de verstehen nu este niciodată complet, întrucât întot­
deauna pot fi puse în lumină aspecte diferite ale modului în care
„se împletesc" (zusammenhăngen) înţelesurile.
W. Dilthey susţine psihologia descriptivă a trăitului nemijlocit
(apud Anton Hiigli şi Poul Liibke, 2003, voi. I, pp. 44-49).
Natura este ceva străin, de vreme ce despre viaţa noastră
spirituală avem cunoştinţe nemijlocite. Viaţa spirituală a celorlalţi
oameni o putem înţelege prin analogie cu propriile noastre acte
de conştiinţă. Aceasta presupune o transpunere intuitivă în trăirile
celuilalt (ceea ce Cari Ransom Rogers va numi empatie). De
wilhelm Dilthey acum încolo, conştiinţa nu mai poate fi înţeleasă drept ceea ce
 730 731 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

,m orală întemeiază în mod absolut, ci ea însăşi este considerată ca o parte a vieţii care cuprinde
colo de mai mult ca simpla viaţă conştientă.
zeu“ ca Prin noţiunea de viaţă, Dilthey nu se referă doar la viaţa biologică pe care oamenii
alorilor oau în comun cu animalele. El se gândeşte mai degrabă la nenumăratele destine diferite,
erioare, care participă la configurarea realităţii sociale şi istorice a omenirii. Această realitate trece
;căţile“ mult dincolo de viaţa spirituală a oamenilor individuali şi se desfăşoară în acea viaţă ano­
nimă care se află mereu la baza experienţelor noastre individuale. Tocmai această viaţă
al con- este aceea care face posibilă experienţa interumană şi comunicarea.
ele ele- Este relevant că Wilhelm Dilthey foloseşte expresia de obiectivare a spiritului ca sino­
nimă cu conceptul de manifestare a vieţii. Viaţa sufletească nu poate fi explicată prin des­
dividul compunerea şi reducerea ei la câteva elemente de bază, care sunt corelate printr-o legătură
um ane cauzală de tip fizicalist. Faţă de psihologia explicativă sau constructivă, Dilthey afirmă
actuală propriul său ideal, cel al psihologiei descriptive. Sarcina acesteia este de a descoperi com­
ponentele şi corelaţiile care pot fi întâlnite de fiecare dată în cadrul oricărei vieţi sufleteşti
gizante dezvoltate. Aceste component^, şi corelaţii trebuie prezentate aşa cum apar ele în contextul
’u ltu rii luat în totalitatea sa, context care nu se sprijină pe adaosuri teoretice, concluzii sau con­
ilorilor strucţii ideatice, ci care este trăit nemijlocit.
Viaţa psihică se compune din procese care încep în timp, se modifică în cursul curgerii
acesteia şi în final se încheie. Diferitele procese psihice se derulează însă într-un mod legic.
incipal Dilthey nu are în vedere legile asociative, care au fost cercetate de psihologia engleză a
icarea“ elementelor (David Hartley, James Mill, John Stuart Mill, Alexander Bain etc.), ci atrage
este o atenţia asupra structurilor legice pe care le aflăm în cadrul trăirilor noastre. Tematizarea
rea lor acestor structuri este sarcina psihologiei descriptive.
Teoria structurală din psihologia descriptivă este însă numai o parte a proiectului mai
:legere
ambiţios al lui Wilhelm Dilthey de a găsi formele generale sau structurile, aşa-numitele
1“ unei categorii ale vieţii. Dintre acestea fac parte, pe lângă noţiunile pur formale (unitate, multi­
zn este
plicitate, identitate, diferenţă, grad, relaţie etc.), şi noţiuni mai speciale cum ar fi esenţă,
lalogie
întreg/parte, interior/exterior, forţă, semnificaţie, valoare, scop etc. Punctul de plecare este
ine de din nou experienţa, viaţa însăşi. De asemenea, se afirmă din nou legătura relativului cu
proces
generalul. în acest sens, orice context de viaţă se raportează la valori care au valabilitate
3) şi-a
diferită în funcţie de perioadă. înăuntrul acestor graniţe oamenii încearcă permanent să-şi
astfel
interpreteze viaţa. Expresia acestor încercări sunt concepţiile despre viaţă şi despre lume.
sresiei
întrucât, după Dilthey, „sistemele culturii" (economia, dreptul, religia sau arta) sunt
textul,
exteriorizări ale structurilor psihice, psihologia descriptivă care analizează şi descrie aceste
vieţii“
structuri stă la temelia oricărei ştiinţe a spiritului. Dilthey a fost unul din iniţiatorii struc­
mului.
turalismului în psihologie (Introducere în ştiinţele spiritului, 1883).
întot-
n care Oswald Spengler (1880-1936), filosof german, legat prin concepţia sa de neohegelianism
şi „filosofia vieţii“, în opera sa principală Declinul Occidentului (1918-1922) explică cul­
ijlocit turile lumii bazat pe concepţia ciclului istoric. După el istoria, fiind determinată de „spi­
9). ritul culturii", reprezintă un complex de culturi unice, închise în sine şi irepetabile, care
oastră au soarta organismelor individuale: se nasc, înfloresc şi mor.
orlalţi Opera lui Oswald Spengler a marcat ruptura faţă de conceptul hegelian de istorie ca
e acte proces guvernat de raţiune. Metaforele lui Spengler sunt biologice: culturile sunt organisme
răirile vii care trec printr-un proces viu de creştere organică, percurgând diferite vârste (ciclurile
;). De vieţii), şi în cele din urmă îmbătrânesc şi mor. Nu există legi inteligibile din punct de
:ea ce vedere istoric ale acestui proces. Speculaţiile sale au fost deseori criticate ca fiind opace
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 732 733 FILOSOFIA VIEŢII

la interacţiunea culturilor şi la gândurile şi intenţiile conştiente ale agenţilor implicaţi în datorită monumentalei sale
acest proces de creştere. volume au fost publicate !
Pentru Klages, spiritul'
E d u a rd S pranger (1882-1963), psiholog, pedagog şi filosof german, elev al lui Dilthey,
(Begreifen) şi judecare (Ui
reprezentant al „filosofiei vieţii“, a încercat o întemeiere psihologică a „ştiinţelor spiritului".
trăirea (Erleben) la nivel se
Psihologia lui Spranger, ca şi aceea a lui Dilthey, era concepută structuralist, ca o psihologie
esenţa conştiinţei (1926),
neasociaţionistă a ansamblurilor (de acte psihice). Problema centrală a „psihologiei ştiin­
şi suflet, cuvintele lui Her
ţelor spiritului11 este, după Spranger, „comprehensiunea" (das Verstehen), modalitate de
lume, com ună tuturor; dar
interpretare a „conţinuturilor de sens“ ale fenomenelor „spiritului obiectiv14. Conform moda­
V. Dem. Zamfirescu, 1997
lităţilor principale de interpretare şi de cuprindere a „conţinuturilor de sens“ ale fenomenelor
stării de veghe, pe când su
„spiritului obiectiv", fiecărui domeniu al culturii îi corespund şase „forme de viaţă“ (Lebens-
Eduard Spranger define
form en), concretizate în şase „tipuri de oameni“ : teoretic, economic, estetic, social, al pu­
Hartmann (1882-1950), în
terii, religios.
dintre suflet şi spirit, obiei
Spranger s-a orientat treptat spre un ideal de umanitate în sensul lui Wilhelm Karl von
inferioare ale existenţei, to
Humboldt (1767-1835) şi spre tema unei automodelări a individului în spiritul valorilor culturii
nivelul spiritual. Nu num;
şi ale moralităţii. Dintre lucrările mai importante ale lui Spranger menţionăm: W. von Humboldt
suflet singularul, dar şi Ni
şi ideea de umanitate, 1911; Cultură şi educaţie, 1913; Experienţa vieţii, 1947.
Deci, spiritul apare ca acel
Ludw ig Klages (1872-1956), psiholog şi filosof german, este întemeietorul grafologiei versal comunicabil, iar sufli
şi al caracterologici pe care le-a interpretat în direcţia „filosofiei vieţii“. După Klages, spi­ „Teza lui Klages, j
ritul este cel care, căutând să separe sufletul şi corpul, devine un principiu negator, repre­ vlăguindu-1 prin distruj
zintă răul. El propune o metafizică biocentrică pornind de la teza dominaţiei „adversităţii fluxul continuu al de\
dintre suflet şi spirit". între suflet şi corp ar exista următoarea interacţiune: „corpul este sale“ (V. Dem. Zamft
fenomenul sufletului, sufletul este sensul corpului viu“ (Der Geist als Widersacher das precizări şi nuanţări: n
Seele, 3 voi., 1929-1932). generat — acesta ar f
Dezorientarea psihologiei din vremea lui se datorează, după părerea lui Klages, împre­ Pe terenul cunoaşterii a
jurării că ar fi fost dată uitării descoperirea, de către greci, a „triplei substanţe a Fiinţei 1929-1934) ar lua înfăţiş£
umane: corpul (soma), sufletul (psyche) şi spiritul (nous)“. Klages vrea să ne înveţe din ţionale şi „cunoaşterea n
nou avantajele acestei tripartiţii. La gânditorii antici sau la scolastici şi romantici, care unele sugestii bergsoniem
şi-au însuşit doctrina grecilor antici, cele trei substanţe au fost dispuse după schema eta­ ceptuală, falsifică sau răi
jelor: fiinţa umană s-ar alcătui din temelia corpului, din etajul sufletului şi din supraetajul sunt instantanee tăiate dir
spiritului. Klages înţelege corpul şi sufletul ca aspecte polare ale uneia şi aceleiaşi existenţe: realităţii, iar ca atare ele st
ale „vieţii41. Corpul şi sufletul ar fi termeni corelativi ai celulei biologice. La această al­ care trăieşte într-o lume (
cătuire unitar-polară a vieţii (corp-suflet) — după cum ne explică Lucian Blaga (1992, nemijlocit. Cunoaşterea \
pp. 50-55) — spiritul se adaugă ca un factor cu totul aparte şi de intenţii adverse faţă trăirea sufletului într-o lur
de alcătuire. Dar ce este spiritul şi ce este sufletul în concepţia lui Klages, dincolo de pre­ mai curând să răstoarne şt
tinsa lor adversitate? Spiritul este, în primul rând, inteligenţa, care utilizează concepte o prioritate axiologică faj
abstracte; spiritul este actul gândirii şi actul hotărârii voliţionale; spiritul este autorul fap­ trolate în lumina mitologi
telor deliberate. Sufletul este trăire în concret, vieţuire emoţională. Orice pornire ridicată câtă vrem e „ştiinţa44 ar e
din împărăţia organicului aparţine sufletului. Spiritul judecă şi hotărăşte, câtă vreme su­ Ludw ig Klages dezvc
fletul se ataşează, palpitând, la icoana văzută. Spiritul este existenţa parazitară, pe când fiziognomică.
sufletul şi-ajunge sieşi, neavând nevoie de spirit, ca să trăiască. Spiritul, cu alte cuvinte,
este un intrus. într-un asemenea cadru metafizic procesul istoric al omenirii apare ca o
luptă progresivă şi triumfătoare a „spiritului44 împotriva vieţii şi se va încheia prin distru­
gerea celei din urmă.
Vasile Dem. Zamfirescu, referindu-se la „Un topos uitat al filosofiei44(corp-suflet-spirit)
în volumul Intre logica inimii şi logica minţii (1985, ediţia a 2-a, 1997, pp. 17-21), arată Neospiritualismul fran<
că dintre toţi filosofii vieţii Ludwig Klages rămâne definitiv asociat problemei Geist-Seele în gândirea filosofică d
 732 733 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

)licaţi în datorită monumentalei sale lucrări Spiritul ca adversar al sufletului, ale cărei prime două
volume au fost publicate în 1929, iar cel de al treilea, alcătuit din două părţi, în 1932.
Pentru Klages, spiritul înseamnă cuprindere (Erfassen), înţelegere prin conceptualizare
Dilthey,
(Begreifen) şi judecare ( Urteilen), în timp ce sufletului îi revine ca proprietate definitorie
iritului“ .
ihologie trăirea (Erleben) la nivel senzorial (Sinneseindruck) şi afectiv (Gefuhl). în volumul Despre
iei ştiin- esenţa conştiinţei (1926), Klages invocă, pentru a face intuitivă deosebirea dintre spirit
litate de şi suflet, cuvintele lui Heraclit din fragmentul 89: „Pentru oamenii treji, există o singură
n m oda- lume, comună tuturor; dar [...] în somn fiecare se îndreaptă spre propria lui lume“ (apud
m enelor V.Dem. Zamfirescu, 1997, p. 17). Spiritul este tocmai această lume comună, caracteristică
Lebens- stării de veghe, pe când sufletul este un domeniu al individualului, asemenea lumii visului.
il, al pu- Eduard Spranger defineşte spiritul ca „mediu al comuniunii" ( Verstehbarkeit), iar Nicolai
Hartmann (1882-1950), în volumul Problema existenţei spirituale, abordând şi el raportul
Carl von dintre suflet şi spirit, obiectează că, aşa cum nu ne este permis să generalizăm nivelurile
r culturii inferioare ale existenţei, tot astfel nu le putem generaliza nici pe cele superioare, respectiv
umboldt nivelul spiritual. Nu numai Klages şi Spranger văd în spirit ceea ce este comun, iar în
suflet singularul, dar şi Nicolai Hartmann afirmă că spiritul uneşte, iar sufletul desparte.
Deci, spiritul apare ca acel „noi“ din fiecare Eu, într-o formulare kantiană, drept ce este uni­
fo lo g iei versal comunicabil, iar sufletul ca domeniul individualului, singularului, al necomunicabilului.
>es, spi-
„Teza lui Klages, potrivit căreia spiritul parazitează pe trupul principiului vital — sufletul — ,
r, repre- vlăguindu-1 prin distrugerea imaginilor şi simbolurilor, prin caracterul său punctual, care întrerupe
'ersităţii fluxul continuu al devenirii, a trezit numeroase şi fireşti reacţii critice, datorită unilateralităţii
pul este sale“ (V. Dem. Zamfirescu, 1997, p. 18). Mai mulţi elevi ai lui Klages au simţit nevoia unor
her das precizări şi nuanţări: nu spiritul în genere este adversarul sufletului, al vieţii, ci doar spiritul de­
generat — acesta ar fi pentru ei gândul autentic al lui Klages.
, îm pre- Pe terenul cunoaşterii adversitatea dintre spirit şi suflet (Spiritul ca adversar al sufletului,
i Fiinţei 1929-1934) ar lua înfăţişarea unei lupte între „cunoaşterea intelectuală" prin concepte ra­
/eţe din ţionale şi „cunoaşterea mitică" prin vedenii şi icoane însufleţite. Nu tocmai străin de
ci, care unele sugestii bergsoniene, Klages afirmă că spiritul, prin actele sale de cunoaştere con­
m a eta- ceptuală, falsifică sau răstălmăceşte realitatea. Faptele empirice şi conceptele abstracte
raetajul sunt instantanee tăiate dintr-o realitate curgătoare. Ele reprezintă, aşadar, răstălmăciri ale
:istenţc: realităţii, iar ca atare ele sunt produse ale actelor logice proprii spiritului. Pentru sufletul viu,
astă al- care trăieşte într-o lume de imagini, pătrunzându-se de ele, lumea apare animată în chip
Cl 992, nemijlocit. Cunoaşterea prin concepte duce prin sistematizare la constituirea ştiinţei', iar
rse faţă trăirea sufletului într-o lume de imagini vii conduce, dezvoltându-se, la mit. „Mitul ar putea
de pre- mai curând să răstoarne ştiinţa, decât invers." Cu aceste cuvinte, Klages conferă mitologiei
oncepte
oprioritate axiologică faţă de ştiinţă. El ridică pretenţia ca rezultatele ştiinţei să fie con­
rul fap- trolate in lumina mitologiei. Gândirea „mitică" ar fi felul propriu de a gândi al „sufletului"
ridicată câtă vreme „ştiinţa" ar exprima felul propriu de a gândi al „spiritului".
;me su- Ludwig Klages dezvoltă metodele unei ştiinţe despre expresie, bazată pe observaţia
)e când fiziognomică.
mvinte,
re ca o
distru-
N eospiritualism ul francez
spirit)
), arată Neospiritualismul francez este un curent răspândit în prima jumătate a secolului al XX-lea
?t-Seele în gândirea filosofică din Franţa, care, păstrând cadrul teoretic al spiritualismului, a
 735 FILOSOFIA VIEŢ
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE I

imprimat interpretării şi analizei aparatului conceptual al acestuia o direcţie mai subiectivix^u cru n ' or ^ ° egte un pune
de coloratură iraţionalistă. Sunt cunoscute mai multe orientări neospiritualiste. v i a ţ a um ana unounc
Pozitivismul spiritualist. Filosoful francez J. G. Ravaisson-M ollien (1813-1900), r a l i s t întruca ni . ^
Morală şi metafizică (1893), influenţat de F. W. Schelling (1775-1854) şi F. Mâine a'eas|i ' ^ ^ ^ ^ a s e l e că
Biran (1766-1824), pune in centrul gândirii sale conceptul de „habitudine", in care identifu
m un leneş. Pentru creştt
elementul definitoriu al spiritului omenesc.
principii prim e ale lui Pl
Em ile B outroux (1845-1921) susţine că ştiinţa nu operează cu legi ci cu ipoteze,! conizat crearea unei noi
legile ştiinţei nu sunt adevărate decât pentru cazuri generale, dar nu şi pentru cele indiv R eflectând asupra cri;
duale; el elaborează o teorie despre libertate, concepută ca libertate pur interioară (Despi fenom enele de înstr
ideea de lege naturală în ştiinţe şi filosofie, 1895) mului neîndurător (Spre
Realismul spiritualist. Jules L achelier (1832-1918) susţine că adevărata realitate
lumii este Dumnezeu care determină atât natura cât şi spiritul nostru, între care există
corespondenţă originară; legile gândirii noastre şi structura lumii sunt paralele, raţiom
mentele şi natura lucrurilor îşi corespund (Psihologie şi metafizică, 1885). Unele idei al
lui Lachelier au fost preluate, în România, de Ion Petrovici (1882-1972) care a pleda
pentru reînvierea metafizicii spiritualiste şi pentru împăcarea filosofiei cu religia (Introduceri
în metafizică, 1924). Trăirismul este un cun
Filosofia spiritului. Louis Lavelle este reprezentantul spiritualismului existenţialist Trăiriştii nu şi-au exprinu
sub influenţa lui Octave Hamelin (1856-1907) a contribuit la renaşterea metodei „spin şi c o n t r a d i c ţ i a (prin eseui
tualismului ecumenic", potrivit căruia conştiinţa este un raport între Fiinţă şi Eu, act» şi „C uvântul"; pe la 193
de afirmare a autoexistenţei Eului, care îşi are propria sa libertate, fiind totodată actti trăirism u l porneşte de 1<
participării sale la Fiinţă (Prezenţa totală, 1934; Eul şi destinul său, 1936; Teoria generali clam ând prim atul „vieţii
a valorii, 1951). gânditor „mânuieşte" re;
Spiritualismul-iraţionalist. H enri Bergson (1859-1941; Premiul Nobel, 1928) susţine ar p u te a duce la absolut
că lumea cunoaşte o evoluţie creatoare generată de un principiu spiritual, „elanul vital". N ae Ionescu (1890—
In locul raţiunii compromise, Bergson plasează intuiţia, concepută ca o capacitate iraţională a considerat filosofia ca
de a sesiza nemijlocit esenţa proceselor vitale. Intuiţionismul bergsonian a influenţat o cu tine însuţi, şi astfel
serie de curente filosofice, artistice şi literare din prima jum ătate a secolului al XX-lea N ae Ionescu dezvoltă te
(Evoluţia creatoare, 1907; Materie şi memorie', 1896). N ae Ionescu a obţin
als Versuch einer neuen
istorie a logicii şi metafL
şi directo r (1929-1934
Spiritualism ul spaniol articole consacrate unor ţ
Publicaţiile academi
M iguel de U nam uno (1864-1936), eseist, filosof şi poet spaniol, în opera sa principală câtev a studii de logică,
Sentimentul tragic al vieţii (1912) afirmă că sensul existenţei individului se desluşeşte re v ista teologică „Preda
numai în perspectiva morţii-, el constă în năzuinţa către nemurire, năzuinţă irealizabilă, sa asu p ra filosofilor, înt
absurdă, respinsă de raţiune, dar care decurge din esenţa vieţii însăşi; această năzuinţă gene­ legerile şi scrierile sale i
rează religia (credinţa în nemurirea sufletului şi în Dumnezeu). Unamuno a ilustrat opţiunea şi filo so fia religiei în B
pentru eroismul absurd, pentru „nebunia sublimă", prin figura lui Don Quijote (Sentimentul în Curs de metafm
tragic al vieţii la oameni şi popoare, 1912; Agonia creştinismului, 1915). Cunoaşterea mediată, 1
ginalitate, m ulte teme ţ
Jose O rtega y G asset (1883-1955), eseist şi filosof spaniol, are o concepţie de ten­
— _metafizica, exprs
dinţă iraţionalistă care ocupă o poziţie intermediară între „filosofia vieţii" şi existenţialismul
__preocupare meta
contemporan. Respingând formele conceptuale ale cunoaşterii, el introduce noţiunea de
— m etafizic şi ştiir
„raţiune vie", prin care omul ar sesiza adevărul vieţii fără aparatul noţional al ştiinţei. — _posibilitatea şi îi
în lucrarea sa Meditaciones del Quijote (1914), Ortega y Gasset caută o cale între __ trăire şi cunoaşti
idealismul care exagerează rolul spiritualului şi realismul care exagerează importanţa
735 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

lucrurilor şi o află în prioritatea vieţii sau în sinteza hegeliană între Sine şi lucruri. Fiecare
viaţă umană este un punct de vedere asupra Universului; adevărul este, prin urmare, plu­
ralist întrucât niciun punct de vedere nu este adevărat în mod unic. O viaţă este o dramă,
aleasă într-o manieră existenţialistă.
El a acuzat masele că ar avea o gândire împotmolită într-un empirism al simţului co­
mun leneş. Pentru creşterea fecundităţii gândirii maselor ar trebui valorizate nobilele
principii prime ale lui Platon sau Descartes (La rebelion de las masas, 1930). El a pre­
conizat crearea unei noi elite şi sustragerea culturii de sub influenţa maselor.
Reflectând asupra crizei culturii, Ortega y Gasset a făcut observaţii pătrunzătoare pri­
vind fenomenele de înstrăinare şi depersonalizare a fiinţei umane în condiţiile capitalis­
mului neîndurător (Spre o filosofie a istoriei, 1941; Omul şi lumea, postum, 1957).

3. TRĂIRISMUL ROMÂNESC

Trăirismul este un curent filosofic din cultura română dintre cele două războaie mondiale.
Trăiriştii nu şi-au exprimat ideile într-o formă închegată, sistematică, ci au cultivat paradoxul
şi contradicţia (prin eseuri). Ei şi-au răspândit ideile la început prin publicaţiile „Gândirea14
şi „Cuvântul"; pe la 1930 s-au grupat în cercul „Criterion“. Variantă a „filosofiei vieţii",
trăirismul porneşte de la opoziţia dintre viaţă (dominată de inconştient) şi raţiune, pro­
clamând primatul „vieţii" asupra raţiunii. Filosofia este un act de trăire prin care fiecare
gânditor „mânuieşte" realitatea în felul său. Numai „trăirea" mistică, opusă cunoaşterii,
ar putea duce la absolut.
Nae Ionescu (1890-1940) a cultivat metafizica ca expresie de echilibru spiritual. El
a considerat filosofia ca un act de trăire prin care se pune în acord realitatea sensibilă
cu tine însuţi, şi astfel proiectezi propria structură spirituală asupra întregului Cosmos.
Nae Ionescu dezvoltă teoria iubirii ca act de cunoaştere.
Nae Ionescu a obţinut doctoratul la Universitatea din Miinchen cu teza Die Logistik
als Versuch einer neuen Begriingung der Mathematik. Din 1920 este profesor de logică,
istorie a logicii şi metafizică la Universitatea din Bucureşti. A fost redactor-şef (1926-1929)
şi director (1929-1934 şi 1938) la ziarul „Cuvântul", în care a publicat peste 1 000 de
articole consacrate unor probleme religioase, politice şi economice.
Publicaţiile academice ale lui Nae Ionescu au fost puţine:
câteva studii de logică, puţine prefeţe şi o serie de articole în
revista teologică „Predania" (1937). Cu toate acestea, influenţa
sa asupra filosofilor, între 1922 şi 1940, a fost covârşitoare. Pre­
legerile şi scrierile sale au redeşteptat interesul pentru metafizică
şi filosofia religiei în România.
în Curs de metafizică (Cunoaşterea imediată, 1928-1929;
Cunoaşterea mediată, 1929- 1930) abordează, cu pasiune şi ori­
ginalitate, multe teme şi probleme dintre care amintim:
— metafizica, expresie de echilibru spiritual;
— preocupare metafizică şi preocupare religioasă;
: — metafizic şi ştiinţific;
— posibilitatea şi îndrituirea metafizicii;
— trăire şi cunoaştere; Nae Ionescu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 736 737 FILOSOFIA VIEŢ

— iubirea, instrument mistic de cunoaştere; preocuparea religioasă. M

— m istica şi psihologia ştiinţifică; piu că există ceva, şi prin
— semnificaţia metafizică a încamaţiei; ceva şi de ce nu s-a întâii
— simbolism mistic: tipul pelerinului, tipul mirelui, tipul sfântului; şi nu s-a realizat momentu
— problema epistemologică a existenţei; a existenţei ca atare.
— problema metafizică a existenţei: virtual şi actual; omul, singura fiinţă în căutarea Punctul de plecare a a<
unui echilibru spiritual; problema mântuirii: trecerea din actual în virtual; unui dezechilibru: incapai
— cauzalitatea ştiinţifică şi problema depăşirii actualului; este originea actului reli<(
— cauzalitatea simbolică şi problema metafizică a depăşirii actualului; funcţia metafizică Prin urmare, după cur
a cauzalităţii simbolice; eu caut să înţeleg anumit*
— problema constanţelor: constanţe ştiinţifice şi constanţe metafizice; religioasă trebuie să ajun;
— realitate şi imagine a realităţii; noaştere. Obiectul metafi;
— metoda analizei logice nu rezolvă problema realităţii; Deci, verum de o parte, bi
— faptul trăirii descoperă realitatea Eului; absolutului.
— problema adevărului şi originea cunoştinţei false; Pe câtă vreme în relig
— cele trei planiîri de existenţă: actual, virtual şi epistemologic; dumerire. Aceasta este d
— condiţia de existenţă a forţelor în Univers; plecând de la obiectele de
— creaţie divină şi creaţie umană etc. personalităţii umane faţă
De pe poziţiile trăirismului, Nae Ionescu (1991, p. 107) arată: „Problema de cunoaştere în prelegerile sale de f
a metafizicii, sau luarea de contact cu realitatea, se desface în două căi: de o parte metoda religioasă este lumea priv
trăirii realităţii, depăşirea noastră pe linia trăirii, de partea cealaltă problema cunoaşterii, în metafizica creştină
adică a depăşirii noastre prin înglobarea realităţii, care există în afară de noi, într-un anu­ indiană are ca scop elimin
mit sistem de concepte". în cunoaşterea ştiinţifică conceptul stabileşte un cadru concretului este singura doctrină care
şi, de aceea, subsumarea obiectului concret unui concept presupune o încadrare din afară E m il C ioran (1911-1!
înăuntru a realităţii concrete — fapt foarte însemnat şi caracteristic pentru toată activitatea şi Litere din Bucureşti (1
ştiinţifică şi tehnică. Metafizica are la bază o operaţie contrarie: „în atitudinea metafizică începe lecturile filosofice la
eu nu pornesc de la o încercuire, de la o încadrare a realităţii din afară înăuntru, ci am este vrem e de un an (193
oarecum tendinţa să mă aşez înăuntrul realităţii, să-i surprind resorturile intime şi să pot când obţine o bursă a st;
să ştiu nu numai ce este obiectul, ci care sunt posibilităţile, virtualităţile lui“ (Nae Ionescu, începe să scrie în limba fi
1991, pp. 52-53). Prin urmare, cunoştinţa ştiinţifică este o încadrare a realităţii, cunoştinţa în declin".
sau atitudinea metafizică este o trăire a realităţii. Concepţia sa trăiristă
în viziunea lui Nae Ionescu (1991, pp. 50-56) cunoaşterea ştiinţifică purcede din afară care elogiază trăirea subit
înăuntru şi are nevoie de experimentare, cea metafizică are pretenţia să purceadă dinăuntru pentru care lumea oferă p
în afară şi să surprindă secretele existenţei, să ajungă la izvoarele vieţii, să fie stăpână care lum ea rămâne exterio
pe ele şi pe legea internă de formare a evenimentelor. Preocuparea metafizică consideră obiectele lumii fizice şi t(
realitatea din punctul de vedere al eternităţii. Dacă se suspendă funcţia timpului şi funcţia om de orice semnificaţie,
spaţiului, ceea ce rămâne nu mai stă sub categoria caducă a trecătorului, a pieritorului, este Semnificaţia lor se dezvăl
pur şi simplu în eternitate. După cum argumentează Nae Ionescu (1991, p. 55), metafizica care tinde să le asimilez
este o „ştiinţă a absolutului", pentru că absolut înseamnă necondiţionat şi necondiţionat Atunci cresc în noi, şi nu ni
înseamnă veşnic, iar veşnic înseamnă ceea ce nu cunoaşte timp. Metafizica este o încercare şi ele. Oamenii care interi
a conştiinţei noastre de a depăşi timpul şi spaţiul şi de a se instala de-a dreptul în veş­ sau moarte, ci le vitalize
nicie. Ca atare, metafizica este o încercare de cunoaştere absolută a realităţii, sau o încer­ torent lăuntric. într-o ac
care de cunoaştere a absolutului (.Prelegeri de filosofia religiei, 1993). obiectivă este un pretex
în asemenea condiţii, metafizica are puncte de contact cu viaţa religioasă. Aceasta nu sem nificaţie..." (E. Ciora
înseamnă însă că preocuparea metafizică şi cea religioasă se pot confunda în vreun fel Em il Cioran poate fi c
oarecare. Metafizica fiind, în concepţia trăiristului Nae Ionescu (1991, p. 26), „o mărturisire dacă reţinem doar unele i
lirică", ea izvorăşte dintr-o emoţie de natură cu totul diferită de emoţia din care izvorăşte disperării (Bucureşti, 1934
 737 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

preocuparea religioasă. Metafizicianul este foarte surprins şi neliniştit de faptul acesta sim­
plu că există ceva, şi prima problemă care i se pune lui este să se lămurească de ce există
ceva şi de ce nu s-a întâmplat să nu existe nimic; de ce s-a realizat momentul existenţei
şi nu s-a realizat momentul neexistenţei. Problema metafizică este o problemă de înţelegere
a existenţei ca atare.
în cău tarea Punctul de plecare a actului religios este tot o emoţie, care însă porneşte din neliniştea
unui dezechilibru: incapacitatea omului de a fi liniştit; incapacitatea omului de a f i fericit
este originea actului religios.
i m etafizică Prin urmare, după cum subliniază Nae Ionescu (1991, p. 27), „pe când în metafizică
eu caut să înţeleg anumite raporturi, în religie caut să înlătur anumite dureri11. Atitudinea
religioasă trebuie să ajungă la mântuire-, atitudinea metafizică ajunge în chip fatal la cu­
noaştere. Obiectul metafizicii este adevărul absolut; obiectul religiei este summum bonum.
Deci, verum de o parte, bonum de altă parte. Comună religiei şi metafizicii este problema
absolutului.
Pe câtă vreme în religie omul pleacă de la o durere, în metafizică pleacă de la o ne­
dumerire. Aceasta este deosebirea fundamentală pe care o stabileşte Nae Ionescu, nu
plecând de la obiectele de cunoaştere ale celor două discipline, ci pornind de la atitudinea
personalităţii umane faţă de realitatea ultimă.
cunoaştere în prelegerile sale de filosofia religiei (1993, p. 150), Nae Ionescu spune că metafizica
rte m etoda religioasă este lumea privită sub aspectul divinităţii, adică lumea înglobată în divinitate.
unoaşterii, In metafizica creştină durerea este o metodă, este un element terapeutic. Metafizica
îtr-un anu- indiană are ca scop eliminarea durerii. Suferinţa este cale pentru creştinism şi creştinismul
■oncretului este singura doctrină care valorifică realmente durerea.
: din afară Emil Cioran (1911-1995) a urmat liceul la Sibiu, apoi cursurile Facultăţii de Filosofie
activitatea şi Litere din Bucureşti (1928-1932), încheiate cu o teză despre H. Bergson. Cioran îşi
m etafizică începe lecturile filosofice la vârsta de 15 ani. După o bursă de studii în Germania (1933-1935),
tru, ci am este vreme de un an (1936-1937) profesor de filosofie la un liceu din Braşov. Din 1937,
e şi să pot când obţine o bursă a statului francez pentru doctorat, se stabileşte la Paris. Din 1947
e Ionescu, începe să scrie în limba franceză. El se autointitulează „scepticul de serviciu al unei lumi
cunoştinţa în declin11.
Concepţia sa trăiristă reiese din toate lucrările sale şi din propriile sale afirmaţii în
: din afară care elogiază trăirea subiectivă: „în genere, oamenii se împart în două categorii: în aceia
dinăuntru pentru care lumea oferă prilejuri de interiorizare şi aceia pentru
ie stăpână care lumea rămâne exterioară, obiectivă şi nesemnificativă. Toate
consideră obiectele lumii fizice şi toate formele naturii sunt lipsite pentru
şi funcţia omde orice semnificaţie, dacă sunt privite ca atare, în ele însele.
rului, este Semnificaţia lor se dezvăluie numai unei intense trăiri subiective
metafizica care tinde să le asimileze şi să le însumeze în subiectivitate.
ondiţionat Atunci cresc în noi, şi nu numai că le determinăm, dar ne determină
încercare şi ele. Oamenii care interiorizează nu pot lua faptele brute, nude
1u l în veş- sau moarte, ci le vitalizează, le integrează, topindu-le într-un
u o încer- torent lăuntric. într-o adevărată interiorizare, toată existenţa
obiectivă este un pretext. Şi numai ca atare ea poate avea
ceasta nu semnificaţie...11 (E. Cioran, 1990, pp. 173-174).
vreun fel Emil Cioran poate fi considerat şi un existenţialist original,
îărturisire dacă reţinem doar unele din titlurile lucrărilor sale: Pe culmile
izvorăşte disperării (Bucureşti, 1934), Cartea amăgirilor (Bucureşti, 1936), Emit Cioran
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 738

Amurgul gândurilor (Sibiu, 1940), Tratat de descompunere (Bucureşti, 1949), Silogismele

amărăciunii (Bucureşti, 1992), Ispita de a exista (Bucureşti, 1992), Le mauvais Demiurgi
(Paris, 1969), D e bineconvenient d ’etre ne (Paris, 1973), Aveux et anathemes (Paris, 1987).
Putem remarca unele intersectări de orizonturi tematice cu existenţialismul creştin al
danezului Seren Kierkegaârd (1813-1855), mai ales în planul filosofiei clipei: „Defectul
tuturor oamenilor este că aşteaptă să trăiască, deoarece nu au curajul fiecărei clipe. De
ce n-am pune în fiecare moment atâta pasiune şi atâta ardoare, încât fiecare clipă să de­
vină un absolut (s.a.), o eternitate? Toţi învăţăm să trăim după ce nu mai avem nimic
de aşteptat, iar când aşteptăm nu putem învăţa nimic, fiindcă nu trăim în prezentul concret
şi viu, ci într-un viitor fad şi îndepărtat. Ar trebui să nu aşteptăm nimic de la sugestiile
imediate ale clipei, să aşteptăm fă ră a avea conştiinţa timpului. Salvarea nu poate fi
decât în recâştigarea imediatului" (E. Cioran, 1990).
Unele vagi asemănări putem descoperi şi cu filosofia absurdului a existenţialistului
francez Albert Camus (1913-1960). Iată ce spune Cioran (1990, pp. 15-17) referitor \apa­
siunea absurdului: „în culmea disperării, pasiunea absurdului este singura care mai aruncă
o lumină demonică în haos“. Viaţa se mai poate menţine spre a nu deveni neant numai
printr-o legare de absurd, „prin iubirea inutilului absolut", adică a ceva care nu poate
lua o consistenţă, dar care, prin ficţiunea lui, poate să stimuleze o iluzie de viaţă. După
filosofia lui Cioran (1990, p. 15), o pasiune a absurdului nu se poate naşte decât într-un
om în care s-a lichidat totul, dar în care pot să apară transfigurări viitoare. Omului care
a pierdut orice sens al existenţei nu-i mai rămâne decât pasiunea absurdului.
Mulţi l-au acuzat pe Cioran de pesimism, scepticism, nihilism. Chiar dacă filosofia sa
este atât de neconformistă încât nu poate fi încadrată cert în vreo orientare cunoscută şi
chiar dacă ideile sale, care îţi ard sufletul şi îţi cutremură mintea, nu pot fi integrate într-un
sistem, se poate remarca că fiecare eseu sau, uneori, fiecare frază conţine în sine o foarte
tulburătoare filosofie.

Psihologia tră iris tă c io ra n ia n ă

în continuare, vrem să-l prezentăm pe Cioran ca pe un psiholog rafinat şi provocator,

în lucrările sale există foarte multe trăiri psihice analizate surprinzător: extazul, tristeţea,
ironia şi autoironia, îndoiala, credinţa, speranţa, iubirea, tăcerea, frica, surâsul, amorul pro­
priu şi ura de sine etc.
întreprinzând o foarte interesantă şi tulburătoare analiză psihologică a extazului, Emil
Cioran (1990, p. 56) reliefează „sentimentul unei participări esenţiale" care „debordează
toate limitele şi categoriile cunoaşterii obişnuite". El arată că trăind extazul rădăcinilor
ultime ale existenţei omul nu câştigă niciun fel de certitudine explicită sau vreo cunoaştere
definită, dar în suflet se deschide „o poartă înspre sâmburele interior al existenţei" pe
care l-am prinde în cea mai simplă viziune, în cea mai splendidă „încântare metafizică".
Stratul superficial de existenţă pare a se topi pentru a permite pătrunderea în zonele cele
mai profunde, căci numai printr-o purificare a existenţei de elementele ei contigente şi
întâmplătoare se poate intra într-o zonă esenţială, poţi avea revelaţia esenţei ascunse.
„Sentimentul metafizic al existenţei este de natură extatică şi orice metafizică îşi are ră­
dăcina într-o formă particulară de extaz" (E. Cioran, 1990, p. 57). Cioran susţine că în
mod greşit se admite numai forma extazului religios. Există o multitudine de forme care
depind de concentrare spirituală specifică. „De ce n-ar exista un extaz al existenţei pure,
 739 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

ogismele al rădăcinilor imanente ale existenţei. Şi de ce nu se realizează o astfel de formă extatică

'femiurge în acea adâncire care destramă vălurile superficiale pentru a înlesni accesul sâmburelui
s, 1987). interior al lumii?", se întreabă Cioran (ibidem). A ajunge la rădăcinile acestei lumi, a
:reştin al realiza beţia supremă, încântarea extatică, experienţa primordialului înseamnă „a trăi un
D efectul sentiment metafizic plecat din extazul elementelor esenţiale ale firii". în concepţia lui
;lipe. De Cioran, nimeni nu va realiza stări extatice „fară experienţa prealabilă a disperării".
>ă să de-
Sunt foarte interesante reflecţiile lui Cioran asupra tristeţii pe care o compară cu melan­
m nim ic
colia: „Dacă melancolia este o stare de reverie, difuză şi vagă care nu atinge niciodată
1 concret
o adâncime şi o concentrare intensă, tristeţea, dimpotrivă, prezintă o seriozitate închisă
iugestiile
şi o interiorizare dureroasă" (E. Cioran, 1990, p. 64). Poţi să fii trist în orice loc; dar
poate fi
într-un plan închis tristeţea devine mai intensă, pe când într-unul deschis creşte melancolia.
ialistului Caracterul de concentrare al tristeţii rezultă din faptul că ea este generată, aproape întotdeauna,
:or la pa- de un motiv determinat, pe când în melancolie nimeni nu are precizat în conştiinţă un
li aruncă motiv anume. „Ştiu de ce sunt trist, dar nu ştiu de ce sunt melancolic."
nt num ai Stările melancolice durează mult fară să atingă o intensitate mare. Or, durata lor fiind
nu poate mare, se şterge din conştiinţă orice motiv iniţial, prezent în tristeţe, care nu durează mult,
ţă. D upă dar atinge o tensiune intimă şi închisă care nu va exploda niciodată, ci se va stinge în
it într-un propria fiinţă. Tristeţea nu este o stare debordantă, ci una care se stinge şi moare. O notă
ului care diferenţială a tristeţii, după cum este remarcată de Cioran, este apariţia ei frecventă după
marile satisfaceri şi împliniri vitale. După marile bucurii sau plăceri dionisiace apare tris­
osofia sa teţea. Fiindcă odată cu elanul consumat în aceste excese rămâne sentimentul părăsirii şi
oscută şi al pierderii. „Tristeţea apare după toate fenomenele prin care viaţa pierde din ea însăşi.
te într-un Intensitatea ei este echivalentă pierderilor. Astfel fenomenul morţii provoacă cea mai
: o foarte mare tristeţe" (E. Cioran, 1990, p. 65).
Faţa omului în tristeţe, ne explică Cioran (1990, p. 67), dovedeşte atâta interioritate,
încât exteriorul face direct accesibil interiorul. Tristeţea face misterul accesibil. Dar miste­
rul tristeţii este atât de inepuizabil şi de bogat, încât tristeţea nu încetează niciodată de
a fi enigmatică.
De pe poziţiile psihologiei existenţiale, Cioran (1992, pp. 160-161) analizează frica
avocator. care poate degenera în cruzime. în doze normale, frica, necesară acţiunii şi gândirii, ne
tristeţea, stimulează simţurile şi spiritul; în lipsa ei, nu există act de curaj şi nici măcar de laşitate.
oral pro- Când însă, nemăsurată, frica ne cotropeşte, ea se transformă în pornire nocivă, în cruzime.
„Cel care tremură visează să-i facă şi pe ceilalţi să tremure, cine trăieşte în spaimă sfâr­
lui, Emil şeşte în ferocitate" (E. Cioran, 1992, p. 161). Cioran ne aminteşte că aşa s-a întâmplat
bordează cu împăraţii romani (Nero, Caligula). Cum presimţeau că vor muri asasinaţi, se consolau
dăcinilor omorând. Descoperirea unui complot trezea şi dezlănţuia monstrul din ei (ieşea la lumină
inoaştere umbra cea ascunsă, cum ar spune C. G. Jung).
;nţei“ pe Noi însă, muritorii de rând, ne atrage atenţia Cioran, nu ne permitem luxul să fim
tafizică“ . cruzi cu alţii, astfel încât ne alinăm spaimele pe noi înşine, pe trupul şi pe spiritul nostru.
nele cele Tiranul din noi freamătă; simte nevoia să facă ceva, să se descarce de furia lui, să se
.igente şi răzbune; şi se răzbună pe noi. Aşa o cere modestia condiţiei noastre. „Asaltaţi de spaime,
ascunse, nu puţini dintre noi amintesc de un Nero care, în lipsa unui imperiu, dispune doar de
şi are ră- propria-i conştiinţă — ca s-o hărţuiască şi s-o tortureze" (ibidem).
ine că în Emil Cioran (1990, pp. 142-143) realizează o relevantă descriere psihologică a ironiei
rme care şi autoironiei. Nelimitatul din ironie anulează toate conţinuturile din viaţă. Cioran nu are
iţei pure, învedere ironia elegantă, inteligentă şi fină, născută dintr-un sentiment de superioritate sau
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 740 741 FILOSOFIA VIEŢI

orgoliu facil, acea ironie prin care unii îşi mărturisesc emfatic distanţa lor faţă de lume, îndoiesc în faţa la orice, î
ci ironia tragică, infinit amară, care izvorăşte din disperare. „Singura ironie adevărată — ei suprem a certitudine, su
arată Cioran (1990, p. 142) — este aceea care suplineşte o lacrimă sau o crispare, dacă Em il Cioran (1992, p.
nu un rânjet grotesc şi criminal." Există o mare deosebire între ironia oamenilor care au contrast cu ura de sine: ,,
suferit şi ironia celor superficiali şi comozi. Căci la primii ea indică o imposibilitate de conservare, până şi anime
participare naivă la viaţă, legată de sentimentul unei pierderi definitive a valorilor vitale, mult m ai dificil, şi în care
pe când la ceilalţi această „imposibilitate de participare" nu se reflectă dureros în conştiinţă, Paradis, această ură a adâri
întrucât nu există sentimentul unei pierderi ireparabile. „Ironia indică o crispare internă, între clipe, în golul căscat
o adâncire de riduri, o lipsă de spontaneitate şi iubire, de comuniune şi înţelegere umană11 în ea ar fi căutat punctul <
(ibidem). Ea este un dispreţ voalat, o transfigurare a unor deficienţe. Ironia nu preţuieşte urăsc în m od absolut, de
gestul naiv şi spontan, fiindcă este dincolo de iraţional şi naiv. Este însă în ironie multă dezbinat cu tine însuţi, îns
invidie faţă de oamenii naivi. Ironicul, neputându-şi manifesta admiraţia pentru simplitate, ea îşi trage seva Pomul Cor
din cauza enormului său orgoliu, invidiază şi înveninează, dispreţuieşte şi se crispează. între viaţă şi moarte, locul
De aceea, lui Cioran îi pare mult mai autentică ironia tragică şi agonică decât cea trăitor, nici muritor cu-ade
surâzătoare, care jzvorăşte dintr-un scepticism facil, cu seninătăţi vagi şi echivoce, cu capacitate de a nu coincid
pretenţii de lumină şi bunăvoinţă. „Cât de caracteristic este faptul — observă Cioran dar n-are curajul nici să ş
(1990, p. 143) — că în autoironie se întâlneşte numai forma tragică de ironie, că ironicul spre a se salva.
este în asemenea caz numai agonic!" Autoironia este o expresie a disperării cioraniene: Referindu-se la tăcere,
„... pe ruina tuturor surâsurilor naive, dulci şi mângâietoare, apare surâsul agonic, mai în tăcere, să nu mai preţui
crispat decât în măştile primitive şi mai definitiv decât în cele egiptene". presii ale trăirii la margini
în Ispita de a exista (1992, pp. 161-162), Emil Cioran îşi continuă analiza psihologică de religii, îşi are o rădăci
a surâsului, comparând surâsul omului normal cu acela al dementului: „Este suspect prezenţa oamenilor să te fi
surâsul care pare să nu aparţină celui care surâde, care parcă ar veni de-aiurea, de la să te fi dezgustat aşa de tar
altcineva; şi chiar vine de la altcineva, de la dementul care aşteaptă, se pregăteşte şi se gătele tăcerii care nu sunt
organizează înainte de-a se manifesta". din afară" (E. Cioran, 199'
„Lumină fugară izvorâtă dinăuntrul nostru", surâsul firesc durează atât cât este firesc şi singura formă de expre
să dureze, fără să se prelungească dincolo de prilejul sau pretextul care l-a iscat. Nu în­ (Ion M ânzat şi Mariana T
târzie pe chip, de-abia se observă; este strict legat de o situaţie dată, se topeşte instantaneu. în încheierea lucrării Pe
Celălalt, surâsul suspect, supravieţuieşte evenimentului care l-a provocat, întârzie, nu ştie să prezinte atribute esenţia
să se risipească: la început ne atrage atenţia, ne face curioşi, apoi ne stinghereşte, ne tul­ ci se trăieşte şi se experin
bură şi ne obsedează. dea cheia misterelor psihic
Cu măiestria unui psiholog rafinat, Emil Cioran (1990, pp. 146-148) analizează îndoiala: de studiat, dacă materialul
„Valoarea profeţilor o măsor după capacitatea lor de îndoială, după frecvenţa momentelor stârnească continuu curio;
cu adevărat chinuitoare, de-o luciditate dureroasă". La marii profeţi îndoiala este mai tul­ „Nu te poţi iniţia în mi
burătoare decât la ceilalţi oameni. Numai în îndoială profeţii sunt autentic umani. Restul Pentru a fi psiholog, treb
este absolutism, predică, morală şi pedagogie. Vor să înveţe pe alţii, să mântuiască, să rafinat, încât să poţi deven
arate calea adevărului, să devieze destinele altora, ca şi cum adevărurile lor ar fi mai bune atâta ardoare, încât să nu
decât ale celor pe care îi învaţă. Criteriul îndoielii este singurul valabil spre a-i deosebi cât de centripet, pe atât de
de maniaci. şi atât de complex, încât e
Acela care s-a crezut fiul lui Dumnezeu — ne explică Cioran (1990, pp. 146-147) — vers" (E. Cioran, 1990, p
nu s-a îndoit decât în momentele finale. Adevărata îndoială a lui Hristos nu este cea de A f i psiholog, după opi
pe munte, ci aceea de pe cruce. „Sunt convins că Iisus pe cruce a invidiat destinul celui axei tale, dar să ai atâta i
mai anonim dintre oameni, şi dacă ar fi putut s-ar fi retras în colţul cel mai obscur al de greutate câte poate avi
lumii, unde nimeni n-ar mai fi cerut speranţă sau mântuire" (E. Cioran, 1990, p. 147). Hristos Simţul psihologic este
a suportat răstignirea, deoarece ştia că numai prin jertfa Sa pot triumfa ideile Sale. Cioran şi care în celelalte persoe
crede că dacă Hristos n-ar fi m urit pe cruce creştinismul n-ar fi triumfat. Oamenii se oameni ca părţi din tine,
 741 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

îndoiesc în faţa la orice, numai în faţa morţii nu. Or, moartea lui Hristos a fost pentru
ei suprema certitudine, suprema încredere în valabilitatea principiilor creştinismului.
Emil Cioran (1992, p. 171) încearcă o explicaţie psihologică a amorului propriu în
contrast cu ura de sine: „Amorul propriu este lucru lesnicios: derivat din instinctul de
conservare, până şi animalele l-ar cunoaşte dacă ar fi un pic mai pervertite. Un lucru
mult mai dificil, şi în care omul excelează, este ura de sine“. După ce a fost izgonit din
Paradis, această ură a adâncit prăpastia ce-1 desparte de lume, străduindu-se să-l ţină treaz
întreclipe, în golul căscat între ele. în această ură de sine îşi are obârşia conştiinţa umană,
inea ar fi căutat punctul de plecare al fenomenului uman. „Mă urăsc, deci sunt om; mă
urăsc in mod absolut, deci sunt om în mod absolut. Să fii conştient înseamnă să fii
dezbinat cu tine însuţi, înseamnă să te urăşti. Această ură ne roade la rădăcină şi tot din
eaîşi trage seva Pomul Conştiinţei binelui şi răului11(E. Cioran, 1992, p. 171). Negăsindu-şi,
între viaţă şi moarte, locul exact, omul a trişat de la primii săi paşi: a fost un intrus, nici
trăitor, nici muritor cu-adevărat. Conştiinţa, această neparticipare la ceea ce eşti, această
capacitate de a nu coincide cu nimic, nu era prevăzută în planurile Creaţiei. Omul o ştie,
dar n-are curajul nici să şi-o asume până la capăt şi să piară prin ea, nici s-o repudieze
spre a se salva.
Referindu-se la tăcere, Emil Cioran (1990, pp. 197-198) arată: „A ajunge să crezi numai
întăcere, să nu mai preţuieşti decât tăcerea este a realiza una din cele mai esenţiale ex­
presii ale trăirii la marginile vieţii11. Elogiul tăcerii, la marii singuratici şi la întemeietorii
de religii, îşi are o rădăcină mult mai profundă decât îşi închipuie oamenii. Trebuie ca
prezenţa oamenilor să te fi exasperat în aşa măsură şi complexitatea problemelor existenţei
săte fi dezgustat aşa de tare, încât să nu te mai intereseze decât tăcerea şi strigătele ei, „stri­
gătele tăcerii care nu sunt decât cascade intime al căror zgomot îl obiectivezi în lumea
dinafară11 (E. Cioran, 1990, p. 198). Omul sfârşeşte prin a găsi în tăcere singura realitate
fi singura formă de expresie şi cine nu sfârşeşte în tăcere înseamnă că n-a văzut totul
(Ion Mânzat şi Mariana Tănase-Mânzat, Psihologia tăcerii, 2006).
în încheierea lucrării Pe culmile disperării (1990, pp. 199-200), Emil Cioran îndrăzneşte
săprezinte atribute esenţiale ale artei de a f i psiholog. El arată că această artă nu se învaţă,
ci se trăieşte şi se experimentează, deoarece nu există un complex de canoane care să-ţi
dea cheia misterelor psihicului. Nu eşti un psiholog bun, dacă tu însuţi nu eşti un subiect
ie studiat, dacă materialul tău psihic nu oferă zilnic o complexitate şi un inedit care să-ţi
stârnească continuu curiozitatea.
Ir „Nu te poţi iniţia în misterul altuia, dacă tu însuţi nu ai un mister în care să te iniţiezi,
’entru a fi psiholog, trebuie să fii atât de nefericit, încât să pricepi fericirea şi atât de
rafinat, încât să poţi deveni oricând barbar; iar disperarea în care trăieşti să aibă totdeauna
atâta ardoare, încât să nu ştii dacă trăieşti în pustiu sau în flăcări. Proteic, polimorf, pe
cât de centripet, pe atât de centrifugal, formele vieţii să se combine în tine atât de multiplu
şi atât de complex, încât extazul pe care-1 vei atinge să fie estetic, sexual, religios şi per-
vers“ (E. Cioran, 1990, p. 199).
I Afi psiholog, după opinia lui Cioran, înseamnă a te învârti în fiecare moment în jurul
axei tale, dar să ai atâta mobilitate încât axele celorlalte persoane să-ţi fie atâtea centre
ie greutate câte poate avea o fiinţă proteică.
Simţul psihologic este expresia unei vieţi care se contemplă pe sine în fiecare moment
şi care în celelalte persoane vede numai oglinzi. Ca psiholog, consideri pe toţi ceilalţi
oameni ca părţi din tine, frânturi ale fiinţei tale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 742 743 FILOSOFIA VIEŢI

Niciun psiholog nu începe prin a fi sceptic. Orice psiholog sfârşeşte însă prin a fi Şi dragostea este o re
sceptic. Este, în acest sfârşit, pedeapsa naturii pentru acest „violator de mistere“, pentra termeni, din care unul pri
acest „suprem indiscret", care a pus prea puţină iluzie în cunoaştere, pentru ca să nu fi termeni sunt două subiec
ajuns prin cunoaştere la deziluzie. 1991b, p. 24). Aici este i
Cioran spune că suntem prin iubire. Dorim iubirea pentru a nu f i contrafăcuţi şi falsi­ de intenţii. Şi aici, ca şi în
ficaţi de adevăr şi de cunoaştere. Iubirea este o fu g ă de adevăr. Viaţa pare a câştiga un nouă sub care cei doi tem
sens numai prin sacrificiu. Sacrificiul este o supremă afirmare printr-o supremă renunţare, între ei nu mai este o „cur
împotriva mediocrităţii nu se poate lupta decât cu suferinţa. întreaga nelinişte ce urmează care se realizează numai
suferinţei menţine pe om într-o tensiune în care nu mai poate fi mediocru. M ircea Vulcănescu re
Din cele arătate se poate întrevedea proiectul unei psihologii trăiriste cioraniene, care. şi Eros în filosofia creştini
fiind implicată în texte filosofice, aşteaptă să fie explicată şi reliefată. Oprindu-se la concepţia
Mircea Vulcănescu (1991
M ircea A urel Vulcănescu (1904-1952; a murit în închisoare, sacrificându-şi viaţa
depăşească discursivitatea
spre a salva un tânăr anonim) s-a orientat spre metafizica religiei, a dezvoltat ideea relaţiei
în noaptea neştiinţei spre<
dintre Eros şi Logos, dintre dragoste şi cunoaştere. Mircea Vulcănescu a fost un remarcabil
terea nu mai poate înain
filosof şi sociolog care i-a avut ca mentori pe Dimitrie Guşti şi Nae Ionescu. A fost urni
în cele din urmă, filo
din animatorii grupării „Criterion".
în sus, dragostea firească
în volumul Logos şi Eros, Mircea Vulcănescu analizează patru tipuri de înţelegerea
îndurarea lui de creatură
relaţiilor dintre cunoaştere şi iubire: două răsăritene — unul ascetic, altul gnostic, şi două
M arin Diaconu reali;
tipuri apusene — unul moralist şi unul mistic. între aceste patru tipuri, corelându-le două
religios într-o amplă cui'
câte două, se poate găsi mai mult decât o simplă corespondenţă. Fie că este vorba de tipul
(2004). D upă cum sublin
răsăritean, fie că este vorba de tipul apusean, cu varietăţile lor, fiecare implică, în acelaşi
nalităţii lui Mircea Vulci
timp, o depăşire şi o atingere, o împlinire. Numai că în vreme ce în tipul răsăritean omul
se depăşeşte prin trecerea contemplativă peste momentul acţiunii, dragostea fiind instru­ familie de buni creştini,
lărie, şi totodată, mai târz
mentul depăşirii, iar cunoaşterea momentul contactului, în tipul apusean, dimpotrivă, cu­
Mircea Vulcănescu se de
noaşterea este momentul care trebuie depăşit, iar contactul real cu absolutul se capătă
filosofia religiei" (ibiden
dincolo de căile cunoaşterii, prin trăire extraintelectuală, prin inserţiune activă în absolutul
Şi astfel, lecturându-le îr
pe care intelectul nu-1 cuprinde.
Eros şi Logos înseamnă dragoste şi vorbă cu înţeles, expresie cu tâlc, manifestarea lui interbelice ne inspiră
unui temei sau rost, căci logos înseamnă în acelaşi timp mai mult decât „vorbirea11pură cu convingerea că află gâ
şi simplă şi mai mult decât „cunoaşterea gândită" (nous). Logosul este şi Iisus Hristos mărturisea ceea ce trăia
fiinţând dinainte de veac, îndurător în veac şi biruitor peste veac. Cu totul altceva vor intelectual al cărui adev
fi cunoaşterea şi iubirea omenească (nous şi eros) şi cu totul altceva vor fi cunoaşterea în studiul Posibilită
şi iubirea în Dumnezeu: Logosul şi îndurarea. „Creştinismul este o reli;
Mircea Vulcănescu (1991b, pp. 24-28) realizează o analiză spânzurat pe Cruce, prii
psihologică a relaţiilor din cadrul conceptelor menţionate. Orice păcarea lui cu sine şi ci]
cunoaştere presupune doi termeni, din care unul este subiect cu­ Credinţa lui este sabie (
noscător, iar celălalt este obiect cunoscut. Aceşti doi termeni, va linişti întru Domnul.
care constituie două prezenţe deosebite, doi termeni existenţiali în Creştinul în lume,
distincţi, „formează totuşi în cunoaştere un singur tot sui-generis: ard în flacăra credinţei i
cunoştinţă“. Relaţia subiect-obiect este pur spirituală, este o vină a lui Dumnezeu, a
„desemnare a obiectului de către subiect". Subiectul se referă sită de contact cu ea, :
în afara lui, către altceva. Două caractere decurg de aici pentru parte, sentimentul că Fi
„cunoştinţă": a) primul este caracterul tranzitiv: întotdeauna istorie, în timp şi transf
cunoştinţa se referă la obiecte; b) al doilea este luarea de prii'a, măsura fiinţei lor adevi
adică prinderea în sine, identificarea între acel care cunoaşte şi M ircea Vulcănescu
Mircea Vulcănescu Ceea Ce este cunoscut. comparativă a iubirii Iu
 743 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

a fi Şi dragostea este o relaţie spirituală între doi termeni. în loc de o relaţie între doi
îtru termeni, din care unul prinde pe celălalt (un subiect şi un obiect), în acest caz, cei doi
u fi temeni sunt două subiecte „susceptibile de intenţionalitate reciprocă" (M. Vulcănescu,
1991b, p. 24). Aici este nevoie de o convergenţă a tendinţelor, de o întâlnire reciprocă
Isi- deintenţii. Şi aici, ca şi în cunoştinţă, avem de-a face cu o unitate spirituală, cu o realitate
un nouăsub care cei doi termeni, existenţiali distincţi şi liberi, sunt una. Dar ceea ce se naşte
are. întreei nu mai este o „cunoştinţă", ci o „comunitate de iubire", „un angrenaj de prezenţe"
ază care se realizează numai în acţiune sincronizată.
Mircea Vulcănescu reliefează modul în care se pune problema relaţiei dintre Logos
are, şiEros în filosofia creştină: tomismul, augustinismul şi blondelienismul (Maurice Blondei).
Oprindu-se la concepţia lui Blondei, care împrumută metoda de cunoaştere a misticii,
iaţa Mircea Vulcănescu (1991b, pp. 37^10) precizează: „Blondei cere cunoaşterii adevărate să
iţiei depăşească discursivitatea, lumea conceptelor, a simbolurilor, a noţiunii, şi să se adâncească
abil înnoaptea neştiinţei spre a intui dincolo adevărurile pe care inteligenţa le ascunde. Cunoaş­
mul terea nu mai poate înainta decât subordonându-se iubirii“.
In cele din urmă, filosoful (1991b, p. 40) conchide: „Căci una este dragostea de jos
-e a insus, dragostea firească, oarbă, Eros şi alta este dragostea de sus, darul lui Dumnezeu,
ouă indurarea lui de creatură, Logos“.
ouă Marin Diaconu realizează o ediţie a scrierilor lui Mircea Vulcănescu cu conţinut
pul religios într-o amplă culegere intitulată Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie
laşi (2004). După cum subliniază Marin Diaconu în Prefaţă (p. 15), una din trăsăturile perso­
mul nalităţii lui Mircea Vulcănescu este profundul său spirit creştin-ortodox. „Format într-o
tru- familie de buni creştini, cu o accentuată curiozitate pentru ritualul religios încă din copi­
cu- lărie, şi totodată, mai târziu, sub influenţa cursurilor de filosofia religiei ale lui Nae Ionescu,
)ătă Mircea Vulcănescu se deschide, pentru toată viaţa, către trăirea religioasă a lumii şi către
itul filosofia religiei" (ibidem). Scrierile lui despre religie îşi trag seva din destinul său tragic.
Şiastfel, lecturându-le în lumina jertfei lui Vulcănescu din închisoarea de la Aiud, textele
irea lui interbelice ne inspiră o încredere sacră. Sunt pagini uimitoare în care cititorul trăieşte
iură cuconvingerea că află gânduri premonitorii. în tot ce a scris despre credinţă, trăiristul român
;tos mărturisea ceea ce trăia el însuşi, se mărturisea pe sine. Vulcănescu este un caz unic de
vor intelectual al cărui adevăr creştin s-a dezvăluit odată cu moartea lui.
irea In studiul Posibilităţile filosofiei creştine (2004, p. 49), Mircea Vulcănescu scrie:
„Creştinismul este o religie dumnezeiască. Ea trece peste om aripa mântuirii prin Hristosul
liză I spânzurat pe Cruce, prin Dumnezeu răstignit... şi, odată ce omul s-a născut din nou, îm­
rice păcarea lui cu sine şi cu lumea de aici nu mai este posibilă în planul propriu al acesteia.
cu- Credinţa lui este sabie care-1 despică-n două şi inima lui rămâne neliniştită, până ce se
sni, va linişti întru Domnul."
iali In Creştinul în lumea modernă (2004, p. 66) ni se dezvăluie taina sentimentelor care
ris: ardin flacăra credinţei creştine: „De o parte, un sentiment de transcendenţă absolută, di-
e o | vină a lui Dumnezeu, a cărui lipsă zădărniceşte cumplit, goleşte de sens orice trăire lip­
feră sită de contact cu ea, făcând din lume un imens pustiu de sare şi de cenuşă. De altă
îtru parte, sentimentul că Fiinţa aceasta transcendentă pătrunde prin Iisus Hristos în lume, în
una istorie, în timp şi transfigurează toate lucrurile acestei lumi şi acestei vieţi şi le ridică la
iză, I măsura fiinţei lor adevărate."
s şi | Mircea Vulcănescu (2004, p. 68) realizează o inedită şi profundă analiză psihologică
tomparativă a iubirii lui Dumnezeu şi a iubirii faţă de aproapele. Dacă pe planul central
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 745 FILOSOFIA VIEŢ

unde istoricul tace sai

al experienţei creştine stă iubirea lui Dumnezeu pentru creatură, pe planul uman stă iubirea
de arheologie spiritual
faţă de aproapele său a omului. După cum ne explică Mircea Vulcănescu, aproapele r
fi mai uşor detectate ;
este însă cel care ne va sta lumeşte mai aproape, nu e cel care ne este cel mai drag. Şi nici paraţie cu altele, din ;
cel din urmă om cu care n-am mai avea nimic de împărţit. Aproapele este semenul nostmJ
care suferă şi în care ne regăsim un tovarăş de suferinţă. De el nu ne leagă un act, i „Zările iniţiale" ca şi
sentiment imaginar şi filantropic, de condescendenţă, ci mai mult sentimentul că nu putem românesc, mai ales etost
fi fericiţi noi înşine când alţii suferă alături de noi. Sentimentul că suntem părtaşii durerii | continuarea lui. „Fiecare ţ
universale care suspină după mântuire. p. 43) — se poate caracts
In concepţia lui Mircea Vulcănescu, iubirea aproapelui, în creştinism, nu este primară arhitectura lui lăuntrică, i
ci derivată din iubirea lui Dumnezeu. istorice prin care a trecui
Din 1937 filosoful este preocupat de „omul românesc", de „dimensiunea românească Căutările filosofice ale
a existenţei", de „existenţa concretă în metafizica românească", care să se încoroneze şi-au găsit încoronarea îi
într-un model ontologic românesc. El defineşte fatalism ul românesc ca o indiferenţă i existenţei (1943). Acest st
de condiţiile concrete ale faptei, ca integrare a făpturii în ritmul universal. definitorie a filosofului, £
> Rădăcinile filosofice ale concepţiei lui Mircea Vulcănescu se află în lumea românească; sale. A ceastă schiţă fenoi
el se străduieşte să construiască un model ontologic al omului românesc, în care surprinde Celui dornic de schimbar
„ispitele" acestuia, fundamentele perene pe care se înalţă şi devine această lume românească, „M aterialul pe care s
specificul ei în ansamblul umanităţii. Cercetările şi coordonatele desprinse de el se înscriu (1991a, p. 89) — ne poat
în continuitatea determinărilor şi descrierilor date de Constantin Rădulescu-Motru, Dumitru ai neam ului românesc. î
Drăghicescu, Vasile Pârvan, Lucian Blaga, Dan Botta sau Vasile Băncilă, care premerg gânditorilor, şi anume d<
celor realizate de Ştefan Bârsănescu, Ovidiu Papadima, Anton Dumitriu, Athanase Joja, circulaţie generală în po]
Constantin Noica, Paul Popescu-Neveanu. croit cuvintele."
începând cu anul 1937, Vulcănescu se orientează tot mai clar către descifrarea, des­ Efortul de a contura cl
crierea şi înstăpânirea determinaţiilor spiritualităţii româneşti. într-o concreştere dialectică se înscrie în preocupările
şi fenomenologică se instituie patru studii: Omul românesc (1937); Ispita dacică (1941);
de orientare a spiritului i
Dimensiunea românească a existenţei (1943); Existenţa concretă în metafizica românească
(1943-1944). de a fi rom âni în faţa spi
al rom ânului. Cea dintâi ş
Omul românesc este purtătorul viu al însemnelor neamului românesc. Neamul nostru -
românului cu Cosmosul:
arată M. Vulcănescu în Omul românesc (1991a, p. 15) — , este „desigur, o realitate na­
muzica în tot".
turală, dar una care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o unitate de soartă, de destin,
A doua trăsătură eser
de timp", căci este mai ales o realitate etnică, o realitate vie de trecut retrăit, de prezent
actualizat şi de viitor ca destin, care mereu este problematizat de către fiecare generaţie un sens, că lumea este o
care se instituie într-o concreştere istorică. p. 105), lum ea românuli
Atât starea actuală cât şi modelul „omului de mâine" se află sub diverse şi chiar dife­ „este o lum e plină de pi
rite „ispite". Căci, după cum se exprimă Mircea Vulcănescu, „sufletul oricărui popor nu de ascunderi".
este decât o arhitectură de ispite". Din planul intern acţionează „ispitele", de la cele ale Orizontul lumii româ
trecutului, cum este cea dacică, până la cele ale ultimelor decenii; iar din planul extern, colo", de la „prezenţă" p
atât ispitele exercitate în devenirea istorică, cât şi cele mai actuale. în istorie, „ispitele" până în „veşnicie", cu o
străine s-au confruntat atât între ele, cât îndeosebi cu fondul autohton, specific românesc. să le num ească Constar
Dacă diferitele „ispite" străine sunt numai semnalate în Omul românesc, în schimb, cea autoh­ aceste lum i, trecerea se
tonă, în forma ei originară, este amplu analizată de către Mircea Vulcănescu în Ispita dacică, vreme a trecerii, nu a op
în care se întreprinde un excurs istoric, necesar surprinderii şi descrierii determinaţiilor caracteristice aceste „dincolo", „nepre
ale sufletului românesc. în această lucrare, Vulcănescu nu îşi propune să fie un cercetător pozitivist M etafizica romăneasi
care prin metode strict ştiinţifice, psihologice, să releve trăsături psihologice ale poporului român, guratică, dar peste tot fi
cât mai ales un gânditor care investighează metafizic, mai ales prin metoda fenomenologică', el
al bărbăţiei, individualiz;
aspiră ca studiile sale să se apropie de linia celor întreprinse de Emst Robert Curtius, Max Scheler
sau Max Weber. Vulcănescu porneşte de la datele istoriei, fiind însă conştient de faptul că „acolo să-i răsfrângă lucrarea"
 744 745 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

man stă iubirea unde istoricul tace sau presupune gândul metafizic plăsmuieşte, reconstituind, ca în cercetările
i, aproapele nu de arheologie spirituală, determinaţii care au evoluat în cele de astăzi; iar acestea din urmă pot
îai drag. Şi nici fi mai uşor detectate prin metoda comparaţiei, printr-o descriere a spiritului românesc în com­
paraţie cu altele, din alte vremuri sau de azi“ (apud Marin Diaconu, 1991, p. 7).
semenul nostru
:agă un act, un „Zările iniţiale" ca şi diversele „ispite" care au tentat de-a lungul veacurilor sufletul
tul că nu putem românesc, mai ales etosul acestuia, nu dau conţinutul hotărâtor, ci numai concură la
părtaşii durerii continuarea lui. „Fiecare popor, fiecare suflet popular — spune Mircea Vulcănescu (1991 a,
p. 43) — se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite, care reproduce, în
iu este prim ară arhitectura lui lăuntrică, interpenetraţiunea în actualitatea lui sufletească a vicisitudinilor
istorice prin care a trecut poporul respectiv".
ea rom ânească Căutările filosofice ale lui Mircea Vulcănescu de a edifica un model ontologic românesc
se încoroneze şi-au găsit încoronarea în acea splendidă şi cuprinzătoare Dimensiunea românească a
indiferenţă faţă existenţei (1943). Acest studiu stă sub o zodie luminoasă, apolinică; este o măsură majoră,
il.
definitorie a filosofului, a potenţelor şi a deschiderii acestuia către o altă etapă a gândirii
îa rom ânească; sale. Această schiţă fenomenologică îi este dedicată lui Emil Cioran: „Lui Emil Cioran, /
care surprinde Celui dornic de schimbare la Faţă, / acest răspuns / din perspectiva veciniciei româneşti".
ne românească, „Materialul pe care se poate sprijini o atare cercetare — scria Mircea Vulcănescu
de el se înscriu (1991a, p. 89) — ne poate fi dat, fireşte, şi de reflecţia filosofică a gânditorilor principali
/lotru, Dum itru
ai neamului românesc. Ne poate fi dată însă mai ales de ceea ce preexistă activităţii
, care prem erg
gânditorilor, şi anume de configuraţia limbii şi de structura simbolurilor expresive cu
Athanase Joja,
circulaţie generală în poporul românesc, altfel zis, de calapoadele de gând pe care s-au
croit cuvintele."
:scifrarea, des-
Efortul de a contura chipul „etern" românesc de a înţelege lumea, faţa noastră spirituală,
ştere dialectică
seînscrie în preocupările de tipologie a culturii. Vulcănescu (1991a, pp. 92-93) caută „axa
dacică (1941);
de orientare a spiritului românesc în existenţă şi raţiunea prin care ne justificăm dreptul
ca românească
de a fi români în faţa spiritului pur". El degajă trăsăturile profilului, ale chipului spiritual
amul nostru — al românului. Cea dintâi şi fundamentală trăsătură este aceea a sentimentului „solidarităţii “
o realitate na- românului cu Cosmosul: „Fiecare fapt răsună în întreaga lume, fiecare gest îşi propagă
artă, de destin, muzica în tot".
ăit, de prezent A doua trăsătură esenţială, intim corelată cu prima, este „ideea că toate lucrurile au
icare generaţie un sens, că lumea este o carte de semne". în interpretarea lui Mircea Vulcănescu (1991a,
p. 105), lumea românului nu este o lume neutră de întâmplări, fară sens şi legătură; ci
3 şi chiar dife- „este o lume plină de puteri rele ori binevoitoare, de chemări şi de tăceri, de arătări şi
;ărui popor nu de ascunderi".
de la cele ale Orizontul lumii româneşti se întinde din cotidian până în legendă, de „aici" până „din­
planul extern, colo", de la „prezenţă" până la „neprezenţă", de la „atunci" până la „acum", de la „acum"
arie, „ispitele14 până în „veşnicie", cu o întreagă varietate de „modulaţii româneşti ale fiinţei", cum avea
ific românesc. să le numească Constantin Noica în Sentimentul românesc al fiinţei (1996). Iar între
himb, cea autoh- aceste lumi, trecerea se face pe nesimţite, în chip organic; printr-o „vamă" ca loc sau ca
în Ispita dacică, vreme a trecerii, nu a opreliştii, integrată ea însăşi existenţei, ca treaptă, nu ca prag. Toate
ilor caracteristice aceste „dincolo", „neprezenţă", „veşnicie" sunt, pentru român, calităţi ale fiinţei.
cetător pozitivist Metafizica românească ne dezvăluie în Dumnezeu „o fiinţă concretă, paradoxală, sin­
îoporului român,
guratică, dar peste tot fiitoare, un ins mai presus de fire, dar atotfăcător în fire, prototip
wmenologică; el
ius, Max Scheler al bărbăţiei, individualizat în trei feţe lucrătoare faţă de care restul existenţei nu face decât
faptul că „acolo să-i răsfrângă lucrarea" (M. Vulcănescu, 1991a, p. 115).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 7+ 747 FILOSOFIA VIEŢI

Fatalismul românesc evidenţiat de Vulcănescu nu este conceput ca indiferenţă 4. MORALA TRA

de condiţiile concrete ale faptei, ci ca integrare a făpturii în ritmul universal, socotit cij LA FEO
„arătare a voinţei dumnezeieşti".
Modalităţile existenţei sunt de un tip special pentru român, comparativ cu occidentalul
de pildă. Pentru român este dată atât existenţa (prezentă) cât şi posibilitatea (viitoarei Cel m ai mare psiholog
Mai mult, existenţa se „topeşte" în posibilitate. De aici, reflexul în plan spiritual, în cel Descoperit de Vissarion G.
moral mai ales, în câteva „atitudini fundamentale ale românului în faţa existenţei": n (1846), când nu avea dec;
există neant; nu există imposibilitate absolută; nu există alternativă existenţială; nu exişti susţinea ideile socialismul
iremediabil; uşurinţa în faţa vieţii; lipsa de teamă în faţa morţii. Sentimentul ancorări în muncă silnică. în cond
în veşnicie îl salvează pe român în cele mai disperate situaţii. şi s-a cristalizat concepţia
în exil a reintrat în atenţi;
subterană. Marile sale rom
Demonii; N opţi albe; Jucc
Nichifor Crainic: de autodepăşire, a supraoi
suferinţă, a dedublării pe:
g â n d irism u l — sin tez a d in tre ortodoxie şi sp iritu l românesc
un m are psihanalist, înain
după m oartea lui Dostoe
N ichifor C rainic (1889-1972), academician (1940), scriitor, ziarist şi om politic, pro­
(1788-1860), F. Nietzscl
fesor universitar la Chişinău şi Bucureşti, director al revistei „Gândirea" (1922-1944), a
cum sem nalează însuşi E
fost principalul animator al curentului gândirist, gândirismul fiind mari scriitori contempora
o expresie deosebită a trăirism ului rom ânesc, de orientare
1885), Eugen Sue (1804
existenţialist-ortodoxă, cristalizat în jurul revistei „Gândirea", în
antropologică i-a influenţi
prim ele decenii ale secolului al XX-lea. Având ca atribui Camus (1913-1960), Th<
fundamental românismul, gândirismul a cunoscut o orientare fi influenţat şi pe Sigmu
religioasă (prin Nichifor Crainic şi Dumitru Stăniloae) şi una Dostoevski este consi
metafizică (prin Lucian Blaga). A fost conceput ca mişcare
creştin (I. Mânzat, 1999
filosofică-religioasă de reafirmare a spiritului ortodox în cultura După cum arată Tudi
română, respingând „nihilismul european" şi „occidentalizarea". mari evenim ente ale secc
Fiind împotriva imitării Occidentului, Nichifor Crainic a lansat a conştiinţei de sine. El
ideea etnocraţiei (Ortodoxie şi etnocraţie) şi a pus bazele unei lumea noastră soluţia res
„sociologii etnocratice" în cadrul căreia era relevată predominanţa Drumul dezvoltării pope
elementului etnic românesc faţă de celelalte elemente etnice şi al speranţei, iubirii şi ie
Nichifor Crainic a elaborat o „estetică teologală" conform căreia arta este un Posibilitatea oamenii
mijloc de exprimare a aspiraţiilor omului către dumnezeire, Vianu — una din trăsătu
în lucrarea Dostoevski şi creştinismul rus (1998, pp. 102-105), Nichifor Crainic distinge
comentată scena în care
două feluri de libertate: o libertate pe care o cunoaştem prin termenul de liber-arbitru, o fată care se prostituea
care constă în facultatea de a alege între bine şi rău, sau libertatea de a căuta adevărul faţa întregii suferinţi om
sau minciuna, şi al doilea fel de libertate, cea absolută, „libertatea adevărului găsit" pe perspectivă a chipului î
care Crainic o numeşte libertate în har sau harică. Relaţia dintre libertate şi har nu este una din cele mai impor
o problemă de rezolvat pe cale raţională. Libertatea cu har sau libertatea fară har sunt a lui Dostoevski este st
trăiri spirituale. Prin metoda raţională putem afirma că harul nu impietează cu nimic
pur al vieţii.
asupra libertăţii sociale a omului. „Harul este ceva care nu deformează libertatea, ci se Ion Ianoşi (1968) îl
adaugă libertăţii, întărindu-i puterea şi sugerându-i... direcţia adevărată" (N. Crainic, subteranelor psihismuli
1998, p. 104).
rus". Turgheniev (în 18
opuse, dar complemen1
principiu al jertfirii de
 746 747 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

iferenţă faţă 4. MORALA TRANSCENDENTĂ ÎN PSIHOLOGIA CREŞTINĂ

il, socotit ca
LA FEODOR MIHAILOVICI DOSTOEVSKI
>ccidentalul,
a (viitoare), Cel mai mare psiholog în literatură este F eodor M ihailovici Dostoevski (1821-1881).
itual, în cel Descoperit de Vissarion G. Belinski (1811-1848), s-a impus prin romanul Oameni sărmani
stenţei“ : nu (1846), când nu avea decât 25 de ani. Ca membru al cercului lui V. M. Petraşevski, care
ă; nu există susţinea ideile socialismului utopic, a fost condamnat la moarte, dar i s-a comutat sentinţa
d ancorării înmuncă silnică. în condiţiile deportării a avut revelaţia asupra destinului poporului rus
şi s-a cristalizat concepţia sa morală de factură religioasă. După opt ani trăiţi în ocnă şi
inexil a reintrat în atenţia publică prin Amintiri din casa morţilor şi prin însemnări din
subterană. Marile sale romane (Fraţii Karamazov; Idiotul; Crimă şi pedeapsă; Adolescentul;
Demonii; Nopţi albe; Jucătorul; Dublul; Netocika Nezvanova etc.) abordează tema voinţei
deautodepăşire, a supraomului nietzschean, a ispăşirii prin dragostea de aproapele şi prin
îâ n e s c suferinţă, a dedublării personalităţii etc. în opera sa literară, Dostoevski s-a remarcat ca
unmare psihanalist, înaintea lui Sigmund Freud (1856-1939) care va elabora psihanaliza
după moartea lui Dostoevski. înaintaşi şi maeştri spirituali i-au fost A. Schopenhauer
olitic, pro-
(1788-1860), F. Nietzsche (1844-1900), probabil S. Kierkegaârd (1813- 1855). După
2-1944), a
cum semnalează însuşi Dostoevski, a avut şansa unor adevărate modele reprezentate de
ismul fiind
mari scriitori contemporani cu el, precum George Sand (1804-1876), Victor Hugo (1802—
orientare
1885), Eugen Sue (1804-1876) şi Charles Dickens (1812-1870). Filosofia sa morală şi
ndirea“, în
antropologică i-a influenţat pe Ştefan Zweig (1856-1942), Andre Gide (1869-1951), Albert
ca atribut
Camus (1913-1960), Thomas Mann (1875-1955). Este foarte posibil ca Dostoevski să-l
orientare
fi influenţat şi pe Sigmund Freud şi pe Cari Gustav Jung (1875-1961).
ie) şi una
Dostoevski este considerat, împreună cu S. Kierkegaârd, fondator al existenţialismului
a m işcare
creştin (I. Mânzat, 1999).
în cultura
După cum arată Tudor Vianu (1956), operele răscolitoare ale lui Dostoevski au fost
talizarea“ .
mari evenimente ale secolului, întrucât prin ele omul m odem a dobândit o nouă adâncime
c a lansat
aconştiinţei de sine. El a promovat morala transcendentă care oferă prezenţei răului în
izele unei
lumea noastră soluţia restituţiilor în eternitate. Idealul lui Dostoevski este cel evanghelic.
lominanţa
Drumul dezvoltării poporului rus şi al tuturor oamenilor este acela al credinţei creştine,
etnice şi
al speranţei, iubirii şi iertării.
i este un
Posibilitatea oamenilor de a se regenera, fecunditatea lor morală este — după Tudor
îzeire.
Vianu — una din trăsăturile cele mai caracteristice ale eroilor lui Dostoevski. A fost mult
c distinge
comentată scena în care Raskolnikov (Crimă şi pedeapsă) îngenunchează în faţa Soniei,
r-arbitru,
o fată care se prostituează pentru a-şi întreţine familia. „Nu îngenunchez în faţa ta, ci în
adevărul
faţa întregii suferinţi omeneşti." Suferinţa acordă deci omului un nimb de sfinţenie. Larga
găsit“ pe
j perspectivă a chipului în care a înţeles problema durerii în lume face din acest scriitor
r nu este
una din cele mai importante personalităţi morale ale epocii modeme. întreaga evocaţie
har sunt
! alui Dostoevski este străbătută de patosul învierii morale, al recuceririi sensului înalt şi
:u nim ic
pur al vieţii.
ea, ci se
Ion Ianoşi (1968) îl consideră pe Dostoevski un tragic al subteranei, un psiholog al
Crainic,
subteranelor psihismului uman şi — în consonanţă cu I. S. Turgheniev — un „Hamlet
rus“. Turgheniev (în 1860) îl analizează polar pe Dostoevski, prin prisma a două modele
opuse, dar complementare: Don Quijote, entuziast, cinstit şi naiv, întruchipând înaltul
principiu al jertfirii de sine, şi Hamlet, autoanalist, egoist, care se adoră pe sine, fără să
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 749 FILOSOFIA VIEŢ

creadă în ceva, un sceptic cufundat în narcisism. Antinomia lui Turgheniev a fost străluci Cititorul este cutremurat <
confirmată de arta lui Dostoevski: „Idiotul" Mîşkin, M. I. Dolgoruki sau Alioşa Karamaze şi sublim, este dispus să
sunt ipostaze ale unui Don Quijote rusesc, iar Hamlet are chipul „omului din subteran? lasă înduioşat, ci asemen
al lui Raskolnikov, Ippolit Stavroghin, Versilov, Ivan Karamazov. Cele două tipuri sui şi rău, îl zdrobeşte pe tic
considerate întruchiparea unui antagonism general-uman care poate deveni complemente D ostoevski a fost —
în diverse personaje din Demonii, Dublul, Netocika Nezvanova etc. De fapt, Dostoevsl ai om enirii, egalul lui Esc
nu zugrăveşte „caractere" în înţelesul dat acestui termen în literaturile clasice. Sufleti omului prin înfăţişarea ct
personajelor dostoevskiene este câmpul unei tensiuni, al unei lupte continue dintre bine apoi, prin evocarea zării
şi rău, cu victorii şi înfrângeri succesive ale uneia sau alteia din aceste tendinţe. Nelegaj „filosofia vieţii" la psihol
de o structură sufletească fixă şi stabilă, oamenii dostoevskieni sunt expuşi căderilor cel#
divinul lăuntric.
mai adânci, dar au şi posibilitatea de regenerări înalte. Gândirea este pentru eroii lui
Dostoevski o formă a existenţei, cea mai însemnată şi cea mai hotărâtoare. Ideea-voce-
iată un atribut al esteticii lui Dostoevski (I. Ianoşi, 1968, p. 24). Ceea ce din punct di
vedere „plastic" părea abstract, devine, sub raport „muzical", pe deplin concret, individual,
irepetabil. Cărţile sunt construite din lungi destăinuiri, nesfârşite monologări şi dialogări.
din împletirea polifonică, contrapunctată, armonizată a diverse voci. Dostoevski devine
„compozitor", realizând prin intermediul unei tehnici muzicale osmoza dintre abstract ţi
sensibil. Pe omul din subterană îl obsedează amintirea unei întâmplări vechi, „ca un moto
muzical supărător de care nu te poţi debarasa". Deci ideea este transfigurată în frază mu­
zicală. Legătura dintre idee şi imagine o realizează personalitatea. Spiritul domină corpul.
Filosofia se transformă în artă prin psihologie. Omul concret, sufletul său, muzica celor
spuse, gândite şi simţite de el — iată imperiul lui Dostoevski, stăpânit cu autoritatea mo­
narhului absolut.
Dostoevski dezvoltă ideea purificării morale prin „ ocnă “ (ocna lăuntrică este mai
neîndurătoare decât ocna ca loc exterior de ispăşire). „Ocna" este o metaforă revelatorie
pentru marea suferinţă (I. Mânzat, 1999, pp. 128-131). în analizele psihologice ale lui
Dostoevski există o suferinţă dureroasă care este percepută de cititor nu numai ca un
chin, ci şi ca o nevoie interioară, chiar ca o voluptate. Voluptatea suferinţei este un atribut
psihologic al multor personaje dostoevskiene. Suferinţa umple cu sens, adesea cu suprasens
mistic, sufletele eroilor săi. Prin suferinţă şi sacrificiu se poate retrăi şi readuce în actualitate,
în planul omenesc, patimile divinului Iisus Hristos. De aici decurge marele grad de spiri­
tualizare al operelor dostoevskiene: autorul nu din afară ne cheamă să mergem şi săîm-
părţim cu el suferinţele şi durerile, ci dinăuntrul adânc şi creştin al spiritului său, care
parcă se bucură că are prilejul suferinţei tămăduitoare.
Tocmai această voluptate a suferinţei înzestrează operele dostoevskiene cu un sens
etern, cu o valoare nemuritoare. Prin durere lăuntrică se pot satisface cele mai intime do­
rinţe ale propriului suflet, care simte o atracţie inexplicabilă faţă de suferinţă.
Există o „etică a ciumei" în orizontul lui Dostoevski. De exemplu, Nikolai Stavroghin
din Demonii se deosebeşte radical de învăţăcelul şi lacheul său, Piotr Verhovenski, prin
faptul că descoperă în cele din urmă legea morală capabilă să-i sancţioneze imoralitatea.
Pedeapsa capitală anume născocită de autor pentru Verhovenski este „privarea de dreptul
la pedeapsă", dreptul elementar al omului căzut în păcat. Verhovenski este împins până
la limita monstruozităţii, când crima se comite fară bănuiala măcar că ea ar fi o crimă,
deci fără privilegiul uman de a f i pedepsit.
Dostoevski se distinge prin intransigenţă etică exemplară. Crima cere pedeapsă, iar
pedeapsa cea mai cruntă constă în a nu-i dezlega păcatele, în a-i opri dreptul la ispăşire.
 748 749 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

eniev a fost strălucit Cititorul este cutremurat de tragedia dedublatului Stavroghin, „rece“ şi „fierbinte", josnic
u Alioşa Karamazov şi sublim, este dispus să-i acorde chiar circumstanţe atenuante. Dostoevski însă nu se
lului din subterană", lasă înduioşat, ci asemenea unui teribil judecător, inflexibil în învăţătura sa despre bine
ele două tipuri sunt şi rău, îl zdrobeşte pe ticălos, obligându-1 la suicid.
eveni complementar Dostoevski a fost — în concepţia lui T. Vianu — unul din cei mai mari poeţi tragici
De fapt, Dostoevski ai omenirii, egalul lui Eschil şi Sofocle, al lui Dante şi Shakespeare, căci a zguduit sufletul
rile clasice. Sufletul omului prin înfăţişarea celor mai mari dureri şi suferinţe pe care le-a înălţat şi le-a curăţat
continue dintre bine apoi, prin evocarea zărilor senine (I. Mânzat, 1999). F.M. Dostoevski face saltul de la
te tendinţe. Nelegaţi
„filosofia vieţii" la psihologia vieţii lăuntrice, a vieţii din abisalul adânc în care sălăşluieşte
xpuşi căderilor celor
divinul lăuntric.
este pentru eroii lui
itoare. Ideea-voce —
eea ce din punct de
n concret, individual,
nologări şi dialogări, 5. PSIHOLOGIA ŞI PEDAGOGIA FUNCŢIONALĂ
i. Dostoevski devine
jza dintre abstract şi Psihologia funcţională este un curent de idei care îşi trage izvorul din evoluţionismul
i vechi, „ca un motiv darwinian şi nu o şcoală cu poziţii precis delimitate. Conceptul fundamental este cel al
figurată în frază mu- adaptării care conduce la o nouă viziune asupra organismului înţeles în raporturile sale
dritul domină corpul. continui cu ambianţa. Psihismul este o formă superioară de adaptare, întrucât implică o
:ul său, m uzica celor
conformare la stimuli, condiţii, situaţii şi mijloceşte răspunsuri acomodative.
îit cu autoritatea mo-
Paul Popescu-Neveanu (1978, p. 581) arată că psihologia funcţională apare pe baza
şi în prelungirea psihologiei fiziologice, având drept concept central funcţia, considerată
ia lăuntrică este mai
în unitatea elementelor ei fiziologice şi psihice. în acest fel, asociaţionismul clasic este
metaforă revelatorie
e psihologice ale lui depăşit. Pentru funcţiile psihice se conservă modelul funcţiilor vegetative (respiraţie, cir­
itor nu numai ca un culaţie, digestie etc.) care implică autonomie şi reacţii standard. Aceste limite tind să fie
erinţei este un atribut depăşite prin interpretarea psihologică în spirit evoluţionist ca fenomen superior de adap­
i, adesea cu suprasens tare. Tributară încă biologismului şi mecanicismului, eludând problematica gnoseologică,
readuce în actualitate, psihologia funcţională are meritul de a fi relevat sensul vital, necesar al psihicului şi de
marele grad de spiri- a fi apropiat psihicul de acţiune. Reprezentantul cel mai de seamă este elveţianul Edouard
să mergem şi să îm- Claparede. Alţi reprezentanţi: în S.U.A. — William James, John Dewey, Robert Cattell,
il spiritului său, care Robert S. Woodworth, în Franţa — Theodule Ribot, în Rusia — N .N . Lange.
Potrivit concepţiei lui John Dewey (1859-1952), funcţia constituie unitatea fundamentală
levskiene cu un sens a oricărei conduite, ea fiind un act adaptat. Profesor de filosofie şi de psihologie la Uni­
e cele mai intim e do- versitatea din Chicago (1894), el a creat o „şcoală-laborator“, anexată catedrei sale, în care
e suferinţă,
a experimentat tehnici educaţionale originale. Poate fi considerat, alături de Claparede, iniţiator
u, Nikolai Stavroghin
al curentului care a fost numit Şcoala activă şi ca un promotor al didacticii experimentale,
otr Verhovenski, prin
în concepţia lui Dewey, învăţarea este „o creştere din interior", o activitate psihică a su­
:ţioneze imoralitatea.
biectului, spre deosebire de instruire, care este un complex de acte şi influenţe externe.
„privarea de dreptul
îski este îm pins până Aceste idei sunt dezvoltate în cărţile sale Şcoala şi copilul (1913); Democraţie şi educaţie
r că ea ar fi o crimă, (1916); Experienţă şi educaţie (1938; detalii pot fi găsite în lucrarea tradusă în limba
română de Rodica Moşinschi în 1972: Democraţie şi educaţie. O introducere în filosofia
na cere pedeapsă, iar educaţiei; volumul are incluse un excelent studiu introductiv, tabel cronologic, note şi
pri dreptul la ispăşire. comentarii, realizate de Nicolae Săcăliş şi Viorel Nicolescu).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 750

E d o u ard C laparede (1873-1940) a fost iniţial biolog, ca şi Jean Piaget. Aproape toţi
psihologii de la sfârşitul secolului al XlX-lea — observă Piaget — care încercau să eli­
bereze psihologia ştiinţifică de sub tutela filosofiei metafizice erau medici sau biologi,
Claparede adoptă în psihologie un punct de vedere funcţional, înţelegând prin „funcţie"
relaţia dintre faptul ce trebuie explicat şi totalitatea conduitei. Pentru el punctul de vedere
funcţional constituie un cadru necesar, dar insuficient, fiind necesar studiul complementar
al structurilor.
Pentru Claparede psihologia este „ştiinţa conduitei": o conduită depinde totdeauna de
întregul organism, atât prin „resorturile" sale, cât şi prin „executarea" ei (J. Piaget, 1975).
Claparede a insistat mult asupra trebuinţei, pe care o considera ca primă „lege“ a
psihologiei sale funcţionale, întrucât „activitatea este întotdeauna provocată de o necesitate0.
Dezvoltarea sau creşterea în general este ca o „nevoie" fundamentală a organismului, la
fel ca foamea sau ca setea.
Claparede considera inteligenţa funcţie activă de adaptare la situaţii noi, în opoziţie cu
instinctul •— adaptare înnăscută şi obişnuinţa — adaptare-achiziţie.
E. Claparede susţine că şi jo cu l este o funcţie, întrucât satisface trebuinţele prezente
ale copilului, ajutându-1 totodată să-şi pregătească viitorul. Mecanisme psihice cum sunt
fantazarea şi refularea au şi ele o valoare funcţională, fiind modalităţi de apărare a per­
sonalităţii, contra tensiunilor pe care le suferă. Teoriilor statice din epoca sa, care faceau
din psihologie o ştiinţă analitică şi mecanicistă, asociaţionistă sau fizicalistă, Claparede
le opune o concepţie dinamică şi funcţională. Psihologia este chemată să cerceteze fenomenele
psihice în raport cu ansamblul reacţiilor organismului, reintegrându-le în totalitatea con­
duitei; orice act mental este o conduită şi orice conduită este adaptativă. Metodele sale
sunt observaţia şi experimentul.
Descoperind şi enunţând unele legi psihologice, E. Claparede le-a aplicat la pedagogie
{Psihologia copilului şi pedagogia experimentală, 1905; Şcoala p e măsură, 1920; Educaţia
funcţională, 1930). Principiile sale se regăsesc în mişcarea pedagogică numită Şcoala
activă. Educaţia nouă este funcţională, în sensul că ea nu mai consideră inteligenţa ca
pe o entitate, ci ca pe un instrument aflat la dispoziţia copilului. Pentru ca acesta să se
servească de el, trebuie să-i simtă nevoia, trebuie trezit interesul său. Tocmai ţinând seama
de trebuinţele şi de interesele copilului îl putem mai bine instrui şi îi putem dezvolta
resursele naturale.
Contrar şcolii tradiţionale care punea accentul pe metodele receptive şi învăţarea
mecanică, memorizarea unor cunoştinţe luate din cărţi şi pasivitate, şcoala activă urmăreşte
descătuşarea energiilor, autonomia şi independenţa elevilor. Este şcoala participării, a
iniţiativei, a creaţiei şi a simţului critic. Copilul învaţă să-şi dezvolte spiritul de observaţie
şi să pună în joc metodele experimentării nu numai pe montaje artificiale, ci pe fapte de
viaţă care îl privesc în mod direct. Şcoala activă utilizează un bogat material pedagogic,
cel mai adesea confecţionat de elevii înşişi; ea organizează studii în jurul centrelor de
interes şi cunoaşterea mediului (geografie fizică şi umană, faună, floră, istorie locală etc.);
ea îi reuneşte pe şcolari în mici comunităţi care se autoadministrează şi folosesc tehnici
ingenioase, cum sunt munca liberă în grup şi studiul individual cu ajutorul fişelor.
Şcoala activă corespunde modului de educaţie care convine cel mai bine copiilor, dar
ea se izbeşte de obstacole care nu pot fi ignorate. Suma de cunoştinţe instrumentale pe
care şcolarul trebuie să le achiziţioneze este foarte mare şi timpul de care dispune este
limitat. Clasele sunt supraîncărcate şi cadrele didactice sunt în număr insuficient.
751 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI
LEGILE ÎNVĂŢĂRII ŞI LEGILE PSIHOLOGIEI FUNCŢIONALE
Legile învăţării
(E. L. Thomdike,
Human Learning, 1931)
LEGEA EFECTULUI:
— pozitiv, când conexiunea este urmată
de succes sau satisfacţie, forţa ei creşte;
— negativ, când conexiunea este urmată
de eşec sau insatisfacţie, forţa ei scade.
LEGEA EXERCIŢIULUI stabileşte co­
relaţia dintre intensitatea conexiunii şi
numărul de asociaţii S R:
—legea utilizării', când se stabileşte o co­
nexiune modificabilă între o situaţie şi un
răspuns, forţa acelei conexiuni este întărită,
celelalte condiţii fiind egale;
—legea neutralizării: când nu se stabileşte
oconexiune modificabilă, forţa conexiunii
slăbeşte.
LEGI SUBORDONATE:
— legea răspunsurilor multiple la una şi
aceeaşi situaţie exprim ă căutarea prin
„încercare şi eroare“ a răspunsului corect
la situaţia problematică;
— legea „se?“-ului: răspunsul la o situaţie
depinde nu doar de natura situaţiei ci şi
de condiţia (atitudinea) individuală;
— legea activităţii selective postulează
posibilitatea selectării elementelor esenţiale
ale problemei;
— legea analogiei: la o situaţie nouă se
reacţionează cu răspunsul eficient din alte
situaţii similare;
— legea transferului asociativ, situaţii
diferite evocă unul şi acelaşi răspuns;
— legea apartenenţei: pentru ca două
elemente să se asocieze trebuie să aparţină
unul altuia;
— legea vivacităţii: o reacţie apare mai
uşor la un stimul puternic decât la unul
(apud M. Zlate, 2000, p. 164)
Decalogul psihologiei funcţionale
(E. Claparede,
Psychologie functionnelle, 1930)
LEGEA TREBUINŢEI: orice trebuinţă
tinde să provoace reacţiile proprii pentru
a o satisface.
LEGEA EXTENSIUNII VIEŢII M EN­
TALE: dezvoltarea vieţii m entale este
proporţională cu distanţa existentă între
trebuinţe şi mijloacele de a le satisface.
LEGEA CONŞTIENTIZĂRII: individul
devine conştient de un proces, de o relaţie
sau de un obiect cu atât mai târziu cu cât
conduita sa a implicat mai devreme şi
timp mai îndelungat folosirea automată,
inconştientă, a acestui proces, relaţie sau
obiect.
LEGEA ANTICIPĂRII: orice trebuinţă
care, prin natura ei, riscă să nu se poată
satisface imediat apare cu anticipaţie.
LEGEA INTERESULUI: orice conduită
este dictată de un interes.
LEGEA INTERESULUI MOMENTAN:
în fiecare moment, un organism acţionează
urmând linia interesului său major.
LEGEA DE REPRODUCERE A ASEMĂ­
NĂTORULUI: orice trebuinţă tinde să
repete conduita prin care a fost satisfăcută
într-o împrejurare similară.
LEGEA TATONĂRII: când situaţia este
nouă, trebuinţa declanşează reacţii de cău­
tare, tatonare.
LEGEA COMPENSAŢIEI: când echilibrul
tulburat nu poate fi restabilit printr-o reacţie
adecvată, el este compensat printr-o reacţie
antagonistă faţă de deviaţia pe care o
suscitase.
LEGEA AUTONOMIEI FUNCŢIONALE:
în fiecare moment al dezvoltării sale, un
organism viu constituie o unitate funcţio­
nală (capacităţile sale de reacţie sunt
ajustate la trebuinţele sale).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 752

In acest tabel descoperim legile stabilite de doi mari psihologi, un american behaviorist
(Edward Lee Thomdike, 1874-1949) şi un elveţian funcţionalist (Edouard Claparede),
legi devenite clasice şi puncte de referinţă pentru cercetările dedicate învăţării şi trebuinţelor.
Analizând acest tabel cu două coloane, fiecare cuprinzând câte zece legi, putem face fruc­
tuoase comparaţii între conexionism şi funcţionalism sau între utilitate şi trebuinţă, între
exerciţiu şi conduită.
După cum remarcă Mielu Zlate (2000, p. 165), chiar dacă unele dintre aceste legi nu
sunt cantitative ci calitative, chiar dacă nu toate oferă posibilitatea previziunii, ele reuşesc
să surprindă varii relaţii între diverse fenomene psihice, stând la baza nenumăratelor cer­
cetări care au fost realizate în câmpul învăţării şi al motivaţiei. Aşa încât, după cum con­
sideră M. Zlate (ibidem), multe dintre criticile făcute de Henri Pieron în cadrul Centenarului
internaţional de sinteză (Paris, m ai-iunie, 1933) rămân, în mare parte, fără obiect.
Pedagogul român Ioan C. P etrescu (1892-1967) şi-a dat doctoratul la Bucureşti, sub
conducerea lui G. G. Antonescu (1882-1953), cu o teză despre şcoala activă (1926). Ca
profesor de pedagogie socială la Universitatea din Bucureşti (1934-1947), a fost un
promotor entuziast al Şcolii active în România {Şcoala activă, 1926; Şcolile de experimentare,
1935). Şcoala activă valorifică practic tezele teoretice ale psihologiei funcţionale.
în esenţă, psihologia şi pedagogia funcţională sunt metode de abordare a activităţii
mentale. în loc de a se întreba Care este natura vieţii psihice? (punct de vedere struc­
turalist) sau Cum se desfăşoară operaţiile mentale? (punct de vedere operaţionalist), ea
cercetează cauzele fenomenelor psihice, semnificaţia lor, valoarea lor adaptativă. Psihologia
funcţională pune problema conduitei şi ajunge la conducerea acţiunii practice, deoarece
scopul ei este căutarea mijloacelor de acţiune care favorizează dezvoltarea psihică.
Jean Piaget într-un studiu intitulat „Psihologia lui Edouard Claparede" (publicat în
introducerea volumului Edouard Claparede, Psihologia copilului şi pedagogia experimentală,
Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1975, pp. 7-22) se referă la punctul de vedere
funcţional şi explică, pe larg, concepţia funcţionalistă a lui Claparede în domeniul inte­
ligenţei, al voinţei şi al dezvoltării.
Piaget arată că, după Claparede, un act „ complet" de inteligenţă presupune trei momente
succesive şi inseparabile: a) trebuinţa care, din punctul de vedere „al modului de realizare"
examinat în prezent, se manifestă sub formă de „problemă"; b) tatonarea care se prezintă,
chiar şi pe treptele cele mai înalte ale gândirii, sub formă de „ipoteze"; c) controlul,
adică încuviinţarea reuşitei şi a eşecului conduitei, deci a adevărului şi a falsităţii ipotezelor
(J. Piaget, 1975, p. 15). După studiul referitor la geneza ipotezei, Claparede ajunge să
rectifice perspectiva sa iniţială şi să admită că nicio tatonare nu se poate sustrage vreodată
direcţionării', chiar din stadiile elementare, tatonarea este dirijată nu numai de o schemă
anticipatoare, care nu este altceva decât problema însăşi, ci şi de conştiinţa sui-generis
a relaţiilor sau, mai curând, de capacitatea de a pune datele experienţei în legătură unele cu
altele, pe care Claparede o numeşte implicaţie.
Contribuţia lui Claparede la cercetarea psihologiei voinţei este calificată de către Piaget
(1975, pp. 16-17) ca preţioasă şi ingenioasă. Ca şi inteligenţa, voinţa este o funcţie sub-
stitutivă care nu survine decât cu prilejul situaţiilor noi, neprevăzute de mecanismele obiş­
nuite sau instinctive. Voinţa este o „executare" care se constituie ca o reglare a scopurilor,
iar nu a mijloacelor. Situaţiile noi dezadaptează subiectul şi îl constrâng la o modificare,
fiind reprezentate prin conflicte posibile între multiplele tendinţe sau sentimente. Voinţa
este funcţia de readaptare a scopurilor, în caz de conflict, după cum inteligenţa este funcţia
de readaptare a mijloacelor în cazul unei situaţii neprevăzute şi noi. Mai precis, ne explică
 753 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

Piaget, ne aflăm în faţa voinţei atunci când, în caz de conflict, tendinţa „superioară11 în­
vinge tendinţele „inferioare11, şi în faţa lipsei de voinţă, în cazul invers.
Piaget (1975, p. 17) arată că această concepţie funcţională generală a vieţii mentale i-a
inspirat lui Claparede teoria cu privire la dezvoltare. Mai întâi, el considera dezvoltarea sau
creşterea, în general, ca o „nevoie11 fundamentală a organismului, la fel ca foamea sau setea.
Recunoscută fiind nevoia de creştere ca o tendinţă de echilibrare a organismului, Claparede
arată că aceasta antrenează o serie de trebuinţe speciale, trebuinţa de exerciţiu funcţional
şimai ales de joc, precum şi o succesiune genetică de interese, care comandă întregul meca­
nismal achiziţionării şi al adaptării. De aici rezultă şi legea sa cu privire la autonomia „func­
ţională11 a copilăriei: „în fiecare moment al dezvoltării, o fiinţă vie constituie o unitate
funcţională, cu alte cuvinte, capacităţile proprii de reacţie sunt adaptate la nevoile sale11.
Această unitate funcţională îi permitea lui Claparede să afirme că un copil este identic
cu un adult din punct de vedere funcţional. Dar chiar prin faptul acestei permanenţe a
autonomiei funcţionale, fiecărui nivel de dezvoltare îi va corespunde o structură sui-generis,
răspunzând trebuinţelor momentului. „Diferenţă de structură înseamnă identitate funcţională.11
I Aceasta este formula cu care Claparede rezumă relaţia dintre mentalul infantil şi cel al
adultului, remarcând că şcoala tradiţională a inversat aceşti doi termeni, tratând copilul
; caşi cum ar şti să raţioneze după logica adultului, dar care, contrar acestuia, ar fi totodată
capabil să acţioneze în afara nevoilor, fără motivaţie autonomă.
în încheiere, Jean Piaget (1975, p. 22) caracterizează astfel valoarea operei lui Claparede:
...întreaga sa operă psihologică apare ca un produs autentic al îmbinării permanente
dintre deducţie şi experienţă, care formează întreaga sa gândire ştiinţifică11.

[ în lucrarea A History o f Modern Psychology (1987, pp. 107-172), Duane P. Schultz

şi Sydney Ellen Schultz realizează o interesantă istorie a funcţionalismului, menţionând
I următoarele etape: a) Functionalism: Antecedent Influences (Charles Darwin, Francis Galton);
^Functionalism: American Pioneers (Herbert Spencer, William James, Granville Stanley
! Hali, James MeKeen Cattell); c) Functionalism: Formal Development — Şcoala de la
I Chicago (John Dewey, James Rowland Angell, Harvey A. Carr); d) Functionalism at
1 Columbia University (Robert S. Woodworth).
„Psihologia funcţională, aşa cum sugerează numele, se ocupă cu mintea (the mind)
1 şi cu funcţiile sale sau este folosită pentru adaptarea organismului la mediul său11 (Duane
P,Schultz şi S.E. Schultz, 1987, p. 107). Funcţionalismul a fost primul sistem psihologic
american. El a fost un protest îndreptat împotriva psihologiei lui Wilhelm Wundt şi a
structuralismului lui Titchener, ambele fiind considerate ca prea înguste şi restrictive.
Elenu puteau răspunde la întrebările funcţionaliştilor: Ce face mintea?; Ce realizează
j procesele mentale?
Funcţionalismul are o lungă istorie care porneşte din 1850 şi durează până în prezent.
Duane P. Schultz şi Sydney Ellen Schultz (1987, pp. 108-114) arată că primele influenţe
isupra psihologiei funcţionaliste le-au exercitat lucrările lui Charles Darwin (1809-1882)
jiale lui Sir Francis Galton (1822-1911).
Opera lui Darwin, din ultima parte a secolului al XlX-lea, a avut o influenţă importantă
informarea psihologiei modeme: una dintre cele mai influente teorii a fost aceea a con­
tinuităţii funcţionării mentale între animale şi oameni. De aici a rezultat un interes deosebit
pentru psihologia animală care s-a dezvoltat în Germania şi S.U.A.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 754 755 FII

Sir F ran cis G alton (1822-1911) a transferat spiritul evoluţionist în psihologie prin 3. Psiho
lucrările sale asupra moştenirii mentale şi a diferenţelor individuale în planul capacităţii totală dintr
umane. Prima sa lucrare psihologică importantă a fost Hereditary şi fizic şi t:
Succeso
Genius, publicată în 1869. Genialitatea umană apare în familie,
(1873-195^
zestrea ereditară având un rol covârşitor. Galton a mai scris:
lului, disru]
English Men o f Science (1874); Natural Inheritance (1889). In
ceptul-chei
1901, a fondat jurnalul „Biometrika“, iar în 1904 a organizat, inteligenţa
la Londra, faimosul laborator Eugenics Laboratory at University care există
College, London. Galton a manifestat un mare interes pentru acestora.
măsurare şi statistică în psihologie şi a elaborat criterii şi principii Din 19:
de construcţie a testelor mentale specifice. De asemenea, a întreprins cific la U r
interesante şi laborioase cercetări referitoare la imageria mentală. psihologi
Principalul anticipator al psihologiei funcţionale este considerat Edward L
W illiam Jam es (1842-1910). James vine în psihologie cu o psihologia
nouă viziune asupra conştiinţei ca mental life. De fapt, în de cercetăl
concepţia sa psihologia era Science o f Mental Life. mai viguro
O altă figură remarcabilă a psihologiei funcţionale americane Sunt cuno
a fost G ranville Stanley H ali (1844-1924). El are contribuţii motivaţiei,
notabile în psihologia educaţională şi în psihologia dezvoltării. în 1904, înfiinţează este consid
„Journal o f Religious Psychology“ şi în 1917 publică o carte intitulată Jesus the Christ o psiholog
in the Light o f Psychology în care îl consideră pe Hristos ca fiind un gen de supraom Dintre i
adolescent (a kind o f adolescent superman). în 1915, Granville Stanley Hali fondează (1918); Co
Psycholog
celebra revistă psihologică „Journal o f Applied Psychology“.
Spiritul funcţionalist al psihologiei americane poate că a fost cel mai bine reprezentat
prin viaţa şi opera lui Jam es M cK een C attell (1860-1944), un alt contemporan cu
William James. Lucrările lui — care au fost reunite de elevii săi sub titlul James McKeen Funcţii
Cattell, Man o f Science (1947, 2 voi.) — s-au ocupat cu următoarele orizonturi problematice: psihice. A
studiul diferenţelor individuale, testele mentale, măsurarea senzaţiilor motorii etc. conceptul
în 1894, psihologii americani Jo h n Dewey (1859-1952) şi Jam es Rowland Angell Ca şcc
(1869-1949) întemeiază o nouă şcoală de psihologie la Universitatea din Chicago: din de la Uni’
acest moment funcţionalismul începe să fie considerat o şcoală distinctă de psihologie, (actele ad
mai curând decât o orientare sau o atitudine. în concepţia lui John Dewey, „o funcţie este actual; ca
o coordonare totală a unui organism pentru realizarea unui scop de supravieţuire11 (apud Grigoi
Duane P. Schultz şi Sydney Ellen Schultz, 1987, p. 156). Procesele lismului v
fundamentale pentru o bună adaptare sunt gândirea şi învăţarea. la nivelul
James Rowland Angell a stabilit că următoarele trei teme „de dragi
reprezintă chintesenţa concepţiei funcţionaliste în psihologie: unei distii
1. Psihologia funcţională este psihologia operaţiilor mentale, în opinia
movarea
în contrast cu psihologia elementelor mentale (structuralism).
obiectivii
Angell a argumentat că funcţia mentală nu este o acţiune mo­
mentană şi trecătoare, ci, dimpotrivă, ea persistă şi durează în
acelaşi mod ca funcţiile biologice. O funcţie fiziologică poate
opera prin diferite structuri, dar o funcţie mentală poate opera
prin idei diferite în conţinut.
2. Funcţionalismul este psihologia utilităţilor fundamentale
ale conştiinţei. Conştiinţa serveşte ca mediator între nevoile orga­ Psihc
nismului şi cerinţele mediului său. Acelaşi rol de mijlocitor îl raport cu
Jam es R ow land A ngell joacă judecata şi voinţa. acţiunii
 754 755 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

: prin 3. Psihologia funcţională este psihologia relaţiilor psihofizice referitoare la conexiunea

cităţii totală dintre organism şi mediu. Se studiază relaţiile dintre mental şi corp, dintre spirit
iitary şi fizic şi transferurile reciproce dintre ele.
milie, Succesorul lui James Rowland Angell la Şcoala de la Chicago a fost H arvey A. C a rr
(1873—1954). în concepţia lui Carr activităţile psihice sunt de trei tipuri: schimbarea stimu­
scris:
lului, disruperea lui prin introducerea altuia străin, sau adaptarea senzorială la stimul. Con-
9). în
ceptul-cheie al structuraliştilor, conştiinţa, îi pare lui Carr o abstracţie artificială, precum
nizat,
inteligenţa sau puterea voinţei, spiritul mulţimii. Psihologia trebuie să se ocupe de procesele
ersity care există realmente şi să explice funcţionarea şi dezvoltarea
jentru acestora.
ncipii Din 1930 psihologia funcţională se dezvoltă într-un mod spe­
eprins cific la Universitatea din Columbia prin activitatea a doi mari
ntală. psihologi americani: R o b ert S. W oodw orth (1869-1962) şi
iiderat Edward Lee T horndike (1874-1949). Woodworth a fost activ în
cu o psihologia americană o perioadă de peste 70 de ani în calitate
pt, în de cercetător, profesor, scriitor şi editor. El este unul dintre cei
mai viguroşi reprezentanţi ai psihologiei experimentale americane.
ricane Sunt cunoscute cercetările sale riguroase şi îndelungate asupra
ribuţii motivaţiei, realizate de pe poziţiile unei psihologii dinamice. El
tiţează esteconsiderat drept întemeietorul „motivologiei“ (motivology) —
Christ opsihologie funcţionalist-dinamică asupra motivaţiei.
praom Dintre operele lui Woodworth menţionăm: Dynamic Psychology
idează (1918); Contemporary Schools o f Psychology (1931); Experimental
Psychology (1938). Robert S. W oodworth

:zentat *
an cu
cKeen Funcţionalismul a fost depăşit odată cu interpretarea procesuală şi sistemică a activităţii
natice: psihice. Accentul trece de pe conceptul de funcţie, circumscris modelului biologic, pe
conceptul de activitate, care este de factură culturală.
\n g e ll Ca şcoală, funcţionalismul se consideră stins odată cu pensionarea lui Harvey A. Carr
;o: din de la Universitatea din Chicago, la începutul anilor ’50; ca problematică psihologică însă
alogie, (actele adaptative şi relaţiile funcţionale), funcţionalismul este un mod de gândire mereu
ie este actual; ca metodologie, a fost înlocuit de behaviorism.
(apud Grigore Nicola în Istoria psihologiei (2001, pp. 113-114) arată că critica funcţiona-
)cesele lismului vizează: caracterul teleologic al teoriei cu accentele sale pe utilitate şi ţel; eclectismul
ăţarea. lanivelul teoriei şi al metodologiei; definirea obiectului psihologiei pare diminuată, studiată
i tem e „de dragul său“ (adaptare, relaţii, condiţii, toate pentru a se vedea „ce“ şi ,,cum“); lipsa
ologie: unei distincţii clare între ştiinţa aplicată şi cea fundamentală. Contribuţiile funcţionalismului,
entale, inopinia aceluiaşi autor, se referă la: stimularea psihologiei ca ştiinţă experimentală; pro­

!
alism). movarea unei metodologii a studiului variabilelor empirice; deschiderea la experimentalism,
obiectivitate şi la raportul endogen-exogen.
ie mo-
sază în
i poate
: opera
6. PSIHOLOGIA CONDUITEI
mentale
e orga- Psihologia conduitei a fost definită de creatorul ei, Pierre Janet, ca „studiul omului în
citor îl raport cu Universul şi mai ales în raporturile sale cu ceilalţi oameni“; psihologia este ştiinţa
acţiunii umane în care conceptele de nivel, reacţie, tendinţă, conduită ocupă locul central.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 754

Sir F rancis G alton (1822-1911) a transferat spiritul evoluţionist în psihologie prin

lucrările sale asupra moştenirii mentale şi a diferenţelor individuale în planul capacităţii
umane. Prima sa lucrare psihologică importantă a fost Hereditan
Genius, publicată în 1869. Genialitatea umană apare în familie,
zestrea ereditară având un rol covârşitor. Galton a mai scris:
English Men o f Science (1874); Natural Inheritance (1889). în
1901, a fondat jurnalul „Biometrika“, iar în 1904 a organizat,
la Londra, faimosul laborator Eugenics Laboratory at Univers®
College, London. Galton a manifestat un mare interes pentru
măsurare şi statistică în psihologie şi a elaborat criterii şi principii
de construcţie a testelor mentale specifice. De asemenea, a întreprins
interesante şi laborioase cercetări referitoare la imageria mentali
Principalul anticipator al psihologiei funcţionale este considerat
W illiam Jam es (1842-1910). James vine în psihologie cu o
nouă viziune asupra conştiinţei ca mental life. De fapt, in
Sir Francis Galton concepţia sa psihologia era Science o f Mental Life.
O altă figură remarcabilă a psihologiei funcţionale americane
a fost G ranville Stanley H ali (1844-1924). El are contribuţii
notabile în psihologia educaţională şi în psihologia dezvoltării. în 1904, înfiinţează
„Journal o f Religious Psychology" şi în 1917 publică o carte intitulată Jesus the Christ
in the Light o f Psychology în care îl consideră pe Hristos ca fiind un gen de supraom
adolescent (a kind o f adolescent superman). în 1915, Granville Stanley Hali fondează
celebra revistă psihologică „Journal o f Applied Psychology41.
Spiritul funcţionalist al psihologiei americane poate că a fost cel mai bine reprezentat
prin viaţa şi opera lui Jam es M cK een C attell (1860-1944), un alt contemporan cu
William James. Lucrările lui — care au fost reunite de elevii săi sub titlul James McKeen
Cattell, Man o f Science (1947,2 voi.) — s-au ocupat cu următoarele orizonturi problematice:
studiul diferenţelor individuale, testele mentale, măsurarea senzaţiilor motorii etc.
în 1894, psihologii americani Jo h n Dewey (1859-1952) şi Jam es Rowland Angell
(1869-1949) întemeiază o nouă şcoală de psihologie la Universitatea din Chicago: din
acest moment funcţionalismul începe să fie considerat o şcoală distinctă de psihologie,
mai curând decât o orientare sau o atitudine. în concepţia lui John Dewey, „o funcţie este
o coordonare totală a unui organism pentru realizarea unui scop de supravieţuire" (apuiod
Duane P. Schultz şi Sydney Ellen Schultz, 1987, pi. 156). Procesele '/el
fundamentale pentru o bună adaptare sunt gândirea şi învăţm
James Rowland Angell a stabilit că următoarele trei tern
reprezintă chintesenţa concepţiei funcţionaliste în psihologie:
1. Psihologia funcţională este psihologia operaţiilor mentali.
în contrast cu psihologia elementelor mentale (structuralism).
Angell a argumentat că funcţia mentală nu este o acţiune mo­
mentană şi trecătoare, ci, dimpotrivă, ea persistă şi durează ii
acelaşi mod ca funcţiile biologice. O funcţie fiziologică
opera prin diferite structuri, dar o funcţie menta\ă pom ssţs^l
prin idei diferite în conţinut.
2. Funcţionalismul este psihologia utilităţilor fundamentali
ale conştiinţei. Conştiinţa serveşte ca mediator între nevoile orga­
nismului şi cerinţele mediului său. Acelaşi rol de mijlocitorii
James Rowland A ngell joacă judecata şi voinţa.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 756

P ierre J a n e t (1859-1947), psiholog şi psihiatru francez, începe să lucreze la Salpetriere,

în 1889, în serviciul de neurologie al lui Jean Martin Charcot (1825-1893). în 1893 îşi
susţine teza în medicină „Contribuţii la studiul accidentelor mintale la isterici". în 1895,
Janet devine supleantul lui Theodule Ribot (1839-1916) la College de France, unde de­
vine titular al catedrei de psihologie patologică, în 1902.
Paul Popescu-Neveanu (1976, p. 18) arată că „o tratare interacţionalistă a raporturilor
dintre subiect şi obiect obligă la o considerare sincronică a tuturor factorilor care intervin
în interacţiune; în această privinţă, o excepţională reuşită aparţine lui Pierre Janet".
Avansând pe linia tradiţională a psihologiei clinice franceze, Janet este primul psiholog
care construieşte un model interacţionist în care sunt reuniţi şi trataţi sistematic factorii
mentali şi cei comportamentali, structurile biologice şi cele socioculturale.
Viciul fundamental al curentelor psihologice anterioare — consideră Pierre Janet —
este faptul că ele prezintă procesele psihice şi conştiinţa ca fiind fenomene primare, date,
în timp ce ele rezultă dintr-o evoluţie complexă. „Punctul de revoluţie copemicană marcat
de Janet şi ulterior fundamentat experimental de J. Piaget, L. S. Vîgotski, P. I. Galperin,
A .N . Leontiev ş. a. constă — după opinia lui P. Popescu-Neveanu (1976, p. 18) — în
aceea că inversează planurile de înţelegere genetică a fenomenelor psihologice: „Spiritul
uman nu a început prin intern ci întotdeauna a început prin a reacţiona în afară".
Potrivit concepţiei lui Pierre Janet (1926), tendinţa nu este o entitate elementară,
izolată, ci reprezintă o unitate dinamică a sistemelor psihologice şi fiziologice, constituită
în cursul istoriei personale. într-o accepţiune mai largă, tendinţa este, după Stela Teodorescu
(1972), cvasisinonimă cu activitatea. Janet va defini acţiunea ca „ansamblul mişcărilor
reacţionale“, provocate fie de stimulările endogene, fie de cele exogene. Conduita este
un ansamblu de acţiuni incluzând mişcări şi expresii verbale. Conduitele se caracterizează
prin obiectul, prin scopul lor. Există astfel conduite intelectuale, sentimentale, sociale,
personale etc. în general, conduitele au aceleaşi proprietăţi ca şi acţiunile — durată, ritm,
nivel. Acţiunea şi conduita exprimă întotdeauna o relaţie dinamică între subiect şi obiect,
între individ şi mediu, între om şi societate. în esenţă, conduita janetiană semnifică uni­
tatea dintre psihic şi faptele de comportament.
Paul Popescu-Neveanu (1978, pp. 131-133) considera că în concepţia lui Janet inte­
ligenţa nu este decât o conduită internă şi mijlocită instrumental (prin semne şi simboluri)
prin care subiectul întreţine relaţii cu lumea, detaşând relaţiile obiective existente în realitate,
dincolo de ceea ce oferă percepţia. De asemenea, limbajul este un sistem de conduite de
colaborare. între comandă şi supunere intervine reversibilitatea: „A comanda şi a asculta
este acelaşi lucru dar este contrarul, ca şi a te duce şi a te întoarce
pe acelaşi drum“.
Conduitele se clasifică şi se ierarhizează în: elementare, in­
termediare şi superioare; de asemenea, în primare, secundare şi
terţiare. în emanciparea conduitelor medii superioare de tip
uman, Pierre Janet acordă un rol decisiv instrumentelor şi relaţiilor
de comunicare şi colaborare socială. în acest sens se disting
conduite individuale şi conduite sociale.
Autoreglajul activităţii intelectuale este preluat de către Pierre
Janet din sistemul de autoreglaj social. Acţiunile secundare le
coordonează şi modifică pe cele primare. Conduitele intelectuale
rezultă din interiorizarea unor conduite motorii structurate social.
Pierre Janet prezintă sugestiv o serie de diverse forme de con-
Pierre Janet duită care sunt elocvente sub raportul înţelegerii şi explicării
757 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

unor fenomene psihice. Janet se referă la: conduita drumului care este compusă din dus
şi întors; conduita pieţei în care se contopesc acte care privesc poziţia şi deplasarea; con­
duitapăstrării şi menţinerii instrumentelor, care este extrem de importantă; conduita por­
tretului care stă la baza reproducerii; conduita simbolică legată de comandă şi subordonare;
laun nivel superior se plasează conduita asemănării, care este solidară cu cea a diferenţei.
Stela Teodorescu (1972) arată că dacă unealta şi întrebuinţarea ei, adică conduita
producţiei, pot fi considerate puncte de plecare ale noţiunilor de mijloace, ale raporturilor
şi noţiunilor de cauzalitate, dacă conduita portretului va conduce la noţiune şi raportul de
asemănare, de formă şi materie, conduitele intelectuale, apărute înaintea limbajului, vor
asigura noţiunile şi relaţiile de cantitate. în acest sens, Pierre Janet descrie o serie de obiecte
intelectuale şi conduitele conexe lor. El se referă la „conduita coşului cu mere“, „conduita
sforii'1, a „împărţirii", a „rânduirii" şi „a sertarelor". Conduita coşului cu mere, de exemplu,
presupune trecerea de la multiplicitate la unitate sumatorie, ca şi relaţia inversă. Actele
comune ale punerii fructelor în coş şi apoi ale scoaterii şi distribuirii lor sunt luate ca
model pentru sinteză şi analiză. Tot astfel, sfoara devine model al relaţiilor prin operaţiile
materiale pe care le permite. Actele de împărţire presupun divizare şi apoi distribuţie în
continuare la nivel superior, dezvoltându-se abstractizarea. Conduita sertarelor este pusă
labaza operaţiei de clasificare, iar conduita scării, deosebit de complexă, este pusă la
originea serierii sau gradaţiei (P. Popescu-Neveanu, 1978, p. 133).
în opinia lui Pierre Janet conduita constituie obiectul psihologiei.
Daniel Lagache (1903-1972), medic, psihanalist şi psiholog francez, este fondatorul
psihologiei clinice în Franţa. El consideră psihologia clinică ca studiul conduitelor indi­
viduale, considerate într-o conjunctură socioafectivă şi culturală adecvată. Promovează o
gândire sintetică centrată pe subiectivitatea şi intersubiectivitatea omului (Gelozia amoroasă,
1947; Unitatea psihologiei, 1949).
Daniel Lagache are o contribuţie deosebită, atât sub raport teoretic, cât şi metodologic,
lafundamentarea conceptului de conduită. El defineşte conduita ca „ansamblul operaţiilor,
materiale sau simbolice, prin care organismul aflat în activitate tinde să-şi realizeze pro­
priile posibilităţi şi să reducă tensiunile, care îi ameninţă unitatea şi care le motivează"
(Lagache, 1979, p. 311). Prin introducerea celor două tipuri de operaţii şi acţiuni — după
cumrelatează M. Zlate (2000, p. 101) — Lagache intenţiona depăşirea atât a introspec-
jionismului ortodoxal cât şi a behaviorismului radical. Numeroase transformări ale orga­
nismului sunt reduse automat prin mecanisme somatice sau fiziologice (interofective),
necesită însă o acţiune asupra anturajului (acţiuni exterofective). Acţiunile simbolice
acţiunea reală sau se substituie ei. Lagache (ibidem) precizează: „Conceptul de ac­
ţiune simbolică furnizează o soluţie problemei rolului conştiinţei şi a semnificaţiei ei într-o
psihologie a conduitei, experienţa mentală, experienţa logică fiind constituite din variate
conduite simbolice". O altă distincţie trebuie făcută între acţiunile aloplastice (care mo­
dificăanturajul) şi acţiunile autoplastice (care modifică organismul). O agresiune orientată
fpre o altă persoană este aloplastică, în timp ce acţiunea agresivă reprimată, producând
modificări viscerale şi posturale ale organismului, este autoplastică. Acţiunile simbolice
Jbaitoplastice. Conduitele sunt combinări ale acestor tipuri de acţiuni. Dat fiind faptul
intermediul lor se obţine un rezultat oarecare (satisfacerea unei trebuinţe biologice,
împotriva unui pericol exterior, împotriva unei emoţii penibile, cum ar fi angoasa
labilitatea), rezultă că orice conduită are o semnificaţie, un sens, o valoare care
io nu este niciodată univocă (de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 758

obicei, ea reprezintă o armonie între diferitele trebuinţe mai mult sau mai puţin compatibile)
şi nici în întregime conştientă (există motive conştiente, dar şi inconştiente). Lagache
consideră că semnificaţia conduitei, definită astfel, stă la baza interpretării funcţionale a
conduitei şi a tulburărilor ei.
Aşa cum introspecţionismul se referea la un torent al conştiinţei pe care, pentru a-1
putea studia, îl fragmenta în „unităţi ale experienţei trăite“, tot aşa şi psihologia conduitei
ar putea vorbi despre „un torent al conduitei", este de părere M. Zlate (2000). Cum însă
acesta este aproape imposibil de descris şi de explicat în totalitatea sa, fragmentarea sa
în „segmente de comportament" se impune cu necesitate. „Segmentul de comportament11
este o structură dinamică, soliditatea fazelor sale fiind garantată de persistenţa motivaţiei,
adică de o tensiune specifică, până când intervine o integrare adecvată. Această „soliditate"
poate fi uşor sesizată în cazul existenţei unei motivaţii unice sau net dominante. în caz
de conflict, motivaţiile incompatibile rămân în concurenţă până când una dintre ele devine
dominantă. Pentru a investiga conduitele ar trebui să ştim sub ce formă se manifestă ele,
care sunt faptele pe care le prezintă psihologului. Daniel Lagache postulează următoarele:
1. conduita exterioară, spontană sau provocată, accesibilă observaţiei; 2. experienţa trăită,
sugerată prin conduitele externe, mai ales prin limbaj; 3. modificările somatice obiective;
4. produsele activităţii subiectului. In funcţie de acestea, se recomandă cinci moduri de
cercetare: naturalistă, clinică, psihanalitică, microsociologică, experimentală, iar ca instru­
ment de tratare a rezultatelor se recomandă statistica psihologică.

BIBLIOGRAFIE

Angell, James R., The Province o f Funcţional Psychology, în „Psychological Review“, 14, 1907.
Angell, James R., The Influence o f Darwin on Psychology, în „Psychological Review“, 16, 1909.
Assoun, Paul-Laurent, Freud et Nietzsche, Presses Universitaires de France, Paris, 1980.
Bergson, Henri, Oeuvres, Presses Universitaires de France, Paris, 1959.
Blaga, Lucian, Despre gândirea magică, Editura Garamond, Bucureşti, 1992.
Boakes, R., From Darwin to Behaviorism. Psychology and the Minds o f Animals, Cambridge
University Press, Cambridge, 1984.
Boring, E .G ., The Influence o f Evolutionary Theory upon American Psychological Thought, în
voi. S. Persons (Ed.), Evolutionary Thought in America, Yale University Press, New Haven, 1950.
Boring, E. G., John Dewey, 1859-1952, în „American Journal o f Psychology", 66, 1953.
Carr, Harvey, An Introduction to Space Perception, Longmans, Gree & Co., New York, 1935.
Chamberlain, Lesley, Nietzsche la Torino. Sfârşitul Viitorului, Editura Vivaldi, Bucureşti, 1999.
Cioran, Emil, Aveux et anathemes, Gallimard, Paris, 1987.
Cioran, Emil, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.
Cioran, Emil, Cartea amăgirilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
Cioran Emil, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Cioran, Emil, Ispita de a exista, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.
Claparede, Edouard, Comment diagnostiques Ies aptitudes des ecoliers, Paris, 1924.
Claparede, Edouard, L ’education fonctionelle, Delachoux et Niestle, Paris, 1930.
Claparede, Edouard, Psihologia copilului ş pedagogia experimentală, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1975 (ediţia 1 1905).
Crainic, Nichifor, Ortodoxie şi etnocraţie, Bucureşti, 1938.
Crainic, Nichifor, Dostoevski şi creştinismul rus, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998.
Darwin, Charles, On the Origin o f Species, Harvard University Press, Cambridge, 1859.
759 FILOSOFIA VIEŢII, TRĂIRISMUL. PSIHOLOGIA FUNCŢIONALĂ ŞI A CONDUITEI

Dewey, John, My Pedagogic Creed, New York, 1897.

Dewey, John, Human Nature and Conduct, N ew York, 1922.
Dewey, John, Problems fo r Man, New York, 1946.
Dewey, John, Democraţie şi educaţie. O introducere în filosofia educaţiei, traducere de Rodica
Moşinschi, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Diaconu, Marin, Cuvânt înainte la voi. M. Vulcănescu, Eros şi Logos, Editura Paideia, Bucureşti, 1991.
Diamond, S., Francis Galton and American Psychology, în „Annals o f New York Academy o f
Sciences", 291, 1977.
Dilthey, Wilhelm, Einleitung indic Geisteswissenschaften, Leipzig, Berlin, 1883.
Dostoevski, F. M., Crimă şi pedeapsă, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1957.
Dostoevski, F. M., Fraţii Karamazov, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965.
Dostoevski, F. M., Opere, voi. I, studiu introductiv de Tudor Vianu, Editura pentru Literatură Uni­
versală, Bucureşti, 1966.
Galton, Sir Francis, English Men o f Science, London, 1874.
Galton, Sir Francis, Natural Inheritance, London, 1889.
Hali, Granville Stanley, Jesus the Christ in the Light o f Psychology, N ew York, 1917.
Hamelin, Octave, La theorie de l ’inttelect apres Aristote et ses comentateurs, P.U.F., Paris, 1957.
Harrison, R., Functionalism and its Historycal Significance, în „Genetic Psychology Monographs",
68, 1963.
Hartley, David, Observations o f Man: his Frame, his Duty and his Expectations, London, 1749.
Hartmann, Nicolai, Das Problem der geistigen Seins, Berlin, 1933.
Hartmann, Nicolai, Estetica, Editura Politică, Bucureşti, 1974.
Harvey, Car, The Nature o f Mental Process, în „Psychological Review“, 24, 1917.
Hiigli, Anton şi Liibke, Poul (coord.), Filosofia secolului XX, voi. 2, Editura AII, Bucureşti, 2003.
Ianoşi, Ion, Dostoevski. Tragedia subteranei, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968.
lonescu. Nae, Curs de metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
onescu, Nae, Prelegeri de filosofia religiei, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1993.
James, William, The Chicago School, în „Psychological Bulletin", 1, 1904.
Janet, Pierre, L ’automatisme psychologique, Alean, Paris, 1889.
Janet, Pierre, Les stades de l ’evolution psychologique, Chahine, Paris, 1926.
Janet, Pierre, La force et la faiblesse psychologiques, Paris, 1932.
Janet, Pierre, Les debuts de l ’intelligence, Flammarion, Paris, 1935.
Janet, Pierre, L ’intelligence avant le langage, Flammarion, Paris, 1936.
Jung, Cari Gustav, Opere complete (1). Arhetipurile şi inconştientul colectiv, Editura Trei, Bucureşti, 2003.
Kinney, F. Mc., Functionalism at Chicago: Memories o f a Graduate Student: 1929-1931, „Journal
of the History o f the Behavioral Sciences", 14, 1978.
jQages, Ludwig, Zur Andruckslehne und Charakterkunde, Berlin, 1926.
Pages, Ludwig, Der Geist als Widersacher das Seele (3 voi.), Berlin, 1929-1932.
(’gache, Daniel, Oeuvres, II, P.U.F., Paris, 1979.
Lavelle, Louis, Trăite des valeurs, voi. I, P.U.F, Paris, 1951.
Mizat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, Editura Univers Enci­
clopedic, Bucureşti, 1999.
ânzat, Ion şi Tănase-Mânzat, Mariana, Psihologia tăcerii. Liturghiile silenţioase ale Sinelui, Edi­
tura Psyche, Bucureşti, 2006.
Nicola, Grigore, Istoria psihologiei, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 2001.
Ietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
ietzsche, Friedrich, Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Şt. A. Doinaş, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997.
Noica, Constantin, Sentimentul românesc al fiinţei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
rrtega y Gasset, Jose, Meditaciones del Quijote, Madrid, 1914.
Qrtega y Gasset, Jose, En torno a Galileo, Madrid, 1933.
etrescu, Ioan C., Şcoala activă, Bucureşti, 1926.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 760

Petrescu, Ioan C., Şcolile de experimentare, Bucureşti, 1935.

Petrovici, Ion, Introducere în metafizică, Bucureşti, 1924.
Piaget, Jean, „Psihologia lui Edouard Claparede“, studiu introductiv la voi. E. Claparede, Psihologia
copilului şi pedagogia experimentală, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. I, Universitatea Bucureşti, 1976.
Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
Rogers, Cari Ransom, A Way o f Being, Mifflin, Boston, 1980.
Ross, D., Granville Stanley Hali: The Psychologist as Prophet, University o f Chicago Press,
Chicago, 1972.
Schultz, Duane P., Schultz Sydney Ellen, A History o f Modern Psychology, New York, 1987.
Sillamy, Norbert, Dicţionar de psihologie (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996.
Simmel, Georg, Die Groflstădte und das Geisteslebens, Koehler, Stuttgart, 1957.
Spencer, Herbert, The Principles o f Psychology, Smith & Elder, London, 1855.
Spengler, Oswald, Der Geist als Widersacher das Seele, 3 voi., Berlin, 1929-1932.
Spranger, Eduard, Lebensformen, 7 Auflage, Niemeyer, Halle, 1930.
Teodorescu, Stela, Psihologia conduitei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Thomdike, E. L., învăţarea umană, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983.
Unamuno, Miguel de ~, Despre sentimentul tragic al vieţii, Institutul European, Iaşi, 1995.
Unamuno, Miguel de ~, Agonia creştinismului, Editura Symbol, Bucureşti, 1995.
Vianu, Tudor, Dostoevski, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1956.
Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenţei, Editura Fundaţiei Culturale Române,
Bucureşti, 1991.
Vulcănescu, Mircea, Logos şi Bros, Editura Paideia, Bucureşti, 1991.
Vulcănescu, Mircea, Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie, ediţie îngrijită de Marin
Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004.
Warden, C. J., The Historical Development o f Comparative Psychology, în „Psychological Review".
34, 1927.
Woodworth, R. S., Dynamic Psychology, Columbia University Press, New York, 1918.
Woodworth, R. S., Experimental Psychology, Hoit, New York, 1938.
Woodworth, R. S., Psychological Issues: Selected Papers o f Robert S. Woodworth, Columbia University
Press, New York, 1939.
Woodworth, R. S., J. McKeen Cattell, 1860-1944, în „Psychological Review“, 51, 1944.
Yerkes, R. M., Early days o f Comparative Psychology, în „Psychological Review“, 50, 1943.
Zamfirescu, Vasile Dem., între logica inimii şi logica minţii, ediţia a 2-a, Editura Trei, Bucureşti, 1997.
Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
 Capitolul XXVIII

PRINCIPALELE SCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

1. ŞCOALA DE LA GENEVA

J e a n Piaget — p e rso n a lita te a şi o p era

Jean W illiam F ritz Piaget (1896-1980), personalitate remarcabilă a psihologiei secolu­

lui al XX-lea, este întemeietorul uneia dintre cele mai prestigioase şcoli de psihologie
din lume — Şcoala de la Geneva. El este un reprezentant al neoraţionalismului modem
împreună cu Gaston Bachelard (1884-1962) şi Ferdinand Gonseth (1890-1975). Piaget
este considerat sintetist în psihologie: structuralist, funcţionalist, genetivist, adept al psi­
hologiei conduitei, operaţionist etc. Un dialectician fecund, cu o gândire nutrită mai ales
de genetivism şi structuralism genetic.
Jean Piaget s-a născut la Neuchâtel, în Elveţia. încă din primele clase de liceu vădeşte
atracţie deosebită pentru ştiinţele naturale. în urma rugăminţii sale, directorul muzeului
zoologic din localitatea natală îi acceptă ajutorul, şi astfel, încă adolescent, Piaget învaţă
sâ observe, să colecţioneze şi să claseze speciile de animale. Acestor interese li se adaugă
apoi cele filosofice: liceanul de 15 ani visează să conceapă o teorie biologică a cunoaşterii.
Redactează pentru el însuşi Schiţa unui neopragmatism, în care gândirea este pusă în
| legătură cu acţiunea şi fenomenele de adaptare biologică.
; La Universitate, urmează zoologia şi, paralel, cursuri de filosofie. în 1917 (avea 21 de
ani) îşi ia doctoratul, cu o lucrare asupra moluştelor, după care însă renunţă la acest do­
meniu de activitate. Interesul său se îndreaptă tot mai mult spre psihologie, întrucât speră
| să găsească „în psihologia inteligenţei termenul mediu între interesele pentru biologie şi
cele pentru epistemologie".
Piaget a participat un timp la lucrările practice ale lui Lipps
şi Wreschner, la Zurich, dar fără un interes deosebit. La Paris,
însă, trăieşte ceea ce el consideră a fi „o experienţă extraordinară41,
în laboratorul lui Alfred Binet (1857-1911), cu permisiunea
] doctorului Theodore Simon, are prilejul să stea zilnic de vorbă
cu copii, ceea ce îi permite un prim contact, pe viu, cu procesul
| enigmatic şi atât de pasionant al formării ontogenetice a ope­
raţiilor logice.
Piaget i-a avut ca profesori pe Edouard Claparede (1873-1940),
Pierre Janet (1859-1947), AndreLalande (1867-1963). Din 1921
| (când Piaget abia împlinise 25 de ani) devine colaborator al lui
Claparede la Institutul „Jean-Jacques Rousseau“ din Geneva. în
1933, Piaget este numit directorul acestui prestigios institut. Cariera
; sa universitară se desfăşoară la Universitatea din Lausanne Jea n P iag et
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 762

(1938-1951), Universitatea din Geneva (1939-1971) şi Universitatea din Paris (1952-1963).

Cariera sa universitară se încheie în 1971, dar opera sa ştiinţifică continuă până la moarte,
la direcţia Centrului Internaţional de Epistemologie Genetică (C.I.E.G.).
în cadrul Biroului internaţional al educaţiei de la U.N.E.S.C.O., Piaget va aduce nu­
meroase transformări şi renovări organizatorice şi metodologice. Cunoscut pe plan mondial,
el a fost membru a unor academii: Academia de Ştiinţe din New York şi Academia Re­
gală din Londra. A fost doctor honoris causa la mai multe universităţi prestigioase: Harvard,
Cambridge, Sorbonne, Oslo, Montreal, Rio de Janeiro, Bucureşti etc. şi a primit numeroase
distincţii ştiinţifice, printre care Premiul Erasmus, în 1972. Piaget trece în eternitate în
anul 1980, la Geneva, după o viaţă de 84 de ani închinată ştiinţei.

Colaboratorii lui J e a n Piaget

La Geneva reuşeşte să alcătuiască un grup interdisciplinar format din specialişti din
toată lumea care este cunoscut ca Şcoala de la Geneva.
Cei mai apropiaţi colaboratori ai lui Piaget au fost Bărbel Inhelder, timp de 40 de
ani, cu care a scris numeroase cărţi şi studii şi Ana Szeminska (Genese du nombre chez
l ’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestle, 1941).
Sub conducerea lui Fraisse şi Piaget Şcoala de la Geneva se remarcă prin realizarea
lucrării monumentale, în 24 volume, Trăite de psychologie experimentale, care apare
între 1957 (voi. I) şi 1968 (voi. XXIII şi XXIV) în Presses Universitaires de France
(P.U.F., Paris). Lucrarea a fost elaborată în colaborare cu psihologi, filosofi, epistemologi,
logicieni, matematicieni din diverse ţări ale lumii (Franţa, Marea Britanie, China, Olanda,
Belgia, Polonia ş.a.): J. S. Bruner, Bărbel Inhelder, Ana Szeminska, P. Greco, L. Apostel,
J. B. Grize, W. E. Beth, W. Mays, B. Mandelbrot, A. Morf, F. Brensson, B. Matalon,
J. Smedslund, Vingh-Bang, S. Papert, D. E. Berlyne, E. Vurpillot, F. Orsini, N. Van den
Bogaert, G. Gellerier, G. Voyat, H. Sinclair, A. Naess ş.a.

Contribuţii originale
în fruntea Şcolii de la Geneva, Jean Piaget întemeiază noi domenii ale ştiinţei: psiho­
logia genetică, epistemologia genetică, logica operatorie.
Psihologia genetică este o variantă de psihologie generală (elaborată de Jean Piaget
şi Bărbel Inhelder) care nu se mărgineşte numai să înregistreze starea funcţiilor mentale
la adult, ci încearcă să le explice prin modul lor de formare, deci prin dezvoltarea lor la
copil. Psihologia genetică tinde să stabilească o legătură între studiul adultului şi studiul
copilului, explicând, pe de o parte, starea adultă prin dezvoltarea ontogenetică, adică prin
istoria individului, iar pe de altă parte fiecare dintre etapele acestei istorii prin cele care
o preced.
Psihologia genetică se prelungeşte în epistemologia genetică atunci când cunoştinţele
în formare vor fi nu elemente ale unei cunoaşteri comune oarecare, ci vor dispune de
un minimum de caracter ştiinţific. Epistemologia genetică este teoria dialectică a cunoaşterii
ştiinţifice care face apel la metoda istorico-critică şi la metoda psihogenetică. Originalitatea
pe care o reclamă epistemologia genetică, în comparaţie cu epistemologiile filosofice tra­
diţionale, este tocmai transferul problemelor epistemologice de pe terenul filosofiei, unde
nu avem la dispoziţie decât reflecţia, pe terenul ştiinţei, unde reflecţia este completată
de observaţie şi experiment.
763 PRINCIPALELE ŞCOLI M ODERNE DE PSIHOLOGIE

Contribuţia majoră şi originală a lui Jean Piaget este explicarea ştiinţifică a dinamicii
inteligenţei umane. El a fost considerat cel mai mare arhitect al structurilor inteligenţei.
In acest domeniu, Piaget construieşte un sistem original care conţine o multitudine de
invenţii metodologice şi conceptuale. M etoda de care s-a servit a fost denumită de Piaget
metoda clinică, un procedeu clinic de examen, analog cu cel pe care psihiatrii l-au adoptat
ca mijloc de diagnostic. Esenţial este ca, în cursul investigaţiei, copilul să fie influenţat
cât mai puţin, din perspectiva adultului, în ceea ce priveşte mersul gândirii, prin întrebări
sau indicaţii nepotrivite, care ar putea masca fenomenul natural.
Piaget desprinde o serie de caracteristici specifice inteligenţei infantile: egocentrismul,
juxtapunerea (copilul alătură faptele în mintea sa, fară a fi capabil de o sinteză reală),
sincretismul (gândirea copilului se serveşte de scheme globale, care ignoră analiza şi diso­
cierile adecvate) şi incapacitatea de a înţelege relaţiile. Gândirea copilului se caracterizează,
de asemenea, prin „realism intelectual" — copilul atribuie o valoare absolut obiectivă
propriilor sale viziuni, credinţe, impresii proprii (realismul intelectual exprimă, în mod
firesc, egocentrismul gândirii infantile). în La representation du monde chez l ’enfant
(Paris, 1928), Piaget descrie o serie de particularităţi care disting calitativ psihicul copilului
de cel al adultului: realismul infantil, o continuă confuzie între subiect şi obiect, între
intern şi extern, animismul, tendinţa copilului de a considera obiectele inerte din lumea
înconjurătoare ca fiind vii şi capabile de intenţionalitate, artificialismul, tendinţa de a con­
sidera toate lucrurile ca fiind confecţionate de mâna omului.
Dezvoltarea inteligenţei în stadii este una din cele mai importante contribuţii ale lui
Piaget. Formarea inteligenţei conceptuale trece prin câteva stadii:
1. De la un an şi jum ătate la 4 ani se constituie o gândire simbolică şi preconceptuală
(preconceptul este o schemă situată la jum ătatea drumului între concept şi schema senzo-
riomotorie, între concept şi acţiune).
2. între 4 şi 7 ani se dezvoltă gândirea intuitivă: intuiţia este o gândire în imagini,
limitată la planul reprezentărilor.
3. Stadiul operaţiilor concrete (7-12 ani): operaţiile (includerea ierarhică a claselor,
serierea, sinteza) nu sunt realizabile decât în raport cu obiecte concrete.
4. După 11-12 ani se dezvoltă stadiul operaţiilor form ale sau propoziţionale: copilul
trece de la acţiuni mentale raportate la obiecte concrete la operaţii cu propoziţii.
Jean Piaget a elaborat astfel faimoasa sa teorie operatorie, teorie în care sunt descrise
diversele structuri logice care se succed în cursul dezvoltării intelectuale. Mai detaliat,
formarea gândirii copilului se realizează continuu, parcurgând mai multe etape:
1. De la 0 la 2 ani copilul nu utilizează ca instrument de cunoaştere decât percepţiile
şi mişcările. El încă nu este capabil de reprezentare. Este perioada inteligenţei senzoriomotorii,
preverbală.
2. Către vârsta de 2 ani începe o altă perioadă, care durează până la 7 sau 8 ani,
etapă în care se elaborează funcţia simbolică care îi permite copilului substituirea obiectului
prin reprezentare. Prin această funcţie inteligenţa senzoriomotorie se prelungeşte în gân­
dire. Cu toate acestea copilul încă nu dispune de mijloacele operatorii necesare constituirii
noţiunilor de conservare. De exemplu, copilul crede că distanţa dintre A şi B nu este în
mod necesar aceeaşi ca între B şi A (mai ales în pantă).
Numai la vârsta de 7 sau 8 ani este dobândită capacitatea reversibilităţii (inversiunea
şi reciprocitatea). în acest stadiu se formează operaţiile mentale: clasificarea şi serierea.
Mai înainte gândirea copilului se situa la nivelul preoperator. de acum încolo el intră în
perioada operaţiilor concrete sau obiectuale. Aceste noi posibilităţi nu-i deschid decât
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 764

un câmp limitat, deoarece operaţiile intelectuale de care el este capabil nu se exercită

deocamdată decât asupra obiectelor.
3. Conservarea este o schemă a gândirii logice care, după cercetările lui Piaget, apare
între 7 şi 12 ani, potrivit căreia copilul înţelege că anumite transformări ale unui obiect
(forma acestuia, de exemplu) nu modifică celelalte calităţi ale sale (greutatea, de exemplu).
In fond, conservarea este o operaţie prin care se defineşte un invariant de substanţă,
greutate, volum, clasă etc., indiferent de modificările care intervin în infrastructura acestuia
sau de punctul de vedere din care este considerat. Conservarea se realizează prin „invarianţi
funcţionali44. Invariantul considerat obiectual sau relaţional este echivalentul obiectiv al
conceptului. Prin asimilarea şi conservarea invarianţilor se formează conceptele. Conservarea
se realizează întotdeauna printr-o coordonare şi constituie o condiţie necesară a oricărei
operaţii raţionale. Jean Piaget scrie: „Descoperirea noţiunii de conservare de către copil
este întotdeauna expresia construirii unei grupări (logice sau infralogice) sau a unui grup
matematic de operaţii...44.
4. Către vârsta de 11-12 ani debutează ultimul stadiu, al operaţiilor form ale sau ipo-
tetico-deductive, care nu mai au loc exclusiv asupra unor obiecte sau realităţi concrete,
ci şi asupra unor „ipoteze44. Acest stadiu se va împlini la adolescenţă, în gândirea raţională
aptă de cele mai înalte abstractizări.
Jean Piaget scrie un tratat de logică operatorie (tradus în româneşte în 1991) în care
prezintă: 1. operaţiile intrapropoziţionale: propoziţii, clase, relaţii, logica claselor, logica
relaţiilor, logica mulţimilor şi raporturile dintre operaţiile intrapropoziţionale şi număr;
2. operaţiile interpropoziţionale: calculul propoziţiilor, fundamentele deducţiei (axiomatica
şi „grupările44 logicii bivalente), cantificarea operaţiilor interpropoziţionale şi silogistica
clasică, raţionamentul matematic, logicile polivalente. în concepţia logicianului Piaget
(1991) este posibil a aborda logica din mai multe puncte de vedere. Sub aspectul său
cel mai general, ea este „teoria formală a operaţiilor gândirii44. într-un sens, Piaget spune
că logica este „studiul cunoaşterii adevărate şi, într-un alt sens, că este unica „teorie for­
mală a operaţiilor deductive44. Tratatul piagetian îşi propune ca scop înţelegerea modului
în care se constituie structurile elementare de clase, de relaţii, de numere, de propoziţii etc.,
formalizate în totală independenţă şi autonomie de către logicieni, şi de a căuta care sunt
raporturile lor cu operaţiile gândirii „naturale44, mult mai săracă şi neformalizată.
După Piaget, stadiul este un „decupaj44 în evoluţia genetică care satisface următoarele
condiţii: a) ordinea diverselor achiziţii este neschimbată (de exemplu, noţiunea de volum
este achiziţionată totdeauna după noţiunea de greutate); b) fiecare stadiu se caracterizează
printr-o structură şi printr-o simplă juxtapunere de proprietăţi; c) structurile construite la
o anumită vârstă devin parte a structurii vârstei următoare, altfel spus, structurile inferioare
se integrează în structurile superioare; d) fiecare stadiu comportă un moment preparatoriu
şi un moment de închegare; e) se pot distinge procesele de geneză şi forme de echilibru
finale care sunt întotdeauna relative. Cercetările efectuate asupra dezvoltării psihice a
copilului şi adolescentului, în diverse culturi, au confirmat sistemul stadialităţii elaborat
de Piaget.
Operaţia este un concept central în sistemul lui Piaget: „Noi numim operaţii acţiunile
mentale interiorizate, reversibile şi coordonate în structuri totale...44. De exemplu, una
din structurile fundamentale în care se integrează operaţiile mentale ale adultului o constituie
grupul celor patru transformări INRC: identica (I), negaţia sau inversiunea (N), reci­
proca (R) şi corelativa (C).
 765 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Reversibilitatea este o calitate a operaţiilor concrete şi formale. La nivelul operaţiilor

concrete reversibilitatea constă din inversiune şi reciprocitate. Inversiunea sau negaţia duce
laanularea unui termen (+ A -A = 0). Reciprocitatea (A = B şi B = A) duce la echivalenţe,
deci la o suprimare a diferenţelor. La nivelul operaţiilor formale, orice operaţie comportă
una inversă şi o reciprocă, precum şi o corelativă (care este inversul reciprocei sale). La acest
nivel se constituie un grup comutativ, N R = C, CR = N, CN = R şi NRC = I, ale cărui
transformări sunt operaţii la puterea treia, întrucât operaţiile pe care le leagă astfel sunt
deja la puterea a doua. Puterea de a forma operaţii asupra operaţiilor permite cunoaşterii
sădepăşească realul şi îi deschide calea nelimitată a posibilelor cu ajutorul combinatoriului.
Jean Piaget introduce în psihologia gândirii distincţia dintre operaţia concretă şi operaţia
formală. Operaţia concretă sau obiectuală (7-11 ani) este o acţiune transformativă care
se aplică unor obiecte, iar operaţiile formale se aplică unor propoziţii (ipoteze enunţate
verbal). Operaţiile concrete se concretizează prin apartenenţa la anumite structuri de tota­
litate (de exemplu, grupările corespunzătoare grupului la nivelul operaţiilor formale).
Structura de grup include ambele forme de reversibilitate (inversiunea şi reciprocitatea).
Lanivelul operaţiilor concrete, cele două forme de reversibilitate sunt separate: inversiunea
(negaţia) caracterizează grupările de clase, reciproca — grupările de relaţii. întrucât în
dezvoltarea psihologică a gândirii copilului perioada operaţiilor concrete precede perioada
operaţiilor formale se poate presupune că structura de grup provine din coordonarea
grupărilor, între cele două tipuri de operaţii existând o legătură evolutivă.
In concepţia lui Piaget, intelectul uman funcţionează după principiul acomodării prin
depăşire. Acomodarea prin operaţii mentale depăşeşte asimilarea informaţiilor. în psihologia
genetică piagetiană, asimilarea şi acomodarea desemnează cele două procese ale adaptării
psihice la mediu. Astfel, în aceeaşi activitate (de exemplu, suptul laptelui) se disting
asimilarea biologică (introducerea laptelui matern în circuitul substanţial al organismului
nou-născutului) şi acomodarea biologică (adaptarea organismului nou-născutului la acest
mod de hrănire, care este nou, în comparaţie cu modul de hrănire anterior, prima constând
în asimilarea unui obiect exterior (sânul matern) la o schemă de acţiune interioară subiec­
tului (schema suptului, montată ereditar), iar cea de-a doua constând în adaptarea respectivei
scheme la obiectul asimilat (mularea buzelor şi a limbii după forma şi dimensiunile sâ­
nului sau ale biberonului şi reglarea frecvenţei deglutiţiei după abundenţa laptelui etc.).
Distincţia dintre asimilarea şi acomodarea biologică, care privesc întregul organism şi con­
stituie o adaptare nemijlocită, pe de o parte, şi asimilarea şi acomodarea psihică, care pri­
vesc numai o schemă de acţiune şi nu întregul organism şi au ca efect mijlocirea adaptării
biologice, pe de altă parte, devine şi mai clară când avem în vedere sugerea sânului spre
deosebire de sugerea degetului, foarte frecventă la nou-născuţi: sugerea sânului este urmată
de introducerea nemijlocită de substanţă în interiorul organismului, în vreme ce sugerea
degetului nu se soldează decât cu „învăţarea" suptului (copilul se antrenează pentru a
suge mai bine). Concomitent, se evidenţiază şi faptul că adaptarea psihică este subordonată
adaptării, în general. Deci, asimilarea reprezintă orice „încorporare sau absorbţie" de infor-
I maţie prin intermediul unor scheme sau modele operaţionale. Acestea condiţionează nivelul
j asimilării, care poate fi perceptivă sau intelectuală, conştientă sau inconştientă.
Jean Piaget notează următoarele criterii ale asimilării mentale: a) existenţa schemei;
| b) faptul că eforturile subiectului se supraadaugă datelor furnizate de obiect; c) faptul că
un element de inferenţă se supraadaugă constatării. Referindu-se la asimilarea raţională,
realizată prin sisteme de operaţii, Piaget notează: „Asimilarea este un act de judecată,
întrucât reuneşte conţinuturile empirice cu formele logice". Asimilarea empirică şi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 766

asimilarea deductivă se succed alternativ după ritmuri variabile însă întotdeauna într-o
strânsă corelaţie. întrucât noile conţinuturi produc, în raport cu schemele, efecte deformante,
de destrămare a vechilor scheme şi impun cicluri operaţionale specifice, noi combinări şi
construcţii complementare de scheme, acomodarea cu funcţiile ei de restructurare apare
în raport cu asimilarea ca o dimensiune complementară. Această complementaritate a asi­
milării şi acomodării asigură dezvoltarea psihică echilibrată. Prin succesive acomodări şi
reacomodări se reface echilibrul perturbat de noile acte de asimilare.
Piaget inventează conceptele de centrare şi decentrare psihică. Centrarea este orientarea
exclusivă a activităţii cognitive asupra unui decupaj al realităţii. Centrarea perceptivă constă,
de exemplu, în a fixa cu privirea un anumit element al configuraţiei privite, astfel încât
el să se proiecteze în regiunea cu maximă acuitate vizuală a retinei şi având ca efect de­
formarea şi dilatarea (supraestimarea elementului centrat; de exemplu, „eroarea etalonului").
Piaget spune: „Spaţiul perceptiv nu este omogen, ci este în fiecare moment centrat, iar
zona de centrare corespunde unei dilatări spaţiale, în timp ce periferia acestei zone este
cu atât mai contractată cu cât se îndepărtează mai mult de centru11. Centrarea intelectuală
constă — prin analogie cu centrarea perceptivă — în efectuarea unor raţionamente asupra
unor situaţii date, luându-se în considerare numai anumite raporturi dintre cele care ca­
racterizează situaţia în ansambul ei şi neglijându-se sau ignorându-se celelalte raporturi
(P. Popescu-Neveanu, 1978, pp. 108-109). De pildă, în situaţia deplasării a două mobile
pe traiectorii rectilinii, paralele şi inegale, cu punctele de plecare şi de sosire distanţate,
dar la o distanţă mai mică decât cea iniţială, deplasarea facându-se pentru ambele mobile
în acelaşi timp: în situaţia care reproduce acţiunea de ajungere din urmă parţială sau mic­
şorare a diferenţei, dacă i se cere unui copil, aflat în stadiul iniţial al subperioadei reprezen­
tărilor preoperaţionale, să compare viteza celor două mobile, el va afirma că mobilul
care a parcurs o traiectorie mai scurtă a mers cu o viteză mai mare decât cel care, în ace­
laşi timp, a parcurs o traiectorie mai mare pentru că el „centrează11(ia în considerare) punc­
tele de sosire şi punctele de plecare, pentru a le pune în relaţie cu cele de sosire şi a
judeca astfel vitezele de mişcare după distanţele (intervalele dintre punctele de plecare
şi de sosire) parcurse.
în psihogeneză, cele două tipuri de centrare tind să fie depăşite prin coordonări care con­
duc la decentrare care, în concepţia lui Piaget (1965), desemnează anularea efectului decen­
trare, ca urmare a coordonării unor centrări diferite, ale căror efecte se compensează reciproc:
— „decentrare, adică asimilare prin punere în raport a obiectelor asimilate11;
— „decentrare progresivă a acţiunii proprii, deci eliminarea egocentrismului în profitul
compoziţiei închise şi reglate, prin faptul că acţiunile iniţiale devin reversibile şi operatorii";
— „subiectul este cu atât mai activ cu cât ajunge mai mult să se decentreze sau, altfel
spus, decentrarea este însăşi măsura acţiunii sale asupra obiectului11;
— „este imposibil ca la vreun nivel să separăm obiectul de subiect; există numai ra­
porturile dintre acestea, dar aceste raporturi pot fi mai mult sau mai puţin centrate sau
decentrate, şi în această inversiune a orientării constă trecerea de la subiectivitate la
obiectivitate11' (apud P. Popescu-Neveanu, 1978, p. 172).
Piaget are în vedere decentrarea în raport cu subiectul', aşadar, decentrarea este un fel
de centrare asupra obiectului. Decentrarea poate fi relativă (prin compensare) sau absolută
(operatorie). După nivel şi conţinut se disting decentrările perceptive (reglări care permit
o echilibrare între componentele obiectului), decentrările intuitive dezvoltate prin reglarea
formelor în prelungirea decentrărilor perceptive, decentrările intelectuale care se realizează
la nivelul conceptelor prin coordonări reversibile ce permit conservarea invarianţilor şi
767 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

construirea explicaţiilor şi, în fine, decentrările afective caracterizate ca „interes pentru

sursele de plăcere, concepute ca distincte de acţiunea proprie".
Exemplu de decentrare perceptivă: dacă se dau două linii drepte şi egale, în loc să se
atribuie uneia din ele un rol privilegiat se întreabă simplu dacă ele sunt egale sau inegale.
Atunci, aşa-numita eroare a etalonului dispare, ceea ce se explică prin coordonarea a
două centrări ale căror efecte deformante se anulează reciproc.
Exemplu de decentrare intelectuală: dacă în experienţa cu ajungerea parţială (micşorarea
distanţei dintre mobile) a două vehicule care se deplasează în acelaşi timp copilul poate
lua în considerare nu numai punctele lor de sosire, ci şi pe cele de plecare, atunci el va
ajunge să aproximeze corect diferenţele de viteză, ceea ce se explică prin coordonarea
centrării punctelor de sosire cu centrarea punctelor de plecare, care necesită parcurgerea
traiectoriilor respective cu privirea şi conştientizarea diferenţelor lor de lungime; or, la
lungimi diferite ale traiectoriilor parcurse în acelaşi timp, dacă punctele de plecare ar fi
fost distanţate, mobilul B ar fi depăşit mobilul A, depăşirea necesitând atunci o viteză
de mişcare mai mare (P. Popescu-Neveanu, 1978, p. 173).
Relevând operaţiile asupra operaţiilor, Piaget inventează conceptul de abstracţie refle­
xivă sau reflectantă, adică, „abstractizare a abstractizărilor". El consideră că „a face ab­
stracţie de punctul de vedere propriu înseamnă a lua cunoştinţă de... Abstractizarea
piagetiană presupune condensarea şi simbolizarea de informaţii şi este operaţia inversă
multiplicării logice. Piaget pune în contrast abstracţia reflexivă cu abstracţia analitică.
Această a doua modalitate de abstractizare are drept punct de plecare obiectele asupra
cărora acţionează subiectul şi constituie modul de formare a cunoştinţelor (fizice, chimice,
biologice) despre realitatea obiectivă (în sensul aristotelic), în timp ce abstracţia reflexivă
(sau constructivă) are drept sursă acţiunile subiectului asupra obiectelor şi constituie mo­
dul de formare a cunoştinţelor despre realitatea subiectivă (logico-matematică). De exem­
plu, în vreme ce proprietatea „dur" ar fi abstrasă prin disocierea însuşirilor obiectelor fizice
cu care subiectul vine în contact, proprietatea „trei" ar rezulta, dimpotrivă, din acţiunea
subiectului de a reuni sau disocia obiectele fizice şi nu ar aparţine direct obiectelor ca
atare, aşa cum le aparţine proprietatea „dur".
Jean Piaget face distincţie între experienţa fizică şi experienţa logico-matematică.
Prima este experienţa rezultată din activitatea diferenţiată după obiecte şi din constatările
privind lumea materială în baza acţiunii nemijlocite asupra obiectelor. A doua este expe­
rienţa rezultată din coordonarea acţiunilor mentale şi din abstractizări de la acţiunile su­
biectului, iar nu direct de la obiecte.
Egocentrismul infantil, atât de asiduu criticat şi blamat de către psihologii marxişti,
care l-au confundat cu egoismul moral, este în psihologia genetică piagetiană o caracteristică
agândirii copilului, constând în nediferenţierea conştiinţei de sine de conştiinţa lucrurilor
sau, altfel spus, în absenţa conştientizării diferenţei dintre acţiunile asupra obiectelor care
aparţin subiectului şi obiectele asupra cărora acţionează subiectul, aparţinând lumii exte­
rioare lui. In absenţa acestei diferenţe, copilul îşi centrează întreaga cunoaştere asupra
activităţii proprii, rezultând de aici o serie de deformări ale realităţii cum ar fi: animismul,
realismul, artificialismul, precauzalitatea etc.
Animismul infantil este o „concepţie" egocentrică a copilului, complementară „realis-
mului“, implicând indistincţia dintre Eu şi lume. Aceasta îl face pe copil să proiecteze
trăirile sale în realitatea lucrurilor, ceea ce are ca urmare fie atribuirea de obiectivitate
subiectivismului („realism"), fie de subiectivitate obiectivului („artificialism"). Astfel, su­
biectul capătă proprietăţi care sunt de fapt ale obiectelor, iar obiectele dobândesc proprietăţi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 768

care aparţin în realitate subiectului. Copilul atribuie simţire, conştiinţă, intenţionalitate şi

viaţă la început tuturor lucrurilor, apoi celor care se mişcă, mai târziu numai celor care
se mişcă autonom. De asemenea, copilul atribuie lucrurilor un fel de necesitate morală
şi doar treptat ajunge să accepte un determinism fizic independent de om. Această necesitate
morală care se pare că regizează fenomenele fizice este legată de artificialismul infantil.
Realismul infantil este credinţa despre realitate a copilului, opusă obiectivitătii şi care
constă în a atribui realitate obiectivă unor procese subiective, în lipsa capacităţii de discri­
minare între planul obiectiv şi cel subiectiv. Aşa, de pildă, numele lucrurilor se află în
lucrurile înseşi, visele sunt localizate în spaţiu (în spaţiul visat sau în camera în care se
doarme), gândirea este materială şi există în cap, sub forma unui suflu sau a unui abur,
sau „se gândeşte cu vocea“. Realismul echivalează cu absenţa conştiinţei de sine.
Artificialismul infantil este, după Piaget, o credinţă constând din atribuirea unei origini
artificiale unor obiecte naturale, considerându-le produsul unei activităţi de fabricaţie a
oamenilor. Aştrii, pământul, arborii, râurile, munţii, lacurile, norii etc. ar fi astfel, într-o
perioadă iniţială, socotiţi a fi rodul activităţii directe a oamenilor, cărora le şi servesc,
apoi, într-o perioadă mai târzie rezultatul indirect al unor activităţi umane (de exemplu,
norii „se fac“ din fumul care iese pe coşul caselor sau al fabricilor).
Lev Semionovici Vîgotski (1896-1934), referindu-se la problema limbajului şi a gândirii
copilului în teoria lui Jean Piaget (L. S. Vîgotski, 1972, pp. 15-62), apreciază, în 1933,
că cercetările psihologului elveţian reprezintă „o întreagă epocă“ în dezvoltarea teoriei
despre limbajul şi gândirea copilului, despre logica şi concepţia infantilă asupra lumii şi
asupra sa; „ele au o importanţă istorică11.
Prin metoda de cercetare clinică a gândirii infantile, elaborată şi introdusă pentru prima
dată în ştiinţă de către Piaget, acesta a realizat, după cum se exprimă Vîgotski (1972,
p. 15), „cu o neobişnuită cutezanţă, într-o cuprindere largă şi profundă, studiul sistematic
al particularităţilor logicii la copil, dintr-o perspectivă complet nouă11. Acest nou mod de
a trata problema gândirii copilului, ca problemă calitativă, l-a condus pe Piaget la ceea
ce ar putea fi numită (după părerea psihologului rus), în opoziţie cu tendinţa anterior
predominantă, aprecierea pozitivă a intelectului infantil. în timp ce în psihologia tradiţională
gândirea copilului era evaluată, de obicei, pe baza unei caracteristici negative, enumerându-se
o serie de defecte, neajunsuri, minusuri, care se deosebesc de gândirea adultului, Piaget
„dezvăluie specificul calitativ al gândirii infantile de pe poziţiile laturilor sale pozitive11.
După cum apreciază Vîgotski (1972, pp. 15-16), anterior lui Piaget, problema se punea
sub aspectul a ceea ce îi lipseşte copilului, a ceea ce azi este insuficient faţă de adult,
particularităţile gândirii lui fiind definite prin incapacitatea de a gândi abstract, de a forma
noţiuni, de a lega judecăţi, de a face raţionamente etc. Cercetările piagetiene pun în
centrul atenţiei ceea ce există la copil, adică ceea ce constituie atribute ale gândirii sale.
L. S. Vîgotski (1972, p. 16) subliniază: „In esenţă, ceea ce a realizat Piaget nou şi deosebit
este într-atât de obişnuit şi simplu, ca de altfel multe dintre lucrurile măreţe, încât poate fi
exprimat şi caracterizat cu ajutorul tezei vechi şi banale, expusă chiar de Piaget, [...] prin cu­
vintele lui Rousseau — copilul nu este nicidecum un mic adult, iar intelectul său nu este, în
general, un intelect adult în miniatură. Dincolo de acest adevăr simplu, pe care, prin aplicare
la gândirea infantilă, l-au descoperit şi l-au fundamentat cercetările lui Piaget, se ascunde ideea,
în esenţă la fel de simplă, a dezvoltării. Această idee simplă inundă cu o lumină strălucitoare
numeroasele şi consistentele pagini ale cercetărilor lui Piaget".
Structuralismul genetic piagetian poate fi rezumat în teza: orice structură este o dez­
voltare şi orice dezvoltare este o organizare.
769 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Piaget a reuşit să unească într-o relaţie complementară două concepte opuse: structură
şi geneză. în volumul Biologie şi cunoaştere (1971, pp. 141-145), Piaget arăta că istoria
acestor concepte a trecut prin numeroase oscilaţii între ceea ce s-ar putea denumi „struc­
turalism fără geneză“ şi un „genetism fără structuri", înainte ca cei doi termeni — de
geneză (sau dezvoltare) şi structură, în sens de structură de ansamblu sau de totalitate
relaţională — să înceapă a fi consideraţi interdependenţi. Structuralismul fară geneză este
atitudinea teoretică proprie tuturor concepţiilor anterioare ideii de evoluţie, în sensul con­
cepţiei lui Charles Darwin (1809-1882). în cele din urmă, depăşirea celor două poziţii
unilaterale a survenit pe căile cele mai naturale, adică nu inventând în abstract un genetivism
structuralist sau un structuralism al dezvoltării, ci generalizând radical cele două noţiuni
de structură sau organizare şi de geneză sau dezvoltare, până la înţelegerea faptului că
orice dezvoltare este o organizare şi că orice organizare este o dezvoltare. Că orice dez­
voltare este o organizare a devenit evident din momentul în care ne-am dat seama — arată
Piaget — că evoluţia filogenetică depinde în parte de dezvoltarea embriogenetică şi de
formarea ontogenetică a fenotipurilor, şi nu numai invers. Iar faptul reciproc, că orice
organizare este deja o dezvoltare, nu rezultă numai din perspectiva ontogenetică şi embrio-
logică, aceasta se datorează mai ales faptului că conservarea propriei organizări nu este
simpla permanenţă a unei structuri statice, ci rezultatul unei echilibrări continue. Sinteza
structuralismului şi a genetismului, realizată de Jean Piaget, rezultă din coordonarea con­
servării şi transformării structurilor. Astfel, organizarea are la bază două principii corelative:
unul de conservare în timpul transformărilor, iar celălalt de construcţie transformatoare
care asigură echilibrul.

2. PSIHOLOGIA RUSĂ

I. M. Secenov şi I. P. Pavlov — „părinţii41 neurofiziologiei ru se

Ivan Mihailovici Secenov (1828-1905), fiziolog recunoscut, în plan mondial, ca p ă ­

rintele fiziologiei ruse şi ca întemeietor al reflexologiei şi a psihofiziologiei, a terminat
şcoala de ofiţeri la Sankt-Peterburg (1848), apoi a fost student la Facultatea de Medicină
din Moscova. După absolvirea acesteia în 1855, a plecat în străinătate unde a cunoscut
câţiva mari fiziologi ai timpului: Emil du Bois-Reymond (1818-1896) la Berlin, Herman
vonHelmholtz (1821-1894) la Heidelberg, Cari Friedrich Wilhelm Ludwig (1816-1895)
laViena. întors în Rusia şi-a susţinut teza de doctorat în 1860 în domeniul fiziologiei in­
toxicaţiilor cu alcool. A fost profesor la Academia Medico-Chirurgicală din Sankt-Peterburg
şi apoi la universităţile din Odessa şi Moscova.
Secenov este primul neurofiziolog modem din Rusia care a deschis noi perspective
ştiinţifice în cercetarea creierului şi a psihismului uman. Astfel, lucrarea Reflexele creierului
(1863) a creat un cadru determinist şi o apropiere între fiziologie şi psihologie. Prin această
lucrare, citată în întreaga lume, el a pus în evidenţă posibilitatea de a pătrunde în problemele
psihologiei cu optica fiziologului. în lucrarea Elementele gândirii (1878), adăugită şi com­
pletată în 1903, Secenov a făcut o strălucită incursiune în dezvoltarea proceselor gândirii
copilului, pledând pentru ideea că gândirea se naşte şi creşte din experienţa obiectuală.
Ca fondator al reflexologiei (împreună cu V. M. Behterev, 1857-1927), Secenov a avut
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 770

un foarte mare rol în dezvoltarea concepţiei deterministe, a influenţat gândirea multor

savanţi, printre care pe cea a lui I. P. Pavlov, V. M. Behterev, A. R. Luria.
Ivan Petrovici Pavlov (1849-1936), renumit neurofiziolog rus, laureat al Premiului
Nobel (1904) pentru contribuţia adusă în investigarea rolului factorilor glandulari şi neuronali
în digestie, a studiat mai întâi fiziologia animală şi după aceea medicina umană la Universitatea
din Sankt-Peterburg. Şi-a susţinut doctoratul cu o teză privind funcţia muşchilor inimii.
Apoi a studiat doi ani cu C. Ludwig, la Leipzig, şi cu P. Haidenhain, la Breslau. A fost
numit profesor de farmacologie la Academia Medicală Militară din Sankt-Peterburg (1890).
între anii 1895 şi 1924 a fost profesor de fiziologie la Academia Medicală, iar între 1924
şi 1936 director al Institutului de Fiziologie din Sankt-Peterburg. Pavlov a descoperit şi
studiat reflexele condiţionate provocate de stimuli artificiali care preced stimulii implicaţi
în satisfacerea trebuinţelor. El a format o şcoală care a descoperit legile activităţii nervoase
superioare (inducţia şi iradierea corticală, concentrarea excitaţiei şi inhibiţiei etc.), contribuind
la înţelegerea mecanismelor neurofiziologice ale funcţiilor psihice (Prelegeri despre acti­
vitatea emisferelor cerebrale, 1927, trad. rom. 1951). Teoria celor două sisteme de sem­
nalizare a dat concepţiei pavloviste o deschidere spre lingvistica modernă, iar teoria
tipologiei (pe baza intensităţii, forţei şi mobilităţii activităţii nervoase superioare) s-a do­
vedit rezistentă în timp (Culegere de lucrări, 1951; Opere alese, 1955).
Teoria reflexelor condiţionate a fost adoptată de către behaviorismul american, iar
reflexul condiţionat devine unitate de măsură în teoria învăţării (J. B. Watson, Psychology
from the Standpoint o f Behaviorism, 1919; E. R. Hilgard şi D.G. Marquis, Conditioning
and Learning, 1940).

Lev Sem eonovici V îgotski — „patriarhul*1 psihologiei ruse

L. S. Vîgotski (1896-1934) s-a născut în acelaşi an cu Jean Piaget şi a trăit numai

38 de ani. Fiind originar dintr-o familie de evrei foarte cultivaţi, din Gomei, el a întreprins
concomitent studii aprofundate de medicină, drept, filosofie, psihologie, limbi clasice şi
modeme, literatură. După Revoluţia din octombrie 1917, a fost un timp deputat al Armatei
Roşii. Curând a început să desfăşoare o activitate asiduă în învăţământ, creând în cadrul
Institutului Pedagogic din Gomei un laborator de psihologia copilului. în 1924, raportul
pe care l-a prezentat la al II-lea Congres de psihoneurologie de
la Leningrad (Sankt-Peterburg) i-a atras atenţia lui Komilov,
noul director al Institutului de Psihologie din Moscova, care l-a
invitat să lucreze în acest institut. împreună cu A.N. Leontiev
şi A. R. Luria a început „să reformuleze teoriile psihologice pu-
nându-le pe baze marxiste". în 1925 a creat un laborator de
psihologie pentru studiul copilului anormal (defectologie şi retard
mintal). în acelaşi timp Vîgotski a contribuit la formarea peda­
gogilor şi psihologilor în mai multe universităţi din U.R.S.S,
L. S. Vîgotski a dezvoltat teorii originale şi profunde în di­
verse câmpuri problematice. El a elaborat teoria istorico-culturală
asupra psihismului uman. în 1934 tuberculoza, împotriva căreia
luptase 15 ani, se agravează şi pe patul de moarte îşi termină opera
Lev Semeonovici Vîgotski sa cea mai cunoscută Gândire şi limbaj.
771 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Scopul său principal a fost elaborarea unei teorii a „funcţiilor psihice superioare41 prin
utilizarea metodei genetice pe care o concepea ca pe o „istorie socială11: inteligenţa se dez­
voltă pe baza unor instrumente psihologice pe care copilul le găseşte în mediul social,
printre care limbajul este cel mai important instrument. Limbajul copilului — considerat
„egocentric11 de către Jean Piaget — este conceput de Vîgotski ca având un caracter so­
cial şi care se va transforma ulterior (la adult) în limbaj interior, ca un mediator necesar
între dezvoltare şi funcţiile gândirii.
Vîgotski găseşte unitatea dintre gândire şi limbaj în semnificaţia cuvântului — un fe­
nomen al gândirii verbale şi al cuvântului conştientizat.
Problema gândirii şi a limbajului aparţine — după concepţia lui L. S. Vîgotski (1972,
p. 3) — acelui cerc de probleme psihologice în care pe prim-plan apare relaţia dintre
diferitele funcţii psihice, dintre diferitele genuri de activitate conştientă. Aspectul central
al acestei probleme îl formează relaţia gândire-cuvânt. Toate celelalte aspecte îi apar lui
Vîgotski ca secundare, subordonate logic acestui prim aspect fundamental: „Tocmai problema
relaţiilor interfuncţionale rămâne o problemă nouă, aproape neelaborată în psihologia con­
temporană11 (psihologul rus are în vedere perioada 1930-1933).
Acuzând „analiza atomistă şi funcţională, dominantă în psihologia ştiinţifică din ultimul de­
ceniu" (1923-1933), Vîgotski (1972, p. 4) încearcă să expună pe scurt, în perspectivă istorică,
rezultatele cercetărilor consacrate problemei gândirii şi limbajului şi apreciază că „întreaga rezolvare
a acestei probleme, propusă de diferiţi cercetători, a oscilat întotdeauna — din cele mai vechi
timpuri şi până în zilele noastre — între doi poli: identificarea şi fuziunea totală a gândirii şi
a cuvântului sau separarea, ruperea lor. [...] Exprimând într-o formă pură, una din aceste ex­
treme sau îmbinând în construcţiile lor cele două extreme, ocupând se pare o poziţie intermediară,
dar mişcându-se tot timpul pe axul situat între aceste puncte extrapolate, diferitele teorii asupra
gândirii şi a limbajului s-au învârtit permanent în acelaşi cerc vicios...11.
în cercetările sale Vîgotski avea ca premisă ideea dezvoltării pe care o aplică la ana­
liza şi studiul semnificaţiei cuvântului, ca unitate a limbajului şi a gândirii. Referindu-se
ladezvoltarea gândirii infantile în concepţia lui Jean Piaget (1896-1980), Vîgotski elogiază
metodologia cercetărilor piagetiene care are în centru metoda de cercetare clinică şi in­
vestigarea specificului calitativ al gândirii copilului de pe poziţia laturilor sale pozitive.
El apreciază concepţia despre egocentrismul infantil prin care „Piaget reduce la unitate în­
treaga diversitate a trăsăturilor care caracterizează logica copilului şi le transformă dintr-o
mulţime nelegată, neordonată, haotică într-un complex bine legat şi structurat de fenomene
condiţionate de o cauză unică11 (L. S. Vîgotski, 1972, p. 31). Cercetările lui Jean Piaget
demonstrează că toate convorbirile copiilor pot fi împărţite în două grupe mari care pot
fi numite limbaj egocentric şi limbaj socializat. Primul îl precede pe al doilea. Din păcate
| Vîgotski se conformează doctrinei marxiste şi critică teoria lui Piaget asupra egocentrismului,
] arătând că socializarea are un rol predominant.
Apoi L. S. Vîgotski (1972, pp. 63-71) se referă critic la problema dezvoltării limbajului

I
inteoria lui William Stern care dezvoltă o concepţie „pur intelectualistă11asupra dezvoltării
psihice. Punctul de vedere al lui Stern este unul personalist-genetic prin care deosebeşte
trei rădăcini ale limbajului: tendinţa expresivă, tendinţa socială către comunicare şi ten­
dinţa „intenţională11.

Opinia lui Vîgotski este că gândirea şi cuvântul nu sunt legate printr-o relaţie originară;
;această legătură apare, se modifică şi capătă amploare în procesul dezvoltării psihice
(LS. Vîgotski, 1972, pp. 250-307). Gândirea şi limbajul nu sunt două procese exterioare
linul faţă de celălalt, ca două forţe independente care decurg şi acţionează paralel sau
tare se intersectează în unele puncte. El afirmă unitatea dintre gândire şi limbaj pe care
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 772

o găseşte în semnificaţia cuvântului: „Cuvântul lipsit de semnificaţie nu este cuvânt. El este

un simplu sunet; prin urmare, semnificaţia este indiciul necesar, constitutiv al cuvântului.
El este cuvântul însuşi examinat prin prismă lăuntrică11 (L. S. Vîgotski, 1972, p. 252). Dar,
din punct de vedere psihologic, argumentează psihologul rus, semnificaţia cuvântului nu
este altceva decât generalizare sau noţiune: „Orice generalizare, orice formare de noţiuni
este cel mai specific, cel mai autentic, cel mai incontestabil act de gândire11 (ibidem).
Deci semnificaţia cuvântului este, în acelaşi timp, un fenomen de limbaj şi un fenomen
de gândire. Semnificaţia cuvântului este un fenomen al gândirii numai în măsura în care
gândirea este legată de cuvânt şi întruchipată în cuvânt şi, invers, ea este un fenomen
de limbaj numai în măsura în care limbajul este legat de gândire şi iluminat de aceasta.
Semnificaţia cuvântului este un fenomen al gândirii verbale sau al cuvântului conştientizat,
ea este unitatea dintre cuvânt şi gândire.
L. S. Vîgotski (1972, p. 258) arată însă că această semnificaţie a cuvântului nu este
constantă. Ea se modifică în procesul dezvoltării copilului. Se modifică şi în cazul diverselor
modalităţi de funcţionare a gândirii, fiind o formaţie dinamică, nu statică. Dar, dacă sem­
nificaţia cuvântului se poate schimba în natura sa internă, înseamnă că se schimbă şi relaţia
dintre gândire şi cuvânt. Această relaţie este un proces care reprezintă mişcarea de la
gândire la cuvânt, şi invers. în lumina analizei psihologice ea se prezintă ca un proces
de dezvoltare care trece printr-o serie de faze sau stadii. Nu este vorba despre o dezvoltare
sub aspect cronologic, ci de o dezvoltare funcţională. Vîgotski (1972, p. 259) ne explică,
în continuare, că „gândirea nu se exprimă prin cuvânt, ci se săvârşeşte prin cuvânt11. Orice
idee caută să îmbine ceva cu altceva, să stabilească relaţia dintre ceva şi altceva. Orice
idee are o mişcare, un curs, o desfăşurare, pentru că ideea îndeplineşte o anumită funcţie,
rezolvă o anumită sarcină. Acest curs al ideii se săvârşeşte ca o mişcare internă printr-un
şir întreg de planuri, ca trecere a gândirii în cuvânt şi a cuvântului în gândire.
Analiza lui Vîgotski (1972, pp. 292-295) ajunge până în cadrele intime ale limbajului
interior. Prin cercetări genetice şi experimentale, el stabileşte că funcţia limbajului interior
conduce sistematic la faptul că, la început, limbajul egocentric se deosebeşte de limbajul
social numai sub raport funcţional, iar treptat, pe măsura intensificării procesului de
diferenţiere funcţională, el îşi schimbă structura, ajungând până la anularea totală a sintaxei
limbajului oral.
„Dacă de la această confruntare a limbajului interior cu limbajul oral — menţionează
Vîgotski (1972, p. 292) — vom trece la cercetarea nemijlocită a particularităţilor structurale
ale limbajului interior vom reuşi să urmărim, pas cu pas, accentuarea caracterului predi­
c a tiv i La început, sub raport structural, limbajul egocentric se contopeşte cu limbajul
social. Pe măsura dezvoltării sale şi a separării funcţionale, ca formă independentă şi
autonomă de limbaj, el manifestă tot mai puternic tendinţa de reducere, de diminuare a
dezmembrării sintactice şi de concentrare. Dar această predicativitate a limbajului interior
nu epuizează complexul de fenomene care îşi află expresia exterioară în reducerea limba­
jului interior faţă de limbajul oral. Se remarcă, în primul rând, reducţia momentelor fone­
tice ale limbajului şi impregnarea limbajului cu o mulţime de imagini.
în încheierea comentariului său asupra relaţiei dintre gândire şi cuvânt, L. S. Vîgotski
(1972, p. 307) conchide că gândirea şi limbajul reprezintă cheia pentru înţelegerea naturii
conştiinţei umane. Dacă limbajul este tot atât de vechi ca şi conştiinţa, dacă „limbajul este
conştiinţa practică, existentă pentru alţi oameni şi, prin urmare, şi pentru mine însumi11,
este evident că nu numai gândirea, ci întreaga conştiinţă este legată, în dezvoltarea sa, de
dezvoltarea cuvântului. Cercetările demonstrează rolul central jucat de cuvânt în conştiinţă,
 772 773 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

El este în ansamblul ei, şi nu numai în anumite funcţii ale acesteia. Pentru conştiinţă cuvântul
ntului. reprezintă ceea ce, după expresia lui Ludwig Feuerbach (1804-1872), este absolut imposibil
). Dar, pentru un singur om, dar posibil pentru doi. El este expresia directă a naturii istorice a
lui nu conştiinţei umane.
loţiuni „Conştiinţa se oglindeşte în cuvânt — după cum se exprimă Vîgotski (ibidem) — ,
idem). tot aşa cum Soarele se reflectă în picătura de apă. Cuvântul se raportează la conştiinţă,
îomen tot aşa cum microuniversul se raportează la macrounivers, cum se raportează celula la
n care organism, atomul la Cosmos. El constituie microcosmosul conştiinţei. Cuvântul conştientizat
îom en este microcosmosul conştiinţei umane.“
ceasta, L. S. Vîgotski a criticat teza pedologică despre dependenţa dezvoltării de activitatea
ntizat, de învăţare, dar nu a acceptat nici identificarea acestor procese, considerând că între ele
: sunt relaţii complexe care se transformă de la o etapă la alta (P. Popescu-Neveanu, 1978,
u este pp. 196-197). învăţarea bine organizată, în concepţia psihologului rus, nu se situează în
îrselor coada dezvoltării, nu este o simplă beneficiară a condiţiilor oferite de aceasta, ci este
i sem- generatoare de noi condiţii de dezvoltare. învăţarea raţional construită trage după sine
relaţia I dezvoltarea, îi lărgeşte posibilităţile şi perspectivele, se situează în fruntea dezvoltării şi
de la | generează astfel de structuri şi procese care fără învăţare şi educaţie nu ar fi fost posibile.
oroces Astfel, procese psihice ca gândirea sau voinţa nici n-ar putea apărea în baza unei dezvoltări
/ol tare spontane, fiind construite prin învăţare latentă şi mai ales dirijată. Vîgotski socoteşte însă
aplică, că dezvoltarea se produce nu numai în baza învăţării, dar şi în baza situaţiilor sociale
O rice integrate, în care este inclus copilul în fiecare etapă a vieţii sale.
Orice 0 caracteristică logică a psihogenezei, relevată de Vîgotski, este caracterul ei sistemic.
uncţie, Funcţiile sau procesele psihice nu se dezvoltă separat, ci în raporturi necesare unele cu
intr-un altele. Altfel decât prin aceste interacţiuni intraspecifice, care mijlocesc interacţiunile
globale cu ambianţa socioculturală umană, dezvoltarea psihică nici n-ar fi posibilă.
lajului L. S. Vîgotski introduce în psihologie conceptul de „zonă a proximei dezvoltări41pentru
nterior a accentua posibilităţile de continuă dezvoltare psihică şi a combate viziunea despre
n bajul psihism ca un dat imuabil. Zona proximei dezvoltări este ceea ce urmează imediat să se
împlinească într-un stadiu de vârstă şi să devină în stadiul următor fenomen de dezvoltare
ilui de
actuală. Previziunea asupra zonei proximei dezvoltări trebuie să fie considerată în toate
intaxei
acţiunile instructiv-educative şi în aprecierea elevilor.
In disputele pe care le-a avut cu Piaget în probleme referitoare la dezvoltare sau la
anează
j formarea inteligenţei copilului, deseori, prin argumentaţia sa riguroasă şi prin profunzimea
cturale
gândirii sale dialectice, se situa deasupra lui Piaget.
predi-
Vîgotski a fost un om de mare cultură şi un spirit foarte deschis. Ideile sale au jucat
mbajul
un rol important în psihologie şi pedagogie, constituind autentice fundamente pe care s-au
sntă şi
] clădit ulterior concepţiile şcolilor de la Moscova şi Sankt-Peterburg. Lucrările sale —
mare a
mult timp victime ale cenzurii comuniste, care le acuza ca fiind antimarxiste şi antiproletare —
nterior
sunt traduse şi studiate astăzi în multe ţări ale lumii, fiind unanim considerate ca deschi-
limba-
1 zătoare de noi orizonturi în psihologie.
r fone-

îgotski
naturii Ş coala de la M oscova
’
jul este
isumi“ , Piotr Iakovlevici Galperin (1902-1988) dezvoltă, pornind de la Vîgotski şi Piaget,
i sa, de 1 teoriaform ării în etape a acţiunilor mentale: acţiunile mentale sunt interiorizări ale acţiu-
iştiinţă, 1 nilor obiectuale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 774

Teoria se bazează pe structura operaţională a activităţii mentale şi pe orientarea tipu­

rilor de activităţi cognitive şi acţionale.
Ideea de plecare a fost că structura unei acţiuni este de tipul următor:
a) scopul care trebuie urmărit pornind de la un motiv;
b) obiectul supus transformării;
c) modelul intern sau extern după care se acţionează;
d) operaţiile prin care se realizează fizic sau mental transformarea obiectului (Ioan
Neacşu în Instruire şi învăţare, 1990, explică teoria lui Galperin ca „teorie operaţională
a învăţării11, p. 253).
Funcţiile pe care le îndeplinesc operaţiile şi celelalte elemente structurale ale acţiunii sunt:
a) funcţia de orientare — reflectarea ansamblului de condiţi necesare îndeplinirii cu
succes a acţiunii date;
b) funcţia de execuţie — transformarea obiectului acţiunii;
c) funcţia de control — urmărirea mersului acţiunii, confruntarea rezultatelor cu modelul
dat, realizarea corecţiilor necesare {Despre formarea acţiunilor mentale şi a noţiunilor, 1952).
în concepţia lui Galperin, acţiunea are patru caracteristici primare: forma sau nivelul
la care se desfăşoară acţiunea în trecerea ei din planul extern (material) în cel intern
(mental); gradul de generalizare sau măsura în care însuşirile esenţiale se disting de cele
neesenţiale în realizarea acţiunii; plenitudinea operaţională sau gradul de desfăşurare a
acţiunii; gradul de asimilare a acţiunii sau nivelul de automatizare, precum şi rapiditatea
de asimilare. Din aceste caracteristici decurg şi altele, precum caracterul raţional, gradul
de conştientizare, de siguranţă etc.
în teoria galperiană, blocul central îl constituie mecanismele de orientare şi interiorizare.
„Baza orientativă a acţiunii11 este o unitate cognitiv-operaţională formată din caracteristicile
acţiunii sau situaţiei şi operaţiile de identificare a acestora.
în varietatea acţiunilor umane cunoscute se pot identifica trei tipuri de orientare:
— tipul 1, caracterizat prin cunoaşterea insuficientă a notelor obiectului; în consecinţă,
realizarea acţiunii se desfăşoară lent, cu încercări şi erori;
— tipul 2, caracterizat prin completitudine; acţiunea se desfăşoară repede, fără greşeli,
este mai stabilă, dar cu o arie de transfer mai limitată;
— tipul 3, caracterizat prin completitudine, la care se adaugă faptul că elevul dispune
şi de metode de identificare a întregii clase de obiecte; acţiunea mentală se elaborează
sigur şi are largi posibilităţi de transfer.
Etapele (fazele) desfăşurate ale formării operaţiilor şi acţiunilor, aşa cum au fost stabi­
lite de PI. Galperin, pot fi sintetizate astfel:
Etapa I: Constituirea bazei de orientare a acţiunii: se formează schema structurii funda­
mentale a fenomenelor unite în noţiune şi algoritmul acţiunilor de identificare a noţiunii.
Etapa a Il-a: Desfăşurarea acţiunii sau acţiunea în plan mental. în realizarea acestei
etape sunt de parcurs mai multe subetape:
a) acţiunea obiectivată (se iau în considerare numai însuşirile esenţiale);
b) transferarea acţiunii obiectuale şi obiectivate la nivelul reprezentării, prin care,
treptat, conţinutul obiectual trece de la nivelul reprezentării la cel al gândirii;
c) comunicarea pentru sine sau planul limbajului extern;
d) vorbirea interioară sau desfăşurarea acţiunii în planul limbajului intern, unde atât
acţiunea mentală cât şi comunicarea sunt scurtate; conţinutul obiectual este automatizat,
intrând în planul conştiinţei elevului ca semnificaţie a expresiei verbale; rezultatul acestor
subetape va fi acela că schema şi algoritmul se vor transforma în noţiuni.
775 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Etapa a IlI-a: Controlul, ca principiu esenţial al acţiunii. în această etapă schema şi

algoritmul trebuie să fie controlate conform modelului iniţial. Deşi un control parţial înso­
ţeşte acţiunea pe tot parcursul ei, în această fază el are „un caracter global, devine o ac­
ţiune ideală, la rândul lui fiind un punct de plecare pentru o nouă acţiune" (.Acţiunea mentală
ca bază a form ării ideii şi a imaginii, 1957).
în esenţă, teoria lui Galperin reprezintă concepţia conform căreia procesul de învăţare
eficientă se desfăşoară de la acţiuni obiectuale la manifestarea lor mentală bazată pe me­
canismele verbale. în acest context, gândirea devine un mecanism de orientare a acţiunii.
P.K. Anohin (1889-1975), psihofiziolog rus, este elev şi continuator al lui I. P. Pavlov.
împreună cu A. R. Luria face parte din şcoala neopavlovistă modernă. Anohin s-a remarcat
prin cercetări de mare subtilitate în câmpul activităţii reflex-conobţioniste a creierului. El
adescoperit faimosul principiu al aferentaţiei inverse (1955). După cum remarcă Alexandru
Roşea (1975, p. 113), aferentaţia inversă, care echivalează cu ceea ce se desemnează prin
feedback, este un factor al organizării rezultatelor pozitive din activitatea creierului. Rolul
său este de a informa că s-au obţinut anumite rezultate, iar mecanismul fiziologic care
trebuie să sancţioneze această informaţie este acceptorul acţiunii. Acesta este „etalonul"
după care se apreciază parametrii rezultatelor acţiunii; el este modelul constituit la nivelul
cortexului ca organizare reflexă stereotip-dinamică ce îndeplineşte funcţiile unei instanţe
de control (P. Popescu-Neveanu, 1978, p.12). P.K. Anohin distinge aferentaţia situaţională
ca preludiu al acţiunii (imaginea situaţiei), aferentaţia de declanşare care stă la baza
formulării scopului, aferentaţia de sancţionare prin care acţiunea este corectată şi apoi
încheiată prin aferentaţia finală.
0 contribuţie însemnată la conturarea imaginii despre activitatea reflex-condiţionată
a creierului a adus P. K. Anohin prin elaborarea teoriei sistemului funcţional. El atribuie
un rol hotărâtor cortexului şi subcortexului în realizarea actelor reflexe şi reliefează urmă­
toarele şapte verigi: 1. sinteza aferentă; 2. luarea deciziei; 3. programul aferent al acţiunii,
cumodelul comenzii; 4. acceptorul acţiunii care anticipează parametrii viitorului rezultat;
5. obţinerea rezultatului; 6. aferentaţia inversă despre parametrii rezultatului şi 7. procesul
de comparare a parametrilor rezultatului obţinut cu parametrii anticipaţi, în cadrul accep-
torului acţiunii (Al. Roşea, 1975, p .ll l ) .
Alexandr Romanovici Luria (1902-1977) este un cunoscut neurolog şi psihoneurolog
rus. Esenţa operei sale ştiinţifice constă în analiza funcţiilor superioare ale omului în rela­
ţiile acestora cu mecanismele cerebrale (Funcţiile corticale superioare ale omului, 1962).
Luria a fost influenţat de I. M. Secenov (1829-1905) şi de I.P Pavlov (1849-1936).
între 1924 şi 1934 a lucrat cu L. S. Vîgotski în domeniul dezvoltării psihicului şi a ela­
borat metode psihofiziologice de cercetare a afectivităţii. între 1946 şi 1948 a realizat inves­
tigaţii experimentale referitoare la limbaj (Afazia traumatică, 1947): a studiat dezvoltarea
limbajului şi patologia funcţiilor sale. în timpul celui de al Doilea Război Mondial a condus
unspital de neurochirurgie şi de readaptare. El a iniţiat o subtilă semiologie privind leziu­
nile diferitelor secvenţe ale sistemului nervos central (motor şi verbomotor) şi influenţa
lor asupra activităţii psihice (Restabilizarea funcţiilor creierului după traumatismele de
război, 1948; Psihologia şi problemele restructurării funcţiilor creierului, 1950).
Experienţa sa clinică în aria leziunilor cerebrale l-a condus la formularea principiului
calizării dinamice conform căruia există sisteme funcţionale complexe care sunt subten-
sionate de activitatea concertată a diverselor zone corticale. Potrivit acestui principiu, pro­
cese psihice ca gândirea, memoria şi limbajul nu trebuie considerate ca fiind dependente
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 776

de activitatea unor centri cerebrali strict delimitaţi, ci trebuie concepute mai degrabă ca
sisteme funcţionale nespecifice, extrem de suple.
In concepţia lui Luria, cortexul cerebral uman reuneşte trei entităţi anatomo-fiziologice
esenţiale, a căror participare simultană este necesară în orice tip de activitate mentală.
Prima receptează mesajele provenite din mediul interior, le face analiza şi sinteza, apoi
asigură reglarea funcţionării corticale. A doua culege informaţiile furnizate de mediul ex­
tern, le analizează şi le sintetizează. A treia receptează informaţiile transmise de primele
două şi elaborează programele comportamentelor complexe.
Luria este unul dintre fondatorii neuropsihologiei modeme. Din vasta sa operă ştiinţifică
mai menţionăm lucrările: Problemele activităţii nervoase superioare ale copilului normal
şi anormal (1957); Creierul uman şi procesele psihice, voi. I şi II, 1963, 1970.
Serghei Leonidovici Rubinstein (1889-1960) este teoretician al problemelor funda­
mentale ale psihologiei omului. A predat cursuri de filosofie şi psihologie la Universitatea
din Odessa, apoi a lucrat la Institutul „Herzen“ din Sankt-Peterburg şi la Universitatea din
Moscova. Psiholog multilateral, a avut în atenţie critică nu numai diferitele şcoli psihologice
ci şi aspectele mai delicate ale studiilor referitoare la problemele personalităţii, problemele
stadiilor dezvoltării psihice, ale formării şi dezvoltării limbajului şi gândirii. Un interes
deosebit a stârnit lucrarea sa Existenţă şi conştiinţă (trad. rom. 1962), în care a restabilit
dimensiunile psihologice ale conceptului de conştiinţă în cadrul unei viziuni determi-
nist-sociale. S. L. Rubinstein spune că întotdeauna conştiinţa este reflectare conştientă a
ceea ce se află în afara ei. Fiind tributar reflexologiei şi teoriei marxiste despre om, el
nu se preocupă, decât sporadic, de analiza psihologică a conştiinţei de sine şi ignoră, aproape
total, problematica inconştientului. Totuşi, în monografia Existenţă şi conştiinţă sunt cu­
prinse idei şi teze care merită menţionate. Astfel, Paul Popescu-Neveanu (1978, p. 156)
selectează următoarele afirmaţii ale teoreticianului marxist rus: „Conştiinţa nu epuizează
viaţa psihică a omului. Psihicul şi conştientul nu pot fi identificate. în ciuda cartezianismului,
psihicul nu se reduce la ceea ce este reflectat conştient; subliniind rolul conştiinţei trebuie,
în acelaşi timp, să ţinem seama de numeroasele planuri ale psihicului, de desfăşurarea pro­
ceselor psihice la diferite niveluri. Abordarea plată, pe un singur plan, a psihicului persoanei
este întotdeauna o abordare superficială, chiar dacă, în felul acesta, este avut în vedere
un anumit «strat profund». Integritatea profilului psihic al omului se păstrează, atunci când
el este abordat pe mai multe planuri, datorită legăturilor reciproce ale tuturor însuşirilor
şi tendinţelor lui, uneori contradictorii. Fiecare persoană este subiect în sensul «Eu»-lui,
dar noţiunea de persoană, în contextul psihologiei, nu poate fi redusă la acest sens specific
îngust. Conţinutul psihic al persoanei umane nu este epuizat de motivele activităţii conştiente;
el mai cuprinde diversitatea tendinţelor care nu au devenit conştiente, a stimulării activităţii
lui involuntare". Paul Popescu-Neveanu (ibidem) este nevoit să observe că S. L. Rubinstein
nu ajunge decât la o recunoaştere vagă şi „timidă" a inconştientului. Dintre lucrările sale
mai semnalăm: Contribuţia la psihologia limbajului (1946); Problema gândirii şi căile cer­
cetării ei (1957); Principiul determinismului şi teoria psihologică a gândirii (1957).
Boris Mihailovici Teplov (1896-1965), cunoscut psiholog rus, profesor universitar,
redactor-şef al revistei „Voprosî psihologhii", a studiat numeroase teme ale psihologiei
generale, ale psihologiei comparate şi diferenţiale. A cercetat aptitudinile muzicale şi a
corectat teoria pavlovistă a tipurilor de activitate nervoasă superioară. Alături de cele trei
criterii considerate de I. P. Pavlov fundamentale în stabilirea tipologiei (forţă, echilibru,
mobilitate), Teplov a adăugat criteriul concentrării legate de sensibilitate şi pragurile
776 777 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

i ca ■ senzoriale. Din lucrările sale menţionăm: Teoria activităţii nervoase superioare şi procesele
psihice (1955); Sensibilitatea faţă de discriminare şi memoria senzorială (1957); Psihologia
;ice aptitudinilor muzicale (1958, trad. fr. 1966).
ală.
A.N. Leontiev (1903-1979) elaborează psihologia activităţii umane, care este compusă
ipoi
din operaţii şi acţiuni. Odată cu schimbarea structurii activităţii se schimbă şi structura
ex-
conştiinţei (vezi, de exemplu, Probleme ale dezvoltării psihicului, 1964).
îele
Leontiev a colaborat cu L. S. Vîgotski la cercetările privind evoluţia social-istorică a
psihicului uman. A fost preşedinte al Asociaţiei Psihologilor Sovietici, profesor şi decan
fică
al Facultăţii de Psihologie a Universităţii „Lomonosov“. încă de când făcea parte din grupul
mal
Vîgotski a dezvoltat următoarele teorii: dezvoltarea psihică are un curs dialectic, evidenţi-
indu-se aspectele calitativ diferite ale treptelor ei; psihicul uman este un produs al evoluţiei
tda- istorice; învăţarea şi dezvoltarea se condiţionează reciproc. Leontiev are meritul de a fi
itea creat metode originale pentru cercetarea experimentală a dezvoltării proceselor psihice la
din copil (Problemele teoretice ale dezvoltării psihice a copilului, 1957). El a studiat relaţia
|ice dintre activitate, personalitate şi funcţiile conştiinţei (Activitate, conştiinţă, personalitate,
iele 1957). în 1961 Leontiev a vizitat România şi a ţinut interesante conferinţe ştiinţifice la
;res Casa Oamenilor de Ştiinţă din Bucureşti şi la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca.
jilit
m i­
tă a
Ş coala de la S a n k t-P e te rb u rg
1, el
ape
cu- Şcoala de la Sankt-Peterburg este reprezentată de B.G . Ananiev şi V.N. Measişcev,
56) care s-au ocupat de psihologia personalităţii, în special de caracterologie.
:ază B. G. Ananiev (1916-1972), psiholog, şef de catedră la Universitatea din Sankt-Peterburg,
ilui, decan al Facultăţii de Psihologie, a contribuit la formarea m ultor psihologi ruşi şi români
uie, (Paul Popescu-Neveanu — 1953; Constantin Pufan — 1954). A adus contribuţii importante
ero­ în domeniile psihologiei persoanei, infantile, diferenţiale etc. Cele mai cunoscute cercetări
inei au fost referitoare la percepţia tactilă şi spaţială în procesul cunoaşterii şi al muncii, la
lere funcţiile percepţiei şi la activitatea comună a celor două emisfere cerebrale în actul percep­
ând ţiei (Formarea intuiţiei de spaţiu şi a percepţiilor spaţiale la copii, 1956). In sfera dezvol­
ilo r tării conştiinţei de sine la copii, Ananiev a pus în evidenţă etapele dezvoltării psihice a
■lui, copilului ca subiect în relaţie cu obiectul (Probleme de psihologia copilului, 1948). Interesante
ific sunt şi observaţiile sale cu privire la limbajul interior (Contribuţii la teoria limbajului in­
nte; terior în psihologie, 1946).
tăţii în planul psihologiei persoanei a arătat că însuşirile de tip de sistem nervos (stabilite
tein de I.P. Pavlov) nu sunt decât premise naturale: esenţa constituirii caracterului constă în
sale depăşirea sau luarea în stăpânire — prin enculturaţie, modelare — a trăsăturilor native
cer- (Studii de psihologie, 1946).
Pornind de la tezele marxiste, V.N. Measişcev (1893-1974), psihiatru şi psiholog, pro­
itar, pune ca unitate componentă a caracterului relaţia sau atitudinea care este un concept
giei operatoriu atât în domeniul social cât şi în cel al comportamentului individual. în structura
şi a caracterului intră atitudini care se disting prin electivitate, constanţă, generalitate, dinamism,
trei corespunzând unei semnificaţii, deci reprezentând o valoare psihică. V. N. Measişcev consi­
bru, deră că atitudinea rezultă din interiorizarea relaţiilor sociale. El socoteşte că adaptarea atitu­
irile dinii drept concept-cheie în înţelegerea caracterului corespunde tezei marxiste despre
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 778

esenţa umană ca fiind reflexul ansamblului relaţiilor sociale (teză reducţionistă şi unilaterală
care ignoră proiectul interior elaborat de Sine). Sub raportul structurii psihice, atitudinea
relevă un conţinut sintetic, amalgamând componente afective, cognitive şi comportamentale.
Measişcev consideră că atitudinea are o bază motivaţional-orientativă şi selectiv-evaluativă
şi o componentă efectorie, deci pregnant operaţională. Aceste două segmente ale atitudinii
sunt inegal dezvoltate (Personalitatea şi nevrozele, 1960). B. G. Ananiev şi V. N. Measişcev,
pornind tot de la Marx, au grupat atitudinile în patru categorii:
a) faţă de societate;
b) faţă de muncă;
c) faţă de oameni;
d) faţă de propria persoană.

Ş coala g ru zin ă

Şcoala gruzină — reprezentată de D .N . Uznadze (1886-1950), R. Natadze şi

N. L. Eliava — a elaborat prin reprezentanţii săi de seamă conceptul de ustanovka care
înseamnă orientare, atitudine, dispoziţie. în româneşte a fost tradus prin montaj. în esenţă,
ustanovka este o structură internă dobândită la nivel inconştient, o atitudine latentă care
se impune în comportament.
Montajul este disponibilitatea de a săvârşi o anumită acţiune, orientată spre satisfacerea
unei trebuinţe concrete într-o situaţie concretă. După Uznadze, montajul se fixează la
nivelul personalităţii, iar ansamblul montajului constituie suportul psihofiziologic al perso­
nalităţii. Prin montaj se realizează o unitate între trebuinţă şi situaţie. P. Popescu-Neveanu
(1978, p. 462) remarcă o similitudine cu conceptul de temă şi tematizare din teoria perso­
nalităţii a lui Henry Alexander Murray (1893-1988). Uznadze evocă noţiunea de montaj
pentru a explica şi soluţiona pozitiv fenomenul inconştientului care n-ar fi altceva decât
totalitatea montajelor acumulate în cele mai diverse situaţii şi care se reactivează selectiv
pe lângă conştiinţa subiectului, dar susţinând-o. Fiecare din activităţile întreprinse de su­
biect duc, implicit, prin derivaţie, la elaborarea sau modificarea de montaje. în acelaşi timp,
fiecare acţiune este precedată, orientată şi susţinută de acea „sferă de activism“ care este
montajul (ustanovka) (Bazele experimentale ale psihologiei montajului, 1940).
Natadze spune că între montaj şi stereotipul dinamic este o corespondenţă, că acesta din
urmă constituie substratul neurofiziologic al montajului. Totuşi, montajul gruzinilor nu
este considerat un concept fiziologic, ci unul psihologic, întrucât el se defineşte specific
prin conţinutul psihologic al interacţiunii dintre trebuinţă şi situaţie. Psihologii gruzini au
dovedit experimental că în diversele sale ipostaze şi la diverse niveluri de complexitate
şi de generalizare fenomenul montajului participă în toate procesele şi activităţile psihice,
întrucât se structurează în chip global în personalitate. în anii ’70 psihologii gruzini, tin­
zând să identifice legile psihologiei cu legile elaborării şi funcţionării montajului, susţineau
că montajul este o formaţiune aptă de autoorganizare specifică şi autoreglaj specializat
(Principiile fundamentale ale teoriei montajului, 1950).
P. Popescu-Neveanu (1978, p. 463) observă că montajul a fost transformat de psihologii
gruzini într-un principiu care intră în convergenţă cu mediaţionismul şi constructivismul.
779 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Cele trei şcoli mai importante ale psihologiei ruse (din fosta U.R.S.S.) au reprezentat
ocontribuţie semnificativă în planul psihologiei europene, mai ales după al Doilea Război
Mondial (perioada 1945-1992). Lucrările lui I.M . Secenov, I.P. Pavlov, L. S. Vîgotski,
A. R. Luria, A. N. Leontiev sunt recunoscute şi apreciate de către toate şcolile de psihologie,
europene şi americane. Mai mulţi specialişti români (Paul Popescu-Neveanu, Mihai Golu,
Pantelimon Golu, Constantin Pufan, Constantin Voicu, Grigore Nicola ş.a.) s-au format
în şcolile sovietice de psihologie (între 1950 şi 1965). Cu toate că cercetările şi publicaţiile
sovietice erau tributare ideologiei marxiste, ele s-au impus, prin rigoarea teoretică şi me-
todologică-experimentală, ca însemnate cadre de referinţă ale psihologiei mondiale într-o
mare diversitate de domenii şi mai ales în: psihologia conştiinţei şi dezvoltării, psihologia
copilului, psihofiziologie, psihologia proceselor intelectuale etc.

3. ŞCOALA FRANCEZĂ

Şcoala franceză de psihologie se caracterizează, faţă de celelalte şcoli europene, printr-un

accent deosebit pe care l-a pus pe problematica medicală, neuropsihiatrică. Franţa se dis­
tinge prin contribuţii remarcabile în domeniul psihologiei medicale, al neurofiziologiei şi
psihopatologiei. Unul dintre principalii întemeietori ai Şcolii franceze de psihologie este
neurologul J. M. Charcot.
Jean Martin Charcot (1825-1893) devine medic de spital în 1856 şi doctor în
medicină în 1860. în 1862 este numit şef de serviciu la Salpetriere, unde va colabora cu
A. Vulpian la studiul patologiei bătrânilor şi al maladiilor neurologice. Datorită unor lu­
crări răsunătoare, Charcot devine profesor la clinica de boli nervoase (1882), la o catedră
special creată la cererea lui Gambeta. Este momentul reorganizării secţiei de la Salpetriere
unde se va studia epilepsia şi diversele forme de isterie. Este nevoit să admită că isteria
nu apare datorită leziunilor cerebrale anatomice, ci mai ales a unor leziuni funcţionale.
El va descrie „tabloul clinic" al nevrozei cu manifestările sale critice şi intercritice, stig­
matele şi evoluţia sa, fără a se îndoi că nu este vorba decât de un efect al sugestiei venită
de la medic (cf. Şcolii de la Nancy). Prin tratarea psihozei, el reuşeşte să vindece multe
cazuri de isterie. După cum arată Jaques Poştei (în Grand dictionnaire de la psychologie,
1991, p. 128), acest edificiu clinic va fi aproape distrus de către
Joseph Babinski (1857- 1932), unul dintre elevii maestrului.
Dar mai târziu, tânărul neuropsihiatru vienez Sigmund Freud
(1856- 193 9), stagiar la Salpetriere în perioada 1885-1886, pro­
fitând de ştiinţa maestrului va descoperi inconştientul şi psiha­
naliza. Pierre Janet (1859-1947), promotor al unei psihopatologii
dinamice, va fi, de asemenea, un elev fidel al lui Charcot, care
ne apare, în ciuda eşecului său în problema isteriei, ca un mare
maestru nu numai al neurologiei, ci şi al neuropsihiatriei franceze
de la sfârşitul secolului al XlX-lea.
Alţi elevi remarcabili ai lui Charcot au fost Alfred Binet,
J. Dejerine, P. Mărie, care au făcut celebră în toată lumea şcoala
de la Salpetriere. J. M. Charcot a fondat revistele „Archives de
neurologie" şi „Revue mensuelle de medecine et de chirurgie". Jean Martin Charcot
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 780

Şcoala franceză are drept corifei pe Pierre Janet, Theodule Ribot şi Henri Pieron.
Pierre Janet (1859-1947), psiholog şi psihiatru, a elaborat o operă psihopatologică
centrată pe conceptele de tensiune şi forţă psihică; Janet este întemeietorul psihologiei
conduitei (viaţa şi opera sa au fost prezentate pe larg în capitolul XXVII al acestei lucrări,
când am analizat psihologia conduitei);
Theodule Ribot (1839-1916), filosof şi psiholog cu contribuţii remarcabile în domeniul
psihologiei patologice şi în problematica afectivităţii (La psychologie des sentiments,
1886; La logique des sentiments, 1905), a fost principalul promotor în Franţa al psiho­
logiei experimentale;
într-un eseu introductiv la Logica sentimentelor (1996, pp. 9-31), dr. Leonard Gavriliu
prezintă concepţia ştiinţifică a marelui psiholog francez. Ribot este savantul care timp
de o jumătate de veac „a directivat fără încetare mersul psihologiei franceze, fiind cum
a şi fost numit, adevăratul ei părinte11. Leonard Gavriliu (1996, p. 9) menţionează „vo­
caţia pătrunderii enigmelor psihicului uman, cât şi a pregătirii unei vaste sinteze ştiinţifice
privind procesele psihice fundamentale şi structura intimă a personalităţii umane". Ribot
a demonstrat înaintea psihanalizei că esenţa motivaţiei umane este încă preponderent
afectivă. „Originalitatea sa — vor conchide Mihai Ralea şi C.I. Botez (1958, p. 500) —
constă în utilizarea pe scară largă a fenomenelor patologice în cercetarea vieţii sufleteşti,
pe lângă interpretarea fiziologică, materialistă a proceselor psihice."
în prefaţa sa la Tratatul de psihologie elaborat de Georges Dumas în 1923, Ribot sus­
ţine că psihologia experimentală studiază fenomenele spiritului îmbrăţişând metoda
ştiinţelor naturale şi reclamându-şi independenţa faţă de orice ipoteză de ordin metafizic;
ea are un obiect precis: faptele psihice, descrierea şi clasificarea lor, cercetarea lor şi a
condiţiilor de existenţă a acestor fapte.
Caracterul abisal al psihologiei profesate de Ribot a fost definit în termeni pregnanţi
de Henri Wallon (1942, p. 1): „Inconştientul a fost opus conştiinţei. Şi cu toate că, prin
însăşi denumirea sa, era un concept negativ, lui i-a fost atribuită întreaga realitate. Conştiinţa
nu mai era pentru Ribot decât un epifenomen41. Vasile Voiculescu (1966, pp. 239-243)
arăta că Ribot s-a interesat de tot ceea ce cuceriseră până la el psihologia, fiziologia,
neurologia, biologia, patologia şi chiar antropologia şi sociologia, dând fenomenelor psihice
o interpretare materialistă şi ajungând la o mare acurateţe în studierea cazurilor psiho­
patologice, instituind o metodă comparativă şi genetică deosebit de fructuoasă în investigarea
psihismului. Leonard Gavriliu (1996, pp. 12-13) subliniază că
Ribot este recunoscut ca fondatorul de drept al şcolii modeme
de psihologie, veritabil deschizător de drumuri pentru psihanaliză.
Principalele sale lucrări, în care tratează despre inconştient, apă­
rând înainte de afirmarea psihanalizei (de exemplu, Les maladies
de la memoire, în 1883; Les maladies de la personnalite, în 1885;
La psychologie des sentiments, în 1886), nu se poate contesta
faptul că Ribot reprezintă totodată şi cea mai ilustră figură a psiho­
logiei abisale prefreudiene, de fapt un precursor al psihanalizei.
Potrivit concepţiei lui Ribot, conştiinţa reprezintă o achiziţie
târzie a omului, fiind un element de perfecţionare a vieţii de re­
laţie, asigurând o adaptare de ordin superior, dar nefiind totuşi
decât „un fenomen indicator11 şi nu o stare constitutivă, funda-
Theodute Ribot mentală. La baza psihicului stă „cerebraţia inconştientă", stările
781 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

de conştiinţă nereprezentând decât o porţiune neînsemnată a vieţii noastre psihice, care

este susţinută permanent de impulsuri venite din inconştient (1921, p. 14). în volumul
La psychologie des sentiments se dezvoltă ideea unui inconştient dinamic, structurat pe
trei niveluri: a) un „inconştient ereditar sau ancestral41; b) un „inconştient personal care
rezultă din cenestezie44; c) un al doilea „inconştient personal, care constă din reziduuri
ale stărilor afective legate de percepţiile anterioare sau de evenimentele vieţii noastre44.
Aceste reziduuri emoţionale, latente, nu rămân inactive şi, prin analiză, pot fi readuse la
suprafaţă. Ribot insistă asupra faptului că există în om o subpersonalitate inconştientă
care guvernează personalitatea conştientă (L. Gavriliu, 1996, p. 15).
în La logique des sentiments, Ribot, prin prisma psihologiei sale de orientare abisală,
descrie cinci tipuri de raţionamente extraraţionale: pasional, inconştient, imaginativ, justi­
ficativ şi mixt. Toate sunt generate de impulsuri, tendinţe, dorinţe, atracţii sau aversiuni venite
din subteranele fiinţei. Raţionamentul justificativ, de exemplu, nu este decât „o manifestare
parţială a instinctului de conservare44. Leonard Gavriliu (1996, p. 15) ne atrage atenţia
că astfel de raţionamente de natură afectivă nu trebuie însă confundate cu sofismele sau
cu paralogismele adevărate, a căror natură este intelectuală.
între afectivitate şi motricitate nu se poate stabili o graniţă despărţitoare. Din această
nouă perspectivă, Ribot distinge două forme ale inconştientului: 1. un inconştient static,
care stochează experienţa fixată în cursul vieţii; 2. un inconştient dinamic, care elaborează
în umbră combinaţii incoerente sau adaptate, invenţii absurde sau geniale. Pe lângă struc­
tură, Ribot descrie şi o infrastructură a inconştientului, sediu al cauzelor prime şi care
determină activitatea creatoare, constând din complexe de elemente kinestezice, de rezi­
duuri motorii („scheme de acţiune44, cum ar spune Jean Piaget) susceptibile oricând de
reviviscenţă. „Inconştientul este — după cum se exprimă Th. Ribot (1914, p. 77) — un
acumulator de energie; el agoniseşte pentru ca să poată cheltui conştiinţa.44
în Essai sur l ’imagination creatrice, Ribot reuşeşte să risipească aura de mister care în­
conjura actul creaţiei, propunându-ne — după cum arată Leonard Gavriliu (1996, p. 17) —
o „explicaţie pozitivă44 pentru un fenomen considerat supranatural, cel mai adesea. înlă­
turând aparenţele semimitologice în care erau îmbrăcate asemenea probleme, psihologul
francez echivalează inspiraţia cu un factor inconştient: „Inspiraţia, rămânând impersonală,
în fondul ei, neputând veni de la individul conştient, atunci trebuie (în cazul în care nu-i
atribuim o origine supranaturală) să admitem că derivă din activitatea inconştientă a spiri­
tului. Pentru a ne edifica asupra naturii sale ar fi deci necesar să ne edificăm mai întâi asu­
pra naturii inconştientului, adică asupra uneia dintre enigmele psihologiei44 (1921, p. 45).
Inspiraţia, după cum spune Ribot, seamănă cu o depeşă cifrată pe care activitatea incon­
ştientă o transmite conştiinţei şi pe care aceasta o decodifică.
în ceea ce priveşte cauza dereglărilor inconştientului, dereglări care, la rândul lor, stau
la originea dereglărilor conştiinţei, Ribot arată că aceasta trebuie căutată în deteriorările
organice, implicit funcţionale, în lezarea stratului nervos (1921, pp. 115-116) De aceea, Ribot
examinează componentele afective ale psihicului uman ca fenomene legate de palierul
biologic (somatonervos). El încearcă să definească o conştiinţă afectivă care ar fi expresia
reverbaţiilor cenesteziei şi senzorialităţii sub cupola cortexului cerebral, „conştiinţă or­
ganică44, precizează Ribot, cu un profil vectorial distinct în conduita omului. Conştiinţa
afectivă ar fi, în ultimă instanţă, „o conştiinţă a energiilor vitale ale individului şi ale
modalităţilor lor, manifestându-se ca o forţă a naturii: ceea ce este în logica lucrurilor,
1 deoarece ea exprimă viaţa organică, vegetativă, care ea însăşi se reduce la acţiuni fi-
zico-chimice“ (1924, p. 36).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 782

Viaţa afectivă poate domina, în multe cazuri, viaţa intelectuală, sau invers, după cum
nu este exclusă echilibrarea lor. Este meritul de necontestat al lui Theodule Ribot — apre­
ciază Leonard Gavriliu (1996, p. 21) — de a fi insistat asupra influenţelor reciproce ale
acestor procese psihice. Un alt merit constă în încercarea sa de a elabora o logică a pro­
ceselor afective, dat fiind că — susţine Ribot — logica raţiunii nu epuizează toate „mo­
durile de raţionament". Ribot devine foarte convingător în domeniul psihologiei sentimentelor,
care sunt procese afective superioare, influenţate de conştiinţă şi care pot avea o logică
specială care nu contravine logicii raţionale ci, mai curând, putem afirma complementaritatea
celor două tipuri de logică care se constituie într-una singură.
Henri Pieron (1881-1964), psiholog şi psihofiziolog, are importante contribuţii în dome­
niile psihologiei diferenţiale (Psychologie differentielle, 1949) şi ale psihologiei experimentale
(.Technique de psychologie experimentale, 1904, în colaborare cu Toulouse şi N. Vaschide).
Pieron este considerat principalul fondator al psihologiei ştiinţifice în Franţa.
H. Pieron a fost asistentul lui Jean Piaget (1896-1980) şi succesor al lui Alfred Binet
(1857-1911) la conducerea Laboratorului de psihologie fiziologică de la Sorbona(din 1912);
a fost profesor la College de France din 1923. El este considerat cel mai de seamă re­
prezentant al psihologiei aplicate franceze şi fondator al psihotehnicii în Franţa prin în­
temeierea Institutului Naţional pentru Studiul Muncii şi Orientării Profesionale (1928) şi
publicarea monumentalei lucrări de sinteză, în şapte volume, Trăite de psychologie applique
(1949). A înfiinţat Institutul de Psihologie al Universităţii din Paris (1921), un laborator de
psihologie infantilă şi unul de psihologie aplicată. Psiholog de prestigiu internaţional, Pieron
a fost ales în 1927 preşedinte al Congresului Internaţional de Psihologie de la Paris şi apoi
preşedinte al Uniunii Internaţionale de Psihologie Ştiinţifică. Din 1913 şi până la sfâr­
şitul vieţii (1964) a fost editorul revistei „L’anee psychologique". împreună cu H. Laugier
a fundamentat docimologia, fiind şi autorul lucrării Examene et docimologie (1963).
Psihofiziologia senzorială a constituit domeniul său principal de interes şi investigaţie
ştiinţifică timp de peste 50 de ani, publicând în 1955 lucrarea La sensation, guide de
vie. în acest domeniu, Pieron a stabilit o lege a percepţiei vizuale liminale (1920), substituind
legea lui Bondel şi Ray, mai puţin precisă.
în psihologia franceză au fost şi alte personalităţi:
Henri Wallon (1879-1962), filosof, medic şi om politic, dezvoltă o concepţie evolu­
ţionistă (de sorginte marxistă) în psihologia copilului: Evolution psychologique d e l ’enfant
(1941); D e l ’acte a la pensee (1942, trad. rom. 1964); Les origines de la pensee chez
l ’enfant (1945). Wallon a fondat în 1948 revista ştiinţifică „Enfance". El îşi consacră cer­
cetările în special psihologiei copilului, a cărui dezvoltare, influenţată de maturizarea bio­
logică şi de mediul social, nu este continuă, ci presărată de „crize" care conduc de fiecare
dată la o reorganizare a structurilor psihice.
Rene Zazzo (1910-1995) s-a remarcat ca mare specialist în psihologia debilităţii min­
tale şi a gemenilor. A scris lucrări importante referitoare la: Les jumeaux, le couple et la
personne (1958); Conduites et consciences (1962); Les debilites mentales (1969). Zazzo
este unul din precursorii psihologiei educaţionale franceze.
După studii de filosofie, la început la Sorbona apoi la Columbia University şi Yale
University (1934), la clinica de copii de sub direcţia lui Am old Gesell (1880-1961), el
îşi începe cariera ştiinţifică în calitate de colaborator al lui Henri Wallon în 1936, căruia
783 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

îi succede în funcţia de director al Laboratorului de psihologia copilului din 1950. Specialist

în psihologia copilului, Zazzo îşi construieşte o dublă carieră de cercetător şi clinician
la laboratorul de psihopatologie din spitalul Henri-Rouselle pe care îl coordonează înce­
pând cu anul 1940 şi până în 1980. în anul 1947, este numit profesor la Universitatea din
Paris-X Nanterre (1967). în 1958 îşi susţine teza asupra „Gemenilor, cuplului şi persoanei11
sub conducerea lui Jean Piaget.
Zazzo se specializează în domeniul psihologiei gemenilor. Apărător al psihologiei co­
pilului, alături de psihologia dezvoltării, devine celebru prin lucrările sale asupra exame­
nului psihologic global asupra copilului şi prin introducerea conceptului de heterocronie
în abordarea evolutivă a diverselor forme de debilitate mintală (Les debilites mentales, 1969).
Paul Fraisse (1911-1996) a realizat, sub coordonarea lui Jean Piaget, Trăite de psycho­
logie experimentale (1963-1966). S-a afirmat ca mare specialist în psihologia timpului:
Structures rythmiques (1956), Psychologie du temps (1957). Paul Fraisse a contribuit la
dezvoltarea psihologiei franceze după 1945. Director al Şcolii de înalte Studii, profesor
de psihologie experimentală (1957-1980) la Universitatea „Rene Descartes11 din Paris, a
condus Institutul de Psihologie al Universităţii din Paris, a fost director al celebrei publicaţii
„L’annee psychologique11 şi preşedinte al Uniunii InterNaţionale de Psihologie Ştiinţifică.
Jacques Mărie Lacan (1901-1981), medic şi psihanalist, celebru neopsihanalist, este
conducător al şcolii contemporane de psihanaliză care pledează pentru întoarcerea la Freud
(în 1963 Lacan a fondat Şcoala freudiană de la Paris).
Cu toate că am făcut referiri destul de ample la concepţia neopsihanalitică lacaniană
(în capitolul XXIV), ne simţim datori ca şi în cadrul acestui capitol să prezentăm unele
date biografice şi teze ştiinţifice inedite, având în vedere importanţa gândirii lui Lacan
pentru psihanaliza actuală. Astfel, psihanalistul francez Roland Chemama elaborează, în
1995, un dicţionar de psihanaliză care se vrea un instrument de iniţiere în „dialectul11
freudo-lacanian (Leonard Gavriliu, 1997, p. 6).
Teza de doctorat în medicină a lui Lacan a avut ca temă „Psihoza paranoică în rapor­
turile sale cu personalitatea11 (1932) şi a fost o ilustrare clinică a potenţialităţilor iubirii
atunci când ea este dusă la extrem: descrierea fenomenologică exhaustivă a unui caz l-a
iorientat pe Lacan către psihanaliză, singura metodă aptă a determina condiţiile subiective
ale prevalenţei dublului în constituirea Eului.
în 1945, Lacan va publica un studiu care va elogia „psihiatria engleză în anii războiului11.
El îşi face intrarea în mediul psihanaliştilor cu o teză originală, aproape eretică: Eul se
construieşte după imaginea semenului şi în primul rând după acea imagine care îmi este
arătată de oglindă: „acesta sunt eu11. Comunicarea „Le stade du miroir comme formateur
delafonction du «je»“ a fost prezentată în 1936 la Congresul Internaţional de Psihanaliză,
fară un ecou deosebit.
De fapt, nu există raport sexual, va susţine Lacan, scandalizându-i atât pe adepţii săi
cât şi pe detractori: raportul nu are loc niciodată decât cu o imagine.
întreaga concepţie lacaniană izvorăşte din modul de interpretare a relaţiei dintre trei
instanţe fundamentale: realul (R), simbolicul (S) şi imaginarul (I). Lacan reprezintă schematic
eastă relaţie sub forma unui nod borromian cu trei bucle: proprietatea borromiană este
legată de faptul că tăierea unei bucle le desface şi pe celelalte două. în figura 1 (reprodusă
după: Grand dictionnaire de la psychologie, Paris, Larousse, 1991, p. 422) vedem cum realul,
simbolicul şi imaginarul îşi datorează consistenţa lor acestui tip de nod şi texturii buclelor
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 784

sforii (simboluri: I = imaginar, R = real, S = simbolic, JC = juisanţa Celuilalt, a = obiectul

cauză a dorinţei, JQ — juisanţă falică).
în figura 2 nonborromiană (ibidem) vedem un nod cu patru bucle. Realul, simbolicul
şi imaginarul sunt suprapuse. Consistenţa lor este asigurată printr-o a patra buclă, aceea
a simptomului sau tot atât de bine a Numelui-Tatălui.

Figura 1

Figura 2

Imaginea (I) şi simbolicul (S) sunt delimitate de real (R), care nu este însă conceptul
a ceva real; drept concept limită, Realul se arată numai în acela de care analiza se loveşte
ca de un „imposibil". Conceptul de Real este conceptul de ordine, din care, cum spune Lacan,
nu poţi să creşti alţi iepuri decât cei pe care i-ai introdus mai înainte în pălărie — pe
scurt, este vorba de întâlnirea subiectului cu sine însuşi.
Legătura cu simbolicul, cu imaginarul şi cu realul este un întreg structural.

Scilicet — „Tu poţi cunoaşte11— este titlul revistei Şcolii freudiene de la Paris condusă
de J. M. Lacan. în 1953, cu toate că o prezida, Lacan demisionează din Societatea Psiha­
nalitică din Paris, împreună cu Daniel Lagache, Jean Favez-Boutonier, Francoise Dolto,
fondând cu ei Societatea Franceză de Psihanaliză. în 1964, Lacan întemeiază singur
Şcoala freudiană de la Paris. Intenţia sa fusese să-i asigure psihanalizei un statut ştiinţific
| 785 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

care să-i protejeze concluziile de deturnările operate de „taumaturgi41 şi care s-o impună
gândirii raţionaliste occidentale: regăsirea Cuvântului care era la început şi care astăzi este
cu totul uitat. „Inconştientul este discursul Celuilalt14 şi „inconştientul este structurat ca
un limbaj11 sunt celebrele teze lacaniene, novatoare şi eretice.
R. Chemama (1997, p. 204), referindu-se la stilul lui Lacan, arată că acesta are pe
nedrept reputaţia de a fi obscur: „Se va remarca într-o zi că este vorba de un stil clasic
de o mare frumuseţe, adică lipsit de ornamentaţie şi stăpânit de rigoare: tocmai aceasta
din urmă este greu de sesizat14. Norbert Sillamy (1996, pp. 176-177) are altă opinie:
„Niciodată însă nu eşti sigur că l-ai înţeles pe acest autor44. într-adevăr, în limbajul său
ermetic, ba chiar autistic, termenii ezoterici şi neologismele abundă, unul şi acelaşi cuvânt
putând căpăta semnificaţii multiple. Franşois Roustang încheie volumul Lacan de l ’equi-
voque a l ’impase (1986) cu acest alineat memorabil: „Fără îndoială că i-a trebuit geniu
lui Lacan pentru a se menţine pe creasta a ceea ce el numeşte delir ştiinţific44. Amicala
şi decisiva sa rivalitate cu Salvador Dali şi cu Luis Bunuel, două mari figuri ale mişcării
suprarealiste, l-a susţinut în strădania operei sale imense, dar el nu este nici pictor, nici
cineast, iar psihanaliza nu este una dintre acele mari arte în care extravaganţele pot fi fără
încetare reluate şi dominate de forţa imperativă a frumosului44 (vezi Elisabeth Roudinesco,
De la Sigmund Freud la Jacques Lacan, 1995). Din opera sa ştiinţifică se remarcă Scrieri
şi Etica psihanalizei.
Alfred Binet (1857-1911) a devenit psiholog profesionist după ce s-a afirmat ca autor
dramatic şi după ce a obţinut licenţa în drept şi a întreprins cercetări în aria ştiinţelor
naturale. Din 1891 începe să lucreze la Laboratorul de psihologie fiziologică de la Sorbona,
iar după patru ani (1895) devine directorul acestuia.
în 1904, la cererea Ministerului Instrucţiunii Publice, Binet, în colaborare cu doctorul
psihiatru Theodore Simon (1873-1961), a elaborat un instrument psihologic pentru diag­
nosticarea şi caracterizarea copiilor cu deficit de inteligenţă şi cu dificultăţi de învăţare în
vederea recuperării lor. Astfel s-a născut celebra scară metrică a inteligenţei (1905), cunos­
cută în istoria psihologiei cu numele scara Binet-Sim on şi care va fi ameliorată în 1908
şi 1917. Această „scară44 a fost primul test mental de măsurare a inteligenţei ca aptitudine
cuprinzătoare a persoanei. Succesul ei mondial, legat de simplitatea şi utilitatea sa, stă la
originea dezvoltării psihometriei (ansamblu de metode şi de tehnici care permit măsurarea
fenomenelor psihice). Prin acest test a fost introdus conceptul de vârstă mentală prin rapor­
tare la vârsta cronologică; testul a făcut obiectul a numeroase adaptări şi revizuiri, dintre
care cele mai celebre sunt, în Statele Unite, scala Terman-Merrill
(1937 şi 1960), în Franţa aceea a lui Rene Zazzo (1966), cunoscută
sub numele de „noua scară metrică a inteligenţei11, şi varianta
realizată de psihologii de la Cluj sub îndrumarea lui Florian
Ştefanescu-Goangă (1940).
Alfred Binet a fost fondatorul revistei „L’annee psycholo­
gique41. El a vizitat România în 1895 (27 aprilie--!7 iunie), când
aţinut un ciclu de prelegeri la Universitatea din Bucureşti, care
au fost audiate de tânărul Nicolae Vaschide (1873-1907), care
afost remarcat de Binet şi în toamna lui 1895 este invitat la
Paris pentru a lucra în laboratorul savantului francez ca „ataşat11.
Alfred Binet a mai fost preocupat şi de psihologia expresiilor
mimice, de studiul personalităţii, fiind un precursor al psihologiei
iferenţiale. Alfred Binet
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 786

Daniel Lagache (1903-1972), medic, psihanalist şi psiholog, este considerat fonda­

torul psihologiei clinice în Franţa. Agregat în filosofie (1928) şi doctor în medicină (1934),
este numit profesor de psihologie mai întâi la Facultatea de Litere din Strasbourg (1937),
apoi la Sorbona (1947). Pentru acest practician al psihanalizei psihologia nu poate fi
decât „clinică", iar obiectul ei studiul conduitelor individuale, examinate într-o conjunctură
socioafectivă şi culturală determinată. Lagache a introdus psihanaliza la Sorbona, unde
a predat-o, dându-i o specificitate personologică remarcabilă (La jalousie amoreuse, 1947;
L ’unite de la psychologie, 1949).
Angelo Louis Mărie Hesnard (1886-1969), psihiatru şi psihanalist, a fost primul
care a făcut cunoscută în Franţa doctrina freudistă şi metoda psihanalitică (Psihanaliza
nevrozelor şi psihozelor, în colaborare cu E. Regis, 1914). Numeroasele sale lucrări: Uni­
versul morbid al păcatului, 1949; Psihanaliza legăturii interumane, 1957; Fobiile şi ne­
vroza fobică, 1961; Psihologia crimei, 1964; De la Freud la Lacan, 1970, constituie o
operă de psihanaliză deschisă în care ideile lui Freud sunt revizuite şi îmbogăţite prin
datele noi ale biologiei, lingvisticii, fenomenologiei şi sociologiei. A fost unul dintre prin­
cipalii animatori ai mişcării psihanalitice franceze.
Georges Politzer (1903-1942), filosof şi psiholog francez de origine română, a criticat
vehement introspecţia, behaviorismul şi psihologia experimentală. Mai favorabil psihanalizei,
respinge totuşi ipoteza inconştientului. Propune o psihologie concretă, al cărei obiect ar
fi „drama umană", omul în totalitatea sa, cu motivaţiile sale biologice, sociale şi economice.
Arestat pentru activitatea sa politică din vremea Rezistenţei, este împuşcat de nazişti la
23 mai 1942. Dintre scrierile sale menţionăm Critica fundamentelor psihologiei (1928).
Jean Delay (1907-1987), medic şi psihofiziolog, agregat în medicină la 31 de ani,
doctor în litere la 35 de ani, devine la 39 de ani profesor titular la catedra de boli mintale
şi ale encefalului de la Universitatea din Paris, catedră pe care o ocupă până în 1970.
A fost şi director al Institutului de Psihologie de la Sorbona (1951-1970). J. Delay a exer­
citat o mare influenţă asupra psihologiei şi psihiatriei contemporane datorită lucrărilor
sale asupra simţului tactil (Astereognoziile şi sensibilităţile cerebrale, 1934), memoriei
(Disoluţiile memoriei, 1942; Maladiile memoriei, 1943), emoţiilor, mecanismelor fiziologice
şi biologice ale electroşocului, psihofarmacologiei (droguri halucinogene tranchilizante etc.),
dereglărilor de dispoziţie (Les dereglements de l ’humeur, 1947). Opera sa literară este şi
ea importantă: trei culegeri de nuvele şi mai ales eseul Tinereţea lui Andre Gide (1957).
Gaston Viaud (1899-1961), elev al lui M. Halbwachs, C. Blondei şi M. Pradines,
predă filosofia la Strasbourg, pentru ca apoi să se orienteze spre cercetarea psihofiziologică,
punând la punct o metodă experimentală cu caracter statistic pentru studiul tactismului
la animale. Lucrările sale se axează mai ales pe fototropismul şi galvanotropismul animal,
dar şi pe somn şi audiţie. Gaston Viaud a fost conducător de cercetare la C.N.R.S. (1947)
şi titular al catedrei de psihofiziologie a Universităţii din Strasbourg. Până la sfârşitul
vieţii a animat Laboratorul de psihologie animală a cărui deviză „De la tropisme la inte­
ligenţă" cuprinde întregul său program. Dintre lucrările sale menţionăm: Inteligenţa, evo­
luţia şi form ele sale (1946); Fototropismul animal (1948); Tropismele (1951); Instinctele
(1958) şi, în colaborare cu C. Kayser, Melanie Klein şi J. Medioni, un Tratat de psiho­
fiziologie (1963).
Georges Dumas (1866-1946), fost elev al Şcolii Normale, agregat de filosofie, a
obţinut doctoratul în medicină („Stările intelectuale în melancolie", 1894) şi în litere
787 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

(„Tristeţea şi bucuria", 1900). Conferenţiar, apoi profesor titular la Sorbona (1912), a

scris şi a coordonat numeroase lucrări, dintre care un Tratat de psihologie (1923) şi Noul
tratat de psihologie (şapte volume, din 1931 în 1946, rămas neterminat).
Paul Guillaume (1878-1962), profesor la Sorbona, a făcut cunoscută gestaltpsihologia
în Franţa prin cartea sa Psihologia form ei (1937). Cercetările sale s-au axat îndeosebi
pe psihofiziologie, psihologia animală şi psihologia copilului. îi datorăm numeroase lucrări
dintre care amintim: Imitaţia la copil (1925); Formarea deprinderilor (1936); Manual
de psihologie (1931; 1938).
Jean-Antoine Stoetzel (1910-1987), fost elev al Şcolii Normale Superioare, agregat
în filosofie, obţine titlul de doctor în litere (1943) pentru a sa „Teorie a opiniilor" şi
pentru al său „Studiu experimental al opiniilor". După ce a ocupat catedra de ştiinţe so­
ciale a Facultăţii de Litere din Bordeaux (1945) este numit profesor de psihologie socială
la Sorbona (1955-1978). Jean-Antoine Stoetzel a fost fondatorul Institutului Francez de
Opinie Publică (I.F.O.P.) şi al „Revue frangaise de sociologie", pe care le-a condus până
în 1984. îi datorăm mai multe lucrări: Tineret fă ră crizantemă şi sabie (1954); Psihologia
socială (1963); Valorile prezentului: o anchetă europeană (1983).
Mărie Bonaparte (1882-1962), psihanalistă, fiica prinţului Roland Bonaparte şi
consoarta prinţului George al Greciei şi Danemarcei, analizată de Sigmund Freud începând
cu 1920, a fost delegată oficială a acestuia la Paris, unde este confondatoare a Societăţii
Psihanalitice de la Paris (1926) şi al periodicului „Revue fran 9 aise de psychanalyse"
(1927). Mărie Bonaparte l-a ajutat pe Freud şi familia sa în timpul nazismului şi l-a in­
stalat la Londra (1939).
Bazându-se pe tezele freudiene, Mărie Bonaparte a scris o serie de lucrări neopsihanalitice:
E. Poe, sa vie, son oeuvre, etude analytique (1931); Introduction â la theorie des instincts
(1934); Psychanalyse et anthropologie (1952) şi mai multe texte asupra sexualităţii feminine,
ca, de exemplu, Sexualite de la fem m e (1951).
Raymond Bonnardel (1901-1988), doctor în ştiinţe şi doctor în medicină, se orientează
spre psihologie sub îndrumarea lui Henri Pieron (1881-1964). Conduce Laboratorul de
psihologie al uzinelor Peugeot din 1939 până în 1959. în aceste laboratoare şi-a câştigat
omare autoritate în domeniul psihologiei industriale şi ajunge să predea la Institutul de
Psihologie al Universităţii din Paris. Este un animator al Asociaţiei Internaţionale de
Psihologie Aplicată şi conduce revista „Le travail humain" (1966). Bonnardel construieşte
unmare număr de teste şi contribuie la dezvoltarea în Franţa a metodei analizei factoriale.
Din lucrările sale menţionăm: Vision et professions (1936); L ’adaptation de l ’homme â
son metier (1943). în 1960 publică Bateria factorială standard Bonnardel care permite
estimarea unui larg evantai de capacităţi mentale în perioada orientării profesionale şi de
reorientare (Mihaela Minulescu, 2001, pp. 143-148). Bateria, care este rezultatul cercetărilor
psihologice de peste 20 de ani şi a examinării a peste 10 000 de persoane, este formată
din20 de probe psihologice având în vedere şase tipuri de dimensiuni: potenţialul intelectual,
comprehensiunea verbală, inteligenţa practică, claritatea perceptivă şi mentală, calculul
aritmetic şi ortografia.
Rene Laforgue (1894-1962), psihiatru, unul dintre pionierii psihanalizei în Franţa,
şi-a făcut studiile medicale la Berlin şi s-a interesat, încă din studenţie, de opera lui
Sigmund Freud. Ajunge la Paris în 1923, unde devine psihanalist. Poartă o lungă cores­
pondenţă cu Sigmund Freud şi fondează (împreună cu A. Hesnard, R. Loewenstein,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 788

Mărie Bonaparte, E. Pichon şi R. Allendy) Societatea Psihanalitică de la Paris in 1926

şi în 1927 „Revue franşaise de psychanalyse11. După al Doilea Război Mondial, a făcut o
călătorie în Maroc unde l-a avut ca elev pe J. Bergeret. Apoi a participat la prima sciziune
a mişcării psihanalitice franceze, postându-se de partea lui J.M . Lacan şi D. Lagache,
cu care fondează Societatea Franceză de Psihanaliză, în 1953.
Lucrările lui Laforgue s-au ocupat de tulburările afective în schizofrenie şi de „schi-
zonoia11, nevroza familială şi nevroza eşecului, cu ilustrări din operele lui Charles
Baudelaire, Jean-Jacques Rousseau şi din viaţa lui Napoleon Bonaparte. A studiat viaţa
„micului caporal11 şi a apărat luciditatea ş oportunismul politic al lui C. M. de Talleyrand
(,Schizophrenie et schizonoia, Paris, 1927; La nevrose et la reve: la notion de schizonoia,
Paris, Maloine, 1926, în colaborare cu E. Pichon).
Serge Moscovici este sociolog şi psiholog. Teza sa de doctorat „La psychanalyse,
son image et son public11 atrăgea atenţia asupra unui „concept pierdut11, descoperit cândva
de Emile Durkheim (1898), reprezentarea colectivă: conştiinţa colectivă reuneşte psihismele
indivizilor într-o reprezentare comună tuturor membrilor unui grup social. Moscovici refor-
mulează conceptul de reprezentare colectivă al lui Durkheim, propunând un concept nou,
un instrument perfect adaptat la diversitatea şi pluralitatea reprezentărilor care organizează
raporturile simbolice în societăţile modeme. Atât trăsăturile sociale, cât şi cele individuale
ale reprezentărilor sunt formate în societăţi în care ştiinţa, tehnica şi filosofia interacţionează
în moduri diferite, influenţând şi marcând într-un mod specific aceste producţii.
Serge Moscovici este autor principal al naşterii psihologiei sociale în Europa de Vest.
La această naştere a contribuit prin lucrările sale şi prin participarea la crearea Asocia­
ţiei Europene de Psihologie Socială Experimentală, al cărei preşedinte a fost mai mulţi
ani. A lucrat cu mari psihologi, dintre care îi menţionăm pe L. Festinger, M. Deutsch,
H .H . Kelley, S. Schachter, L. Berkowitz, D.T. Campbell; aceştia aparţineau generaţiei
care a fondat psihologia socială în S.U.A.
In 1984, Moscovici scrie un tratat de psihologie socială, cu o largă participare interna­
ţională, care a cunoscut deja câteva ediţii. în 1989 el va arăta că „psihologia socială se in­
teresează de fapte instituţionale, de ideologia timpului, de documente de anchetă, de fabule
şi credinţe, de felul cotidian de gândire şi simţire11 (S. Moscovici, Preface, la Denise
Jodelet, Folies et representations sociales, Paris, P.U.F., 1989, p. 9).
Serge Moscovici ne aminteşte că Jean-Paul Sartre a spus că „Infernul este celălalt",
în Prefaţa la culegerea coordonată de Adrian Neculau, Psihologie socială. Aspecte contem­
porane, din 1996 (p. 9), Moscovici arată că Infernul este incapacitatea de a scăpa de
viziunea p e care ceilalţi ne-o propun asupra noastră înşine. Şi Infernul este, de asemenea,
incapacitatea de a f i independent fa ţă de ceilalţi, neputinţa lor de a ne vedea aşa cum
ne vedem noi înşine. Psihologia socială poate să se concentreze asupra a două tendinţe
care merg în sens contrar: tendinţa de apropiere, la nivel global, şi tendinţa de diferenţiere,
la nivel local, prin afirmarea tradiţiilor culturale, lingvistice sau etnice. în La machine a
faire des dieux (trad. rom. 1994), Moscovici propune să se facă distincţie între societăţile
trăite şi societăţile concepute. Evident, grupurile culturale, comunităţile lingvistice şi na­
ţiunile sunt de ordinul trăitului, iar federaţiile sau vastele uniuni de ordinul conceptului.
Serge Moscovici este director de studii la Ecole des Hautes Etudes en Sciences So­
ciales din Paris. Alte lucrări remarcabile elaborate de el sunt: Social Influence and Social
Change (London, Academic Press, 1976); Psychologie des minorites actives (Paris, P.U.F.,
1979); The Age o f the Crowd (Cambridge, 1985); Psychologie de la conversion (Cousset,
Deival, 1987).
788 789 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

926 Dintre psihologii francezi importanţi, activi în zilele noastre, se remarcă în prim-plan:
;ut o Maurice Reuchlin (profesor emerit de psihologie diferenţială la Universitatea din Paris V),
iune Henriette Bloch (director la Şcoala Practică de înalte Studii, Paris — psihologia copilu­
iche, lui), Elianne Vurpillot (profesor la Universitatea „Rene Descartes“, Paris V — psihologia
copilului şi dezvoltării), Jean-Franşois Le Ny (profesor la Universitatea Paris-Sud — psiho­
schi- logie aplicată şi psihologie cognitivă), Jacques Poştei (profesor la Universitatea Paris VII —
arles psihiatrie, psihopatologie şi psihologie clinică), Marc-Alain Descamps (directorul Institutului
viaţa de Psihologie Transpersonală din Paris).
Tand Observăm că trăsătura distinctivă a Şcolii franceze de psihologie este orientarea cu pre­
noia, cădere spre psihologie clinică şi psihopatologie, domenii în care are supremaţia europeană.

dyse,
tndva
jmele 4. PSIHOLOGIA BRITANICA
:efor-
: nou, Alexander Bain (1818-1903), filosof empirist şi psiholog (scoţian), a devenit profesor
zează de logică, iar ulterior şi rector la Aberdeen şi a fondat periodicul filosofic „Mind“. De
duale asemenea, a fost prieten apropiat cu John Stuart Mill (1806-1873) şi susţinător al utilita­
nează rismului. Preocupările sale se înscriu în principal în sfera filosofiei spiritului, expusă în
Senses and the Intellect (1855) şi Mental and M oral Science (1868), unde pledează pentru
Vest.
investigarea condiţiilor fizice care influenţează stările mentale.
socia-
m ulţi Charles Edward Spearman (1863-1945), doctor în filosofie al Universităţii din Leipzig,
utsch, îşi abandonează cercetările asupra percepţiei pentru a se consacra analizei factoriale a
eraţiei inteligenţei. El demonstrează astfel că reuşita în anumite sarcini depinde atât de un factor
general (G) cât şi de factori specifici (S). Mai târziu, recunoaşte, pe deasupra, existenţa
itema- unor „factori de grup“, comuni unui subansamblu de variabile. Dintre lucrările sale, cea
se in- mai cunoscută este Abilities o f Man (1927).
fabule
Melanie Klein (1882-1960), psihanalistă britanică, este de origine austriacă. Cercetările
Denise
sale, axate pe conflictele precoce care apar în relaţia m am ă-copil, o determină să distingă
două momente în primul an de viaţă, caracterizat fiecare printr-o „relaţie cu obiectul"
lălalt“ .
ontem- specială (adică un mod aparte de a sesiza „obiectul" şi de a se situa în raport cu acesta).
7pa de Primul dintre aceste momente, zis „poziţie schizoparanoidă“, acoperă primele trei sau
menea, patru luni din viaţa copilului. în această perioadă, sugarul stabileşte relaţii cu un „obiect
ja cum parţial14, în principal sânul mamei, asupra căruia sunt proiectate impulsiile libidinale (in­
;ndinţe stinctul vieţii) şi impulsiile agresive, „sadic, orale“, violente în această perioadă. Aşa se
;nţiere, face că sânul matern îi apare copilului ca obiect „bun“ şi ca obiect „rău“. Când procură
■zhine a jplăcere este „sânul bun şi iubit" şi orientează impulsia vieţii la exterior, când nu dă aceste
;ietăţile satisfacţii şi este frustrant, devine „sânul rău şi urât“, suport al impulsiei agresive. Corelativ
e şi na- cuclivajul obiectului se produce un clivaj al Eului (un „Eu bun“ şi un „Eu rău“), în aşa
eptului. fel încât aspectele „bun“ şi „rău“ rămân separate, „obiectul bun“ neputând să fie distrus.
ces So- După această perioadă, de la circa patru luni şi până la sfârşitul primului an de viaţă,
i Social omai bună organizare a percepţiilor îi permite sugarului o mai bună situare. Mama sa
, P.U.F., este percepută în totalitatea ei, în calitate de persoană distinctă de el şi care, ba prezentă,
"ousset, ba absentă, stabileşte relaţii cu alţi indivizi. Se instaurează atunci poziţia depresivă, al
ei punct culminant este atins către luna a şasea. La „obiectul total“ se raportează, de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 790

acum înainte, impulsiile libidinale şi impulsiile distructive. Acelaşi „obiect", mama, este
în acelaşi timp iubit şi urât. Copilul trăieşte experienţa ambivalenţei, generatoare de culpa­
bilitate. Aceasta este sursa formaţiilor reacţionale, cum este dorinţa de a repara daunele
aduse în planul fantazării: mecanismele proiecţiei se atenuează, pe când acelea ale intro-
iecţiei se intensifică. în mod corelativ, Eul, încetând de a se mai fragmenta în componente
„bune“ şi „rele“, tinde spre o mai bună integrare. Poziţia depresivă este depăşită atunci
când „obiectul bun“ este introiectat în mod stabil şi durabil.
Pentru Melanie Klein niciuna dintre aceste două faze, care culminează în prima copilărie,
nu este vreodată abandonată definitiv şi orice persoană, de-a lungul vieţii, poate să regreseze
la una sau alta din ele. Cea mai veche, aceea în care domină clivajul obiectului şi clivajul
Eului şi în care mecanismele de apărare sunt, în esenţă, proiecţia şi introiecţia, ar cores­
punde unei structuri psihotice care s-ar regăsi la adultul schizofrenic şi la paranoic. A doua,
în care Eul este unificat şi în care mecanismele de apărare sunt mai ales formaţiile reacţio­
nale, izolarea etc., corespunde proceselor psihice pe care le regăsim în stările de depresie.
Pe de altă parte, Melanie Klein deplasează complexul Oedip în această a doua fază
(„poziţia depresivă"), anume la perioada în care se poate edifica relaţia cu „persoane totale11.
Wilfred Ruprecht Bion (1897-1979), psihiatru şi psihanalist britanic, a fost elevul
Melaniei Klein şi a efectuat cercetări privind dezvoltarea mentală a copilului, psihozele
şi viaţa în grupuri restrânse. în orice grup există două niveluri: acela al raţionalului şi
evidenţei, pe de o parte, şi acela al iraţionalului, al afectelor, al reacţiilor ascunse, al in­
conştientului, pe de altă parte. Aceste două niveluri întreţin raporturi complexe pe care
le descurcă analiza. Bion este autorul unor lucrări ca: Investigaţii în grupurile mici (1961);
La sursele experienţei (1962); Atenţia şi interpretarea (1970).
în concepţia, destul de ermetică, a lui Wilfred Bion, Şinele este un concept inseparabil
de cel de „Realitate ultimă" care defineşte în sens larg esenţa inconştientului şi a trans­
formărilor sale succesive. „Spaţiul interior" sau Şinele este o lume interioară, care se
dezvoltă din „Realitatea ultimă" sau „0“ (zero), care reprezintă adevărul absolut despre
orice obiect; se presupune că el nu poate fi cunoscut de nicio fiinţă umană; putem vorbi
despre el, prezenţa lui poate fi trăită sau simţită, dar el nu poate fi cunoscut.
Spaţiul mental al lui Bion este multidimensional, vast şi infinit, fără nicio corespondenţă
directă cu realitatea senzorială. Trăirea psihică a acestui spaţiu interior are aspecte potenţial
persecutoare şi ameninţătoare, prin faptul că poate fi perceput (în tulburarea mintală, de
exemplu) ca un gol străin şi ostil. Ameninţarea de a fi înghiţit de acest spaţiu duce la
o catastrofă psihică: „haosul catastrofic" şi „oroarea fără nume". întrucât ne-am referit
detaliat la teoria Realităţii ultime în capitolul XXIV, ne mulţumim aici doar cu aceste
observaţii. Wilfred Bion se recomandă ca un neopsihanalist neconvenţional şi poate ca
un postmodemist al psihologiei Sinelui.
Ernest Jones (1879-1958), cunoscut neurolog şi psihanalist, după ce urmează studii
de medicină la Universitatea din Londra, face cunoştinţă cu Sigmund Freud (1856-1939)
a cărui operă o admira. Numit profesor la Universitatea din Toronto, a introdus psihana­
liza în Canada şi S.U.A. A fost, timp de 22 de ani, preşedintele Asociaţiei Internaţionale
de Psihanaliză.
Donald Woods W innicott (1886-1971), psihiatra şi psihanalist, devine în 1935 mem­
bra al Societăţii Britanice de Psihanaliză, al cărei preşedinte va fi în perioadele 1956-1959
şi 1965-1968. Pornind de la diada m am ă-copil (unitate indisolubilă, deoarece nu există
90 791 PRINCIPALELE ŞCOLI M ODERNE DE PSIHOLOGIE

îte copil fără mamă), Winnicott deduce un număr de principii: o mamă „suficient de bună“
îa- va şti să-şi integreze copilul în societate datorită holdingului, adică asigurându-i un mediu
île stabil, în care acesta se va simţi în siguranţă. Mama ştie din instinct ce este benefic
ro­ pentru copil. Ea îl înţelege prin empatie şi răspunde în mod spontan la nevoile lui. Mai
ate târziu, copilul va găsi în anturajul său asistenţa de care are nevoie pentru a trăi, apoi va
aci învăţa treptat să se dispenseze de aceasta. Sunt cazuri în care părinţii îi închid pe copii
într-un univers mărginit, hiperprotejat, în care realitatea le apare într-o lumină falsă. în
rie,
loc de a se dezvolta în mod normal, în acest caz copilul îşi va clădi o personalitate de
îz e
împrumut („Eu fals“), a cărei zădărnicie o va resimţi dureros. Pentru ca acesta să-şi con­
ijul
struiască o personalitate autentică şi armonioasă, Winnicott le recomandă părinţilor să
■es-
evite încălcarea domeniului copilului, să-l ajute să descopere lumea, să-i permită trăirea
>ua,
de experienţe proprii.
ţio-
în 2006, Editura Fundaţiei „Generaţia11 a editat un volum-sinteză (de aproape 700 p.),
sie.
ază Spaima de prăbuşire. Explorări psihanalitice de D.W. Winnicott. Cartea are trei părţi:
le“ . I. Psihanaliză şi practică; II. Psihoterapia psihanalitică pentru copii şi adolescenţi; III. Despre
opera altor analişti: Susan Isaacs, Marion Milner, Emest Jones, Dorothy Burlingham,
:vul W.R.D. Fairbaim, John Bowlby, Melanie Klein, Joseph Sandler, Harold F. Searls, Virginia
zele Axline, Willi Hoffer, James Strachey, Anna Freud.
ii şi Editorii volumului, în Postfaţa intitulată D. W. W. despre D. W. W., notează că în ianuarie
in-
1967, cu patru ani înainte de a muri, Donald Woods Winnicott a fost solicitat să ţină o
:are
prelegere în faţa Clubului 1952 (o asociaţie a analiştilor britanici) pe tema relaţiei dintre
61);
teoria sa şi formulările preliminare ale acesteia. El s-a referit la cei care i-au influenţat
opera: Sigmund Freud, Melanie Klein, John Bowlby, W. R. D. Fairbaim, Anna Freud ş.a.
•abil
în termenii lui D. W. Winnicott, capacitatea de a te juca este echivalentă cu calitatea
ans-
de a trăi. Iată cuvintele sale: „Joaca este o experienţă, întotdeauna una creativă, şi este
e se
o experienţă în continuumul spaţiu-timp, o formă primordială de viaţă11.
spre
'orbi Nikolaas Tinbergen (1907-1988), zoopsiholog britanic de origine olandeză, este numit
profesor de zoologie experimentală la Universitatea din Leyda (1947). Savantul creează
lenţă aici un centru de cercetare etologică, apoi se stabileşte la Oxford, unde ocupă până la
nţial | sfârşitul carierei sale catedra de „comportament animal11. Colaborator al lui Konrad Lorenz
i, de ] (etologist austriac, 1903-1989) din 1937, fondează împreună cu el şcoala de etologiepozi­
;e la tivă, care afirmă principiul unei activităţi spontane a organismului, distinctă de orice răs­
îferit puns la un stimul. Dintre scrierile sale le amintim pe cele mai celebre: Studiul instinctului
ceste (1951); Viaţa socială a animalelor (1953); Carnetele unui naturalist (1959). în 1973 i
te ca s-a decernat Premiul Nobel pentru fiziologie şi medicină, împreună cu Karl von Drisch
j (zoopsiholog austriac, 1886-1982) şi Konrad Lorenz.
studii
Henry Habberly Price (1899-1985), filosof şi psiholog britanic. Prin intermediul
.939)
primei sale lucrări, Perception (1932), elaborează o teorie a cunoaşterii lumii exterioare.
la n a -
; Este de acord cu Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) în ideea că ceea ce cu-
onale
I noaştem nemijlocit sunt datele senzoriale, dar respinge atât teoria cauzală a percepţiei,
cât şi pe cea reprezentativă. Deşi adesea este taxat drept fenomenalist, Price respinge
nem- j fenomenalismul (concepţia conform căreia lucrurile materiale nu sunt decât date senzoriale
-1959 sauposibilităţi de senzorialitate), susţinând că lucrurile materiale au puteri cauzale dincolo
sxistă de capacităţile lor de a genera în psihism noi impresii senzoriale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

Sir Cyril Lodowic Burt (1883-1971), psiholog britanic, a avut o mare inf
asupra dezvoltării psihologiei diferenţiale şi a aplicaţiilor sale. A fost psiholog şcc
London County Council (1913), a lucrat la National Institute o f Industrial Psych
(1919) şi a devenit profesor de ştiinţele educaţiei la Universitatea din Londra (19;
succede lui Charles Spearman (1863-1945) ca profesor şi şef al departamentului de ]
logie la University College din Londra, din 1931 până în 1950. A scris lucrări refer
la dezvoltarea copilului, întârzierea mintală, delincvenţa juvenilă. A creat un mare i
de teste şi a perfecţionat metodele de analiză factorială, mai ales utilizarea unui i
ierarhic cuprinzând un factor general şi factori de grup (The Factors o f Mind, 1
Burt a fost convins de importanţa factorilor ereditari în planul diferenţelor indiv:
în materie de inteligenţă.
Sir Francis Galton (1822-1911) este unul dintre cei mai importanţi fondat
psihologiei diferenţiale. Văr cu Charles Darwin (1809-1882), el consacră o largă
din activitatea sa apărării teoriei evoluţiei. Lucrările sale de psihologie diferenţial:
incluse în această perspectivă. Cantificarea observaţiilor biologice este consideri
Galton ca o condiţie necesară a studiului lor. împreună cu discipolul său Charles Pe
fondează un jurnal consacrat acestui studiu intitulat „Biometrika“. El aplică acest prii
general la studiul capacităţilor umane şi utilizează, împreună cu J. McKeen Cattell (
1944), primele teste psihologice. Aceste teste sunt probe care apreciază procesele eleme
senzoriale şi motorii; validitatea lor privind criterii complexe cum ar fi reuşita în s
universitar se revela foarte slabă. Galton a fost inventatorul unor numeroase metoc
tistice în psihologie: etalonare, regresie, corelaţie. El a schiţat principiile analize
toriale, care vor fi dezvoltate în psihologie în direcţii indicate de psihologi britati
Charles Spearman şi Cyril L. Burt. Ei vor demonstra că intenţia lui Galton relativ li
ritatea unui factor general al inteligenţei faţă de factorii specifici poate constitui o mod
euristică de a descrie diferenţele individuale în domeniul inteligenţei.
Galton era convins că factorii ereditari joacă un rol hotărâtor în determinarea difere
individuale. Psihologul a beneficiat în acest domeniu de metode de studiu asupra r
ereditate-m ediu, care au fost apoi perfecţionate: metoda gemenilor, genealogia anin
de rasă (metoda „pedigree"). Dar el a subestimat importanţa factorilor de mediu. A
orientare l-a condus la apărarea principiilor eugeniei, care nu sunt compatibile cu v;
ataşate la drepturile omului în democraţiile modeme. Sir Francis Galton a fondat îr
un laborator în care cercetările urmau să fie consacrate eugeniei dar care, devenit (
Laboratory al Universităţii din Londra, a fost ulterior condus de Ch. Pearson şi R. Fi
care au elaborat metode statistice independente de orientările generale ale lui Gal
Anna Freud (1895-1982), psihanalistă britanică de origine austriacă, este ultim
cută dintre cei şase copii ai lui Sigmund Freud. Preşedintă a Institutului Psihanalil
Viena în perioada 1925-1938, ea se refugiază la Londra în 1938, împreună cu tat;
şi fondează, în 1951, la Hampstead Clinic, un centru de asistenţă, de formare şi c
cetare în psihoterapie infantilă. Anna Freud este poate prima specialistă care între
studii ştiinţifice referitoare la psihanaliza copiilor. Concepţiile sale sunt în opozi
tezele Melaniei Klein, mai ales în ceea ce priveşte complexul Oedip. Ea a pu
Einfuhrung in die Technik der Kinderanalyse (1927); Le M oi et les mecanismes de d
(1937); Le normal et le pathologique chez l ’enfant (1965).
793 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

David Cooper (1931-1986), psihiatru britanic, conduce împreună cu Ronald David

Laing (1922-1989) curentul antipsihiatric şi scriu împreună, în 1964, Raison et violence,
în care sunt abordate din perspectivă sartriană problema demenţei şi alte teme tratate de
existenţialistul J.-P Sartre. Atât în lucrările sale publicate cât şi experienţa sa practică (a
condus din 1961 până în 1966 o experienţă antipsihiatrică în cadrul unui spital psihiatric
londonez), David Cooper denunţă psihiatria oficială, care alienează nevoile societăţii şi
consimte la trădarea minorităţii acestei societăţi (Psychiatrie et antipsychiatrie, 1967). în
lucrarea M ort de la fam ilie (1971), autorul prezintă demenţa ca pe un voiaj în soi-meme
pentru a scăpa de determinismul familial şi social, determinism şi mai mult întărit de
psihanaliză, pe care Cooper o critică violent în Le langage de la fo lie (1978). Une gram-
maire a l ’usaje des vivants (1976) se prezintă ca o cercetare ce are ca scop distrugerea
limbajului alienat care se poate întoarce asupra Sinelui (Moimeme).
Ronald David Laing (1927-1989), psihiatru britanic, este considerat, împreună cu
David Cooper, fondatorul antipsihiatriei. După studii în medicină şi psihiatrie la Glasgow,
el lucrează la Tavistock Clinic din Londra (1956-1960). împreună cu A. Esterson, Laing
susţine în L ’equilibre mental, la fo lie et la fam ilie (1964) că demenţa este „o strategie
particulară pe care o persoană o inventează pentru a suporta o situaţie insuportabilă şi
că funcţia familiei şi a societăţii este de a refula nu numai sexualitatea dar şi elanul spre
spiritualitate11.
împreună cu Esterson şi Cooper fondează în anul 1965 Philadelphia Association, al
cărei obiectiv era să lupte contra psihiatriei oficiale şi să organizeze „instituţii antipsihiatrice11.
Perspectiva lui Laing se apropia de aceea a fenomenologiei existenţiale şi de concepţia exis­
tenţialistă a lui Jean-Paul Sartre (vezi, de exemplu, Raison et violence, 1964).
Lucrări ca Le M oi divise (1970), Voix de l ’experience (1982), Sagesse, deraison et
folie (1986) sunt o întoarcere la misticism şi la „experienţele limită11.
Philip E. Vernon (1905-1981), profesor de psihologie educaţională la Londra şi apoi
în Canada, a publicat mai multe cărţi şi studii consacrate testelor, analizei factoriale, eva­
luării personalităţii. Vernon se interesează de efectul factorilor de mediu asupra dezvoltării
intelectuale, mai ales în The Structure o f Human Abilities (1950).
John Bowlby (1907-1989), clinician şi cercetător în psihiatria copilului şi a familiei,
a dezvoltat în lucrările sale teoria ataşamentului. Bowlby şi-a făcut studiile în medicină
şi psihologie la Cambridge şi Londra. în 1946, el intră la Tavistock Clinic şi la Tavistock
Institute o f Human Relations, unde predă până în 1972. Experienţa sa din timpul anilor
de război a determinat Organizaţia M ondială a Sănătăţii să-l aleagă coordonator al unui
studiu despre nevoile copiilor orfani. Raportul său este publicat sub titlul Soins maternells
et sânte mentale, în 1949, provocând interesul, dar şi critica psihiatrilor clasici şi a psiha­
naliştilor. Lucrările lui H. F. Harlow asupra consecinţelor deprivării materne la maimuţe
(1959) aduc probe în favoarea teoriei naşterii ataşamentului. Ataşamentul şi pierderea apare
în 1969 şi se ocupă de conceptul de ataşament. în 1973 publică Separarea: anxietate şi
furie, iar în 1980 Pierdere: tristeţe şi depresie. Ultima lucrare a lui Bowlby, O bază pentru
securitate, apare în 1988 şi e o sinteză a teoriei sale.
Thomas G .R . Bower (n. 1941), psiholog, preocupat în mod special de dezvoltarea
psihică a copilului mic (,,baby“), a predat la Universitatea Harvard din S.U.A. şi la
Universitatea din Edinburgh (Marea Britanie).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 794

Este unul dintre pionierii studiului experimental al activităţilor perceptive la noul-născut.

începând cu 1960, Bower a realizat cercetări riguroase asupra dezvoltării precoce care
au fost repede apreciate şi valorificate. Unii psihologi l-au contestat, alţii s-au declarat fas­
cinaţi de rezultatele investigaţiilor sale. Important este că temele abordate au fost dezvoltate
şi îmbogăţite de numeroşi cercetători.
Bower este primul care a pus în evidenţă „apucarea precoce41 (gestul de apropiere,
de prindere) la nou-născutul de câteva zile; a demonstrat existenţa unor „constante perceptive44
înaintea apariţiei coordonării dintre apucare şi vedere. Printre alte teme tratate pot fi men­
ţionate: validitatea legilor organizării perceptive formulate de gestaltişti, distincţia dintre
identitatea şi permanenţa obiectului, existenţa relaţiilor intermodale la nou-născut.
Din punct de vedere metodologic, Bower a insistat asupra rolului important jucat de
postura nou-născutului în percepţia vizuală, a obiectelor reale în trei dimensiuni, asupra
desenelor sau fotografiilor în studiul comportamentului sugarului. în ceea ce priveşte
nou-născutul de două luni, el apără următoarele postulate: spaţiul este amodal, există pro­
grame înnăscute de comportament, există posibilitatea anticipării rezultatelor unei acţiuni.
Dintre lucrările sale cea mai valoroasă este Development in Infancy (1974).
Daniel Ellis Berlyne (1924-1976) a predat psihologia în Scoţia, S.U.A. şi Canada.
Colaborator al lui Jean Piaget (1896-1980) la Centrul Internaţional de Epistemologie Gene­
tică din Geneva, a publicat împreună cu acesta Teoria comportamentului şi operaţia (1960).
Celelalte lucrări ale sale tratează marile subiecte ale psihologiei: comportamentul, activarea,
atenţia, motivaţia, gândirea etc. (Conflict, Arousal and Curiosity, 1960; Attention: Con-
temporary Theory and Analysis, 1970; The Psychology o f Humor, 1972). De exemplu,
activarea este, după Berlyne, creşterea excitabilităţii sistemului nervos central sub influenţa
unui stimul de origine periferică (senzaţie) sau corticală. Activarea permite înţelegerea
unora dintre conduitele noastre, cum ar fi consumul de droguri. Aceste activităţi corespund
unei intensificări a activării cerebrale, generatoare de plăcere în măsura în care nu depăşeşte
un anumit prag.
Hans Jiirgen Eysenck (1916-1988), psiholog britanic de origine germană, a emigrat
în Franţa în 1934 şi apoi în Marea Britanie, unde s-a stabilit. Doctor în psihologie (Londra,
1940), Eysenck devine, în timpul celui de al Doilea Război Mondial, psiholog la Maudsley
Hospital din Londra, apoi (1950) director al departamentului de psihologie al Institutului
de Psihiatrie din cadrul Universităţii din Londra. Lucrările sale cele mai cunoscute sunt
consacrate structurii personalităţii, studiată prin analiza factorială: Dimensions o f Personality
(1947, în colaborare cu B .C . Eysenck); Personality Structure and Measurement (1969);
M anual o f the Eysenck Personality Inventory (1964); A Model o f Personality (1981).
Pornind de la teoria grecilor antici asupra celor patru temperamente, Eysenck îşi pro­
iectează propria sa teorie modernă. Temperamentul se clădeşte pe tendinţa naturală, înnăscută
a persoanei de a manifesta anumite reacţii emoţionale mai mult decât altele, împreună
cu schimbarea mai mare sau mai mică a dispoziţiei. Hipocrat, părintele medicinii, şi
Galenus, medic grec din secolul al II-lea, au arătat că temperamentele apar datorită ex­
cesului de humori (sânge, fiere neagră, fiere galbenă, spută), dintre care una ar domina,
de unde s-au păstrat denumirile de coleric, sangvinic, flegmatic şi melancolic. Din viziunea
hipocratică a fost eliminată ipoteza humorală dar s-a menţinut şi confirmat ideea că
temperamentul este constitutiv-organic.
Temperamentele clasice sunt prezentate de către Eysenck (vezi figura de la p. 795) îm­
preună cu unele trăsături corespondente descrierilor ulterioare ale filosofului Immanuel Kant.
795 PRINCIPALELE ŞCOLI M ODERNE DE PSIHOLOGIE

EMOŢIONAL

anxios repezit
îngrijorat agitat

exhibiţionist
suspicios
înfierbântat
serios histrionic
meditativ activ
NEMODIFICABIL ____ MODIFICABIL
rezonabil jucăuş (glumeţ)
principial dinamic
controlat sociabil
persistent lipsit de griji / . g
constant plin de speranţe
’/ h
calm satisfăcut
NONEMOTIONAL

Schema istorică a temperamentelor şi trăsăturilor

(adaptată de Eysenck, 1981 — A Model o f Personality)

Esenţa teoriei lui Eysenck (ca şi a teoriei lui R. B. Cattell) este că personalitatea poate
fi descrisă în termeni de trăsături, sau factori statistici, definiţi ca fiind „constructe teoretice
bazate pe intercorelaţia observată între un număr de diferite răspunsuri habituale“ (1969,
p. 41). Exemplele de trăsături relevate de Eysenck se referă la activitatea fizică, impulsivitate,
asumarea riscului, responsabilităţi, grijă, sociabilitate etc.
Trăsăturile se află în relaţie cu aşa-numitele tipuri sau superfactori statistici. Cu alte
cuvinte, colecţiile de trăsături de personalitate (factori) apar adesea împreună, contribuind
în felul acesta la tipurile de personalitate (superfactori). Eysenck a identificat trei asemenea
superfactori, arătând că ei au fost găsiţi în repetate studii:
E Extraversie — introversie
N Neuroticism — stabilitate
P Psihotism — superego.

Credinţa lui Eysenck în variaţia tipurilor nu implică faptul că ele sunt categoric diferite
unul de altul într-un mod mutual exclusiv, după modelul fie/fie. Cei mai mulţi oameni
nu pot fi incluşi în „compartimente" distincte şi separate. Tipurile sunt mai curând
dimensionale — legate prin puncte de-a lungul unui continuum. Aceasta înseamnă că la
toţi oamenii se manifestă, mai mult sau mai puţin, toţi cei trei superfactori. Una şi aceeaşi
persoană poate manifesta, în acelaşi timp, multă extraversie, un oarecare neuroticism şi
puţin psihotism. O altă persoană poate manifesta puţină extraversie şi ceva mai mult neu-
rotocism şi psihotism. Tipuri pure nu pot exista. între extraversie şi introversie se plasează
ambivertii.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 796

Abordarea dimensională şi înţelegerea modernă a tipurilor se inspiră din ideile grecilor

antici şi din tipologia jungiană asupra extraversiei şi introversiei.
Eysenck susţine originea biologică a trăsăturilor şi tipurilor. El crede că există o bază
ereditară „substanţială14. în volumul The Biological Basis o f Personality (1967), autorul
îşi manifestă nemulţumirea în legătură cu faptul că psihologii acordă prea puţină atenţie
influenţelor ereditare asupra comportamentului uman. Deşi scopul psihologiei este studiul
comportamentului, psihologii nu au apreciat îndeajuns gradul în care organismele răspund
diferit la aceeaşi stimuli ambientali, independent de învăţare. Diferenţele în răspunsurile
indivizilor la stimuli identici nu sunt numai cantitative ci şi calitative.
Cei trei superfactori au „o puternică bază genetică44. Eysenck arată, de asemenea, că
E, N şi P sunt în strânsă relaţie cu teoriile psihofiziologice (Eysenck, 1967).
Modelul ştiinţific al lui Eysenck pentru studiul personalităţii implică două componente
intercorelate. Prima este descrierea, care pare să răspundă la întrebările referitoare la ce
este persoana — de exemplu, diferenţele individuale în trăsăturile şi tipurile de personalitate.
Al doilea este explicarea, care răspunde la întrebarea de ce persoana este într-un anumit
fel — adică, cauzele diferenţelor individuale. în modelul lui Eysenck, conceptele sunt
astfel construite încât permit reducerea numărului infinit de evenimente observate în com­
portament la un număr mic de variabile. Aceste variabile sunt apoi conexate în reguli sau
legi. La H. J. Eysenck, conceptualizarea personalităţii este orientată spre scopul ştiinţific al
predicţiei comportamentului.
Sunt cunoscute testele de personalitate Eysenck. The M audsley M edical Questionnaire
(MMQ) a introdus conceptul de neuroticism (N); The Maudsley Personality Inventory
(MPI) a adăugat factorul extraversie-introversie (E); The Eysenck Personality Questionnaire
(EPQ) a adăugat factorul psihotism (P).

5. ŞCOALA DE LA VIENA

Viena este oraşul natal al psihanalizei, de al cărui nume rămâne pe veci ataşat cel al lui
Sigmund Freud (1856-1939). Tinereţea şi maturitatea lui Freud au fost contemporane cu domnia
împăratului Franz Joseph (1848-1916), o perioadă de înflorire şi dezvoltare a oraşului, capitală
a Imperiului Habsburgic.
Să nu uităm că tot la Viena au lucrat, s-au afirmat şi au dobândit faimă mondială mari
psihologi ca Alfred Adler (1870-1937), Anna Freud (1895-1982), Melanie Klein (1882-1960),
Viktor Frankl (1905-1997). Celebrul medic canadian Hans Selye (1907-1982) şi-a început cariera
ştiinţifică la Viena. El a devenit celebru prin descrierea sindromului general de adaptare: primul
moment este reacţia de alarmă, urmează perioada de rezistenţă şi stadiul de epuizare; unele
afecţiuni somatice sunt provocate de stres.
Karl von Frisch (1886-1982), zoopsiholog şi etolog vienez, este cunoscut prin lu­
crările sale asupra orientării şi schimbului de informaţii la albine, dar tot el a descoperit
la boiştean prima „substanţă de alarmă44. Este vorba de o secreţie chimică eliberată de
animalul rănit sau numai înspăimântat (a fost numită şi „substanţa groazei44), care aver­
tizează congenerii de prezenţa unui pericol şi îi pune pe fugă. Karl von Frisch a publicat
numeroase lucrări, dintre care unele au fost traduse în franceză: Vie et moeurs des abeilles
(1955); Architecture animale (1976); Le professeur des abeilles (1987); Memoires d ’un
biologist. Von Frisch (1988).
797 PRINCIPALELE ŞCOLI M ODERNE DE PSIHOLOGIE

Etologia este o ramură a psihologiei animale care studiază comportamentul animalelor

în mediul lor natural sau în condiţii foarte apropiate de acesta. Domeniul etologiei s-a
extins şi la moravurile umane: psihologia modernă nu mai ia în considerare omul izolat
ca obiect de studiu, ci îl plasează în mediul său şi ţine seama de toate activităţile sale
psihice, încadrându-le în context sociocultural.
Etologistul austriac Konrad Lorenz (1903-1989) este întemeietorul etologiei care
dezvoltă o şcoală etologică la Viena. După ce a predat psihologia animală la Universita­
tea din Viena şi a condus departamentul de psihologie al Universităţii din Konigsberg,
este numit director al Institutului de Cercetare Comparativă a Comportamentului (Altenberg,
Austria). El a studiat animalele în natură şi a elaborat teoria „mecanismului declanşator
înnăscut".
Heinz F.R . Prechtl (n. 1927), etologist şi neurolog vienez, este elev al lui Konrad
Lorenz. Profesor de neurologie a dezvoltării la Universitateaa din Groningue (cunoscută
şcoala de neurologie infantilă şi pediatrie), Prechtl apare astăzi ca un renovator al cu­
rentului de gândire cunoscut sub numele de „maturaţionism"; el dezvoltă o serie de teorii
neodarwiniste şi de epigeneză probabilistă. Prin observaţii de lungă durată, neurologul a
evidenţiat distincţia dintre stările comportamentale la făt, prematur, şi nou-născut.
Rudolf Steiner (1861-1925), filosof şi pedagog austriac, este de origine croată. între
1902 şi 1909 el şi-a definit doctrina antropozofie, în cărţile sale Theosophie (1904),
Initiation (1904), La Science occulte (1909). Steiner este considerat întemeietor al antro-
pozofiei, un sistem ocult potrivit căruia cheia înţelepciunii şi a înţelegerii Universului se
află în omul însuşi. Etimologic înseamnă „înţelepciunea despre om“. Rudolf Steiner sus­
ţinea că cea mai importantă sarcină aflată în faţa omenirii constă în cultivarea percep­
ţiilor spirituale ale omului aflate în curs de dezvoltare.
în 1913, Steiner se separă de teozofi (teozofia include doctrine filosofico-religioase care
susţin cunoaşterea nemijlocită a „esenţei lui Dumnezeu" cu ajutorul unei „iluminări", al
unei intuiţii mistice sui-generis) şi fondează Societatea antropozofică. Se stabileşte în
Elveţia, la Domach (aproape de Bâle). Tot el fondează la Stuttgart Şcoala Waldorf. Din
îndemnul şi cu sprijinul său, în 1921 se înfiinţează la Arlesheim un institut clinic şi tera­
peutic. Pentru Steiner, metoda ştiinţifică nu are nimic incompatibil cu o viziune supranaturală.
în scrierile sale religioase, Rudolf Steiner explică principiul Hristos ca pe un fenomen
universal, o formă de exprimare a istoriei omenirii. Astfel, el îl sustrage pe Hristos fanati­
cilor religioşi, mitologizării şi demitologizării şi îi prescrie un
loc în fenomenul spiritual-pământesc. Prin ceea ce numeşte
„cunoaştere mistică", Steiner arată cum izvorul creştinismului
şi-a creat premisele în misteriile perioadei precreştine.
Steiner se referă la taina iniţierii în misterii. Iniţierile erau
precedate de asceze foarte dure. Regimul de viaţă era în aşa fel
orânduit, încât să aducă viaţa simţurilor sub stăpânirea spiritului:
posturile, viaţa în singurătate, mortificările şi anumite exerciţii
spirituale slujeau atingerii acestui ţel. Lucrurile de care omul se
ataşează în viaţa obişnuită trebuiau să-şi piardă pentru iniţiat
orice valoare. întreaga lui viaţă senzorială şi afectivă trebuia să
capete o altă direcţie. Viitorul iniţiat era introdus în lumea spi­
ritului. Fără exerciţii şi probe anterioare el nu putea intra în
nicio relaţie cu ea. R udolf steiner
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 798

R udolf Steiner ne explică faptul că în om este ceva care îl împiedică să vadă cu

ochiul spiritual care ne ajută a privi într-o lumină superioară lucrurile ochiului sensibil.
Din cele văzute de ochi radiază o strălucire nouă, pe care înainte ochiul nu o vedea. La
început, am văzut doar o realitate inferioară. Aceeaşi realitate o vedem şi de acum înainte,
dar o vedem într-un plan spiritual. Lumea spiritului însufleţeşte şi înnobilează senzorialitatea
şi afectivitatea. Pentru ochiul său spiritual omul dispare în ceea ce are el trecător, muritor.
Naşterea şi moartea îşi pierd importanţa lor excepţională; ele devin momente ale apariţiei
şi trecerii, ca toate celelalte evenimente ale vieţii. Valorile sunt căutate în ceea ce este
permanent, în ceea ce priveşte înapoi spre trecut şi înainte spre viitor. A găsi acest „ceva"
care priveşte înapoi şi înainte este „o treaptă superioară de cunoaştere"; el este spiritul
care se revelează în şi prin senzorial, dar nu trece ca fenomenele senzoriale. Omul spi­
ritual descoperă în el un Eu superior, care se întinde dincolo de hotarele senzoriale; acest
Eu a existat înaintea naşterii mele, va exista şi după moartea mea. Acest Eu a creat în
veşnicie şi va crea în veşnicie.
Pedagogia lui Steiner se bazează pe „perioade" ale muncii cu teme, cu activităţi arti­
zanale, profesionale, toate puternic integrate în „environment". Dacă copilul este înainte
de toate autonom, maestrul constituie totuşi referinţa morală determinată şi autoritatea.
Bruno Bettelheim (1903-1990) este psihanalist american de origine austriacă. După
ce studiază la Facultatea de Psihologie se dedică psihanalizei. Datorită originii sale evreieşti
a fost deportat la Dachau şi la Buchenwald, de unde este eliberat graţie intervenţiei co­
munităţii internaţionale. Pornind de la această tragică experienţă trăită în lagărele de con­
centrare naziste, Bettelheim întocmeşte un raport intitulat „Individual and Mass Behavior
in Extreme Situation" (1943), pe care generalul Dwight Eisenhower l-a dat spre lectură
tuturor ofiţerilor din armata americană. El va reda aceeaşi experienţă şi în Le coeur conscient
(1960) şi în Survivre (1979), în care analizează atitudinile umane în situaţii extreme şi
ierarhizează comportamentele care îi par cele mai eficace pentru salvarea integrităţii func­
ţionale a Eului. După eliberare emigrează în Statele Unite unde devine profesor de educaţie
(1944) şi apoi de psihiatrie (1963) la Universitatea din Chicago. Conduce şi reorganizează
Institutul Ortogenic din Chicago pe care îl descrie în Un lieu pour renaître (1974) ca un
mediu izolat de presiuni exterioare, şi mai ales de părinţi şi în care el încearcă recuperarea
copiilor autişti. Observaţiile şi cercetările sale îl conduc pe Bettelheim la concluzia că
prima cauză a acestei maladii este un incident survenit în prima copilărie şi în particular
relaţia proastă dintre copil şi mama sa. El descrie un copil autist în lucrarea La forteresse
vide (1967). Metodele sale de terapie se inspiră din operele lui Sigmund Freud, A. Aichhom,
E. Erikson, promovând „principiul securităţii fundamentale". Bettelheim devine un adept
al egopsihologiei.
Opera lui Bettelheim, nu de puţine ori contestată, se remarcă prin voinţa de a lăsa
copilul să-şi dezvolte la maximum autonomia, care să-l ajute să cunoască şi să cucerească
lumea într-un mod personal şi autentic.

Paul W atzlawick (n. 1922), filosof şi psihoterapeut vienez, doctor în filosofie al

Universităţii din Veneţia, se pregăteşte ulterior în domeniul psihanalizei şi psihoterapiei.
A fost angajat în 1962 la Mental Research Institute din Palo Alto, California. Devine cu­
noscut prin publicarea a numeroase lucrări care tratează despre comunicarea umană normală
799 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

şi patologică, relaţii patologice, terapii familiale nonpsihanalitice. A scris o carte celebră

intitulată O logică a comunicării (1967).
Josef B reuer (1842-1925), medic vienez care descoperă mecanismul autoreglării res­
piraţiei şi al controlului posturilor corpului în labirint, apelează deseori la lucrările lui
Sigmund Freud (1880), colaborând cu acesta între 1882 şi 1895 (la studiul cazului Anna).
Breuer a inventat metoda catartică pentru înţelegerea psihopatologică a isteriei (Etudes
sur l ’hysterie, 1895).
Otto Rosenfeld Rank (1884-1939), psihanalist, unul dintre primii discipoli ai lui
Sigmund Freud, a elaborat lucrări ştiinţifice asupra miturilor şi legendelor. Apoi, fiind
foarte legat de S. Ferenczi (1873-1933), Otto Rank a contribuit la studiul psihozelor în
orizontul deschis de psihanaliză. Lucrarea sa publicată în 1924, Traumatismul naşterii,
marchează debutul divergenţelor sale cu ortodoxia freudiană: el a respins funcţia centrală
a complexului Oedip şi a relevat funcţia traumatismului naşterii pentru dezvoltarea ulteri­
oară a persoanei. In ceea ce priveşte tehnica analitică, Rank este partizanul curelor scurte
în care rememorarea cedează locul unei operaţii de „renaştere".
Wilhelm Stekel (1868-1940), medic şi psihanalist austriac, a organizat, în 1902,
împreună cu Freud un grup de specialişti adepţi ai psihanalizei care se întrunea la domiciliul
său („Societatea de miercuri"). în 1912 a avut loc ruptura de Freud, care l-a acuzat de
plagiat. El a contestat teoria libidoului şi metoda freudiană de analiză, preconizând, în
schimb, cura scurtă condusă de un terapeut activ. Lucrările sale se referă mai ales la
sexologie (Psihologia eroticii fem inine, trad. rom. 1997; Psihologia eroticii masculine,
trad. rom. 1999).
Un merit istoric şi în acelaşi timp actual al gândirii lui Stekel este acela că atrage
atenţia asupra importanţei psihoterapiei în cazul disfuncţiilor sexuale. Indiferent dacă vom
corela aceste disfuncţii cu nevroza actuală, cu psihonevrozele sau cu nevroza traumatică,
cel mai important tratament este prin cuvânt. în concepţia stekeliană, conflictul psihic este
cheia înţelegerii disfuncţiei sexuale. Stekel demonstrează, prin exemple incitante, că în
majoritatea cazurilor aceste disfuncţii pot fi abordate şi înlăturate doar prin mijloace psi-
hoterapeutice şi nu prin tratament medicamentos.
Psihologia eroticii masculine răspunde unor întrebări privitoare la homosexualitate,
masturbare, obsesionalitate, hipohondrie. Cazurile relatate arată că trăirile sexuale sunt
profund legate de istoria vieţii trecute şi prezente. Iată ce susţine Stekel, cu privire la
impotenţă, în introducerea la volumul menţionat (1999, p. 11): „Incapacitatea de a iubi
a bărbatului creşte înspăimântător de mult. Impotenţa a devenit pur şi simplu boala cul­
turală a vremurilor noastre. Această suferinţă atinge nu numai sexul masculin. Fiecare
bărbat impotent este centrul unei tragedii amoroase. Impotenţa face căsătoria imposibilă
sau este cauza unei căsnicii nefericite, distruge şi sănătatea femeii, afectează sufleteşte,
atât pe bărbat cât şi pe femeie".
Wilhelm Reich (1897-1957), medic şi psihanalist austriac, a jucat un rol important,
începând cu anul 1920, în cadrul Societăţii Psihanalitice din Viena. El cercetează dezvoltarea
experienţelor terapeutice ale muncitorilor, justificarea psihanalizei pentru „jocurile"
marxiste, cu preţul unor modificări incompatibile cu spiritul ortodoxiei freudiste. în 1927
scrie Funcţia orgasmului, în care demonstrează rolul benefic şi curativ al orgasmului
asupra nevrozelor. W. Reich neagă universalitatea complexului Oedip pentru că represiunea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 800

sexualităţii nu este indispensabilă dezvoltării vieţii sociale, iar

refularea şi sublimarea nu servesc decât la menţinerea sistemului
capitalist (M aterialismul dialectic şi psihanaliza (1929). In
lucrarea Lupta sexuală a tinerilor (1932) atacă morala conjugală
şi familia, răspunzătoare de mizeria sexuală. Reich este primul
psihanalist care pune problema socioeconomică în relaţie cu
geneza tulburărilor psihice; este exclus, în 1934, din Asociaţia
Internaţională de Psihanaliză de către E. Jones (1879-1958);
este exclus, de asemenea, din partidul comunist. Nazismul îl
obligă să emigreze în S.U.A. începând cu 1939, cercetează
energia vitală cosmică care, dacă stagnează în organism, poate
provoca afecţiuni psihice şi somatice (cancer). Acuzat de excro-
W iiheim Reich cherie, întrucât a comercializat „acumulatoare de orgon“, Reich
este întemniţat şi cărţile sale sunt interzise. El moare în închisoare.
Dintre lucrările lui mai cunoscute menţionăm: Psihologia masei în fascism (1933) şi
Revoluţia sexuală (1945).
Theodore Reik (1888-1969), psihanalist american de origine austriacă, după ce a
învăţat metodele lui Karl Abraham, a exersat psihanaliza mai întâi la Viena şi apoi la
Berlin. în 1938, emigrează în S.U.A. Nefiind medic, s-a interesat mai ales de aplicaţiile
psihanalizei în câmpul terapeutic. Este autorul unor lucrări apreciate: Le besoin d ’avouer;
Psychanalyse du crime et du chătiment (1959), precum şi altele grefate pe câte o temă
culturală ( Variations psychanalitiques sur un theme de Gustav Mahler, 1953; Fragment
d ’une confession, 1956).
Heinz Hartmann (1894-1970), medic şi psihanalist vienez, împreună cu E. Kris şi
R. Loewenstein este propovăduitor al egopsihologiei, care consideră că scopul terapiei
psihanalitice este adaptarea Sinelui la realitate. „Ego Psychology" a fost încurajată şi de
Anna Freud. Lucrarea, pe care se fondează egopsihologia, care s-a răspândit mai ales în
S.U.A., este La psychologie du moi et le probleme de l ’adaptation a lui Heinz Hartmann,
din 1930, care se bazează pe cercetările lui Freud posterioare anului 1920 şi acordă o
importanţă crucială Sinelui şi mecanismelor sale de apărare.
Margaret Mahler (1897-1985), psihanalistă de origine austriacă, înfiinţează un centru
de îndrumare infantilă la Viena, în 1930, şi lucrează cu Anna Freud. în 1938 pleacă în
S.U.A. unde creează un centru pentru copii psihotici (la New York, în 1957). Ea este
unul dintre primii psihanalişti care impune conceptul de „tulburări psihotice la copilul
mai mic de 3 ani“. A scris La naissance psychologique de l ’etre humain (1975).
August Aichhorn (1878-1949), educator şi psihanalist vienez, după ce desfăşoară o
practică profesională de educator în domeniul delincvenţei juvenile este admis în 1922
în Societatea Psihanalitică din Viena. în cercetările sale a făcut din problema delincvenţei
un câmp de aplicare a psihanalizei. Pornind de la studiul inadaptării la viaţa socială, pe
care o abordează cu aceleaşi metode de investigare ca acelea referitoare la nevroze, el
reperează o perturbare a relaţiilor sociale precoce şi recomandă ca analistul să se posteze
(empatic) în locul Eului ideal al delincventului. Lucrarea sa principală este Verwahrloste
Jugend (1925).
 800 801 PRINCIPALELE ŞCOLI M ODERNE DE PSIHOLOGIE

ale, iar 6. PSIHOLOGIA ITALIANĂ

:emului
29). în
Roberto Assagioli (1888-1974) este un pionier al psihologiei transpersonale. El a
njugală
elaborat un mare număr de scrieri, multe nedatate, în care dezvoltă un sistem psihologic
prim ul
propriu pe care l-a numit psihosinteză (Psihosinteza — pentru
aţie cu
armonia vieţii', Principii şi metode ale psihosintezei terapeutice).
sociaţia
In Transpersonal Development. The Dim ension Beyond
-1958);
Psychosynthesis se valorifică întreaga concepţie a lui Assagioli:
smul îl sunt prezentate selectiv studiile şi cercetările sale asupra cărora
cetează este focalizată psihologia şi terapia transpersonală (Laurenţiu
i, poate Mitrofan, în I. Mânzat, coord., 2000, pp. 282-283).
: excro- Roberto Assagioli (1991) consideră că procesul de împlinire
, Reich a Sinelui este psihosinteza, iar obiectivele acesteia sunt pacea,
hisoare. armonia şi forţa spirituală. El descrie următoarele patru etape
933) şi ale acestui drum evolutiv.
Etapa T. Cunoaşterea deplină a personalităţii noastre, atât a
3ă ce a defectelor cât şi a talentelor şi calităţilor ignorate;
Etapa a II-a: Controlul diverselor atribute ale personalităţii. Roberto Assagioli
apoi la
Inmomentul în care individul nu se mai identifică cu „obiectele11,
licaţiile
el le poate domina şi controla. în calitate de subiect activ şi conştient.
avouer;
Etapa a IlI-a : Descoperirea sau crearea unui centru de unificare a persoanei, spre
0 tem ă
care să se îndrepte toate eforturile individului. Extravertul îşi va proiecta centrul vital al
■agment
personalităţii în exterior, introvertul îşi va alege un centru în interiorul fiinţei sale. Acest
nou centru de unificare poate fi divers, însă el trebuie neapărat să se formeze pentru ca
Kris şi proiectul Sinelui să continue.
terapiei Etapa a IV-a: Psihosinteza. După stabilirea centrului individul îşi construieşte perso­
ită şi de nalitatea în jurul acestuia. Acest lucru înseamnă stabilirea unui „plan de acţiune“ interior
1 ales în pentru a-şi atinge scopul. Unele persoane văd clar scopul, altele doar îl intuiesc şi se
rtm ann, I bazează mai mult pe intuiţii decât pe un plan. Assagioli precizează că există o psihosinteză
cordă o I personală şi una profund spirituală, care leagă Eul de Şinele spiritual.
într-un anumit sens, toate scrierile lui Assagioli sunt spiritualiste. „Spiritual" este un
I termen echivalent cu „transpersonal", dar este un concept mai adecvat, mai precis şi mai
n centru
neutru, exprimând clar ceea ce se situează dincolo de abordarea
leacă în
| obişnuită a personalităţii, dincolo de graniţele sale cotidiene.
Ea este
I Dezvoltarea spirituală include toate experienţele conectate cu
copilul
I trezirea supraconştientului, care poate cuprinde şi experienţa
' Sinelui. Şinele este cea mai autentică psihosinteză (I. Mânzat,
îşoară o 1 Psihoterapia transpersonală, 2002).
în 1922 Cesare L om broso (pe numele adevărat Ezechiele Mario,
ncvenţei | 1835-1909), medic şi criminolog foarte controversat, elaborează
:ială, pe ; teoria criminalului înnăscut. Conform acestei teorii criminalii
/roze, el nu sunt vinovaţi şi nici răspunzători deoarece sunt victimele
posteze ] unei predeterminări (predestinări) care se exprimă sub forma
ahrloste unor predispoziţii psihomorale şi fiziologice ereditare care pot
' fi depistate prin analiza conformaţiei craniene (Crima, cauzele
1 şiremediile ei, 1896). Lombroso a fost funciarmente materialist, Cesare Lombroso
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 802

scientist şi pozitivist, până când, la vârsta de 55 de ani, îşi schimbă radical opiniile în
urma observaţiilor făcute asupra Eusapiei Paladino: „Sunt jenat şi regret că am luptat cu
atâta insistenţă împotriva posibilităţii faptelor numite spiritiste. Precizez, faptele, fiindcă
nu împărtăşesc opinia spiritiştilor ca teorie“. Lombroso se va converti treptat la spiritism.
La sfârşitul vieţii va scrie o lucrare intitulată After Death, What? (1909) în care există
un capitol consacrat biologiei spiritelor.
Giulio Cesare Ferrari (1868-1932), psiholog, a predat o perioadă îndelungată la
Universitatea din Bologna (1905- 1930). Preocupările sale ştiinţifice se axează mai ales
pe terapia ocupaţională (Psihoterapia ocupaţională, 1928). A popularizat în Italia lucrările
lui William James (1842-1910) şi a fost fondatorul primei reviste de psihologie italiană
(„Revista di psicologia“, 1910).
Francesco De Sarlo (1864-1937), filosof şi psiholog cu pregătire medicală, a fost
discipolul lui Franz Brentano (1838-1917) — care a predat şi la Florenţa, fiind timp de
trei ani profesorul lui Sigmund Freud — , dar a fost influenţat şi de filosofia spiritualistă
(Jules Lachelier, 1832-1918; Emile Boutroux, 1845-1921; Henri Bergson, 1859-1941).
De Sarlo a pledat pentru prioritatea psihologiei faţă de filosofie (Psicologia e filosofia,
1918). A fondat primul laborator de psihologie experimentală din Italia (1903) şi revista
„La cultura filosofica" (1907). A făcut parte dintre întemeietorii, la începutul secolului al
XlX-lea, Şcolii de la Florenţa (alături de psihologii Enzo Bonaventura, A. Marzi, V. Lazaroni,
filosofii A. Aliotta şi E. P. Lamanna şi pedagogul G. Calo).
Eduardo Agostino Gemelli (1878-1959), medic şi psiholog experimentalist, a lucrat
cu germanii Oswald Kulpe (1862-1915) şi Emil Kraepelin (1856-1926), la Munchen.
Este fondatorul Universităţii Sacre-Coeur din Milano (1921), a publicaţiei „Revista de
filosofie neoscolastică“ (1925) şi a Institutului de Psihologie al Universităţii din Milano.
A reabilitat introspecţia ca metodă validă, cu toate că a fost un metodolog experimentalist
(Nuovi metodi e orizonti della psicologia sperimentale, 1920).
Luigi Volpicelli (1900-1982), psihopedagog, profesor la Universitatea din Roma, autor
a numeroase lucrări de psihologia educaţiei, în calitate de director al revistei „I problemi
della pedagogia14 a contribuit la popularizarea unor rezultate ale pedagogiei şi psihologiei
româneşti. Menţionăm că numărul 4/1964 al revistei a fost intitulat i a scuola e la pedagogia
rumena. Autorul a publicat în acel număr un amplu articol referitor la Dezvoltarea cercetării
ştiinţifice psihologice în România după cel de-al Doilea Război Mondial (perioada
1945-1960); în numărul 1/1972 al aceleiaşi reviste, Volpicelli a scris despre Direcţiile
de dezvoltare ale cercetării psihologice în România în cel de al şaptelea deceniu al
secolului al XX-lea.
în Italia s-a evidenţiat o ilustră pleiadă de cercetători psihanalişti: Vittorio Benussi
(1878- 1927), Marco Levi-Bianchini (1875-1961), Nicola Perrotti (1879-1970), Franco
Basaglia (1924-1980), Elvio Fachinelli (1921-1989), Cesare Musatti (1897-1989), Frano
Fomari (1921-1985), Eugenio Gaddini (1916-1985), Emilio Servadio (1904-1995) etc,
(apud Elisabeth Roudinesco şi Michel Pion, Dicţionar de psihanaliză, Editura Trei,
Bucureşti, 2002).
Actualmente psihologii italieni, de la Milano, Lecco, Torino, Roma, întreprind ample
cercetări psihologice în domeniile psihopatologiei, psihanalizei, psihoterapiei, psihologiei
evolutive şi psihologiei persoanei. Profesorul Mario Pigazzini de la Universitatea din
Lecco a organizat începând din 1997, în colaborare cu Universitatea din Milano, un ciclu
de conferinţe ştiinţifice „Noi modele ale minţii". în 2001 au fost invitaţi în Italia trei
specialişti europeni: David Peat (englez, care lucrează la Siena), Serghei Haritonov (din
803 PRINCIPALELE ŞCOLI M ODERNE DE PSIHOLOGIE

Sankt-Peterburg) şi Ion Mânzat. Conferinţele lor s-au referit la relaţia dintre psihologie
şi fizică în elaborarea unor noi modele mentale.

7. PSIHOLOGIA AMERICANĂ

William James şi John Watson sunt consideraţi iniţiatorii cercetărilor de psihologie în S.U.A.
Psihologia americană ia un avânt extraordinar după al Doilea Război Mondial, ajungând astăzi
să reprezinte cea mai avansată şi diversificată şcoală de psihologie din lume.

Concepţia lui William Jam es

William Jam es (1842-1910) este considerat cel mai mare psiholog clasic american.
A absolvit medicina la Universitatea Harvard unde apoi a predat anatomia comparată;
curând a devenit profesor de filosofie, iar mai târziu de psihologie.
Filosofia pragmatistă, a empirismului radical, elaborată de James dezvolta ideile lui
Charles Sanders Peirce (1839-1914) şi a fost expusă în culegerea sa de eseuri The Will
to Believe (1897), în tratatul The Pragmatism (1907) şi în The Varieties o f Religious
Experience (1902). James susţine că toate disputele metafizice pot fi sau rezolvate sau
dovedite a fi fără conţinut şi relevanţă prin examinarea consecinţelor practice ale răs­
punsurilor alternative; teoriile ştiinţifice sunt instrumente de ghidare a acţiunii viitoare,
nu răspunsuri ultime la întrebări privitoare la natură. în religie şi în etică omul este uneori
liber să decidă pe care ipoteză s-o accepte dintr-o varietate de ipoteze incompatibile.
Dacă alegerea este pentru el de importanţă vitală şi dacă nu poate rezolva o problemă
pe cale raţională, atunci este necesar şi îndreptăţit să-şi urmeze înclinaţia. Ideile trebuie
să aibă neapărat „valoare practică" (în engleză, cash-value): o idee este corectă şi adevărată
dacă are consecinţe fructuoase. James spune: „Ideile devin adevărate exact în măsura în
care ne ajută să stabilim relaţii satisfăcătoare cu alte părţi ale experienţei noastre".
în domeniul psihologiei, acest medic, ajuns la psihologie prin intermediul psihofiziologiei,
consideră că faptele psihice nu sunt decât conştientizarea tulburărilor fiziologice (The
Principles o f Psychology, 1890). Lui James îi datorăm o critică a teoriei efortului a lui
Mâine de Biran (1880) şi o serie de eseuri asupra experienţei religioase.
William James a definit credinţa religioasă într-un mod cu totul nou, nu ca pe o
dogmă, ci ca experienţă, ca „descoperire a unei noi conexiuni, a unei ordini invizibile...".
Conştiinţa obişnuită nu realizează acea dimensiune lărgită şi tainică, iar concluziile pripite
cu privire la inexistenţa ei interzic definitiv orice căutare a misterului şi revelării. După
James, experienţa dimensiunii transcendente întreţine fenomenul religios.
în lucrarea The Principles o f Psychology, psihologia este tratată ca o ştiinţă naturală,
în speţă ca o ştiinţă biologică, ceea ce era deosebit comparativ cu viziunea germanului
Wilhelm Wundt (1832-1920). James a studiat procesele conştiente ca pe activităţi ale
unui organism care produce o serie de transformări în viaţa organică. El afirmă că „psihologia
este ştiinţa vieţii mentale" (Daune P. Schultz şi Sydney E. Schultz, 1987, p. 137). Viaţa
mentală este o unitate, o experienţă totală care curge ca un flux şi se schimbă permanent.
James prezintă conştiinţa umană ca pe un fenomen dinamic: ea este ca un „torent" al
proceselor psihice haotice, eterogene, în care Eul operează transformări asemenea unui
sculptor în piatră. El distinge stări substantive care dispun de claritate şi stări tranzitive,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 804

reprezentând „franjuri41, zone evanescente de hallo care se pierd în obscuritate. O altă

caracteristică a conştiinţei, după James, este selectivitatea; mintea alege şi, filtrând stimulii,
respinge o parte, combinându-i pe cei păstraţi. înainte de toate, conştiinţa are un scop.
Scopul principal este adaptarea şi supravieţuirea organismului uman.
în plan metodologic, pe lângă metodele experimentale şi introspective impuse de către
psihologia wundtiană, el pledează pentru utilizarea unei metode comparative: comparând
funcţiile psihice ale animalelor, copiilor şi oamenilor adulţi psihologia poate descoperi
variaţii semnificative în viaţa mentală.
William James pune primul problema tipurilor psihologice în filosofia modernă (C.G. Jung,
1997, pp. 325-345). în lucrarea Pragmatism. A New Name fo r Some Old Ways ofThinking
(1911, pp. 6-7), autorul afirmă: „Istoria filosofiei este în bună măsură o ciocnire de tem­
peramente umane (dispoziţii caracterologice)11; „Temperamentul conferă greutate argumen­
taţiei sale (filosofului) într-o direcţie ori în alta, conducând, după împrejurări, la o concepţie
de viaţă mai sentimentală sau mai indiferentă, tot atât de bine ca un fapt real sau un
principiu. Filosoful se încrede în temperamentul propriu. El îşi doreşte o lume care să
se potrivească cu temperamentul său şi crede de aceea în orice reprezentare a lumii care
i se potriveşte...11
James trece apoi la caracterizarea a două temperamente: după cum în domeniul mo­
ravurilor şi al obiceiurilor de viaţă se disting indivizi convenţionali şi indivizi cu atitudine
nonconformistă, în politică — oameni cu convingeri autoritare şi anarhişti, în beletristică —
academişti şi realişti, în artă — clasici şi romantici, tot astfel în filosofie, crede James,
există două tipuri, anume „raţionalistul11 şi „empiristul11. Raţionalistul este „adoratorul
principiilor abstracte şi veşnice11. Empiristul este „iubitorul de fapte reale în toată varietatea
lor neşlefuită11 (1911, pp. 9-10). Deşi nimeni nu se poate lipsi nici de realităţi, nici de
principii, din asumarea lor rezultă totuşi puncte de vedere absolut diferite, după cum ac­
centul este deplasat într-o direcţie sau alta. Pentru James „raţionalismul11 este sinonim cu
„intelectualismul11, iar „empirismul11 cu „senzualismul11.
După opinia lui James, de intelectualism se leagă o tendinţă idealistă şi optimistă, în
vreme ce empirismul înclină către materialism şi către un optimism doar condiţionat şi
incert. Raţionalismul este întotdeauna monist. El începe cu întregul şi cu universalul şi
uneşte lucrurile. Empirismul, în schimb, începe cu partea şi face din întreg o colecţie. El
s-ar putea numi pluralist. Raţionalistul este un om al sentimentului, empiristul este o fiinţă
îndărătnică. Cel dintâi înclină în mod firesc să creadă că voinţa este liberă, cel din urmă
înclină către fatalism. După cum apreciază William James, raţionalistul este uşor dogmatic
în constatările sale, empiristul, în schimb, este sceptic. James îl denumeşte pe raţionalist
tender-minded (cu spirit delicat), iar pe empirist tough-minded (cu spirit tenace).
James aşază pe următoarele două coloane calităţile celor două tipuri (apud C. G. Jung,
1997, p. 327):

Tender-minded Tough-minded
raţionalist empirist
(urmează principii) (urmează realităţi)
intelectualist senzualist
idealist materialist
optimist pesimist
religios ireligios
indeterminist determinist, fatalist
monist pluralist
dogmatic sceptic
805 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Cari Gustav Jung (1997, pp. 333-345) analizează minuţios perechile de contrarii
caracteristice ale tipurilor lui William James:
a) Prima pereche de contrarii citată de James ca trăsătură distinctivă este raţionalismul
versus empirismul.
Ratio, examinată din punct de vedere psihologic, este o anumită atitudine călăuzită,
cum spune Theodor Lipps (1851-1913), de „sentimentul obiectivităţii“. La James şi Mark
Baldwin (1861-1934) ea este „principiul constitutiv, reglator al spiritului". Johann Friedrich
Herbart (1776-1841) declară raţiunea „facultatea de a chibzui". Arthur Schopenhauer
(1788-1860) afirmă că raţiunea are doar o singură funcţie, anume aceea de „a forma
noţiuni". Raţiunea este deci capacitatea de a fi raţional, este acea dispoziţie care face
posibilă gândirea, simţirea şi acţiunea conform cu valori obiective. Atitudinea raţionalistă
este considerată de Jung pur introvertită. Ei i se opune concepţia empirică a lui Wilhelm
Wundt după care raţiunea aparţine funcţiilor intelectuale complexe care, împreună cu
„etapele lor premergătoare, ce le furnizează substraturile senzoriale indispensabile, sunt
concentrate într-o expresie generală". Atitudinea empiristă este extravertită.
b) A doua pereche de contrarii identificată de James este intelectualism versus senzualism.
Senzualismul caracterizează esenţa empirismului extrem, care afirmă că experienţa
simţurilor este sursă unică şi exclusivă de cunoaştere. Atitudinea senzualistă se orientează
către obiectul dat de simţuri, deci către exterior. Evident, James are în vedere un senzualism
intelectual şi nu unul estetic. Din punct de vedere psihologic, intelectualismul este carac­
terizat de o atitudine în care intelectul, deci cunoaşterea conceptuală, deţine principala
valoare determinantă.
c) Cea de a treia pereche de contrarii a lui James este idealism versus materialism.
Prin materialism el înţelege atitudinea care se orientează către valori „materiale", deci
un fel de senzualism moral. Idealismul are sensul filosofic de punere în valoare a ideii.
d) Cea de a patra pereche de contrarii este optimism versus pesimism.
e) A cincea pereche de contrarii este religiozitate versus ireligiozitate.
f) Cea de a şasea pereche de contrarii este indeterminism versus determinism.
g) A şaptea opoziţie este monism versus pluralism.
h) A opta opoziţie este dogmatism versus scepticism.
William James, concomitent cu Cari Lange, a formulat (independent) teoria James-Lange
potrivit căreia trăirile subiective sunt generate de modificările somatice datorate perceperii
unui stimul. în Principles o f Psychology (1890), James expune teoria conform căreia
... ne simţim mâhniţi pentru că plângem, şi furioşi pentru că lovim ...".

Psihologia facto rială şi m u ltifacto rială

Psihologia factorială — ai cărei iniţiatori recunoscuţi sunt Charles Edward Spearman

(1863-1945) şi Joy Paul Guilford (1897-1981) — are ca metodă fundamentală analiza
factorială care constituie un mijloc economic (statistico-matematic) de condensare a nu­
mărului de variabile cu care se operează şi de stabilire a unor relaţii structurale între
variabile. Psihologul englez Charles Edward Spearman a aplicat pentru prima dată analiza
factorială în psihologie în baza unei teorii a ierarhiei factorilor, iar ulterior perfecţionările
survenite au permis determinarea factorilor generali cât şi a celor de grup şi speciali.
Noţiunea de factor general, sau factor g, a fost introdusă de Spearman în 1904 ca
element central al teoriei sale bifactoriale a inteligenţei: indivizii se diferenţiază după o
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 806

competenţă generală, mai mult sau mai puţin solicitată de toate sarcinile: factorul g şi
competenţe specifice. Dacă teoria bifactorială a fost abandonată, noţiunea de factor g a
fost păstrată: se consideră că există un factor g atunci când, în mod sistematic, se constată
intercorelaţii pozitive în interiorul unei baterii de teste. Prin urmare, factorul g nu este
general decât în relaţie cu un eşantion de sarcini. Aşa-zisele teste ale factorului g sunt teste
de raţionament inductiv aplicat la conţinuturi figurative care nu au semnificaţie specială.
In modelele ierarhice de organizare a aptitudinilor, factorul g acoperă factori de grup,
extinşi sau restrânşi (R. Doron şi F. Parot, 1999, p. 315).
în analiza factorială un factor este o variabilă nespecificată de la început dar care
rezultă din analiză. Este o variabilă numerică şi cel mai adesea constituie obiectul analizei
psihologice în ştiinţele comportamentului. Astfel, factorii desprinşi prin analize factoriale
efectuate asupra bateriilor de teste mentale au fost asimilaţi cu aptitudini sau competenţe,
fie de ordin general, fie de ordin specific, deşi ei intervin într-o mare varietate de sarcini
care au aspecte comune (factor de grup, verbal, figurai etc.) sau mai speciale. Se ajunge
chiar la factori degajaţi din teste sau inventare de personalitate.
Există mai multe variante de analiză factorială printre care mai cunoscute sunt: metoda
componentelor principale a lui Hotteling şi metoda centroidă a lui L. Thurstone.
în S.U.A. psihologia factorilor şi multifactorială a luat un avânt deosebit şi datorită
utilizării calculatoarelor în obţinerea matricelor şi a tabelelor de corelaţii.

Psihologia creativităţii şi a inteligenţei

Creativitatea este un termen inventat de americanul Gordon Allport (1897-1967) în 1938.

Joy Paul Guilford (1857-1981) elaborează teoria trăsăturilor şi factorilor creativităţii:
flexibilitate, fluiditate, originalitate, elaborare (The Nature o f Human Intelligence, 1967;
Intelligence, Creativity and their Education Implications, 1968).
P. Popescu-Neveanu (1978, p. 103) consideră că cea mai importantă şi concludentă
realizare a psihodiagnozei şi analizei factoriale a intelectului aparţine lui Guilford care,
împreună cu colaboratorii săi, a dat la iveală, în al şaptelea deceniu al secolului al XX-lea,
un foarte cuprinzător şi interesant model al intelectului uman. Guilford surprinde intersecţiile
dintre diferiţi factori sau, cum spune el, coordonatele lor comune. De aici identificarea
a trei criterii după care se clasifică şi se construiesc factorii.
Guilford detaşează: operaţiile, conţinutul şi produsul. Sunt cinci
tipuri de operaţii intelectuale: cogniţia (în sens restrictiv, de
detectare a formaţiei de nivel intelectual), memoria, operarea
divergentă, operarea convergentă şi evaluarea. Convergenţa
presupune reducerea diversităţii la unitate, integrarea mai multor
termeni după o regulă. Gândirea convergentă este apreciată ca
gândire în alb-negru cu o desfăşurare riguros organizată care nu
vizează decât o singură metodă sau o soluţie. Dimpotrivă,
producţia divergentă multiplică variantele de abordare şi rezolvare
a problemelor, evoluează radiar, de la unitate la diversitate, acceptă
coexistenţa contrariilor. în evaluare intră judecăţile privind
exactitatea, calitatea, corespondenţa şi aplicativitatea informaţiei.
Joy Paul G uilford Pentru Guilford evaluarea este o funcţie a gândirii critice. Apoi
807 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

urmează patru feluri de conţinuturi ale proceselor intelectuale: imagini privind proprietăţile
obiectelor şi fenomenelor, simboluri-semne, coduri, limbaje, apoi un conţinut semantic re­
feritor la înţelesuri, semnificaţii şi sensuri subiective şi un conţinut comportamental prin
care se desemnează schemele de conduită şi raportare. Produsele activităţii intelectuale sunt
de şase feluri: elemente, clase, relaţii, sisteme, transformări, implicaţii. P. Popescu-Neveanu
(1978, p. 105) consideră că mai bine delimitate sunt conţinuturile; la rubrica operaţiilor
lipsesc asociaţiile. Produsele sunt cele mai discutabile, întrucât lista lor este prea săracă,
iar transformările sunt mai curând operatorii.
în ansamblu, rezultatele lui Guilford sunt impresionante pentru că duc la un model
multifactorial al compoziţiei intelectului. Se construieşte un paralepiped în care pe o
dimensiune sunt date operaţiile, pe alta conţinuturile şi pe cea de-a treia produsele. Din
înmulţirea 5 x 4 x 6 rezultă 120 de cubuleţe sau celule. Guilford consemnează: „Fiecare
celulă a acestui model desemnează o anumită capacitate care poate fi descrisă în termenii
operaţiei, conţinutului şi produsului şi pentru fiecare celulă în punctul ei de intersecţie
cu altele este un mod unic de îmbinare a unei operaţii cu un conţinut şi cu un produs.
Testul pentru determinarea uneia sau alteia dintre capacităţile intelectuale trebuie să ne
dea aceleaşi trei caracteristici". P. Popescu-Neveanu (ibidem) afirmă că modelul lui Guilford
aîndeplinit şi îndeplineşte rolul unei veritabile matrice de descoperire, asemenea sistemului
periodic al elementelor al lui D. I. Mendeleev.
De asemenea, sunt cunoscute metodele de dezvoltare a creativităţii în grup: Brainstorming
(Alex. F. Osbom) şi Sinectica (William Gordon).
Americanul Alex. F. O sborn este fondatorul brainstorming-ului sau al „asaltului de
idei“ bazat pe principiul libertăţii de opinie în cadrul unui grup („frica paralizează imaginaţia").
Metoda a fost iniţiată de Osbom în 1938 şi dezvoltată în lucrarea sa Applied imagination
din 1953.
Nemulţumit, în calitatea sa de preşedinte al unei importante agenţii americane de pu­
blicitate, de conferinţa uzuală de afaceri în probleme publicitare, a trecut la elaborarea pro­
cedeului brainstorming. Principiul care stă la baza metodei, al separării emiterii ideilor
de evaluarea lor, este de inspiraţie freudiană.
Tehnicile concrete sunt:
a) separarea momentului de generare a ideilor de cel al evaluării lor (suspendarea
cenzurii critice a gândirii);
b) constituirea şi antrenarea specifică a grupului: numărul de membri este redus, ideal
doi-trei, cel mult 12; însuşirea şi exersarea procedeelor euristice şi de imaginare; cultivarea
motivaţiei şi atitudinilor creative etc.;
c) grupul acţionează ca un stimulent pentru imaginaţia fiecărui participant.
Principiile brainstorming:
a) se caută mai mult cantitatea de idei decât calitatea lor;
b) nu se critică deloc;
c) se fac asociaţii pe baza ideilor emise de alţii;
d) imaginaţia liberă este încurajată, chiar dacă ideile noi par extravagante, absurde;
cu orice preţ trebuie ca membrii grupului să iasă de pe drumurile bătătorite.
Procedura de aplicare a brainstorming-u\\xr.
a) managerul, care conduce grupul (special instruit şi antrenat), anunţă problema de rezolvat;
b) el reaminteşte cele patru principii;
c) stimulează şi încurajează producţia de idei: una dintre metode fiind check-list care
conţine verbe stimulative: augmentare, adiţionare, multiplicare, combinare, transformare etc.;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

d) se consemnează în scris sau se înregistrează toate ideile emise în grup;

e) o comisie de specialişti (experţi) în problemă evaluează şi triază ideile, ierarhizându-le
după valoarea şi utilitatea lor. O şedinţă trebuie să dureze între 30 şi 60 de minute.
W illiam J. J . G ordon a început să se ocupe de sinectică în 1944, dar caracteristicile
acestei tehnici au fost prezentate mai pe larg în volumul Synectics (1961). Termenul a
fost inventat de Gordon inspirându-se din termenul corespunzător din limba greacă: „a
pune împreună elemente diferite".
Sinectică are aspecte comune cu brainstorming-ul, dar are şi elemente care-i sunt proprii:
a) Caracterul specific al sinecticii este dat de utilizarea metaforelor şi analogiilor.
Sinectică se sprijină pe două metode principale: a face straniul familiar şi transformarea
familiarului în straniu.
b) Analogiile. Se utilizează patru tipuri de analogii: personală, directă, simbolică şi fantastică.
c) Liderul grupului nu trebuie să meargă în competiţie cu colectivul său. El oferă
propria sa idee sau sugestie numai când nu se oferă altcineva din grup. El nu îngăduie
ca vreun membru al grupului să fie pus în defensivă. G. M. Prince (1970) sugerează ca
rolul liderului să fie îndeplinit prin rotaţie (vezi Mihaela Roco, 1981, pp. 58-136).
d) Organizarea grupului sinectic. Grupul sinectic este alcătuit din 5-7 persoane şi cu­
prinde pe „lider", pe „clientul expert" şi pe participanţi. Durata şedinţei nu trece de o oră.
C. W. Taylor (Creativity; Progress and Potential, 1964) realizează o interpretare siste­
m atică a creativităţii, ajungând la cinci niveluri ale creativităţii generale:
a) nivelul creativităţii expresive;
b) nivelul creativităţii productive;
c) nivelul creativităţii inventive;
d) nivelul creativităţii inovative;
e) nivelul creativităţii emergente.
P aul E. T orrance (n. 1915) a construit teste de creativitate
la copii (Creativity in Children and Adolescents, 1989).
în ceea ce priveşte distincţia dintre creativitate şi inteligenţă
remarcabili sunt M. A. Wallach şi N. Kogan (Modes o f Thinking
in Young Children, 1965).
Alţi psihologi americani cu contribuţii importante în dome­
niul psihologiei creativităţii sunt: F. Barron, McKinnon, S. Pames,
J. Rossm an, R. J. Shapiro, P. W. Jackson şi S. Messik,
H .H . Anderson etc. (detalii Mihaela Roco, 1985).
In domeniul psihologiei inteligenţei umane, americanii care
s-au distins cu contribuţii teoretice şi metodologice importante
sunt: J. P. Guilford, R. Meili, L. Thurstone, Clark Huli, R. B. Cattell,
D. Wechsler.
Joy P aul G uilford a construit celebrul model tridimensional
al structurii intelectului şi a scris câteva cărţi fundamentale pentru psihologia inteligenţei:
The Nature o f Human Intelligence (1967); Intelligence, Creativity and their Educaţional
Implications (1968); The Analysis o f Intelligence (1971); Cognitive Psychology with a
Frame o f Reference (1979).
R. Meili, autorul bateriei de teste de inteligenţă care îi poartă numele, a studiat inte­
ligenţa umană şi a stabilit că aceasta se determină gradual prin patru caracteristici: plasticitate
809 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

(restructurare), complexitate (structurală), globalizare (reunire în tot a elementelor) şi

fluiditate (modificări de direcţii prin care se evită fixismul).
Louis Leon Thurstone (1887-1955) descoperă opt factori comuni pentru inteligenţa
umană: raţionamentul deductiv (D) şi inductiv (I), memoria (M), aptitudinea numerică
(N), rapiditatea percepţiei (P), aptitudinile spaţiale (S), comprehensiunea verbală (V) şi
fluenţa verbală (W).
Acest model multifactorial al lui Thurstone se opune modelului factorial piramidal al
lui Ch. Spearman. Teoria multifactorială a fost dezvoltată în studiul său „Aptitudes can
be Measured“ (1928) care a fost dezvoltat într-un volum în 1929.
Clark Leonard Huli (1884-1952) stabileşte pe lângă inteligenţa abstractă una teh­
nică, apoi inteligenţa socială (menţionată şi de P. Janet) şi inteligenţa administrativă
(organizaţională).
Huli a introdus o invenţie metodologică în domeniul psihologiei experimentale: după
observaţii sistematice şi elaborarea ipotezelor el a recurs la metoda ipotetico-deductivă.
Această metodă se distinge prin formularea definiţiilor precise şi a postulatelor conceptuali-
zate, ceea ce permite deducerea teoriilor care vor fi supuse verificării experimentale. Pornind
de la această metodologie el a întreprins cercetări referitoare la formele de inteligenţă.
Raymond Bernard Cattell (1905-1980) distinge o inteligenţă cristalizată, aplicabilă
la situaţiile-tip ale mediului cultural, şi o inteligenţă fluidă ce răspunde la situaţii complet
noi. Cattell a constatat că inteligenţa cristalizată este mai puternică la vârsta copilăriei
şi a bătrâneţii decât inteligenţa fluidă care se afirmă plenar la vârsta adultă.
Influenţat de englezii Charles Spearman şi Cyril Ludowic Burt (1883-1971) dar şi
de ideile darwinismului, Raymond Bernard Cattell a fost preocupat de problemele psiho­
logiei diferenţiale umane şi de evaluarea dimensiunilor personalităţii. A elaborat o serie
de teste de mare circulaţie, utilizând analiza factorială.
David Wechsler (1896-1981), psiholog american de origine română, stabileşte vârful
de dezvoltare a inteligenţei generale în jurul vârstei de 24 de ani.
Ocupându-se de probleme ale psihologiei funcţiilor intelectuale, David Wechsler a
elaborat, în 1935, o amplă lucrare intitulată The Measurement o f Adult Intelligence, care
a fost tradusă în numeroase limbi. Lui i se datorează câteva baterii de teste larg folosite
în întreaga lume.
Bateria WISC pentru copii (5-15 ani) cuprinde 12 teste (şase verbale şi şase nonverbale);
Bateria WAIS (W echsler-Bellevue) pentru adulţi (1939); au fost îmbunătăţite în 1955.
Din aceeaşi familie face parte şi bateria Wppsi pentru copiii preşcolari. în toate bateriile
se află probe privind informaţii, comprehensiuni, aritmetică, similarităţi, reproduceri (me­
morie), vocabular, aranjare de imagini, coduri, labirinte, asamblări etc., ceea ce permite
cotarea separată a inteligenţei verbale şi nonverbale. Testele Wechsler se aplică individual.
Psihologii americani au construit cele mai multe şi mai eficiente baterii de teste de
inteligenţă, cunoscute şi aplicate în toată lumea: Bateria W echsler-Bellevue (WAIS —
pentru adulţi şi WISC — pentru copii), Bateria „Matricele Progresive Raven“ (pentru
adulţi şi pentru copii), Bateria Meili, Bateria Terman-Merrill, Bateriile Guilford ş.a.
Menţionăm, de asemenea, contribuţiile psihologilor americani în domeniul inteligenţei
artificiale (I. A.) — A. Newell, G. Shaw, G. Simon, W. Reitman ş.a.
I. A. este o expresie care se referă la performanţele maşinilor cibernetice cu programe,
probleme complexe care i-ar cere omului un mare volum de timp şi de efort intelectual.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 8 10

Viteza de lucru a maşinilor inteligente este mult mai mare decât a inteligenţei umane.
Inteligenţă artificială este un termen introdus în 1956 la Conferinţa de la Darmouth
College (New Hampshire) unde a fost prezentat programul de demonstrare a teoremelor
Logic Theorist de către A. Newell, G. Shaw şi H. Simon.

Psihologia persoanei într-o viziune stru c tu ra listă şi neopsihanalitică

Bazele psihologiei personalităţii au fost puse de Gordon Willard Allport şi Raymond

Bernard Cattell.
Deşi ne-am referit pe larg la concepţia lui Gordon Willard Allport în ceea ce priveşte
structura dinamică a personalităţii în capitolul XXI, intitulat „Gestaltismul şi metoda struc­
turală", vom mai menţiona câteva date şi evenimente din viaţa sa.
După ce obţine titlul de doctor în psihologie la Universitatea Harvard (1922), Allport
efectuează, între 1922 şi 1924, studii de perfecţionare la universităţile din Berlin, Hamburg
şi Cambridge (M area Britanie). A fost instructor la Facultatea de Etică Socială de la
Universitatea Harvard (1924-1926), profesor asistent de psihologie la Dartmouth College
(1926-1930) şi profesor de psihologie la Universitatea Harvard (1930-1967). A fost unul
dintre principalii promotori ai mişcării interdisciplinare care a condus la formarea, în
cadrul Universităţii Harvard, a unei Facultăţi de Relaţii Sociale, în încercarea de a realiza
o integrare parţială a psihologiei, sociologiei şi antropologiei. A fost preşedinte al American
Psychological Association, Eastem Psychological Association Society for Psychological
Study o f Social Issues. A editat timp de 12 ani „Journal o f Abnormal and Social Psy­
chology". în 1963, primeşte medalia de aur din partea fundaţiei American Foundation of
Psychology, iar în 1964 premiul decernat de American Psychological Association pentru
valoroasele sale contribuţii ştiinţifice.
Opera vastă a lui Allport reflectă interese foarte variate în domeniul psihologiei:
Studies in Expressive M ovement (cu P E . Vernon, 1933); The Psychology o f Rasio (cu
H. Centrii, 1935); The Use o f Personal Documents in Psychological Science (1942); The
Psychology o f Humor (cu L. Postman, 1947); The Individual and His Religion (1950);
The Nature o f Prejudice (1954). Elaborează două teste larg utilizate: The A -S Reaction
Study (cu F. H. Allport, 1928) şi A Study o f Values (cu P. E. Vernon, 1931; ediţia revizuită,
cu P. E. Vernon şi G. Lindzey, 1951).
Una dintre cele mai importante lucrări în psihologia mondială a personalităţii este
considerată a fi Pattern and Growth in Personality, care apare în 1937 şi 1961 la Editura
Hoit, Rinehart and Winston. Această carte a fost publicată în limba română în 1991. în
Prefaţa cărţii Gordon Willard Allport menţionează: „Punem accent pe organizarea internă
a motivelor, trăsăturilor şi a stilului personal"; „... mă opun modalităţii obişnuite în
ştiinţele sociale, care ar reduce personalitatea la o manifestare de roluri, la relaţii inter-
personale, la incidente în cadrul sistemului sociocultural. Oricât de importante ar fi cultura
şi societatea, nu ar trebui să li se permită să eclipseze sistemul intern coerent care con­
stituie esenţa personalităţii. Este adevărat, desigur, că personalitatea este modelată de me­
diul social şi se exprimă pe sine în cadrul acestuia. Totuşi, ea este şi un sistem în sine
şi merită să fie studiată ca atare".
Gordon Willard Allport a fost printre primii psihologi care a arătat importanţa cunoaşterii
concepţiilor existenţialiste şi a psihologiei orientale pentru învigorarea psihologiei persoanei.
El era convins că toate formele de existenţialism pot să contribuie la apariţia unui nou
811 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

tip de psihologie — o psihologie a speciei umane (G. W. Allport, 1991, p. 551). Perso­
nalitatea a fost definită la Allport ca unitate a sistemelor dinamice prin care se efectuează
o adaptare originală. Allport a elaborat un model ierarhic al sistemului de personalitate
în care se identifică una-două trăsături cardinale sau calităţi „stăpâne", un număr restrâns
de trăsături izolate de celelalte.
In concepţia lui Allport, personalitatea este „organizarea dinamică în cadrul individului
a acelor sisteme psihofizice care determină gândirea şi comportamentul său caracteristic"
(Pattern and Growth in Personality, 1937). Caracterul este definit „caracter neevaluat".
Allport păstrează pentru caracter sensul original de gravare (o trăsătură în mod unic gra­
vată). Temperamentul „se referă la fenomenele caracteristice ale naturii emoţionale a unui
individ, incluzând sensibilitatea faţă de o stimulare emoţională, forţa şi viteza sa obişnuită
de răspuns, calitatea dispoziţiei sale predominante şi toate particularităţile fluctuaţiei şi
intensităţii dispoziţiei". Allport arată că personalitatea nu este niciodată perfect unificată,
dar integrarea tinde spre acest scop. Procesul dezvoltării personalităţii presupune integrare
şi diferenţiere, ca două tendinţe opuse dar complementare.
Pentru a reuşi să surprindă complexitatea procesului de personalizare, atât în plan
conştient cât şi în plan inconştient, atât în plan nativ cât şi în plan dobândit, Allport intro­
duce ideea proprium-xxhii, concept unificator pentru simţul Sinelui (M. P. Craiovan, 2000,
pp. 212-215). Proprium-vd surprinde evoluţia Eului, identitatea de sine, respectul de sine,
spargerea egocentrismului, maturizarea psihică; aceste procese se derulează succesiv sau
funcţionează concomitent, ceea ce conduce la dezvoltarea identităţii proprii, a conştiinţei
de sine. Termenul proprium este folosit pentru a acoperi atât „cunoscutul" cât şi „cunos­
cătorul", pentru a reda unitatea pe care o presupune fiinţa umană în demersul ei evolutiv.
Proprium-\i\ desemnează propria percepţie asupra Sinelui şi propria concepţie despre Sine.
G.W. Allport (1991, pp. 122-123) identifică o stadialitate (cu opt etape) în evoluţia
proprium-ului în care procesele şi structurile psihice alternează sau cooperează în realiza­
rea personalităţii:
1. Copilăria timpurie (Early infancy), cuprinsă între 0 şi 0,5 ani. în această perioadă
nu există încă un simţ al Sinelui, o percepţie de sine. Copilul mic nu este conştient de el
însuşi, neseparându-se de restul lumii îi lipseşte cu desăvârşire conştiinţa de sine. Se poate
spune despre el că este „unicentrat", dar nu „centrat pe Sine". între „acolo afară" şi „aici
înăuntru" distincţia este vagă.
2. Simţul corporal (Body Seif) reprezintă perioada până la un an. Apare prima mare
descoperire: propriul corp. Acesta va fi fundamentul pe care se va dezvolta întreaga
existenţă individuală. Este prima „cărămidă" din marea construcţie pe care o va realiza:
conştiinţa de sine.
3. Identitatea de sine (Self-identity) este perceperea unicităţii psihice, fenomen uimitor
şi singular în dezvoltarea persoanei, prin faptul că identitatea de sine rămâne o constantă
indiferent de modificările ulterioare. Unul dintre factorii importanţi în structura identităţii
de sine este însuşirea limbajului începând din al doilea an de viaţă. Dobândind identitatea
corporală şi identificându-se prin limbaj, copilul se percepe treptat pe sine ca un punct
de referinţă distinct, diferenţiat de ceilalţi.
4. Respectul fa ţă de sine (Self-esteem) este momentul în care copilul — în acţiunea
lui de cucerire a mediului — întâmpină bariere. Astfel, când tendinţa sa explorativă este
frustrată, copilul simte aceasta ca pe o lovitură dată propriului respect faţă de sine, devine
în mod acut conştient de sine. în acest stadiu, copilul începe să se simtă autonom şi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 812

separat de ceilalţi. în acest mod se cucereşte pe sine, asemănările şi deosebirile de ceilalţi

nu mai creează confuzie.
5. Extensia Sinelui. Odată cu perioada preşcolarităţii copilul, aflat la îngemănarea
dintre lumea ficţiunii şi cea a realului, reuşeşte să înţeleagă punctul de vedere al Celuilalt
şi astfel îşi perfecţionează propriul simţ al separării de ceilalţi. Sunt primii paşi în trecerea
de la conştiinţa de sine la conştiinţa de Altul. Copilul doreşte să ştie cine este, ce fel de
fapte, experienţe şi roluri îi sunt adecvate, care sunt nepotrivite pentru stilul său de viaţă;
el devine o lume în care toate încep să-şi găsească rostul.
6. Imaginea de sine (Self-image). Odată cu intrarea în educaţia formală copilul începe
construcţia intenţiilor, scopurilor, responsabilităţilor morale şi a devenirii de sine ca proces
de creştere şi autodepăşire. Totuşi, capacitatea de a gândi despre sine — cum este, cum
vrea să fie, cum ar trebui să fie — se află doar în germene.
7. Eul ca un factor raţional (Raţional coper). Acest stadiu îi aduce omului capacitatea
de a gândi reflexiv şi abstract. Procesul de „testare a realităţii" începe să fie realizat cursiv,
cu intenţionalitate şi finalitate aşteptată. Totul se desfăşoară cu ajutorul unor reguli prestabilite,
iniţiate sau adoptate de către copil. Drumul său în viaţă depinde acum de raţionalizarea
contextului situaţional.
8. Efortul personal central (Propriate striving). Pentru adolescent nucleul problemei
identităţii este alegerea unei ocupaţii sau a unui scop în viaţă, formându-şi în acest sens
planuri, idealuri. Se dezvoltă capacitatea de orientare a Sinelui care este condiţionată de
măsura în care este „întreţinută" de un efort personal central, înţeles ca liant al întregului
proces de realizare a Sinelui.
Deşi aceste aspecte ale proprium-ului apar în stadii succesive de viaţă, ele nu func­
ţionează separat, între ele existând interrelaţii şi intercondiţionări complexe, realizându-se
astfel trecerea celor primare în cele secundare fără a-şi pierde identitatea. Acest fapt con­
duce la realizarea unui continuum evolutiv, personal.
Această evoluţie a proprium-uhii în realizarea personalităţii este centrată, în general,
în jurul „efortului central" care construieşte trăsătura dominantă a fiecărui om. Mai puţin
cunoscut este faptul că G.W. Allport, împreună cu Ph. E. Vernon, în perioada 1930-1936,
au identificat şase forme (tipuri) ale realizării Sinelui (apud N. Mărgineanu, 1973):
Tipul teoretic', dominanta caracteristică este atitudinea de cunoaştere;
Tipul economic: caracterizat de un pragmatism bine dezvoltat, care tinde spre satisfacerea
trebuinţelor în detrimentul raţionalizării întregului context existenţial;
Tipul estetic, preocupat de contemplaţie şi armonie, este un căutător al valorilor în sine;
Tipul social: realizarea Sinelui se poate înfăptui doar în concordanţă cu realizarea celorlalţi;
Tipul politic: dezvoltarea persoanei se realizează în parametrii de concurenţă şi competiţie;
Tipul religios: caracterizat de ideea unităţii dintre imanent şi transcendent.
Teoria lui Allport asupra proprium-uhx\ indică o problemă esenţială a psihologiei omu­
lui; îndreptarea atenţiei către viaţa Sinelui, către individualitate.
Personalitatea se dezvoltă după „principiul organizării în expansiune": este un sistem
deschis şi în creştere. Allport arată că cea mai bună speranţă pentru a descoperi coerenţa
rezidă în abordarea personalităţii ca o structură funcţională totală, deci ca un sistem. De­
sigur, ea este un sistem incomplet, care manifestă diferite grade de ordine şi dezordine,
are o structură dar şi o lipsă de structură, o funcţie dar şi o disfiincţie. Sistemul personalităţii
este un produs complex al dotării biologice, modelării culturale, stilului cognitiv şi căutărilor
813 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

spirituale. Personalitatea este un sistem incomplet, dar care tinde să se dezvolte şi să

devină mai mult decât este.
R.B. Cattell (1905-1980) considera personalitatea ca pe un sistem al deprinderilor
proprii subiectului care permit o previziune asupra comportamentelor acestuia.
Scopul lui Raymond Cattell în studiul personalităţii este predicţia comportamentului
exprimată în ecuaţia:
R = f ( P , S).
Factorii sau trăsăturile personalităţii sunt unităţi structurale fundamentale. O trăsătură
este definită ca o reacţie-tendinţă (.R), o parte relativ stabilă a personalităţii (P). R. B. Cattell
distinge între trăsăturile de suprafaţă şi trăsăturile sursă. Cele de suprafaţă sunt caracte­
ristici ale personalităţii care corelează între ele dar nu cuprind un factor pentru că el nu
provine dintr-o singură sursă (S). „Trăsăturile-sursă“ sunt factori care provin dintr-o sursă
unică; ele sunt fie trăsături constituţionale care îşi au originea în condiţiile interne ale
organismului sau trăsături „environmentale“ care derivă din influenţele mediului. Cattell
a identificat 16 trăsături-sursă printr-un chestionar celebru numit 16 PF: The Sixteen Per­
sonality Factor Questionnaire. Sunt două genuri de trăsături dinamice: ergii (ergul este
sursa de energie pentru întregul comportament) şi sentimentele. Ergii şi sentimentele se
manifestă în atitudini sau motive (interese). Atitudinile sunt secundare (auxiliare) sen­
timentelor care, la rândul lor, sunt subordonate ergilor. Interrelaţiile dintre ergi, sentimente
şi atitudini sunt exprimate în reţeaua dinamică (dynamic lattice). Sintalitatea se referă la
caracteristicile relevate de un mare grup social care pot influenţa personalitatea.
R.B. Cattell elaborează trei tehnici de evaluare a personalităţii:
1. tehnica L (,,L-data“) — evaluări realizate de observatori;
2. tehnica Q (,,Q-data“) — evaluări ale Self-xxhxi realizate prin chestionare, inventare
de personalitate şi scale de atitudini;
3. tehnica T (,,T-data“) — date din teste care rezistă la falsificări.
Analiza factorială ese metoda corelaţională fundamentală a cercetării personalităţii.
R.B. Cattell utilizează două forme de analiză factorială: metoda R prin care mari cantităţi
de date sunt colectate de la grupuri (eşantioane) mari de subiecţi şi metoda P prin care
sunt culese mari cantităţi de date de la un singur subiect, într-o perioadă lungă de timp.
în cazul în care datele sunt culese dar trăsăturile sunt neacoperite de analiza factorială,
R.B. Cattell îşi propune să prezică ce va face o persoană într-o situaţie dată. în acest
scop el utilizează ecuaţia de specificaţie comportamentală (behavioral specification
equation) exprimată în următoarea formulă:
R = S,1 T,1 + S,2 T,2 + S 3 r ,3 + ... S„n Tn.
Cu această formulă se poate prevedea răspunsul (R) din cunoaşterea trăsăturilor
persoanei T2). Fiecărei trăsături i se dă o pondere în acord cu relevanţa ei într-o
anumită situaţie (S v .. S2).
Şcoala antropologică culturală de la Chicago are meritul de a fi dezvăluit corespon­
denţa dintre organizarea comportamentală care indică personalitatea şi structura compor­
tamentelor sociale.
în epoca actuală, psihologia americană tratează personalitatea într-o viziune neopsihanalitică.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 814

Karen Horney (1885-1949) construieşte conceptul anxietate fundamentală (Personali­

tatea nevrotică a epocii noastre, 1937, trad. rom. 1996) (vezi cap. XXIV).
Harry Stack Sullivan (1892-1949) elaborează o teorie a relaţiilor interpersonale ba­
zate pe nevoia de tandreţe, empatie şi reducere a anxietăţii sociale (The Interpersonal
Theory o f Psychiatry, 1953).
Erich Fromm (1900-1980) dezvoltă o teorie a umanismului sociopsihanalitic pornind
de la cinci nevoi fundamentale: a) cadrul de orientare şi obiectul de devoţiune; b) înră­
dăcinarea; c) unitatea; d) eficacitatea; e) stimularea (To have or to be?, Harper and Row,
New York, 1976).
Julian Rotter (1916-1997) (The Development and Applications o f Social Learning
Theory, Praeger, New York, 1975, 1982) şi Albert Bandura (n. 1925) dezvoltă teoria
învăţării sociale (Social Learning Theory, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1977).
învăţarea socială, după Lazăr Vlăsceanu (vezi voi. Zamfir, C. şi Vlăsceanu, L., coord.,
1993) este procesul de asimilare a experienţei sociale manifestat prin schimbări în conduită.
Subiecţi ai învăţării sociale pot fi indivizii, grupurile, organizaţiile şi societăţile. Urmărindu-1
pe G. Tarde (Le lois de l ’imitation, 1895), N. E. Miller şi J. Dollard (Social Learning and
îmitation, 1941), formulează prima teorie a învăţării sociale şi consacră termenul prin
accepţiunea sa specifică de învăţare a experienţei concentrate în norme, valori şi roluri
sociale, în atitudini şi modele de comportare morală, culturală, politică sau profesională
în contexte microsociale (relaţii interpersonale) sau macrosociale (de la grupuri mici la
comunităţi sociale). Prin îmbinarea unor principii ale teoriei behavioriste clasice şi ale
psihanalizei, cei doi autori încearcă să explice modul în care se învaţă prin imitaţie com­
portamente manifestate în relaţii interpersonale. O extindere a teoriei lui Miller şi Dollard
realizează Albert Bandura (Social Learning Theory, 1977) care, de pe poziţie sociobeha-
vioristă, dezvoltă o teorie a învăţării sociale pornind de la „teoria contiguităţii mediată de
stimul". Mai multe tipuri de procese sunt implicate. Mai întâi intervin procesele de aten­
ţionare prin care observatorul identifică anumite comportamente ale modelului în vederea
învăţării. Apoi apar procesele de stocare. în baza reprezentărilor stocate este posibilă acţiunea
proceselor de reproducere psihomotorie a comportamentelor, urmând a fi întărite acelea
care sunt recompensatorii şi eliminate cele sancţionate negativ. Semnificativă în teoria lui
A. Bandura este invocarea acelor mecanisme cognitive care intervin în controlul şi întărirea,
anticiparea şi evaluarea, producerea şi modificarea comportamentelor învăţate. Julian
Rotter, în 1975, elaborează o teorie a învăţării sociale având în centru conceptul de locus
o f control care se referă la locul (extem-social versus intem-psihic), control care produce
întărirea. Rotter pune în relaţie locusul controlului cu încrederea interpersonală. La noi
în ţară, Pavel Mureşan publică, în 1980, învăţarea socială. J. W. Botkin, M. Elmandjra
şi M ircea M aliţa în Orizontul fă ră limite ale învăţării. Lichidarea decalajului uman (1981)
se referă la învăţarea societală (învăţare inovatoare bazată pe anticipare şi participare).

C o n cep tu l de S e if şi dezvoltarea p erso n alită ţii

Erik Erikson (1902-1994) stabileşte opt crize de identitate',

Cele opt crize corespund celor opt stadii ale dezvoltării stabilite de Erik Erikson
(Identity: Youth and Crisis, 1968):
 815 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

1. copilul mic — încredere versus neîncredere;

2. prima copilărie — autonomie versus ruşine şi îndoială;
3. vârsta jocului — iniţiativă versus vinovăţie;
4. vârsta şcolară — hărnicie versus inferioritate;
5. adolescenţă — identitate versus confuzia identităţii;
6. adultul tânăr — intimitate versus confuzia identităţii;
7. adultul — generozitate versus stagnare;
8. bătrânul — integritate versus disperare.
Identitatea semnifică capacitatea conştientă a omului de a se percepe pe sine ca fiind
acelaşi atât ieri ca şi mâine, este conştiinţa continuităţii Sinelui. Spre deosebire de Allport,
Erikson susţine că criza de identitate nu apare doar în copilărie şi adolescenţă: conflictele
interne referitoare la identitate sunt permanente. Pentru Erikson fidelitatea este miezul
identităţii. „Fidelitate41 înseamnă posibilitatea de a realiza potenţialităţile într-un context
care să-i permită tânărului să fie el însuşi şi folositor celorlalţi, loial cu el însuşi şi cu
ceilalţi. La bătrâneţe identitatea este întreţinută prin înţelepciune, care este puterea pro­
venită din rezolvarea tuturor crizelor de identitate — detaşat şi încă activ, curajos şi demn
în faţa morţii.
Fiecare stadiu eriksonian implică sarcini precise de dezvoltare, care sunt, în esenţă,
psihosociale. Varietatea sarcinilor se referă la doi termeni polari. De exemplu, sarcina
copilului se numeşte „încredere versus neîncredere". Este evident că, la început, copilul
trebuie să înveţe să trudească pentru reuşita structurării Sinelui. Desigur, el are nevoie
să înveţe mai mult ceea ce existenţial este încredere, dar el are totodată nevoie să înveţe
şi ceea ce este îndoiala (M. P. Craiovan, 2000, pp. 217-218).
Fiecare stadiu are, de asemenea, un timp optim. Timpul nu trebuie folosit încercând
să grăbim copilul spre maturizare fiind obsedaţi de succes, dar nu este indicat nici să
încetinim pasul sau să încercăm să protejăm copilul de revendicările vieţii. Există un
timp optim pentru fiecare sarcină.
Dacă stadiul este bine „administrat", noi înşine susţinem o virtute sigură, o forţă psiho­
socială care ne va ajuta în derularea tuturor celorlalte stadii. Pe de altă parte, dacă admi­
nistrarea este influenţată într-un sens străin de cel al persoanei în sine, pot apărea maladaptări
şi malignităţi care pot pune în pericol dezvoltarea. De exemplu, dezvoltarea unei malignităţi
conduce la accentuarea polului negativ al sarcinii, o persoană nu poate avea încredere
în altele; o maladaptare conduce la accentuarea polului pozitiv şi astfel o persoană poate
avea prea multă încredere în ceilalţi.
Teoria dezvoltării Sinelui surprinde un element esenţial în dobândirea conştiinţei de
sine, a identităţii de sine, a maturizării şi împlinirii Sinelui. Astfel, Erik Erikson scoate
în relief rolul interacţiunii dintre generaţii, numind-o mutuality (reciprocitate), după ce
Sigmund Freud argumentase relaţia de influenţare a părinţilor asupra copiilor (G. W. Allport,
1991, pp. 133-134).
Erikson subliniază că şi copiii influenţează la fe l de bine dezvoltarea părinţilor. O
. astfel de reciprocitate poate conduce la schimbări majore până la a treia generaţie, uneori
| până la a patra generaţie. Un exemplu particular al mutualităţii prezentat de Erikson este
I cazul unei relaţii adolescent-mamă. Cu toate că mama şi copilul ei pot avea o viaţă m i­
nunată împreună, deseori mama este încă implicată în problemele adolescenţei, care constau
în descoperirea a cine este ea şi cum se poate adapta la o societate mai extinsă. Relaţia
pe care o are sau a avut-o cu tatăl copilului poate să fie imatură pentru una sau ambele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 816

părţi, sarcinile de descoperire şi de dezvoltare putând lua forma maladaptării sau malignităţii.
Copilul, pe de altă parte, este „nerezolvat“, are nevoi stricte şi cea mai importantă dintre
ele este o mamă cu abilităţi mature şi suportul pe care o mamă trebuie să-l ofere.
In concepţia lui Erikson, omul apare ca o totalitate, ca un tot unitar care include
Şinele şi p e Alţii. Omul trebuie acceptat ca o fiinţă unică, valoroasă în sine şi responsabilă
pentru propria sa viaţă, dar numai într-un context interrelaţional uman.
L aw rence K ohlberg (1927-1987) descoperă trei niveluri ale dezvoltării morale (The
Meaning and Measurement o f Moral Development, Clark University Press, Worcester, 1981).
Nivelul preconvenţional se referă la oamenii pentru care regulile societăţii sunt externe
SelfuXva. La acest nivel, indivizii nu înţeleg şi nu sprijină regulile societăţii (copii sub
9 ani, unii adolescenţi şi adulţi criminali). Nivelul convenţional se referă la oamenii ra­
ţionali care au interiorizat regulile societăţii şi speranţele celorlalţi; acţionează astfel încât
să fie lăudaţi şi acceptaţi de ceilalţi, mai ales de cei care au autoritate (cei mai mulţi
adolescenţi şi adulţi). Nivelul postconvenţional este rezervat pentru relativ puţini indivizi
care au diferenţiat propriul lor concept asupra S eifu lu i de regulile societăţii şi îşi definesc
valorile în termeni de principii alese de către ei înşişi. Indivizii care operează la cele trei
niveluri demonstrează că au diferite perspective sociomorale. O perspectivă sociomorală
a persoanei „se referă la punctul de vedere al individului care cuprinde atât factori sociali
cât şi valori sociomorale“. Preconvenţionalii se concentrează doar asupra drepturilor proprii,
ignorând datoriile. Convenţionalii se consideră membri ai societăţii. Postconvenţionalii
consideră că mai întâi este individul şi apoi societatea. Ei au simţul democraţiei, calităţile
lor sunt demnitatea, unicitatea şi binefacerea.
R o b ert H ogan (A Socioanalytic Theory o f Personality, în M. M. Page, R. Dienstbier
(Eds.) Personality — Current Theory and Research, Nebraska, Lincoln, 1983) dezvoltă
teoria calităţii dramaturgice.
în esenţă, teoria lui Hogan constă în următoarea precizare: „Tu eşti rezultatul percepţiilor
tale asupra modului în care te văd ceilalţi oameni". în limbajul teoriei atribuirii, oamenii
îşi observă comportamentul şi îşi atribuie anumite trăsături. Calitatea dramaturgică, după
Hogan, se referă la precizia, claritatea şi eficienţa cu care este investit un comportament.
Valoarea dramaturgică este un alt semn că oamenii se pot referi la trăsăturile unui anumit
individ. Un comportament are valoare dramaturgică dacă este îndreptat spre mai multe
scopuri sau diverse împrejurări. Un comportament cu valoare dramaturgică este în acelaşi
timp neobişnuit (original).
W illiam H e rb e rt Sheldon (1899-1977), medic şi psiholog american, este cunoscut
îndeosebi deoarece a propus, în colaborare cu Stanley Smith Stevens (1906-1973), o
clasificare a tipurilor de personalitate bazată pe gradul de dezvoltare a ţesuturilor derivate
din cele trei foiţe blastodermice (endoderm, mezoderm, ectoderm). Sheldon a analizat
fotografiile a 4 000 de studenţi (având în medie vârsta de 18 ani), fotografii obţinute cu
ajutorul unei metode standardizate. în paralel, timp de cinci ani, a studiat comportamentul
şi caracterul a 33 de studenţi şi, cu ajutorul analizei factoriale, a degajat 60 de trăsături
de personalitate, pe care le-a repartizat în trei serii: viscerotonie, somatotonie şi cerebrotonie.
Viscerotonia este o componentă temperamentală, caracterizată prin predominanţa func­
ţiilor digestive, o relaxare generală a corpului, gustul confortului şi al contactelor sociale,
jovialitate, exprimarea lesnicioasă a sentimentelor şi dragoste de viaţă. Acest tip psihologic
prezintă o corelaţie foarte ridicată cu endomorfia, care desemnează subiecţii al căror corp
6 817 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

i. I este gras, moale, rotund, fără relief muscular şi la care viscerele şi aparatul digestiv ocupă
e un loc important. Acest termen a fost ales de către Sheldon cu referire la foiţa internă
a embrionului (endoderm) din care derivă aproape in întregime elementele funcţionale
'e ' ale sistemului digestiv.
ă Somatotonia se referă la tipul psihologic caracterizat prin predominanţa funcţiilor
musculare, a energiei, a dorinţei de a se impune. Somatotonicul este mai degrabă extravertit,
,e are tendinţa de a căuta aventura, riscul, lupta, competiţia, puterea. Somatotonia este legată,
^ în ceea ce priveşte constituţia fizică, de mezomorfie, care se referă la indivizii la care pre-
ie domină muşchii, oasele şi ţesutul conjunctiv — toate derivate din mezoderm sau foiţa
b | intermediară a embrionului — , al căror aspect fizic exprimă robusteţea şi vigoarea.
Cerebrotonia este o componentă a temperamentului în care predomină tensiunea nervoasă,
j îndoiala şi inhibiţia. Cerebrotonicul preferă meditaţia şi expresia simbolică şi nu acţiunea,
ti Cerebrotonicul extern, care trăieşte interiorizat, prezintă de obicei tulburări funcţionale:
ii insomnie, oboseală cronică, tulburări cutanate.
;c I în tipologia lui William Sheldon, cerebrotonicii sunt ectomorfi, adică indivizi zvelţi,
ei delicaţi şi fragili, cu muşchi subţiri şi membre relativ lungi, la care, proporţional cu masa
lă corporală totală, creierul şi sistemul nervos central sunt importante şi tind, într-un anumit
li sens, împreună cu pielea, să domine economia corpului. Termenul ectom orf a fost ales
ii, | cu referire la foiţa exterioară a embrionului (ectodermul), din care derivă aceste ţesuturi.
iii ! Unii autori (J. Delay, P. Pichot, H. J. Eysenck, S. Glueck) consideră satisfăcătoare
le j tipologia lui Sheldon, pe când alţii o critică. J. Maisonneuve (1966) şi M. Bruchon-Schweitzer
(1981) nu au confirmat relaţiile pe care Sheldon le-a găsit între biotipuri şi temperamente.
După M. Bruchon-Schweitzer (1988), s-ar părea că stereotipurile culturale l-au influenţat
pe psihologul american, fără ca acesta să-şi dea seama. Dintre principalele lucrări ale lui
Sheldon menţionăm: Varietăţile constituţiei fizice a omului (1940); Varietăţile tempera­
mentului (1942).
Stanley Smith Stevens (1 9 0 6 - 1 9 7 3 ), psiholog american, este fondator alpsihofizicii con-
I temporane referitoare la măsura directă a senzaţiilor. El a predat psihofiziologia şi psi-
I hologia la Universitatea Harvard începând cu 1938, unde a condus Laboratorul de psihofizică.
în scalele de intensitate sonoră construite pe baza legii lui Fechner, intensităţile sunt
I separate prin gradaţii egale. Totuşi, un sunet de 100 dB (decibeli) nu pare a avea o inten-
I sitate dublă faţă de aceea a unui sunet de 5 0 dB. Constatând capacitatea subiecţilor umani
I de a estima cantitativ, prin intermediul numerelor, intensitatea senzaţiilor lor, Stevens a
;ut j dezvoltat o serie de metode psihofizice aşa-zise „directe“ sau „subiective" care trebuie să
o I aibă proprietăţile unei scale de raport: metoda estimării mărimilor (Magnitude Estimation),
tte metoda estimării raporturilor (Ratio Estimation). în mod corelativ, el a dezvoltat metode
;at I de producţie în care i se cere subiectului să ajusteze intensitatea unui stimul care i se
cu pare a fi într-un anumit raport cu un stimul etalon. în fine, constatând că utilizarea nu-
1 merelor poate conduce la anumite abateri, el a propus folosirea unor egalizări intermodale
uri 1 (Cross-Modality Matching).
ie. Ca teoretician, Stevens a popularizat distincţia dintre diferite tipuri de scări psihofizice
ic- | bazate pe proprietăţile lor formale de măsură. în laboratorul său de la Harvard au fost
le, | formaţi mai mulţi specialişti în psihofizică şi psihometrie. Pornind de la o sugestie a lui
I Joseph Plateau ( 1 8 0 1 - 1 8 8 3 ) , el a presupus, pe baza unor rezultate, că senzaţia creşte ca
)rp i ofuncţie de putere a intensităţii stimulului.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 818

T eoria co n stru ctelo r p erso n ale — o teorie cognitivă a personalităţii

Teoria a fost elaborată de George Alexander Kelly (Ohio State University) în 1955.
In The Psychology o f Personal Constructs (2 voi., New York, Norton, 1955) şi în
A Theory o f Personality: The Psychology o f Personal Constructs (Norton, New York,
1963), George Alexander Kelly arată că omul încearcă să anticipeze viitorul construind
un cadru conceptual, o serie de lentile măritoare legate între ele, prin care poate să-şi
privească propriul său univers. Aceste lentile sunt numite constructe (constructs) de către
Kelly. Un construct este un concept bipolar, un mod de a categorisi asemănările şi deo­
sebirile din ambianţă. Astfel, alb-negru, acid-bază, prietenos-ostil, uşor-greu etc. sunt
constructe. Pentru Kelly constructele sunt organizate într-o reţea complexă ierarhizată şi
fiecare persoană are un sistem personal de constructe.
După cum relatează Paul Popescu-Neveanu (1978, pp. 710-712), teoria constructelor
personale a fost prezentată de George Kelly ca un postulat fundamental cu 11 corolare
reprezentând încercări de extindere şi de definire a implicaţiilor postulatului care afirmă
că procesele psihice sunt direcţionate prin modul în care persoana anticipează evenimentele.
Omul este o formă a mişcării perpetue, iar direcţia mişcării este controlată de modurile
de anticipare a evenimentelor, moduri care reprezintă constructele specifice persoanei res­
pective. Procesele sunt, psihologic, canalizate prin intermediul unei reţele de căi, reţea
flexibilă, modificabilă, structurată şi care în acelaşi timp restrânge şi facilitează nivelul de
acţiune al persoanei. Finalul acestui proces este anticiparea. Pe G. Kelly îl interesează nu
desprinderea unui mod ideal de anticipare, ci descoperirea căilor prin care individul alege
şi proiectează pentru a anticipa evenimentele de care este conştient. Fiecare individ anti­
cipează specific evenimentele şi formulează diferite moduri de anticipare a evenimen­
telor similare. Este foarte puţin probabil ca persoane diferite să creeze sisteme identice,
chiar relaţiile logice în funcţie de care îşi alcătuiesc sistemul de constructe nu pot fi nici­
odată identice. Fiecare persoană creează un sistem ierarhic personal de constructe, sistem
în cadrul căruia se instituie relaţii specifice interconstructe şi care nu este static, ci se
schimbă în decursul timpului.
Personalitatea se defineşte astfel, din perspectiva concepţiei lui Kelly, ca modul de a
se vedea pe sine şi lumea din jur, astfel încât apare ca o invenţie personală a individului,
în cadrul structurării sistemului, conceptul de personalitate se leagă de relativa stabilitate
a constructelor supraordonate, iar în cadrul acestora de aşa-numitelor constructe miez care
guvernează procesele de susţinere ale persoanei, care îl fac capabil să-şi păstreze identitatea
şi sensul continuu al existenţei. Principiul general care afirmă variabilitatea constructelor
şi modificabilitatea lor acţionează în special la nivelul constructelor periferice a căror re­
formare apare mai puţin complicată decât cea a constructelor centrale. Conceptele de expe­
rienţă, de educaţie şi de învăţare se leagă tocmai de acest principiu.
Un element important referitor la construcţia şi reconstrucţia evenimentelor este faptul
că atât confirmarea cât şi nonconfirmarea unei predicţii furnizează o bază pentru îmbună­
tăţirea, pentru reorganizarea unor aspecte de anticipare. Nonconfirmarea predicţiei poate
demonstra relativa inadecvare a bazelor prezente de anticipare a evenimentelor respective
şi astfel poate duce la ajustări care permit o mai bună adaptare în viitor. Confirmarea poate
furniza o bază pentru certitudine într-un anumit domeniu, ceea ce permite persoanei să
încerce cu mai mult curaj construcţii neobişnuite într-un sector anume al sistemului său.
819 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Pentru a justifica limitele de schimbare care apar în cadrul sistemului de constructe al

fiecărei persoane, Kelly introduce conceptul de permeabilitate, definind această caracteristică
ca şi capacitatea constructului de a fi folosit ca ax de referinţă pentru noi evenimente şi
de a accepta noi constructe subordonate în registrul său de utilitate.
In teoria constructelor personale, experienţa se referă la constructe şi la revizuirea
acestora realizată în funcţie de evenimente, iar învăţarea nu se defineşte ca un proces
aparte, ci ea este aceea care defineşte persoana prin generalitatea ei şi prin faptul că se
produce continuu. Interrelaţionarea socială este surprinsă prin intermediul conceptului de
rol. Kelly încearcă o definire strict psihologică a rolului, susţinând că persoana joacă un
rol în relaţie cu alţii în măsura în care realizează şi o interpretare a poziţiei celeilalte per­
soane sau a problemei în discuţie. Interpretarea persoanei nu trebuie să fie exactă, întrucât
chiar dacă este imprecisă ea încearcă să dea sens la ceea ce se petrece cu celălalt, să înţe­
leagă sistemul interpretativ de constructe al altuia. Conceptul de rol devine central atât
pentru metodologia cât şi pentru tehnica terapeutică asociate teoriei. Acest scop psihoterapeutic
al teoriei este explicit mărturisit de către G. A. Kelly: „Focarul de utilitate pe care l-am
ales pentru propriile eforturi de construire a teoriei este reconstruirea psihologică a vieţii.
Ne interesează descoperirea unor metode mai bune de a ajuta o persoană să-şi reconstruiască
viaţa astfel încât să nu fie victima trecutului său“ (G. A. Kelly, 1963). P. Popescu-Neveanu
(1978, p. 712) subliniază schimbarea sensului unor concepte psihologice caracteristice psiho­
patologiei tradiţionale. Acestea îmbracă aspectul unor constructe personale şi nu se mai
referă la anume entităţi cum ar fi bolile sau tipurile umane, sau trăsăturile, ci apar ca axe
universale de referinţă în funcţie de care este posibilă definirea şi explicarea comportamentului
unei persoane şi a schimbărilor care apar în procesele psihice ale persoanei. Ele nu au
semnificaţie valorică în sine, dar au relevanţă aparte pentru clinician. Astfel de constructe
de schimbare care sunt legate de distorsiunile şi deplasările din interiorul sistemului per­
sonal apar definite prin noua semnificaţie pentru trăirile de vinovăţie, anxietate, ameninţare,
teamă, agresivitate şi ostilitate.
Teoria constructelor personale a lui G. A. Kelly a fost interpretată şi apreciată în dife­
rite moduri de către diferiţi psihologi. „Ceea ce este semnificativ însă este faptul că ea con­
stituie o expresie explicită şi elaborată a unui punct de vedere particular în legătură cu
natura funcţiei omului. în acelaşi timp reprezintă un cadru de interpretare nu numai a com­
portamentului uman în general, dar şi a celui care a dus la elaborarea şi formularea teoriei
însăşi, având astfel un pronunţat caracter reflexiv" (P. Popescu-Neveanu, 1978, p. 712).

Big-Five — o n o u ă te n d in ţă în c erc e ta re a p e rso n alită ţii

(ap u d M ielu Zlate)

Prezentăm, pe scurt, una dintre cele mai modeme tendinţe în abordarea personalităţii,
pornind de la studiul lui M ielu Zlate Big-Five— o tendinţă accentuată în cercetarea p er­
sonalităţii (în „Revista de psihologie", tom 40, nr. 4, 1994). Parcurgând studiile despre
personalitate, autorul constată că în psihologia contemporană a personalităţii pot fi reliefate
următoarele tendinţe accentuate:
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 820

— trecerea de la prezentarea în sine a concepţiilor şi teoriilor personalităţii la analiza

comparativă a acestora;
— saltul de la investigarea învelişului exterior, protector al personalităţii la descoperirea
nucleului ei, care îi asigură esenţa, identitatea, adaptabilitatea şi viabilitatea (acest nucleu
fiind Eul);
— ascensiunea de la viziunea atomar-asociaţionistă asupra personalităţii la viziunea
holist-integralistă;
— deplasarea centrului de greutate de pe investigarea structurii sau topografiei
personalităţii spre surprinderea eficienţei, a optimalităţii (M. Zlate, 1994);
— trecerea de la descrierea şi analiza personalităţii în termeni numeroşi şi diverşi la
descrierea şi analiza ei în termeni mai puţin numeroşi şi relativ asemănători.
Asupra acestei ultime tendinţe, care constă, în esenţă, în trecerea de la studiul analitic
la studiul sintetic al personalităţii, se opreşte M. Zlate, abordând modelul Big-Five care
se dezvoltă, mai ales, în psihologia americană.
După cum am văzut, deseori personalitatea a fost abordată în termeni de trăsături consi­
derate fie în expresia lor de „proprietăţi dispoziţionale“ (G. W. Allport, 1991), fie în cea
de „factori" (R. B. Cattell, 1947). Afirmarea conceptului de trăsătură a condus însă la
scăderea interesului faţă de studiul analitic al personalităţii. La aceasta se adaugă — după
opinia lui Mielu Zlate (1994, p. 306) — multiplicarea excesivă a numărului de trăsături
(factori), ceea ce a dus treptat la conturarea unei imagini compozite asupra personalităţii
şi la „pulverizarea" unităţii ei. Cu timpul însă, datorită schimbării câmpului teoretic şi
metodologic al psihologiei, a început să se înrădăcineze credinţa că descrierea personalităţii
s-ar putea realiza apelând la un număr relativ redus de trăsături sau factori. S-a afirmat
chiar nevoia elaborării unei taxonomii a trăsăturilor comparabilă ca funcţionalitate cu
sistemul periodic al elementelor chimice (L. R. Goldberg, 1981). Studiile de analiză factorială
şi multifactorială au condus la acreditarea ideii că esenţiali pentru structura personalităţii
ar fi cinci factori. în tabelul de la p. 821 redăm într-o formă sintetică (după Mielu Zlate,
1994, p. 307) cele mai reprezentative contribuţii în planul descrierii şi analizei personalităţii
în „cinci factori". Deşi nu există un acord unanim în denumirea factorilor, se poate ob­
serva existenţa unor similitudini.
Primul factor, extraversia, arată capacitatea de orientare a personalităţii către exterior,
modul de implicare în acţiune, gradul de sociabilitate.
Al doilea factor, agreabilitatea, concentrează diferenţele individuale relevate de inter­
acţiunea socială (prietenie, dragoste, plăcere) şi se referă la calităţile emoţionale ale per­
soanei şi la comportamentul ei de afiliere.
Al treilea factor, conştiinciozitatea, se referă la modul concret, caracteristic al individului
de a trata sarcinile, activităţile, problemele care apar în viaţa lui. Acest factor cuprinde
trăsături ca ordinea, disciplina, responsabilitatea.
Al patrulea factor, stabilitatea emoţională, este perceput în consonanţă cu marea ma­
joritate a cercetătorilor, reţinând diferenţele individuale referitoare la caracteristicile emo­
ţionale ale unei persoane (calm, mulţumit, emotiv, neemotiv), dar şi la diferitele dificultăţi
emoţionale ale oamenilor (anxietate, depresie, iritabilitate etc.).
Al cincilea factor, cultura sau intelectul, arată diferitele aspecte ale funcţiilor intelectuale
(creativitate, inventivitate, deschidere la experienţă etc.).
821 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

....FACTORII
I II III IV V
A U T 0 R I T \^
Fiske (1949) autoexpresie adaptabilitate conformitate control curiozitatea
socială emoţional intelectuală
R.B. Cattell extraversie agreabilitate forţa anxietate inteligenţă
(1957) supereului
Tupes şi
Christal (1961) extraversie agreabilitate dependenţă emoţionalitate cultură
Norman (1963) extraversie agreabilitate conştiin­ emoţionalitate cultură
ciozitate
Borgatta (1964) afirmare plăcere responsabi­ emoţionalitate inteligenţă
litate
Smith (1967) extraversie agreabilitate puterea emoţionalitate su b tilita te
caracterului
Costa şi extraversie agreabilitate conştiincio­ neuroticism deschidere
McCrae (1985) zitate
Hogan (1986) sociabilitate plăcere prudenţă adaptare inteligenţă
şi ambiţie
Lorr (1986) atracţie nivelul autocontrol stabilitate indepen­
interpersonală socializării emoţională denţă
Digman (1988) extraversie amabilitate puterea neuroticism intelect
realizării
Peabody şi
Goldberg putere dragoste muncă afect intelect
(1989)

Situaţia sinoptică a celor cinci factori (după Mielu Zlate, 1994, p. 307)

Noul model de descriere şi analiză a personalităţii a fost numit Big Five („Marele
cinci") şi a stârnit un mare interes din partea cercetătorilor. Astăzi descrierea personalităţii
în „cinci factori" este, în opinia multor psihologi, „foarte prolifică, dacă nu chiar cea
mai prolifică" (Barbara Krahe, 1992, p. 42).
Modelul Big-Five porneşte de la trei categorii de ipoteze: lexicale, structurale, ierarhizatoare.
Ipotezele lexicale sugerează ideea că cele mai importante diferenţe individuale în
tranzacţiile umane sunt encodate în termeni singulari aflaţi în una sau mai multe limbi.
Consultarea dicţionarelor devine metoda principală de estimare a numărului termenilor
capabili a descrie trăsăturile de personalitate. Astfel de demersuri au fost făcute de Fr. Galton
(1884), apoi de către G. W. Allport şi H. S. Odbert (1936) şi W. T. Norman (1967) etc.
Pentru denumirea trăsăturilor de personalitate au fost utilizate: verbe care arată „ce face"
o persoană, adjective care se referă la proprietăţi, calităţi inerente fiinţei individului şi
exprimând „de ce" se comportă într-un anumit mod, substantive (trăsăturile au o exis­
tenţă proprie, care la rândul ei poate fi calificată). Verbele oferă puţine informaţii despre
opersonalitate, ele referindu-se mai ales la tematica comportamentului şi nu la modalitatea
acestuia. Adverbele furnizează informaţii nu numai despre comportament, ci şi despre o
oarecare coerenţă interioară a acestuia, permiţând compararea comportamentelor şi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 822

raportarea lor la norme pentru a deduce constanţa, generalitatea, universalitatea acestora.

Modul adjectival şi substantival de denumire a trăsăturilor de personalitate sunt cele mai
productive: primul deoarece face abstracţie de situaţia în care o persoană se comportă
într-un anume fel şi atribuie trăsătura respectivă întregii ei fiinţe; al doilea pentru că face
abstracţie nu doar de comportamentul unei persoane, ci şi de trăsăturile ei comportamentale
care sunt substanţializate, în acest caz, trăsătura căpătând o oarecare autonomie, pe baza
ei se poate explica comportamentul unei persoane (W. Huber, 1992).
Conform ipotezelor structurale, ceea ce contează în descrierea personalităţii şi mai
ales a structurii ei este nu numărul trăsăturilor denumite prin diferiţi termeni, ci natura
relaţiilor dintre trăsături, aptă să conducă la construirea unei reprezentări structurale a
descriptorilor personalităţii.
Ipotezele ierarhizatoare vizează organizarea ierarhică a termenilor care denumesc
trăsături în interiorul aceluiaşi factor, cuprinzând în el sute şi chiar mii de trăsături. Din
perspectiva acestor ipoteze, domeniile sau factorii modelului Big-Five sunt localizaţi la
cel mai înalt nivel de organizare.
După comentariile şi concluziile finale ale lui M. Zlate (1994, pp. 313-315), susţinătorii
modelului Big-Five pornesc de la convingerea că identificarea unui număr relativ limitat
de factori ai personalităţii constituie un scop dezirabil pentru dezvoltarea unui cadru
unificator de analiză. Există o multitudine de suporturi pentru a demonstra generalitatea
modelului:
• a avut numeroase consecinţe metodologice, permiţând elaborarea unor instrumente
de investigare a personalităţii (NEO-PI demonstrează chiar o mare congruenţă cu cele
mai eficiente scări de personalitate);
• arată importanţa celor cinci factori în explicarea actelor compozite, demonstrându-se
corelaţii crescute cu evaluările făcute de alte surse, cum ar fi tatăl, mama, prietenii etc.;
• are o mare sferă de aplicabilitate, putând fi utilizat atât în explicarea personalităţii
copiilor, cât şi a adulţilor;
• este aplicabil nu doar la vorbitorii unei singure limbi, ci şi la cei care vorbesc alte limbi;
• permite studierea relaţiilor dintre structura personalităţii şi starea de bine psihologică
a oamenilor (extraversia se asociază cu bunăstarea psihologică, în timp ce nevrotismul
are efecte negative);
• a generat studii interesante legate de relaţia dintre ereditate şi mediu în structura şi
dinamica personalităţii;
• a oferit un set extins de variabile care caracterizează diferenţele individuale, dimensiuni
ce pot fi măsurate cu o mare fidelitate şi cu o validitate impresionantă; împreună, toate
aceste variabile caracterizează structura personalităţii;
• are nu numai o valoare metodologică ci şi una practică, fiind utilizat în predicţia
performanţelor, deci în selecţia profesională.
Modelul are şi unele limite'.
• cea mai gravă, consideră M. Zlate (1994, p. 314), pare a fi absenţa unei concepţii
teoretice din care a fost derivat;
• lipsa concordanţei între autori în ceea ce priveşte denumirea şi numărul factorilor,
localizarea lor şi, cu precădere, interpretarea lor;
• analiza factorială, ca o metodă statistică modernă, furnizează informaţii asupra nu­
mărului de factori extraşi pe baza structurii corelaţionale a itemilor consideraţi, dar nu
spune nimic despre semnificaţia psihologică a factorilor;
823 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

• o întrebare formulată de Barbara Krahe (1992, p. 49) sugerează o altă limită: factorii
din Big-Five sunt constructe psihologice aparţinând descrierii persoanei sau ei reflectă
doar semantic o relaţie existentă în limba din care derivă? Autoarea crede că este greu
de susţinut că relaţia dintre factori spune într-adevăr ceva despre caracteristicile psihologice
concrete ale unei persoane date. In schimb, ea reflectă proprietăţile inerente ale limbii
împărtăşită de toţi membrii. Concluzia ei este că factorii cuprinşi în Big-Five „au o con­
tribuţie potenţială în explicarea diferenţelor individuale dintre oameni“.
Cu toate aceste limite, modelul Big-Five constituie una dintre cele mai importante ten­
dinţe accentuate, prezentă la ora actuală în psihologia americană a personalităţii.

G ru p u l de la Palo Alto

în anul 1953 s-a constituit un grup de psihologi entuziaşti sub egida Institutului de
Boli Mintale din Palo Alto. Cercetările grupului şi-au asumat ca fundament teoretic monu­
mentala lucrare, în trei volume, Principia Mathematica (1910-1913), elaborată de filosofii
englezi Alfred North Whitehead (1861-1947) şi Bertrand Arthur William Russell (1872—
1970), în care se propune o „logicizare“ completă a matematicii şi a limbajului ştiinţific.
Grupul de la Palo Alto condus de G regory Bateson (1904-1983), cunoscut antropolog
american de origine britanică, căsătorit un timp cu celebra antropoloagă Margaret Mead
(1901-1978), a studiat comportamentele (simptomatice sau deviate) ale persoanelor aflate
în situaţii de comunicare şi de interacţiune. Bateson a aplicat în psihiatrie metodele şi
modelele cercetării antropologice şi a introdus perspectiva cibernetică în analiza interacţiunilor
umane, elaborând teoria double bind aplicată în schizofrenie (Steps to an Ecology o f Mind,
Ballantine, New York, 1972; M ind and Nature, Bantam, New York, 1979).
Cercetătorii grupului au lucrat întâi cu subiecţi schizofreni, apoi au studiat comuni­
carea şi interrelaţiile din familie. Cercetările asupra schizofrenilor au fost realizate în
perioada 1969-1972 şi au scos în evidenţă un fenomen deosebit: prezenţa la aceştia a unui
mare număr de mesaje diferite, transmise aproape deodată. în general, adresate unor oa­
meni normali aceste mesaje sunt blocante. Aceste tipuri de comunicare (cu mesaje dis­
cordante concomitente) au fost denumite double bind. Ulterior, forme variate ale acestor
tipuri de mesaje s-au găsit şi în cercetările efectuate în familii. Pe baza rezultatelor
obţinute s-a putut elabora o schemă de comunicare complexă şi s-a deschis un nou capitol
în psihologia comunicării.
După 1960, Don Jackson a fondat un nou grup de cercetare numit Mental Research
Institute pentru a verifica descoperirile grupului Bateson. S-au întreprins studii privind com­
portamentele diferite de cele de familie, ceea ce a lărgit şi diversificat schema compor­
tamentelor implicate în comunicarea de tip double bind.
Pornind de la aceste rezultate, Paul Watzlawick şi colaboratorii săi, în 1984 (The In-
j vented Reality, Norton, New York), au realizat sinteze interesante privind aceste forme
de conduită. în 1993, Giorgio Nardone (de la Universitatea din Siena, Italia şi integrat
în Grupul de la Palo Alto) împreună cu P. Watzlawick au publicat The Art o f Change.
Strategic Therapy and Hypnotherapy Without France (Jossey-Bass, San Francisco, 1993).
In 1996, Giorgio Nardone publică B rief Strategic Solution-Oriented Therapy o f Phobic
and Obssesive Disorders (Jason Aronson Inc., Northvale, New Jersey, London), cu un
cuvânt înainte şi un epilog de Paul Watzlawick, o carte de referinţă, foarte apreciată de
psihoterapeuţi datorită rigorii sale metodologice şi a caracterului său tehnic-aplicativ.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 824

Psihologia so cială a m e ric a n ă

Vom prezenta, pe scurt, câteva din coordonatele teoretice şi metodologice ale psihologiei
sociale (psihosociologiei) după Septimiu Chelcea (vezi voi. Zamfir, C. şi Vlăsceanu, L.,
coord., 1993, pp. 476^180).
Psihologia socială este un domeniu ştiinţific interdisciplinar de cunoaştere a interacţiunii
comportamentelor şi proceselor psihice umane. Printre obiectivele principale ale domeniului,
Septimiu Chelcea enunţă următoarele: a) studiul modului în care se desfăşoară şi cu ce
rezultate se finalizează interacţiunea comportamentelor individuale şi de grup; b) modul
în care influenţează comportamentul unei persoane conduita altei persoane sau acţiunea
grupului; c) cum modifică prezenţa altora propria activitate; d) care sunt mecanismele
psihice ale relaţiilor interpersonale şi intergrupale; e) ce rezultă în plan spiritual din traiul
laolaltă al oamenilor, din acţiunea lor comună; f) ce efecte au asupra personalităţii com­
portamentele din trecut ale altora; g) modul în care influenţează interacţiunea comportamentală
prezentă conduita viitoare a oamenilor şi grupurilor umane; h) stările şi procesele psihice
colective, situaţia de grup, personalitatea sub raportul condiţionării socioculturale.
Floyd H. Allport, care a condus primul program de doctorat în psihologie socială (la
Universitatea Syracusa, S.U.A.) şi care a publicat prima lucrare de psihologie socială
(Social Psychology, 1924), consideră că acest domeniu are ca obiect: „Studiul relaţiilor
reale sau imaginare dintre persoane într-un context social dat, în măsura în care aceste
relaţii afectează persoanele implicate în situaţiile respective“ (apud Gustave-Nicolas
Fischer, Les concepts fondamentaux de la psychologie sociale, 1987, p. 13). Din definiţia
lui Floyd H. Allport, apreciat, pe drept, ca fondator al psihologiei sociale ca disciplină şti­
inţifică, rezultă (după cum remarcă Septimiu Chelcea, vezi voi. Zamfir, C. şi Vlăsceanu, L.,
coord., 1993, p. 476) că psihologia socială se centrează pe relaţiile interpersonale, punând
accentul pe contextul social, aspect devenit astăzi fundamental prin preocupările de investigare
a reprezentărilor sociale. Alte definiţii mai recente se referă la studiul sistematic al inter­
acţiunilor umane şi fundamentele psihologice ale acestora (Gergen, K. J., Gergen, M.M.,
Social Psychology, 1981).
Ca domeniu interdisciplinar, psihologia socială integrează contribuţiile teoretice şi
metodologice nu numai ale psihologiei şi sociologiei, ci şi ale altor ştiinţe despre om,
natură şi societate (antropologie fizică, antropologie socială şi culturală, demografie, drept,
economie, ecologie, etologie, etnografie, istorie, folclor, lingvistică, pedagogie, politologie etc.),
oferind, la rândul său, spre reflecţie celorlalte ştiinţe socioumane rezultatele cercetărilor
din propriul domeniu, concepte, teorii şi metode de investigare.
După opinia lui Septimiu Chelcea (ibidem), psihologia socială este în prezent unul
dintre cele mai dinamice domenii ale ştiinţelor socioumane, reunind pe plan mondial efor­
turile unui mare număr de specialişti, grupaţi în asociaţii ştiinţifice naţionale şi internaţionale
şi editând reviste de specialitate, ca de exemplu: „British Journal o f Social Psychology",
„European Journal o f Social Psychology", „Human Relations“, „Journal o f Applied Social
Psychology", „Journal o f Personality and Social psychology", „Journal o f Experimental
Social Psychology", „Social Behavior", „Social Psychology Quarterly".
Psihologia socială s-a structurat într-un corp de fundamente teoretico-metodologice
ca psihologie socială generală şi mai multe subdomenii de specialitate sau psihologii
sociale de ramură: psihosociologia organizaţiilor, clinică, industrială, judiciară, a religiei,
a opiniei publice şi comunicaţii în masă etc.
825 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Psihologia socială are o îndelungată preistorie şi o istorie relativ scurtă. Deşi reflecţiile
psihosociologice nu lipsesc din scrierile gânditorilor şi filosofilor din cele mai vechi
timpuri, constituirea domeniului datează din a doua jumătate a secolului al XlX-lea. Printre
înaintaşi pot figura: francezii Gabriel Tarde (1843-1904) cu Les lois de l ’imitation (1890)
şi Gustave Le Bon (1941-1931) cu Psychologie des foules (1895), germanii Theodor
Waitz (1821-1864), A dolf Bastian (1826-1905), Wilhelm M. Wundt (1832-1920 cu
Vdlkerpsychologie, 1900-1920). în literatura anglo-saxonă de specialitate se susţine că,
deşi psihologia socială are origini îndepărtate, ea a fost lansată în 1908 prin publicarea
lucrărilor Social Psychology. An Outline and Source Book a americanului Edward A. Ross
(1866-1951) şi Introduction to Social Psychology a englezului W. McDougall (1871-1938).
Sociologul E.A . Ross şi psihologul W. McDougall sunt primii care au publicat lucrări
cu titlul de psihologie socială. Anterior, în 1897, termenul de psihologie socială a fost
utilizat de către americanul James Mark Baldwin ca subtitlu al studiului Social and
Ethical Interpretation in M ental Development.
în constituirea şi afirmarea psihologiei sociale ca disciplină ştiinţifică autonomă, un
rol important l-a jucat aplicarea experimentului. Primul studiu de psihologie socială
experimentală a fost realizat de către americanul Norman Triplett şi publicat în „American
Journal of Psychology" (nr. 9, 1897).
De-a lungul istoriei ei, în psihologia socială s-au conturat numeroase orientări teoretice:
behavioristă, biologistă, cognitivistă, culturalistă, dinamică, topologică, gestaltistă, marxistă,
pragmatist-funcţionalistă, psihanalitică, simbolică, sociometrică, structuralistă. De asemenea,
după cum arată Pantelimon Golu (1988), s-au propus numeroase ipoteze explicative şi
teorii: neobehavioristă (N. E. Miller, J. C. Dollard), sociobehavioristă (A. Bandura), a
conduitei sociale elementare (G. C. Homans), a rezultatelor interacţiunii (J. W. Thibault,
H.H. Kelley), a interacţiunii bazată pe autoritate (J. J. Adams, A. K. Rommey), a echilibrului
(F. Heider), a simetriei (Th. Newcomb), a disonanţei cognitive (Leon Festinger), a
congruenţei cognitive (C.E. Osgood, P N . Tannenbaum), psihanalitică a funcţionării
grupului (W. R. Bion), a dezvoltării grupului (W. G. Bennis, N. A. Shepard), tridimensională
a conduitei interpersonale (C. W. Schultz), psihanalitică a atitudinilor sociale (E. Fromm,
I. Sarnoff), a comparării sociale (L. Festinger), a realizării de grup (R.N. Stogdill), a
rolului social (R. Linton), a grupului de referinţă (R. K. Merton), a schimbării atitudinale
(C. Holvand), a reactanţei (J. W. Brehm), a complianţei (H. Kelman), a minorităţilor
active (Serge Moscovici), a inoculării (W. J. McGuire), a tratării centrale şi periferice a
informaţiilor (R. E. Petty, J. T. Caccioppo), a implicării (S. Chaiken) ş.a.
Regrupând diversele teorii, Gustave-Nicolas Fischer (1987) apreciază că în prezent
principalele orientări în psihologia socială sunt: behaviorismul, cognitivismul, fenomenologia
şi interacţionismul simbolic (apud S. Chelcea, în voi. Zamfir, C. şi Vlăsceanu, L., coord.,
1993, pp. 476-480).

Teoria atribuirii
După cum menţionează Elena Zamfir (1993, pp. 56-58), atribuirea apare ca un proces
de estimare, la nivelul conştiinţei comune, a cauzelor comportamentului propriu şi al
t celorlalţi. Teoria atribuirii studiază mecanismul prin care noi evaluăm comportamentul
[ nostru şi al celorlalţi în funcţie de cauzele percepute de noi; ea are în vedere modul în
care explicăm comportamentul uman pe baza unor informaţii despre persoana în cauză,
pe care le prelucrăm într-o manieră proprie (le preluăm, le stocăm, le analizăm, ni le
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 826

reamintim în timp ce asistăm la întâmplări şi evenimente legate de comportamentul celor

în cauză, le transformăm în judecăţi de valoare etc.). Teoria atribuirii exploatează sem­
nificaţia pentru viaţa de zi cu zi a concluziilor referitoare la cauzele pentru care oamenii
se comportă, acţionează într-un fel sau altul, motivând atitudinile şi reacţiile noastre faţă
de ei, precum şi deciziile pe care le luăm în legătură cu ei. Atribuirea poate fi corectă
(sunt presupuse sursele reale ale comportamentului) sau eronată (erorile de atribuire).
Iniţiatorul teoriei atribuirii este considerat Fritz Heider (1958) care, prin studiile sale
asupra „psihologiei bunului-simţ“ (în care evenimentele şi comportamentele umane sunt
explicate la nivelul unei cunoaşteri comune, pe baza unei experienţe ,,naive“), a evidenţiat
tendinţa de a atribui comportamentul celor din jur fie unor cauze interne, care ţin de
caracteristici ale persoanei (cauze dispoziţionale, personale), fie unor cauze externe legate
de condiţiile fizice şi socioculturale (cauze circumstanţiale, situaţionale). Atribuirea de
tip circumstanţial sau dispoziţional ţine de condiţiile în care aceasta se desfăşoară, precum
şi de atitudinea noastră diferenţiată faţă de cei din jur (neutră, obiectivă sau subiectivă,
de atracţie sau de respingere). Analiza acestui proces a evidenţiat — arată Elena Zamfir
(ibidem) — uşurinţa cu care oamenii deduc zilnic intenţiile şi trăsăturile de personalitate
din anumite fapte, acţiuni comportamentale, fragmente din viaţa lor (Edward Jones &
Keith Davis, 1965). Aceste atribuiri la nivelul „bunului-simţ“ uneori pot coincide cu
explicaţia ştiinţifică, după cum pot fi parţiale, denaturate, simple speculaţii. De aceea,
procesul de „integrare a informaţiilor11 despre o persoană sau alta într-un sistem lo-
gic-personal, similar adesea unor „combinaţii algebrice" (cum aranjăm, cum interpretăm,
cum evaluăm informaţiile pentru a obţine o imagine cuprinzătoare despre persoane) este
esenţial pentru ceea ce reprezintă o impresie corectă sau falsă despre noi şi despre ceilalţi
(Norman Anderson, 1968).
S-a constatat că, de regulă, apare tentativa de a fi mult mai sensibil receptivi la infor­
maţiile negative în cazul unei persoane care nu ne place, neluând în considerare informaţiile
pozitive. în formarea unei imagini generale despre o persoană, un rol mai important îl
au primele informaţii şi primele impresii decât cele obţinute ulterior (S.E. Asch, 1956;
David Hamilton şi Mark Zanna, 1972; Bert Hodges, 1974). Subestimarea cauzelor circum­
stanţiale, situaţionale, în explicarea comportamentului celorlalţi conduce la eroarea fun­
damentală de atribuire (Lee Ross, 1977; Edward Jones şi Victor Harris, 1967). Alte erori
de atribuire ţin de explicarea succesului şi eşecului. Eşecul propriu este atribuit cauzelor
circumstanţiale, iar succesul propriu, cauzelor dispoziţionale.
Atribuirea este inversată în cazul explicării comportamentului celuilalt: succesul său
este explicat prin cauze circumstanţiale, iar eşecul prin cele dispoziţionale. în general,
tindem să explicăm propriul comportament prin atribute circumstanţiale, situaţionale,
găsind justificări şi scuze pentru faptele, deciziile, acţiunile noastre; ne vom analiza cu
unităţi de măsură care au în vedere evaluarea comportamentului nostru după ce el s-a
desfăşurat. în explicarea comportamentului celorlalţi accentul cade pe cauze de tip per­
sonal, individual (atribuire de tip dispoziţional), responsabilitatea revenind celui în cauză.
Cele două perspective în estimarea cauzelor comportamentului se datorează poziţiei noastre
diferite într-o anumită situaţie: fie de actori sociali, fie de observatori.
Studiile de antropologie culturală au evidenţiat că unele culturi conţin în ele însele
erori de atribuire: sunt modele culturale care tind să accentueze o atribuire dispoziţională
(de exemplu, culturile occidentale) şi culturi centrate pe atribuiri circumstanţiale (de
exemplu, culturile orientale: modelele hinduse, japoneze).
 826 827 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

celor Procesul de atribuire, la nivelul psihologiei bunului-simţ, este de natură a distorsiona

sem- sistematic imaginea despre comportamentul propriu şi al celorlalţi, conducând la iluzii,
nenii prejudecăţi, decepţii (apud Elena Zamfir, 1993, pp. 56-58).
: faţă
rectă
învăţarea socială
•e).
: sale După cum explică Lazăr Vlăsceanu (în voi. Zamfir, C. şi Vlăsceanu, L., coord., 1993,
sunt pp.321-322), urmându-1 pe Gabriel Tarde (Les lois de l ’imitation, 1895), în anul 1941
înţiat americanii N. E. M iller şi J. Dollard formulează prima teorie a învăţării sociale în lucrarea
in de Social Learning and Imitation. Ei consacră termenul de învăţare socială în accepţiunea
egate de învăţare a experienţei concentrate în norme, valori şi roluri sociale, în atitudini şi
;a de modele de comportare morală, culturală, politică sau profesională realizate sau practicate
ecum în contexte microsociale (interacţiuni şi relaţii interpersonale) sau macrosociale (grupuri
ctivă, şi comunităţi sociale).
amfir Prin combinarea unor principii ale teoriei behavioriste şi ale psihanalizei, cei doi autori
ilitate americani explică modul în care se învaţă prin imitaţie comportamente manifestate în
es & relaţii interpersonale. Contextul învăţării sociale este reprezentat de relaţia dintre observator
le cu (imitator) şi model (conduita altei persoane semnificative). Conţinutul învăţării sociale este
.ceea, circumscris de comportamentele asociate rolului jucat de model. Observatorul este animat
n lo- de impulsuri primare şi secundare, primele fiind transmise prin programul genetic şi
etăm, având o natură fiziologică (foame, sete, frică, durere etc.), iar celelalte sunt generate de
„sublimări" ale nevoilor primare.
) este
Pentru a explica învăţarea socială prin imitaţie, se consideră că orice persoană dispune
silalţi
de tendinţa sau impulsul de a imita, care ar fi funcţii motivatorii de asimilare. Atunci
când comportamentul unei persoane (model) intră în câmpul de observaţie al altei persoane
infor-
, (observator), ca semnal sau ca indiciu declanşator al unui răspuns adecvat, intră în funcţie
îaţiile
impulsul de imitaţie. Pentru a reduce energia impulsului se imită comportamentul observat.
ant îl
Tocmai reducerea comportamentului imitat are efecte de întărire sau de recompensare
1956;
prinreducerea energiei impulsului de imitare, conducând astfel la învăţarea de comportamente.
xum -
0 extindere a teoriei lui M iller şi Dollard realizează Albert Bandura (Social Learning
i fu n -
Theory, 1977) care, de pe o poziţie sociobehavioristă, dezvoltă o teorie a învăţării sociale
erori
bazată pe imitaţie intitulată teoria contiguităţii mediată de stimul. Problema centrală a
izelor
acestei teorii este explicarea modului de învăţare a comportamentelor în situaţii microsociale
(interacţiuni sau relaţii interpersonale). Patru tipuri de procese se consideră a fi implicate.
al său
Mai întâi sunt procesele de atenţionare prin care observatorul identifică anumite com­
neral,
portamente ale modelului în vederea învăţării. în al doilea rând intervin procesele de
anale,
stocare. Comportamentele observate sunt codificate sub forma reprezentărilor senzoriale
za cu sauverbale. în timpul observării apar secvenţe de imagini senzoriale integrate prin contiguitate
el s-a simplă. Ulterior acestea vor ghida imitaţia. Verbalizarea sau codificarea simbolică a
3 per- comportamentelor se poate dovedi şi mai eficientă în ghidarea imitaţiei datorită caracterului
:auză. lor sintetic-evocator. în baza reprezentărilor stocate este posibilă intervenţia proceselor
oastre de reproducere psihomotorie a comportamentelor, urmând a fi întărite acelea care sunt
recompensatorii şi eliminate cele sancţionate negativ. întărirea poate fi actuală sau doar
însele anticipativă la nivelul confruntării cognitive (vorbale sau imagistice), ajungând la efecte
ională motivatorii pentru manifestarea sau stoparea unui comportament. Semnificativă în teoria
le (de lui A. Bandura — remarcă L. Vlăsceanu (1986) — este invocarea acelor mecanisme cog­
nitive care intervin în controlul şi întărirea, anticiparea şi evaluarea, producerea şi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 828

modificarea comportamentelor învăţate. Prin aceasta s-au deschis noi perspective teoretice
şi metodologice datorită posibilităţii convergenţei teoriilor clasice ale învăţării sociale cu
teoriile cognitive ale învăţării sociale.
In cazul în care grupurile, organizaţiile şi mai ales societăţile sunt considerate subiect
al învăţării, procesul este individualizat prin conceptul de învăţare societală (J. W. Botkin,
M. Elmandjra, M. Maliţa, 1981). în 1980, Pavel Mureşan publică lucrarea învăţam
socială (Editura Albatros).

în Cuvânt înainte („Psihologia socială — o disciplină în ofensivă") la Psihologie so­

cială. Aspecte contemporane (1996), Adrian Neculau, care coordonează volumul, arată:
„Concepută astăzi ca examen concomitent al actorului şi al contextului său (grup, instituţie,
organizaţie), al prestaţiei lor actuale, dar şi al unor situaţii din istoria devenirii lor, psihologia
socială a părăsit paza neutralităţii, contractul neimplicării. [...] Psihosociologul este astăzi un
implicat, el propune clienţilor săi jocul reciprocităţii, îi incită, le oferă noi faţete ale imaginarului,
îi ajută să-şi decodifice reprezentările sociale, le oferă filtre de lectură. îi susţine în efortul lor
de autoorganizare şi autoinstituire. Desigur, responsabilitatea sa creşte, el nu se poate sustrage
unor reguli deontologice care îi poruncesc să nu atingă demnitatea subiectului, integritatea sa
psihică şi morală.
Noul discurs al psihosociologului se defineşte prin depăşirea modelelor descriptive sau explicative
şi adoptarea unor perspective noi. El nu mai descrie obiecte sau stări, ci procese, fenomene şi
fapte, istoria dorinţelor, actelor, interacţiunilor, influenţelor, schimbărilor, personalitatea în situaţie,
în context social. Existenţa colectivă, grupările comunitare, organizaţiile care se compun şi descom­
pun, masele care sunt conduse de ideologii sau de grupuri de autoritate şi putere, structurile orga­
nizate, dar şi agregatele care se sprijină doar pe liantul afectiv nu sunt mai puţin interesante. 0
disciplină în evoluţie, având ca obiect de studiu mişcarea socială!" (A. Neculau, 1996, pp. 18-19).

BIBLIOGRAFIE

Allport, G. W., Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991.
Allport, Floyd H., Social Psychology, New York, 1924.
Anastasi, Anne, Psychological Testing, ediţia a 3-a, M acmillan, N ew York, 1968.
Asch, S.E ., A Study o f Independence and Conformity; A Minority o f one Against an Umanismus
Majority, în „Psychology M onohraphs", nr. 70, 1956.
Assagioli, Roberto, Transpersonal Development. The Dimension beyond Psychosynthesis, The Aquarian
Press, New York, 1991.
Bain, Alexander, Mental and Moral Science, London, 1868.
Bandura, Albert, Social Learning Theory, Englewood Cliffs, New Jersey, 1977.
Bandura, A., Elevii dotaţi şi dirijarea instruirii lor, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978.
Baron, R., Human Aggression, Plenum, N ew York, 1977.
Bateson, Gregory, Steps to an Ecology o f Mind, Ballantine, New York, 1972.
Bateson, Gregory, Mind and Nature, Bantam, New York, 1979.
Berlyne, Daniel E., Conflict, Arousal and Curiosity, London, New York, 1960.
Berlyne, Daniel E., Structure and Direction in Thinking, Wiley, N ew York, 1965.
Bettelheim, Bruno, Le coeur conscient, Paris, 1960.
Bion, Wilfred, Seven Servants, Aronson, New York, 1977.
Bonaparte, Mărie, Psychanalyse et anthropologie, Payot, Paris, 1952.
 828 829 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

teoretice Bonnardel, Raymond, L ’adaptation de l ’homme a son metier, Alean, Paris, 1943.
>ciale cu Botkin, J. W., Elmandjra, M., Maliţa, Mircea, Orizontul fără limite al învăţării, Bucureşti, 1981.
Bower, Thomas, Development in Infancy, London, New York, 1974.
Breur, Josef, Etudes sur l ’hysterie, Paris, 1985.
î subiect
Broadbent, D. E., Perception and Comunication, Pergamon Press, London, 1958.
. Botkin,
Bruner, Jerome Seymour, On Knowing, Essays on the Left Hand, New York, 1965.
nvăţarea
Burt, Cyril L., The Factors o f Mind, London, 1940.
Cattell, Raymond B., The Scientific Analysis o f Personality, Penguin, Baltimore, 1965.
Cattell, Raymond B., Abilities: Their Structure, Growthand Action, Mifflin, Boston, 1971.
Charcot, Martin, Trăite de medecine, Paris, 1897.
Chelcea, Septimiu, Dicţionar modern de psihosociologie, Editura INI, Bucureşti, 1997.
ogie so ­ Chelcea, Septimiu, Vademecum în psihosociologie, Editura INI, Bucureşti, 1997.
li, arată: Chelcea, Septimiu, Un secol de psihosociologie, Editura INI, Bucureşti, 1999.
instituţie, Chemama, Roland, Dicţionar de psihanaliză (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.
isihologia Cooper, David, Le langage de la folie, Paris, 1978.
astăzi un Craiovan, M. P., Psihologia umanistă — o cale a omului către sine, în voi. Mânzat, Ion (coord.),
ginarului, Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000.
:fortul lor Delay, Jean, Les dereglements de l ’humeur, Paris, 1947.
: sustrage De Sarlo, Francesca, Vita e psiche, Firenze, 1935.
ritatea sa Dogan, Matei şi Pahre, Robert, Noile ştiinţe sociale. Interpretarea disciplinelor, Editura Academiei,
Bucureşti, 1993.
xplicative Doise, Willem, Deschamps, Jean Claude şi Mugny, Gabriel, Psihologie socială experimentală,
'omene şi Editura Polirom, Iaşi, 1996.
n situaţie, Doron, Roland şi Parot Franşoise, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
i descom-
Dumas, George, Trăite de psychologie, Alean, Paris, 1923.
rile orga-
Dumas, Georges, Nouveau trăite de psychologie, Paris, 1931-1946.
esante. O
Eigen, Michael, Psychoanalytic Mystic, e & f Publ., Birghampton, New York, 1998.
i. 18-19).
Erikson, Erik, Childhood and Society, N ew York, 1950.
Erikson, Erik, Identity: Youth and Crisis, Norton, New York, 1968.
Eysenck, H. J., The Biological Basis o f Personality, Thomas, Springfield, 1967.
Eysenck, H. J., The Effects o f Psychotherapy, Science House, New York, 1969.
Eysenck, H. J., The IQ Argument, Library Press, N ew York, 1971.
Feldman, R.S., Social Psychology, McGraw Hill, New York, 1985.
şti, 1991. Fischbein, E., „Jean Piaget şi «psihologia inteligenţei»", introducere la voi. Psihologia inteligenţei, 1965.
Fischer, Gustave-Nicolas, Les concepts fondamentaux de la psychologie sociale, Paris, 1987.
Fraisse, Paul, Piaget, Jean, Trăite de psychologie experimentale, Presses Universitaires de France,
lanismus Paris, 1957.
Freud, Anna, Le normal et la pathologique chez l ’enfant, Alean, Paris, 1965.
\q u arian Fromm, Erich, To have or to be?, Harper & Row, New York, 1976.
Galperin, P.I., Studii de psihologia învăţării, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975.
Galton, Francis, Natural Inheritance, London, 1889.
Gavriliu, Leonard, „Theodule Ribot“, eseu introductiv la voi. Theodule, Ribot, Logica sentimentelor,
iti, 1978. Editura Iri, Bucureşti, 1996.
Gavriliu, Leonard, Studiu introductiv la voi. Chemama, Roland, Dicţionar de psihanaliză (Larousse),
Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.
Gemelli, Eduardo A., La psicologia d ell’eta evolutiva, Milano, 1945.
Gergen, K. I., Gergen, M .M ., Social Psychology, N ew York, 1981.
Getzels, J.W ., Jackson, P.W., Creativity and Intelligence, Wiley, New York, 1962.
Goldberg, L .R ., Language and Individual Differences: the Search fo r Universals in Personality
Lexicons, in voi. L. W heeler (Ed.), „Review o f Personality and Social Psychology", Beverly
Hills, Sage, vol.2, 1981.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 830

Goldberg, L. R., The Structure ofPhenotipic Personality Traits, în „American Psychologist“, voi. 18,
nr. 1, 1993.
Golu, Pantelimon, Orientări şi tendinţe în psihologia socială contemporană, Editura Politică,
Bucureşti, 1988.
Gordon, W illiam J.J., Synectics. The Developmenmt o f Creative Capacity, Harper & Brothers,
New York, 1961.
Guilford, Joy P., The Nature o f Human Intelligence, MeGraw Hill, New York, 1967.
Guilford, Joy P., Intelligence, Creativity and their Educaţional Implications, Educaţional and Industrial
Testing Service, San Diego, 1968.
Guillaume, Paul, Introduction ă la psychologie, Alean, Paris, 1942.
Gustave Le Bon, Psychologie des Foules, Paris, 1895 (trad. rom. 1990).
Hartmann, Heinz, La psychologie du moi et le probleme de l ’adaptation, Payot, Paris, 1930.
Hesmard, A. L .M ., De la Freud ă Lacan, P.U.F., Paris, 1970.
Hilgard, E. R., Marquis, D. G., Conditioning and Learning, N ew York, 1940.
Hogan, Robert, Personality Theory: the Personological Tradition, Englewood Cliffs, New Jersey, 1976.
Homey, Karen, Our Inner Conflicts, Norton, N ew York, 1945.
Homey, Karen, Autoanaliza, Oscar Prinţ, 1995.
Homey, Karen, Direcţii noi în psihanaliză, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995.
Homey, Karen, Personalitatea nevrotică a epocii noastre, Editura Iri, Bucureşti, 1996.
Huber, Winfrid, Introduction ă la psychologie de la personalite, Mardaga, Bruxelles, 1992.
Huli, Clarck Leonard, A Behavior System, Yale University Press, New Haven, 1952.
Inhelder, Bărbel, Piaget Jean, De la logique de l ’enfant ă la logique de Vadolescent, P.U.E, Paris, 1955.
James, William, The Principles o f Psychology, Hoit, New York, 1890.
James, William, The Varieties o f Religious Experience, Longmans, Green, New York, 1902.
James, William, Pragmatism. A New Name fo r Some Old Ways o f Thinking, London, 1911.
Janet, Pierre, L ’evolution psychologique de la personnalite, Chanine, Paris, 1929.
Jones, E. E., Harris, V. A., The Attribution ofAttitudes, în „Journal o f Experimental Social Psychology",
nr. 3, 1967.
Jones, Emest, The Life and Work o f Sigmund Freud, Basik Books, New York (voi. I, 1953, voi. II, 1955).
Jung, Cari Gustav, Tipuri psihologice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Kelly, George A., A Theory o f Personality. The Psychology o f Personal Constructs, Norton, New
York, 1963.
Klein, Melanie, Iubire, vinovăţie, reparaţie, Editura Sigmund Freud, Binghompton şi Cluj, 1994.
Kohlberg, Lawrence, The Development o f Moral Character and Moral Ideology, în M. Hoffman
and L. Hoffman (Eds.), în „Review o f Child development research“, voi. 1, Russell Sage
Foundation, New York, 1964.
Kohlberg, Lawrence, The Meaning and Measurement o f M om i Development, Clark University
Press, Worcester, 1981.
Kovalev, A. G., Measişcev, V. N. Aptitudinile, în voi. Particularităţi psihice ale omului, voi. 11,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1963.
Krahe, Barbara, Personality and Social Psychology. Towards a Synthesis, Sage Publications,
London, 1992.
Laforgue, Rene, Schizophrenie et schizonoia, Maloine, Paris, 1927.
Laing, Ronald D., Raison et violence, Paris, 1964.
Laing, Ronald D., Sagesse, deraison et folie, Paris, 1986.
Leontiev, A .N ., Probleme ale dezvoltării psihicului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
Lombroso, Cesare, After Death, What?, London, 1909.
Lorenz, Konrad, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
Luria, A. R., Dezvoltarea limbajului şi formarea proceselor psihice, în voi. Psihologia în U.R.S.S.,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963.
Luria, A. R., Mozg celoveka i psihiceskie proţessi, Izd. A.P.N., Moscova, 1963.
Magni, Enrico, Franco Basaglia — Psichiatria, una questione operta, Logos, Lecco, 2001.
 830 831 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

, voi. 18, Maisoneuve, J., Psycho-sociologie des affinites, P.U.F., Paris, 1966.
Mahler, Margaret, La naissance psychologique de l ’etre humain, Paris, 1975.
Politică, Mărgineanu, Nicolae, Psihologia franceză contemporană, Editura Institutului de Psihologie al Uni­
versităţii din Cluj, 1932.
îroth ers, Mărgineanu, Nicolae, Condiţia umană, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti, 2000.
ndustrial Mânzat, Ion, Istoria psihologiei universale (de la Socrate până în zilele noastre), Editura Psyche,
Bucureşti, 2003.
Mânzat, Ion şi Tănase-Mânzat, Mariana, The Transpersonal S eif Seen from a Psycho-synergetic
Perspective, EUROTAS conference, Paris, 5-8 oct. 2006.
930. McCrae, R. R., Costa Jr., P. T., Validation o f the Five-factor Model o f Personality Across Instruments
and Observers, în „Journal o f Personality and Social Psychology", voi. 52, 1987.
McDougall, W., Introduction to Social Psychology, New York, 1908.
;ey, 1976. Miller, G., Psychology: the Science o f Mental Life, Harper & Row, New York, 1962.
Miller, N .E., Dollard, J., Social Learning and Imitation, N ew York, 1941.
Minulescu, Mihaela, Bazele psihodiagnosticului, Editura Universităţii „Titu Maiorescu“, Bucureşti, 2001.
95. Moscovici, Serge, La psychanalyse, son image et son public, P.U.F, Paris, 1961.
j Moscovici, Serge (red.), Introduction ă la psychologie sociale, Larousse Universite, Paris, 1972.
>92. I Moscovici, Serge, Social Influence and Social Change, Academic Press, London, 1976.
Moscovici, Serge, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei, Editura Universităţii „Al. I. Cuza“,
iris, 1955. Iaşi, 1994.
Mureşan, Pavel, învăţarea socială, Editura Albatros, Bucureşti, 1980.
902. Myers, D. G., Social Psychology, M cGraw Hill, N ew York, 1987.
911. Nardone, Giorgio, Watzlawick, Paul, The Art o f Change. Strategic Therapy and Hypnotherapy
Without Trance, Jossey-Bass, San Francisco, 1993.
chology“, I Neacşu, Ioan, Instruire şi învăţare, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1990.
1 Neculau, Adrian (coord.), Psihologia câmpului social: reprezentările sociale, Editura Ştiinţă şi
. II, 1955). Tehnică, Bucureşti, 1995.
I Neculau, Adrian (coord.), Psihologie socială. Aspecte contemporane, Editura Polirom, Iaşi, 1996.
rton, N ew I Newell, A., Simon, H. A., Human Problem Solving, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs, New Jersey, 1972.
Osbom, Alex., Applied Imagination, N ew York, 1953.
luj, 1994. j Osbom, Alex., L ’imagination constructive, Dunod, Paris, 1971.
H offm an Pavlov, Ivan Petrovici, Conditioned Reflexes, Oxford Universsity Press, London, 1927.
ssell Sage ! Pavlov, Ivan Petrovici, Experienţa a 15 de ani în studiul activităţii nervoase superioare a animalelor,
Editura Academiei, Bucureşti, 1953.
University j Piaget, Jean, Psihologia inteligenţei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965.
] Piaget, Jean, Psihologie şi cunoaştere, Editura Dacia, Cluj, 1971.
ii, voi. II, j Piaget, Jean, Epistemologia genetică, Editura Dacia, Cluj, 1973.
Piaget, Jean, Tratat de logică operatorie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991.
blications, I Piaget, Jean şi Inhelder, Bărbel, Psihologia copilului, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, f.a.
I Pigazzini, Mario, Temi, Paolo (red.), Nouve frontiere della scienza, Giomalle di Lecco, Lecco, 1997.
I Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
i Potkay, Charles R., Allen, Bem P., Personality: Theory, Research and Applications, Brooks/Cole
Publ. Co. Monterey, California, 1986.
4. 1 Ralea, Mihai, Explicarea omului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1946.
| Ralea, Mihai şi Botez, Constantin I., Istoria psihologiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1958.
reşti, 1996. j Rank, Otto, Le traumatisme de la naissance, Payot, Paris, 1928.
n U.R.S.S., j Rank, Otto, Dublul. Don Juan, Institutul European, Iaşi, 1997.
1 Reik, Theodore, Le besoin d ’avouer, psychanalyse du crime et du chătiment, Payot, Paris, 1993.
1 Reitman, R. W., Cognition and Thought, Wiley, N ew York, 1965.
2001. ] Ribot, Theodule, La vie inconsciente et les mouvements, Alean, Paris, 1914.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 832

Ribot, Theodule, Essai sur l ’imagination creatrice, Alean, Paris, 1921.

Ribot, Theodule, Les maladies de la personalite, Alean, Paris, 1921.
Ribot, Theodule, Problemes de psychologie affective, Alean, Paris, 1924.
Ribot, Theodule, La psychologie des sentiments, Alean, Paris, 1930.
Ribot, Theodule, Logica sentimentelor, Editura Iri, Bucureşti, 1996.
Roco, Mihaela, Particularităţi distinctive ale colectivului creator în cercetarea ştiinţifică, în voi.
Bejat, Marian (coord.), Creativitatea în ştiinţă, în tehnică şi învăţământ, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1981.
Roco, M ihaela, Stimularea creativităţii tehnico-ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1985.
Ross, Edward, A., Social Psychology, An Outline and Source Book, N ew York, 1908.
Ross, Lee, The intuitive Psychologist and his Short Corning: Distortions in the Attributional Process,
în L. Berkowitz (Ed.), Advances in Experimental Social Psychology (voi. 10), Academic Press,
New York, 1977.
Roşea, Alexandru, Tratat de psihologie experimentală, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1975.
Roşea, Alexandru, Creativitatea generală şi specifică, Editura Academiei, Bucureşti, 1981.
Rotter, Julian, The Development and Applications o f Social Learning Theory, Praeger, New York, 1975.
Roudinesco, Elisabeth, De la Sigmund Freud la Jacques Lacan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Rubinstein, S.L ., Existenţă şi conştiinţă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1962.
Rugg, H., Imagination, Harper & Row, New York, 1963.
Schultz, Daune P., Schultz, Sydney Ellen, A History o f Modern Psychology, ediţia a 4-a, Harcourt
Brace Javanovitch P u b l, N ew York, 1987.
Secenov, I.M ., Despre gândirea în obiecte din punct de vedere fiziologic, în voi. Secenov,
I.M ., Pavlov, I. P., Wedenski, N .E ., Fiziologia sistemului nervos, voi. I, Editura Medicală,
Bucureşti, 1954.
Sheldon, W. H., The Varieties o f Human Physique: A Introduction to Constituţional Psychology,
Harper & Row, New York, 1940.
Sillamy, Norbert, Dicţionar de psihologie (Larousse), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996.
Spearman, Charles E., Abilities o f Man, Macmillan, New York, 1927.
Spearman, Charles E., Creative Mind, Cambridge University Press, Cambridge, 1930.
Stekel, Wilhelm, Psihologia eroticii feminine, Editura Trei, Bucureşti, 1997.
Stekel, Wilhelm, Recomandări psihanalitice pentru mame, Editura Trei, Bucureşti, 1998.
Stekel, Wilhelm, Psihologia eroticii masculine, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
Stevens, Stanley Smith, Psychophysics, Wiley, New York, 1975.
Stoetzel, Jean, La psychologie sociale, Gallimard, Paris, 1963.
Sullivan, Harry Stack, The Interpersonal Theory o f Psychiatry (H. S. Perry, M. L. Gawel, Eds.),
Norton, New York, 1953.
Sullivan, Harry Stack, The Fusion o f Psychiatry and Social, Norton, New York, 1964.
Tarde, Gabriel, Les lois de l ’imitation, Payot, Paris, 1895.
Taylor, C.W ., Climate fo r Creativity, Pergamon Press, New York, 1972.
Taylor, C.W ., Problem Sohing and Creativity, în voi. R. J. Stemberg, The Nature of Creativity,
Cambridge University Press, Cambridge, 1989.
Teodorescu, Stela, Psihologia conduitei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Teplov, B. M., Problems in the Study o f General Types o f Higher Nervous Activity in Man and
Animals, în voi. Gray, J. A. (Ed.), Pavlov ’s Typology, Pergamon Press, New York, 1964.
Thomdike, E .L ., Human Learning, Appleton, New York, 1931.
Thurstone, L.L., The Theory o f Midtiple Factors, New York, 1933.
Thurstone, L.L., The vector o f Mind, în „Psychological Review", nr. 41, 1934.
Torrance, E. Paul, Guiding Creative Talent, Englewood Cliffs, N. J., Prentice Hali, 1962.
Torrance, E. Paul, Creativity in Children and Adolescents, Scholastic Testing Services, Bensenville, 1989.
Viaud, Gaston et al., Trăite de psychophysiologie, Paris, 1963.
Vîgotski, L. S., Opere psihologice alese, voi. I, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1971.
833 PRINCIPALELE ŞCOLI MODERNE DE PSIHOLOGIE

Vîgotski, L. S., Opere psihologice alese, voi. II, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
Vernon, Philip E., La structure des aptitudes humains, P.U.E, Paris, 1953.
Vlăsceanu, Lazăr, Metodologia cercetării sociale, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Vlăsceanu, Lazăr, învăţarea socială, în voi. Zamfir, C., Vlăsceanu, L. (coord.), Dicţionar de socio­
logie, Editura Babei, Bucureşti, 1993.
Voiculescu, V., Metoda anatomo-clinică în studiul funcţiilor psihice, în voi. Dialectica metodelor
în cercetarea ştiinţifică, voi. II, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Volpicelli, Luigi, La scuola e la pedagogia rumena, în „I problemi della pedagogia", nr. 4, 1964.
Wallach, M. A., Kogan, N., Modes ofThinkins in Young Children, Hoit, Rinehart & Winston, New
York, 1965.
Wallon, Henri, La conscience et la vie subconsciente, P.UE, Paris, 1942.
Wallon, Henri, De la act la gândire, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
Watzlawick, Paul, The Invented Reality, Norton, New York, 1984.
Wechsler, David, The Measurement and Appraisal o f Adult Intelligence, Baltimore, 1958.
Wechsler, David, Manual: Wechsler Intelligence Scale fo r Chilldren (WISC), Psychological Corp,
New York, 1974.
Wechsler, David, The Measurement o f Adult Intelligence, Baltimore, 1974.
Winnicott, D. W., Spaima de prăbuşire. Explorări psihanalitice, Editura Fundaţiei „Generaţia",
Bucureşti, 2006.
Whitehead, Alfred N., Russell, Bertrand, Principia Mathematica (3 voi.), Cambridge University
Press, Cambridge, 1910-1913.
Witkin, H.A., Cognitive Styles in Personal and Cultural Adaptation, Clark University Press,
Worcester, 1978.
Wundt, Wilhelm, Vdlkerpsycologie, Leipzig, 1900-1920 (10 voi.).
Zamfir, Cătălin şi Vlăsceanu, Lazăr (coord.), Dicţionar de sociologie, Editura Babei, Bucureşti, 1993.
Zamfir, Elena, Teoria atribuirii, în voi. Cătălin Zam fir şi Lazăr Vlăsceanu (coord.), Dicţionar de
sociologie, Editura Babei, Bucureşti, 1993.
Zlate, Mielu, BIG FIVE — o tendinţă accentuată în cercetarea personalităţii, în „Revista de
psihologie", nr. 4, 1994.
*** Grand dictionnaire de la psychologie, Larousse, Paris, 1991.
*** Psihologia în U.R.S.S, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1962.
 Capitolul XXIX

CURENTE SI TEORII
ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

1. NEOFREUDISMUL

întrucât în capitolul „De la freudism la neofreudism“ am abordat neofreudismul destul

de detaliat, vom face o scurtă trecere în revistă a principalelor coordonate ale acestui cu­
rent psihologic contemporan.
în cadrul termenului de neofreudism sau neopsihanaliză este cuprinsă totalitatea curen­
telor psihanalitice dezvoltate după 1930 care renunţă la tezele pansexualiste şi biologiste,
acceptând în schimb importanţa factorilor sociali şi culturali în geneza nevrozelor.
Curentul psihoterapiei sociale sau al tendinţei culturaliste este reprezentat în psiha­
naliză de mai mulţi psihologi.
Erich Fromm (1900-1980) dezvoltă un umanism sociopsihanalitic în cadrul unui sistem
de psihoterapie socială care combină concepţia psihanalitică a lui Freud cu concepţia
marxistă despre societate.
Karen Homey (1885-1952) elaborează conceptul de anxietate fundamentală', „sentimentul
de fiinţă izolată şi neajutorată faţă de o lume potenţială ostilă“.
Harry S. Sullivan (1892-1949) avansează teoria personalităţii ca pattern al relaţiilor
interpersonale.
Erik Erikson (1902-1994) lansează teoria crizei de identitate.
Gilles Deleuze (1925-1995) se referă la schizoanaliza socială şi la complexul anti-Oedip.
Neopsihanaliza clinică este reprezentată de francezul Jacques Mărie Lacan (1901-1981),
care propune o hermeneutică psihanalitică (1973), şi de americanii Otto Rank (traumatismul
naşterii) şi Wilhelm Reich (metafizica sexualităţii, aplicarea psihanalizei în cercetarea istoriei).
Psihanaliza spiritualistă este o nouă direcţie a psihologiei transpersonale franceze
(Marc-Alain Descamps, 2004).

2. PSIHOLOGIA UMANISTĂ AMERICANĂ

F u n d a m e n te filosofice

Psihologia umanistă americană a fost supranumită „a treia forţă“ deoarece se revoltă

împotriva behaviorismului şi psihanalizei (primele două forţe). Curentul începe să se dez­
volte în S.U.A. în anii ’50 prin cercetările şi lucrările lui Abraham Maslow şi Cari R. Rogers.
în anul 1961 (anul morţii lui C. G. Jung), apare în S.U.A. „Journal o f Humanistic Psychology"
(sub redacţia lui A. Maslow şi Anthony Sutich).
 835 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Psihologia umanistă acuză atât abordările psihanalitice cât şi pe cele behavioriste că

sunt prea pesimiste în ceea ce priveşte dezvoltarea personalităţii. „Umaniştii11 vin în psiho­
logie cu o viziune optimistă, cu o mare încredere în natura umană. Atât psihanaliştii cât
şi behavioriştii au greşit când i-au apreciat pe oameni ca fiinţe pasive care sunt acţionate
de forţe exterioare. Dimpotrivă, A. Maslow şi C. R. Rogers consideră că oamenii sunt
capabili de automodelare activă şi constructivă a propriei lor personalităţi. Psihanaliştii
au fost obsedaţi de inconştient, în timp ce behavioriştii considerau studiul conştiinţei ca
„misticism14. Umaniştii insistă asupra conştiinţei ca abilitate de a utiliza simboluri şi a
gândi abstract până la transcendere.
Psihologia umanistă îşi propune să extindă conţinutul tematic al psihologiei incluzând
experienţe umane unice ca dragoste, ură, frică, speranţă, fericire, extaz mistic, umor, răs­
pundere, rostul vieţii. Unitatea sinergică a persoanei este un obiectiv princeps.
n u l destul Rădăcinile filosofice se află în existenţialismul ateu al lui Martin Heidegger (1889-1976)
icestui cu­ şi Jean-Paul Sartre (1905-1979) potrivit căruia omul este transcendenţă şi în existenţialismul
creştin al lui Soren Kierkegaârd (1813-1855) şi Gabriel Marcel (1889-1973) care susţin
lca curen- căexistă un transcendent absolut spre care omul tinde permanent. Psihologia fenomenologică
biologiste, aluiEdmund Husserl (1859-1938) avansează teoria constituirii transcendente a obiectului,
:elor. conform căreia unica realitate a obiectului se află în actul „intenţional al conştiinţei"
: în psiha- (orientat spre ceva).

nui sistem
concepţia
A braham Maslow: Self-actualization şi p e a k experience
entimentul
Abraham Maslow (1908-1970) s-a născut în Brooklyn, New York, fiind fiul unor
l relaţiilor emigranţi evrei. El şi-a descris tinereţea ca fiind „izolată şi nefericită11, deoarece a crescut
fară prieteni, în biblioteci, printre cărţi. A fost profesor de psihologie la Universitatea din
Winsconsin, la Brooklyn College şi la Brandeis University. în 1968 este ales preşedinte
inti-Oedip. al Asociaţiei Psihologilor Americani. Moare în urma unui atac de cord în 1970.
•01-1981), în istoria psihologiei, A. Maslow este considerat cel mai mare cercetător în domeniul
um atismul motivaţiei umane.
sa istoriei). Concepte originale în psihologia lui Maslow: metamotivaţia umană, piramida trebuinţelor
3 franceze umane, Self-actualization, p ea k experience (experienţa de vârf).
Este cunoscută faimoasa piramidă a trebuinţelor umane cu
şapte niveluri şi trei paliere. Palierul de bază al trebuinţelor fun­
damentale are două niveluri: (7) nevoi fiziologice ca foame, sete,
sex şi (6) nevoi de securitate ca cele de adăpost, siguranţă. Pa­
lierul superior al trebuinţelor fundamentale are cinci niveluri:
(5) nevoia de proprietate, afiliere şi dragoste; (4) nevoia de stimă
şi apreciere; (3) nevoi cognitive; (2) nevoi estetice de frumuseţe,
ordine şi simetrie. în vârf se află un singur nivel: Self-actualization
(împlinirea la maximum al propriului potenţial). Pe lângă nevoile
se revoltă
umane obişnuite, fiziologice şi psihologice, există — după
să se dez- Maslow (1967) — şi metanevoi de realizare a Sinelui {Self-
R. Rogers. actualization — împlinirea Sinelui) care reflectă un mod de viaţă
sychology11 care îl îmbogăţeşte pe individ dincolo de viaţa cotidiană, adică
motivaţia pentru valori mai înalte — frumuseţe, unicitate, ordine, Abraham M aslow
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 836

perfecţiune, transcendenţă şi dorinţa de a crea. Toate aceste metanevoi şi metavalori sunt

corelate cu dezvoltarea nevoii de împlinire a Sinelui {Self-actualization).
Abraham Maslow (1968) spune: „Un muzician trebuie să compună muzică, un artist
trebuie să picteze, un poet trebuie să scrie, dacă vrea să fie împăcat cu sine însuşi". El
consideră că fiecare om are propriul său drum în procesul împlinirii Sinelui, iar abaterea
de la acest drum duce la stagnarea evoluţiei personalităţii. Maslow îşi întemeiază teoria
pe cercetări realizate pe subiecţi sănătoşi şi în acelaşi timp „excepţionali41, adică persoane
cu un grad ridicat de dezvoltare personală. Deşi nu a găsit foarte multe persoane pe care
să le poată considera ca având Şinele împlinit, el a efectuat suficiente studii pentru a
desprinde următoarele 12 trăsături de personalitate:
1. O percepţie superioară a realităţii, adică perceperea şi înţelegerea oamenilor într-un
mod clar şi obiectiv. Percepţiile pot fi distorsionate de factori subiectivi, ca de exemplu
frică, trebuinţe nesatisfăcute, milă etc. Realitatea este văzută aşa cum este ea într-adevăr
şi nu cum ar vrea alţii să fie. Maslow numeşte acest tip de cunoaştere B-Cognition
(Being-Cognition), pe care o putem numi şi cunoaştere existenţială, care însă poate fi
deformată de prejudecăţi sau mentalităţi preformate.
2. O mai mare putere de acceptare a celorlalţi, a naturii şi a Sinelui, adică sunt accep­
tate atât calităţile cât şi defectele proprii, fără a se simţi vinovaţi de ceea ce sunt. Această
atitudine de acceptare o manifestă şi faţă de ceilalţi oameni, faţă de umanitate în general.
3. Spontaneitate, simpatie şi naturaleţe. Comportamentul persoanei împlinite este direct,
deschis, natural, nu este prea mult dominat de un rol social şi nici nu este mascat de
persona (mască), de o faţadă. Nu-şi ascunde sentimentele şi nu pretinde a fi altcineva
decât este în realitate. Deşi are un mod de gândire unic şi diferit de ceilalţi, comportamentul
nu-i este în mod necesar neconvenţional, rebel.
4. Centrare p e problem e: conştientizează că are o misiune de îndeplinit în viaţă şi îşi
dedică întreaga energie pentru îndeplinirea ei. Maslow crede că este imposibil să te reali­
zezi fără a avea această chemare lăuntrică pentru ceva anume. Din cauza acestei angajări
spre atingerea unui ţel, persoanele împlinite depun un efort crescut dar găsesc şi satisfacţii
mari la atingerea lui, dedicându-se cu dăruire muncii lor şi putând să-şi satisfacă meta-
nevoile {Self-actualization şi nevoia de transcendere).
5. Nevoia de intimitate şi izolare. Persoanele armonioase nu numai că sunt capabile
să se izoleze de ceilalţi fără efecte dăunătoare, dar au nevoie mărită de solitudine. Pentru
a-şi atinge scopurile înalte au nevoie doar de ei înşişi nu şi de ajutorul celorlalţi. Datorită
acestei independenţe ei pot fi văzuţi uneori ca fiind reci, neprietenoşi.
6. Bogăţia crescută a reacţiilor emoţionale. Chiar şi cele mai obişnuite şi comune
experienţe pot fi trăite la un nivel înalt de încântare. Ei percep realitatea într-o continuă
schimbare, pentru ei totul este nou şi interesant, provocându-le o stare afectivă de admiraţie
şi mirare faţă de orice experienţă.
7. Experienţele de v â rf sau mistice {peak experiences). Persoanele autorealizate trăiesc
momente de extaz intens, de beatitudine şi încântare; în timpul acestor experienţe ele se simt
ca având putere de transcendere şi cosmizare. Maslow spunea că orice experienţă care
se îndreaptă spre ceva perfect tinde să devină o experienţă de vâ rf
8. ,Jdentificare“ crescută cu umanitatea, adică manifestarea permanentă a dorinţei de
a-i ajuta pe oameni; chiar dacă sunt adesea dezamăgiţi de conduita şi atitudinile celor
din ju r ei nu încetează să-i ajute. Ei au atitudinea unui fra te mai mare în cadrul interac­
ţiunilor sociale.
 836 837 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

ilori sunt 9. îmbunătăţirea relaţiilor interpersonale. Deşi cercul de prieteni apropiaţi nu este
foarte mare, prietenia dintre persoanele împlinite este mai profundă şi mai intensă decât
un artist cea dintre oamenii obişnuiţi. îşi aleg prietenii dintre aceia care le seamănă şi, cum aceştia
suşi“ . El sunt foarte puţini, cercul de prieteni este restrâns. Ei atrag adesea admiratori şi discipoli.
abaterea 10. Structură democratică de caracter. Persoanele conştiente de Şinele lor sunt foarte
ză teoria tolerante, acceptă tot felul de oameni, nu au prejudecăţi rasiale, religioase sau sociale; sunt
persoane
dornice să asculte orice persoană de la care ar putea învăţa ceva, iar faţă de cei mai puţin
; pe care
educaţi nu adoptă o atitudine de om superior, ci îi tratează la fel ca pe toţi ceilalţi.
pentru a
11. Creativitate mult crescută. Chiar dacă nu sunt toţi artişti sau scriitori, chiar dacă
nu descoperă sau nu inventează ceva extraordinar, ei se manifestă creativ în domeniul
>r într-un
exem plu lor de activitate. Aceasta nu înseamnă că nu fac greşeli; ei sunt conştienţi că „doar cine
tr-adevăr nu creează nu greşeşte".
''ognition 12. Rezistenţa la enculturaţie. Fiind persoane autonome, se simt liberi să adere sau
poate fi nu la un mod prestabilit de gândire; ei nu se răzvrătesc contra normelor sociale, chiar
dacă le consideră inadecvate în unele situaţii, întrucât sunt conduşi de propriul Sine, nu
nt accep- de legile culturii în care trăiesc.
. A ceastă Aşa cum ar părea la prima vedere, persoanele conştiente de împlinirea Sinelui lor nu
. general, sunt nişte sfinţi în viaţă. Maslow subliniază că nu trebuie să-i privim ca pe întruchipări ale
ite direct, Binelui pentru că ei îmbină cele două faţete, binele şi răul, şi le transcend. Indivizii îm­
îascat de pliniţi au uneori stări de iritare, de nelinişte, au temeri, se enervează, au tensiuni psihice.
altcineva Insă, spre deosebire de oamenii obişnuiţi, ei lasă să se manifeste aceste tensiuni, nu le refuză.
tam entul A. Maslow consideră că pentru satisfacerea trebuinţei de împlinire a Sinelui mai tre­
buie satisfăcute şi nevoile de a şti şi a înţelege. Teoria creşterii persoanei spune că evo­
iaţă şi îşi luţia se produce atunci când etapa următoare oferă mai multe satisfacţii decât precedenta.
î te reali-
Dar ce-1 împiedică pe om să se dezvolte, să evolueze? Maslow apreciază că omul tinde spre
i angajări
siguranţa prezentă şi îi este frică de viitor. El analizează complexul Iona: teama că reali­
satisfacţii
zarea la maximum a potenţialului creativ ar putea duce la situaţia în care nu se va mai
ică meta-
putea descurca; este o teamă de propriile capacităţi şi de propriul talent. Pentru a depăşi
capabile complexul Iona, creatorul trebuie să-şi asume riscul dezvoltării şi al perfecţionării.
e. Pentru Maslow introduce conceptul peak experience, care semnifică „experienţele intense,
. Datorită mistice, asociate cu un sentiment nemărginit, generate de o energie puternică, pierderea
simţului de loc şi de timp, stare de mare extaz, uimire şi veneraţie" (A. Maslow, 1970).
i com une Această experienţă unică provine din dragoste, din credinţă religioasă, din explozii de
continuă creativitate şi uneori din fuziunea cu natura (cosmizare). Valorile transcendente avan­
admiraţie sează dincolo de valorile obişnuite ale conştiinţei, spre un „simţ“ al conştiinţei cosmice,
al unităţii dintre Sine şi Univers. Omul are capacitatea de transcendere, de a crea direcţii
ite trăiesc noi, mai profund spirituale, ale evoluţiei umane.
:le se simt
enţă care
Metapatologia motivaţiei
orinţei de Prezentăm într-o formă ordonată „metatrebuinţele“ identificate de Maslow, ataşând
nile celor formele „metapatologiilor“ care rezultă din nesatisfacerea lor.
îl interac-
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 838

METATREBUINŢE METAPATOLOGII
1. Adevăr 1. Neîncredere, cinism, scepticism
2. Bunătate 2. Ură, repulsie, dezgust, încredere numai în sine
şi în ceea ce se face pentru sine
3. Frumuseţe 3. Vulgaritate, nelinişte, lipsă de gust, stil obscur,
taciturn
4. Unitate, integritate 4. Dezintegrare
5. Dihotomia transcenderii 5. Gândire de tip alb-negru, radicală, stil exclusivist,
viziune simplistă asupra vieţii
6. Acţiune. Plin de viaţă 6. Blocare, robotizare, sentimentul de a fi total
determinat, fără emoţie şi voioşie, lipsa iniţiativei
7. Unicitate 7. Lipsa sentimentului de individualitate, senti­
mentul de anost şi anonim
8. Perfecţiune 8. Lipsa speranţei, sentimentul inutilităţii
9. Obligaţie-răspundere 9. Stilul haotic şi imprevizibil (riscant)
10. Desăvârşire, finalitate 10. Incompletitudine, lipsă de speranţe, delăsare,
renunţare la luptă
11. Justiţie 11. Furie, cinism, neîncredere, injustiţie, egoism,
infracţiune
12. Ordine 12. Insecuritate, îngrijorare accentuată, lipsa sigu­
ranţei, nevoia de a fi mereu în gardă
13. Simplitate 13. Supercom plexitate exagerată şi confuză,
tulburare, lipsă de orientare
14. Bogăţie-totalitate-cuprindere 14. Depresie, gravitate, lipsa interesului pentru lume
15. Uşurinţă 15. Oboseală, încordare, greutate, stângăcie, difi­
cultate
16. Distracţie 16. Severitate, depresie, lipsă de umor, de voioşie,
tristeţe permanentă
17. Autosuficienţă 17. Fugă de responsabilitate
18. înţelegere (nevoia de 18. Lipsă de înţelegere, lipsa sensului vieţii
semnificaţie)

(apud A. Maslow, Farther Reaches o f Human Nature, Penguin, New York, 1971)

Concepţia lui A. Maslow a fost revizuită de către el însuşi cu puţin timp înainte de
a muri. El s-a referit la peak experience'. „Marea lecţie a adevăraţilor mistici este că sa­
crul este conţinut în profan, că poate fi descoperit în viaţa de zi cu zi, în vecini, prieteni
şi familie, în spatele oricărui lucru obişnuit şi că, de asemenea, călătoriile pot fi o treaptă
în descoperirea sacrului — această lecţie ar putea fi cu uşurinţă pierdută". Maslow optează
pentru o „experienţă de platou" pe care o consideră superioară „experienţei de vârf';
E xp erien ţa de platou poate fi obţinută învăţând, prin muncă îndelungată şi grea. O clipă
de transcendere poate fi, fără îndoială, posibilă în aceste experienţe instantanee care însă
pot duce până la urmă la nimic. Dar, vorbind metaforic, să te instalezi pe cel mai înalt
platou [...] aceasta este complet altă chestiune. Aceasta poate fi un efort de-a lungul unei
întregi vieţi" (apud Calvin Hali, Gardner Lindzey, Theories o f Personality, Wiley, New
York, 1978, p. 354).
 838 839 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Cari R ansom Rogers: Seif actual versus Seif ideal

Cari Ransom Rogers (1902-1987) a fost un copil solitar şi conştiincios, fiind poreclit
ii în sine
după ce mai înainte studiase agricultura şi istoria. Pasiunea vieţii lui a fost însă psihologia
1 obscur, şi mai ales psihologia clinică. A predat la Ohio State University, la universităţile din
Chicago şi Winsconsin. în 1947 este ales preşedinte al Asociaţiei Psihologilor Americani.
Cari Ransom Rogers este un important teoretician al psihologiei
clusivist, umaniste americane. Teoria sa este fundamentată experimental
şi clinic. El iniţiază terapia centrată p e client ca o metodă nouă
i fi total de psihoterapie, cercetează în profunzime dezvoltarea personalităţii
niţiativei şi Seiful, elaborează conceptele de S e if actual şi S e if ideal, care
;e, senti- pot fi în relaţii de congruenţă sau incongruenţă; studiază, în
spiritul psihologiei umaniste, cultura relaţiilor interpersonale sau
raportarea „caldă“ a S e if u\m la ceilalţi.
Rogers crede într-o tendinţă de realizare generală înnăscută
delăsare, care îl ajută pe om „să devină ceea ce Şinele său este realmente".
Procesul de realizare a Sinelui (Self-actualization) este asociat
egoism , de Rogers (1961) cu funcţionarea ascendentă în trei câmpuri:
a) realizarea Sinelui implică o crescută deschidere la experienţă
psa sigu- care este înţeleasă ca un factor im portant al dezvoltării
Cari Ransom Rogers
personalităţii;
b) împlinirea Sinelui înseamnă creşterea spontană în fiecare
confuză,
etapă a vieţii, printr-o participare totală, lipsită de orice prejudecăţi;
c) personalitatea autorealizată are mare încredere în organismul şi psihismul său şi
ntru lume
capătă un simţ dezvoltat al selecţiei libere şi al creativităţii.
îcie, difi-
Rogers construieşte o teorie a relaţiei dintre S eifu l actual (real) şi S eifu l ideal (imaginar).
Self-ul actual se dezvoltă prin raportare la un S e if ideal, adică Şinele care include cele
2 voioşie, mai înalte valori şi cele mai puternice dorinţe de realizare a personalităţii. între ele pot
exista relaţii de congruenţă sau incongruenţă.

neţii
CONGRUENŢĂ
Conceptul de S e if se acordă bine cu experienţa actuală
,1 9 7 1 )

înainte de
;ste că s a ­ INCONGRUENŢĂ
ri, prieteni Dezacord între conceptul de S e if şi experienţa reală
i o treaptă
>w optează
de v â r f ‘; Gradul de congruenţă sau incongruenţă între Seif-ul ideal şi cel real a fost măsurat
;a. O clipă prin tehnica de sortare Q elaborată de W. Stephenson în 1963.
s care însă Cari Ransom Rogers stabileşte trei condiţii favorabile ale dezvoltării persoanei:
1 mai înalt a) consideraţie (stimă) necondiţionată — nevoia de a fi tratat cu respect, simpatie,
ungul unei acceptare, încredere;
filey, N ew b) empatie acurată — capacitatea de a înţelege exact lumea interioară a celuilalt;
c) congruenţă în relaţiile interpersonale.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 840

The Fully Functioning Person (persoană cu funcţionare completă) este concepţia ro-
gersiană asupra ultimei forme de realizare a Sinelui (Rogers, 1966), care este văzută ca
ultimă şi maximă împlinire a persoanei.
Concepţia care stă la baza sintagmei „persoană cu funcţionare completă" poate fi ac­
ceptată într-un sens ipotetic pentru a desemna cel mai înalt nivel al dezvoltării, dar poate
fi folosită şi practic, întrucât o persoană care „funcţionează deplin" este capabilă să se
mişte constructiv pe direcţia dezvoltării şi împlinirii. Rogers consideră idealul de persoană
cu funcţionare deplină ca fiind o stare de congruenţă; nu există nicio dizarmonie între
S e if şi experienţa existenţială. O astfel de persoană este deschisă, conştientă de propria
experienţă şi nu i se opune. Ea testează realitatea pentru a maximaliza satisfacţiile, dar
fără condiţia unei vieţi fără griji. A fi o astfel de persoană înseamnă şi să fii capabil să
„întreţii relaţii cu alţii în armonie" (Rogers, 1961, p. 122).
A funcţiona complet (deplin) înseamnă a funcţiona într-un mod total, organizat, integrat
şi unitar. Persoana alege înţelept datorită contactului intim cu procesul de evaluare. Rogers
remarcă: „Un om este mai înţelept decât intelectul său", dar nu în sensul desconsiderării
inteligenţei; ni se atrage atenţia că, pentru o funcţionare deplină, trebuie să luăm în seamă
toate experienţele, nu numai pe cele întreţinute de latura cognitivă, de raţionalul conştient
(nu trebuie ignorate experienţele senzoriale sau instinctele).
Un alt element esenţial în „funcţionarea deplină" este „privirea pozitivă" pornită de la
persoanele importante, în special în primii ani de viaţă. Dacă dragostea şi aprecierea sunt
condiţionate şi sunt trăite numai când se exprimă sentimente, gândiri şi comportamente
potrivite şi sunt restricţionate în caz contrar, apariţia unei „funcţionări deficitare" este foarte
probabilă (apud R. D. Nye, 1996, cap. 4).
Teoria rogersiană caută să pătrundă adânc în straturile inconştiente, să analizeze visele,
să folosească manipularea comportamentului sau să aplice teste psihologice. Substratul teoriei
stă sub semnul stabilirii relaţiilor sincere cu oamenii, care include grija nonposesivă şi înţe­
legerea empatică. Relaţia dintre concept şi operaţionalizare conceptuală este directă, fluidă
şi nerestrictivă, liberă de orice fel de proceduri complicate. în rezumat, teoria rogersiană
pare a spune: „Partea noastră bună nu poate fi ţinută ascunsă".

E rich Fromm: revoluţia speranţei şi religia iubirii

Erich Fromm (1900-1980), psiholog şi sociolog german,

emigrează în 1933 în S.U.A. Este un reprezentant de seamă al
Şcolii de la Frankfurt în cadrul căreia a colaborat cu Herbert
Marcuse (1898-1979) şi cu Theodor Adomo (1903-1969). în
S.U.A. se dedică problemelor de psihologie socială. Recunoscând
determinarea socială a naturii umane şi combinând, în mod sur­
prinzător, teoria lui Karl Marx cu teoria lui Sigmund Freud asu­
pra omului, elaborează o psihanaliză socială care tratează revoluţia
speranţei (1968) (de la speranţa pasivă la speranţa activă), omul
între nevoia de „a avea" şi „a fi", înstrăinarea şi alienarea fiinţei
umane, criza de identitate etc. După Fromm, în om există tendinţe
inconştiente puternice spre raţionalitate, creativitate şi iubire.
Dacă sunt contrariate, ele generează drame, nevroze, dezechilibre
Erich Fromm sufleteşti. Tehnologizarea excesivă, dominaţia aparatului birocratic
840 841 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

t ro- exercită o influenţă traumatizantă, reprimantă asupra personalităţii, dezorientează individul,

ă ca îl lipsesc de sentimentul clar al existenţei autentice, îl reduc la condiţia de simplă „marfă“.
Idealul preconizat de Fromm se dovedeşte a fi un umanism utopic, întemeiat pe iubire
i ac- (înţeleasă mai larg şi mai profund decât în perspectiva „sexualistă“ a lui Freud) şi pe
ioate
autoperfecţionare morală printr-o „religie a iubirii" aptă să constituie axul unei „revoluţii
ă se
a speranţei".
3ană
între
)pria
, dar
îl să
3. PSIHOLOGIA COGNITIVĂ

2grat A rhitectura sistem ului cognitiv (J.A. Fodor)

)gers
îrării
Unul din cele mai recente curente în psihologie este considerat ca un protest la adresa
iarnă
behaviorismului şi neobehaviorismului. în timp ce behaviorismul nu lua în considerare
;tient
„prelucrările interne", psihologia cognitivă tocmai pe acestea pune accentul.
de la Drept act de naştere al psihologiei cognitive este acceptată lucrarea lui Ulrich Neisser
sunt Cognitive Psychology (1967), a cărui substanţă constă în îmbinarea criticii behaviorismului
îente cu reafirmarea modelului informaţional. Subliniind impasul în care ajunge behaviorismul
oarte nu atât în explicarea, cât mai ales în definirea proceselor psihice, Neisser avansează teza
conform căreia fenomenele psihice rezultă din exercitarea anumitor operaţii centrale asupra
isele, reprezentărilor care conţin informaţii din mediul extern.
îoriei Obiectul psihologiei cognitive este studiul proceselor de achiziţie a cunoştinţelor şi de
înţe- tratare a informaţiilor. După Doron şi Parot (1999, pp. 146-147) acest curent teoretic se
luidă instituţionalizează în momentul fondării unui Center for Cognitive Studies de la Universitatea
siană
Princeton, la începutul anilor ’60. Psihologia cognitivă integrează unei lungi tradiţii de cer­
cetări psihologice asupra rezolvării de probleme contribuţiile mai recente ale psihologiei
genetice a lui Jean Piaget, ca şi contribuţiile ştiinţelor formale cum sunt cibernetica, neuro-
cibemetica, teoria informaţiei, fiziologia nervoasă sau lingvistica generativă de tip Chomsky.
Astfel, această nouă disciplină îşi etalează caracterul ei profund inter şi transdisciplinar.
D. Bindra (Cognition, its Origin and Future in Psychology, în „ Annals o f Theoretical
m an , Psychology", I, 1984) identifică cinci sensuri ale termenului de cognitivism, marcând tot
u ă al atâtea moduri de opoziţie faţă de neobehaviorism:
;rbert
a) Este respinsă faimoasa schemă stimul-răspuns (S-R), introducându-se un termen
?). în
mediator autonom, cogniţia, denumire generică pentru „stările centrale activate ale con­
scând
ştiinţei", prin contrast cu evenimentele periferice (fluxurile sonzoriomotorii purtătoare ale
i sur-
1 asu- relaţiei S-R);
oluţia b) spre deosebire de behaviorism, care concepe învăţarea ca pe o rutină de reacţii,
om ul fixată „mecanic" prin repetiţie, ca efect al sancţiunilor pozitive şi negative primite din
fiinţei mediu, cognitivismul pune la baza procesului raţionarea şi concepte ca „inferenţă" „gândire
idinţe cauzală", „ipoteză";
ubire. c) modelului asociativ atribuit de behaviorism conceptualizării cognitivismul îi opune
rilibre modelul prelucrării („procesării") informaţiilor, implicând operaţii de codare, decodare,
icratic stocare, selecţie;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 842

d) cognitivismul respinge explicaţiile behaviorismului formulate în termeni referitori

la comportament, propunând în schimb mecanisme mentalist-intospecţioniste ca „imagine11,
„idee“, „judecată" etc.;
e) cognitivismul neagă determinismul situaţional susţinut de behaviorism, opunându-i,
ca factor explicativ, procesul de autocontrol şi autoreglare.
Arhitectura sistemului cognitiv. Psihologia cognitivă renunţă la paradigma facultăţilor:
gândirea, memoria, percepţia nu mai sunt concepute ca facultăţi/capacităţi, ci sunt consi­
derate „rubrici generale", concepte-umbrelă care acoperă populaţii eterogene de operaţii
psihice. Psihologia cognitivă propune o nouă arhitectură a sistemului cognitiv, alcătuită
din trei componente: 1. reprezentări cognitive; 2. structuri sau scheme cognitive; 3. operaţii
sau prelucrări cognitive.
In deceniile şapte şi opt ale secolului al XX-lea, mişcarea cognitivistă este acceptată
cu mult entuziasm de către comunitatea ştiinţifică mondială.
Disputa dintre behaviorism şi mentalism a deschis o nouă arie problematică referitoare
la tratarea informaţiei care a promovat numele de cognitivism ce se distinge prin mai
multe trăsături:
a) o remodelare a câmpului problematic al psihologiei care se traduce printr-o reuni-
ficare conceptuală a câmpurilor disciplinare autonome (psihologie generală, psihologie so­
cială, psihologia dezvoltării, psihologie industrială) care acceptă să folosească acelaşi limbaj;
b) o schimbare de paradigmă prin trecerea de la studiul facultăţilor la studiul proceselor
de prelucrare, cu un accent deosebit pus pe condiţiile concrete de funcţionare, efectul
contextelor, situaţiilor şi sarcinilor;
c) o evoluţie metodologică: pe lângă cercetările experimentale clasice se dezvoltă me­
tode sofisticate de observaţie, avansând până la analiza protocoalelor individuale; pe lângă
metodele statistice de testare a ipotezelor sunt utilizate metode de simulare;
d) încurajarea cooperărilor inter şi transdisciplinare (neuroştiinţe, inteligenţă artificială,
automatică, lingvistică, logică etc.) şi deschiderea câmpului ştiinţelor cognitive.
în Tratatul de psihologie cognitivă (1989), Claude Bonnet, Rodolphe Ghiglione şi
Jean-Franşois Richard susţin că psihologia cognitivă este inima relaţiilor interdisciplinare
din sfera ştiinţelor cognitive. Ei arată că, dacă se pot face diviziuni în cadrul psihologiei
cognitive, aceasta se face numai pornind de la tipurile de tratare şi de la proprietăţile lor.
Se pot distinge tratamente care se poartă asupra informaţiei senzoriale şi cele care se poartă
asupra informaţiei simbolice. Primele vor interveni cu prioritate în procesele ascendente
de extragere a proprietăţilor stimulului: identificarea formelor, obiectelor, elementelor limbii.
Acestea devin ingrediente ale tratamentelor simbolice. Tratamentele informaţiei simbolice
(informaţia verbală, paraverbală şi iconică) procedează prin activarea cunoştinţelor şi repre­
zentărilor, atribuire de semnificaţii etc. Ele construiesc interpretări (despre situaţii sau com­
portamente) pornind de la informaţii senzoriale sau simbolice. Asupra acestor interpretări
operează raţionamente care se deschid prin decizii asupra acţiunii, prin noi cunoştinţe sau
activităţi de comunicare.
J. A. Fodor (The Modularity o f the Mind: An Essay on Faculty Psychology, Cambridge
(M. A.), MIT Press, 1992) distinge două forme de cogniţie: procesele centrale şi modulele.
Modulele sunt sisteme de prelucrare autonomă caracterizate prin:
— specificitate — se ocupă cu prelucrări specifice;
— încapsularea informaţiei — modulele au acces numai la o informaţie limitată şi
nu ţin seama de informaţiile care există în sistemul cognitiv exterior modulului;
843 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

— impermeabilitate la procesele centrale — prelucrările modulare nu sunt modificate

de cunoaştere;
— rapiditate şi caracter de nestăvilit — ele nu pot fi inhibate printr-un efort deliberat,
în cursul anilor ’70 s-a dezvoltat un curent de cercetări axat pe conceptul de modularitate
în procesarea cognitivă, al cărui principal teoretician este J. A. Fodor (1992). Arhitectura
cognitivă se bazează pe două tipuri de procese, unele modulare sau „verticale", infrastructură
responsabilă de tratarea informaţiilor la intrarea în sistem, altele centrale sau „orizontale",
suprastructură folosită în rezolvarea de probleme, inferenţe, credinţe şi expectaţii, adică adec­
vată pentru ceea ce putem numi global „gândire".
Unităţile modulare nu sunt specifice informaţiilor furnizate de diferitele modalităţi sen­
zoriale, ci sunt responsabile de prelucrările foarte specializate ca percepţia culorii sau a
formei, recunoaşterea chipurilor sau a vocii. Operaţiile de prelucrare asigurate de un mo­
dul sunt automatizate, deci sunt de nereprimat şi rapid executate. Mai mult, etapele suc­
cesive ale prelucrării intramodulare, care constituie niveluri de reprezentare ierarhizate
ale informaţiilor de intrare, n-ar fi accesibile sistemelor cognitive centrale, în special con­
ştiinţei. Aceste proprietăţi funcţionale ale modulelor pledează, pe de o parte, în favoarea
unui substrat neuronal înnăscut, preconectat şi puţin afectat de efectele învăţării şi, pe
de altă parte, în favoarea unei dezvoltări ontogenetice dependente mai mult de maturizarea
sistemelor neuronale decât de factorii ambientali (J. A. Fodor, 1992, pp. 125-139).
în câmpul neuroştiinţelor (neuroanatomia şi neurofiziologia, neurochimia şi neurofar-
macologia, neuropsihologia şi neurofilosofia etc.), conceptul unei arhitecturi modulare a
ansamblurilor neuronale, în particular a cortexului cerebral, conduce la o reconsiderare
profundă a relaţiilor între structură şi funcţie în organizarea nervoasă (E. R. Kandel,
J.H. Schwartz, 1985). Ţesutul cortical este conceput ca fiind constituit din agregate de
unităţi anatomo-fiziologice care prezintă o microstructură identică care îndeplineşte aceeaşi
operaţie de prelucrare. O unitate (sau un modul) este formată dintr-un număr redus de
neuroni care prezintă o microstructură identică care îndeplineşte aceeaşi operaţie de prelucrare
cu o conectivitate intramodulară densă, organizată pe verticală „în coloană", şi o conec­
tivitate extramodulară mai slabă, organizată pe orizontală „în reţea", punând în relaţie
module relativ depărtate.
Operaţia de prelucrare principală care se derulează în cadrul unităţii modulare constă
în a detecta covariaţiile sau coincidenţele între semnalele de intrare ale modulului, datorită
unui „mecanism" bazat pe jocul interactiv al influenţelor excitante şi inhibitoare care se
exercită între neuronii modulului. Natura informaţiilor care intră şi ies dintr-un modul este
specifică reţelei modulare. Astfel, o aceeaşi regiune a cortexului ar fi constituită prin juxta­
punerea unităţilor de prelucrare care participă la funcţii diferite, în timp ce o funcţie particulară
ar fi asigurată de o reţea de module „distribuite" în ţesutul cortical (J. A. Fodor, 1992).
Spre deosebire de procesele modulare, procesele centrale nu sunt încapsulate — ele
auacces deschis la întreaga informaţie a sistemului. Modularitatea este determinată genetic.
Abordarea cognitivă este o abordare integrată şi nu o abordare sectorială. Conceptul
central este reprezentarea care se referă, de fapt, la ansamblul proceselor cognitive. Repre­
zentarea este conţinutul cognitiv asupra căruia se exercită prelucrarea. Reprezentările con­
staudin extragere de trăsături, detecţia formelor, identificări, cunoaşteri operaţionale, semnificaţii
selectate, interpretări construite etc. Anumite reprezentări intră în memoria de lungă durată
sub forma cunoştinţelor, credinţelor, stereotipiilor etc.
Sistemele de reprezentare au făcut obiectul unor descrieri detaliate în cadrul psihologiei
cognitive, în special în lucrările referitoare la memorie, rezolvarea de probleme şi controlul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 844

acţiunii. După cum arată D. E. Rumelhart şi D. A. Norman (1988), abordarea cognitivistă

a reprezentării implică luarea în considerare a trei elemente: mediul fizic („lumea repre­
zentată"), starea naturală a creierului şi nivelul de cunoaştere al subiectului (care sunt
două aspecte ale „lumii reprezentante14). Problematica sa nu are legătură decât în mod
secundar cu maniera în care se stabilesc corespondenţele între cele două lumi; ea îşi pro­
pune mai ales să elaboreze modele susceptibile de a descrie (deci de „a reprezenta") carac­
teristicile structurale şi funcţionale ale celor două entităţi ale „lumii reprezentante".
Modelele de reprezentare elaborate de psihologia cognitivă (M. W. Eysenck şi M. T. Keane,
1990; J. Fodor şi Z. Pylyshyn, 1999) se împart în patru categorii:
a) M odelele cu bază propoziţională, fiind cele mai numeroase, au drept caracteristică
comună prezentarea cunoaşterii sub formă de simboluri organizate în propoziţii a căror
valoare de adevăr poate fi testată printr-o procedură de control care implică „lumea
reprezentată11;
b) modele analogice caracterizate prin faptul că proprietăţile „lumii reprezentante" re­
produc în ele, într-un mod cât se poate de direct, proprietăţile „lumii reprezentate". Concepute
pentru a formaliza modalităţile de reprezentare a entităţilor continue (spaţiu „geografic"
reprezentat de o „hartă mentală") sau în mişcare (de exemplu, scurgerea fluidelor repre­
zentată prin variaţii de voltaj), aceste modele sunt, de asemenea, folosite pentru a descrie
procesele de reprezentare care acţionează în orice sarcină cognitivă: în anticiparea mişcării
unui obiect (de exemplu, transformările continue ale imaginilor ar reproduce, în mod
analogic, modificările obiectului). Această concepţie a găsit o prelungire în teoria modelelor
mentale (care permit rezolvarea unei probleme prin simularea unei activităţi);
c) modele procedurale, care au ca obiectiv să reprezinte abilităţile practice (mecanismele
pe care un subiect le pune în funcţiune, de exemplu, pentru a pronunţa un cuvânt); ele
se raportează la acea formă de cunoaştere „inaccesibilă" sau procedurală (în opoziţie cu cu­
noaşterea declarativă sau „accesibilă") şi îşi propun să o simuleze. Ele urmăresc adesea
să descrie şi procedurile prin care acţionăm asupra reprezentărilor noastre. General Problem
Solver a lui A. Newell şi H. A. Simon (1972) este primul dintr-o generaţie de modele pro­
cedurale care conţin următoarele componente: un aparat senzorial (înregistrarea informaţiilor),
un sistem motor (capabil să acţioneze asupra mediului înconjurător), o memorie de lucru
sau „bază de date" (stocarea informaţiilor) şi un „interpret", adică un sistem apt să prelu­
creze şi să interpreteze informaţiile (stocate sau noi) şi să determine tipul de răspuns. în
măsura în care sistemul de interpretare trebuie să prelucreze datele din memorie (simboluri
declarative) şi în acelaşi timp să genereze acţiuni (simboluri procedurale), aceste modele
tind să utilizeze un limbaj de programare (mai ales LISP — abreviere de la List Processing)
susceptibil să integreze şi să opereze asupra acestor două tipuri de simboluri;
d) în sfârşit, în „modelele de cunoaştere distribuită" cunoaşterea nu este reprezentată
sub formă discretă în memorie, ci distribuită în unităţi reprezentative supraordonate.
Aceste ultime modele pun problema naturii categoriale (a „categorizării") reprezentărilor
care este abordată în teoria cognitivistă a tipurilor şi prototipurilor.
Psihologia cognitivă face frecvente referiri la „tipicalitatea" şi „prototipicalitatea" cate­
goriilor. Prototipul este punctul central în jurul căruia se defineşte şi se organizează o
categorie de obiecte naturale. Concepţia prototipică a categorizării — dezvoltată în special
de către E. Rosch în 1978 (apud Doron şi Parot, 1999, p. 621) — stabileşte că apartenenţa
la o categorie naturală este determinată nu de posedarea unui ansamblu de trăsături nece­
sare şi suficiente (concepţie ansamblistă care are valoare pentru obiectele abstracte), ci
de cea a unei configuraţii de atribute importante şi care se pot compensa. O categorie
 844 845 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

itivistă este cel mai bine reprezentată de prototip, avându-se în vedere gradul de „tipicalitate“
repre- al celorlalte elemente ale categoriei, adică distanţa de prototip.
e sunt Numeroase studii de psihologie cognitivă (de exemplu: G. Yignaux, 1992; J. Fodor
n m od şi Z. Pylyshyn, 1999; M. W. Eysenck şi Keane, M. T., 1990) au relevat modul în care în
şi pro- domeniile percepţiei, memoriei sau limbajului, prototipurile influenţează tratarea informaţiei,
carac- servind drept standarde cu care este confruntată orice informaţie nouă.
Sub asistenţa programului american „The McDonnell Program for the Advancement
Keane, of Psychology in Romania“, Mircea Miclea elaborează un volum de Psihologie cognitivă
(Editura Gloria, Cluj-Napoca, 1994). în capitolul introductiv, Mircea Miclea menţionează:
eristică „Cât priveşte behaviorismul, deşi iniţial psihologii cognitivişti l-au atacat belicos, ulterior
i căror au admis viabilitatea multora dintre rezultatele acestui curent, relevând însă şi aspectul in­
,lum ea formaţional al relaţiilor dintre comportamentul uman şi contingenţele externe". Pe de altă
parte, numeroşi psihologi cu angajament behaviorist îşi recunosc poziţiile în modelele cog­
ite“ re- nitive neoconexioniste, reţelele neuromimetice fiind considerate un „behaviorism mascat
icepute sau un behaviorism în haine computaţionale". Referindu-se la asimilarea reciprocă a beha­
grafic" viorismului şi psihologiei cognitive, Mircea Miclea (1994, p. 11) consideră că „disputa dintre
repre- cele două orientări este de domeniul trecutului, aparţine unui timp revolut al confruntărilor
Jescrie orgolioase de la mijlocul secolului". Actualmente, critica s-a transformat în sinteză, comple­
îişcării mentaritate şi asimilare reciprocă.
n m od în continuare, Mircea Miclea ( ibidem) subliniază: „... psihologia cognitivă studiază mecanismele
delelor de prelucrare a informaţiei şi impactul lor asupra ansamblului personalităţii. Ea are un limbaj
propriu şi o metodologie specifică. [...] Iniţial orgolioasă şi imperialistă, tinzând să reducă com­
lismele plexitatea fenomenelor psihice la procese strict informaţionale, odată cu maturizarea ei psihologia
it); ele cognitivă şi-a temperat orgoliile. Ea preia şi dezvoltă temele paradigmelor anterioare, inclusiv
behaviorismul pe care iniţial l-a criticat cu severitate".
cu cu-
adesea Parcurgând cartea lui Miclea, care are structura şi stilul unui tratat ştiinţific, putem avea
roblem imaginea de ansamblu, tabloul câmpului problematic al psihologiei cognitive. Astfel, referitor
:le pro- la analiza sistemului cognitiv sunt reliefate următoarele niveluri de analiză: 1. nivelul cu­
aţiilor), noştinţelor; 2. nivelul computaţional; 3. nivelul algoritmic — reprezentaţional; 4. nivelul
e lucru | implementaţional; 5. analiza multinivelară.
. prelu- Paradigmele psihologiei cognitive sunt: 1. paradigma simbolică clasică; 2. paradigma
uns. în neoconexionistă (reţele neuromimetice: unidirecţională şi interactivă); 3. macro şi mi­
nboluri crostructuri cognitive (U. Neisser, 1967; D.L. Medin, B. Ross, 1991).
nodele Prelucrarea informaţiei vizuale include: 1. neurobiologia procesării informaţiei vizuale
essing ) (câmp receptor, celule on-off şi o ffo n , detectorii de trăsături: celule simple, complexe şi
hipercomplexe); 2. procesarea primară a informaţiei vizuale: schiţa primară (extragerea con-
zentată | tururilor), modele matematice (filtrajul, analiza Fourier), calculul adâncimii prin disparitatea
donate. retinală, procesarea mişcării, procesarea texturii (textonii), detectarea culorii; 3. recunoaşterea
ntărilor obiectelor — procesarea secundară a informaţiei vizuale: principiile gestaltiste, RBC, procesări
descendente, modelarea neoconexionistă a recunoaşterii (în reţele binivelare şi multinivelare).
t“ cate- Atenţia vizuală se studiază prin: 1. modelarea atenţiei: modelul filtrajului timpuriu, târziu
:ează o sau atenuant, abordarea neoconexionistă; 2. atenţia şi coerenţa comportamentului; 3. incon-
special I ştientul cognitiv, „bombardamentul subliminal", cercetări nonpsihanalitice, procesări seman­
tenenţa tice inconştiente.
i nece- 0 temă preferată a psihologiei cognitive este categorizarea, în legătură cu care sunt
cte), ci 1 cercetate: 1. funcţiile categorizării: similaritatea, codarea experienţei, generarea de inferenţe;
itegorie I 2. modelarea similarităţii: modelarea computaţional-geometrică şi computaţional-ansamblistă;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE n
3. reprezentarea mentală a categoriilor: conceptul, prototipul, prototipicalitatea şi similaritatea,
reprezentarea conexionistă; 4. analiza descendentă şi categorizarea; 5. învăţarea implicită
şi categorizarea (E. M. Roth, E. J. Shoben, 1983; E. Smith, 1990).
Categorizarea, după cognitivistul M. Richelle (în Doron şi Parot, 1999, pp. 127-128),
este o operaţie mentală, explicită sau implicită, constând în organizarea datelor perceptive,
lexicale etc. (colecţii) în categorii sau clase definite pornind de la anumite criterii. Catego­
rizarea este prezentă în activităţile perceptive ale animalului care este apt să trateze ca
aparţinând la aceeaşi categorie stimuli care au un criteriu comun în pofida unor diferenţe
(astfel, categorii cvasiconceptuale de „arbore" sau de „apă“ au fost puse în evidenţă la po­
rumbel). Categorizarea perceptivă poate fi considerată fundament al formării conceptelor,
Ea este, la om, influenţată şi de categorizările semantice.
Pe de altă parte, studiul organizării informaţiilor stocate în memorie şi al organizării
lexicului a demonstrat locul esenţial pe care îl joacă categorizarea, care este şi o condiţie
a amplorii datelor stocabile şi a eficacităţii proceselor de recuperare.
Datorăm lui H. Tajfel şi Şcolii de la Bristol (apud Doron şi Parot, 1999, p. 128) faptul
de a fi relevat că procesele de categorizare la stimuli fizici (de exemplu, linii) puteau
explica anumite aspecte ale percepţiei şi cogniţiei sociale. Există, aşadar, şi o categorizare
socială prin care individul — după cercetările sociocognitive ale grupului ERSOC din
Laboratorul de Psihologie socială al Universităţii din Grenoble (C. Bonnet, R. Ghiglione
J.-F. Richard, 1989, voi. 3) — ordonează ansamblurile sociale în categorii (grupuri), accen­
tuând deosebirile dintre ele şi subliniind asemănările din interiorul lor. Cercetările actuale
de psihologie cognitivă (vezi Fodor şi Pylyshyn, 1999) au stabilit că la acest proces de
diferenţiere intercategorială şi asimilare intracategorială se pot adăuga procese mai fim
de diferenţiere intracategorială, la nivel intragrupal.
Un câmp tematic interesant al psihologiei cognitive cuprinde imagistica mentală: 1. carac
teristicile imaginilor mentale: reprezentarea relaţiilor topologice, absenţa sintaxei, neutralitate
faţă de valoarea de adevăr; 2. memoria imagistică: analiza descendentă şi imagistica mentală
imaginea mentală — analog abstract şi imagine vizuală, memoria de lucru, memoria de lungi
durată şi imaginile mentale; 3. procesarea imaginilor mentale: generarea reprezentărilor ima
gistice, transformarea imaginilor (rotirea, expandarea şi constricţia, împăturirea paper
folding), scanarea imaginilor mentale; 4. aplicaţii: hărţile psihologice (M. S. Kosslyn, 1990)
Sistemele mnezice sunt cercetate din diverse perspective: 1. memoria senzorială: me
moria iconică şi cea ecoică; 2. memoria de scurtă durată sau memoria de lucru: capacitate
MSD, durata ei, tipul de codare a informaţiei, reactualizarea informaţiei, baza neurofiziologid
3. atenţia şi memoria de lucru (ML), similaritatea comportamentelor unităţilor din „câmpul
atenţiei şi din memoria de lucru, impactul unităţilor cognitive din ML asupra atenţie
interpretarea legii Yerkes-Dodson; 4. memoria episodică şi memoria semantică; 5. memori
de lungă durată; 6. uitarea: reactualizarea şi similaritatea contextului fizic şi a contextuli
neuropsihic, interferenţa, mecanismele de apărare ale Eului; 7. memoria explicită versu
memoria implicită: memoria implicită a deprinderilor, fenomenul de amorsaj, memori
implicită a reflexelor condiţionate, tipuri şi sisteme mnezice.
Studiind sistemele mnezice în orizontul psihologiei cognitive, am subliniat ideea confon
căreia, considerând sistemul cognitiv ca sistem de procesare a informaţiei, psihologia coj
nitivă cercetează procesările la care este supusă informaţia aflată pe traseul dintre inpuh
senzorial şi outputul motor sau comportamental. în al doilea rând, psihologia cognitiv
este o abordare arhitecturală a tuturor fenomenelor cognitive, fără să neglijeze impacti
acestora asupra ansamblului personalităţii. Memoria este studiată mai ales ca proces c
 846 847 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

îilaritatea, asimilare şi procesare a informaţiilor, fiind o solidă „coloană de susţinere" a arhitecturii

implicită sistemului cognitiv uman (C. Bonnet, R. Ghiglione, J.-F. Richard, 1989).
Din vastul orizont problematic al cercetărilor sistemelor mnezice din perspectiva psiho­
27—128), logiei cognitive (R. C. Atkinson şi R. M. Shiffrin, 1968; E. F. Loftus, 1984, L. R. Squire
îrceptive, şi colab., 1993) pot fi selectate următoarele teme: memoria senzorială (iconică şi ecoică);
. Catego- memoria de scurtă durată şi memoria de lungă durată; memoria episodică şi memoria
:rateze ca semantică; memoria explicită şi memoria implicită; reactualizarea şi contextul fizic sau
diferenţe neuropsihic; tipuri şi sisteme mnezice.
nţă la po- Memoria de lungă durată (MLD) include cunoştinţele de care dispune sistemul cognitiv
iceptelor. pe o durată mai lungă de timp, cu o capacitate practic nelimitată.
Memoria de scurtă durată (MSD) sau memoria de lucru este partea activată a MLD,
rganizării implicată în rezolvarea de probleme.
) condiţie Psihologia memoriei din deceniul al şaselea al secolului al XX-lea a elaborat mai multe
teoretizări ale diferenţei dintre memoria imediată sau de scurtă durată şi memoria de lungă
!8) faptul durată. Modelul care s-a impus ulterior şi a făcut o lungă carieră în psihologia cognitivă va
i) puteau apărea în 1968, într-un studiu al lui R. C. Atkinson şi R. M. Shiffrin (Human Memory — a
egorizare Proposed System and its Control Processes). Potrivit acestui model (vezi figura), informaţia
SOC din stocată în memoria senzorială (MS) este transmisă ulterior memoriei de scurtă durată (MSD)
ihiglione,
i), accen-
ie actuale
)roces de
mai fine
care are o capacitate limitată, atât ca durată, cât şi ca volum. Din MSD o parte a informaţiei
1. carac- este transferată în MLD.
itralitatea Se contura, astfel, ideea existenţei unei diferenţe structurale între MSD şi MLD: ele
. mentală, sunt două sisteme autonome, distincte, chiar dacă se află în interacţiune. în favoarea dife­
i de lungă renţei structurale dintre cele două sisteme ale memoriei au fost invocate o serie de rezultate
rilor ima- experimentale vizând: capacitatea, durata, timpul de codare a informaţiei, actualizarea şi
:a paper- baza neurofiziologică. Ele sunt prezentate în tabelul care urmează (apud M. Miclea, 1994,
-n, 1990). p. 270).
ială: me-
pacitatea ASPECTE TIPURI DE MEMORIE
biologică; DIFERENŢIALE MSD MLD
,câmpul“ 1. Capacitatea limitată (7 ± 2) nelimitată
atenţiei, 2. Durata limitată (2-20 sec.) nelimitată (toată viaţa)
memoria 3. Tipul de codare a informaţiei verbală sau imagistică semantică
ntextului 4. Actualizarea serială paralelă
tă versus 5. Baza neurofiziologică hipocampus ariile parietooccipitale
m em oria stângi

conform
Psihologia cognitivă acordă o importanţă centrală reprezentării şi organizării cunoştinţelor.
Dgia cog-
1. modelării simbolice ale bazei de cunoştinţe: codarea semantică a cunoştinţelor, reţele
e inputul
propoziţionale şi reţele semantice, scheme cognitive, scenariul cognitiv; 2. modelarea co-
cognitivă nexionistă a bazei de cunoştinţe.
impactul Abordând decizia, psihologia cognitivă explorează şi construieşte diverse modele, scheme
>roces de şi strategii: 1. modele normative ale luării deciziei; valoarea aşteptată, utilitatea aşteptată;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 848

2. modele descriptive (raţionalitatea limitată); 3. scheme şi strategii cognitive implicate în

luarea deciziei; scufundarea deciziei într-o schemă cognitivă, prototipicalitatea alternativelor,
„ancorarea" alternativelor, accesibilitatea şi postevaluarea lor, eroarea jucătorului; 4. varia-
bilitatea preferinţelor şi raţionalizarea alegerilor (Th. Vallesten, 1980; H. Montgomery, 1983).
Rezolvarea de probleme şi raţionamentul sunt obiective importante ale psihologiei cogni­
tive: 1. rezolvarea de probleme: spaţiul şi mediul problemei, metode de cercetare a procesu­
lui rezolutiv (protocolul gândirii cu voce tare, simularea pe calculator); strategii de rezolvare:
analiza de mijloace-scopuri, rezolvarea prin analogie, transferul; sistemele de producere,
neurobiologia rezolvării de probleme; 2. raţionamentul: logica şi psihologia raţionamentului,
tipuri de raţionament (raţionamentul inductiv şi deductiv, silogistic şi liniar).
Psihologia cognitivă proiectează arhitectura sistemului cognitiv uman (A. Newell, 1992;
J. R. Anderson, 1983) care face posibilă dezvoltarea cognitivă şi permite emergenţa conştiinţei
şi construcţia identităţii proprii, prin activarea şi procesarea cunoştinţelor despre viaţa in­
ternă a subiectului.
în încheierea volumului său, Mircea Miclea (1994, p. 461) precizează: „Cu tot riscul
simplificării, integrarea masei imense de date experimentale şi modele locale acumulate
până în prezent într-o arhitectură unică este o sarcină care trebuie abordată, altfel devine
pe zi ce trece tot mai greu de surmontat. Căci din construcţia unor modele stângace şi
incomplete va apărea, în cele din urmă, modelul optimal, capabil să reducă toată comple­
xitatea funcţionării cognitive la o arhitectură elegantă şi simplă".

T ransdisciplinaritatea cognitivism ului psihologic

Cognitivismul psihologic atribuie comportamentelor observabile valoare de semne

(elementele reprezentate) a căror studiere permite inferarea de structuri subiacente care
constituie veritabile „obiecte" ale acestei psihologii. Aceste structuri sunt descrise în ter­
meni de algoritmi, de automate sau de euristici, adică de entităţi care pot fi transferate
pe calculator. Validitatea acestui demers se sprijină pe o metodă de simulare sau pe cerce­
tarea substratului fiziologic care suportă aceste structuri. Din această perspectivă, compor­
tamentul este produsul regulilor de funcţionare proprii subiectului. Această concepţie se
deosebeşte de behaviorism care consideră comportamentul un rezultat al circumstanţelor
sau al regulilor exterioare subiectului.
Reluând o tradiţie filosofică de inspiraţie raţionalistă care consideră gândirea un calcul
(de exemplu, filosoful Thomas Hobbes), cognitivismul psihologic s-a aliat cu informatica
şi cu teoria calculabilităţii de la care a împrumutat cea mai mare parte a modelelor şi me­
taforelor. Această orientare îi permite să construiască o corespondenţă strictă între operaţiile
logice utilizate de gândirea omului şi operaţiile ordinatoarelor. Tot astfel, distincţiei clasice
între „material" (hardware) şi „logicial" (software) îi corespunde aceea pe care cognitivismul
o stabileşte între sistemul nervos şi structurile cognitive. De la cibernetică sunt împrumutate
conceptele de reglare, de control şi de feedback, din teoria informaţiei se comută sensul,
adăugând conceptului de informaţie noi dimensiuni semantico-psihologice care nu existau
în modelul iniţial al lui C. Shannon, părintele teoriei informaţiei, iar din fiziologie, cogni­
tivismul psihologic preia conceptele de integrare şi de echilibru homeostatic.
Deşi permanentă, referinţa la ordinator (calculator) ca maşină de tratare a informaţiei nu
permite totuşi să se considere cognitivismul ca o psihologie de inspiraţie mecanicistă: conce-
pând calculatorul ca pe o maşină care transformă energia în informaţie şi nu în mişcare,
 848 849 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

nplicate în cognitivismul se îndepărtează decisiv de teoriile învăţării ca dezvoltare a deprinderilor ca

îmativelor, succesiuni de mişcări stereotipe. Istoria îndepărtată a psihologiei cognitive conduce la izvoa­
ii; 4. varia- rele psihologiei Formei (gestaltismului) şi a gândirii sistemice: de acolo provin distincţiile
ery, 1983). între latent şi evident, material şi logicial, comportament şi structură.
giei cogni- Rezultatele cercetărilor neuropsihologice recente infirmă ipoteza similitudinii structurale
a procesu- sau funcţionale între sistemul nervos central şi calculator. Această constatare a condus
rezolvare: cognitivismul la părăsirea progresivă a modelelor informatice în beneficiul modelelor de
producere, reţea, de automate de inspiraţie neoconexionistă, în special în studiile despre memorie
amentului, (J. Delacour, 1995).
Psihologia cognitivă studiază analogiile posibile dintre inteligenţa naturală (a omului)
vell, 1992;
şi inteligenţa artificială (a calculatorului). Termenul a fost introdus în 1956 la Conferinţa
conştiinţei
de la Darmouth College (New Hampshire), unde a fost prezentat programul de demonstrare
e viaţa in-
a teoremelor Logic Theorist de către A. Newell, G. Shaw şi H. A. Simon. Inteligenţa arti­
ficială se ocupă cu probleme slab tratate sau netratate în cercetarea algoritmilor; obiectul
i tot riscul
ei general este să reproducă activităţile mentale ale omului, mijlocul preferat de experimentare
acumulate
fiind calculatorul (Ursula Şchiopu, 1991).
fel devine
tângace şi Caracterizată în anii 1950-1960 prin tratarea informaţiilor simbolice nonnumerice, ca
:ă com ple- şi prin utilizarea euristicilor, ea s-a dezvoltat, mai întâi, în demonstrarea automată a teo­
remelor, în domeniul programelor de joc (jocul de şah, în special) şi în rezolvarea generală
a problemelor (A. Newell, H.A. Simon, 1963, 1972). S-au raliat şi alte domenii, ca re­
cunoaşterea formelor şi tratarea automată a limbajului natural. De la sfârşitul anilor ’70,
inteligenţa artificială este depăşită de dezvoltarea sistemelor expert (sisteme pe bază de
cunoştinţe complete) pentru care problematica generală constă în reprezentarea cunoştinţelor
şi modelarea raţionamentelor. M. Baron (cf. Doron şi Parot, 1999, p. 412) distinge două
de sem ne mari curente în domeniul inteligenţei artificiale, cu obiective şi metode diferite: a) reali­
cente care zarea de sisteme informatice cu performanţe bune în rezolvarea de probleme, prin orice
•ise în ter- mijloace posibile; potrivit acestei direcţii, studiul comportamentului uman (expert) în
transferate situaţia de rezolvare de probleme poate fi sursă de inspiraţie pentru găsirea unor mijloace
i pe cerce-
euristice productive şi realizarea unor programe eficiente; b) conceperea de sisteme care
t, compor-
să modeleze comportamentul uman în relaţie cu studiile de psihologie cognitivă. Motivaţiile
ncepţie se
acestei direcţii se raportează la testul modelelor psihologice sau la realizarea sistemelor
nstanţelor
interactive de sprijin în rezolvarea de probleme şi a sistemelor de sprijinire a învăţământului
(M. Miclea, 1991).
un calcul
Din familia ştiinţelor cognitive înrudite cu psihologia cognitivă fac parte şi neuroştiinţele,
iformatica
:lor şi me- apărute la începutul anilor ’70 şi desemnând ansamblul disciplinelor care au drept obiect
operaţiile studiul diverselor aspecte ale structurii, activităţii şi funcţiilor sistemului nervos: anatomia
iei clasice sa (neuroanatomia), chimia sa (neurochimia şi neurofarmacologia), fiziologia sa (neurofizio-
nitivismul logia), neurobiologia, rolul său în comportament (psihofiziologia, psihobiologia şi neuroeto-
prumutate logia), patologia sa funcţională (neuropsihologia) şi chiar perspectivele filosofice (neurofilosofia,
iţă sensul, cf. P. Churchland, 1986). Această regrupare s-a născut din preocuparea şi din nevoia de
nu existau a elimina graniţele între discipline tradiţionale şi de a afirma multidisciplinaritatea accen­
ţie, cogni- tuată a cercetărilor consacrate sistemului nervos. Termenul este conceput dintr-o perspectivă
mai integratoare în S.U.A. (pe care o exprimă singularul neuroştiinţă) şi mai „federativă44
rmaţiei nu în Europa (pe care o exprimă pluralul neuroştiinţe); a fost instituţionalizat sub forma
;tă: conce- „societăţilor de neuroştiinţe44create mai întâi în Statele Unite (1970), apoi la nivel european
î mişcare, (în 1976 şi 1988).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 850

După cum subliniază E. R. Kandel, J. H. Schwartz (1985) şi J. P. Changeux (1985),

în câţiva ani, analiza mecanismelor intime ale neuromedierii chimice care guvernează şi
modulează circulaţia informaţiei în cadrul reţelelor neuronale, descoperirea proceselor
de selecţie care stabilizează organizarea nervoasă în cursul ontogenezei şi apoi asigură
menţinerea plasticităţii sale funcţionale, evidenţierea principiilor organizării modulare a
arhitecturii neuronale care reformează conceptele tradiţionale cu privire la relaţiile între
structură şi funcţie, în sfârşit, decriptarea perseverentă a rolului diferitelor ansambluri
neuronale în exprimarea comportamentelor au transformat profund viziunea clasică asupra
sistemului nervos.
Reţelele neuronale sunt organizări fundamentale ale ţesutului nervos. Termenul generic
de reţea desemnează forma de organizare a entităţilor între care există conexiuni, repre-
zentabilă printr-un g r a f (structură matematică compusă din două mulţimi); „nodurile11co­
respund entităţilor, iar „arcurile" legăturilor; de exemplu, reţea neuronală, reţea de comunicare,
reţea semantică, reţea de calculatoare.
Celula nervoasă este o reţea complexă, cuprinzând diferite tipuri de receptori, canale,
căi de transducţie conectate prin mai multe mii de aferenţe, care prelucrează informaţia
fie prin inhibiţie, fie prin excitaţie, prin urmare care integrează şi comunică informaţia
altor neuroni, în maniera unui operator logic binar.
Reţelele care rezultă din conexiunea unui mare număr de celule, organizate în serie,
în paralel sau în reticule întrepătrunse, au o funcţionare spaţio-temporală foarte sofisticată.
Mecanismele care permit să se înţeleagă funcţiile complexe care apar în reţea, domeniu
de cercetare a inteligenţei artificiale, nu pot fi accesibile în afara unui context biologic.
De la reţelele neuronale naturale la reţelele neuronale formale nu este decât un pas, făcut
la începutul anilor ’80 în scopul stabilirii legăturilor între ştiinţele cognitive şi ştiinţele fizice
şi, în mod mai general, în scopul stabilirii modelelor funcţionării creierului (E. R. Kandel
şi J. H. Schwartz, 1985).
în practică, deşi neuronul natural este mai lent în funcţionarea sa în comparaţie cu
sistemele fizice şi cu calculatorul, funcţionarea reţelei şi a creierului este mult mai rapidă
decât calculatorul cel mai performant, cel puţin pentru anumite sarcini cognitive complexe,
din cauza paralelismului puternic din activitatea creierului.
în informatică s-au dezvoltat veritabile arhitecturi de reţele de calculatoare care-i
permit unui utilizator să aibă acces la resursele reţelei şi să comunice cu toţi ceilalţi
utilizatori prin intermediul mesageriilor electronice. Funcţionarea unei astfel de reţele
este reglementată prin protocoale de comunicare.

Cognitivism ul: progres, reg res s a u sin u c id e re a psihologiei?

în etapa actuală, psihologia cognitivă este foarte diversificată şi lipsită de unitate. Marc
Richelle (1987), într-un studiu sugestiv intitulat Les cognitivismes: progres, regression
ou suicide de la psychologie?, arată că există cel puţin patru variante de cognitivism:
a) prima descrie şi explică „mecanismele" psihice intervenite între S şi R, între intrări şi
ieşiri, apărând ca o corijare a behaviorismului tradiţional; b) a doua, cunoscută sub nu­
mele de cognitivism radical, consideră fenomenele mentale ca obiect al psihologiei, redu­
când comportamentul la statutul de simplu indicator al proceselor mentale şi avându-şi
corespondentul în unele terapii cognitive care interpretează comportamentul ca simptom
 850 851 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

;eux (1985), al unor stări interne; c) a treia încearcă reabilitarea subiectului ca iniţiator al propriilor sale
uvem ează şi conduite, de unde şi frecvenţa unor termeni ca „decizie", „alegere" şi „selecţie"; d) a patra
a proceselor se referă la cercetarea funcţiilor cognitive (percepţie, reprezentare, memorie, gândire, limbaj),
apoi asigură în opoziţie cu cele afectiv-motivaţionale, deschizând perspectiva studiului inteligenţei arti­
m odulare a ficiale (apud M. Zlate, 2000, p. 236). Richelle arată că prima variantă are implicaţii teo­
elaţiile între retice şi metodologice, a doua — epistemologice, a treia — filosofico-morale, iar a patra
' ansambluri are influenţe marcante asupra modalităţii în care se asimilează şi se practică psihologia.
asică asupra Rolul lor în evoluţia psihologiei este diferit.
Richelle ne asigură că prima variantă este un progres firesc al psihologiei, deşi nu a
enul generic schimbat radical obiectul acesteia. A doua variantă ridică serioase semne de întrebare
xiuni, repre- referitor la articularea cercetării fundamentale cu practica clinică. Deşi proclamă ruptura
odurile“ co- de psihologia comportamentului, se acordă, în mod paradoxal, cu neurobiologia, care sus­
comunicare, ţine că „omul n-are nevoie de spirit, atâta vreme cât lui îi este suficient faptul de a fi
om neuronal" (J. P. Changeux, 1983). Richelle este foarte critic faţă de acest tip de cog­
>tori, canale, nitivism psihologic. Comportamentele sunt reduse la simpli indicatori ai „obiectelor mentale"
ă inform aţia (în terminologia lui Changeux). Or, dacă aceste „obiecte mentale" pot fi observate direct,
ă inform aţia înseamnă că ne putem dispensa de comportament. Acesta este riscul „sinuciderii" cogniti-
vismului: se pierde din vedere faptul că omul nu este numai o „maşină" care percepe,
:ate în serie, îşi reprezintă şi gândeşte, ci şi o „maşină" acţională care prelucrează şi transformă operaţional
e sofisticată, informaţiile în raport cu acţiunea ghidată. Dacă procesele mentale se confundă cu cele
ea, dom eniu cerebrale şi acestea din urmă pot fi studiate mai uşor „devine astfel posibil să facem
:xt biologic, economie de psihologie şi, în consecinţă, de psihologi" (M. Richelle, 1987, p. 193). Or,
m pas, făcut însăşi evoluţia neurobiologiei este dependentă de cercetarea comportamentului. Cea de-a
iinţele fizice treia variantă este tonifiantă, un fel de rău necesar care ne ajută să înţelegem unicitatea
3.R. Kandel persoanei, iar ultima variantă este unilaterală (M. Zlate, 2000, pp. 236-237).
George Vignaux (1992, p. 311) spune: „Multiplele lucrări din ultima vreme evocă o mare
mparaţie cu
controversă referitoare la sensul, natura şi arhitectura cogniţiei. Aceste dezbateri se rezumă
t mai rapidă
la opoziţia dintre cognitivismul clasic şi cel conexionist, primul făcând deja şcoală, al
e complexe,
doilea abia afirmându-se. Nicio paradigmă unificatoare nu a depăşit încă această opoziţie.
Cititorul nu trebuie nici să aleagă, nici să tranşeze, ci doar să judece". Vignaux (1992,
toare care-i
p. 321) se referă tranşant la „declinul cognitivismului clasic" şi la „ruptura dintre el şi
toţi ceilalţi
conexionism". Iar în final autorul întreabă: „Oare această etapă de pierdere a certitudinii,
el de reţele
mai ales faţă de cognitivismul clasic, pe care începem s-o trăim, [...] prefigurează noua
distribuţie a cunoştinţelor şi noi instrumente pentru gândirea lumii în raport cu noi?"
(idem, p. 330). Din nefericire, această întrebare rămâne deocamdată fără răspuns.
Mai recent, după cum subliniază J. Fodor şi Z. Pylyshyn (1999), chiar şi conexionismul
logiei? aplicat în explicarea arhitecturii cognitive este supus analizei critice.
în concepţia lui Mielu Zlate (2000, p. 237), psihologia cognitivă nu înnoieşte înţelegerea
nitate. M arc naturii psihismului, ci doar schimbă accentele când analizează concepte fundamentale.
, regression Opinia lui Marc Richelle (1987) reliefează o mare confuzie terminologică în planul psiho­
cognitivism: logiei. F. Bresson (1980) sublinia „ambiguitatea de statut a psihologiei cognitive", consi­
tre intrări şi derând-o mai curând un „curent de cercetare" decât „un punct de vedere teoretic". Totuşi,
:ută sub nu- după cum remarcă M. Zlate (ibidem), psihologia cognitivă se străduieşte să vină cu o
logiei, redu­ nouă interpretare a proceselor psihice, punând în centru procesele cognitive. Se urmăreşte
ci avându-şi a se descoperi factorii cognitivi şi „mecanismele" prin care aceştia influenţează procesele
ca sim ptom afectiv-motivaţionale şi chiar sistemul personalităţii. Deseori, în locul unei perspective
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 852

integratoare, ni se propun teorii limitate asupra unora sau altora dintre capacităţile psihice
ale omului dintr-o perspectivă cognitivistă (de exemplu, „teoriile cognitive ale emoţiei",
„teoriile cognitive ale depresiei").
A. Nemecz (1987, p. 249) acuză: „încercarea de a reduce ansamblul problematicii psiho­
logice la aspectele cognitive ori aceea de a transfera asupra tuturor domeniilor o unică
perspectivă psihologică sunt limite însemnate ale acestei mişcări, de care dezvoltarea sa
viitoare va trebui să ţină seama". Roger W. Sperry (1995), neurobiolog, laureat al Premiului
Nobel, consideră totuşi că revoluţia cognitivă este o revoluţie a ştiinţei în general.
Cel mai important merit al psihologiei cognitive constă în oferirea unei alternative la
paradigma behavioristă, dovedită incompletă şi nerelevantă pentru natura spiritului uman.
Este meritorie contribuţia la perfecţionarea descrierii şi explicării fenomenelor cognitive:
reprezentare, atenţie, memorie, limbaj, gândire etc. Atunci când din „cognitivă" psihologia
se transformă în „cognitivistă" pretenţiile sale sunt neîntemeiate.
Psihologia cognitivă este ştiinţa situată în centrul unui sistem de ştiinţe cognitive: inte­
ligenţa artificială, lingvistica, logica, neuroştiinţele cognitive, hermeneutica, epistemologia,
etnologia, psihologia socială ş.a. (vezi, de exemplu, F.J. Varella, 1989, Connăitre les
sciences cognitives, Seuil, Paris).
Alţi psihologi cognitivişti mai cunoscuţi sunt J. R. Anderson (Cognitive Psychology
and Its Implications, W. M. Freeman, San Francisco, 1980), M. W. Eysenck (A Handbook
o f Cognitive Psychology, Erlbaum, London, 1984), R. Zajnc şi H. Markuse (The Cognitive
Perspective în Social psychology, Random House, New York, 1985).
în Franţa au apărut două tratate remarcabile de psihologie cognitivă: J. P. Cavemi,
C. Bastien, P. Mendelsohn, G. Tiberghien, Psychologie cognitive: modeles et methodes,
Grenoble, Presses University Grenoble, 1988; C. Bonnet, R. Ghiglione, J.-F. Richard,
Trăite de psychologie cognitive (3 voi.), Dunod, Paris, 1989.

4. PSIHOLOGIA TRANSPERSONALĂ

D elim itări co n cep tu ale

Psihologia transpersonală este una din cele mai recente orientări ale psihologiei
contemporane, care apare în S.U.A. (în California, în 1969). Adevăratul său fondator este
psihiatrul ceh Stanislav G rof (n. 1931), care emigrează în S.U.A. în anii ’70. Pentru
încurajarea acestui nou domeniu în S.U.A. se înfiinţează un institut, o revistă, o asociaţie
de psihologie transpersonală, au loc conferinţe anuale internaţionale. Se introduc cursuri
de psihologie transpersonală în universităţi, se organizează chiar un învăţământ postuniversitar
în acest domeniu. Psihologia transpersonală e considerată „a patra forţă" şi o continuare
şi adâncire a psihologiei umaniste („a treia forţă") (I. Mânzat, 2002a).
Transpersonal nu înseamnă „dincolo de persoană", ci „deasupra persoanei". Psihologia
transpersonală urmăreşte să extindă câmpul cercetării psihologice printr-o transcendenţă
a limitelor obişnuite ale S eifu lu i şi ale personalităţii. Cari Gustav Jung a utilizat pentru
prima dată în istorie termenul transpersonal în anul 1917, referindu-se la „inconştientul
transpersonal" (apud June Singer, 1984, p. 198).
 852 853 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

ăţile psihice După R. N. Walsh şi Frances Vaughan (Beyond Ego - Transpersonal Dimensions în Psycho­
le em oţiei", logy, 1980), direcţiile de investigare ale noii orientări sunt: procesul transpersonal, conştiinţa
integrală, metanevoile, extazul şi experienţa mistică, transcendenţa Eului, sacralizarea vieţii
aticii psiho- cotidiene, conştiinţa cosmică, sinergia individului şi a speciilor, meditaţia transcendentală,
ilor o unică cooperarea transpersonală, realizarea şi autorealizarea transpersonală, Şinele transpersonal.
zvoltarea sa Psihologia transpersonală este nemulţumită de „parţialitatea" psihologiei contemporane,
il Prem iului de faptul că ea se centrează asupra unor aspecte limitate ale psihismului uman, şi nu în­
;neral. totdeauna asupra celor esenţiale, că ea nu explorează în totalitate şi în profunzime stările
ltemative la psihice ale individului. Psihologia transpersonală plasează în centrul preocupărilor sale con­
ştiinţa umană, considerată a fi „dimensiunea centrală care oferă baza şi contextul tuturor
itului uman.
experienţelor"; ea este „solul" şi „marea minţii universale".
>r cognitive:
Această nouă orientare speră să deschidă noi orizonturi psihologiei şi prin aceasta să
‘ psihologia
dezmărginească şi potenţialităţile manifeste sau ascunse ale fiinţei umane. Ea încearcă să
dea răspuns unor tulburătoare întrebări: Cum am putea elibera individul de cercul prea strâmt
;nitive: inte-
al condiţionărilor interioare? Cum l-am putea ajuta pe om să ajungă la trăirea plenară, inte­
istemologia, grală, a stărilor sale de conştiinţă? Cum ar putea fi puse în disponibilitate toate potenţia­
m nâitre les lităţile conştiinţei? Psihologia transpersonală răspunde: prin eliminarea contradicţiilor
defensive şi a obstacolelor interne; prin liniştirea şi relaxarea minţii; prin reducerea distor­
Psychology siunilor perceptuale; prin controlul voluntar al stărilor interne (psihologice şi fiziologice); prin
l H andbook autocunoaştere şi transformare interioară; prin expansiunea conştiinţei. în esenţă, psihologia
\e Cognitive transpersonală pledează pentru împlinirea Self-vXm prin transcendere, cosmizare şi sinergie.
Pe la mijlocul anilor ’60, când s-a statornicit acordul că psihologia umanistă ar trebui
P. C avem i, să se concentreze pe obiectivul realizării depline a Sinelui, accentul se punea pe auto­
t methodes, realizarea transcendentală, pe efectul aproape magic al prefixului trans, s-a căzut de acord
F. Richard, ca noua orientare să se numească psihologie transpersonală, un concept construit şi impus
de cehul Stanislav G rof şi americanul Abraham Maslow. Psihologia transpersonală se
ocupa, încă de atunci, de inducerea stărilor excepţionale ale conştiinţei precum şi de stările
psihice care se opuneau şi rezistau inspecţiei transpersonale.

Stanislav Grof: tra n sp e rso n a lu l a d ân c u rilo r şi m atricele perinatale

în cercetările sale şi mai ales în volumul Royaumes de Tinconscient humain (La

psihologiei psychologie des profondeurs devoilee par l ’experience LSD, Editions du Rocher, Monaco,
mdator este 1983; apare întâi în S.U.A., 1975 cu titlul Realms o f the Human Unconscious), psihiatrul
Stanislav Grof demonstrează experimental existenţa unui plan transpersonal al conştiinţei
’70. Pentru
care semnifică o extindere a câmpului conştiinţei dincolo de limitele convenţionale ale orga­
, o asociaţie
nismului şi psihismului uman. Acesta este şi planul inconştientului colectiv din psihologia
iduc cursuri
analitică a lui Cari Gustav Jung. Este o conştiinţă în care individul se simte una cu Cos­
stuniversitar
mosul ca totalitate, care poate fi identificată cu conceptul tradiţional al spiritului uman
) continuare transcendent. Stanislav G rof a abordat problema mai ales în calitate de psihiatru, fructi­
ficând o experienţă acumulată mai mulţi ani în clinici. Timp de 17 ani (1957-1974),
. Psihologia Grof a folosit LSD şi alte substanţe psihedelice (terapia psihedelică, fundamentată de
m scendenţă Humphrey Osmond, semnifică spiritul revelator pentrupsyche, adică eliberare a tensiunilor
ilizat pentru şi conflictelor prezente din psihismul uman). în această perioadă el a condus circa 3 000
iconştientul de şedinţe psihedelice şi a studiat însemnările din şedinţele psihedelice a cca 2 000 colegi
din Europa şi S.U.A. Mai târziu, din pricina legislaţiei restrictive cu privire la LSD, el
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 854

a renunţat la terapia psihedelică şi a îmbrăţişat metode terapeutice

care generează stări asemănătoare fără droguri (S. Grof, 2005).
Aceleaşi efecte puteau fi provocate şi prin exerciţii de meditaţie,
hipnoză, autohipnoză şi alte metode (respiraţia holotropică).
Datorită cunoştinţelor şi rezultatelor adunate, Grof s-a aflat
în situaţia de a elabora o cartografie a inconştientului, o hartă
a fenomenelor psihice inconştiente care cuprindea trei câmpuri:
a) câmpul experienţei psihodinamice, asocia
prezentul şi trecutul persoanei; b) câmpul experienţei perinatale
care este în legătură cu fenomene biologice ale partului; c) câmpul
experienţei transpersonale care depăşeşte limitele individuale!
Câmpul transpersonal se referă, în esenţă, la transcendere şi
Stanislav G ro f cosmizare, la transcenderea dilemei existenţiale spre o conexiune
cosmică mai cuprinzătoare. G rof elaborează conceptul COEX
(experienţa condensată). Această experienţă nu apare sub forma
elementelor izolate, ci numai într-un proces de trăiri. Mai târziu, el şi-a extins conceptul,
descoperind că „sistemul experienţei condensate" formează un principiu psihologic general.
Cartografia lui G rof este confirmată de psihologia lui Jung, de psihosinteza lui Roberto
Assagioli, de experienţele paroxistice ale lui A. Maslow ca şi de şcolile religioase şi
mistice ale diverselor culturi şi epoci.
Experienţele transpersonale, constatate şi verificate experimental de către Stanislav Grof,
se referă la: a) expansiunea temporală a conştiinţei (experienţe embrionare şi foetale,
experienţe ancestrale, experienţe colective şi rasiale, experienţe filogenetice, încarnări trecute,
precogniţie, clairvoyance, clairaudience, călătorii în timp); b) expansiunea spaţială a
conştiinţei (transcendenţa Egoului în relaţiile interpersonale şi experienţa unităţii duale,
identificarea cu alte persoane sau grupuri, identificarea animală şi vegetală, conştiinţa ma­
teriei organice, conştiinţa planetară şi extraplanetară, experienţe în afara corpului, premoniţii,
telepatie); c) contracţia spaţială a conştiinţei (conştiinţa organică, tisulară şi celulară, ex­
perienţe mediumnice, întâlniri cu spirite omeneşti şi supraomeneşti, experienţe din alte
universuri şi întâlniri cu locuitorii lor, experienţe arhetipale şi mitologice, înţelegerea in­
tuitivă a simbolurilor universale etc.); d) conştiinţa spiritului universal, e) vidul supracosmic
şi metacosmic (I. Mânzat, 2002b, pp. 59-120).
Reprezentanţii psihologiei transpersonale, Stanislav Grof, R. N. Walsh, F. Vaughan (1980),
R. W. Johnston (1982), recomandă şi o serie de metode practice: psihoterapia transperso­
nală, meditaţia care inserează o serie de tehnici preluate din filosofiile orientale (budism
zen, yoga, sufism, tao etc.), autosugestia şi hipnoza transpersonală. Se propune chiar şi o
tehnologie care presupune parcurgerea a trei stadii: a) identificarea — capacitatea indivi­
dului de a stăpâni şi controla emoţiile şi gândurile, de a fi responsabil de sine, permiţându-i
autoactualizarea şi autoprofeţia (similar cu procesul de individuare descris de C. G. Jung!);
b) dezidentificarea (dezindividuarea) — eliberarea treptată a conştiinţei de conţinuturile
sale, de ego, depăşirea concepţiei despre Sine; c) transcenderea Sinelui — în care omul
ajunge la un nou nivel al conştiinţei sale, la sănătatea extremă, când toate identităţile limi­
tative sunt eliminate, dincolo de orice limite de timp şi spaţiu, până la „mintea universală"
aspaţială şi atemporală (S. Grof, 2005).
Stanislav G rof pune în relaţie experienţele transpersonale cu tanatologia (Thanatos —
zeul morţii la greci) într-o carte pe care o scrie în 1982 (Ed. du Rocher, Monaco) împreună cu
Joan Halifax Grof şi pe care o intitulează sugestiv La rencontre de l ’homme avec la mort.
 854 855 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

erapeutice Tanatologia este o disciplină medicală care se ocupă cu descrierea experienţelor trăite
of, 2005). de muribunzi, de reanimaţi din moartea clinică (dr. R. Moody, dr. Elisabeth Kiibler-Ross,
m editaţie,
dr. M. Rawlings). Accentul cade pe analiza şi prelucrarea relatărilor bolnavilor reanimaţi
ropică).
din „moartea clinică". Aceste relatări reproduc „experienţe" trăite cu mare intensitate de cei
f s-a aflat
în cauză şi prezintă toate trăsăturile fenomenelor transpersonale, astfel că deseori se reali­
ii, o hartă
zează o transformare a mentalului. în linii mari, relatările coincid — se fac referiri la
i câmpuri:
experienţe „extracorporale", în cursul cărora se retrăiesc momente semnificative din viaţa
mente din
muribundului. Este ca un film autobiografic care se derulează cu mare viteză. De fiecare
perinatale
dată apare imaginea unui tunel întunecos şi lung, care-1 absoarbe pe individ cu o viteză
c) câm pul
ameţitoare; la capătul tunelului se află o lumină puternică de culoare roz-violacee. în această
dividuale!
lumină feerică individul trăieşte o stare de beatitudine, de extaz şi bucurie imensă. Apoi
cendere şi
conexiune are loc reanimarea, reîntoarcerea la viaţă, moment ce este descris ca fiind dezagreabil
tul C OEX comparativ cu „apogeul morţii". Dincolo de relatările subiecţilor, tanatologia nu poate
sub form a aduce dovezi peremptorii pentru continuitatea vieţii conştiente de după moartea clinică.
conceptul, Psihotanatologul român Ionel Mohîrţă publică în 2003 un volum intitulat Vibraţia
;ic general, eternă a sufletului (cu o prefaţă de Ion Mânzat) în care sunt prezentate cele mai recente
.ii Roberto cercetări ştiinţifice privind transcendenţa sufletului, natura câmpului de conştiinţă, partea
ligioase şi invizibilă a universului uman, limbajul lingvistico-matematic al ADN. Problemele referitoare
la posibila nemurire a sufletului omenesc sunt tratate, cu rigoare ştiinifică, din perspectivele
islav Grof, promiţătoare ale psihologiei cuantice contemporane.
şi foetale, Psihoterapia reîncarnării, care s-a dezvoltat în urma cercetărilor transpersonale ale
lări trecute, lui Stanislav Grof, lucrează cu pacienţii în mai multe planuri. în „planul trei", pacientul
spaţială a în transă trece încă o dată, experienţial, prin procesul naşterii sale, de la fecundarea ovulu­
tăţii duale, lui până la expulzarea din uter a fătului. El este confruntat cu moartea şi trăieşte „elibe­
ştiinţa ma- rarea" în naşterea sa din nou. Această „renaştere" este fenomenul cel mai controversat
premoniţii, al psihologiei transpersonale. Pacientul, în stare de hipnoză, este „întors" până în etapa
îlulară, ex- naşterii şi a vieţii intrauterine (regresie de vârstă), apoi într-o existenţă anterioară concepţiei.
ţe din alte Metoda a fost aplicată pe sute de pacienţi care susţin că există o suferinţă psihică cu
legerea in- etiologie prenatală şi că această suferinţă poate fi vindecată numai prin anamneză, prin
ipracosmic regresie de vârstă, prin retrăirea explicită sau simbolizată şi prin reintegrarea în conştiinţa
actuală a evenimentelor dramatice din presupusa viaţă anterioară care a lăsat sechelele.
iian (1980), La psihopatul vindecat cu metode transpersonale, sechelele experienţei negative, provenind
transperso- dintr-o viaţă anterioară sau din procese perinatale, dispar. Culpabilitatea iraţională, angoasa
le (budism nu se mai manifestă ca factori patogeni. Alergiile, hiperponderabilitatea maladivă, epilepsia,
3 chiar şi o alcoolismul sunt vindecate. Reinhold Ruthe (1988) spune că în Germania ar exista cel puţin
itea indivi- 800 de psihoterapeuţi care practică vindecarea prin hipnoză, cu incursiuni biografice
:rmiţându-i prenatale, în scopul eliberării pacienţilor de traume şi sechele traumatice dobândite în
. G. Jung!); „existenţe anterioare". „Noi conştientizăm încarnările — declară Thorwald Dethlefsen
mţinuturile (1988), cel care a introdus «terapia reîncarnării» în Germania — nu pentru că am considera
care om ul ca important sau captivant să aflăm ce a fost pacientul în viaţa sa anterioară, ci folosim
ităţile limi- reîncarnările pentru că, la ora actuală, nu cunoaştem un mijloc mai bun pentru atingerea
nniversală“ scopului terapiei."
în psihologia transpersonală constituită, psihoterapia şi religia trec una în alta, iar cel
’hanatos — vindecat găseşte eliberarea prin resemnificarea lumii până atunci absurdă.
mpreună cu Laurenţiu Mitrofan (2000, pp. 286-287) relatează despre explorarea Sinelui prin prac­
<ec la mort. tica respiraţiei holotropice. Fascinat de universul atât de bogat şi imprevizibil al
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 856

inconştientului adânc, Stanislav G rof a început în 1976 să pună la punct o metodă de

explorare a Sinelui, adică a întregului teritoriu care se extinde dincolo de Ego, fiind fie
ignorat, fie latent, fie scăpat de sub control. Astfel, împreună cu Christina Grof a inventat
practica respiraţiei holotropice, ca o metodă de explorare a Sinelui, care integrează
elemente din cercetările modeme asupra psihologiei conştiinţei, antropologiei, psihologiei
abisale, psihologiei analitice, practicilor spirituale orientale şi creştine. Termenul holotropic
vine din limba greacă: holos - întreg, tot şi trepein - a înainta, a merge către, însemnând
respiraţie totală.
M etoda se bazează pe potenţialul spontan de vindecare al psihismului uman care devine
disponibil în stările neobişnuite (nonordinare) ale conştiinţei, induse de respiraţia accelerată,
pe fond de muzică inductivă, într-un ambient special amenajat. Focalizarea energiei şi de­
senul mandalei sunt, de asemenea, elemente importante în procesul holotropic.
Tehnica respiraţiei holotropice mediază accesul către diverse niveluri ale experienţei
umane, incluzând amintirile relevante din copilărie, secvenţe ale morţii şi renaşterii spirituale,
o gamă largă de experienţe transpersonale. Teoria şi practica acestei tehnici sunt prezentate
detaliat în lucrarea Beyond the Brain (1985) a lui Stanislav G rof (Anca Munteanu, 2002).
Autorii practicii respiraţiei holotropice au aplicat-o în sute de ateliere formative, în
nordul şi sudul S.U.A., dar şi în Europa, Australia, Asia. Ca răspuns la cererea mare de
pregătire în acest domeniu, fondatorii au creat GPT (G rof Transpersonal Training), un
institut cu scopuri formative cu sediul în Mill Valley, California.
Programul teoretic şi experienţial Holotropic Breathwork (1992) este fundamentat pe
cunoştinţele de psihologie transpersonală a adâncurilor. Cursurile sunt axate pe explorarea
filosofilor şi psihologiilor orientale, pe cunoaşterea noii paradigme în ştiinţă, psihologie arhe­
tipală, mitologie, astrologie etc. Un program complet cuprinde cinci stadii, iar un training
cuprinde două stagii (două niveluri): a) un stagiu educaţional care se adresează unui număr
mare de persoane interesate (antropologi, artişti, oameni de ştiinţă, studenţi etc.) şi b) un sta­
giu formativ numai pentru practicieni, destinat celor care vor lucra în domeniul transpersonal
(Anca Munteanu, coord., 2001).

Ken Wilber:
psihologia tra n s p e rs o n a lă a în ălţim ilor şi Şinele transcendent

Dacă Stanislav G rof prestează o psihologie transpersonală a

adâncurilor, Ken Wilber (n. 1949) se află la celălalt pol, al
psihologiei transpersonale a înălţimilor. Wilber este poate cel
mai mare cercetător contemporan al conştiinţei. El scrie la vârsta
de 23 de ani Spectrul conştiinţei (1972) în care prezintă un
model spectral, integrator al dezvoltării conştiinţei, lucrare care
va avea un impact major asupra gândirii ştiinţifice mondiale, fiind
urmată de zeci de lucrări în domeniu. Astfel că, în prezent, Ken
Wilber este primul psiholog căruia i se publică o antologie a
cercetărilor sale (în opt volume) încă din timpul vieţii!
Supranum it de lum ea ştiinţifică am ericană „Einstein al
conştiinţei", Wilber s-a afirmat şi s-a dezvoltat în cadrul psihologiei
transpersonale, de care se va separa teoretic din 1993, precizând
 856 857 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

netodă de că activitatea sa de cercetare se descrie mai degrabă ca fiind o „psihologie integrală"

, fiind fie care cuprinde toate elementele valoroase din curentele modeme ale psihologiei: com­
a inventat portamentală, cognitivă, psihanalitică, umanistă şi transpersonală (I. Mânzat, 2002b).
integrează „Speranţa mea este că psihologia integrală, extinzându-se dincolo de psihologia transpersonală
sihologiei şi construind mai multe legături cu lumea convenţională, va oferi o abordare complementară a
holotropic studiilor privind conştiinţa, menţinând un dialog benefic cu cele patru forţe ale psihologiei"
nsem nând (Ken Wilber, Outline o f An Integral Psychology, 2000).

Ken Wilber se înscrie în pleiada erudiţilor transcendentului cum ar fi John Lilly,

are devine Charles Tart, Robert Walsh, Nona Coxhead, Allan Watts, Mircea Eliade, Stanislav Grof
iccelerată,
şi Rene Guenon.
giei şi de-
în lucrarea Up from Eden (1983, pp. 250-251), Wilber propune un model explicativ
bazat pe delimitarea a nouă stadii de structurare a conştienţei, în acord cu dezvoltarea
xperienţei
filogenetică dar şi cu cea ontogenetică:
spirituale,
1. Materie sau fuziune materială este prima etapă a organizării structurale, concretizată
prezentate
în matricea primordială sau pleroma.
nu, 2002).
mative, în 2. Corp sau nivelul arhaic se referă la dezvoltarea inteligenţei senzoriomotorii şi a
a m are de impulsurilor sexual-emoţionale. Acest stadiu include conştiinţa corporală, senzaţiile, per­
ining), un cepţiile şi emoţiile primare. Este o etapă echivalentă cu stadiul inteligenţei senzoriomotorii
descris de Jean Piaget, cu nivelul trebuinţelor bazale din piramida lui A. Maslow ori cu
m entat pe stadiul simbolic sau autistic teoretizat de Loevinger. El corespunde funcţional cu prima
explorarea şi a doua chakra (muladhara şi swadhistana), precum şi conceptelor anamayakosa
logie arhe- (hrănirea corpului) şi pranamayakosa (elan vital).
n training 3. Magic — prima modalitate cognitiv-simbolică, proces primar prin care se confundă
nui num ăr partea cu întregul, interiorul cu exteriorul, aparenţa cu esenţa, subiectul cu obiectul, ima­
i b) un sta- ginarul cu realul (caracterizează gândirea copilului între 2 şi 4 ani). Acest stadiu include
nspersonal simple imagini, simboluri, primele concepte rudimentare sau primele producţii mentale
„magice" bazate pe condensare, deplasare şi „omnipotenţa gândirii". Acestea corespund
proceselor primare la Sigmund Freud, stadiului paleologic la Arieti şi gândirii preoperatorii
la Piaget. Magicul este asociat cu a treia chakra (Manipua) şi consonează cu dezvoltarea
„moralităţii preconvenţionale", în accepţia lui Kohlberg, cu stadiul impulsiv şi autoprotectiv
endent descris de Loevinger, precum şi cu nivelul trebuinţelor de siguranţă din piramida lui Maslow.
4. Mitic — stadiu încă antropomorfic, o mixtură între logic şi magic. Acest nivel poate
fi comparat cu stadiul inteligenţei operaţional-concrete al lui Jean Piaget, cu stadiul con­
ersonală a
ştiinţei conformiste a lui Loevinger, cu stadiul moralităţii convenţionale a lui Kohlberg.
alt pol, al
Etapa aceasta corespunde cu a patra chakra (Anahata).
: poate cel
ie la vârsta 5. Raţional — stadiul raţionalităţii egotice, corespunzător operaţiilor propoziţionale
rezintă un ale lui Jean Piaget, al judecăţilor şi raţionamentelor ipotetico-deductive, în relaţie cu a
icrare care cincea chakra ( Vishuda), punct culminant în constituirea manomayakosa-ei şi manovijriana-ei
diale, fiind saucorpului mental. Este stadiul conştient individualist, după Loevinger, moralist-postconven-
szent, K en ţional, după Kohlberg, sau al trebuinţei de autostimă (Self-esteem), după Maslow.
ntologie a 6. Corp-minte — integrarea mentalului verbal formal cu corpul emoţional („centaurul").
ţii! 7. Psihic — cuprinde capacităţile psihice de realizare a Sinelui sau începuturile trans-
linstein al personalizării. Stadiul „psihic" se exprimă printr-un înalt nivel de dezvoltare a mentalului
psihologiei raţional, dincolo de inteligenţa abstractă, o structură cognitivă care poate fi numită „viziune
precizând logică" sau integrare logică (Sri Aurobindo, Free John). Corespunde celei de a şasea chakra
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 859

(Ăjna), începutului manas-u\u\ (Mahayana) şi vijnamakosa-ei ( Vedanta). Corespunde sta­

diului integrării şi autonomiei, după Loevinger, şi nevoii Self-actualization (de împlinire
a Sinelui) a lui Maslow.
\
8. Subtil sau arhetipal— sălaşul arhetipurilor transindividuale ale manifestării, nivelul personi
„iluminării minţii11, după Sri Aurobindo. Este punctul culminant al manas-ulm, o adevărată
structură transraţională (nu preraţională şi nici antiraţională), pură intuiţie. Concepte cores­
pondente sunt „formele“ lui Platon, bijamantra, vasanas, începutul celei de a şaptea
chakra (Sahasrara). Este începutul trebuinţelor de transcendere a Sinelui la Maslow.
9. Cauzal sau spiritual — nivelul final al dezvoltării conştienţei, spirit în sensul cel
mai înalt, corelat al conceptelor de „fundament al Fiinţei“ (Paul Tillich), „substanţă eternă"
(Spinoza), „Geist“ (Hegel), dincolo de a şaptea chakra, anandamayakosa (corp sau stare beati­
fică în Vedanta), alayavijnana (Makayana), kether (Cabbala).
Stadiile dezvoltării conştienţei, în viziunea integrativă a lui Wilber, ar putea fi reduse
la trei structuri: preraţionalul (corespunzător subconştientului), raţionalul (conştiinţa de
sine / conştientul) şi transraţionalul (supraconştientul).
în 1984, Ken Wilber porneşte de la ideea că personalitatea este manifestarea sau ex­
presia unor niveluri multiple ale conştiinţei şi construieşte un „spectru al conştiinţei" format
din cinci niveluri, fiecare nivel caracterizându-se printr-un sentiment diferit de identitate
personală şi travestând mai multe gradaţii, de la identitatea supremă a conştiinţei cosmice
la sentimentul personal de identitate asociat conştiinţei Eului (vezi figura de la p. 859). UNITY C<

în partea superioară este spectrul conştiinţei, iar în partea inferioară terapiile corespondente
fiecărui nivel din spectru.
După cum se poate observa din schemă, nivelurile spectrului conştiinţei sunt următoarele:
1. nivelul spiritului, cel mai intim nivel al conştiinţei, identic cu realitatea absolută şi
ultimă a Universului, conştiinţa unităţii, nivelul suprem de identitate a persoanei; 2. nivelul
transpersonal, supraindividual: omul nu este deplin conştient de unitatea sa cu Universul,
dar nici nu se confundă cu organismul individual (la acest nivel intervin arhetipurile);
3. nivelul existenţial', omul se identifică cu organismul său psihofiziologic total („centaurul"), Simple Cc
Supportiv
aşa cum există el în timp şi spaţiu; este nivelul la care linia de demarcaţie între Sine şi
Altul, între organism şi mediu este clar trasată; la acest nivel încep să se dezvolte procesele
gândirii raţionale şi voinţa; limitele superioare ale nivelului existenţial conţin factorii
biosociali, materiali, culturali interiorizaţi, relaţiile de familie, instituţiile „omniprezente" Psychoan
(limbă, etică, lege); 4. nivelul Egoului: omul nu se mai identifică cu organismul său total, Psychodr
Transacti
ci cu o reprezentare mentală a persoanei sale, cu propriul Eu care conţine, în adâncime, Reality TI
Ego P syc
imaginea de sine; 5. nivelul „u m b r e i omul se identifică cu imaginea de sine sărăcită
şi inexactă, în timp ce restul tendinţelor psihice considerate penibile, indezirabile sunt
lăsate în „umbră". Bioenerg
Ken Wilber (1984, pp. 145-148) arată că oricare dintre aceste niveluri se caracterizează Rogerian
Gestalt T
prin modele specifice de conştiinţă, prin tipuri distincte de dualisme (subiect-obiect, Existenti
Logother
Sine-non-Sine, organism-mediu), prin clase diferite de procese inconştiente asociate lor, Humanis
ca şi prin modalităţi terapeutice proprii. Fiecare nivel dispune de o organizare structural-fimc-
ţională proprie, deoarece este format dintr-o structură profundă şi o alta de suprafaţă.
VendanU
Pentru a putea descrie şi explica integral fenomenologia conştiinţei, Ken Wilber a reali­ Mahayar
Taoism
zat un model care include toate abordările posibile, din cele patru perspective importante: Esoteric
al individului (interior şi exterior) culturii şi societăţii. Modelul, numit de autor AQAL Esoteric
Esoteric
(„ all-quadrant, all-level“ — toate nivelurile, toate dimensiunile), a fost construit după
 858 859 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

mde sta-
mplinire

, nivelul
devărată
te cores-
a şaptea
islow.
insul cel
î etem ă“
ire beati-

fi reduse
tiinţa de

l sau ex-
i“ form at
dentitate T R A N SPE R SO N A L B A N D S

cosm ice
universe (manifest a nd unm anifest)
p. 859). UNITYCONSCIOUSNESS

Dondente

lătoarele:
solută şi
2. nivelul
niversul, T herapies an d th e Levels of the Spectrum
tipurile);
îtaurul“), Simple C ou n selin g
Supportive T h e r a p y
e Sine şi
srocesele
î factorii
irezente“ Psychoanalysis
său total, Psychodrama
Transactional Analysis
dâncim e, Reality Therapy
EgoPsychology
; sărăcită
b ile sunt
Bioenergetic Analysis
:terizează RogerianTherapy
Gestalt Therapy
:t-obiect, Existential Analysis
Logotherapy
>ciate lor, Humanistic Psychology
iral-func- J u n g ’s A nalytical P sychology ' TR AN SPER SO NA L
P sychosyntheis
> B A ND S
uprafaţă. M aslow , ProgrofT
Vendanta Hinduism
er a reali- Mahayana and Vajrayana Buddhism
Taoism UNITY C ON SC IO U SN E SS
îportante: Esoteric Islam
or AQ A L EsotericChristianity universe (as divine)
Esoteric Judaism
ruit după
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 860

studierea a peste 200 de abordări ale existenţei umane, de la biologie moleculară şi fizică
cuantică la antropologie, lingvistică, hermeneutică şi religii orientale. Vom descrie pe scurt
acest model.

V
N. UPPERLEFT U P P E R RIG H T /
X INTERIOR-INDIVIDUAL EXTERIOR-INDIVIDUAL
X 13 (INTENTIONAL) (BEHAVIOURAL) 13X
V IS IO N -L O G IC 12 12 SF3
FORM OP 11 11 / SF 2
CONOP \ io 10 x ^ S F I
CONCEPTS X. 9 9 C O M P L E X NEOCORTEX
SYM BO LS \ 8 t S N E O C O R T E X (TRIUNE BRAIN)
E M O T IO N \ 7 7 L IM B IC S Y S T E M
IM P U L S E 6 6 R E P T ILfA N B R A IN ST E M
P E R C E P T IO N j 5 x 'N E U R A L C O R D
S E N S A T IO N 4 A N E U R O N A L O R G A N IS M S
3 / EUKARYOTES
IR R IT A B IU T Y
X.3
\ 2 2 S * PROKARYO TES
1^- M OLECULES
P R E H E N S IO N S* \ i / ATOMS

P H Y S IC A L -* / N V iG A L A X IE S
P L £ R O M A T IC / ^ 1
* ^ V PLANETS
P R O T O P L A S M I C y '' 2 2 'v G A i A S Y ST E M
V E G E T A T IV E x f 3 3 X ^ H E T E R O T R O P H IC E C O S Y S T E M S

L O C O M O J 'IV E / X 'j 4 4 " X ^ S O C IE T IE S W ITH D IV ISIO N O F LABOUR

U R O B O R IC x ^ 6 6 ^ X G R O U P S / F A M IL IE S
T Y P H O N IC 7
A R C H A IC * ^ 8 8 T R IB E S
M A G IC ,, / 9 F O R A G IN G 9 N „ JR IB A L / V IL L A G E

M Y T H IC v " 10 H O R T IC U L T U R A L 10 N jiE A R LY ST A T E /E M P IR E

R A T IO N A ly < f 11 A G R A R IA N 11 N * NATION/STATE
C E N T A U R I C * / 12 IN D U S T R IA L 12 PLANETARY

>3 LOW ER LEFT LOW ER RIGHT in f o r m a ţ io n a l h

/ INTERIO R-CO LLECTIVE EXTERIO R -CO LLEC TIV E N.

S (CULTURAL) (SOCIAL) \

Cele patru direcţii ale Cosmosului. Aspectul multidimensional al conştiinţei

(Ken Wilber, 1997)

Cvadrantul dreapta-sus (DS) este probabil cel mai familiar, incluzând ierarhia prezentată
de ştiinţa modernă a evoluţiei: de la atomi la celule, molecule, organisme. Fiecare include
şi depăşeşte nivelul anterior, dar nu şi invers, aceasta fiind regula evoluţiei. Fiecare parte
a acestui „lanţ“ evolutiv este numit de Wilber holon, pentru a arăta că există atât individual
cât şi ca parte a unui întreg mai extins (de exemplu, celula există şi funcţionează individual,
dar şi într-un organ, având funcţii specifice). Dezvoltarea de la atom la neocortexul com­
plex inclusă în acest cvadrant s-a realizat simultan cu evoluţia comunităţilor, colectivităţilor
prezentată în cvadrantul DS, întrucât entităţile devin mai mici pe măsură ce evoluează
(planetele sunt mai mici decât galaxiile, familiile sunt mai reduse decât planetele etc.),
până la momentul în care s-a produs organizarea în grupuri mai largi (naţiuni), care au
inversat sensul, entităţile colective extinzându-se până la nivelul planetar.
Partea dreaptă a modelului include fenomene empirice, observabile de aceea au fost
denumite „exterioare", fiind realităţi obiective. Cealaltă parte a modelului se referă la
 860 861 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Iară şi fizică aspectul interior al dezvoltării umane. Cvadrantul stânga-sus (SS) se referă la evoluţia
icrie pe scurt proceselor psihice, senzoriale şi cognitive. Ultimele etape (operaţii concrete — conop,
operaţii formale — form op şi raţiune sintetică — vision-logic) corespund structurilor
cerebrale notate S F 1, SF2 şi SF3 în cvadrantul DS, care reprezintă structuri de organizare
superioare neocortexului.
Cvadrantul SS reprezintă de fapt partea interioară, individuală a fiecărui holon —
entităţi de la acelaşi nivel de dezvoltare din celelalte cvadrante, care împreună definesc
/«XSF3 aceeaşi realitate. întrucât dezvoltarea individului se realizează sub influenţa altor indivizi,
SF2 Wilber a adăugat cvadrantul stânga-jos (SJ). în cadrul acestei evoluţii culturale se pot
I
EX NEO CO RTEX identifica diferite etape: uroboros se referă la nivelul creierului analitic, typhonic înseamnă
EX (T R IU N E B R A IN ) emoţional-sexual. Se trece astfel de la nivelul locomotor spre analitic, emoţional, mitologic,
M
raţional spre ultima etapă identificată, numită centaurică — înţelegând prin aceasta integrarea
3TEM
corp-minte şi o activitate mentală sintetică (echivalentul în cadrul cvadrantului DS şi
nivelul echilibrării activităţii celor două emisfere cerebrale).
Ca un sumar, partea de sus a modelului se referă la entităţile-holon individuale, iar
partea de jos la formele lor colective. Partea dreaptă descrie aspectul lor exterior, obiectiv,
în timp ce partea stângă se referă la interior şi la subiectiv. Astfel a luat naştere o reţea
formată din exterior-individual (sau manifestabil), exterior-colectiv (sau social), interior-co-
lectiv (cultural) şi interior-individual (intenţional).
VIS Acest model integrator este folosit de Wilber pentru a explica şi descrie manifestarea
OF LABOUR
conştiinţei. Deoarece fiecare cvadrant are propriul său „adevăr“, orientările ştiinţifice care
se axează doar pe manifestările dintr-un cvadrant vor cuprinde doar „adevărul" respectivului
cvadrant. Tocmai de aceea o ştiinţă a conştiinţei trebuie să ţină cont de toate aspectele pre­
M L1AG E cizate: intenţional-subiectiv, manifestaţional, cultural şi social. Conştiinţa nu este localizată
3LY S T A T E / E M P IR E în niciun cvadrant, ea este prezentă în fiecare entitate-holon din fiecare cvadrant, în grade
. N A T IO N/STATE
diferite de expansiune. Conştiinţa nu poate fi localizată doar în individual (partea de sus
a modelului) întrucât este ancorată şi în contextul cultural. Fără acest fundal cultural care
include practici de transformare şi evoluţie intenţiile individuale nu pot fi puse în aplicare.
Conştiinţa nu este strict localizată, aşadar, nici în creier sau organismul fizic, nici în
sistemul ecologic sau în contextul cultural, şi nici nu izvorăşte din aceste domenii. Mai
degrabă conştiinţa este distribuită în toate aceste părţi, la toate nivelurile.
iştiinţei
Ca răspuns la problema „dificilă11, cum a fost definită de D. Chalmers explicarea apa­
riţiei conştiinţei din creier, Wilber propune considerarea experienţei conştiente ca fiind
o trăsătură fundamentală, ireductibilă. în loc să se ocupe de problema filosofică a con­
a prezentată
ştiinţei extinse, Wilber le propune savanţilor să o trăiască, să o experimenteze direct.
:are include
Astfel apare o nouă metodologie a studiului ştiinţific al conştiinţei, care trebuie să ţină
iecare parte
cont de două aspecte:
Lt individual
î individual, • Relaţionarea manifestărilor conştiinţei cu aspectele din fiecare cvadrant, abordarea
rtexul com - ! integrală, din toate perspectivele.
lectivităţilor • Transformarea interioară a cercetătorului însuşi (asemenea alchimistului). Evoluţia
; evoluează cercetătorului este esenţială întrucât studierea în special a aspectelor nonduale, transcendente
netele etc.), nu se mai poate realiza la nivelul analitic, ci doar într-un stadiu cognitiv sintetic.
ni), care au Psihologia integrală se bazează pe ideea că nu toate componentele psihicului se dez­
voltă, însă acelea care sunt supuse unor procese de schimbare şi evoluţie trebuie abordate
;eea au fost din toate perspectivele. Ken Wilber foloseşte trei termeni pentru a descrie etapele şi for­
se referă la mele dezvoltării psihice:
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 862

• Structura: indică existenţa la nivelul fiecărui stadiu a unui pattern holistic, integrator,
care grupează şi organizează elementele într-un tot unitar.
• Nivelul', arată că aceste pattern-uri tind să se dezvolte într-o secvenţă relaţională,
fiecare etapă incluzând-o şi transcendând-o pe precedenta.
• Undă (Val)', subliniază aspectul dinamic, fluid al dezvoltării.
Nivelurile conştiinţei sunt un element important în cadrai fiecărei tradiţii spirituale.
In opinia lui Wilber, în toate tradiţiile spectrul conştiinţei se întinde începând de la
prepersonal şi până la transpersonal, dezvoltarea putând avea etape cu nume diferite dar
puţin diferenţiate ca esenţă. Pentru exemplificare prezentăm comparativ spectral conştiinţei
în viziunea lui Wilber corelat cu alte două concepţii, la Plotin şi Sri Aurobindo.

Plotin Sri Aurobindo Ken Wilber

Absolut SatChitAnanda-Dumnezeu Nivelul ultim supramental
Nous (minte intuitivă) Supraminte Cauzal
Suflet Minte iluminată Subtil (arhetipuri)
Raţiune creativă Mental superior Psihic
Facultăţi logice Minte logică Vizionar-logic
Concepte şi opinii Minte concretă Minte reflexivă
Imagini Mental inferior Minte organizatoare
Emoţii, plăcere/durere Impulsuri, vital-emoţional Mintea reprezentărilor
Senzaţii Percepţii Reprezentări
Funcţii vegetative Senzaţii Emoţional
Materie Partea vegetativă a organismului Senzorial-fizic

Wilber precizează că de fapt acest spectru al conştiinţei nu reprezintă decât o variaţiune

a clasificării tradiţionale: materie, corp, minte suflet, spirit, împărţire care este utilizată
atât în Orient cât şi în Occident. Conţinutul conştiinţei pe flecare nivel poate varia, în func­
ţie de simbolurile şi conceptele culturii din care face parte individul, dar etapele transformării
sunt în esenţă aceleaşi.
Evoluţia nu este continuă în cadrai etapelor, precizează Wilber, de la corp spre minte,
suflet şi spirit. Acestea reprezintă potenţialităţi pe care un om le poate obţine mai mult
sau mai puţin în întregime.

Liniile s a u fluxurile

Explicarea evoluţiei în cadrul nivelurilor prezentate nu se realizează unitar de către

individ, în sensul că o anume caracteristică se poate dezvolta mai mult, iar o alta să rămână
chiar nedezvoltată la un nivel patologic. Caracteristicile individuale (exemplu: cogniţia,
morala, nevoile, motivaţia, afectivitatea) sunt numite de Wilber „fluxuri“-streams. Motivul
pentru care pare să existe o multitudine de trasee de dezvoltare umană este relativa inde­
pendenţă a acestor caracteristici, care se pot dezvolta separat (deşi nu în întregime). 0
persoană poate să dezvolte la un nivel superior o anume caracteristică (exemplu: cogniţia,
analiza şi sinteza mentală), la un nivel mediu o alta (morala) şi poate să fie într-o etapă
 863 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE
862

c, integrator, inferioară din perspectiva spiritualităţii, a legăturii cu Divinitatea. Astfel, nu există nimic
liniar în evoluţia globală a fiinţei umane, iar evoluţia conştiinţei se supune acestei reguli.
Intre caracteristicile care se pot dezvolta relativ independent unele de altele sunt in­
i relaţională,
cluse: psihosexualitatea, identitatea-de-sine (Eul), competenţele logico-matematice, capacităţile
socioemoţionale, imaginea despre lume şi viaţă, inteligenţa kinestezică, valorile, precum
şi unele care ar putea fi numite „spirituale": credinţa religioasă, aptitudinile meditative.
;ii spirituale,
De asemenea, se pot dezvolta relativ separat şi abilităţile muzicale, altruismul, competenţele
epând de la de comunicare, creativitatea, modul de percepţie spaţio-temporală, empatia.
; diferite dar In procesul de dezvoltare, Eul încearcă să integreze dezvoltarea acestor caracteristici,
al conştiinţei de aceea vor apărea relaţionări foarte strânse între trăsături, chiar dacă există diferenţe
indo. majore de dezvoltare ale uneia sau alteia.

iupramental „Stările" n e o b işn u ite de c o n ştie n ţă

ari) Ken Wilber grupează aceste tipuri de conştienţă în patru categorii: psihice, subtile, cau­
zale şi nonduale.
• „ Starea “ psihică se referă la un misticism natural (misticismul înseamnă aici o le­
ă gătură directă cu Divinitatea), în care indivizii relatează o uniune cu lumea naturală-senzorială.
itoare • „Starea “ subtilă este un tip de misticism divinatoriu (de genul celor relatate de
:ntărilor Teresa de Avila), în care se realizează uniunea cu esenţa lumii fizico-senzoriale.
• „ Starea “ cauzală indică un misticism fă ră form ă, în care este experimentată partea
nemanifestată a Divinităţii, este o conştiinţă pură, fără formă.
• „Starea " nonduală reprezintă uniunea individului atât cu partea manifestată, imanentă
a Divinităţii (aspectele fizice, materiale, energetice sau mentale) cât şi cu elementele ne­
manifestate, transcendente ale Divinităţii. Autorul teoriei numeşte acest tip de uniune misti­
t o variaţiune cism integral.
este utilizată In concepţia lui Ken Wilber, accesul temporar la una dintre aceste moduri de conştiinţă
/aria, în func- se poate realiza nu numai la un nivel superior de dezvoltare, ci în orice punct al dezvoltării,
transformării sub forma unor experienţe de vârf (peak experience). Orice individ poate experimenta
oricare dintre aceste moduri particulare ale conştienţei, consideră Wilber, întrucât acestea au
p spre minte, în fapt ca bază stări accesibile oricui: veghe, vis, somn profund. Desigur că pentru majoritatea
ine mai m ult oamenilor starea de vis este considerată mai puţin reală decât cea de veghe, însă important
este că orice om are acces la aceste stări, fără nicio pregătire prealabilă.

Relaţia în tre „stările" de c o n ştiin ţă şi stru c tu rile co n ştien ţei

nitar de către Conştiinţa se prezintă astfel sub forme diverse, în cadrul fiecărei stări de conştiinţă,
ilta să răm ână având o structură specifică pentru fiecare stare. Stările conţin structuri. Acesta este un ele­
piu: cogniţia, ment important al concepţiei lui Wilber (care se mai regăseşte, de altfel, şi la alţi psihologi
:arns. M otivul transpersonalişti, de exemplu la Charles Tart (1969), care însă denumeşte structurile cu
relativa inde- termenul „subsisteme").
întregime). O 0 stare este creată de diferite structuri elementare, a căror manifestare fenomenală
iplu: cogniţia, este observabilă (bucurie, fericire, dorinţă etc.). Oamenii experimentează direct într-o „stare"
ie într-o etapă de conştiinţă tocmai aceste manifestări concrete, şi nu structura în sine. Structura în care
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 864

se organizează elementele fenomenale primare este desigur reală, însă ea nu este trăită
ca atare de individ (la fel cum regulile gramaticale există, dar ceea ce omul percepe
direct sunt cuvintele). Este vorba, de fapt, aici de niveluri de abstractizare: „starea11repre­
zintă un nivel superior faţă de „structură11, ea fiind cea care se manifestă direct, perceptibil
pentru simţurile umane.
împărţirea unei „stări11 în „structuri11 ne permite să înţelegem de ce o persoană, aflată
la orice nivel general de dezvoltare, poate experimenta temporar o experienţă de vârf,
p ea k experience (de exemplu, în cazul unui creştin, o viziune a lui Iisus), sau orice altă
trăire profundă transpersonală. Oricine are acces la astfel de moduri particulare de con­
ştientizare, întrucât are structurile necesare pentru a accede la ele (lucru demonstrat de
faptul că poate visa sau dormi profund, chiar dacă conştiinţa lipseşte). Ceea ce diferen­
ţiază însă oamenii este interpretarea acestor trăiri şi capacitatea de a le accesa la voinţă,
care se poate realiza numai dacă structurile se transformă şi iau un sens evolutiv.
Sri Aurobindo precizează:
„Evoluţia spirituală urmează o dezvoltare succesivă; un pas decisiv poate fi făcut doar dacă
nivelul anterior a fost suficient de bine cucerit; chiar dacă etape minore pot fi «sărite» de o ascen­
siune rapidă şi bruscă, conştiinţa trebuie să se reîntoarcă asupra propriei persoane şi să se asigure
că terenul de pe care a trecut este sigur şi poate fi anexat noii condiţii; o viteză de evoluţie ra­
pidă (care este intr-adevăr posibilă) nu elimină etapele în sine, şi nici necesitatea ca ele să fie
depăşite în succesiunea lor naturală" (Viaţa divină, II, 26).
Meritul psihologiei integrale îl constituie separarea „structurilor11conştiinţei de „stările"
de conştiinţă. Wilber subliniază că structurile psihice au o dezvoltare graduală, pe etape,
în timp ce „stările11 de conştiinţă nu au această evoluţie graduală!
Combinând modelul conştiinţei multidimensionale, în care fiecare structură are 13
etape de dezvoltare, cu cele patru „stări11 (fizice, subtile, cauzale şi nonduale), psihologia
integrală identifică 52 de transformări principale posibile ale conştiinţei de la gradul cel
mai scăzut de dezvoltare şi până la nivelul ultim care poate fi atins de om, eliberarea
definitivă de orice condiţionare.

Şinele tra n s c e n d e n t

Datorită anemiei generalizate a religiei din ziua de azi, am pierdut în mare măsură
orice modalitate directă, larg accesibilă de transcendere. De aceea, omul obişnuit va asculta
cu neîncredere dacă i se va arăta că, în cele mai adânci tainiţe ale fiinţei sale, are un
Sine transpersonal, un Sine care îi transcende individualitatea şi îl pune în legătură cu
o lume aflată dincolo de spaţiul şi timpul convenţional.
Din păcate, în ultimele câteva secole, arată Wilber (1985, p. 123), occidentalii au ma­
nifestat tot mai mult tendinţa de a reprima transcendentul. Această reprimare, pe cât de
subtilă pe atât de frecventă, este fără îndoială răspunzătoare de nefericirea civilizaţiei
noastre actuale într-o măsură mai mare decât reprimarea sexualităţii, ostilităţii, agresiunii
sau altă reprimare superficială care acţionează la primele niveluri ale spectrului psihic.
Reprimările de la nivelul persona, ego sau centaur, oricât de tulburătoare şi dramatice
ar fi, nu sunt suficient de cuprinzătoare ca să dea tonul unei întregi societăţi, ale cărei
rădăcini sunt întotdeauna înfipte în solul transcendenţei, indiferent dacă suntem sau nu
conştienţi de aceasta. însă pentru că ceea ce este reprimat nu dispare cu adevărat niciodată,
ci hibernează, acumulând putere, sau se strecoară la suprafaţă în forme deghizate, astăzi
 864 865 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

i este trăită asistăm la o erupţie tot mai puternică de transcendenţă reprimată. Erupţia ia forma inte­
iul percepe resului faţă de meditaţie, faţă de fenomenele paranormale, faţă de yoga, de religiile orien­
irea“ repre- tale, de stările modificate ale conştiinţei, de biofeedback, de experienţele de decorporare,
, perceptibil de experienţele NDE (near-death experiences). Şi pentru că a fost reprimată la scară largă
un timp atât de îndelungat, această nevoie acută de transcendere capătă uneori forme bizare
oană, aflată
sau exagerate cum sunt magia neagră, practicile oculte, abuzul de droguri psihedelice sau
iţă de vârf, cultul maeştrilor spirituali.
u orice altă
In ciuda acestui val de practici de transcendere, majoritatea occidentalilor au in continuare
are de con-
mari dificultăţi în a înţelege cum se poate să existe în adâncul lor ceva care transcende
m onstrat de
intr-adevăr spaţiul şi timpul, cum poate să existe în ei o conştiinţă care, fiindcă transcende
ce diferen-
individualul, este liberă de tot ce înseamnă probleme, tensiuni şi anxietăţi personale.
;a la voinţă,
Freud a sfârşit prin a-şi limita investigaţiile remarcabile şi curajoase la nivelele ego,
alutiv.
persona şi umbră. Insă Jung, după ce a acceptat pe deplin aceste niveluri mai de suprafaţă,
areuşit să ajungă cu cercetările sale mult mai în profunzime, până la benzile transpersonale.
icut doar dacă Jung a fost primul mare psiholog european care a descoperit şi a explorat unele aspecte sem­
e» de o ascen-
nificative ale teritoriului transpersonal al conştiinţei umane. Freud, limitându-se la nivelurile
i să se asigure
ie evoluţie ra- de suprafaţă, nu a acceptat aceste lucruri, astfel că cei doi şi-au urmat drumurile separat.
i ca ele să fie Inconştientul colectiv — descoperit de Jung — nu ese individual, nici personal, ci su-
praindividual, transpersonal, transcendent. Adânc îngropată în fiinţa fiecăruia dintre noi
i de „stările" se află mitologia transcenderii, iar a ignora acest nivel psihic de mare forţă nu poate avea
lă, pe etape, decât cele mai regretabile consecinţe (I. Mânzat, 2002b).
Unele părţi ale inconştientului (corespunzând nivelurilor persona, ego şi centaur) conţin
:tură are 13 amintiri personale, dorinţe, idei, experienţe şi potenţiale personale. Dar tărâmurile mai
), psihologia profunde, inconştientul colectiv din noi, nu conţin absolut nimic care să fie strict personal.
la gradul cel Inconştientul colectiv adăposteşte motivele comune pentru întreaga specie umană: toţi zeii
n, eliberarea şi toate zeiţele, toţi demonii şi îngerii, toţi eroii şi toţi antieroii înfăţişaţi în vechile mito­
logii ale lumii se găsesc, într-o formă condensată, în adâncul propriei noastre fiinţe. După
Jung, indiferent dacă avem sau nu cunoştinţă de existenţa lor, ele trăiesc şi continuă să
ne influenţeze profund, în mod creativ, dar şi în mod distructiv.
Ca urmare, unele tipuri de terapie care vizează benzile psihice transpersonale wilberiene
cumeste şi terapia lui Jung au scopul de a ne ajuta să recunoaştem în mod conştient aceste
forţe, să ni le facem aliate şi să le folosim, în loc să fim influenţaţi de ele în mod incon­
mare m ăsură ştient şi împotriva voinţei noastre. Intr-un sens special, aceasta presupune să învăţăm să
uit va asculta ne trăim viaţa în mod mitologic. Această afirmaţie poate să-i nedumirească pe mulţi pentru
sale, are un că noi, oamenii moderni, avem o imagine extrem de neclară despre tot ce are iz de mi­
i legătură cu tologie. în cultura noastră, spre exemplu, când spunem despre ceva că este „un mit“, înţe­
legem prin aceasta ceva fals, o fantezie primitivă sau o gândire nerealistă. Acest sens al
:ntalii au ma- cuvântului mit nu are nimic rău în sine, dar în mod evident nu este acesta înţelesul pe
ire, pe cât de care îl folosim aici. A trăi mitologic înseamnă să începi să cuprinzi cu mintea transcendentul,
;a civilizaţiei să-l vezi viu în tine, în viaţa ta, în munca ta, în prietenii şi mediul tău de viaţă. Mitologia ne
ţii, agresiunii face să ne deschidem exact în faţa unei asemenea lumi a transcenderii. După cum spunea
iru lu i psihic, Comaraswamy, „A fost o dată ca niciodată", fraza cu care încep toate poveştile, înseamnă
şi dramatice de fapt „A fost o dată dincolo de timp", iar povestea care urmează este despre o lume în
tăţi, ale cărei care spaţiul şi timpul sunt pentru moment abolite, unde jocul hotărăşte totul şi unde aproape
untem sau nu orice e posibil. Şi pentru că lumea reală nu are graniţe, limbajul şi imageria mitologiei
irat niciodată, este mult mai aproape de această realitate decât logica liniară şi gândirea abstractă. Mito­
jhizate, astăzi logia transcende graniţele — cele ale spaţiului, timpului şi contrariilor.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

Aşadar, a trăi mitologic — susţine Wilber (1985, p. 127) — înseamnă a te deschide

în faţa unei vaste lumi lipsite de graniţe. Aceasta nu înseamnă să renunţăm cu totul la
lumea convenţională a delimitărilor şi să ne retragem în fantezii mitice (o stare într-adevăr i
periculoasă). înseamnă să ne deschidem în faţa tanscendenţei mitologice şi să aducem
această conştientizare în lumea noastră convenţională, reconectându-ne existenţa la un
izvor mult mai profund şi astfel revitalizând-o.
Crearea unei perspective mitologice nu este doar o sugestie lără temei, căci, potrivit
lui Jung, imaginile mitologice, arhetipurile sunt deja prezente în fiecare persoană şi pot
fi activate de către orice situaţie care corespunde unui arhetip anume. Apoi imaginea arhe­
tipală exercită asupra comportamentului un efect care variază de la o influenţă moderată
până la posedare totală. în acelaşi timp, arhetipul poate să se „arate“ în vise, fantezii,
reverii, imaginaţii sau halucinaţii. Făc;
Wilber examinează, în acest context al conştiinţei mitologice, cum ar putea surveni putinţă:
trecerea la un Sine mai profund, un Sine transpersonal. Când individul începe să reflecteze duri, en
Dac
asupra vieţii sale prin prisma arhetipurilor şi a imaginilor mitologice comune întregii
repede ţ
omeniri, conştiinţa sa dobândeşte o perspectivă cu un grad mai mare de universalitate. ai putea
El se priveşte pe sine însuşi nu cu proprii lui ochi, care sunt marcaţi de anumite prejudecăţi, litate. A
ci prin ochii spiritului omenesc colectiv — o perspectivă într-adevăr diferită! Individul turilor i
nu mai este preocupat exclusiv de modul propriu de a privi lucrurile; de fapt, dacă acest Descopi
proces progresează cu repeziciunea corectă, identitatea sa, chiar Şinele său, se extinde de la su
poate c;
calitativ, ajungând la dimensiuni mai mult sau mai puţin globale, iar sufletul lui capătă
severen
o profunzime nouă. El nu se mai identifică exclusiv cu egoul sau cu centaurul său şi, tău şi, s
ca urmare, nu mai este sufocat de problemele şi dramele pur personale. într-un fel, el cândva,
poate să se desprindă de grijile proprii şi să le vadă cu o detaşare creativă, dându-şi seama în i
că, indiferent cu ce probleme se confruntă Şinele lui personal, Şinele adânc le transcende conştiin
şi rămâne neatins, liber şi deschis. Persoana descoperă, la început şovăielnic, dar apoi cu care esi
acest m
tot mai multă certitudine, o sursă calmă de forţă interioară care rămâne neperturbată, la Unităţii
fel ca adâncul oceanului, chiar dacă valurile de suprafaţă ale conştientului sunt asaltate culare,
de torente de durere, anxietate sau disperare. Atâ
Descoperirea, într-o formă sau alta, a acestui Sine transcendent — arată Ken Wilber mai am
(1985, p. 128) — este scopul principal al tuturor terapiilor şi disciplinelor transpersonale. ea în ir
fugi de
însă abordarea mitologică despre care am discutat până acum nu este, în niciun caz, sin­
acţione:
gura cale pe care se poate ajunge la Şinele transcendent. Pentru fiecare nivel al spectrului că tot c
psihic există mai multe abordări diferite, iar o persoană trebuie să experimenteze o vreme Prii
ca să poată stabili care anume este cea mai bună pentru ea. cu care
Există şi modalităţi mai simple de abordare a Sinelui transcendent, nu neapărat de să te dt
mai scurtă durată sau mai uşoare, dar mult mai puţin delicate şi complicate. Oricine le ce le p
niciun
poate aborda şi le poate urma pe cont propriu. Vom explora în continuare aceste abordări.
înc'
„Observă — ne îndeamnă Wilber (1985, pp. 128-129) — în primul rând semnele distinctive ale Sinelui tău Sin
transcendent: el este un centru, şi în acelaşi timp o întindere vastă de conştiinţă, detaşat în mod creativ începe
de mintea, corpul, emoţiile, gândurile şi simţămintele personale ale individului. Dacă vrei să încerci să zeşti pl
intuieşti acest Sine transcendent din adâncul tău, care merge dincolo de tine, acel «tu» care nu eşti tu, dorinţe
încearcă astfel: că în ti
începe cu două-trei minute de conştientizare a nivelului centaur (pentru simplul motiv că astfel vei faşurar
fi mai mult sau mai puţin conectat cu nivelul centaur şi, astfel, mult mai «aproape» de benzile transpersonale Asi
de dedesubtul lui). Apoi începe să reciţi în gând următoarele, încercând să înţelegi într-un mod cât mai cât răn
viu posibil sensul fiecărei afirmaţii: acest f'
 866 867 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

ă a te deschide Am un corp, dar eu nu sunt corpul meu. îmi pot vedea şi simţi corpul, iar ceea ce poate fi
văzut şi simţit nu este adevăratul Văzător. Corpul meu poate fi obosit sau surescitat, bolnav sau
tţăm cu totul la sănătos, greu sau uşor, dar nu are nimic comun cu interiorul meu. Am un corp, dar eu nu sunt
itare într-adevăr corpul meu.
e şi să aducem Am dorinţe, dar eu nu sunt dorinţele mele. îmi pot cunoaşte dorinţele, iar ceea ce poate fi
existenţa la un cunoscut nu este adevăratul Cunoscător. Dorinţele vin şi se duc, plutind prin conştiinţa mea, dar
nu-mi afectează Eul interior. Am dorinţe, dar eu nu sunt dorinţele mele.
Am emoţii, dar eu nu sunt emoţiile mele. îmi pot simţi şi percepe emoţiile, iar ceea ce poate
;i, căci, potrivit
fi simţit şi perceput nu este adevăratul Simţitor. Emoţiile trec prin mine, dar nu-mi afectează
persoană şi pot Eul interior. Am emoţii, dar eu nu sunt emoţiile mele.
i imaginea arhe- Am gânduri, dar eu nu sunt gândurile mele. îmi pot cunoaşte şi intui gândurile, iar ceea ce
luenţă m oderată poate fi cunoscut nu este adevăratul Cunoscător. Gândurile mă vizitează şi pleacă, dar nu-mi
n vise, fantezii, afectează Eul interior. Am gânduri, dar eu nu sunt gândurile mele.
Făcând acest lucru (poate de mai multe ori la rând) persoana în cauză afirmă cât mai concret cu
ir putea surveni putinţă: Eu sunt ceea ce rămâne, un centru pur de conştiinţă, un martor neclintit al tuturor acestor gân­
;pe să reflecteze duri, emoţii, simţăminte şi dorinţe.
Dacă perseverezi în efectuarea unui astfel de exerciţiu, sensul ascuns în el va ieşi la suprafaţă mai
comune întregii
repede şi vei începe să observi modificări fundamentale ale percepţiei tale despre «Sine». Spre exemplu,
e universalitate, ai putea să începi să intuieşti un simţământ interior profund de libertate, despovărare, desprindere, stabi­
nite prejudecăţi, litate. Acest izvor, acest «centru al ciclonului», îşi va păstra nemişcarea lucidă chiar şi în mijlocul vân­
ferită! Individul turilor dezlănţuite ale anxietăţii şi suferinţei care ar putea să se învârtejească în jurul centrului său.
fapt, dacă acest Descoperirea acestui centru martor seamănă foarte mult cu o scufundare dincolo de valurile ameninţătoare
său, se extinde de la suprafaţa unui ocean în furtună, până la adânci mile liniştite şi sigure ale fundului mării. La început
poate că nu vei reuşi să cobori mai mult de câţiva metri sub valurile agitate ale emoţiilor, dar cu per­
fletul lui capătă
severenţă poţi dobândi capacitatea de a te scufunda la mari adâncimi, în profunzimea calmă a sufletului
■entaurul său şi, tău şi, stând întins pe fundul acestei mări, vei putea privi în sus, alert dar detaşat, la frământările care,
;. într-un fel, el cândva, te-au ţinut prizonier.
dându-şi seam a în acest moment vorbim despre Şinele sau martorul transpersonal, încă nu am ajuns să discutăm
nc le transcende conştiinţa pură a unităţii. în Conştiinţa Unităţii, însuşi martorul transpersonal se năruie în toate cele la
care este martor. Dar înainte să se poată întâmpla aşa ceva, persoana trebuie mai întâi să descopere
Inie, dar apoi cu
acest martor, care funcţionează apoi ca un «punct de lansare» mai propice pentru atingerea Conştiinţei
neperturbată, la Unităţii. [...] Iar acest martor transpersonal îl găsim pe calea desidentificării cu toate obiectele parti­
ilui sunt asaltate culare, mentale, emoţionale sau fizicale, pe care astfel le transcendem.
Atâta timp cât înţelegi cu adevărat că tu nu eşti, de exemplu, anxietăţile tale, aceste anxietăţi nu te
rată Ken W ilber mai ameninţă. Chiar dacă anxietatea este prezentă, nu te mai copleşeşte, pentru că nu mai eşti legat de
r transpersonale. ea în mod exclusiv. Nu mai stărui asupra ei, nu te mai lupţi cu ea, nu i te mai împotriveşti şi nu mai
fugi de ea. în modul cel mai radical, anxietatea este acceptată deplin aşa cum este şi i se permite să
i niciun caz, sin-
acţioneze după cum vrea. Nu ai nimic de pierdut şi nimic de câştigat din prezenţa sau absenţa ei, pentru
ivel al spectrului că tot ce faci este să o priveşti cum trece prin faţa ta.
nenteze o vrem e Prin urmare, orice emoţie, senzaţie, amintire sau experienţă care te tulbură este, pur şi simplu, una
cu care te-ai identificat în mod exclusiv, iar singura modalitate perfectă de a pune capăt tulburării este
nu neapărat de să te desidentifici cu ea. Le laşi pe toate simplu deoparte, înţelegând că ele nu sunt tu — din moment
icate. Oricine le ce le poţi vedea, ele nu pot fi adevăratul Văzător. Pentru că ele nu sunt adevăratul tău Sine, nu ai
niciun motiv să te identifici cu ele, să te agăţi de ele sau să laşi ca Şinele tău să fie legat de ele.
: aceste abordări.
încet, cu blândeţe, pe măsură ce urmezi această «terapie» a desidentificării vei descoperi că întregul
stinctive ale Sinelui tău Sine individual (persona, ego, centaur) cu care te-ai luptat până acum să-l aperi şi să-l protejezi
aşat în mod creativ începe să devină transparent şi să dispară. Nu e vorba de o dispariţie în sensul direct, aşa încât să te tre­
:ă vrei să încerci să zeşti plutind fără trup prin spaţiu, ci începi să simţi că ceea ce se întâmplă cu Şinele tău personal —
:tu» care nu eşti tu, dorinţele, speranţele, năzuinţele, suferinţele — nu constituie o problemă de viaţă şi de moarte, pentru
că în tine există un Sine mai adânc, pe care aceste fluctuaţii periferice, acest valuri de suprafaţă cu des­
motiv că astfel vei făşurare intempestivă dar cu substanţă slabă nu îl ating.
;nzile transpersonale Astfel, mintea şi trupul tău pot simţi, la nivel personal, durere, umilinţă sau teamă, dar atâta timp
ritr-un mod cât mai cât rămâi martorul acestor lucruri, ca şi cum le-ai vedea de sus, ele nu te mai ameninţă pe tine şi în
acest fel nu mai ai tendinţa să le manipulezi, să te lupţi cu ele sau să le înfrângi. Pentru că eşti dispus
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 8 68

să le fii martor, să le priveşti imparţial, reuşeşti să le transcenzi. După cum spunea Sfântul Toma: «Orice
organ care este capabil să cunoască anumite lucruri nu poate să le aibă in natura sa proprie». Astfel,
dacă ochiul ar avea culoarea roşie, n-ar putea să perceapă obiectele roşii. Ochiul poate vedea culoarea roşie
pentru că este incolor sau «lipsit de roşu». Tot aşa, dacă putem să ne privim suferinţele, să fim martorul
lor, în felul acesta ne dovedim a fi «lipsiţi de suferinţă», liberi în faţa frământărilor la care suntem mar­
tori. Ceea ce simte durere este, în sine, lipsit de durere; ceea ce simte teamă este lipsit de teamă; ceea
ce percepe încordare este lipsit de încordare. A fi martorul acestor stări înseamnă să le transcenzi. Ele
nu te mai pot ataca prin surprindere, pentru că le priveşti în faţă.“

Ori de câte ori ne identificăm sau ne legăm exclusiv de persona, ego, trup sau centaur,
tot ce le ameninţă lor existenţa pare să ameninţe însuşi Şinele. Prin urmare, de fiecare
dată când le legăm de gândurile, senzaţiile, simţămintele sau experienţele noastre, nu facem
decât să adăugăm încă o verigă la lanţul care ne face proprii noştri sclavi.
Am vorbit despre „terapie" ca o „expansiune" a identităţii, iar acum, brusc, vorbim
despre desidentificare. Nu e contradictoriu? în realitate, acestea sunt două modalităţi
de a descrie un singur proces. Priviţi din nou figura şi observaţi — arată Wilber (1985,
pp. 131-132) — , spre exemplu, pătrunderea de la nivelul persona la nivelul ego. în această
pătrundere s-au întâmplat două procese: primul, că individul se identifică cu umbra lui,
iar al doilea că el se desidentifică cu ea, altfel spus, rupe legătura exclusivă cu persona sa.
„Noua" sa identitate, egoul, este, aşadar, o combinaţie sinergetică între persona şi umbră.
în mod similar, pentru a pătrunde la nivelul centaur, o persoană îşi extinde identitatea
ca să cuprindă trupul, desidentificându-se doar cu egoul. în fiecare caz, pe lângă faptul
că ne extindem pentru a ajunge la o identitate nouă, mai cuprinzătoare, în plus ne desprin­
dem de o alta, veche şi mai îngustă. La fel, ne „extindem" pentru a ajunge la identitatea
mai cuprinzătoare a Sinelui transcendent, desprinzându-ne cu blândeţe de identificarea,
îngustă, numai cu centaurul. Ne desidentificăm cu centaurul, dar în sensul adâncirii şi
mai marii cuprinderi.
Astfel, atunci când stabilim legătura cu martorul transpersonal, începem să lăsăm la
o parte problemele, grijile şi preocupările pur personale. Prin urmare, a încerca să scapi
de o suferinţă are ca singur rezultat perpetuarea acelei suferinţe. Ne identificăm cu ea,
şi aceasta este singura problemă reală.
în loc să ne luptăm cu o problemă, putem să ne asumăm o atitudine inocentă, de im­
parţialitate detaşată faţă de ea. Misticilor şi înţelepţilor le place să asemene această stare
a „martorului" cu o oglindă', reflectăm pur şi simplu toate senzaţiile sau gândurile care
se nasc, fără să ne agăţăm de ele sau să le împingem deoparte, exact cum o oglindă
reflectă perfect, imparţial, orice trece prin faţa ei. Chuang Tzu spune: „Omul perfect îşi
foloseşte mintea ca pe o oglindă. Ea nu absoarbe nimic, nu refuză nimic; primeşte, dar
nu păstrează".
„Dacă reuşeşti să ajungi la această stare de martor detaşat (e adevărat că acest lucru se do­
bândeşte din timp), vei putea să priveşti evenimentele care apar în mintea şi trupul tău cu aceeaşi
imparţialitate cu care ai privi norii plutind pe cer, apa curgătoare a unui pârâu, ploaia răpăind
pe un acoperiş sau orice alt obiect din câmpul conştiinţei tale. Cu alte cuvinte, relaţia ta cu min­
tea şi trupul tău devine aceeaşi cu relaţia ta cu toate celelalte obiecte. înainte îţi foloseai mintea
şi trupul ca pe nişte instrumente cu care să priveşti lumea, şi de aceea ai ajuns să fii legat în
mod intim de ele şi limitat la perspectiva lor îngustă. Te-ai identificat exclusiv cu ele şi astfel
ai ajuns să fii legat de problemele, suferinţele şi tulburările lor, limitat la acestea. Dar dacă le
priveşti insistent, înţelegi că ele nu sunt decât obiecte ale conştiinţei — de fapt, obiecte ale mar­
torului transpersonal. «Am minte, trup şi emoţii, dar eu nu sunt o minte, un trup, nişte emoţii»"
(K. Wilber, 1985, p. 132).
 868 869 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

«Orice Wilber (1985, pp. 132-133) susţine că, dacă o persoană începe să aibă contact cu ben­
Astfel,
zile transpersonale sau chiar să se „comute“ în totalitate pe ele, aceasta nu înseamnă că
ea roşie
nartorul îşi pierde accesul la nivelurile mai superficiale ale spectrului psihic sau controlul asupra
im m ar­ lor. Amintiţi-vă că, atunci când un individ coboară de la o identificare exclusivă cu per-
nă; ceea sona la o identificare mai completă, mai corectă cu întregul său ego, el nu-şi pierde ac­
nzi. Ele cesul la persona, ci doar pune capăt dependenţei totale de ea. El poate, în continuare,
să „îmbrace41 haina reprezentată de persona, în scopuri practice sau pentru a respecta
entaur, regulile societăţii. Dar nu mai este ancorat în mod cronic în acel rol. înainte, el nu putea
fiecare să renunţe la mască, nici în prezenţa altora, nici când se afla numai el cu sine (şi aici
i facem se află problema). însă acum poate, pur şi simplu, să o folosească sau nu, în funcţie de
circumstanţe şi de voia lui. Dacă se hotărăşte să adopte „înfăţişarea agreabilă", adică p er­
vorbim sona lui, atunci îşi controlează conştient şi temporar umbra, nearătându-şi aspectele negative.
idalităţi Insă este în continuare capabil să le conştientizeze şi, de aceea, nu le proiectează. Astfel
(1985, căpersona, în sine, nu este dezadaptativă şi nici nu creează probleme, decât dacă este sin­
această gurul Sine pe care îl ai. Aşadar, ceea ce se dizolvă atunci când cineva pătrunde de la nivelul
bra lui, persona la nivelul ego nu este nici umbra, nici persona, ci graniţa şi lupta dintre ele.
;ona sa. La fel, atunci când pătrunzi de la nivelul ego la nivelul centaur nu distrugi nici egoul,
umbră. nici trupul, ci doar graniţa dintre ele. La nivelul centaur ai în continuare acces la ego,
ntitatea la trup, la persona şi la umbră, dar pentru că nu te mai identifici în mod exclusiv cu una
â faptul din ele în detrimentul celorlalte, toate aceste elemente funcţionează armonic. Le-ai trans­
lesprin- format pe toate în aliaţi şi le-ai acceptat pe fiecare în parte. între ele nu există graniţe
;ntitatea
de netrecut şi, ca urmare, nici lupte (Wilber, 1985, pp. 133-134).
ificarea,
în mod similar, după ce stabileşti legătura cu Şinele transpersonal ai în continuare
ncirii şi
acces la toate nivelurile de până la el, însă nu vei mai fi legat de acele niveluri, limitat
la ele sau de ele. Aceste niveluri devin instrumentale, nu esenţiale. Astfel, când o per­
ăsăm la
soană începe să se detaşeze creativ de identificarea exclusivă cu organismul izolat, în
să scapi
niciun caz nu încetează să mai aibă grijă de organismul lui: nu încetează să mănânce,
i cu ea,
să trăiască etc. Dimpotrivă, devine mai iubitor şi mai tolerant faţă de minte şi trup. Din
moment ce nu mai este limitat de ele, mintea şi trupul nu-i mai par o închisoare. Astfel,
, de im-
stă stare energiile acelei persoane nu mai sunt îngheţate în mânie şi ură reprimată faţă de propriul
rile care organism. Organismul, ca întreg, devine o expresie perfect acceptată a Sinelui transpersonal.
oglindă După cum s-a menţionat mai înainte, din postura martorului transcendent, persoana
:rfect îşi începe să-şi privească mintea şi trupul în acelaşi fel în care priveşte orice alt obiect al
2şte, dar conştiinţei, fie că e vorba de o masă, un copac, un câine, o maşină. S-ar putea înţelege
prin aceasta că vom ajunge să ne tratăm organismul cu acelaşi dispreţ pe care îl dovedim
;ru se do-
uneori faţă de mediul înconjurător. Dar lucrurile se petrec, de fapt, tocmai invers: începem
;u aceeaşi să tratăm obiectele din mediu ca şi cum ar face parte din noi înşine. Această atitudine re­
a răpăind prezintă rezultatul intuirii faptului că lumea este într-adevăr trupul fiecăruia dintre noi
:a cu min- şi trebuie tratată ca atare. Din acest tip de intuiţie transpersonală izvorăşte compasiunea
:ai mintea universală pe care misticii pun atât de mult accent. Această compasiune sau iubire este
ii legat în
diferită calitativ de cea pe care o găsim la nivelul persona, ego sau centaur. La nivelul trans­
e şi astfel
ar dacă le personal începem să-i iubim pe ceilalţi nu pentru că ei ne iubesc, ne sprijină, ne oglindesc
e ale mar- sau ne întreţin iluziile, ci pentru că ei sunt noi. învăţătura fundamentală a lui Hristos nu
; emoţii»“ înseamnă Iubeşte-ţi aproapele aşa cum te iubeşti p e tine însuţi, ci „Iubeşte-ţi aproapele ca
pe Şinele tău“. Şi nu doar aproapele, ci întregul mediu. Astfel că începi să te îngrijeşti de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 870

ceea ce te înconjoară aşa cum te îngrijeşti de propriile braţe şi picioare. Aminteşte-ţi, la acest
nivel, că relaţia ta cu mediul înconjurător este aceeaşi cu relaţia ta cu propriul organism.
La nivelul martorului transpersonal, al Sinelui arhetipal, se poate să-ţi redobândeşti
o intuiţie fundamentală, intuiţie pe care probabil o aveai în copilărie. Din moment ce
conştiinţa transcende, în mod fundamental, organismul individual, atunci: 1. este una sin­
gură, şi 2. este nemuritoare (Wilber, 1985, pp. 134-135).
Orice persoană care începe să intuiască Şinele transpersonal îşi va da seama că nu
există decât un singur Sine care ia toate aceste forme exterioare, căci fiecare persoană
are intuiţia identică a aceleiaşi sineităţi interioare care transcende trupul. Şinele unic trans­
cende mintea şi trupul, şi ca urmare este esenţialmente unul şi acelaşi în toate fiinţele con­
ştiente. Aşa cum o persoană poate să iasă dintr-o încăpere şi să intre în alta fără schimbări
fundamentale în simţământul său interior de sineitate, tot aşa, nu ar fi diferit în mod fun­
damental dacă ar avea un alt corp, cu alte amintiri şi alte senzaţii. El este martorul acestor
obiecte, dar nu este legat de ele.
Insight-ul referitor la faptul că Şinele transcendent trece dincolo de organismul indivi­
dual aduce cu sine şi intuiţia nemuririi. Majoritatea oamenilor nutresc simţământul intim
că sunt nemuritori. Nu-şi pot imagina propria nonexistenţă. Nimeni nu poate! Dar pentru
că există numai ca persona, ego sau centaur, omul obişnuit îşi imaginează în mod fals
că Şinele său individual va trăi veşnic şi-şi doreşte cu ardoare acest lucru. Nu este adevărat
că mintea, egoul sau trupul sunt nemuritoare. Şi ele, ca toate substanţele compuse, vor
muri. M or câte puţin chiar în clipa aceasta, şi niciuna dintre ele nu va supravieţui veşnic.
Aşadar, într-un anume sens, Şinele nostru fa ls trebuie să „moară" pentru ca în noi să
se trezească la viaţă Şinele nostru nemuritor şi transcendent. De aici, faimosul paradox:
„Dacă mori înainte să mori, atunci când mori, nu vei muri", şi proverbul misticilor:
„Nimeni nu este mai aproape de Dumnezeu decât cel care este mort de-a binelea". Acesta
este motivul pentru care atât de mulţi oameni care practică în mod serios o formă sau alta
de „terapie" transpersonală afirmă că nu se mai tem de moarte (Wilber, 1985, p. 135).
Există ceva în noi — acel simţământ profund de sineitate (I. Mânzat, coord., 2000) —
care nu este amintire, gând, minte, trup, experienţă, ambianţă, simţăminte, conflicte, sen­
zaţii sau dispoziţii. Căci toate acestea s-au schimbat şi se pot schimba fără să afecteze
în mod substanţial acea sineitate interioară. Aceasta este ceea ce rămâne neatins de tre­
cerea timpului, şi acesta este martorul şi Şinele transpersonal.
„Şi atunci, este atât de dificil să-ţi dai seama că fiecare fiinţă conştientă are aceeaşi
sineitate interioară? Şi că, prin urmare, totalul Şinelor transcendente este unul Şi nu doar
în acest prezent, ci în toate timpurile, trecute şi viitoare, răspunde Wilber (1985, p. 136).
Din moment ce simţi fără nicio îndoială (chiar dacă amintirile, mintea şi trupul tău sunt
diferite) că eşti aceeaşi persoană care ai fost acum 20 de ani (nu acelaşi ego sau trup,
ci acelaşi Sine), n-ai putea să fii acelaşi Sine ca acum 200 de ani? Dacă sineitatea nu
depinde de amintiri, de minte şi de trup, ce contează numărul anilor?"
După cum spunea fizicianul Schrodinger: „Nu este posibil ca această unitate a cunoaşterii,
simţirii şi alegerilor pe care o numeşti a ta să fi luat fiinţă din nimic, la un anumit moment nu
foarte îndepărtat; această cunoaştere, simţire şi alegere este esenţialmente eternă, imuabilă şi nu­
meric una în toţi oamenii, dar şi în toate fiinţele simţitoare. Condiţiile pentru existenţa ta sunt
aproape la fel de bătrâne ca stânca. Timp de mii de ani, bărbaţii s-au luptat, au suferit şi au pro­
creat, iar femeile au născut în dureri. Poate că acum 100 de ani un alt bărbat a stat în acelaşi
loc, a privit ca şi tine, reverenţios şi cu emoţie, lumina muribundă scăldând gheţarii. La fel ca
 870
871 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

i-ţi, la acest şi tine, a fost conceput de un bărbat şi născut de o femeie. A simţit durere şi bucurie trecătoare
I organism, la fel ca şi tine. Era el altcineva? Nu erai tu însuţi?" (Wilber, 1985, p. 137).
dobândeşti
Eşti acelaşi Sine transcendent, iar acel Sine — unul singur în întreg Cosmosul —
moment ce
este acelaşi Sine care se trezeşte la viaţă în fiecare fiinţă nou-născută, acelaşi Sine care
>te una sin-
a privit asupra strămoşilor noştri şi va privi asupra descendenţilor noştri — unul şi acelaşi
Sine. Ni se pare că e alt Sine în fiecare persoană numai pentru că facem greşeala de a
:ama că nu identifica sineitatea interioară, transpersonală cu memoria, mintea şi trupul exterioare şi
•e persoană individuale, care sunt într-adevăr diferite de la o persoană la alta.
unic trans- Acest Sine interior nu s-a născut odată cu trupul tău şi nici nu va înceta să mai existe
îinţele con- odată cu moartea ta. Nu recunoaşte timpul şi nici nu se îngrijeşte de suferinţele sale.
â schim bări Este lipsit de culoare, de relief, de formă, de mărime, şi totuşi desfăşoară întreaga maies-
n m od tu n ­ tuozitate a lumii chiar în faţa ochilor tăi. Vede Soarele, norii, stelele şi Luna, dar el însuşi nu
arul acestor poate fi văzut. Aude păsările, greierii, cântecul cascadei, dar el însuşi nu poate fi auzit. Cu­
prinde în el frunza căzută, stânca aspră, ramura noduroasă, dar el însuşi nu poate fi cuprins.
imul indivi- Ori de câte ori te identifici cu o problemă, o anxietate, o stare mentală, o amintire,
îântul intim o dorinţă, o senzaţie sau emoţie trupească te oferi pradă captivităţii, limitării, fricii, con­
Dar pentru strângerii şi, în ultimă instanţă, morţii. Toate acestea pot fi văzute, aşadar nu sunt Văză­
în m od fals torul. Pe de altă parte, a rămâne mereu în postura Văzătorului, a Martorului, a Sinelui
ste adevărat înseamnă a te distanţa de limitări şi probleme şi, în final, a te elibera de ele (Wilber,
impuse, vor 1985, p. 138)
leţui veşnic, Este un lucru simplu, dar care cere perseverenţă, iar rezultatele lui constau în nimic mai
ca în noi să puţin decât eliberarea în această viaţă, căci pretutindeni Şinele transcendent este recunoscut
;ul paradox: ca o rază a Divinităţii. Şinele tău transcendent este de natură divină (indiferent cum îl con­
1 m isticilor: cepi pe Dumnezeu). Căci în ultimă instanţă, în profunzime, Dumnezeu şi doar El este cel
lea“ . A cesta care priveşte prin ochii tăi, ascultă cu urechile tale şi vorbeşte cu gura ta. Cum altfel ar fi
rmă sau alta putut Sfântul Clement să afirme că „acela care se cunoaşte pe Sine îl cunoaşte pe Dumnezeu".
85, p. 135). Iată, aşadar, mesajul lui Jung şi, mai mult, mesajul sfinţilor, al înţelepţilor şi misticilor, fie ei
amerindieni, taoişti, hinduişti, islamişti, budişti sau creştini:
d., 2000) —
In adâncul sufletului tău se află sufletul umanităţii însăşi, un suflet divin, transcendent, care
mflicte, sen-
te conduce de la captivitate la eliberare, de la adormite în vrajă la deşteptare, din timp în eter­
să afecteze nitate, de la moarte la nemurire.
atins de tre- în concepţia wilberiană Dumnezeu este dragostea cu care iertăm (K. Wilber, 2005)
Reiese că, cu cât individul poate să-şi reflecte viaţa prin prisma arhetipurilor şi a ima­
are aceeaşi ginilor mitologice comune tuturor oamenilor, cu atât această „trezire spirituală" poate fi
? Şi nu doar privită dintr-o perspectivă a universalităţii. Aceasta este principala idee directoare şi
*85, p. 136). originală a lui Wilber, care îl diferenţiază de ceilalţi transpersonalişti. El însuşi rămâne
ipul tău sunt totuşi un psiholog transpersonalist dar neconvenţional şi sintetist. Psihologia integrală ar
go sau trup, fi fost mai dinamică şi mai împlinită dacă ar fi fost tratată prin prisma psihosinergiei.
vineitatea nu Individul nu se priveşte prin ochii săi, ci prin prisma unui spirit colectiv uman. El
nu se mai identifică doar cu Egoul său şi nu mai este sufocat, covârşit de dificultăţile
: a cunoaşterii, şi dramele sale personale. El se poate desprinde de problemele sale şi le poate privi cu
nit moment nu o detaşare creativă, realizând că Şinele adânc le transcende astfel încât rămâne mereu
imuabilă şi nu- neatins, liber şi deschis.
dstenţa ta sunt In viziunea integratoare a lui Wilber, Şinele este asemănat cu o sursă nebănuită de
jferit şi au pro- putere şi forţă interioară care rămâne tăcută, imperturbabilă asemenea adâncimilor unui
. stat în acelaşi ocean, chiar dacă suprafeţele conştiinţei se confruntă uneori cu valuri şi torente de durere,
iţarii. La fel ca
anxietate şi disperare.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 872

J o h n Lilly: Şinele a d â n c d in c e n tru l ciclonului

Un alt psiholog transpersonalist, Jo h n Lilly concepe Şinele adânc (the deep Seif) ca
pe o zonă centrală a unui ciclon, o zonă de calm şi linişte în mijlocul unei furtuni (The
Center o f the Cyclon, 1972). John Lilly introduce conceptul the deep S eif prin care
dezvoltă un transpersonalism al adâncurilor (pe aceeaşi coordonată cu Stanislav Grof),
un transpersonalism „răsturnat" dacă este comparat cu cel wilberian, întrucât Şinele adânc
are o orientare opusă Sinelui transcendent care are o emergenţă
ascendentă şi nu descendentă (la Sfântul Bonaventura transcendenţa
era atât transascendentă cât şi transdescendentă). Comparat cu
„centrul ciclonului", Şinele adânc este acea zonă ascunsă şi
centrală, acel miez al Fiinţei în care apare o trăire a unei stări
de linişte şi armonie care-1 protejează pe subiect de furtuna din
jur. La limită, Şinele adânc se poate întâlni cu Şinele transcendent
(I. Mânzat, 2002b, pp. 121-130).
Relevarea Sinelui transcendent reprezintă chintesenţa tuturor
terapiilor şi disciplinelor transpersonale. Contactul cu Şinele
transcendent ca Sine total nu înseamnă însă pierderea accesului
la alte niveluri (de exemplu, nivelul egoului sau nivelul „centau­
rului" — apud Wilber, No Boundary, 1985, pp. 105-120), ci
John Lilly doar pierderea înlănţuirii şi limitării la acestea. Aceste niveluri
devin „instrumente de acces" la Şinele transcendent şi transpersonal.
Pentru Wilber, atingerea Sinelui transpersonal reprezintă dobândirea conştiinţei univer­
salităţii, a ceea ce el numeşte Conştiinţa Unităţii. Conceptul depăşeşte cu mult sfera indi­
vidului, căpătând valenţele nemuririi.
Aşadar, în psihologia transpersonală s-au conturat două puncte de vedere, aflate astăzi
în competiţie. Este punctul de vedere „abisal", avându-i la vârf pe Stanislav Grof şi
J. Lilly, şi punctul de vedere al „înălţimii", avându-i ca reprezentanţi pe Assagioli şi Wilber.
Primul priveşte dezvoltarea persoanei ca pe o mişcare în spirală, dialectică (în a doua
jum ătate a vieţii recontactăm baza inconştientă pe care am părăsit-o pe măsură ce am
crescut). Al doilea vede dezvoltarea umană ca pe o mişcare progresivă, o adăugare con­
tinuă, asemănătoare cu deplasarea pe o scară (în care în a doua jumătate a vieţii ne de­
plasăm în continuare pe acelaşi drum ca şi până atunci). Dacă G rof a pus accentul pe
conceptul „stărilor" neobişnuite ale conştiinţei, Wilber accentuează conceptul de „stagii"
ale dezvoltării personale şi transpersonale (I. Mânzat, 2002 b, pp. 131-158).
Dacă orientarea iniţială a lui Wilber a fost mai degrabă spre psihologia abisală, „a
adâncurilor", treptat el a proiectat un model psihologic „al înălţimilor" folosindu-se de
metafora metafizică a „Marelui Lanţ al Fiinţei".
Psihologia transpersonală europeană se distanţează întrucâtva de cea americană prin
abordarea, în mod original, a unor noi câmpuri tematice: psihanaliza spiritualistă (Marc-Alain
Descamps, 2004), iubirea transpersonală (Marc-Alain Descamps, Marie-Madeleine Davy,
Jampa Thartchin şi Eva de Vitray-Meyeravitch, 1989), psihologia transpersonală a viselor
(Bouchet, Descamps, P. Weil, 2000), psihologia sincronicităţii (Anca Munteanu, 2005).
Poate că cea mai activă şi mai reprezentativă pentru Europa este psihologia transpersonală
franceză condusă de Marc-Alain Descamps, analist, terapeut şi profesor de yoga. El este
preşedintele asociaţiei franceze (AFT) şi directorul Institutului de Psihologie Transpersonală
de la Paris. Institutul realizează cercetări, terapii şi formare în domeniile transpersonalului
 873 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE
872
şi poate elibera certificate de psiholog-terapeut transpersonalist. Psihologii transpersonalişti
francezi susţin că psihologia transpersonală poate deveni o nouă Renaştere spirituală a
lumii actuale.
?p Seif) ca Mai mulţi specialişti români sunt membri ai asociaţiei franceze (conform Anuarului
irtuni (The general publicat în 2005): Anca Munteanu, Andreea Mihaela Doroiman, Ion Mânzat,
' prin care Maria Tănase-Mânzat etc.
;lav Grof), în „Jurnalul de psihologie transpersonală11, nr. 4, 2005, care apare la Bucureşti (redactor
nele adânc Ionel Mohîrţă), s-a publicat un studiu al lui Marc-Alain Descamps intitulat Iubirea trans­
emergenţă
personală din perspectiva învăţăturilor hinduse, iar în numărul 3, 2005 al aceluiaşi jurnal,
nscendenţa
un studiu realizat de Lucien Alfille (secretar general al AFT) despre Educaţia transpersonală.
imparat cu
între 3 şi 5 septembrie 2004, la Timişoara s-a desfăşurat Conferinţa Asociaţiei Europene
ascunsă şi
de Psihologie Transpersonală cu tema Iubirea — între trium f şi patologie (coordonator
unei stări
general Anca Munteanu). Au fost ţinute comunicări ştiinţifice de către specialişti din mai
urtuna din
multe ţări: Italia (Laura Boggio Gilot - preşedinta de atunci a asociaţiei europene), Franţa
mscendent
(Marc-Alain Descamps), Portugalia (Vitor Rodrigues), România (Anca Munteanu, Ion
nţa tuturor Mânzat şi M aria Tănase-Mânzat). De asemenea, au fost organizate ateliere în care s-au
cu Şinele prezentat metode psihoterapeutice transpersonale: Marc Alain-Descamps, Lucien Alfille,
i accesului Manuel Garcia Barroso, Laura Boggio Gilot.
il „centau-
5-120), ci *
te niveluri
nspersonal. în România, începând cu anul 2001 activează Asociaţia Română de Psihologie Trans­
iţei univer- personală (preşedine I. Mânzat, director executiv Ionel Mohîrţă), care, din 2002, a fost
sfera indi- afiliată la Asociaţia Europeană a Transpersonalului (EUROTAS) şi la Asociaţia Europeană
de Psihologie Transpersonală (ETPA). Din 2001 şi până în iulie 2006 au apărut cinci nu­
flate astăzi mere din „Jurnalul de psihologie transpersonală11, editat sub egida ARPT, având ca di­
iv G ro f şi rector fondator pe Ion Mânzat şi ca redactor-şef pe Ionel Mohîrţă (din 2005). Menţionăm
i şi Wilber. consultanţii ştiinţifici ai jurnalului (primul cu acest profil în istoria psihologiei româneşti):
(în a doua din ţară — Anca Munteanu (Universitatea de Vest, Timişoara), Mariana Caluschi şi Dorn
ură ce am Tompea (Universitatea „Petre Andrei11, Iaşi), Traian Dinorel Stănciulescu (Universtatea
ugare con- „Al. I. Cuza11, Iaşi), Tudora Sima şi Maria Tănase-Mânzat (Universtatea Hyperion, Bucureşti);
eţii ne de- din străinătate — Charles Tart şi David Lukoff (S.U.A.), Marc-Alain Descamps (Franţa),
ccentul pe Wilfried Belschner (Germania), John Drew (Anglia), Vladimir Maikov (Rusia).
de „stagii11
In ţara noastră se predau cursuri, pentru studenţi şi masteranzi, de psihologie tanspersonală
(Anca Munteanu, Iolanda Mitrofan, Ion Mânzat) la universităţile Petre Andrei, Spiru
abisală, „a
Haret, de Vest. în 2003 şi în 2005, ARPT a organizat la Bucureşti conferinţe naţionale
indu-se de
de psihologie umanistă şi transpersonală, cu o largă participare.
ricană prin
vlarc-Alain
eine Davy,
iă a viselor 5. EXPLORAREA VISELOR LUCIDE
nu, 2005).
ispersonală
în 1981, Stephen La Berge iniţiază un nou câmp tematic care se încadrează în hotarele
ga. El este
cercetărilor de psihologie transpersonală. El începe să investigheze o nouă stare de conşti­
ispersonală
inţă: visul lucid. înaintaşii săi sunt: Friedrick van Eedeni (1913), W. Y. Evans-Wentz
ersonalului
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 874

(1964), G. S. Sparow (1976), P. Tholey (1983) etc. Dar Stephen La Berge este primul om
de ştiinţă care a dovedit experimental fenomenul visării conştiente. Cercetările sale au
transformat acest gen de experienţe onirice într-un instrument puternic de investigare a
relaţiei dintre minte şi trup în timpul stării de vis şi au demonstrat potenţialul extraordinar
al visului lucid în psihoterapie şi medicina psihosomatică. Cărţile sale, Visarea lucidă
(1985) şi Mintea conştientă, creierul care doarme (1989) au fost primite cu un mare in­
teres de publicul larg dar şi de cercurile academice.
Editura Lux Sublima traduce şi editează volumul Explorarea viselor lucide (2006) de
Stephen La Berge şi Howard Rheinhold (ediţia I, Ballantine Books, New York, 1990).
Cartea ne convinge că visele sunt un portal către lumile de dincolo de realitatea fizică,
un fascinant instrument de explorare a universului interior.
Prin călătorii onirice La Berge ne învaţă:
• Cum să ne antrenăm capacitatea de a ne aminti visele;
• Modalităţi accesibile pentru a experimenta frecvent vise lucide;
• Folosirea experienţelor onirice conştiente pentru a ne vindeca de rănile emoţionale
şi inhibiţii;
• Cum să „revisăm“ coşmarurile pentru a depăşi frica ascunsă şi blocajele;
• Varii tehnici din yoga tibetană a viselor;
• Cum să folosim starea de visare lucidă pentru a fi total conştienţi în timpul stării
de veghe;
• Cum să intrăm în contact cu propria imaginaţie şi să aprofundăm practica meditaţiei.
Iată sfatul autorilor (p. 15): „Lumea experienţelor onirice conştiente oferă o scenă mai
vastă decât viaţa cotidiană pentru aproape orice lucru imaginabil, de la cele superficiale
la cele sublime. Poţi, dacă ar fi să alegi, să iei parte la un festival saturnian, să zbori până
la stele sau să călătoreşti către tărâmuri misterioase. Te poţi alătura celor care folosesc
visarea lucidă ca pe un instrument pentru rezolvarea anumitor probleme, pentru autovindecare
ori pentru dezvoltare personală. Sau poţi explora învăţăturile din tradiţiile străvechi ca
şi ipotezele psihologiei modeme care sugerează că visele lucide te ajută să-ţi descoperi
identitatea esenţială — să afli cine eşti cu adevărat."
După cum demonstrează experimental La Berge, prin visarea lucidă omul poate deveni
conştient de faptul că este conştient. El numeşte această capacitate conştiinţa conştiinţei.
Pornind de aici, autorii recomandă metode de producere a viselor lucide creatoare. în final
(pp. 35-364), ei prezintă mai multe exerciţii de căutare a Supremului Absolut, de exemplu:
1) Gândeşte-te la o afirmaţie sau la o întrebare care îţi exprimă cea mai înaltă aspiraţie
(mă aflu în căutarea Supremului Absolut, a Divinului; doresc să-mi cunosc Şinele real;
doresc să văd începutul tuturor lucrurilor; de unde am venit, de ce mă aflu aici şi încotro
mă îndrept?); 2) înainte de culcare, repetă fraza aleasă; 3) Odată intrat într-o experienţă
onirică lucidă, rosteşte afirmaţia sau pune întrebarea.
în anul 2003, într-un capitol dedicat transformărilor conştiinţei, am introdus un paragraf
despre visul lucid (pp. 107-110) în volumul Conştiinţa multdimensională. O perspectivă
psihosinergetică. Menţionam (la p. 107) că cei mai importanţi cercetători contemporani
ai visului lucid lucrează în Institutul Lucidităţii din California, fondat în 1987 de către
Stephen La Berge.
 874 875 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

primul om
6. MIŞCAREA NEW AGE
le sale au
estigare a
;traordinar Sub influenţa psihologiei transpersonale americane şi a psihologiei orientale, în ultimele
"ea lucidă două decenii se dezvoltă, întâi în S.U.A. şi apoi în întreaga lume occidentală, mişcarea
i m are in- New Age (Noua Eră) care promovează paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului.
New Age se instalează programatic sub semnul constelaţiei Vărsătorului şi susţine că,
după cum există un ritm biologic (bioritm) în conexiune cu orele zilei, cu anotimpurile,
(2006) de
tot aşa există şi un ritm cosmic, articulat cu viaţa culturilor, a popoarelor, a omenirii.
rk, 1990).
Când începe noua eră a Vărsătorului? Alfons Rosenberg susţine că a şi început în anul
tea fizică,
1950. Cari Gustav Jung era de părere că ar putea fi vorba de anul 1997 sau 2143.
Hermann Schulze-Bemdt (1985) a formulat cinci trăsături definitorii pentru New Age spiri-
tuality: 1) depersonalizarea lui Dumnezeu; 2) divinizarea panteistă a omului; 3) dereali-
zarea lumii, realizarea obiectivă fiind declarată iluzie şi loc vremelnic dejoacă al spiritului
pur; 4) propovăduirea mântuirii, de fapt a automăntuirii, prin diverse tehnici şi ritualuri
m oţionale de dobândire a stării de iluminare; 5) identificarea răului cu starea de neiluminare spiri­
tuală. Pe scurt, este o parte a ceea ce încă în Antichitate fusese numit gnosis şi apare astăzi
sub forma unui neognosticism cu diverse denumiri: teozofie, antropozofie, mişcarea Graal,
scientologie, Eckankar, divine light mission etc.
tipul stării Societatea umană încă nu este societatea unei specii cu evoluţia încheiată. Ea încă
n-a ajuns la conştiinţa de Sine, la ceea ce poate fi, astfel că dinamismul ei este din când
meditaţiei, în când tulburat prin transformare. Omenirea trece astăzi printr-o asemenea „transformare".
scenă m ai Un om „transformat" nu mai este om în accepţie tradiţională, ci supraom, o altă specie.
jperfîciale El nu mai este Homo sapiens ci Homo noeticus (gr. noesis, intuiţie). Omul a început deja
să privească din nou dincolo de lucruri, dincolo de sine. El vede că vede şi ştie că ştie,
Ebori până
ştiind de taina fiinţării sale. Marilyn Ferguson (1985), iniţiatoarea New Age, urmăreşte
e folosesc
criptocunoaşterea, linia închipuită de maeştrii spirituali ca Meister Eckhart, Giovanni Pico
^vindecare
della Mirandola, Jacob Bohme, Emanuel Swedenborg, William Blake ş.a. Curând Marilyn
răvechi ca
Ferguson strămută filiaţia new age-istă în mişcarea transcendentaliştilor americani: Ralph
descoperi Waldo Emerson, Henry Thoreau, Bronson Alcott, Margaret Fuller. Aceştia postulează dimen­
siunea invizibilă a realităţii, care trebuie să existe pentru că există aspiraţia, năzuinţa spre ea.
ate deveni Ei au anticipat preocupările actualei cercetări a conştiinţei, avansând ideea unei logici trans­
conştiinţei. cendentale care s-ar derula cu viteza care o fac imperceptibilă pentru procesele de gândire
re. în final obişnuite, caracterizate prin succesiune lentă şi discretă. Transformarea este o trezire, susţine
; exemplu: Ferguson, o hiperlucidizare, un proces de reconştientizare, succedând deconştientizării treptate
ă aspiraţie ce are loc odată cu îmbătrânirea unei culturi (Ion Mânzat, 1997, p. 198).
inele real; Nicu Gavriluţă (2001, pp. 72-77) exprimă opinii interesante cu privire la New Age.
şi încotro Din perspectivă astrologică, New Age ar semnifica trecerea de la zodia Peştilor la cea a
experienţă Vărsătorului. în cheie creştină, Peştele ar simboliza pe însuşi Mântuitorul, iar Vărsătorul
pe Sfântul Duh. Noua Eră, cea a Vărsătorului, ar fi mascată tocmai de prezenţa ubicuă
m p aragraf a Sfântului Duh, a treia ispostază din Sfânta Treime. Odată cu această trecere, omenirea
erspectivă va intra în cel de-al patrulea Plan Vibratoriu. Consecinţa directă va fi obţinerea unei noi
puteri spirituale: omul va trece de la stadiul Homo sapiens la Homo spiritualis. Situaţia
itemporani
anunţată de vizionarii Noii Ere seamănă cu starea bardo a vechilor tibetani şi aici omul
7 de către
aflat la trecerea dintre viaţă şi moarte este obligat să aleagă şi să-şi decidă singur viitorul.
Sociologul american Robert Ellwood prezintă New Age ca o alternativă spirituală a
culturii oficiale din Europa care a străbătut în timp catacombele mai multor secole creştine.
S-ar fi manifestat mai întâi sub chipurile ocultismului renascentist (Marsilio Ficino) şi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 876

al mişcării rosacruciene, al francmasoneriei din secolul al XVIII-lea şi sub cel al spiritis­

mului şi teozofiei din secolul al XlX-lea.
„Toate împreună configurează deja portretul-robot al Omului New Age. Acest straniu
mutant, sortit a popula Pământul în următorul mileniu, cultivă diferenţe remarcabile faţă
de omul clasic al culturilor şi religiilor universale. Prin ce? în primul rând, prin mănuşa
aruncată Bisericilor tradiţionale şi ritualurilor vechi, consacrate. Niciuna dintre marile ierarhii
ecleziale ale lumii nu a reuşit să schimbe semnificativ fiinţa umană. Predicile răspândite
democrat, spun prozeliţii Noii Ere, n-au făcut decât să plictisească noile generaţii. Nu le
spun absolut nimic. Sunt simple vorbe aruncate în vânt“ (N. Gavriluţă, 2001, p. 74).
Modelul clasic al mântuirii prin Hristos este şi el puternic sabotat de gustul pentru erezie
al generaţiilor New Age. „Hristosul“ lor ar fi decongestionat de relicvele dogmelor, sfâr­
şind prin a fi adus la unison cu toate formele de spiritualitate din lume. A rezultat un
„cocktail“ şi un panteism exagerat, care a recompus figura hristică într-o manieră absolut
neconvenţională. Pentru a ne aduce argumente este suficient să consultăm textele „revelate"
ale corifeilor mişcării New Age: Elena Petrovna Blavatski, Alice Bailey, Benjamin Creme,
Marylin Ferguson etc.
După cum ne arată N. Gavriluţă (2001, pp. 75-76), liderii acestei noi religii şi-au
schimbat recent strategiile de persuadare a opiniei publice. Sunt mai puţin interesaţi de
prozelitismul în masă, preferând practicile individuale de marketing: distribuie cărţi, casete
video, organizează cursuri prin corespondenţă, susţin seminarii care nu privilegiază întot­
deauna filosofia, psihologia sau teologia, fiind orientate cu precădere spre motivul Apoca-
lipsei şi spre fascinaţia sfârşitului de eră.
„Religia «Noii Ere» continuă să fie totuşi una cu totul specială, absolut inedită. Reţeta
ei de preparare (s.a.) este însă de mult timp publicată şi cunoscută. Se ia puţin Hristos
din creştinism şi se amestecă cu vibraţiile cosmice ale unor energii subtile. Se toarnă apoi,
după gust, un suc profetic combinat cu câteva cuburi de gnoză antică. Se amestecă bine
cu praf modem de manifeste ecologiste, după care se lasă întreaga combinaţie să fermenteze
într-un «întuneric spiritual» până ce va dobândi singură un nou «suflet al lumii». în final,
la Marele Ospăţ new age-ist, fiecare poate să înfulece după nevoi, până va dobândi starea
de iluminare şi eliberare de blestemul karmei“ (ibidem).
„Convingerea m ea este — arată N. Gavriluţă (ibidem) — că această religie a «Noii
Ere» este o formă de individualism care ar putea să marcheze esenţial mentalităţile sociale
ale noului mileniu. De ce individualism? Din două motive. în primul rând, pentru că «New
Age» încearcă să detroneze figura clasică a Dumnezeului viu, revelat, din creştinism. Acesta
va lua chipul caricatural al unui Hristos cosmopolit, total diferit de personajul neotesta-
mentar şi care livrează reţete individuale de mântuire. în al doilea rând, curentul «New
Age» este individualist pentru că mizează enorm pe motivul iniţierii personale. [...] Bi­
serica a diluat misterul sacrului şi a dezamăgit apetitul spiritual al noilor generaţii.11
Arhimandritul Ilie Cleopa (1912-1998) în cartea Călăuza în credinţa ortodoxă (2000,
pp. 71-73) spune: „New Age câştigă, mai ales în Apus, tot mai mulţi simpatizanţi şi adepţi
prin afilierea de activităţi pacifiste, ecologiste, urmărirea unei alimentaţii sănătoase şi a unei
condiţii fizice perfecte, prin practici oculte, în mare parte de provenienţă orientală ca: me­
ditaţia transcendentală, yoga, terapii de relaxare, hipnoză, vindecare psihică, vedenii ş.a.
Drogurile sunt considerate «unelte de transformare». Urmăreşte o «nouă ordine» a lumii
care va sta sub semnul zodiei Vărsătorului, ordine ce vizează o totală răsturnare a valorilor
lumii actuale, prin tendinţa de relativizare a adevărului, a identităţilor, de împăcare a
 876 877 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

spiritis- contrariilor, de sincretism etc. în această lume înţelesurile noţiunilor de bine şi de rău
vor fi descompuse şi pierdute, iar Lucifer va fi stăpân41.
t straniu
bile faţă
m ănuşa
s ierarhii 7. PSIHOTERAPIILE UMANIST-EXISTENŢIALE
spândite
ii. N u le
R e sp o n sa b ilitatea ex iste n ţia lu lu i
, P- 74).
ru erezie
Fiind o variantă a psihoterapiilor experienţiale, perspectiva existenţială pune accentul
lor, sfâr-
pe situaţia de viaţă aşa cum este ea trăită de către individ. Existenţialiştii sunt preocupaţi
zultat un
de dramele sufleteşti ale oamenilor, de slăbirea credinţelor tradiţionale, de alterarea şi deper­
i absolut
sonalizarea omului în societatea contemporană, de lipsa de sens a vieţii individului. în ace­
revelate"
laşi timp, ei consideră că oamenii dispun de un mare grad de libertate interioară datorită
a Crem e,
căruia sunt capabili să facă ceva cu privire la viitorul lor şi au responsabilitatea de a-şi făuri
singuri destinul. Psihoterapiile umanist-existenţiale sunt înrudite cu psihoterapiile transper­
igii şi-au
sonale şi existenţiale (Viktor Frankl).
:resaţi de
Capacitatea omului de a fi conştient, de a reflecta asupra existenţei, de a-şi pune pro­
■ţi, casete
bleme îl pune faţă în faţă cu responsabilitatea existenţei sale, cu responsabilitatea stabilirii
iză întot-
propriului său sistem de valori şi a actualizării potenţialităţilor sale latente.
îl Apoca-
Aplicarea filosofiei existenţialiste la înţelegerea problematicii umane în scopul de a-i
ajuta pe oameni să se cunoască mai bine a fost realizată de către mai mulţi teoreticieni,
tă. Reţeta
incluzând pe L. Binswanger (1942), Rollo May, E. Angel şi H. F. Ellenberger (1958).
n Hristos
Psihanalistul Binswanger a aplicat ideile existenţialiste în cadrul terapiei psihanalitice,
jm ă apoi,
ceea ce a condus la elaborarea metodei numită „Analiza Sinelui44 (Daseinanalyse) sau
itecă bine
„Analiza existenţială44.
;rmenteze
Rollo May şi colaboratorii săi au pus bazele la ceea ce a devenit deja clasica analiză
. în final,
existenţială. Rollo May dezvoltă în psihologie o concepţie de orientare umanistă; de aceea,
ndi starea
el face parte din pleiada de psihologi americani care sunt încadraţi în orizontul psihologiei
umaniste, împreună cu Abraham Maslow, Cari Ransom Rogers şi Erich Fromm.
e a «Noii Psihoterapeuţii existenţialişti nu se limitează la investigarea stărilor conştiente şi incon­
ile sociale ştiente, ci îl ajută pe individ să-şi reconstruiască lumea interioară prin concentrarea asupra
î că «New lumii înconjurătoare. Ei nu urmăresc cu stricteţe regulile analizei Sinelui, ci accentuează
m. Acesta unicitatea fiecărui individ şi a felului său propriu de a fi în lume. Se insistă asupra ideii că
neotesta- omul trebuie să fie conştient de propria sa existenţă. Pacientul este provocat prin intermediul
îtul «New unor întrebări privind sensul existenţei, scopurile personale.
>. [...] Bi- Relaţia sau „întâlnirea44 terapeutică dintre terapeut şi pacient este o relaţie interumană
îraţii.“ în cadrul căreia cei doi parteneri se străduiesc să fie cât mai deschişi şi mai autentici. Spre
?xă (2000, deosebire de terapeuţii aparţinând altor orientări, terapeuţii existenţialişti împărtăşesc pacien­
ţi şi adepţi ţilor lor propriile sentimente, valori, experienţe de viaţă. în afară de sarcina de a se com­
ie şi a unei porta ei înşişi în mod autentic, terapeuţii de orientare existenţialistă trebuie să-i stimuleze pe
ilă ca: me- pacienţi să răspundă deschis şi cinstit la realitatea prezentă (Rollo May, 1950). Astfel, accen­
edenii ş.a. tul cade pe experienţele „aici şi acum“ (după J. C. Coleman, J.N . Butcher şi R. C. Carson,
ie» a lum ii 1984). Acest sentiment al experienţei imediate reprezintă piatra unghiulară a psihoterapiei
a valorilor existenţialiste, individul fiind ajutat să-stabilească alternative în cadrul cărora să clarifice
m păcare a şi să aleagă între diverse moduri de a fi (apud Irina Holdevici, 1996, pp. 94-95).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 878

T eoria e x iste n ţia listă a lui Rollo May

Unul dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai acestei orientări terapeutice din S.U.A.
este Rollo May. El are un punct de vedere critic cu privire la modul tradiţional ştiinţific
de a înţelege fiinţa umană pentru că, la fel ca Jean-Paul Sartre (L ’etre et le neant, 1943),
consideră că analiza distruge natura umană. Explicaţiile bazate pe mecanismele prezente,
experienţa anterioară, secvenţele evolutive sau forţele mediului ne împiedică să înţelegem
omul ca fiinţă umană şi opţiunile pe care le face. Din acest motiv trebuie găsită o nouă
metodă ştiinţifică pentru a permite o mai adecvată înţelegere a existenţei umane.
Rollo May (1958, p. 37) descrie psihoterapia existenţială astfel: Contribuţia fundamentală
a psihoterapiei existenţiale este înţelegerea omului ca existenţă. Aceasta nu înseamnă negarea
validităţii abordării dinamice şi a studiului diverselor modele comportamentale, dar se consideră
că aceste forţe dinamice primare pot fi înţelese numai în contextul structurii existenţei persoanei.
Problema principală din care cauză suferă oamenii astăzi este închiderea sau îngustarea accesului
mentalului la experienţă. Acesta este un rezultat al anxietăţii care, la rândul ei, are drept consecinţă
reducerea posibilităţilor de a se autoactualiza ca fiinţe individuale. Anxietatea nevrotică nu este
altceva decât blocarea sau îngustarea conştientizării, iar când această stare se prelungeşte ea
generează sentimente de apatie şi depersonalizare. Anxietatea poate fi înţeleasă şi ca pierdere a
sentimentului Eului în raport cu realitatea externă. Ea se instalează pentru că lumea valorilor
cu care persoana se identifică este ameninţată. De aceea, boala (anxietatea, tulburarea nevrotică)
este o modalitate (dezadaptativă) prin care oamenii încearcă să-şi conserve Eul ameninţat.
Rollo May consideră că societatea modernă a creat, mai ales la tineri, o vulnerabilitate
deosebită faţă de anxietate. Când valorile unei societăţi se află în stare de confuzie şi
când se desfăşoară schimbări cu caracter traumatizant, individul nu are în interiorul său
un teren solid pentru a face faţă unor ameninţări concrete. Rezultatul este dezorientarea
psihică ca şi stările acute sau cronice de anxietate. Or, aceasta este, de fapt, starea culturii
noastre în secolul al XX-lea.
In absenţa unor repere valorice externe, oamenii trebuie să-şi găsească orientarea în
ei înşişi. Aceasta a impus dezvoltarea psihanalizei şi apoi a psihoterapiilor existenţialiste. După
opinia lui Rollo May, dilema umană constă în aceea că omul este simultan subiect (care
doreşte, simte, suferă) şi obiect, orientat în raport cu situaţiile externe, calitate în care tre­
buie mai curând să facă ceva decât să aleagă ce anume să facă.
Teoriile asupra comportamentului uman care pun un accent exclusiv pe forţele externe,
ca şi cele care, dimpotrivă, dau atenţie prioritară determinantelor interne ale conduitei
umane sunt incomplete şi ele eşuează în interpretarea totală a
fiinţei umane. A se descoperi pe sine şi a fi deschis la experienţă
(F. Gonseth) presupune ambele tipuri de forţe care direcţionează
comportamentul.
Scopurile psihoterapiei trebuie să fie:
1. inversarea procesului de îngustare sau de blocare a câmpului
conştiinţei care s-a produs sub influenţa ameninţării;
2. deschiderea propriului Eu în direcţia conştientizării existenţei;
psihoterapia trebuie să aibă ca obiectiv să-l ajute pe pacient să-şi
realizeze potenţialul (Self-actualization, Abraham Maslow).
Prin această terapie se urmăreşte nu atât eliminarea anxietăţii
cât transformarea anxietăţii nevrotice în anxietate normală, pre­
cum şi a dezvoltării capacităţii de a trăi în condiţiile acestei
Rollo May anxietăţi normale. După încheierea psihoterapiei pacientul va
 878 879 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

putea suporta o încărcătură mai mare de anxietate decât înainte, dar aceasta va fi anxietate
conştientizată, căreia subiectul va putea să-i facă faţă într-un mod constructiv.
De asemenea, nu se urmăreşte eliminarea totală a sentimentului de culpabilitate, ci trans­
lin S.U.A. formarea culpabilităţii nevrotice în culpabilitate normală, precum şi formarea capacităţii
ii ştiinţific
de a utiliza în mod creativ culpabilitatea normală.
mt, 1943),
Conform concepţiei lui Rollo May, analiza existenţială nu trebuie considerată o şcoală
: prezente,
specială sau un sistem psihoterapeutic, ci mai curând un set de atitudini cu privire la om
înţelegem
şi la modul în care acesta poate fi cunoscut şi ajutat (Irina Holdevici, 1996, pp. 96-98).
ită o nouă
ine.
ndamentală
ană negarea P sih o te rap ia g e sta ltis tă a lui F red erick Perls
se consideră
:i persoanei,
Frederick Perls a fost instruit în domeniul psihanalizei şi a scăpat de prigoana nazistă
ea accesului
it consecinţă
emigrând în S.U.A. în 1951 el scrie Psihoterapia gestaltistă împreună cu alţi doi colaboratori.
itică nu este Psihoterapia gestaltistă a fost utilizată la Institutul Esalen din Big Sur, California, fiind
:lungeşte ea mai degrabă o psihoterapie de grup decât una individuală. Analiza componentelor distruge
a pierdere a întregul, după concepţia clasică a gestaltiştilor germani.
lea valorilor Orientarea psihoterapeutică a lui Perls (1969) porneşte de la necesitatea integrării păr­
:a nevrotică)
ţilor componente în cadrul personalităţii luate ca un tot unitar. El include în cadrul siste­
leninţat.
mului său conceptual elemente din cadrul psihanalizei şi al filosofiei existenţialiste, punând
ierabilitate un accent deosebit pe experienţa imediată.
:onfuzie şi Scopul psihoterapiei gestaltiste este refacerea capacităţii de evoluţie a fiinţei umane,
sriorul său ajutând pacientul să intre în contact cu nevoile sale neconştientizate prin abordarea creativă
'orientarea a ambianţei. Pacientul trebuie să tindă să devină ceea ce este el cu adevărat, să privească
:ea culturii dincolo de măşti, jocuri, mecanisme de apărare, să fie conştient aici şi acum de tot ceea
ce există, să trăiască în prezent. El este încurajat să comunice la timpul prezent mai cu­
ientarea în rând decât să-şi rememoreze trecutul său, să-şi făurească vise de viitor.
iliste. După în sistemul lui Perls se acordă o mare importanţă analizei viselor: „Diferitele părţi
biect (care ale viselor nu sunt altceva decât fragmente ale personalităţii noastre". Deoarece obiectivul
în care tre- nostru — arată Perls (cf. Coleman, Butcher, Carson, 1984, p. 660) — este să-l facem pe
fiecare să devină o personalitate integrală, unitară, fără conflicte, ceea ce trebuie să facem
:le externe, este să punem la un loc diferitele fragmente din vise. Astfel vom lua în stăpânire aceste
: conduitei părţi proiectate ale personalităţii, reintrând în posesia potenţialului nostru ascuns care
ea totală a apare în vise.
experienţă
Multe şedinţe de psihoterapie sunt dedicate unor aspecte comportamentale ale subiectului
ecţionează
şi sunt denumite „antrenament structural conştientizat". în cadrul acestuia pacientul devine
mai conştient de Eul său total şi de mediul înconjurător.
După opinia lui Perls, toţi oamenii se mişcă în viaţă purtând cu ei conflicte şi traume
a câmpului
nerezolvate. Omul aduce acest balast în cadrul unor noi relaţii şi are tendinţa de a reedita
vechiul tip de relaţii şi cu alţi oameni. Dacă oamenii sunt capabili să încheie afacerile
i existenţei;
lor mai vechi, vor acumula mai puţină tensiune psihică în etapa prezentă şi vor putea de­
îcient să-şi
veni mai conştienţi şi mai realişti în raport cu ei înşişi şi cu lumea din jur.
aslow).
a anxietăţii Faptul de a se exprima în prezenţa unui grup, de a juca anumite scene, depăşind astfel
rmală, pre- propriile sisteme de evitare a conştientizării trăirilor, face ca la un moment dat un membru
iile acestei al grupului să intre în impas, moment în care nu mai are încotro şi trebuie să-şi dezvăluie
icientul va şi să-şi analizeze sentimentele şi conflictele interioare.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 880 881

în condiţiile securizante ale situaţiei psihoterapeutice, individul nevrotic descoperă că Coi

lumea nu se prăbuşeşte dacă el se comportă ca un om furios, vesel, trist sau face avansuri instrun
erotice. în felul acesta, pacienţii descoperă faptul că pot ieşi din impas prin propriile lor
forţe (Irina Holdevici, 1996, p. 102).
Psihoterapiile umanist-existenţialiste au fost criticate de către unii specialişti pentru
lipsa unui model sistematic al comportamentului uman, pentru lipsa de unitate în ceea
ce priveşte procedeele şi tehnicile psihoterapeutice, cât şi pentru caracterul vag al relaţiei
Iol;
pacient-terapeut.
terapie
Partizanii acestei orientări, dimpotrivă, consideră că tocmai în aceste trăsături ar consta
a lui K
forţa şi vitalitatea acestor forme de psihoterapie.
maniei
transfo
ca miji
P sih o te rap ia ex p erien ţială conştie
condiţ:
Psihoterapia experienţială grupează principalele şcoli psihoterapeutice centrate pe şi com
experienţa trăită „aici şi acum“, de la cele anexate dominant pe dezvoltarea personală, de ca un i
o mare diversitate şi extensie, până la cele mai noi, centrate pe dezvoltarea transpersonală şi tulbur;
spirituală, constituite pe terenul celor dintâi, prin confluenţă cu practicile spirituale orien­ Ter
tale. în România, Iolanda Mitrofan a fondat Societatea de Psihoterapie Experienţială Română person
(SPER) care desfăşoară cercetări, constituie grupuri şi practică terapie experienţială. Volumul optimi
Psihoterapia experienţială. O paradigmă a autorestructurării şi dezvoltării personale noscâr
(1997), coordonat de Iolanda Mitrofan, cuprinde: structi
a) terapii care acţionează dominant în sfera psihocorporală, cu scop de unificare şi princij
integrare a Eului, de armonizare a relaţiilor dintre corp şi mental, prin conştientizarea de fără a
Sine (gestaltterapia şi analiza bioenergetică); Iol:
b) terapii centrate pe maturizarea emoţională sau „creşterea afectivă" (terapia rogersiană şi de g
centrată pe persoană); simbo
mişcai
c) terapii centrate dominant pe maturizarea caracterial-valorică (psihoterapiile existenţiale);
în
d) terapii centrate pe maturizarea în sfera comunicării şi a relaţionării cu ceilalţi (ana­
şi a ti
liza tranzacţională, metoda Goldstein);
Dram;
e) aplicaţiile psihoterapiilor experienţiale în tratamentul copilului, familiei şi al grupurilor
pendu
(grupul gestaltcreativ, grupul centrat pe psihodramă, grupul de întâlnire rogersian.
afara ;
Volumul cuprinde şi un capitol despre umor — ca formă de terapie. Capitolul final este
psihol
dedicat tranziţiei de la „şcoala dezvoltării personale" la „şcoala dezvoltării transpersonale",
fiind î
în speranţa deschiderii unui nou drum.
După cum consideră Iolanda Mitrofan (1997, p. 15), „pentru experienţialist, sănătatea
individuală nu poate fi ruptă de sănătatea socială şi de cea a mediului natural, adică de
respectarea ritmurilor şi legilor naturale ale Cosmosului. Concepţia şi modalitatea de abor­
dare este holistă. Calea este armonizarea cu Sine, cu alţii şi cu lumea; obiectivul este
autodezvoltarea, autotransformarea sanogenă şi autocreaţia, iar ţinta este înaintarea întru Du
cunoaştere, transcunoaştere şi transpersonalizare“. mai in
„Psihoterapeutul experienţialist pune în prim-planul preocupărilor sale trăirea emoţiei dele ti
şi exprimarea experienţei prezente. Principiul său de bază este experienţa «aici şi acum», şi met
ceea ce îi permite subiectului conştientizarea propriilor percepţii, emoţii, gânduri şi trăiri. să obs
Dobândind conştiinţa propriului Eu, persoana va fi capabilă să se pună în acord cu bilitat
semnificaţiile lumii sale interne şi externe şi să se perfecţioneze prin autorestructurare." teorii
 880 881 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

coperă că Conceptele de bază în terapiile experienţiale sunt spontaneitatea şi autenticitatea, iar

; avansuri instrumentul preferat este autodezvăluirea şi afirmarea identităţii unice în relaţia cu alţii.
>priile lor

şti pentru
P sih o te rap ia unificării
e în ceea
al relaţiei
Iolanda Mitrofan (2001, pp. 390-431) promovează terapia unificării, ca o nouă psiho­
terapie experienţială, pornind de la o concepţie holistică înrudită cu psihologia integrală
ar consta
a lui Ken W ilber (The Eye o f the Spirit, 1997). Se înfăptuieşte astfel „revalorificarea într-o
manieră personală şi inedită a unor modalităţi de accesare a resurselor creative şi auto-
transformative prin intermediul limbajelor universale, simbolice şi al metaforei transfigurative
ca mijloc principal de unificare şi integrare a experienţelor inconştiente, conştiente şi trans-
conştiente în scopul armonizării polarităţilor Eului, al integrării creative şi transgresării
condiţionărilor blocante în evoluţia sa cognitivă, spirituală, ca şi în expresia lui emoţională
;ntrate pe şi comportamentală" (Iolanda Mitrofan, 2001, pp. 391-392). Terapia unificării se afirmă
sonală, de ca un demers optimizator şi restructurant pentru oamenii normali şi pentru persoanele cu
;rsonală şi tulburări psihice, psihosomatice şi somatice cu impact psihologic.
laie orien- Terapia unificării favorizează şi stimulează dezvoltarea personală, interpersonală şi trans­
ă Rom ână personală. „în opinia noastră — subliniază Iolanda Mitrofan (idem, p. 392) — , psihologia,
i. Volumul optimizarea umană şi terapia mileniului trei nu pot evolua decât holistic, integrativ, recu­
personale noscând, studiind şi argumentând conexiunea dintre cele trei dimensiuni ale fiinţei umane —
structurală, energetică şi informaţională (corporale şi psihospirituale).“ Instrumentul
aificare şi principal în terapia unificării este starea de martor, capacitatea de a ne observa obiectiv,
tizarea de fără a evalua sau condamna experienţa în desfăşurare.
Iolanda Mitrofan (coord., 2000) a inventat exerciţii şi scenarii metaforice, individuale
rogersiană şi de grup: lucrul cu visul, experimentul nonverbal de grup, improvizaţia creatoare, construcţia
simbolică a Locului sacru, terapia prin limbaje universale (experienţa de a fi sunet, ritm,
mişcare) etc.
istenţiale);
în 2004, Iolanda Mitrofan publică Terapia unificării. Abordare holistică a dezvoltării
ilalţi (ana-
i şi a transformării umane (voi. I, Dramaterapia sau Arta jocului de-a transformarea).
Dramaterapia pe care o propune autoarea este o practică spirituală în cotidian, care,
grupurilor
pendulând între polarităţi, unifică realul tangibil din axa timpului cu realul intangibil din
sian.
afara axei timpului. Din acest punct de vedere ea aspiră la a fi o metodă de cunoaştere
1 final este
psihologic-sinergetică, o psihoterapie holistică dinamică şi o practică spirituală în grup,
iersonale",
fiind în interiorul câmpului terapiilor transpersonale.
, sănătatea
i, adică de
a de abor- P sih o te rap ia in teg rativ ă
ctivul este
tarea întru După un studiu sistematic al domeniului psihoterapiei şi a unei experienţe clinice de
mai multe zeci de ani, Ion Dafinoiu (2001) argumentează necesitatea dezvoltării unor mo­
ea em oţiei dele terapeutice pragmatice şi flexibile care, depăşind cadrul teoretic al diverselor şcoli
: şi acum», şi metode de psihoterapie, să poată întâlni unicitatea problemelor pacienţilor. Este uimitor
iri şi trăiri. să observi — remarcă I. Dafmoiu — cum terapeuţii, care îşi propun să dezvolte flexi­
acord cu bilitatea comportamentului pacienţilor, rămân ei înşişi cantonaţi inflexibil în cadrul unei
ructurare.“ teorii psihologice, uitând că teoriile sunt doar nişte „hărţi" ale unui teritoriu deosebit de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 882

complex — psihismul uman — şi că, funcţie de obiectiv, pentru a ne orienta în acest

teritoriu putem utiliza hărţi diferite. Autorul subliniază ideea: „Nu pacientul trebuie să
se schimbe pentru a confirma adevărul teoriilor noastre; noi, terapeuţii, ar trebui să creăm
cadrul adecvat care să ne permită ca, împreună cu pacientul, să găsim soluţia unică pentru
problema sa unică“ (pp. 10-20).
Cuvântul care pare să descrie cel mai bine actul terapeutic este cel de construcţie. 0
parte din elementele acestei construcţii sunt: relaţia terapeutică, aşteptările pacientului
şi ale terapeutului, interpretarea, reformularea, resemnificarea, inconştientul, rezistenţa şi
conflictul, prescripţiile paradoxale şi intervenţiile indirecte de tip metaforic. Multe din aceste
elemente sunt întâlnite — uneori sub alte denumiri — în teoretizările de tip integrativ,
cu eticheta „factori comuni“ în majoritatea abordărilor psihoterapeutice.
Travaliul pe care îl implică procesul construcţiei terapeutice se situează fie la nivelul
„hărţii1'1’ — al imaginii pe care pacientul o are despre el însuşi şi despre situaţia în care
se află — fie la nivelul „teritoriului“ — comportamente, elemente ale mediului familial etc.
Ion Dafînoiu subliniază necesitatea de a iniţia schimbarea terapeutică fie acţionând la
nivelul „hărţii“ (aşa cum propune îndeosebi psihanaliza, terapia cognitivă etc.), fie acţio­
nând la nivelul „teritoriului11(terapia comportamentală), fie acţionând prin prescripţii diferite
la ambele niveluri, aşa cum procedează diverse abordări terapeutice cu valenţe integrative.

T erap ia p rin lu m in ă

Traian D. Stănciulescu, profesor de semiotică, hermeneutică şi filosofia creaţiei, iniţiază

terapia prin lumină prin implicarea luminii în practicile vindecării neconvenţionale, pe
care le explică pentru întâia oară ştiinţific, coerent şi integrator, prin originala contribuţie
a biofotonicii. El ne propune o seamă de strategii terapeutice: cromoterapia, cristaloterapia,
laseroterapia, terapia cu lumină polarizată, cimatica (armonia sunetului cu lumină), terapia
electrocristalină etc.
în cele din urmă, Traian D. Stănciulescu (2004, pp. 196-201) promovează un sistem de
terapie integrală pe care îl numeşte Energy & Lignum Vitae care are următoarele virtuţi:
— pune în relaţie de armonie sufletul (câmpul aurie, matricea energoinformaţională)
cu trupul (suportul biologic al activităţii radiante);
— valorizează principiile medicinei homeopatice, prin aplicarea rezonanţei holografice,
în conformitate cu principiile generale: „similarele se atrag“, „partea stă pentru întreg";
— valorifică integral resursele latente ale fiinţei umane, prin provocarea unui dialog
subtil între conştient şi subconştient;
— stimlează rezonanţa (transferul energoinformaţional) de la subiectul uman către medi­
cament şi invers, prin activitatea biofizică şi psihologică a acestuia, respectiv prin starea
de afinitate / deschidere psihică ce apare în raport cu utilizarea medicamentului;
— urmăreşte generarea efectelor terapeutice la nivelul întregului organism ca un an­
samblu de sisteme sinergie corelate.
Terapia de tip „Energy" generează consecinţe terapeutice convergente şi un efect de
sinergie al tuturor practicilor terapeutice complementare; această terapie se subordonează
integral principiilor medicinei viitorului; o medicină integratoare, alopatcomplementară,
care tratează bolile trupului prin intermediul sufletului şi reciproc. Este o pledoarie pentru
sinergia trup-psihic-spirit, o atitudine integratoare, intuitivă, ale cărei rădăcini se pierd
în illo tempore şi care abia acum începe a fi cu pertinenţă înţeleasă şi explicată: păstrarea
 882
883 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

enta în acest
unităţii trupului cu sufletul şi spiritul, cu scopul menţinerii nealterate a stării de sănătate,
u i trebuie să
printr-o comuniune spirituală cu lumina. Traian D. Stănciulescu (2004, pp. 262-280) con­
;bui să creăm
sideră omul integral în care conlucrează sinergie trei planuri fundamentale: planul divin,
unică pentru
planul cosmic şi planul vital.
onstrucţie. O
'e pacientului
!, rezistenţa şi
alte din aceste
8. PSIHOLOGIA TRANSCULTURALĂ
tip integrativ,
Impactul sociologiei, al antropologiei sociale şi culturale asupra cercetării psihologice
fie la nivelul s-a produs prin tendinţa de a lega modele şi concepte psihologice de anumite contexte
tuaţia în care socioculturale, ceea ce s-a numit tendinţa de contextualizare a modelelor psihologice.
ii familial etc. Teoriile psihologice aspiră la universalitate, deşi au fost stabilite pe categorii de populaţii
acţionând la destul de restrânse (eşantioane şi loturi de subiecţi). în final se fac inferenţe de la eşantion
tc.), fie acţio- la populaţie, se extrapolează la om, în general. Or, studiile interculturale ne arată că ceea
icripţii diferite ce extindem la om în genere este uneori propriu unui anumit context sociocultural, de
ţe integrative. regulă cel european-nord-american. Urmează ca teoriile, modelele de psihologie umană
să fie supuse textului validităţii interculturale, cerinţă din care s-au născut cercetările de
psihologie transculturală. Psihologia transculturală utilizează variaţiile interculturale
pentru a studia efectele factorilor de mediu — ca mediu fizic, sistem de învăţământ, re­
ligie, sistem de semne (limbă) etc. — asupra unor fenomene psihice. între anii 1980 şi
1986, în S.U.A. a apărut un Tratat de psihologie transculturală (în 6 volume).
eaţiei, iniţiază
Cercetările transculturale demonstrează că există „universale psihologice" care ajută
.cnţionalc, pe
să se disceamă între „general" şi „specific".
ila contribuţie
:ristaloterapia, Teoria triarhică a inteligenţei propusă de R. Stemberg, în 1986, încearcă să utilizeze
mină), terapia datele cercetărilor transculturale. El elaborează o teorie formată din trei subteorii: 1) sub-
teoria contextuală; 2) subteoria componenţială; 3) subteoria celor două faţete. în prima
ă un sistem de subteorie se include ceea ce constituie comportament inteligent într-un mediu dat, în
toarele virtuţi: funcţie de evantaiul de sarcini de adaptare specifice contextului. De exemplu, inteligenţa
iformaţională) pigmeilor din Africa nu poate fi evaluată cu probe modelate după cultura pigmeilor ame­
ricani. „Subteoria componenţială" se referă la mecanismele mentale care formează dinamica
d holografice, inteligenţei şi care sunt identice la toţi indivizii, fiind întâlnite în toate contextele sociocul­
lentru întreg“ ; turale. Mecanismele de procesare a informaţiei par a fi universale. Secvenţa de comportamente
;a unui dialog care descrie rezolvarea de probleme este aceeaşi la copii de la Cercul Polar, din Chicago
sau din Hawaii — declară psihologii de la Laboratorul de studiere comparativă a cunoaşterii
an către medi- din S.U.A. (vezi, de exemplu, J. Berry, P. Dasen, Culture and Cognition, London, Meuthen &
tiv prin starea Co.Ldt., 1974). „Subteoria celor două faţete", a lui Stemberg, cuprinde referinţa la elementul
intului; de noutate în alternanţă cu elementul de automatizare în prelucrarea informaţiei.
ism ca un an-

şi un efect de
subordonează 9. PSIHOLOGIA NEOEVOLUTIONISTĂ
im plementară,
edoarie pentru în ultimul deceniu, în S.U.A. a apărut o nouă orientare psihologică, cunoscută ca neoevo-
lăcini se pierd luţionism, care promovează o regândire nu numai a biologiei dar şi a psihologiei copilului,
cată: păstrarea
punând problema evoluţiei psihicului uman dintr-o nouă perspectivă. Două lucrări ample
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 884

sunt reprezentative pentru ilustrarea şi argumentarea tezelor psihologiei neoevoluţioniste

(sau neoevoluţionare): Elaine Morgan publică, în 1995, volumul The Descent o f the Child:
Human Evolution from a New Perspective', Jerome Barkow, Leda Cosmides şi John Tooby
editează, în 1992, o amplă antologie de studii reunite sub titlul The Adapted Mind: Evo­
lutionary Psychology and the Generation o f Culture.
Mielu Zlate (2000, p. 240) întreabă: „Va însemna oare neoevoluţionismul o nouă revo­
luţie a ştiinţei, aşa cum au însemnat teoria evoluţionistă sau darwinismul la timpul lor?“
Darwinismul clasic se răspândeşte după 1859 când savantul englez Charles Robert
Darwin (1809-1882) publică The Origin ofSpecies by Means o f Natural Selection. Evolu-
ţionismul darwinian devine o paradigmă a gândirii ştiinţifice în toate domeniile cunoaşterii:
selecţia devine criteriul logic al explicării oricărei evoluţii.
Ideea de evoluţie a apărut prin anii ’80 ai secolului al XlX-lea şi a căpătat un contur
clar şi o fundamentare riguroasă în operele englezilor Herbert Spencer şi Charles R. Darwin.
Evoluţionismul schiţat de filosoful Spencer în The Principles o f Psychology (1855) şi apoi
susţinut cu probe experimentale de Darwin în Originea speciilor a jalonat gândirea filosofică
şi ştiinţifică în a doua jum ătate a secolului al XlX-lea şi aproape întreg secolul XX. Evo­
luţia, lupta pentru existenţă, selecţia naturală, adaptarea la mediu sunt ideile princeps ale
evoluţionismului. Spencer le-a aplicat în studiul diferitelor componente ale psihismului
(cogniţie, memorie, inteligenţă, sentimente, voinţă), şi chiar ale întregii societăţi umane.
Darwin a realizat o analiză interesantă, dintr-o perspectivă evoluţionistă, a proceselor afec­
tive şi mai ales a expresiilor emoţionale. El considera că originea emoţiilor trebuie căutată
în vechile tipare comportamentale desfăşurate de-a lungul evoluţiei, tipare care s-au com­
primat şi păstrat pentru că s-au dovedit a fi utile acţiunilor actuale. Asemenea idei sunt
preluate de filosofii şi psihologii contemporani în construcţiile lor teoretice.
După cum remarcă Ursula Şchiopu (coord., 1997, p. 208), se pot semnala în psihologie
cinci orientări datorate influenţei darwinismului: 1. s-a constituit funcţionalismul, care con­
sideră procesele mentale ca fiind adaptative, şi structuralismul dinamic, care realizează ana­
liza de conţinut a conştiinţei; 2. s-au extins cercetările de psihologie comparată (animal şi
om); 3. s-a intensificat studiul expresiilor emoţionale la om şi animal sub influenţa lucrării
lui Darwin Expression o f the Emotions in Man andAnimals (1872); 4. psihologii au început
să fie tot mai mult interesaţi de problemele psihologiei genetice privind ontogeneza timpurie
şi dezvoltarea biopsihică a omului; 5. darwinismul a stimulat dezvoltarea domeniului com­
parativ, optica diferenţelor individuale şi a tendinţelor ereditare în psihologie şi în psihodiagnoză.
în ultimul deceniu al secolului care s-a încheiat, o avalanşă de lucrări încearcă să-l re­
descopere pe Darwin şi să aplice principiile lui în explicarea apariţiei, conservării şi evo­
luţiei diferitelor componente ale vieţii psihice şi ale psihismului în ansamblu (M. Zlate,
2000, pp. 238-240). începând cu volumul The Selfish Gene, publicat de Richard Dawkins,
în 1989, şi continuând cu A History o f the M ind a luiN icholas Humphrey, din 1992, şi
Darwin ’s Dangerous Idea şi Kinds o f Minds ale lui Daniel C. Dennett, apărute în 1995,
respectiv, în 1996, literatura psihologică din ultimii zece ani a fost invadată cu astfel de
lucrări abordând acest nou orizont tematic.
După cum observă M. Zlate (ibidem), de un larg interes se bucură astăzi ideea rolului
evoluţiei în proiectarea minţii tuturor fiinţelor, nu neapărat doar a omului. Ce fe l de minţi
există? se întreabă Dennett în cartea lui Tipuri mentale (apărută în traducere românească
în 1998). Există minţi comunicative şi minţi noncomunicative, răspundea el, comunicativitatea
fiind semnul distinctiv al minţii umane, a faptului că cei care comunică sunt capabili şi
de gândire. Există însă o foarte mare diferenţă între tipurile mentale, deci şi între tipurile
 884 885 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

ţioniste de gândire. „Se presupune că deosebirile dintre minţi sunt ca şi deosebirile dintre limbi
■Child: sau stiluri în muzică şi artă, inepuizabile în anumite limite, dar abordabile în orice grad
i Tooby de aproximaţie doreşti" (Dennett, 1998, p. 23). Cum au apărut însă minţile? încercând să
d: Evo- răspundă la această întrebare, Dennett se angajează pe drumul evoluţionismului, pe care
îl marchează cu unele puncte de reper: naşterea acţiunii, apariţia intenţionalităţii, geneza
îă revo- capacităţii de a simţi „forma cea mai scăzută de conştiinţă", formarea şi folosirea gândirii
ul Ior?“ şi vorbirii, crearea lucrurilor cu care se poate gândi, apariţia capacităţii de a suferi ca
R obert formă de receptare a sociabilităţii. Dennett afirma că reţinerea tuturor acestor capacităţi
. Evolu- s-a făcut în virtutea unei forme de selecţie, pe care Darwin a numit-o selecţie inconştientă.
oaşterii: Foarte mult sunt dezbătute şi bazele evoluţioniste ale conştiinţei. Cum a apărut
conştiinţa? De ce fiinţele care au intrat în posesia ei au păstrat-o? Animalele dispun de
1 contur conştiinţă? Iată întrebări la care neoevoluţioniştii încearcă să răspundă. N. Humphrey
Darwin. (1992) susţine că la întrebarea Care este rolul conştiinţei? există cel puţin trei răspunsuri:
) şi apoi 1. s-ar putea ca ea să fie ceva hotărâtor, un fel de precondiţie a tuturor comportamentelor
ilosofică cu scop şi inteligente; 2. sau să nu aibă nicio importanţă, putând fi o trăsătură pur întâm­
X. Evo- plătoare, fără nicio influenţă asupra comportamentului; 3. ea ar putea opera distincţia dintre
ceps ale succes şi eşec în unele comportamente particulare ale existenţei. Bunul-simţ, după Humphrey,
ni sinului ar susţine primul răspuns. într-adevăr, conştiinţa are un rol hotărâtor, iar atunci când o pier­
um ane,
dem, practic pierdem legătura cu lumea. Conştiinţa, ca orice altă abilitate naturală, ca
lor afec-
orice structură psihică, a apărut pentru că a adus cu ea un avantaj biologic pentru fiinţele
; căutată
care o produc.
■au com -
„în unele zone particulare ale vieţii lor, fiinţele umane conştiente trebuie să fi fost în
idei sunt
stare să facă ceva pe care inconştient nu l-ar putea face, ceva care, în competiţie cu alţi
membri ai speciei lor, le-a îmbunătăţit şansele de supravieţuire ca şi pe acelea de a trans­
sihologie
mite trăsăturile genetice ale conştiinţei generaţiei următoare" (Humphrey, apud R. Gross,
;are con-
1995, p. 304). Ideea conservării şi transmiterii pe cale ereditară a acelor trăsături psihice
;ază ana-
care oferă avantaje biologice şi sociale fiinţelor apare ca un leitmotiv în explicaţiile neoevo-
animal şi
luţioniştilor. O serie de concepte noi, exprimate prin metafore revelatorii, precum cel de
a lucrării
u început „genă egoistă" (Dawkins), „inteligenţă machiavelică", „altruism reciproc" (vezi R. Byme,
tim purie 1998, pp. 132, 139) sunt frecvente. Mai mult, însuşi Karl Popper (1902-1994), darwinist
ilui com- j convins, arăta că selecţia naturală, datorită caracterului ei violent, este înlocuită cu un
diagnoză. alt tip de selecţie, nonviolentă, numită de el „selecţia ipotezelor", potrivit căreia „putem
:ă să-l re- lăsa ipotezele să moară în locul nostru". „Este esenţial să putem lăsa teoriile să moară
•ii şi evo- în locul nostru", fiindcă le putem critica şi fiindcă aici selecţia naturală, care altfel ne-ar
M. Zlate, fi suprimat, ucide doar teoriile în locul nostru" (K. Popper şi K. Lorenz, 1997, p. 80).
Dawkins, Stephen Gould (1991, 1997) a propus un nou concept, de o importanţă crucială pentru
i 1992, şi psihologia neoevoluţionistă, exaptarea, care completează ideea de adaptare. în 1991,
: în 1995, autorul a formulat două definiţii ale termenului: „o trăsătură, acum utilă organismului, care
astfel de nu a apărut ca adaptare pentru rolul ei prezent, dar a fost ulterior cooptată pentru funcţia
ei actuală"; „trăsături care sporesc adaptarea în momentul prezent, dar n-au apărut prin
ea rolului selecţie naturală pentru rolul curent". Se fac referiri la două tipuri de exaptări funcţionale:
7 de minţi a) adaptări care au apărut iniţial prin selecţie naturală şi au fost ulterior cooptate pentru
m ânească altă funcţie (adaptări cooptate) şi b) trăsături care nu au apărut ca adaptări prin selecţie na­
eativitatea turală, ci mai curând ca efecte secundare ale proceselor adaptative şi care au fost cooptate
:apabili şi pentru funcţionarea biologică („arcuri" cooptate). în cazul de faţă, „arc" este folosit în
re tipurile sens arhitectural şi reprezintă ansamblul de elemente care susţin structura de bază a unei
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 886

construcţii. Gould conchide că „noţiunile de exaptare şi de arc furnizează o invalidare

clară a unei teorii ultradarwiniste care se bazează doar pe ideea de adaptare". Cei doi
„piloni" importanţi ai biologiei evoluţioniste — selecţia naturală şi adaptarea — nu mai
pot să explice comportamentul uman fără revizuiri importante ale sensului lor iniţial.

10. PSIHOLOGIA ECOLOGICĂ

Mielu Zlate (coord., 2001, pp. 33-62) semnalează apariţia unor noi tipuri de psihologii:
psihologia evoluţionistă, psihologia ecologică, psihologia pozitivă.
Psihologia ecologică (ecological psychology), care întreprinde un studiu psihologic
al mediului, este înrudită cu psihologia environmentală (environmental psychology). într-o
amplă lucrare dedicată psihologiei environmentale publicată în limba italiană în 1992 şi
tradusă în engleză în 1995, Mirilia Bonnes şi Gianfranco Secchiaroli operează cu noţiunile
de „psihologie environmentală" şi „psihologie ecologică" într-o manieră nediscriminativă.
Kurt Lewin (1936) se referea deja la „ecologia psihologică", pe când Roger Barker (1968),
elevul său, la „psihologia ecologică".
Henri Wallon (1879-1962), în lucrarea Evoluţia psihologică a copilului (1941), distin­
gea trei tipuri de mediu: „mediul fizic", delimitat spaţial şi temporal; mediul reacţiilor senzo­
riomotorii", al obiectivelor actuale, al inteligenţei situaţiilor, unde mijloacele de acţiune
sunt emoţiile, „mediul fondat pe reprezentare", în care situaţiile sunt simbolice şi implică
mânuirea imaginilor conceptuale. Cu faimoasa sa formulă C = / (P x M), Kurt Lewin
(1936, 1951) dă întâietate mediului (M) ca determinant al comportamentului (Q , cu im­
portanţă egală a factorilor esenţiali ai persoanei (P), iar prin „psihologia ecologică", atât
mediul fizic cât şi cel social devin factori esenţiali pentru explicarea mediului psihologic.
în psihologia ecologică contemporană, studiul psihologic al mediului se caracterizează
prin următoarele aspecte: are caracter dinamic (studiază schimburile dintre un mediu care
evoluează constant şi un individ care se adaptează la această evoluţie modificând per­
manent mediul în care trăieşte); abordează mediul dintr-o perspectivă molară, nu atomizată,
deoarece apreciază conduitele individuale în raport cu ansamblul caracteristicilor mediu­
lui şi nu în raport cu fiecare element al mediului izolat artificial; nu se reduce doar la
studiul caracteristicilor propriu-zise, ci consideră şi „forţele" din mediul respectiv, valorile,
mediul fiind interpretat ca „o rezervă de scopuri dezirabile sau respinse" (C. Levy-Leboyer,
1994, p. 274).
După cum menţionează Mielu Zlate (coord., 2001, p. 46), au fost înfiinţate asociaţii
naţionale şi internaţionale de studiu al mediului (1969, 1981) şi au apărut reviste psiholo­
gice: „Environment and Behavior" (1969), „Non-Verbal Behavior and Environmental Psycho­
logy" (1978), „Journal o f Environmental Psychology" (1981). S-au scris mai multe studii,
monografii şi tratate, în primul rând remarcându-se masiva lucrare Handbook of En­
vironmental Psychology (2 voi.), de peste 1 600 de pagini, editată în 1987 de D. Stokols
şi T. Altman, în care sunt cuprinse studii ale unor autori din S.U.A., Asia şi Australia.
Adevăratul întemeietor al psihologiei ecologice este considerat americanul Roger Barker.
în anul 1947, împreună cu colegul său Herbert Wright, Barker înfiinţează „Staţia câmpului
psihologic M idwest" în orăşelul Oskaloosa din Kansas, cu 715 de locuitori, dintre care
100 copii. Scopul celor doi cercetători era relativ simplu: observarea comportamentului
 886 887 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

o invalidare copiilor în câmp, altfel spus, felul în care mediul „lumii reale cotidiene44 influenţează
re“ . Cei doi comportamentul copiilor şi adulţilor. Ceea ce Barker şi Wright au denumit „staţie44 era
a — nu m ai de fapt un „laborator natural44, laboratorul lumii reale.
lor iniţial. Roger Barker s-a desprins de spiritul teoretic şi metodologic al psihologiei tradiţionale;
el a promovat o nouă metodologie de cercetare în care psihologii să nu mai acţioneze
ca„operatori44 ci ca simpli „transductori44. Dacă în vechea metodologie psihologii operatori
apelau la metode obstructive (experimentul, interviul, chestionarul), dominau astfel sis­
temul studiat şi produceau ceea ce R. Barker a numit „0 data44, adică unităţi psihologice
aranjate conform curiozităţilor cercetătorului şi ca urmare alterate, noua metodologie se
bazează pe observaţiile neobstrucţionate ale comportamentelor desfăşurate în contextul na­
le psihologii:
tural în care se produc. Aceste observaţii permit obţinerea „T data44, a acelor date care lasă
intacte fenomenele observate. Observaţia naturalistă a comportamentelor prin înregistrarea
u psihologic
meticuloasă a faptelor de viaţă în contextul lor constituie, aşadar, metoda fundamentală
ilogy). într-o
a noii metodologii. Tehnica la care s-a recurs a fost denumită de Roger Barker „tehnica
îă în 1992 şi
înregistrării specimen44, care i-a fost inspirată de către Kurt Lewin.
i cu noţiunile
în urma aplicării acestei metodologii a observării naturaliste, Roger Barker a publicat o
scriminativă.
serie de studii şi volume. în 1951 a finalizat împreună cu Herbert Wright One B o y ’s Day
arker (1968),
şiMidwest and Its Children; în 1960 a scris un studiu asupra ecologiei motivaţiei. în 1968,
Barker şi-a editat lucrarea sa fundamentală Ecological Psychology: Concepts and Methods
1941), distin­
for Studying the Environment o f Human Behavior devenită, în scurt timp, punct de refe­
cţiilor senzo-
rinţă în bibliografia temei.
le de acţiune
Psihologia ecologică - remarcă Mielu Zlate (coord., 2001, p. 48) — , aşa cum a
ice şi im plică
gândit-o Roger Barker, a avut o mare influenţă asupra diverselor abordări psihologice.
, K urt Lew in
De exemplu, ceea ce se numeşte astăzi „abordare contextuală44 are multe puncte comune
ii ( Q , cu im-
ologică“ , atât cu concepţia barkeriană. Observarea comportamentului natural şi aşa-numitului „mediu
ui psihologic. ecologic44 au condus la folosirea termenului „ecologic44 ca sinonim pentru cel de „natural44.
:aracterizează Psihologia ecologică dezvoltată de R. Barker rămâne pentru prezent „un punct de vedere
avizat nu doar pentru psihologia environmentală de astăzi, ci şi pentru orice încercare a
m m ediu care
idificând per- psihologiei de a lucra programatic în naturalitate şi nu în situaţii de laborator44 (M. Bonnes
nu atomizată, şi G. Secchiaroli, 1995, p. 51). Astfel, psihologia a fost obligată să-şi extindă câmpul de
ticilor m ediu- investigare şi extra muros, dincolo de porţile şi pereţii laboratoarelor, în viaţa reală, coti­
îduce doar la diană. Foarte curând au apărut diferite modele ecologice ale unor procese şi funcţii psihice.
;ctiv, valorile, In acest sens, este cunoscută paradigma memoriei ecologice, adică a memoriei aşa cum se
.evy-Leboyer, desfăşoară ea în condiţiile şi contextele absolut naturale ale existenţei umane (de exemplu,
Ulrich Neisser, Cognition andReality, 1967). într-o lucrare colectivă, coordonată de Ulrich
nţate asociaţii Neisser, intitulată Memory Observed. Remembering in Natural Contexts (1967), sunt selec­
:viste psiholo- tate 44 de studii referitoare la memoria unor faimoase personalităţi (de exemplu, Johann
icntal Psycho- Wolfgang von Goethe, Arturo Toscanini etc.); sunt, de asemenea, descrieri ale memoriei
i multe studii, speciale a europenilor şi africanilor, aşa cum apare ea în poezii, în istoriile tribale, în mi­
dbook o f En- tologie, în proză etc.; sunt ample referiri la modul de manifestare al memoriei în copilărie
de D. Stokols sau la bătrâneţe, în mărturia judiciară, în cazul oamenilor cu o memorie excepţională.
a şi Australia. Mai recent, de la studiul unor funcţii şi procese psihice în condiţii naturale psihologia
Roger Barker. ecologică a trecut la studiul întregii personalităţi umane în cotextul ambianţei naturale.
taţia câmpului Ipoteza potrivit căreia între starea de bine individuală şi starea de bine planetară există
>ri, dintre care ostrânsă legătură, prim a depinde de cea de a doua ipoteză, apărută în 1990 în psihologia
iportamentului califomiană, s-a transformat într-un concept cu numele de ecopsychology sau ecopsy. Spre
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 888

deosebire de psihologia tradiţională, care pentru a înţelege dificultăţile şi suferinţele indivi­

dului se focaliza pe relaţia lui cu alţii, ecopsihologia se concentrează asupra cunoaşterii
conexiunii profunde între om şi sursa vieţii, care este natura. Se vorbeşte şi de o deep
ecology, de o ecologie profundă, emoţională, care presupune identificarea omului cu natura
şi cu formele vieţii. Din această perspectivă, între om şi natură se instituie un nou raport,
centrat nu pe dominarea cu aroganţă a naturii de către om („omul este stăpânul naturii"),
ci pe înţelegerea relaţiei intime, profund existenţiale a omului cu natura (M. Zlate, coord.,
2001, pp. 49-50).
Dimensiunea psihologică a început să fie relevantă şi în domeniul psihoterapiei. într-o
lucrare a lui Jiirg Willi, Ecological Psyhotherapy (1999), se pledează pentru necesitatea
asigurării corespondenţei dintre capacităţile individului şi proprietăţile mediului. J. Willi
consideră că procesul maturizării personale începe în momentul în care individul îşi for­
mează propriul mediu într-o aşa-zisă „nişă personală". Dezvoltarea psihică ulterioară a
individului se realizează în interacţiune cu dezvoltarea acestei „nişe“. Dat fiind faptul că
tulburarea mintală afectează capacitatea individului în creearea propriei „nişe“, ceea ce
reprezintă un factor de risc pentru sănătatea mintală, apare necesitatea găsirii unor procedee
psihologice care să împiedice un asemenea proces indezirabil. Psihoterapia ecologică con­
stituie, după J. Willi, calea care poate asigura compatibilizarea capacităţilor psihice ale
individului cu particularităţile mediului.

11. PARADIGMA PSIHOLOGIEI HAOLOGICE

Haologia sau ştiinţa despre haos este o disciplină care studiază relaţiile de ordine şi
dezordine în sistemele tranziţiei, la nivel structural, energetic şi informaţional, care cerce­
tează raporturile de determinare şi nedeterminare.
Ion Moraru (2000) construieşte paradigma psihologiei haologice prin care deschide
noi orizonturi teoretico-metodologice prin aplicarea teoriei haosului în psihologie, ceea
ce reprezintă o noutate pentru psihologia românească. Autorul întreprinde o încercare, cu
totul inedită, de a introduce unele principii ale haologiei în psihologie (psihohaologia) şi
euristică (eurihaologia).
Ion Moraru (2000, pp. 28-29) menţionează: „Fenomenele psihice sunt de aşa natură
încât uneori, în contexte de dezordine informaţională, prezintă un grad mare de imprevizibil
şi nedeterminare, sunt neliniare şi adesea dominate de întâmplare. Toate aceste trăsături
ne recomandă psihicul uman ca fiind un fenom en haotic“. Dacă prin haos înţelegem dez­
ordinea, psihicul se manifestă la un pol prin dezordine, iar la celălalt prin ordine. Dezor­
dinea trece, periodic, în ordine, după cum ordinea se transformă permanent în dezordine,
în contexte şi momente diferite, psihicul uman este succesiv un fenomen haotic (în care
predomină dezordinea informaţională) şi nonhaotic (în care predomină ordinea informaţio­
nală). în anumite limite şi proporţii, haoticitatea este generatoare de creativitate. Para­
digma psihologiei haologice a lui Ion Moraru propune: o teorie minimală; unele principii
psihologice-haologice-euristice şi câteva modele. Sunt evidenţiate influenţele fazelor ci­
clului solar asupra activităţilor neurofiziologice şi psihologice ale omului. Evenimentele
heliohaologice modifică infrastructura comportamentului uman. Fazele Lunii influenţează,
 888
889 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

indivi-
de asemenea, funcţionarea psihismului uman. Comportamentul înalt creativ este dependent
oaşterii
de creşterea dezordinii şi flexibilităţii.
0 deep Harta tematică este deosebit de vastă, vizând aspecte variate ale interacţiunilor dintre siste­
1 natura mele vii şi mediul cosmic-natural, cosmologia, heliopsihologia, astropsihologia, problematica
i raport, ciclului solar şi ritmurile biologice, precum şi ideea fascinantă a influenţelor exercitate
aturii“), asupra vieţii psihice de către astre, îndeosebi de către Soare, Lună şi ciclurile lor.
coord.,

i, într-o
>esitatea 12. PSIHOLOGIA ORDINII DUALE
J. W illi DIN PERSPECTIVĂ CUANTICĂ
l îşi for-
rioară a
Comeliu Sofronie şi Roxana Zubcov, în 2003, ne propun o nouă paradigmă a psihologiei
'aptul că
omului dintr-o perspectivă cuantică, în două volume cu titluri inedite: Psihologia ordinii.
ceea ce
Măsură pentru D iavol şi Bunul Dumnezeu şi Psihologia ordinii. Pisica lui Schrodinger
procedee
(prefaţă la o psihologie cuantică).
fică con-
Ne punem întrebarea firească: De ce măsură pentru Diavol şi Bunul Dumnezeu?
ihice ale
Autorii răspund astfel:
• în structura conştiinţei noastre, pe care am putea-o imagina ca pe o elice dublă, după
modelul codului genetic, coexistă (într-o exprimare metaforică) Dumnezeu şi Diavolul, două
forţe complementare până la un punct, opuse peste acest punct, două sensuri generale, fie­
care având la rândul său un subsens masculin sau activ şi un subsens feminin sau pasiv;
• acelaşi individ poate fi înger într-o situaţie şi demon în alta;
• Dumnezeu şi Diavolul sălăşluiesc sub aceeaşi formă: de exemplu, relaţia adevăr-minciună.
ordine şi Or, realitatea de dincolo de formă, acolo unde se află semnul plus sau minus al înge­
ire cerce- rului, respectiv îngerul alb sau cel negru, poate fi investigată cu ajutorul celor trei teste
elaborate de Comeliu Sofronie şi Roxana Zubcov (2003a): 1. testul configuraţiilor (me­
deschide todă de măsurare a comportamentului ca expresie a întregii personalităţi); 2. testul de
igie, ceea asociere cuvinte-numere; 3. testul criticului social (un instrument de măsurare a carac­
;rcare, cu teristicilor spaţiului uman).
ologia) şi Autorii au creat aceste teste pe baza unor cercetări laborioase şi a unor premise teo­
retice care converg spre aceeaşi concluzie: ordinea fiinţei umane este o ordine duală,
işa natură antagonică, care relevă caracterul eterogen şi plurinivelar al sistemului psihic, raportul
previzibil contradictoriu şi dinamic dintre conştiinţa masculină şi cea feminină, dintre conştiinţa
; trăsături singulară şi conştiinţa plurală, raportul dintre raţional şi iraţional, dintre statica funcţională
;gem dez- şi dinamica funcţională etc.
le. D ezor- Comeliu Sofronie şi Roxana Zubcov (2003b) au deschis o fereastră spre psihologia
iezordine. cuantică care reliefează conexiunile dintre ordinea mică (aparţinând universului interior
al individului) şi ordinea mare a universului exterior (social şi cosmic). Autorii îşi exprimă
ic (în care
credinţa că „psihologia viitorului, şansa psihologiei, o constituie întâlnirea, în contextul
iform aţio-
paradigmei sinergetice, între psihologia transpersonală şi psihologia cuantică44(idem, p. 20).
ate. Para-
Mihai Golu (în prefaţa la primul volum menţionat, 2003a, p. 16) consideră că psihologia
e principii
ordinii duale „poate marca o cotitură în regândirea şi dezvoltarea pe o bază nouă, metodologic
fazelor ci-
superioară, a teoriei şi practicii psihodiagnosticului44.
înimentele
Eluenţează,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 890

13. PSIHICUL —
O REZONANŢĂ A PULSAŢIILOR SONOLUMINISCENTE

Psihotanatologul Ionel Mohîrţă, în volumul Cala sufletului. O incursiune în realitatea

profundă (2005), elaborează o teorie originală asupra pulsaţiilor conştiente sonoluminiscente,
o teorie bine articulată în câmpurile tematice ale psihologiei cuantice, ale psihologiei
consonantiste şi ale psihologiei sinergetice. în conformitate cu această teorie, psihismul
uman este o rezonanţă a pulsiunilor sonoluminiscente. Ideea centrală a teoriei este posibila
reprezentare a sufletului omenesc ca un rezultat al cuplajelor dintre lumină şi sunet.
In urma cercetărilor sale teoretice şi a experimentelor mentale pe care le-a realizat
prin efort creator, J. Mohîrţă emite teza conform căreia fenomenele conştiente au la bază
pulsaţiile sonoluminiscente solitonice din organismul uman. Teza este susţinută de nouă
principii psihocuantice: a) principiul mediului psihic adecvat; b) principiul percepţiei re­
flexive spaţio-temporale; c) principiul rezonanţei pulsiunilor solitonice; d) principiul supra­
punerii coerente a hologramelor ca matrice; e) principiul autoorganizării radiaţiilor conştiente;
f) principiul activării energetice permanente; g) principiul comunicării prin vortex; h) prin­
cipiul biofeeback-ului radiant; i) principiul psihotanatologic.
Principiile prind viaţă şi devin funcţionale prin cinci operaţii psihocuantice: a) rezonanţa
pulsiunilor psihice; b) achiziţia informaţională spaţio-temporală; c) tensiunea radiantă perma­
nentă; d) comunicarea informaţională protejată; e) comunicare nespecifică (iubire, compasiune).
Ionel Mohîrţă ajunge la concluzii revelatorii:
— unicitatea genetică a fiecăruia dintre noi realizează şi unicitatea spirituală, întrucât
spiritul este suprema sinergie care rezultă din modul unic de accesare a oceanului primor­
dial de informaţie;
— conştiinţa nu constituie produsul secund al materiei, ci atributul primordial al existenţei.

14. CREATIVITATEA CA MOD DE VIAŢĂ

Psihologii români, atraşi de fenomenul creaţiei, au cercetat creativitatea din varii per­
spective, teoretico-metodologice şi experimentale, dar au acordat o atenţie deosebită tratării
creativităţii ca mod de viaţă.
Mihaela Roco (2001, pp. 155-192), o consecventă cercetătoare a psihologiei creativităţii
individuale şi de grup, într-un capitol intitulat „Abordări psihologice despre creativitate
în preajma mileniului 111“ prezintă o excelentă analiză istorică, străină şi autohtonă. Astfel,
aflăm că cercetările în domeniul creativităţii au devenit mai numeroase pe la mijlocul
secolului al XX-lea; ele încep să se realizeze sistematic după 1950, dată la care Joy Paul
Guilford, preşedinele de atunci a Asociaţiei Americane de Psihologie, a ţinut o memorabilă
conferinţă în care i-a îndemnat pe toţi psihologii să studieze temeinic creativitatea în
vederea valorizării şi stimulării acesteia.
In anii ’6 0 -’70 ai secolului trecut are loc o explozie a studiilor asupra creativităţii,
în sprijinul acestei idei vin datele statistice publicate de psihologul ceh J. Hlavsa (1970)
într-o lucrare cu caracter bibliografic referitoare la creativitate. în acest studiu sunt incluse
2 419 de titluri culese din surse numeroase şi diferite. Dintre aceste titluri 9,5% au apărut
înainte de 1950, 18% între 1950 şi 1960, iar 72,5% între anii 1960 şi 1970.
 891 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE
890
După cum ne informează Mihaela Roco (2001, p. 161), în România, începând cu anii
’70, s-au realizat multiple şi intensive studii asupra creativităţii în ştiinţă, artă şi învăţământ.
'E Interpretările psihologilor români referitoare la creativitate acoperă aproape toate câmpurile
tematice consemnate în literatura mondială de specialitate. La început, cercetările au fost
calitatea orientate spre desprinderea factorilor motivaţionali, afectivi sau de personalitate. Astfel,
niscente, Constantin Rădulescu-Motru (1935) se referea la creaţie în termenii personalismului energetic
ihologiei şi ai vocaţiei; Mihai Ralea (1926) considera că originalitatea este mai dependentă de
>sihismul sentimente decât de inteligenţă; Vasile Pavelcu (1972) aprecia că personalitatea creatoare
: posibila integrează specific motivaţiile individului; Ştefan Odobleja, în Psychologie consonantiste
sunet, (1938), a încercat să operaţionalizeze componentele cognitive ale descompunerii şi inven­
i realizat ţiei într-un model operaţional sui-generis al relaţiei, care precedă cu aproape un sfert de
u la bază secol faimosul model tridimensional al inteligenţei elaborat de Joy Paul Guilford (1967)
i de nouă sau modelul gândirii creative al lui Paul Torrance (1974).
:epţiei re- în psihologia românească, începând cu 1967 au apărut primele lucrări teoretice
iul supra- consacrate creativităţii: Alexandru Roşea (1967), Marian Bejat (1971), Paul Popescu-Neveanu
onştiente; (1971), Vasile Pavelcu (1972), Cornelia Făcăoaru (1973), Constantin Zahimic (1973). Se
c; h) prin- j remarcă Paul Popescu-Neveanu care consideră că personalitatea creatoare se caracterizează
prin interacţiunea optimă a aptitudinilor şi atitudinilor.
rezonanţa După cum menţionează M ihaela Roco (2001, pp. 161-162), studiile şi cercetările ex-
iţă perma- 1 perimentale au luat amploare după 1970, ele având drept obiectiv evaluarea şi stimularea crea­
npasiune). tivităţii în diferite domenii:
— psihologia educaţională şi a dezvoltării: Paula Constantinescu (1970), Ion Holban
ă, întrucât
(1971), Rely Mihalevici (1977), Grigore Nicola (1981), Ion Mânzat (1981), Ana Stoica
ui prim or-
j (1983), Pantelimon Golu (1985), Pavel Popescu (1991), Margareta Dincă (1993), Mariana
Caluschi (1988, 1994) etc.;
existenţei.
— psihologia creaţiei ştiinţifice şi tehnice, psihologia organizaţională: Ion Moraru (1980),
Mihaela Roco (1979, 1985), Paul Popescu-Neveanu (1981), Alexandru Roşea (1981),
Filimon Turcu (1981), Vitalie Belous (1990), Septimiu Chelcea (1990, 1994), Mircea Miclea
(1991), Mihai Golu (1993), Adrian Neculau (1991, 1999), Mielu Zlate (1999, 2000) etc.;
— psihologia artei: Stroe Marcus, Gheorghe Neacşu (1970), Ursula Şchiopu (1992) etc.
Una din lucrările mai recente care oferă infomaţii şi interpretări relevante despre crea-
î varii per- | tivitatea din toate domeniile amintite este Incursiuni în creatologie, realizată de Anca
bită tratării Munteanu (1999). Mihaela Roco (2001, pp. 164-189) se referă la cele mai semnificative
interpretări recente ale creativităţii: Teresa Amabile, în The Social Psychology o f Creativity
creativităţii (1983) şi în Creativity in Context (1996), reliefează rolul deosebit al abilităţilor creative
creativitate şi al motivaţiei intrinsece; Robert W. Weisberg (1986) consideră creativitatea ca pe o
ană. Astfel, ; „rezolvare de probleme cu trepte“; H. Gardner (1993) conturează un cadru teoretic general
la m ijlocul
de analiză a creativităţii la mai multe niveluri: subpersonal, personal, intrapersonal, multi-
re Joy Paul
personal; Mihaly Csikszentmihalyi (1996) concepe creativitatea ca pe un fenomen care
nem orabilă
rezultă din interacţiunea a trei sisteme: a) setul instituţiilor sociale care selectează creaţiile
itivitatea în
individuale; b) domeniul cultural stabil care conservă şi transmite creaţiile selectate; c) indi­
vidual, care aduce schimbări în domeniu; Michel şi Bernadette Fustier (1988) consideră
creativităţii,
că actualele teorii asupra creativităţii îşi au rădăcinile în cinci curente istorice: curentul
ivsa (1970)
; clasificator sau logic, curentul experimental, curentul funcţional, curentul combinatorie,
sunt incluse
curentul intuitiv şi descoperirea rolului inconştientului; R. Stemberg şi J. Davidson (1995)
Vo au apărut
demonstrează importanţa insight-ului pentru creaţie; Rollo May (1975) studiază relaţia
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 892

dintre motivaţie şi creativitate. Sunt evidenţiate şi interpretări de natură mistică, interpretări

psihanalitice şi abordarea psihometrică (J. P. Guilford).
Se impune tot ai mult atenţiei teoria neurobiopsihologică a creativităţii. Ned Herrmann
(1982, 1996) a combinat teoria privind specificitatea emisferelor cerebrale, stângă şi dreaptă,
cu modelul triunic al creierului (creierul reptilian, sistemul limbic şi cortexul). El a ela­
borat un model de funcţionare a creierului, considerând că fiecărei emisfere cerebrale îi
corespunde câte un sistem limbic, ale cărui trăsături sunt în concordanţă cu partea din
cortex căreia îi este subordonat. Modelul obţinut are patru zone sau cvadranţi: cortical
stâng, cortical drept, limbic stâng şi limbic drept. Fiecare cvadrant comunică cu celelalte.

CVADRANŢII DE REACTIVITATE CEREBRALĂ

Modelul lui Ned Herrmann (1996)

SISTEM CORTICAL (gândirea)

Stâ n g D r ept
Logic Capacitate creativă
Analitic Spirit de sinteză
Matematic Spirit artistic
Tehnic Globalizare
Raţionament Conceptualizare
M od de M od de

FUNCŢIONARE FUNCŢIONARE
Controlat Contacte umane
Conservator Emotiv
Planificare Muzician
Organizat Spiritualist
Stâng Administraţie Exprimare D r ept

SISTEM LIMBIC (emoţiile)

M ihaela Roco (2001, p. 189) remarcă: „Deci, pentru studiul unui fenomen atât de com­
plex cum este creativitatea este necesară abordarea sa din perspectiva teoriilor care aparţin
diferitelor ramuri ale psihologiei, precum şi a interpretărilor elaborate în alte domenii ştiin­
ţifice, cum ar fi neurofiziologia, sociologia, biologia etc.“
H. Gardner (1993) apreciază că în sfera creativităţii intervin cel puţin şapte competenţe:
lingvistică, logico-matematică, spaţială, kinestezică, muzicală interpersonală şi intrapersonală.

în psihologia românească contemporană, în ceea ce priveşte cultivarea creativităţii ca

mod de viaţă, ca stil cognitiv şi stil existenţial, se disting două cercetătoare: Mariana
Caluschi de la Universitatea „Petre Andrei“ din Iaşi şi Anca Munteanu de la Universitatea
de Vest din Timişoara.
în volumul Grupul creativ de formare. Experimente. Programe. Proiecte (Iaşi, 2001),
Mariana Caluschi explică ce înseamnă formarea şi realizarea prin creativitate şi provoacă
prin prezentarea modului concret într-un grup creativ de formare. Este o dovadă de cute­
zanţă creatoare să poţi trece de la cunoaşterea creativităţii la trăirea acesteia, la hotărârea
893 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

de a-i antrena pe tineri să-şi trăiască creator viaţa şi să devină creatori în tot ceea ce fac.
Mariana Caluschi ne arată calea de a transforma ficţiunea ideală într-o realitate palpabilă.
Axiomele şi normele principale ale grupului creativ de formare (alcătuit din studenţi) sunt:
— a te abţine de la a critica imediat ideea celuilalt;
— preluarea ideilor celorlalţi şi îmbunătăţirea lor;
— a da frâu liber imaginaţiei creatoare;
— producerea de metafore;
— eşecul este o provocare la creativitate şi schimbare;
— a produce un număr cât mai mare de idei etc. (Mariana Caluschi, 2001, pp. 16, 41).
Pornind de la aceste axiome au fost stabilite obiectivele grupului creativ de formare:
a) stimularea, dezvoltarea şi manifestarea potenţialului creativ al participanţilor;
b) cultivarea motivaţiei pentru creaţie şi stimularea motivaţiei pentru realizarea de
sine prin creaţie;
c) stimularea şi dezvoltarea capacităţii empatice, manifestarea comportamentului empatic;
d) însuşirea de către toţi membrii grupului a tehnicilor şi metodelor de creativitate şi
formarea capacităţii de utilizare şi transfer a acestora în cât mai multe domenii;
e) identificarea blocajelor subiective ale creativităţii la nivel individual şi reducerea lor;
f) formarea şi exersarea membrilor ca lideri de grup creativ (Mariana Caluschi, 2001,
p. 40).
După numeroase testări şi cercetări experimentale laborioase Mariana Caluschi (idem,
pp. 199-224) stabileşte căile pentru cunoaşterea calităţilor necesare prin care te poţi pune
în valoare prin creativitate: cunoaşterea propriilor abilităţi, capacităţi, competenţe şi limite;
a şti să te exprimi; a manifesta voinţă radiantă; asumarea riscului; a fi empatic; a şti să
comunici; a şti să convingi; a fi diplomat; a fi serios, responsabil; a fi moral; a şti să
controlezi şi să rezolvi conflictele.
Pentru fiecare abilitate s-a elaborat o programă care prevedea tematica, metode şi exer­
ciţii specifice stimulative — pe zile şi pe ore.
în rezumat, în antrenamentul specific grupului creativ de formare sunt activate urmă­
toarele variabile:
a) variabila demonstrare-exersare (oferire de modele, exemple);
b) variabila antrenare şi transfer individual şi în grup;
c) variabila îmbogăţire şi structurare a fondului informaţional şi operaţional;
d) variabila stimularea vectorilor creativi (motivaţie, afectivitate, voinţă) (Mariana
Caluschi, 2001, p. 223).
A fost format şi antrenat grupul creativ „Mirabilis“, apoi cercul studenţesc „Discovery“
(autorul acestui tratat este membru al cercului Discovery din anul 2001). Din 2001 pro­
gramul dezvoltat se aplică în cadrul Abilitatorului multicriterial de dezvoltare a competenţelor
creative prin cercul Discovery al Facultăţii de Psihologie şi Asistenţă Socială din Uni­
versitatea „Petre Andrei11(Iaşi) şi prin programele Laboratorului de psihologie managerială
al Universităţii „Alecu Russo“ (din Bălţi, Republica Moldova).
Prin aceste programe aplicate grupurilor creative de formare „creativitatea a devenit
treptat un instrument de abordare constructivă a vieţii, de restructurare a stilurilor indi­
viduale de a concepe şi a regândi lumea“ (Mariana Caluschi, 2001, p. 17).
Anca Munteanu în cartea Experienţa Atlantis. Din jurnalul unui grup creativ (2001)
necucereşte cu relatări provocatoare, pline de metafore revelatorii despre istoria şi aventurile
trăite de un grup entuziast care a vrut să înveţe a trăi creator. Totul porneşte de la un crez
pe care ni-1 mărturiseşte coordonatoarea „jurnalului“ la pagina 45: „Fiecare dintre noi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 894 895

tezaurizăm o comoară, un potenţial creativ. Acest lucru a fost confirmat şi de autorităţile în fi

in creatologie. Mai precis, la naştere, orice fiinţă umană normală este dotată cu un germene — 1;
creator latent. Din păcate, acesta nu se trezeşte la viaţă automat, odată cu maturizarea — c
individului. Pentru a se activa este nevoie de o stimulare timpurie, pertinentă şi statomică“. — e
Scânteia creativităţii pâlpâie în oricare dintre noi; ea este funciară naturii umane. — r
Referindu-se la profilul psihologic al „regizorului", Anca Munteanu (2001, pp. 54-55)
— E
precizează că funcţionarea optimă a grupului este condiţionată de modul în care liderul
— 1
ştie să armonizeze trei variabile: sarcina de rezolvat, nevoile personale ale membrilor şi
— i
relaţiile dintre aceştia.
— î
Antrenarea grupului creativ se realizează în următoarele etape:
— î
— selecţionarea membrilor echipei;
— î
— prezentarea unor cunoştinţe esenţiale de creatologie;
— seminarizarea problemelor predate;
— reuniunile de exersare a lor (idem, p. 63).
Metodele destinate personalităţii creatoare urmăresc două obiective cruciale: realizarea
unei „igienizări psihice" a individului şi instalarea acestuia într-o stare psihologică propice
creaţiei. „Jurnalul" se referă la metodele optimizatoare: metode de dezvoltare a calităţilor Şl
ambianţei externe, interne şi interpersonale, metode de relaxare şi metode sugestive (idem,
pp. 77-78). Am
Dobândirea armoniei este dificilă pentru că ea vizează trei registre: armonizarea individului neticii
cu ambianţa exterioară inanimată, armonizarea cu sine şi armonizarea cu ceilalţi. care a
Sunt descrise şi ilustrate varii metode pentru amenajarea ambianţelor: artterapia, me- mai zis
loterapia, dansterapia, cromoterapia, aromoterapia, hilaroterapia (umor, râs), sofroterapia (ar­ conson
monizarea conştiinţei), metode de relaxare (respiraţia, relaxarea musculară, exerciţii de Cib
vizualizare etc.), controlul mental Silva (idem, pp. 116-214). De asemenea, sunt prezentate de feei
detaliat metode pentru a deveni pragm atici: brainstorming (Alex F. Osbom, 1965), sinec- prin fe
tica (W. J.J. Gordon, 1961), metoda Philips 6-6 (Donald Philips, 1970), discuţia Panel, Psi
metoda Frisco, metoda Delphi, metoda 6 -3 -5 , metoda florii de lotus, metoda fluxului de A. Ne-\
imagini (idem, pp. 215-255). Solver
Anca M unteanu (2001, pp. 256-272) prezintă lista principalelor exerciţii indispensabile Thinki
în activitatea unui grup creativ, compoziţii literare (inspirate de o anumită imagine sau Jersey,
o bucată muzicală, colaj între două lucrări renumite, declaraţie de dragoste, povestea unei înc
lacrimi etc.); utilizări neobişnuite (pentm diverse obiecte uzuale sau pentru fiinţe); îmbu­
tician
nătăţirea unui produs oarecare; consecinţe posibile la evenimente cotidiene sau fanteziste
pentru
(chiar bizare); găsirea unei soluţii pentru rezolvarea unei situaţii reale sau imaginare; des­
aom u
coperiri şi invenţii utile (nerealizate încă); similitudini între fiinţe, obiecte, fenomene, în­
artific
suşiri etc.; jocul cuvintelor (cu diverse exerciţii); exerciţiul dialogului (discuţie cu propria
1977,
umbră, dialog umoristic); jocul întrebărilor; exerciţiul de mimă; jocul desenelor; colaj
pot fi
din plastilină, flori, frunze, pietre, scoici etc.; scrisoare către mine însumi; călătorie interioară
socotc
prin intermediul unei mandale; exerciţiul psihoterapeutic („am încredere în mine când...“);
scoapi
inventaml dorinţelor; rolul ratat; exerciţiul de citire a gândului; exerciţiul empatic.
A.
Din Jurnalul de bord al grupului Atlantis reţinem: „Capacitatea de a şti să te copilăreşti
două
trebuie salvată la orice vârstă, căci, în absenţa ei, totul eşuează în rutină şi derizoriu. Iată pentru
ce, de sub stratul pietrificat al magmei, care s-a depozitat între timp, trebuie recuperat şi apoi contir
pus să germineze acel grăunte minuscul care a supravieţuit din copilăria de altădată, în pofida probii
intemperiilor vieţii. Şi această logodnă voluptuoasă dintre muncă şi joc, trăsătură definitorie Ps
pentru cei care sunt contaminaţi de sindromul creativităţii, îşi găseşte un spaţiu privilegiat de unui
manifestare în cadrul grupului creativ" (idem, p. 273). Odob
895 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

în final, iată şi decalogul de reguli al grupului Atlantis (p. 276):

— lasă frâu liber imaginaţiei;
— opreşte autocenzura primelor idei;
— emite cât mai multe răspunsuri;
— nu critica gândurile altora;
— preia ideile celorlalţi şi dezvoltă-le;
— priveşte mereu doar partea plină a paharului;
— utilizează cât mai frecvent metaforele, căci ele sunt dovadă de subtilitate;
— încearcă să vezi şi cu inima;
— nu uita că orice clipă are gloria ei;
— începutul este perpetuu.

15. CIBERNETICA GENERALIZATA

ŞI PSIHOLOGIA CIBERNETICA PE PĂMÂNT ROMÂNESC

Americanul Norbert Wiener este considerat, de către ştiinţa occidentală, fondatorul ciber­
neticii prin publicarea, în anul 1948, a lucrării Cybernetics (MIT Press, Cambridge) în
care a introdus termenul de feedback, ca proces ciclic sau de circularitate căruia i s-a
mai zis şi coeziune inversă, acţiune în lanţ închis. Ştefan Odobleja foloseşte în Psychologie
consonantiste (1938, Paris) termenul de reversibilitate (inversiune şi reciprocitate).
Cibernetica este studiul reglării şi controlului în sisteme, având în centru conceptul
defeedback. Procesul transmiterii ieşirii spre intrare şi al ajustării, al reglării sistemului
prinfeedback este tem a centrală a ciberneticii.
Psihologia occidentală consideră că întemeietorii psihologiei cibernetice sunt americanii
A. Newell, J. C. Shaw şi H. A. Simon, în 1963: A. Newell şi H. A. Simon, General Problem
Solver (New York, 1963); A. Newell, J. C. Shaw şi H. A. Simon, The Processes o f Creative
Thinking (Cambridge, 1963); A. Newell şi H. A. Simon, Human Problem Solving (New
Jersey, 1972); H. A. Simon, The Architecture o f Complexity (Cambridge, 1969).
încă din 1957, Newell, Shaw şi Simon lansează programele denumite Logicianul-teore-
tician şi Rezolvitorul general de probleme. Acestea sunt sisteme de prelucrare a informaţiei
pentru rezolvarea unor probleme care anterior nu erau accesibile decât gândirii creatoare
aomului. Aceşti psihologi cibemeticieni îşi propun să demonstreze posibilităţile inteligenţei
artificiale dar şi să creeze o nouă metodologie a conduitei umane (Paul Popescu-Neveanu,
1977, p. 128). După cum susţine Herbert A. Simon, formulele de gândire creatoare care
pot fi modelate în computer pot fi considerate ca aparţinând obiectiv gândirii umane. El
socoteşte că maşinile de calculat sunt tot aşa de necesare pentru psihologie ca şi micro-
scoapele în biologie.
A. Newell şi H. A. Simon (1972), modelând cibernetic rezolvările de probleme, folosesc
două tipuri de strategii: a) îngustarea progresivă a spaţiului problematic prin confruntare
continuă şi alternanţă între mijloace şi scop; b) planificarea-anticiparea soluţiei, simplificarea
problemei pentru a o reduce la un tip familiar, ceea ce facilitează explorarea şi rezolvarea.
Psihologia consonantistă a lui Ştefan Odobleja este un document de atestare a genezei
unui pionierat românesc în domeniul ciberneticii. Toate legile psihologice formulate de
Odobleja sunt, prin natura lor, legi cibernetice, astfel încât se poate afirma că savantul
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 896

român este întemeietorul psihociberneticii ca o primă aplicaţie a unei cibernetici universale

prefigurată tot de Odobleja.
înaintea lui Norbert Wiener, românul Ştefan Odobleja a generalizat feedback-ul pe
care, cu o uimitoare intuiţie anticipativă, l-a numit „lanţ cauzal închis“ sau „cauzalitate
ciclică“. Odobleja a fost primul gânditor care a dat o explicaţie cibernetică generalizată
pentru toate domeniile gândirii umane (J. C. Drăgan, 1993, p. 116).
într-o autentică viziune cibernetică, Odobleja a dăruit ştiinţei româneşti o teorie şi o filo­
sofie a limbajului de o excepţională valoare. Astăzi este cunoscută şi recunoscută psiho­
lingvistica cibernetică odoblejiană.
Odobleja extinde câmpurile operatorii ale ciberneticii (reversibilitatea) la aproape toate
sferele vieţii sociale. Diferiţii factori sociali (economici, culturali, afectivi, juridici, politici)
se influenţează mutual (prin inversiune şi reciprocitate).
Psihocibemetica odoblejiană oferă premise pentru psihologia cognitivă şi inteligenţa artificială.
Mihai Drăgănescu (1981) atrage atenţia că termenul de cibernetică a fost introdus prima
oară de Andre Mărie Ampere (1775-1836), în 1834. Astfel, Odobleja se situează între
Ampere şi Wiener ca fiind singurul gânditor care a perceput în acest răstimp caracterul
general al buclei de feedback sub forma unei legi generale guvernând procesele din orga­
nismele naturale şi artificiale. Cibernetica generalizată s-a născut pe pământ românesc.
Mai mult decât cibernetica, Odobleja ne-a dăruit o nouă viziune asupra omului şi
asupra Universului care este consonantica, ştiinţa armoniilor înalte ale cugetului, o sim­
fonie celestă a ideilor şi ştiinţelor, marea sinteză a ştiinţelor.
Gheorghe Zapan (1897-1976), în 1968, aplică cibernetica în procesul învăţării umane,
după ce în 1964 publică în „Analele Universităţii Bucureşti44un amplu studiu intitulat „Ciber­
netica activităţilor umane, dezvoltată şi expusă pe baza principiilor de organizare a sistemelor
dinamice corticale la om, cu modelare psihologică şi matematică şi cu aplicaţii".
în concepţia savantului român, „cibernetica activităţilor umane" se referă la organizarea
optimă a acţiunilor umane în vederea realizării unui scop, după modelul creierului uman,
prin luarea în considerare a: a) condiţiilor necesare pentru formarea şi organizarea stereo­
tipului dinamic şi a sistemelor dinamice corticale la om; b) „factorilor de progres" în pro­
cesul învăţării şi al organizării unei activităţi; c) „factorilor de progres" specifici procesului
muncii şi organizării lui în condiţiile unui sistem social înaintat.
Gh. Zapan a fundamentat un nou tip de cibernetică, şi anume cibernetica sistemelor
evolutive calitative, o cibernetică umanistă, optimizatoare a personalităţii.
Mihai Golu publică în 1975 volumul Principii de psihologie cibernetică care va deveni
pentru psihologii români cartea de referinţă în acest domeniu. El realizează o prezentare
sistematică şi riguroasă a tuturor principiilor psihologice de organizare şi control ale pro­
ceselor psihice subordonate sistemului psihic uman (SPU). Procesele cognitive sunt pro­
cese informaţionale, iar celelalte sunt procese reglatorii şi autoreglatorii ale activităţii.
Paul Popescu-Neveanu (1977, pp. 126-132) face ample referiri la modelarea cibernetică
a unor procese intelectuale pornind de la lucrările americanilor A. Newell, J. C. Shaw şi
H. A. Simon (1963) şi ale românului Mihai Golu (1975). De asemenea, P. Popescu-Neveanu
(1977, pp. 260-263) tratează strategiile rezolutive în orizontul psihologiei cibernetice şi face
o amplă analiză a modelului psihoneurocibernetic al actului voluntar {idem, pp. 571-578).
Postându-se pe poziţiile umanismului psihologic, P. Popescu-Neveanu (1977, p. 577) re­
marcă: „Orice acţiune reprezintă un sistem funcţional integrat, de comandă şi control, dis­
punând de un larg evantai al posibilităţilor de organizare şi reglaj. Analiza neurofiziologică
şi modelarea cibernetică, fără a omite, neglijează totuşi momentul subiectiv al acţiunii...
897 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Faptul trăirii subiective, motivaţionale şi finaliste, într-un context integrat conştient, ră­
mâne definitoriu pentru actul voluntar

16. PSIHOLOGIA GRUPURILOR SOCIALE. NOI PERSPECTIVE

în 2001, Pantelimon Golu publică un amplu studiu intitulat „Perspective noi asupra
psihologiei grupurilor sociale" (în M. Zlate, coord., 2001, pp. 279-299).
Aflăm că termenul „grup“ apare în a doua jumătate a secoluluial XVII-lea când pictorii
francezi aduc din Italia termenul tehnic din sfera artelor frumoase. Italienescul gruppo
desemna mai multe figuri aranjate simetric, alcătuind subiectul unei picturi sau al unei
sculpturi. Pentru a se putea numi grup, totalitatea figurii respective trebuia să producă o
impresie artistică integrală. în secolul al XVIII-lea, grupul înseamnă cercul sau adunarea
unor oameni reali. în matematică, în secolul al XlX-lea, francezul Evariste Galois (1811—
1832) elaborează teoria grupurilor. în psihologie, în 1910-1920, termenul este folosit de
Floyd Allport, Cari Georg Lange etc.
Pantelimon Golu prezintă, mai întâi, perspectiva ecologică asupra problematicii
grupului. Calitatea vieţii individuale este modelată de mediul geografic, iar acţiunile indivi­
zilor influenţează ambianţa. Modul de gândire despre lucruri poate influenţa deciziile şi con­
duita colectivă. Ambianţa socială modelează, de asemenea, calitatea experienţei individuale.
Grupurile au un ciclu al dezvoltării (S.A . Wheelan, 1994): „Ele trec prin stadii de
dezvoltare în mod asemănător fiinţei umane. Astfel, grupul trece printr-un stadiu de de­
pendenţă, similar copilăriei individului, şi printr-un stadiu al rebeliunii, similar adolescenţei.
Există un stadiu în care sunt accentuate încrederea, intimitatea şi pregătirea pentru muncă.
Este corespondentul vârstei adulte tinere. Există apoi un stadiu matur, consacrat generativităţii
relaţionale şi de muncă. La fel ca oamenii, grupurile pot să regreseze în privinţa stadiilor
de dezvoltare. De asemenea, grupurile pot fi nevrotice, psihotice sau sociopatice...“ (P. Golu,
2001, p. 280).
Grupul se distinge prin două trăsături majore: în grup membrii interacţionează; membrii
grupului se influenţează unii pe alţii prin interacţiunea lor socială. De asemenea, grupul
are un scop sau o raţiune de a fi. Se face distincţie între grupările instrumentale şi grupu­
rile afiliative (Horowitz şi Bordens, 1995).
De ce se form ează grupurile? Răspunsul îl aflăm de la P. Golu (2001, p. 282): „Grupu­
rile se formează datorită faptului că ele vin în întâmpinarea nevoilor pe care indivizii nu
şi le pot satisface de unii singuri. Grupul ne ajută să ne satisfacem o varietate de nevoi,
în multe cazuri, aceste trebuinţe — biologice, psihologice, sociale — nu pot fi separate
mele de altele. Este un avantaj evident ca indivizii să se grupeze11. Grupul satisface ne­
voia omului de comparare socială: comparăm sentimentele, opiniile, conduitele noastre cu
ale altor oameni, îndeosebi când nu suntem siguri cum să acţionăm şi să gândim. Grupul
joacă un rol important în influenţarea autoaprecierii individuale.
După cum relatează P. Golu, cercetătoarea Marilyn Brewen (1993) sugerează că indivizii
se asociază în grupuri mici, cum ar fi echipele, pentru a rezolva două nevoi conflictuale:
nevoia de a se diferenţia de alţii şi nevoia de a se identifica cu grupul. Teoria distinctivităţii
optime a lui Brewen susţine că individul încearcă să echilibreze aceste două trebuinţe com­
petitive: când o trebuinţă (fuziunea cu grupul) este satisfăcută, cealaltă trebuinţă (distinc-
tivitatea individuală) este activată.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 898

P. Golu se referă, pe larg, la interacţiunea selectivă, menţionând riguros criteriile selecţiei.

Prezentând realitatea grupului ca obiect al dezbaterilor contemporane, P. Golu (2001,
pp. 289-293) reliefează caracteristicile grupului de apartenenţă şi ale grupului de referinţă,
examinează rolul diferenţelor de sex în funcţionarea grupului mic şi analizează ciclul de
viaţă al calităţii de membru al grupului.
în încheiere, P. Golu ne introduce în câmpul tematic al realităţilor dinamice şi complexe
dintre grupuri, organizaţii şi societate. în concluzie, autorul afirmă că, „potrivit analizelor
privitoare la dezvoltarea grupului, cultura este produsul proceselor de dezvoltare inerente
grupului" şi că „aceste procese sunt manifeste în discuţiile, dezacordurile, conflictele dintre
lider şi membri privind credinţele, valorile, normele şi conduitele care trebuie adoptate
de membrii grupului“ {idem, p. 296).

17. PSIHOLOGIA DIFERENŢIALĂ

Pentru prima dată în istoria psihologiei româneşti, Ursula Şchiopu scrie, dintr-o perspec­
tivă personală, o psihologie diferenţială (2005). Acest domeniu se desprinde din câmpul
mai larg al psihologiei persoanei sub presiunea ideii de diversitate, implicată în mentalitatea
ştiinţifică a secolului al XX-lea, odată cu o rejecţie intelectuală faţă de reducţionismul
simplificator privind caracteristicile fiecărei persoane.
„Psihologia diferenţială, mai aproape de domeniile psihodiagnozei pe care le-a alimentat
şi implicat ca suport de validare şi impulsionare, s-a dezvoltat ca o replică faţă de indi­
vidualizarea descriptivă nenuanţată a psihologiei generale care prezintă un model de om
simplificat şi fără identitate. Psihologia diferenţială a implicat folosirea activă a unei imense
cantităţi de cunoştinţe psihologice acumulate prin nenumăratele investigaţii modeme, ale
oamenilor de diferite feluri şi de diferite vârste. Acestea au pus pe prim-plan varietatea
naturii umane. La toate acestea se adaugă interese legate de biogeneza umană şi de efec­
tele ei de diversitate" (Ursula Şchiopu, 2005, p. 10).
Ursula Şchiopu (2005, pp. 17-34) evidenţiază o interesantă portretistică culturală, ma­
nifestată în literatură, în pictură şi sculptură, de la IIiada şi Odiseea lui Homer până la
dramaturgia lui Ion Luca Caragiale.
Autoarea reliefează cele mai importante macrotipologii din istoria culturii: caracterologii
naive în Antichitate, macrotipologii zodiacale, macrotipologia religiilor, macrodiferenţierea
feminitate-masculinitate, macrotipologia profesiilor, tipologia grupelor sangvine, macrotipo­
logia grafologiei, macrotipologia introversie-extraversie (Cari Gustav Jung).

18. PLURALITATE ŞI POSTMODERNISM ÎN PSIHOLOGIE

In te rp re tă ri v a ria te ale sfâ rşitu lu i m o d ern ităţii

Se vorbeşte tot mai mult astăzi de postmodernism în filosofie şi ştiinţă, după ce con­
ceptul a debutat ca un nou mod de interpretare a artei contemporane. Gianni Vatimo (1985)
scrie Sfârşitul modernităţii, cu subtilul Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă.
899 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

El pune în lumină raportul care uneşte rezultatele reflecţiilor lui F. Nietzsche (Filosofia
dimineţii, 1881) şi cele ale lui M. Heidegger (Sein und Zeit, 1927 — un drum către depă­
şirea metafizicii) cu discuţiile recente despre sfârşitul epocii modeme şi despre postmo-
demitate. Vatimo este convins că prin raportarea la problematica nietzscheiană a eternei
reîntoarceri şi la aceea heideggeriană a depăşirii metafizicii teoretizările postmodemismului
capătă rigoare şi demnitate filosofică. în Naşterea tragediei, Nietzsche a construit, în inter­
pretarea lui Gabriel Liiceanu (1993), arheologia gândului potrivit căruia s-ar afla în noi
ceva mai adânc decât Şinele. în psihologia actuală, John Lilly (1977) a introdus conceptul
postmodemist the deep S e if (S e ifu l adânc). Nietzsche a avut intuiţia Self-ulm adânc: „Şi
dacă priveşti mult timp în fundul prăpastiei, prăpastia priveşte la rându-i în adâncul tău“.
Dorn Tompea (2001, p. 18) susţine că ideile propagate de N ietzsche— „moartea" lui
Dumnezeu, supraomul, răsturnarea tablei de valori, profeţiile lui Zarathustra— devin
punctul de reper al postmodemismului.
După cum arată M. Grădinara (1994), colapsul ontologic complet a avut loc în pozitivismul
materialist nietzscheian, când toate cele patru componente ale firii s-au „prăbuşit" pe unul
singur: materia, într-o reificare generalizată. A urmat o detentă, pas cu pas, până la „recu­
perarea" progresivă a firii, care se împlineşte în ontologia fenomenologică heideggeriană.
Depăşirea metafizicii înseamnă ieşirea din orizontul monomaniei ontologice, „saltul în
abis“, dincolo de fiinţare, prin revenirea în spirală asupra orizontului iniţial, în care atât
Unul cât şi firea sunt din nou accesibile privirilor unui homo nobilis. Dacă există o lege
internă a istoriei ascunse a ciclului nostru evolutiv cu repercutări asupra istoriei vizibile
aîntregii umanităţi, aceasta constă în contracţia şi detenta etapizată, epocală, a sistemului
autarhic tetradic natural, în destinarea sa către om. Alexandra Surdu (1993) construieşte
ofilosofie pentadică prin care se ilustrează modul operativ de funcţionare a dialecticii
pentadice, adică în cinci timpi, faţă de cea triadică a lui Hegel şi faţă de cea tetradică
alui C. Noica.
Postmodemiştii cei mai faimoşi sunt Jacques Derrida, Gilles Deleuze şi Richard Rorty
(1979). După opinia lui J. Derrida, sarcina gândirii actuale ar fi opera de deconstracţie,
dedestructoare. Diferenţă şi repetiţie (1968) a lui Gilles Deleuze se referă la „glorificarea"
simulacrelor şi reflexelor. Potrivit concepţiei lui R. Rorty (1979), epistemologia şi herme­
neutica nu se exclud reciproc, ci se aplică unor domenii diferite: epistemologia este dis­
cursul „ştiinţei normale", în timp ce hermeneutica este cel al „ştiinţei revoluţionare". Vom
fi „epistemologici", zice Rorty, acolo unde înţelegem perfect ce se întâmplă, dar vrem
săcodificăm faptul respectiv pentru a-1 extinde, a-1 întări, a-1 preda, a-1 funda, după cum
suntem neapărat hermeneutici acolo unde nu înţelegem ce se întâmplă, dar suntem destul
deoneşti pentru a admite acest lucru (Rorty, 1979). Hermeneutica este „un discurs în ju rai
unor discursuri deocamdată incomensurabile". Concluzia teoretizării lui Rorty pare a fi
vocaţia hermeneuticii de a se dizolva în antropologie.
Toate cele afirmate până acum dovedesc postmodemismul în filosofie. Dar în ştiinţă
există astăzi postmodernism sau nu? Nu ştim exact cum stau lucrurile în cadrai ştiinţelor
pozitive (fizica, chimia, biologia etc.), dar în ştiinţele omului se pare că postmodemitatea
din filosofie, prin intermediul hermeneuticii, se transfigurează şi se impune în legătură
cu concepţia asupra relaţiei dintre subiect şi obiect şi a calificării acestor concepte care
auconstituit cadrul în care s-au închegat categoriile de Fiinţă şi Realitate. Heidegger arată
că, pierzând aceste determinări, omul şi fiinţa intră într-un spaţiu oscilant care trebuie ima­
ginat ca lume a unei realităţi „uşurate", devenită mai uşoară pentru că este mai puţin
scindată între adevăr şi ficţiune. Observăm că ştiinţa actuală este mai puţin scindată între
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 900

concept şi metaforă (I. Mânzat, 1992). Postmodemismul, care penetrează orizontul ştiinţei,
ne îndeamnă să privim la devenirea construcţiilor „false“ ale metafizicii, acordând atenţie
gândirii asupra erorii. Psihologic aceasta înseamnă a trăi până la capăt experienţa necesităţii
erorii, adică a trăi rătăcirea având o altă atitudine (un nou mindscape, cum ar spune
M. Maruyama). Fiinţa umană nu este nimic în afara aşa-zisei „întâmplări" care înseamnă
istoricizarea subiectului ca subiect.
Pornind de la Gaston Bachelard, omul de ştiinţă contemporan trebuie să elimine rezi­
duurile de imaginar în elaborările teoretice. Este necesară eliminarea memoriei afective
şi orice formă de sensibilitate artistică. Apare astfel o contradicţie între epistemă şi fondul
de memorie afectivă. Obiectivitatea construcţiilor ştiinţifice este condiţionată de schisma
dintre Eul pur şi un Eu afectiv (imaginar). Orice construcţie teoretică — arată Derrida —
trebuie să elimine toate posibilităţile de insinuare a imaginarului, tot ceea ce ţine de
domeniul metafizicii. Umberto Eco ne dezvăluie eroarea referenţială: un cod forte poate
fi destabilizat prin intrusiuni ale metafizicului în structura codului.

Cari G u stav J u n g deschide porţile p ostm odem ism ului în psihologie

Constantin Noica (în 1978, după cum notează Gabriel Liiceanu, în Jurnalul de la
Păltiniş, 1991), pornind de la disputa dintre Mircea Eliade şi Cari Gustav Jung (1875-1961)
asupra Cărţii lui Iov, arată că nefilosofia nu ştie să facă două distincţii: între suflet şi
spirit; între intelect şi raţiune şi, în sfârşit, ea nu are acces la transcendenţă. Psihologia
a trăit întotdeauna în mizeria „ sufletului “ şi nu a avut niciodată acces la lumea spiritului,
notează Constantin Noica, care este de două ori nedrept: a) în primul rând, insinuarea
că Jung nu a atins orizontul spiritului nu este deloc adevărată, după cum vom demonstra
în continuare; b) în al doilea rând, începând cu anii ’60 psihologia trece de la „mizeria
sufletului11la studiul spiritului, odată cu afirmarea primelor cercetări de psihologie umanistă
în S.U.A. (Cari Rogers, Abraham Maslow, Erich Fromm, Rollo May). Cu toate acestea,
ceea ce afirmă Noica nu poate să nu impresioneze puternic pe un cercetător al psihismului
uman. Dar Noica speră: „Cred că secolul al XXI-lea va fi unul al regăsirii spiritualităţii,
după ce secolul al XlX-lea fusese unul al istorismului, iar al nostru unul al ştiinţei11.
Filosoful Mario Bunge, cu 20 de ani în urmă, critica psihologia modernă, care, alergând
după câştigarea, cu orice preţ, a prestigiului de ştiinţă experimentală şi încercând să
demonstreze că poate avea acces la obiectivitate şi măsurare, s-a împotmolit într-o junglă
de metode statistice, s-a acoperit cu tabele, grafice şi curbe matematice, cu un noian de
date empirice şi protocoale, ignorând sau uitând să se refere la ordinea implicată din psi­
hism, la S e if ul intim, la potenţialele ascunse din sufletul omului. Vasile Pavelcu (1972),
referindu-se la drama psihologiei şi la destinul acesteia, care ni se înfăţişează ca un şir
nesfârşit de erori şi neînţelegeri, arăta că psihologia nu poate ieşi din dilema-, „Legea este
sau psihologică — şi în acest caz este calitativă şi empirică — , şi atunci nu mai este ştiin­
ţifică, sau este cantitativă, matematică şi ştiinţifică, şi în acest caz nu mai este psiho­
logică11. începând cu anul 1860, psihologia se desprinde de filosofie şi se naşte, în mari
chinuri, din fizică şi fiziologie. Psihologia îşi câştigă prestigiul de ştiinţă experimentală
şi capătă o oarecare credibilitate în comunitatea ştiinţifică, dar din păcate desprinderea
a fost prea radicală şi a durat prea mult (I. Mânzat, 1994).
în psihologie, dacă vrem să vorbim neapărat de postmodernism, trebuie să o facem
cu rezerve. Primele semne de rupere a paradigmelor modernităţii, primele rădăcini ale
 900 901 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

:iinţei, reorientării, ale întoarcerii psihologiei la spirit şi Fiinţă le putem descoperi în concepţia
itenţie metapsihică a psihiatrului elveţian Cari Gustav Jung. Iată în ce mod sintetizează Jung
isităţii relaţia sincronistică subiect-obiect (care este poate cea mai obsedantă conexiune din gân­
spune direa postmodemistă): „Eu sunt obiectul tuturor subiectelor, iar în conştiinţa mea eu sunt
canină un subiect care are obiecte". Jung este primul mare psiholog care încearcă să arunce o
punte între psihologia occidentală, care a pus accent pe pozitivitate, şi psihologia orientală,
e rezi- care este obsedată de meditaţie. Jung (1964) întredeschide porţile postmodemismului în
fective psihologie prin orientarea sa pluralistă: „Ansamblul de fapte acumulate de mine pare să
fondul conţină câte ceva din toate: şi de la primitiv, şi de la occidental, şi de la oriental“. Or,
;hism a după cum se ştie, postmodemitatea este epoca gândirii pluralităţii, nu a fragmentarului;
rida — trecerea de la unitate la pluralitate este considerată o formă de „slăbire a gândirii", de tran­
ine de ziţie de la „metafizica hard“ la „metafizica soft“. Multiplicarea interpretărilor nu înseamnă
; poate că „nu mai există religie" sau că au dispărut paradigmele, ci este eliberarea unei pluralităţi
care este fundamentală pentru sensul libertăţii spiritului.
După cum remarcă cu acuitate Gilbert Durând (în Cahiers de l ’Herne, 1978), în gân­
direa lui Jung libidoul, inconştientul şi Eul se pluralizeazăl Libidoul se metamorfozează
ologie înimagini ale accepţiunii sociale a dorinţei. Iar din cauza aceasta el se pluralizează în func­
ţie de accentele diverse pe care le pune societatea, conform valorilor sale, pe împlinirea
I de la dorinţei. Cultura unei societăţi este purtătoarea unui mesaj simbolic, ea umple din timp —
—1961) probabil cu mult înainte de naşterea individului, aşa cum a presimţit Otto Rank — arhe­
uflet şi tipul cu încărcătura imaginilor şi simbolurilor sale ancestrale. Inconştientul jungian cuprinde
hologia două laturi complementare: inconştientul personal şi inconştientul colectiv (transpersonal),
iritului, „mintea strămoşilor noştri cărunţi" care conţine arhetipurile (sau, mai plastic spus, arhe-
iinuarea dparele). Mandala este emblema arhetipală precedată de un lung proces de individuare
n o n stra care se manifestă printr-o epifanie succesivă de imagini polare, uneori antagoniste. Eul se
.mizeria pluralizează şi el în varii roluri imaginare. „Persona", prima instanţă imaginară, este ea
m anistă însăşi legată de rolul social (profesional, naţional, regional, conjugal etc.) pe care îl joacă
acestea, subiectul. (Persona este masca publică a individului care se acomodează rapid la diverse
lismului contexte.) Insă „umbra", polul opus ei, nu apare decât încărcată cu valorile negative ale
ualităţii, unei societăţi date: banditism, proxenetism, asasinat, furt, înşelătorie etc., toate acestea
nţei“ . fiindrepertoriate de un cod civil şi penal. Acelaşi lucru pentru „Animus" (sufletul bărbătesc
ilergând din femeie) şi „Anima" (sufletul femeiesc din bărbat) — altă polaritate a psyhe-ului la
când să care un pol se confundă cu „persona", celălalt cu „umbra" şi asta după sexul subiectului —
0 junglă ale căror epifanii sunt codificate după o întreagă etichetă socială în ceea ce priveşte îm­
îoian de brăcămintea, comportamentul, atitudinile etc. în sfârşit, marile imagini precum Puer aeternus,
din psi- Jucăuşul divin, Bătrânul înţelept sau Regele cel Bătrân sunt atât de implicate, prin contextul
1 (1972), social, încât Jung n-a ezitat să facă apel la doi prieteni, antropologul P. Radin şi filologul
;a un şir Ch. Kerenyi, pentru a le studia (C.G. Jung et al, 1958). înainte de a se ajunge la viziunea
;gea este comprehensivă a totalităţii mandalice, lucrurile se petrec ca şi cum sufletul individual ar
ste ştiin­ prelua şi ar trăi succesiv rolurile antagoniste care compun colţurile diagramei. Dar acest
ţe psiho- „traseu" de imagini (cercuri şi pătrate) nu este altceva, în interpretarea lui Gilbert Durând,
, în mari decât un „discurs" mitic în care instanţe arhetipale, adâncite în inconştient, vin să se aran­
im entală jeze după o ordine spaţială şi temporală care nu mai datorează nimic succesiunii liniare a
vinderea ordinii cauzale şi a timpului unei cronologii plate. Mircea Eliade a insistat mult asupra acestui
fluid tempus al mitului, iar Henry Corbin a reperat utopia mitică de nenumărate ori.
o facem Postmodemismul — după cum insistă G. Vatimo (1993) — nu mai acceptă un curs
lăcini ale mitar al istoriei, o invenţie a lumii occidentale care se considera pe sine centrul, în timp
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 902

ce toate celelalte culturi, cu istoriile lor, erau mai primitive, mai înapoiate, mai necivilizate.
„Sfârşitul modernităţii" nu înseamnă că nu mai au loc evenimente, ci că evenimentul nu
mai este considerat ca având loc pe o linie unitară a istoriei gândite ca progres unic. Nu
există o istorie unitară. Graţie valorii psihoide a imaginilor esenţiale ale mitologiei a fost
aruncată o punte între psihologia profunzimilor individuale şi sociologia fundamentală,
o punte cu un caracter mult mai euristic pentru sociolog — după cum observă Gilbert
Durând — decât studiul superficial asupra „impulsiilor11 constitutive din psihologia socială
a lui Georges H. Mead sau decât acela asupra „reziduurilor11 puţin coerente din sociologia
lui Vilfredo Pareto. Psihologia profunzimilor (a lui Jung), ştergând frontiera seculară din­
tre demersul psihologului şi cel al sociologului şi oferind un stoc bine ales de imagini
arhetipale, deschide calea unei veritabile „sociologii a profunzimilor11 în care, dincolo de
firul istoriei atât de drag evenim enţialism ului şi clişeului prea punctual al instantaneităţii
sociologice, s-ar putea discerne, în structura seculară a duratei îndelungate a unei societăţi,
„buclele11 semnificative fie ale unui moment cultural, fie ale unei epoci mai implicante de
civilizaţie şi mişcare socială. Jung descoperă încă din 1929 (Problem es de l ’ăme moderne)
legile care ghidează aceste reînvieri ale miticului: de îndată ce societatea îşi raţionalizează
prea mult procedurile de solidarizare în coduri şi instituţii bazate pe scripte, forţele refulate
ale psyhe-x\\m se transformă „în demoni care antrenează o inflaţie crescândă a Eului cu
puteri psihice inconştiente11. Atunci — cum se exprimă Gilbert Durând — din acest nespus,
din acest de nespus renasc angoasele şi derivă spaimele. P syhe- ul jungian este mult mai
cuprinzător decât psihismul individualist: include şi inconştientul transpersonal şi conştientul
transpersonal şi, de asemenea, toate Seif- urile (real, ideal, anxios), toate atributele persona­
lităţii actuale dar şi arhetipurile colective şi universale.
Jung inventează şi lansează conceptul de psihoid, un tertium com paradonis, teren de
întâlnire între psihicul donator de sens şi lumea exterioară, fizică şi socială. Prin acest con­
cept, Jung depsihologizează însuşi p syh e- ul, care nu mai este fenomenul subiectiv înscris
în mica devenire a unui libido foarte sensibil, ci debordează în visele şi fantasmele noastre,
transcendând localizarea cauzală. Aliniindu-se întregului şi profundului curent mitic care
închide secolul al XlX-lea şi îl deschide pe al XX-lea cu oximoroanele profetice ale lui
Baudelaire şi cu A rebours-u\ lui Huysmans, Jung poate să afirme împreună cu Rimbaud:
„Je est un autre11. Acel hic et nune al modestelor stări de suflet este ca şi generalizat în
acel illud tem pus pe care l-a ilustrat atât de savant Mircea Eliade sau în acel u-topic pe
care l-a repetat de atâtea ori un alt prieten al lui Jung, Henry Corbin. Psihoidul este ceea
ce face dintr-odată ca, pentru p syhe, lumea, materia, astrele, planetele, cetatea să aibă un
sens — „mă privesc11, după frumosul joc de cuvinte al lui Corbin — , o rezonanţă psihică.
Psihoidul face ca p syh e- ul meu să nu fie doar secreţia de bilă, de progesteron, de apetituri,
ci în mod ineluctabil ecoul şi protagonistul unei gigantice ambianţe psihoide. Iată-ne deci
într-un topos nou în care Universul se subiectivează, iar psihismul se obiectivează.
Vasile Tonoiu (1989) apreciază efortul lui Jung de a rupe cu vechile paradigme ale
gândirii pozitiviste, liniar-deterministe şi mecaniciste. în 1956 (într-o scrisoare adresată
lui G. B. Grant Watson), Jung scrie: „Cu sau fără Descartes, o filosofie care se bazează
exclusiv pe ştiinţele naturii este aproape mereu banală şi superficială, ea nu atinge adevărul,
în măsura în care pierde întreaga strălucire a excepţiilor, neverosimilul, adevărata «sare
a pământului». O atare filosofie nu este aproape de realitate ci un semiadevăr abstract;
aplicată omului ea distruge toate valorile individuale, indispensabile vieţii umane11.
Vasile Tonoiu descifrează în opera lui Jung desemnificarea şi relativizarea ultimelor
opţiuni metafizice, ceea ce îi orientează gândirea spre căutarea unei noi sinteze. Jung
 902 903 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

izate. înnoieşte schemele de inteligibilitate înglobantă pe fondul unei rupturi polemice cu ideo­
tul nu logiile filosofice reducţioniste, raţional-dogmatice ori cu variante istoriceşte desuete ale
c. N u unui materialism mecanicist. Metapsihica jungiană este corespondentul în psihologie al
a fost metafizicii din filosofie numai pentru o vedere superficială. Faţă de metafizică, metapsihica
:ntală, este un orizont cu meta de gradul doi, pentru că trece atât dincolo de fizic cât şi de psihis­
jilbert mul ordinar, comun.
ocială
ologia
ă din- Psihologia sinergetică a transconştiinţei
nagini
olo de Există o sumedenie de procese psihice care nu pot fi încadrate nici în inconştient şi
îeităţii nici în subconştient. în mod eronat sau forţat se încadrează în subconştient: intuiţia, reve­
vietăţi, laţia, clarviziunea, simbolizarea, extazul creator etc. Din moment ce ele depăşesc nivelul
mte de obişnuit al conştiinţei şi nu se pot realiza niciodată în starea ei normală, este absurd să
derne) considerăm că aceste fenomene ar fi produse de un nivel inferior (sub sau inconştient).
iizează Fiind peste nivelul conştiinţei, ar fi mai corect să le încadrăm într-un supranivel. Mircea
efulate Eliade, în Tratat de istorie a religiilor, referindu-se la simbolismul religios, întreabă: a)
jlui cu avem dreptul să continuăm a vorbi exclusiv de un subconştient?; b) n-ar fi mai degrabă
tespus, cazul să presupunem şi existenţa unui transconştient? Eliade nu analizează conceptul şi
alt m ai nu operează cu el. Am preluat de la el termenul şi am cutezat să-l transformăm în concept
ştientul psihologic operaţional. Din punctul nostru de vedere, dacă (în acord cu Henri Ey, 1983)
:rsona- conştiinţa este un câmp, transconştiinţa este evadare din câmp, este o înălţare a conştiinţei
până în orizontul transcenderii şi cosmizării. Concepem acest supranivel ca fiind conştiinţa
;ren de care aparţine şi rămâne a omului, nu în afara lui (I. Mânzat, 1997).
:st con- Transconştiinţa este cel mai înalt nivel al concentrării conştiente, este „conştiinţa de
înscris vârf‘ la care nu au acces oricând toţi oamenii, ci doar aceia care ating un mare potenţial
îoastre, de „concentrare calmă“ (H. Rugg, 1963). Ajunsă la acest nivel, conştiinţa nu se îndepărtează
tic care de celelalte niveluri sau stări, ci printr-o cooperare sinergică („împreună şi deodată“) con­
ale lui centrează toate nivelurile şi subnivelurile sale. Prin conlucrare sincronă, concentrată, coerentă
mbaud: şi orientată spre aceeaşi ţintă (emisie stimulată tip LASER), a tuturor componentelor psihis­
ilizat în mului uman, transconştientul izbucneşte ca emergenţă, ca depăşire a realului şi plonjare
opic pe în posibil: astfel, realul nu păleşte, ci devine şi mai real (I. Mânzat, 1997; I. Mânzat,
ste ceea M.P. Craiovan, 1996).
aibă un Telepatia, premoniţia, retrocogniţia, conceptofonia, Poltergeist sunt fenomene extra-
psihică. senzoriale care nu pot fi calificate ca subconştiente sau inconştiente, ci mai curând ca
petituri, transconştiente, pentru că ele se află nu sub, ci deasupra potenţialului normal al conştiinţei.
-ne deci Transconştiinţa nu este o structură ca atare, ci o structură generativă, o structură selfge-
iză. neratoare, adică o organizare generatoare de noi organizări prin care mentalul prinde
gme ale într-o unitate complementară: existenţa cu devenirea, „devenirea Fiinţei" (I. Prigogine,
adresată C. Noica) cu „fiinţa devenirii" (D. Bohm), ordinea cu dezordinea, realul cu idealul
bazează (Petit-Cocorda). Numai transconştiinţa poate realiza că Unul nu este forma Fiinţei şi
idevărul, forma Devenirii. Transconştiinţa are acces la suprasens (suprameaning — Viktor Frankl),
ita «sare poate urca din real în posibil, din orizontul existenţial în orizontul meta.
abstract; Transconştiinţa umană este o „erupţie vulcanică" care izbucneşte din adâncurile sub­
ne". conştientului şi străbate urcând câmpurile preconştientului şi ale conştiinţei, transformându-le
.iltimelor şi sinergizându-le. Transconştiinţa, deşi este supraconştientă, nu se caracterizează prin hi-
;ze. Jung perluciditate, fiind o relaţie complementară între abisalitate şi luciditate care depăşeşte
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 904

performanţial atât abisul cât şi lucidul. în străfundurile subconştientului sălăşluiesc arhe­

tipurile jungiene, dar şi arhelogosurile (conţinuturile conştiente şi arhaice ale „minţii stră­
m oşilor noştri cărunţi“, cf. I. Mânzat, coord., 2001); transconştiinţa uneşte sinergie
arhetipalitatea cu arhelogosalitatea în spiritul omului. Ambele sunt izvoare ale spiritului
arhaic. Credinţa religioasă, intrinsecă şi profundă, uneşte într-un tot aceste două dimensiuni
opuse, dar complementare (I. Mânzat, „Jurnalul de psihologie transpersonală", 2002 şi 2003).
Alexandru Surdu, în G ândirea speculativă (2001, pp. 163-173), scrie un capitol intitulat
„Psihologia sinergetică a transconştiinţei" în care spune: „Conştiinţa umană este unitară,
iar inconştientul, subconştientul, conştiinţa şi transconştiinţa sunt doar diverse niveluri
de funcţionalitate ale potenţialului conştient al omului" (p. 167).
Am stabilit următoarele 12 funcţii ale transconştiinţei:
1. funcţia princeps — de transcendere şi cosmizare;
2. funcţia de selfîtranscendere (Viktor Frankl, 1993);
3. funcţia de evadare din câmp;
4. funcţia de psihosinteză (R. Assagioli, 1991), de integrare a psihismului uman în TOT;
5. funcţia de sinergizare a speranţei, iubirii şi credinţei;
6. funcţia de complementarizare a opuselor;
7. funcţia de relativizare şi deconstrucţie a timpului şi spaţiului convenţionale;
8. funcţia de trecere de la logic la Logos (sens, spirit, raţiune divină), de la raţiune
la intuiţie;
9. funcţia de acordare a spiritului uman la fluxul energiei universale;
10. funcţia de sinergizare a conştiinţei, preconştientului şi subconştientului;
11. funcţia de autoorganizare şi autogenerare a personalităţii (H om o sinergeticus)\
12. funcţia de învingere a mediocrităţii prin comprehensiunea sensului suferinţei şi
sacrificiului (I. Mânzat şi O. Brazdău, 2003, pp. 200-260).

19. PSIHOLOGIA SINELUI

Niciun autocontrol nu este posibil fără efortul de cunoaştere a Sinelui. Autocontrolul

reprezintă o modalitate eficientă de organizare a resurselor proprii în vederea atingerii
unui scop. Se remarcă o slabă capacitate de antocontrol la oamenii din zilele noastre.
Omul devine un câmp de bătălie al informaţiilor transmise de mass-media. Acţiunea con­
certată a mass-media asupra minţii umane tinde să pătrundă tot mai adânc în subconştientul
nostru, pentru a perturba înseşi rădăcinile vieţii... Parcă cineva acţionează deliberat pentru
a ne transforma în marionete pe care să le conducă cu maximă uşurinţă. Gândurile noastre
nu ne aparţin în totalitate. încă din vremea lui Goethe, minţile luminate au observat că
există foarte puţini oameni care gândesc cu adevărat în mod autonom şi constructiv, restul
fiind „gândiţi", adică oameni care preiau gândurile gata fabricate de unii şi de alţii.
Omul modem se lasă cu plăcere manipulat, fiind condus de reclamele din mass-media
care îl asigură că trebuie să depună din ce în ce mai puţin efort. Tendinţa spre comoditate
a minţii unora este speculată la maximum. Omul nu-şi cunoaşte Şinele şi nu este încurajat
şi nici interesat de autocunoaştere. El munceşte în grup şi nu este aproape deloc singur.
Când ajunge acasă fuge de singurătate, care ar fi o condiţie de cunoaştere a Sinelui. îi
este frică de autoanaliză, de aceea porneşte televizorul, radioul sau casetofonul, deschide
 904 905 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

iese arhe- un ziar sau o revistă ilustrată sau cheamă repede un prieten sau un vecin cu care joacă
ninţii stră- table sau cărţi.
e sinergie Omul m odern s-a dezobişnuit de m editaţie şi concentrare în singurătate. El este ner­
: spiritului vos, agitat, anxios, neatent. A pierdut puterea de a-şi păstra calmul şi echilibrul interior,
limensiuni a pierdut deprinderea de a medita în tăcere şi în linişte. Or, numai într-o stare de calm
2 şi 2003). autoconştient este posibilă cunoaşterea esenţei ascunse a personalităţii (Şinele). Iar despre
:ol intitulat Sine se spune că este peste tot şi nicăieri, este plin de forţă dar nemişcat ca orice centru.
ite unitară, Oricine a experimentat un nivel înalt de conştiinţă, în urma unei meditaţii sau rugăciuni,
se niveluri vorbeşte despre o linişte şi o pace beatifică. Aşa cum pe un învingător nu-1 părăseşte forţa
după luptă, calmul care urmează fermităţii şi dârzeniei este plin de putere. Despre puterea
calmului găsim referire în toate textele sacre ale omenirii, în Biblie, în Tao Te King, în scrie­
rile budiste, în Bhagavad-Gita, în Coran. Secretul tuturor oamenilor cu adevărat înţelepţi
este capacitatea lor extraordinară de a manifesta, indiferent de situaţie, un autocontrol desăvârşit.
în acest sens, Giinther Anders (1983) ne avertizează asupra crizei cunoaşterii de sine
a „sihastrului" de masă: „... şi acum stau milioane de exemplare, fiecare izolat de celălalt
şi totuşi fiecare aidoma celuilalt, izolaţi în chiliile lor". A apărut o „industrie a culturii"
cu caracter de himeră: filme şi telenovele, jocuri cu câştiguri, emisiuni de divertisment,
scene sexy şi porno, parcuri de distracţii, reclame publicitare etc. Această industrie acul-
turală îl supune pe consumator unui bombardament de imagini, ştiri publicitare, spoturi
şi sunete etc., al căror scop este impunerea unui mod dominator prin instituirea unei „con­
ştiinţe fericite şi străine" care are rostul de a împiedica afirmarea conştiinţei de sine şi
autocunoaşterea.
în astfel de condiţii, omul este osândit să răm ână un individ care nu mai ştie şi nu
mai poate să se ocupe de cunoaşterea propriei sale persoane pentru a-şi construi o indivi­
dualitate cu o clară identitate. Dacă totuşi o face, sporadic şi superficial, el ajunge o
pseudopersonalitate cu un Sine fa ls (H. Kohut, 1971).
Se pare că mass-media modeme înăbuşă în om nevoia de autoedificare. Or, întreaga
experienţă interioară spirituală izvorăşte din această trebuinţă.
Psihologii şi filosofii, sociologii şi antropologii au semnalat adeseori pericolul descen­
trării subiectului şi disoluţia Eului. încă Friedrich Nietzsche, în 1887, afirma: „Ne ră­
mânem fatalmente străini, nu ne înţelegem pe noi înşine, trebuie să ne luăm drept alţii,
fiecare îşi este cel m ai străin sieşi“. Psihologii umanişti contemporani ne avertizează asu­
pra unui mare pericol: pierderea identităţii persoanei, spulberarea Eului. Nicicând n-a fost
mai actuală formula lui Rimbaud „Eul este un celălalt".
Gilles Deleuze şi M. Foucault (1977) observă că subiectul suveran este înlocuit de
„mii de mici subiecte larvare, mii de mici Euri dizolvante". Şinele este necunoscut şi in­
conştient, dar omul m odem este descurajat în a-şi cunoaşte propriul Sine.
Conceptul de S e if va cunoaşte o dramatică şi lungă carieră la psihanalişti şi neopsihanalişti,
la existenţialişti, psihologii umanişti, la personologii structuralişti şi transpersonalişti. Cel
mai mult se apropie de cunoaşterea tainelor Sinelui Soren Kierkegaârd, Cari Gusav Jung,
John Lilly, Cari Ransom Rogers şi Ken Wilber.
Danezul S. Kierkegaârd este primul psiholog care se referă la sineitate şi sineizare.
Procesul de autocunoaştere a spiritului adânc este sineizarea, iar starea de stăpânire a
Sinelui este sineitatea; Şinele este sinteza creatoare dintre existenţialitate şi idealitate.
Elveţianul Jung studiază individuarea, procesul alchimic de descoperire a Sinelui, arhetipul
central prin care individul cucereşte starea de ordine şi sens interior.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 906 907

Transpersonalistul american John Lilly cercetează Şinele adânc, un centru de pace şi Volui
tăcere interioară comparat cu „centrul ciclonului". Umanistul american Cari Ransom Rogers şi un
evidenţiază trei ipostaze ale Seif- ului unic: S e if actual (aşa cum eşti într-adevăr), Seif tole e
ideal (aşa cum ai dori să fii) şi S e if anxios (cum n-ai vrea să fii). carea
Viktor Frankl susţine că dincolo de Self-actualization (împlinirea Sinelui, cf. A. Maslow) sentir
este Self-transcendence (transcenderea Sinelui). Cercetătorii pasionaţi de S e if se înmulţesc care î
pe zi ce trece. Personologia americană contemporană este acuzată de selfism, o mişcare plin d
psihologică care face o religie din S e if a pro
în anul 2000, un grup de tineri asistenţi ai Catedrei de psihologie de la Universitatea în co
„Titu M aiorescu" au avut iniţiativa elaborării unei culegeri de studii şi cercetări teoretice M
şi experimentale despre Sine. Astfel s-a născut, pentru prima dată în istoria psihologiei
româneşti, volumul Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei (coord. Ion Mânzat).
Autorii au realizat această sinteză întrucât acest orizont tematic, plin de miraje şi mistere,
a fost neglijat sau a fost sporadic tratat în psihologia românească. Prea puţini psihologi socia
• i
ştiu exact ce este Şinele, însă mulţi confundă Şinele cu Eul. Sunt şi psihologi care nici
• i
măcar nu vor să se intereseze de studiul Sinelui, declarând că acesta este o „necunoscută"
care mai mult ne încurcă decât ne descurcă. Se uită că astăzi o mare parte dintre psihologii în
americani şi-au făcut o preocupare dominantă, uneori obsesională, din S e if propagând trecei
selfism ul ca pe o nouă religie (Paul Vitz, 1988). în volumul amintit mai sus, Şinele este Când
analizat din diverse perspective: procesul de sineizare şi starea de sineitate (Ion Mânzat), satisf
psihologia Se-ului la Freud (Matei Georgescu), individuarea jungiană sau „a deveni propriul C<
Sine“ (Maria Tănase), Şinele în neopsihanaliză (Nicolae Dumitraşcu), psihologia umanistă munii
o cale a omului către Sine (M. P. Craiovan), procesul împlinirii Sinelui (Ovidiu Brazdău), gen d
problematica Sinelui în psihologia transpersonală (Laurenţiu Mitrofan), Self-remembering asupr
bună-'
(Cornel Mincu), imaginea de sine şi imaginea despre lume (Valentina Colceru), Şinele
în gândirea orientală (Lucian Traşă) şi Şinele mistic (Mihaela Sterian). C<
Vasile Dem. Zamfirescu în Cuvânt înainte la volumul în căutarea Sinelui (1999, facăt(
pp. 7-8) arată: „Fie că ştim, fie că nu ştim, căutăm cu toţii să ne apropiem de ceea ce Pune
Jung numea Sine. Indiferent de forma sub care se prezintă el conştiinţei — Iisus, Buddha, ca scc
piatra filosofală a alchimiştilor, motivul androginului, simboluri geometrice de tipul man- rizare
dalelor etc. — , Şinele îi este transcendent. Ca sumă armonic integrată a potenţialităţilor su­ Li
fleteşti şi spirituale ale individului, Şinele este în acelaşi timp personalitatea totală şi centrul părini
său. [...] Arhetipul Sinelui nu poate fi realizat fără reunirea contrariilor: divin-omenesc, în rel
bine-rău, masculin-feminin, spirit-suflet, conştient-inconştient. Nesfârşit, drumul către
Sine este dificil şi pentru că eroarea sau eşecul ne întâmpină la tot pasul". Psihologia cu­
noaşterii Sinelui poate fi comparată ca un p elerinaj spre centrul Fiinţei omeneşti.

şt
20. COMUNICAREA NONVIOLENTĂ El co
în tiir
Din perspectiva psihologiei umaniste, Marshall B. Rosenberg iniţiază o nouă direcţie timpu
de cercetare: comunicarea nonviolentă. El a lucrat cu Cari R. Rogers la studiul componentelor rnăso;
unei relaţii centrate pe ajutor. Rezultatele acestei colaborări au jucat un rol-cheie în înţele­ (trecu
gerea novatoare a procesului de comunicare. Marshall B. Rosenberg este fondatorul şi cerce1
directorul Centrului de Comunicare Nonviolentă. Toate cercetările sale şi ale institutului ciclic
devin rodul unei sinteze intitulată Com unicarea nonviolentă - un lim baj al vieţii (2005). creşte
 906 907 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Dace şi Volumul este atât o construcţie teoretico-metodologică adresată mediilor academice cât
log ers şi un ghid practic de comunicare pentru publicul larg. Enumerarea titlurilor celor 13 capi­
tole este lămuritoare: 1. Dăruirea din inimă — inima comunicării nonviolente; 2. Comuni­
), S e i f
carea care blochează compasiunea; 3. Observare fără evaluare; 4. Identificarea şi exprimarea
aslow) sentimentelor; 5. Asumarea responsabilităţii pentru sentimentele noastre; 6. Cum cerem lucruri
nulţesc care ne-ar îmbogăţi viaţa; 7. Cum acceptăm cu empatie; 8. Puterea empatiei; 9. Contactul
nişcare plin de compasiune cu noi înşine; 10. Exprimarea deplină a furiei; 11. Folosirea forţei pentru
a proteja; 12. Cum ne eliberăm şi cum îi consiliem pe ceilalţi; 13. Exprimarea aprecierii
rsitatea în comunicarea nonviolentă.
oretice Marshall B. Rosenberg propune şi o seamă de exerciţii care ne ajută:
ologiei • să ne eliberăm de efectele nocive ale vechilor experienţe şi ale condiţionării culturale;
[ânzat). • să eliminăm tipare de gândire care conduc la certuri, furie şi depresie;
nistere, • să rezolvăm conflictele în mod paşnic, indiferent dacă e vorba de cele personale,
ihologi sociale, domestice sau internaţionale;
ire nici • să construim structuri sociale care susţin principiul satisfacerii nevoilor tuturor;
:>scută“ • să dezvoltăm relaţii bazate pe respect reciproc, compasiune şi cooperare.
hologii In lucrarea C om unicarea nonviolentă — un lim baj al vieţii, autorul ne învaţă cum să
pagând trecem dincolo de suprafaţă, să descoperim ceea ce este viu şi esenţial în Şinele nostru.
;le este Când ne înţelegem şi ne recunoaştem nevoile, creăm o bază comună pentru o relaţie mai
[ânzat), satisfăcătoare, un contact mai profund cu cei din ju r şi cu noi înşine.
)ropriul Comunicarea nonviolentă este o modalitate de interacţiune care facilitează fluxul co­
n an istă municării pentru schimburi de informaţii şi rezolvarea neînţelegerilor în mod paşnic. Acest
azdău), gen de comunicare poate deveni o cum inecare (Constantin Noica) întrucât se concentrează
nbering asupra valorilor şi nevoilor general umane şi încurajează folosirea unui limbaj care sporeşte
Şinele bunăvoinţa şi nu generează resentimente.
Comunicarea nonviolentă pleacă de la premisa că îmbogăţirea vieţii este cea mai satis­
(1999, făcătoare motivaţie a acţiunilor umane, spre deosebire de frică, învinovăţire sau ruşine.
ceea ce Pune accentul pe asumarea responsabilităţii alegerilor şi îmbunătăţirea calităţii relaţiilor
Suddha, ca scop prioritar. Ea este eficientă chiar şi atunci când persoanele implicate nu sunt familia­
ul m an­ rizare cu procesul.
iilor su- Limbajul deosebit al comunicării nonviolente schimbă şi umanizează modul în care
centrul părinţii interacţionează cu copiii lor, profesorii cu elevii şi studenţii, felul în care intrăm
nenesc, in relaţie unii cu alţii şi chiar cu noi înşine. învăţăm să ne împrietenim cu noi înşine.
ul către
3gia cu-
ti.
21. CRONOPSIHOLOGIA ŞI RITMURILE BIOPSIHICE

Ştefan Popescu este fondatorul unei noi discipline ştiinţifice — cronopsihologia (1980).
El constată că nicio manifestare a vieţii omului nu are loc în afara timpului. Omul trăieşte
intimp subiectiv, o formă particulară de modelare temporală în plan intern, psihic. Specific
direcţie timpului psihic este sprijinirea sa pe repere simbolice. Omul învaţă să perceapă şi să
nentelor măsoare timpul; el îşi formează o perspectivă temporală, explorează timpul retrospectiv
n înţele- (trecutul) şi prospectiv (viitorul) în conformitate cu cultura şi experienţa sa proprie. Prin
itorul şi cercetări experimentale riguroase, Ştefan Popescu descoperă oscilaţii ritmice cu caracter
titutului ciclic în activitate, perioade de ritm crescut alternează cu altele cu ritm scăzut. Aceste
(2005). creşteri sau scăderi performanţiale se produc (invariabil!) la aceleaşi ore. Astfel, într-un
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 908

ciclu circadian, intervalele cuprinse între orele 9-11 şi 17-19 sunt perioade de eficienţă
crescută a capacităţilor psihofizice. Cele mai scăzute performanţe sunt întâlnite în timpul
nopţii, cu o cădere acceptabilă la ora 23 şi o adevărată prăbuşire la ora 3 dimineaţa.
Cunoaşterea ştiinţifică a ritmurilor biopsihice ne deschide perspective promiţătoare:
dacă există o variabilitate ciclică a disponibilităţilor fiziologice şi psihice înseamnă că
aceasta va influenţa comportamentul şi activitatea. Cunoscând modul în care oscilează
procesele biopsihice, într-un anumit ciclu, se poate interveni benefic pentru a se asigura
o înaltă eficienţă productivă şi, în acelaşi timp, să se realizeze o bună adaptare temporală
a omului pentru muncă.

22. PSIHOLOGIA FRUSTRAŢIEI

Tiberiu Rudică realizează, în urma unor multiple cercetări, în 2006, primul studiu
monografic despre fenomenul frustraţiei în psihologia românească şi unele din puţinele
în psihologia mondială. Frustraţia este profund investigată, ca un fenomen complex de dez­
echilibru (mai ales afectiv-motivaţional) al personalităţii ca urmare a nereralizării unei
dorinţe, a obstrucţionării satisfacerii unei trebuinţe, a deprivării subiectului de ceva care-i
aparţine etc. Pornind de la concepţia lui Vasile Pavelcu asupra frustraţiei, Tiberiu Rudică
constată că nu orice blocare, nu orice conflict semnifică o situaţie de frustrare. Fenomenul
se naşte numai in cadrul unui raport social, în condiţiile prezenţei unui conflict motivaţional
care implică cu necesitate actul evaluării şi interpretării prin care persoana frustrată atri­
buie conduitei persoanei frustrante: rea intenţie, deprivarea unui drept, desconsiderarea
unui merit etc.

23. PSIHOLOGIA INGINEREASCĂ

O pleiadă de psihologi români (Gheorghe Iosif, Nicolae Jurcău, Horia Pitariu, Elena
Popescu-Neveanu etc.) s-au remarcat, în plan european şi mondial, cu cercetări de avan­
gardă în domeniul psihologiei inginereşti, o nouă ramură a psihologiei industriale. Inves­
tigaţiile experimentale ale cercetătorilor români care au la bază date antropometrice şi
indici funcţionali ai percepţiei, deciziei, reglajului psihic propun ca în proiectarea de către
ingineri a maşinilor şi dispozitivelor să fie considerat factorul uman. Gheorghe Iosif (1978)
s-a remarcat prin cercetări originale asupra fiabilităţii umane.

BIBLIOGRAFIE

Amabile, Teresa, The Social Psychology o f Creativity, Springer, New York, 1983.
Amabile, Teresa, Creativity in Context, Westview, Colorado, 1996.
Anders, Gunther, Die Antiquierheit des Menschen, Munchen, 1983.
Anderson, J. R., The Architecture o f Cognition, Harvard University Press, Cambridge, 1983.
 908 909 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

de eficienţă Assagioli, Roberto, Jung and Psychosynthesis, Psychosynthesis Research Foundation, New York, 1967.
ite în tim pul Assagioli, Roberto, Psychosynthesis, Tumstone Press, Wellingborugh, 1975.
limineaţa. Assagioli, Roberto, Transpersonal Development. The Dimension beyond Psychosynthesis, The Aquarian
Press, 1991.
iromiţătoare:
Bachelard, Gaston, Dialectica spiritului ştiinţific modern (2 voi.), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
înseamnă că
Bucureşti, 1986.
ire oscilează Barker, R. G., Ecological Psychology: Concepts and Methods fo r Studying the Environment o f
a se asigura Human Behavior, Stanford University Press, Stanford, 1968.
re tem porală Barkow, Jerome, Cosmides, Leda, Tooby, John, The Adapted Mind: Evolutionaiy Psychology and
the Generation o f Culture, N ew York, 1992.
Bălăceanu-Stolnici, C., Voinea, C., Neuropsihologia postmodernistă, Editura Ecologică, Bucureşti, 2000.
Binswanger, L., Being-in-the-world: Selected Papers o f Ludwig Binswanger (J. Needleman, trans.),
Harper & Row, N ew York, 1963.
Boggio Gilot, Laura, Elementi di psicoterapia transpersinale, Assisi, 1997.
Bonnes, M., Secchiaroli, G., Environmental Psychology. A Psycho-social Introduction, Sage
Publications, London, 1995.
rimul studiu Bonnet, C., Ghiglione, R., Richard, J.-E, Trăite de psychologie cognitive (3 v o i), Dunod, Paris, 1989.
din puţinele Boorstein, S. (Ed.), Transpersonal Psychotherapy, Science & Behavior, Palo Alto, 1980.
îplex de dez- Bragdon, E., The Caii o f Spiritual Emergency: From Personal Crisis to Personal Transformation,
Harper & Row, San Francisco, 1990.
ralizării unei
Bresson, F., La psychologie cognitive et le problem de l ’explication en psychologie, în Richelle, M.,
e ceva care-i
Seron, X. (sous la direction de), L ’explication en psychologie, P.U.F., Paris, 1980.
beriu R udică Brewen, M., The Social Selfinduction and Distinctiveness, Toronto, 1993.
Fenom enul Byme, R., Evolution and Sociobiology, în voi. Scott, P., Spencer, C. (Eds.) Psychology A. Contem-
m otivaţional porary Introduction, Blackwell Publishers, London, 1998.
frustrată atri- Caluschi, Mariana, Grupul creativ de formare. Experimente. Programe. Proiecte, Editura Cantes,
,considerarea Iaşi, 2001.
Călinescu, Georgiana Olivia, Rolul metaforei terapeutice în dezvoltarea creativităţii copiilor,
AXIV-a sesiune ştiinţifică a Universităţii „Petre Andrei“, 27-30 iunie 2006, Bucureşti, 1986.
Changeux, J.P., L ’homme neuronal, Fayard, Paris, 1983.
Churchland P., Neurophilosophy, MIT Press / Bradford Books, Cambridge, 1986.
Cleopa, Ilie, Călăuza în credinţa ortodoxă, Bucureşti, 2000.
Coleman, J. C., Butcher, J. N., Carson, R. C., Abnormal Psychology and Modern Life, Scott Foresman
Comp, London, Glenview (Illinois), 1984.
3itariu, Elena Csikszentmihalyi, Mihaly, Creativity, Harper Perrenial, N ew York, 1999.
Dafmoiu, Ion, Elemente de psihoterapie integrativă, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
itări de avan-
Delacour, J., Le cerveau et l ’esprit, P.U.F., Paris, 1995.
striale. Inves-
Deleuze, Gilles, Differenza e reppetizione, II Mulino, Bologna, 1968.
jpom etrice şi Deleuze, Gilles, Foucault, M., Der Faden ist gerrisen, Berlin, 1976.
tarea de către Dennett, D. C., Tipuri mentale. O încercare de înţelegere a conştiinţei, Editura Humanitas, Bucureşti,
e Iosif (1978) 1998.
Descamps, Marc-Alain, Cazenave, M., Filliozat, A.-M., Les psychotherapies transpersonelles,
Trismegiste, Lavaur, 1990.
Descamps, Marc-Alain, La psychanalyse spiritualiste, Desclee de Brouwer, Paris, 2004.
Descamps, Marc-Alain, Iubirea transpersonală, în „Jurnalul de psihologie transpersonală11, nr. 4, 2005.
Descamps, Marc-Alain, Pelerin de l ’Absolu, Trismegiste, Paris, 2007.
Doron, Roland şi Parot, Franşoise, Dicţionar de psihologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
Drăgan, Joseph C., Odobleja. Apariţia ciberneticii generalizate pe pământ românesc, Editura
Europa Nova, Bucureşti, 1993.
Durând, Gilbert, L ’imagination symbolique, P.U.F., Paris, 1964.
Durând, Gilbert, C.G. Jung, în „Cahiers de l’Hem e", 1978.
dge, 1983. Eigen, Michael, The Psychoanalitic Mystic, e & f, N ew York, 1998.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 910

Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.

Erikson, Erik H., Identity, Youth and Crisis, Norton, New York, 1968.
Evans, Dylan, Dicţionar introductiv de psihanaliză lacaniană, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2005.
Ey, Henri, Conştiinţa, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.
Eysenck, M. W., A Handbook o f Cognitive Psychology, Erlbaum, London, 1984.
Eysenck, M. W., Keane, M. T., Cognitive Psychology, Lawrence Eribaum Associates Publishers,
London, 1990.
Ferguson, Marilyn, The Aquarian Conspiracy, N ew York, 1985.
Fodor, J. A. şi Pylyshyn, Z., Conexionism şi arhitectură cognitivă: o analiză critică, în „Cogniţie,
creier, comportament", nr. 1-2, 1999.
Fodor, J. A., Representations: Philosophical Essays on the Foundation o f Cognitive Science, MIT
Press, Cambridge, 1981.
Fodor, J. A., The Modularity o f Mind, MIT Press, Cambridge, 1992.
Frankl, Viktor, Life with Meaning, Pacific Grove, California, 1993.
Fromm, Erich, The Revolution o f Flope, Bentham Books, New York, 1968.
Fromm, Erich, To have or to be, Harper & Row, N ew York, 1976.
Fromm, Erich, Scrieri alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
Gardner, H., Creating Minds (An Anatomy o f Creavity), Basic Books, New York, 1993.
Gardner, H., The M ind’s Science: a History o f the Cognitive Revolution, Basic Book, New York, 1985.
Gavriluţă, Nicu, Imaginarul social al tranziţiei româneşti, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
Glazer, Steven (Ed.), The Heart o f Learning: Spirituality in Education, Tarcher, Putnam, 1999.
Golu, Mihai, Principii de psihologie cibernetică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975.
Golu, Pantelimon, Perspective noi asupra psihologiei grupurilor sociale, in voi. Zlate, M. (coord.),
Psihologia la răspântia mileniilor, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
Golu, Pantelimon, Psihologia grupurilor sociale şi fenomenelor colective, Editura Miron, Bucureşti, 2004.
Gould, S. J., Exaptation: A Crucial tool fo r an Evolutionary Psychology, în „Journal o f Social Issues“,
nr. 47, 1991.
Grădinara, M., Heidegger. Drum către depăşirea metafizicii, Editura Setentrion, Iaşi, 1994.
Green, Alyce, M., Psychophysiology and Health: Personal and Transpersonal, in voi. Grof, Stanislav
(Ed.), Ancient Wisdom and Modern Science, State University o f New York Press Albany, 1984.
Green, Elmer, Green, Alyce, M., Norris, Patricia A., Self-regulation: some Metaphysical Per-
spectives, în „Journal o f Transpersonal Psychology", 3, 1971.
Grof, Stanislav, LSD and the Cosmic Game: Outline o f Psychedelic Cosmology and Ontology, în
„Journal forthe Study o f Consciousness", 5 (1972-1973): 165 Wilber, Ken, Spectrum Psychology,
în „Re-V ision", 2, 1979.
Grof, Stanislav, Realms o f the Human Unconscious, Viking, New York, 1975.
Grof, Stanislav, Grof, Christine, Beyond Death, Thamesand Hudson, London, 1980.
Grof, Stanislav, Joan Halifax Grof, La rencontre de l ’homme avec la mort, Paris, 1982.
Grof, Stanislav, Royaumes de l ’inconscient humain, Rocher, Monaco, 1983.
Grof, Stanislav (Ed.), Ancient Wisdom and Modern Science, State University o f New York Press
Albany, 1984.
Grof, Stanislav, Beyond the Brain, N ew York, 1985.
Grof, Stanislav, Psihologia viitorului. Lecţii din cercetarea modernă a conştiinţei, Editura Elena
Francisc Publ., Bucureşti, 2005.
Gross, R., Themes, Issues and Debates in Psychology, Hodder & Staughton, New York, London, 1995.
Hali, Calvin S., Lindzey, Gardner, Theories o f Personality, Wiley, N ew York, 1978.
Hart, Sura, Hudson, V. K , Ora de comunicare nonviolentă, Editura Elena Francisc Publ., Bucureşti, 2006.
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Editura „Jurnalul literar", Bucureşti, 1994.
Hermann, Ned, The whole brain, McGraw Hill, New York, 1996.
Holdevici, Irina, Elemente de psihoterapie, Editura AII, Bucureşti, 1996.
Homey, Karen, Autoanaliza, Editura Oscar Prinţ, Bucureşti, 1995.
Homey, Karen, Direcţii noi în psihanaliză, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995.
 910 911 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Homey, Karen, Personalitatea nevrotică a epocii noastre, Editura Iri, Bucureşti, 1996.
Humphrey, N., A History o f the Mind, Vintage, London, 1992.
Dureşti, 2005. Ionescu, Gheorghe, Psihoterapia, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1990.
Iosif, Gheorghe, Fiabilitatea umană, Editura Victor, Bucureşti (sub tipar, 2007).
Jung, Cari Gustav, Kerenyi, Ch. et Radin, P , Le fripon divin, Buchet/Chastel, Paris, 1958.
:s Publishers,
Jung, Cari Gustav, La dialectique du moi et de l ’inconscient, Gallimard, Paris, 1964.
Jung, Cari Gustav, Personalitate şi transfer, Editura Teora, Bucureşti, 1996a.
Jung, Cari Gustav, Psihologie şi alchimie (2 voi.), Editura Teora, Bucureşti, 1996 b.
în „C ogniţie,
Jung, Cari Gustav, Les racines de la conscience (Etude sur l ’archetype), Buchet/Chastel, Paris, 1971.
Jung, Cari Gustav, Syncronicity-an Acausal Connecting Principie, London, 1987.
Science, M IT
Jung, Cari Gustav, Tipuri psihologice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Jurcău, Nicolae, Psihologie inginerească, Editura Universităţii Tehnice, Cluj-Napoca, 2003.
Kandel, E.R., Schwartz, J. H., Principles o f Neural Sciences, Amold, London, 1985.
Keen, Sam, Hymns To An Unknown God: Awakening The Spirit In Every Day Life, Bantham
Books, N ew York, 1994.
Kohlberg, Lawrence, The Meaning and Measurement o f Moral Development, Clark University
993. Press, Worcester, 1981.
w York, 1985. Kohut, H., The Analysis o f the S eif N ew York, 1971.
)ca, 2001. Kosslyn, M. S., Mental Imagery, „An Invitation to Cognitive Science" (voi. 2), D.N. Osherson et
'utnam, 1999. al. (Eds.), MIT Press, Cambridge, 1990.
icureşti, 1975. La Berge, Stephen şi Rheingold Howard, Explorarea viselor lucide, Editura Lux Sublima, Bucureşti,
:, M. (coord.), 2006.
Lazarus, R., Patterns o f Adjustment, McGraw Hill, N ew York, 1984.
ucureşti, 2004. Levy-Leboyer, C., Environment, în voi. Grand dictionnaire de la psychology, Larousse, Paris, 1994.
Social Issues“, Lewin, Kurt, Field Theory and Social Science, N ew York, 1951.
Lilly, John C., The Center o f the Cyclon, Bantam Bookse, New York, 1972.
ii, 1994. Lilly, John C., The deep S e if Warner Books, New York, 1977.
3rof, Stanislav Maslow, Abraham, Lessons from the peak-experiences, în „Journal o f Humanistic Psychology",
Albany, 1984. nr. 2, 1962.
physical Per- Maslow, Abraham, Motivation and Personality, Harper & Rowe, N ew York, 1970.
Maslow, Abraham, Farther Reaches o f Human Nature, Penguin, N ew York, 1971.
i Ontology, în Masters, R. E. L., Houston, J., Mind Games: The Guide to Inner Space, Dell Publ. Co., New York, 1972.
m Psychology, May, Rollo, The Meaning o f Anxiety, N ew York Press, 1950.
May, Rollo, M an’s Search fo r H im self Norton, N ew York, 1953.
May, Rollo, Contributions o f Existential Psychotherapy, în voi. R. May, E. Angel, H.F. Ellenberger
(Eds.), Existence: A new Dimension in Psychiatry and Psychology, Basic Books, New York, 1958.
1982. Mânzat, Ion, Ethosul românesc: transcendere şi cosmizare, în „Psihologia", nr. 6, 1992.
Mânzat, Ion, Metafora in gândirea ştiinţifică neclasică, în „Revista de istorie şi teorie literară",
;w York Press nr. 1-2, 1992.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, în „Academica", august, 1993.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei (Istoria modernă şi contemporană, 1860-1994), curs
Editura Elena universitar, Universitatea „Titu M aiorescu", Bucureşti, 1994.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M .P., Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
London, 1995. Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase (Transconştiinţa umană), Editura Ştiinţă şi Tehnică,
i. Bucureşti, 1997.
Bucureşti, 2006. Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică (în căutarea umanului pierdut), Editura Pro Humanitate, Bucureşti,
1997.
Mânzat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, Editura Univers Enciclo­
pedic, Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
ti, 1995. Bucureşti, 2000.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 912

Mânzat, Ion, Credinţa religioasă din perspectiva psihologiei sinergetice a transconştiinţei, Sesiunea
ştiinţifică de comunicări „Construirea identităţii în procesul globalizării“, Iaşi, 28-29 iunie 2001.
Mânzat, Ion, Funcţiile transconştiinţei umane, în „Jurnalul de psihologie transpersonală11, nr. 1,2002a.
Mânzat, Ion, Psihologia transpersonală, Editura Cantes, Iaşi, 2002b.
M ânzat, Ion, Transconştiinţa umană: universalizarea sinergiei spirituale, în „Jurnalul de psihologie
transpersonală11, nr. 2, 2003.
Mânzat, Ion şi Brazdău, Ovidiu, Conştiinţa multidimensională. O perspectivă psihosinergeticâ,
Editura Psyche, Bucureşti, 2003.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică la întâlnire cu psihologia transpersonală, în „Jurnalul de psiho­
logie transpersonală11, nr. 5, 2006.
Mânzat, Ion şi Tănase-Mânzat, M ariana, The Transpersonal S eif seen from a Psycho-sybergetic Per­
spective, EUROTAS Conference, Paris, 5-8 oct. 2006.
Medin, D. L., Ross, B., Cognitive Psychology, San Diego, 1991.
Miclea, Mircea, Psihologia cognitivă şi inteligenţa artificială, în voi. Radu, Ion (coord.), Introducere
în psihologia contemporană, Editura Syncron, Cluj-Napoca, 1991.
Miclea, Mircea, Psihologie cognitivă, Editura Gloria, Cluj-Napoca, 1994; Editura Polirom, Iaşi, 1999.
Mitrofan, Iolanda (coord.), Psihoterapia experienţială. O paradigmă a autostructurării şi dezvoltării
personale, Editura Infomedica, Bucureşti, 1997.
Mitrofan, Iolanda (coord.), Orientarea experienţială în psihoterapie. Dezvoltare personală, interper-
sonală, transpersonală, Editura SPER, Bucureşti, 2000.
Mitrofan, Iolanda, Terapia unificării. O nouă psihoterapie experienţială, în voi. Zlate, M. (coord.),
Psihologia la răspântia mileniilor, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
M itrofan, Iolanda, Terapia unificării. Abordare holistică a dezvoltării şi a transformării umane,
Editura SPER, Bucureşti, 2004.
Mitrofan, Laurenţiu, Problematica Sinelui în psihologia transpersonală, în voi. Mânzat, I. (coord.),
Psihologia Sinelui. Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000.
M ohîrţă, Ionel, Calea sufletului. O incursiune în realitatea profundă, prefaţă de I. Mânzat, Editura
Psyche, Bucureşti, 2005.
Mohîrţă, Ionel, Problema „grea“ a conştiinţei, în „Jurnalul de psihologie transpersonală11, nr. 5, 2006.
Montgomery, H., Decision Rules and the Search fo r a Dominance Structure, în voi. P. Humpreys
(Ed.), Analysing and Aiding Decision Proces, N ew York, 1983.
Moraru, Ion, Paradigma psihologiei haologice (aplicaţii ale teoriei haosului în psihologie), Editura
Universal Dalsi, Bucureşti, 2000.
Morgan, Elaine, The Descent o f the Child: Human Evolution from a New Perspective, New York,
London, 1995.
Munteanu, Anca, Incursiuni în creatologie, Editura Augusta, Timişoara, 1999.
Munteanu, Anca, Psihoterapia holotropică sau în căutarea „textului"pierdut, Simpozionul „Psiho­
logia — o ştiinţă pentru mileniul III11, Timişoara, 4 -5 mai 2001 (publicată în „Jurnalul de psi­
hologie transpersonală11, nr. 1, 2002).
Munteanu, Anca (coord.), Experienţa Atlantis. Din jurnalul unui grup creativ, Editura Augusta,
Timişoara, 2001.
Munteanu, Anca, Inovaţiile mişcării transpersonale în psihoterapie, în „Jurnalul de psihologie trans­
personală11, nr. 5, 2006.
Neisser, Ulrich (coord.), Cognitive Psychology, Appleton, N ew York, 1967.
Neisser, Ulrich, Memory Observed: Remembering in Natural Contexts, Freeman & Co., New York, 1967.
Nemecz, A., De la psihologia cognitivă la ştiinţa cognitivă, în „Revista de psihologie11, nr. 3, 1987.
Newell, A., Simon, H. A., General Problem Solver — a Program that Stimulates Human Thought, în
voi. E. A. Feigenbaum, J. Feldman (red.), Computers and Thought, M cGraw Hill, New York, 1963.
Newell, A., Simon, H. A., Human Problem Solving, Prentice Hali, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972.
Newell, A., Precis o f Unified Theories o f Cognition, în „Brain and Behavoir Science11, voi. 15,
nr. 3, 1992.
Nietzsche, Friedrich, Aurora, în Opere, Milano, Colii-Montinari, 1972.
 912 913 CURENTE ŞI TEORII ALE PSIHOLOGIEI CONTEMPORANE

Sesiunea Nye, R. D., Three Psychologies — Perspectives from Freud, Skinner and Rogers, Brooks/Cole
nie 2001. Publ. Co., Monterey, 1996.
1, 2002a. Odobleja, Ştefan, Psychologie consonantiste (2 voi.), Maloine, Paris, 1938.
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
isihologie Pearce, J. Chilton, The Biology o f Transcendence, Park Street Press, New York, 2002.
Perls, F. S., Gestalt therapy verbatim, Real People Press, Lafayette, California, 1969.
•iergetică, Popescu, Ştefan, Ritmurile biopsihice şi omul modern, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1980.
de p sih o ­ Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
Popper, Karl, Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte. O pledoarie pentru interacţionism,
gene Per- Editura Trei, Bucureşti, 1997.
Popper, Karl şi Lorenz, Konrad, Viitorul este deschis. O discuţie la gura sobei, Editura Trei,
Bucureşti, 1997.
itroducere Potkay, Charles, Allen, Bem, Chapter Four — Social Psychoanalysis: Horney, Sullivan, Adler and
Fromm; Chapter Seven — Humanistic Psychology: Rogers and Maslow, în voi. Personality:
Iaşi, 1999. Theory, Research and Applicatins, Cole Publ. Co., Monterey, 1986.
iezvoltării Richelle, Marc, Les cognitivismes: progres, regression ou suicide de la psychologie? , în Siguan, M.
(dir.), Comportament, cognition, conscience, P.U.F., Paris, 1987.
, interper- Roco, Mihaela, Abordări psihologice despre creativitate în preajma mileniului III, în voi. Zlate, M.
(coord.), Psihologia la răspântia mileniilor, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
l. (coord.), Rogers, Cari Ransom, On Becoming a Person, Mifflin, Boston, 1961.
Rogers, Cari Ransom, Le development de la personne, Dunod, Paris, 1966.
rii umane, Rogers, Cari Ransom, Freedom to Learn, Ch. Merrill Co., Columbus, 1969.
Rogers, Cari Ransom, A Way o f Being, Mifflin, N ew York, 1980.
I. (coord.), Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror o f Nature, Princeton University Press, 1979.
2000 . Rosenberg, M arshall B., Comunicarea nonviolentă — un limbaj al vieţii, Editura Elena Francisc
;at, Editura Publ., Bucureşti, 2005.
Rosenberg, M arshall B., Adevărata educaţie pentru o viaţă împlinită, Editura Elena Francisc Publ.,
ir. 5, 2006. Bucureşti, 2005.
H um preys Roth, E. M., Shoben, E .J., The Effect o f Context on the Structure o f Categories, în „Cognitive
Psychology*1, voi. 15, 1983.
ie), Editura Rowan, John, The Transpersonal, Routledge, London, New York., 1992.
Rudică, Tiberiu, Psihologia frustraţiei, Editura Polirom, Iaşi, 2006.
N ew York, Rugg, H., Imagination, Harper & Row, New York, 1963.
Rumelhart, D .E ., Norman, D .A ., Representation in Memory, în voi. R. Atkinson (Ed.), Stevens
Handbook o f Experimental Psychology, Wiley, New York, 1988.
nul „Psiho- Schultz, Duane, Theories o f personality, Pacific Grove (S.U.A.), 1986.
alul de psi- Servan-Schreiber, David, Vindecă stresul, anxietatea şi depresia fără medicamente şi fără psihanaliză,
Editura Elena Francisc Publ., Bucureşti, 2004.
ra A ugusta, Singer, June, The Yoga o f Androgyny, în voi. Grof, S. (Ed.), Ancient Wisdom and Modern Science,
Albany Press, N ew York, 1984.
ilogie trans- Singh Karan, The Evolution o f Conscionsness and Human Survial, în voi. Grof, Stanislav (Ed.), 1984.
Smith, E., Categorisation, în „Invitation to Cognitive Science11, voi. 3, MIT Press, Cambridge, 1990.
Sofronie, Comeliu şi Zubcov, Roxana, Psihologia ordinii. Măsură pentru Diavol şi Bunul Dumnezeu,
York, 1967. Editura Fiat Lux, Bucureşti, 2003a.
nr. 3, 1987. Sofronie, Comeliu şi Zubcov, Roxana, Psihologia ordinii. Pisica lui Schrodinger (prefaţă la o
Thought, în psihologie cuantică), Editura Perfect, Bucureşti, 2003b.
York, 1963. Sparow, G. S., Lucid Dreaming: The Drawing o f the Clear Night, A.R.E. Press, Virginia Beach, 1976.
Jersey, 1972. Sperry, R. W., The Future o f Psychology, în „American Psychologist, voi. L, nr. 7, 1995.
;e“, voi. 15, Stănciulescu, D. Traian, Terapia prin lumină. Fundamente biofotonice ale medicinei complementare,
Editura Cristal-Concept, Iaşi, 2004.
: Stemberg, R., Beyond IQ, A Triarhic Theory o f Human Intelligence, New York, 1986.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 914

Stokols, D., Altman, T., Handbook o f Environmental Psychology (2 voi.), Wiley, New York, 1987.
Stoll, Andrew L., Factorul Omega-3, Editura Elena Francisc Publ., Bucureşti, 2005.
Sullivan, Harry Stack, Conceptions o f Modern Psychiatry, Norton, New York, 1947.
Surdu, Alexandru, Pentamorfoza artei, Editura Academiei, Bucureşti, 1993.
Surdu, Alexandru, Gândirea speculativă, Editura Paideia, Bucureşti, 2001.
Sutich, Anthony, The Emergence o f the Transpersonal Orientation: A Personal Account, în „Journal
o f Transpersonal Psychology", nr. 8, 1976.
Swami Sivananda Radha, The Divine Light Invocation, Shiva Press, Kootenay Bay, B.C., 1966.
Şchiopu, Ursula, Psihologia cognitivă, inteligenţa artificială în discuţie, în „Revista de psihologie11,
nr. 3—4, 1991.
Şchiopu Ursula (coord.), Dicţionar enciclopedic de psihologie, Editura Babei, Bucureşti, 1997.
Şchiopu, Ursula, Psihologia diferenţială, Editura România Press, Bucureşti, 2005.
Tanke, Martin, O percepţie occidentală a spiritualităţii răsăritene, Editura Psyche, Bucureşti, 2005.
Tart, Charles, Transpersonal Psychologies, Harper & Row, New York, 1975.
Tompea, Doru, Provocarea postmodernă. Noi orientări în teoria socială, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
Tonoiu, Vasile, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
Vallesten, Th., Cognitive Processes in Choice and Decision Behavior, Lawrence Erlbaum, New
Jersey, 1980.
Varella, F. J., Connâitre les sciences cognitives, Seuil, Paris, 1989.
Vatimo, G., Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Editura
Pontica, Constanţa, 1993.
Vaughan, Frances, The Transpersonal Perspective, în voi. Grof, Stanislav (Ed.), 1984.
Vignaux, George, Les Science cognitives: une introduction, Decouverte, Paris, 1992.
Vitz, Paul, Psychology as Religion, Grand Rapids Mass, 1988.
Walsch, N .B ., Vaughan, Francis, Beyond Ego — Transpersonal Dimensions in Psychology, New
York, 1980.
Weisberg, Robert, Creativity: Genius and Others Myths, Freeman & Co., New York, 1993.
W heelan, S. A., Group Processes, Ally & Bacon, Massachusetts, 1994.
Wilber, Ken, Up from Eden, Anchor Books, New York, 1983.
Wilber, Ken, Psihologia perennis: le spectre de la Conscience, în voi. Walsh R.N. Vaughan, F.E.
(red.), Au-delă de l'ego, La table Ronde, Paris, 1984.
Wilber, Ken, No Boundary. Eastern and Western Approaches to Personal Growth, Shambala Publ.
Inc., Boston, London, 1985 (ediţia 1, Boston, 1979).
Wilber, Ken, Graţie şi forţă — Treya Killam Wilber: o vindecare spirituală dincolo de moarte,
Editura Elena Francisc Publ., Bucureşti, 2005.
Willi, Jiirg, Ecological Psychotherapy, Hogrefe & Huber Publ., Seatle, Toronto, Berna, 1999.
Wiirtz, Bruno, New Age, Editura de Vest, Timişoara, 1992.
Zamfirescu, Vasile Dem., în căutarea Sinelui, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
Zapan, Gheorghe, Cibernetica şi procesul învăţării, în „Revista de pedagogie", nr. 10, 1968.
Zapan, Gheorghe, Cibernetica activităţilor umane cu aplicaţii, în voi Sociologia militans, voi. II,
Metode şi tehnici sociologice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Zapan, Gheorghe, Cunoaşterea şi aprecierea obiectivă a personalităţii, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
Zlate, Mielu, Omul faţă în faţă cu lumea, Editura Albatros, Bucureşti, 1988.
Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
Zlate, M ielu (coord.), Psihologia la răspântia mileniilor, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
*** Grand dictionnaire de la psychologie, Larousse, Paris, 1994.
 914 Capitolul XXX

Vork, 1987.
PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ
SAU FILOSOFIA MENTALULUI
în „Journal

B .C., 1966.
psihologie",

ireşti, 1997.
1. FILOSOFIA MENTALULUI ŞI ŞTIINŢELE COGNITIVE
ureşti, 2005.
în încercarea de a arăta ce este filo so fia mentalului*, vom prezenta, în cele ce urmează,
i, Iaşi, 2001.
câteva definiţii, concepte şi teme, orientări şi personalităţi ale domeniului. Filosofia mentalului
ureşti, 1989.
reprezintă abordarea ontologică (a naturii), epistemologică (a explicaţiei şi înţelegerii),
lbaum, N ew
semantică (a semnificaţiei) a Eului uman, a actelor sale cognitive, a conştiinţei şi compor­
tamentului intenţional. Ea se constituie astăzi şi ca fundamentare metodologică a ştiinţelor
m ă, E ditura cognitive, discipline noi apărute în aria cercetării proceselor conştiinţei.
Ca ramură a filosofiei, ea se delimitează, dar şi interacţionează cu filosofia limbajului
4. şi a ştiinţei, cu logica şi metafizica. Se raportează, de asemenea, la rezultatele ştiinţifice
obţinute de psihologie, cibernetică, teoria inteligenţei artificiale, ştiinţele cognitive.
Izvoare ale filo so fie i m entalului există în istoria filo so fiei încă de la gânditorii antici:
hology’, N ew în cognitivismul lui Socrate şi Platon şi în funcţionalismul naturalist al lui Aristotel, con­
tinuând cu elemente de reprezentaţionalism mental în scolastica medievală, apoi cu dualismul
:, 1993.
cartezian, fizicalismul şi introspecţionismul lui Baruch Spinoza, cu concepţia subiectivistă
a lui George Berkeley, care identifică existenţa cu percepţia (esse est percipi), dar mai ales
/aughan, F .E . cu teoria despre calităţi şi conţinut mental a lui David Hume şi cu cea despre comunicare
şi calcul mental a lui Gottfried W. Leibniz.
îambala Publ. Angela Botez (coord., 1996, p. 8) mai remarcă un anume tip de functionalism şi cog­
nitivism la Immanuel Kant, concepţia fenomenologică a intenţionalităţii la Edmund Husserl
Io de moarte, şi Franz Brentano, unitatea logic-psihic, fizic practic în viziunea pragmatică (Ch. Peirce
şi W. James) şi concepţia asupra fenomenelor mentale a şcolii analitice.
:ma, 1999. Există o serie de filosofi pe care-i putem considera chiar precursori ai filosofiei con­
temporane a mentalului datorită unor concepte şi metode pe care le utilizează. Dintre ei îi
amintim pe William Ockham, cu limbajul mental, R. Descartes, cu dualismul spirit-materie,
10, 1968.
Th. Reid, cu doctrina conştiinţei, E. Husserl, cu orientarea reprezentării, Frank Ramsey,
:litans, voi. II,
cu teoria funcţionalistă a credinţei, W. Wundt, cu procesele psihomentale şi părţile lor,
Ştiinţifică şi L. Wittgenstein, cu „jocurile de limbaj" şi „formele de viaţă". De asemenea, pe alţii,
cum ar fi Franz Brentano, S. Titchener, H. Bergson, C. G. Jung, S. Freud, P. Teilhard de
Chardin, M. Merleau-Ponty, J. Habermas, A. J. Ayer, Noam Chomsky. Găsim teme ale
filosofiei mentalului şi la unii filosofi români: C. Rădulescu-Motru, L. Blaga, M. Florian,
01 . Şt. Odobleja, Constantin Dumitru etc.
Conceptele şi noţiunile prezente în majoritatea lucrărilor de filosofie psihologică şi a
mentalului sunt (Angela Botez, coord., 1996, p. 8): 1. Eu, conştiinţă, intenţionalitate;

*Apud Angela Botez (coord.), Filosofia mentalului. Intenţionalitate şi experiment, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1996, pp. 7-39.
 916 917 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

maştere; Sfera psihologiei filosofice se întretaie cu aceea a filosofiei mentalului (Angela Botez,
ibility)', coord., 1996, pp. 9-10).
e, inte- In afara abordării filosofice prezente în cele două discipline, mind filosofia şi psihologia
rsional, filosofică — arată Angela Botez (1996, p. 10) — , domeniul mentalului mai este cercetat
tivitate. deaşa-numitele ştiinţe cognitive. Aceste noi discipline s-au conturat interdisciplinar, repre­
i Eului, zentând sinteze ale unor rezultate din cercetările neurologice, cibernetice, de teoria infor­
te-co rp maţiei, psihologie, lingvistică, sociologie, antropologie.
îalităţii; Ştiinţele cognitive sunt definite ca fiind studiul sistematic al cognitivului uman şi al
>m-her- fenomenelor asociate, urmărind acumularea cunoaşterii cu privire la comportamentul inten­
ji struc- ţional mental pe baza faptelor rezultate din analogia cu mecanismele cibernetice. Se por­
erim ent neşte de la observarea funcţionării computerului şi se constată că o serie de structuri şi
5elf-in- modele ale acestuia pot fi găsite şi în cadrul proceselor din creier. Pe baza acestor analogii,
inverse celor care stau la baza inteligenţei artificiale (de la mentalul uman la programarea
ilism ul, maşinii), au apărut noile ştiinţe cognitive şi teoriile specifice acestora.
e susţin Conecţionismul (sau conexionismul) este una dintre teorii şi consideră mintea ca fiind
/ şi ho- activitatea unei structuri neuronale invariante, un procesor neural, paralel distributiv. Conec-
ă psiho- jionismul — reprezentat în principal de P. Churchland, S. Stich, P. Smolensky — reprezintă
jzbătute abordarea mentalului în câmpul interdisciplinar al ştiinţelor cognitive în care intră elemente
:eme cu de psihologie, cibernetică, lingvistică, filosofie. în sistemul conecţionist, spre deosebire
ifluenţei de cel clasic, mintea reprezintă o structură neurală compusă din centre nodale multiple,
ignitivă; legate între ele, fără a fi subordonate, însă, unui centru de procesare care ar conduce operaţiile
or m en- sistemului şi fără a avea memorie precum au computerele convenţionale. Conexiunile între
teoriile centrele nodale sunt astfel realizate încât recreează informaţia de câte ori este nevoie.
, 1996). Concepţia conecţionistă tinde să înlocuiască paradigma epistemologică clasică, încercând
mera pe sărezolve, pe baza unei noi structuri neurale, probleme care apăreau ca insolubile şi expli­
. Fodor, cândfuncţionarea creierului asemenea unui transductor echipat cu posibilitatea reprezentării
apineau, distributive şi a detectării erorii. Pe această bază Paul Churchland (1995) promovează
Sellars, aşa-numita teorie a materialismului eliminativ. El consideră că psihologia simţului comun
arsusţine numai teorii false despre lucruri inexistente ontologic, cum ar fi credinţa, dorinţa,
ă, dintre
intenţia, amintirea, speranţa, temerea, orice referire la ele rămânând ceva misterios şi obscur.
phy and
Deaceea, ştiinţa despre stările mentale se cere redusă, în viziunea sa, la abordarea bazelor
Kurofiziologice fizicale ale minţii. în general, teoriile eliminativiste cer renunţarea nu
lentalului numai la acele părţi ale cunoaşterii impregnate de confuzie şi erori: la psihologia bunului-simţ,
r fi: Este ci şi la termeni cum ar fi: „conştiinţă", „Eu“, „qualia“ (calităţi), „intenţionalitate" etc.
i raţiunile
construite
întrucât ştiinţele cognitive au ridicat astfel de probleme filosofice cu privire la natura
linti? Este cunoaşterii umane, filosofia minţii şi psihologia filosofică au fost considerate adesea ca
îent? For- baze teoretice pentru dezvoltarea acestor noi discipline, ocupându-se de aspectele lor onto­
lentale cu logice şi epistemologice, de natura şi structura actelor mentale, de relaţiile lor cu contextul
al-experi- fizical (cum ar fi corpul uman şi mediul natural), de modelarea proceselor cognitive şi re­
prezentative, de definirea maşinii inteligente. Aceste tentative de a dezvolta o filosofie a
ihologiei minţii inspirată de ştiinţele cognitive pe o direcţie reducţionistă sunt criticate ca unilaterale
Dordările de autori cum ar fi P. M. S. Hacker (1987) şi Ted Honderich (1993). Ei arată că, în aria
;ele etice ştiinţelor cognitive, nu există evidenţe destul de tari pentru a se vorbi de legi şi generalizări
al uman. detip ştiinţific clasic, astfel că rămâne problema dacă ştiinţele cognitive pot fi un alt tip
orespon- de ştiinţă, diferit de cele fizicale. P. M. S. Hacker, promotor al unei concepţii filosofice
leutică a proprii asupra mentalului, afirmă că reducerea „mindfilosofiei" la o simplă metodologie
îologice. aştiinţelor cognitive constituie o nouă formă de „barbarism filosofic", inspirată în mare
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 918

parte de scientism, dar din păcate de ceea ce are scientismul mai rău. în viziunea lui
Hacker, filosofia mentalului şi ştiinţa cognitivă au unghiuri diferite de abordare, filosofic
şi ştiinţific, a aceluiaşi obiect: mentalul.
Ştiinţele cognitive se ocupă de descrierea structurilor şi proceselor mentale ca fiind
distincte şi de factorii sociali şi biologici. Astăzi ştiinţele cognitive sunt direct legate de
existenţa computerului, un instrument cu utilizare dublă: pentru cercetarea realităţii fizice,
dar şi ca model al minţii umane. Cu ajutorul lui se propune o nouă perspectivă explicativă
asupra cunoaşterii, care relevă dependenţa actelor cognitive de capacitatea informativă a
subiectului asistat de calculator (amplificator şi stimulator al inteligenţei naturale). Se
abordează astfel de teme clasice cu instrumentul oferit de inteligenţa artificială, favorizându-se
apariţia unui „succesor14 modem pentru behaviorism, funcţionalismul.
Principalele probleme care se pun la ora actuală în filosofia minţii cu privire la
ştiinţele cognitive vizează orientarea funcţionalistă şi pot fi sintetizate în diverse întrebări
cum ar fi:
1. Explicaţia form ării credinţelor: Ce este credinţa? Există ea real şi cum poate fi
explicată sau modelată ca atitudine propoziţională? Acest domeniu a fost cercetat de Jerry
Fodor, S. Stich, Jay Garfield.
2. Problema inferării stărilor interne p e baza unor comportamente externe observate:
Se poate ajunge la comportamente diferite pe baza aceloraşi circumstanţe interne, mai
ales când e vorba de comportamente verbale, inferenţiale sau introspective, deci intenţionale?
Au încercat răspunsul Zenon Pylyshyn, Robert Cummins şi D. C. Dennett.
3. Bazele biologice ale mentalului şi naşterea conceptelor: Care este natura concepte­
lor cognitive, a percepţiei şi reprezentării? Există abordări la Jerry Fodor, H. Putnam,
Christopher Peacocke.
4. Conştiinţa şi reflectarea: Ce înseamnă să fii conştient? Ce înseamnă reflectarea pro­
priilor operaţii mentale şi reprezentarea lor în concepte şi credinţe cu existenţă intenţională?
Au scris despre această temă A. C. Mc Intyre, R. Omstein şi D. C. Dennett.
5. înţelegerea structurii gândirii prin structura limbajului natural, descoperită pe baza
analizei lingvistice: Există o gramatică mentală? Are gândirea o structură sintactică ca şi
limbajul sau una semantică? încearcă să ofere răspunsuri J. Fodor, M. Brand, Jay Garfield.

2. ORIENTĂRI ŞI TEME PRINCIPALE

Pe lângă fundamentarea metodologică a ştiinţelor cognitive, o altă preocupare principală

a filosofiei contemporane a mentalului, care a provocat şi ea dezbateri de anvergură, este
problema reprezentărilor mentale, cu temele asociate: natura conştiinţei şi a explicaţiei psi­
hologice, cauzalitatea mentală, mintea în calitate de computer (I. A.), raportul fizical-mental,
intenţionalitatea şi experimentul mental.
Pe astfel de teme perspectivele reducţioniste şi nonreducţioniste s-au succedat până
astăzi, când filosofia mentalului şi-a stabilit obiectul principal în cercetarea naturii con­
ştiinţei, a reprezentării şi a tuturor stărilor mentale. în cadrul ei continuă însă disputa între
fizicalişti şi nonfizicalişti, între viziunile mecanic-deterministe şi organic-finaliste (Angela
Botez, coord., 1996, pp. 13-18).
După opinia lui Tim Crane (1995), o explicaţie a mentalului nu este altceva decât recu­
noaşterea, în ultimă instanţă, a faptului că mintea face parte din lumea naturală a cauzelor
 919 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

şi efectelor, care este o lume ordonată de legi. Aceste legi sunt studiate de psihologie,
aşa cum legile fizice sunt studiate de fizică. Există deci o ştiinţă a naturii care se ocupă de
mental, dar care nu este fizica, ci psihologia cognitivă (Mircea Miclea, 1994). Ea are de
înfruntat, dacă adoptă o viziune deterministă asupra spiritului, două probleme puse de acele
două fenomene care împiedică constituirea unei teorii explicative unitare asupra lumii ca
întreg. Este vorba de conştiinţă şi de gândirea reprezentativă, care aduc în atenţie două
din temele esenţiale ale filosofiei minţii: cum poate un mecanism (psihologic, nu fizic)
să devină conştient de sine şi cum poate el să gândească asupra sa şi să-şi reprezinte lucruri
din afară. Tema reprezentării stă deci în centrul atenţiei filosofilor mentalului, fiind legată
direct de orice manifestare a spiritului uman. A spune şi a scrie cuvinte, imaginile, sem­
nele, simbolurile, gesturile, expresiile feţei sunt reprezentări, ele semnifică lucruri şi eve­
nimente din viaţa cotidiană. Problema este cum se reuşeşte acest lucru? Pe de o parte,
reprezentările sunt determinate de natură, pe de altă parte sunt ele însele structuri fizicale —
j vibraţii ale aerului, mişcări, semne materiale? Reprezentările par naturale, dar din punct
de vedere filosofic poartă o încărcătură misterioasă care combină conceptele de timp, ade­
văr şi existenţă. Pentru a înţelege ce este reprezentarea trebuie cercetată „starea reprezenta-
ţională“ a minţii, legată direct de posibilitatea de reflectare şi locul conştiinţei în natură,
înrelaţia gândire-limbaj, de natura intenţionalităţii şi înţelegerii altuia, de posibilitatea exis-
j tenţei „maşinii de gândit“. Astfel, ajungem la cunoscuta problemă m ind-body (minte-trup)
care se referă la modalitatea în care apare interrelaţia între lume şi spirit, între minte şi
creier, între gândire şi trup. Prezentă sub o formă sau alta în întreaga istorie a filosofiei
cunoaşterii, problema minte-trup a fost considerată de majoritatea gânditorilor ca insolubilă.
Odată cu naşterea ştiinţelor cognitive, a teoriei informaţiei şi a inteligenţei artificiale tema
a fost reluată sub toate aspectele ei metodologice şi filosofice: dualiste, fizicaliste, func-
jionaliste, epifenomenaliste (Angela Botez, coord., 1996).
Abordarea contemporană a raportului m inte-trup nu a reuşit să rezolve, totuşi, întrebări
de tipul: Cum poate mintea să îşi reprezinte ceva anume din afara ei şi cum putem noi
săaflăm ceva despre procesul reprezentării? încercăm să aflăm ceva despre mintea noastră
prin introspecţie într-un fel diferit de cel în care încercăm să descoperim ceva despre felul
încare gândesc şi sunt alţii, respectiv prin observarea comportamentului lor (behaviorism).
Cu privire la raportul trup-m inte astăzi se susţine o serie de concepţii cum ar fi:
1. cele ale lui H. Feigl, W. Wiggins şi J. Pollock, care acceptă că entităţile mentale intră
încomponenţa creierului, dar nu sunt identice cu el; 2. aşa-numitul „materialism eliminativ“
al lui W. O. Quine, R. Rorty şi P. Churchland, care consideră că entităţile mentale trebuie
eliminate din discursul raţional asupra creierului ca fiind neclare; 3. funcţionalismul mate­
rialist reprezentat de J. Fodor, H. Putnam, Ned Block şi D. Davidson care identifică stă­
rile mentale cu stări funcţionale; 4. fizicalismul lui H. Smart, F. Wilson, Th. Năgel care
reduc mentalul la baza sa neurofiziologică; 5. concepţia emergentist-dualistă-interacţionistă,
susţinută de K. Popper şi J. Eccles, după care Eul conştient (lumea a treia) provoacă efecte
verificabile empiric asupra lumii întâi (fizicalul) şi asupra lumii a doua (a stărilor psihice).
Problema m ind-body mai este legată şi de temele: imortalităţii (supravieţuirea sufletului
după moartea fizică, dezbătută de Platon, Aquinas, Descartes, Ryle, Kant); inconştientului
j (văzut ca parte a activităţii mentale de Freud şi alţi psihanalişti) şi inteligenţei artificiale
(relaţia între program ca softul şi hardul maşinii cibernetice).
Inteligenţa poate fi considerată ca un exemplu de fenomen general al naturii. Mesajele
ei, deşi diferenţiate, pot fi comunicate. Psihologia cognitivă se ocupă, la nivel ştiinţific,
demodelul creier- minte -computer şi de limbajul creierului, numit mentaleză. Mintea nu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 920

are dimensiuni şi coordonate spaţiale şi nu este substanţială, dar se dovedeşte reală şi natu­
rală. Pe astfel de constatări referitoare la entitatea mentală şi la cognitiv se bazează orien­
tarea naturalistă în filosofia minţii, care susţine că entităţile fizicale produc cauzal stări
cognitive tot atât de naturale ca şi acestea. Se consideră că o astfel de concepţie a produs
o revoluţie copemicană, întrucât a pus omul şi cunoaşterea sa în centrul Universului, obli­
gând supranaturalul să se restrângă tot mai mult, chiar din lumea spiritului. Naturalismul
nu reduce lumea fizical-naturală la entităţile materiale, scrie D. Papineau (1993), şi o ex­
tinde la stările mentale, informaţionale şi conştiente chiar, la tot ceea ce ştiinţele pot explica,
de la domeniile fizic, chimic şi biologic la cele psihologic, sociologic, economic. Iar între
ele, ca legătură, se poate vorbi de ştiinţe al căror obiect îmbină aspecte ale celor două
domenii, fizic şi mental, cum ar fi: neurofiziologia, inteligenţa artificială, ştiinţele cog­
nitive. Epistemologia naturalizată s-a dezvoltat referitor la acest tip de cunoaştere a feno­
menelor mentale care au aceeaşi calitate existenţială ca şi fizicalul, dar pot manifesta şi
trăsături specifice ca survenirea (supervenience) şi intenţionalitatea.
Prin survenire se înţelege o modalitate tipică de relaţie între anumite proprietăţi care
se nasc datorită altora. Stările psihice sunt stări relaţionale, care survin din proprietăţi ale
fizicalului, ale creierului, mai precis. Ele apar doar pe baza constatării că diferenţele
mentale nu pot fi detectate în cazul identităţilor fizicale. Doar diferenţele în starea creierului
nasc diferenţe ale stării minţii.
Intenţionalitatea denumeşte o trăsătură exclusivă a fenomenului mental, aceea de a in­
clude cu intenţie în sine un obiect, de a fi „direcţionat“ sau „a fi despre ceva“. Ea ca­
racterizează stările conştiente, credinţele, gândurile, dorinţele, visurile, voinţa, toate fiind
„despre" anumite lucruri.
Analiza experimentalului mental constituie o altă temă importantă a filosofiei mentalului
şi a psihologiei filosofice (I. Mânzat, în voi. Angela Botez, coord., 1996). Cu privire la
experiment există orientări care adoptă ideile paralelismului'. Dumnezeu ar fi creat structura
lumii analog cu cea a minţii, astfel că imaginaţia înnăscută a omului îi dă posibilitatea
să preformeze în gândire „scenarii" ipotetice despre ceea ce s-ar întâmpla dacă o încercare
ar avea loc în realitate. Cele mai puternice curente implicate în filosofia mentalului cu
privire la experiment rămân însă cele naturaliste. Mintea fiind o parte naturală a corpului
uman, se dovedeşte astfel construită încât poate să surprindă structurile lumii din care face
parte. Cunoaşterea reprezintă copierea şi adaptarea „realului la real“. Se petrece acelaşi
lucru ca şi cu forma peştilor care parcă exprimă cunoaşterea legilor hidrodinamicii, varia­
ţiile de formă confirmând capacitatea de selecţie informativă. Explicaţia naturalistă arată
că prin experimente se dobândeşte cunoaşterea modală. Posibilitatea experimentului mental
în studierea persoanei umane adevereşte perspectiva naturalistă, dovedind că lumea men-
tal-cognitivă şi cea socială sunt tot atât de naturale ca şi alte părţi ale Universului şi se conduc
după legi ce pot fi descoperite de experimentele mentale — de la cele obişnuite la cele
cruciale. Experimentul din lumea umană diferă de cel din lumea fizică doar prin faptul
că cel din urmă nu poate provoca schimbarea structurilor de ansamblu ale lumii materiale.
Experimentul social poate încerca stimularea şi modificarea unui anumit tip de comportament
prin propunerea unor noi modele de relaţii psihice sau cognitive (Brown, James, R., 1996).
Naturalismul şi psihologismul secolului al XlX-lea, care încercaseră să demonstreze
ideea că există o bază structurală psihică pentru gândirea logică, au fost resuscitate odată
cu redescoperirea de către Ludwig Wittgenstein (1953) a faptului că gândirea logică şi
chiar matematică se nasc şi se dezvoltă în evoluţia socială şi psihică a fiinţei umane. Din
acest moment se poate vorbi de o cotitură psihologică în filosofie, psihicul devenind
921 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

obiect al disciplinelor filosofice. Cercetările asupra experimentului mental au contribuit

în mod substanţial la naşterea filosofiei mentalului şi a psihologiei filosofice, întrucât ele
au atras atenţia asupra faptului că logica nu poate funcţiona separată de psihologie, că
orice act cognitiv cuprinde un obiect al cunoaşterii şi un subiect al său, dar şi un al treilea
factor contextual — inevitabil psihosocial, cu fundamente biosociale. Chiar în efectuarea
experimentului sunt cuprinse astfel de aspecte contextuale ce apar în reproducerea artifi­
cială sau în modificarea intenţională a unui fenomen natural, în scopul observării lui în
condiţii speciale, create deliberat de cercetător. O serie de idei ale adepţilor epistemolo­
giei naturalizate se bazează pe observarea vieţii reale din laborator, observaţie care demon­
strează că faptele ştiinţifice produse prin experimente, deşi create mental, nu pot fi decât
naturale, pentru că înseşi fenomenele mentale sunt naturale (I. Mânzat, în voi. Angela
Botez, coord., 1996).
Problematica filosofiei mentalului, sumar prezentată aici, cuprinde doar câteva din te­
mele principale ale domeniului: reprezentarea şi cauzarea mentală, conştiinţă şi intenţionalitate,
formarea credinţei şi specificul ştiinţelor cognitive, bazele biologice ale comportamentului
mental şi cognitiv, gramatici mentale şi lingvistice, dar, mai ales, despre raportul m inte-trup
şi experimentul mental de care se leagă direct problemele cotiturii psihologice în episte­
mologie, ale folkpsihologiei, ale teoriei inteligenţei artificiale şi conecţionismului, ale defi­
nirii naturaliste şi funcţionaliste a mentalului şi fizicalului.

3. INTERFERENŢE CU ALTE DISCIPLINE

Filosofia mentalului şi psihologia filosofică, metodologia ştiinţelor cognitive pun într-o

lumină nouă modalităţile de cunoaştere a fiinţei umane şi interferează cu alte discipline
filosofice care se referă la esenţa şi existenţa „Eului şi a stărilor sale cognitive" (Angela
Botez, coord., 1996, pp. 27-35). Există două probleme, în acest câmp, diferite, dar înrudite
şi tot atât de actuale. Una se referă la mutaţia produsă în câmpul epistemologiei odată
cu includerea în obiectul acestei discipline filosofice a preocupărilor pentru om, ca urmare
aacceptării entităţilor istorice şi antropomorfice în structura propriu-zisă a demersului cog­
nitiv, acceptare obţinută pe baza relevării dimensiunii istorico-psihosociale a genezei şi
evoluţiei ştiinţei, a naturii metaforice şi analogice a limbajelor şi modelelor de cunoaştere,
arolului intereselor şi valorilor nu numai în procesul descoperirii, ci şi în cel al argumentării
şi validării cunoaşterii. Cotitura epistemologiei spre abordarea mentalului nu este străină
depoziţia actuală a unor discipline, precum psihologia, sociologia, antropologia, axiologia,
care au demonstrat pregnanţa determinărilor contextuale şi valorice ale demersului cog­
nitiv şi au contribuit la definirea ştiinţei ca form ă a existenţei socioculturale a omului în
| Univers. Cea de-a doua problemă vizează caracteristicile actuale ale domeniului filosofiei

I
ştiinţelor despre om, în care s-ar include ştiinţele cognitive, adică filosofia referitoare la
acele ştiinţe care, în clasificarea lui J. Habermas (1989), constituie categoria ştiinţelor her-
meneutice, alături de categoria ştiinţelor empirico-analitice şi de cea a ştiinţelor praxiologice
(medicina, economia, sociologia, politica). Ştiinţele hermeneutice se caracterizează prin
faptul că urmăresc înţelegerea şi consensul intersubiectiv, în vreme ce altele caută o cu­
noaştere nomologică sau, respectiv, rezultate performante. Unele abordări susţin că numai
oparte dintre ştiinţele sociale, şi anume cele care cer un mod de interpretare neutilizat
înştiinţele naturii, ar fi ştiinţe umaniste. Este vorba de modul de interpretare autoreflexiv
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 922

care li se impune acestora la trecerea aşa-numitei bariere ontologice ce separă fizicul de

mental, existentul de conştient, descriptivul de normativ, mod prin care ştiinţele despre
om se apropie de specificul disciplinelor filosofice.
Paul Ricoeur (1913-1993) reprezintă unul din principalele curente filosofice con­
temporane: hermeneutica. Lucrările sale încearcă o reconstrucţie teoretică a sensului ter­
menului Eu, plecând de la analiza unor concepţii fenomenologice, pragmatice, semantice
cu privire la om. Ricoeur arată că predicate fizice, psihice, lingvistice desprinse din spaţiul
natural şi social caracterizează persoana ca existenţă autoreferenţială şi ca „Eu în acţiune11.
Ilustrativă pentru evoluţia concepţiei lui Ricoeur se dovedeşte propunerea sa cu privire
la construirea unei paradigme a proiecţiei Eului de către o disciplină filosofică „mixtă",
care să conţină elemente fenomenologice şi analitice şi să folosească modelul explicaţie-în-
ţelegere-interpretare pentru a unifica dimensiunile ontologică, axiologică şi lingvistică
ale Eului care acţionează. Paul Ricoeur plasează filosofia limbajului în cadrul filosofiei
acţiunii. După părerea sa, asimetria între Eul producător de acţiune şi Eul receptor al ei
impune introducerea dimensiunii axiologice în orice structură teleologică. Paradigma pro­
iecţiei Sinelui pune problema intenţionalităţii, iar starea morală a ipseităţii nu poate să nu
influenţeze structura dialogică, raportarea la celălalt. întrucât conştiinţa morală, subliniază
pe bună dreptate Ricoeur, constituie interiorizarea celuilalt, responsabilitatea faţă de alterego,
ea se implică în toate ştiinţele sociale (P. Ricoeur, Hermeneutics, 1987).
O altă orientare epistemologică direct legată de filosofia mentalului porneşte din cadrul
Şcolii de la Frankfurt. Dintre reprezentanţii ei, Jiirgen Habermas (n. 1929) a fost consa­
crat în domeniul filosofiei ştiinţei printr-o originală concepţie asupra intereselor cunoaşterii,
opusă viziunii neopozitiviste. în unele din lucrările sale, el se ocupă de interpretarea indi­
vidualităţii ca sistem comunicativ şi acţionai şi de filosofia ştiinţelor sociale, în contextul
criticilor contemporane aduse modernismului de M. Foucault, J. Derrida sau J.-F. Lyotard.
După părerea sa (J. Habermas, 1989), problemele apărute în legătură cu existenţa dimen­
siunilor simbolice şi subiective ale vieţii sociale, cu interrelaţia dintre acţiune şi mijloacele
de comunicare, cu înţelegerea raţională a istoriei şi autoînţelegerea subiectivă a persoanei
indică limitele hermeneuticii, ale funcţionalismului, ale teoriei sistemelor şi ale concepţiei
lui Popper, atunci când acestea se referă la ştiinţele sociale. El atrage atenţia asupra impor­
tanţei interlocutorului, a persoanei a doua, în orice încercare de identificare a fiinţei umane
ca subiect comunicativ şi activ, a necesităţii stabilirii prin deducţie universală a principiilor
morale şi a structurii semnificaţiilor lumii trăite a celuilalt. Habermas accentuează necesi­
tatea preocupărilor pentru interese şi valori în orice cercetare a psihicului şi a socialului,
în contrast cu absolutismul şi pozitivismul, Habermas susţine filosofia conextualist-construc-
tivă după care cunoaşterea este întotdeauna cunoaştere produsă de subiect şi are un statut
dependent de „condiţiile subiective" în care intră şi de faptul că subiectul devine conştient
de contextul constitutiv al cunoaşterii sale. Locul şi specificul disciplinelor socioumane,
între care se află şi psihologia cognitivă în câmpul cunoaşterii ştiinţifice, constituie astăzi
unul din obiectivele principale ale filosofiei ştiinţei, abordarea lor contribuind la conturarea
caracteristicilor şi metamorfozelor din filosofia contemporană a ştiinţei. Naşterea unor
noi tipuri de epistemologie — naturalizată, evoluţionistă, constructivistă — se dovedeşte
a fi fost determinată de o anumită cotitură psihosociologică, ce evidenţiază tendinţe reifi-
catoare în autoconştientizarea subiectului cunoscător, determinarea biologică, psihologică
şi sociologică a abordării obiectului natural în cunoaştere, conceperea obiectului ştiinţelor
despre om ca fiind o realitate cu multiple structuri posibile. Problema specificului ştiinţific
natural sau umanist al psihologiei cognitive se leagă direct de amintita cotitură. Principalele
923 PSIHOLOGIA FILOSOFICA SA U FILOSOFIA MENTALULUI

orientări filosofice ce se înfruntă pe acest teren sunt astăzi hermeneutica, personalismul,

pragmatismul, naturalismul, identificarea persoanei umane ca obiect şi subiect al cunoaşterii
fiind pentru ele, după câte se pare, una dintre cele mai dificile teme. Teoria substanţialistă
a identităţii persoanei (K. V. Wilkes, 1988) propune egalizarea, simetria între „actor“ şi
„receptor", între „cel care face“ şi „cel care receptează" acţiunea. Teoria relativistă (R. Rorty,
1991) susţine asimetria între cele două părţi şi posibilitatea „victimizării" receptorului în
cazul în care dimensiunea axiologică este pierdută din vedere. în structura cunoaşterii
persoanei se relevă trei tipuri de experienţă: a Eului propriu (autointuirea), a celuilalt
(intersubiectivitatea) şi a lucrurilor (transubiectivitatea), în cadrul concepţiilor substanţialis-
mului clasic, relativismului modem şi ale structuralismului contemporan. Limitele acestor
concepţii asupra persoanei au condus la naşterea unui personalism integral moral, care
consideră că orice cercetare ştiinţifică a fiinţei umane trebuie să implice dimensiuni cognitive,
biomedicale, psihice, juridice şi morale. Această arie tematică cuprinde şi ştiinţele cognitive
despre care se crede că ar trebui să se ocupe de gândirea omului în mod analog cu com­
puterul, adică decupând neutral actul cognitiv din contextul său biologic şi social, inteli­
genţa artificială şi stările mentale umane ar trebui modelate cu aceleaşi metode, excluzând
intenţionalitatea. în acest punct apar din nou marile discuţii cu privire la diferenţa men-
tal-fizical şi la necesitatea luării ei în considerare, în cadrul cunoaşterii socioumane. în
legătură cu problema alienării minţii faţă de corp, a gândirii faţă de realitate, pe care au
relevat-o printre alţii Marx şi Whitehead, s-au născut şi încercările actuale de definire a
Eului prin „decentrare tematică". Apărută ca trăsătură a postmodemismului, multiplicarea
perspectivelor accentuează interacţiunea între persoane şi lucruri şi conduce la ideea că
realitatea poate fi cunoscută doar în pluralitatea interpretărilor sale. Presupunând un nou
raport între realitate şi ficţiune, descriere şi interpretare, cunoaştere şi contexte, noua per­
spectivă influenţează orientările din filosofia ştiinţelor despre om, din filosofia limbajului,
dar şi din filosofia mentalului.
Un exemplu interesant ni-1 oferă poziţia lui Richard Rorty (n. 1931) care, venind
dinspre şcoala analitică, aderă la postpozitivism. Concepând limbajul ca o parte a com­
portamentului fiinţei umane, Rorty (1979) respinge realismul, esenţialismul şi reprezenta-
ţionalismul deoarece ele susţin doar existenţa funcţiei reflectorii a limbajului. Propunând
osoluţie pragmatică opusă realismului, Rorty împrumută definiţia relaţionistă a lui Sellars
pentru filosofie: o încercare de a înţelege modul în care lucrurile (în cel mai larg sens
al termenului) se leagă împreună (în cel mai larg sens al expresiei). Filosofia, în viziunea
sa, se bazează pe credinţe şi tipuri de limbaj (Angela Botez, coord., 1996).
Cunoaşterea nu este redarea adevărată a realităţii, ci obţinerea de obiceiuri şi acţiuni
care fac faţă realităţii, scrie Rorty. Există diferenţe sociologice, dar nu epistemologice între
matrice disciplinare cum ar fi fizica teoretică şi critica literară. Principalii autori pe ale
căror idei îşi fondează Rorty orientarea sunt Wittgenstein, Heidegger şi Dewey. Rorty a
încercat să demonstreze că „teoria cunoaşterii spectator" se cere abandonată de o societate
democratică. Astăzi limba a înlocuit mintea în raportarea la realitate. Deci, discuţia a
trecut de la problema dacă lumea reală este independentă de minte, la problema care pro­
poziţii adevărate (dacă există vreuna) stau în relaţie reprezentaţională cu sistemul non-
kgvistic. Ca antireprezentaţionalist, Rorty susţine că limbajul nostru, ca şi corpurile noastre,
reprezintă produse de mediul în care trăim. Mintea şi limbajul nostm nu sunt mai mult
înafară de realitate decât corpurile noastre. El neagă faptul că doar unele teme ale limba­
jului sau ale minţii „corespund" sau „reprezintă" realitatea (mediul), pe când altele nu.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 924

Interpretările lumii reale nu p o t f i decât multiple şi divergente, în artă ca şi în ştiinţă,

susţin textualiştii postmodemişti. Critici ai perspectivei postmodemiste arată însă că, după
ce analiza textuală aplicată la cercetarea acţiunii umane a demonstrat existenţa a numeroase
modele metaforice interpretative, sunt necesare: o bază logică de explicare a acestei multi­
plicităţi, o structură logică obiectivă, în raport cu care s-ar fi diferenţiat aceste modele
ale actelor şi „actorilor" sociali. întrebarea care rămâne se pune în legătură cu poziţia de
pe care se judecă diferenţele: este aceasta poziţia unei fiinţe raţionale universale sau a
unei fiinţe aparţinând la o anume cultură şi societate? (Angela Botez, coord., 1996)
Filosofia mentalului interferează evident cu disciplinele care se ocupă de modelele
umanului stabilite la nivelul limbajului, dar şi cu cele fundamentate la nivel sociopsihologic
şi chiar antropofiziologic. Geneza raţionalităţii umane s-a produs prin conturarea unor
trăsături specifice: limbajul, conştienţa, moralitatea în cadrul procesului evoluţiei. în ultima
vreme se poartă numeroase discuţii cu privire la modalitatea în care aceste trăsături sunt
investigate de disciplinele biologice, psihologice şi de cele sociologice. O serie de desco­
periri recente şi puternicul avânt luat de cercetările biologiei genetice au adus în atenţie
şi au descris în termenii evoluţionismului, fenomene umane şi pattern-xm mentale aparţi­
nând culturalului, socialului şi psihologicului. O serie de alţi gânditori s-a ocupat, odată
cu dezvoltarea etologiei, cu cercetarea comportamentului uman prin analogie cu cel ani­
mal. După unele opinii, la acest nivel, comparativismul s-ar fi manifestat doar în ceea
ce priveşte forma comportamentelor. începând din 1981, însă, au apărut teorii care susţin
nu numai posibilitatea comparaţiilor formale între lumea animală şi lumea umană, ci şi
determinarea conţinutului comportamentului uman prin elemente care fac parte din struc­
tura biologicului în general. O astfel de teorie este cea a coevoluţiei genetice şi culturale
a lui Ch. J. Lumdsen şi E. O. Wilson (1981) sau cea a lui R. Dawkins (1988), cu privire
la predeterminarea genetică a existenţei culturale. Fără a se delimita de antropologia fizio­
logică, care răspunde la întrebarea ce poate face natura din om, de antropologia filosofică,
care răspunde la întrebarea ce poate şi ce trebuie să facă omul din el însuşi, această din
urmă teorie subordonează evoluţia culturală evoluţiei genetice. Astfel, pentru a explica
evoluţia mentală, R. Dawkins face apel la teoria variaţiilor rapide a lui J. B. Lamarck;
transmisia culturală s-ar dovedi similară cu cea genetică, având loc prin selecţia unor uni­
tăţi de informaţie prezente în mintea omului — „menele“ — analoage cu genele, venind
de la nivelul subconştientului colectiv. Ideea se apropie de cea a psihologiei arhetipale,
care susţine prezenţa unui substrat psihic ancestral suprapersonal în fiecare om (Cari
Gustav Jung).
După opinia lui M ario Bunge (1919-2001), omul reprezintă un sistem socio-bio-psiho-
logic, prezentat până acum în diverse modele reducţioniste: modelul religios, care priveşte
omul ca o corelaţie între suflet şi corp; modelul tehnologic, care gândeşte omul prin ana­
logie cu computerul; modelul fizic, în care sunt neglijate creativitatea şi spontaneitatea
naturii umane; modelul chimic, care concepe omul ca o maşină moleculară genetică; mo­
delul biologic, care consideră omul ca fiind un tip de animal, neglijând specificitatea şi
proprietăţile care aparţin exclusiv creierului său; modelul sociologic, care vede omul drept
componentă a societăţii, ignorându-i dimensiunile biologice. Umanul a mai fost caracterizat
şi prin dimensiunea sa mentală, ceea ce a facilitat susţinerea unui model cognitivist. Din
unghiul de vedere al filosofiei mentalului, cognitivismul este o versiune teoretică tare re­
zultată din apariţia ştiinţelor cognitive şi care susţine că orice activitate mentală reprezintă
cunoaştere; învăţarea şi acţiunea pot fi înţelese doar pe baza modelului cognitiv care cu­
prinde: emiterea ipotezei, realizarea inferenţei, rezolvarea problemelor. Datorită unor astfel
924 925 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

inţă, de idei se consideră că psihologia cognitivă ar f i realizat, pentru înţelegerea omului, ceea
lupă ce a realizat Galilei pentru înţelegerea Universului şi Darwin pentru înţelegerea biologiei
oase (M. Bunge, 1987).
ulti-
dele
a de
au a 4. EXPERIMENTUL MENTAL DIN PERSPECTIVĂ PSIHOLOGICĂ
)
îlele Medicul C laude B ern a rd (1813-1878) — considerat principalul întemeietor al metodei
ogic experimentale în ştiinţa modernă — a încercat o definire şi o descriere a conceptului de
unor experiment ştiinţific insistând asupra operaţiei centrale de disociere a factorilor şi asupra
tim a discriminării între factori reali şi aparenţi. Experimentul ştiinţific presupune elaborarea
sunt unei strategii de explorare şi efectuarea unor măsurători. Metoda experimentală a lui Claude
;sco- Bemard (1958) procedează prin variaţiuni concomitente. Se reproduce de sute sau de mii
enţie de ori acelaşi experiment, dar variind de fiecare dată unul din factori. Se notează rezultatele
>arţi- obţinute şi se desprind regularităţile', aceasta este o metodă care şi-a dovedit eficacitatea,
>dată dar nu este infailibilă şi nici aplicabilă în toate domeniile sau problemele (vezi I. Mânzat,
ani- în voi. Angela Botez, coord., 1996, pp. 274-291).
ceea Claude Bemard declara: „Un om care descoperă faptul cel mai simplu aduce mai multe
usţin servicii omenirii decât cel mai mare filosof din lume“. Această declaraţie ne apare ca o
ci şi culme a pozitivismului extremist, unilateral şi absolutizant. Ştiinţa n-ar putea fi decât ex­
itruc- perimentală (în sens pozitiv). în afara ei nu este posibilă nicio altă cale. Nimeni nu-i va
urale egala vreodată pe giganţii care au inventat maşina cu aburi. în acest univers organizat,
rivire comprehensibil şi condamnat, omul trebuie să stea în locul cuvenit de epifenomen.
Eizio- Experimentul psihologic (clinic, natural, de laborator etc.) se distinge prin preocuparea
jfică, de a discrimina, pe căi indirecte, subiectivul de obiectiv nu numai sub aspect cantitativ ci
ă din şi calitativ. Experimentul pozitiv (mai ales cel de laborator, cel mai frecvent folosit) verifică
.plică ipoteze, măsoară rezultate, vizualizează prin grafice, caută să convingă prin formule
Larck; statistice. De când s-a desprins de filosofie (perioada 1860-1880), psihologia şi-a câştigat
r uni- prestigiul de ştiinţă experimentală şi a dobândit o mai mare credibilitate şi prin utilizarea
enind sistematică a experimentului de laborator. Dar nu toate procesele şi fenomenele psihice
ipale, pot fi studiate numai pe această cale. Avem în vedere complexele combinatoriei imaginative,
(Cari intuiţiile, motivaţia, voinţa, atitudinea, creaţia, speranţa, credinţa, transcenderea etc.
Cercetătorii cu vocaţie, înainte de a-şi realiza programul sau modelul experimental,
isiho- îşi construiesc proiectul mental al întregului demers pe un fond de tensiune intelectuală
iveşte creată prin confruntarea logică a ipotezelor şi a contraipotezelor, a strategiilor euristice şi
1 ana- algoritmice. întregul experiment se derulează întâi în mintea cercetătomlui. După încheierea
itatea experimentului extern cercetătorul trebuie să conceapă mental modul cel mai adecvat de
i; mo- interpretare şi prezentare a rezultatelor şi să se concentreze asupra esenţelor şi regularităţilor
itea şi din care poate desprinde un nou concept sau o nouă teorie.
drept Experimentul psihologic este un astfel de proces în care sunt implicate deopotrivă
terizat operaţii obiectuale, operaţii intelectuale şi operaţii de gradul doi („operaţii asupra operaţii­
t. D in lor" — J. Piaget, 1965).
ire re- Psihismul um an nu este doar o reflectare subiectivă a lumii obiective, ci este şi con-
ezintă I strucţie-creaţie, o „creştere din interior" (John Dewey). Multe idei, trăiri izvorăsc în mod
re cu- 1 misterios din psihism. Jean Piaget a arătat primul că pe lângă operaţii ale inteligenţei
■astfel care sunt o interiorizare a acţiunilor obiectuale (operaţiile concrete) există şi operaţii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 926

formale sau „prepoziţionale" sau operaţii de gradul doi şi chiar de gradul trei fară vreo sursă
evidentă în realul empiric. Aşa, de exemplu, se poate dezvolta „abstractizarea reflectantă"
(abstractizarea abstractizărilor), generalizarea generalizărilor, sinteza sintezelor etc.
Inteligenţa umană (Constantin Dumitru, 1981) este înzestrată cu capacităţile necesare
realizării şi trăirii experimentului mental, care se configurează ca un complex operaţional,
se derulează şi se dezvoltă la nivelul mentalului sub forma confruntării şi conjecturării
ipotezelor, teoriilor, conceptelor prin transferuri şi supertransferuri ca „extinderi ale câmpu­
rilor operatorii". Am reuşit să surprindem, în cadrul gândirii ştiinţifice, transferuri directe
(extrapolări), transferuri inverse (recurente), transferuri complementare şi structurale, trans­
feruri de gradul doi („transferuri ale transferurilor" — I. Mânzat, 1988).
Experimentul mental presupune din partea cercetătorului un efort de introspecţie care
trebuie să-l ajute să se dedubleze: este iniţiatorul şi realizatorul unui experiment şi totodată
este verificatorul care controlează, contrazice şi rectifică. Experimentatorul este succesiv
şi simultan proiectant şi executant, actor şi spectator, judecat şi judecător.
Experimentul mental este un modus operandi mental care nu exclude întotdeauna
„realul empiric", ci îl imaginează esenţializat, adică purificat, curăţat de detalii, artefacte
şi elemente nesemnificative (Constantin Dumitru, 1981).
în ştiinţă găsim nenumărate descoperiri care sunt rodul experimentelor mentale. In fi­
zică — teoria relativităţii restrânse şi generalizate (Albert Eisntein), principiul comple­
mentarităţii (Niels Bohr), principiul nonseparabilităţii particulelor (Bemard D ’Espagnat) ş.a.
în psihologie — conştiinţa ca sinteză creatoare (Wilhelm Wundt), inconştientul trans-
personal care conţine arhetipurile (Cari Gustav Jung), principiul sincronicităţii sau „al
relaţiilor acauzale prin coincidenţă semnificantă" (Cari Gustav Jung şi Wolfgang Pauli) etc.
în aceste cazuri experimentul pozitiv este neputincios şi perturbator.
Gândirea matematică, începând cu notele din scrisoarea tânărului Evariste Galois (1811-1832),
a descoperit o lume străină omului, care nu corespunde experienţei umane obişnuite, Universului
aşa cum îl cunoaşte conştiinţa omului mediu. Logica procedând prin da sau nu este înlocuită
cu o superlogică funcţionând prin da şi nu. Această superlogică nu este de domeniul raţionamentului,
ci al intuiţiei. Lucrările lui Galois constituie punctul de plecare în studiul algebrei modeme şi
în teoria actuală a funcţiilor algebrice. Uneori gândirea ştiinţifică a unei epoci nu este pregătită
pentru a recepţiona şi înţelege o invenţie sau o descoperire. Astfel, ideile revoluţionare ale lui
Galois au fost respinse de Academia Franceză de Ştiinţe ca „neinteligibile" şi numai 15-20 de
ani mai târziu au început să fie acceptate şi înţelese. Galois şi-a elaborat teoria la vârsta de 20
de ani, aceasta fiind consemnată într-o scrisoare adresată unui prieten, în noaptea premergătoare
duelului în care a fost ucis. Se pare că el este cel mai tânăr savant din istorie. Academicienii
francezi din 1832 au încercat să „descifreze" notiţele lui Galois apelând la raţionamentul mate­
matic riguros şi sistematic, dar neputincios în acest caz. Intuiţia genială aştepta să comunice
tot cu intuiţia.
Psihologia paranormalului rămâne încă în opoziţie conflictuală faţă de cercetarea bazată
pe experimentul pozitiv. Prea marea încredere pe care o au oamenii în ştiinţa experimentală
şi în cunoaşterea pozitivistă poate uneori bloca însăşi conştiinţa integrării omului în Cos­
mos, poate conduce la o ecranare a intuiţiei, la tocirea simţului universalităţii, la limitarea
libertăţii spiritului. Multe din marile cuceriri ale gândirii ştiinţifice au fost posibile tocmai
graţie unei suspendări a raţionamentului riguros, al experimentului obiectual şi prin încercarea
de a asculta vocea intuiţiei creatoare şi a paradoxului. Astfel, numai prin experiment mental
şi intuiţie cognitivă au putut ajunge David Bohm şi Jean Pierre Vigier (în 1954) la ipoteza
existenţei unui „mediu subcuantic", ascuns şi subiacent: o particulă este mereu în contact
927 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

cu un mediu ascuns care corespunde unui nivel mai profund al realităţii fizice decât nivelul
cuantic, mediu cu care toate particulele de la nivel cuantic s-ar afla permanent în interacţiune.
Deosebit, experimentul mental este atât premisa cât şi rezultanta experimentului obiectual.
Experimentul pozitiv este programatic organizat, riguros controlabil şi verificabil sta­
tistic. El poate fi repetat oricât de des. Rezultatele sale sunt convingătoare de la început.
Experimentul mental este impregnat cu ipoteze şi imagini, cu scheme abstracte, concepte
figurale şi credinţe ale cercetătorului. Este mai liber şi mai flexibil, dar poate uşor să
decadă în ficţiune şi fantasmatic. Experimentul mental este liber de pericolul erorilor de
observaţie şi al erorilor de instrument, dar nu este eliberat de erorile şi aproximările ima­
ginaţiei creatoare.
Sigmund Freud (1893) observa: „Când viaţa ne pliază sub severa sa disciplină simţim în
noi o rezistenţă contra inexorabilului, monotoniei gândirii, exigenţelor probelor realităţii. Pentru
că ea ne privează de multe prilejuri de plăcere, raţiunea devine un inamic de sub jugul căruia
ne smulgem cu bucurie, cel puţin temporar, abandonându-ne seducţiilor neraţionalului“.
Experimentul pozitiv utilizează frecvent analiza logică şi controlul raţional. Experimentul
mental este condus de către imaginaţie, care dacă nu cooperează cu gândirea poate de­
genera în fantastic şi neplauzibil. Experimentul mental acceptă însă şi neraţionalul, îmbi­
nând adesea raţionalul cu neraţionalul, subraţionalul cu supraraţionalul, avansând până
la un nivel la care ele se combină complementar în procesul complex al intuiţiei creatoare.
Cele două tipuri de experimente au, fiecare, atât avantaje cât şi dezavantaje. Avantajele
lor însă pot deveni complementare.
Parapsihologia a demonstrat că telepatia nu se bazează pe transmiteri prin câmpuri
electromagnetice sau alt tip de câmpuri fizice, ci prin câmpuri extrafizice, de natură spiri­
tuală, în care distanţele în timp şi spaţiu nu mai contează. Aceasta înseamnă că psihismul
uman este o energie nefizică, cu posibilităţi nelimitate de propagare. Psihologii şi fizicienii
au condus investigaţia lumii până în pragul pulverizării conceptelor fundamentale de ma­
terie, energie, timp, spaţiu, determinare, până în punctul în care Universul „cu cât devine
mai de înţeles, cu atât pare mai fără sens“ (Sorin Comoroşan, 1993). După divizarea pro­
gresivă a particulelor elementare până la a nu mai fi detectabile decât prin ecuaţii matematice,
a urmat o valorizare existenţială a vidului (vacuumul cuantic care fluctuează şi, prin acu­
mulare de energie din sine însuşi, explodează şi naşte substanţa), o încercare de „a muta
zidul transcendentului44, a anihila deosebirea dintre Haos şi Cosmos, dintre substanţă şi
idee, de a reduce totul la o supervibraţie ordonată în „supercorzi“ şi vegheată de o „super-
forţă“ mai impersonală decât cel mai abstract zeu.
Gândirea ştiinţifică tinde adeseori la o schematizare care poate să ne pună în situaţia
de a mânui lucrurile, dar nu de a trăi lucrurile. Dar noi, oamenii, când gândim lucrurile
le şi trăim (Nae Ionescu, 1993, p. 86). Experimentul mental, mai mult decât cel obiectual,
ar fi deci trăirea directă a realităţii. Dar această trăire afectiv-motivaţională sau voliţională
este individuală şi inefabilă sau necomunicabilă. Pentru a fi împărtăşită (întrucât ştiinţa
poartă asupra generalului, nu asupra individualului) ea trebuie transfigurată şi tradusă
prin logică şi prin intuiţie supralogică.
Pentru realizarea experimentului mental coacţionează o pluralitate de procese şi funcţii
psihice. în centrul acestora, ca un nucleu de generativitate şi dinamicitate, se mişcă intuiţia
cognitivă. Psihologii clasici (gestaltiştii germani) considerau că intuiţia ignoră logica, ope­
raţiile intelectului şi raţiunea. Credem că mai curând le include, depăşindu-le. Intuiţia poate
apărea ca o cunoaştere misterioasă de origine lăuntrică sau manifestându-se ca un sentiment
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 928

legat de o viziune clară, concentrată. Demersurile intuitive au loc dincolo de liniaritatea

proceselor intelectului şi de aceea par suspecte. Pe deasupra, intuiţiile mai sunt mijlocite
de tăcuta emisferă dreaptă (R. Sperry, 1982). Simbolurile ei, imaginile şi metaforele ei
trebuie preluate de emisfera stângă şi reformulate înainte ca o informaţie să fie cuprinsă
în întregime. Intuiţia nu e separată de intelect, ea include intelectul. înţelepţii orientali
(de exemplu, Lama Anagarika Govinda — 1998; Osho — 1998) susţin că în timp ce in­
teligenţa este iluminarea minţii, intuiţia este iluminarea inimii.
în domeniul intuiţiei cognitive, care deseori este generatorul şi stimulatorul experimentului
mental, psihologia clasică a remarcat efectul dar n-a putut elucida procesul sau l-a expediat,
repede şi superficial, în abisul inconştientului. Tot ceea ce se bănuieşte a ţine de inconştient
are un mare avantaj : nu mai trebuie explicat şi justificat pentru că inconştientul a rămas
încă abscons şi abisal. Psihologia defineşte intuiţia ca „descoperire bruscă a unei soluţii,
fară conştiinţa modului de descoperire" (Paul Popescu-Neveanu, 1977, p. 380). Suntem
de acord cu caracterul de explozie, de erupţie, de străfulgerare scurtă şi neaşteptată. Dar
acesta nu este decât punctul terminus al unui proces. Mulţi psihologi nu sunt de acord
că intuiţia este proces, pentru că aceasta ar însemna o durată cu desfăşurarea succesivă
a unor etape. Intuiţia, după ipoteza noastră (I. Mânzat, 1995), este un proces psihic com­
plex, care se desfăşoară atât de rapid încât succesiunea pare simultaneitate. Intuiţia este
psihosinergie: mai întâi se realizează cooperări sinergice locale între procesele cognitive;
apoi nucleul de generativitate şi expansiune devine „imaginaţia conceptuală" (B. D ’Espagnat),
ca o complementaritate a gândirii şi imaginaţiei; sinergia din câmpul cogniţiei se extinde
rapid în celelalte câmpuri extracognitive, până când toate aceste cooperări sinergice locale
comunică între ele şi se combină neaşteptat, izbucnind ca o „erupţie vulcanică", cooperarea
globală a tuturor proceselor şi funcţiilor psihice, conştiente şi inconştiente, raţionale şi
iraţionale. Acesta este momentul final, în care cercetătorul percepe această psihosinergie
globală ca p e o intuiţie; el remarcă doar emergenţa, dar îi scapă procesul (incubaţia).
Studiind intuiţia, ca energizor al experimentului mental, nu trebuie să excludem iraţionalul
din câmpul inteligenţei umane. Nu este corect să explicăm intuiţia degradând-o şi cobo-
rând-o în inconştient sau subconştient. Din moment ce intuiţia este o funcţie care depăşeşte
clar potenţialul obişnuit al conştiinţei, este absurd şi nedrept să o plasăm dedesubt, în
inconştient. Intuiţia creatoare este o funcţie ascendentă care se ridică deasupra conştiinţei,
până la un nivel pe care noi îl numim transconştiinţă — conştiinţă de vârf, a patra stare
de conştiinţă sau conştiinţa cea mai performantă, care funcţionează rareori şi nu la toţi
oamenii (I. Mânzat, 1995). Intuiţia poate fi funcţia princeps a experimentului mental ca
un demers idealizat, esenţializat. Procesându-se ca psihosinergie globală, intuiţia este o
generatrice a experimentului mental, adică o matrice generatoare de reorganizări şi combinări
creatoare care se află în relaţii de alianţă şi nu de adversitate cu inteligenţa. Numai pe
baza acestei alianţe care nu exclude şi momente de competiţie este posibil sinergismul
psihic generalizat (I. Mânzat, 1991).
Procesele psihice care acţionează în planul experimentului mental nu sunt izolate, ci
grupate în combinaţii şi complexe procesuale. Importantă este „raţionalizarea imaginativă11
(A.N. Whitehead), o metodă opusă drumului inductivist, empirist; este, de fapt, „expe­
rimentul imaginativ" al ştiinţei şi filosofiei supranumit şi „descriere metafizică". Prin această
metodă investigatorul discerne, într-un anumit domeniu, ceea ce el apreciază că ar repre­
zenta trăsăturile generale şi esenţiale după care formulează categoriile şi simbolurile pentru
această investigaţie şi încearcă să descopere dacă ele există şi în alte domenii. Apoi întregul
 928 929 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

-itatea sistem se confruntă deductiv cu faptele experienţei. Constantin Noica (1993, p. 23) apreciază
locite cel mai mult „nu inductivul, nici deductivul, ci pro-ductivul — a duce înainte ceva“.
ele ei Un rol deosebit în dinamica experimentului mental îl are „imaginaţia conceptuală"
prinsă (B. D’Espagnat), care presupune complementaritatea gândirii şi imaginaţiei până la siner-
ientali gismul lor. Gândirea izolată este prea cenzurantă şi prea conformistă. Imaginaţia, fară
ce în­ cooperarea cu gândirea, este prea libertină şi poate depăşi cadrele raţionalului şi ale plau­
zibilului. Leibniz arăta că fenomenele imaginare sunt o expresie a universului intern şi
altului un mijloc de îmbogăţire a acestuia. După P. Malrieu (1967), imaginaţia se distinge prin
pediat, posibilitatea de a descoperi şi transforma lumea prin intermediul descoperirilor şi transfor­
nştient mărilor care intervin în propria personalitate. Imaginaţia conceptuală este specifică creaţiei
răm as ştiinţifice (descoperire) şi tehnice (invenţie). Corelaţia şi cooperarea gândire-imaginaţie în
joluţii, creaţia ştiinţifică pot fi susţinute prin analiza psihologică a relaţiei dintre imagine şi concept.
lu n te m J.-P. Sartre (1940) nu vede o deosebire de principiu între cele două entităţi. El scrie: „Există
:ă. D ar pentru concept două moduri de apariţie: ca pură gândire pe teren reflexiv, iar pe teren
acord nereflexiv, ca imagine". în structura imaginii pot intra judecăţi pe care Sartre le numeşte
;cesivă „aserţiuni imaginative". Paul Popescu-Neveanu (1977, p. 375) arată că în timp ce conceptul
c com- este structura tare a intelectului imaginea este o structură slabă, dar mai bogată. în cadrul
ia este creaţiei ştiinţifico-tehnice iluminarea nu se reduce la un singur moment: mai multe momente
>nitive; de inspiraţie sunt presărate de-a lungul întregului proces creator, în fiecare etapă sau sec­
>agnat), venţă a sa (Sidney Pames, 1967). „Combinatorica imagistică are un câmp mai larg decât
extinde combinatoricile reglementate logic" (Paul Popescu-Neveanu, 1977, p. 375). A. Einstein
; locale şiN. Bohr în fizică, S. Freud şi C. G. Jung în psihologie au săvârşit un efort de „imaginaţie
oerarea
conceptuală". Ei au imaginat un real cu totul diferit de datele raţional admise. Pornind
tnale şi
de la această proiecţie imaginativă, au stabilit ansambluri de fapte pe care experienţa
iinergie
empirică le-a verificat. H. Bergson (1994, p. 146) spune că adevărata înţelegere consistă într-o
ubaţia).
mişcare a spiritului care oscilează între percepţii sau imagini, pe de o parte, şi semnificaţia
ţionalul
lor, pe de alta. A experimenta intelectual înseamnă a purta o aceeaşi reprezentare sau com­
}i cobo-
plex imagistic prin diferitele planuri ale conştiinţei într-o direcţie care merge de la abstract
:păşeşte
la concret, de la schemă la imagine.
subt, în
iştiinţei, Fritjof Capra (1983) militează pentru integrarea conceptului de sănătate spirituală, pe de o
parte, cu achiziţiile ştiinţei de până acum şi, pe de altă parte, cu formele transpersonale ale
tra stare
percepţiei şi experimentului. I se pare deplasată rezumarea la „forma carteziană11a experimentului.
u la toţi Omul de tip cartezian „stă în afară“ şi premisa sa, precum şi raţiunea sa de a fi, e „starea în
ental ca afară", ek-sistenţa alienată. Tipul acesta de om vădeşte apoi infirmitatea de a nu înţelege decât
a este o ceea ce stă în legătură cu percepţia grosieră şi cu reprezentarea spaţio-temporală. Pentru „realitatea
>mbinări după realitate", pentru experienţa transpersonală, pentru percepţia extrasenzorială el nu dispune
um ai pe de valenţe comprehensive, nici măcar într-o formă rudimentară. Fritjof Capra crede că adevărata
;rgismul sănătate psihică cere o echilibrare a celor două forme de cunoaştere, adoptarea unui nou „stil
cognitiv", un new mindscape (M. Maruyama) caracterizat prin dăruire faţă de clipă şi profundă
sesizare a dimensiunii spirituale a existenţei.
:olate, ci
ii nativă" Experimentul mental nu este doar o modalitate complexă de cunoaştere, întrucât
t, „expe- dramatismul proceselor şi devenirilor sale relevă şi participarea unor procese extracognitive:
n această motive intrinsece (curiozitate epistemică, interes cognitiv, atracţie spre mister) ca adevărate
ar repre- I „cauze interne", emoţii şi sentimente intelectuale, capacităţi de concentrare ale atenţiei
le pentru şivoinţei. Experimentul mental nu este o formă de cunoaştere, ci o aptitudine care se poate
i întregul exprima ca o capacitate a subiectului.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 930

Experimentele ideale, care neglijează detaliile şi artefactele, imperfecţiunile şi „impuri-

tăţile“, au avut un mare rol în istoria gândirii ştiinţifice, dacă admitem că există o parte
foarte abstractă numită form ală a gândirii care modelează nu structuri reale, ci structuri
de gândire, fiind compusă din modele de modele, din operaţii asupra operaţiilor care se
referă nu la realul empiric ci la posibil. Construcţiile mentale sunt adesea mai reale decât
acţiunile obiectuale. Cunoaşterea formală se supune altor criterii de evaluare şi altor con­
diţii de constructivitate şi funcţionalitate decât cunoaşterea factuală.
Gândirea ştiinţifică are o dublă funcţionalitate: a) descoperă relieful faptic (obiectual,
exterior); b) inventează independent prin idealizare, raţionalul nefaptic (neobiectual, men­
tal). Uneori gândirea concepe fără să fi perceput anterior, este „o creştere din interior"
(J. Dewey). De aceea, este posibil ca uneori obiectele raţionale, create mental, să nu aibă
corespondenţe factuale. De exemplu, plăsmuiri imaginative ca eterul, curbe-suprafeţe ima­
ginate, funcţii şi functori, simboluri arhetipale, operaţii atemporale etc.
Lumea gândită se scindează astfel în două niveluri care sunt totodată două funcţionalităţi:
a) cosmosul noetic fenom enal constituit din ansamblul conceptelor corespondente cu lumea
reală (lume existentă, posibilizată); b) cosmosul noetic-nefenomenal, constând din ansamblul
conceptelor necorespondente cu lumea reală (lumea raţional posibilă, dar neposibilizată).
Conceptele cu existenţă pur raţională (fără corespondent faptic identificat) pot fi plăsmuiri
mentale având un caracter pregnant exprimabil.
Psihologia contemporană suferă de un „complex de inferioritate" în faţa fizicii şi a
celorlalte ştiinţe exacte şi foarte vechi. Psihologia îndrăzneşte mai puţin decât fizica să
recunoască faptul că se foloseşte de experimentul mental şi de idealizare. Fizica teoretică
utilizează frecvent experimente mentale, experimente ideale şi intuiţii creatoare şi nu ezită
să recunoască. Chiar se mândreşte, considerându-le virtuţi ale spiritului ştiinţei.
Ştiinţa modernă şi postmodemă ne învaţă că în spatele vizibilului simplu se află un
invizibil complicat, că ordinea ascunsă, profundă este mai subtilă şi mai complexă decât
ordinea manifestă, superficială. în acest sens afirma Paul Valery că în cunoaşterea modernă
„miraculosul şi pozitivul au contractat o uimitoare alianţă". Acest contract nu este valabil
doar în domeniul ştiinţelor fizice şi matematice. Ceea ce este adevărat pentru aceste ştiinţe
este posibil adevărat şi pentru altele, ca antropologia, psihologia, sociologia. Ceea ce func­
ţionează în ştiinţele fizice funcţionează probabil şi în ştiinţele omului. Este foarte greu să
ne dăm seama de acest transfer depărtat, deoarece în gândirea ştiinţifică din domeniul
umanului s-au refugiat toate prejudecăţile şi frustările, inclusiv cele din ştiinţele exacte,
într-un domeniu atât de apropiat de ei şi atât de mişcător, cercetătorii, pentru a vedea „lim­
pede", au încercat să reducă totul la un sistem. S. Freud explică totul, G. Allport descrie
şi explică totul. J. P. Guilford crede că a găsit structura intelectului (faimosul „cub“ al
lui Guilford). Psihismul devine, sub impulsul psihologiei cibernetice, sistem psihic uman
în care totul pare perfect şi clar organizat. în fond, psihismul nu poate fi conceput ca sis­
tem, întrucât în câmpul lui haosul este permanent şi dinamic; putem accepta ideea că
psihismul uman tinde spre sistemicitate sau că este un „sistem în devenire" şi incomplet.
Acesta este cel mai malefic „complex de inferioritate" al psihologiei actuale, care foarte
uşor se transformă în „complex de superioritate" (vezi psihologia cognitivă şi psihologia
transpersonală). Psihologia se teme, mai mult decât alte ştiinţe, să nu fie acuzată iar de
ocultism, ezoterism, misticism. Dar nu se sfieşte să facă o religie din selfism, cognitivism
sau transpersonalism (I. Mânzat, în voi. Angela Botez, coord., 1996).
930 931 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

uri-
arte
5. DE LA OMUL NECUNOSCUT LA OMUL COGNOSCIBIL
turi
e se O m ul cognoscibil
ecât
;on- In volumul D e la omul necunoscut la omul cognoscibil (1996, p. 11), Victor Săhleanu
scria: „Astăzi este posibil să afirmăm că Omul — deşi încă depozitar de semnificaţii şi
tual, de mistere încă nepătrunse — este cognoscibil dacă şi numai dacă renunţăm la abordările
nen- unilaterale şi respectate în virtutea unor tradiţii şi paradigme cărora să le refuzăm credibi­
■ior“ litatea dogmatică". Nu numai că ştim multe despre Om, dar o bună parte din suferinţele
aibă şi dramele omului individual şi ale omenirii s-ar putea evita sau/şi vindeca ţinând seama
ima- I de ceea ce ştim acum despre acest „necunoscut".
Omul, care este „măsura tuturor lucrurilor", după cum spunea Protagoras, nu are
ităţi: numai privilegierea cogniţiei, căci cunoaşterea sa nu este numai cunoaştere „conştientă",
imea iar prin cunoaşterea conştientă nu se poate înţelege numai cunoaşterea raţională. Omul
nblul I nu este numai o fiinţă cognitivă, nu este un „cunoscător" doar în plan raţional-intelectual.
ată). | Antropologia dictonului „cunoaşte-te pe tine însuţi" nu este numai a cognitivismului pus
n u iri în dezbatere de metafizica erei ordinatoarelor. A spune că „totul este calculabil" şi că
demersurile noastre sunt algoritmizabile este o afirmaţie care nu rezistă la cea mai banală
: şi a | autoobservaţie şi nici la cercetarea „vieţii omeneşti" de fiecare zi (V. Săhleanu, 1996,
ca să pp. 115-116).
retică In secolul raţionalistului Descartes, Blaise Pascal scria: „Inima are raţiuni pe care
ezită J raţiunea nu le cunoaşte". Descartes însuşi deosebea ceea ce aparţine corporalităţii (animale
| şi) umane de ceea ce, în el însuşi, constata drept „bază" a lui cogito ergo sum. El arăta
l ă un că sufletul uman este acel ceva care „se întreabă, înţelege, afirmă şi neagă, vrea sau nu
decât j vrea, totodată îşi imaginează şi simte". Iar I. P. Pavlov, considerat ca fiind cel care a
dem ă 1 extins experimental fiziologia la cunoaşterea întregului creier, spunea că prima realitate
alabil cu care venim în contact este „calvarul conştiinţei umane" (idem, p. 117).
ştiinţe Pentru unii cercetători imaginarul este „o copilărie a conştiinţei", iar „orice imaginaţie
func- I este un păcat faţă de spirit". De fapt, imaginea joacă — după Victor Săhleanu — un rol
reu să i important în domeniul motivaţiilor psihologice şi culturale. De altfel, artele îşi au izvorul
j antropologic în religie şi magie. Arta este nu o irealitate, ci un drum uneori mai important
neniul
către realitate. Antipsihologismul nu are numai virtuţi cognitive ci şi consecinţe de sără­
:xacte.
cire a demersurilor cognitive plenare. Este un merit al abordărilor psihanalitice (pe linia
l „lim -
începută de Sigmund Freud şi continuată în arhetipologia lui Cari Gustav Jung) şi al
lescrie
ub“ al
j studiilor simbologice ale lui Gaston Bachelard şi Mircea Eliade de a fi atras atenţia asupra
mor aspecte ale cogniţiei „vii", concrete şi care se înscriu pe o linie divergentă faţă de
uman
cea care, pornind de la Socrate, trecând prin cartezianism, a ajuns la filosofia actuală a
ca sis-
ordinatoarelor, ocolind cu grijă ceea ce amintea de elanurile romantice ale gândirii.
eea că
în gândirea românească, Lucian Blaga a fost privit cu neîncredere ca fiind „poetul
>mplet.
filosof şi filosoful poet", deşi în dubla sa calitate culturală (şi în calitate de posesor al unei
: foarte
mari sensibilităţi pentru viaţa trăită) înţelegea mult mai „bine" dramele cogniţiei umane
lologia
ca şi rolul metaforei (deci al imaginarului) în geneza, în dinamica şi în „sensul" culturii.
i iar de
Nupot fi neglijate, într-o cuprinzătoare filosofie a cogniţiei, nici aporturile psihologiei ge­
itivism
netice piagetiene de cercetare a formării mentalului pe măsura dezvoltării copilului şi nici
aporturile lingvistice sau ale psihopatologiei (V. Săhleanu, 1996, pp. 120-121).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 932

Vasile Dem. Zamfirescu în cartea între logica inimii şi logica minţii (1985) se întreabă:
„Ce ar fi putut învăţa Freud de la Shakespeare sau Nietzsche? Care e locul lui Blaga în
cadrul gândirii abisale? Reabilitează Konrad Lorenz rousseauismul?“ Asemenea întrebări
denotă o intenţie de interdisciplinaritate în abordarea problematicii omului, tinzând la
cuprinderea unitară a celor trei sectoare ale antropologiei: antropologie ştiinţifică, antro­
pologie filosofică, antropologie religioasă. Ceea ce este omul nu se poate înţelege adecvat
nici prin intermediul unei „gândiri rectificate" (adică a unei gândiri logice tradiţionale)
nici prin intermediul judecării semiotice a limbajului, în care simbolul este sărăcit ca simplu
semn, nici prin restrângerea la exemplarele adulte şi normale (s-a vorbit despre adultocentrism
şi despre corectitudinea gramaticală şi semiologică a exprimărilor descriptive sau teoreti-
zante). Omul, văzut ca Homo significans, este o entitate semantică. Ideea de „înţeles" este
fundamentală în gândirea informaţională, inclusiv în etologie.
„Sistemul cognitiv al insului specific — arată Victor Săhleanu (1996, p. 122) — îi oferă
acestuia o imago mundi care poate fi numită ca un transcendental etologic.“ Filosofia
cogniţiei nu va respinge un anumit „perspectivism", şi anume pe cel furnizat de pedagogia
culturii în care ne dezvoltăm. Ea poate fi diferenţiată pe o „tipologie mentală" şi printr-o
analiză a structurilor antropologice ale imaginarului (Gilbert Durând, 1977) prin care se
ajunge la o „fantastică a transcendentului". în această analiză, Gilbert Durând conectează,
în felul său, antropologia culturală cu „vecţiunile" filosofice individuale, cu simbologia,
cu lingvistica, cu stilistica şi cu retorica. Ideea majoră a unui astfel de demers interdisciplinar
este atitudinea fiinţei umane faţă de timp, faţă de devenire şi faţă de moarte.
După cum subliniază Adrian S. Valentin (1995, p. 63), în elaborările sale Victor Săhleanu
ţinteşte spre o teorie a omului care să se convertească în metodologii de cercetare, iar cer­
cetarea să poată îmbrăţişa un evantai larg de probleme, de la situaţii concrete (existen-
ţial-individuale) până la specificul uman. Omul este cognoscibil, adică inteligibil şi explicabil.
Pentru această cunoaştere, omenirea dispune actualmente de date importante, care însă
(situaţie pe care o deplânge Alexis Carrel în 1935, în Omul — acest necunoscut) sunt
departe de a fi integrate sau utilizate pentru a reformula marile probleme ale umanului,
„înţelegerea" omului pentru a-1 putea „contempla" şi pentru a-1 putea „corecta" şi trans­
forma în virtutea unui ideal, dar — mai ales — pentru a-1 „mântui", cere depăşirea unor
prejudecăţi şi atitudini subiective, asumarea „condiţiei umane" cu toate antinomiile şi con­
tradicţiile sale: o asumare în scop liberator şi constructiv. De pildă, se impune lichidată
folosirea abuzivă a termenului „raţional" prin care se caracterizează fiinţa umană. Se cere
„asumată" extraraţionalitatea pentru a promova spiritualizarea. De asemenea, se cere
abandonată teza (optimistă, dar şi îngrijorătoare) a capacităţii de transformare „radicală"
a omului, prin măsuri pedagogice sau propagandistice de „manipulare" într-un şablon cu
exemplare în serie.

Ip o staza Homo significans

Victor Săhleanu diferenţiază nuanţat ipostazele Homo faber, Homo loquens, Homo lu-
dens etc. Ipostaza Homo significans este preferată întrucât vădeşte caracteristici definitorii
principale ale omului modem. Semnificatorul şi resemnificatorul care este omul „îmbogăţeşte11
excitaţia fiziologică sau semnalul psihologic cu valenţe afective, simbolice şi axiologice.
Pe de altă parte, unele „ipostaze" conduc la o anumită ierarhie personală de valori (Homo
oeconomicus, de pildă) şi, astfel, pot fi rădăcina unei tipologii umane. Antropologia
 932 PSIHOLOGIA FILOSOFICĂ SA U FILOSOFIA MENTALULUI

-eabă: preconizată de către Victor Săhleanu nu se rezumă nici la teoria despre „om în genere11,
iga în nici nu se limitează la o cercetare unilaterală a individualului sau a „colectivităţii41determinată
rebări raseologic, etnic, sociologic, cultural, istoric etc. în această concepţie, rolurile cruciale revin
ind la semnificaţiei simbolice şi axiologice.
antro- Ipostaza Homo significans aduce „cheia44 interpretativă a numeroase comportamente
lecvat umane. Comportamente similare pot avea înţelesuri similare. în felul acesta se ia poziţie
anale) împotriva schematizărilor unilaterale şi împotriva unor feluri de reducţionisme: cauzal,
im plu genetic, „animalist44, psihologist, sociologist, sistemist, „esenţialist44etc. Un Homo significans
ntrism „resemnifică44permanent; evoluţia şi dezvoltările sunt resemnificări. în acest sens, Săhleanu
;oreti- consideră (ca principiu metodologic) că „omul în genere44 ca şi omul concret sunt „inepu­
5“ este izabili44 faţă în faţă cu demersurile noastre cognitive.
„Omul axiologic44 a constituit o coordonată esenţială a studiilor realizate de Victor
i oferă Săhleanu. Omul aspirând la valoare, creator de valori şi valorizator este implantat într-o
osofia lume cu multiple valori cardinale în care gradul de „interiorizare eficientă44 a valorilor
igogia pozitive este variabil.
rintr-o Lumea valorilor este o lume eterogenă şi conflictuală. Nu este vorba numai de „con­
;are se trazicerea44 valorii de către antivaloare, ci de conflictul (pentru ierarhie) între varii valori
:tează, pozitive. Acest conflict poate fi o problemă de dramă interioară, sau poate fi desfăşurat
alogia, înviaţa social-istorică. Pentru a-1 înţelege, o „trimitere44 la perspectiva tipologică este indis­
iplinar pensabilă; omul adevărului nu coincide cu cel al frumosului, al puterii. Săhleanu face
apel nu numai la resursele sociologiei, psihologiei şi culturologiei, ci şi la cele ale psiha­
hleanu nalizei sau ale etologiei. Problema este strâns legată de cea a permanenţei axiotropismelor
iar cer- cardinale, formulată, uneori, ca problemă a „valorilor etern umane44 (apud A. S. Valentin,
xisten- 1995, pp. 57-60).
ilicabil.
re însă
•t) sunt
anului, T ipologizarea şi c u n o a şte re a om u lu i co n cret
i trans-
;a unor în cunoaşterea „omului concret44, dar şi în elaborarea unei concepţii cuprinzătoare
şi con- despre fenomenul uman, Victor Săhleanu (1996) a acordat consecvent o importanţă me­
chidată todologică deosebită „tipologizării44.
Se cere Cu toată diversitatea irepetabilă a indivizilor, pentru apropierea de individ este necesară
se cere referinţa la un tip. Nu este vorba de clasificări, tipul în concepţia lui Săhleanu nu este
idicală44 o „întruchipare concretă44, ci un construct ideal, care porneşte de la concret. Nu este
blon cu vorba de o tipizare a omului în genere, de o elaborare a unui om tipic ci tocmai de a
în seamă faptul că oamenii sunt diverşi şi de a construi o diversitate tipologică. Se
preconizează adoptarea mai multor tipologii, pentru a acomoda pe cea mai „potrivită44
unui individ anume. Victor Săhleanu (în 1974) reconsideră modalităţile de reactivitate ale
sistemelor vii, prezentate „polar44 (în 1949), între „idiospecificitate44 şi „alospecificitate44,
adăugând modalitatea „tipospecifică44.
Diversitatea evidenţiabilă tipologic interesează „forma minţii44 (după cum a arătat Cari
omo lu- Gustav Jung), ca şi modurile de a „privi44 lumea ( Weltanschauung, cf. Karl Jaspers), ca
îfinitorii ii alte domenii ale spiritualităţii, cum ar fi valoarea dominantă în orizontul axiologic (se
>găţeşte“ adoptă şi se adaptează concepţia lui Eduard Spranger despre Lebensformen) sau, chiar, orien­
ologice. tarea definitorie a sistemelor filosofice, considerate ca expresii ale personalităţii.
i (Homo In volumul Etica cercetării ştiinţifice (1967), Săhleanu utilizează tipologia propusă
apologia JeAlexander G. Baumgarten, care deosebea oamenii „legaţi44 de viaţă (Lebensgebunden)
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 934

de cei „legaţi“ de opera lor ( Werkgebunden). în principiu, tipologiile se pot elabora

ad infinitum. Sunt posibile tipologii ale aptitudinilor, ale atitudinilor şi ale altitudinilor
(apud A. S. Valentin, 1995, pp. 60-62).
Indiferent de tipuri, Victor Săhleanu este un savant care crede în aspiraţia omului spre
Absolut.

în rezumat, psihologia filosofiei (sau filosofia minţii) nu este echivalentă cu psihologia

cognitivă; adjectivul filosofică desemnează o arie tematică mai extinsă, care depăşeşte
sfera cognitivului. Problema fundamentală a acestei orientări pluridisciplinare este relaţia
m inte-creier din care derivă problema reprezentărilor mentale cu temele conexe: natura
conştiinţei şi a explicaţiei psihologice, cauzalitatea mentală, mintea în calitate de computer
(inteligenţa artificială), intenţionalitatea şi experimentul mental. în acelaşi timp, filosofia
minţii este concepută ca fundamentarea teoretică a ştiinţelor cognitive: psihologia, logica,
psiholingvistica, epistemologia, hermeneutica, antropologia, neuroştiinţele, informatica, ro­
botica etc. Cele mai frecvente sunt dezbaterile asupra relaţiilor dintre reprezentările care
definesc stările mentale şi cele care constituie stările cerebrale. Filosofia minţii, apelând
mai ales la rezultatele psihologiei, încearcă să răspundă la întrebări precum: Este mintea
distinctă de materie? Ce înseamnă a fi conştient? Oare maşinile ar putea fi astfel alcătuite
încât să fie conştiente? Este folositor să împărţim funcţiile minţii, separând memoria de
inteligenţă şi raţionalitatea de sentiment, sau mentalul formează un singur întreg? Printre
fîlosofîile minţii, dominante în cultura occidentală, se remarcă variante ale fizicalismului
şi funcţionalismului.
întrebându-se care este valoarea dihotomiei mental-fizical, Kathleen V. Wilkes (1991,
pp. 215-216), de la Universitatea din Oxford, face următoarea sugestie: ,.Mentalul (echi­
valent din perspectiva a ceea ce ne interesează cu «psihologicul») este cel mai bine definit
astfel: «Tot ceea ce este selectat din terminologia ştiinţelor psihologice»". Fizicalul —
în măsura în care este implicată ştiinţa creierului — va fi: „Tot ceea ce este selectat din
terminologia neurologiei". Aceasta înseamnă că nu există nicio graniţă între cele două
realităţi, aşa cum nu există nicio graniţă dată de Dumnezeu între muşuroiul de pe pajiştea
mea şi A lpi... Dar, dacă nu există o graniţă absolută, un punct de demarcaţie — aşa cum
nu există nici între deal şi munte — , trebuie să admitem că există o mulţime de termeni
nedeterminaţi, aparţinând în egală măsură mentalului şi fizicalului“ (există şi o ramură
a ştiinţei numită neuropsihologie care încalcă diviziunea între neural şi psihologic). Problema
relaţiei m inte-creier trebuie mai curând clarificată decât rezolvată. Cu cât aflăm mai multe
despre felul în care este organizat creierul, spre a susţine însuşirile noastre mentale, cu
atât vom fi mai puţin înclinaţi să simplificăm relaţia mental-fizical.

BIBLIOGRAFIE

Baker, G. P., Hacker, P. M. S., Language, Sense and Nonsense, Blackwell, Oxford, 1984.
Bergson, Henri, Energia spirituală, Editura Antet, Bucureşti, 1994.
Bemard, Claude, Introducere în studiul medicinei experimentale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958.
934 935 PSIHOLOGIA FILOSOFICA SAU FILOSOFIA MENTALULUI

Besnier, J. M., L ’intelligence artificielle et Ies paradoxes de la modernite, în voi. P. Chambart,

P. Levy (coord.), Les nouveaux autils du savoir, Descartes, Paris, 1993.
Blaga, Lucian, Cenzura transcendentă (Trilogia cunoaşterii, III), Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Bohm, David, Vigier, Jean Pierre, Model o f the Causal Interpretation o f Quantum Theory in Terms
o f a Fluid with Irregular Fluctuations, în „Physical Review", voi. 96, 1954.
Bohm, David, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Bolles, R. C., The Story o f Psychology. A Thematic History, International Thomson Publishing,
New York-London, 1993.
Botez, Angela (coord.), L. Blaga — cunoaştere şi creaţie, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.
Botez, Angela (coord.), Filosofia mentalului. Intenţionalitate şi experiment, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1996.
Botez, Angela, „Introducere în filosofia mentalului", studiu introductiv la voi. Angela Botez (coord.),
1996.
Bouveresse, Jacques, Wittgenstein face a la psychanalyse, Univ. de Haute-Normandie, 1985.
Brown, James R., Experimentele mentale: o ipoteză platonistă, în voi. Angela Botez (coord.), 1996.
Bunge, Mario, Ardilla, B., Philosophy o f Psychology, Springer, N ew York, 1987.
Buskist, W., Gerbing, D. W., Psychology: Boundaries and Frontiers, Glenview, Scott, Foresman /
Little, 1990.
Capra, Fritjof, The Tao o f Physics, Bentam, N ew York, 1983.
Churchland, Paul, The Engine o f Reason. The Seat o f the Soul, MIT Press, Cambridge, 1995.
Comoroşan, Sorin, Exerciţii de naivitate, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1980.
Constandache, G. G., Elemente de filosofie cognitivistă, Editura Ramida, Bucureşti, 1996.
Constandache, G. G., Mental şi experimental în ştiinţele cognitive, în voi. Angela Botez (coord.), 1996.
Crane, Tim, Cauzalitatea mentală, în voi. Botez, Angela (coord.), 1996.
Dawkins, R., The Blind Watchmaker, Harmondsworth: Penguin, London, 1988.
Drăgănescu, Mihai, Informaţia materiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1990.
Dumitru, Constantin, Inteligenţa materiei, Editura Militară, Bucureşti, 1981.
Enescu, Gheorghe, Filosofie şi logică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Fodor, J., The Language o f Thought, MIT Press, Cambridge, 1975.
Fodor, J., Psychosemantics. The Problem o f Meaning in the Philosophy o f Mind, MIT Press,
Cambridge,1987.
Freud, Sigmund, Viaţa mea şi psihanaliza, Editura Moldova, Iaşi, 1993.
Habermas, Jiirgen, Moral Consciousmess and Comunicative Action, Routlledge, London, 1989.
Hergenhahn, B. R., An Introduction to the History o f Psychology, Wadsworth Publising Company,
Belmont, California, 1992.
Honderich, Ted, Conştiinţă, funcţionalism şi subiectivitate reală, în voi. Angela Botez (coord.), 1996.
Ionescu, Nae, Curs de logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Janik, A., Toulmin, Şt., Wittgenstein’s Vienna, Simonaud Schuster, New York, 1973.
Johnson-Laird, P.N., Mental Models, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.
Lacan, Jacques Mărie, Ecrits. A Selection, Routledge, London, 1980.
Lama Anagorika Govinda, Meditaţie creatoare şi conştiinţă multidimensională, Editura Herald,
Bucureşti, 1999.
Le Ny, Jean Franşois, Science cognitive et comprehension du langage, P.U.F., Paris, 1989.
Lumsden, Ch. J., Wilson, E. O., Genes, Mind and Culture. The Coevolutionary Process, MIT Press,
Cambridge, 1981.
Malrieu, Pierre, La construction de l ’imaginaire, Dessart, Bruxelles, 1967.
Mânzat, Ion, Funcţionalităţi specifice ale transferului în învăţarea structural-constructivă, în
„Revista de psihologie", nr. 3, 1988.
Mânzat, Ion, Deschiderea sinergeticii. Spre un orizont teoretic neclasic în psihologie, în „Revista
de psihologie", nr. 1-2, 1991.
Mânzat, Ion, Pluralitate şi postmodernism în psihologie, în „Revista de filosofie", nr. 4, 1994.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 936

Mânzat, Ion, Intuiţia ca psihosinergie, în voi. Chelcea, S. şi Mitrănescu, L. (coord.), Conexiuni,

Editura INI, Bucureşti, 1995.
Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase (Transconştiinţa umană), Editura Ştiinţă şi Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Mânzat, Ion, Psihologia experimentului mental, în voi. Botez, Angela (coord.), 1996.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M. P , Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
M iclea, Mircea, Psihologie cognitivă, Casa de Editură Gloria S.R.L., Cluj-Napoca, 1994.
Neumann, J. von, Wiener, N., From Mathematics to the Technologies o f Life and Death, MIT Press,
Cambridge, 1980.
Noica, Constantin, Jurnal de idei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Osho, Iluminarea — eternul început, Editura Herald, Bucureşti, 1998.
Parisi, D., Intervista sulle reti neurali; cervello e macchine intelligenti, II Mulino, Bologna, 1989.
Pames, Sidney, Creative Behavior Guidebook, Scribner Sons, New York, 1967.
Piaget, Jean, Psihologia inteligenţei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
Pylyshin, Z., Computation and Cognition, MIT Press, Cambridge, 1984.
Ricoeur, Paul, Hermeneutics, Routlege, New York, 1987.
Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror ofNature, Princeton University Press, Princeton, 1979.
Rorty, Richard, Obiectivity, Relativism and Truth, în „Philosophical Papers“ (voi. I), Cambridge
University Press, Cambridge, 1991.
Roudinesco, Elisabeth, Histoire de la Psychanalise, Maspero, Paris, 1977.
Roudinesco, Elisabeth, Histoire de la psychanalise en France (2), 1925-1985, Seuil, Paris, 1986.
Sartre, Jean-Paul, L ’imagination, Gallimard, Paris, 1940.
Săhleanu, Victor, Etica cercetării ştiinţifice, Bucureşti, 1967.
Săhleanu, Victor, Eseu de biologie informaţională, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Săhleanu, Victor, „Antropologia în era ordinatoarelor", postfaţă la voi. G. G. Constandache, 1996.
Săhleanu, Victor, De la omul necunoscut la omul cognoscibil, Editura Ramida, Bucureşti, 1996.
Searle, John R., Intentionality: an Essay in the Philosophy o f Mind, Cambridge University Press,
Cambridge, 1983.
Searle, John R., The Rediscovery o f the Mind, MIT Press, Cambridge, 1992.
Sheldrake, Rupert, Das Schdpferische Universum. Die Theorie des morphogenetischen Feldes,
Goldman, Miinchen, 1985.
Smith, J. S. (Ed.), Historical Foundations o f Cognitive Sciences, Kluwer Acad. PubL, London, 1990.
Sperry, Roger, Some Effects o f Disconnecting the Cerebral Hemispheres, în „Science", 1982.
Valentin, Adrian S., In căutarea a ceea ce suntem. Concepţia antropologică a lui V. Săhleanu,
Editura Ramida, Bucureşti, 1995.
Wilkes, Kathleen V., The People, Personal Identity, Claredon Press, Oxford, 1988.
Wilkes, Kathleen V., Mind and Body, în „Revue Roumaine de Philosophie", voi. 35, nr. 3—4, 1991.
Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford, 1953.
Wolman, Benjamin, Ullman, Montague, Handbook o f States o f Consciousness, Van Nostrand Reinhold
Co., N ew York, 1986.
 936 Capitolul XXXI
), Conexiuni,
ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALA
ă şi Tehnică,

;şti, 1996.
1994.
h, M IT Press,

)logna, 1989. 1. INTRODUCERE

cureşti, 1977. Capitolul de faţă doreşte să atragă atenţia cititorilor atât asupra faptului că încercările
de a realiza o înţelegere sistematică a comportamentului, personalităţii, naturii umane nu au
apărut în Germania secolului al XlX-lea, odată cu primele cercetări ale lui W. Wundt —
nceton, 1979. adică odată cu naşterea oficială a psihologiei modeme ca ştiinţă — , cât şi asupra unui
), Cam bridge domeniu neglijat de cea mai mare parte a psihologilor — teoriile orientale despre psihism
şi personalitatea umană.
, Paris, 1986.
Psihologiile orientale constituie un capitol aparte din Istoria universală a psihologiei,
şi ele sunt adevărate teorii psihologice şi tehnici psihoterapeutice elaborate şi utilizate de-a
lungul timpului (unele peste două milenii). în ultima perioadă influenţa acestor teorii şi teh­
73. nici asupra psihologiei modeme este din ce în ce mai mare, prefigurându-se tendinţa de
idache, 1996. a se ajunge la un numitor comun între cele două puncte de vedere (occidental şi oriental)
cureşti, 1996. în ceea ce priveşte studiul personalităţii umane (I. Mânzat, L. Radu-Geng, 2002).
versity Press,

schen Feldes,
2. SPIRITUALIZAREA VIEŢII SAU MATERIALIZAREA SPIRITULUI?
.ondon, 1990.
:e“, 1982. Spre deosebire de psihologia europeană şi cea americană care au o istorie şi o dramă dato­
V. Săhleanu, rită efortului lor, de peste un secol, de a deveni ştiinţă, psihologia orientală nu este încă
o ştiinţă sau o disciplină constituită care să fie recunoscută de comunitatea ştiinţifică mon­
nr. 3—4, 1991.
dială. Există filosofii orientale şi tehnici de meditaţie sau practici ale trezirii spirituale,
unele chiar dinainte de Iisus Hristos. în Orient există o mare varietate de psihologii ances­
rand Reinhold trale, chiar dacă ele nu sunt încă închegate în sisteme ştiinţifice academice. Toate au în
comun încercarea de a descrie experienţa imediată, recomandând meditaţia drept cea mai
bună cale de dezvoltare a conştiinţei multidimensionale şi de împlinire a personalităţii.
Psihologiile orientale se predau astăzi în universităţile americane şi în cele occidental-euro-
pene. în România nu există niciun fel de proiect în acest sens.
Este foarte util şi interesant ca psihologii europeni şi americani să asimileze adecvat
tehnici şi idei orientale. Trebuie însă să avem în vedere că mentalul european este deosebit
de cel oriental, întrucât conţine arhetipuri specifice', sunt două stiluri cognitive diferite, între
care însă pot fi constituite punţi de legătură, în avantajul ambelor orientări. Deosebirile
nu sunt radicale, iar asemănările pot deveni complementare. Elveţianul Cari Gustav Jung
a fost psihologul care a construit puntea. Dar tot el ne avertizează: „Oamenii fac orice,
nu contează cât de absurd, cu scopul de a evita confruntarea cu propriul lor Sine. Ei
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 938

practică yo g a şi toate exerciţiile ei, ţin un regim strict al dietei, învaţă teozofie pe dinafară
sau repetă mecanic texte din literatura mondială, deoarece ei nu pot avea acces la ei înşişi
şi nu au nici cea mai mică încredere în faptul că ceva util ar putea vreodată ieşi din pro­
priul lor suflet" (apud D. Goleman, 1981, p. 134). Jung considera demne de laudă obiectivele
psihologiilor orientale, dar atrăgea atenţia că ele nu sunt întotdeauna adecvate mentalului
european. Occidentalului H om o sapiens sau H om o fa b e r i se opune orientalul Homo hierar-
chicus (cf. I. Dumont, 1979). Stau faţă în faţă ezitând încă să îmbrăţişeze World Conqueror
şi World R enouncer (S.J. Tambiah, 1974).
Psihologiile orientale ne oferă căi pentru înţelegerea unor stări sau experienţe cum ar
fi cele induse de droguri, meditaţie sau concentrare, aducând elemente care pot elimina treptat
petele albe din acest domeniu. Psihologiile orientale pot fi generatoare de noi teme şi con­
cepte, chiar noi metodologii pentru psihologiile europene şi americane, dacă sunt asimilate
critic, selectiv, dozat şi nuanţat, fără să se renunţe la raţionalismul viguros şi benefic. Psiho­
logia românească a întârziat în această încercare.
în 2002 am publicat un volum intitulat Introducere în psihologia orientală (în colaborare
cu Lucian Radu-Geng).
Structura lui a fost organizată astfel:
— şamanismul generatricea arhaică a extazului;
— înţelepciunea indiană: aventură şi trezire spirituală (tehnicile yoga, samkhya-yoga,
brahmanism-hinduism, budismul indian);
— budismul zen — întoarcerea la mintea originară şi pură a fiinţei umane;
— lamaismul tibetan — calea spre iluminare prin vedere pătrunzătoare;
— filosofia chineză veche (taoismul şi confucianismul) — calea înţelepciunii şi virtuţii;
— de la morala negativă şi pesimistă a budismului la morala pozitivă a creştinismului;
— cercetări psihologice asupra fenomenului yoga,
Nu ne-am propus să abordăm islamismul, cabbalismul, şintoismul.
Spiritualizarea vieţii şi a persoanei umane este principalul scop al psihologiilor orien­
tale, iar m aterializarea spiritului este scopul psihologiei şi al tuturor ştiinţelor ocidentale.
Noi credem că pentru construirea unei personalităţi optimale (Richard Coan) cu Şinele
împlinit (A. Maslow, C. R. Rogers) este necesară conjugarea celor două orientări din care
să rezulte arm onizarea, prin favorizarea relaţiei complementare dintre spiritualizarea vieţii
şi materializarea spiritului. Numai prin această complementarizare psihologia actuală mai
poate încă spera în găsirea umanului pierdut şi în implinirea spiritului omenesc.

3. ŞAMANISMUL — GENERATRICEA ARHAICĂ A EXTAZULUI

Şamanismul este generatricea (matricea generatoare) arhaică a tuturor tehnicilor orien­

tale, după cum susţine Ioan Petru Culianu (1994). în Cuvânt înainte la monumentala lu­
crare Şam anism ul şi tehnicile arhaice ale extazului, Mircea Eliade (1997, pp. 7-8) arată
că cercetătorul care abordează şamanismul din punctul de vedere al psihologului va fi
tentat să-l vadă ca manifestare a unui psihism în criză sau în regresie: el nu va pierde
ocazia să-l compare cu comportamente psihice aberante sau să-l încadreze în clasa bolilor
mintale de tip isteroid sau epleptoid (I. Mânzat, 1999a).
M ircea Eliade, ca şi alţi autori, susţine că asimilarea şamanismului cu o boală mintală
este inacceptabilă. Rămâne însă un aspect asupra căruia psihologul va fi în drept să atragă
938 939 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

ifară atenţia: vocaţia şamanică, ca orice vocaţie religioasă, se manifestă printr-o criză, printr-o
nşişi ruptură provizorie a echilibrului spiritual al viitorului şaman. Toate observaţiile şi analizele
pro- psihologice şi psihiatrice care s-au acumulat cu referire la această temă sunt foarte preţioase.
ivele Ele dezvăluie pe viu consecinţele în interiorul psihismului uman, a ceea ce Mircea Eliade
lului a numit „dialectica hierofaniilor“: separaţia radicală dintre sacru şi profan, ruptura care
?rar- rezultă de aici în planul realului şi al imaginarului. Şamanismul este una dintre tehnicile
teror arhaice ale extazului, dar el este şi mistică, magie, religie. Mircea Eliade (1997, p.14)
s-a străduit să-l prezinte în diferitele sale aspecte istorice şi culturale şi a încercat să schi­
m ar ţeze o istorie a formării şamanismului în Asia Centrală şi Septentrională. Dar cel mai mare
eptat accent Eliade l-a pus pe dezvăluirea misterelor fenomenului şamanic, pe analiza riguroasă
con- a ideologiei sale, pe explicarea tehnicilor sale, pe simbolismul şi mitologiile sale.
lilate Savantul român întreprinde o adevărată aventură ştiinţifică, pătrunzând cu pasiune şi
siho- cutezanţă „într-un univers mental atât de vast şi frământat cum este acela al şamanismului
în general şi al tehnicilor extazului pe care fenomenul şamanic le implică". Este atacat fron­
orare
tal un întreg univers spiritual care, deşi diferit de al nostru (al europenilor), „nu îi este
mai prejos nici sub aspectul coerenţei, nici ca interes". Mircea Eliade îndrăzneşte să creadă
că studierea sa se impune oricărui umanist de bună-credinţă, întrucât, de câtva timp,
yoga, s-a ajuns să nu se mai identifice umanismul cu tradiţia spirituală occidentală (declaraţia
era făcută de Mircea Eliade, la Paris, în 1951).
Prin vocabula „şaman" se înţelege magician, vrăjitor, medicine-man sau persoană exta­
tică. Şamanul este socotit vindecător, asemenea tuturor vracilor, şi fachir, asemenea tutu­
rtuţii; ror magicienilor, primitivi sau moderni. Dar el este — precizează Mircea Eliade (1997,
iul ui; p. 19)— , în plus, psihopomp, şi poate fi şi preot, mistic şi poet.
Şamanismul stricto senso este un fenomen religios siberian şi central-asiatic, prin exce­
lenţă. Cuvântul vine, prin rusă, din cuvântul tungus şaman. în toate zonele geografice, în care
jrien- experienţa extatică este considerată experienţă religioasă prin excelenţă, şamanul este marele
:ntale. maestru al extazului. „O primă definiţie a acestui fenomen complex, şi poate mai puţin
şinele hazardată, ar fi: şamanism = tehnica extazului" (Mircea Eliade, 1997, p. 20). Genghis-Han
a care avea mari puteri şamanice, conform istoricilor islamici.
vieţii Nu orice extatic poate fi considerat şaman. El este specialistul unei transe în timpul
lă mai căreia sufletul său părăseşte trupul pentru a întreprinde ascensiuni cereşti sau coborâri
în Infern. Mircea Eliade (1997, p. 21) găseşte că o astfel de distincţie este necesară pentru
a preciza relaţia şamanului cu „spiritele". în societăţile primitive, ca şi în cele modeme,
apar indivizi care mărturisesc că întreţin relaţii cu „spiritele", fie că sunt „posedaţi"
de către acestea, fie că le „stăpânesc". Noţiunea de „spirit" este polisemantică, pentru că
1LUI
se poate referi la sufletul unui răposat, la un „spirit al Naturii", sau la un animal mic etc.
Un şaman se deosebeşte de un „posedat": el stăpâneşte „spiritele", în sensul că, făptură
orien- umană fiind, reuşeşte să comunice cu morţii, „demonii" şi „spiritele Naturii", fară să se
ala lu-
j transforme în instrument al acestora. Se întâlnesc, desigur, şi şamani „posedaţi", dar ei
) arată
constituie mai degrabă excepţii (I. Mânzat, 1999a).
i va fi
Mircea Eliade (1997, pp. 2-23) ne explică clar că şamanii sunt nişte „aleşi" şi, în această
pierde
calitate, ei au acces la o zonă a sacrului rămasă inaccesibilă celorlalţi membri ai comu-
bolilor
I nităţii. Şamanii sunt fiinţe care se singularizează în mijlocul societăţilor respective prin
nintală I anumite trăsături care în societăţile europene modeme sunt simptome ale unei „vocaţii"
atragă sau ale unei „crize religioase". Ei sunt oameni care s-au separat de restul comunităţii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 940

prin intensitatea propriei lor experienţe religioase. De aceea Mircea Eliade (1997, p. 23)
consideră că este mai corectă plasarea şamanilor în rândul misticilor decât în „religie".
Şamanii sunt aceia care prin trecerile lor îi vindecă pe oameni, le conduc morţii în
împărăţia umbrelor şi slujesc drept mijlocitori între zeii lor, celeşti sau infernali, mari
sau mici, şi membrii comunităţii. „Această elită mistică, restrânsă, nu doar călăuzeşte viaţa
religioasă a comunităţii, ci întru câtva veghează la «sufletul» ei. Şam anul este marele spe­
cialist în m aterie de suflet om enesc (s. a.)\ numai şamanul îl poate «vedea», căci el îi
cunoaşte şi «forma» şi funcţiile" (Mircea Eliade, 1997, p. 23). Şamanul are grijă de „soarta
imediată a sufletului", de salvarea sa în cazurile în care, prin boală, se anunţă „prinderea
sufletului", încearcă să alunge boala şi moartea sau nenorocul. Toate acestea el le săvârşeşte
prin sacrificiul (sacrum fa c e re ) care implică o experienţă extatică, o călătorie mistică în
Cer sau în Infern.
Şamanul este un psiholog practician, spontan, fiind un mântuitor al sufletului. El îşi
începe noua, adevărata sa viaţă printr-o „despărţire", adică printr-o criză spirituală din
care nu lipsesc nici frumuseţea, nici o anumită grandoare tragică.
Oricare ar fi metoda de recrutare (există o mare varietate de metode, după etniile sau
comunităţile implicate), un şaman nu este recunoscut ca atare decât după ce a primit o
dublă instruire: prima de ordin extatic (vise, transe extatice etc.), şi a doua de ordin tra­
diţional (tehnici, nume şi funcţii ale diferitelor spirite, mitologii, limbaj secret etc.). Această
dublă sarcină, asumată de spirite şi de bătrânii şamani, echivalează cu o iniţiere. Uneori
iniţierea este publică şi constituie un ritual autonom. Tehnica extazului este numitorul comun
al tuturor religiilor orientale, dar ea se realizează cu o anumită specificitate în cazul şamanilor.
Principala funcţie a şamanului în Asia Centrală şi Septentrională este vindecarea ma­
gică. Există, în această regiune, mai multe credinţe referitoare la cauza bolilor, însă cea
a „răpirii sufletului" este predominantă (cf. Forrest E. Clements, 1932, p. 185-254). Boala
este atribuită faptului că sufletul s-a rătăcit sau a zburat, iar „tratamentul" se reduce la
căutarea şi prinderea sufletului şi aducerea sa înapoi în trupul bolnavului. în unele regiuni
ale Asiei, cauza bolii poate fi pătrunderea unui obiect magic în trupul bolnavului ori
„posedarea" acestuia de către spiritele rele. în acest caz, vindecarea constă în extragerea
obiectului răufăcător sau în alungarea demonilor. Uneori, boala poate avea două cauze: zbo­
rul sufletului la care se adaugă „posedarea" de către spiritele rele, iar vindecarea şamanilor
presupune atât căutarea sufletului cât şi alungarea demonilor.
Se complică foarte mult totul din cauza existenţei mai multor suflete. Popoarele nord-asia-
tice, ca atâtea alte popoare „primitive", cred că omul poate avea de la trei până la şapte
suflete (Ivar Paulson, 1958). La moarte, unul dintre ele rămâne în mormânt, altul coboară
în împărăţia umbrelor, iar cel de-al treilea se înalţă la Cer. în credinţa anumitor popoare
asiatice, cel puţin un suflet dispare la moarte sau este devorat de demoni etc. Garma
Sandschejew (voi. 23, 1928, pp. 578 şi urm., 933 etc.) a descoperit că buriaţii cred în
trei suflete: primul se află în oase; al doilea se află în sânge şi poate părăsi trupul circulând
sub formă de viespe sau de albină; al treilea, asemănător întru totul omului, este un fel
de fantomă. La moarte, primul suflet rămâne în schelet, al doilea este devorat de spirite,
iar al treilea se arată celor vii sub înfăţişarea unei fantome. Numai şamanul poate vindeca,
pentru că este singurul care „vede" spiritele şi ştie cum să le alunge; numai el recunoaşte
fuga sufletului şi îl poate ajunge din urmă, în timpul extazului, după care îl prinde şi îl
aduce înapoi în trup.
Tot ceea ce este legat de suflet şi de existenţa sa, pe Pământ sau pe lumea cealaltă, ţine
de puterile şamanului. Datorită propriilor sale experienţe preiniţiatice şi iniţiatice, şamanul
 941 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

cunoaşte drama sufletului omenesc, instabilitatea şi precaritatea sa; el cunoaşte, de ase­

menea, primejdiile care îl ameninţă şi ţinuturile unde poate fi dus. Dacă vindecarea
şamanică implică extazul, este tocmai pentru că boala este socotită o alterare sau o în­
străinare a sufletului (M ircea Eliade, 1997, pp. 206-207).
Mircea Eliade (1997, p. 28) arată că documentele de care dispune cu privire la visele
şamanilor demonstrează convingător că este vorba de o iniţiere şi nu de halucinaţii anar­
hice sau de o afabulaţie strict individuală. Acest fapt, crede Eliade, pune pe o temelie
mai sigură problema psihopatiei şamanilor. Psihopat sau nu, viitorul şaman trebuie să
treacă anumite probe iniţiatice şi să primească o instruire complicată. Numai această
dublă iniţiere — extatică şi didactică — este aceea care îl transformă pe neofit dintr-un
i eventual psihotic sau nevrotic într-un şaman recunoscut de grupul social.
în multe lucrări (Ake Ohlmarks, 1939; Georg Nioradze, 1925; M. A. Czaplika, 1914 ş. a.)
s-a insistat asupra fenomenologiei psihopatologice a şamanismului siberian. Ultimul par­
tizan al explicării şamanismului prin fenomenul isteriei arctice, Ake Ohlmarks (1939,
p. 20), ajunge chiar să facă deosebirea între un şamanism arctic şi un şamanism subarctic,
după intensitatea maladiei mintale a reprezentanţilor lor. După opinia acestui autor, şamanis­
mul ar fi fost la origine un fenomen exclusiv arctic, datorat influenţei mediului cosmic asupra
labilităţii nervoase a locuitorilor din regiunile polare. Frigul excesiv, nopţile lungi, pustie-
: tatea şi singurătatea, lipsa vitaminelor etc. ar influenţa funcţiile neuropsihice ale populaţiilor
arctice, provocând fie maladii mintale (isteria arctică, meryak, menerik etc.) fie transe de
tip şamanic. Singura deosebire dintre un şaman şi un epileptic — după Ohlmarks (1939,
; p. 11) — ar fi aceea că ultimul nu-şi poate provoca transa printr-un act de voinţă.
în zona arctică, extazul este un fenomen spontan şi organic; numai în această zonă se
poate vorbi de un „şamanism major“, despre ceremonia care se termină cu o transă cata-
leptică reală, în cursul căreia se crede că sufletul părăseşte trupul şi călătoreşte în sferele
cereşti sau în regiunile infernale subterane. în regiunile subarctice, şamanul, nemaifiind vic­
timă a opresiunii cosmice, nu dobândeşte spontan o transă reală şi se vede silit să-şi provoace
semitransă cu ajutorul drogurilor sau să asimileze o „călătorie" a sufletului (A. Ohlmarks,
1939, pp. 100 şi urm.; 122 şi urm.; apud Mircea Eliade, 1997, pp. 37-38).
Au fost remarcate şi asemănările izbitoare care par să existe între dezechilibrul mintal
şi diverse forme de şamanism sud-asiatic şi oceanian. După M. E. Loeb (1929, pp. 393-402),
şamanul populaţiei niue este fie epileptic, fie atins de nervozitate extremă, provenind din
familiile în care instabilitatea nervoasă este ereditară (I. Mânzat, 1999a).
Ulterior, chiar A. Ohlmarks (1939, pp. 24, 35) recunoaşte că şamanismul nu trebuie
considerat doar o maladie mintală, fenomenul fiind mult mai complex. Mircea Eliade
(1997, p. 41) susţine că pretinsa origine arctică a şamanismului nu rezultă necesarmente

I
din labilitatea nervoasă a populaţiilor care trăiesc aproape de pol sau din maladiile specifice
Nordului. Faptul că asemenea maladii apar întotdeauna în legătură cu vocaţia vracilor-vrăjitori
(inedicine-men) nu este deloc surprinzător. Ca şi bolnavul, omul religios este proiectat
laun nivel vital capabil să-i reveleze datele esenţiale ale existenţei omeneşti, adică singu­
rătatea, ostilitatea lumii înconjurătoare. Dar vrăjitorul primitiv, vraciul sau şamanul, nu este
doar un bolnav, „el este, înainte de toate, un bolnav care a reuşit să se vindece singur"
(M. Eliade, ibidem). De multe ori, când vocaţia şamanului sau a unui medicine-man se
dezvăluie printr-o maladie sau printr-un atac de epilepsie, iniţierea candidatului echivalează
cu o vindecare. Celebrul şaman iakut Tusput (numele lui înseamnă „căzut din Ceruri")
afost bolnav timp de 20 de ani, apoi a început să cânte şi de atunci s-a simţit mai bine.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 942

Când l-a întâlnit W. Sieroszewski (1902, p. 310) avea 60 de ani şi dădea dovadă de o
energie neobosită.
După cum susţine Mircea Eliade (1997, p. 42), „întotdeauna este vorba despre o vin­
decare, o înstăpânire, un echilibru, realizate prin însuşi exerciţiul şamanic11. Nu faptului
că este supus atacurilor de epilepsie îşi datorează şamanul eschimos sau indonezian puterile
şi prestigiul, ci faptului că ajunge să-şi stăpânească epilepsia. Din afară, eşti îndreptăţit să
remarci numeroase asemănări între fenomenologia stării patologice de meryak sau menerik
şi transa şamanului siberian, dar faptul esenţial rămâne capacitatea lui de a-şi putea pro­
voca voit „transa epileptoidă“. Şamanii, aparent atât de asemănători epilepticilor şi iste­
ricilor, dau dovadă de o constituţie nervoasă mai mult decât normală: ei reuşesc să se
concentreze cu o intensitate neatinsă de restul oamenilor, rezistă la eforturi istovitoare, îşi
pot controla mişcările extatice etc. (ibidem).
După cum a remarcat W. Sieroszewski (1902, pp. 317-318), potrivit iakuţilor, şamanul
desăvârşit „trebuie să fie serios, să aibă tact, să ştie să-şi convingă anturajul: el trebuie,
mai presus de orice, să nu se arate mândru, îngâmfat, mânios. Trebuie să se facă simţită
în el o forţă interioară care nu şochează, dar care, dimpotrivă, are conştiinţa puterii pe care
o posedă". După Kai Donner (1946), „se poate susţine că la samoiezi, la ostiaci şi la alte
triburi şamanul este îndeobşte un ins sănătos şi că, adesea, sub raport intelectual, depăşeşte
media“. S.F. Nadei (1946, p. 36) susţine şi el că nu se poate spune că „şamanismul ab­
soarbe anormalitatea mintală difuză în colectivitate, nici că el se întemeiază pe o predis­
poziţie psihopatică marcată şi răspândită".
Fără îndoială, şamanismul nu se poate explica doar ca un mecanism cultural menit
să compenseze anormalitatea sau să exploateze o predispoziţie psihopatologică ereditară11.
Mircea Eliade (1997, pp. 44-45) insistă, arătând că trebuie să se ţină seama şi de faptul
că iniţierea nu comportă numai experienţă extatică, ci şi o instruire teoretică şi practică
prea complexă ca să poată fi accesibilă unui bolnav. Chiar dacă mai sunt sau nu expuşi unor
atacuri de epilepsie, şamanii, vrăjitorii, toţi vracii, în general, nu trebuie să fe consideraţi
simpli bolnavi: experienţa lor psihopatologică are un conţinut teoretic. Căci, dacă s-au
vindecat şi pot să-i vindece şi pe ceilalţi, aceasta se întâmplă deoarece, printre altele, ei
cunosc mecanismul — sau, mai exact, teoria — bolii. Mircea Eliade (1997, p. 46) ne
spune că toate experienţele extatice care decid vocaţia viitorului şaman comportă schema
tradiţională: suferinţă, moarte şi înviere. Din această perspectivă, orice „boală-vocaţie“
are rolul unei iniţieri, căci suferinţele pe care aceasta le produce corespund torturilor ini-
ţiatice, însingurarea psihică a unui „bolnav ales" este contraponderea izolării şi însingurării
rituale din ceremoniile iniţiatice, iminenţa morţii simţită de bolnav (agonie, inconştienţă etc.)
aminteşte de moartea simbolică din majoritatea ceremoniilor de iniţiere.
Se poate vorbi de o paralelă boală-iniţiere. Unele suferinţe fizice îşi vor găsi o trans­
punere exactă sub forma unei morţi (simbolice) iniţiatice, cum este, de exemplu, sfartecarea
trupului candidatului (bolnavului), experienţă de tip extatic care se poate realiza fie prin
suferinţele provocate de „boală-vocaţie", fie prin intermediul anumitor ceremonii rituale,
fie, în fine, în timpul viselor (I. Mânzat, 1999a).
în privinţa conţinutului acestor experienţe extatice iniţiale, el comportă — după rela­
tarea lui Mircea Eliade (1997, p. 47) — aproape întotdeauna una sau mai multe din urmă­
toarele teme: sfârtecarea trupului, urmată de o regenerare a viscerelor şi a organelor interne;
ascensiunea la Cer şi convorbirea cu zeii şi cu spiritele; coborârea în Iad şi dialogarea
 942 943 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

ă de o cu spiritele şi sufletele şamanilor decedaţi; diverse revelaţii de ordin religios şi şamanic.

Toate aceste teme, după cum se poate uşor remarca, sunt teme iniţiatice.
o vin- loan Petru Culianu (1994, cap. 2, pp. 6-69), realizând o schiţă a şamanismului, arată:
aptului „Vizitat de spirite, şamanul trece iniţial printr-o perioadă de profundă depresie psihică şi
niterile boală, acestea scad în intensitate numai atunci când, după ce a traversat deşertul morţii,
tăţit să el revine la viaţă şi învaţă să stăpânească spiritele personale, pentru a efectua călătorii ex­
lenerik tatice al căror scop este, de regulă, vindecarea prin exorcism11. în timpul executării ritua­
;a pro- lului, şamanul foloseşte mai multe obiecte care simbolizează aptitudini supranaturale şi
şi iste- care îl ajută să rămână în tărâmul spiritelor. Astfel de obiecte sunt: o tobă făcută dintr-un
; să se copac simbolizând copacul cosmic, un acoperământ de cap şi un costum care îl asociază
are,îşi pe cel care-1 poartă cu spiritele şi aminteşte totodată de un schelet-simbol al morţii iniţia­
tice. Ritualul începe cu invocarea de către şaman a spiritelor sale auxiliare; apoi, într-o
imanul stare de transă (care este obţinută uneori prin intermediul unor substanţe halucinogene sau
rebuie, toxice), şamanul călătoreşte către tărâmul spiritelor.
simţită „Ritualul de vindecare — explică loan Petru Culianu (1994, pp. 69-70) — practicat de
care şaman constă într-o reprezentare dramatică a unei călătorii la Ceruri sau în lumea de jos
la alte (localizată, în cazul inuiţilor, pe fundul mării), călătorie ale cărei etape pot fi urmărite
râşeşte de cei care asistă la ceremonie. Acest ritual presupune cel puţin două niveluri de înţelegere:
iul ab- unul al spectatorului şi altul al celui care îl execută. Din punct de vedere al acestuia din
predis- urmă, boala este provocată de pierderea unuia dintre sufletele pacientului; în consecinţă,
un suflet al şamanului trebuie să plece în căutarea sufletului pierdut, să-l redobândească
menit şi să-l aducă înapoi...11
litară“ . Potrivit lui Ivar Paulson (1958, pp. 331 şi urm.), sunt patru cazuri posibile de urmărire
faptul a sufletului, constând în diferite combinaţii ale celor două suflete ale omului: sufletul liber
ractică : şi sufletul corporal. Cazul clasic al unui ritual de vindecare şamanică poate fi definit astfel:
şi unor sufletul liber caută sufletul liber, adică sufletul liber al şamanului pleacă în căutarea sufle-
;ideraţi >tului liber pierdut al bolnavului. Celelalte trei cazuri sunt: sufletul liber caută sufletul cor­
;ă s-au poral, sufletul corporal caută sufletul liber şi sufletul corporal caută sufletul corporal.
tele, ei în Naşteri mistice Mircea Eliade (1995, p. 121) ajunge la concluzia: „Prin urmare, putem
46) ne | să interpretăm haosul psihic al viitorului şaman ca pe un semn că omul profan «se dizolvă»
chema şi că se pregăteşte naşterea unei noi personalităţi11 (în ceea ce priveşte răspândirea şamanis­
;>caţie“ mului pe Terra — Asia, Arctica, America, Australia, Europa — vezi I. Mânzat, 1999a).
Eliade îndrăzneşte să realizeze o analogie între iniţierile tribale ale şamanilor şi ceremoniile
or ini-
de intrare în „societăţile secrete11. El evidenţiază esenţa iniţiatică a „morţii11 candidatului,
gurării
j urmată de „învierea11 sa, orice formă ar lua acestea: vis extatic, boală, întâmplări neobişnuite
ţă etc.)
sau ritual. într-adevăr, ceremoniile pe care le implică trecerea de la o clasă de vârstă la
alta sau intrarea într-o „societate secretă11 presupun întotdeauna o serie de rituri care se
trans-
j rezumă la moartea şi învierea candidatului.
ecarea
Mircea Eliade (1997, p.74) le aminteşte pe cele mai obişnuite:
ie prin
a. perioada de recluziune în pădure sau în hăţiş (imagine a lumii de dincolo) şi exis­
ituale,
tenţa larvară, aidoma morţilor;
b. faţa şi corpul mânjite cu cenuşă sau cu substanţe calcaroase ca să se obţină efectul
î rela-
de soliditate al spectrelor; măşti funerare;
urmă-
c. îngroparea simbolică a aspirantului în templu sau în casa ideilor;
îteme; d. coborârea simbolică în Infern;
jgarea e. somn hipnotic; băutură care îl lasă pe candidat fără cunoştinţă;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 944

f. încercări şi probe diferite: aspirantul este bătut cu ciomagul, pus să calce cu talpa
goală pe jar, este atârnat în aer, i se amputează degetele etc.
Şamanul este o persoană care nu militează pentru câştigarea libertăţii în sensul existen­
ţialist al termenului; de dragul dobândirii puterilor şamanice, magice şi paranormale, el
acceptă să fie stăpânit şi dominat de către zei. Şamanul se lasă posedat de către zei, dar
deseori idealul său este de a stăpâni spiritele şi mai puţin de a se lăsa „posedat11 de ele.
Elementul esenţial şi specific al spiritualităţii şi personalităţii şamanice este extazul: şa­
manul este un specialist al sacrului capabil să-şi abandoneze trupul şi să întreprindă călătorii
cosmice în spirit (fiind în transă). „Posesia11 de către spirite, deşi atestată într-un mare număr
de şamanisme, nu pare să fi fost un element primar şi esenţial. Ea indică — după opinia
lui Mircea Eliade (1993, p. 273) — mai curând un fenomen de degenerescenţă: scopul suprem
al şamanului este să-şi abandoneze trupul şi să urce la Cer sau să coboare în Infern, şi nu
să se lase „posedat11 de spirite auxiliare, de demoni sau de sufletele-„spirite“, în sensul că,
făptură umană fiind, reuşeşte să comunice cu morţii, demonii şi „spiritele Naturii11, fară
să se transforme în instrument al acestora.
Şamanii sunt persoane care se singularizează în cadrul societăţilor în care trăiesc prin
trăsăturile menţionate. Ei sunt oameni care s-au separat de restul comunităţii prin inten­
sitatea propriei lor experienţe mistico-magice.
Personalitatea şamanului este mai curând mistică decât religioasă. Şamanii formează
o elită mistică, restrânsă care călăuzeşte viaţa religioasă a comunităţii (să nu uităm şi cali­
tatea lor de preoţi) şi veghează la „sufletul11 ei. Şamanul este marele specialist în materie
de suflet omenesc, numai şamanul îl poate „ vedea “, pentru că el îi cunoaşte şi forma fi
funcţiile. Şamanul îşi începe noua, adevărata sa viaţă printr-o „despărţire11, adică printr-o
criză spirituală din care nu lipsesc nici frumuseţea, nici măreţia tragicului.
Să ne reamintim, de pildă, că zborul şamanic este atribut al visului şi al iluminării,
un act magic. Orice ascensiune exprimă dorinţa de putere, iar zborul ca har al şamanilor
şi simbol arhetipal al ascensiunii mistice se manifestă, mai ales, în plan spiritual, întrucât
„oniricul şi imaginarul participă la magia extazului11 (M. Eliade).

Naturalistul şi ecologistul vizionar francez Mario Mercier în Chamanisme et chamans

(Paris, 1992, trad. rom. 1993) se iniţiază în şamanism şi trăieşte din interior practica
şamanului pătrunzând în spiritul şamanic. El întreprinde o fascinantă călătorie etnografică,
captivantă şi revelatoare. El relatează experienţele trăite, exprimându-le cu voce tare şi
înregistrându-le pe bandă magnetică. Reuşind să descrie totul cu fidelitate, Mario Mercier
ne apropie de un univers magic şi spiritual a cărui origine se pierde în negura timpului
(I. Mânzat, 1999a).
Miercier observă că de-abia de vreo 20 de ani cuvintele şamanism şi şaman au trezit
ecou, încă destul de vag, în spiritul publicului şi al scientiştilor etnografi, istoriografi,
antropologi. Şamanii continuă să sfideze legile naturii şi ale ştiinţei pozitive. „Nu-i exagerat
să spunem că şamanul este un personaj excepţional, un individ enigmatic, căruia nu i se
poate lipi nicio etichetă. Deoarece şamanismul nu este o religie, şamanul nu este un preot.
Folosindu-şi puterile magice ca să-şi ajute semenii, el nu este nici vrăjitor, cel puţin în
sensul peiorativ al termenului11 (M. Mercier, 1993, p.8).
După cum ne îndeamnă Mario M ercier (1993, p. 9) ar trebui să ne îndepărtăm de şti­
inţa tradiţională, prea mult legată de fenomenele vizibile, care se repetă, „pentru a încerca
944 945 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

alpa să înţelegem şi să acceptăm şamanismul, ştiinţă a naturii şi a sufletului mai evoluată,

mai profundă decât psihanaliza". Câmpul ei de acţiune este nelimitat. Cunoaşterea pe care
iten- şamanul a dobândit-o n-are nevoie să pună sufletul în formule sau ecuaţii.
e, el Mario M ercier (ibidem) menţionează că „un mare şaman este, deopotrivă, un psiholog".
, dar Probele iniţiatice au făcut din el un om puternic, cu o stabilitate psihică de neatacat. De­
ele. păşind limitele umanului, el ştie cum să transmită celorlalţi echilibrul pe care aceştia l-au
I: şa- pierdut şi se arată mai abil decât cel mai vestit dintre psihiatri. Este capabil să ghicească
itorii gândurile celuilalt, să practice telepatia dirijând visele, sentimentele semenilor. Şamanul
im ăr „rămâne receptaculul unei ştiinţe care ar merita să determine ştiinţa noastră să se intereseze
pinia de el în loc să-l dispreţuiască" (Mario Mercier, 1993, p. 9).
prem Asimilând şamanismul cu o formă de fetişism, iar pe şamani cu vrăjitori de duzină,
şi nu
ştiinţa — şi mai ales psihologia — se lipseşte de un câmp de studii şi de experienţe
al că,
pasionante. Ştiinţa nu şi-ar pierde nimic din utilitatea, din măreţia, din prestigiul ei dacă
fără
ar accepta să se abată de la principiul din care a făcut un credo: „Orice fenomen care scapă
raţiunii nu este decât o iluzie". Din păcate, continuă să existe o prăpastie între cercetarea
prin
materială a faptelor brute şi cercetarea spirituală şamanică referitoare la fiinţa umană.
nten-
Şamanul este concretizarea cunoştinţelor multimilenare care se referă la suflet, la psihismul
îează omenesc şi la manifestările naturii vii. El a dezvoltat puterile omeneşti, a cercetat şi a
cali- stăpânit puterile supraomeneşti prin suferinţă şi spaimă, prin sacrificiu şi asceză, şi după
iterie ce iese din această luptă dramatică este deţinătorul unei ştiinţe în cel mai înalt grad
ma şi spirituală, pe care Ivar Lissnar în cartea sa Dumnezeu era deja acolo! (Paris, Ed. Robert
intr-o Laffont, 1965) o caracteriza ca fiind ştiinţa multimilenară despre sufletul omenesc: „în
acest univers, din care orice logică lipseşte, şamanul trebuie mai întâi să pătrundă înainte
nării, de a fi autorul adevăratelor miracole".
inilor
trucât

4. VIAŢA PSIHOMENTALĂ ÎN CONCEPŢIA INDIANĂ

în budism, ceea ce numim noi personalitate se apropie de conceptul de Sine. Premisa

imans
centrală este însă că nu există un Sine de durată, ci doar un conglomerat de procese tre­
actica
cătoare. Şinele apare, de fapt, ca sumă a părţilor corpului, gândurilor, senzaţiilor, percepţiilor,
•afică,
dorinţelor, amintirilor etc., singurul fir neîntrerupt fiind continuitatea conştiinţei peste
are şi
ercier timp — fiecare moment al conştiinţei noastre apare sub influenţa momentului anterior
ipului şi îl va determina pe cel următor — , ea fiind cea care uneşte momentele conştiinţei de
cele imediat următoare. Spiritul nu poate fi confundat cu gândurile, percepţiile, senzaţiile,
trezit amintirile noastre pentru că acestea se modifică continuu. Personalitatea ar putea fi asemănată
Jgrafi, cu un râu care păstrează aparent o formă constantă, dar în care nicio picătură nu este
agerat asemănătoare celei care tocmai a trecut (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
iu i se Yoga consideră că personalitatea umană (asmita), chiar dacă e foarte fină şi complexă,
preot, I este totuşi un produs al naturii (Prakţ-ti), Şinele fiind mult mai subtil, un spectator care
aţin în I „contemplă impasibil" întreaga existenţă tragică a personalităţii condiţionate de timp.
I Personalitatea umană este o sinteză a experienţelor psihomentale care încetează să mai
de şti- acţioneze în momentul eliberării de suferinţă, pentru că ea, asemenea tuturor creaţiilor
ncerca naturii, acţiona în sensul realizării acestei „treziri" şi astfel acum a devenit inutilă.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 946

Scopul orientalilor este depăşirea conştiinţei normale şi trecerea la o conştiinţă superi­

oară calitativ, care să înţeleagă experienţele transpersonale ce se produc în anumite „stări"
de conştiinţă diferite de cele normale. Această conştiinţă nu este însă uşor de obţinut.
Principalul proces studiat de psihologiile orientale este legătura permanentă dintre obiec­
tele simţurilor şi diferitele stări mentale, iar metoda de bază folosită pentru aceasta este
introspecţia (diferită de introspecţia practicată de W. Wundt în 1910). Aceasta ne ajută ca,
treptat, să devenim conştienţi de un fapt esenţial; chiar şi atunci când trăim un sentiment
puternic, care pare (pentru moment) fară sfârşit şi ocupă planul central al conştiinţei un
timp relativ îndelungat, el este amestecat cu o multitudine de alte sentimente trecătoare,
în acelaşi timp, chiar şi obiectele simţurilor variază de la un moment la altul, ocupând sim­
ţurile şi mintea. Omul însuşi aleargă, de fapt, după această multitudine şi varietate de
stimuli, de senzaţii cu care s-a obişnuit şi de care nu s-ar putea lipsi. Peste toate acestea
se suprapun amintiri, planuri de viitor şi alte gânduri, completând tabloul conştiinţei.
Gândirea indiană adoptă două poziţii: o concepţie metafizică şi una psihologică despre
lume. In cea metafizică se postulează existenţa unei dihotomii — pe de o parte spiritul,
o realitate eternă, pură, imuabilă, iar pe de altă parte, iluzia, Maya, fluxul aparenţelor
care este într-o continuă devenire şi care s-a născut, de fapt, din conştiinţa cosmică. Cea
de-a doua priveşte geneza lumii ca fiind un act psihic, generată de unirea Spiritului cu
Natura şi reduce totul la gânduri şi relaţiile dintre ele. Iluzia şi limitările produc în minte
o serie de tensiuni: ignorarea realităţii, egoismul, ataşamentul, aversiunea, frica de moarte,
ignorarea realităţii fiind cea din care apar toate celelalte tensiuni, care acţionează la dife­
rite niveluri. El pot fi:
• latente: înrădăcinate adânc în mintea subconştientă şi care nu au fost conştientizate
încă. Ele vor apărea pe măsură ce percepţia va deveni mai profundă prin practica yoga;
• atenuate: tensiuni minore, nesemnificative;
• conflictuale: produc nevroze, fobii, depresii nervoase etc. Pe măsura practicii yoga
aceste tensiuni se vor dizolva, permiţând adeptului să-şi armonizeze acţiunile;
• manifestate: tensiuni conştiente care pot fi recunoscute clar în activitatea zilnică.
M etodele propuse pentru eliminarea acestor tensiuni şi pentru a obţine eliberarea sunt:
• „cunoaşterea11: urmând învăţăturile vedice sau pe cele din filosofia Samkhya;
• practicarea anumitor tehnici propuse de yoga şi majoritatea şcolilor budiste.
Samkhya recomandă să se înceapă printr-o cunoaştere a esenţei, a formelor Naturii
şi a legilor ei. Cunoaşterea este o deşteptare, o trezire care revelează esenţa sufletului. Ea
este un „proces inductiv, orientat11, se referă doar la Sine, este metafizică, este o revelaţie
în care nu intervine nimic divin, când sufletul se contemplă pe sine. Yoga, deşi acceptă această
analiză, consideră indispensabilă practica meditativă. Cunoaşterea nu face altceva decât să
pregătească terenul pentru dobândirea libertăţii (mokşa muktî), care necesită o „luptă11grea
cu sine însuşi, o asceză (tapas) şi o practică (abhyasa) a contemplaţiei, acestea două for­
mând Yoga-darsana.
Budismul studiază factorii mentali care influenţează karma individului, deci viitorul
său. După cum afirma Buddha „tot ceea ce suntem este rezultatul a ceea ce am gândit, se
găseşte în gândurile noastre, este făcut din gândurile noastre. Dacă un om acţionează cu
răutate, durerea îl va urma aşa precum roata urmează pasul boului care conduce carul. [...]
Dacă un om vorbeşte sau acţionează după gânduri pure, curate, atunci fericirea îl urmează
ca o umbră care nu-1 părăseşte niciodată11 (apud Calvin Hali, Gardner Lindzey, 1978).
Este făcută astfel o diferenţă clară între factorii mentali sănătoşi, pozitivi, şi cei nesă­
nătoşi, negativi. Prezentăm următorul tabel cu principalii factori mentali:
 947 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ
946

ă superi- Factori mentali

te „stări“ Negativi Pozitivi
■obţinut.
iluzia introspecţia
:re obiec-
percepţia falsă înţelegerea (atenţia)
:asta este
obrăznicia modestia
ajută ca,
Cognitivi (neruşinarea)
:entiment
indiferenţa discreţia
tiinţei un
(nepăsarea)
ecătoare.
egoismul confidenţialitatea
)ând sim-
■ietate de agitaţia pacea (liniştea)
e acestea sufletească
tiinţei. lăcomia nonataşamentul
:ă despre aversiunea nonaversiunea
: spiritul, invidia imparţialitatea
larenţelor Afectivi avariţia optimismul
lică. C ea îngrijorarea flexibilitatea
ritului cu introversia adaptabilitatea
în m inte lenea experienţa
e m oarte, (somnolenţa) (competenţa,
priceperea)
:ă la dife-
perplexitatea corectitudinea
tientizate
ica yoga; Ca o completare la cele două tipuri de factori, există şapte proprietăţi mentale neutre,
prezente în orice stare mentală: apercepţia, percepţia, voinţa, simţirea, concentrarea într-un
ticii yoga singur punct, atenţia spontană (direcţionarea involuntară a atenţiei ca urmare a atracţiei
către un obiect), energia fizică. Aceste proprietăţi formează o matrice de bază a conştiinţei,
a zilnică, în care sunt concentraţi factorii sănătoşi (pozitivi) şi cei nesănătoşi (negativi).
area sunt: De obicei factorii mentali apar în grup, fiecare fiind mai puternic sau mai slab. Cel care
îya; are forţa cea mai mare se va impune şi va modela cel mai mult starea mentală respectivă,
ite. determinând modul în care persoana va acţiona în acel moment. în majoritatea cazurilor,
)r Naturii stările mentale sunt un amestec de factori pozitivi şi negativi. Când un factor sau un set
etului. Ea de factori va apărea frecvent în stările mentale ale unei persoane, el va deveni o trăsătură
i revelaţie a personalităţii sale. Prezenţa factorilor pozitivi în gândurile unei persoane face ca ea să
ită această se bucure de o mai mare libertate, astfel încât va putea să-şi folosească la maximum facul­
a decât să tăţile de care dispune, să se adapteze repede din punct de vedere fizic şi mental la orice
iptă“ grea situaţie apărută.
două for- Cu toate că fiecare factor mental acţionează simultan asupra minţii şi corpului, singurii
a căror acţiune se poate observa direct sunt: optimismul, flexibilitatea şi experienţa (înde-
li viitorul | mânarea). Prezenţa lor în mintea unei persoane o ajută să acţioneze la nivelul maxim al
gândit, se I capacităţilor sale, să-şi elimine factorii negativi şi să se adapteze cu o mare uşurinţă la
Dnează cu ; orice situaţie.
:arul. [...] Gândurile dominante ale unei persoane o fac să caute anumite lucruri şi să evite altele.
1 urm ează I Tipurile de personalitate sunt determinate de factorii mentali, de forţa şi frecvenţa cu
sy, 1978). J care aceştia se manifestă în diferitele stări mentale. Dacă mintea unei persoane este do-
cei nesă- I minată de un anumit grup de factori, acest lucru va determina purtarea, motivaţia, perso­
nalitatea acelei persoane. Stările sale mentale ghidează toate acţiunile. Unicitatea modelului
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 948

mental al fiecărei persoane generează diferenţele individuale în limitele diferitelor tipuri

de personalităţi. Factorii care formează starea mentală a cuiva la un moment dat vor de­
termina starea de sănătate mintală a persoanei respective. în funcţie de ponderea celor două
categorii de factori, în mintea unei persoane va exista o dezordine mai mică sau mai mare.
Fiecare tip de dezordine mentală se poate înlătura prin eliminarea factorului negativ care
a produs-o pentru că, prin specificul său, fiecare factor produce anumite modificări mentale
în mod diferit faţă de ceilalţi. Astfel egoismul este cauza comportamentului sociopatic,
agitaţia şi îngrijorarea sunt caracteristice nevrozelor, aversiunea faţă de un anumit lucru
poate produce o fobie etc.
Pentru a avea deci o bună sănătate mintală se recomandă absenţa din minte a factorilor
negativi şi prezenţa celor pozitivi. Aceştia din urmă determină şi apariţia unor stări afec­
tive — bunătatea, altruismul — care nu ar fi posibile în alte condiţii şi care acţionează
în sensul reglării comportamentului individului, eliminării stresului, obţinerii unor rezultate
superioare în activitate.
Prezenţa diferiţilor factori mentali şi preponderenţa unora (pozitivi sau negativi) a fost
folosită de orientali pentru clasificarea tipurilor de personalităţi umane. Factorii mentali
acţionează indirect prin intermediul stărilor mentale pe care le creează, asupra comporta­
mentului individual. Astfel, dacă factorul predominant în mintea unei persoane este lăcomia,
ea va acţiona în principal pentru a obţine obiectele la care râvneşte. Se poate spune deci
că fiecare tip de personalitate este caracterizat de un tip motivaţional aparte.
Pentru determinarea diferitelor tipuri de personalitate, orientalii recomandă observaţia,
orientată în principal asupra modului în care un individ stă, respectiv se mişcă. Astfel, se
spune despre persoana senzuală că are un mers graţios, despre cea răutăcioasă (antipatică,
nesuferită) că îşi târăşte picioarele, iar despre cea nemulţumită că merge repede. Spre deo­
sebire de acestea, urma pasului unei persoane eliberate este perfect netedă datorită faptului
că are o minte liniştită şi un corp echilibrat (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
Prezentăm în continuare tipurile umane specificate într-un manual budist de meditaţie
care se bazează pe principiile psihologice din Abhidharma:
1. persoana senzuală este fermecătoare, politicoasă, curtenitoare; îşi face patul cu grijă,
se întinde şi se mişcă uşor înainte de a adormi; este îndemânatică, abilă, minuţioasă, ordo­
nată, prevăzătoare în timpul lucrului; se îmbracă îngrijit şi cu gust; preferă mâncarea uşoară,
dulce, bine gătită, mănâncă încet, cu îmbucături mici, savurând cât mai mult gustul; când
vede un obiect care îi place se opreşte să-l admire, fiind atrasă de calităţile sale şi nere-
marcându-i defectele; în situaţie negativă este pretenţioasă, mincinoasă, orgolioasă, zgârcită,
lascivă şi frivolă;
2. persoana antipatică este foarte rigidă; îşi face patul în grabă şi fără grijă, doarme
încordată şi se supără foarte tare dacă este trezită din somn; când munceşte este neatentă
şi grosolană; hainele ei par a fi mereu prea mici şi neterminate; preferă mâncarea cu gust
acru şi picant, mănâncă repede, fără a fi atentă la gust; nu este atrasă de obiectele frumoase
şi remarcă cele mai mici defecte, dar nu este atentă la calităţi; în mod obişnuit este fu­
rioasă, maliţioasă, invidioasă şi rău intenţionată;
3 .persoana nemulţumită este neglijentă; are patul neîngriit, doarme tolănită, se trezeşte
greu, morocănoasă, bombănind şi plângându-se de diferite dureri; este neîndemânatică şi
murdară în timpul lucrului; hainele îi sunt largi şi neîngrijite; mănâncă orice pentru că nu
îi pasă de mâncare, ia îmbucături mari şi se murdăreşte cu mâncare pe faţă; nu-şi poate
da seama dacă un obiect este frumos sau nu, dar adoptă părerea celorlalţi; de obicei este
leneşă, înceată, distrată şi indolentă, dar poate fi şi o abstinentă tenace.
48 949 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

uri Tipologia umană i-a interesat în mod special pe orientali datorită scopului principal
de- al teoriilor psihologice apărute în acest spaţiu cultural — eliberarea de suferinţă şi ieşirea
>uă din ciclul morţii şi al renaşterii. Cunoaşterea tipului de personalitate a adeptului îi dă maes­
ire. trului posibilitatea de a-i recomanda o anumită metodă de meditaţie. Astfel, Siva Samhita
are (V, 9-14) împarte adepţii în:
a le • slabi (buni pentru Mantra Yoga);
tic, • moderaţi (buni pentru Laya Yoga);
cru • arzători (buni pentru Hatha Yoga);
• cei mai arzători (buni pentru toate ramurile de yoga).
ilor De asemenea şi tantrele care exprimă gnoza indiană au fost împărţite în patru —
fec- i kriya, carya, yoga, annutara — , fiecare recomandată unui tip psihologic uman. S-a consi­
ază derat că există patru modalităţi de manifestare a patimilor — prin surâs, prin privire, prin
tate strângerea mâinii şi prin împreunare — , ceea ce a dus la clasificarea oamenilor în patru
] categorii psihologice. Astfel, kriyatantra este recomandată brahmanilor, caryatantra este
fost recomandată nobililor, yogatantra este recomandată celor „puternici care nu reuşesc să
itali renunţe la bunurile pământeşti14, iar annutaratantra se recomandă celor care „păcătuiesc
>rta- cel mai mult, care nu deosebesc binele de rău11 şi „duc o viaţă impură11 (G. Tucci, 1995,
mîa, pp. 89-91).
deci
Toate tipurile de personalitate sunt determinate deci de factorii mentali şi de stările
mentale în care aceştia se combină. Analizând stările de conştiinţă, tradiţia indiană yoghină
aţia,
a stabilit că la baza acestora stau cinci cauze (klesa):
îl, se
1. ignoranţa (avidya);
tică,
2. sentimentul individualităţii (asmita);
deo-
3. pasiunea (raga);
tului
4. dezgustul (dvesa);
5. dorinţa de a trăi (abhinivesa).
itaţie
Cele cinci „matrice11producătoare de stări psihomentale (vrtti): ignoranţa (avidya), sen­
grijă, timentul individualităţii (asmita), pasiunea, ataşamentul (raga), dezgustul (dvesa) şi dragos­
)rdo- tea de viaţă (abhinivesa) sunt părţi componente ale organismului psihic. Ele produc valurile,
oară, vârtejurile mentale (vrtti) care scot mintea din starea de linişte şi calm profund. Toate
când jra-urile sunt dureroase, făcând întreaga existenţă umană dureroasă. Yoghinul trebuie deci
nere- să cizeleze şi să dirijeze aceste vrtti pentru ca în cele din urmă să ajungă a le suprima. Yoga
rcită, consideră că pentru eliminarea tuturor acestor vrtti nu este suficientă doar abolirea ignoran­
ţei metafizice deoarece după distrugerea vârtejurilor actuale locul lor ar fi luat de altele care
larme ar ieşi din impresionantul rezervor de latenţe subliminale (vasana) existent în subconştient.
itentă Cauza principală pentru care marea majoritate a oamenilor nu ating idealul de sănătate
i gust mentală (arhat, jivanm ukta — eliberat în viaţă) este prezenţa în minte a acestor vasane,
noase înregistrări inconştiente ale memoriei, tendinţe psihice latente, pe care Patanjali le numeşte
te fu- „senzaţii specifice subconştiente11 (apud Mircea Eliade, 1993, p. 45). Caracterul subliminal
] al vasanelor este accentuat şi de înţeleptul Vyasa care scria că „vasanele îşi au originea
;zeşte înmemorie11 (apud Mircea Eliade, 1993, p. 45). Pentru psihologia yoga în special şi pentru
tică şi teoriile orientale în general, ele au o importanţă deosebită, datorită obstacolelor pe care
că nu leridică în calea evoluţiei spirituale. Astfel, ele nu numai că alimentează neîntrerupt fluviul
poate modificărilor mentale (chittavrtti), dar, în acelaşi timp, ele însele sunt un obstacol foarte
;i este greu de trecut. Aceasta deoarece sunt foarte greu de sesizat uneori chiar şi de către cei
avansaţi în practica yoga — care pot fi câteodată derutaţi de o avalanşă de vrtti provocate
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 950

de vasane — , greu de stăpânit şi de eliminat. Doar mintea celui care a ajuns în starea
de nirvikalpa samadhi nu mai are vasane.
Viaţa este o continuă manifestare a acestor vasane prin intermediul vrttis-urilor. Carac­
terul specific al fiecărei persoane este condiţionat de vasane, atât ereditar, cât şi karraic.
Maeştrii indieni au intuit încă de acum câteva mii de ani ceea ce psihanaliza a des­
coperit abia în zorii secolului al XX-lea, şi anume importanţa circuitului inconştient-subcon-
ştient-conştient în viaţa psihică, obstacolul serios pe care inconştientul îl ridică în calea
perfecţionării interioare şi care trebuie depăşit de către adept.
înregistrările inconştiente doresc să iasă la lumină şi să se instaleze ca stări de conştiinţă
veritabile, ca şi cum acesta ar fi idealul lor sau destinul lor, cu toate că manifestându-se în
câmpul conştiinţei dispar, încetează să mai existe, locul lor fiind luat de către altele. Acest
lucru este echivalent cu sinuciderea. Vasanele trec de fapt prin mai multe stadii până ajung
să se manifeste în conştiinţă. Ele au o perioadă de latenţă, trec apoi într-o formă potenţială
(samskara — întipăriri mentale), iar în cele din urmă, acelea care găsesc condiţii favorabile
„se coc“ şi ajung la stadiul de stări de conştiinţă ce produc acţiuni (karman) care dau fruct.
Astfel se explică rezistenţa pe care o opune inconştientul oricăror metode care duc la elibe­
rare, pentru că în acest caz imensul depozit de vasane ar fi nimicit înainte ca ele să se ma­
nifeste. Forţa cu care se desfăşoară procesele psihice, viteza cu care curge fluviul stărilor
de conştiinţă se datorează tocmai tendinţei naturale a vasanelor de a se anula. Se observă
aici tendinţa oricărei forme de manifestare spre eliberare, tendinţa Naturii de a ajuta la
eliberarea omului şi a Universului, la reintegrarea în Unitatea primordială (I. Mânzat şi
L. Radu-Geng, 2002).
Eliberarea nu poate veni numai prin gnoză, ci printr-o depăşire a personalităţii, a experienţei
obişnuite care nu se poate realiza decât prin metodele enunţate.
în comentariul său asupra Yoga Sutra, Vyasa evidenţiază faptul că pentru a se obţine
ceva atunci când s-a pornit pe o cale de evoluţie spirituală trebuie să se acţioneze şi să
se practice asceza (tapas), altfel totul este în zadar. Numai după ce primele efecte rezultate
din aplicarea învăţăturii au fost experimentate se capătă încredere în eficienţa metodei,
realizând că un gram de practică valorează cât tone de teorie (I. Mânzat şi Lucian
Radu-Geng, 2002).
Psihanaliza a observat bine şi a folosit tendinţa forţelor subliminale, inconştiente de
a se manifesta, tratând oameni cărora tensiunile psihice generate de către vasane le pro­
vocau maladii diverse. Spre deosebire însă de psihanaliză, care consideră ca bază a acestor
forţe subliminale libidoul, yoga scoate în evidenţă circuitul subconştient-conştient, accen­
tuând pe faptul că subconştientul este şi „matrice41 şi „receptacul" al tuturor opţiunilor umane.
După cum am arătat mai sus, tot ceea ce doreşte să-şi manifeste individualitatea emerge
din subconştient şi tot în subconştient sădeşte „seminţele" viitoarelor stări mentale.
încă un punct în care yoga este diferită de psihanaliză este acela că yoga crede şi se
pare că şi demonstrează, prin nenumăratele exemple ale marilor maeştri, că subconştientul
poate f i dominat prin asceză (tapas) şi cucerit prin folosirea tehnicilor de unificare a stă­
rilor de conştiinţă.
Dacă se are deci în vedere că experienţa şi cercetarea orientală în domeniu este mult
mai îndelungată şi mai bine structurată, există o probabilitate destul de mare ca şi în
această privinţă yoga să aibă dreptate, anume că „subconştientul — oricât de paradoxal
ar putea să pară — poate fi cunoscut, dominat şi cucerit" (Mircea Eliade, 1993, p. 49).
Louis Pauwels şi Jacques Bergier (1994, p. 305) consideră că aceeaşi atenţie care se
acordă explorării zonelor subconştientului ar trebui acordată şi explorării zonelor supra-
conştientului pentru a se putea observa ce se petrece atunci când este activată mai mult
 950 951 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

în starea de 10% din capacitatea creierului uman. Ei compară spectrul spiritului uman cu spectrul
luminii', banda undelor infraroşii ar fi similară cu subconştientul, banda îngustă a luminii
r. Carac- vizibile ar fi conştientul, iar spectrul ultaviolet razele X, razele gama şi „necunoscutul"
karmic. ar corespunde unei zone infinite a „ultraconştiinţei“. Ultimul domeniu al conştiinţei a fost
:a a des- studiat dintotdeauna de către mistici şi magicieni şi foarte puţin explorat de către psihologie
-subcon- care, mai ales în ultimul timp, prin intermediul psihologiei transpersonale, a început să
în calea
se preocupe şi de acesta. Pentru a explica fenomenele deosebite care se petrec în domeniul
„ultraconştiinţei" trebuie să se renunţe la metodele de studiu ale conştiinţei atunci când
onştiinţă
aceasta se află în stările inferioare pentru că aici (în supraconştient) ea se manifestă altfel,
idu-se în
după alte legi. Trebuie deci să se producă o revoluţie şi în domeniul psihologiei.
le. A cest
înă ajung
otenţială
ivorabile
5. LAMAISMUL TIBETAN — CALEA SPRE ILUMINARE
Iau fruct,
la elibe-
>ă se m a- Făcând parte din patru ordine (şcoli) monastice, călugării-preoţi „lama“ sunt chemaţi
il stărilor să propovăduiască numai după ce au primit consacrarea, la capătul unei lungi perioade
: observă de iniţiere. Cuvântul lama nu desemnează, în tibetană, un simplu călugăr, ci înseamnă
t ajuta la „superior" şi corespunde cuvântului sanscrit guru, un maestru capabil să transmită învă­
/lânzat şi ţături iniţiatice. Formarea unui lama presupune studii aprofundate în universităţi monastice,
1 completate cu iniţieri succesive şi lungi perioade de recluziune, în singurătate absolută
cperienţei (trei ani, trei luni şi trei zile), perioade care sunt uneori reînnoite. Călugării-preoţi lama,
care nu trăiesc doar în mănăstiri, ci, adeseori, în schituri, sunt consideraţi a fi manifestările
se obţine i vizibile ale principiului budismului universal. în această calitate, discipolii lor le arată
eze şi să un deosebit respect şi o încredere nelimitată. Un lama este un ghid experimentat, înainte
rezultate de a deveni, eventual, un demnitar religios; trebuie deci să ne ferim a confunda ierarhia
metodei, eclesiastică cu progresul spiritual (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
ii Lucian
Lama aparţine celor patru mari şcoli apărute în Tibet începând din secolele al Xl-lea
itiente de şi al XH-lea. Ele s-au răspândit în Mongolia, precum şi în diferite state din Himalaya:
ie le pro- Iadakh, Nepal, Sikkim şi Bhutan. După invadarea Tibetului ele au numeroşi reprezentanţi
a acestor în Occident.
at, accen- Mircea Eliade (1991, voi. 3, pp. 268-269) arată că între secolele al Xl-lea şi al XlV-lea
ar umane, apar mai mulţi maeştri spirituali, creatori de noi şcoli şi întemeietori de mănăstiri vestite.
a emerge Călugării tibetani întreprind călătorii în India, Kashmir şi Nepal, în căutarea de guru
itale. vestiţi, cu speranţa de a fi iniţiaţi în misterele eliberării. Este epoca yoghinilor, a misticilor
rede şi se şi magicienilor celebri Naropa, Marpa, Milarepa. Ei inspiră şi organizează diverse şcoli,
onştientul dintre care unele, cu timpul, se vor scinda în mai multe ramuri. Este cunoscut numele
are a stă- lui bTsong-kha-pa (1359-1419) reformator viguros în tradiţia lui Atisa şi întemeietor al
şcolii de mare viitor, ai cărei adepţi au primit numele de înnoitori sau Virtuoşi (Gelugpa).
este m ult Al treilea urmaş al lui bTsong-kha-pa a primit titlul de Dalai Lama (1578). Sub al cincilea
; ca şi în Dalai Lama (1617-1682), credincioşii Gelugpa au reuşit să triumfe definitiv. De atunci
paradoxal şi până astăzi, Dalai Lama este recunoscut drept singurul şef religios şi politic al ţării.
'3, p. 49). Dalai-Lama este considerat reîncarnarea lui Buddha („Cel care s-a trezit").
ie care se Milarepa (1040-1123), cel „înveşmântat în pânză de bumbac", este cunoscut ca mare
lor supra- yoghin tibetan şi ca eroul naţional care a trăit o viaţă de ascet, într-o grotă, exercitând asupra
mai m ult vieţii spirituale din ţara sa o influenţă care durează şi astăzi. Viaţa şi învăţătura au făcut
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 952 953

din Milarepa unul dintre cei mai vestiţi yoghini ai omenirii, un model exemplar urmat a scris î
şi astăzi, în ashramurile şi sihăstriile din nordul Indiei, Bhuta, Sikkim Nepal ori Tibet. Ionel di
Viaţa sa ne este cunoscută din povestirea relatată de disciplul său Rechung Dorje Tagpa, arată că
care a stat de vorbă cu Milarepa pe când era foarte bătrân. La moartea tatălui său, rudele numai ]
sale apropiate l-au deposedat pe Milarepa de toate bunurile. îndemnat de mama sa să se mai prc
răzbune, a făcut vrăjitorii şi a reuşit să-i nimicească pe duşmanii lui. Apoi, îngrozit de crima se străc
comisă, Milarepa a pornit în căutarea unui maestru spiritual. Acesta, Marpa (1012-1096), Thodol
traducător al textelor sacre după ce se dusese în India, şi discipolul marelui siddha Narapa, tivilor.
l-a supus la încercări cumplite pentru a-1 purifica. Mai târziu, Milarepa s-a întors în ţară, şi ca al
unde, în ruinele casei sale, a găsit osemintele albite ale mamei, în vreme ce sora sa de­ tăţi“ si
venise cerşetoare. i se poi
Ascultând ordinele maestrului său, a plecat atunci să ducă o viaţă de sihastru, aproape lizatoa
de culmile himalayene, îndurând lipsuri cumplite şi făcând legământ să nu mai coboare explica
de pe munte până nu va fi obţinut starea de Trezire. Aci
Extraordinarul lui ascetism, puterile miraculoase şi poemele sale inspirate i-au atras struit c
celebritatea mondială. Sculptorul Constantin Brâncuşi (1876-1957) s-a întâlnit cu învăţătura antino:
lui Milarepa citindu-i cartea la Paris, în 1925. Cartea tibetanului cuprindea atâtea coincidenţe Thodo
biografice cu acelaşi implacabil elan spiritual încât îi apărea dintr-odată ca fiind, în mod diţion;
surprinzător, povestea propriei sale vieţi. Cum arătam în 1996, în Psihologia simbolului 1992,
arhetipal (pp. 149-150), la aproape un mileniu distanţă doi oameni sunt aruncaţi, şi unul Du
şi altul, din fragedă copilărie, în prăpăstiile existenţiale cele mai obscure: moarte, umilinţă, ele su
oroarea prăbuşirii familiei, solitudine şi disperare fără nicio rază de speranţă. Fiecare, la maţia
rândul său, decidea să nu se lase abătut şi izbutea, lepădându-se de orice ambiţie legată realuli
de sumbra vanitate a acestei lumi, să avanseze pe potecile aride, dar sigure, pe Căile As­ Ce
cendente care duc la Nivriitti-Marga, calea secretă care conduce la cea mai mare eliberare, de îm
la abandonul de sine. ale vi
în 1925, când apărea la Paris traducerea cărţii lui Milarepa, opera lui Brâncuşi pusese la urr
deja un jalon în eternitate, cel puţin cu 18 ani înainte, dacă ne amintim că Sărutul datează D<
din 1907. Dincolo de secole Brâncuşi regăsise o sursă. Setea lui de puritate implică o înţe­ a reîi
lepciune şi această înţelepciune trebuie înţeleasă ca sacră, eliberatoare. Dhar,
Datorită lui Milarepa budismul s-a implantat definitiv în Tibet, unde ascetul poet este p p.D
şi astăzi considerat cel mai desăvârşit exemplu de împlinire spirituală. m en1
Cele O sută de mii de cânturi sunt improvizaţii poetice ale lui Milarepa privind etapele ţimes
vieţii sale spirituale, care au fost adunate de către discipolii săi. Ele sunt considerate texte
în Ba
sacre, la fel ca sutrele budiste.
naşte
Milarepa respinge practicile magice ale străvechii religii indigene şi exclude totodată
într-c
orice devoţiune faţă de Scripturile budiste. Pentru el contează doar asceza personală dură,
C
având ca scop Trezirea, capacitatea de a descoperi în Sine adevărata identitate a Fiinţei
„ultii
divine. Gurbum exprimă lenta progresie care renunţă la tot, supus încă forţelor malefice,
Cu ai
pe care le va transforma, puţin câte puţin, în energii pozitive, până la victoria finală, care-i
i-ar
va aduce fii spirituali, dornici să urmeze, sub îndrumarea sa, aceeaşi cale ca şi el.
sufle
Angi
E
C ari G u sta v J u n g d esp re Bardo Thodol rech
o in
La apariţia traducerii cărţii Bardo Thodol de către Lama Kazi Dawa Samdup şi decâ
dr. W. Y. Evans-Wentz (1957), psihiatrul şi psihologul elveţian Cari Gustav Jung (1875-1961) înce
 9 52 953 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

urm at a scris un comentariu psihologic care figurează şi în traducerea românească a lui Nicolae
Tibet. Ionel din 1992 (vezi Cartea tibetană a morţii, Editura Moldova, Iaşi, pp. VII-XXV). Jung
Tagpa, arată că această carte a morţilor „aparţine acelor scrieri care nici pe departe nu interesează
rudele numai pe specialişti în budismul Mahayana, şi datorită profundului său umanism şi încă
a să se mai profundei sale pătrunderi în secretele sufleteşti, se adresează mai ales profanilor care
: crim a se străduiesc să-şi lărgească cunoştinţele despe viaţă“ (C. G. Jung, 1992, p. VII). Bardo
1096), Thodol cuprinde o filosofie pe înţelesul omului şi îi vorbeşte omului nu zeilor sau primi­
Jarapa, tivilor. După aprecierea lui Jung, filosofia sa este chintesenţa criticii psihologice budiste
în ţară, şi ca atare „de o nemaiauzită superioritate". Nu numai „mânioasele", ci şi „blândele zei­
sa de- tăţi" sunt proiecţii sangsarice ale sufletului omenesc; un gând care europeanului luminat
i se poate părea de la sine înţeles, pentru că îi aminteşte de propriile sale simplificări bana­
proape lizatoare. Europeanul însă n-ar fi în stare să-i considere, din cauza proiecţiei, ca zei prost
oboare explicaţi, dar totodată ca reali.
Acest lucru îl face însă pe Bardo Thodol care are avantajul, în faţa europeanului in­
u atras struit ca şi a aceluia neinstruit, unora din cele mai esenţiale premise metafizice. „Caracterul
ăţătura antinomic al oricărei afirmaţii metafizice este premisa făcută prezentă peste tot în Bardo
cidenţe Thodol, ca şi ideea diversităţii calitative a treptelor conştiinţei şi a realităţilor metafizice con­
in m od diţionate de ele. Un grandios «Atât-cât» este fundalul acestei neobişnuite cărţi" (C. G. Jung,
bolului 1992, pp. VII-VIII).
şi unul După credinţa lui Jung, aserţiunile metafizice sunt însă mărturii ale sufletului şi de aceea
nilinţă, ele sunt psihologice. Sufletul este cel care, din divina forţă creatoare înnăscută, face afir­
;are, la maţia metafizică; el „pune" distincţiile existenţelor metafizice. El este nu numai condiţia
: legată realului metafizic, ci este chiar acest real.
iile As- Cu acest mare adevăr psihologic începe Bardo Thodol, care nu este un ceremonial
iberare, de înmormântare, ci o învăţătură a morţilor, o călăuză printre fenomenele schimbătoare
ale vieţii Bardo, adică ale acelei existenţe care se întinde pe 49 de zile, de la moarte până
pusese la următoarea încarnare.
datează De la primul paragraf observăm acceptarea, de la sine înţeleasă pentru lamaismul tibetan,
. o înţe- a reîncarnării ca supratempo - realitate a sufletului. Această recunoaştere este starea
Dharma-Kaya a desăvârşitei iluminări; pe înţelesul nostru, ne explică C. G. Jung (1992,
le t este
pp. IX-X), cauza originară creatoare a tuturor afirmaţiilor metafizice este conştiinţa ca feno-
! men vizibil, de necuprins al sufletului. „Vidul" este starea dinaintea oricărei afirmaţii. Mul­
etapele
ţimea fenomenelor distincte rezidă încă latent în suflet. „Propria ta conştiinţă", se spune
te texte
înBardo Thodol, „strălucitoare, vidă şi inseparabilă de marele Corp de radiaţie, nu are nici
naştere, nici moarte şi este Lumina Neschimbătoare - Buddha Amităbha“; sufletul este
otodată
Intr-adevăr însăşi Divinitatea strălucitoare.
lă dură,
C. G. Jung (1992, p. X) evaluează măreţia Bardo Thodol-ului care-i oferă mortului
Fiinţei
„ultimul şi cel mai înalt adevăr, că şi zeii sunt un licăr şi o lumină a propriului suflet".
lalefice,
Cu aceasta omului oriental nu i-a apus nici un Soare, precum creştinului căruia prin aceasta
i, care-i
i-ar fi răpit Dumnezeul, ci sufletul său însuşi este lumina Divinităţii şi Divinitatea este
el.
sufletul. Orientalul poate să suporte mai bine acest paradox decât i-a fost îngăduit bietului
Angelus Silesius.
După opinia lui Jung (1992, p. XI), învăţătura Thodol are ca scop trăirea iniţierii sau
rechemarea învăţăturii gurului în amintirea mortului, căci învăţătura nu este altceva decât
o iniţiere a mortului în viaţa Bardo, aşa cum iniţierea celui viu nu este nimic altceva
ndup şi decât o pregătire pentru Dincolo, cel puţin acesta este cazul a toate misterele culturale,
5-1961) începând cu cele egiptene şi cu misterele eleusine. Acest „dincolo" însă — în cazul iniţierii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 954

celor vii — nu este deloc un dincolo al morţii, ci o răsturnare a convingerilor, un dincolo

psihologic aşadar, sau, exprimat creştineşte, dintr-o stare anterioară de întuneric şi incon­
ştienţă către o stare de iluminare, de detaşare, de depăşire şi de trium f asupra „datelor11
(C .G . Jung, 1992, p. XI).
Aşa cum simte şi Evans-Wentz, cartea Bardo Thodol este un procedeu de iniţiere cu
scopul de a restabili divinitatea sufletului, pierdută prin naştere. Este caracteristic pentru
învăţătura orientală ca ea să înceapă cu ultimele şi cele mai înalte principii, cu tot ceea
ce la european vine la urmă. Corespunzător cu aceasta, „iniţierea în Bardo Thodol decurge
ca o climax a majori ad minus şi se sfârşeşte cu renaşterea in utero“ (C.G. Jung, 1992,
p. XII). în cultura occidentală, singurul „proces de iniţiere11 încă viabil şi aplicat practic
este „analiza inconştientului11 folosită de psihiatri. Singura pătrundere reuşită — remarcă
Jung (ibidem) — , din considerente terapeutice, în dedesubturile şi rădăcinile conştiinţei
este în primul rând „o maieutică raţională în sens socratic11, o conştientizare a conţinutului
sufletesc încă embrionar, pe un prag inferior, încă nenăscut.
Forma originară a acestei terapii este, după cum este cunoscut, psihanaliza freudianâ
care se concentrează asupra fanteziilor sexuale. Acest domeniu, după cum am arătat an­
terior, corespunde ultimei secţiuni din Sidpa Bardo, unde decedatul, incapabil să-şi însu­
şească învăţăturile din Chikhai Bardo şi din Chdnyid Bardo, începe să cadă în mrejele
fanteziilor sexuale.
C.G . Jung (1992, p. XXII) observă că procesul de transformare a inconştientului este
analogonul natural al iniţierilor religioase realizate artistic, care desigur se deosebesc prin­
cipial de procedeul natural prin aceea că anticipează dezvoltarea naturală (cum este cazul
cu exerciţiile lui Ignaţiu de Loyola sau cu meditaţiile yoga budiste şi tantrice). Creştinismul
are o grijă magică faţă de suflet, care se extinde dincolo de moarte. Fireşte, acest cult al
morţilor se bazează în mod raţional — după aprecierea lui C. G. Jung (1992, p. XXIII) —
pe credinţa în supratemporalitatea sufletului, în mod iraţional însă pe necesitatea psihologică
a celui viu de a face ceva pentru defunct. Făcând abstracţie de parastasele Bisericii creş­
tine, grija noastră pentru morţi este însă rudimentară şi pe treapta cea mai de jos, nu pentru
că nu suntem suficient de convinşi de nemurirea sufletului, ci pentru că noi am raţionalizat
nevoia sufletească. Parastasul este destinat prosperităţii sufleteşti a mortului şi nu înseamnă
doar o împăcare a sentimentelor dureroase.

Psihologia c o n ştiin ţei la tib etan i: c o n ştiin ţa sp iritu a lă (manas)

în tre c o n ştiin ţa u n iv e rsa lă şi cea intelectual-individuală

După cum ne explică Lama Anagarika Govinda (1998, pp. 72-76), budismul a de­
finit personalitatea individuală ca pe o cooperare de cinci grupuri numite skandha. Or,
aceasta nu reprezintă decât descrierea funcţiilor activă şi reactivă ale conştiinţei individului
în ordinea crescătoare şi spiritualizarea lor (altfel spus, revitalizarea lor).
Cele cinci skandha sunt (cf. Lama Anagarika Govinda, 1998, p. 73):
1. Rupa - skandha (tib.: gzugz-kyi hun-po): grupul corporalităţii sau, mai corect, grupul
senzorialului, care cuprinde elementele trecute ale conştiinţei, reprezentate de trup, elemen­
tele prezente, precum senzaţia sau ideea de materie, şi elementele senzoriale viitoare sau
potenţiale (dharmăh) în toate formele aparente (cf. Otto Rosenberg, 1924, p. 134). Această
 955 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALA

definiţie include organele de simţ, obiectele simţurilor, relaţiile

lor mutuale şi consecinţele psihologice.
2. Vedană - skandha (tib.: tshor-bahiphun-po): grupul simţă-
mintelor, care cuprinde toate reacţiile derivate din impresiile sen­
zoriale, precum şi din emoţiile datorate unor cauze interioare,
de exemplu: simţămintele de plăcere şi durere (trupească), bucurie
şi întristare (mentală), indiferenţă şi detaşare;
3. Samjnă-skandha (tib.: hdu-ses-kyi-po)\ grupul percepţiilor
conştiinţei şi reprezentării discriminatorii, care cuprinde faculta­
tea discriminării reflexive şi discursive (savicara; tib.: rtog-bcas),
precum şi intuitive (avicăra; tib.: rtog-med)\
4. Samskăra-skandha (tib.: hdu-byed-kyi phun-po): grupul
formaţiunilor mentale, al forţelor creatoare de forme sau al ten­ Lam a A nagarika Govinda
dinţelor voinţei, reprezentând principiul activ al conştiinţei, carac­
terul individului, şi anume consecinţele karmice determinate de conştiinţă;
5. Vijnană-skandha (tib.: mam-par-ses-pahiphun-po): grupul conştiinţei care cuprinde,
combină şi coordonează toate funcţiile precedente sau reprezintă potenţialitatea conştiinţei
în formă pură, lipsită de determinaţii.
în acest grup, potrivit primelor canonice, se pot distinge şase tipuri de conştiinţă, şi anume:
1. conştiinţa văzului (lit.: „conştiinţa ochiului");
2. conştiinţa auzului (lit. „conştiinţa urechii");
3. conştiinţa mirosului (lit.: „conştiinţa nasului");
4. conştiinţa gustului (lit.: „conştiinţa limbii"):
5. conştiinţa tactilă (lit.: „conştiinţa trupului");
6. conştiinţa mentală (lit.: „conştiinţa minţii" = mono vijnana).

în timp ce aceste şase tipuri de conştiinţă pot fi clar definite potrivit obiectelor lor,
nu se poate spune acelaşi lucru despre cele cinci skandha care, evident, corespund celor
cinci faze care apar în orice proces complet al conştiinţei, şi anume:
1. contact (al simţurilor cu obiectele lor: sparsa)',
2. simţământ (corespunde definiţiei date pentru vedana-skandha);
3. percepţie (corespunde definiţiei date pentru samjnă-skandha);
4. voliţiune (cetana, care creează formaţiunile mentale);
as) 5. conştiinţa plenară, aparţinând uneia dintre cele şase clase (tipuri) de conştiinţă, po­
trivit naturii obiectelor lor.

înţelegerea relaţiilor dintre aceste skandha este apropiată de principiile modeme ale
psihologiei sinergetice (I. Mânzat, 1999a), care susţine că funcţionarea optimă a psihismului
uman presupune cooperarea sincronă a tuturor proceselor, operaţiilor şi stărilor de conştiinţă

I
(ele acţionează „împreună şi deodată şi unele prin altele nu unele după altele"). Aceste
skandha sunt legate funcţional una de alta, ele nu pot fi privite ca „părţi" separate din
care se „compune un individ, ci doar ca aspecte diferite ale unui proces indivizibil căruia
nui se poate atribui nici calitatea de „fiinţă", nici cea de „nefiinţă". Simţământul, percepţia
ţi voliţiunea, ca părţi integrate ale conştiinţei, sunt împărţite în mod similar în şase clase,
potrivit dependenţei lor de obiecte sau impresii vizuale, de sunete, mirosuri, gusturi, de
impresiile trupului şi ale minţii (apud Lama Anagarika Govinda, 1998, p. 74).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 956

Acumularea şi asimilarea tuturor experienţelor unui „trecut“ imemorial, identic cu un

„viitor“ eliminat se realizează în conştiinţa universală fundamentală numită şi a opta sau
Conştiinţa-Depozit (alaya-vinjhana).
A şasea conştiinţă (mono-vijnana) este definită drept conştiinţa intelectuală care selec­
tează şi evaluează rezultatele celor cinci feluri de conştiinţă senzorială, urmată de atracţie
sau repulsie şi de iluzia unei lumi obiective.
Conştiinţa universală este comparată cu oceanul pe a cărui suprafaţă se formează cu­
renţi, valuri şi vârtejuri, în timp ce adâncurile rămân nemişcate, neperturbate, pure şi
limpezi: „Mintea Universală transcende toate individualizările şi limitele. Mintea Universală
este pe de-a-ntregul pură în natura ei esenţială, subzistând neschimbată şi ferită de greşelile
impermanenţei, neafectată de epism, netulburată de discriminări, dorinţe şi aversiuni11
(Dwight Goddard, 1938, p. 306). John Grimes (1999, p. 153-154) arată că jainismul con­
sideră că manas este de două feluri: mintea psihică (blava) şi mintea materială.
Lama Anagarika Govinda (1998, p. 77) subliniază că manas, conştiinţa spirituală, este
un mediator între conştiinţa universală şi cea intelectual-individuală, participând la amân­
două. Conştiinţa spirituală este elementul stabilizator al minţii, punctul central al balanţei,
susţinând coerenţa conţinuturilor, fiind centrul lor de referinţă.
Labkovatăra-Sura prezintă latura pozitivă şi intuitivă din manas, constând în cunoaşterea
eliberatoare: „Mintea intuitivă (manas) este una cu mintea universală (alaya-vijnana) prin
participarea la inteligenţa transcendentală (ărya-jnana), este una cu sistemul minţii (cele
cinci simţuri şi intelectul) prin înţelegerea cunoaşterii diferenţiate (potrivit celor şase clase
vijnăna). Mintea intuitivă nu are corp propriu şi nici semne distinctive. Cauza şi suportul
ei este mintea universală, dezvoltată concomitent cu noţiunea de ego şi cu tot ce ţine de
el, de care se agaţă şi asupra căruia reflectează41 (D. Goddard, 1938, p. 307).
Lama Anagarika Govinda (1998, p. 78) ne explică faptul că manas este atât conştiinţă
universală cât şi conştiinţă individuală. Manas are un dublu caracter, o vectorialitate bidi­
recţională: deşi este lipsită de caracteristici proprii, devine o sursă de eroare dacă este
direcţionată dinspre universal către individual sau conştiinţa de sine, pe când în experi­
mentarea în direcţie opusă, dinspre individual către universal, devine sursa celei mai
înalte cunoaşteri arya-jhăna.,M anas este elementul conştiinţei noastre care menţine echilibrul
între calităţile individual-empirice, pe de o parte, şi calităţile universal-spirituale, pe de
alta. Este ceea ce ne înlănţuie de lumea simţurilor sau ne eliberează de ea. Este «mentalul
fundamental» al alchimiştilor, care se transformă în aur prin putere magică (siddhi), este
«cărbunele» care se transformă în diamant, otrava care se transformă în «elixirul vieţii»“
(Lama Anagarika Govinda, 1998, pp. 78-79).
însă adevărata siddhi (putere magică) constă în convertirea interioară, într-o „răsucire
în lăcaşul cel mai adânc al conştiinţei" (cf. Lankavatara-Sutra). Este transformarea minţii,
este reorientarea, noua atitudine, îndepărtarea de lumea exterioară a obiectelor şi apropie­
rea de lumea lăuntrică a unităţii, a plenitudinii, este universalitatea atotcuprinzătoare a
minţii (similară cu împlinirea Sinelui exprimată în conceptul american Self-actualization
(cf. Abraham Maslow şi Cari Ransom Rogers). Este o nouă perspectivă, „o direcţie a
inimii", cum o numeşte austriacul Rainer Maria Rilke (1875-1926), o intrare pe făgaşul
eliberării. Este singurul miracol pe care Buddha l-a recunoscut ca atare, în faţa căruia
toate celelalte siddhi sunt simple jucării.
Manas este principiul prin care conştiinţa universală se atotexperimentează şi prin
care descinde în multiplicitatea lucrurilor, în diferenţierea simţurilor şi obiectelor simţurilor
din care ia naştere experienţa.
 956 957 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

cu un După cum remarcă Lama Anagarika Govinda (1998, p. 88-89), în momentul „convertirii"
ta sau interioare, manas devine giuvaerul, conştiinţei iluminării, Piatra filosofală prin a cărei
atingere toate elementele conştiinţei sunt schimbate în instrumente ale iluminării. Voinţa
selec- egoistă şi dorinţa senzuală (sinonimă cu trsna, setea de viaţă) se convertesc în voinţa de
tracţie eliberare, în năzuinţa de împlinire; similar, conştiinţa individuală devine cunoaşterea legii
universale şi a realităţii umane. Viziunea noastră se reorientează dinspre lumea obiectelor
ză cu- senzoriale către sursă, conştiinţa-depozit (a fost tradus greşit din engleză, ar fi fost mai
ure şi aproape de spiritul învăţăturii tibetane conştiinţa-tezaur; deosebirea dintre „depozit" (simi­
/ersală lar cu „magazie") şi „tezaur" (colecţie de valori) este evidentă. în această conştiinţă tezau-
eşelile rizatoare se află formele primordiale, arhetipurile, seminţele sau germenii tuturor lucrurilor
•siuni“ şi fiinţelor. „Valurile de pe suprafaţa conştiinţei universale, asemănătoare oceanului care
il con- conţine comorile a tot ce a fost şi poate fi experimentat, vor fi domolite şi transformate
într-o oglindă strălucitoare, «în care imaginile tuturor formelor» (rupă) sunt reflectate
ă, este nedistorsionat, în puritatea lor originară" (Lama Anagarika Govinda, 1998, p. 88). Sen­
amân- zorialul apare astfel ca exponentul transcendentalului, a tot ce se află dincolo de simţuri.
ilanţei, Devine punctul de pornire pentru a experimenta srnyata, amforul aflat la baza oricărei
forme, la fel cum sunetele, contopindu-se treptat cu liniştea, poate duce la conştientizarea
aşterea tăcerii (Alexandra David-Neel, 1995).
a) prin Manas este percepută atât ca autor, cât şi ca actor-experimentator al acestei lumi, ca
ii (cele Eu sau conştiinţă de sine. Dar din momentul în care manas se depărtează de conştiinţa
,e clase senzorială şi de intelect, îndreptându-şi atenţia asupra cauzei primordiale a fiinţării sale,
uportul asupra sursei universale a întregii conştiinţe, iluzia conceptului de ego devine evidentă
ţine de şi experienţa sunyatei se revelează în toată profunzimea şi măreţia.
Lama Anagarika Govinda (1998, pp. 81-84) explică că această revelaţie nu survine
nştiinţă în urma gândirii discursive, analizei intelectuale sau concluziilor logice, ci prin încetarea şi
te bidi- abandonarea completă a oricărei activităţi de gândire, creându-se astfel condiţiile necesare
că este apariţiei unei viziuni nemijlocite a realităţii, şi anume experienţa intuitivă a întregii con­
experi- ştiinţe, adică intuirea infinităţii şi a unităţii atotcuprinzătoare a tot ce există. Prin această
lei m ai intuiţie se sfârşesc toate numele şi definiţiile lumii noastre conceptuale; devenim conştienţi
;hilibrul de infinita succesiune a unor dimensiuni superioare pentru care nu avem mijloace adecvate
pe de de exprimare, deşi le putem percepe existenţa şi le putem simţi cu „organele", deocamdată
nentalul nedezvoltate, ale conştiinţei intuitive care provine din transformarea manas-ului (I. Mânzat
hi), este şi Lucian Radu-Geng, 2002).
vieţii»“

răsucire
i minţii, 6. BUDISMUL ZEN —
apropie-
ÎNTOARCEREA LA MINTEA ORIGINARĂ ŞI PURĂ
ătoare a
ilization
irecţie a în Cărţile şi noaptea argentinianul Jorge Borges îşi exprimă admiraţia pentru budis­
! făgaşul mul zen care ne arată calea directă spre satori - trezirea spirituală.
;a căruia Germanul P. Deusenn, discipolul lui Arthur Schopenhauer, spunea că în India s-a
întâlnit cu un cerşetor orb pe care a început să-l compătimească. Dar cerşetorul i-a spus:
i şi prin „Nu mă compătimi, căci dacă eu m-am născut orb este pentru greşelile săvârşite în viaţa
imţurilor mea anterioară şi e bine că sunt orb". Borges susţine că aici este partea cea mai complicată
a budismului pe care mintea noastră occidentală o acceptă cu certă dificultate pentru că
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

o vedem ca pe o tradiţie poetică, şi anume ideea transmigraţiei. Această idee ne conduce

la doctrina ciclurilor, care este apropiată budismului, dar şi la ideea esenţială că destinul
nostru a fost prestabilit de karma sau karman. De aceea se spune că budismul nu are D. T. Suzi
Dumnezeu, sau ar putea avea un Dumnezeu, dar nu este esenţial acest lucru, importantă psiholo
este karma. Din cele şase destine care ne sunt permise (cineva poate fi plantă, animal etc.) n au oferii
cel mai dificil destin este acela de a fi om, dar trebuie să folosim această posibilitate pentru iich Fromn
a ajunge la Nirvana (sfârşitul durerii, extincţia completă a fenomenelor). indiţia mec
Cauza suferinţelor este cauza vieţii, din moment ce se neagă conceptul existenţei unui Richard
Dumnezeu, din moment ce nu există un Dumnezeu — persoană care a creat Universul. iteriorată a
Această concepţie este ceea ce Buddha numeşte zen. Zen este traducerea în limba japo­ i sine detei
neză a termenului chinez ch ’an (dhyana, în sanscrită) şi care desemnează meditaţia aşezată ici conştiii
în postura lui Buddha. Zen este liniştea adevărată şi profundă, este întoarcerea la mintea ise, nici ci
originară şi pură a fiinţei umane (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002) ipsită de d
Aşadar există mai întâi suferinţa, care devine zen şi zen produce viaţa, iar viaţa este m de pe
inevitabil dificilă. Cu ajutorul budismului trebuie să ajungem la înţelegerea faptului că viaţa irich Fron
este o aparenţă, că „viaţa este un vis“. Dar aceasta trebuie să o simţim profund, dedicân- Pentru :
du-ne exerciţiilor de gândire. Acest mod de gândire asupra irealităţii lumii ne duce către ;a această
una din esenţele budismului, şi anume acea idee, greu acceptată de către psihologi, prin :epţie greş
care budismul neagă Eul. în mănăstirile budiste este necesar să se facă continuu exerciţii i fost lim]
de cugetare asupra irealităţii. te se vede
Dacă urmărim cursul istoriei ajungem însă la originile budismului zen şi la Bodhidharma, gust sau ţ
care a fost primul patriarh, în secolul al V ll-lea al erei creştine. Bodhidharma a trecut gândeşte"
din India în China şi aici s-a întâlnit cu un împărat care aflase deja de budism. împăratul ne arată c
i-a arătat câte mănăstiri a întemeiat şi câţi neofiţi budişti aveau, iar Bodhidharma i-a spus: bine înfrâ
„Toate acestea aparţin unei lumi iluzorii; ele nu există, căci mănăstirile sunt tot atât de Medit:
ireale ca tine şi ca mine“. După aceea, patriarhul s-a dus să mediteze, s-a aşezat în faţa budiste.E
unui perete dintr-o grotă, şi a meditat ani îndelungaţi, atât de mulţi încât imaginea sa a viciilor ei
rămas gravată în perete. Apoi această doctrină a ajuns în Japonia şi aici a format ceea cendentă.
ce se numeşte budismul zen.
să fie" (J
Budismul zen respinge — după cum remarcă Borges — orice fel de bigotism. Nu rugăciun
există nici urmă de bigotism în budismul zen şi o dovadă este că în mănăstirile budiste
este răsp
scripturile sacre sunt folosite în scopuri ignobile. în timp ce maestrul aşezat lângă o sobă
puriu răi
expune doctrina în faţa elevilor săi, ia statueta din lemn reprezentând pe Buddha şi o
aruncă în foc. El spune: „Ce importanţă are imaginea lui Buddha? Ceea ce contează este
înţelegerea doctrinei".
în budismul zen trebuie parcursă o lungă perioadă de timp cu exerciţii speciale de me­
ditaţie. Neofitul trebuie să înţeleagă deodată adevărul, fară a dezvolta un şir de silogisme
logice. Această stare se numeşte satori şi constă în înţelegerea bruscă, instantanee, dincolo
de logica obişnuită. Satori este revelaţia adevărului cosmic, este trezirea spirituală. Noi
gândim cu noţiunile de subiect şi obiect, cauză şi efect, logic sau ilogic, ceva sau contrarul
său, dar trebuie să depăşim aceste categorii polare. Astfel, după cum susţin învăţaţii, în
budismul zen se poate ajunge la adevăr printr-un gen de intuiţie rapidă, care se exprimă
deseori prin intermediul unui răspuns ilogic.
J. L. Borges ne atrage atenţia că este important să vedem budismul nu ca pe o colecţie
de legende, ci ca pe o disciplină care nu ne permite să practicăm ascetismul, din moment
ce acesta a fost condamnat de către Buddha. El nu ne îngăduie nici decăderea în libertă­
ţile vieţii carnale, căci şi aceasta a fost condamnată de Buddha. Ceea ce ne cere este
să cugetăm.
 958 959 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

conduce M editaţia zen şi p sih a n a liz a

destinul
1 nu are D. T. Suzuki, Erich Fromm şi Richard De Martino (1960) au realizat interesante investi­
iportantă gaţii psihologice asupra meditaţiei zen. Testele de laborator aplicate asupra maeştrilor
mal etc.) zen au oferit descrieri ale stării meditative destul de corect formulate. Astfel, psihologii
;e pentru Erich Fromm şi Richard de Martino au analizat, pe baza experienţei lor obţinute prin zazen,
condiţia meditativă a minţii imediat înainte de trecerea pragului către iluminare. De exem­
iţei unui plu, Richard de Martino scrie că această stare mentală nu este „... nici conştiinţa de sine
îiversul. deteriorată a psihoticului, nici conştiinţa de sine întârziată a «copilului-lup», nici conştiinţa
ba japo- de sine deteriorată a psihoticului, nici conştiinţa de sine amorţită a celui aflat sub anestezie,
i aşezată nici conştiinţa de sine letargică a stuporii, nici conştiinţa de sine calmă a somnului fară
i mintea vise, nici conştiinţa de sine suspendată, fixată şi încremenită. Ea nu este nici vidă, nici
lipsită de conţinut, nici nu se anulează pe sine şi nici nu se dizolvă... Este, în fond, ex­
iaţa este trem de perceptivă. în plus, fiind încă nedecisă, luptele ei continuă..." (D.T. Suzuki,
că viaţa Erich Fromm şi Richard De Martino, 1960, p. 165).
ledicân- Pentru a practica metoda budistă zen, la gradul său maxim de eficienţă, este necesar
ce către ca această percepţie să fie continuată în toate activităţile zilnice, astfel încât nicio con­
»gi, prin cepţie greşită să nu poată pătrunde din afară şi să afecteze puritatea minţii. Acest proces
exerciţii
a fost limpede înfăţişat în scripturile budiste: „în ceea ce se vede trebuie să fie numai
ce se vede; în ce se aude trebuie să fie numai ce se aude; în ce se simte (precum în miros,
Iharm a,
gust sau pipăit) trebuie să fie numai ce se simte; în ce se gândeşte să fie numai ce se
a trecut
gândeşte" (Udana, I, 10). O relatare a practicii lui Buddha însuşi în viaţa sa de zi cu zi
îpăratul
ne arată că el, „mergând să cerşească din casă în casă, păzindu-şi poarta (simţurilor),
-a spus:
bine înfrânat, îşi umplea iute blidul, atent, gânditor" (V. Fausboll, 1881, pp. 67-68).
atât de
Meditaţia zen trebuie realizată numai în conjuncţie cu practicarea preceptelor etice
în faţa
budiste. Buddha susţinea că adânca aspiraţie a omului bun se poate împlini după eliminarea
ea sa a
viciilor esenţiale. Apoi, dacă el va dori să dobândească, „prin propria sa cunoaştere trans­
at ceea
cendentă, iniţierea în eliberarea fară de vicii a m inţii... şi un refugiu în aceasta, aşa are
;m. Nu să fie" (Majjhima - Nikaya, 41). Şi în creştinism întâlnim ceva asemănător: „Mult poate
budiste rugăciunea stăruitoare a dreptului" (Iacov, 5: 16). în creştinism însă acest „mult poate"
o sobă este răspunsul dat către Dumnezeu la ruga ce i s-a făcut, pe câtă vreme în budismul tim­
lia şi o puriu răspunsul este dat de o lege cosmică (H. Nakamura, 1997, p. 306).
ză este

de me- Zazen — „conştientizare tă c u tă “

agisme în so ţită de im p re sia de nediferen ţiere în tre su b ie c t şi obiect
lincolo
'ă. Noi
Allan Watts (1915-1973), psiholog orientalist şi transpersonalist britanic, arată în
ntrarul
aţii, în cartea sa The Way o f Zen (New York, 1957) că o zicală zen spune că „Realizarea originară
<primă constituie un exerciţiu minunat" (în japoneză, honsho mysohu). El ne explică proverbul,
care vrea să spună că niciodată nu se va face o diferenţă între conştientizarea deşteptării
olecţie (satori) şi punerea în practică a zenului în meditaţie şi acţiune.
loment Deşi s-ar putea presupune că zenul este o tehnică al cărei scop este acela al atingerii
ibertă- deşteptării, Allan Watts ne avertizează că lucrurile nu stau aşa: „Aceasta întrucât practicarea
re este zenului îşi pierde veridicitatea atâta timp cât are în vedere un scop; când nu urmăreşte
niciun scop este deşteparea — viaţa fără ţel, suficienţa sieşi, viaţa «eternului acum»".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 960 1 961

Deşi ne-am propus să tratăm tradiţiile orientale fară niciun fel care se rt
de prejudecăţi, este mai mult decât derutant şi extrem de anevoios psihologii
să încerci să înţelegi, de pe poziţiile ştiinţifice ale psihologiei subconşti
şi ale culturii europene care ne-a imprimat un stil cognitiv euro­ Allan
pean, cum poate fi explicată raţional „viaţa fară ţel“ şi „suficientă" satori este
care este condamnată de orice psiholog. Intelectul uman, conştient suntem d
şi normal, nu poate funcţiona optim fară voinţă, or, voinţa este, dalitatea
după psihologia actuală, orientarea conştientă către un scop. uitat, fie
Calitatea de fiinţă raţională dispare dacă abandonăm volitivul Cauţi
din psihism. perioada
Explicaţiile ulterioare ale orientalistului Allan Watts (1997, Psiho
p. 188) nu sunt de natură să ne lămurească, ci, dimpotrivă, parcă concentr
Allan Watts
ne sporesc nedumerirea şi mirarea: „A practica zen cu un scop Doge
anume înseamnă a te uita cu un ochi la practică şi cu celălalt tot cond
la scop (oare nu aşa este normal?, s.a.), ceea ce aduce după 1 . Sh
sine lipsa puterii de concentrare, lipsa sincerităţii". Concentrarea şi sinceritatea nu sunt
2. Ci
ele însele scopuri? Satori ca atare nu este un scop al zenului? Cu alte cuvinte: „Nu
3. O
practici zen ca să devii Buddha; practici zen pentru că eşti Buddha de la bun început —
4. S)
şi această «realizare originară» este punctul de la început al vieţii de tip zen“ (ibidem).
5. F
Noi nu putem să fim Buddha oricât ne-am strădui, pentru că suntem creştini, şi în mentalul
nostru Hristos este un arhetip ancestral care îşi pune amprenta asupra psihismului nostru.
Mai departe, A. Watts (1997, p. 190) menţionează că relevanţa zazenului pentru zen
este evidentă întrucât „zenul priveşte realitatea direct, aşa cum este ea. Pentru a vedea
lumea aşa cum este în mod concret, neîmpărţită în categorii şi abstractizări, trebuie desigur
să te uiţi la ea cu mintea care nu gândeşte — care deci nu alcătuieşte imagini-simbol în
legătură cu ea“ . Teh
Aşadar zazen constă în şederea, cu minte vidă, care să elimine toate percepţiile simţurilor de cătr
lăuntrice şi periferice. înţelegem, prin urmare, că nu este concentrare în sensul cunoscut, este o i
nici în sensul psihologiei europene şi nici în sensul tehnicilor yoga de concentrare şi me­ fizică s
ditaţie, „al restrângerii câmpului atenţiei la un singur obiect cum ar fi un punct luminos Cer
sau vârful nasului". Trebuie oare să înţelegem că este o concentrare îndreptată nu spre în această
afară, ci spre înăuntru, spre propriile procese şi trăiri psihice? Allan Watts (1997, p. 190) zează
precizează: „Este pur şi simplu, o conştientizare tăcută a orice se întâmplă să fie aici şi termer
acum“ . De înţeles şi de acceptat. („sos“
Aş:
de me
Satori — trezire sp iritu a lă unei s
somn
Satori este un fel de trezire sau iluminare spirituală prin care ne putem ridica până trepte
la adevărul cosmic. Oc
Chiar adepţii zenului (Deshimaru, A. Watts, Suzuki etc.) consideră că satori are ceva cum î
similar cu intuiţia bergsoniană sau chiar cu cea kantiană. Deşi psihologia contemporană discip
a intuiţiei nu a explicat pe deplin satisfăcător mecanismele intuiţiei intelectuale şi nu ad­ nândi
mite procesualitatea, totuşi există o serie de cercetări psihologice asupra intuiţiei de care Sc
nu putem să nu ţinem seama: Cari Gustav Jung (1944), Max Wertheimer (1945), Ph. Vemon de a
(1962), Malcom Westscott (1968), Fr. E. Vaughan (1979), P. Goldberg (1983), Doris ei ex.
Shallcross, Dorothy A. Sisk (1989) etc. Noi am demonstrat că intuiţia este un proces specific o exţ
 9 60 961 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

iun fel care se realizează ca psihosinergie globală (I. Mânzat, 1995). Nu suntem de acord cu
evoios psihologii care consideră că intuiţia este doar o explozie ce provine din inconştient sau
slogiei subconştient, ci este o funcţie transconştientă.
r euro- Allan Watts (1997, p. 197) ne avertizează că nu trebuie să pornim de la premisa că
;ientă“ satori este salt simplu, brusc, de la conştiinţa obişnuită la „deşteptarea completă". Cu aceasta
nştient suntem de acord. Dar în continuare A. Watts afirmă: „Satori desemnează într-adevăr mo­
a este, dalitatea bruscă şi intuitivă de a vedea în orice, fie că este vorba de amintirea unui nume
scop. uitat, fie că e vorba de penetrarea celor mai profunde principii budiste.
•litivul Cauţi şi cauţi, dar nu poţi găsi. Atunci renunţi şi răspunsul vine de la sine. Astfel, pe
perioada antrenamentului pot apărea numeroase ocazii de satori, satori mare şi satori m ic...“
(1997, Psihologia a arătat că pentru apariţia intuiţiei sunt necesare o serie de condiţii favorabile,
, parcă concentrarea calmă (H. Rugg, 1963), onestitate, încredere etc.
n scop Dogen prezintă cele cinci satori ale omului superior, care, după cum vom vedea, sunt
:elălalt tot condiţii şi nu modalităţi:
; după 1. Shoyoku: puţine dorinţe.
u sunt
2. Chisoku: a înţelege suficient.
;: „N u
3. Onri: bucurie calmă, detaşare de mulţime.
put —
4. Shojin: efortul şi gonsho, efortul permanent.
iidem).
5. Fumonen: nicio iluzie.
entalul
nostru.
:ru zen
vedea
iesigur
7. SOFROLOGIA — ŞTIINŢA ARMONIEI CONŞTIINŢEI
nbol în
Tehnicile yoga şi zen au inspirat o şcoală ştiinţifică, fondată în anul 1960 în Spania,
aţurilor de către neuropsihiatrul Alfonso Caycedo, sub numele de sofrologie. De fapt, sofrologia
noscut, este o metodă de studiu şi de terapie în scopul atingerii unui echilibru personal şi relaxare
şi me- fizică şi mentală de tip zen.
uminos Cercetătoarea Odette Gârlaşu a fost preocupată de sofrologie şi a scris un articol cu
spre în această temă în revista „Psihologia", nr.l, 1994. Ea ne atrage atenţia că sofrologia reali­
p. 190) zează o sinteză a tehnicilor de relaxare orientale şi occidentale. Originea etimologică a
: aici şi termenului „sofrologie" provine din limba greacă şi desemnează ştiinţa armoniei conştiinţei
(„sos" = armonie, echilibru; „phren" = creier, conştiinţă; „logos" = ştiinţă).
Aşadar — arată Odette Gârlaşu (1994, p. 10) — sofrologia reprezintă un ansamblu
de metode prin care se produce o manifestare a stării conştiinţei, având ca scop trăirea
unei stări de seninătate, armonie şi echilibru interior. Rezultă starea sofronică, situată între
somn şi veghe, şi care poate avea diferite trepte, de la reverie la transă. „în oricare din
za până treptele acestei stări se menţine o fantă conştientă."
Odette Gârlaşu (ibidem) precizează că sofrologia nu este un nume nou dat hipnozei, după
ire ceva cum nu este nici yoga sau zen de „formă" occidentală, deşi anumite tehnici ale acestor
aporană discipline orientale au fost utilizate în metoda „relaxării dinamice" a lui Caycedo, reţi-
i nu ad- nându-se tehnicile de activare şi integrare a personalităţii.
de care Sofrologia este o ştiinţă medicală (neuropsihiatrică) dar şi o filosofie, un mod de a trăi,
Vemon de a fi, de a gândi. Sofrologia se apropie de poziţiile fenomenologiei şi prin diferitele
), Doris ei exerciţii fizice, mentale şi spirituale se constată o schimbare a stării de conştiinţă ca
specific ! o experienţă personală.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 962

Sofrologii ne îndeamnă să practicăm aceste exerciţii ca pe experienţe trăite „aici şi

acum“. Aşadar, ne învaţă să trăim în prezent, întocmai ca adepţii zenului.
Alfonso Caycedo a fost în Extremul Orient pentru a studia la el acasă fenomenul yoga.
Un yoghin de 80 de ani i-a spus: „Efectuând în fiecare zi exerciţiile aşa cum ai văzut,
iau cunoştinţă de noi părţi ale corpului meu, deci îmi lărgesc câmpul conştiinţei mele“.
Acest îndemn l-a făcut pe Caycedo să formuleze unul din principiile fundamentale ale
sofrologiei, şi anume principiul schemei corporale: schema corporală, adică reprezentarea
pe care fiecare o dobândeşte referitor la corpul său şi care îi permite să se orienteze în
spaţiu, se integrează progresiv în conştiinţă, lărgindu-i câmpul perceptiv. Schema corporală
trebuie trăită ca o realitate conştientizată şi nu ca ceva perceput întâmplător.
în Sofrologie dans notre civilization, Raymond Abrezol dă următoarea definiţie sofro­
logiei: „.. .ştiinţă şi metodă de studiere a conştiinţei, a factorilor fizici, chimici şi psihologici
care determină aceste modificări, ştiinţă al cărei scop este terapeutic şi profilatic“; prin
conştiinţă sofrologia desemnează „potenţialul de integrare a tuturor elementelor şi
structurilor atât fizice cât şi psihice ale omului, considerat o fiinţă indivizibilă, originală
şi transcendentă" (apud Odette Gârlaşu, 1994, p.10). Sofrologia îşi propune să cucerească
o „nouă conştiinţă", punând problema salvării valorilor conştiinţei umane în faţa unei
societăţi „bolnave", cum o numeşte Caycedo.
Ipoteza fundamentală de la care porneşte abordarea conştiinţei este următoarea: con­
ştiinţa umană se organizează şi se dezvoltă în trei niveluri — nivelul vigil, nivelul sofro-
liminal şi nivelul somnului — şi trei stadii — conştiinţa patologică, conştiinţa vigilă şi
conştiinţa sofronică. Nivelul sofroliminal se află între starea de veghe şi starea de somn.
Este zona în care proliferează angoasele, frica, fobiile şi care-1 determină pe individ să
treacă de la conştiinţa vigilă (normală) la cea patologică.
Conştiinţa sofronică este o stare „nouă" de conştiinţă caracterizată printr-o „revigorare
a structurilor". Procesul de sofronizare permite accesul la această stare de conştiinţă în care
se pot descoperi stări asemănătoare actelor de creaţie ale savanţilor şi artiştilor, precum
şi stări meditative ale misticilor (orientali şi occidentali). Caycedo susţine: „Omul se
poate fixa definitiv (în cazuri foarte rare) sau tranzitoriu în această conştiinţă".
Conform opiniei lui Raymond Abrezol, diferitele metode verbale sau mentale care per­
mit atingerea nivelului sofroliminal sunt:
— trainingul autogen Schultz;
— trainingul autogen modificat (TRAM);
— cele trei grade ale relaxării dinamice;
— hipnoza medicală.
Alte metode nonverbale sunt: ritmurile muzicale diverse (jazz, muzică indiană), ritmu­
rile de dans monoton (dans codificat), bioenergia, diverse tipuri de masaj, vibraţii japoneze.
Pentru atingerea stării sofronice, subiectul trece prin mai multe stări de conştiinţă
succesive:
a) veghe normală;
b) veghe atentă: subiectul este atent la vocea şi la sfaturile terapeutului;
c) veghe particulară „la marginea somnului" (Caycedo) în care subiectul îşi pierde
spiritul critic;
d) starea sofronică: filtrul conştient-inconştient devine permeabil, subiectul percepând
mesajele corpului său, fiind capabil de o vizualizare a organelor interne şi putând exercita
o acţiune directă asupra sistemului neurovegetativ; acţiunea terapeutică se realizează la
acest nivel;
e) reîntoarcerea progresivă la starea de veghe normală (desofronizarea).
 962
963 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

te „aici şi
Relaţia particulară dintre sofrolog şi pacienţii săi se numeşte alianţă sofronică. Noţiunea
poate fi asimilată celei de „transfer psihanalitic", dar A. Caycedo susţine că diferă de acesta
enul yoga.
prin faptul că alianţa sofronică poate fi oricând oprită prin desofronizare şi dialog postsofronic.
1 ai văzut,
iţei m ele“ .
îentale ale
irezentarea
rienteze în
8. FILOSOFIA CHINEZĂ VECHE —
i corporală CALEA ÎNŢELEPCIUNII ŞI A VIRTUŢII

îiţie sofro- S c u rtă a n a liz ă c o m p arativ ă a ta o ism u lu i şi co n fu cian ism u lu i

îsihologici
atic“ ; prin
lentelor şi Preocuparea filosofilor chinezi a fost întotdeauna orientată către morală şi arta gu­
i, originală vernării. Gândirea lor este în general esenţial umanistă şi puţin înclinată către speculaţia
cucerească metafizică. Dar în concepţia lor omenescul nu poate fi despărţit de natural, spiritul nu
i faţa unei este nelegat de biologic. După cum observă Max Kaltenmark (1995, p. 47), „omul este
desigur cea mai inteligentă dintre fiinţele vii, dar viaţa sa, ca şi cea a tuturor creaturilor,
rnrea: con- este strâns legată de viaţa universală; şi dacă este adevărat că tendinţa umanistă este cea
elul sofro- mai puternică în confucianism, alte curente de gândire puneau mai ales accentul pe ordi­
fa vigilă şi nea naturală şi pe raporturile mistice sau tehnice care se pot întreţine cu aceasta".
i de somn. Filosofia chineză veche s-a elaborat, în decursul ultimelor secole de dinaintea lui
individ să Hristos, pe un fond de reprezentări comune în care se poate remarca un anumit gen de
vitalism, universalism sau naturalism. Marcel Granet (1934) califica drept instituţional acest
,revigorare fond de idei directoare şi de categorii filosofice, a căror origine este cu siguranţă socială,
inţă în care deşi nu este întotdeauna uşor de a o demonstra în mod pozitiv, aşa cum nu este uşor nici
or, precum de a decela aporturile reflecţiei personale (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
„Omul se în primul secol înainte de Hristos, când budismul a pătruns în China a întâlnit o cul­
tură veche de peste 2 000 de ani. Gândirea filosofică atinsese punctul său culminant în
le care per- perioada de sfârşit a dinastiei Zhou (cca 500-221 î. d.Hr.), epoca de aur a filosofiei chineze.
După cum remarcă fizicianul Fritjof Capra (1995, pp. 85-93), încă de la începuturile
sale această filosofie a prezentat două tendinţe complementare. Chinezii, oameni cu simţ
I practic şi conştiinţă socială puternică, au produs o filosofie orientală spre social, spre
relaţiile interumane, valorile morale şi ştiinţa guvernării. Dar aceasta este doar o latură
a gândirii chineze. Complementara acesteia este latura mistică care impune filosofiei ca
mă), ritmu- : scop suprem depăşirea interesului faţă de social şi atingerea unor planuri superioare ale
ii japoneze, conştiinţei. Este vorba despre iluminare, idealul chinez de înţelepciune prin realizarea
conştiinţă unităţii mistice cu întregul Univers.
Dar înţeleptul chinez realizează în el însuşi unificarea celor două aspecte complementare
ale condiţiei umane — înţelepciunea intuitivă şi cunoaşterea pragmatică, contemplarea
1 şi acţiunea — pe care chinezii le-au asociat cu imaginea înţeleptului şi a regelui. Oamenii
îşi pierde I realizaţi pe toate planurile, aşa cum spune Chuang Tse (Tzu), „prin nemişcare devin în­
ţelepţi, prin mişcare devin regi".
percepând
Aceste două modalităţi de abordare au condus la apariţia, în cursul celui de al şaselea
d exercita
î secol înainte de Hristos, a două şcoli filosofice disticte: confucianismul şi taoismul
izează la
I (daoismul). Confucianismul este filosofia organizării societăţii, a bunului-simţ şi a spiritului
practic. El a oferit societăţii chineze un sistem educaţional şi un sistem de norme etice
şi reguli de conduită.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 964

A lchim ia s p iritu a lă a ta o ism u lu i

în Cartea despre Centrul lui Lao Zi (sec. I d. Hr.) se arată că sublimarea materială
şi ideală a energiilor generatoare ale trupului a împrumutat vocabularul alchimiei: „Taoiştii
rafinează mercurul, reduc cinabrul şi pietrele preţioase şi alte substanţe minerale pentru
a fabrica elixirul divin. Le este de ajuns să soarbă o linguriţă din el ca să zboare la Cer.
Căci trupul absoarbe tot timpul sufluri şi astfel omul ajunge să trăiască până la adânci
bătrâneţe. (Cei care aspiră să fie) Nemuritori divini meditează asupra zeilor şi absorb (în
acest fel) elixirul, transformându-se astfel în oameni perfecţi (zhen ren)“.
în tot cursul Evului Mediu, dragostea fizică — după cum arată Kristofer Schipper (1996,
p. 538) — a rămas una din căile principale ale sfinţirii. Dar încă din secolul al IX-lea
teoriile evoluează. Revenind la modelul alchimiei — o alchimie care progresase mult şi
care permisese, între timp, taoiştilor să inventeze praful de puşcă — , trupul era acum
văzut ca un mare laborator. Viziunea bucolică a peisajului interior a fost înlocuită cu o
concepţie mult mai matematică şi fizică. în acelaşi timp, în această „alchimie interioară"
(nei dan) căutarea imortalităţii devenea un exerciţiu solitar.
în textele sacre, alchimia se spiritualizează şi devine mistică, ceea ce obligă fiinţa umană
să caute mai bine funcţia mentalului în universul său interior, Shen, Divinitatea, elementul
transcendent din om, şi care îşi are sălaşul în inimă (focul şi lumina trupului), este iden­
tificat cu yi, gândirea, simţirea, intuiţia şi, mai ales, imaginaţia. Taoismul acordă o valoare
centrală imaginarului: de la haosul primordial Creaţia s-a împlinit prin inspiraţie extatică.
Această valorizare a haosului şi a imaginaţiei se detaşează net nu numai de confucianism
ci şi de budism. Pentru budism, totul este iluzie. Pentru taoismul Evului Mediu, totul
este real, „adevărat41.
Alchimia taoistă a fost menţionată pentru prima dată în texte în secolul al II-leaî.Hr.
Pe vremea împăratului Wu în fruntea leacurilor de viaţă îndelungată erau cinabrul şi aurul.
Iată cum explică Ge Hong (cel mai mare teoretician alchimist) proprietăţile miraculoase
ale aurului şi cinabrului: „Cinabrul trece prin metamorfoze cu atât mai minunate cu cât
este încălzit un timp mai îndelungat. Aurul, chiar dacă este aruncat în flăcări şi topit de
100 de ori, nu îşi schimbă natura; îngropat în pământ, el nu se va altera, nici măcar de
va fi lăsat acolo până la sfârşitul vremurilor. Dacă vei mânca aceste două substanţe, ele
îţi vor sublima trupul...
Cinabrul de cea mai proastă calitate este cu mult superior celor mai bune specii de
plante medicinale. Când vegetalele sunt arse, ele se prefac în cenuşă, pe când grăunţele
de cinabru încălzite dau naştere argintului-viu; continuând sublimarea, se obţine din nou
cinabru...“ (Bapu zi, cap. 4).
Ge Hong dă o serie întreagă de reţete, însă metoda supremă, cea care permite urcarea
la Cer în plină zi, este procedeul „cinabrului de nouă ori transmutat" (apud Max Kaltenmark,
1994, pp. 182-183). Teoria achimiei lăuntrice (nei-dan) respinge ideea că nişte substanţe
ordinare cum sunt mercurul, cinabrul, pământul sau metalele pot transfigura organismul
uman şi pot face din om un nemuritor. în achimia lăuntrică (cf. Max Kaltenmark, 1994,
pp. 184-187), trupul omenesc este privit ca un tripod înzestrat de Cer şi Pământ cu yin
şi yang, cele două componente ale vieţii. însă acel yin vital conţine yang, iar yang conţine
yin. Potrivit mitologiei, în Soare îşi are sălaşul un corb (yin), iar pe Lună un iepure (yang)
care pisează elixirul nemuririi.
Cazanul alchimiei şi trupul omenesc sunt microcosmosuri: despre cel dintâi se spune
că seamănă cu un ou alcătuit din două jumătăţi (Cerul şi Pământul). Când jumătăţile
acestea sunt îmbinate perfect apare imaginea Haosului primordial. în trupul omenesc,
 964 965 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

circulaţia „suflurilor" care urcă şi coboară se desfăşoară de-a lungul a două vase, unul
pentru yin (vena ren), celălalt pentru yang (vena tu) care constituie cele două căi principale
îaterială de comunicaţie între partea de jos şi partea de sus a trupului.
„Taoiştii
e pentru
; la Cer. P rin extaz la u n ire a cu Tao
i adânci
isorb (în
Lao Zi nu era prea explicit asupra experienţelor mistice la care pare să facă totuşi
aluzie în unele pasaje, cum este cel în care i se recomandă adeptului să facă în aşa fel
;r (1996,
încât sufletele lui, cel corporal şi cel spiritual, „să îmbrăţişeze unitatea", sau cele în care
.1 IX -lea
se vorbeşte de „lumina interioară". In schimb, Zhuang Zi descrie cu precizie etapele care
: m ult şi
duc la unirea cu Tao prin extaz.
ra acum
Cum Tao este estompat în conştiinţă de artificiile civilizaţiei, pentru a ajunge la ilumi-
lită cu o
I nare este necesară o curăţire spirituală. Reflecţia critică care revelează caracterul relativ
:erioară“
’ al ideilor preconcepute obişnuite este o primă etapă necesară. Dar adeptul atinge extazul
în urma unei purificări cu caracter religios: sub îndrumarea mută a unui maestru, el se
a um ană
leapădă încetul cu încetul de componentele Eului său social, pierde conştiinţa trupului,
[ementul
; percepţiile sale senzoriale nu mai sunt diferenţiate, el „aude cu ochii şi vede cu urechile",
>te iden-
ceea ce înseamnă că se află în comuniune cu întregul prin întreaga sa fiinţă; el are im­
i valoare
presia că zboară, că se deplasează liber, în spaţiu şi timp. Pe dinafară, omul în stare de
extatică,
; extaz seamănă cu o bucată de lemn uscat, dă impresia că a fost părăsit de suflet, de
icianism
j esenţa lui vitală, care de fapt s-a dus „să palpite la obârşia lucrurilor" (Max Kaltenmark,
iu , totul
1995, pp. 56-57).
Credinţa în posibilitatea unui zbor magic era răspândită în diverse medii din China
lea î. Hr.
antică. Zhuang Zi foloseşte tema călătoriei spirituale pentru a ilustra starea de libertate
şi aurul,
j absolută la care sfântul taoist ajunge când vieţuieşte în simbioză cu Cosmosul. Identificându-şi
aculoase
ritmul vital cu cel al forţelor naturale, el participă la infinitul Universului şi la nemurirea
:e cu cât
; sa. El atinge astfel o formă de viaţă superioară care nu mai este biologică, care se află
topit de
la polul opus morţii, el trăieşte în aceeaşi viaţă cu Tao.
năcar de
Zhuang Zi susţine că numai extazul şi unirea mistică cu Tao poate păstra în integritatea
anţe, ele
sa puterea vieţii. El exaltă libertatea înţeleptului, care „îmbrăţişează cele 10 000 de fiinţe
într-un tot unic", şi „nefăcând nimic [...], neservind la nimic, nu înduri nimic". Con-
p ec ii de
;răunţele
j fimdându-se cu Tao şi ajungând la starea de extaz, el poate parcurge, după bunul său
; plac, întregul Univers şi „să se amuze, la originea oricărui lucru". După concepţia sa,
din nou
contrariile adevărate sau false se armonizează finalmente în unitatea regăsită.
Max Kaltenmark (1995, pp. 57-58) remarcă faptul că acelaşi proces care are drept
: urcarea
j scop „golirea" sufletului şi atingerea extazului este în realitate necesar pentru a putea
tenmark,
exercita o influenţă benefică asupra celorlalţi. Sfântul taoist nu este obligatoriu un eremit
ubstanţe
I care se retrage din lume, el poate fi în acelaşi timp şi „în afara lumii" şi înăuntrul ei,
janismul
ca orice om. El poate fi totodată „sfânt pe dinăuntru" şi „rege pe dinafară", ideal al
k, 1994, principelui exprimat în Zhuang Zi.
ît cu yin
; conţine
e (yang)
Mintea u m a n ă — „o p ic ă tu ră de ro u ă pe p a jişte a vieţii"
se spune
im ătăţile In filosofia taoistă, mintea umană este asemuită cu o oglindă care reflectă lumea din
>menesc, jurul ei — „o picătură de rouă pe pajiştea vieţii". Claritatea imaginilor şi a gândurilor
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

unt simil
pe care aceste imagini le provoacă depinde în primul rând de claritatea oglinzii, şi nu
ipare dist
de inteligenţă. „Pentru a se oglindi, oamenii folosesc mai degrabă apele liniştite decât
Clarit;
râurile repezi, spune Wen Tzu, fiindcă apa stătătoare este clară şi calmă.“ Atunci când
iicalme,
mintea este clară şi calmă, imaginile pe care le reflectă sunt reale, iar cunoştinţele dobândite
miei inte:
sunt adevărate. Dacă mintea însă este agitată şi confuză, ea seamănă cu suprafaţa unui
energ:
lac în care s-a aruncat o piatră (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
tate, nee
Dacă oglinda minţii este acoperită de praful gândurilor negative şi scuturată de emoţii
susţine (
conflictuale, ea distorsionează orice lucru reflectat, conducând spiritul pe un drum greşit. Să n
Deoarece mintea filtrează toate percepţiile senzoriale, claritatea mentală este importantă sigură, i
pentru o corectă înţelegere, aidoma unui aparat de fotografiat la care trebuie montată o şi pentr
lentilă curată. Dacă mintea este tulburată şi supusă stresului emoţional, ea nu poate face imagini
faţă complexităţii vieţii.
Claritatea mentală nu este doar o problemă de atenţie şi percepţie. Ea presupune în­
depărtarea vălului de prejudecăţi şi egocentrism şi perceperea lumii înconjurătoare prin
oglinda imaculată a conştiinţei primordiale sau a „Minţii lui Tao“. Aceasta nu este o
sarcină uşoară — artă D. Reid (1996, pp. 277-278) — pentru că oamenii privesc lumea
prin lentilele minţii, prelucrate cultural, lentile şlefuite de părinţi şi de societate. Pentru
a rezolva această problemă şi pentru a descoperi metodele prin care să poată „lustrui
Du
oglinda m inţii" taoiştii aplică metode ştiinţifice asupra subiectului şi obiectului percepţiei,
uni lat'
în concordanţă cu această „ştiinţă a m inţii" — ne explică D. Reid — , tot ceea ce pătrunde Mond
în mentalul conştient prin intermediul percepţiei senzoriale este în realitate o imagine su­ după
biectivă asupra lumii, impresie influenţată de punctul de vedere şi de nivelul cultural al spera
perceptorului. Singurul fapt obiectiv recunoscut este conştiinţa însăşi. Analizând ştiinţific intert
natura conştiinţei şi modul în care ea funcţionează prin intermediul percepţiei senzoriale, raţioi
ştiinţele mentale taoiste au elaborat tehnici sofisticare prin care un individ îşi poate şterge şi cu
din minte prejudecăţile arbitrare, egocentrice şi condiţionările culturale rigid fixate, perce- viori
pând apoi lumea prin lentilele curate ale conştiinţei prim ordiale. Chiar şi o singură privire care
de o clipă asupra supremei realităţi reflectate de oglinda imaculată a conştiinţei primordiale pote
este suficientă pentru a îndepărta definitiv toate iluziile dobândite care modifică permanent de v
conştiinţa adeptului, aceasta fiind sclipirea spontană a conştiinţei pe deplin iluminate către psih
care aspiră toţi adepţii înaltelor căi spirituale (Charles Tart, 1969).
Unul dintre cele mai importante principii ale „ştiinţei minţii" stabileşte faptul că su­
biectul percepţiei, obiectul ei şi percepţia însăşi sunt aspecte inseparabile ale unuia şi
aceluiaşi proces. Dacă procesul psihofiziologic al percepţiei este aproape acelaşi pentru
toţi oamenii, şi dacă lumea percepută este un factor extrem pe care nimeni nu-1 poate
schimba, singurul aspect al procesului pe care subiectul uman îl poate controla şi pe care
el se poate concentra pentru a obţine reflectarea clară a realităţii este — în concepţia
taoistă — subiectul percepţiei şi propria sa minte.
Cei doi factori importanţi în cultivarea clarităţii sunt calm ul şi liniştea emoţională.
trn o \ic m \ urwşVu cu o ferm ă aberantă de energie

câte ori stresul şi emoţiile necontrolate îşi pun a™PTe claritatea mentală asemenea
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 966

pe care aceste imagini le provoacă depinde în primul rând de claritatea oglinzii, şi nu

de inteligenţă. „Pentru a se oglindi, oamenii folosesc mai degrabă apele liniştite decât
râurile repezi, spune Wen Tzu, fiindcă apa stătătoare este clară şi calmă.“ Atunci când
mintea este clară şi calmă, imaginile pe care le reflectă sunt reale, iar cunoştinţele dobândite
sunt adevărate. Dacă mintea însă este agitată şi confuză, ea seamănă cu suprafaţa unui
lac în care s-a aruncat o piatră (I. Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
Dacă oglinda minţii este acoperită de praful gândurilor negative şi scuturată de emoţii
conflictuale, ea distorsionează orice lucru reflectat, conducând spiritul pe un drum greşit.
Deoarece mintea filtrează toate percepţiile senzoriale, claritatea mentală este importantă
pentru o corectă înţelegere, aidoma unui aparat de fotografiat la care trebuie montată o
lentilă curată. Dacă mintea este tulburată şi supusă stresului emoţional, ea nu poate face
faţă complexităţii vieţii.
Claritatea mentală nu este doar o problemă de atenţie şi percepţie. Ea presupune în­
depărtarea vălului de prejudecăţi şi egocentrism şi perceperea lumii înconjurătoare prin
oglinda imaculată a conştiinţei primordiale sau a „Minţii lui Tao“. Aceasta nu este o
sarcină uşoară — artă D. Reid (1996, pp. 277-278) — pentru că oamenii privesc lumea
prin lentilele minţii, prelucrate cultural, lentile şlefuite de părinţi şi de societate. Pentru
a rezolva această problemă şi pentru a descoperi metodele prin care să poată „lustrui
oglinda minţii" taoiştii aplică metode ştiinţifice asupra subiectului şi obiectului percepţiei.
In concordanţă cu această „ştiinţă a minţii" — ne explică D. Reid — , tot ceea ce pătrunde
în mentalul conştient prin intermediul percepţiei senzoriale este în realitate o imagine su­
biectivă asupra lumii, impresie influenţată de punctul de vedere şi de nivelul cultural al
perceptorului. Singurul fapt obiectiv recunoscut este conştiinţa însăşi. Analizând ştiinţific
natura conştiinţei şi modul în care ea funcţionează prin intermediul percepţiei senzoriale,
ştiinţele mentale taoiste au elaborat tehnici sofisticare prin care un individ îşi poate şterge
din minte prejudecăţile arbitrare, egocentrice şi condiţionările culturale rigid fixate, perce-
pând apoi lumea prin lentilele curate ale conştiinţei primordiale. Chiar şi o singură privire
de o clipă asupra supremei realităţi reflectate de oglinda imaculată a conştiinţei primordiale
este suficientă pentru a îndepărta definitiv toate iluziile dobândite care modifică permanent
conştiinţa adeptului, aceasta fiind sclipirea spontană a conştiinţei pe deplin iluminate către
care aspiră toţi adepţii înaltelor căi spirituale (Charles Tart, 1969).
Unul dintre cele mai importante principii ale „ştiinţei minţii" stabileşte faptul că su­
biectul percepţiei, obiectul ei şi percepţia însăşi sunt aspecte inseparabile ale unuia şi
aceluiaşi proces. Dacă procesul psihofiziologic al percepţiei este aproape acelaşi pentru
toţi oamenii, şi dacă lumea percepută este un factor extrem pe care nimeni nu-1 poate
schimba, singurul aspect al procesului pe care subiectul uman îl poate controla şi pe care
el se poate concentra pentru a obţine reflectarea clară a realităţii este — în concepţia
taoistă — subiectul percepţiei şi propria sa minte.
Cei doi factori importanţi în cultivarea clarităţii sunt calmul şi liniştea emoţională.
Supratensionarea şi dezechilibrul emoţional umplu mentalul cu o formă aberantă de energie
pe care concepţia chineză tradiţională o numeşte „energie întunecată" (juo-chee). Ori de
câte ori stresul şi emoţiile necontrolate îşi pun amprenta asupra psihismului uman, energiile
negative se ridică la nivelul organelor interne şi opacizează claritatea mentală asemenea
noroiului stârnit de pe fundul unui lac. Mânia, de pildă, provoacă ridicarea energiei de
foc din ficat, teama stârneşte energia rece a apei din rinichi, îngrijorarea excesivă agită,
de asemenea, energia tulbure a pământului din splină şi din stomac etc. Astfel de procese
 967 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ
9 66

sunt similare cu aburirea unei oglinzi sau cu stropirea ei cu apă: orice imagine reflectată
oglinzii, şi nu
apare distorsionată.
3 liniştite decât
Claritatea mentală poate fi obţinută şi menţinută numai dacă energiile sunt echilibrate
i.“ Atunci când
şi calme. Daniel Reid (1996, pp. 278-279) ne reaminteşte cel de-al doilea principiu al alchi­
inţele dobândite
miei interne: „Energia se transformă în spirit“. Aceasta înseamnă că mentalul este susţinut
suprafaţa unui
de energie, iar calitatea energiei influenţează calitatea funcţiunilor mentale. Energiile agi­
tate, neechilibrate îi impun mentalului aceleaşi caracteristici. Energia calmă, echilibrată
urată de emoţii
susţine o minte echilibrată, aceasta fiind condiţia clarităţii mentale.
un drum greşit,
Să ne întoarcem la metafora oglinzii: atunci când mintea care o ţine este calmă şi
este im portantă
sigură, imaginile pe care ea le reflectă sunt clare şi bine conturate. Acelaşi lucru este valabil
buie m ontată o
şi pentru „oglinda mentală": atunci când energia care o susţine este echilibrată şi stabilă,
i nu poate face imaginile pe care ea le reflectă sunt clare şi naturale.

t presupune în-
nj urătoare prin
asta nu este o 9. INFLUENŢE ALE GÂNDIRII ORIENTALE
privesc lum ea ASUPRA PSIHOLOGIEI OCCIDENTALE
>cietate. Pentru
poată „lustrui
ului percepţiei. După o dominare de peste o jumătate de secol (aprox. 1910-1960) a materialismului
unilateral, de dominare a behaviorismului şi pavlovismului şi apoi, după al Doilea Război
:ea ce pătrunde
Mondial, de dezumanizare prin cibemetizare, factorializare şi programatizare exagerată,
i o im agine su-
după 1960 psihologia începe să se trezească „din somnul dogmatic" şi se îndreaptă cu
elul cultural al
speranţă în căutarea umanului pierdut. Toate ştiinţele („umaniste" şi „exacte") încep să se
lizând ştiinţific
intereseze de optimizarea omului, care nu mai este privit unilateral şi îngust ca „animal
ţiei senzoriale,
raţional" (Aristotel), ci este, tot mai mult, considerat ca fiinţă culturală, spirituală. Şcolile
îşi poate şterge
şi curentele psihologice s-au multiplicat şi s-au diversificat. Psihologia trece de la beha-
d fixate, perce- viorism (prima forţă) şi psihanaliză (a doua forţă) la psihologia umanistă (a treia forţă)
singură privire care începe să se preocupe mai intens de descifrarea misterelor Seif-ului şi de realizarea
ţei prim ordiale potenţialului său creator (Self-actualization, A. Maslow şi C. R. Rogers) prin experienţe
fică perm anent de vârf sau de platou (peak experience şi plateau experience, A. Maslow) care propulsează
iluminate către psihismul uman în orizontul transcenderii şi cosmizării (I. Mânzat şi L. Radu-Geng, 2002).
în ultimele două decenii ia amploare psihologia transpersonală (a patra forţă) prin
3 faptul că su- cercetările iniţiate, în 1969, de psihiatrul ceh (emigrat în S.U.A.) Stanislav Grof, care
e ale unuia şi demonstrează că experienţa transpersonală depăşeşte capacitatea cogniţiei şi avansează
acelaşi pentru până la transcenderea continuumului spaţio-temporal de către supraconştiinţa umană în
eni nu-1 poate expansiune. Transpersonalistul american John Lilly (1972) introduce conceptul the deep S eif
rola şi pe care (Şinele adânc) pe care îl compară cu „centrul ciclonului" - o zonă de linişte şi asigurare
- în concepţia faţă de furtuna din jur.
Mulţi dintre marii psihologi ai secolului al XX-lea (Cari Gusav Jung, Karl Jaspers,
\a emoţională. Abraham Maslow, Erich Fromm, Cari Ransom Rogers, Stanislav Grof, John Lilly, Rollo
antă de energie May, Viktor Frankl, H. Lindzey, Charles Tart, Anthony Sutich, J. B. Rhine, A. Osbom,
i-chee). Ori de Charlotte Biihler, Oscar Vogt, J. H. Schultz, H. Rugg, R. Fischer, B. Wolman, Anne
iman, energiile Chassaing etc.) au construit teorii şi paradigme promiţătoare inspirându-se din tehnicile
itală asemenea orientale: taoism, confucianism, budism, yoga, lamaism, zen, şamanism etc.
ea energiei de Iată doar câteva nume de stări şi trăiri dintre care unele au fost transformate în con­
excesivă agită, cepte şi metode psihologice, iar altele vor fi transformate în viitor: manas (minte) şi
tfel de procese manana (reflecţie), samadhi (concentrare, interiorizare), saksi-caitanya (conştiinţă-martor)
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 968

şi saksin (sinele-martor), Jiva (suflet individual), prajha (înţelepciune), pratibha (intuiţie

imaginativă), pratibhcma-jnaha (percepţie extrasenzorială), maya (principiul aparenţei, iluzie,
forţă creatoare), mantra (formulă sacră), dharma (adevărul), mandala (reprezentare vizuală
a universului, diagramă concentrică folosită în meditaţie), satori („trezire11 spirituală),
ananda (extaz), bodhi (condiţia spirituală a iluminării budiste), darsana (viziune, filosofie),
dhyana (meditaţie), moksa (eliberare), nirvana (explozia sau extincţia Eului) etc.
Conceptele sau câmpurile tematice ale psihologiilor orientale care i-au provocat cel
mai mult pe psihologii americani şi europeni se referă la: conştiinţa multidimensională
(multiplicarea stărilor de conştiinţă), intuiţia creatoare, experienţele extazului, concentrarea
calmă şi meditaţia creatoare, armonizarea Sinelui (pacea interioară), împlinirea personalităţii
prin dezvoltarea potenţelor sale spirituale şi prin eliminarea condiţionărilor, doctrina energiilor
psihice, căile iluminării şi integrării, diversele ipostaze ale înţelepciunii etc.
Swami Yoga Pratap Bharati în introducere la Dincolo de mister a lui Osho (1999)
arată că munca depusă în Orient în ceea ce priveşte ştiinţa omului interior, ştiinţa subiectivului,
este umitoare: „Căutătorii universului interior au continuat să atingă noi culmi şi abisuri
ale conştiinţei. Numărul noilor descoperiri, tehnici şi aplicaţii au continuat să crească, cu
scopul de a ajuta omul să realizeze adevărata natură a realităţii sale subiective — Şinele
său profund, conştiinţa ultimă“.
Tehnica extazului este numitorul comun al tuturor psihologiilor orientale, dar ea se
realizează la şamani cu o evidentă specificitate. Transa şamanică (I. Mânzat, 1999a) sau
tehnicile budiste ale extazului au inspirat cercetările psihologiei umaniste americane: feno­
mene p ea k experience şi plateau experience studiate de Abraham Maslow (1964) sau
relaţia dintre budismul zen şi psihanaliză investigată de Erich Fromm, D. T. Suzuki şi
R. De Martino (1960). Psihologia transpersonală prin cercetările realizate de Stanislav
G rof (1983), John Lilly (1972, 1977) sau de către Charles Tart (1969) care abordează
primul „stările modificate de conştiinţă" sau investigaţiile referitoare la supraconştiinţă
ale lui Anthony Sutich (1969) sau Robert Omstein (1973) au multe elemente comune cu
tehnicile orientale ale extazului. Există multe corespondenţe şi cu cercetările care, pornind
de la meditaţia transcendentală, caută „a patra stare de conştiinţă" (B. Wolman şi M. Ullman,
1986; D. Goleman, 1971). Menţionăm şi studiile efectuate de către Rune E. Johannson
(1970) în domeniul psihologiei nirvanei sau ale lui H. V. Guenther (1976) referitoare la
psihologia din Abhidhamma.
Axioma tuturor psihologiilor orientale este: viaţa omului este o continuă suferinţă. Mircea
Eliade (Istoria credinţelor şi ideilor religioase, 1991, voi. 2, p. 48) scrie: „A te «elibera»
de suferinţă, acesta este scopul tuturor filosofiilor şi tehnicilor de meditaţie indiene. Nicio
ştiinţă nu are valoare dacă nu urmăreşte «salvarea» omului".
Lama Anagarika Govinda (1999, p. 121-127) semnalează polaritatea Occident versus
Orient dar speră integrarea celor doi poli. Răsăritul a descoperit eterna reîntoarcere a
aceloraşi condiţii şi evenimente similare. Apusul a descoperit valoarea unicităţii fiecărui
eveniment sau condiţii existenţiale. Răsăritul şi-a aţintit privirile asupra fundalului cosmic,
Apusul a pus mereu în prim-plan individul. Imaginea completă însă le combină, integrându-le
într-o complementaritate mai cuprinzătoare decât fiecare în parte. Fiinţa umană completă,
omul împlinit reuneşte universalul cu individualul, unicitatea momentului cu eternitatea
revenirii ciclice a evenimentelor.
„In cunoaşterea nemuririi, Răsăritul nu a dat atenţie vieţii mundane. în cunoaşterea
unicităţii şi a valorii clipei prezente, Apusul a ignorat nemurirea" (idem, p. 121). Doar
în aspectele cele mai profunde ale Vajrayanei (şcoala mistică a budismului tibetan) precum
 968
969 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

(intuiţie şi în I. Ching (cea mai veche carte a înţelepciunii chineze) s-a încercat legarea viziunii
si, iluzie, de prim-plan cu cea a fundalului, a momentului cu eternul şi a unicităţii fiecărei situaţii
e vizuală cu veşnica revenire a constelaţiilor forţelor universale. Lama Anagarika Govinda ne învaţă:
irituală), „Doar acela care, recunoscând şi înţelegând pe deplin moştenirea sa apuseană, pătrunde
ilosofie), şi asimilează tradiţia Răsăritului, poate accede la valorile supreme ale ambelor lumi
c. facându-le dreptate. Răsăritul şi Apusul sunt două jumătăţi ale conştiinţei noastre umane,
/ocat cel comparabile cu cei doi poli ai unui magnet, care se condiţionează şi se corespund reciproc
însională şi nu pot fi separaţi. Numai înţelegând acest lucru poţi deveni o fiinţă umană completă41.
centrarea în timp ce, potrivit psihologiei occidentale clasice, prea accentuat cerebrologică, lăcaşul
onalităţii exclusiv al conştiinţei este creierul, experienţa yoghină demonstrează că o conştiinţă cere­
;nergiilor brală este doar una din posibilele forme de conştiinţă şi că acestea, conform funcţiei şi
naturii lor, pot fi „concentrate11 în diverse „organe44 ale corpului (creştet, gât, inimă, abdo­
o (1999) men, sacrum etc.). Aceste „organe44 care colectează, transformă şi distribuie energiile ce
ectivului, se scurg prin ele se numesc cakre sau centri de energie. Din ei radiază curenţii secundari
ji abisuri de energie psihică, comparabili cu spiţele unei roţi, ale unei umbrele sau cu petalele unui
ească, cu lotus. Cakrele sunt puncte în care energiile psihice şi funcţiile corporale fuzionează sau
— Şinele
se întrepătrund. Ele sunt punctele focale în care energiile cosmice şi cele psihice se cris­
talizează în calităţi corporale, iar acestea sunt retransmutate în energii psihice (vezi Lama
iar ea se Anagarika Govinda, 1998, pp. 148-153, 156-168). De mare importanţă este Centrul din
>99a) sau inimă care conţine altarul focului sacrificial, flacăra sacră care transformă şi purifică,
ne: feno- topeşte şi integrează elementele personalităţii. Tenzin Gyatso (al 14-lea Dalai Lama) în
964) sau Logica iubirii (1996, p. 185) spune că dacă ne folosim de cunoştinţe fară să fim mişcaţi
Suzuki şi
de ceea ce se află în inimile noastre, dacă ne folosim numai de creier putem împovăra
Stanislav
omul cu şi mai multe probleme şi tragedii. Creierul uman poate f i echilibrat cu o inimă
ibordează
bună. Vasile Dem. Zamfirescu a scris un volum intitulat Intre logica inimii şi logica
zonştiinţă
minţii (1997) în care discută transferurile reciproce dintre cuget şi iubire.
m um e cu
în tehnicile budiste (yoga, tibetane, zen etc.) respiraţia devine un vehicul al experienţei
!, pornind
spirituale, un mijlocitor între trup şi minte. Este primul pas către transformarea trupului
. Ullman,
din starea de organ fizic, funcţionând mai mult sau mai puţin pasiv şi inconştient, în
ohannson
vehiculul sau instrumentul unei minţi perfect dezvoltate şi iluminate, aşa cum o demonstrează
ritoare la
Buddha („Iluminatul44). Paşii următori sunt consacraţi încorporării funcţiilor spirituale în
procesul de respiraţie.
ţă. Mircea
Psihologiile orientale ne învaţă că înţelepciunea este superioară gândirii raţionale. în­
«elibera»
ţelepciunea supraraţională (prajna) poate accepta şi realiza intuitiv nemărginitul, atemporalul
:ne. N icio
şi infinitul, renunţând la explicaţii trăind misterul, adâncit în tăcere, care poate fi doar
intuit, experimentat spiritual. „Minţile mărunte trăiesc în lumea aspiraţiilor şi dorinţelor
;nt versus
lor efemere, minţile mari în infinitul Universului şi în conştiinţa statornică a misterului
oarcere a
insondabil14, spune Lama Anagarika Govinda (1999, p. 33).
ii fiecărui
D. T. Suzuki arată că pentru a înţelege stmyta (vacuitatea) în sensul ei cel mai profund
ii cosm ic,
„trebuie să te aşezi în centrul existenţei şi să priveşti lucrurile din perspectiva axului
:grându-le
roţii44. Ca să putem ajunge la axul existenţei, în centrul fiinţei noastre, trebuie să ne
completă,
schimbăm atitudinea mentală şi să ne întoarcem spre interior. Pe „calea lăuntrică41 omul
;tem itatea
trebuie să-şi orienteze mintea spre profunzimile conştiinţei (paravritti), acesta fiind scopul
fundamental al oricărei meditaţii. Lama Anagarika Govinda (1999, p. 322) ne învaţă că cei
moaşterea
care trăiesc în timpul iluzoriu al conştiinţei lor periferice, al intelectului, şi în continuumul
21). Doar
spaţio-temporal al lumii externe se identifică cu ceea ce este muritor; cei care trăiesc în
n) precum
armonie cu pulsul eternităţii se identifică cu ceea ce este nemuritor şi ei ştiu că întreaga
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 970

eternitate se află în spiritul lor. Cu cât interiorizarea avansează mai în profunzime, deci
cu cât ea se apropie de centru, cu atât mai universală devine experienţa individului uman.
Odată cu atingerea centrului se realizează împlinirea şi universalitatea conştiinţei. în psiho­
logia tibetană conştiinţa avansează de la limitat la cuprinzător, de la o intensitate redusă
la una mai mare, de la dimensiunile inferioare la cele superioare, iar fiecare dimensiune
superioară le include pe cele inferioare, coordonându-şi elementele într-o structură mai
extinsă şi mai complicată de relaţii. Psihologii occidentali se referă la stările modificate
de conştiinţă, în timp ce orientalii consideră conştiinţa ca fiind multidimensională.
Conştiinţa spirituală (manas) este un mediator între conştiinţa universală şi cea inte-
lectual-individuală, participând la amândouă. Ea reprezintă elementul stabilizator al minţii,
punctul central al balanţei susţinând coerenţa şi consistenţa conţinuturilor mentale prin
faptul că este centrul lor de referinţă. Manas este „mentalul fundamental" al alchimiştilor,
care se transformă în aur prin putere magică (siddhi), este „cărbunele" care se transformă
în diamant, este otrava care se transformă în elixirul vieţii. Manas este principiul prin
care conştiinţa universală se autoexperimentează.
Plenitudinea sau împlinirea este stabilită de budişti numai înăuntrul nostru prin trans­
formarea deplină a personalităţii, adică printr-o inversare (paravrtti) a temeiurilor existenţei
într-o stare de universalitate, prin dematerializarea crustei dure a Sinelui. Aceasta survine
în urma trezirii facultăţilor iluminării, a pulsiunii interioare către lumină şi libertate, la­
tentă în orice fiinţă umană. Calea iluminării este calea către împlinire, iar faptul că o
putem străbate — cum au demonstrat-o Buddha, Milarepa, Dalai Lama etc. — dovedeşte
că, în mod potenţial, fiecare om posedă facultatea de a converti elementele trecătoare
ale personalităţii sale empirice într-o realitate superioară, spirituală.
Personalitatea nedezvoltată spiritual se limitează la forma ei materială de manifestare,
la corpul fizic. Personalitatea unui om evoluat din punct de vedere spiritual nu cuprinde
doar partea materială a formei de manifestare, ci şi funcţiile sale mentale, psihice şi spiri­
tuale: „corpul conştiinţei", care depăşeşte mult limitele corpului fizic. La omul de spirit,
care trăieşte cu idealuri sau gânduri care depăşesc domeniul intereselor şi experienţelor
individuale, acest „corp al conştiinţei" se extinde în domeniul adevărurilor universal valabile,
în domeniul frumosului, al puterii creatore, al bucuriei estetice şi al introspecţiei intuitive,
însă la omul iluminat, a cărui conştiinţă cuprinde Universul, viziunea interioară devine expresia
realităţii supreme, iar rostirea devine expresia adevărului etern şi a puterii mantrice.
Rene Guenon (Omul şi devenirea sa după Vedanta, 1995) face distincţie între indi­
vidualitate şi personalitate: „personalitate" înseamnă mai mult decât „individualitate", este
masca prin care răsună vocea unei realităţi superioare. D.T. Suzuki (1947, p. 41) adoptă
o poziţie similară recunoscând în Dharmakaya (Realitatea supremă, Absolutul care include
ordinea cosmică) elementele personalităţii. Realitatea supremă, spune Suzuki, „nu este o
simplă abstracţie, ci este plină de sens, de conştiinţă de sine şi inteligenţă şi, mai presus
de toate, de o dragoste purificată de infirmităţile şi profanările omeneşti". Adică este o
fo rţă vie care se manifestă în individ şi îşi asumă forma de „personalitate". Dar ea depă­
şeşte conştiinţa individuală, întrucât originea ei se găseşte în domeniul universal al spiritului,
în sfera Dharmei. îşi asumă caracter de „personalitate", fiind realizată în mintea omenească.
Toate meditaţiile budiste presupun conceperea unui ţel universal, marea sinteză mistică,
anticiparea stării ideale de budaitate în mintea adeptului; numai după ce s-a identificat
cu ţelul, adeptul este lăsat în seama multiplelor forme ale experienţelor şi metodelor de
meditaţie creatoare. Mandala lotusului cu patru petale (padma) reprezintă desfăşurarea
minţii perfecte sau a stării ideale de budaitate.
 971 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ
970

izim c, deci 10. DE LA MORALA PASIVĂ ŞI PESIMISTĂ A BUDISMULUI

iului uman. LA MORALA POZITIVĂ ŞI OPTIMISTĂ A CREŞTINISMULUI
îi. în psiho-
itate redusă în noi înşine se găseşte adevărul, în noi se găseşte răspunsul la marile întrebări, în
dimensiune noi descoperim „cine sunt?“, „ce caut aici?“ şi „ce-i de făcut?“. Ultimele cuvinte ale lui
ructură mai Buddha şi ultimul său sfat a fost Fiţi-vă vouă înşivă propria făclie. Iar pentru Hristos
1modificate împărăţia nu era nici viitoare, nici în Ceruri, ci înăuntrul vostru. Să meditezi înseamnă
onală. să te deschizi faţă de tine, faţă de realitate, faţă de celălalt, faţă de lume, faţă de Cosmos.
şi cea inte- Călătoria interioară, călătoria spre Centru (la Jung - individuare, la S. Kierkegaârd -
or al m inţii, sineizare), calea lăuntrică şi atracţia faţă de sacru şi arhaic nu sunt o întoarcere în pântecul
îentale prin matern (regressus ad utterum, V. Lovinescu, 1989; I. Mânzat şi M. P. Craiovan, 1996,
ichimiştilor, pp. 342-345). Este vorba, dimpotrivă, de a ne trezi, de a renaşte la viaţă, de a dezvolta
transform ă potenţialităţile proprii fiecăruia, ţinând seama de difereţele dintre noi; de a evolua şi nu
ncipiul prin de a adormi într-un vis proiectat asupra realităţii. însă noţiunea de interior (sau „lăuntric"),
se leagă de exterior, fiindcă amândouă se contopesc una într-alta, ca într-un aliaj indisociabil
î prin trans- (I. Mânzat, coord., 2000).
or existenţei „Tehnicile de meditaţie, dacă sunt bine folosite, pot să ne ordoneze fiinţa, să ne stimu­
asta survine leze energia, să ne concentreze facultăţile de obicei dispersate şi ne îngăduie să mergem
libertate, la- şi mai departe, să ne extindem conştiinţa la infinit", scrie Marc de Smedt (1997, p. 8).
faptul că o Drumul spre înăuntru, meditaţia îi poate readuce pe oameni, deveniţi mai puternici, în lume
- dovedeşte
şi printre cei apropiaţi. Novalis (pseudonimul lui Friedrich Leopold von Hardenberg,
e trecătoare
1772-1801) ne avertizează: „Visăm să călătorim prin Univers. Dar nu este Universul în
noi? Nu ne cunoaştem adâncurile spiritului. Drumul misterios merge către interior...",
manifestare,
frază care răspunde ca un ecou la „Trebuie să devii clarvăzător" a lui Arthur Rimbaud
nu cuprinde
(1854-1891).
laice şi spiri-
Să ne deschidem spiritul spre noi dimensiuni ale spiritului. Dar „sunt multe sălaşuri
îul de spirit,
în casa Tatălui meu", spune Hristos. Fiecare să-şi aleagă tehnica de meditaţie, de con­
xperienţelor
centrare care-i convine, fiecare să încerce, să schimbe, să găsească... Meditaţia este o
rsal valabile,
reintegrare a Fiinţei în ea însăşi. Există şi meditaţie creştină care este în primul rând îm­
iei intuitive,
părtăşire, frăţie, dragoste. Este însuşi mesajul lui Hristos. Iar lectura Bibliei este în sine
rine expresia
însăşi reculegere şi rugăciune.
mantrice.
Cercetătoarea Elizabeth Clare Prophet de la Summit University Press (Livingstone,
e între indi-
Montana, S.U.A.) în Anii pierduţi ai lui Iisus (1996) prezintă mărturii extraordinare despre
ialitate“, este
cei 17 ani pe care Iisus Hristos i-a petrecut în Orient (India, Nepal, Ladak şi Tibet). El
i. 41) adoptă
este cunoscut şi iubit în întregul Orient sub numele de Sfântul Issa. Printre papirusurile
care include
manuscrise ale marii mănăstiri Himis (aşezată în Himalaya la circa 25 de mile de Leh,
i, „nu este o
capitala Ladakului) au fost găsite descrieri ale vieţii şi ale faptelor lui Buddha Issa care
i, mai presus
a predicat doctrina sfântă în India şi printre copiii lui Israel.
Adică este o
Eliberarea căutată de orientali nu trebuie să fie fugă de realitate, ci trebuie să fie
Dar ea depă-
transformarea conştientă a elementelor care constituie lumea şi existenţa noastră. Acesta
1al spiritului,
este marele secret al tantrelor şi al misticilor creştini. Aceasta este şi secretul isihaştilor
a omenească,
creştini. Rugăciunea inimii, practicată de aceştia, cere repetarea la nesfârşit a formulei
iteză mistică,
sacre, similară unei mantre: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă
-a identificat
pe mine păcătosul". Rugăciunea inimii a fost numită de unii „yoga creştină" (Mircea
metodelor de
Eliade, 1993). Asceza şi singurătatea isihastă nu sunt fugă de viaţă sau de oameni, ci me­
desfăşurarea
tode de călire a spiritului cu care oamenii pot fi ajutaţi. Scopul este cufundare în misterele
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 972

adânci ale vieţii şi ale spiritului. Viaţa omenească nu este abandonată, ci cunoscută în
esenţa sa, din adâncurile tăcute ale spiritului.

M etoda lui B u d d h a şi m eto d a lu i H ristos

O comparaţie interesantă între budism şi creştinism realizează Vasile Andru (1990,

pp. 5-7). El arată că metoda lui Buddha era o lentă activare a unor zone din conştiinţa
latentă: aceasta a contribuit la extinderea conştientului prin valorizarea unor conţinuturi
din psihismul abisal. Metoda lui Hristos era „pogorârea" sau aprinderea duhului, adică
rapida activare mentală şi programarea inconştientului uman cu sugestii pozitive. Aceasta
a contribuit la modelarea viitorului individual şi colectiv. Hristos este un Dumnezeu care
a învăţat să devină om pentru a-şi comunica mesajul civilizator, modelul ascensional.
Buddha este un om care a învăţat să devină Dumnezeu, predându-ne, astfel, a doua lecţie
divină, al doilea model de desăvârşire. Hristos s-a născut perfect şi ne comunică existenţa
şi putinţa perfecţionării. Buddha s-a născut om şi ne arată cum se pot dobândi toate
atributele Divinităţii (Ion Mânzat şi Lucian Radu-Geng, 2002).
C. G. Jung observă că şi Hristos este, asemenea lui Buddha, o încorporare a Sinelui,
dar într-un sens cu totul diferit: „Ambii au biruit lumea: Buddha a facut-o printr-o compre­
hensiune raţională, iar Hristos devenind victimă, conform destinului". în creştinism se
îndură mai mult, în budism se vede şi se face mai mult. Ambele căi sunt corecte, dar —
după aprecierea lui Jung — , în sensul indian, Buddha este omul mai complet. Buddha este
o personalitate istorică şi, de aceea, pentru om este mai uşor de înţeles. Hristos este om
şi Dumnezeu şi de aceea mult mai greu de cuprins cu mintea. De fapt, nu-Şi era comprehen­
sibil nici Sine însuşi; ştia doar că trebuie să Se sacrifice, aşa cum I se impunea în străfundul
fiinţei Sale. Sacrificiul Său I S-a „întâmplat" ca un act al destinului. Buddha a acţionat
călăuzit de conştiinţă şi înţelegere. Şi-a trăit viaţa şi a murit la o vârstă înaintată. Activitatea
lui Hristos în calitate de om a durat numai foarte scurt timp (I. Mânzat, 1997, p. 78).
După cum ne înştiinţează Aniela Jaffe, Cari Gustav Jung i-a comparat pe Buddha şi
pe Hristos în atitudinea lor în faţa suferinţei. Hristos recunoaşte în suferinţă o valoare
pozitivă. El este mai uman şi mai real decât Buddha. Buddha şi-a interzis suferinţa, dar,
prin aceasta, şi bucuria totodată. Fiind în afara sentimentelor şi a emoţiilor, nu era cu ade­
vărat uman. F. M. Dostoevski dezvoltă, în opera sa literară, o psihologie a suferinţei de
pe poziţiile creştinismului ortodox (I. Mânzat, 1999b).
In Evanghelii, Hristos este astfel înfăţişat încât nu poate fi înţeles altfel decât ca
om-Dumnezeu, deşi, de fapt, El n-a încetat niciodată să fie om, în timp ce Buddha s-a
ridicat încă în timpul vieţii deasupra condiţiei de om.
Ulterior, în budism s-a produs o schimbare asemănătoare cu aceea care a avut loc în
creştinism. Buddha s-a transformat într-o imago a devenirii Sinelui, un model care este
imitat, în timp ce el însuşi a proclamat că prin depăşirea lanţului nidana fiecare om ar
putea deveni un iluminat, un buddha. în mod asemănător se întâmplă şi în creştinism:
Hristos este modelul arhetipal care trăieşte în fiecare om creştin ca expresie a personalităţii
sale integrale. Dezvoltarea istorică, remarcă Jung, a dus însă la imitatio Christi, în care
omul nu-şi urmează propriul drum către totalitate aşa cum a fost trasat de destin, ci în­
cearcă să imite drumul parcurs de Hristos. în Orient, ea a condus, de asemenea, la imitatio
a lui Buddha. El a devenit modelul imitat, ceea ce a constituit deja o slăbire a ideii sale,
după cum imitatio Christi este o anticipare a stagnării fatale a evoluţiei ideii creştine.
 972 973 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

unoscută în Buddha s-a ridicat graţie înţelegerii sale, chiar şi deasupra zeilor brahmanismului. Tot
aşa, Hristos s-a adresat evreilor: „Dumnezei sunteţi" (loan, 10,34), dar oamenii nu au fost
capabili să-L audă. în schimb, Occidentul „creştin" se apropie cu paşi uriaşi de posibilitatea
de a distruge o lume în loc de a crea una nouă (C. G. Jung, Ges. Werke, ed. a IlI-a, 1976).
Orientul trudeşte să-şi abandoneze Şinele ca pe o povară de care vrea să scape, să se
„elibereze", evadând în Cosmos şi contopindu-se cu el. Trebuie să recunoaştem că este
ndru (1990, o mare performanţă. Creştinismul merge pe o altă cale: el urmăreşte salvarea Sinelui prin
n conştiinţa unire cu Divinitatea; el aduce Cosmosul în interiorul Sinelui, în Cosmos fiind omniprezent
■conţinuturi Dumnezeu. Performanţa lui, scopul lui sunt mai înalte. Sfântul loan Scărarul ne arată că
hului, adică isihia înseamnă „revenire în Sine" şi nu abandonarea Sinelui. Fără Sine psihologia omului
ive. A ceasta îşi pierde nucleul central, este o psihologie fără conţinutul ascuns şi adânc. Psihologia
nnezeu care umanistă americană pledează pentru realizarea şi împlinirea Sinelui (Self-actualization)
ascensional, (I. Mânzat, coord., 2000).
t doua lecţie Psihologia orientală îl învaţă pe om calea prin care să înlăture suferinţa şi durerea.
ică existenţa Creştinismul crede că suferinţa îl înalţă, pentru că Hristos a suferit ca să ne salveze.
)bândi toate Dumitru Stăniloaie (1993) arată că suferinţa este singura cale spirituală pe care se poate
duce lupta cu păcatul. Creştinismul crede în purificare şi spiritualizare prin suferinţă.
re a Sinelui, Ortodoxul Dostoevski ne învaţă că suferinţa nu este de folos fără amintirea de sine
tr-o compre- (I. Mânzat, 1999b).
reştinism se
Cultura occidentală are nenumărate virtuţi. Dar, uneori în unele epoci (Renaştere, prima
recte, dar —
jumătate a secolului al XX-lea) unii filosofi şi psihologi au despărţit prea mult filosofia
Buddha este
de religie, religia de psihologie şi psihologia s-a rupt de filosofie.
stos este om
Trebuie să recunoaştem că astfel de dihotomii şi disjuncţii nu există în filosofiile
comprehen-
în străfundul orientale din care se desprind psihologiile orientale. Orientalistul Radu Bercea, în cuvântul
ia a acţionat său înainte la dicţionarul de filosofie indiană a lui John Grimes (1999), arată că domenii
L A ctivitatea şi discipline cărora tradiţia europeană le conferă un statut propriu interferează, în Orient, cu
997, p. 78). ceea ce este stricto sensu filosofie. Cea mai notabilă este permanenta împletire a filosofiei
e Buddha şi cu religia. Nu se poate separa tranşant filosofia de miturile şi ritualurile vedice sau de le­
ţă o valoare gendele şi cultele hinduiste. „Metafizica pură capătă frecvent o coloratură teistă, iar devo-
uferinţa, dar, ţiunea şi mistica merg mână în mână cu austeritatea gândirii speculative. Filosofia poate
li era cu ade- evolua în religie, religia poate evolua în filosofie" (Radu Bercea, în voi. John Grimes,
suferinţei de 1999, p. 5). Această împletire cu religia se reflectă în orientarea soteriologică a filosofiilor
orientale. Suferinţa este indisociabilă de existenţă: de exemplu, concepţia transmigraţiei
fel decât ca (samsara), conform căreia actele (karman) dintr-o viaţă determină, în mod inexorabil şi
Buddha s-a reiterat, renaşterea într-o altă viaţă. Astfel, oricare formă de cunoaştere va avea drept
ultim scop eliberarea, mântuirea (mokşa, mukti). în psihologiile orientale, cele mai subtile
a avut loc în
demersuri intelectuale, cele mai elaborate construcţii teoretice trebuie să ducă în cele din
del care este
urmă la desprinderea de tribulaţiile condiţiei mundane, relative, fenomenale, adică la expe­
iecare om ar
rienţa Absolutului, fie el realitatea supremă, fie Divinitatea supremă.
n creştinism:
personalităţii Şi ceea ce este cel mai de admirat este că psihologia şi filosofia orientale nu s-au
iristi, în care despărţit, nu au divorţat. în psihologia europeană (şi apoi şi în cea americană), începând
destin, ci în- din 1850 acest divorţ a avut atât avantaje cât şi dezavantaje pentru psihologie. După al Doilea
;a, la imitatio Război Mondial, odată cu renaşterea umanului în psihologie (psihologia umanistă se dez-
3 a ideii sale, | voltă după 1960), se conturează „noua alianţă" dintre filosofie şi psihologie şi dintre aces­
deii creştine. tea şi religie (religiologia).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 974

11. CERCETĂRI PSIHOLOGICE ASUPRA FENOMENULUI YOGA

Aceste cercetări se referă cu prioritate la următoarele aspecte: încadrarea fenomenului

yoga în contextul social actual; influenţe ale practicilor yoga asupra psihismului uman;
yoga şi influenţele sale în mediul studenţesc (cercetările au fost realizate de Lucian
Radu-Geng în perioada 1995-1998). Păstrând ca fir călăuzitor linia textelor tradiţionale,
a comentariilor şi studiilor realizate pe baza lor, s-a întreprins o cercetare ştiinţifică care
vizează modificările produse de practicile orientale şi alte tehnici derivate din ele la
nivelul proceselor cognitive şi al personalităţii. Pe lângă studierea acestor efecte au fost
investigate aspecte sociale ale fenomenului yoga, cum ar fi cele legate de reprezentarea
fenomenului yoga. Au fost selectaţi pentru cercetare 120 de practicanţi yoga care au fost
supuşi la următoarele teste psihologice: memorie brută (Bontilă), atenţie concentrată (Toulouse-
Pieron), atenţie distributivă (Praga), anxietate (Cattell) şi California Psychological Inventory
(C.P.I.). Datele obţinute confirmă ipotezele referitoare la îmbunătăţirea memoriei şi aten­
ţiei, nu sunt relevante în privinţa anxietăţii, iar la schiţarea unui profil de personalitate
se constată că unele trăsături sunt, conform interpretării C.P.I., caracteristice într-o mai
mare măsură subiecţilor (ingeniozitate, imaginaţie bogată, spontaneitate, încredere în sine,
ambiţie, nonconformism., discernământ, independenţă etc.). De asemenea, au mai fost
realizate cercetări având ca obiect reprezentarea fenomenului yoga în mediul studenţesc:
au fost aplicate două chestionare şi inventarul Rokeach pentru măsurarea valorilor pe un
lot de 98 de studenţi. A reieşit că atitudinea faţă de yoga şi yoghini este cu atât mai po­
zitivă cu cât se deţin mai multe informaţii despre acest fenomen. Majoritatea (63,5%)
consideră că este corect să se afirme despre unele din grupurile yoga că sunt secte deviate.
Cei mai mulţi studenţi (57,1%) sunt de părere că practicile yoga nu sunt compatibile cu
religia creştină.
Din yoga cercetătorii psihologi au împrumutat sau adaptat o serie de tehnici de relaxare,
concentrare, prevenire şi vindecare a unor maladii, sistemele de „training“ care au drept
scop creşterea acuităţii senzoriale, eliminarea anxietăţii, insomniei, controlul emoţiilor etc.
Yoga este folosită şi în domeniul cercetărilor spaţiale, al antrenamentului astronauţilor, pentru
inducerea calmului, creşterea stabilităţii atenţiei, receptivităţii selective, pentru a adormi
rapid şi a utiliza la maximum timpul de refacere. Atât în domeniul cercetărilor spaţiale
cât şi în cel militar, tehnicile yoga sunt utilizate pentru adaptarea omului la un nivel
ridicat al perturbaţiilor psihice şi informaţionale, care se realizează prin supravegherea
şi influenţarea conştientă a transformărilor psihofiziologice.
Pe lângă renumele şi prestigiul pe care şi l-a câştigat, yoga a fost dezavanatajată de
practicile unor grupări care pretind a urma calea tradiţională, dar care se abat de la ea,
atrăgându-i pe cei uşor influenţabili şi manipulându-i psihic prin îndoctrinare. Asemenea
grupuri sunt privite cu suspiciune şi dezaprobare de către opinia publică, totuşi nu duc lipsă
de adepţi. De asemenea, există şi aşa-zişi yoghini care fac paradă de puterile lor psihice,
cu totul străine de calea autentică, ajungând să-i înşele şi pe unii cercetători. Cu toate
că yoga are multe virtuţi, nu trebuie să scăpăm din vedere avertismentele lui Cari Gustav
Jung şi să adoptăm practicile tip yoga fără a ţine seama de faptul că ele sunt specifice
unui alt spaţiu cultural, care conţine alte arhetipuri, şi că multe dintre aspectele aplicării
lor s-ar putea să nu fie înţelese corect de către unii europeni sau s-ar putea să nu fie com­
patibile cu mentalitatea şi tradiţiile din această arie geografică şi culturală.
 974
975 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

AJI YOGA 12. PSIHOLOGIILE ORIENTALE —

IZVOARE PENTRU PSIHOTERAPIILE MODERNE
fenomenului
mului uman;
Aşa cum am mai arătat, psihologia orientală are ca ţintă supremă spiritualizarea omului
:e de Lucian
iar psihologia occidentală materializarea spiritului. După opinia noastră, acestea sunt două
• tradiţionale,
direcţii reversibile şi complementare. Credem în posibila lor complementalizare care ar
iiinţifîcă care
reuni cele două lumi (lumea materială şi cea spirituală) într-una singură, în acea unus
te din ele la
mundus visată de Cari Gustav Jung. Aceasta ar fi marea punte, marele pod.
:fecte au fost
Materializarea spiritului, în autentică complementaritate (taoistă sau cuantică) cu spiri­
reprezentarea
tualizarea vieţii şi a personalităţii umane, este concretizată în metodele de împlinire a
i care au fost
personalităţii şi în psihoterapiile realizate de psihologii umanişti şi transpersonalişti:
tă (Toulouse- — metodologia lui Abraham Maslow de atingere a metamotivului Self-actualization
cal Inventory sau operaţionalizarea conceptelorpeakexperience şi plateauexperience, proiectarea motivelor
oriei şi aten- şi metamotivelor umane în piramida Maslov;
personalitate — scala S.L.P. (Styles o f Living Preferences) elaborată în 1983 de către psihologii
:e într-o mai Gail Maul şi Terry Maul este un „inventar de personalitate11 care a fost conceput pentru
îdere în sine, a reliefa trăsăturile atribuite de Abraham Maslow şi Cari R. Rogers unei personalităţi
au mai fost optimale, unei personalităţi împlinite (fully functioning, self-actualizing);
il studenţesc: — psihoterapia centrată p e client a lui Rogers prin care se evidenţiază trei ipostaze
ilorilor pe un ale Seifului: .S’e//: ul actual (real), Seif- ul ideal şi S eifu l anxios, nivelul şi configuraţia acestor
atât mai po- trei ipostaze ale Seifu lu i, manifestate în cele cinci stiluri (expresiv, interpersonal, de
atea (63,5%) muncă, emoţional, intelectual), se măsoară cu testul Berkeley Personality Profile, realizat
;ecte deviate. de Keith Harary de la Institute for Advanced Psychology din San Francisco şi Eileen
•mpatibile cu Donahue de la Institute o f Personality Assesment and Research de la Berkeley University;
— logoterapia inventată de Viktor Frankl şi christoterapia dezvoltată de discipolii săi;
i de relaxare, — psihoterapiile experienţiale iniţiate de C. A. Whitaker şi D. V. Keith (1981), W. Kempler
nare au drept j (1965), R. Cohn (1971), Frederick Perls (1970), R. Watson (1986), J. Chodorow (1991) etc.;
emoţiilor etc. j în România sunt remarcabile cercetările întreprinse de către Iolanda Mitrofan (1997) care
iuţilor, pentru consideră că psihoterapia experienţială este o „paradigmă a autorestructurării şi dezvoltării
itru a adormi personale11 (ea întemeiază la Bucureşti Societatea de Psihoterapie Experienţială Română)
rilor spaţiale { (vezi şi Iolanda Mitrofan şi Adrian Nuţă, 1999);
i la un nivel — experienţele transpersonale şi exerciţiile experienţiale realizate de Institutul de
ipravegherea Psihologie Transpersonală de la Palo Alto (fondat în 1957 de Robert Frager), unde şi-au
desfăşurat cercetările experimentale savanţi ca Charles Tart, Arthur Hastings şi William
vanatajată de Braud etc.
bat de la ea, O personalitate împlinită, la modul ideal nu utopic, s-ar edifica printr-o complementarizare
•e. Asemenea calmă şi continuă a efortului de spiritualizare cu materializarea spiritului. O cunoaştere
i nu duc lipsă împlinită presupune, de asemenea, complementarizarea intuiţiei cu inteligenţa şi a inte-
e lor psihice, j ligenţei cu creativitatea. O cultură împlinită cere, de asemenea, complementaritatea dintre
ori. Cu toate meditaţie şi acţiune, dintre transcendere şi imanenţial. Spiritul oriental şi cel occidental
nu sunt incompatibile (I. Mânzat şi L. Radu-Geng, 2002).
i Cari Gustav
în psihologia din Europa Occidentală şi din S.U.A., această apropiere şi complementalizare
unt specifice
1 au început. Psihologia românească, în care actualmente prea puţini psihologi sunt interesaţi
:tele aplicării
de fenomenul oriental, nu mai poate întârzia mult în asimilarea selectivă şi dozată a m e­
ă nu fie com-
todelor şi operaţiilor orientale. în prima lor introducere românească, autorii nu şi-au propus
să critice unilateral psihologia orientală, nici să îndemne la asimilarea ei fără discernământ
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 976

şi nici să arate că mentalul oriental este mai bun, mai eficient decât cel european. Noi nu
am încercat decât să arătăm cât de avantajos şi cât de benefic ar fi efortul psihologilor
români dacă ar acorda o mai mare atenţie psihologiei orientale. Convingerea noastră este
că ea poate fi generatoare de sugestii şi teme de cercetare pentru psihologii români.

BIBLIOGRAFIE

Andru, Vasile, Orient şi Occident, în „Arhetip*1, nr. 1, 1990.

Aurobindo (Sri), Yoga divinei iubiri, Editura Herald, Bucureşti, 2004.
Bercea, Radu, Cuvânt înainte la voi. Grimes, John, Dicţionar de filozofie indiană, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999.
Borges, Jorge L., Cărţile şi noaptea, Editura Junimea, Iaşi, 1988.
Capra, Fritjof, Taofizica — o paralelă între fizica modernă şi mistica orientală, Editura Tehnică,
Bucureşti, 1995.
Chelcea, S., M itrănescu, L. (coord.), Conexiuni, Editura INI, Bucureşti, 1995.
Chodorow, J., Dance Therapy and Depth Psychology, England, 1991.
Clements, Forrest E., Primitive Concepts o f Disease, în „American Archaeology and Ethnology“,
voi. 32, 1932.
Cohn, R., Therapy în Groups: Psychoanalitic, Experimental and Gestalt, în voi. A. Levitsky, Gestalt
Therapy Now: Theory, Techniques, Applications, Penguin Books, Midllesex (England), 1970.
Culianu, loan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.
Czaplika, M .A ., Aboriginal Siberia, Oxford, 1914.
David-Neel, Alexandra, Tainele învăţăturilor tibetane, Editura Nemira, Bucureşti, 1995.
Dumond, L., Homo hierarchicus, Gallimard, Paris, 1979.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (voi. 2 şi voi. 3), Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991.
Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire şi libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Eliade, Mircea, Naşteri mistice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Eliade, Mircea, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Fausbâll, V., Sacred Books o f the East, voi. X, Oxford University Press, 1881.
Frankl, Viktor, Life with meaning, Pacific Grove, California, 1993.
Erich Fromm, D .T Suzuki, R. De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, Harper & Row,
New York, 1970.
Gârlaşu, Odette, Elemente de sofrologie, în „Psihologia", nr. 1, 1994.
Goddard, Dwight (Ed.), A. Buddhist Bible, London, 1938.
Goleman, Daniel, Meditation as a Metatherapy: Hypothesis Toward a Proposed fifth State of
Consciousness, în „Journal o f Transpersonal Psychology11, nr. 3, 1971.
Goleman, Daniel, Buddhist and Western Psychology: Some Commonalities and Differences, în
„Journal o f Transpersonal Psychology11, 13, 2, 1981.
Granet, Marcel, La pensee chinoise, Paris, 1934 (reed. 1968)
Grigore, George, Ochiul lăuntric (perspective islamice asupra Divinităţii), Editura Herald, Bucureşti, 2005.
Grimes, John, Dicţionar de filozofie indiană, cuvânt înainte de Radu Bercea, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999.
Grof, Stanislav, Royaumes de l ’inconscient humain, Rocher, Monaco, 1983.
Guenon, Rene, Omul şi devenirea sa după Vedanta, Editura Antet, Bucureşti, 1995.
Guenon, Rene, Metafizică şi cosmologie orientală, Editura Herald, Bucureşti, 2005.
Guenon, Rene, Marea triadă, Editura Herald, Bucureşti, 2005.
Guenther, H.V., Philosophy and Psychology in the Abdidhamma, Shambhala, Berkeley, 1976.
 976 977 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

ropean. Noi nu Hali, Calvin S., Lindzey, Gardner, Theories o f Personality, Wiley, New York, 1978.
ul psihologilor Humphreys, C., Zen Buddhism, Heinemann, London, 1949
ea noastră este Holdevici, Irina, Elemente de psihoterapie, Editura AII, Bucureşti, 1996.
gii români. Johansson, Rune E., Psychology o f Nirvana, Anchor, New York, 1970.
Jung, Cari Gustav, Psychology and the East, Princeton University Press, 1978.
Jung, Cari Gustav, Comentariu psihologic la voi. Cartea tibetană a morţii, Editura Moldova, Iaşi, 1992.
Kaltenmark, Max, Lao Zi şi taoismul, Editura Symposion, Bucureşti, 1994.
Kaltenmark, Max, Filosofia chineză, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Kempler, W., Experiential Family Therapy, în „The International Journal o f Group Psychotherapy",
15, 5771, 1965.
Lama Anagarika Govinda, Bazele misticii tibetane, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
Lama Anagarika Govinda, Meditaţia creatoare şi conştiinţa multidimensională, Editura Herald,
itura H um anitas, Bucureşti, 1999.
Lama Anagarika Govinda, Calea norilor albi, Editura Herald, Bucureşti, 2004.
Lao Zi, Cartea despre Dao şi putere, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Editura Tehnică, Lilly, John, The Center o f the Cyclone, Bantam Books, New York, 1972.
Lilly, John, The deep S eif New York, Warner Books, 1977.
Loeb, E. M. Thew Shaman ofN iue, în „American Anthropologist“, voi. 31, 1929.
Lovinescu, Vasile, Creangă şi Creanga de Aur, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1998.
Lucian, Radu, Reprezentarea socială a fenomenului yoga, în mediul studenţesc, în „Studii şi cer­
and Ethnology“ ,
cetări socioumane“, Editura INI, Bucureşti, 1997.
Marc de Smedt, Tehnici de meditaţie şi practici ale trezirii spirituale, Editura Univers Enciclopedic,
Levitsky, Gestalt
Bucureşti, 1997.
England), 1970.
Maslow, Abraham, Motivation and Personality, Harper & Row, New York, 1954.
994.
Maspero, Henri, Taoism and Chinese Religion, Universaity o f Massachusetts Press, Amhert, 1981.
Maul, Gail, Maul, Terry, Beyond Limit. Ways to Growth and Freedom, Foresman & Glenview,
, 1995.
Illinois, 1983.
Mânzat, Ion, Intuiţia ca psihosinergie, în voi. Chelcea, S., Mitrănescu, L. (coord.), Conexiuni,
itura Ştiinţifică,
Editura INI, Bucureşti, 1995.
Mânzat, Ion şi Craiovan, M. P , Psihologia simbolului arhetipal, Editura INI, Bucureşti, 1996.
Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Bucureşti, 1997.
Mânzat, Ion, Psihologia transei şamanice, Editura Aldomar, Bucureşti, 1999a.
Mânzat, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoevski contra Freud, Editura Univers Enci­
clopedic, Bucureşti, 1999b.
Harper & Row, Mânzat, Ion (coord.), Psihologia Sinelui, Un pelerinaj spre centrul Fiinţei, Editura Eminescu,
Bucureşti 2000.
Mânzat, Ion şi Radu-Geng, Lucian, Introducere în psihologia orientală, Editura Psyche, Bucureşti, 2002.
Mânzat, Ion şi Brazdău, Ovidiu, Conştiinţa multidimensională. O perspectivă psihosinergică, Edi­
ed fifth State o f tura Psyche, Bucureşti, 2003.
Mercier, Mario, Şamanism şi şamani, Editura Moldova, Iaşi, 1993.
I Differences, în Miclea, Mircea, Psihologia cognitivă, Editura Gloria, Cluj-Napoca, 1994.
Mitrofan, Iolanda (coord.), Psihoterapia experienţială, Editura Infomedica, Bucureşti, 1997.
Mitrofan, Iolanda şi Nuţă, Adrian, Jocurile conştiinţei şi terapia unificării, Editura SPER, Bucureşti,
1, Bucureşti, 2005. 1999.
itura Humanitas, Nadei, S. E., A Study o f Shamanism in the Nuba Mountains, în „Journal o f the Royal Anthropological
Institute", LXXVI, 1, London, 1946.
Nakamura, Hajime, Orient şi Occident: o istorie comparată a ideilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
>95. Nioradze, Georg, Der Schamanismus bei den Sibirischen Volkern, Stuttgart, 1925.
)05. Ohlmarks, Ake, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, Copenhaga, 1939.
Omstein, Robert, The Psychology o f consciousness, Freeman, San Francisco, 1973.
erkeley, 1976. Osho, Meditation. The Art o f Inner Ecstasy, Osho Informaţional Foundation, 1976.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 978

Paracelsus, Teophrastus, Ars alchimica, Editura Herald, Bucureşti, 2005.

Paulson, Ivar, Die Primitivien Seelenvorstellungen der nord-eurasichen Volker, Stockholm, 1958.
Pauwels, Louis, Bergier, Jacques, Dimineaţa magicienilor. Introducere în realismulfantastic, Editura
Nemira, Bucureşti, 1994.
Perls, Frederich, The Rules and Games o f Gestalt Therapy, în voi. A. Levitsky, Gestalt Therapy
Now: Theory, Tehniques, Applications, Penguin Books, Midllesex (England), 1970.
Prophet, Elizabeth Clare, Anii pierduţi ai lui Iisus, Editura Deceneu, 1996.
Reid, Daniel, Tao. Cartea completă de meditaţie tradiţională chineză, Editura Colosseum, Bucureşti, 1996.
Rogers, Cari Ransom, A way o f Being, Mifîlin, Boston, 1980.
Rosenberg, Otto, Die Probleme der buddhistischen Philosophie, în „M aterialen zur Kunde des
Buddhismus", Heidelberg, 1924.
Rugg, H., Imagination, H arper & Row, New York, 1963.
Sandschejew, Garma, Weltanschaung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, în „Anthropos",
voi. 22, 1927 şi voi. 23, 1928.
Schipper, Kristofer, Daoismul, în voi. J. Delumeau, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti,
1996.
Sergiu, Al.-George, Limbă şi gândire în cultura indiană, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1976.
Sieroszewski, W., Du chamanisme d ’apres Ies croyances des Yakoutes, în „Revue de l’histoire des
religions“, voi. 46, 1902.
Stăniloaie, Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Editura Dacia, Cluj, 1993.
Sutich, Anthony, Statement o f Purpose, în „Journal o f Transpersonal Psychology", I, 1, 1969.
Suzuki Daisetz, Teitaro The Essence o f Buddhism, The Nuddhist Society, London, 1947.
Suzuki, D.T., Fromm, Erich, R. De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, Allen & Unwin,
London, 1960.
Suzuki Daisetz, Teitaro, Mysticism, Christian and Buddhism, Allen & Unwin, London, 1988 (edi­
ţia 1 1957).
Tagpa, Rechung Dorje, Milarepa, marele yoghin tibetan, Editura Impact, Bucureşti, 1991.
Tambiah, S. J., World Conqueror and World Renouncer, Cambridge, 1974.
Tart, Charles, Altered States o f Consciouness, Wiley, New York, 1969.
Taylor, R. L., The Religious Dimension o f Confucianism, The State University o f New York Press,
New York, 1990.
Tenzin Gyatso (al 14-lea Dalai Lama), Logica iubirii: despre bunătate, înţelegere şi limpezimea
minţii, Institutul European, Iaşi, 1996.
Tucci, Giuseppe, Les religions du Tibet, Paris, 1973.
Tucci, Giuseppe, Teoria şi practica mandalei - cu referire specială la psihologia modernă a
adâncurilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Watson, R., An Introduction to Humanistic Therapy, New York, 1986.
Watts, Alan W., Calea Zen, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Wenz, Evans, Yoga tibetană şi doctrinele secrete, Editura Sophia, Arad, 1993.
Whitaker, C .A ., Keith, D.V., Symbolic Experiential Family Therapy, în „Haandbook of Family
Therapy", Gurman, New York, 1981.
Wolman, Benjamin, Ullman, Montague (Eds.), Handbook o f States Consciousness, Van Nostrand
Reinhold Co., New York, 1986.
Zamfirescu, Vasile Dem, Intre logica inimii şi logica minţii, Editura Trei, Bucureşti, 1997.
*** Yoga în Upanişade, Editura Arhetip, Bucureşti, 1992.
*** Yoga Sutra, Patanjali, Editura Societăţii Informaţia, Bucureşti, 1993.
*** Cartea tibetană a morţii, cu un comentariu de C.G . Jung, Editura Moldova, Iaşi, 1992.
 978 Capitolul XXXII

ockholm, 1958. ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI*

intastic, E ditura ÎNTRE DRAMĂ SI SPERANŢĂ
jestalt Therapy
1970.

Bucureşti, 1996.

zur K unde des

1. PSIHOLOGIE IMPLICITĂ
in „A nthropos“ , ÎN OPERA LUI DIMITRIE CANTEMIR
nitas, Bucureşti,
Prima operă de rezonanţă europeană, care cuprinde numeroase şi valoroase elemente
ledică, Bucureşti, de gândire psihologică, este cea a lui Dimitrie Cantemir (1673-1723), filosof şi cărturar
enciclopedist al vremii sale (Gr. Nicola, 2001, pp. 167-168). în literatura filosofică
de l’histoire des românească, ideile sale sunt evidenţiate de către Dan Bădărău (1893-1968) în Ideile filo ­
sofice ale lui Dimitrie Cantemir (1964). Gândirea cantemiriană a fost revendicată şi de
93.
istoria filosofiei ruse, deoarece el a fost bun prieten cu ţarul Petru I, la curtea căruia a
I, 1, 1969.
n, 1947. trăit şi a lucrat o vreme.
Allen & U nw in, Ideile remarcabile din opera lui D. Cantemir, care vizează sfera gnoselogiei, au fost
de importanţă istorică în veacul al XVIII-lea. Voltaire (1694-1778) s-a referit laudativ
ndon, 1988 (edi- la aceasta în al său Dicţionar filosofic, din 1764.
In Istoria hieroglifică (apărută în 1705, reeditată de Editura
;şti, 1991. pentru Literatură în 1965), Dimitrie Cantemir se exprimă ca un
filosof empirist: „Toată conştiinţa şi toată ştiinţa din înainte-mer-
N ew York Press, gătoare simţire purcede14(voi. I, 1965, p. 66). Abordând problema
corectitudinii cunoaşterii, în prim-plan Cantemir pune criteriul
zre şi limpezimea experienţei: „Experienţa şi ispita (cercetarea) lucrului mai adevă­
rată poate fi decât toată socoteala m inţii şi argumentările
arătării de faţă mai tari sunt decât toate chitelile (raţionamentele)"
logia modernă a
(idem, p. 64). în „palatul cunoaşterii lucrurilor", spune plastic
autorul, putem intra pe trei porţi: receptarea prezentului (percep­
ţia), „pildele cele trecute" (memoria) şi „buna socoteală a celor
viitoare" (gândirea). Empirismul lui incipient se transformă în cele
idbook o f Fam ily din urmă într-un raţionalism temperat, punând mai presus gân­ Dimitrie Cantemir
direa şi buna deprindere, faţă de instincte, în dirijarea conduitei
ess, Van N ostrand umane. Evident, o asemenea viziune este însoţită de o concepţie pozitivă asupra rolului
învăţării şi a dezvoltării funcţiilor psihice prin instruire şi educaţie. Importante probleme
Lireşti, 1997.
de etică şi de psihologie genetică sunt abordate în Divanul sau gâlceava înţeleptului cu
lumea sau giudeţul sufletului cu trupul.
va, laşi, 1992.

M enţionăm că în acest capitol final vom trata pe scurt şi selectiv istoria psih o lo g iei rom âneşti, referindu-ne
doar la cei trecuţi în etern itate, în tru c ât ne p ro p u n em ca, în viitor, să elab o răm u n în tre g v o lu m d ed icat
acestei teme.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 980

2. GÂNDIREA PSIHOLOGICĂ ROMÂNEASCĂ

ÎN A DOUA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XIX-LEA

Marian Bejat (1922-1984), în volumul Geneza psihologiei ca ştiinţă experimentală

în România (1972), identifică două etape în devenirea psihologiei ca activitate ştiinţifică
în ţara noastră:
1. Emanciparea psihologiei de sub influenţa metafizicii spiritualiste;
2. Constituirea psihologiei ca ştiinţă experimentală în România.
în prima etapă, Marian Bejat delimitează două perioade:
a) până în anul 1860: problemele de psihologie prezente în opere filosofice, antropologice
şi fiziologice;
b) a doua jum ătate a secolului al XlX-lea, perioada 1860-1890, în rezonanţă cu miş­
carea de idei (psihologice) din Occident.
în a doua etapă, se impun analizei istorice:
a) perioada 1890-1920, cu primele laboratoare şi cercetări experimentale, cursuri uni­
versitare şi personalităţi recunoscute în Occident;
b) perioada 1920-1930.

T itu M aiorescu — p reo c u p ări în dom ediul psihologiei

Critic, teoretician literar şi om politic român, Titu Maiorescu (1840-1917) a fost

profesor universitar de istorie, filosofie şi logică la Iaşi şi Bucureşti. Mentor al „Junimii11,
în filosofie, rolul său este mai mult de natură didactică, cea mai importantă contribuţie
fiind manualul de logică de influenţă herbartiană (Logica).
Titu Maiorescu a avut toată viaţa dorinţa de a scrie o psihologie, dar n-a reuşit s-o reali­
zeze niciodată. în 1870, după propria sa mărturisire, îl împiedica „greutatea firească dea
explica pasiunile44. în activitatea sa, preocupările psihologice au persistat însă multă vreme.
începuturile activităţii filosofice a lui Maiorescu se desfăşoară sub influenţa lui Johann
Friedrich Herbart (1776—1841). în lucrarea sa din 1861, Einiges Philosophische in gemein-
fasslicher Form, psihologia (care ocupă patru capitole) este de­
finită de Herbart drept „ştiinţa raporturilor dintre reprezentări14.
Prin toată activitatea de critic, teoretician şi om de cultură
Titu Maiorescu a demonstrat o plurivalenţă a personalităţii sale.
De aceea, în 1992, Cezar Baltag îl defineşte pe Maiorescu cu
o metaforă revelatorie: verticalitatea culturii.
Maiorescu ţine patru cicluri de „prelecţiuni44sub titlul Cercetări
psihologice la Iaşi (1868 şi 1869) şi Bucureşti (1880 şi 1882).
El respinge concepţiile materialist-vulgare şi tendinţele de a reduce
psihologia la fiziologie. Cunoaşterea mecanismelor de funcţionare
a creierului, cunoaşterea fiziologiei sistemului nervos nu sunt su­
ficiente pentru a înţelege întreaga complexitate şi varietate a
vieţii psihice. Adept al metafizicii, Maiorescu s-a interesat mai
ales de procesele de cunoaştere, de temperamente, de inteligenţă,
Titu M aiorescu de hipnotism. El este printre primii popularizatori ai psihofizicii
 980 981 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

VSCĂ la noi în ţară şi este foarte probabil, după părerea lui Marian Bejat (1972, p. 102) ca el
XIX-LEA să-i fi stârnit interesul lui Şt. Michăilescu (1872) şi lui Constantin Leonardescu (1846-1907)
pentru aceasta.
In volumul Cercetări psihologice, apărut în 1999, sunt cuprinse următoarele scrieri
iinţă experimentală ale lui Titu Maiorescu: 1. Probleme de psihologie (1860); 2. Cercetări psihologice (1868);
activitate ştiinţifică 3. Cercetări psihologice (1869 — despre frenologie, despre fiziognomonie); 4. Conferinţe
de psihologie (1882 — hipnotismul, darwinismul în progresul intelectual, temperamentele,
ste;
originea limbajului); 5. Din experienţa psihologică (1888 — cunoaşterea omului din per­
spectivă psihologică; mulţimea datelor psihice şi îngustimea cercului luminos al conştiinţei;
selectarea ideilor predominante; observarea realizării în timp a persoanelor; problema le­
sofice, antropologice
găturii dintre idei; legătura dintre idei şi simţuri; necesitatea recurgerii la experienţă).
Scopul editării acestui volum — după cum arată în Cuvântul introductiv Viorel Iulian
ti rezonanţă cu miş-
Tănase (1999, p. 9) — este de a publica pentru prima dată împreună ceea ce ţine de
„cercetările psihologice" ale lui Titu Maiorescu, cum le numea el însuşi: probleme dez­
bătute în lucrări din tinereţe, conferinţe, rezumate mai mult sau mai puţin amănunţite.
lentale, cursuri uni-
Ele au fost grupate în cinci capitole care dovedesc o preocupare constantă pentru probleme
psihologice, o permanentă extindere şi aprofundare a cunoştinţelor şi a temelor, din 1860
până în 1888, adică aproape trei decenii. Multe dintre prelegerile de care nu avem cunoştinţă
ar fi întregit acest tablou, ca şi cele care n-au fost rezumate. Dacă Maiorescu s-ar fi ţinut
de promisiunea „de a le publica în curând", cum reiese din menţiunea rezumatului făcut
sihologiei de redacţia „Convorbirilor literare" (II, nr. 3, 1968, p. 61), situaţia ar fi fost alta.
Materialul disponibil este însă suficient — după opinia lui Viorel Iulian Tănase (1999,
(1840-1917) a fost pp. 10-11) — pentru schiţarea preocupărilor sistematice ale lui Titu Maiorescu, referitoare
Mentor al „Junim ii", la aproape toate capitolele mai importante ale psihologiei. Pe baza acestora el ar fi putut
portantă contribuţie să elaboreze cel puţin un manual de psihologie la fel de valoros, pentru vremea aceea,
ca cel de logică.
: n-a reuşit s-o reali­ Titu Maiorescu deţine totuşi prioritatea pe linia preocupărilor româneşti din domeniul
t a t e a firească de a psihologiei, al legăturii dintre psihologie şi logică, al psiholingvisticii, al hipnozei etc.
at însă m ultă vreme, Dacă la început se lasă antrenat în dispute „metafizice" asupra psihologiei, dovedindu-se
influenţa lui Johann un adept convins al lui Johann Friedrich Herbart (Probleme de psihologie, 1860) — căruia
ophische in gem ein- îi adoptă nu numai teoria despre asociaţie şi prioritatea reprezentărilor, ci adesea şi stilul,
n capitole) este de- cu exemple şi divagaţii în artă — , ulterior (Cercetări psihologice, 1868) Maiorescu se inte­
iintre reprezentări", resează de cercetări fiziologice. Herbart este uitat şi apar referinţe la Gali şi Flourens, nelă-
m şi om de cultură sându-se însă copleşit de „filosofii medici şi fiziologii" care încercau să reducă spiritualul
i personalităţii sale. la simpla materialitate. Se avântă apoi în probleme de frenologie şi fiziognomie, arătându-se
te pe M aiorescu cu intransingent faţă de prima şi prudent faţă de a doua (Cercetări psihologice, 1869).
li. în Conferinţele de psihologie din 1882 se referă la hipnotism în maniera lui Jean Martin
“ sub titlul Cercetări Charcot (1825-1893). în această privinţă va fi urmat la noi de Gheorghe Marinescu (vezi
eşti (1880 şi 1882). Traian Herseni şi Ion Mânzat, 1963) şi I.V. Ştefanescu, ambii fiind elevii lui Charcot.
îndinţele de a reduce Poziţia lui Maiorescu a fost considerată corectă până în zilele noastre (vezi V. A. Gheorghiu,
melor de funcţionare 1977, p. 40).
ii nervos nu sunt su- Temperamentele, aplicaţiile darwinismului la progresul intelectual şi mai ales problemele
xitate şi varietate a legate de originea limbajului îi prilejuiesc lui Titu Maiorescu noi confruntări cu interpretările
cu s-a interesat mai „metafizice" ale psihologiei, faţă de care trebuie să se distanţeze în permanenţă.
lente, de inteligenţă,
îzatori ai psihofizicii
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 982

C oncepţia psihologică a filosofului Vasile C onta

Filosoful român Vasile Conta (1845-1882) urmează studiile secundare la Academia

M ihăileană din Iaşi, apoi pleacă pentru studii comerciale la Anvers şi îşi ia doctoratul
în drept la Bruxelles, în 1872. întors în ţară, este numit profesor de drept civil la Uni­
versitatea din Iaşi. în 1880 devine ministru al Instrucţiunii Publice. Moare în 1882, în
vârstă de numai 37 de ani.
Conta a fost promotor al evoluţionismului şi ateismului. în fdosofie vine cu Teoria
fatalismului (1875-1876) şi cu o teorie originală asupra ondulaţiunii universale (Teoria ondu-
laţiunii universale, 1876-1877). Preocupările psihologice nu apar în opera filosofică ca
simple implicaţii. Studiul său Teoria fatalismului (1875) este un veritabil manual de psiho­
logie. De altfel, după o mărturisire a surorii sale, Conta regreta că nu dăduse acestei lucrări
titlul încercări de psihologie, care i se părea mai potrivit cu conţinutul său. Numeroase
date de psihologie mai pot fi găsite şi în lucrările încercări de metafizică (1879), Bazele
metafizicei (1890) şi Intăile principii care alcătuiesc lumea (1888).
Criticând materialismul vulgar al naturaliştilor germani K. Vogt, L. Biichner şi J. Moleschott
(mijlocul secolului al XlX-lea), Conta spune că „sufletul nu este o secreţiune, ci este o
funcţiune şi tocmai pentru aceea el este nematerialu (Teoria fatalismului, 1875). Viaţa
psihică nu poate fi confundată cu baza sa experimentală, ea constituie unitatea obiectivului
şi a subiectivului sau expresia raportului dintre subiect şi obiect.
într-un mod original, Conta concepe imaginaţia în trei forme: „învigoritoare“, „creativă"
şi „inventivă44. Prin imaginaţie învigoritoare Conta înţelege „puterea de a croi [...] imagini
care nu corespund cu lucrurile externe44, imagini create prin participarea emoţiilor. Ima­
ginaţia inventivă Conta o defineşte ca „arta de a ajunge un scop44, în activitatea practică,
ştiinţifică şi artistică.
Vasile Conta include în sfera determinismului nu numai fenomenele fizice, ci şi pe cele
psihice şi sociale. La baza determinismului psihic el pune actul reflex. Cunoaşterea, privită
ca o reflectare a realităţii, este explicată de Conta în chip materialist, dar mecanicist, prin
„întipăriri44 de gradul I (senzaţiile şi percepţiile) şi de gradul II (gândirea). Conta susţine
relativitatea adevărului, dar admite existenţa unui fond de „adevăruri trainice44 (stabile).
După Conta, filosofia şi arta au misiunea de a anticipa problemele cunoaşterii şi ale dez­
voltării sociale.
De asemenea, Conta acordă o mare importanţă explicării conştiinţei de sine şi autoob-
servaţiei retrospective.
întreaga operă a lui Vasile Conta — remarcă Marian Bejat (1972, p. 125) —, în
special Teoria fatalism ului, a adus o contribuţie importantă la crearea premiselor
constituirii psihologiei ştiinţifice în România, prin pregătirea unei atmosfere favorabile
şi prin consolidarea bazelor teoretice ale acesteia.

C o n sta n tin L eo n ard escu p ledează p e n tru u n ita te a sufletului

Filosoful Constantin Leonardescu (1846-1907) este profesor de filosofie la Universitatea

din Iaşi şi colaborator al „Convorbirilor literare44, autor al unui manual de psihologie,
Psihologia experimentală (1878). în 1892, el publică Principii de psihologie, în care
dovedeşte o bogată informaţie, fiind la curent cu toate lucrările mai importante de psihologie
 982
983 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

ita şi fiziologie din perioada respectivă. Printre autorii mai des citaţi sunt: Secenov, Richet,
Ribot, Bain, Wundt, Spencer, Prayer, Binet ş. a.
e la A cadem ia în Principii de psihologie (1909, pp. 4 şi 51) Leonardescu scrie: „Sufletul nu poate
i ia doctoratul fi condiţionat de o anumită parte, ci de „unitatea tuturor părţilor sale“. Datele ştiinţei
i t civil la U n i­ dovedesc — spune Leonardescu — că sufletul nu e decât un rezultat „al ciocnirii noastre
re în 1882, în cu lumea" şi nu un produs supranatural.
Constantin Leonardescu defineşte psihologia ca „ştiinţa faptelor psihice sau a stărilor
vine cu Teoria vieţii de relaţiune şi a raporturilor dintre aceste stări" (idem, p. 32). „Viaţa psihică este
s (Teoria ondu- viaţă de relaţiune" (idem, p. 15).
a filosofică ca Potrivit concepţiei sale, conştiinţa este forma cea mai înaltă de reflectare a realităţii,
mual de psiho- specific umană, „ultimul termen al dezvoltării". Conştiinţa este „partea superioară a activităţii"
: acestei lucrări mentale, „care prin reacţiunea sa dă un aspect cu totul nou vieţii de relaţiune" (idem,
iu. Num eroase pp. 198-199).
(1879), Bazele

şi J. Moleschott
;iune, ci este o 3. PSIHOLOGIA ROMÂNEASCĂ ÎN PERIOADA 1 8 9 0 -1 9 2 0
i, 1875). Viaţa
ea obiectivului
Prim ele lab o rato are,
ire", „creativă" prim ele c u rs u ri de psihologie ex p erim en tală în R om ânia
oi [...] imagini
emoţiilor. Ima-
itatea practică,
Eduard Gruber — primul curs şi primul laborator de psihologie experimentală
Psihologul Eduard Gruber (1861-1896) s-a născut la Iaşi. Tatăl său a fost un arhitect
ce, ci şi pe cele german din Munchen, iar mama o româncă dintr-o familie înrudită cu domnitorul Alexandru
laşterea, privită loan Cuza. A urmat cursurile Facultăţii de Litere şi Filosofie a Universităţii din Iaşi, între
necanicist, prin anii 1880-1884, având ca profesor de filosofie pe Constantin Leonardescu şi de psihologie,
. Conta susţine pedagogie şi estetică pe C. Dimitrescu-Iaşi.
nice" (stabile), Eduard Gruber reuşeşte, după dramatice dificultăţi, să înfiinţeze prim ul laborator de
terii şi ale dez- psihologie experimentală din România, la Universitatea din Iaşi, la 1 septembrie 1893 (apro­
barea a dat-o ministrul Take Ionescu). Gruber a fost profesor la Facultatea de Litere şi
sine şi autoob- Filosofie a Universităţii din Iaşi, la catedra de psihologie, pedagogie şi estetică din 1893
până în 1895, ca suplinitor al profesorului Ion Găvănescul. Eduard Gruber s-a format ca
p. 125) — , în psiholog experimentalist sub influenţa sistemului de gândire al savantului Theodule Ribot
rea prem iselor (1839-19 16), considerat părinte al psihologiei experimentale franceze, care i-a fost profesor
fere favorabile în 1886. în 1889, Gruber a învăţat în faimosul laborator de la Leipzig unde i-a prezentat
lui Wilhelm Wundt (1832-1920) cercetările sale privind audiţia colorată; psihologul german
i-a recomandat să le comunice la primul congres de psihologie fiziologică de la Paris din
acel an. Gruber a continuat să lucreze în laboratorul lui Wundt sub conducerea lui Oswald
su fle tu lu i Kiilpe (1862-1915), care va conduce Şcoala de la Wiirzburg care va promova introspecţia
experimentală. După reîntoarcerea în ţară, timp de un an (în 1891 s-a întors la Leipzig,
unde a rămas până în 1893) studiază „luminozitatea specifică culorilor". în 1889 a participat
la Universitatea
la Londra la al doilea congres de psihologie experimentală unde a expus rezultatele unei
de psihologie,
alte lucrări referitor la „psihofiziologia culorilor." Toate comunicările sale au avut succes.
wlogie, în care
Studiile lui Gruber vor fi citate şi bine apreciate de Wilhelm Wundt, Theodule Ribot,
ite de psihologie
Oswald Kiilpe şi alţii. în 1893, întors în ţară, Gruber a făcut demersuri la Bucureşti pentru
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 9$

înfiinţarea unui laborator de psihologie la Universitatea din Iaşi. Evidenţa documentară a. ° mC •.

laboratorului îl situează printre primele zece din lume (M. Bejat, 1972). Tot în 1893
întocmit un chestionar cu 26 de întrebări pe care l-a trimis unor talentaţi: muzicieni,^’ v° €
arhitecţi şi literaţi. (Chestionarul a apărut în „Revue psihologique“, în 1894, sub redacţia'^’ Pr0 s
lui Theodule Ribot.) Iso m m e il
între 1893 şi 1894 a ţinut prim ul curs de psihologie experimentală. Primul său studiu, somnului
Edelweiss, apare în 1888. Gruber a fost interesat şi de probleme ale psihologiei literare'^ unel
şi a publicat lucrarea Stil şi gândire (1888), o încercare de psihologie a literaturii în care 'n volurr
analizează câteva opere ale unor mari creatori români: Mihai Eminescu, Ion Creangă, 7) noteaz
Al. Odobescu şi Nicolae Bălcescu (Ursula Şchiopu, 1997, p. 325). rperiment;
ţîportante
Ion G ăvănescul (1859-1951) este un cunoscut pedagog care a influenţat dezvoltarea lihologie s
pedagogiei româneşti bazată pe necesitatea cunoaşterii psihicului copilului (Curs de pedagogie
mie Prat
generală — 1899; Noţiuni de pedagogie, 1919-1924). A scris despre dezvoltarea inteligenţei Primul
infantile (Didactica generală. Principii de educaţie a inteligenţei, 1928). A predat şi a spirit de
scris documentate cursuri de istoria pedagogiei (Curs de istoria pedagogiei — 3 volume, [imentale
1927). Găvănescul a elaborat şi lucrări literare, eseuri dominate de o concepţie filosofică
onstruit î
şi psihologică eclectică (Ursula Şchiopu, 1997, p. 309).
itil în pra<
Herseni (
muncă
C o n trib u ţia lu i Nicolae V aschide ; public
la c o n stitu ire a psihologiei ca ş tiin ţă tarea lui

1
psihologi
Mom
Psihologul Nicolae Vaschide (1874-1907) a urmat clasele primare şi gimnaziul în
cele 18 s
oraşul natal, apoi liceul la „Sf. Sava“ din Bucureşti. Tot la Bucureşti urmează cursurile
descriu <
Facultăţii de Litere şi Filosofie, având ca profesori, între alţii, pe Titu Maiorescu. îşi
reacţie, i
trece examenul de licenţă, „cu toate bilele albe“, la 10 iunie 1895, susţinând o teză despre
senzaţiile vizuale. | individu
In aprilie-iunie 1895 ne vizitează ţara psihologul francez Alfred Binet care ţine la Dup;
Bucureşti un curs de psihologie experimentală. Binet avea 38 de ani şi venea în România | logie e?
la invitaţia prietenului şi fostului său coleg de la liceul „Louis le Grand“ din Paris, Take Vaschid
Ionescu, care era ministru al Instrucţiunii Publice. Vizita lui Binet în România joacă un gloriile
rol hotărâtor în viaţa lui Vaschide. El audiază cursurile psihologului (1973,
francez şi reuşeşte să-i atragă atenţia asupra sa. spre cv
Invitat de Binet, care-i oferă posibilitatea de a lucra ca „ataşat" princip
în laboratorul său de psihologie de la Sorbona, Vaschide pleacă Dar ei
Prt
în toamna anului 1895 la Paris, unde va rămâne până la sfârşitul
civiliz
scurtei sale vieţi (1907). Vaschide lucrează în cele mai importante
Al
laboratoare de psihologie din Franţa, colaborând cu Alfred Binet,
condu
Henri Pieron, Claude Vurpas, Raymond Meunier ş.a.
atenţi
Nicolae Vaschide publică cartea Technique de psychologie
experimentale (1904), la care va colabora şi H. Pieron. Această
de in
lucrare marchează un moment important al procesului de experi-
mentalizare a psihologiei, o etapă importantă în evoluţia sa spre
poate
N icolae Vaschide ştiinţă (Traian Herseni, 1973).
 «5 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI
984

inţa docum entară a Domeniile mai importante care îl pasionează pe Vaschide sunt: psihofiziologia organelor
72). Tot în 1893 a :esimţ, psihopatologia, psihologia activităţii mentale morbide (La logique morbide, Paris,
lentaţi: m uzicieni, 503, 4 volume). Vaschide studiază şi fenomene mai „misterioase" cum sunt: somnul şi
1894, sub redacţia fisele, problema viselor profetice, valoarea semiologică a viselor, a fenomenelor telepatice
ţksom m eil et Ies reves, Paris, 1911). Le sommeil et Ies reves este un studiu aprofundat
Primul său studiu, I somnului şi viselor bazat pe cercetări personale şi realizat prin mijloace ştiinţifice, în
>sihologiei literare iidrul unei concepţii psihologice experimentaliste.
i literaturii în care 1 în volumul Psihologia lui Nicolae Vaschide, apărut în 1973, Traian Herseni (în Prefaţă,
seu, Ion Creangă, 1,7) notează: „Savantul român Nicolae Vaschide este unul dintre făuritorii psihologiei
tiperimentale europene. El şi-a desfăşurat activitatea principală în trei dintre cele mai
iportante laboratoare din lume: Laboratorul de psihologie fiziologică, Laboratorul de
-icnţat dezvoltarea
psihologie experimentală, Laboratorul de psihologie patologică, toate trei din cadrul celebrei
Curs de pedagogie
îlcole Pratique des Hautes Etudes de pe lângă Sorbona (Paris)“ .
oltarea inteligenţei
Primul şi cel mai important psiholog din acea vreme cu care a colaborat Vaschide direct,
!8). A predat şi a
p spirit de echipă ştiinţifică, a fost Alfred Binet, unul dintre întemeietorii psihologiei expe-
giei — 3 volume,
limentale şi ai psihometriei (Alfred Binet, împreună cu psihiatrul Theodore Simon, a
incepţie filosofică
jtonstruit în 1905 „scara metrică a inteligenţei" care a fost primul test mental realmente
itil în practică). Colaborarea aceasta este astfel delimitată în spaţiu şi timp de către Traian
.Herseni (1973, pp. 34-35): Laboratorul de psihologie fiziologică de la Sorbona (ca loc
iemuncă), „L’annee psychologique" (ca publicaţie principală), anii 1897-1899 (ca timp
Jepublicare). Ea n-a durat mult timp, cu toate acestea reprezintă o fază decisivă în orien­
tarea lui Nicolae Vaschide. El a învăţat psihologia în ţară cu Titu Maiorescu care era în
psihologie un „clasic", pe când Alfred Binet era un „modem".
: şi gim naziul în Momentul culminant al colaborării lui Nicolae Vaschide cu Alfred Binet îl reprezintă
irmează cursurile jtele 18 studii apărute în „L’annee psychologique", IV, din 1898 (cca 315 pagini): articolele
u M aiorescu. îşi Jescriu o serie de metode menite a măsura forţa musculară, viteza mişcărilor, timpii de

I
and o teză despre reacţie, funcţia respiratorie şi circulatorie, cu scopul de „a da o bază fiziologică" psihologiei
individuale a şcolarilor (şcoala primară).
linet care ţine la După ce s-a despărţit de Alfred Binet, în noul laborator la care a trecut, cel de psiho-
enea în Rom ânia i logie experimentală, condus de dr. Ed. Toulouse, în care a ajuns şef de lucrări, Nicolae
din Paris, Take Vaschide a avut ca preparator pe Henri Pieron, cel care va fi recunoscut drept una dintre
omânia jo acă un gloriile ştiinţifice ale Franţei în deceniile următoare. După cum apreciază Traian Herseni
urile psihologului | (1973, p. 43), o colaborare între aceşti doi tineri savanţi, amândoi foarte activi, porniţi
t. spre cucerirea unor poziţii înalte în ştiinţă, era firească. Ea s-a desfăşurat în trei direcţii
lucra ca „ataşat“ principale: valoarea viselor profetice, valoarea semiologică a viselor, fenomenele telepatice.
Vaschide pleacă Dar ei vor întâmpina foarte mari greutăţi.
până la sfârşitul | Problema viselor profetice a fost urmărită de către cei doi psihologi pe planul istoriei
e mai im portante civilizaţiei, în variate forme.

I
cu A lfred Binet, Altă colaborare psihologică a lui Vaschide a fost aceea cu Raymond Meunier, care a
er ş.a. condus biblioteca de psihologie experimentală şi de metapsihică. Studiind psihopatologia
de psychologie : atenţiei, Vaschide şi Meunier au ajuns la următoarele rezultate:
Pieron. A ceastă t — Hipoprosexia (scăderea funcţională subnormală a atenţiei) însoţeşte toate stările
ssului de experi- de inferioritate intelectuală, fie dobândite, fie congenitale, staţionare sau progresive.
evoluţia sa spre I — Hiperprosexia (creşterea funcţională supranormală a atenţiei), cel puţin momentană,
poate acompania excepţional anumite stări nevrotice, ca reprezentând însă o stare, nu o tulburare.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE
987

— Paraprosexia (devierea funcţională, alături de normal, a atenţiei) pare a fi caracteris­ importar

tică tuturor maladiilor mintale de formă delirantă. Ea nu poate fi evaluată cantitativ, cu
Militate ş
mijloacele actuale de investigaţie (este vorba de primul deceniu al secolului al XX-lea), personal
dar este o stare de atenţie morbidă sau numai anormală, cu deosebiri calitative în func­ senzaţiil
ţie de boală. abstracţi
— Distracţia apare fie ca o simplă hipoprosexie trecătoare, fie ca o incapacitate a a persor
atenţiei de a subsista într-unul din aspectele ei determinate, deci ca o dezorientare mintală Dup:
(apud Traian Herseni, 1973, p. 49). un om c
„Atenţia nu este o stare artificială decât dacă este considerată ca o funcţie de adaptare la tivă"), £
un mediu normal şi precis delimitat. Dacă, dimpotrivă, o considerăm dintr-un punct de vedere constitu
psihobiologic şi dinamic, cum am încercat noi, ea devine starea cea mai naturală a vieţii noastre Această
mentale" (Vaschide, Meunier, La psychologie de l'attention, Paris, 1910, p. 115).
chiar d<
Dr. Ed. Toulouse este, după cum arată Traian Herseni (1973, p. 56), al doilea „patron" delire a
al lui Nicolae Vaschide, după Alfred Binet, în toate lucrările publicate împreună cu psiho­ mentali
logul francez ca prim autor. Nicolae Vaschide trece ulterior de la rolul secund, la „prima Nici
vioară", iniţiind, după propria lui expresie, „o mică şcoală psihologică". le socoi
Colaborarea cu dr. Toulouse a fost relativ fecundă. Axată pe tehnica experimentală a Le som
cercetărilor psihologice, ea are patru trăsături principale: Nu în
a) o atenţie specială acordată aparatelor şi testelor, ceea ce i-a condus la invenţii in­ (1902).
genioase, prin care au îmbogăţit considerabil laboratoarele de psihologie ale vremii; Ret
b) preocuparea intensă pentru procedeele experimentale, de utilizare a aparatelor şi ştiinţif
testelor, pentru a obţine date valabile şi controlabile; republ:
c) concentrarea cercetărilor experimentale proprii în primul rând asupra senzaţiilor; în rapc
d) extinderea cercetărilor experimentale din domeniul psihologiei normale în domeniul în
psihologiei patologice, începând chiar cu prima lucrare semnată împreună: Temps de reaction opinia
dans un cas de melancholie circulaire (sub influenţa lui Pierre Janet). • îi
în colaborare cu dr. Ed. Toulouse şi Henri Pieron, Nicolae Vaschide scrie Technique ceea o
de psychologie experimentale (Paris, 1904), în care se precizează că obiectul psihologiei • F
îl constituie conştiinţa. care a
Conştiinţa are, după cei trei autori, următoarele caractere fundamentale şi ireductibile •î
(cf. Traian Herseni, 1973, p. 61): mărgi
a) Intensitatea (slabă sau puternică). O stare de conştiinţă poate fi de două genuri dife­ un înţ
condi
rite: nouă sau repetată. Intensitatea celei dintâi este atenţia, a celeilalte este memoria.
obser
b) Afectivitatea (caracter calitativ). Orice stare de conştiinţă este investită cu o anumită
•
tonalitate afectivă: durere sau plăcere.
Vascl
c) Obiectivaţia (tendinţa naturală a oricărei stări de conştiinţă de a se obiectiva). De
care ;
exemplu, fiecare idee tinde să se transforme în acţiune: caracterul acesta al obiectivării
pur p
motrice este voinţa. Când forma obiectivaţiei este senzorială, ea poate fi numită certitudine.
şi onl
d) Afinitatea (tendinţa de asociaţie). Ea se dezvoltă din clipa în care apare a doua stare
istori
de conştiinţă, alături de prima. Datorită afinităţii, simpla stare de conştiinţă (imaginea) câştigă
O
tot mai multă complexitate, devenind percepţie şi idee. Fenomenul atenţiei şi al voinţei ating
stanţ
pe calea aceasta dezvoltarea lor deplină şi, în sfârşit, personalitatea ajunge a se degaja.
Con’s
„Atomul psihic" (simplu şi ireductibil) este senzaţia conştientă care, pentru experienţă,
frum
constituie „fenomenul psihologic elementar". Traian Herseni (1973, pp. 61-62) ne atrage
atenţia că ne găsim în faţa unui adevărat sistem de psihologie care ne permite să înţelegem
 9 86
987 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

a fi caracteris-
importanţa primordială acordată de aceşti psihologi cercetărilor privitoare la simţuri, sensi­
cantitativ, cu
bilitate şi senzaţie, dar numai ca bază de plecare spre ţelul suprem al psihologiei care este
ui al XX-lea),
ţersonalitatea. Lucrarea Tehnica psihologiei experimentale nu se ocupă numai de măsurarea
ative în func-
senzaţiilor, ci şi de măsurarea memoriei, atenţiei, afectivităţii, asociaţiei, imaginaţiei,
abstracţiei, judecăţii, observaţiei, raţionamentului etc., având ca scop ultim „sinteza generală
incapacitate a
apersonalităţii: caracterul“.
sntare m intală
După cum relatează Traian Herseni (1973, p. 71), în colaborare cu Claude Vurpas,
un om de ştiinţă foarte înrudit spiritual cu Nicolae Vaschide (o adevărată „afinitate elec-
; de adaptare la tivă“), acesta abordează domeniul vast, tulburător şi pasionant, al psihopatologiei, care
punct de vedere constituie în acelaşi timp o cale fundamentală pentru cunoaşterea psihologiei normale.
i a vieţii noastre
Această colaborare a avut ca rezultat peste 30 de studii originale, care au fost apoi reunite,
5).
chiar de către autori, în câteva volume de sinteză, dintre care amintim: Psychologie du
oilea „patron“ ielire dans Ies troubles psychopathiques (Paris, 1902); La logique morbide, I. L ’analyse
;ună cu psiho- mentale (Paris, 1903); Essai sur la psycho-psysiologie des monstres humains (Paris, 1903).
md, la „prim a Nicolae Vaschide a elaborat singur trei studii pe care Traian Herseni (1973, pp. 101-123)
lesocoteşte drept opera lui principală (scrieri capitale): La mesure de l ’intelligence (1905),
:perimentală a Lesommeil et Ies reves (Paris, 1911), Essai sur la psychologie de la main (Paris, 1909).
Nu în ultimul rând amintim volumul La psychologie du reve au point de vue medical
la invenţii in- (1902), citat pozitiv de Sigmund Freud în Interpretarea viselor.
ile vremii; Realizând o privire de ansamblu, Traian Herseni (1973, pp. 124-146) arată că lucrările
i aparatelor şi ştiinţifice ale lui Nicolae Vaschide se ridică la circa 200, dintre care 14 cărţi. Unele sunt
republicări, altele reluări (în culegeri şi sinteze, totuşi numărul lor rămâne impresionant
ra senzaţiilor; inraport cu perioada scurtă de activitate ştiinţifică în specialitate (mai puţin de 12 ani).
le în dom eniul In ansamblu, opera psihologică (inclusiv psihofiziologică) a lui Vaschide, care după
ips de reaction opinia lui Traian Herseni înfruntă vremea, se caracterizează prin:
• întemeierea psihologiei pe fiziologie, uneori până la confundarea celor două ştiinţe,
;rie Technique ceea ce este, până în stadiul actual al cunoaşterii, o exagerare, dacă nu o eroare fundamentală.
tul psihologiei • Fundamentarea psihologiei ca ştiinţă experimentală, cu o tendinţă vădită de cantifi-
care a metodelor, de a folosi la maximum măsurătoarea, după modelul ştiinţelor exacte.
şi ireductibile • Nicolae Vaschide, deşi acordă întâietate indiscutabilă metodei experimentale, nu se
Mărgineşte la munca de laborator, adică la experimentul propriu-zis, ci dă procedeului
uă genuri dife- imînţeles mult mai larg decât cei mai mulţi dintre contemporanii săi, ceea ce am numi:
este memoria. condiţii experimentale sau cvasiexperimentale, experiment natural, experiment clinic,

1
ă cu o anum ită observaţii cu precauţiuni experimentale, experiment de teren etc.

obiectiva). De • După cum apreciază Traian Herseni (1973, p. 128): „Privit în ansamblu, Nicolae
al obiectivării Vaschide manifestă o tendinţă constantă spre o ştiinţă totală a omului, o trăsătură prin
ită certitudine. j care a anticipat cu strălucire vremurile noastre. El nu s-a mulţumit niciodată cu studiul

re a doua stare pur psihologic şi a studiat omul în egală măsură anatomofiziologic, genetic (filogenetic
laginea) câştigă aontogenctic), antropologic, teratologic, neurologic, psihopatologic, psihiatric, sociologic,
al voinţei ating istoric, etnografic".
re a se degaja, j Omul de ştiinţă Nicolae Vaschide este recunoscut ca un savant care a contribuit sub­
îtru experienţă, stanţial la progresul psihologiei experimentale mondiale. S-a stins la vârsta de 33 de ani.
.-62) ne atrage 1Constantin Rădulescu-Motru declara că „Nicolae Vaschide a fost unul dintre cele mai
te să înţelegem frumoase exemplare ale intelectualităţii româneşti".
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 988

4. CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU —
PERSONALISMUL ENERGETIC ŞI COSMIZAREA OMULUI

Filosoful şi psihologul Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957) a fost profesor la

Universitatea din Bucureşti, membru al Academiei Române şi preşedinte al acesteia
(1938-1941).
După ce a urmat cursurile Facultăţii de Filosofie şi Litere din Bucureşti, avându-i ca
profesori pe Titu Maiorescu şi C. Dimitrescu-Iaşi, şi-a continuat studiile la Paris timp de
un an (la College de France şi la Hautes Etudes) şi apoi la Leipzig, în laboratorul lui
Wilhelm Wundt, timp de trei ani, adică până în 1893, când şi-a luat doctoratul cu teza
Zur Entwicklungs von Kant ’s Theorie der Naturkausalităt, pu­
blicată în „Philosophische Studien“ (1893). Wundt apreciază
elogios lucrarea în faţa lui Oswald Kiilpe şi a altor cercetători
din laborator. Lucrarea lui Motru va fi citată, câţiva ani mai
târziu, de către Henri Bergson (1903).
După întoarcerea în ţară, C. Rădulescu-Motru funcţionează
câţiva ani ca bibliotecar al Fundaţiei Universitare şi va obţine
un post de conferenţiar la Facultatea de Filosofie şi Litere din
Bucureşti abia în 1897. în anul universitar 1897-1898, Motru ţine
la Universitatea din Bucureşti primul Curs de psihologie experi­
mentală. De numele său se leagă fundamentarea teoretică şi me­
todologică a psihologiei ca ştiinţă autonomă în Problemele
psihologiei, 1898. „Psihologia ştiinţifică — scrie Motru — nu
Constantin Rădulescu-M otru are câtuşi de puţin intenţiunea să treacă cu vederea deosebirile
dintre legile psihologice şi legile mecanice"; reducerea psihologiei
la fiziologie este tot atât de inadmisibilă ca şi reducerea ei la rezultatele dobândite prin
introspecţie (Problemele psihologiei, 1898, pp. 87-90). Constantin Rădulescu-Motru se
va referi la necesitatea unei „a doua emancipări a psihologiei", emanciparea de fiziologie —
ştiinţa care contribuise, în cea mai mare măsură, la prima ei emancipare de metafizica
spiritualistă, dar care acum tinde să o înrobească, transformând-o într-un simplu capitol
al său.
El a creat o şcoală de psihologie care a pus accentul pe experiment şi pe psihometrie.
Este ştiut că Rădulescu-Motru a elaborat un sistem filosofic denumit personalism
energetic prin care a îmbinat personalismul cu energetismul lui W. Ostwald (în Personalismul
energetic, 1927). încercând să depăşească energetismul lui Ostwald, pentru care „persona­
litatea este o formă de energie, în nimic deosebită de orişice formă a energiei materiale",
„un moment al energiei", C. Rădulescu-Motru se va situa pe poziţii teleologice: „pentru
personalismul energetic, personalitatea este o direcţie a energiei", „personalismul vede în
Univers o finalitate imanentă cerută de conservarea personalităţii" (1927, p. 245). Concepţia
sa consideră ca scop al evoluţiei cosmice formarea şi desăvârşirea personalităţii umane,
deasupra căreia postulează personalitatea divină. Teoria sa este o pledoarie pentru cosi-
zarea omului.
Constantin Rădulescu-Motru înfiinţează la Universitatea din Bucureşti Laboratorul de
psihologie experimentală în 1906.
 988 989 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

5. CONTRIBUŢIILE PSIHOLOGICE
DMULUI ALE UNOR SAVANŢI ROMÂNI DIN STIINTELE CONEXE

b st profesor la Neurologul Gheorghe Marinescu (1863-1938) studiază medicina la Bucureşti şi lucrează

ite al acesteia un timp (1888-1889) în laboratorul de anatomie patologică şi bacteriologică al lui Victor
Babeş; pleacă în 1889 pentru studii la Paris. Aici va lucra în clinica lui Jean Martin
iti, avându-i ca Charcot de la Salpetriere. între timp, va face câteva călătorii de studii în Germania şi
i Paris tim p de Belgia (1890-1891), în Anglia, Olanda şi Italia (1896). După susţinerea tezei de doctorat
laboratorul lui la Paris (1897), Gheorghe Marinescu se întoarce în ţară şi îşi începe activitatea ca şef
:toratul cu teza al serviciului de boli nervoase la Spitalul Pantelimon şi apoi ca profesor la clinica de
■kausalităt, pu- boli nervoase şi electroterapie de la Facultatea de Medicină din
undt apreciază Bucureşti. El va publica în 1909 la Paris cartea — rămasă clasică —
ltor cercetători la celule nerveuse, cu o prefaţă scrisă de savantul Santiago
câţiva ani mai Ramon y Cajal.
Preocupările psihologice apar ca implicaţii răzleţe, la început,
ii funcţionează în cercetările neurologice ale lui Gheorghe Marinescu, dar treptat
re şi va obţine ele sunt tot mai pregnante, structurându-se până în cele din urmă
ie şi Litere din într-o concepţie psihologică personală.
898, M otru ţine Printre problemele de psihologie abordate de neurologul
hologie experi- Gheorghe Marinescu menţionăm:
teoretică şi me- — psihogeneza unor paralizii, provocate prin intermediul ima­
în Problem ele ginaţiei, în cazuri de isterie (1898);
e M otru — nu — neuropatologia unor fenomene psihice: psihopatologia
limbajului, în special (Despre limbagiu şi afazii, 1905); Gheorghe M arinescu
;rea deosebirile
erea psihologiei — tratamentul psihic în terapeutică (1906);
dobândite prin — studii asupra audiţiei colorate (1911);
ilescu-Motru se — autoscopie, automatism şi somnambulism (1915);
de fiziologie — — metodele psihologiei (1916).
e de m etafizica El pledează pentru unitatea dintre neurologie şi psihologie. în 1923 va întreprinde nu­
i simplu capitol meroase cercetări în domeniul hipnotismului, bătrâneţii, localizărilor cerebrale, amneziilor,
isteriei etc. (La celule nerveuse, 2 voi., 1909; Problema bătrâneţii şi a morţii naturale, 1924).
pe psihometrie. întemeietorul şcolii româneşti de neurologie, savant de renume mondial, academicianul
nit personalism Gheorghe Marinescu are o contribuţie remarcabilă la procesul de emancipare a psihologiei
n Personalismul de metafizica spiritualistă şi la constituirea ei ca ştiinţă experimentală în România. (Sem­
a care „persona- nalăm articolul T. Herseni, I. Mânzat, La centenarul naşterii lui Gh. Marinescu. Opera
rgiei m ateriale", j psihologică a unui mare neurolog, în „Revista de psihologie", 1963, nr. 3).
□logice: „pentru Fiziologul loan Athanasiu (1868-1926) absolvă Facultatea de Medicină Veterinară
lalismul vede în la Bucureşti şi pleacă, în 1894, pentru specializare la Paris şi Bonn.
245). Concepţia Lucrează cu Charles Richet şi apoi cu J. Marey la Institutul Internaţional de Fiziologie
)nalităţii umane, | Experimentală de la Boulogne sur Seine, de lângă Paris, institut care a fost frecventat şi
irie pentru cosi- de C. Rădulescu-Motru (1889-1890) şi Nicolae Vaschide (după 1895).
Athanasiu este considerat astăzi ca pionier al electroflziologiei nervoase. El militează
:i Laboratorul de pentru constituirea psihologiei ca ştiinţă obiectivă şi subliniază necesitatea folosirii cunoş­
tinţelor de fiziologie în studiul funcţiilor psihice. Pentru Athanasiu viaţa psihică este re-
: zultatul activitătii nervoase.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 990

Endocrinologul Constantin I. Parhon (1874-1969) îşi începe activitatea ştiinţifică in

domeniul neurologiei sub îndrumarea lui Gheorghe Marinescu la Spitalul Pantelimon.
Ocupându-se de problemele neuropatologiei, C. I. Parhon ajunge la studiul acţiunii exercitate
de secreţiile glandelor endocrine, cărora le va consacra multe volume. în 1909 Parhon
şi M. Goldstein vor publica cel dintâi tratat de endocrinologie din lume: Les secretions
internes (Paris, Maloine, 1909).
C. I. Parhon a cercetat raporturile dintre disfuncţiile glandelor endocrine şi tulburările
psihice (endocrinopsihiatrie), oligofreniile (în special mongolismul), problema sinuciderii
la alienaţi, psihozele senile, fenomenul îmbătrânirii, grafologia. El a pus un mare accent
pe rolul mecanismelor afectivităţii şi al efectelor muzicii asupra vieţii afective (meloterapia).
Dintre numeroasele sale lucrări menţionăm: Cercetări asupra glandelor cu secreţiune in­
ternă în raportul lor cu patologia mentală (1910); Psihozele afective (1925); Constituţia
somatopsihică şi raporturile ei cu criminologia (1930); Biologia vârstelor (1955).

6. DUMITRU DRĂGHICESCU
ŞI DEZVOLTAREA PSIHOLOGIEI SOCIALE

Dumitru Drăghicescu (1875-1945), sociolog, filosof şi diplomat, militant pentru de­

săvârşirea unităţii naţionale a României, este unul dintre promotorii creării Ligii Naţiunilor.
Drăghicescu dezvoltă o filosofie socială care are o deschidere vest-europeană, depăşindu-i
în anumite privinţe pe Emile Durkheim cât şi pe Gabriel Tarde. Drăghicescu subliniază
specificitatea determinismului social, considerând că evoluţia socială, determinată de „idealul
creator" (viziune anticipată a sensului dezvoltării istorice), se înfăptuieşte în direcţia trans­
formării omului în personalitate morală. în 1907, publică Din psihologia poporului român
(reeditată în 1995 la Editura Albatros).
Virgil Constantinescu-Găliceni scrie un studiu introductiv la volumul Din psihologia poporului
român (1995) în care menţionează (p. VII): „Naţiunile lumii căutau să-şi definească identitatea
şi impuneau oamenilor de ştiinţă să găsească criteriile pentru a o face. Unul dintre aceste criterii
era cel de ordin psihologic, pe care unii cercetători l-au exacerbat până în a-1 plasa în absolut, creând
teorii rasiste şi stimulând xenofobia, în timp ce alţii, dominaţi de principii umanitare şi urmărind
obiectivitatea adevărului ştiinţific, au întreprins analize pertinente şi au intenţionat permanent
să se menţină în limitele datelor probatoare". Cartea lui Drăghicescu se
încadrează în limitele acestor precizări. Ea a constituit prima mare monografie
asupra sufletului nostru naţional.
Dumitru Drăghicescu este apreciat de V. Constantinescu-
Găliceni (în D. Drăghicescu, 1995, p. XVIII) ca fiind dominat
de realizarea unei „panorame" istorico-spirituale a poporului român.
El era pe deplin conştient de complexitatea demersului său şti­
inţific şi întrevedea dificultăţi de toate felurile la care se expunea
în abordarea acestei teme delicate. Cu deosebire în perioada de
tranziţie, cum era aceea în care sociologul şi-a redactat cartea,
pot apărea — arată Dumitru Drăghicescu — fenomene de „ipo­
hondrie sufletească" sau se poate opera o substituire a valori­
lor cu pseudovalori, prin care se atentează la profilul spiritual al
unui popor sau se produc distorsiuni în „personalitatea de bază“
D um itru D răghicescu (R. Linton).
 991 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI
990

într-o astfel de perioadă modelele tradiţionale sunt anulate, iar dezorientarea compor­
nţifică în
tamentală se generalizează. Evaluând corect semnificaţia momentelor istorice prin care
ntelimon.
trecea ţara noastră la începutul secolului al XX-lea şi urmărind să reflecteze asupra menirii
exercitate
9 Parhon noastre ca neam, Drăghicescu arăta: „timpul suprem a venit ca să ne bizuim pe noi
ecretions înşine“ şi să avem încredere în „forţele noastre materiale şi morale11. „Trezirea conştiinţei
de sine11 şi aducerea ei în planul întemeierii „încrederii în noi11 constituiau mijloacele de sal­
alburările vare din „loviturile sau afundările11 la care împrejurările nefericite ale istoriei ne-au dus
inuciderii şi din care trebuie să ne desprindem. în acest fel, ideea „recunoaşterii puterii noastre de
re accent a fi prin noi înşine11 era ridicată la rangul unei noi paradigme sociale şi devenea un prin­
oterapia). cipiu programatic al afirmării noastre în lume.
eţiune in- Dumitru Drăghicescu îşi exprimă încrederea în însuşirile pozitive şi comorile sufleteşti
onstituţia de mare viitor, care „se ascund sau sunt reduse în contextele anumitor vicisitudini ale isto­
55). riei noastre11. „Bogăţiile mintalităţii noastre — preciza gânditorul — au fost oprite în loc
din dezvoltarea lor, au aşteptat şi aşteaptă încă împrejurări prielnice să iasă la lumină.11
Ca şi Fouillee în Franţa, ori Boutmy în Anglia, Dumitru Drăghicescu examinează meca­
nismul psihologic la nivel de grup, nu derivându-1 din factori de climă şi de sol şi nici
subordonându-1 particularităţilor de rasă. Etnicul românesc este redat într-o complexitate
de „lumini şi umbre11, luând în seamă în primul rând resursele lui etnogenetice, dar şi
factorii ulteriori de impact care au afectat fiinţa noastră naţională. Sub dominaţia turcă, dar
>entru de­ mai ales sub „abilităţile fanariote11 s-a produs o „alterare a sufletului românesc11 şi s-a ajuns
laţiunilor. la o deteriorare a caracterului.
:păşindu-i Bun cunoscător al psihologiei ţăranului, Drăghicescu arată cum istoria i-a indus ţăranului
subliniază român o atitudine de neîncredere faţă de tot ceea ce înseamnă „administraţie oficială11,
le „idealul precum şi o stare de „dezinteres11 şi „neimplicare11. Astfel, psihologia românului a devenit
cţia trans- aceea a unui dedublat, nu pentru că voia şi nici pentru că i se potrivea caracterului său,
lui român ci pentru că a trebuit să se apere şi să supravieţuiască. Caracterul dedublat a fost „un
reflex de protejare11 şi s-a constituit astfel într-o strategie de adaptare.
a poporului După opinia lui Dumitru Drăghicescu, sensul devenirii noastre în lume a fost deviat,
. identitatea iar destinul ţării nu a erupt din aspiraţiile şi trebuinţele românilor şi nici din legităţile
este criterii de evoluţie ale ţării, ci din interesele străinilor şi din spolierea neamului.
olut, creând
Volumul lui Drăghicescu este organizat sub forma a 12 capitole, fiecare capitol fiind
şi urmărind
permanent un studiu independent, dar care se integrează în ansamblul operei:
ghicescu se Cap. I. Condiţiile generale ale psihologiei popoarelor (rasa, clima, configuraţia geo­
monografie grafică; factorii istorici şi sociali);
Cap. II. Elementele psihologiei poporului român (izvoarele etnice ale sufletului românesc);
antinescu- Cap. III. Condiţiile sociale şi istorice ale primei noastre formări etnice.
d dom inat Cap. IV. Sufletul românesc şi condiţiile sale istorice şi sociale până la înfiinţarea Principatelor;
ilui român, Cap. V. Spiritul românesc şi întemeierea Principatelor;
ui său şti- Cap. VI. Urmările căderii ţărilor române sub turci:
e expunea 1. Alterarea caracterului românilor
îrioada de 2. înrâurirea schimbărilor prea dese de domni
:tat cartea, 3. Evoluţia tributului
e de „ipo- 4. Intrigile puterilor vecine
; a valori-
5. Intrigile şi trădările boierilor
spiritual al
Cap. VII. Grecii şi urmele sufleteşti ale influenţei lor;
a de bază“
Cap. VIII. Orientul şi influenţa lui asupra sufletului românilor;
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 99

Cap. IX. Religia şi cultura la români; iaeiurile“

Cap. X. înrâurirea factorilor fizici. Clima şi poziţia geografică; ţodologk
Cap. XI. însuşirile sufleteşti actuale ale poporului român. Mai târz
în capitolul final intitulat „Recapitulare şi concluzie", Dumitru Drăghicescu afirmăilă“ care
„Caracterizarea cea mai adevărată a psihologiei şi a situaţiei românilor este a d m i r a b i i î g o r i a l ă
dată în aceste câteva cuvinte: „rasă occidentală cu obiceiuri orientale'''’.
în perioada 1905-1906, Drăghicescu predă, pentru prima oară la noi în ţară, un curs p a scin
de psihologie socială. în 1907 publică la Paris Le probleme de conscience. Etude psy-
cho-sociologique care se bucură de un mare succes, fiind citată şi comentată de sociologi ^ uPa c
şi filosofi remarcabili ai vremii (de exemplu, G. Tarde, E. Chauffard ş.a.). în aceastâ‘:on' \ ' Cn
carte Drăghicescu afirmă că omul nu poate fi cunoscut decât în contextul istoric şi so- , y . ,
ciocultural: „Ştiinţa psihologiei pentru a merita acest nume trebuie să tindă spre o psiho-
logie interindividuală“. i ’ •
b jtr-un ir
cundita
laeterlii
lucrul
7. LUCIAN BLAGA — FASCINAŢIA INCONŞTIENTULUI 997, p-
ŞI NATURA ABISALĂ A CULTURII Luci
imboli»
Preludii la o noologie abisală ă a re1
Leo
In Consideraţii preliminare la volumul Inconştientul în viziunea lui Lucian Blaga (Edi­ iei:profi
tura Iri, Bucureşti, 1997), Leonard Gavriliu apreciază că inconştientul este „un concept „tatăl ţ
fundamental pentru viziunea metafizică a lui Lucian Blaga, nu întotdeauna numit ca atare, „Cenzi
dar mereu implicat, prin funcţiile esenţiale ce i-au fost axiomatic atribuite14. omulu
Vasile Băncilă a remarcat că inconştientul este cheia de boltă a întregului sistem nabil (
blagian şi că marele filosof transilvănean a încercat să facă pentru inconştient ceea ce Chiar
Immanuel Kant a făcut pentru conştiinţă. Băncilă constată că teoria lui Lucian Blaga îşi au
(1895-1961) despre inconştient „este atât psihologică, cât şi metafizică", psihologul având Blaga
rolul de a descoperi şi descrie cât mai multe elemente, iar metafizicianul pe acela de a j
releva sensul de ansamblu: „Simţul de psiholog al artistului şi observatorului Blaga s-a C
unit cu intuiţia organică a metafizicianului". El consideră că „Blaga a făcut, în chip
implicit şi operă de psiholog, într-un înţeles mai adânc şi mai spiritual al psihologiei"
(V. Băncilă, apud L. Gavriliu, 1997, p. 10).
Lucian Blaga a mărturisit că a avut intenţia de a întemeia o disciplină nouă, noologia
abisală, o variantă personală axată pe coordonate metafizice, a psihologiei inconştientului.
„Noologia abisală — arată el, în 1935— se referă la structurile spiritului inconştient (noos,
nous), căci alături de un «suflet» inconştient noi admitem şi existenţa unui «spirit» incon­
ştient" (L. Blaga, 1969, p. 13).
Noologia abisală porneşte de la postularea existenţei inconştientului psihic ca spirit
inconştient. în perspectiva acestei discipline — după cum ne relevă Florica Diaconu şi
Marin Diaconu (2000, p. 205) — , inconştientul devine o realitate dinamică amplă, cu
structuri şi iniţiative proprii, căruia îi aparţine „un miez substanţial organizat după legi
imanente". Noologia abisală nu intenţionează să facă din conştiinţă „substanţa" metafizicii,
ci numai să explice anumite aspecte ale spiritului omenesc care ţin de inconştient. Optând
pentru un constructivism perspectivic în psihologia şi noologia abisală, Blaga stabileşte
993 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

„temeiurile11 acestora: ele nu pot fi înţelese decât ca sisteme de interpretare care pornesc
metodologic de la observaţia introspectivă şi analogică.
Mai târziu (Ştiinţă şi creaţie, 1942), Blaga va numi noologia abisală o „doctrină po­
sibilă" care permite lămurirea coordonatelor stilistice ca funcţii modelatoare cu putere
categorială care aparţin spiritului inconştient.

F ascinaţia şi apologia inconştientului

După cum ne dezvăluie Leonard Gavriliu (1997, p. 16), iniţial, „Blaga a trăit descoperirea
inconştientului cu o frenezie extraordinară, de neofit, dar şi cu convingerea unei vocaţii
excepţionale în acest domeniu". După cum mărturiseşte Blaga însuşi, „inconştientul este
principiul activ pozitiv, creator din noi. Este un demon care afirmă, un demon care fău­
reşte, inventează şi organizează. [...] Inconştientul este partea genială din fiecare m uritor...“
într-un interviu luat de Felix Aderca (1929), Blaga răspunde: „Ideea lui Freud este de o
fecunditate rară. Cine s-a familiarizat cu ideea psihanalitică, observă îndată că teatrul lui
jMaeterlinck dramatizează numai pseudoinconştientul, se mişcă doar în marginea conştiinţei.
Şi lucrul acesta se explică prin aceea că Freud, pe atunci, nu apăruse" (apud L. Gavriliu,
1997, p. 20).
Lucian Blaga arată că Sigmund Freud a enunţat cenzura morală prin manifestarea
simbolică a imboldurilor refulate în inconştient: „Freud a «deschis» un mister, în sensul
că a revelat existenţa unui «criptic» psihic" (L. Blaga, 1983, p. 344).
Leonard Gavriliu (1997, p. 24) crede că periplul psihanalitic al lui Blaga nu a rămas
neprofitabil pentru opera sa literară şi filosofică. „Marele Anonim" va lua trăsături de la
j „tatăl primordial" (Urvater) descris în Totem şi tabu, ca şi de la Supraeul descris de Freud.
j„Cenzura transcendentă" aduce cu o „castrare" preventivă a capacităţii de cunoaştere a
omului. Propensiunea inconştientă a omului de a da mereu târcoale unui mister inexpug­
nabil („imun") nu este decât o nostalgie faţă de tată ( Vatersehnsucht), devenită structurală.
Chiar şi unii termeni tehnici mai lăuntrici, cum sunt „fanic" şi „criptic", „mister latent" etc.
lîşi au punctul de plecare în termenii freudieni „vis manifest", „idei latente ale visului" etc.
Blaga va admite că Cari Gustav Jung a îmbogăţit remarcabil doctrina despre inconştient.

Critica teoriei freudiene

După o perioadă (1929-1934) în care s-a lăsat fascinat de teoria inconştientului a lui
jFreud, despărţirea de psihanaliză a lui Blaga culminează, în 1935, cu o critică neaşteptat
de violentă, care contrastează cu tot ce a scris până atunci despre psihanaliza freudiană.
Blaga (1969, p. 15) spune: „... dacă psihologia ţine să recolteze roadele reale ale psiha­
nalizei, va trebui să arunce peste bord un enorm balast de uscături".
Să desprindem câteva din aceste „uscături". în primul rând, Blaga nu se împacă cu
I ideea că inconştientul este văzut dintr-o perspectivă foarte îngustă. După credinţa sa, „nu
ieste departe momentul când va ieşi la iveală că psihanaliza, cu rezultatele ei, se găseşte
| de-abia în mahalaua «celuilalt tărâm», cum am putea numi inconştientul, recurgând la o
;metaforă ce ni se îmbie de la sine" (idem, p. 18). Totodată i se reproşează lui Freud în-
jclinaţia de a umple cadrele inconştientului îndeosebi cu conţinuturi de provenienţă conşti-
lentă, procedeu pentru care Blaga propune, sarcastic, o etichetă pe care să figureze o
adaptare a vechiului principiu senzualist (John Locke, corectat de G. W. Leibniz): „Nimic
nu este în inconştient ce n-a fost înainte în conştiinţă, în afară de inconştientul însuşi".
şDupă cum apreciază Leonard Gavriliu (1997, p. 30), critica aceasta este îndreptăţită în
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 994

măsura în care vizează conceptul de inconştient avansat de Freud în Interpretarea viselor

(1900) sau în alte scrieri dinaintea anului 1913.
Blaga critică, de asemenea, teoria psihanalitică despre „ creaţia spirituală“ (teoria subli­
mării), propunându-şi o curăţire a terenului „în numele bunului-simţ“. Psihanaliştii, afirmă
el, se dedau aici, mai mult decât în patologie, la foarte regretabile simplificări, reducând
totul la „ecuaţia: creaţia spirituală = libido nesatisfăcut, deviat “ (L. Blaga, 1969, p. 21).

Caracteristicile abisalism ului blagian

Admirând sau criticând psihanaliza freudiană, Lucian Blaga ajunge treptat la o concepţie
proprie asupra inconştientului. Hotărând să o rupă cu freudismul, Blaga se reorientează
spre romantici, a căror viziune despre inconştient caută să o recondiţioneze, să-i elimine
incongruenţele, lacunele, să o reabiliteze tocmai pe seama psihanalizei. Inconştientul roman­
ticilor, impregnat cu mitologie şi gândire magică, îi apărea mai maleabil, mai lesne de
acomodat la nevoile sistemului său metafizic.
în Trilogia culturii (1969, p. 17) Blaga scrie: „Viziunea romantică era lipsită de sub­
stanţă articulară; psihanalizei îi lipseşte perspectiva vastă în adânc. Ambele învăţături
sunt trunchiate, parţiale; una este prea anemică, cealaltă sufocată. Problematicile şi proce­
deele sunt însă susceptibile de îmbinare". „Inconştientul ni-1 închipuim ca pe o realitate
psihică amplă, cu structuri de o dinamică şi cu iniţiative proprii; inconştientul ni-1 în­
chipuim înzestrat cu un miez substanţial organizat după legi imanente. Inconştientul nu
este un simplu «haos» de zăcăminte, de provenienţă «conştientă». Trebuie să facem încer­
carea stăruitoare de a imagina inconştientul ca pe o realitate psihică de mare complexitate,
cu funcţii suverane, şi de o ordine şi de un echilibru lăuntric. [...] Ar fi foarte exagerat să
afirmăm că inconştientul este un cosmos; el este totuşi ceva ce aduce a Cosmos" (;ibidem).
Inconştientul preconizat de Blaga este echipat cu un complex de categorii speciale,
categoriile abisale sau stilistice („factori stilistici"), care, din voinţa primordială a Marelui
Anonim, imprimă omului o fascinantă tendinţă de revelare a misterelor şi chiar a Misterului
Suprem, dar nu fară a asigura dintru început imunitatea eternă a misterului.
Iată cum figurează grafic Blaga structura globală a spiritului, clădită pe inconştient
(în Trilogia valorilor):
 994 995 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

oretarea viselor în Trilogia culturii (1969, pp. 335-336), Blaga explică: „O matrice stilistică inconşti­
entă este constituită înainte de toate dintr-un fel de locuri categoriale, care pot fi ocupate
’ă “ (teoria subli- de anumite categorii specifice numai prin alternanţă. Numărul categoriilor abisale este in­
analiştii, afirmă
comparabil mai mare decât al «locurilor categoriale», de care dispune o matrice stilistică11.
ficări, reducând
Blaga este încredinţat că „preomul11 nu a devenit om adevărat, „om deplin11, decât
;a, 1969, p. 21).
datorită unei mutaţii ontologice prin care spiritul său a fost structural dublat de o garnitură
de categorii abisale, cultura fiind astfel opera unor energii şi elanuri inconştiente (apud
L. Gavriliu, 1997, pp. 48-49).
it la o concepţie
se reorientează „Categoriile abisale*1 faţă de arhetipurile jungiene
ze, să-i elim ine
După cum remarcă Leonard Gavriliu (1997, pp. 55-66), există o anumită similitudine
iştientul roman-
între concepţia despre inconştient a lui Cari Gustav Jung (1875-1961) şi aceea a lui Lucian
1, mai lesne de
Blaga. Şi unul şi celălalt descriu un inconştient colectiv şi ereditar. Pentru Jung inconştientul
este un domeniu spiritual înţesat cu „arhetipuri11 („categorii ale imaginarului11, cum le nu­
lipsită de sub-
meşte francezul Gilbert Durând, care elaborează o introducere în arhetipologie, în 1977),
îbele învăţături
pentru Blaga inconştientul este o matrice constitutivă împânzită de „categorii abisale11,
aticile şi proce-
„stilistice11. Pentru primul „arhetipurile11, de obicei latente (aflate „în stare de repaus11), se
a pe o realitate
proiectează în mituri, credinţe, simboluri, pentru cel de al doilea „categoriile abisale11 deter­
jtientul ni-1 în-
mină „stilul11tuturor creaţiilor spirituale ale omului, de la mituri, religii, plăsmuiri filosofice
nconştientul nu
şi artistice până la „stilul11 acţiunilor politice şi militare.
să facem încer- Blaga admite că „psihanalistul disident a îmbogăţit într-un mod cu totul remarcabil doc­
e complexitate, trina despre inconştient11, numărând trei câştiguri importante: structuri psihice compensatorii
arte exagerat să faţă de conştiinţă, zăcămintele experienţelor ancestrale şi faptul că inconştientul devansează
;mos“ (ibidem). anumite stări ale personalităţii conştiente, toate acestea având o extensie colectivă.
egorii speciale,
In Trilogia culturii (1969, p. 301) Blaga ne explică: „Inconştientul este în doctrina lui Jung
dială a M arelui
o enigmă mult mai complicată decât la Freud. Dacă la Freud inconştientul este cât pivniţa unei
iar a Misterului case, la Jung inconştientul este ca un imperiu subteran. Inconştientul nu este la Jung numai mon­
lui. strul şi bestia, căci este înzestrat şi cu porniri profunde, de natură morală. [...] Una din problemele
pe inconştient predilecte ale lui Jung şi ale şcoalei sale este mitul. întocmai cum, după Freud, în vise şi-ar
găsi un ventil simbolic pornirile refulate ale individului, tot aşa în mituri şi-ar găsi, după Jung, un
ecou simbolic străfundurile inconştientului colectiv. Miturile ar fi visele colective ale popoarelor^.
După cum observă Leonard Gavriliu (1997, p. 57), dacă luăm în considerare afirmaţia
lui Blaga că inconştientul descris de Jung se identifică cu Divinitatea şi avem în vedere
că inconştientul, aşa cum îl concepe Blaga, se identifică şi el cu Divinitatea („diferenţialele
divine11), punctele de similitudine sporesc.
Ulterior, Blaga va aborda în chip critic unele laturi ale teoriei jungiene. Printre altele,
Blaga arată că în viaţa sufletească a omului arhetipurile se manifestă ca reprezentări înso­
ţite de un puternic halo afectiv, putând provoca stări de tensiune în sensul unor apetituri
sau fobii. El demonstrează că arhetipurile şi categoriile abisale, alias „factorii stilistici11, sunt
mărimi total eterogene, ireductibile, neconfundabile. Blaga subliniază că Jung „n-a parvenit
în niciuna din lucrările sale la ideea unor factori stilistici ce ar intra în componenţa fiinţei
umane, în calitatea ei singulară de creatoare de cultură11.

De la cenzura psihanalitică la cenzura tran scen d en tă

Cenzura transcendentă ocupă o poziţie centrală în construcţia metafizică a lui Blaga.
„Este tocmai motivul pentru care el s-a simţit îndemnat să-i revendice cu tărie originalitatea,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 996 997

rupând-o la scenă deschisă cu psihanaliza" (L. Gavriliu, 1997, p. 67). în volumul Cenzura instantanee,
transcendentă (din 1943), Blaga neagă orice legătură între concepţia psihanalitică şi [conştiinţa, d
propria sa concepţie în problema cenzurii: „Se vorbeşte şi în psihoanaliză despre o anume sine stătătoa
«cenzură», despre aşa-zisa «cenzură morală». Teoria cenzurii transcendente dezvoltată aici entului în cc
n-are nimic comun cu «cenzura morală» a psihoanalizei. Doar cuvântul cenzură" (vezi in particula
Trilogia cunoaşterii, 1983, p. 540). sufletul um
Pentru psihanalişti — precizează Leonard Gavriliu (1997, p. 70) — „cenzura morală", Sublinii
care este departe de a se reduce la una onirică, este expresia conştiinţei morale reprezentate de-a lungu
de Supraeu, o instanţă care este purtătoarea autorităţii părinţilor, iar în final a Bisericii, armatei, contradicţi
şcolii, a tuturor instituţiilor sociale şi a unor puteri extramundane, „cereşti". Supraeul este aspecte pa
nu numai întruchiparea principiilor şi a preceptelor morale, ci şi a idealului de perfecţiune că fenome
şi bunătate. La oamenii credincioşi este duh dumnezeiesc. „Bazându-se pe o cunoscută ma­ artistică. I
ximă a lui Kant — scrie Freud — , care pune în legătură conştiinţa morală din noi şi cerul şi în calic
înstelat, un om pios ar putea foarte bine să fie tentat să venereze cele două lucruri ca pe iniţiative
nişte capodopere ale Creaţiei." Avatarurile Supraeului sunt însă multiple şi complicate, această lumina di
structură psihică fiind în permanent conflict cu inconştientul, cu tendinţele „demonice" conştiinţă
din om. Cât priveşte „cenzura transcendentă", provenienţa ei divină ne este divulgată fară Matri
niciun echivoc de către Blaga: este o măsură a Marelui Anonim, care se pare că are au­ acele con
gustul său inconştient, în care se zbat tendinţe oarbe (apud L. Gavriliu, 1997, p. 70). Stilul
factori a
P erson an ţa — iradiaţia in conştientului în conştiinţă un tot n
O de
în Orizont şi stil, capitolul „Despre personanţă", Blaga teoretizează comunicarea siste­
psihice
matică între conştiinţă şi inconştient, o comunicare cu caracter permanent şi vital pentru
de neîrr
conştiinţă. „Cert lucru, conştiinţa ar avea o dimensiune mai puţin, dacă ar fi impermeabil
Aceste
izolată de viaţa sufletească a inconştientului" (L. Blaga, Trilogia culturii, 1969, p. 31).
(dor de
în cele din urmă, Blaga face din conştiinţă o simplă feudă supusă suzeranităţii inconştientului,
străina
ceea ce ar îndreptăţi denumirea de abisalism dată concepţiei sale. în studiul Religie şi
spirit, Blaga scrie un capitol intitulat „Certitudine şi supraconştiinţă" în care se arată că de „ip<
supraconştiinţa este o „stare obţinută de mistici în extaz". ca „as
Cu intenţia vădită de a uzurpa concepţia lui Freud despre vise şi actele ratate, ca şi Mi
teoria freudiană a sublimării, Blaga introduce conceptul de personanţă, pe temeiuri definite, psihol
în lumina noologiei abisale. El distinge astfel fenomene de conştiinţă „care ar putea fi ştiinţe
interpretate ca o prelungire sau ca un reflex al inconştientului". sonar
în Trilogia culturii (1969, p. 31), Blaga scrie: „Conştiinţa, privită în perspectiva ipo­ C
tetică a inconştientului, ne va revela în afară de stările şi procesele care îi aparţin cu antre
totul, încă două feluri de momente, elemente sau fenomene: a) Conştiinţa posedă momente, orice
elemente, fenomene care, prin semnificaţia şi finalitatea lor, debordează cadrele conştiinţei, unor
fiind ancorate în ordinea inconştientului (visul, actele manque etc.); b) Conştiinţa posedă
şi unele momente şi aspecte care ar putea fi socotite drept reflexe ale inconştientului (ori­
zonturi, accente, atitudini, iniţiative etc.). Aceste momente şi aspecte se integrează nu
numai ca semnificaţie şi ca finalitate în angrenajul complex al inconştientului, ci, în afară
de aceasta, aceste momente şi aspecte sunt prin ele însele un reflex al substanţei şi con-
ţinuturilor ca atare ale inconştientului. Pe temeiul celor constatate, atribuim inconştientului o
particularitate pe care vom numi-o «personanţă» (de la latinescul personare). Este vorba
despre o însuşire graţie căreia inconştientul răzbate, cu structurile, cu undele şi cu conţi­
nuturile sale, până sub bolţile conştiinţei. Efectele personanţei, unele permanente, altele tăt
 996 997 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

iul Cenzura instantanee, sunt incalculabile. De o parte inconştientul colorează şi nuanţează necurmat
lanalitică şi conştiinţa, de altă parte inconştientul izbuteşte uneori să se constituie, în întruchipări de
>re o anum e sine stătătoare, chiar în spaţiul propriu al conştiinţei. Penetraţiunile sau iradiaţiunile inconşti­
îvoltată aici entului în conştiinţă au un aspect când difuz, când mai compact şi mai palpabil. Identificăm,
izură“ (vezi în particularitatea aceasta a «personanţei», o calitate de importanţă constitutivă pentru
sufletul um an“.
ra m orală", Subliniind că personanţa inconştientului este un fenomen care nu încetează nicio clipă
eprezentate de-a lungul duratei conştiinţei, împrumutând acesteia infinite nuanţe ca vagul, neliniştea,
cii, armatei, contradicţii de stratificare, obscurităţi şi penumbre, perspectivă, profil multidimensional,
ipraeul este aspecte paradoxale de adâncitoare dizarmonii şi de rodnice dezechilibre, Blaga precizează
perfecţiune că fenomenul se manifestă cu evidenţă în procesul creaţiei spirituale îndeosebi în creaţia
loscută ma- artistică. El ne va asigura că misterioasele categorii abisale „pot avea adevărate efulguraţii
noi şi cerul şi în caliciul conştiinţei, ca tot atâtea «valori»“. Toate aceste atitudini, orizonturi, accente,
ieruri ca pe iniţiative „răzbat, în pofida presiunii ce o exercită conştiinţa asupra lor, ca de sub humă, în
ate, această lumina de deasupra44. în procesul personanţei, „anumite conţinuturi inconştiente apar în
,demonice“ conştiinţă, scăzute ca un ecou, dar nedeghizate44 (idem, p. 106).
'ulgată fară Matricea stilistică (pentru Blaga sinonimă cu „complexul inconştient44) figurează printre
că are au- acele complicate momente şi dispozitive secrete prin care inconştientul administrează conştiinţa.
P- 70). Stilul este conceput ca o „complexitate cosmoidală44 care presupune o pluralitate de
factori abisali, eterogeni (Florica Diaconu şi Marin Diaconu, 2000, p. 69). Conceput ca
un tot monolitic de categorii abisale complementare, stilul devine un cosmoid.
■area siste- O determinantă secundară a matricei stilistice româneşti este dorul, o sinteză a unor trăiri
ital pentru psihice contradictorii: plăcere şi durere, aspiraţie către ceva şi nemulţumirea provocată
îpermeabil de neîmplinirea aspiraţiei. Dorul exprimă sinergie năzuire (căutare) şi neîmplinire (negăsire).
59, p. 31). Aceste trăiri afective se manifestă în varii situaţii ale existenţei româneşti: în dragoste
nştientului, (dor de iubit/iubită), în cătănie (dor de casă, de părinţi, de cei dragi), într-o existenţă în­
Religie şi străinată (dor de patrie, de meleagurile natale). Dorul este proiectat şi înnobilat cu îndrituirea
>e arată că de „ipostază românească a existenţei umane44. întreaga existenţă îi apare românului ca dor,
ca „aspiraţie transorizontică44.
itate, ca şi Mariana Caluschi publică un studiu intitulat Ce este personantica? în „Jurnalul de
ri definite, psihologie transpersonală44 (nr. 4, 2005, pp. 43-46). Ea subliniază că personantica este o
ir putea fi ştiinţă a comunicării dintre inconştient, conştient şi supraconştient. Autoarea consideră per­
sonantica un domeniu propriu al psihologiei transpersonale contemporane.
:ctiva ipo- Conştiinţa ajunge în fabulosul orizont al misterului prin personanţa inconştientului, care
aparţin cu antrenează cu sine şi conştiinţa către zări mai largi şi mai pline de ispită, pentru că în
m omente, orice moment categoriile abisale îşi pot croi drum şi pot răbufni în conştiinţă, cu energia
onştiinţei, unor instincte originare care au chemarea stelelor (apud L. Gavriliu, 1997, p. 86).
iţa posedă
itului (ori-
S atul nem uritor din inconştient
grează nu
:i, în afară Una din temele fundamentale ale lui Blaga „este ruptura dintre natură şi civilizaţie,
ţei şi con- reconciliate în satul arhaic şi mitic44. în discursul de recepţie la Academia Română, din
tientului o 1937, intitulat „Elogiul satului românesc44 Blaga afirmă: „Fac elogiul satului românesc,
iste vorba creatorul şi păstrătorul culturii populare, purtătorul matricei noastre stilistice44.
cu conţi- Blaga compară „cultura minoră44 cu copilăria şi „cultura majoră44 cu maturitatea socie­
nte, altele tăţii, o cultură „minoră44 putând dăinui mii de ani ca o fiinţă atemporală, fără a mai fi
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE

doar o simplă pregătire pentru o cultură „majoră“ „Copilăria” are înţelesul de vârsta N a tu ra
adoptivă a unei întregi colectivităţi. „Copilăria — subliniază Blaga (Trilogia culturii, g ţ ai
1985, pp. 271-272) — , ca vârstă adoptivă a colectivităţii şi creatorilor, prilejuieşte culturi ^ / ’jnc<
minore; maturitatea, ca vârstă adoptivă a colectivităţii şi creatorilor, produce culturi majore. {lituru (1
In cadrul culturilor minore omul nu devine creator, decât prefăcându-se, într-un anume [lteg 0rial
fel, iarăşi, în «copil». în cadrul culturilor majore, omul nu devine creator decât adoptând ,u cuibul
o mentalitate matură, chiar dacă se întâmplă ca el să fie un copil, ca Ioana d’Arc sau ipotez
ca Rimbaud. Cultura minoră şi cultura majoră se explică, deci, prin fenomenul de psihologie enomenc
colectivă al «vârstelor adoptive» (s. a.). Problema aceasta de psihologie colectivă a vârstelor [orme del
adoptive, pe care o deschidem întâia oară ca atare, este susceptibilă de o lărgire şi nuan- Laţiul şi
ţare. N-ar fi desigur lipsit de interes să se cerceteze în ce măsură aproape fiecare epocă, (Sţe abis
chiar de durată mai scurtă, din istoria culturii europene este stăpânită de fiecare dată de ţn variar
atmosfera unei alte vârste adoptive, de care se pătrunde întreaga psihologie creatoare a cultură i
unei colectivităţi, în curs de o generaţie sau mai multe. Sunt perioade magic străbătute de C ult
atmosfera «tinereţii», în tot ce creează, chiar dacă creatorii nu sunt oameni cu adevărat tineri itermina
(Sturm und Drang sau perioada expresionismului), sunt perioade străbătute de măsura şi spaţiu >
vigoarea liniştită a «bărbăţiei», chiar dacă creatorii se întâmplă să fie oameni tineri (clasi­
cismul francez sau german, neoclasicismul contemporan). Este vorba şi aici de acelaşi feno­ Inc
men de psihologie colectivă al «vârstelor adoptive». De observat că succesiunea vârstelor
adoptive nu prea ţine seama de succesiunea celor reale. După ce o generaţie întreagă a Oir
stat, bunăoară, sub imperiul bătrâneţii, ca «vârstă adoptivă», urmează, să zicem, o generaţie sub sei
care intră în robia vârstei adoptive a tinereţii. Vârsta adoptivă a oamenilor de la sat este în teo rii:
genere copilăria; vârsta adoptivă a celor de la oraş, sau din cetăţi, este în genere matu­ în toa
ritatea. Este, fără îndoială, un lucru negrăit de curios că structurile copilăriei şi ale pe co>
simţu
maturităţii joacă în destinul omenirii şi un alt rol, şi au şi altă semnificaţie decât aceea
în sc
de vârstă reală, biologică, a indivizilor. Această a doua ipostază a copilăriei sau a maturităţii
('TriU
nu ţine de viaţa celulară şi fiziologică, nici de psihologia conştiinţei individuale, ci de
doar
ordinea faptelor spirituale colective şi inconştiente."
în su
Acum avem toate premisele pentru a înţelege că prezenţa nemuritoare la care face refe­
în ci
rire Blaga este o prezenţă arhetipală, temeinic stratificată în inconştient, este satul ca
catu
structură de ordinul categoriilor abisale, care percutează conştiinţa datorită personanţei:
cun
„Satul trăieşte în mine într-un fel mai palpitant, ca experienţă vie“ (Blaga, Elogiul satului
luci
românesc, 1937).
infi
Peste decenii, filosoful va relua problema celor două tipuri de cultură în studiul Fiinţa
istorică: Blaga observă aici că o cultură minoră îl ţine pe om mult mai aproape de natură,
câtă vreme cultura majoră mai degrabă îl îndepărtează pe om şi îl înstrăinează de rânduielile
Firii (apud L. Gavriliu, 1997, p. 101).
Satul, crede Blaga, este în esenţă sat „preistoric". Preistoria poate fi contemporană cu
istoria, iar Blaga, cu abisalismul său structural, ajunge să se întrebe dacă nu cumva pre­
istoria este o permanenţă indistructibilă a existenţei umane. Răspunsul este mai mult decât
afirmativ, exprimând o convingere. Probabil că preistoria este substanţa din care se nutreşte
neîncetat istoria. Blaga consideră că „procesul de dispariţie a preistoriei" în regiunile apu­
sene ale Europei nu înseamnă o totală dispariţie sau moarte. Preistoria se refugiază din
orizontul spectaculos al oamenilor în inconştientul lor. Este vorba despre satul peren din
inconştient, de satul mitic, ancestral care conţine în afunduri „categoriile abisale".
 998 999 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

; vârstă N a tu r a a b is a lă a c u ltu rii

culturii • • •
La Blaga, stil şi cultură sunt echivalente, iar obârşia lor este inconştientul: Le style
c ’est l'inconştient! „Stilul (şi cultura ca un ansamblu de stiluri) — scrie Blaga în Trilogia
culturii (1985, p. 335) — este rezultatul unor factori multipli, discontinui de expresie
categorială, care prin amestecul şi uneori prin interferenţa lor constituie o matrice stilistică
doptând cu cuj(-)u| jn inconştientul omului.“
Ipoteza la care recurge Blaga, pentru a defini fenomenele stilistice (echivalente cu
ihologie fenomenele culturii), este că inconştientul uman atribuie spaţiului şi timpului structuri şi
forme determinate în raport cu indeterminaţia şi plasticitatea capricioasă care caracterizează
spaţiul şi timpul pe planul sensibilităţii conştiente. In viziunea lui Blaga, obârşia culturii
; epoca, este ahisală, iar „ecuaţia" le style c 'est l 'inconştient poate să figureze, cvasialgebric, şi
în varianta la culture c ’est l ’inconştient, pentru că filosoful pune semnul echivalenţei între
atoare a cultură şi stil: la culture c ’est le style.
Cultura populară românească posedă o viziune spaţială specifică, care ia forma de­
terminată a infinitului ondulat. Blaga numeşte acest cadru inconştient al vieţii noastre
ăsura şi spaţiu mioritic.
•i (clasi-
I n c o n s tie n tu l c a d e s tin tra g ic
'ârstelor
treagă a Omul, în concepţia filosofului transilvănean, este o fiinţă care îşi trăieşte existenţa
eneratie > sub semnul unui destin care îl obligă la creaţie: mituri, doctrine religioase, edificii metafizice,
t este în teorii ştiinţifice etc. Existenţa în orizontul misterului este o permanentă provocare la creaţie
e matu- în toate domeniile în care se presimte o enigmă, o taină. Cunoaşterea ca atare are loc
i şi ale Pe coordonatele abisale ale creaţiei. Dacă prin cunoaşterea paradisiacă, limitată la lumea
it aceea simţurilor şi a autoconservării biologice, omul se simte „parcă în lumea graţiei" (divine),
ituritătii în schimb, „prin cunoaşterea luciferică ne simţim părtaşi la nu ştiu ce mare tragedie"
e ci de {Trilogia cunoaşterii). Destinul omului este, aşadar, un destin tragic, omul urmărind nu
doar autoconservarea, supravieţuirea limitată într-o lume a simţurilor, ci o supravieţuire
ice refe- *n suPm sensibil, egală cu nemurirea, cu răzbirea până în înaltul transcendentului, tentativă
latul ca în care el cade mereu înfrânt ca de o fatalitate. Cu toate acestea, orgoliul luciferic, „pă-
onanter catul" de a crede în posibilitatea cuprinderii în sens pozitiv a obiectului transcendent al
l satului cunoaşterii, nu are leac şi nu este ispăşit decât ca eternă recădere în păcat. „încercările
luciferice de a converti un mister în nonmister nu au caracter tragic, deoarece, după
il Fiinţa infinite eforturi, toate sunt osândite să se prăbuşească."
natură , Cunoaşterea dăruită lui Adam în Paradis are, în cele din urmă, un destin tragic. în Cunoaş-
iduielile 5 terea luciferică (1993, p. 87), Blaga scrie: „Pentru Adam nu existau «mistere deschise ca mistere».
Şarpele i-a deschis această perspectivă şi i-a promis o cunoaştere divină, o cunoaştere pentru
care nu există «ascuns» şi pentru care totul este prezent. Dar după consumarea păcatului, care
)rana cu consistă în chiar dorinţa de-a dobândi o cunoaştere divină, şarpele nu i-a putut da decât cunoaşterea
iva pre- <je care e[ era jn stare: cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea luciferică începe prin «deschiderea
alt decât misterelor ca mistere», prin provocarea unei «crize în obiect», şi sfârşeşte prin încercarea veşnic
nutreşte repetată, niciodată încheiată, de a scoate pe alt plan şi cu o anume dobândă obiectul din criza
iile apu- sa- destin şi prin împrejurări, cunoaşterea luciferică este profund tragică. Ea se mişcă parcă
Bză din I Pe un ^ an maretie blestem".
eren din Vatra de emanaţie a acestui destin tragic se află fără îndoială, potrivit concepţiei lui
Lucian Blaga, în inconştient ca strat al mumelor existenţei damnate în orizontul misterelor.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1000

Amfibismul conştiinţei
Conştiinţa posedă „două implicate fundamentale" care decurg din cele două orizonturi,
cu totul diferite, proprii spiritului uman (Artă şi valoare, 1939, pp. 504-519): primul este
acel ego sum cogitans al lui Rene Descartes, sau ego cogito a lui Immanuel Kant, care
dezvăluie o conştiinţă care se raportează la lume în mod direct, specific modului animal
şi antropoidal de a fi al omului biologic-psihologic (mai târziu, în Aspecte antropologice,
1948, Blaga va recunoaşte la animal o preconştiinţă)-, cel de al doilea mod fundamental
al conştiinţei este cel specific uman, şi anume de a exista „în orizontul misterului şi pentru
revelarea acestuia“. Conştiinţa există „amfibic“ în aceste două orizonturi, cu mutări de
accent pe unul sau pe celălalt. Specific conştiinţei este însă orizontul misterului: ea se
vede pe ea însăşi ca mister şi-l caută ca fundal al existenţei (apud Florica Diaconu şi
Marin Diaconu, 2000, p. 37). Conştiinţa vede omul ca pe o existenţă care „ca subiect
îşi este sieşi un mister, într-un orizont saturat de mistere" (Artă şi valoare, 1939, p. 507).

Eul m istic şi su p raco n ştiin ţa

Eul mistic este o stare de conştiinţă care depăşeşte normalul conştiinţei omeneşti, dar
nu supraomenescul. Blaga preia denumirea misticilor de „supraconştiinţă“(/?e/jgî'e şi spirit,
1942). Pentru a atinge această stare de subiectivitate mistică sau „supraconştiinţă“, misticul
îşi organizează viaţa, personalitatea conştientă şi inconştientă, în jurul ideii supreme reli­
gioase căreia i se dăruieşte total.
Conştiinţa „noului Eu“ sau „supraconştiinţa14 este rezultatul unei autototalizări şi autode-
păşiri a fiinţei umane în raport cu elementele ultime ale misterului cosmic rezumate într-o
persoană supramundană (Dumnezeu, Alah, Brahman etc.).
Starea de extaz pe care o trăieşte Eul mistic este realizată după îndelungi pregătiri spiri­
tuale, prin tehnici ascetice, exerciţii de concentrare a voinţei, prin purificare etc. Starea
de extaz este, de fapt, „supraconştiinţa" caracteristică Eului mistic şi care se vrea stare
„supraistorică" şi „acosmică" de uniune cu spiritul absolut sau de revărsare în acest spirit.
Misticii se manifestă diferit, în funcţie de matricea stilistică a culturii: mistica islamică
excelează printr-o „logică a imaginaţiei", cea chineză printr-o „logică organică", cea par-
sistă printr-o „logică monumentală simplificată", cea greacă printr-o „logică clasică", iar
a indienilor printr-o „logică ascetică".
Ca orice religiozitate, starea mistică — formă supremă a religiozităţii — antrenează
întreaga conştiinţă: spirit şi suflet (similar cu „conştiinţa multidimensională", Ion Mânzat,
2003). Eul mistc va fi, aşadar, un Eu spiritual realizat la nivelul suprem al vieţii religioase.

Personalitatea este orientată de u n ideal de viaţă

într-o scriere de tinereţe, Intelectualismul în filosofie (1916), Blaga spune că personalitatea
creatoare este „ceea ce e mai puţin logic în noi", „fluviul larg de voinţă şi conştiinţă",
„libertatea". în Pietre pentru templul meu (1919), el consideră personalitatea o comoară
omenească pentru care zeii îi pot invidia pe oameni.
Personalitatea este concepută şi ca existenţă unitară şi bine structurată. De exemplu,
referindu-se la personalităţi el afirmă: „Sunt spirite care pot exista numai la adâncimi mari;
pentru acestea orice lucru devine un simbol, orice întâmplare - o alegorie, orice muncă -
o rugăciune" (încercări filosofice). în Cugetări (1926) sunt gândiţi ca personalităţi „cei
mai aleşi dintre oameni", cei care acţionează orientaţi de un ideal de viaţă.
 1000 1001 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

Spiritul — u n ita te a dintre conştiinţă şi inconştient

uă orizonturi, Termenul spirit are mai multe înţelesuri la Blaga: „receptor de semnificaţii", „subiect
): primul este cu mai multe atribute intelectuale11 sau „un înţeles de mănunchi de funcţii categoriale11,
el Kant, care în plinătatea sensului său spiritul uman se află în orizontul misterului şi când categoriile
>dului anim al conştiinţei sunt dublate de cele ale inconştientului (apud Florica Diaconu şi Marin Diaconu,
ntropologice, 2000, pp. 253-255).
fundamental Spiritul uman este unitatea dintre conştient şi inconştient. Conştiinţa şi inconştientul
ului şi pentru
uman au o natură spirituală comună; difereţierea lor este structurală şi funcţională.
cu mutări de
Astfel, poetul şi filosoful Lucian Blaga ni se dezvăluie şi ca un profund şi original
terului: ea se
psiholog umanist al spiritului, ca un psiholog al abisalităţii culturii.
a Diaconu şi
e „ca subiect
*
939, p. 507).
Vasile Dem. Zamfirescu (1997, pp. 107-134) examinează raportul gânditorului român
cu freudismul şi psihologia analitică a lui Cari Gustav Jung din perspectiva problemei
omeneşti, dar Geist-Seele (spirit suflet).
’ligie şi spirit, „Pentru a da seama de fenomenul unic din Univers al culturii, spiritul trebuie conceput
nţă“, m isticul ca înglobând conştiinţa, fără a se reduce la ea. Spiritul este conştient dar şi inconştient,
supreme reli- decisivă, deşi nu suficientă, pentru creaţia culturală fiind tocmai latura sa inconştientă —
factorii stilistici.11 Blaga schiţează „o viziune modernă, care ia în considerare rezultatele
:ări şi autode- psihologiilor abisale dar, refuzând reducţionismul unora dintre reprezentanţii acestora, le
:zumate într-o dezvoltă într-o direcţie care constituie totodată o reconsiderare a concepţiei filosofice tra­
diţionale asupra spiritului şi culturii, fără a abdica însă de la exigenţele perene ale gândirii
tregătiri spiri- filosofice11 (V. Dem. Zamfirescu, 1997, pp. 132-133).
re etc. Starea
se vrea stare
in acest spirit,
stica islamică 8. DEZVOLTAREA PSIHOLOGIEI ÎN ROMÂNIA
iică“, cea par- DUPĂ PRIMUL RĂZBOI MONDIAL
ă clasică", iar

— antrenează Ş coala de la B u c u re şti

f, Ion Mânzat,
eţii religioase. întemeietorul Şcolii de psihologie de la Bucureşti este Constantin Rădulescu-Motru
(1868-1957). El ţine la Universitatea din Bucureşti primul curs românesc de psihologie
experimentală (1897-1898) şi înfiinţează în 1906 Laboratorul de psihologie experimentală.
Constantin Rădulescu-Motru a înfiinţat şi condus „Revista de filosofie11 (1923-1943) şi
i personalitatea
„Analele de psihologie11 (1934-1944). în domeniul psihologiei, activitatea lui Motru a fost
şi conştiinţă41,
precumpănitor pozitivă. Concepând psihologia ca pe o ştiinţă exactă, el a relevat legătura
tea o comoară
proceselor psihice cu cele fiziologice, a încurajat dezvoltarea cercetărilor experimentale
de laborator şi a luat în considerare acţiunea factorilor sociali asupra vieţii psihice.
. De exemplu,
adâncimi mari; Mihai Ralea (1896-1964) este sociolog, psiholog, estetician, filosof, eseist şi om
orice muncă - politic român. Institutul de Psihologie al Academiei Române a organizat la 23 mai 1991,
rsonalităţi „cei la Casa oamenilor de ştiinţă din Bucureşti un simposium „Mihai Ralea — personalita­
iţă. tea şi opera“ (vezi Ion Mânzat, Personalitatea lui Mihai Ralea, „Revista de psihologie11,
 ■

ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1002 1003

nr. 3—4, 1991). Dintre multiplele valenţe ale personalităţii sale umanistă,
se impun în prim-plan profesorul universitar, omul de ştiinţă, amânare
cărturarul şi politicianul. umane esi
Mihai Ralea a făcut studii strălucite la liceul internat din Iaşi Omul nu
(unde a fost coleg cu Victor Ion Popa şi Traian Ionaşcu) şi apoi determin
la Universitatea din Iaşi, unde şi-a luat licenţa în filosofie şi litere un laitm
şi, paralel, în drept (1918). Apoi a plecat la Paris unde şi-a sus­ scop şi '
ţinut doctoratul în ştiinţe economice şi politice (1922). Titlul de mare at(
doctor în litere l-a obţinut la Sorbona un an mai târziu (1923). Depende
După întoarcerea sa în ţară (1923) predă la Universitatea din animal, <
Iaşi, dar este transferat la Universitatea din Bucureşti, în 1938, rectilinii
la catedra de estetică literară, iar în 1942 la catedra de psiho­ aptitudii
logie unde devine elevul lui Constantin Rădulescu-Motru. După imediaţi
M ihai Ralea
1944 este numit şeful catedrei de psihologie a Universităţii din răspuns
Bucureşti. Prin cursurile de „Psihologie generală" şi de „Istoria creării <
psihologiei", ţinute la Universitatea din Bucureşti, Mihai Ralea a stimulat şi a orientat dintre ]
întreaga activitate psihologică din România, a reintegrat psihologia românească în circuitul extatic
mondial. în 1948 devine membru al Academiei, în 1955 a fondat „Revista de psihologie11. omul a
Mihai Ralea este primul director al Institutului de Psihologie al Academiei (1956). El dicat ,,t
este fondatorul Asociaţiei Psihologilor din România, fiind şi primul ei preşedinte (1964). ale pri
Profilul personalităţii acestui mare om de spirit se poate contura cu mai multă claritate este pr
dacă ţinem seama de cercurile în care a trăit şi s-a format, de relaţiile umane pe care implic
le-a cultivat. A avut mentori şi profesori pe Garabet Ibrăileanu, Constantin Rădulescu-Motru, ideisn
C. Stere. A fost prieten cu Tudor Vianu, Athanase Joja, Demostene Botez, George Călinescu, are un
D. I. Suchianu. A fost un mare admirator al savanţilor occidentali H. Taine, P. Janet, rutina
Th. Ribot, S. Freud, H. Bergson, E. Durkheim, W. James. stereo
G. Călinescu îl vede ca autor „de asociaţii surprinzătoare, nu rareori admirabile", pro­ Anali
ducător al unei adevărate „orgii de idei", Nicolae Petrovici îl considera om al Renaşterii, victoi
Paul Popescu-Neveanu „un polipier de idei penetrante", „un spirit enciclopedic". Ralea
la pai
a fost o personalitate complexă cu unele înclinaţii apolinice dar şi un diosiniac, de aceea înaltă
el considera „arta ca plăcere a simboliei". Ideile sale psihologice cele mai fecunde sunt
m ită
prezentate în Explicarea omului (1946; reeditare postumă, 1972), lucrare fundamentală
vicii,
de antropologie filosofică şi de psihologie a personalităţii. Ralea a subliniat capacitatea
zeazi
omului de a-şi depăşi condiţia biologică prin inhibiţie şi autoobstacole, printr-o viaţă pusă
în slujba creaţiei de valori. El a dezvoltat o dialectică a datului şi construitului (a naturalului
şi artificialului). Sensul evoluţiei omului este, după Ralea, o anumită eliberare de necesitatea
imediată a condiţiilor exterioare.
Consecvent premiselor umaniste ale gândirii sale, Ralea a subliniat, ca psiholog, con­
diţionarea culturală a psihismului, a analizat cu rafinament rolul inconştientului, punând la
baza psihismului uman capacitatea de amânare, de introducere a unor momente intermediare
între stimul şi acţiune.
Revenind asupra operei psihologice, remarcăm faptul că Ralea şi-a început activitatea
publicistică de timpuriu. El va scrie, în perioada ieşeană (1923-1938), câteva din studiile
sale cele mai însemnate: Formarea ideii de personalitate — studiu de psihologie genetică
(1924); Problema inconştientului (1925); Ipoteze şi precizări în ştiinţa sufletului. Studii
psihologice (1926). în 1938 publică Psihologie şi viaţă, în colaborare cu C. Botez, în 1958
scrie Istoria psihologiei, iar în 1966 (postum, în colab.) apare Introducere în psihologie so­
cială. în Explicarea omului, lucrare fundamentală de antropologie filosofică şi de psihologie
 1002 1003 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

iersonalităţii sale umanistă, Ralea a subliniat capacitatea omului de a-şi depăşi condiţia biologică prin
omul de ştiinţă, amânare şi autoobstacole, printr-o viaţă pusă în slujba creaţiei de valori. Sensul evoluţiei
umane este o continuă desprindere şi eliberare de necesitatea imediată a condiţiilor exterioare.
[ internat din Iaşi Omul nu se poate smulge din determinismul natural, dar, amânându-şi reacţiile, refuzând
lonaşcu) şi apoi determinismul vital, direct şi imediat, el îl poate „domestici". în explicarea omului, ca
filosofie şi litere un laitmotiv revine invocarea postulatului kantian: aspiraţia de a considera omul drept
•is unde şi-a sus- scop şi nu mijloc, postulat în care Ralea vedea axa moralei democratice. El acordă o
(1922). Titlul de mare atenţie reliefării unor demarcaţii nete între psihismul animal şi psihismul uman.
ai târziu (1923). Dependenţei tiranice a animalului de mediu, caracterului exploziv şi nemijlocit al psihismului
Jniversitatea din animal, dominat de reacţii automate, de reflexe instantanee, de acte instinctive şi răspunsuri
cureşti, în 1938, rectilinii la excitaţiile externe, Ralea îi opune o trăsătură specifică psihismului uman:
atedra de psiho- aptitudinea de a supune unui proces de frământare şi selecţie reacţiile vitale şi reflexele
>cu-Motru. După imediate, de a cenzura şi întârzia impetuozitatea pornirilor, de a amâna sau de a suspenda
Universităţii din răspunsurile la provocările externe. Ralea insistă asupra rolului ezitării, al amânării, al
lă“ şi de „Istoria creării de obstacole în procesul acţiunilor omului asupra naturii. El va radicaliza diferenţa
îlat şi a orientat dintre psihismul uman şi cel animal, formulând teza după care animalul se comportă
ească în circuitul extatic (instinctiv, somnambulic, după expresiile lui Scheler) faţă de mediu, în timp ce
i de psihologie", omul are virtutea de a se comporta ascetic în raport cu impulsurile naturii. Capitolul de­
m iei (1956). El dicat „amânării, condiţie specifică a condiţiei umane“ cuprinde analize subtile şi ingenioase
■eşedinte (1964). ale principalelor funcţii psihice, în lumina ideii centrale urmărite (amânarea). Percepţia
ii multă claritate este prezentată ca act suspensiv (în opoziţie cu reflexul, care este o „descărcare imediată"),
umane pe care implicând un proces de atenţie, de izolare a obiectului. Atenţia este un fenomen de mono-
.ădulescu-Motru, ideism, opus distracţiei, perindării caleidoscopice fară finalitate, poliideismului. Memoria
eorge Călinescu,
are un rol conservator în organizarea psihică umană, traducând automatismele, obişnuinţele,
Taine, P. Janet,
rutina în conduita omului. Inteligenţa are o funcţie transformatoare care înlătură reacţiile
stereotipe, oferind în faţa imprevizibilului şi dificultăţilor vieţii soluţii inedite şi surprinzătoare.
dmirabile", pro-
Analiza voinţei subliniază insistent elementul de „asceză", de comprimare, de eroism, de
mi al Renaşterii,
victorie asupra stărilor primare şi a impulsurilor naturale. Ralea pune în lumină rezistenţa
:lopedic“. Ralea
la pantele de facilitate şi la înclinările hedonice pe care o implică voinţa, treapta cea mai
>siniac, de aceea
înaltă în evoluţia psihismului uman. A voi înseamnă a rezista tentaţiilor, a realiza o anu­
îai fecunde sunt
mită libertate în raport cu constrângerea ori seducţia exercitate de sentimente, plăceri,
re fundamentală
iniat capacitatea vicii, slăbiciuni. în voinţă, procesul de aşteptare în vederea unei rezolvări ideale se reali­
intr-o viaţă pusă zează integral. Curba evoluţiei se desemnează de la izbucnire la amânare. Orice cucerire
lui (a naturalului psihică superioară se câştigă printr-o oprire a cursului spontaneităţii naturale, prin nevoia
re de necesitatea de a introduce termeni intermediari între stimulare şi acţiune. Pierre Janet a vorbit de
„acte suspensive", Sigmund Freud a insistat asupra „refulării" tendinţelor sexuale. Ralea
a psiholog, con- arată că procesul este mai general, îmbrăţişează întreaga funcţionare a psihismului uman.
îtului, punând la în această noţiune de întârziere stă tot specificul său diferenţial, în comparaţie cu impul­
:nte intermediare sivitatea nestăpânită a psihismului animal.
Inconştientul „reprezintă mai mult individualitatea noastră organică" şi ca atare este
ceput activitatea lipsit de tendinţe sociale, el constituie „partea sufletească personală, individuală din noi,
teva din studiile pe când conştiinţa este o funcţie socială prin care intrăm în relaţii cu alţii". Ralea defineşte
hologie genetică inconştientul ca o regresiune, ca „o deprimare, o cădere dintr-o fază sufletească superioară
sufletului. Studii şi recentă (conştiinţa) într-o stare primitivă şi veche, cădere datorată oboselii centrilor
'. Botez, în 1958 nervoşi". El distinge în psihismul uman „două tendinţe perfect opuse": una progresistă,
în psihologie so- preocupată să dezlege problemele noi, combinaţiile neaşteptate, şi alta conservatoare, me­
î şi de psihologie nită să repete acţiunile utile, uşoare, neschimbate. Conştiinţa („funcţia progresistă") asigură
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1004

adaptarea la condiţii noi, inconştientul („funcţia conservatoare") are rolul de a păstra expe­
rienţele psihice anterioare, automatizate, stereotipizate prin repetare, lăsând astfel conştiinţa
disponibilă pentru alte activităţi noi, care o solicită, sau dându-i posibilitatea relaxării.
„Inconştientul trebuie privit — spune Ralea — ca rezervorul nesecat care insuflă conştiinţei
fragede şi intermitente seva de viaţă de care are nevoie, acordându-i momente de repaus
şi de reorganizare."
Paul Popescu-Neveanu se referea la Mihai Ralea ca la un „exeget al civilizaţiei europene,
definită prin raţionalism, centrare pe individualitate şi alternanţe în spaţiul unor antinomii
care dinamizează demonic dezvoltarea socială şi culturală, nu prin excluziuni antagonice
ci prin complementarităţi. Mihai Ralea este creatorul unei psihologii umaniste în prelungirea
modelului Homo europaeus al lui Johann Wolfgang von Goethe. Umanismul însemna,
în concepţia savantului român, orice preocupare de a explica naiv sau cultivat fiinţa umană.
Specificul şi puterea omului constă în opoziţia sa creatoare faţă de influenţa fascinantă
a mediului. Omul domină mediul extern printr-o viaţă interioară. Omul îşi construieşte
în el însuşi o a doua lume, cu probleme şi orizonturi noi.
Ca psiholog teoretician, Mihail Ralea a demonstrat o mare deschidere spre cele mai înalte
valori ale omului, un remarcabil optimism, o mare seninătate, inteligenţă rafinată şi viguroasă.
Gheorghe Zapan (1897-1976) este cunoscut ca savant de formaţie multidisciplinară:
psiholog, matematician, cibemetician, pedagog, filosof şi jurist. A fost elev al lui A. Einstein,
E. Schrodinger şi W. Kohler (1928-1934), doctor în ştiinţe şi filosofie la Universitatea
din Berlin cu teza de doctorat (în psihologia experimentală şi a muncii) cu tema
„Exercitabilirea unor teme. Contribuţii la psihologia proceselor de învăţare şi exerciţiu";
referenţi — prof. W. Kohler şi H. Rupp; publicată în „Psych. Zeitschrift", 1932, Heft 3
und 4).
In 1934 este numit, prin concurs, conferenţiar la catedra de psihologie a Universităţii
Bucureşti. în 1968 devine membru al Academiei de Ştiinţe din New York.
Gheorghe Zapan este unul dintre cei mai de seamă reprezentanţi ai psihologiei expe­
rimentale româneşti.
Pentru a înţelege mai bine formaţia interdisciplinară a savantului Gheorghe Zapan pre­
cizăm domeniile pe care le-a studiat în Germania: psihologia experimentală (cu W. Kohler),
psihologia muncii (cu H. Rupp), calculul diferenţial şi integral, calculul probabilită­
ţilor şi statistica (cu R. von Wrises), psihofiziologia, fizica teoretică (cu A. Einstein şi
E. Schrodinger), fizică experimentală şi chimie fizică, economia politică (cu Bemhard).
Pentru completarea studiului caracterului în psihologie a urmat
şi absolvit cursurile Institutului de Literatură Dramatică (Institut
fur Theaterwissenschaften) cu profesorii Herman şi Peterson
(1928-1930).
în cursul de psihologie ţinut în anul 1940-1941 la Facultatea
de Filosofie din Bucureşti îşi expune pe larg teoria relativistă
a sistemelor psihofizice în ipoteza câmpurilor somatice neomogene.
Spirit iscoditor, Zapan a fost fascinat de cursurile de fizică teoretică
ale lui Albert Einstein, pe care l-a audiat la Berlin (1928-1930) şi
pe care le-a asimilat cu perseverenţă şi le-a valorificat într-un sens
profund, creator pentru psihologie. Astfel, similar „teoriei relativi­
tăţii spaţiului şi timpului fizic" a lui Albert Einstein, Zapan a ela­
borat şi verificat experimental o teorie a spaţiului şi timpului psihic
Gheorghe Zapan (1935), a cărei dezvoltare, perfecţionare şi aplicare l-au preocupat
 1004 1005 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

păstra expe- toată viaţa. Prin intermediul acestei teorii, Gheorghe Zapan dezvoltă o viziune cosmică
fel conştiinţa asupra fenomenelor psihice cu totul originală şi unică în literatura mondială (Pavel Mureşan,
:ea relaxării, 1984, pp. 54-59, 128-161).
lă conştiinţei „Pe bună dreptate — afirmă Pavel Mureşan (1984, pp. 54-55) — , Zapan este întemeietorul
te de repaus neobişnuit al unei psihologii universale, deoarece prin modul inedit prin care a abordat experimental
şi teoretic raporturile fundamentale dintre materie şi psihic, prin ipotezele schiţate şi prin
iei europene, concluziile teoretice şi experimentale la care a ajuns a elaborat o teorie a relativităţii psihice
or antinomii care poate constitui un model pentru teoriile, ipotezele şi încercările actuale, cele mai modeme de
explicare a posibilităţii existenţei formelor de viaţă psihică conştientă în Univers. în mod similar,
ii antagonice
aşa cum în fizica relativistă timpul încetineşte în câmpurile gravitaţionale puternice pentru ob­
1 prelungirea servatorul care priveşte fenomenele dintr-un punct cu câmp de gravitaţie mai slab, în psihologie
iul însemna, timpul «plin» (perceput intens şi continuu), spre exemplu, reprezentat prin durata unui ton puternic,
îinţa umană. pare, subiectiv, mai scurt decât timpul «gol», determinat prin două limite acustice. Cum în fizica
;a fascinantă relativistă dimensiunile spaţiale par mai mari în câmpurile gravitaţiei slabe percepute din puncte
construieşte situate în câmpuri gravitaţionale puternice şi invers, la fel şi în psihologie, spre exemplu, un
cerc alb pe fond negru este perceput ca fiind mai mare decât un cerc negru de aceeaşi dimensiune
perceput pe un fond alb. în fizica relativistă, viteza pare mai mare în câmpurile gravitaţionale
;le mai înalte
slabe, şi invers, în cazul psihismului uman, o aceeaşi viteză a unui corp este percepută ca fiind
şi viguroasă. mai mare în întuneric decât în lumină. Astfel de exemple sunt numeroase şi variate în teoria
disciplinară: relativităţii psihice a lui Zapan. Valoarea ştiinţifică şi fascinaţia metodologico-explicativă a acestei
teorii este dată de universalitatea explicării determinismului în psihologia omului.“
i A. Einstein,
Jniversitatea în perioada 1940-1948, Gheorghe Zapan a fost director al Institutului Psihotehnic din
ii) cu tem a Bucureşti, în cadrul Ministerului Muncii şi profesor suplinitor la catedra de psihologie
»i exerciţiu"; a Facultăţii de Filosofie şi Litere din Bucureşti (1940-1947). în 1952, în urma unei ana­
1932, Heft 3 lize a activităţii catedrei, este, în mod abuziv şi nedrept, în mod nejustificat, declarat „neco­
respunzător" şi retrogradat din funcţia de conferenţiar în cea de laborant. Aceste inechităţi,
Universităţii săvârşite într-o perioadă de totalitarism, au marcat puternic, în sens negativ, sănătatea şi
activitatea ştiinţifică creatoare a lui Gheorghe Zapan.
dogiei expe- în urma concursului din 30 noiembrie 1955 este confirmat în postul de conferenţiar
la Facultatea de Filosofie — catedra de psihologie experimentală (Universitatea Bucureşti).
e Zapan pre- Lucrează în acelaşi timp, cu o jum ătate de normă, la Institutul de Psihologie al Academiei
i W. Kohler), in calitate de şef al secţiei de psihologie a muncii (1 septembrie 1956-1 septembrie 1959).
probabilită- în 1964, Academia R.S. România îi acordă Premiul „Vasile Conta" pentru lucrarea Bazele
. Einstein şi biofizice ale legii intensităţii şi generalizarea legii Weber-Fechner (1960). în 1967 ocupă
x Bemhard). funcţia de şef al catedrei de psihologie a Universităţii Bucureşti şi i se conferă titlul de
:>gie a urm at profesor emerit. La 1 octombrie se pensionează şi este numit profesor consultant. Este con­
itică (Institut ducător de doctoranzi în specialitatea psihologie generală.
şi Peterson Gheorghe Zapan a pus bazele ciberneticii calitative pe plan mondial: a dezvoltat o
cibernetică a sistemelor evolutive calitative superioară ciberneticii lui Wiener şi Shannon,
la Facultatea care este aplicabilă cu precădere sistemelor fizice. El este un spirit de sinteză creatoare
:a relativistă în ştiinţa românească, întemeietor de noi discipline ştiinţifice: taxiologia sau ştiinţa orga­
? neomogene. nizării şi progresului activităţilor umane, cibernetica pedagogică. Zapan este autorul unor
zică teoretică teorii originale şi de mare valoare pentru progresul ştiinţei: teoria relativităţii psihice,
?28—1930) şi teoria orientării şi a selecţiei profesionale, teoria factorilor de progres, teoria negentropiei
t într-un sens taxiologice şi structurale, teoria modelării matematice şi psihologice a activităţilor umane.
oriei relativi- Şi să nu uităm că Gheorghe Zapan a elaborat legea intensităţii, stabilită pe baza teoriei
Zapan a ela- ionice a excitaţiei, a corectat şi extins seria de aplicare a legii W eber-Fechner (1956), a
mpului psihic inventat metoda cunoaşterii şi aprecierii obiective a personalităţii (1957) şi a aplicat
■au preocupat teoria lanţurilor cu legături complete în procesul învăţării (1971).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1

Metoda aprecierii obiective a personalităţii a fost elaborată de Zapan într-o periaiitori pari''
de puternică ascensiune a psihometriei şi de proliferare masivă a testelor de laboratie. Metod;
Această metodă, pe care iniţial o va numi metoda fo ii de observaţie vocaţionale (metţjcticarea e
F.O.V., 1938), iar ulterior metoda aprecierii obiective a personalităţii (1957), şi careţivoltă caţ
adus autorului un mare succes şi o mare popularitate ştiinţifică, fiind cea mai cunoscţmit ulterio
şi cel mai mult utilizată dintre toate creaţiile sale, are la bază un procedeu simplu: tendiii). Dintre
spontană a oamenilor de a-şi aprecia valoric între ei, pozitiv sau negativ, prin ierarhizare Lazăt
nivelul însuşirilor şi al performanţelor, precum şi intensitatea şi calitatea raporturilor l^corghe 1
cu mediul fizic şi social în care trăiesc. în câmpul ştiinţei, metoda deschide o direcţie i%cios adc
todologică nouă de evaluare în psihologie, ea fiind extinsă apoi într-o metodologie gen§\ntre ope
rală de apreciere şi clasificare a lucrurilor şi fenomenelor sau de determinare a pondeţQ); Defor
evenimentelor preferenţiale în sistemele evolutive calitative (1970). burilor so
Metoda aprecierii obiective a fost prezentată de Gheorghe Zapan la Congresul iiefl intens\
temaţional de psihotehnică de la Viena, din 1937. Ea se deosebeşte prin modul origilL (1957'
de construcţie şi validare de metoda evaluării (rating method), cunoscută în literatul^- Siste
anglo-saxonă, de testul sociometric (Moreno, 1934) şi de tehnicile de scalare, precum ş
de „pretinsele41 ei forme precedente — metoda de apreciere a elevilor prin ei înşişi a Iu;'’3 .
Ion Găvănescul (1938) şi metoda fişei individuale elaborată de Em. Brândza (1937). Me-: ^ acu
toda lui Zapan a fost elaborată înaintea testului sociometric al lui J. L. Moreno (Sociometrie|toratu^ xv
P.U.F., Paris, 1970), cu care corelează parţial, a metodei autoevaluării a lui Freinet Pr0^ cra
(L ’auto-evaluation des resultats, în „Educateur“, 6, 1965), pe care G. Bastin (Les techmques'^ Pr0 e
sociometriques, Dunod, Paris, 1964) o studiază în cadrul ei larg sociopedagogic, şi înaintea î''or c' c
tehnicii „interbehavior“ (1971). Procedeul aprecierii obiective sau al interaprecierii elevilor >ns- ^ ste.
este recomandat de către Constantin Rădulescu-Motru în cartea sa Vocaţia (ediţia 1935). fctitutulu
Specificul metodei aprecierii obiective, a lui Gheorghe Zapan, constă în a solicita pro- Dupa i
fesorilor şi elevilor, în urma realizării de către elevi a unei activităţi sau a parcurgerii trălucit p
unei probe (lucrare de control, teză, rezolvări de probleme etc.), de a consemna, pe baza jidactica i
observaţiilor curente, în ordinea clasificării lor, pe primii 20% din clasă pe care îi apreciază jamai m*
că au realizat cel mai bine activitatea respectivă, începând cu cel mai bun, şi pe ultimii fe tempe
20% dintre elevii consideraţi mai slabi, tot în ordinea clasificării lor, începând cu cel kropunân
mai slab. Fiecare elev se va aprecia totodată şi pe sine, trecându-se printre primii, printre meraţioi
ultimii, sau rămânând nescris, adică printre cei mijlocii. Valorificarea rezultatelor se face mativiti
prin compararea clasificărilor făcute de către profesori şi de către elevi cu clasificarea dine erei
rezultată din notarea probelor respective sau aprecierea performanţelor reale. în urma Mielu Z
repetării periodice, cel puţin la un trimestru, a exerciţiilor de apreciere a elevilor de către concept
profesori şi de interapreciere a elevilor, erorile în aprecieri scad treptat, elevii şi profesorii în schiţ
concentrându-se asupra celor pe care îi apreciază, studiindu-i permanent şi specializându-se La c
în aprecieri obiective. Pe baza clasificărilor parţiale efectuate de către elevi se poate Paul P<
obţine o medie a clasei. | viziuni
După părerea lui Pavel Mureşan (1984, pp. 70-71), metoda aprecierii obiective prezintă mţifics
o importanţă deosebită şi numeroase aplicaţii în: 1. educaţia elevilor în cunoaşterea obiec- diţhle
tivă a semenilor şi în cunoaşterea de sine; 2. perfecţionarea profesorilor în cunoaşterea biolog
şi aprecierea corectă a elevilor; 3. caracterizarea psihologică şi pedagogică obiectivă a separe
elevilor; 4. tratarea individuală a elevilor în procesul de instruire şcolară; 5. construcţia, integr
verificarea şi validarea probelor şi testelor cu caracter ştiinţific; 6. orientarea şi autoorientarea auten
şcolară şi profesională; 7. selecţia şcolară şi profesională; 8. cercetări longitudinale în A
şcoli referitor la evoluţia trăsăturilor de personalitate; 9. dezvoltarea prin transfer la elevi de de
 1006 1007 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

erioadă (ca viitori părinţi, profesionişti) a spiritului de obiectivitate în aprecieri şi judecăţi de

borator. valoare. Metoda are, aşadar, alături de o funcţie diagnostică şi una formativă, în sensul
m etoda că practicarea ei duce la specializarea membrilor grupului în aprecieri cât mai corecte şi
care i-a le dezvoltă capacitatea de intercunoaştere obiectivă. Pe baza acestei metode Zapan a
noscuta construit ulterior sistemul temperamental, împreună cu modalităţile specifice de diagnosticare
endinţa (1974). Dintre elevii lui Zapan menţionăm pe Gheorghe Iosif, Petre Pufan, Nicolae Lungu,
irhizări, C. Petre Lazăr, I. Mihăilă, A. Cazangiu, C. Narly, D. Muster, G. Bontilă ş.a.
:ilor lor Gheorghe Zapan a fost modelul omului de ştiinţă, al savantului patriot care a rămas
)ţie me- credincios adevărului ştiinţific şi ţării sale.
e gene- Dintre operele lui Gheorghe Zapan menţionăm: Teoria orientării şi selecţiei profesionale
(1930); Deformările psihice. Teoria relativistă a sistemelor psihofizice, expusă în ipoteza
câmpurilor somatice neomogene (1935); Introducere în ştiinţa organizării şi a criticii (1941);
îsul in- Legea intensităţii stabilită p e baza teoriei ionice a excitaţiei (1956); Stereotipul dinamic
original /a Qm (1957); Bazele biofizice ale legii intensităţii şi generalizarea legii Weber-Fechner
(1960); Sistemul temperamental şi diagnosticarea lui (1974).
;cum şi
[şi a iui Paul Popescu-Neveanu (1926-1994) urmează liceul la Braşov (1944) şi absolvă cursu-
7). M e- r’le Facultăţii de Psihologie şi Pedagogie a Universităţii din Bucureşti (1949). Obţine
:m e trie , doctoratul în psihologie la Universitatea din Sankt-Peterburg, sub conducerea lui V. Measişcev,
Freinet cu problema tipurilor specific umane. în 1953, devine conferenţiar universitar, iar din
hniques 1969 profesor de psihologie la Universitatea din Bucureşti. Membru al Asociaţiei Psiho-
inaintea logilor de Limbă Franceză, între anii 1963-1964 a ţinut un curs la Universitatea din
elevilor Paris. Este şeful catedrei de psihologie din Bucureşti între 1990 şi 1993. Devine directorul
i 1935). Institutului de Psihologie al Academiei (1990-1994).
:ita pro- După moartea profesorului Mihai Ralea (1964), Paul Popescu-Neveanu rămâne cel mai
curgerii strălucit profesor de psihologie generală din Bucureşti. Pe lângă remarcabila sa activitate
pe baza didactică universitară (1953-1993), el realizează valoroase cercetări teoretice şi experimentale
îreciază în mai multe domenii ale psihologiei omului: sensibilitatea (sinestezia), bazele fiziologice
i ultim ii ale temperamentelor umane, ontogeneza proceselor cognitive, trăsăturile de personalitate,
[ cu cel propunând un nou model al sistemului psihic uman; inventează conceptul de anticipare
, printre operaţională, introduce în psihologie principiul reflectării şi constructivismului, instalează
se face creativitatea în cadrul interacţiunii dintre aptitudini şi atitudini, iniţiază conceptul de atitu-
■ificarea dine creativă. Prezentând psihicul ca sistem şi analizând atributele sistemului psihic uman,
n urma Mielu Zlate remarcă: „O contribuţie esenţială la impunerea în psihologia românească a
de către conceptului de sistem psihic uman a avut-o Paul Popescu-Neveanu pe care îl vom urma
ofesorii în schiţarea caracteristicilor SPU“.
ându-se La deschiderea Conferinţei naţionale de psihologie, din 27-29 mai 1994, de la Bucureşti,
e poate Paul Popescu-Neveanu a prezentat comunicarea „Personalitatea integrală11. în cadrul unei
viziuni sistemice şi integralist-dinamice asupra personalităţii, el spune că deşi analiza şti-
prezintă inţifică impune distribuţia pe modalităţi, segmente, niveluri, factori este necesar ca, în con-
a obiec- diţiile interprenetraţiei şi nu doar ale corelării şi stratificării, să se ţină seama de faptul că
oaşterea biologicul, psihologicul şi socioculturalul sunt indisociabili, că fiinţa umană nu poate fi
ectivă a separată de metodele culturale, că tratarea exhaustivă a personalităţii este, cu necesitate,
strucţia, integrativă şi integrală. Este ceea ce reuneşte personologia cu umanismul şi pledează pentru
nentarea autenticitatea modelului antropologic.
linale în Atât personalitatea cât şi opera ştiinţifică a lui Paul Popescu-Neveanu sunt foarte dificil
la elevi de descris şi explicat pe scurt pentru că rămâne încă mult nedescris şi neexplicat. Farmecul
 ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 10(09

inegalabil al personalităţii îşi pune amprenta asupra operei. Găsim mult nonconformisi P r o b l e m a t v
şi nealiniere în viaţa personalităţii, dar aceste atribute se transfigurează în virtuţi ale operegic în cunoa:
Referindu-ne, pe scurt, la persoană, trebuie să remarcăm în primul rând marea fortcompetenţa
spirituală, energia spiritului său inepuizabil. Din acest potenţial intern incomensurabil pintre senzori,
fi derivate celelalte trăsături ale personalităţii sale: creativitatea emergentă, umorul i n c i s i f d e p ă r t e a z a i
dar totodată plin de înţelegere, generozitatea excepţională, nonconformismul provocator? ap ro p ie e
uneori incendiar, dragostea de viaţă, setea de plinătate a vieţii, verticalitatea morală admi- C e a mai s
rabilă, flerul în aprecierea valorilor şi a oamenilor (care i-a jucat uneori feste regretabile),1an a liz a r
sensibilitatea extraordinară şi intoleranţa faţă de prostie, faţă de incultură şi faţă de impostură.!uncte ve
Strălucirea neobişnuită a inteligenţei sale, creativitatea sa omniprezentă, enciclopedismul®0^ 2- ” n e
şi erudiţia sa ştiinţifică, capacitatea sa uluitoare de combinare şi comprehensiune, orizontulior’ teoria
său teoretic dezmărginit i-au cucerit şi fermecat pe studenţii, doctoranzii, pe colegii, peC°m P 'emen
subalternii şi pe şefii săi. Cunoscându-1 mai de aproape simţeai cum personalitatea sa îomP'cx
covârşitoare emana un gen de mysterium tremendum, de taină înfricoşătoare: deşi ştiai '
o formaţiun
că este un om bun, plin de generozitate şi mare iubitor de oameni, te temeai întru câtva,
solidaritate;
pentru că nu poţi să nu te temi în faţa misterului şi a inteligenţei pătrunzătoare, a puterii
timp ce gân
de analiză şi de sinteză cu totul ieşite din comun, a atitudinii antigodmatice şi antirutiniere.
având ca m
în persoana sa atât de complexă se îmbinau foarte bine „apolinicul" şi „dionisiacul11.
eliberată d
Ceea ce era neobişnuit, îmbinarea celor două feluri de bucurie avea ca rezultat creşterea
stânjenită
performanţei intelectuale.
inductiv-di
Având un spirit independent şi o concepţie care a refuzat consecvent alinierea şi în­
nivel între
doctrinarea, fiind deschis spre toate orizonturile şi orientările valoroase este greu să îi
transpoziţi
găsim profesorii care l-au format. Personal nu l-am auzit vreodată să se fi declarat deschis gândirii c
ca discipol al vreunui maestru. Ştim că a fost elevul lui Ananiev la Sankt-Peterburg, Intera<
admirator al lui Mihai Ralea şi Gheorghe Zapan. Avea o mare consideraţie pentru Jean prin optic
Piaget, Pierre Janet, L. S. Vîgotski şi G.W. Allport. dinea esti
Gândirea sa creatoare se remarca prin expresivitate, productivitate, inventivitate, ino­ tamentak
vaţie şi emergenţă. Dar poate ceea ce uluia cel mai mult era fecunditatea dialecticii care I cele mai
izvora din înţelegerea şi promovarea complementarităţii. Conceperea cooperării, a conlucrării tezei sali
dintre contrarii depăşea cu mult limitele dialecticii marxiste. O mare parte din rafinamentul de perso
său intelectual şi din performanţele sale de sinteză creatoare provin din această unică ca­ încă
pacitate de complementarizare. pus în r
Paul Popescu-Neveanu rămâne în istoria psihologiei ca un teoretician rafinat a cărui biunivoi
principală strategie de gândire ştiinţifică a fost dialectica cuantică şi operaţia de com­ prin doi
plementarizare a laturilor opuse. Dialectica parte-întreg prezintă, în concepţia savantului descope
român, foarte interesante şi contradictorii confruntări sub raportul perceptului şi conceptului. operaţi»
„Din perspectiva totalităţii imaginii perceptive conceptele detaşează, semnificativ şi prin excluşi
categorializare, elemente componente şi relaţii" (P. Popescu-Neveanu, 1977, II, p. 217). constri
„Pe de o parte, sunt identificările, categorializarea pentru care însuşi materialul perceptiv nal-coj
oferă puncte de sprijin. Pe de alta, este interpretarea contradictorie, obiectul fiind pus în tivism‘
raport cu structuri inaparente, fiind socotit a fi sau a putea fi altceva decât pare să fie. de vec
Uneori între structura perceptivă şi structura intelectivă se menţine o relaţie de opoziţie infom
complementară, ca în cazul „măsurii" perceptive a unui astru şi a dimensiunilor reale ce creaţii
nu pot fi decât gândite" (ibidem). în procesul cunoaşterii umane se trece de la imagine per­ Pa
ceptivă şi reprezentativă la concept, în măsura în care conceptul trece în percepţie şi re­ introc
prezentare şi le coordonează pe acestea. front;
 1008 1009 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

conformism Problematica constituirii intelectuale prin continuitatea discontinuă dintre senzorial şi

i ale operei, logic în cunoaştere este — în concepţia marelui psiholog — de interes filosofic şi reclamă
marea forţă o competenţă multidisciplinară. Cunoaşterea implică o dialectică a unităţii şi contradicţiei
nsurabil pot dintre senzorial şi logic (P. Popescu-Neveanu, 1977, pp. 210-218). Gândirea reflexivă se
lorul incisiv îndepărtează maximal de concretul senzorial, dar, odată cu aceasta, nu se îndepărtează ci
provocator, se apropie de obiectivitate.
orală adm i- Cea mai subtilă şi rafinată logică complementaristă o utilizează Paul Popescu-Neveanu
regretabile), în analiza relaţiei dintre gândire şi imaginaţie. Cele două procese sunt opuse din mai multe
; impostură. puncte de vedere, totuşi ele alcătuiesc împreună un continuum, graniţele dintre ele fiind
:lopedismul mobile. „In esenţă, gândirea logică şi imaginaţia sunt complementare, asemenea produselor
e, orizontul lor, teoria şi proiectul, previziunea şi proiectivitatea“ (P. Popescu-Neveanu, 1977, p. 375).
colegii, pe Complementara dintre gândire şi imaginaţie este găsită în imaginaţia conceptuală — un
nalitatea sa complex procesual identificat şi validat prin cercetări experimentale realizate de către
:: deşi ştiai Paul Popescu-Neveanu în planul gândirii şi al creativităţii. „Imaginaţia conceptuală" este
întru câtva, o formaţiune cu o evoluţie inversă celei ce a fost denumită „concept figurai". Cu toată
e, a puterii solidaritatea celor două procese ele, deşi sunt complementare, nu sunt identificabile. în
itirutiniere. timp ce gândirea tinde spre polarizarea conceptuală, spre construcţia ideaţională, teoretică,
ionisiacul“ . având ca modalitate definitorie raţionamentul, imaginaţia tinde spre o plenitudine intuitivă,
it creşterea eliberată de orice reglementare, forma definitorie a imaginaţiei fiind combinatoriea ne­
stânjenită care conduce la proiectul imaginar. Gândirea operează mai mult pe verticala
ierea şi în- inductiv-deductivă, în timp ce imaginaţia se deplasează pe orizontala situată la un anumit
greu să îi nivel între concretul perceptiv şi abstractul logic, operând de predilecţie prin analogie şi
transpoziţie. Productivitatea intelectuală nu este însă posibilă decât prin complementaritatea
rat deschis
gândirii cu imaginaţia.
-Peterburg,
Interacţiunea atitudini-aptitudini din planul personalităţii este concepută de asemenea
lentru Jean
prin optica complementarităţii. Dacă atitudinea este un montaj orientativ şi reglatoriu, aptitu­
dinea este un sistem operaţional disponibil. Prima ţine de valorile relaţionale şi compor­
vitate, ino-
tamentale, iar cealaltă de valorile instrumentale. în dezvoltarea contemporană a psihologiei,
îcticii care
cele mai importante argumente pe care le recrutează Paul Popescu-Neveanu în sprijinul
conlucrării
tezei sale provin din cercetările privind structura creativităţii, considerată ca formaţiune
fmamentul
de personalitate.
i unică ca­
încă din anul 1976 (P. Popescu-Neveanu, 1976, pp. 80-98), principiul reflectării este
pus în raport complementar cu principiul constructivismului şi formulat ca un principiu
lat a cărui
biunivoc unitar, cu un gând înalt de generalitate. Activitatea psihică umană se realizează
a de com- prin două modalităţi fundamentale: reflectare şi creaţie. Reflectarea poate fi tratată ca o
savantului descoperire prin operaţii. Creaţia presupune descoperire şi invenţie, adică o reconstrucţie
Hiccptului. operaţională. „Indisocierea dintre reproductiv şi creativ, ambele aproximative şi deci ne­
itiv şi prin exclusive, se leagă de faptul că la baza ambelor se află construcţii operaţionale continue,
I, p. 217). constructivismul explicând atât reflectarea, ce presupune ca mijloace procesele operaţio-
[ perceptiv nal-cognitive, cât şi creaţia, care nu doar că se explică, dar se şi defineşte prin construc­
ind pus în tivism". Oricare dintre actele şi procesele psihice sunt examinate şi definite din punctul
are să fie. de vedere al celor două dimensiuni: reflectare şi creaţie. Constructivismul operaţional şi
le opoziţie informaţional este factorul comun şi realizator al complementarităţii dintre reflectare şi
3r reale ce creaţie în planul psihismului uman.
lagine per- Paul Popescu-Neveanu (1978, pp. 666-668), aproape odată cu Mihai Golu (1975),
ipţie şi re- introduce în psihologia românească concepţia sistemică şi structural-dinamică. El consideră
frontal psihismul uman ca sistem psihic uman (SPU) — o structură de personalitate în
 -

ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1010 1011

raport cu lumea şi cu sine dezvoltându-se printr-o „dinamică procesuală şi multidimensională11. fenomen

Conceput ca desfăşurare, „SPU este un ansamblu de interacţiuni ce implică simultan in­ \sinergeti
terpolări şi extrapolări" (P. Popescu-Neveanu, 1978, p. 667). în acest circuit, „personalitatea Gând
este un macrooperator în continuă devenire". în SPU se realizează „o deplină unitate cu ,Deşi a f(
posibilităţi de reciprocă convertire între cognitiv, comunicativ şi afectiv" (ibidem). un asoci
De pe aceeaşi poziţie organizaţional-sistemică sunt abordate încă din anii tinereţii ; de sinte
(1953) tipurile speciale de activitate nervoasă superioară (idem, p. 754). Asigurat cu o al psiho
solidă fundamentare experimentală, constată că tipul excitabil şi slab favorizează dezvoltarea Pavelcu
unui tip special de extremă (artistic sau gânditor), pe când tipul echilibrat de regulă | tism şi,
corelează cu tipul special mediu. Tipul special nu coincide cu specializările sau aptitudinile înce
profesionale. Tipul gânditor nu este neapărat inteligent sau tipul artistic poate să şi fie (consid
total lipsit de dotaţie artistică. poporu
Procesele psihice, în concepţia sistemică şi fecund dialectică a lui Paul Popescu-Neveanu 30 dec
(1978, pp. 555-556), îndeplinesc funcţii informaţional-reflectorii: energetice, de autoreglaj Pau
şi de autoorganizare constructivistă. Diferenţierile dintre diversele procese psihice sunt teoretii
relative, în realitate ele fiind în continuă interacţiune şi interpenetrare în cadrul sistemului unrem
integrativ al personalităţii. „Procesele, conceptele trec unele în altele, se constituie şi se şi o ds
actualizează unele prin altele. Totul constă în solidaritatea mentală şi interdependenţa ne­ Balzac
număratelor concepte care există numai în calitate de componente sau dimensiuni ale sis­ giei rc
temului interacţionist intelectual“ (P. Popescu-Neveanu, 1977, p. 199). Di
Factorul integrator al psihismului care dă amprenta personalităţii este Eul. Acesta este Perso
nucleul central, este centrul de ordine şi sens interior. Specifică pentru Eu este conştiinţa de ps.
de sine care se dezvoltă în opoziţie complementară cu conştiinţa de lume şi se centrează
în jurul ideii de om. în această formulă a conştiinţei de sine, Eul apare ca un integrator
dinamic al personalităţii. Pentru a fi mai mult decât o conştiinţă a propriei existenţe, Eul
îşi asumă însăşi fiinţa cu care se identifică printr-un proces de confruntare cu semenii. Astfel,
personalitatea este un sistem de aptitudini şi atitudini care are în centrul său Eul ca un
factor de integrare şi coordonare. într-un mod plastic şi foarte inspirat, P. Popescu-Neveanu
surprinde esenţa trăsăturilor personalităţii: temperamentul este latura dinamico-energetică
a personalităţii, aptitudinea este latura sa instrumental-operaţională, iar caracterul este
un sistem de atitudini care exprimă latura relaţional-valorică a personalităţii.
Referindu-se la coordonatele teoretico-melodologice în abordarea personalităţii, Paul
Popescu-Neveanu arată că psihologia este ştiinţa centrală despre om şi personalitatea
sa. Postându-se pe o poziţie teoretică potrivnică reducţionismului biologist, fizicalist sau
sociologizant, el tratează personalitatea în ordinea sistemului bio-psiho-sociocultural, un
concept cuatrodimensional care stă la baza abordării personalităţii în psihologia contemporană.
Personalitatea este considerată o totalitate psihică, este totalitatea sistemelor dinamice care
asigură o adaptare şi o construcţie unică. Fiind orientat bilateral (spre lume şi spre propria
fiinţă), sistemul psihic uman funcţionează prin complementaritatea dintre planul extern şi
cel intern. Legea fundamentală a personalităţii este autodepăşirea, care constă din priec-
tarea şi efectuarea de acţiuni care depăşesc, de fiecare dată, posibilităţile de moment ale
subiectului şi astfel le sporeşte progresiv.
Gândind consecvent complementarist, Paul Popescu-Neveanu ajunge să demonstreze
că SPU este o sinteză creatoare în care întregul este întotdeauna mai mult decât suma
părţilor. Sinteza creatoare, intuită pentru prima dată de Wilhelm Wundt, referitor la conştiinţă,
devine astăzi o metodă de gândire sinergetică. în Dicţionarul său Paul Popescu-Neveanu
se referă la sinergie şi asinergie. A avut intuiţia sinergismului în plan psihic când a relevat
 1010 1011 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

ensională“. fenomenul de sinestezie senzorială. A fost printre puţinii admiratori sinceri ai psihologiei
multan in- sinergetice (I. Mânzat, 1999).
sonalitatea Gândirea sa a refuzat sistematic alinierea şi cantonarea în anumite şcoli sau paradigme.
unitate cu Deşi a fost un structuralist interacţionist, un sistemist rafinat, un dialectician foarte fecund,
iem). un asociaţionist surprinzător, un evoluţionist deschis, cel mai bine i se potriveşte atributul
iii tinereţii de sintetist constructivist, dacă avem în vedere că a fost poate cel mai mare teoretician
gurat cu o al psihologiei româneşti postbelice, fiind competitiv în acest plan cu Mihai Ralea şi Vasile
lezvoltarea Pavelcu. în concepţia lui, opoziţia duce la complementarism, complementarismul la sinte-
de regulă tism şi, întrucât sinteza este creatoare, sintetismul urcă la constructivism.
ptitudinile începând cu anul 1992 a iniţiat şi a coordonat un amplu program de cercetare ştiinţifică
e să şi fie (considerat ca temă prioritară în planul Academiei Române), referitor la Etnopsihologia
poporului român (cercetarea a fost întreruptă în anul 1995, la un an după moartea sa din
ii-Neveanu 30 decembrie 1994).
autoreglaj Paul Popescu-Neveanu a fost un mare profesor şi un important om de ştiinţă. Ca
;ihice sunt teoretician rafinat a dovedit o necuprinsă deschidere spre cele mai înalte valori ale omului,
sistemului un remarcabil optimism, o mare seninătate. Ca cercetător ştiinţific a demonstrat originalitate
tituie şi se şi o deosebită apetenţă spre avangardism. Deşi fiziognomic semăna mult cu Honore de
ndenţa ne­ Balzac, el a fost un spirit atât de viu încât ar putea fi considerat un Voltaire al psiholo­
am ale sis- giei româneşti.
Dintre scrierile sale amintim: Tipurile de activitate nervoasă superioară la om (1961);
^cesta este Personalitatea şi cunoaşterea ei (1969); Introducere în psihologia militară (1970); Curs
conştiinţa de psihologie generală (voi I — 1976, voi. II — 1977); Dicţionar de psihologie (1978).
: centrează
Traian Herseni (1907-1980), sociolog, jurist, psiholog şi etnolog, a avut un rol im­
integrator
portant în dezvoltarea culturii române. Profesor universitar la Bucureşti, membru marcant
itenţe, E ul
al Şcolii sociologice de la Bucureşti, Herseni a studiat la Universitatea din Berlin (1930—
nii. Astfel,
1931). El a realizat cercetări teoretice şi aplicate, contribuind la cristalizarea teoriei mono­
Eul ca un
grafiei sociologice, susţinută şi prin participarea la anchete.
i-Neveanu
Traian Herseni a fost preocupat de probleme fundamentale ca psihosociologia suc­
energetică
cesului, sociologia culturii, psihologia interrelaţiilor umane în procesul muncii; a fost
eterul este
colaborator apropiat al lui Mihai Ralea, şef de secţie la Institutul de Psihologie al Academiei
(1959-1974), elev al lui Dimitrie Guşti, ilustrul sociolog care a întemeiat Şcoala sociologică
ităţii, Paul
de la Bucureşti şi Muzeul satului din Bucureşti (1936).
tonalitatea
Traian Herseni are remarcabile contribuţii teoretice şi metodologice privind monografiile
Realist sau
sociologice (1934), sociologia psihologică (1940) şi metoda biografiei sociale (1971). A
ultural, un
prezentat sistematic psihosociologia organizaţională (1969) şi cultura psihologică românească
temporană.
(1980). Herseni, împreună cu Mihai Ralea, publică Sociologia succesului (1962) şi primul
amice care
tratat de psihologie socială din România: Introducere în psihologia socială (1966).
3re propria
Dintre lucrările sale amintim: Realitatea socială. încercări de antologie regională (1935);
il extern şi
Teoria monografiei sociologice (1934); Sociologia literaturii (1973); Cultura psihologică
din priec-
românească (1980).
îoment ale
Mihai Beniuc (1907-1988), scriitor şi psiholog ardelean, după absolvirea Facultăţii
:monstreze de Filosofie din Cluj s-a specializat în zoopsihologie la Hamburg, la Institut fur Um-
lecât suma weltforschung condus de Jacob von Uexkiill. Fondator al psihologiei comparate şi evolutive
i conştiinţă, în România, a predat-o la Universitatea din Bucureşti. Realizează studii experimentale
u-Neveanu originale privind fondul ereditar şi cel dobândit în comportamentul unor vertebrate acvatice
id a relevat (actul inteligent la „peştele combatant"). „Contactul cu realitatea infraumană — scrie
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1012

Mihai Beniuc — are şi o valoare anteieă, ne apropie de pământ, de viaţă, reamintindu-ne

că suntem vietăţi şi că e bine să nu uităm aceasta."
Constantin Atanasiu (1897-1986) a înfiinţat şi condus Institutul Psihotehnic Militar
din Bucureşti (1939-1940) şi revista „Spirit militar modem" (revistă de psihologie, pedagogie,
sociologie şi etică militară, 1938-1942), în jurul căreia s-au grupat ofiţeri licenţiaţi în
psihologie, mulţi dintre ei viitori savanţi ai psihologiei româneşti (Nicolae Mărgineanu,
I. C. Petrescu, I. Gabrea, Gheorghe Zapan, Şt. Zisulescu etc.). Dintre numeroasele lucrări
publicate de Constantin Atanasiu amintim: Discuţii în ju ru l metodei testelor (1934); Psiho-
tehnica în armatele străine (1936); Conştiinţa militară (1940); Psihologia şi pedagogia
ordinului (1941; premiul Academiei); Umanul, dimensiune în luptă (1981).
Ion Biberi (1904-1990), scriitor, psihiatru şi psiholog, licenţiat în medicină şi în litere
şi filosofie la Bucureşti, a audiat apoi cursuri la Sorbona şi la College de France. în
1936, i s-a acordat Premiul Fundaţiilor Regale pentru scriitori tineri, pentru eseul Thanatos,
reeditat în 1971 sub titlul Viaţa şi moartea în evoluţia Universului. Ion Biberi realizează
performanţa paradoxală de a trata in extenso teme specifice psihanalizei (subconştientul,
visele, angoasa, nevrozele, moartea etc.) cu o ostentativă ignorare a scrierilor psihanaliştilor,
ale căror idei totuşi le fructifică (Sigmund Freud este citat rar, doar ici-colo, ca un autor
minor). în lucrarea Principii de psihologie antropologică (1971), încearcă să prezinte
comportamentul „biopsihic" al organismelor ca sisteme dinamice informaţionale şi cu
autoreglare dintr-o perspectivă pluridisciplinară. A mai scris: Funcţiile creatoare ale sub­
conştientului (1938); Individualitate şi destin (2 voi., 1945); Visul şi structurile subconşti­
entului (1970); Eros (1974).
Valeriu Ceauşu (1924-1991), psiholog român, a absolvit Facultatea de Litere şi Filo­
sofie, specialitatea psihologie (1947). între anii 1948-1960 a lucrat ca psiholog în cadrul
Ministerului Transporturilor şi Telecomunicaţiilor, iar din 1960 a condus Laboratorul de
psihofiziologie al Centrului de Medicină Aeronautică din Bucureşti. Fundamentează teo­
retic metodele psihodiagnostice aplicate personalului aeronavigant, fiind şi autorul unor
metode şi aparate originale (şapte invenţii). Publică lucrarea De la incertitudine la decizie.
Noţiuni de psihologia deciziei (Editura Militară, 1972) în care prezintă unele orizonturi
tematice interesante: teoria deciziei în contextul psihologiei modeme; locul şi rolul deciziei
în cadrul activităţii psihice; tipuri de decizie; probleme în măsurarea factorilor deciziei; surse
de influenţă asupra comportamentului decizional; aplicaţii ergonomice şi în domeniul selecţiei
profesionale; aplicabilitatea teoriei psihologice a deciziei în teoria şi practica conducerii.
Alte lucrări ale lui Valeriu Ceauşu: Psihologia organizării relaţiilor dintre şefi şi subor­
donaţi (1970); Psihologia zborului (1976); Cunoaşterea psihologică şi condiţia incerti­
tudinii (1978); Informaţie şi acţiune (1989). A fost preşedinte al Asociaţiei Psihologilor
din România (1980-1989).
Iacob-Marius Nestor (1901-1989) face parte din şcoala de psihologi formaţi la Bucureşti
sub influenţa lui Constantin Rădulescu-Motru. A pus bazele unei psihologii şcolare, preco­
nizând tratarea fiecărui şcolar „conform structurii sale totale". A proiectat pregătirea psiho­
logilor şcolari într-un centru special, Institutul de Biotipologie şi Eugenie Şcolară. Cercetările
şi lucrările sale au contribuit la optimizarea antropometriei şcolare, a docimologiei, a me­
todologiei, orientării şi selecţiei profesionale. A realizat psihoprofesiograme riguroase pentru
diverse domenii. în ultima parte a vieţii s-a consacrat cercetărilor de psihologie indus­
trială, ca factor de creştere a productivităţii muncii, organizând laboratoare de psihologie
 1012 1013 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

lintindu-ne industrială în mari uzine şi combinate. „Ignorarea cu sau fără bună ştiinţă a omului —
scrie Iacob-Marius Nestor — reprezintă cea mai condamnabilă şi mai păgubitoare dintre
nic M ilitar toate f°rrnc' e de ignoranţă."
pedagogie datorăm, între altele, lucrările: Psihologia clipei de spaimă (1933); Principii de doci-
icentiati în mologie (1937); Laboratorul psihologic şcolar (1942); Psihologie industrială (1974).
[ărgineanu, Psihologul C onstantin G eorgiade (1898-1991) a făcut studii de specializare la Paris
sele lucrări (1927-1932), unde a lucrat mai ales în laboratorul de psihologie fiziologică al lui Henri
34);P sih o - Pieron (1881-1964), la Sorbona, şi în laboratorul de psihologie a copilului condus de
pedagogia Henri Wallon (1879-1962). în acelaşi timp s-a împărtăşit din concepţia lui Pierre Janet
(1859-1947). în anii celui de al Doilea Război Mondial a lucrat în secţia de neurochirurgie
şi în litere de la Spitalul Central din Bucureşti, sub îndrumarea neurologului Dumitru Bagdasar, a
France. în tratat răniţi de război cu leziuni ale creierului, punând în evidenţă rolul şi funcţiile lobului
I Thanatos, frontal în viaţa psihică. în lucrarea Psihologia gândirii copilului ( 1934) Constantin Georgiade
realizează urmăreşte dezvoltarea intelectuală pe coordonatele a trei factori: organic (diferenţierea
:onştientul, şi maturizarea centrilor cerebrali), sociali (înfiriparea şi amplificarea relaţiilor cu semenii)
îanaliştilor, Ş* experienţa imediată, strict individuală. El ajunge la concluzia că diverele funcţii psihice
;a un autor „nu se manifestă decât atunci când diferitele elemente ale organizaţiei cerebrale au atins
să prezinte nivelul necesar de dezvoltare funcţională, care să permită exerciţiul şi activitatea lor“.
male şi cu Constantin Georgiade a definit mecanismul psihologic al misticismului religios şi al ori-
re ale sub- cărui act de credinţă (Maglavitul în lumina psihologiei ştiinţifice, 1935). Alte scrieri: Pro-
subconşti- bleme şi idei noi în psihologie (1936); Originile magice ale minciunii şi geneza gândirii
(1938); Perturbaţiile şi deviaţiile conştiinţei (1938); George Călinescu student. Eseupsiho-
. logic (1971).
ere şi Filo-
g în cadrul Psihologul T iberiu B ogdan (1919-1996) a fost doctor în filosofie-psihologie la
oratorul de Universitatea din Cluj (1942). A predat un curs de psihologie judiciară la Universitatea
ntează teo- Bucureşti (1954-1959). Are contribuţii teoretice şi experimentale în domeniul psihologiei
itorul unor martorului (Introducere în psihologia judiciară, curs, 1957). A expus sistematic problematica
; la decizie. psihosociologici judiciare în Probleme de psihologie judiciară (Editura Ştiinţifică, 1973):
: orizonturi 1) infracţionismul, administrarea justiţiei şi psihologia; 2) factorii psihologici în crimogeneză;
Iul deciziei 3) infractorul şi victima din punct de vedere psihosocial; 4) delincvenţă şi personalitate;
;iziei; surse 5) victima şi victimologia; 6) delincvenţă minorilor; 7) psihologia mărturiei; 8) învinuitul
iul selecţiei faţă în faţă cu anchetatorul: simulare-disimulare-minciună, trăsăturile de personalitate
conducerii. ale anchetatorului, simpatia şi antipatia faţă de învinuit, experimentul în cabinetul de an-
•fi şi subor- chetă, stabilirea vinovăţiei etc.
ţia incer ţi Psihologul M arian B ejat (1922-1984) a lucrat la Universitatea din Bucureşti (1956—
1962), apoi la Institutul de Psihologie al Academiei Române (1962-1982) şi la Institutul
de Neurologie şi Psihiatrie al Academiei de Ştiinţe Medicale (1982-1984). A efectuat
la Bucureşti cercetări în diverse domenii: psihologia gândirii şi creativităţii, psihologia artei şi istoria
lare, preco- psihologiei româneşti. A elaborat un test de flexibilitate adaptativă simbolică (T.F.A.S.,
tireapsiho- 1970) şi a adaptat un chestionar de evaluare a sănătăţii psihice (C.E.S.P.). A demonstrat
Cercetările experimental complementaritatea dintre gândirea divergentă şi gândirea convergentă în
)giei, a m e - activităţile creatoare (Talent, inteligenţă, creativitate, 1973; Geneza psihologiei ca ştiinţă
•oase pentru experimentală în România, 1972, Premiul „Vasile Conta“ al Academiei Române; Istoria
ogie indus- i ştiinţelor în România — psihologia, 1976, în colab.; Creativitate în ştiinţă, tehnică şi
: psihologie învăţământ, coord., 1981).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1014

Constantin-Gheorghe Bontilă (1907-1977) a fost influenţat de Constantin Rădulescu-

Motru, s-a specializat la Institutul Psihotehnic din Ziirich şi la Institutul de Ştiinţe ale
Educaţiei din Geneva, a fost membru al Federaţiei Internaţionale de Psihotehnică (1936),
director al Institutului Psihotehnic din Bucureşti (1940-1948). Fiind un adept al com-
portamentalismului, el a cercetat rolul sinapselor în transmisia influxului nervos, a adaptat
diferite tipuri de teste străine şi a elaborat baterii de teste de diagnoză pentru orientarea
şi selecţia profesională (Tehnica testelor psihologice, 1935; Instrucţiuni generale pentru
aplicarea testelor psihologice, 1940). A studiat diverse probleme de psihologie industrială
şi ocupaţională (Psihologia industrială, 1971).
Constantin I. Botez (1901-1977), psiholog cu o aleasă cultură, care a realizat impor­
tante cercetări teoretice şi experimentale cu deosebire în domeniul psihologiei muncii in­
dustriale: Valoarea şi limitele testelor utilizate în selecţia profesională (1971); Metode
psihologice de protecţia muncii (1976); Creşterea productivităţii muncii prin aplicarea me­
todelor psihologice (1976). A scris, împreună cu Mihai Ralea, Istoria psihologiei (1958).
Botez a adaptat şi validat chestionare şi alte instrumente de psihodiagnostic.
Dorin Damaschin (1914-1977), profesor la Universitatea din Bucureşti şi specialist
în psihodefectologie, a realizat cercetări asupra deficienţilor vizuali, orbi şi ambliopi (De-
fectologia, 1974; Teoria şi practica compensaţiei, 1976). A construit un aparat brevetat
pentru orientarea nevăzătorilor.
Constantin Pufan (1926-1984), profesor la Universitatea din Bucureşti, a studiat cu
precădere problemele surdopsihologiei (Probleme de surdopsihologie, voi. I, 1977, II,
1981), a cercetat trecerea de la limbajul mimico-gesticular la limbajul oral, particularităţile
limbajului interior şi psihologia viselor la surdomuţii în curs de demutizare. După 1970
s-a ocupat de dezvoltarea gândirii critice şi a limbajului la debilii mintal.
Petru Pufan (1923-1995), profesor la Universitatea din Bucureşti, a desfăşurat o bo­
gată activitate didactică şi publicistică în domeniile psihologiei pedagogice (General şi
particular în gândirea copiilor, 1968) şi psihologiei muncii. Petru Pufan a ţinut mulţi
ani (1955-1993) cursul de psihologia muncii la Universitatea din Bucureşti (Psihologia
muncii, 1968, 1978); Selecţia şi orientarea profesională, 1971, în colab.).
Constantin Păunescu (1925-1998), cercetător şi specialist în psihologia patologică
şi psihopedagogia specială a deficienţilor mintal, s-a pregătit la Institutul „Jean-Jacques
Rousseau“ din Geneva (director, Jean Piaget). A studiat mai ales psihologia limbajului
( Tulburările de limbaj la copil, 1965), relaţia dintre limbaj şi intelect (Limbaj şi intelect,
1973), handicapul intelectual (Deficienţa mintală şi procesul învăţării, 1976), modele de
terapie complexă reeducativă (Studii de psihopedagogie a învăţării la copii normali
şi handicapaţi intelectual, 1979).
Victor-Aurelian Săhleanu (1924-1997), medic, biolog, matematician, filosof şi an­
tropolog, a fost profesor universitar la Bucureşti, şef al laboratorului de antropologie la
Institutul „Victor Babeş“ (1974-1981), director al Institutului de Antropologie al Aca­
demiei Române (1990-1997), membru al Academiei de Ştiinţe Medicale. Săhleanu a pro­
movat gândirea cibernetică şi informaţională în ştiinţa românească (Ştiinţa şi filosofia
informaţiei, 1972), a pus temeiurile teoretice ale biologiei informaţionale (Eseu de biologie
informaţională, 1973). A fost un mare umanist, profund interesat de psihologia perso­
nalităţii şi de relaţiile psihologiei cu medicina (Psihologie şi medicină, 2 voi., 1972;
 1014 1015 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

n Rădulescu- Psihologia profesiunii medicale, 1973, în colab.; De la omul necunoscut la omul cognos­
le Ştiinţe ale cibil, 1996).
mică (1936),
iept al com- Ion Popescu-Sibiu (1901-1974), medic psihiatru şi psihopedagog, a avut un rol însem­
ros, a adaptat nat în propagarea psihanalizei în România. A absolvit Institutul Medico-Militar din Iaşi
ru orientarea (1926) şi, după stagiul la clinica neuropsihiatrică de la Socola, în 1927 îşi susţine teza de
doctorat intitulată Doctrina lui Freud (Psihanaliza) care este editată la Arad cu o prefaţă
ierale pentru
de C. I. Parhon. Ulterior, Ion Popescu-Sibiu şi-a luat examenul de licenţă la Facultatea de
ie industrială
Filosofie şi Litere din Bucureşti, în specialitatea psihologie, pedagogie şi sociologie. în
1947 publică volumul Concepţia psihanalitică. Expunere şi critică. în 1972, în colaborare
alizat impor- cu Victor Săhleanu, a editat volumul Introducere critică în psihanaliză.
ei muncii in-
Constantin Vlad (1892-1971), medic şi psihanalist, după un an de studii la Facultatea
)71); M etode
de M edicină din Viena a fost trimis pe front (1916). La Lvov, unde a făcut şi studii m e­
iplicarea me-
dicale (1917), a luat cunoştinţă de opera lui Sigmund Freud. Şi-a continuat studiile medicale
'ogiei (1958).
la Iaşi (1918-1919), ca să le termine la Bucureşti (1919-1922). A cercetat un timp crimi­
c.
nalitatea prin prisma psihanalizei. Vreme de o jumătate de secol a militat pentru triumful
1 şi specialist psihanalizei în România, în condiţiile unei ostilităţi agresive (în domeniul inconştientului,
imbliopi (De- 1926; Iubirea, ura şi frica. Aspecte psihanalitice, 1928). Este remarcabil studiul său Mihai
>arat brevetat Eminescu din punct de vedere psihanalitic (1932) în care se reliefează dimensiunile abi­
sale ale comportamentului şi ale creaţiei literare eminesciene. Constantin Vlad analizează
narcisismul, mizofilia şi masochismul lui Eminescu; de asemenea, el dezvoltă teza eroticii
, a studiat cu
eminesciene axată pe idolatrizarea femeii-mamă, în condiţiile existenţei unui tată violent
. I, 1977, II,
care aminteşte de despoticul Urvater al hoardei primordiale, descris de Sigmund Freud.
irticularităţile
Studiul acordă spaţii largi analizei reflectării „complexelor infantile" în opera poetului,
;. După 1970
în mod deosebit în Geniu pustiu, Sărmanul Dionis, Cezara şi Luceafărul.
Eugeniu Speranţia (1888-1972), filosof, sociolog, psiholog şi scriitor român, are pre­
ifaşurat o bo-
ocupări teoretice care cuprind o arie tematică largă, străbătută de un puternic filon umanist.
2 (General şi
A abordat probleme de gnoseologie, epistemologie, de istorie a filosofiei, filosofie a drep­
a ţinut mulţi tului şi sociologie; a întreprins numeroase studii consacrate unor probleme de antropo­
:i (Psihologia
logie filosofică, psihologie, psihologie socială, estetică, axiologie şi pedagogie.
în Mic tratat despre valori (1942), Eugeniu Speranţia scrie: „Gradul de preferinţă pe
;ia patologică care-1 acordăm unui conţinut de conştiinţă este numit în mod curent valoare". Aşa defi­
,Jean-Jacques neşte el valoarea ca autor al unei teorii axiologice de factură psihologică, în care factorul
;ia limbajului de cristalizare a valorilor îl constituie „focalizarea atenţiei".
<aj şi intelect, Eugeniu Speranţia propune conceptul interesant şi sugestiv de axiotropism pentru a
5), modele de desemna propensiunea spontană spre valori a conştiinţei mereu în căutare de unitate,
:opii normali coerenţă şi armonie interioară. „Este pentru simţul comun — afirmă Speranţia — un ver­
dict axiomatic că «numai valoarea justifică existenţa», că tot ce este valoare trebuie să
existe şi că ceea ce există fară să fie o valoare este o existenţă nejustificată." Aderenţa
filosof şi an­ la o valoare este un act de identificare cu un sens existenţial major, a cărui consistenţă
tropologie la dă însăşi raţiunea de a fi a destinului omenesc, instituind un referenţial transcendent,
logie al Aca- gândit şi preţuit de către subiectul axiologic întrucât el îi conferă universalitate şi eternitate.
ihleanu a pro- In Resorturile psihologice ale evoluţiei umane (1947), Eugeniu Speranţia arată: „Valorile
'a şi filosofia le voim eterne şi orice decretare de valori conţine întrînsa tendinţa de a activa pentru
eu de biologie permanentizarea obiectului sau «materiei» lor. Dacă valoarea trebuie să existe şi dacă exis­
ologia perso- tenţa valorii presupune conştiinţa acestei existenţe, orice decretare de valori pretinde ten­
2 v o i, 1972; dinţa de a propaga în alte conştiinţe semnalarea lor [...]. Astfel, axiotropismul se ramifică
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1016

în două mari mişcări: voinţa de a eterniza valorile şi voinţa de a le universaliza [...].

Axiotropismul implică, aşadar, imperativul universalizării valorilor [...] şi imperativul
eternizării valorilor“.
Pornind de la principiul amânării, Speranţia a realizat o amplă sinteză de filosofie a
istoriei devenirii umane, a muncii şi a culturii.
Dintre operele sale menţionăm: Apriorismul pragmatic. Partea I. Elaborarea conceptelor
(1912); Contribuţiuni la filosofia magiei (1916); Apriorismul pragmatic. Partea a Il-a.
Contribuţiuni la psihologia gândirii (1922); Generalităţi de psihologie individuală şi so­
cială (1925); Fenomenul social ca proces spiritual de educaţie (1930); Mic tratat de
valori (1942); Resorturile psihologice ale evoluţiei umane (1947).
Stroe Marcus (1933-2001), psiholog, cercetător academic şi profesor universitar, după
terminarea Facultăţii de Psihologie (1955) la Bucureşti a lucrat pentru scurt timp la
catedra de ştiinţe sociale a Institutului de Artă din Bucureşti, apoi s-a transferat la Institutul
de Psihologie al Academiei Române (1958). în 1968 şi-a susţinut teza de doctorat „Capa­
citatea de transpunere, indicator fundamental al talentului scenic“, sub conducerea lui
Alexandru Roşea.
Printre numeroasele teme abordate de Stroe Marcus un loc central l-au ocupat pro­
blemele de psihologia artei, în special psihologia creaţiei actoriceşti, plastice şi muzicale,
şi aspecte referitoare la receptarea operelor de artă, educaţie estetică muzicală. Sunt remar­
cabile cercetările sale asupra empatiei ca fenomen propriu atât creaţiei cât şi receptării
artistice, reliefându-se rolul empatiei în relaţia de comunicare specifică dintre creator şi
receptor. Explorând aria empatiei, el şi-a extins apoi cercetările şi în alte domenii: em-
patia şi relaţiile interpersonale, empatia în relaţiile de comunicare dintre profesor şi elev,
empatia şi literatura, empatia şi competenţa didactică.
Importante sunt investigaţiile sale în domeniul psihologiei personalităţii; a studiat, de
exemplu, personalităţile charismatice.
în paralel cu activitatea de cercetare, Stroe Marcus a desfăşurat o prestigioasă activitate
didactică universitară (din 1991 a fost profesor universitar): a predat psihologia generală
şi psihologia personalităţii la Universitatea din Bucureşti, Universitatea „Spiru Haret“ şi
Academia de Artă şi Cinematografie.
Dintre lucrările sale amintim: Empatia — cercetări experimentale (1971); Stilurile
apreciative (1981, în colab.); Charismă şi personalitate (1998).
George Ionescu (1933-2002), psihiatru şi psiholog, a absolvit Facultatea de Medicină
Generală din Bucureşti (1959), specialitatea psihiatrie, şi Facultatea de Psihologie a Univer­
sităţii Bucureşti (1965), obţinând doctoratul în medicină şi psihologie.
A fost profesor la Facultatea de Psihologie, la Facultatea de Medicină „Carol Davila",
la Facultatea de Psihologie a Universităţii „Titu Maiorescu" şi şef de clinică la Spitalul
de Psihiatrie „prof. dr. Alexandru Obregia". A fost membru al Academiei de Ştiinţe Me­
dicale, în 1980 a devenit membru al Asociaţiei Mondiale de Psihiatrie, iar din 1994 a
fost ales membru în Comitetul director al Societăţii de Psihiatrie Sud-Est Europene. Inter­
national Medical Center din Cambridge l-a desemnat omul anului 2000-2001.
Lucrările sale abordează o largă paletă de probleme teoretice şi practice de psihiatrie
şi psihologie: tulburările afective, nevrozele şi depresiile, afecţiunile genetice, relaţia din­
tre medic şi pacient, prioritate şi eficienţă în tratamentul psihiatric, probleme de psihofarma-
cologie, problemele psihice ale vârstnicilor etc. (Introducere în psihologia medicală, 1973;
Psihosomatica, 1975, în colab.; Psihologie clinică, 1985; Tulburările personalităţii, 1997).
 1016 1017 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

iliza [...]. Mielu Zlate (1937-2006) urmează între anii 1944-1951 şcoala elementară şi generală
operativul la Galaţi. Intră la Şcoala Medie Tehnică de Comerţ din Galaţi, pe care o absolvă în anul 1955.
Activează, pentru scurtă vreme, ca tehnician contabil. în anul 1956 devine student al
filosofie a Facultăţii de Filosofie, secţia psihologie a Universităţii din Bucureşti. Este numit preparator
la catedra de psihologie (1961-1968).
m ceptelor Promovează pe scara ierarhiei didactice universitare, devenind: asistent (1968), lector
tea a Il-a. (1971), conferenţiar (1990) şi profesor (1992).
rnlă şi so- Din anul 1969 devine doctor în psihologie, sub coordonarea eminentului profesor
tratat de Gheorghe Zapan, cu teza „Corelaţia dintre empiric şi ştiinţific în învăţare. însuşirea con­
ceptelor biologice".
Ca dascăl universitar, cele patru decenii şi jumătate de activitate se pot defini prin
sitar, după
câteva trăsături: probitate, rigoare, talent şi pasiune. Spirit interogativ şi stăruitor prin
rt timp la
structură, dotat cu o mare putere de muncă, Mielu Zlate a conceput şi realizat câteva pre­
a Institutul
miere în învăţământul psihologic universitar din România: din 1970/1971 cursul de Psihologie
rat „Capa-
socială şcolară, din 1971/1972 cursul de Psihologie organizaţională, din 1991/1992 cursul
iucerea lui
Cunoaşterea şi activarea grupurilor sociale, din 1997/1998 cursul Psihodiagnostic orga-
nizaţional (inclus şi la masterat). Mielu Zlate a reorganizat într-o manieră originală cursul
cupat pro-
de Psihologie generală care devine Fundamentele psihologiei.
i muzicale,
Ca cercetător ştiinţific, el a fost creatorul unei opere de referinţă în psihologia româ­
.unt remar-
nească. A scris 15 monografii, 9 manuale, 70 studii academice. Iată câteva titluri de cărţi:
i receptării
Psihologia socială a grupurilor şcolare (1972); Psihologie socială şi organizaţională in­
; creator şi
dustrială (1975); Dezvoltarea umană a întreprinderii (1980); Psihologia muncii — relaţii
menii: em-
interumane (1981); Omul faţă în faţă cu lumea (1988); Fundamentele psihologiei (1991, 1994,
sor şi elev,
2000, 3 voi.); Mecanisme cognitive (1999); Psihologia la răspântia mileniilor (2001).
în plan teoretico-metodologic, Mielu Zlate are contribuţii notabile: raportul dintre
studiat, de
empiric şi ştiinţific în învăţare, conceperea a trei modele explicativ-interpretative ale ca­
să activitate racterului (modelul balanţei, modelul cercurilor concentrice, modelul piramidei), introducerea
jia generală unor teme noi de psihologie organizaţională, precum cele despre conflicte, negocieri, cul­
tură organizaţională etc.
u Haret“ şi
Prestaţia sa ştiinţifică a fost gratificată la nivel academic: Premiul Academiei Române
1); Stilurile pe 1981 şi pe 1991.
în 2001 devine director fondator şi redactor-şef al „Revistei de psihologie organizaţională".
Zlate a condus, din 1994, catedra de psihologie a Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţele
le M edicină Educaţiei din Bucureşti. El a înfiinţat şi coordonat două masterate în psihologie: Psiho-
ie a Univer- diagostic şi psihoterapie şi Psihologie organizaţională şi economică.
Prin viaţa şi opera sa, Mielu Zlate va rămâne un nume de referinţă în psihologia românească.
rol Davila“,
î la Spitalul
Ştiinţe Me-
din 1994 a Ş coala de la Cluj
apene. Inter-
01 . Psihologul Florian Ştefănescu-Goangă (1881-1958) urmează Facultatea de Filosofie
de psihiatrie şi Litere la Bucureşti, unde îi are ca profesori pe Titu Maiorescu şi Constantin Rădulescu-
:, relaţia din- Motru. După obţinerea licenţei (1904), este profesor în Bucureşti şi apoi la Galaţi.
: psihofarma- în 1908, pleacă la studii în Germania, la Leipzig, pentru trei ani. Lucrează în tot acest
dicală, 1973; timp în Institutul de Psihologie condus de Wilhelm Wundt şi, în 1911, obţine titlul de
ilităţii, 1997). doctor în filosofie cu teza Experimentelle Untersuchungen zur Gefuhlsbetonung der Farben,
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1018 1019

care a fost publicată în „Psychologische Studien", din acelaşi K realizat ii

an (teza se referă la efectul culorilor asupra afectivităţii). ui învăţării.
Profesor de psihologie, fondator al Institutului de Psihologie Dintre sc
Experimentală, Comparată şi Aplicată al Universităţii din Cluj, (1969); Del
Florian Ştefănescu-Goangă a fost promotorul unor importante
Nicolae
cercetări de psihologie a muncii, a deficienţilor, selecţiei copiilor
m psiholog
dotaţi etc. Iniţiind procesul de adaptare a testelor la condiţiile
româneşti, în lucrarea sa deschizătoare de noi orizonturi tematice zare la univ
în ţara noastră, Selecţionarea capacităţilor şi orientarea profesio­ Cambridge
nală (1929), apelând la metodele psihotehnicii, propune elaborarea A. fost infl
de monografii profesionale în concordanţă cu aptitudinile can­ Louis Leoi
didaţilor. A mai scris, între altele: Constituţie biopsihică şi cri­ câtă matei
minalitate (1938); Măsurarea inteligenţei (1940). psihotehni
Florian Ştefănescu-Goangă
în 1919, când va ocupa catedra de psihologie de la nou în­ organizat
fiinţata Universitate din Cluj, Ştefănescu-Goangă creşte o serie bursier R<
de elevi care vor ajunge psihologi iluştri: Nicolae Mărgineanu (este trimis la Viena, la în voii
Karl Biihler, în 1928, şi în S.U.A., în 1932-1934), Alexandru Roşea (va face călătorii că structu
de studii în Germania, Franţa, Belgia şi Elveţia, 1929-1931), Mihai Beniuc (este trimis gică, pe c
la Hamburg pentru specializare în psihologie animală), Dumitru Tudoran (în 1934 este umană de
trimis pentru specializare în domeniul psihologiei copilului la Viena şi Geneva). socială c
Dacă-i avem în vedere pe cei menţionaţi, aceştia toţi la revenirea în ţară şi în continuare individuE
impun o adevărată şcoală de psihologie, efectuează experimente, elaborează studii şi pu­ nelui, Ac
blică mai multe lucrări fundamentale pentru domeniile aplicative cărora li s-au consacrat. Nicol
Totodată FI. Ştefanescu-Goangă a organizat mai multe servicii de psihologie aplicată, nalitate
în domenii ale vieţii publice: la Căile Ferate, la Poştă şi Telegraf, în armată, la Ministerul a) de
Justiţiei, la Ministerul Sănătăţii şi Asistenţei Sociale, la Ministerul Muncii ş.a., a susţinut semnul
necesitatea introducerii în toate unităţile de învăţământ a fişei personale de observaţie şi
b) ir.
a examenelor psihologice pentu cunoaşterea personalităţii individuale a fiecărui elev. După
a faptei
ce şcoala de psihologie de la Cluj a avut o asemenea pornire, printre acei care s-au re­
sub sen
marcat în continuare figurează Alexandru Roşea şi Beniamin Zorgo.
c) si
Alexandru Roşea (1906-1996), psiholog experimentalist care a scris Tratat de psiho­ gică, et
logie experimentală. S-a format în cadrul şcolii de psihologie pragmatică de la Cluj, fondată d) c
de Florian Ştefănescu-Goangă, cercetând iniţial, cu instrumente psihotehnice, deficienţa liberă ;
mintală (1930-1936). Simpla citare a unora dintre scrierile sale este suficientă pentru a Cu
contura orizontul preocupărilor sale ştiinţifice: Măsurarea inteligenţei şi debilitatea mintală aperce
(1930); Psihopatologia deviaţilor morali (1931); Delincventul minor (1932); Psihologia cogniti
martorului (1934); Orientarea profesională a anormalilor (1936); Igiena mintală şcolară a aces
(1939); Copiii superior înzestraţi (1941); Motivele acţiunilor umane. Studii de psihologie „C
dinamică (1943); Selecţia valorilor (1943); Tehnica psihologiei experimentale şi practice persor
(1947); Creativitatea (1972); Creativitatea generală şi specifică (1981). A fost directorul caract
Institutului de Psihologie al Academiei (1968-1973). Alexandru Roşea a realizat importante struite
cercetări în domeniul psihologiei handicapatului, psihologiei gândirii şi psihologiei crea­ consti
tivităţii. A fost profesor universitar de psihologie la Cluj şi academician (din 1991).
în
Beniamin Zorgo (1916-1983) a fost unul dintre cei mai originali psihologi ai catedrei Nicol
de la Cluj. S-a ocupat de modelarea operaţiilor intelectuale, de voinţă şi de psihodiagnoză. dintr<
Licenţa şi-a luat-o la Cluj (1939), iar doctoratul l-a obţinut cu o teză din domeniul zoo- şi cri:
psihologiei (1946). Timp de patru decenii a fost cadru didactic la Universitatea „Babeş-Bolyai“. de v
 1018 1019 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

\ din acelaşi A realizat importante cercetări experimentale mai ales în domeniul factorilor procesu­
ivităţii). lui învăţării.
de Psihologie Dintre scrierile sale menţionăm: Acţiune şi motivaţie (1968); Riscul— factor motivaţional
tăţii din Cluj, (1969); Determinismul psihologic (1971); Psihologia succesului şi a eşecului (1972).
3r importante
ecţiei copiilor Nicolae Mărgineanu (1905-1980), licenţiat şi doctor în filosofie (1929), apoi docent
■la condiţiile în psihologie la Universitatea din Cluj (1931), făcut între 1928 şi 1934 stagii de speciali­
nturi tem atice zare la universităţile europene din Viena, Berlin, Leipzig, Hamburg, Sorbona, Londra, Oxford,
area profesio- Cambridge, ca şi la universităţile americane Harvard, Yale, Chicago, Columbia şi Duke.
me elaborarea A fost influenţat de concepţia englezului Charles Edward Spearman şi a americanului
itudinile can- Louis Leon Thurstone, care i-au insuflat apoftegma potrivit căreia există doar atâta ştiinţă
isihică şi cri- câtă matematică, dar şi de către Gordon W. Allport în planul studiului personalităţii. Ca
psihotehnician (director al Institutului Psihotehnic de pe lângă Universitatea din Cluj), a
de la nou în- organizat laboratoare uzinale la I.A.R. Braşov, Astra-Arad, Reşiţa etc. A fost de două ori
creşte o serie bursier Rockeffeler în S.U.A.
s la Viena, la In volumul monumental Condiţia umană, publicat în 1973, Nicolae Mărgineanu subliniază
face călătorii că structura psihologică a persoanei umane nu poate fi înţeleasă fără infrastructura biolo­
ie (este trim is gică, pe care ea se clădeşte şi fară suprastructura socială, în care ea se integrează. Condiţia
(în 1934 este umană defineşte această interconexiune. Aşadar, persoana umană este o structură bio-psiho-
;neva). socială care se adaptează în mod conştient la lume şi la societate, în formele cele mai
i în continuare individuale, cu cauzalitatea proprie cea mai ridicată, realizând salturi mari în direcţia Bi­
ă studii şi p u - nelui, Adevărului şi Frumosului.
-au consacrat. Nicolae Mărgineanu (1973, pp. 327-333) introduce în psihologie coeficientul de perso­
logie aplicată,
nalitate care defineşte:
, la M inisterul
a) dezvoltarea multidimensională a concepţiei despre lume şi viaţă a individului sub
ş.a., a susţinut
semnul completitudinii;
î observaţie şi
b) integrarea cât mai logică a ideilor individului în sistem, integrarea cât mai etică
irui elev. După
a faptelor în reguli de conduită şi integrarea cât mai estetică a emoţiilor şi sentimentelor,
i care s-au re-
sub semnul fericirii cât mai depline;
c) simetria şi armonia concepţiei şi a profunzimii sale, pe care o aduc integrarea lo­
•atat de psiho- gică, etică şi estetică;
a Cluj, fondată d) conjugarea armoniosă cu societatea, pe bază de libertate şi dreptate, deci cu disciplină
ice, deficienţa liberă a ordinii.
:ientă pentru a Cu alte cuvinte, personalitatea determină condiţia umană
litatea mintală apercepută dinspre individ, şi anume: 1) gradele ei de dezvoltare
2); Psihologia cognitivă, volitivă şi afectivă; 2) integrarea logică, etică şi estetică
lintală şcolară a acestora; 3) în condiţii de simetrie şi armonie.
i de psihologie
„Ca atare, în concepţia lui Nicolae Mărgineanu (1973, p. 328),
tale şi practice
personalitatea este suprema sinteză a coeficientului de inteligenţă,
fost directorul
caracter şi trăire emotivă, cu balanţă de temperament şi fire, in­
izat importante
struite şi educate în familie, şcoală, profesiune, căsătorie şi naţiune
iihologiei crea-
constituită în stat.“
(din 1991).
In funcţie de simetria şi armonia dezvoltării persoanei, remarcă
logi ai catedrei Nicolae Mărgineanu (1973, p. 331), putem judeca deosebirea
psihodiagnoză. dintre sănătate, onestitate şi productivitate, pe de o parte, nebunie
domeniul zoo- şi crimă, pe de altă parte. Această deosebire introduce discriminarea
„Babeş-Bolyai“ . de valoare dintre dezvoltarea pozitivă şi negativă a persoanei. N icolae M ărgineanu
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1020 1021

Dintre numeroasele sale lucrări amintim: Psihologia învăţării (1931); Analiza factori­ la cunoaţ
lor psihici (1938); Măsurarea aptitudinii matematice (1941); Psihologia persoanei (1941); importanl
Selecţia şi orientarea profesională (1972); Condiţia umană (1973); Psihologie, logică şi fost Dran
matematică (1975). în Dr
de a-i da
Anatolie Chircev (1914-1990), profesor emerit la Universitatea „Babeş-Bolyai“ din
cât mai <
Cluj-Napoca, a ţinut cursuri şi a realizat studii în domeniile psihologiei copilului, orientării
şcolare şi profesionale, psihologiei sociale etc. A fost membru fondator al Asociaţiei
dc
Psihologilor din România (fondată de Mihai Ralea în 1964).
Dintre lucrările sale menţionăm: Psihologia copilului (1958, 1960, 1962); Psihologia
Şt
pedagogică (1967, coautor); Educaţia moral-politică a tineretului şcolar (1974). o1
Tiberiu Kulcsar (1945-1987), psiholog specializat în psihologie şcolară şi defectologie, fi
a lucrat la Universitatea din Cluj-Napoca la catedra de pedagogie-psihologie. A studiat P
i:
probleme ale intelectului de limită şi a fost interesat de adaptarea şi reetalonarea unor
teste ca proba Santucci, testul Bender-Santucci, testul Raven etc. «
Dintre lucrările sale menţionăm: Studii de psihologie şcolară (1978, în colab.); Factorii 1
psihologici ai reuşitei şcolare (1978).

Ş coala de la Iaşi

Mihai Ralea (1896-1964) îşi începe activitatea didactică la Iaşi. După specializarea
Va
la Paris (1918-1923), Ralea revine în ţară în 1923, an în care este numit conferenţiar de
relief?
pedagogie socială şi legislaţie şcolară, naţională şi comparată, la Facultatea de Filosofie
se po;
şi Litere a Universităţii din Iaşi. în 1926 este numit profesor de psihologie la aceeaşi
făcân
facultate (deci tânărul Ralea devine profesor universitar la vârsta de 30 de ani!). La Iaşi
cese
va preda psihologia până în 1938, când va fi transferat la Universitatea din Bucureşti,
funcţ
unde va desfăşura o prodigioasă activitate.
hizat
Vasile Pavelcu (1900-1991) s-a născut la Costuleni, sat pe malul stâng al Prutului acest
(azi în Republica Moldova). Şi-a început studiile universitare la Kiev pentru ca ulterior orgai
să le reia la Iaşi, unde a obţinut licenţa în filosofie. A făcut un stagiu de specializare la E
Sorbona. A frecventat cursurile lui Henri Pieron şi Pierre Janet, la College de France. opin
Din 1928 şi până în 1970 a fost profesor la Universitatea din şi c(
Iaşi, devenind mentorul unei şcoli de psihologie de o aleasă dis­ şi ps
tincţie. Reţinând de la Pierre Janet ideea că psihologia vine în
natu
contact absolut cu totul şi că, prin urmare, în lumea omului ea
faţă
este universală, Pavelcu s-a valorizat creator într-o suită de eseuri
psit
de un profund esprit de finesse. A studiat în special problematica
exp
afectivităţii şi structura personalităţii, arătându-se mereu reticent
(19
faţă de excesul de „exactitate11 necomprehensivă. S-a afirmat de
tânăr cu lucrări fundamentale în cele mai dificile câmpuri proble­ nu
matice ale psihologiei: caracteristicile afectivităţii (1973), psiho­ suf
logia personalităţii (1939), conştiinţă şi inconştient (1941). în
anii maturităţii, Pavelcu reia problematica afectivităţii (Din viaţa psi
sentimentelor (1969) şi psihologia personalităţii (1960). în 1958 me
publică Psihologie şi literatură, iar zece ani mai târziu Principii j ec
Vasile Pavelcu de docimologie (1968). în 1970 îi apare un nou volum, Invitaţie în
 1020 1021 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

Inaliza fa cto ri- la cunoaşterea de sine, iar în 1976 semnează Metamorfozele lumii interioare. Cea mai
soanei (1941); importantă lucrare a sa care a atras după sine intrarea profesorului în Academia Română a
logie, logică şi fost Drama psihologiei (1964), o carte remarcabilă de istorie critică a psihologiei universale.
în Drama psihologiei Pavelcu face un impresionant efort metapsihologie în tentativa
de a-i da ştiinţei psihicului o „conştiinţă de sine“ care să fecundeze direcţii de cercetare
ieş-Bolyai“ din
cât mai conforme cu condiţia umană.
lului, orientării
r al Asociaţiei în încheierea introducerii (In loc de prolog) la ediţia din 1972, Vasile Pavelcu face o observaţie
de o profunzime remarcabilă: Obiectivarea observaţiei, distilarea adevărului, determinarea faptului
52); Psihologia „aşa cum el este“, în „esenţa" lui, sunt operaţii mai dificile în psihologie decât în oricare altă
ştiinţă. în ceea ce observăm se infiltrează, într-o măsură mai mare sau mai mică, şi reacţia celui
(1974).
observat faţă de observator. Observarea conduitei faţă de o situaţie este alterată prin atitudinea
şi defectologie, faţă de psiholog a subiectului observat. De aceea psihologia experimentală, de laborator, nu va
ogie. A studiat putea niciodată epura pe de-a-ntregul rezultatul obţinut prin eliminarea acestui „ingredient1*,
Jalonarea unor imprevizibil şi inoportun. Nu vom fi niciodată în stare să facem ca Le Sage, care i-a îngăduit
„diavolului şchiop" să descopere acoperişurile caselor pentru a putea, împreună cu Zambullo,
să surprindă motivele acţiunilor umane şi să dezvăluie gândurile cele mai secrete ale acestora.
olab.); Factorii
In misiunea noastră de psihologi este foarte greu să putem observa fără a fi observaţi şi cu atât
mai puţin să putem experimenta sau ancheta rămânând invizibili. De altfel, acest fenomen per­
turbator al prezenţei l-a făcut şi pe marele fizician Wemer Heisenberg să formuleze, în 1927,
celebrele „relaţii de indeterminare“.
Până ce vom găsi secretul lui Le Sage, rămâne să ne mulţumim cu izolarea şi determinarea
cât mai fidelă şi exactă a acelor „personaje" mobile şi greu de identificat, denumite „variabile
psihice" şi factori“ (Vasile Pavelcu, 1972, pp. 19-20).
3ă specializarea
Vasile Pavelcu caracterizează astfel perioada 1964-1972 a psihologiei româneşti,
conferenţiar de
reliefând principalele dificultăţi pe care le întâmpină: „în actuala etapă a psihologiei nu
tea de Filosofie
se poate vorbi, credem, decât despre principiile generale de explicaţie în acest domeniu,
logie la aceeaşi
ie ani!). La Iaşi făcând abstracţie, bineînţeles, de legi mai speciale, referitoare la anumite funcţii sau pro­
i din Bucureşti, cese psihice. Dacă înţelegem personalitatea umană ca un întreg dinamic, morfologic şi
funcţional, ca o unitate psihofiziologică care grupează într-un ansamblu structurat şi ierar­
hizat toate formele de mişcare ale materiei, atunci şi explicaţia persoanei, a conduitei
tâng al Prutului acesteia, trebuie să ţină seama de legitatea tuturor etajelor, a tuturor treptelor acestei
;ntru ca ulterior organizări" (Vasile Pavelcu, 1972, pp. 293-294).
î specializare la Discriminarea legilor specifice în psihologie este dificilă. Această dificultate are, după
lege de France.
opinia lui Pavelcu, o sursă dublă: în primul rând, ea rezultă din interdependenţa etajelor
Jniversitatea din
şi conexiunea lor organică. Persoana umană este, în acelaşi timp, obiect fizic, biologic
de o aleasă dis-
şi psihosocial. O acţiune umană desfăşoară, ca într-un evantai, întregul spectru al legilor
ihologia vine in
naturii. Analiza spectrală a legilor, pe care trebuie s-o efectueze psihologul, este mai dificilă
urnea omului ea
faţă de analiza fizicianului. Până când se vor diferenţia mai precis etajele sau straturile
-o suită de eseuri
;ial problematica psihice ale persoanei nu se va putea vorbi nici de specificitatea psihologică în domeniul
se mereu reticent explicaţiei şi legităţii psihologice. „Ierarhia" legilor depinde — în concepţia lui Pavelcu
ă. S-a afirmat de (1972, pp. 294-295) — de cunoaşterea arhitecturii psihice. încercarea este dificilă, dacă
; câmpuri proble- nu imposibilă, fiindcă — după cum se exprimă Maurice Pradines „noi nu suntem un
ţii (1973), psiho- suflet adăugat unui corp“, „nici corp adăugat unui suflet".
ştient (1941). în A doua dificultate depinde de complexitatea condiţiilor în care se desfăşoară un proces
ivităţii (Din viaţa psihic, comparativ cu unul mecanic, fizic sau chimic. „Probabilitatea modificării unui feno­
i (1960). în 1958 men, fiind mai greu de determinat, ne face să înţelegem de ce şi prevederea devine con­
ai târziu Principii jecturală, stocastică, mai anevoioasă. Probabilitatea joacă un rol mai mare în psihologie decât
u volum, Invitaţie in biologie, chimie sau fizică" (;ibidem).
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1022

Caracterizând dintr-o perspectivă proprie istoria dramei psihologiei, Vasile Pavelcu

(1972, pp. 296-297) subliniază: „întreaga istorie a psihologiei nu este decât un şir de
încercări a ceea ce Piaget numeşte «reducţionism», încercări de a găsi modele explicative
capabile să aducă înţelegere maximă în labirintul complicat al vieţii psihice“. Din cele
mai cunoscute şi răspândite forme de reducere explicativă la modele „extrapsihologice"
indicate de Piaget psihologul ieşean semnalează pe cea sociologică, tendinţa „de a interpreta
reacţiile individuale în funcţie de interacţiunile indivizilor sau ale structurilor de grupuri
sociale pe scări diferite", apoi una fizicalistă, bazată pe izomorfismul dintre structurile
mentale şi cele organice şi fizice, şi, în fine, pe cea organicistă, reducerea psihicului la
fiziologic sau biologic. Oricât de laborioase ar fi cercetările îndreptate spre determinarea
condiţiilor fizice, biologice sau sociale, fiecare dintre aceste categorii, singură, nu poate
elucida fenomenul psihic, precizează Pavelcu.
J. Meyerson relevă — arată Vasile Pavelcu — un alt aspect al reducţiei: explicaţia
prin trecut, când căutăm în trecut „imaginea redusă a prezentului". Atunci, „la limită,
sfârşim prin a admite că întregul viitor este, într-un mod oarecare, conţinut sau implicat
în trecut: omul în meduză, toată ştiinţa numerelor în mânuirea pietrelor, topologia în
măsurarea terenului, ultima maşină în primul topor. Schimbarea, într-o asemenea explicaţie,
este un proces prin adunare: acelaşi lucru cu ceva în plus; epistemologia ei este o aritmetică
de contabil. Ea eşuează cu desăvârşire în explicarea a ceea ce ne interesează mai mult: ceea
ce noul conţine ca diferit faţă de vechi, precum şi de ce acest nou a apărut" (V. Pavelcu,
1972, p. 300).
După cum remarcă Vasile Pavelcu (1972, p. 308), în continuare, dacă tendinţele „re-
ducţioniste" se situează în circuitul centrifugal al psihologiei, al unei psihologii „deschise11
în afară, se cere să ţinem seama şi de direcţia opusă, centripetală, a psihologiei, de con­
vergenţă a cunoştinţelor din diferite domenii spre elucidarea cât mai amplă şi mai profundă
a obiectului psihologiei, spre cunoaşterea omului ca întreg (totus homo). „Este o ten­
dinţă de «psihosinteză» sau «psihosinergie», simptom al orientării ştiinţifice contemporane
interdisciplinare. Profilul psihologic devine mai unitar şi mai constant; capacitatea ener­
getică a psihologului sporeşte; fluenţa şi flexibilitatea interpretărilor sale sunt considerabil
stimulate. Din atomistă, psihologia devine integralistă, din analitică — sintetică, din
moleculară — molară, din micropsihologie — macropsihologie, din abstractă — concretă,
din statică — dinamică" (ibidem).
Dar nici această trăsătură nu-1 face pe Pavelcu să uite că, prin aceeaşi orientare diver­
sificată şi integrativă, psihologia se îndreaptă şi în sens opus, spre analiză şi adâncire
moleculară, necesară pentru dezvăluirea relaţiilor adânci şi subtile spre formulare de legi.
Legile de certitudine se unesc cu legi probabiliste. în era microfîzicii, odată cu micro-
fiziologia proceselor celulare şi intracelulare sau microsociologia se naşte şi o nouă mi­
cropsihologie, nouă fiindcă acum, prin relaţie cu întregul, unitatea, elementul nu-şi mai
pierde semnificaţia. Psihologul nu se mai mulţumeşte cu determinarea stimulului şi a
reacţiei, ci caută să sesizeze întregul proces care se desfăşoară între momentul iniţial şi
cel final, ţine să sublinieze Vasile Pavelcu (ibidem).
Vasile Pavelcu (1972, p. 46) se referă patetic la menirea psihologului contemporan
care are valoarea unui testament lăsat psihologilor: „Părerile detractorilor psihologiei sunt
adesea reacţii ale exploratorului dezorientat şi rătăcit în ţinuturile noi, virgine şi neguroase
ale vieţii interne. Schiţarea unui tablou dramatic al străduinţelor, al efortului uman neobosit
în procesul de cunoaştere de sine, al contradicţiilor şi pendulaţiilor nesfârşite între speranţă
şi deznădejde, încredere şi dezamăgire, biruinţă şi înfrângere va servi începătomlui drept
 1022 1023 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

e Pavelcu fir al Ariadnei, scutindu-1 de erori şi eşecuri inutile, şi străbaterea drumului făcut de precursori,
un şir de iar unui psiholog încercat îi va servi drept motiv în plus al încrederii în destinele psihologiei,
xplicative de îndemn în laborioasa lui operă de explorare a ţinuturilor încă virgine ale lumii interne".
Din cele în încheierea Dramei psihologiei, Vasile Pavelcu (1972, pp. 311-312) rezumă întregul
hologice“ demers pe un ton optimist, cu încredere în viitorul psihologiei şi al fiinţei umane: „în
interpreta concluzie, «drama» psihologiei poate fi redusă la două contradicţii mai importante: între
le grupuri subestimarea de către unii a valorii ştiinţifice sau sociale a psihologiei şi posibilităţile
structurile acesteia, iar a doua constă în conflictul între natura cerinţelor şi caracterul particular al
hicului la psihologiei. în primul caz nu i se cere ceea ce poate da; în cazul al doilea i se pretinde
: rin inarea altceva decât ceea ce poate oferi. La un pol se află subestimarea contribuţiei psihologiei,
nu poate atitudine care se datorează în mare măsură impresionantului avânt tehnic, interesului în­
dreptat cu prioritate spre dominarea naturii fizice, iar la polul opus suntem în faţa convingerii
explicaţia că „secretele" vieţii psihice se dezleagă cu uşurinţă prin imitarea şi adoptarea modelelor
,1a limită, din ştiinţele naturii; sărăcire a concretului, simplificare a complexităţii, a dificultăţilor şi
i implicat a specificului cercetării psihologice. Interesul crescând pentru cunoaşterea omului va spori
ologia în conştiinţa ponderii reale a psihologiei în configuraţia ştiinţelor. Noua sinteză a poziţiilor
:xplicaţie, contradictorii va reduce tensiunea dramatică existentă. [...] Psihologia este o lumină indis­
iritm etică pensabilă înţelegerii, apropierii şi ascensiunii umane".
nult: ceea Vasile Pavelcu rămâne în istoria psihologiei româneşti ca un mare teoretician — enci­
Pavelcu, clopedist şi sintetist umanist. A mai scris, între altele: Funcţia afectivităţii (1936); Caracte­
rele afectivităţii (1938); Psihologia personalităţii (voi. I, 1939); Conştiinţă şi inconştient
nţele „re­ (1942); Adevăr şi eroare în psihologie (1943); Psihologie pedagogică (1962); Invitaţie la
deschise" cunoaşterea de sine (1970); Culmi şi abisuri ale personalităţii (1974); Cunoaşterea de
i, de con- sine şi cunoaşterea personalităţii (1982).
profundă Vasile Pavelcu va întreprinde şi o profundă analiză critică a utilizării metodelor statistice,
te o ten- cantitative, în psihologie (Problema măsurării în psihologie, 1943). între 1980 şi 1985
'm porane este unul din cooordonatorii celor patru volume ale tratatului de psihologie care apare
itea ener- sub titlul Sinteze de psihologie contemporană, în care va scrie capitolele referitoare la:
îsiderabil structura şi orientările personalităţii, afectivitate, creativitate în literatură. Academicianul
îtică, din Vasile Pavelcu va fi coordonatorul tratatului de Psihologie clinică (1985).
concretă, Ion Holban (1916-1984) a lucrat ca cercetător în instituţii de psihologie experimen­
tală şi aplicată din Iaşi, contribuind la înfiinţarea lor. Ca specialist în domeniile psiholo­
ire diver- giei muncii, psihologiei şcolare şi selecţiei profesionale a publicat 60 de studii şi cercetări.
adâncire Dintre instrumentele de diagnostic elaborate de Ion Holban menţionăm: testul sociometric
e de legi. de personalitate, testul de interese, testul de mobilitate intelectuală. Din opera sa ştiinţifică
u m icro- semnalăm: Probleme de psihologia muncii (1970); Realizarea personalităţii, hazard sau
nouă mi- ştiinţă? (1971); Cunoaşterea elevului, o sinteză a metodelor (1978, sub red.).
lu-şi m ai
ului şi a
iniţial şi
Psihologia la T im işo ara
temporan
>giei sunt Char dacă la Timişoara nu putem vorbi despre o şcoală în domeniul psihologiei, aici
eguroase au existat preocupări multiple şi fără o facultate de psihologie, care a fost creată de-abia
neobosit în 1990. Astfel, sunt cunoscute atât la nivel naţional cât şi internaţional cercetările de psiho­
: speranţă patologie mentală efectuate de colectivul catedrei de psihiatrie din Timişoara, sub con­
ilui drept ducerea lui Eduard Pamfll, studiile efectuate asupra eredităţii, bazate pe cercetări gemelare
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1024 1025

de către G heorghe O ancea U rsu, încă din perioada interbelică (1941-1944) şi, în conti­ inginera
nuare, de catedra de psihopedagogie din cadrul Universităţii, iar acum de catedrele de psi­ avut suc
hologie, psihopedagogie specială, asistenţă socială, ştiinţele educaţiei şi sociologie şi antropologie Cons
care s-au creat în ultimul deceniu în cadrul Facultăţii de Sociologie şi Psihologie. a diferiţi
Aşadar, în măsura în care putem vorbi aici despre o şcoală (cam pretenţios), ea a fost biant. Ci
mai mult psihopedagogică, datorită faptului că doar din 1990 a luat fiinţă în cadrul Uni­ grijeşte
versităţii de Vest, Facultatea de Sociologie şi Psihologie (astăzi cu secţiile de sociologie, Prim
psihologie, asistenţă socială, ştiinţele educaţiei, psihopedagogie specială). Introduc
Catedra de psihologie a luat fiinţă în anul 1949, concomitent cu înfiinţarea Institutului Fenome
Pedagogic de Matematică-Fizică. începând cu anul 1960 a luat fiinţă catedra de pedagogie Fenome
în cadrul Institutului Pedagogic de trei ani, iar ulterior după crearea Universităţii (apud în a don
P. Petroman, 2004, p. 293). Psihofiz
Pedagos
Psihana
Psih
9. ŞTEFAN ODOBLEJA — PSIHOLOGIA CONSONANTISTĂ energeti
Şcoala i
Importa
Ştefan O dobleja (1902-1978), medic, psiholog şi logician, publică Psychologie conso- nele psi
nantiste, la Paris, în anul 1938-1939 (N. Wiener publică Cibernetica, în 1948!), reprezentând pe altei
un moment de răscruce pentru istoria psihologiei, semnalat ca atare postum. vala rec
Fiu de ţăran sărac, Odobleja este nevoit să urmeze ultimele clase de liceu la „fără produc<
frecvenţă14. A fost student al Facultăţii de Medicină din Bucureşti, bursier al Institutului tezei, a
Medico-Militar. îşi susţine doctoratul în 1928, cu o teză referitoare la accidentele de auto­ una pe
mobil. Funcţionează apoi ca medic militar în diferite garnizoane din ţară. în 1929, publică obţine s
studiul intitulat Metodă de transsonanfă toracică, în care formulează aşa-numita lege a Consoi
reversibilităţii. în 1935 publică lucrarea La phonoscopie distinsă cu Premiul „Medic ge­ titatea)
neral dr. Papiu Alexandru". în 1937 participă la Congresul internaţional de medicină mili­ tria) ş i '
tară de la Bucureşti cu comunicarea „Demonstration de phonoscopie". eviden]
în timpul războiului acţionează pe front ca medic militar şi medic-şef al unei ambulanţe. nanţa-s
După război se retrage din armată (1946). Nu găseşte niciun post corespunzător pregă­ (sintez;
tirii sale. Rămâne beneficiarul unei pensii modeste. Despărţindu-se de soţie, se retrage inspira
în satul natal, unde practică „ilegal" medicina. Lipsit de orice surse de informare ştiinţifică, cogniti
continuă să mediteze la problemele dezbătute în Psihologia con- sau ana
sonantistă. Treptat, Odobleja adoptă modul de viaţă ţărănesc — (evoca:
condiţiile de trai, comportarea, îmbrăcămintea, până şi opincile. sonanţi
Pe scurt, o viaţă plină de restricţii şi economii până în jurul fundan
anilor ’64, când apare ca proprietar pe strada Decebal din Tumu în ac et
Severin. O casă cu două odăi mici, cu pământ pe jos, fară lumină tura di
electrică, mobilată cu lăzi. Lângă intrare, un corcoduş. Grădina deci as
plină cu tufe şi bălării care creşteau în voie. înainte
Bolnav şi deprimat, Odobleja speră într-o recunoaştere a me­ Ideea
ritelor sale peste hotare. Este vorba de comunicarea „Demonstraţie 1957,
de fonoscopie" prezentată la cel de-al IV-lea Congres de cibernetică moder
şi sisteme (apărută în lucrările congresului — 1978). Aşteaptă J.C. D
cu disperare veşti. îi este teamă că va muri înainte de sosirea consoi
ştefan Odobleja emisarului său. A apucat, însă, întoarcerea de la Amsterdam a lui Fes
 1024 1025 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

şi, în conti- inginerului Stelian Bajureanu (cel mai entuziast dintre admiratorii săi). Comunicarea a
irele de psi- avut succes. în toamna anului 1978, Odobleja a murit liniştit.
antropologie Consonantismul este un principiu general de organizare care prezintă tendinţa specifică
)logie. a diferitelor tipuri de sisteme către o stare de echilibru, în raporturile lor cu mediul am­
s), ea a fost biant. Consonanţa este o interacţiune cu caracter reglator. în 1981, Alexandru Surdu se în­
cadrul Uni- grijeşte de redactarea şi editarea Logicii rezonanţei, cu o prefaţă de Constantin Noica.
sociologie, Prima parte a lucrării Psihologia consonantistă este formată din următoarele capitole:
Introducere; Fizicul; Psihicul; Psihicul static; Psihicul dinamic; Fenomenele fundamentale;
Institutului Fenomenele afective; Fenomenele de rezonanţă; Fenomenele de concentrare şi dispersie;
2 pedagogie Fenomenele de inerţie şi echilibru; Legile (generalităţii); Legile universale; Legile psihice,
iităţii (apud în a doua parte sunt tratate în capitole distincte: Aplicaţiile (generalităţi); Psihoneurologia;
Psihofiziologia; Psihopatologia; Interpsihologia; Ştiinţa; Filosofia; Estetica; Morala; Logica;
Pedagogia; Psihodiagnostica; Psihometria; Orientarea şi selecţia profesională; Inconştientul;
Psihanaliza şi freudismul.
Psihologia consonantistă, opera capitală a lui Odobleja, exprimă o concepţie proprie
TISTĂ energetistă menită să înlocuiască filosofia asociaţionistă care, de la Aristotel şi până la
Şcoala de la Wiirzburg (circa 1900) a dominat istoria psihologiei (vezi J. C. Drăgan, 1993).
Importanţa conceptelor de consonanţă-disonanţă are o valoare paradigmatică. Fenome­
ogie conso- nele psihice sunt dependente şi legate, în timp, unele de altele, ele se vor determina unele
; prezentând pe altele, scrie Odobleja, ele se vor provoca unele pe altele, se vor substitui şi se vor echi­
vala reciproc, tot aşa cum în lumea fizică căldura poate furniza electricitate, mişcarea poate
eu la „fară produce căldură etc. Această asociere prin rezonanţă, suprapunere, este o sinonimie a sin­
Institutului tezei, a creaţiei de similutidini, o consonantizare. Două idei, de pildă, care se vor evoca
;le de auto- una pe alta vor fi consonante. Tot astfel două lucruri total diferite, datorită rezonanţei, pot
29, publică obţine similitudini prin apropierea lor în timp, cu ajutorul evocării simultane sau succesive.
nita lege a Consonanţa postulată de Odobleja este de mai multe feluri: consonanţa puternică (iden­
„Medic ge- titatea) şi consonanţa slabă (analogia), consonanţa spaţială (identitatea, asemănarea, sime­
iicină mili- tria) şi consonanţa temporală (simultaneitatea), consonanţa perfectă (certitudinea, sinonimia,
evidenţa) şi consonanţa imperfectă (asemănarea, analogia, probabilitatea, ipoteza), conso-
ambulanţe. nanţa-succesiune (evocarea, judecata, urmarea şi cursul gândirii) şi consonanţa-simultaneitate
ător pregă- (sinteză, fuziune, concept), consonanţa bruscă, promptă, rapidă (intuiţie, gândire genială,
se retrage inspiraţie) şi consonanţa lentă (raţionamentul, gândirea reproductivă), consonanţa logică,
: ştiinţifică, cognitivă (principiul identităţii, principiul terţului exclus, adică al selectivităţii, sinteza
elogia con- sau analiza imaginilor cognitive evocate şi verificarea/clasificarea lor) şi consonanţa afectivă
ărănesc — (evocarea imaginilor afective, sinteza şi analiza lor). Disonanţa este fenomenul invers con­
şi opincile, sonanţei; este efect şi cauză a diferenţei. Consonantismul „restituie gândirii caracterul său
lă în jurul fundamental, care este dinamismul — fiindcă proprietatea principală a faptelor psihice constă
[ din Tumu în aceea că ideile se evocă unele pe altele şi nu că ele se leagă între ele. înainte de legă­
ară lumină tura dintre lucruri trebuie să se facă în prealabil apropierea dintre ele: evocarea precede
iş. Grădina deci asocierea, şi nu invers. în cadrul consonantismului interior evocarea are o primordialitate
înaintea tuturor celorlalte fenomene fizice de elaborare iar cauza evocării este similitudinea".
ştere a me- Ideea de disonanţă şi consonanţă a apărut şi la psihologul american Leon Festinger, în
;monstraţie 1957, fară a putea identifica vreo legătură sau filiaţie între acesta şi Odobleja. Teoria
cibernetică modernă a lui Festinger („teoria disonanţei cognitive") arată pentru psihologie — releva
). Aşteaptă J. C. Drăgan (1993, p. 62) — importanţa descoperirii de către Odobleja a conceptului de
de sosirea consonanţă-disonanţă, chiar dacă utilizarea şi evoluţia ulterioară a acestei noţiuni în sensul
nsterdam a lui Festinger s-au angajat în direcţii şi dezvoltări nebănuite şi deci neanticipate de savantul
 -

ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1026 1027

român. Peste timp şi peste continente, două mari idei s-au întâlnit, şi este privilegiul lui
Odobleja de a fi conturat primul antinomia consonanţă-disonanţă deşi viziunile sunt dife­
rite la cei doi oameni de ştiinţă.
Parametrii teoriei odoblejiene a sistemelor generale sunt: izomorfismul, homeostaza,
universalitatea cerebrală şi dezechilibrul, schimbarea şi adaptabilitatea şi schimburile reci­
proce cu ambianţa. Entitatea întregului şi interdependenţele sunt implicate în teoriile lui
Odobleja. Un excelent exemplu de interdependenţă de sistem, dat de Odobleja, este acela
al ştiinţei: „Ştiinţa este o unitate acordată şi armonică care nu suportă hipertrofii parţiale.
Fiecare nouă contribuţie într-un domeniu al unei ştiinţe oarecare constituie un dezechilibru
determinând transformarea tuturor celorlalte ştiinţe. Fiecare progres local al unei ştiinţe tinde
să se difuzeze şi să se propage, de asemenea, la alte ştiinţe" (Odobleja, 1982, p. 596). Prin­
cipiul ierarhiei sistemelor este pe larg abordat în Psihologia consonantistă. Fiecare sistem
complex consistă dintr-un număr de subsisteme care, într-o formă arborescentă, reprezintă
nivelurile de complexitate descrescândă. Treptele de complexitate apar ilustrate în mai
multe grafice (nr. 27, 28, 69) din Psihologia consonantistă.
Un alt parametru principal al teoriei generale a sistemelor este căutarea corespondenţelor,
analogiilor, similarităţilor de structură şi proprietăţi, ca şi a fenomenelor comune care au
loc în sistemele diferitelor discipline (principiul izomorfismului a fost formulat de Ludwig
von Bertalanffy în 1947). Lucrarea odoblejiană (din 1938) abundă în exemple de izomor­
fisme sau homologii logice.
Există multe analogii între psihocibemetica lui Odobleja şi psihologia modernă a pre­
lucrării informaţiei. Psihologia cognitivă actuală este legată de premisele psihocibemeticii
odoblejiene. Odobleja a intuit modul în care procesele cognitive umane sunt strâns legate
de schimbul de informaţii între organism şi mediu. Procesele de învăţare sunt exprimate
în schimbările comportamentale, în măsura în care acestea apar ca o consecinţă a procesării
individuale a informaţiilor; procesele de gândire, ca acelea implicate în rezolvarea proble­
melor, sunt bazate pe interacţiunile specifice între clasificarea logică şi procesele de trans­
formare, procese care formează o structură algoritmică fundamentală. Interacţiunile se
manifestă până la nivelul proceselor euristice.
In comunicarea intitulată Consonantica şi ecoul ei în ştiinţa contemporană, ţinută la
al IV-lea simpozion Ştefan Odobleja, de la Iaşi (13-15 iunie 1986), J. C. Drăgan, Cezar
Buda şi Ion Străchinaru arătau: „în ansamblu, proiectul ştiinţific lăsat moştenire de Ştefan
Odobleja este gigantic. Autorul ne-a prevenit însă asupra caracterului de repertoriu al ideilor
sale, prin care şi-a propus doar să deschidă un orizont nou de activitate ştiinţifică pentru
generaţiile dispuse să se consacre cercetării. «Dacă el nu a putut să le valorifice până la
capăt, suntem siguri că în cultura română, cel puţin, ele vor trezi prin noutatea şi cutezanţa
lor mari vocaţii creatoare, de care avem nevoie pentru calificarea noastră în cultura lumii».
La apariţia sa, opera lui Odobleja, dată fiind densitatea şi originalitatea ei, nu era hărăzită,
poate, să determine în acel moment o deschidere către ea a spiritului receptiv şi aplecat
spre studiu temeinic. Dar această operă a format de la bun început dovada prizei de con­
ştiinţă a poporului român de a se afirma la nivelul de vârf al ştiinţei mondiale".
Constantin N. Străchinaru (1989, pp. 93-97), referindu-se la Creativitatea în psihologia
consonantistă, arăta că în vremea în care Odobleja elabora, în 1938-1939, Psihologia
consonantistă termenul de creativitate nu exista. Pentru redarea lui, savantul român foloseşte
sintagma l ’art de creer şi substantivele createur şi creation. Definind-o ca artă şi ştiinţă
a gândirii inventive, a cercetării, descoperirii şi redescoperirii de idei şi lucruri noi, de noi
consonanţe între om şi lumea exterioară, între conştiinţa de sine şi conştiinţa de altul,
 1026 1027 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

egiul lui Odobleja consideră creativitatea atribut şi proces, act şi actant, înnăscută şi dobândită,
int dife- educabilă şi educaţională. Prezentarea se face pe canavaua legilor universale ale: echiva­
lenţei, compensaţiei, reacţiei, alternanţei, antrenamentului, reversibilităţii şi consonanţei,
eostaza, pe această cale trebuie să form ăm procese, capacităţi, stări de conştiinţă, atitudini,
•ile reci- Cum? Prin activităţi dinamogene, operaţionale. „Să învăţăm prin metoda redescoperirii“
triile lui a cărei primă treaptă este întrebarea, spune Odobleja (1938, p. 718). „Să începem întot-
te acela deauna prin a ne întreba." întrebarea este aventura de excepţie a spiritului uman, elementul
parţiale. său existenţial; ea concentrează efortul, mobilizează complex personalitatea, deschide
chilibm orizonturi şi direcţionează. Suspendarea consecutivă interogaţiei este un spaţiu al alter-
iţe tinde nativelor şi selectării. Binomul întrebare-răspuns este comunicare. Raportul valoric dintre
>). Prm- ccj doi termeni este reversibil. Logica gnoseologică este consonantă cu logica imperativelor
: sistem (Străchinaru, 1989, p. 94).
)rezinta Ştefan Odobleja ne recomandă să gândim în idei esenţiale, transdisciplinare, care in-
m m ai strumentează procesele mentale, lărgesc aria asocierilor şi disocierilor, a jocului de idei,
„a jocurilor de inteligenţă" şi „a jocurilor de creaţie". Ideea consonatistă a jocului ca
snţelor, „activitate creatoare" devine peste mai bine de două decenii (1961) un principiu al creati-
care au vităţii în Sinectica lui William J. Gordon. Pentru Odobleja jocul este „o aplicare optimă
^udwig a legilor universale ale echilibrului, compensaţiei şi reacţiei". Cum „jocurile de inteligenţă"
zomor- Sunt dinamogene ale creaţiei, ele se caracterizează printr-o efervescenţă ideatorie, printr-un
anume asalt de idei, pe care Alex Osbom îl va propune, în 1957, ca metodă creativă de
i a pre- gm p cu numele de Brainstorming.
m eticn Dar ,jocurile creativităţii" sunt cu atât mai productive cu cât folosesc mai intens prin-
, legate cipiui alternanţei. în Psihologia consonantistă acesta are şi statut de metodă: metoda alter-
>rimate nării modelelor, produselor, tehnicilor, a unghiurilor de percepere şi de concepere: „Modifică,
icesarn schimbă, diversifică, inversează fiecare experienţă", îndeamnă Odobleja. Prin alternare re-
jroble- versibilizăm, comparăm, asociem, confruntăm, apropiem, descoperim asemănări, consonăm.
! trans- Alternarea intensifică judecata, substanţializează informaţia. Efortul alternării este travaliu
a^ e se creativ. în orizontul cunoaşterii importante sunt reciprocitatea, compensaţia, reversibilitatea"
(Străchinaru, 1989, p. 95).
lu'-â la Prin asociatorică (Mednick, în 1967, foloseşte ideea consonantistă a lărgirii repertoriului
Cezar asociativ), Odobleja se apropie de combinatorică. Complementaritatea la nivelul com-
Ştefan ponentelor din asamblări este consonanţă la nivelul funcţiilor. Raportul dintre ele este
ideilor direct proporţional.
pentru Asocierea şi combinarea, ca domeniu al inventicii, sunt fondate pe principiul odoblejian
ână la al selecţiei. Comunicarea este selecţie, informaţia este selecţie, consonarea este selecţie,
ezanţa }n sprijinul lor Odobleja face din dubito-ul cartezian instrument recreativ: „Să ne îndoim
umil». de toate adevărurile anterioare, să ne îndoim de tot ce s-a spus şi s-a scris în problema
razita, de care ne ocupăm".
plecat După cum remarcă Constantin N. Străchinaru (1989, p. 97), în artă şi ştiinţă, creativitatea
s con- este văzută de Odobleja, în perspectiva potenţării mecanismelor ei generative, ca un sis­
tem rezonant în măsură să funcţioneze preeminent prin feedback. Prin viziunea sa uni-
ilogia tară şi unificatoare, euristică şi praxiologică, autorul primei psihologii cibernetice din lume
ilogia îşi devansează epoca, anticipând ideile de excepţie ale problematicii creativităţii,
oseşte Arta de a crea fiind „o artă globală", ea consonează toate laturile fiinţei umane: „stările
ştiinţa afective cu procesele intelectuale şi, invers", experienţa internă cu experienţa externă,
de noi individul cu lumea. Stilul de viaţă trebuie să fie conex cu spiritul creativităţii, care este
: altul, al cutezanţei cognitive, al dragostei de om, adevăr şi progres. Rezonanţa dintre stil de
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1028 1029

viaţă şi spirit creativ reclamă, în concepţia lui Odobleja, efort personal integral şi variat, au înc
motivat şi metodic, entuziast şi realist. un an
Mihai Drăgănescu, care are merite importante în mişcarea pentru recunoaşterea Du
realizărilor ştiinţifice excepţionale ale lui Odobleja, atrage atenţia că termenul de cibernetică Psihol
a fost introdus prima oară de A. M. Ampere în 1843. în prefaţa la volumul Odobleja nimita
between Ampere and Wiener (Editura Academiei, 1981), Drăgănescu arată că „Odobleja şi sec
se situează între Ampere şi Wiener ca fiind singurul gânditor care a perceput, în acest Ştiinţi
răstimp, caracterul general al buclei de feedback sub forma unei legi generale guvernând Paul I
mecanismele şi procesele din organismele naturale şi artificiale44. prima
Calificându-1 pe Odobleja drept „precursorul trăsăturilor fundamentale ale teoriei şi prac­ margi
ticii modelului actual al unificării interdisciplinare, D. L. Szekely (1982, pp. 173-178), scrie: şi am
„Eforturile de unificare a ramurilor ştiinţei presupun o înţelegere profundă şi largă a meto­ Te
dologiei care aplică măsurătorile de diferite tipuri într-un mod «consonantist» şi sub controlul pentr
unei analize dimensionale generalizate, bine înţeleasă. Aceasta explică de ce Odobleja tratează în direcl
multe detalii problemele metodologiei, în fapt ale epistemologiei. în acelaşi timp, aceasta explică
socia
de ce psihologia lui consonantistă depăşeşte foarte mult domeniul obişnuit al psihologiei'1.
smeri
Aşa cum arăta J. C. Drăgan, în 1982 (p. 12), în calitate de preşedinte de onoare al cogn
Academiei de Cibernetică Odobleja, „secolul nostru s-a preocupat de nevoia reunificării studi
cunoştinţelor prin crearea de studii trans-pluri-multi-disciplinare, pentru încadrarea mai româ
exactă a tuturor ştiinţelor, dar formularea criteriilor şi legilor de guvernare a lor, inclusiv Fran
armonizarea lor într-o consonanţă (armonie) nu-i este dat oricui să o realizeze. Mulţi au şi cu
început-o, alţii au întrezărit-o, dar puţini au realizat-o. Cel care a simţit chemarea şi a (Edil
avut lumina interioară a minţii — după expresia atât de frumoasă pe care a găsit-o Axei Nea(
Munthe în Cartea de la San Michele — a fost Ştefan Odobleja44. l.pe
Prin consonantism Odobleja a elaborat o nouă viziune a psihologiei ca ştiinţă integratoare 3. n<
a tuturor disciplinelor universului uman şi tehnic, o ştiinţă a ştiinţelor. J. C. Drăgan — 5. ci
în deplină consonanţă cu Alexandru Surdu, Mihai Golu, Pantelimon Golu, Grigore Nicola, C
Pavel Mureşan, Paul Postelnicu, Cezar Buda, Mihai Drăgănescu, Victor Săhleanu, Ion mon
Străchinaru, ş.a. — argumentează cu convingere că apariţia ciberneticii generalizate a Spai
avut loc pe pământ românesc în geniala minte a lui Ştefan Odobleja.
peni
Astăzi există Academia de Cibernetică Generală Ştefan Odobleja (Lugoj, 1982), iar
1
consonantica a devenit o orientare generală a ştiinţei contemporane. Consonantica odoble-
pers
jiană este o ştiinţă şi o filosofie a armoniei şi a echilibrului.
vers
Tot
trur
10. RENAŞTEREA INSTITUTULUI DE PSIHOLOGIE feri
AL ACADEMIEI ROMÂNE mei
spe
Regimul totalitar comunist a închis porţile învăţământului superior în domeniul psiho­ au:
logiei în anul 1977. în 1975, Institutul de Psihologie este desfiinţat şi o parte dintre cer­ S. 1
cetători sunt grupaţi într-un laborator, printre altele cinci, în cadrul Institutului de Cercetări Dii
Pedagogice şi Psihologice. în anul 1982, în urma monstruoasei înscenări legate de medi­ pei
taţia transcendentală, institutul este desfiinţat din dispoziţia cuplului dictatorial. Cercetătorii tie
psihologi au fost excluşi din profesie şi obligaţi să îndeplinească munci necalificate în log
industrie sau ulterior să rămână bibliotecari, secretari, educatori suplinitori, până în pri­
măvara anului 1990. Psihologii au rezistat timp de opt ani. Ei au continuat să studieze, Gr
 1028 1029 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

şi variat, au încercat să realizeze unele cercetări, au făcut comunicări ştiinţifice, au publicat (după
un an de interdicţie) în „Revista de psihologie".
îoaşterea După 1989 au renăscut speranţele şi la 1 aprilie 1990 a fost reînfiinţat Institutul de
bemetică Psihologie al Academiei Române. In mod democratic, prin vot secret, au fost aleşi în una­
Odobleja nimitate directorul (prof. dr. Paul Popescu-Neveanu), directorul adjunct (dr. Gh. Neacşu)
Ddobleja şi secretarul ştiinţific (dr. Ion Mânzat). La propunerile directorului a fost ales Consiliul
în acest Ştiinţific. Joi 5 aprilie 1990, în prezenţa celor 16 cercetători, sub conducerea profesorului
ivem ând Paul Popescu-Neveanu, a avut loc — într-un climat de entuziasm şi atmosferă creatoare —
prima dezbatere ştiinţifică a institutului referitoare la atitudine şi opinie. După opt ani de
i şi prac- marginalizare şi oprimare, viaţa academică a cercetătorilor psihologi a renăscut cu mari speranţe
8), scrie: şi ambiţioase proiecte şi programe de cercetare ştiinţifică.
ă a meto- Temele de cercetare ale institutului au fost astfel gândite încât să fie reprezentative
controlul pentru psihologia omului din noua epocă postcomunistă, să fie în acord cu cele mai noi
ratează în
direcţii teoretice şi aplicative ale psihologiei contemporane: psihologia cognitivă, psihologia
ta explică
socială, neuroştiinţele, psihologia mentalului, psihofiziologia biofeedbock- ului, psihologia
giei“.
sinergetică a gândirii şi învăţării, psihologia creativităţii, psihologia leadership, psihologia
noare al cognitivă inginerească, etnopsihologia poporului român etc. Institutul a elaborat numeroase
inificării studii şi cercetări publicate în „Revista de psihologie" a Academiei Române (în limba
irea mai română şi în limbi străine), în reviste ştiinţifice de mare prestigiu mondial din S.U.A.,
inclusiv Franţa, Elveţia, Germania etc. De asemenea, au fost publicate volume de sinteză teoretică
VIulţi au şi cu cercetări fundamentale, ca de exemplu Studii şi sinteze de psihologie contem porană
irea şi a (Editura Academiei), sub redacţia lui Paul Popescu-Neveanu şi Constantin Voicu, Gheorghe
t-o Axei Neacşu, Gheorghe Iosif, Stroe Marcus, care include un câmp tematic de mare actualitate:
1. personalitate şi creativitate; 2. învăţare, rezolvare de probleme, inteligenţă, supradotare;
gratoare 3. noi direcţii de cercetare în psihologia muncii şi psihologia socială; 4. psihofiziologie;
ăgan —
5. consiliere şi psihoterapie; 6. analize şi reconsiderări în istoria psihologiei româneşti.
! Nicola,
Cercetătorii români au început să reia contactele cu marile personalităţi ale psihologiei
mu, Ion
mondiale prin participarea lor la congrese şi conferinţe ştiinţifice intenaţionale din S.U.A.,
tlizate a
Spania, Germania, Franţa etc. sau prin invitarea unor specialişti străini (americani şi euro­
peni) care au ţinut expuneri şi comunicări în cadrul institutului.
>82), iar
Institutul de Psihologie a organizat la Bucureşti, în 1991, simposionul „Mihai R alea-
odoble-
personalitatea şi opera" la care au prezentat comunicări 20 de cercetători şi cadre uni­
versitare din diverse domenii: psihologie, sociologie, medicină, filosofie, antropologie etc.
Tot în anul 1991 institutul a organizat un congres naţional de psihologie clinică care a în­
trunit un mare num ăr de psihopatologi, psihoterapeuţi, psihiatri, neurologi etc.
în luna mai 1994, sub îndrumarea Institutului de Psihologie, are loc la Bucureşti Con­
ferinţa Naţională de Psihologie la care au participat peste 100 de psihologi, sociologi,
medici români şi zece cercetători americani specializaţi în psihologia cognitivă şi alţi zece
specialişti din Ungaria, Germania, Republica Moldova etc. Din comitetul de organizare
il psiho- au făcut parte: Paul Popescu-Neveanu, M. Golu, H. Pitariu, I. P. Vasilescu, Mihaela Minulescu,
itre cer- S. Chelcea, A. Neculau, A. Cosmovici, I. Dafinoiu, N. Mitrofan, M. Miclea, I. Radu etc.
"ercetări Dintre secţiunile conferinţei menţionăm: psihologie cognitivă, psihologie socială, psihologia
le medi- personalităţii, psihologie industrială, psihologie clinică, psihoterapie, psihanaliză, suges-
cetătorii tie-hipnoză, metodologie, defectologie etc. Conferinţa a reliefat orientarea modernă a psiho­
ficate în logiei româneşti, marile resurse pe care le are şi perspectivele ei de dezvoltare în viitor.
ă în pri- Din anul 2002 institutul a fost transformat într-un departament (director prof. dr.
studieze, Grigore Nicola) al Institutului de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru"
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1030

al Academiei Române; în cadrul departamentului un grup restrâns de cercetători tineri şi

entuziaşti continuă să realizeze cercetări şi studii semnificative, puternic ancorate în actua­
litatea ştiinţifică.

BIBLIOGRAFIE

Aniţei, Mihai, Psihologia personalităţii aviatorului, Editura Press M ihaela SRL, Bucureşti, 2000.
Arădăvoaicei, Gh., Popescu, Şt., Autocunoaşterea personalităţii, Editura Antet, Bucureşti, 1998.
Badea, Victor (coord.), Asistarea persoanelor adulte fără adăpost, Editura SPER, Bucureşti, 2003.
Baltag, Cezar, Titu Maiorescu sau verticalitatea culturii, în „Academica", nr. 9 (21), 1992.
Băncilă, V., Lucian Blaga — energie românească, Editura Marineasa, Timişoara, 1995 (ediţia 1 1938).
Bădărău, Dan, Ideile filosofice ale lui Dimitrie Cantemir, în voi. Istoria gândirii sociale şi fdosofice
în România, Editura Academiei, Bucureşti, 1964.
Bejat, Marian, Talent, inteligenţă, creativitate, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
Bejat, Marian, Geneza psihologiei ca ştiinţă experimentală în România, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1972.
Belous, V. (coord.), Performantica, Editura Performantica, Iaşi, 1996.
Beniuc, Mihai, Psihologie animală, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Biberi, Ion, Visul şi structurile subconştientului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Blaga, Lucian, Artă şi valoare, Bucureşti, 1939.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969.
Blaga, Lucian, Opere, voi. 8, Trilogia cunoaşterii, ediţie îngrijită de Dorii Blaga, Editura Minerva,
Bucureşti, 1983.
Blaga, Lucian, Opere, voi. 9, Trilogia culturii, ediţie îngrijită de Dorii Blaga, Editura Minerva,
Bucureşti, 1985.
Blaga, Lucian, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Bogathy, Zoltan (coord.), Manual de psihologia muncii şi orgaziţională, Editura Polirom, Iaşi, 2004.
Bogdan, Tiberiu, Probleme de psihologie judiciară, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Bonchis, Elena, Teorii ale dezvoltării copilului, Editura Dacia, Cluj, 2006.
Bontilă, C. C. Gh., Tehnica testelor psihologice, Bucureşti, 1935.
Bontilă, C.C. Gh., Psihologia industrială, Bucureşti, 1971.
Botez, Constantin, Concepţia lui Mihai Ralea în psihologie, în „Viaţa românească", nr. 2, 1965.
Caluschi, Mariana, Grupul creativ de formare. Experimente, Programe, Proiecte, Editura Cantes,
Iaşi, 2001.
Caluschi, Mariana, Grupul mic şi creativitatea, Editura Cantes, Iaşi, 2001.
Cantemir, Dimitrie, Istoria ieroglifică, voi. I şi II, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965.
Cantemir, Dimitrie, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul,
Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969.
Cantemir, Dimitrie, Opere complete, Editura Academiei, Bucureşti, 1974.
Căpâlneanu, I., Inteligenţă şi creativitate, Editura Militară, Bucureşti, 1978.
Ceauşu, Valeriu, Psihologia organizării. Relaţiile dintre şe f şi subordonaţi, Editară Militară,
Bucureşti, 1970.
Ceauşu, Valeriu, De la incertitudine la decizie, Editura Militară, Bucureşti, 1972.
Ceauşu, Valeriu, Cunoaşterea psihologică şi condiţia incertitudinii, Editura Militară, Bucureşti, 1978.
Chelcea, Septimiu, Vademecum în psihosociologie , Editura INI, Bucureşti, 1997.
Ciofu, Ion, Comportament simulat, Editura Academiei, Bucureşti, 1974.
Ciofu, I., Golu, M. şi Voicu, C., Tratat de psihofiziologie, voi. 1, Editura Academiei, Bucureşti, 1978.
 1030 1031 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

;etători tineri şi Constantinescu, Paula, Direcţii noi de abordare teoretică şi practică în psihologia învăţării, în
„Analele Universităţii Bucureşti", Seria psihologie, 1973.
corate în actua-
Conta, Vasile, Teoria ondulaţiunii universale, în „Convorbiri literare", 1876-1877.
Conta, Vasile, Theorie du fatalisme, Bruxelles-Paris, 1877.
Cosmovici, Andrei şi Caluschi, Mariana, Adolescentul şi timpul său liber, Editura Junimea, Iaşi, 1985.
Cosmovici, Andrei şi Iacob, Luminiţa (coord.), Psihologie şcolară, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
Cracsner, C. Edmond, Istoria psihologiei militare româneşti, Editura Psyche, Bucureşti, 2005.
Creţu, Tinca, Adolescenţa şi contextul său de dezvoltare, Editura Credis, Bucureşti, 2001.
Cristea, Dumitru, Tratat de psihologie socială, Editura Pro Transilvania, Bucureşti, 2001.
Cucu-Ciuhan, Geanina, Eficienţa psihoterapiei experienţiale la copilul hiperkinetic, Editura SPER,
Bucureşti, 2000.
Bucureşti, 2006.
Bucureşti, 1998. Dafinoiu, Ion, Sugestie şi hipnoză, Editura Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1996.
Bucureşti, 2003. Dafinoiu, Ion, Elemente de psihoterapie integrativă, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
(21), 1992. Damaschin, Dorin, Teoria şi practica compensaţiei, Bucureşti, 1976.
5 (ediţia 1 1938). Dan-Spânoiu, Geta, Relaţiile umane în grupele de muncă industrială, Editura Academiei, Bucureşti, 1971.
ciale şi filosofice David, Daniel, Psihologie clinică şi psihoterapie, Editura Polirom, Iaşi, 2006.
Diaconu, Florica şi Diaconu, Marin, Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga, Editura
1. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
ică şi Pedagogică, Dimitriu-Gârlaşu, Odette, Tehnici psihoterapeutice, Editura Victor, Bucureşti, 2004.
Drăgan, loan şi Petroman, P , Psihologie educaţională, Editura Mirton, Timişoara, 2001.
Drăgan, Joseph C., Odobleja. Apariţia ciberneticii generalizate pe pământ românesc. O evaluare,
Editura Europa Nova, Bucureşti, 1993.
>70. Drăgan, Joseph, C., Postelnicu, Paul, „Ştefan Odobleja: L’homme et son oeuvre“, studiu introductiv
la voi. St. Odobleja. Cybernetique Generale, Psychologie consonantiste, Sciences des Sciences
1969. (republicarea lucrării Psychologie consonantiste, 1938-1939), Nagard, Milano, 1983;
Editura M inerva, Drăghicescu, Dumitru, Le probleme de la conscience. Etudes psycho-sociologique, Alean, Paris, 1907.
Drăghicescu, Dumitru, Despre metodele psihologiei, în „Studii filosofice", 1916.
Editura M inerva, Drăghicescu, Dumitru, „Din psihologia poporului român“, studiu intruductiv de Virgil Constantinescu-
Găliceni, Editura Albatros, Bucureşti, 1995.
Enăchescu, Constantin, Experienţa vieţii interioare şi cunoaşterea de sine (De la Socrate la Freud),
Editura Fast Prinţ, Bucureşti, 1997.
lirom, Iaşi, 2004.
Epuran, M., Metodologia cercetării activităţilor corporale, ANEFS, Bucureşti, 1992.
, 1973.
Francisc, Elena, Respiraţia holotropică, A Il-a Conferinţă Naţională de psihologie umanistă şi trans­
personală, Bucureşti, 20 decembrie 2005.
Gavriliu, Leonard, Inconştientul în viziunea lui Lucian Blaga, Editura Iri, Bucureşti, 1997.
Găvănescul, Ion, Curs de istoria pedagogiei (3 voi.), Bucureşti, 1927.
că“, nr. 2, 1965. Georgescu, Matei, Laborator de psihologie proiectivă asistat de calculator, Editura Titu Maiorescu,
Editura Cantes, Bucureşti, 2001.
Georgiade, Constantin, Originile magice ale minciunii şi geneza gândirii, Bucureşti, 1938.
Gheorghiu, Vladimir A., Hipnoza, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977.
;ureşti, 1965. Golu, Mihai, Principii de psihologie cibernetică, Editară Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975.
'etului cu trupul, Golu, Mihai, Consonanţa şi organizarea psihică, în voi. Studii şi sinteze de psihologie contemporană,
Editura Academiei, Bucureşti, 2002.
Golu, Pantelimon, Psihologia socială, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974.
Golu, Pantelimon, Psihologia grupurilor sociale şi a fenomenelor colective, Editura Miron,
iditura M ilitară, Bucureşti, 2004.
Gruber, Eduard, Stil şi gândire (încercare de psihologie literară), Editura Şaraga, Iaşi, 1888.
Hanganu, Ecaterina, Cuvântul care vindecă: psihoterapie integrativă religioasă, A XlV-a Sesiune
Bucureşti, 1978. ştiinţifică a Universităţii „Petre Andrei*1, Bucureşti, 27-30 iunie 2006.
Herseni, Traian, Introducere în psihologia socială, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Herseni, Traian, Psihosociologia organizării întreprinderilor industriale, Editura Academiei,
, Bucureşti, 1978. Bucureşti, 1969.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1032

Herseni, Traian, Psihologia lui Nicolae Vaschide, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Herseni, Traian şi Mânzat, Ion, La centenarul naşterii lui Gh. Marinescu. Opera psihologică a
unui mare neurolog, în „Revista de psihologie", nr. 3, 1963.
Herseni, Traian, Botez, C. I., Bejat, M., Neacşu G., Marcus S., Dan-Spânoiu, Geta, Tabachiu, A.,
Contribuţii la cunoaşterea operei psihologice a lui Mihai Ralea, în „Revista de psihologie",
nr. 2, 1965.
Holban, Ion, Laboratorul şcolar de orientare, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1973.
Holdevici, Irina, Elemente de psihoterapie, Editura AII, Bucureşti, 1996.
Horghidan, Valentina, Metode de psihodiagnostic, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1997.
Iacob, Luminiţa, Bălan, B., Boncu, Şt., Comunicarea în câmpul social, Editura Universităţii
„Al. I. Cuza“, Iaşi, 1997.
lamandescu, loan Bradu, Manual de psihologie medicală, Editura Infomedica, Bucureşti, 1995.
Ionescu, Gheorghe, Psihoterapia, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1990.
Jurcău, Nicolae, Psihologie inginerească, Editura Universităţii Tehnice, Cluj-Napoca, 2003.
Iosif, Gheorghe, Botez, C. I. (coord.), Psihologia muncii industriale, Editura Academiei, Bucureşti, 1978.
Lăscuş, Voicu, Natura umană şi conduita ei social-culturală. Dialoguri cu N. Mărgineanu, Editară
Genesis, Cluj, 1997.
Lăzărescu, M., Psihopatologie clinică, Editura Helicon, Timişoara, 1994.
Leonardescu, C., Principii de psihologie, Bucureşti, 1909.
Login, Dorina, Prevenţie şi sănătate mintală în adolescenţă, Editura Eurostampa, Timişoara, 2005.
Lungu, Nicolae, Psihologie experimentală, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 1996.
Maiorescu, Titu, Scrieri din tinereţe, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981.
Maiorescu, Titu, O psihologie empirică în limba română, în „Convorbiri literare", 1881.
Maiorescu, Titu, Cercetări psihologice, îngrijirea ediţiei studiu introductiv şi note de Viorel Iulian
Tănase, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Marcus, S., Empatia, Editura Academiei, Bucureşti, 1971.
Marinescu, Gheorghe, La celule nerveuse, Doin, Paris, 1909.
Marinescu, Gheorghe, Despre metodele psihologiei, în „Studii filosofice", 1916.
Mărgineanu, Nicolae, Condiţia umană, Bucureşti, 1973.
Mărgineanu, Nicolae, Psihologia persoanei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.
Mânzat, Ion, Personalitatea lui Mihai Ralea, în „Revista de psihologie", nr. 3-4, 1991.
Mânzat, Ion, Istoria universală a psihologiei (Istoria modernă şi contemporană: 1860-1994), curs,
Universitatea „Titu Maiorescu", Bucureşti, 1994.
Mânzat, Ion, Psihologia sinergetică (In căutarea umanului pierdut), Editura Pro Humanitate, Bucureşti,
1999.
Mânzat, Ion şi Tănase-Mânzat, Mariana, Psihologia tăcerii, Editura Psyche, Bucureşti, 2006.
Mecu, Carmen Maria, Stiluri de viaţă şi hipercoduri narative, „Revista de psihologie", nr. 3^1, 1995.
Miclea, Mircea, Psihologie cognitivă, Casa de editară Gloria, Cluj, 1994.
Mihai, Georgeta, Maturitate psihologică şi evoluţie umană, Editura ANI, Bucureşti, 2003.
Mihai, Puiu, Dimensiuni psihovocaţionale în managementul resurselor umane, Editura Universităţii
„Titu Maiorescu", Bucureşti, 2005.
Mihăescu, Vasile, Psihosomatică şi psihoterapie, Editura Polirom, Iaşi, 1995.
M inulescu, Mihaela, Tehnici proiective, Editura Titu Maiorescu, Bucureşti, 2001.
Minulescu, Mihaela, Teorie şi practică în psihodiagnoză, Editura Fundaţiei „România de mâine",
Bucureşti, 2003.
M inulescu, Mihaela, Relaţia psihologică cu copilul tău, Editura Psyche, Bucureşti, 2006.
Mitrofan, Iolanda şi Ciupercă, C., Psihologia relaţiilor dintre sexe, Editura Alternative, Bucureşti, 1997.
M itrofan, Iolanda (coord.), Terapia unificării, Editura SPER, Bucureşti, 2004.
M itrofan, Laurenţiu, Atracţia interpersonală, Editura SPER, Bucureşti, 2002.
M itrofan, Nicolae, Dragostea şi căsătoria, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
M itrofan, Nicolae, Aptitudinea pedagogică, Editura Academiei, Bucureşti, 1988.
Mohîrţă, Ionel, Calea sufletului. O incursiune în realitatea profundă, Editura Psyche, Bucureşti, 2005.
 1032 1033 ISTORIA PSIHOLOGIEI ROMÂNEŞTI

973. Moraru, Ion, Ştiinţa şi filosofia creaţiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995.
a psihologică a Moraru, Ion, Paradigma psihologiei haologice, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 2000.
Moraru, Ion, Misterul creaţiei artistice, Editura Performantica, Iaşi, 2004.
a, Tabachiu, A., Mueller, F. L., Histoire de la psychologie de l ’antiquite ă nous jours, Payot, Paris, 1968.
de psihologie", Munteanu, Anca, Incursiuni în creatologie, Editura Augusta, Timişoara, 1999.
Munteanu, Anca, Psihologia vârstelor adulte şi ale senectuţii, Editura Eurobit, Timişoara, 2004.
Bucureşti, 1973. M ureşan, Pavel, Cunoaşterea şi aprecierea obiectivă a personalităţii, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
Bucureşti, 1997. Neacşu, Gheorghe, Incursiuni în creatologie, Editura Academiei, Bucureşti, 1971.
ira Universităţii Neculau, Adrian (coord.), Psihologie socială. Aspecte contemporane, Editura Polirom, Iaşi, 1996.
Nestor, I. M., Psihologie industrială, Consideraţii practice de organizare, Editura Politică, Bucureşti, 1974.
Bucureşti, 1995. Nicola, Grigore, Istoria psihologiei, Editura Fundaţiei „România de mâine", Bucureşti, 2001.
Nicola, Gr. şi colab., Stimularea creativităţii elevilor în procesul de învăţământ, Editura Didactică
oca, 2003. şi Pedagogică, Bucureşti, 1981.
Bucureşti, 1978. Nuţă, Adrian, Umbra (Polul întunecat al fiinţei umane), Editura SPER, Bucureşti, 2004.
ţineanu, Editura Odobleja, Ştefan, La psychologie consonantiste (2 voi.), Maloine, Paris, 1938.
Odobleja, Ştefan, Psihologia consonantistă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
Odobleja, Ştefan, Introducere în logica rezonanţei, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1984.
Oprescu, V., Aptitudini şi atitudini, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Timişoara, 2005. Pamfil, E. şi Ogodescu, D., Persoană şi devenire, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
Bucureşti, 1996. Parhon, I. Constantin, Rolul hormonilor în viaţa psihică, în „Analele de psihologie", an X, 1943.
Pavelcu, Vasile, Drama psihologiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972.
1881. Pavelcu, Vasile, Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică,
de Viorel Iulian Bucureşti, 1982.
Pavelcu, Vasile şi Gavriliu, Leonard, Psihologia clinică şi persoana umană, în voi. Psihologia cli­
nică, Editura Academiei, Bucureşti, 1985.
Păunescu, Constantin, Limbaj şi intelect, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1973.
Petroman, Pavel, Istoria psihologiei universale şi româneşti, Editura Eurobit, Timişoara, 1996.
Petroman, Pavel, Sfânta noastră familie. Elemente de psihologiafamiliei, Editura Eurobit, Timişoara, 1997.
Petroman, Pavel, Afirmarea psihologiei. Direcţii şi orientări în cadrul psihologiei explicite, Editura
, 1991. Eurostampa, Timişoara, 2004.
?60-1994), curs, Pitariu, Horia, Toma, Mircea, O analiză a profesiei de psiholog, în „Revista de psihologie", nr. 3, 1988.
Pitariu, Horia şi Albu, Monica, Psihologia personalului I. Măsurarea şi interpretarea difereţelor
nitate, Bucureşti, individuale, Editura Presa universitară clujeană, Cluj, 1996.
Popescu, Ştefan, Ritmurile biopsihice şi omul modem, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
ureşti, 2006. Popescu-Neveanu, Paul, Tipurile de activitate nervoasă superioară la om, Editura Academiei,
nr. 3^1, 1995. Bucureşti, 1961.
Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. I, Editura Universităţii Bucureşti, 1976.
şti, 2003. Popescu-Neveanu, Paul, Curs de psihologie generală, voi. II, Editura Universităţii Bucureşti, 1977.
ura Universităţii Popescu-Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978.
Prună, Tiberiu, Psihologia economică, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976.
Pufan, Constantin (coord.), Probleme de surdologie (voi. I, 1977, voi. II, 1981), Bucureşti.
Pufan, Petru, Psihologia muncii, Bucureşti, 1968, 1978.
ânia de m âine“ , Radu, Ion (coord.), Introducere în psihologia contemporană, Editura Sincron, Cluj, 1991.
Radu, Nicolae, Goran, Laura, Vasile, Diana, Psihologia educaţiei, Editura Fundaţiei „România de
ti, 2006. mâine", Bucureşti, 2002.
Bucureşti, 1997. Radu-Geng, Lucian şi Ciupercă, Cristian, Manipularea gândirii şi comportamentului, Editura SPER,
Bucureşti, 2001.
Ralea, Mihai, Ipoteze şi precizări în ştiinţa sufletului, Bucureşti, Tipografia „Jockey Club", Ion
Bucureşti, 1984. C. Văcărescu, 1926.
Ralea, Mihai, Schiţa unui sistem de psihologie, în „Revista de psihologie", nr. 4, 1964.
Bucureşti, 2005. Ralea, Mihai, Scrieri-1: Explicarea omului, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.
ISTORIA PSIHOLOGIEI UNIVERSALE 1034

Ralea, Mihai şi Botez, C .I., Istoria psihologiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1958.
Ralea, Mihai şi Herseni, Traian, Introducere în psihologia socială, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Rădulescu-Motru, Constantin, Curs de psihologie, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1923.
Rădulescu-Motru, Constantin, Personalismul energetic, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1927.
Rădulescu-Motru, Constantin, Vocaţia, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1935.
Rădulescu-Motru, Constantin, Puterea sufletească, Editura Moldova, Iaşi, 1995.
Răşcanu, Ruxandra, Psihologia comportamentului deviant, Editura Universităţii Bucureşti, 1994.
Roco, M ihaela, Creativitatea individuală şi de grup, Editura Academiei, Bucureşti, 1979.
Roşea Alexandru, Tratat de psihologie experimentală, Editura Academiei, Bucureşti 1963.
Roşea Alexandru, Creativitate generală şi specifică, Editura Academiei, Bucureşti, 1981.
Roşea, Al. şi Voicu, C., A Concise History o f Psychology in România, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­
pedică, Bucureşti, 1982.
Rozorea, Anca şi Sterian, Mihaela, Testul arborelui, Editura Paideia, Bucureşti, 2000.
Rudică, Tiberiu, Maturizarea personalităţii, Editura Junimea, Iaşi, 1990.
Rudică, Tiberiu, Psihologia frustraţiei, Editura Polirom, Iaşi, 2006.
Sima, Tudora, Elemente de personologie, Editura Victor, Bucureşti, 2004.
Sîntion, F. (coord.), Psihologie managerială, Editura Fundaţiei Andrei Şaguna, Constanţa, 2000.
Slama-Cazacu, Tatiana, Limbaj şi context, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959.
Speranţia, Eugeniu, Resorturile psihologice ale evoluţiei umane, în „Axiologie românească",
Bucureşti, 1947.
Stavarache, Camelia, Ghidpsihoterapeutic pentru reducerea conflictelor, Editura AII, Bucureşti, 2004.
Stănciulescu, D. (coord.), Belaus, V. şi Moraru, I., Tratat de creatologie, Editura Performantica,
Iaşi, 1998.
Stog, Larisa (coord.), Studii şi cercetări din domeniul terapiei ocupaţionale, Editura Performantica,
Iaşi, 2006.
Stoica, Ana, Creativitatea elevilor, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983.
Străchinaru, C. N., Creativitatea în psihologia consonantistă, Al IV-lea Simpozion Ştefan Odobleja,
Iaşi, 13-15 iunie 1986 (publicat în volum 1989, Nagard, Milant>).
Szekely, D. L., Stephan Odobleja as a Precursor o f the Interdisciplinary Unification o f Science,
Simpozionul Internaţional Odobleja, Lugoj, 22-24 octombrie 1982.
Şchiopu, Ursula, Cea de-a patra stare de conştiinţă şi analiza tranzacţională în discuţie, în „Revista
de psihologie", nr. 1, 1993.
Şchiopu, Ursula, Psihologia copilului, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1967.
Şchiopu, Ursula şi Verza, Emil, Psihologia vârstelor. Ciclurile vieţii, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1997.
Ştefănescu-Goangă, Florian, Selecţiunea capacităţilor şi orientarea profesională, ediţia a 2-a, Editura
Cartea Românească, Cluj, 1933 (ediţia 1 1929).
Ştefănescu-Goangă, Florian, Măsurarea inteligenţei, Cluj, 1940.
Tabachiu, Anton, M oraru, Ion, Tratat de psihologie managerială, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1997.
Tănăsescu, Irina, Introducere în tehnicile proiective, Editura Axioma Prinţ, Bucureşti, 2004.
Teodorescu, Stela, Psihoantropogeneza, Editura A92, Iaşi, 1997.
Toma, Mircea, Familia — de la fantasmă la nebunie, Editura Marineasa, Timişoara, 1994.
Toulouse, Ed., Vaschide, N., Pieron, H., Technique de psychologie experimentale, Octave Dion,
Paris, 1904.
Tucicov-Bogdan, Ana, Psihologie generală şi psihologie socială (2 voi.), Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1973.
Tudose, Cerasela, Gen şi personalitate. Psihologie feminină şi masculină, Editura Tritonic, Bucureşti,
2005.
Turcu, Filimon, Formarea aptitudinii tehnice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1975.
Vaida, Hadrian, îndrumător de psihodiagnostic, Editura Universităţii Oradea, 2006.
Vaschide, Nicolae, Somnul şi visele, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1977.
 1034 1035 ELEMENTE DE PSIHOLOGIE ORIENTALĂ

Vaschide, Nicolae, Vurpas, CL, Psychologie du delire dans Ies troubles psychopathique, Paris, 1902.
ureşti, 1966. Vasilescu, Ilie Puiu, Statistica informatizată pentru ştiinţe despre om (voi. I şi II), Editura Militară,
şti, 1923. Bucureşti, 1992.
ireşti, 1927. Verza, Emil, Psihopedagogie specială, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1994.
Vlad, Constantin, Mihai Eminescu din punct de vedere psihanalitic, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1932.
ireşti, 1994. Voicu, Constantin, însuşirile tipologice ale sistemului nervos în contextul unor cercetări cu caracter
979. teoretic, metodologic şi aplicativ, în voi. Studii şi sinteze de psihologie contemporană, Editura
1963. Academiei, Bucureşti, 2002.
>81. Zahim ic, C., Inteligenţa tehnică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
i şi Enciclo- Zamfirescu, V. Dem., Filosofia culturii şi psihanaliză la Lucian Blaga, Editura Trei, Bucureşti, 1997.
Zamfirescu, V. Dem., Filosofia inconştientului, Editura Trei, Bucureşti, 1998.
Zapan, Gheorghe, Cunoaşterea şi aprecierea obiectivă a personalităţii, Editura Ştiinţifică şi Enciclo­
pedică, Bucureşti, 1984.
Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, ediţia a 3-a, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
Zlate, M ielu (coord.), Psihologia la răspântia mileniilor, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
:anţa, 2000. Zlate, Mielu, Tratat de psihologie organizaţional-managerială, Editura Polirom, Iaşi, 2004.
Zorgo Beniamin (coord.), Probleme fundamentale ale psihologiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1980.
mânească“ ,

ireşti, 2004.
formantica,

formantica,

i Odobleja,

o f Science,

in „Revista

57.
’edagogică,

l-a, Editura

edagogică,

2004.

994.
tave Dion,

idactică şi

Bucureşti,
 MULŢUMIRI

îmi exprim sincera şi profunda gratitudine mai multor persoane pentru îndemnul şi
ajutorul acordat la conceperea şi scrierea acestui voluminos tratat.
în primul rând, îi mulţumesc din inimă soţiei mele Maria Tănase-Mânzat care, cu
dragoste şi devoţiune, a trăit şi a respirat, împreună şi deodată cu mine, fiecare rând din
această carte.
La mulţumesc tuturor maeştrilor mei, care mi-au împărtăşit comoara înţelepciunii lor
şi m-au călăuzit pe drumul luminilor ştiinţei: Gheorghe Zapan, Mihai Ralea, Constantin
I. Botez, Traian Herseni, Marian Bejat, Alexandru Roşea, Paul Popescu-Neveanu, Ursula
Şchiopu, Pantelimon Golu, loan Ciofu.
Studenţilor mei, masteranzilor şi asistenţilor mei pentru sinceritatea cutezătoare, pentru
încrederea pe care mi-au acordat-o şi pentru că au făcut eforturi, într-un fel sau altul, ca
acest tratat să prindă viaţă.
în mod deosebit vreau să le mulţumesc pentru încurajări şi aprecieri, pentru viziunea
inspiratoare şi pentru sfaturile creative academicianului Alexandru Surdu, prof. univ. dr.
Mariana Caluschi şi profesorilor universitari Anca Munteanu, Pavel T. Petroman, Doru
Tompea, Septimiu Chelcea, Mihaela Minulescu, Grigore Nicola, Iolanda Mitrofan, Vasile
Dem. Zamfirescu, Tudora Sima, Angela Botez, Mielu Zlate, Georgeta Mihai.
De asemenea, le mulţumesc foştilor mei studenţi: lector univ. dr Mihai Petru Craiovan,
lector univ. dr. Lucian Radu-Geng, asistenţilor mei Georgiana Olivia Călinescu, Iulian
Negulescu, Camelia Stavarache, Ovidiu Mânzat, psihologilor Ionel Mohîrţă, Paul Moroşanu,
Anacaona Mândrilă, Eugen Popa ş.a.
Editorilor Vlad Popa şi Irina Popa le mulţumesc pentru răbdare şi încredere, redactorilor
Ioana Cracă şi Maria Stanciu pentru sugestiile redacţionale şi pentru deosebita acurateţe
profesională, tehnoredactorului Liliana Kipper pentru truda sa rodnică.
îi mulţumesc cu deosebire distinsei psiholog Violeta Calcan pentru rarul său devotament
şi efortul său managerial.
Şi tuturor celor care m-au inspirat, chiar fară să ştie, prin darul inimilor lor pline de
iubire şi înţelepciune.
Autorul
 INDICE DE NUME

ndemnul şi A Anaxagora: 47, 52, 61, 67

Anaximandru: 18, 47, 48, 49, 67
Aaron, Vasile: 330 Anaximene: 18, 47, 48, 49, 67
at care, cu Abelard, Pierre: 131, 133, 143, 144, 621 Anders, Gtinther: 905
re rând din Abraham, Karl: 603, 631, 800 Andersen, Hans Christian: 385
Abrezol, Raymond: 962 Anderson, H.H.: 808
îpciunii lor Abt, L.: 658 Anderson, J.R.: 848, 852
Ach, Narzis: 487, 541, 543 Anderson, Norman: 826
Constantin
Adams, J.J.: 825 Andrei, Petre: 341
tnu, Ursula Adămuţ, Anton: 364, 365, 367 Andru, Vasile: 972
Aderca, Felix: 993 Angel, E.: 378, 877
lare, pentru Adler, Alfred: 18, 26, 28, 30, 467, 564, 565, 568, Angell, James Rowland: 488, 540, 753, 754, 755
au altul, ca 584, 594, 598, 602, 625, 626, 627, 628, 629, Angelus Silesius: 403, 711, 953
630, 633, 639, 640, 653, 699, 700, 796 Aniţei, Mihai: 483
Adler, Gerhard: 26, 611 Anohin, P.K.: 30, 507, 700, 775
"u viziunea Adomo, Theodor W.: 297, 840 Anquetil-Duperron: 346
'f. univ. dr. Aersten, Jan A.: 155 Anselm, Sfântul ~ de Canterbury: 19, 131, 137,
man, Doru Aichhom, August: 30, 798, 800 139, 140, 141, 142, 143, 144, 205, 291
ifan, Vasile Aieftincă, Marin: 300 Antistene: 67, 68
Albertus Magnus: 19, 139, 147, 149, 156, 164, Antonescu, G.G.: 752
165, 193 Anzieu, Didier: 27, 594, 633, 646, 655, 656, 658
i Craiovan,
Alcibiade: 61 Apostel, L.: 29, 762
seu, Iulian Alcott, Bronson: 875 Apuleius, Lucius: 93, 197
Moroşanu, Alexander, F.: 597, 598 Aquinas: 919
Alexandrescu, Grigore: 316 Arhelaos: 61
edactorilor Alexandrian: 95, 102 Aristip: 67, 68
Alfille, Lucien: 873 Aristotel: 16, 19, 23, 52, 67, 68, 78, 79, 80, 81,
a acurateţe
Alighieri, Dante: 180, 181, 185, 200, 273, 463, 90, 91, 127, 131, 132, 133, 134, 135, 143, 147,
687, 749 148, 150, 154, 156, 157, 158, 161, 164, 170,
levotament Aliotta, A.: 802 172, 177, 182, 184, 190, 192, 220, 224, 306,
Alleau, Rene: 619 320, 391, 499, 502, 503, 515, 528, 570, 915,
or pline de Allen, Bem P.: 606, 633 967, 1025
Allendy, R.: 788 Aristoxene: 66
Allport, Floyd H.: 824, 897 Amauld, Antoine: 134, 246
Autorul
Allport, Gordon Willard: 18, 22, 24, 28, 31, 65, Amold, Magda B.: 296
74, 296, 366, 377, 378, 379, 380, 381, 382, Arthus, H.: 658
383, 398, 467, 522, 523, 524, 581, 707, 716, Asachi, Gheorghe: 330
721, 806, 810, 811, 812, 815, 820, 821, 930, Asch, S.E.: 518, 826
1008, 1019 Ascher, R.L.: 658
Althusser, Louis: 587, 726 Asher, Steven: 267
Altman, T.: 886 Asratian, E.A.: 507
Amabile, Teresa: 891 Assagioli, Roberto: 30, 32, 801, 854, 872, 904
Ambrozie de Milan: 142 Assoun, Paul-Laurent: 351, 352, 353, 565, 567, 597
Ampere, Andre Mărie: 896, 1028 Atanasiu, Constantin: 1012
Ananiev, B.G.: 30, 777, 778, 1008 Athanasiu, loan: 989
INDICE DE NUME 1038

Atkinson, R.C.: 847 Baudelaire, Charles : 279, 788, 902

Attneave: 519 Baudouin, Ch.: 564
Augustin, Sfântul-: 19, 76,111, 114, 115, 116, 117, Bauer, Bruno: 313
118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, Bauer, Edgar: 313
127, 128, 133, 134, 137, 138, 142, 154, 157, Baumgarten, Alexander G.: 933
162, 165, 174, 193, 202, 251, 258, 263, 274,Bădărău, Dan: 233, 366, 979
295, 371, 379, 388, 449, 678, 698, 724, 726 Bălcescu, Nicolae: 984
Aulagnier, P.: 603 Băncilă, Vasile: 29, 659, 660, 661, 744, 992
Aurobindo, Sri: 857, 858, 862, 864 Bărbulescu, M.: 44
Avenarius, Richard: 244, 499, 500 Bămuţiu, Simion: 330
Averroes: 133, 147 Bârsănescu, Ştefan: 29, 744
Avicenna: 147, 149, 150, 165, 205 Beaufret, Jean: 50, 437
Avramescu, Marian-Cătălin: 258, 265 Beck, C.H.: 326
Axline, Virginia: 791 Beck, Leslie J.: 211
Ayer, Alfred Jules: 225, 915 Becket, Samuel: 377
Beethoven, Ludwig van: 627
Behterev, Vladimir Mihailovici: 488, 508, 540,
B 693, 769, 770
Bejat, Marian: 35, 891, 980, 981, 982, 984, 1013,
Babeş, Victor: 989
1036
Babinski, Joseph: 488, 779 Belinski, Vissarion Gr.: 572, 747
Bach, Johann Sebastian: 299, 422 Bellak, L.: 658
Bachelard, Gaston: 22, 26, 27, 39, 215, 216, 388, Bellak, S.: 658
486, 611, 653, 761, 900, 931 Bellu, Nicolae: 296
Bacon, Francis: 19, 20, 209, 218, 219, 221, 272, Belous, Vitalie: 891
500, 687 Belschner, Wilfried: 873
Bacon, Roger: 139 Benda, Julien: 454
Bagdasar, Dumitru: 1013 Bender, Lauretta: 659, 1020
Bagdasar, Nicolae: 239, 240 Benedict, Ruth: 530, 587
Bailey, Alice: 876 Benedict de Nursia, Sfântul 145
Bain, Alexander: 30, 503, 504, 505, 506, 509, 731, Beniuc, Mihai: 1011, 1012, 1018
789, 983 Bennett-Goleman, Tara: 268
Baird, J.C.: 495 Bennis, W.G.: 825
Bajureanu, Stelian: 1025 Benussi, Vittorio: 802
Baldwin, B.T.: 486 Bercea, Radu: 973
Baldwin, Mark: 488, 805, 825 Berdeaev, Nikolai: 22, 117, 187, 189, 200, 201,
Balint, Michael: 26, 630, 631 202, 203, 284, 333, 377, 378, 382, 401, 402,
Baltag, Cezar: 980 403, 404, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411,
Balzac, Honore de 279, 286, 572, 687, 1011 412, 444, 470, 708, 709, 711, 718, 725
Bandura, Albert: 31, 814, 825, 827 Berger, Hans: 481
Barac, loan: 330 Bergeret, J.: 788
Bariţiu, George: 330 Bergier, Jacques: 619, 950
Barker, Roger: 886, 887 Bergson, Henri: 21, 27, 29, 51, 329, 362, 363,
Barkow, Jerome: 34, 884 3 64, 365, 366, 367, 3 68, 369, 370, 371, 372,
Baron, M.: 849 373, 374, 442, 494, 519, 538, 550, 582, 669,
Barron, F.: 808 670, 671, 672, 724, 725, 729, 734, 737, 802,
Barroso, Manuel Garcia: 873 915, 929, 988, 1002
Barth, Karl: 19, 128, 129, 332, 333, 363, 387, 392, Berkeley, George: 20, 138, 222, 228, 237, 238,
725 239, 240, 241, 288, 289, 347, 423, 499, 500,
Basaglia, Franco: 802 503, 506, 670, 722, 915, 975
Bastian, Adolf: 825 Berkowitz, L.: 788
Bastien, C.: 852 Berlyne, Daniel Ellis: 29, 30, 762, 794
Bastin, G.: 1006 Bemard, Claude: 479, 650, 925
Bateson, Gregory: 823 Bemard, Sfântul ~ de Clairvaux: 19, 144, 145,
Battail, Jean-Franşois: 285 146, 169, 205
Bauch, Bruno: 301 Bemstein, N.A.: 700
Baudart, Anne: 317 Berry, J.: 883
1039 INDICE DE NUME

Bersani, Leo: 602 Bonnardel, Raymond: 787

Bertalanffy, Ludwig von: 1026 Bonnes, Mirilia: 886, 887
Bertram, Emst: 563 Bonnet, Claude: 489, 490, 495, 842, 846, 847, 852
Besancjon, A.: 576 Bontilă, Constantin-Gheorghe: 974, 1007, 1014
Bessel, Friederich Wilhelm: 478 Book, Howard E.: 267
Beth, W.E.: 762 Borell, A.: 603
Bettelheim, Bruno: 30, 798 Borella, Jean: 192
Bharati, Swami Yoga Pratap: 968 Borges, Jorge Luis: 272, 273, 274, 275, 276, 286,
Biberi, Ion: 1012 957, 958
Biemel, Walter: 435, 437, 438 Boring, Edward: 17, 483, 486, 540
Biervliet, J.J. van: 539 Bosanquet, B.: 313
Bindra, D.: 841 Bossuet, Jacques B.: 128, 170, 443
Binet, Alfred: 24, 30, 485, 487, 488, 489, 491, Botez, Angela: 289, 659, 660, 661, 915, 916, 917,
492, 536, 544, 545, 761, 779, 782, 785, 983, 918, 919, 920, 921, 923, 924, 925, 930, 1036
984, 985, 986 Botez, Constantin I.: 16, 504, 780, 1002, 1014,1036
Binswanger, Ludwig: 22, 187, 377, 465, 466, 564, Botez, Victor: 661
877 Botkin, J.W.: 814, 828
Bion, Wilfred Ruprecht: 27, 30, 642, 643, 644, 645, Botta, Dan: 29, 744
664, 790, 825 Botticelli, Sandro: 201
Blackbum, Simon: 225, 351, 564, 663 Bouguer, Pierre: 478, 483
Blaga, Carmen D.: 616 Bourgeois, Bemard: 309, 311
Blaga, Lucian: 16, 27, 29, 35, 82, 84, 85, 86, 87, Boutroux, Emile: 734, 802
90, 105, 124, 191, 236,261,262, 294, 325, 328, Bower, G.H.: 512
329, 330, 331, 332, 333, 336, 341, 392, 393, Bower, Thomas G.R.: 793, 794
395, 396, 397, 398, 536, 659, 660, 661, 662, Bowlby, John: 600, 791, 793
697, 698, 732, 744, 746, 915, 931, 932, 992, Bowne, B.P.: 723
993, 994, 995, 996, 997, 998, 999, 1000, 1001 Boyer, Regis: 277, 278, 279, 280, 281
Blake, William: 275, 286, 687, 875 Bradley, F.H.: 313, 478
Blavatski, Elena Petrovna: 876 Brâncuşi, Constantin: 43, 388, 952
Blaye, Pierre: 246 Brand, M.: 918
Bleuler, Eugen: 465, 602 Brândza, Em.: 1006
Bloch, Henriette: 559, 789 Braud, William: 975
Block, Ned: 916, 919 Brazdău, Ovidiu: 300, 904, 906
Blondei, C.: 786 Brehier, Emile: 338, 339, 340
Blondei, Maurice: 372, 725, 743 Brehm, JW.: 825
Bloom, Harold: 601 Brensson, F.: 762
Bobică, N.N.: 292, 298 Brentano, Franz: 27, 31, 487, 488, 537, 544, 583,
Boboc, Alexandru: 300 676, 677, 802, 915
Boccaccio, Giovanni: 180, 185 Bresson, F.: 559, 851
Bochenski, I.M.: 432 Breton, Andre: 663
Boethius, Anicius Manlius Severinus: 133, 134, Brett, George: 17
139, 204, 419 Breuer, Josef: 30, 799
Bogaert, N. Van den: 762 Brewen, Marilyn: 897
Bogdan, Tiberiu: 1013 Brightman, E.S.: 723
Bogdanov, A.A.: 500 Brittain: 657, 659
Boggio Gilot, Laura: 873 Bron, Robert de ~: 284
Bohm, David: 495, 531, 903, 926 Brosse, Jacques: 104, 144, 156, 164, 168
Bohme, Jakob: 260, 261, 277, 315, 402, 404, 422, Brown: 920
687, 692, 709, 875 Browne, E.P.: 90
Bohr, Niels: 612, 613, 614, 926, 929 Brownson, Oreste: 301
Bojinca, Damaschin: 330 Bruchon-Schweitzer, M.: 817
Bologa, L.: 47 Brun, Jean: 62, 67
Bonaparte, Mărie: 26, 603, 611, 787, 788 Bruner, J.S.: 29, 373, 762
Bonaventura, Enzo: 31, 802 Bruno, Giordano: 177, 182, 186, 189, 191, 193,
Bonaventura, Sfântul ~: 19, 151, 152, 153,154, 194, 195, 196, 199, 419
155, 205, 872 Brunschvicg, Leon: 250, 262, 402
INDICE DE NUME 1040

Buber, Martin: 125, 341, 363, 371, 377, 379, 402, Cattell, Raymond Bemard: 31, 749, 795, 808, 809,
422, 423, 424, 425, 426, 427, 428, 466, 725 810, 813, 820, 821, 974
Biichner, Ludwig: 359, 982 Cattepoel, Jan: 389
Buck, J.: 658 Cavemi, J.P: 852
Bucke, Richard Maurice: 28, 300, 577, 686 Caycedo, Alfonso: 961, 962, 963
Buckle, Henry Th.: 341 Cazangiu, A.: 1007
Buda, Cezar: 1026, 1028 Cazenave, Michel: 616
Budai-Deleanu, loan: 330 Călinescu, George: 572, 573, 1002, 1013
Buhler, Charlotte: 32, 967 Călugăru, Monica: 708
Buhler, Karl: 487, 541, 683, 1018 Ceauşu, Valeriu: 28, 701, 1012
Bulgakov, M.: 536 Cellini, Benvenuto: 201
Bulgakov, Serghei: 709, 710 Centrii, H.: 810
Bultmann, R.: 377 Chabert, Ch.: 658
Bunge, Mario: 34, 554, 900, 924, 925 Chaiken, S.: 825
Bunuel, Luis: 663, 785 Chalmers, David: 861
Burckhardt, Jacob: 178, 200, 619 Changeux, J.P.: 32, 482, 850, 851
Burghelea, Dumitru: 694 Chaplin, J.P.: 595
Burkard, Franz-Peter: 155 Charcot, Jean Martin: 30, 488, 583, 650, 756, 779,
Burlingham, Dorothy: 791 981, 989
Burt, Sir Cyril Lodowic: 792, 809 Charron, P: 114
Butcher, J.N.: 879 Chassaing, Anne: 967
Butcher, J.N.: 877 Chastel, A.: 185
Byme, R.: 885 Chateaubriand, Franşois-Rene: 162
Byron, George G.: 462 Chauffard, E.: 992
Chelcea, Septimiu: 824, 825, 891, 1029, 1036
c Chemama, Roland: 631, 783, 785
Chevalier, Jean: 369, 608, 619, 625
Cabanis, Pierre Jean Georges: 214, 321 Chircev, Anatolie: 1020
Caccioppo, J.T.: 825 Chodorow, J.: 975
Cahne, Pierre-Alain: 212 Chomsky, Noam Avram: 24, 122, 520, 526, 529,
Cajal, Santiago Ramon y: 989 530, 531, 556, 841, 915
Calo, G.: 31, 802 Chuang Tse (Tzu): 868, 963
Caluschi, Mariana: 873, 891, 892, 893, 997, 1036 Churchland, Paul: 482, 849, 916, 917, 919
Calvin, Jean: 19, 128, 201 Cicero: 114, 118
Campbell, D.T.: 788 Cihac, I.: 330
Campbell, Joseph: 692 Ciofu, loan: 479, 1036
Camus, Albert: 22, 28, 84, 85, 112, 307, 311,312, Cioran, Emil: 29, 389, 573, 574, 580, 737, 738,
350, 351, 360, 376, 377, 384, 401, 448, 449, 739, 740, 741, 742, 745
450, 451, 452, 453, 454, 455, 456, 457, 567, Cipariu, Timotei: 330
575, 672, 738, 747 Ciurdariu, Mihai: 698
Cantemir, Dimitrie: 35, 203, 204, 233, 979 Claparede, Edouard: 749, 750, 751, 752, 753, 761
Capra, Fritjof: 929, 963 Clavreul, J.: 603
Caragiale, Ion Luca: 898 Cleantes din Assos: 67, 196
Cardano, Gerolamo: 191 Clemenceau, G.: 505
Cârlova, Vasile: 316 Clement din Alexandria: 106
Carlyle, Thomas: 276, 408 Clements, Forrest E.: 940
Camap, Rudolf: 223, 224, 225, 501, 502, 550 Cleopa, Ilie: 876
Carpenter, Edward: 687 Coan, Richard: 623, 938
Carr, Harvey A.: 753, 755 Cohen, Hermann: 301
Carrel, Alexis: 932 Cohen, R.J.: 491
Carritt, E.F.: 372 Cohn, R.: 975
Carroll, Lewis: 15 Colceru, Valentina: 906
Carson, R.C.: 877, 879 Coleman, J.C.: 877, 879
Casas, Bartolomeu: 687 Collingwood, Robin George: 142
Cassirer, Emst: 50, 66, 301, 341, 530, 682 Colţescu, Viorel: 230
Casson, J.A.: 296 Columb, Cristofor: 178, 192
Cattell, James McKeen: 488, 491, 753, 754, 792 Comaraswamy: 865
1041 INDICE DE NUME

Comoroşan, Sorin: 927 Dasen, P: 883

Comte, Auguste: 243, 244, 505, 537, 539, 650, 680 David-Neel, Alexandra: 957
Condillac, Etienne, Bonnot de ~: 23, 222, 223, Davidson, D.: 916, 919
502, 505, 506, 525 Davidson, J.: 891
Conea, I.: 47 Davis, Keith: 826
Constantinescu, Paula: 891 Davy, Marie-Madeleine: 872
Constantinescu-Găliceni, Virgil: 990 Dawkins, Richard: 884, 885, 924
Conta, Vasile: 35, 982, 1005 Deese, J.: 496
Coşbuc, George: 180 Dejerine, J.: 779
Cooper, David: 793 Delacour, J.: 849
Copemic, Nicolaus: 182, 190, 193, 194, 242 Delay, Jean: 658, 786, 817
Corbin, Henry: 185, 282, 283, 284, 285, 901, 902 Delboeuf, L.: 488
Cordemoy, G.: 214 Deleuze, Gilles: 27, 520, 652, 834, 899, 905
Corman, L.: 658 De Martino, Richard: 959, 968
Coronin, L.G.: 507 Dembo, T.: 516
Corozel, T.: 594 Democrit: 47, 52, 53, 67, 111
Cosmides, Leda: 34, 884 Demostene, Botez: 1002
Cosmovici, Andrei: 209, 231, 1029 Demostene: 627
Costa, P.T.: 492, 821 Dennett, Daniel C.: 884, 885, 916, 918
Costea, Daniela: 43 Derrida, Jacques: 573, 899, 900, 922
Couturat, Louis: 236 De Sarlo, Francesco: 31, 802
Coxhead, Nona: 857 Descamps, Marc-Alain: 664, 789, 834, 872, 873
Crainic, Nichifor: 29, 746 Descartes, Rene: 20, 115, 119, 125, 128, 140, 161,
Craiovan, Mihai Petru: 26, 56, 98, 104, 136, 260, 174, 191, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213,
276, 389, 608, 610, 611, 617, 619, 624, 625, 214, 215, 220, 222, 224, 229, 230, 231, 232,
637, 653, 662, 811, 815, 903, 906, 971, 1036 236, 237, 250, 251, 252, 253, 254, 263, 272,
Crăiuţu, Aurelian: 675 288, 289, 291, 316, 319, 320, 347, 362, 390,
Crane, Tim: 916, 918 391, 423, 438, 443, 507, 537, 648, 695, 726,
Creangă, Ion: 984 735, 902, 915, 919, 931, 1000
Creme, Benjamin: 876 Deshimaru: 960
Crişan, I.H.: 44 Dethlefsen, Thorwald: 855
Crisip: 67, 196 Deusenn, P.: 957
Croce, Benedetto: 25, 313, 575 Deutsch, M.: 598, 788
Croitoru, Rodica: 294 Deutsche, Helen: 633
Csikszentmihalyi, Mihaly: 267, 891 Dewey, John: 296, 540, 550, 709, 749, 753, 754,
Culianu, loan Petru: 98, 182, 183, 184, 185, 186, 923, 925, 930
187, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, Diaconu, Dana: 458
938, 943 Diaconu, Florica: 662, 992, 997, 1000, 1001
Cummins, Robert: 918 Diaconu, Marin: 172, 662, 743, 745, 992, 997,
Cuny, H.: 507 1000, 1001
Curtius, Emst Robert: 744 Diaconu, Mădălina: 388, 389, 390, 391, 393, 394, 400
Cusanus, Nicolaus: 128, 182, 191, 422, 614 Dickens, Charles: 747
Cuvier: 528 Dicu, A.: 22, 477
Cuza, Alexandru loan: 330, 983 Diderot, Denis: 21, 214, 237, 319, 321, 322, 423
Czaplika, M.A.: 941 Diel, Paul: 26, 27, 611, 653, 654, 655
Dienstbier, R.: 816
D Dilthey, Wilhelm: 21, 29, 226, 341, 372, 376, 538,
626, 672, 699, 716, 729, 730, 731, 732
D ’Alembert, Jean le Rond: 319 Dimitrescu-Iaşi, C.: 983, 988
Dafinoiu, Ion: 881, 882, 1029 Dincă, Margareta: 891
Dalbiez, Roland: 578 Dingler, H.: 243
Dali, Salvador: 27, 646, 785 Diogene: 67, 68
Damaschin, Dorin: 1014 Dionisie Pseudo-Areopagitul: 118, 120, 135, 137,
Danziger, K.: 546 141, 169, 173, 280, 294
Darcet, J.: 483 Doinaş, Ştefan Augustin: 21, 286, 324, 325, 326,
Darwin, Charles Robert: 488, 583, 595, 753, 769, 327, 422, 423, 424, 427, 569
792, 884, 885, 925 Dollard, J.C.: 31, 814, 825, 827
INDICE DE NUME 1042

Dolto, Francoise: 784 691, 709, 718, 719, 720, 721, 857, 900, 901,
Domenach, Jean Mărie: 723, 724, 725, 726 902, 903, 931, 938, 939, 940, 941, 942, 943,
Donahue, Eileen: 975 944, 949, 950, 951, 968, 971
Donner, Kai: 942 Elias, Maurice J.: 267
Doroiman, Andreea Mihaela: 873 Eliava, N.L.: 30, 778
Doron, Roland: 479, 482, 489, 494, 520, 663, 806, Ellen, P.: 521
841, 844, 846, 849 Ellenberger, H.F.: 378, 877
Dostoevski, Fiodor Mihailovici: 22, 25, 26, 28, Ellwood, Robert: 875
129, 248, 350, 370, 377, 390, 394, 396, 401, Elmandjra, M.: 814, 828
405, 410, 449, 452, 536, 572, 573, 574, 575, Eluard, Paul: 27, 646
576, 577, 578, 579, 580, 581, 582, 601, 616, Emerson, Ralph Waldo: 272, 273, 301, 875
627, 707, 710, 747, 748, 749, 972, 973 Eminescu, Mihai: 359, 610, 698, 984
Dotson, Mark L.: 617 Emoto Masaru: 692, 693
Drăgan, Joseph C.: 896, 1025, 1026, 1028 Empedocle: 47, 52, 67, 429
Drăgănescu, Mihai: 896, 1028 Enăchescu, Constantin: 656
Drăghicescu, Dumitru: 29, 35,47, 744, 990, 991, 992 Engels, Friedrich: 313, 409, 444, 651
Drew, John: 873 Epictet: 117, 449
Dreyfus, Theodore: 422 Epicur: 52, 67, 68, 89, 111, 112, 113, 114, 449
Drisch, Karl von: 791 Erasm din Rotterdam: 188, 189, 192, 203
Drouot, Patrick: 687, 688, 689, 690, 691 Erdmann, J.E.: 226
Du Bois-Reymond, Emil: 697, 769 Erikson, Erik: 31, 637, 798, 814, 815, 816, 834
Dufly, Frank H.: 482 Eriugena, John Scot: 19, 120, 131, 135, 136, 137,
Dufrenne, Mikel: 28, 684 138, 139
Duhem, Pierre Maurice Mărie: 372 Emst, Max: 663
Dumas, D.: 488 Eschil: 749
Dumas, Georges: 780, 786 Espagnat, Bemard D ’: 926, 928, 929
Dumbrăveanu, Dan: 97, 105 Esterson, A.: 793
Dumitraşcu, Nicolae: 627, 639, 642, 906 Euclid: 67, 68, 191, 247
Dumitriu, Anton: 29, 744 Euripide: 45
Dumitru, Constantin: 686, 915, 926 Evans, R.: 552
Dumont, I.: 938 Evans-Wentz, W.Y.: 873, 952, 954
Duncker, Karl: 520, 521 Ewing, A.: 373
Duns Scot, John: 19, 133, 139, 162, 163, 164, 205, Ey, Henri: 18, 24, 28, 517, 523, 524, 596, 597,
431, 442 669, 670, 671, 673, 684, 685, 686, 903
Durând, Gilbert: 26, 260, 611, 713, 901, 902, 932, Eysenck, B.C.: 794
995 Eysenck, Hans Jiirgen: 30, 623, 794, 795, 796, 817
Durenmatt, Fr.: 377 Eysenck, M.W.: 844, 845, 852
Durkheim, Emile: 716, 788, 990, 1002
Diiss, L.: 657 F

E Făcăoaru, Cornelia: 891

Fachinelli, Elvio: 802
Ebbinghaus, Hermann: 15, 499, 506, 512, 551 Fackenheim, Emil: 309
Ecaterina din Sienna: 156 Fadiman, Jim: 33
Eccles, J.: 919 Fairbaim, W.R.D.: 791
Eckhart, Johannes: 19, 149, 156, 164, 165, 166, 167, Fairley, Barker: 325
168, 169, 261, 277, 403, 643, 711, 875 Farago, France: 344, 346, 348, 350, 356
Eco, Umberto: 151, 900 Fauconnet, Andre: 352
Eedeni, Friedrick van: 873 Fausboll, V.: 959
Ehrenfels, Christian von: 488, 514, 677 Favez-Boutonier, Jean: 784
Eigen, Michael: 664 Fechner, Gustav Theodor: 22, 296, 482, 483, 484,
Einstein, Albert: 32, 34, 367, 612, 692, 695, 856, 485, 489, 490, 817, 1005, 1007
926, 929, 1004 Fehni, Lester: 688
Eissler, Kurt Robert: 328, 588, 589, 618 Feigl, H.: 225, 919
Eitingon, Max: 652 Feltre, Vittorino da: 192
Eliade, Mircea: 25, 28, 93, 94, 96, 97, 104, 105, Ferenczi Sândor: 26, 598, 602, 630, 631, 651, 657,
128. 193. 264. 277. 530. 575. 609. 681. 690. 799
1043 INDICE DE NUME

Ferguson, Marilyn: 875, 876 650, 651, 652, 653, 656, 657, 661, 662, 663,
Ferrari, Giulio Cesare: 31, 802 664, 676, 679, 680, 698, 699, 707, 712, 714,
Ferrari, Ludovico: 191 721, 747, 779, 783, 785, 786, 787, 790, 791,
Festinger, Leon: 788, 825, 1025 792, 796, 798, 799, 800, 802, 815, 834, 840,
Festugiere, A.J.: 95, 96, 97, 98, 103, 104 841, 857, 865, 906, 915, 919, 927, 929, 930,
Feuchtwanger, Lion: 318 931, 932, 987, 993, 994, 995, 996, 1002, 1003,
Feuerbach, Ludwig Andreas: 313, 359, 360, 708, 1012, 1015
723, 773 Frisch, Karl von: 30, 796
Fichte, Johann Gottlieb: 21, 293, 301, 330,331, Fromm, Erich: 27, 29, 399, 594, 598, 632, 633,
336, 337, 338, 339, 341, 344, 347, 360, 729 636, 637, 638, 639, 647, 814, 825, 834, 840,
Ficino, Marsilio: 18, 19, 77, 95, 104, 128, 179, 841, 877, 900, 959, 967, 968
182, 183, 184, 185, 186, 187, 193, 194, 195, Fuller, Margaret: 875
196, 197, 199, 205, 875 Fumet, Stanislas: 402
Figal, Giinther: 390 Fustier, Bemadette: 891
Finkenthal, E.: 389 Fustier, Michel: 891
Fischer, Gustave-Nicolas: 31, 824, 825
Fischer, R.: 488, 792, 967
G
Flaubert, Gustave: 663
Fleche, Joseph de la: 483 Gabrea, I.: 1012
Flew, Anthony: 134, 135, 157, 162, 214, 219, 224, Gaddini, Eugenio: 802
240, 242, 383, 413 Gagne, Robert: 521
Fleweling, Ralf Tyler: 723 Galanter, E.: 558, 700
Flitner, Wilhelm: 325 Galenus: 320, 794
Florenschi, R: 710 Galilei, Galileo: 190, 192, 648, 692, 925
Florian, Mircea: 291, 337, 915 Galois, Evariste: 897, 926
Floumoy, G.: 28, 707 Galperin, Piotr Iakovlevici: 18, 30, 40, 756, 773,
Fodor, Jerry A.: 841, 842, 843, 844, 845, 846, 851, 774, 775
916, 918, 919 Galton, Sir Francis: 30, 485, 488, 509, 656, 753,
Foerster, H. von: 529 754, 792, 821
Fontana, Niccolo: 191 Gama, Vasco da: 192
Fomari, Frano: 802 Gamow, G A .: 613
Foucault, M.: 726, 905, 922 Gandhi, Mohandas Karamchand: 334
Fouilee, A.: 297, 991 Garaudy, Roger: 717
Fourier, Charles: 572, 845 Gard, Roger Martin du: 402
Frager, Robert: 975 Gardner, H.: 891, 892
Fraisse, Paul: 30, 478, 482, 504, 519, 762,783 Garfield, Jay: 918
Francesco d ’Assisi: 151, 169, 200, 261 Garrigou-Lagrange, R.: 173
Franck, J.: 613 Gassendi, Pierre: 114
Frank, Lawrence K.: 655, 658 Gavriliu, Leonard: 577, 578, 585, 586, 587, 594,
Frank, S.: 710 600, 699, 780, 781, 782, 783, 992, 993, 995,
Frankena, William: 443 996, 997, 998
Frankl, Viktor E.: 22, 30, 32, 33, 105, 378,380, Gavriluţă, Nicu: 875, 876
390, 463, 465, 467, 468, 469, 470, 579, 637, Găvănescul, Ion: 983, 984, 1006
796, 877, 903, 904, 906, 967, 975 Gârlaşu, Odette: 961, 962
Franz, Erich: 325 Ge Hong: 964
Freeman, W.M.: 852 Gellerier, G.: 762
Frege, Gottlob: 224, 226 Gemelli, Eduardo Agostino: 31, 802
Freud, Anna: 30, 569, 633, 652, 791, 792, 796, 800 Gentile, G.: 313
Freud, Sigmund: 25, 26, 27, 28, 30, 31, 89, 185, George, Sergiu Al.: 690
187, 351, 352, 353, 379, 381, 408, 414, 465, Georgescu, Matei: 594, 906
467, 488, 509, 510, 522, 546, 564, 565, 566, Georgiade, Constantin: 1013
567, 568, 569, 572, 574, 575, 576, 577, 578, Gergen, K.J.: 824
579, 582, 583, 584, 585, 586, 587, 588, 589, Gergen, M.M.: 824
590, 591, 592, 594, 595, 596, 597, 598, 600, Gesell, Amold: 782
601, 602, 603, 604, 605, 610, 615, 617, 620, Gheerbrant, Alain: 608, 619
624, 625, 626, 627, 628, 629, 630, 631, 632, Gheorghiu, Vladimir A.: 981
633, 636, 638, 639, 640, 646, 647, 648, 649, Ghiglione, Rodolphe: 842, 846, 847, 852
INDICE DE NUME 1044

Ghişe, Dumitru: 430, 661 Grotstein, James: 643, 645

Gide, Andre: 402, 449, 650, 747, 786 Gruber, Eduard: 35, 487, 489, 540, 983, 984
Gil, M.: 658 Griinbaum, Adolf: 663
Gilson, Etienne: 19, 68, 69, 122, 123, 128, 131, Griinberg, Ludwig: 382, 383, 384, 430, 443, 597,
132, 135, 136, 137, 138, 139, 142, 143, 145, 647, 652
150, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 160, 162, Gualteras din Brages: 151
163, 164, 165, 166, 168, 170, 171, 173, 174,Guatari, Felix: 652
251, 254, 402 Guenon, Rene: 105, 620, 857, 970
Giosan, C.: 373 Guenther, H.V.: 968
Glansdorff, Maxime: 443 Guilelmus din Auvergne: 19, 149, 150, 151
Glockner, H.: 313 Guilford, Joy Paul: 31, 805, 806, 807, 808, 809,
Glower, R.: 597 890, 891, 892, 930
Glueck, S.: 817 Guillaume, Paul: 524, 593, 787
Goclenius, Rudolf: 16 Gurwitsch, A.: 678
Goddard, Dwight: 956 Gusdorf, Georges: 27, 680, 681, 682, 683
Goethe, Johann Wolfgang von: 15, 21, 167, 203, Guşti, Dimitrie: 47, 341, 718, 742, 1011
230, 304, 323, 324, 325, 326, 328, 329, 330, Gutenberg, Johann: 178, 192
344, 345, 412, 426, 567, 569, 570, 571, 583, Guthrie, Edwin: 512
587, 588, 589, 616, 617, 618, 619, 729, 887, Guthrie, W.K.C.: 43
904, 1004 Guzmân, Sfântul Dominic de 156
Gogol, Nikolai Vasilievici: 572
Goldberg, L.R.: 31, 820, 821
H
Goldberg, R: 373, 960
Goldmann, Lucien: 262 Habermas, Jiirgen: 915, 921, 922
Goldstein, Karl: 379, 522, 526 Habra, Georges: 74
Goldstein, Kurt: 678 Hacker, P.M.S.: 916, 917, 918
Goldstein, M.: 990 Haeckel, Emst H.: 477, 489, 631
Goleman, Daniel: 266, 267, 938, 968 Haidenhain, P.: 770
Golu, Mihai: 22, 477, 479, 779, 889, 891, 896, Haken, Hermann: 613, 721
1009, 1028, 1029 Halbwachs, M.: 786
Golu, Pantelimon: 779,825, 891,897, 898,1028,1036 Hali, Calvin: 838, 946
Gondillac, Maurice de ~: 402 Hali, Granville Stanley: 487, 488, 540, 555, 753, 754
Gonseth, Ferdinand: 215, 216, 761, 878 Haller, Albrecht von: 478
Goodenough, Florence: 657 Hamelin, Octave: 734
Gordon, William J.J.: 31, 807, 808, 894, 1027 Hamilton, David: 826
Gould, Stephen: 885, 886 Hannah, Barbara: 614
Govinda, Lama Anagarika: 685, 928, 954, 955, Harary, Keith: 975
956, 957, 968, 969 Haritonov, Serghei: 802
Goya, Francesco: 199 Harlow, H.F.: 793
Goyard-Fabre, Simone: 318 Hamer, Michael: 691
Grădinara, Mihail; 673, 899 Harre, R.: 916
Gratte, I.: 487 Harris, Victor: 657, 826
Greco, R: 29, 762 Hartley, David: 23, 494, 503, 504, 506, 731
Gregory, R.J.: 492 Hartmann, Eduard von: 368, 695
Grenier, Jean: 449 Hartmann, Heinz: 30, 800
Grigorie de Nazians: 117, 142 Hartmann, Nicolai: 579, 606, 733
Grigorie de Nysa: 135, 137, 142 Hastings, Arthur: 975
Grimes, John: 956, 973 Hecaen, H.: 481
Grize, J.B.: 762 Hedge, Frederic: 301
Grof, Christina: 856 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 19, 20, 49, 50,
Grof, Joan Halifax: 854 78, 81, 142, 194, 203, 207, 293, 304, 305, 306,
Grof, Stanislav: 32, 33, 105, 182, 284, 301, 600, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 323, 330,
687, 709, 852, 853, 854, 855, 856, 857, 872, 331, 332, 337, 338, 340, 345, 360, 383, 386,
967, 968 387, 390, 391, 395, 401, 404, 409, 579, 669,
Grollman, Earl: 468 685, 709, 722, 729, 858, 899
Gross, Karl: 301 Heidegger, Martin: 18, 22, 27, 50, 78, 105, 162,
Gross, Richard: 496, 885 164, 212, 213, 250, 252, 254, 268, 269, 341,
1045 INDICE DE NUME

376, 377, 378, 381, 388, 430, 431, 432, 433, Homey, Karen: 27, 31, 394, 587, 594, 598, 627,
434, 435, 436, 437, 438, 439, 444, 447, 451, 632, 633, 634, 635, 637, 640, 647, 814, 834
455, 466, 468, 470, 531, 672, 673, 683, 724, Huber, Winfrid: 822
725, 835, 899, 923 Hugli, Anton: 500, 501, 502, 649, 730
Heider, Fritz: 825, 826 Hugo, Victor: 747
Heine, Heinrich: 91, 399, 583, 588 Huisman, Denis: 447
Heisenberg, Wemer: 536, 612, 1021 Huli, Clarck Leonard: 25, 31, 512, 553, 808, 809
Heliade-Rădulescu, Ion: 316, 330 Hultkrantz, Ake: 690
Helmholtz, Herman von: 22, 477, 479, 480, 769 Humboldt, Wilhelm Karl von: 732
Helmont, Jan Baptista van: 204 Hume, David: 23, 140,142, 218,219, 228, 241, 242,
Helvetius, Claude-Adrien: 21, 214, 237, 319, 322 288, 289, 292, 430, 443, 503, 504, 506, 915
Heraclit: 47, 49, 50, 51, 67, 305, 356, 733 Humphrey, G.: 542
Herbart, Johann Friedrich: 23, 487, 505, 506, 805, Humphrey, Nicholas: 884, 885
980, 981 Hus, Jan: 201
Herder, Johann Gottfried von: 21, 203, 304, 323, Husserl, Edmund Gustav Albert: 27, 90, 161, 226,
324, 330, 729 288, 376, 430, 431, 432, 439, 444, 447, 514,
Hermes Mercurius Trismegistus: 19, 58, 76, 93, 524, 525, 526, 537, 544, 669, 672, 674, 675,
95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 677, 678, 835, 915
105, 106, 108, 182, 193, 327, 620 Hutchinson, Michael: 687, 688
Herodot: 45, 46, 96 Hutten, E.: 190, 648
Herrmann, Ned: 892 Huxley, Aldous Leonard: 32, 642
Hersch, Jeanne: 48, 49, 51, 62, 64, 69, 78, 80, 111, Huxley, Thomas H.: 488
112, 113, 159, 191, 208, 218, 228, 231, 232, Hypolite, J.: 313
235, 236, 238, 295, 300, 306, 307, 359, 368,
383, 386, 399, 414, 415, 417, 418, 597, 675
I
Herschell, William: 483
Herseni, Traian: 35, 981, 984, 985, 986, 987, 989, Iamblichos: 197
1011, 1036 Ianoşi, Ion: 747, 748
Hesnard, Angelo Louis Mărie: 603, 680, 786, 787 Ibn’Arabi: 643
Hilgard, Emst R.: 512, 770 Ibrăileanu, Garabet: 341, 1002
Hintikka, Jaakko: 223, 224 Ibsen, Henrik: 651
Hipocrat: 320, 321, 794 Ieronim, Ioana: 286
Hipolit din Roma: 46 Ieronim, Sfântul ~ de Stridon: 46, 142
Hire, Philippe de la: 483 Ignaţiu de Loyola: 211, 954
Hlavsa, J.: 890 Inglis, Brian: 282
Hobbes, Thomas: 20, 23, 219, 220, 221, 259, 430, Inhelder, Bărbel: 762
443, 500, 502, 503, 848 Intyre, A.C. Mc: 916, 918
Hocking, W.E.: 723 Ioachim de Flora (Giocchino da Fiore): 200, 285
Hodges, Bert: 826 loan Damaschinul: 173
Hoffding, Harald: 509 loan, Sfântul ~ de Pathmos: 280
Hoffer, Willi: 791 Ionaşcu, Traian: 1002
Hogan, Robert: 816, 821 Ionel, Nicolae: 953
Holbach, Paul Henri Thiry, baron D ’: 21, 214, 237, Ionescu, Eugen: 377
319, 322, 323 Ionescu, George: 1016
Holban, Ion: 891, 1023 Ionescu, Nae: 29, 717, 735, 736, 737, 742, 743, 927
Holderlin, Johann Christian Friedrich: 75, 269, Ionescu, Take: 983, 984
304, 432 Iordănescu, C.: 594
Holdevici, Irina: 589, 590, 591, 592, 593, 598, Iorgovici, Paul: 330
877, 879, 880 Iosif, Gheorghe: 495, 908, 1007, 1029
Holtzman, W.: 658 Isaacs, Susan: 791
Holvand, C.: 825 Iuşkevici, P.S.: 500
Homans, G.C.: 825 Ivanov-Smolenski, A.G.: 507
Homer: 17, 180, 627, 898
Honderich, Ted: 916, 917
J
Honterus, Johannes: 203, 204
Hopkins, Gerard Manley: 162, 164 Jackson, Don: 823
Horaţiu: 113 Jackson, P.W.: 808
INDICE DE NUME 1046

Jacobi, Friedrich Heinrich: 292, 293, 294 694, 695, 696, 698, 699, 794, 915, 919, 988,
Jaffe, Aniela: 603, 605, 616, 972 992, 996, 1000
Jakobson, E.: 600 Kardiner, A.: 606
Jakobson, R.: 649 Katz, D.: 515
Jamblique: 95 Kayser, C.: 786
James, R.: 920 Kazantzakis, N.: 536
James, William: 27, 28, 31, 276, 296, 382, 488, Keane, M.T.: 844, 845
522, 540, 550, 551, 636, 669, 670, 671, 699, Keith, D.V.: 975
707, 712, 718, 723, 749, 753, 754, 802, 803, Kelley, H.H.: 788, 825
804, 805, 915, 1002 Kelly, George Alexander: 31, 818, 819
Janet, Pierre: 18, 28, 29, 30, 40, 488, 546,684, Kelman, H.: 825
693, 700, 755, 756, 757, 761, 779, 780, 809, Kempler, W.: 975
986, 1002, 1003, 1008, 1013, 1020 Kepler, Johannes: 190, 191, 650
Jankelevitch, V.: 68 Kereny, K : 616
Jansen, Zacharias: 192, 246 Kerenyi, Ch.: 901
Jaspers, Karl: 27, 65, 66, 81, 326, 363, 376, 377, Kernbach, Victor: 402, 706
378, 381, 383, 391, 393, 398, 408,410, 413, Keyserling, Herman Alexander von: 296, 333, 401
414, 415, 416, 417, 418, 419, 420, 421, 444, Kielholtz, P.: 599
470, 538, 724, 725, 933, 967 Kierkegaârd, Soren: 22, 28, 65, 129, 250, 253,
Jodelet, Denise: 788 265, 269, 332, 333, 344, 350, 357, 363, 376,
Johannson, Rune E.: 968 378, 383, 384, 385, 386, 387, 388, 389, 390,
John, Free: 857 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399,
Joja, Athanase: 29, 744, 1002 400, 401, 405, 408, 432, 434, 449, 451, 455,
Jones, Edward: 826 461, 468, 573, 574, 581, 637, 707, 724, 725,
Jones, Emest: 30, 584, 595, 603, 630, 631, 652, 738, 747, 835, 905, 971
790, 791, 800 Klages, Ludwig: 732, 733
Jung, Cari Gustav: 26, 28, 34, 35, 88, 89, 90, 91, Klein, Christian Felix: 526
105, 117,124,141, 142, 143, 166,167, 168, 184, Klein, Melanie: 30, 631, 633, 639, 640, 641, 642,
265, 268, 362, 363, 373, 398, 410, 465, 466, 643, 645, 786, 789, 790, 791, 792, 796
469, 493, 494, 495, 509, 510, 511, 578, 580, Klein, R.: 185
581, 587, 588, 591, 594, 597, 598, 602, 603, Kluback, William: 389
604, 605, 606, 607, 608, 609, 610, 611, 612, Knudson, A.C.: 722
613, 614, 615, 616, 617, 618, 619, 620, 621, Koch, K : 658
622, 623, 624, 625, 628, 629, 630, 643, 645, Koestler, Arthur: 32
646, 651, 653, 656, 657, 659, 661, 693, 699, Koffka, Kurt: 488, 514, 517, 518, 519, 524, 525
707, 713, 714, 715, 719, 721, 739, 747, 804, Kogan, N.: 808
805, 834, 852, 853, 854, 865, 866, 871, 875, Kohlberg, Lawrence: 816, 857
898, 900, 901, 902, 905, 906, 915, 924, 926, Kohler, Wolfgang: 24, 363,488, 515, 517, 545,1004
929, 931, 933, 937, 938, 952, 953, 954, 960, Kohut, H.: 600, 905
967, 971, 972, 973, 974, 975, 993, 995, 1001 Kolakowski, Leszek: 581
Jung, Emma: 659 Konig, K : 600
Junt, H.T.: 675 Konorski, J.: 507, 552
Jurcău, Nicolae: 908 Korff, Herman August: 325
Kosslyn, M.S.: 846
K Koyre, Alexandre: 191, 277, 402
Kraepelin, Emil: 802
Kafka, Franz: 377, 580 Krahe, Barbara: 31, 821, 823
Kalff, Dora: 659 Krasnogorski, N.I.: 507
Kaltenmark, Max: 963, 964, 965 Kraviec, T.S.: 595
Kandel, E.R.: 482, 843, 850 Kris, E.: 800
Kant, Immanuel: 20, 140, 141, 142, 161, 207, 215, Kroner, R.: 313
224, 237, 241, 242, 272, 273, 288, 289, 290, Kiibler-Ross, Elisabeth: 855
291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, Kuhn, Thomas S.: 39, 495
300, 301, 306, 309, 312, 323, 324, 337, 338, Kulcsar, Tiberiu: 1020
345, 346, 347, 360, 391, 395, 397, 398, 401, Kiilpe, Oswald: 24, 301, 487, 488, 519, 540, 541,
403, 409, 410, 420, 421, 422, 432, 502, 504, 543, 544, 677, 802, 983, 988
520, 537, 563, 601, 602, 642, 663, 672, 674, Kunzmann, Peter: 155, 438
1047 INDICE DE NUME

L Lewy, Hans: 197

Libera, A. de ~: 173
La Berge, Stephen: 57, 873, 874 Liebmann, Otto: 301
Laberthonniere, L.: 402, 723, 724, 725, 726 Liiceanu, Gabriel: 697, 899, 900
Lacan, Jacques Mărie: 27, 30, 195, 595, 603, 642, Lilly, John: 33, 165, 370, 857, 872, 899, 905, 906,
643, 646, 647, 648, 649, 652, 653, 680, 726, 967, 968
783, 784, 785, 786, 788, 834 Lindzey, Gardner: 810, 838, 946
Lachelier, Jules: 538, 734, 802 Lindzey, H.: 967
Lacroix, Jean: 367, 724, 726 Linne, Cari von: 324
La Forge: 214 Linton, R.: 825, 990
Laforgue, Rene: 603, 787, 788 Lipps, Theodor: 761, 805
Lagache, Daniel: 593, 757, 758, 784, 786, 788 Lissnar, Ivar: 945
Lagneau, Jules: 538 Lobacevski, Nikolai Ivanovici: 244
Laing, Ronald David: 793 Locke, John: 20, 23, 218, 221, 222, 223, 235, 237,
Laird, J.: 372 241, 242, 288, 289, 316, 430, 443, 499, 500,
Lalande, Andre: 538, 539, 761 501, 502, 503, 537, 993
Lamanna, E.R: 802 Loeb, Jacques: 488
Lamark, Jean Baptiste: 322, 631, 924 Loeb, M.E.: 941
La Mettrie, Julien Offray: 214, 237, 319, 320, 321 Loevinger: 857, 858
Lange, Cari Georg: 805, 897 Loewenstein, R.: 603, 787, 800
Lange, N.N.: 749 Loewenstein, Th.: 594
Langshaw, John: 673 Loftus, E.F.: 847
Lao Zi: 82, 143, 396, 964, 965 Lohmeyer, Dorothea: 326
Laplace, Pierre Simon: 272 Lombroso, Cesare: 30, 801, 802
Laplanche, Jean: 593 Lopez, Mira Y.: 657
La Rochefoucauld, Franşois: 566 Lorenz, Konrad: 30, 791, 797, 885, 932
Lashley, Karl Spencer: 481 Lovinescu, Eugen: 341
Laugier, H.: 782 Lovinescu, Vasile: 65, 66, 105, 388, 619, 971
Laurian, August Treboniu: 330 Liibke, Poul: 500, 501, 502, 649, 730
Lavater, Johann Caspar: 299 Lucreţiu: 112, 113
Lavelle, Louis: 129, 734 Ludwig, Cari Friedrich Wilhelm: 769, 770
Lazăr, C. Petre: 1007 Lukâcs Georg: 325
Lazăr, Horia: 250, 252, 253, 254, 256, 258, 268, 269 Lukoff, David: 873
Lazaroni,, V.: 31, 802 Lumdsen, Ch. J.: 924
Le Bon, Gustave: 825 Lungu, Nicolae: 1007
Leclaire, S.: 603 Lupaşcu, Ştefan: 28, 495, 695
Leenhardt, Maurice: 681 Luria, Alexandr Romanovici: 30, 507, 770, 775,
Leff, Gordon: 162, 172 776, 779
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 20, 140, 147, 189, 207, Luria, Isaac: 643
213, 222, 224, 228, 232, 233, 234, 235, 236, Luscher, Max: 658, 659
237, 288, 289, 316, 423, 430, 443, 483, 494, Luther, Martin: 19, 128, 129, 170, 188, 201, 202,
568, 671, 722, 915, 929, 993 324, 334, 395, 396, 718, 719
Le Ny, Jean Franşois: 25, 510, 511, 550, 552, 559, Lyotard, Jean-Franşois: 27, 524, 525, 677, 678,
789 679, 922
Leonardescu, Constantin: 35, 488, 981, 982, 983
Leontiev, A.N.: 30, 756, 770, 777, 779
Leopardi, Giacomo: 462
M
Le Roy, Edouard: 21, 214, 372 Mabille, P.: 658
Lersch, Ph.: 600 Mace, CA .: 601
Lessing, Gotthold Ephraim: 21, 323, 324, 325 Mach, Emst: 244, 372, 499, 500
Levi-Bianchini, Marco: 802 Machado, A.: 557
Levinas, Em.: 424 Machiavelli, Niccolo: 334
Levi-Strauss, Claude: 530, 532, 726 Machover, Karen: 658
Levy-Briihl, Lucien: 606, 680, 681 Madinier, G.: 723, 724
Levy-Leboyer, C.: 886 Maeterlinck, Maurice: 993
Lewin, Kurt: 24, 488, 514, 515, 516, 517, 522, Magellan: 178, 192
693, 886, 887 Magnard, Pierre: 250, 258, 262
INDICE DE NUME 1048

Magritte, Rene: 663 Mazzini, Giuseppe: 461

Mahler, Margaret: 800 Mărgineanu, Nicolae: 35, 90, 812, 1012, 1018,1019
Maier, N.F.R.: 521 Mânzat, Ion: 26, 28, 35, 50, 53, 54, 56, 65, 66,
Maikov, Vladimir: 873 69, 78, 82, 98, 104, 114, 125, 136, 157, 165,
Mai'mon, Salomon Ben Josua: 292 168, 173, 179, 183, 207, 218, 228, 232, 236,
Maimonide, Moise: 19, 146, 147, 148, 149 237, 243, 248, 252, 253, 254, 260, 261, 268,
Mâine de Biran, Franşois: 207, 215, 724, 725, 726, 276, 288, 299, 300, 302, 304, 312, 315, 334,
734, 803 338, 342, 348, 362, 370, 373, 374, 382, 388,
Maior, Petru: 330 389, 390, 412, 463, 469, 495, 521, 572, 573,
Maiorescu, Titu: 35, 337, 698, 980, 981, 984, 985, 574, 577, 580, 593, 594, 598, 606, 608, 610,
988, 1017 611, 612, 613, 614, 615, 617, 618, 619, 621,
Malebranche, Nicolas de ~: 128, 214, 237, 423, 624, 625, 627, 637, 639, 642, 653, 654, 662,
494, 537, 724, 726 663, 684, 685, 686, 689, 691, 706, 707, 713,
Malher, Margaret: 30 714, 721, 722, 741, 747, 748, 749, 801, 803,
Malinowski, Bronislaw: 341, 587 852, 854, 855, 857, 865, 870, 872, 873, 875,
Maliţa, Mircea: 814, 828 891, 900, 903, 904, 906, 920, 921, 925, 926,
Malraux, Andre: 449, 452 928, 930, 937, 938, 939, 941, 942, 943, 944,
Malrieu, Pierre: 929 945, 948, 950, 951, 955, 957, 958, 961, 963,
Mandelbrot, B.: 29, 762 966, 967, 968, 971, 972, 973, 975, 981, 989,
Mann, Thomas: 325, 358, 564, 580, 600, 747 1000, 1001, 1011, 1029
Marbe, Karl: 487 McClelland: 511
Marc Aureliu: 117 McDougall, William: 522, 552, 553, 825
Marc de Smedt: 971 McGill, William J.: 490
Marc din Chersones: 198 McGrae, R.: 492
Marcel, Gabriel: 19, 128, 129, 173, 363, 376, 377, McGuire, W.J.: 825
378, 399, 401, 417, 449, 452, 724, 725, 835, 963 McKinnon: 808
Marcovici, S.: 330 Mead, George Herbert : 558, 902
Marcus, Stroe: 891, 1016, 1029 Mead, Margaret: 530, 587, 823
Marcuse, Herbert: 27, 632, 840 Measişcev, V.N.: 30, 777, 778, 1007
Mare, Călina: 529, 530 Medin, D.L.: 845
Marey, J.: 989 Medioni, J.: 786
Mărie, P.: 779 Meili, R.: 31, 808, 809
Marinescu, Gheorghe: 981, 989, 990 Melinescu, Gabriela: 272, 281, 286
Marinov, Vladimir: 574, 575, 576 Meilor, D.H.: 916
Maritain, Jacques: 19, 157, 162, 173, 174, 369, Menard, Louis: 193
402, 718 Mendeleev, D.I.: 31, 807
Markuse, H.: 852 Mendelsohn, P.: 852
Marquis, D.G.: 770 Mendelssohn, Moses: 147
Marulik, Marco: 16 Mengal, Paul: 494
Maruyama, M.: 900, 929 Mercier, Mario: 690, 944, 945
Marx, Karl : 313, 338, 408, 636, 651, 708, 778, Merleau-Ponty, Maurice: 27, 377, 439, 447, 470,
840, 923 525, 526, 671, 678, 679, 680, 915
Marzi, A.: 31, 802 Merton, R.K.: 825
Maslow, Abraham: 20, 26, 29, 31, 32, 33, 66, 267, Messik, S.: 808
301, 302, 312, 342, 355, 379, 380, 391, 399,468, Metodiu de Olimp: 173
470, 574, 577, 578, 581, 615, 623, 709, 711, Meunier, Raymond: 984, 985, 986
834, 835, 836, 837, 838, 853, 854, 857, 858, Meyer, A.: 598
877, 878, 900, 906, 938, 956, 967, 968, 975 Meyerson, J.: 530, 1022
Matalon, B.: 29, 762 Michăilescu, Şt.: 981
Matei din Aquasparta: 151 Michelangelo: 179, 189, 201
Maul, Gail: 975 Michelet, Jules: 190
Maul, Terry: 975 Michelet, K.L.: 313
Maurois, Andre: 364, 402 Michotte, A.: 494
Maxim Mărturisitorul: 137, 173 Miclea, loan: 174
May, Rollo: 32, 378, 465, 594, 877, 878, 879, 891, Miclea, Mircea: 845, 847, 848, 849, 891, 919,1029
900, 967 Micu (Clain), Samuil: 330
Mays, W.: 762 Micu (Clain), loan Inocenţiu: 330
1049 INDICE DE NUME

Mihai, Georgeta: 373, 1036 Munthe, Axei: 1028

Mihăilă, I.: 1007 Miintzer, Thomas: 201
Mihăilescu, Şt. C.: 488 Mureşan, Pavel: 814, 828, 1005, 1006, 1028
Mihalevici, Rely: 891 Murray, Henry: 522, 594, 657, 659, 778
Milarepa: 951, 952, 970 Musatti, Cesare: 802
Mill, James: 23, 503, 504, 731 Muster, D.: 1007
Mill, John Stuart: 23, 218, 244, 503, 504,505, Myers, Frederick W.H.: 615
506, 509, 731, 789
Miller, G.A.: 519, 558, 600, 700 N
Miller, N.E.: 31, 814, 825, 827
Mills, W.: 442 Nadei, S.F.: 942
Milner, Marion: 791 Naess, A.: 762
Milton, John: 627, 642 Năgel, Th.: 919
Nakamura, Hajime: 959
Mincu, Cornel: 906
Nardone, Giorgio: 823
Minulescu, Mihaela: 26, 655, 656, 659, 787, 1029,
Narly, C.: 1007
1036
Natadze, R.: 30, 778
Mitrofan, Iolanda: 873, 880, 881, 975, 1036
Natorp, Paul: 301, 341
Mitrofan, Laurenţiu: 801, 855, 906 Nădejde, C.: 489
Mitrofan, Nicolae: 491, 493, 1029 Neacşu, Gheorghe: 891, 1029
Mohammed, Abdul-Valid: 133 Neacşu, loan: 774
Mohîrţă, Ionel: 855, 873, 890, 1036 Neculau, Adrian: 788, 828, 891, 1029
Moldovan, Mihail: 594 Nedoncelle, M.: 723, 724
Moleschott, V: 359, 982 Negruzzi, Costache: 316
Moliere: 501 Negulescu, Iulian: 1036
Monroe, Robert: 687, 689 Negulescu, P.P.: 341
Montaigne, Michel de ~: 66, 114,179, 188, 284, 458 Neisser, Ulrich: 841, 845, 887
Montesquieu: 21, 237, 316, 317, 318 Nekrasov, Nikolai: 572
Montgomery, H.: 848 Nemecz, A.: 33, 559, 852
Moody, R.: 855 Nerval, Gerard de ~: 279
Mooney, Leon: 518 Nestor, Iacob-Marius: 1012, 1013
Moore, George Eduard: 21, 372, 373 Nettesheim, Agrippa von: 183
Morar, Vasile: 369 Neumann, Johann von: 701
Moraru, Ion: 888, 891 Neurath, Otto: 223, 224, 225, 550
Moravia, Alberto: 26, 575 Newcomb, Th.: 825
Morăraşu, Diana: 370 Newell, A.: 546, 558, 809, 810, 844, 848, 849,
Moreno, J.L.: 1006 895, 896
Morf, A.: 29, 762 Newton, Isaac: 242, 692
Morgan, C. Lloyd: 488 Nicola, Grigore: 16, 480, 560, 584, 630, 663, 755,
Morgan, Elaine: 34, 884 779, 891, 979, 1028
Morgan, G.T.: 479 Nicole, Pierre: 134
Morus, Thomas: 177, 188, 418 Nicolescu, Viorel: 749
Nider, Johannes: 198
Moscovici, Serge: 788, 825
Nietzsche, Friedrich: 15, 21, 22, 25, 26, 28, 66,
Mosso, Angelo: 487
82, 129, 189, 321, 333, 351, 354, 359, 360,
Moşinschi, Rodica: 749
376, 379, 383, 384, 422, 432, 449, 453, 457,
Mounier, Emmanuel: 90, 268, 401, 430, 723, 724,
467, 550, 563, 564, 565, 566, 567, 568, 569,
725, 726
573, 578, 580, 600, 601, 602, 626, 692, 696,
Mowrer, O.H.: 555 697, 698, 699, 710, 725, 729, 730, 747, 899,
Mucchielli, Roger: 595 905, 932
Mtiller, George A.: 487, 506, 552 Nioradze, Georg: 941
Miiller, Johannes Peter: 22, 477, 478, 479, 480, 524 Noica, Constantin: 22, 29, 172, 208, 209, 210, 214,
Miiller-Seidel, Walter: 325 234, 236, 292, 293, 294, 307, 468, 531, 532,
Munroe, Ruth L.: 585 686, 744, 745, 899, 900, 903, 907, 929, 1025
Munteanu, Anca: 33, 584, 595, 856, 872, 873, 891, Noma, E.: 495
892, 893, 894, 1036 Norman, D.A.: 348, 821, 844
Munteanu, Eugen: 122, 124, 125 Norman, W.T.: 821
INDICE DE NUME 1050

Novalis: 304, 330, 729, 971 Paulsen, Friedrich: 301

Nuţă, Adrian: 975 Paulson, Ivar: 940, 943
Pauwels, Louis: 619, 950
Pavelcu, Vasile: 15, 17, 18, 22, 23, 25, 35, 39, 40,
O
66, 478, 480, 496, 499, 512, 538, 558, 560,
O’Neil, Eugene: 600 577, 597, 598, 664, 891, 900, 908, 1011, 1020,
Oancea Ursu, Gheorghe: 1024 1021, 1022, 1023
Ockham, William: 19, 170, 171, 915 Pavlov, Ivan Petrovici: 30, 481, 488, 489, 507,
Odbert, H.S.: 821 508, 509, 512, 549, 550, 552, 769, 770, 775,
Odobescu, Al.: 984 776, 777, 779, 931
Odobleja, Ştefan: 35, 266, 495, 891, 895, 896, Păunescu, Constantin: 1014
915, 1024, 1025, 1026, 1027, 1028 Pâclişanu, Z.: 44
Ohlmarks, Ake: 941 Pârvan, Vasile: 29, 47, 744
Okabe: 543 Pârvu, Ilie: 39, 531
Olahus, Nicolaus: 203, 204 Peacocke, Christopher: 918
Oleron, Pierre: 512, 519 Pearson, Ch.: 792
Olesen, Soren G.: 649 Pearson, K.: 488, 500
Oltean, Dan: 44, 45, 46, 47 Peat, David: 802
Origene: 19, 82, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 718 Peirce, Charles Sanders: 162, 549, 803, 915
Omstein, Robert: 918, 968 Perier, Gilberte: 247
Orsini, F.: 762 Perls, Frederick: 879, 975
Ortega y Gasset, Jose: 734, 735 Perrotti, Nicola: 802
Osbom, Alex. F.: 31, 807, 894, 967, 1027 Pestalozzi, Johann H.: 627
Osgood, Charles Egerton: 490, 554, 555, 825 Petitot-Cocorda, Jean: 520, 903
Osho: 928, 968 Petrarca, Francesco: 128, 188, 193
Osmond, Humphrey: 853 Petrescu, Camil: 531, 654
Ostwald, Wilhelm: 693, 694, 988 Petrescu, loan C.: 752, 1012
Otto, Rudolf: 118, 387, 428, 707, 718, 719 Petroman, Pavel: 16, 69, 180, 181, 320, 321, 486,
Ouince, Rene d’: 429 487, 537, 545, 546, 1024, 1036
Ovidiu: 113 Petrovici, Ion: 292, 494, 734
Owen, Robert: 572 Petrovici, Nicolae: 1002
Petrus Lombardus: 133, 151, 162, 171
P Petty, R.E.: 825
Petzoldt, J.: 500
Page, M.M.: 816 Pfister, Oscar: 564, 658
Paivio, A.: 547 Philips, Donald: 894
Pamfil, Eduard: 1023 Phillips, S.M.: 491
Panofsky: 187 Philonenko, Alexis: 299
Papadima, Ovidiu: 29, 744 Piaget, Jean William Fritz: 18, 19, 20, 24, 29, 30,
Papert, S.: 762 40, 171, 215, 216, 226, 236, 494, 520, 526,
Papineau, D.: 916, 920 527, 528, 529, 530, 600, 685, 700, 750, 752,
Papuc, Ion: 211 753, 756, 761, 762, 763, 764, 765, 766, 767,
Paracelsus: 189, 286, 621 768, 769, 770, 771, 773, 781, 782, 783, 794,
Parfit, D.: 916 841, 857, 925, 1008, 1014, 1022
Parhon, Constantin 1.: 990, 1015 Pichon, E.: 603, 788
Parmenide: 47, 49, 50, 51, 52, 63, 67, 69, 305, 337 Pichot, P.: 655, 658, 817
Pames, Sidney: 808, 929 Pico della Mirandola, Giovanni: 179, 187, 188,
Parot, Franşoise: 479, 482, 486, 489, 494, 520, 193, 196, 204, 205, 875
558, 663, 806, 841, 844, 846, 849 Pierce, Charles Sanders: 164
Pascal, Blaise: 20, 129, 134, 246, 247, 248, 249, Pieron, Henri: 30, 488, 550, 560, 752, 780, 782,
250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 787, 974, 984, 985, 986, 1013, 1020
259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 268, Pigazzini, Mario: 802
269, 286, 357, 364, 394, 550, 582, 682, 692, Pitagora: 18, 43, 44, 45, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59,
724, 725, 931 60, 61, 67, 76, 94, 101, 105, 185, 715
Pascal, Pierre: 402 Pitariu, Horia: 908, 1029
Paulhan, Jean: 212 Piuariu-Molnar, I.: 330
Pauli, Wolfgang: 410, 495, 611, 612, 613, 926 Places, Edouard de ~: 197
1051 INDICE DE NUME

Plateau, Joseph: 817 Psellos, Mihail: 198, 199

Platon: 18, 19, 43, 44, 45, 46, 50, 52, 56, 61, 62, Ptolemeu: 182, 190
63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, Pufan, Constantin: 777, 779, 1014
76, 77, 78, 79, 82, 83, 91, 94, 105, 108, 115, Pufan, Petre: 1007, 1014
122, 123, 128, 131, 133, 143, 154, 157, 179, Puşkin, A.S.: 402, 411, 572
182, 183, 185, 193, 195, 197, 207, 224, 290, Purdea, George: 417
306, 320, 331, 345, 346, 351, 354, 391, 423, Putnam, H.: 918, 919
432, 436, 460, 461, 567, 571, 601, 621, 642, Pylyshyn, Zenon: 844, 845, 846, 851, 918
657, 672, 690, 735, 858, 915, 919 Pyrrhon: 67, 68
Pleşoianu, Grigore: 330
Pleşu, Andrei: 401, 402, 403, 405, 406, 711
Pion, Michel: 594, 802 Q
Plotin: 19, 67, 82, 83, 84, 85, 115, 128, 138, 185, Quine, Willard Van Orman: 500, 501, 502, 919
193, 423, 449, 687, 862
Plutarh: 94, 95, 183, 197
R
Poe, Edgar Allan: 580, 787
Poenaru, P.: 330 Rabelais, Franşois: 188, 192
Poincare, Jules Henri: 243, 362, 372 Rachlin, H.: 556
Politzer, Georges: 786 Racine, L.: 720
Pollock, J.R.: 916, 919 Radin, P.: 901
Pomponazzi, Pietro: 90, 192 Radu, Ion: 1029
Pontalis, J.B.: 593 Radu-Geng, Lucian: 34, 168, 268, 334, 382, 937,
Pop, Vasile: 330 938, 945, 948, 950, 951, 957, 958, 963, 966,
Popa, Grigore: 391 967, 972, 974, 975, 1036
Popa, Victor Ion: 1002 Rafael: 201, 355
Popescu, Ştefan: 907 Rafferty, J.E.: 658
Popescu, Pavel: 891 Ralea, Mihai: 16, 35, 90, 341, 504, 780, 891, 1001,
Popescu-Neveanu, Elena: 908 1002, 1003, 1004, 1007, 1008, 1011, 1014,
Popescu-Neveanu, Paul : 29, 35, 362, 447, 479, 1020, 1029, 1036
481, 507, 508, 510, 514, 516, 521, 535, 536, Ramsey, Frank: 701, 915
539, 541, 542, 543, 544, 546, 671, 695, 700, Rank, Otto Rosenfeld: 26, 30, 351, 564, 598, 602,
701, 702, 744, 749, 756, 757, 766, 767, 773, 630, 631, 651, 799, 834, 901
775, 776, 777, 778, 779, 806, 807, 818, 819, Rapaport, D.: 658
891, 895, 896, 928, 929, 1002, 1004, 1007, Rashdall, H.: 372
1008, 1009, 1010, 1011, 1029, 1036 Rasputin, Grigori E.: 580
Popescu-Sibiu, Ion: 638, 1015 Ravaisson-Mollien, J.G.: 734
Popper, Karl R.: 39, 427, 885, 919, 922 Rawlings, M.: 855
Porphyrios: 82, 120, 132, 197 Rayner, R.: 550
Pospai, A.: 545, 546 Răceanu, Ileana: 91
Poştei, Jaques: 779, 789 Rădulescu-Motru, Constantin: 28,29, 35, 487, 489,
Postelnicu, Paul: 1028 495, 694, 695, 725, 726, 744, 891, 915, 987,
Postman, L.: 810 988, 989, 1001, 1002, 1006, 1012, 1014, 1017,
Poteca, Eufrosin: 330 1029
Potkay, Charles R.: 606, 633 Rebreanu, Liviu: 536
Pradines, Maurice: 786, 1021 Regis, E.: 786
Prechtl, Heinz F.R.: 30, 797 Rehder, Helmut: 325
Pribram, K.H.: 558, 700 Reich, Wilhelm: 27, 30, 603, 651, 652, 799, 800, 834
Price, Henry Habberly: 791 Reichenbach, Hans: 223, 224, 225, 550
Prichard, H A .: 21, 372 Reid, Daniel: 966, 967
Priestley, J.: 506 Reid, Th.: 915
Prigogine, Ilya: 531, 903 Reik, Theodore: 30, 588, 800
Prince, G.M.: 808 Reimann, F.: 600
Produs: 164, 169, 198 Reitman, W.: 809
Prophet, Elizabeth Clare: 971 Renouvier, Charles: 722, 723, 724
Protagoras: 931 Requadt, Paul: 325
Proust, Marcel: 536, 580, 600, 601, 650 Reuchlin, Maurice: 484, 485, 789
Pruteanu, George: 180 Rhine, J.B.: 611, 967
INDICE DE NUME 1052

Ribot, Theodule: 28, 30, 346, 349, 353, 488, 506, Rumelhart, D.E.: 348, 511, 844
512, 683, 697, 707, 749, 756, 780, 781, 782, Rupp, H,: 1004
983, 984, 1002 Rus, Remus: 105, 106
Richard, Jean-Franşois: 842, 846, 847, 852 Russell, Bertrand Arthur William: 218, 225, 334,
Richelle, Marc: 32, 33, 486, 558, 559, 846, 850, 851 501, 791, 823
Richet, Charles: 983, 989 Ruthe, Reinhold: 855
Richli, U.: 419 Ruysbroek, Jan: 168, 169
Rickert, Heinrich: 301, 325, 341 Ruyssen, Th.: 346, 347, 349, 354, 355, 358, 359
Ricoeur, Paul: 578, 597, 663, 702, 922 Rybak, Boris: 586
Rieff, Philip: 602 Ryle, Gilbert: 140, 220, 916, 919
Riehl, Alois: 301
Rignano, E.: 538
Riklin, F.: 656
s
Rilke, Rainer Maria: 956 Sabio, Alfonso el: 46
Rimbaud, Arthur: 580, 902, 905, 971, 998 Saccuzzo: 492
Ring, Keneth: 689 Safransky, Riidiger: 21, 344, 358, 359, 564
Riviere, Jacques: 650 Samdup, Lama Kazi Dawa: 952
Roback, A.A.: 600 Samuels, A.: 643
Roco, Mihaela: 808, 890, 891, 892 Sand, George: 747
Rodrigues, Vitor: 873 Sandler, Joseph: 791
Rogers, Cari Ransom: 20, 31, 32, 33, 342,522, Sandschejew, Garma: 940
581, 623, 709, 730, 834, 835, 839, 840, 877, Sanielevici, H.: 44, 691
900, 905, 906, 938, 956, 967, 975 Santayana, George: 65
Rohde, Erwin: 82 Samoff, I.: 825
Rohein Geza: 663 Sartre, Jean-Paul: 22, 27, 115, 117, 231, 341, 351,
Romanes, G.: 488 376, 377, 378, 381, 398, 430, 432, 437, 439,
Rommey, A.K.: 825 440, 441, 444, 445, 446, 447, 448, 449, 451,
Roşea, Alexandru: 35, 479, 481, 520, 555, 775, 466, 467, 468, 470, 646, 663, 678, 679, 699,
891, 1016, 1018, 1036 724, 725, 788, 793, 835, 878, 929
Roşea, I.N.: 218 Saussure, Ferdinand de 24, 514, 532, 647
Rorschach, Hermann: 600, 657, 658, 659 Savonarola: 156, 201
Rorty, Richard: 573, 601, 602, 899, 916, 919, 923 Săcăliş, Nicolae: 749
Rosch, E.: 844 Săhleanu, Victor-Aurelian: 34, 638, 931, 932, 933,
Rosenberg, Alfons: 875 934, 1014, 1015, 1028
Rosenberg, Marshall B.: 906, 907 Schachter, S.: 788
Rosenberg, Otto: 954 Schafer, R.: 658
Rosenkranz, K.: 313 Scheler, Max: 341, 401, 675, 676, 723, 724, 725,
Rosenzweig, Saul: 657, 659 744, 1003
Rosolato, G.: 603 Schelling, Friedrich Wilhem Joseph von: 21, 189,
Ross, B.: 845 330, 331, 336, 338, 339, 340, 341, 360, 362,
Ross, Edward A.: 825 368, 709, 710, 729, 734
Ross, Lee: 826 Schiller, Johann Cristoph Friedrich: 21, 143, 304,
Ross, W.D.: 372 323, 324, 329, 588
Rossman, J.: 808 Schipper, Kristofer: 964
Roth, E.M.: 846 Schlegel, August Wilhelm von: 304, 341, 399, 729
Rotter, Julian: 658, 814 Schlegel, Friedrick Karl von: 304, 341, 386, 399
Roudinesco, Elisabeth: 594, 648, 649, 650, 651, Schleiermacher, Friederich Emst Daniel: 21, 203,
785, 802 304, 330, 331, 332, 333, 360, 722, 723, 729
Rousseau, Jean-Jacques: 21, 28, 237, 288, 300, Schlick, M.: 223, 225, 502
318, 319, 321, 323, 588, 696, 768, 788, 1014 Schneider, Kirk J.: 23, 496
Roustang, Franşois: 785 Scholz, Oliver R.: 501, 502
Rouvroy, Claude-Henri de ~: 243 Schopenhauer, Arthur: 21, 28, 168, 213, 293, 294,
Royce, J.: 313 333, 334, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350,
Rubinstein, Serghei Leonidovici: 30, 543, 776 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 359,
Rudică, Tiberiu: 43, 908 360, 362, 401, 443, 452, 468, 563, 564, 695,
Ruge, A.: 313 696, 697, 698, 729, 747, 805, 957
Rugg, H.: 448, 903, 961, 967 Schrodinger, E.: 870, 889, 1004
1053 INDICE DE NUME

Schultz, C.W.: 825 Smolensky, P: 917

Schultz, Duane P.: 753, 754, 803 Socrate: 18, 24, 43, 46, 50, 52, 61, 62, 63, 64, 65,
Schultz, J.H.: 967 66, 67, 68, 69, 70, 71, 75, 77, 78, 85, 131,
Schultz, Sydney Ellen: 753, 754, 803 185, 188, 241, 288, 325, 365, 385, 391, 392,
Schultz, Walter: 389 399, 426, 535, 681, 915, 931
Schultz, Wolfgang: 88, 89 Sofocle: 295, 749
Schulze-Bemdt, Hermann: 875 Sofronie, Comeliu: 889
Schure, Eduard: 44, 53, 76, 95, 96, 99, 100 Soklincka, Eugenie: 603
Schwartz, J.H.: 482, 657, 843, 850 Solomon, Robert: 305
Searle, John Rogers: 27, 673, 674, 675, 916 Soloviov, Vladimir S.: 709, 710, 725
Searle, R.: 916 Sommer, loan: 203, 204
Searls, Harold F.: 791 Sorokin, PA.: 341
Secchiaroli, Gianfranco: 886, 887 Souche-Dagues, Denise: 306, 311
Secenov, Ivan Mihailovici: 30, 481, 488, 507, 550, Sparow, G.S.: 874
769, 775, 779, 983 Spearman, Charles Edward: 30, 31, 789, 792, 805,
Sellars, Wilfrid: 916, 923 809, 1019
Selye, Hans: 30, 796 Spencer, Herber: 244, 341, 503, 504, 505, 753,
Selz, Otto: 541, 542, 543, 546 884, 983
Seneca: 117, 419 Spengler, Oswald: 333, 341, 372, 729, 731
Senghor: 402 Speranţia, Eugeniu: 90, 1015, 1016
Sergi, Giuseppe: 487 Sperber, Manes: 627
Sertillangers, R.R: 364 Sperry, Roger: 688, 852, 928
Servadio, Emilio: 802 Sperry, William: 916
Seuse, Heinrich: 19, 156, 168, 169 Spiegler, Michael A.: 557
Seve, Lucien: 595 Spina, Alphonso da: 198
Shakespeare, William: 16, 571, 574, 583, 588, 749, Spinoza, Baruch: 20, 49, 140, 147, 189, 194, 228,
932 229, 230, 231, 232, 236, 237, 240,289, 296,
Shallcross, Doris: 960 323, 328, 329, 331, 362, 423, 460, 464, 467,
Shannon, C.: 848, 1005 468, 567, 682, 718, 858, 915
Shapiro, R.J.: 808 Spranger, Eduard: 341, 372, 538, 716, 729, 732,
Shaw, G.: 809, 810, 849 733, 933
Shaw, J.C.: 546, 558, 895, 896 Squire, L.R.: 847
Sheldon, William Herbert: 816, 817 Staats, Arthur W.: 557
Shepard, N.A.: 825 Staddon, J.E.R.: 557
Sherrington, C.S.: 481 Staiger, Emil: 325
Shiffrin, R.M.: 847 Stamati, Teodor: 330
Shoben, E.J.: 846 Stănciulescu, Traian Dinorel: 873, 882, 883
Siena, Caterina da: 261 Stăniloae, Dumitru: 746, 973
Sieroszewski, W.: 942 Stein, Steven J.: 267
Sigwart, Cristoph: 226 Stein, W.: 658
Sillamy, Norbert: 785 Steinbeck, John: 536
Sima, Tudora: 708, 873, 1036 Steiner, Rudolf: 30, 797, 798
Simmel, Georg: 189, 341, 729, 730 Steinhardt, Nicolae: 715
Simon, G.: 809 Stekel, Wilhelm: 30, 598, 602, 799
Simon, Herbert A.: 546, 558, 810, 844, 849, 895, 896 Stendhal: 536
Simon, Theodore: 491, 761, 785, 985 Stephenson, W.: 342, 839
Sinclair, H.: 29, 762 Stere, C.: 1002
Sinesius: 196 Sterian, Mihaela: 261, 906
Singer, June: 852 Stern, William: 522, 723, 771
Singer, Peter: 304 Stemberg, R.: 883, 891
Sisk, Dorothy A.: 960 Stevens, Anthony: 624
Skinner, Burrhus Frederick: 508, 509, 512, 552, Stevens, Stanley Smith: 483, 484, 816, 817
555, 556, 586 Stich, S.: 917, 918
Smart, H.: 919 Stiemberling, Dietmar: 599
Smedslund, J.: 29, 762 Stimer, N.: 313, 394
Smith, E.: 846 Stobaeus: 96
Smith, H.: 382 Stoetzel, Jean-Antoine: 787
INDICE DE NUME 1054

Stogdill, R.N.: 825 Tănase, Viorel Iulian: 981

Stoica, Ana: 891 Tănase-Mânzat, Mariana: 54, 614, 620, 663, 714,
Stoichiţă, Radu: 20, 307, 308, 309 722, 741, 873, 906, 1036
Stokols, D.: 886 Tătaru-Cazaban, Bogdan: 155, 172, 173, 204
Stora, R.: 658 Teilhard de Chardin, Pierre: 105, 376, 428, 429,
Strachey, James: 791 725, 915
Strauss, D.F.: 313 Tempea, Radu: 330
Stravinski, Igor: 697 Tempianu, Monica: 587, 588, 589, 616, 618
Strawson, P.F.: 916 Tennyson: 275
Străchinaru, Constantin N.: 1026, 1027 Tenzin Gyatso: 969
Străchinaru, Ion: 1026, 1028 Teodorescu, Stela: 756, 757
Streicher, Wolfgang: 325 Teplov, Boris Mihailovici: 30, 776
Strindberg, August: 278, 286 Terman: 785, 809
Stumpf, Cari: 488, 677 Tertulian: 46, 88, 89, 90, 396, 451
Suchianu, D.I.: 1002 Thartchin, Jampa: 872
Sue, Eugen: 747 Theunissen, Michael: 390, 394
Sullivan, Harry Stack: 27, 31, 594, 598, 632, 635, Thibault, J.W.: 825
636, 637, 647, 814, 834 Tholey, P.: 874
Surdu, Alexandru: 77, 259, 290, 293, 300, 337, Thom, Rene: 520, 531
338, 339, 722, 899, 904, 1025, 1028, 1036 Thoreau, Henry: 875
Sutich, Anthony J.: 32, 33, 834, 967, 968 Thomdike, Edward Lee: 25, 488, 506, 511, 549,
Suzuki, D.T.: 959, 960, 968, 969, 970 551, 552, 751, 752, 755
Swedenborg, Emanuel: 20, 21, 272, 273, 274, 275, Thurstone, Louis Leon: 31,518, 806, 808, 809, 1019
Tiberghien, G.: 852
276, 277, 279, 280, 281, 282, 283, 284, 285,
286, 875 Tillich, Paul: 376, 377, 378, 470, 719, 720, 858
Swerdlik, M.E.: 491 Tinbergen, Nikolaas: 791
Szekely, D.L.: 521, 1028 Titchener, Edward Bradford: 488, 536, 539, 540,
543, 544, 753
Szeminska, Ana: 29, 762
Titchener, S.: 915
Szondi, Leopold: 657, 658, 659
Tolman, Edward Chace: 25, 512, 554, 556
Szondi, Roumain Lipot: 600, 646, 655
Tolstoi, Lev Nicolaevici: 334, 412, 452, 536, 580, 710
Toma d’Aquino: 19, 78, 90, 118, 131, 132, 133,
Ş 134, 137, 139, 140, 141, 147, 149, 151, 153,
156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164,
Şchiopu, Ursula: 551, 552, 631, 849, 884, 891, 898,
173, 174, 182, 184, 193, 205, 251, 291, 369,
984, 1036
718, 868
Şerban, Gh. I.: 116, 120
Tompea, Doru: 873, 899, 1036
Şestov, Lev: 19, 128, 129, 401, 402, 452, 725
Tonoiu, Vasile: 125, 216, 423, 424, 425, 426, 613,
Şincai, Gheorghe: 330 902
Ştefănescu, I.V.: 981 Tooby, John: 34, 884
Ştefanescu-Goangă, Florian: 35, 487, 540, 785, Torrance, Paul E.: 31, 808, 891
1017, 1018 Toscanini, Arturo: 887
Toulmin, Stephen: 39
T Toulouse, Ed.: 782, 974, 985, 986
Traşă, Lucian: 906
Taine, Hippolyte Adolphe: 1002 Tresmontant, Claude: 726
Tait, C.B.: 658 Trilling, Lionel: 602
Tajfel, H.: 846 Triplett, Normann: 31, 825
Tales: 18, 47, 48, 67 Trithemius, Abbas, Johannes: 196, 199, 200
Tambiah, S.J.: 938 Trottmann, Christian: 204
Tamke, Martin: 721 Trubeţkoi, E.: 709
Tannenbaum, P.N.: 825 Trubeţkoi, S.: 709
Tarde, Gabriel: 814, 825, 827, 990, 992 Trunz, Erich: 325
Tart, Charles: 687, 691, 857, 863, 873, 966, 967, Tucci, Giuseppe: 609, 949
968, 975 Tudoran, Dumitru: 1018
Tauler, Johan: 19, 156, 168, 169, 170 Tudosescu, Ion: 587
Taylor, C.W.: 31, 808 Turcu, Filimon: 891
1055 INDICE DE NUME

Turgheniev, Ivan S.: 576, 747, 748 Vitz, Paul: 906

Tyrell, Bemard: 468 Vîgotski, Lev Semeonovici: 18, 28, 30, 40, 683,
756, 768, 770, 771, 772, 773, 775, 777, 779,
Ţ 1008
Vlad, Constantin: 594, 1015
Ţurcanu, Cristian-Leon: 569 Vlădescu, lonuţ: 712
Vlăduţescu, Gheorghe: 152, 153, 161, 172, 724,
U 725, 726
Vlăsceanu, Lazăr: 814, 824, 825, 827
Ueberweg, F.: 337 Vogt, K.: 982
Uexkiill, Jacob von: 1011 Vogt, Oscar: 967
Ugolini, Luigi: 179 Voicu, Constantin: 479, 779, 1029
Ullman, Montague: 968 Voiculescu, Vasile: 780
Ullmo, J.: 215 Volkelt, Johannes: 301, 347, 349, 358
Unamuno, Miguel de 117, 129, 255, 376, 458, Volpicelli, Luigi: 31, 802
459, 460, 461, 462, 463, 464, 465, 734 Voltaire: 21, 237, 272, 273, 315, 316, 319, 401,
Urban, W.: 659 979, 1011
Uznadze, D.N.: 30, 778 Voyat, G.: 762
Vulcănescu, Mircea Aurel: 29, 172, 718, 742, 743,
V 744, 745, 746
Vulpian, A.: 779
Valabrega, J.P.: 603 Vurpas, Claude: 984, 987
Valentin, Adrian S.: 932, 933, 934 Vurpillot, Elianne: 762, 789
Valentine, Elizabeth R.: 539
Valery, Paul: 255, 930
Valla, Lorenzo: 114, 179, 193
w
Vallesten, Th.: 848 Wagner, Richard: 563
Van der Leeuw, Gerardus: 681, 719 Wahl, Jean: 153, 313, 402, 454
Van der Waals, Johannes Diderik: 489 Waitz, Theodor: 825
Vancourt, Raymond: 309 Wald, A.: 701
Vanni-Rovighi, Sofia: 155 Walker, D.P: 195
Varella, F.J.: 852 Wallach, M.A.: 808
Vaschide, Nicolae: 35, 489, 782, 785, 984, 985, Wallon, Henri: 30, 780, 782, 886, 1013
986, 987, 989 Walsh, R.N.: 302, 853, 854
Vasile de Cezareea: 142 Walsh, Robert: 857
Vasilescu, Ilie Puiu: 1029 Walsh, Roger: 690
Vatimo, Gianni: 898, 899, 901 Walt, H.: 545
Vaughan, Frances E.: 32, 302, 373, 853, 854, 960 Walter, Grey: 482
Venturi, Giovanni Battista: 483 Warren, H.C.: 504
Verbeke, Gerard: 196 Watson, G.B. Grant: 902
Vergez, Andre: 447 Watson, John Broadus: 25, 31, 488, 508, 509, 524,
Vergiliu: 113, 180, 181 546, 549, 550, 551, 553, 770, 803
Vemant, J.P: 530 Watson, R.: 975
Vemon, Philip E.: 30, 362, 373, 793, 810, 812, 960 Watt, H.J.: 541
Vetter, A.: 391 Watts, Allan: 857, 959, 960, 961
Vianu, Tudor: 341, 369, 747, 749, 1002 Watzlawick, Paul: 30, 798, 823
Viaud, Gaston: 786 Weber, Emst Heinrich: 22, 477, 483, 484, 485,
Vico, Giovanni Battista: 128 489, 490, 1005, 1007
Vigier, Jean Pierre: 926 Weber, Max: 744
Vignaux, George: 845, 851 Weber, Wilhelm Eduard: 479
Vinci, Leonardo da: 179,190, 272,286, 570, 578, 654 Wechsler, David: 31, 492, 808, 809
Vineţi, Jean: 198 Weil, P: 872
Vingh-Bang: 29, 762 Weisberg, Robert W.: 891
Vircow, R.: 477 Wen Tzu: 966
Viterbo, Egidio da: 151, 193 Wertheimer, Max: 24, 488, 514, 517, 518,519,
Vitner, Ion: 448, 450, 455 520, 521, 525, 545, 677, 960
Vitray-Meyeravitch, Eva de ~: 872 Westscott, Malcolm: 373, 960
INDICE DE NUME 1056
Wetter, G.: 173 X
Wheelan, S.A.: 897
Wheeler, R.H.: 521 Xenofon: 62
Whitaker, C.A.: 975
Whitehead, Alfred North: 78, 296, 823, 923, 928 Y
Whitman, Walt: 687
Wiedmann, Franz: 155 Yates, Frances Amelia: 184, 193
Wiener, Norbert: 895, 896, 1005, 1024, 1028 Young, T.: 480
Wiese, Beno von: 325
Wiggins, W.: 919
Z
Wilber, Ken: 32, 33, 34, 254, 687, 856, 857, 858,
860, 861, 862, 863, 864, 866, 868, 869, 870, Zahimic, Constantin: 891
871, 872, 881, 905 Zajnc, R.: 852
Wilkes, Kathleen V.: 923, 934 Zamfir, Cătălin: 814, 824, 825, 827
Willi, Jiirg: 888 Zamfir, Elena: 825, 826, 827
Williams, Strephon Kaplan: 624 Zamfirescu, Vasile Dem.: 564, 565, 566, 567, 568,
Willy, R.: 500
576, 597, 606, 607, 610, 625, 661, 662, 732,
Wilson, E.O.: 924 733, 906, 932, 969, 1001, 1036
Wilson, F.: 919
Zanna, Mark: 826
Windelband, Wilhelm: 301, 341
Zapan, Gheorghe: 35, 367, 489, 490, 896, 1004,
Winnicott, Donald Woods: 30, 664, 790, 791
Wittels, Fritz: 588 1005, 1006, 1007, 1008, 1012, 1017, 1036
Zazzo, Rene: 30, 782, 783, 785
Wittgenstein, Ludwig: 224, 225, 226, 915, 920, 923
Wolf, Fred Alan: 691 Zenon din Citium: 67, 68, 196
Wolf, Virginia: 580 Zenon din Eleea: 49, 67, 252, 366, 453
Wolff, Christian von: 16, 483, 491 Zisulescu, Şt.: 1012
Wolman, Benjamin: 967, 968 Zlate, Mielu: 33, 503, 504, 505, 510, 511, 512,
Woodworth, V: 544, 550, 749, 753, 755 539, 540, 557, 559, 751, 752, 757, 758, 819,
Wright, Herbert: 886, 887 820, 821, 822, 851, 884, 886, 887, 888, 891,
Wrises, R. von: 1004 897, 1007, 1017, 1036
Wuillemin, Jules: 250 Zorgo, Beniamin: 1018
Wundt, Wilhelm Maximilian: 19, 24, 28, 226, 485, Zotta, M.: 330
486, 487, 488, 491, 506, 510, 512, 518, 538, Zubcov, Roxana: 889
539, 540, 545, 550, 555, 587, 677, 683, 699, Zulliger, H.: 658
753, 803, 805, 825, 915, 926, 937, 946, 983, Zweig, Ştefan: 188, 189, 536, 580, 600, 747
988, 1010, 1017 Zwingli, Ulrich: 201
 1056

Y
ia: 184, 193

Z
891

824, 825, 827

26, 827
m.: 564, 565, 566, 567, 568,
7, 610, 625, 661, 662, 732,
9, 1001, 1036

367, 489, 490, 896, 1004,

1008, 1012, 1017, 1036
783, 785
68, 196
57, 252, 366, 453

504, 505, 510, 511, 512,

, 751, 752, 757, 758, 819,
, 884, 886, 887, 888, 891
336

>, 536, 580, 600, 747

 Acest Tratat vă oferă posibilitatea de a readuce în actualitate
dramele şi valorile perene ale psihologiei şi ale psihologilor. Veţi fi
martorii marelui spectacol, cu lumini şi umbre, al istoriei psihologiei
universale. Este o dramă care nu alungă speranţa, nu înăbuşe iubirea şi
nu ignoră credinţa. Istoria sufletului omenesc seamănă cu un pelerinaj
spre centrul Fiinţei. Perspectiva autorului este profund umanistă,
transdisciplinară şi metafizică. Dar şi ştiinţifică. El ne mărturiseşte că
istoria se face cu nevoie, pelerinajul se face cu nevoinţe. Dar istoria se
face şi cu dorinţă, cu dorinţa de o omenire mai bună. Istoria oricărei
ştiinţe se face şi cu dorinţă de istorie, dorinţa de a lăsa o urmă în
posteritate: o lege, un principiu, un concept, o metodă, o metaforă
revelatorie. Istoria sufletului (a psihismului şi a spiritului) se
construieşte trudnic, cu chin şi voluptate, cu efort şi bucurie, cu
imaginaţie şi cu vis. Este o ispititoare aventură care se trăieşte visând la
A

trecut şi la viitor, deopotrivă, visând la o lume mai spirituală. întoarcere

a eternei reîntoarceri? Sau devenire, continuă devenire întru spirit?
Menirea sacră a psihologiei este Renaşterea spirituală a omului.
 &> c c6 suc 3' £3. rt, 2 . °£G. 2 .
d jc j p c >- iz n nT

/<-

ION MANZAT
enciclopedic

ISTORIA
univers

PSIHOLOGIEI UNIVERSALE