mircea

eliade

MEDITAIEI INDIENE
 IVII RCE A E LI A D E

PSIIIOl <K.1.\ MEDITAIEI INDIENE

 SERIA «LABIRINT»
Nr. 1
Supliment al sptmînalului
«JURNALUL LITERA R»

Coperta I :

Mircea Eliade în interpretarea

plastica a Ini Ion VLAD,

Ilustraiile interioare .i copertai a

4-a : reproduse dup
voi. Miti iii-
diani di Angclo Morretta, lx>nga-
nesi, Mitam. 1J00, cu aprobarea
amorului, cârlia ii mulumim i
pe aceast cale.

J.L.

Itedaclor de carte Dimitiic

: STAMATiADI
Prezentare grafic si coperta : Ion PODOCEA
ISBN 973-95530-2-8
 MIRCEA ELIADE

PSIHOLOGIA
MEDITAIEI INDIENE
— studii despre Yoga —

Text îngrijit de
Constantin POPESCU-CADEM

Cu un Cuvint inlrodfuctiv de
Charles LONG
si un Epilog de
Joan P. CULIANU

Editura «Jurnalul literar»

1992
 O PRIMA CONDIIE A CUNOATERII

Ne spunea c numele su, «Eliade», venea din grecescul

Helios,adic Soaie, iar Mir cea din rdcina slav mir,
insemnind pace, dar i lume t Cosmos. Numele su a /«.','
totuna cu destinul su.
De timpuriu a fost slpînit de dorina de-a cunoate în-
elesul lumii — cum a luat fiin universul, cum s-a in-
stalat ordinea in univers, cum s-a integrat i cum a par-
ticipat specia uman la aceast ordine a universului.
Din cauza scopului pe care i l-a propus, viaa lui per-
sonal iintelectual nu a /ost uoar. Din propria sa
opiune a prsit România natal, în tineree, pentru a
studia filosofia i religia indian în India, sub îndruma-
tea marelui filosof indian Surendranath Dasgupta. Ple-
carea lui spre o alt cultur i religie nu a fost o cutare
de salvare în exotic, ci un refugiu care s-i permit 0
reîntoarcere i o reoi ientare nou i diferit in cadru',
culturii locului su de natere, cu un respect i mai
adine i o iubire mai profund fa de semnificaia ii
specific' i concret în timp i spaiu.
A doua plecare, din 1942 pin la moartea sa, a fost de
terminat de «teroarea istoriei». Prins, aa cum am fost
toi, în mare parte din acest secol, de rzboaie i zvonuri
de rzboaie, deportri colective i masacre, bombe atomice
strecurate în retorica jocului forelor oarbe economice, po-
litice i sociale, a fost destinul su s triasc o mare
parte a vieii în locuri strine i noi — izolat de ara Stt,
mereu pe drum — Londra JÂsabona, Paris, Chicago.
Dar în timpul acestor micri în timp i spaiu, a rea-
lizat atît de multe — marile sale lucrri despre Yoga i
amanism, introducerea sa tematic la studiul religiilor

5
pe modele dc religie comparat i Mitul Eternei Reîntoar-
ceri. Articolele sale erudite, romanele, nuvelele, au fost
toate scrise in micare i in ritmurile acestei micri in
lume. Deplasarea sa in lume era in sine un mod de a
identifica ordinea cosmic a universului, de a jaee cu-
nosrut atitudinea distinctiv a tui homo religiosus ca pe
un principiu ordonator al umanului. Homo religiosus de-
finete atit poziia existenial a omenescului cit i setea
dc sacru ca principiu al ordinii i al fiinei.
Kl a descris aceast micare in spaiu i in gindire ca
pe un labirint —
o confuzie cvocind mereu o seric de ini-
ieri, de renateri care deschid posibiliti noi i începuturi
proaspete. Dei tia, probabil, mai mult decit oricine des-
pre diversele atitudini religioase adoptate de umanitate,
nu a cedat niciodat ispitelor cercetrii primitivismului
sau a exotismului in sine. i
niciodat nu a practicat su-
perioritatea de tip imperialist a cunoaterii, atit de ca-
racteristic multor savani din Occident care au acces la
alte culturi.
ICrudiia sa este dintre cele mai riguroase ; era obse-
dat de rigoare ! Dar exista i
Kliade hermeneutul, care
era dispus s
lase cunoaterea lui «Altceva» s-l schimbe
i s ne schimbe. El ne-a prevenit ai gindirea occidental
este <-pe cale de a se provincializa periculos... iznjfndu-se
in propriile tradiii i ignorind, de pild, problemele mele
i soluiile gindirii orientale, sau reluzînd cu incâpinarc
s recunoasc „situaii" în afar de cele ale civilizaiilor
istorice, în ciuda experienei omului primitiv sau a omu-
lui ca membru al societilor tradiionale».
Metoda hermeneutic nu a fost ins, pentru el, un sim-
plu procedeu savant —
a fost, in aceeai msur, stilul
Iul de via. Cu studenii si era bun, blind, înelegtor,
mereu preocupat de ci. Nu se sfia s
pun întrebri, nu
numai in legtur cu fapte dar i cu atitudini, oricui, stu-
denilor, colegilor, adolescenilor i, in special, oamenilor
tineri, cci simea c
sensibilitatea lor ar putea exprima
un sentiment proaspt i
nou al lumii. La urma urme-
lor, Eliade,marele învat, e cel care, venind pentru prima
oar la aceast cunoscut universitate, era atit de ingenuu
natural incit a mrturisit c
a fost impresionat la început
de veveriele pe jumtate domesticite care triau în cam-
pusul nostru ; erau pentru el un memento al unei anu-

6
mite atitudini pe care o avuseser diidva oamenii i ani-
malele In ordinea cosmic.
Aceast atitudine tandr era o pregtire sau o prim
condiie a cunoaterii. TJu e de mirare c îl admira pe
Oocthe i pa Nicolaus Cusanus (cu a sa De docta ignoran-
tia in special). învatul este cel care c. contient de pro-
pria sa ignoran. In cazul lui Mir cea Eliade, istoricul re-
ligiilor,eti contient de ceca ce s-a uitat i astfel o parte
din sarcina ta este aceea de a gsi tehnici riguroase ale
rememorrii.
S-a comentat i s-a discutat mult despic dimensiunea
anistoric a operei lui Eliade. Alit de mult incit ai sen-
timentul c
a ignorat modurile obinuite, lumeti, de exis-
ten uman. Dar nu este aa ! A fost un intelectual im-
plicat in viaa româneasc, iar la Paris a frecventat pe
unii dintre cei mai radicali gînditori i artiti. Ceea ce
sc pierde din vedere este preocuparea lui pentru liberta-
tea i creativitatea uman i sentimentul su c astfel de.
moduri de existena nu pot fi întotdeauna cuprinse in or-
dinea dat de societatea modern sau de statul modern
din acest punct de vedere, toate inovaiile mitice, de la
primitivi la Zen, au fost inspirate de o imaginaie mitic
care n cutat o afirmare mai adînc i mai categoric a.
modului de existen omenesc. Totul depinde de ce se în-
elege prin libertate i cum se definete condiia uman.
El a vrut sînelegem ca sînt i alte întrebri, nuane i
decizii legate de problemele fundamentale ale existenei
noastre. Iar aceste întrebri, nuane i decizii nu sînt
prezente doar in marile sisteme ale gindirii chineze sau
indiene, dar i
in societile primitive i in propriile noas-
tre tradiii sau chiar, azi, în experienele i expresiile
prietenilor, vecinilor i compatrioilor notri. Discern-
mintul i descifrarea mereu vie a existenei umane, se-
riozitatea in legtur cu modul de a privi materia uman
sint acelea ca l-au fcut s
sc îndoiasc de soluiile facile
ale. furitorilor lumeti ai istoriei.
Mircea Eliade. Numele su
a fost totuna cu destinul su-
Sperana i
viziunea sa au fost ca, prin lumina cunoa-
terii, srccitigîim istoria spiritual a speciei, s- ajun-
gem sînelegem modul de a fi al omului ca homo reli-
giosus. De data aceasta, într-o modalitate nou, înuntrul
timpului nostru l tot\ii în afara lui, astfel Incit totali-

7
taica speciei noastre s permit o nou natere a libertii
i a pcii.
Aceasta este motenirea pe care ne-a lsat-o. me- Vom
dita asupra vieii i
operei sale in anii care vor urma. A
fost un mare învat, un so, prieten, profesor coleg iu- i
bit — un înelept, U vom simi dureros lipsa.
O mare lumin a prsit lumea !
*

Mircea nu mai e cu noi, dar cei pare il cunoteau i-l

închipuie undeva ling Rishikesh, pregtindu-se pentru
o alt iniiere. Triete printre noi in toate mediile cultu-
rale unde miticul d
un sens fundamental condiiei umane.

20 aprilie 1980, Chicago

(Versiune româneasc de Catrinel Pleu)

Charles LONG
* Am încercat s
redau ceva din modestia i clin stilul
Iui Mircca Kliade forma i coninutul acestui «omagiu».
în
Am construit discursul pe cîtava din înelesurile care i-au
fost dragi.
„Mai înlii de toate, iubirea lui pentru culturile arhaice ;

expresia «O marc lumin a prsit aceast lume» aparine

pigmeilor clin pdurea Iurl i este rostit ori de cîte ori
moare un animal mare, elefant, sau giraf.
Cealalt tem arhaic vine de la aborigenii australieni
care, în umbletul lor prin natur definesc un cosmos
fiindc poart cu ei toiagul sacru, axis mundi. Pentru
Eliii.dc centrul era homo religioii s. Datorit acestui centru
e| a fost capabil s
treac prin mai multe iniieri
care au permis
i s
se orienteze creator in diferitele lumi
In care a trit.
O ait tem este cea a plecrii de acas pentru a gsi
comoara ascuns acas. Iniial In India, apoi pretutindeni,
dar întotdeauna a existat sentimentul c
o - comoar se
afl în inutul de obîrie. tntîi România, iar apoi destinul
patriei ca libertate absolut.
Mai pot fi gsite, i alte teme in «omagiu», care vor fi
recunoscute de istoricii religiilor las in seama lor aceasta
;

sarcin. -

8
 P U I£C1 /- Al 1 1 KD1T0RI ALE

Textul pe caro-1 tiprim acuia nu reprezint o lucrare

scris pentru a fi publicat ca atare de Miroea El Iade. El
este o form abreviat a primei versiuni, redactat în
limba englez, dintr-o monografie despre Yoga, conceputa
i realizat în chiar anii cind tinrul cercettor român
stadia in india. Destinaia lui a fost aceea de a servi drept
tez de doctorat la Universitatea din Bucureti.
Descoperit prin anii '70, pe^eînd efectuam investigaii
ia fondul documentar al respectivei instituii de învmînt,
teza de doctorul a fost publciat de ctre noi, cu .asenti-
mentul antprului, in foiletonul Revistei de istorie i teorie,
literar, între anii 1913 (Nr. 1, ianuarie- martie) i. 1985
(Nr. 2, aprilie iunie). 15 exemplare din aceste fascicole, au
fost legale în volume cu caracter bibliofil la începutul
anului J!i8(i i destinate marilor biblioteci din Iar i au-
torului, Spre regretul nostru, Mireca IC li atic nu a mai pu-
iu s vad, strins Sntrc coperi de carie, acest lext. care
vine s completeze masiva bibliografie a operei sale.
Cine strbate textul Tarei «de doctoral- a lui Mtpcea
Eliade, aite în mod firesc sentimentul ca se gsete in
fa(a unei lucrri do cerl valoare, ce constituit, fra In •

«foialfl, un moment de seama în definirea mai exact* »

formrii personalitii savantului, român. Ea reprezint,
de '.fapt,., prima sintez tiinific de largi dimensiuni, prin
care Mircea E!i;ide abordeaz in cariera sa domeniul com-
pl°v al cercetrii comparate a istoriei religiilor i, tn ace-
lai timp, marcheaz cea dinii confirmare ofieîHWa re-
zultatelor unor intense investigaii documentare, între-
prinse de fecundul romancier i eseist în perioada studii-
lor sale in India.

9
 Referirile epistolare din epoc, precum i diversele
mrturisiri ulterioare — fr h mai lua în consideraie
demersurile memorialistice ale reputatului autor al roma-
nului Maitreyi —
las s
se inek-ag.'i ca teza de doctoral
închide o etap In destinul tinârului Mircea Eliade. tn
realitate ins, privind in perspectiva ini recii sale creaii
tiinifice, s-ar putea spune câ acest text deschide o cale,
inaugureaz o scrie. ICI ofer astfel celui interesat forma
primar, faza in'cîpient a elaborrii unei monumentale
opere.
Publicind. In JH3B, Yoga, *wss>j{ sur Ies oriylncs dc la
mistit/ne indienw», Mircea Ulkide arla, in Avant-propm,
c "ccf. cssrti, i'r.rll. rn Originifi rn 1931, o rtn (Hftpllftt et
ividuil en rsuntaifi por l'autvur, rn IS3Z. I.e texte Iron-
Cff'.v n cir rrd'ojr. d'apres Io X'rrxUm mumaine par M. fl!
RWttin». *,Avem acum sub ochi redactarea româneasc,
sau cel puin " parte din ca. de la care, prin succesive
reveniri i reelyberari, savantul ajuns,dup aproape
trei decenii la realizarea cunoscutului liniat de circulaie
mondial Pe baza ei putem constata de asemenea teza c
de doctorat se difereniaz simitor, nu numai ca structur,
dar i ca modalitite de abordare a problemelor dezbtute
i analizate, de monografia tiprit in 1936. Contrar, deci,
afirmaiilor autorului ei. te:a de doctorat, intitulat Psi-
hologia meditaiei indiene —
«studii despre Yoga- —
alctuiete un tex' independent, ce poate fi consultat ca
atare i apreciat cu meritele i scderile lui. inerente pe-
rioadei in care a fo&t scris Stilul su strict tiinific, cu
o expunere amnunit, aproape didactic, a bibliografiei
critice, scrupulozitatea metodic incorsetind orice tentaie
spre divagare, reducind supoziiile atit de dragi tinrului
eseist doar la consemnarea opiniilor acreditate in studiile
orientalistice ale vremii, ne fac sesizabil înc de pe
atunci rigoarea erudit a autorului.
Teza de doctorat cuprinz'nd 213 file dactilografiate,
structurat în 7 capitole i un apendice (conform Tabiet
de materii), a fast susinut de Mircea Eliade, in 1932, la

* In notaiile succinte din antier (Ed. Cugetarea, 1935)

gsim, de altfel, informaii diverse asupra mersului aess-
tei prime redactri.

10
Vacuitatea de filosofie a Universitii din Bucureti. Tex-
tul acesta numerotai este precedat de un succint Cwrfc*-
lum vitae.
Transliterarea textului s-a fcut Sn conformitate cu nor-
mele ortografice în vigoare. Punctuaia a fost i ea actua-
lizat tacit Amrespectat totodat unele particulariti
morfologice, specifice scriiturii autorului (mai degrab ale
epocii) astfel, am conservat diftongul ei, la genitiv-dativul
;

singular al substantivelor feminine articulate enclitic (ex.

pregâtirei, metafizicei etc), precum si forma .sunt a pre-
zentului Indicativ, la persoanele I singular i a IlI-a plural
rle la verbul a fi,

In general, se poate vorbi, la Mircc.i Eliade, de un acut

sim de perspectiv al evoluiei limbii literare.
Teza da doctoral arc avantajul, l meritul totodat,
pentru noi cel puin, de a fi scris;! in limba român, limba
matern a lui Mircca Eliade. Acest lucru ne face strecem
cu vederea peste faptul c, in mod firesc, sub raportul cer-
cetrii, pe alocuri textul dateaz. Pentru completarea i co-
rectarea informaiei tiinifice îl trimitem pe cititor la ca-
pitolele rezervate miturilor indiene în ultima sintez re-
prezentativa a lui Mircea Kliade, Istoria credinelor i idei-
lor religioase (Bucureti, Kditura liinific, voi. I-IIT,
1981—1988).
Nu putem încheia aceste rinduri explicative fr a
aduce mulumirile noastre doamnei Sanda Trocmaer, e-
ful serviciului de arhiv al Universitii din Bucureti,
care rspunzînd solicitrilor noastre a înlesnit publicarea
tezei de doctorat a lui Mircea Eliade atît în revist cit i
în volum.

Constantin POPESCIJ-CATÎKM
PSIHOLOGIA MEDITAIEI INDIENE
 MIRCEA ELIADE — Curriculum vitae

Nscut la O martie 1007 Bucureti '.

Absolv liceul în 1925, curs real i modern.

Liceniat 2 in filosofic in toamna 1028, cu o leza
despre Filosof ia Renaterii 3 In primvara
. 1928
lucreaz la Roma cu pro/. Giovanni Gentile (Istoria
cretinismului in primele patru secole).
In toamna 1928 pleac in India, tnscriindu-sc
pentru doctorat la Universitatea din Calculla, De-
partament Of Letters, secia Filosofic oriental.
Lucreaz cu prof. S. N. Dasgupla piu in toamna
1930, pregtind o tez tic doctorat asupra meditaiei
Yoga i un lexic tehnic al filosofici indiene. în
septembrie 1930 pleac pentru ase luni in llima-
lai /a, pentru a culege informaii asupra tehnicii
meditaiei.
La întoarcere rmine la lîenarcs, lucrind la Satts-
krit Colleye.
In vara. 1930 ine primul curs de istoria compa-
rat a rcligiunilor la Universitatea din Vishvabh-
rati (Shantiniketan). Face comunicri la (..'ongresid
orienlalitilor din Lahorc (decembrie 1030). E ales
membru activ in Asiatic Society of Bengal. Colabo-
reaz la «Ricerchc Rcligiosc» (Roma). -Revista de
Filosofic» i. «India Historical Quarterly- (Calculta).
Lucrarea de fa
cuprinde imersiunea româneasc
a prii. I dintr o monografie, asupra contemplaiei
indiene, redactata în limba englez la seminarul de
filosof ie oriental de sub conducerea profesorului
SURF.NDRANATH DASGUPTA de la Universita-
tea din CaU utta.

14
CAPITOLUL I

(Preliminarii)

I. Obiectul acestui studiu e interpretarea istorica

religioas i discutarea filosofic a unui larg nu-

mr de fapte, cunoscute în India sub termenul ge-
neric de Voga. înelegem prin «fapt» orice mani-
festare concret a unei experiene, fie ea indivi-
dual sau colectiv, precum i orice opinie sau ju-
decat, fie ea fantastic sau real, formulat asupra
acestor experiene. Un eveniment istoric, un mit,
0 filosofic sau o practic — in alte cuvinte orice
specie de evenimente i documente —sunt fapte.
Prin expresia «interpretare istoric-rellgioas» Îne-
legem efortul de a surprinde relaii organice intre
serii de fapte religioase, indiferent dac aparin
sau nu aceluiai mediu geografic i acelorai coinci-
dene istorice de a le descoperi originile i sem-
;

nificaiile lor religioase, indiferent de acrese.enele

lor culturale; în sfîril, de a documenta devenirea
lor istoric, devenire care înseamn pur i simplu
vieuire sau supravieuire, indiferent de progresul
sau degenerarea lor. Prin expresia «discutare filo-
sofic» înelegem efortul de a asimila i judeca con-
inutul acelor formulri scrise care implic anu-

15
mite probleme de ordin universal (d.p. viaa, su-
creaia, problema rului etc.) i anumite so-
fletul,
luii consistente, indiferent de gradul do sistema-
tizare a acestor soluii.
E firesc, aadar, c punctele de vedere sub care
vom privi aceste fapte, ca i
metodele pe care l,e
vom aplica —
sunt necesar deosebite. Capitolul de-
dicat filosofie] Sanikhya i Yoga e lucrat din punc-
tul de vedere al istoriei filosofici restul capito-
;

lelor sunt scrise din punct de vedere istoric -reli-

i antropologic. Socotim necesar de
gios, psihologic
a atrage atenia asupra pluralitii metodelor apli-
cate în aceast monografie, pentru a preintîmpina
orice neînelegere i a introduce, in acelai timp,
surprinztoarea complexitate a subiectului. Yoga
e un fenomen atît tle stufos i cuprinde o atît de
variat i inegal istorie incit orice exclusivitate
în metod e, cel puin, netiinific. Ea nu poate
fi judecat printr-un singur specimen, fie acesta
chiar excelenta expunere ortodox i clasic a lui
Patanjali.
Exist i alte dificulti în tratarea fenomenului
Yoga. Ele sunt inerente însui temperamentului i
pregtirei cercettorului european, i aparine în
general metodologiei istoriei religiunilor. Un tem-
perament extrospectiv va culege din vasta i hao
tica mas de materiale aspectele lor fixate, rigide,
obiective va strui asupra valorii etnografice a
;

varietilor acestui fenomen (fiziologia mistic, ex-

cesele ascetismului, elementele primitive ce supra-
vieuiesc chiar în alte forme de religiozitate, etc.)
sau asupra interesului filologist va încerca ; sta- s
bileasc filiaii între texte, s
precizeze cronologia
sistemului, s
descifreze împrumuturile etc. Dim-

16
potriv, un cercettor excesiv introspectiv va ne-
glija tot acest material i va specula asupra valorii
intime, intraductibile i evanescente a practicilor .i
metafizicei, care sunt cunoscute sub termenul de
Yoga. Fru îndoiala c
ambele atitudini sunt ne-
cesare înelegerii oricrui, fenomen religios, pen-
tru c istoria relighmiloi' nu e nici simpl filologie,
dup cum nu c nici vag leosofism. Dur nu c mai pu-
in adevrat c
fiecare dintre aceste dou metode
se cere corectat i controlat ca s se poatâ ob-
ine rezultat*! vrednice de efortul depus. Altminteri,
printr-o exagerat aplicare extrospectiv, aceast
specie de spiritualitate ar aprea o simpl ini rare
de termeni incohereni (se cunoate elasticitatea vo-
cabularului sanskrit) i do construcii speculative
absurde (absurde, inlrucit s-ar putea s difere con-
siderabil de actualele noastre poziii filosofice). Iar
printr-o aplicare singular a metodei introspective,
acest fenomen ar fi izolat de organismul cultural
care 1-a produs, ar fi reconstituit arbitrar i sfidînd
documentele istorice.
Nu e locul s
struim aici asupra acestor esen-
iale deosebiri de metod, dar nu e mai puin ade-
vrat c importana lor e real, iar ignorarea lor
zdrnicete i cele mai bine intenionate i preg-
tite eforturi prob, literatura critic a istoriei re-
;

ligioase, inmarea ei majoritate scris de filologi

sau antropologi cu excelente însuiri tle exegez,
dar extroapectivi tiranici i astfel jgnorînd fatal
anumite valori i reiaii intime alo fenomenelor
studiate. O paralel intre structura geometric i
cea algebric poale sugera numai deosebirea noo-
sologic între cercettorii istoriei religiunilor. De
altfel, oxlrospectiv i introspectiv suni realiti ce

17
depesc însui cadrul culturei i, cel puin în p-
rerea anumitor psihologi, împart întreaga experi-
en uman. Dac am atins aceast problem —
cu
implicaii mult mai largi i consecine mult mai
grave derît s-ar bnui la cea dinii privire - - am
fcut o tocmai pentru a justifica metoda adoptat
în aceast lucrare, care nu e nici oper strict filo-
sofic, nici travaliu de istoric al filosofici, ci o co-
laborare între aceste dou discipline, precum i
triarea rezultatelor din punct de vedere al psiho-
logiei toate acestea pentru a putea reconstitui .i
;

inelego un fenomen religios i o atitudine men-

tal proeminent în India, reprezentative nu numai
unui sistem filosofic sau ale unei experiene reli-
gioase, ci ale unei întregi culturi. Pentru c, dup
cum se tie i dup cum va ilustra din belug
aceast carte. Voga o o categorie specific a spiri-
tului indian i un instrument de exprimare a mut
tora din problemele lui.
Termenul Yoga îi are îndeobte dou sensuri,
acceptate atît de ctre orienlalitii europeni cit i
de tradiia seript sau oral a Indiei primul, ge-
:

neral, se refer la orice specie de ascez i practic

mistic, oricare ar fi coala filosofic sau religioas
creia îi aparine al doilea sens, propriu, denun
;

doctrina spiritual i tehnica psiho-l'iziologie a

sistemului (darsana) lui Patanjali, editorul i revi
zuitorul unui anumit numr de formulri cunoscute
sub numele de Yoga-Sutra. Asupra dalei acestui
tratat ca i asupra epocii autorului su, orientaîitii
n-au decis înc. Sub forma pe care o avem astzi,
Yoga Sulra nu poate li mai veche de sec. lll-lea
in.Chr., nici mai recent decît sec. III d.Chr. Dar
aceast incertitudine cronologic nu întunec orien-

18
tarea acestui studiu, care nu e istoric-rellgioasâ. Do
altfel, noi credem c s-a struit prea mult, in lu-
crrile orientalililor, asupra importanei cronolo-
gici literaturii filosofico, lsîndu-se în umbr filia-
ia esenial dintre idei i experiene, singura care
poate lumina cursul gîndirii indiene i evidenia
valoarea culturalii a unora dintre rezultatele ei. în
cazul nostru, Pataojali însui mrturisete c nu
face altceva decit «s editeze i s corecteze» (atha
yoganusliasanam, Y.S. I, 1) schemele dogmatica i
indicaiile practice ale Yogci ;
care, dup cum vom
demonstra in cursul acestui studiu, existau mult
înainte de Patanjali.
Aceasta in ceea ce privete Yoga-Sutra a lui l'a
tanjali care, inc o dal, e numai un editor iulcli-
gent al unui material flotant de aforisme i prac-
tici, în ceea ce privete Yoga în sensul larg, popular
al termenului — sunt motive s
credem c ea v o
disciplin universal în India (de unde, probabil, s a
deplasat, cu inevitabile modificri i pervertiri, in
alte pri ale Asiei), o dimensiune specific spiri-
tului indian i o terapeutic consacrat, îiltrueit sa-
tisface nenumrate cerlni de spiritualitate atit de
organice poporului indian. Dup cum vom vedea,
indian nu implic numaidecit obîria arian. Pur
ariane sunt numai instituiile i ritualele vedice. Sc
afl, îns, nenumrate alte rosturi sociale i cu-
rente spirituale alimentate de-a dreptul din viaa
popular, în imensa ei majoritate ne-ariana i ne-
arianizat. Ceva mai mult, se pol indica anumite?
scheme sociale i atitudini mentale în faa lumii i
vieii —
dc natur precis pre-arian. Aceasta nu în-
seamn întru nimic csunt inferioare instituiilor
sacre i profane ale arienilor vedici. Dimpotriv,

10
cum sc intimpl întotdeauna cînd se inf.1pluic.fte un
contact istoric, direct i statornic, între dou po-
poare, dintre care stpinitorii sunt inferiori cultu-
raliccte stpîniilor —
cuceritorii arieni, asemenea
ciortanilor în Kllada, au împrumutat civilizaia m;i
terial i rafinamentul cultural al aborigenilor.
S-a scris destul de mult despre ce i cit; datorate
arienii din India, dravidiej iilor ;problema nu esle
nici acum închis. Mai grav i mai însemnat c,
îns, problema relaiilor dintre arienii vedici i ci-
vilizaiile preistorice de pe valea Indului, ale cror
resturi de la llarappa i Mohenjo-Daro au început
a fi dezgropate de câiva ani i comentate recent de
Sir John Marshall. Problema acestor relaii are un
deosebit interes pentru studiul nostru, între altele
prin faptul c la Mohenjo-Daro s-au descoperit ad-
mirabile statui de piatr reprezentînd poziiile cor-
porale i expresia facial a yoghinilor. Acum, dei
despre Mohenjo-Daro nu se tiu prea multe, se tiu
bine urmtoarele lucruri : c
civilizaia Indului pre-
cede, poate cu mii de ani, venirea arienilor vedici ;

c, dei nu e exclus s fie ei înii arieni, cei caro

au creat civilizaia de la llarappa i Mohcnjo-Daro
nu particip la sistemul social al arienilor vedici i
sunt in afara zonei brahmanismnliii ;în sfirit, c ne-
tgduit similaritatea cu rasa i civilizaia sume-
rian. Vom reveni asupra acestor revelatoare docu-
mente de la Mohenjo-Daro. dar concluzia o putem
anticipa :fenomenul Yoga e pre-arian, nu aparine
civilizaiei vedic brahmane ci culturilor preistorice
din valea Indului. De aici conflictul, pe care il vom
nota aiurea, dintre sacralitatea brahmanjea — a st-
pînilor oficiali — i practica, eretic, a Yogel. Dar,
cu timpul, Yoga e asimilat de ctre societatea ori-

20
an, urma
in cele din —
dup o rezisten pe care
crile pstreaz prea bine
sfinte o chiar de ctre—
casta brahman. Ceea ce voiam s sugerm dintru
început e continuitatea de a lungul mileniilor i
universalitatea acestui fenomen ale crui ini se rdc
gsesc în preistorie i ale crui roade [se vd] pie-
tutindeni in India medieval i modern.
Repetm, aceste consideraii se refer numai la
practicile mistice populare ; re zistena lor milenarii
se datorete tocmai faptului c
aparin rasial i
preistoric non-arienilor, care constituie majoritatea
poporului indian.

2. Sensul i raiuneade a fi a oricrui fapt re-

ligios e, fr îndoial, încercarea de a armoniza con-
tiina individual cu contiina suprem, fie ea ex-
primat hierarhic, în creaie, fie deasupra catego-
riilor hierarhiee, în Creator. Iar rostul ritualelor
saerifieiale, al ceremoniilor religioase publice sau
familiale, al penitenelor i toat paraphernalia re-
ligioas —e tocmai stabilirea sau restaurarea acestei
armonii, pierdute sau alterate prin pcate indivi-
duale sau colective. La rdcina oricrei neliniti
religioase ca i a oricrui ritual prin care se cere
clarificat —
se gsete acelai sentiment al cderii,
al pcatului, al greelii.

Ritualul poate fi accentuat fizic i, în aparen,

lipsit de coninut spiritual, sau poate fi o subtil
interiorizare. De fapt, istoria religiunilor prezint
un numr considerabil de varieti ale acestui act
esenial dar la temelia tuturor se descifreaz aceeai
;

7nalaise a sufletului individual rupt din armonia ini-

ial între el i creaie. Sistemul sideral cu armonia
lui perfect i etern, trezete nostalgia armoniei

21
i mijlocete admirabile comparaii pentru a expri-
ma necesitatea de a fixa o asemenea armonie abso-
lut între sufletul individual i Creator.
•Sub prodigioasa ei varietate de forme i experi-
ene, religiozitatea indian trdeaz aceeai tendin
a integrrii contiinei individuale într-o ierarhie
superioar de contiine, ale sufletelor, morilor sau
zeilor — sau în ierarhia suprem a Creatorului,
Brahman Imensa organizare a ritualului vedic nu
înseamn decit asigurarea acestor raporturi armonice
fa de nenumrate puteri (zeii, sufletele morilor
etc). Ritualul religios nu perpetueaz numai unita-
tea intim a organismului social, nu faciliteaz nu-
mai participarea individului in societate —
ci asi-
gur de asemenea o participare posl-mortem intr-o
ierarhie superioar existenei umane, superioar
tocmai prin faptul c, în deosebire de aceasta din
urm, se afl deasupra posibilitii de dezacord, de
disociaie, cu alte cuvinte deasupra ^pcatului...
însi metafizica indian —
ca straducem prin
«metafizic» termenii de vidya, jnana etc. —
nu
înseamn nimic altceva, cel puin in epoca sa crea-
toare, anle-scolastic, decit acordarea principiului
«intelectual» individual cu eterna contiin a lui
Brahman. «Pcatul»c ignorarea, rtcirea, pierderea
acestui acord fundamental intre contiina indivi-
dual i contiina universal — care, evident, esen-
ial sunt identice — iar dezrobirea de pcat, mîn-
tuirea, o regsirea acestui acord. Majoritatea siste-
melor metafizice indiene (dar'sana) se reduc la o
soteriologie de ordin superior, la aceast armonizare
între atman i Brahman. Iar, asemenea a dou su-
nete într-un acord, aceast armonizare conduce la
contopirea lor.

22
 In literatura ca i în tradiia oral a Indiei, ter -

menul de Yoga e unul dintre mai comuni. Dup

cei
cum vom vedea, înelesurile acestui termen au va-
riat simitor; cert, îns, c c
sensul iniial i funda-
mental e o practica mistic de armonie sau. unire
între sufletul individual (punisha; în general at-
man) i contiina suprem (Ishvara ; în general
Brahman). C aceast unire mistic e adesea o
trans iluzorie cauzat prin r- o rarefiere a contiin-
ei normale, prin practici aberante i absurde —
nu dovedete nimic altceva decît variaiile originare
(non-ariene) sau degenerrile ulterioare, inevitabile
într-un mediu atit de eterogen i inlr-un climat, spi-
ritual care adesea confund perfeciunea cil anor
malul. Ca oricare alta din descoperirile dinamice i
creatoare ale spiritualitii indiene din epoca post-
vedica, structura sistemului Yoga a cunoscut fazele
el de înflorire i maturizare. Invadînd i influeuind
toate domeniile misticei i filosofici pin ce S-a so-
lidificat într-un cadru de formule, s a diluat, in
tr-un sincretism incert sau a dr-fleneral, in aliane
cu faze inferioare.
E imposibil s se spunâ cu precizie cind a început
istoricete Yoga in gindirea i practica indian. Ipo-
teze asupra originei ei, dup
cum am vzut, se pot
face i cu oarecare valoare critic. Dar structura
intim a concepiilor Yoga e, am spune, însi struc-
tura spiritului indian Pesimismul violent in apa-
ren, e pesimismul indian in genere existena a :

c vale a plingerii, durerile întrec cu mult numrul

plcerilor, i chiar voluptatea, prin caracterul ei ful-
gurant i evanescent, e o durere. Raiul e dominat
de aceeai lege a faptelor i retribuiilor (Karma),
aadar nu e un absolut, nici o fericire etern. Dup
23
un anumit numr do ani, cei ce slluiesc in rai
sunt nevoii — prin fora impersonal, fizic, a Kar-
mei —s se reîntrupeze in ciclul pmîntean. Aa
c, însi perfeciunea moral i legala împlinire a
datoriilor religioase (sacrificii, rituri, rugciuni etc.)
druind omului numai o provizorie suspendare dea-
supra durerilor pmîntene —nu folosete la atin-
gerea absolutei i eternei liberri (mukti). Pesimis-
mul acesta — a crui violen i disperare e numai
aparent, dup cum vom vedea —aparine conti-
inei indiene, i el a fost acceptat i asimilat de
toate sistemele metafizice, adic de acele eforturi
organizate de a înelege firea sufletului, relaiile
lui cu lumea înconjurtoare i a sugera o metod
practic i consistent de a-1 înla la olimpiana-i
placiditate iniial. Cind Yoga se manifest ca o
coal organizat, avindu-i o filosofic i o tehnic
transmis atent clin <yw ru in <)uru —
aceast atitu-
dine deconsolat in faa lumii se gsete expus cu
o argumentare solida i o proaspt scrie de ilus-
trri. Probabil c rdcinile pesimismului indian se
gsesc in epoca imediat post vedic, într-un timp do
profunde transformri i crize religioasei cind sim
boli:. mul vedic se descoper inadecvat, teoriile i
practicile saci jficiale inutile, iar idealul societii
ariene incapabil s satisfac necesitile lot mai ar-
ztoare ale gîndirii i religiozitii unor anumite
temperamente. Probe istorice ale acestor crize i
descoperiri se gsesc în cele dinii Upanishade, cind
regi i înelepi caut sincer absolutul, substratul
ultim al acestei lumi fenomenice, sau rostul acestei
viei, sau adevratul suflet al cosmosului —
i ajung
la rezultate care vor influena fecund întreaga isto-
rie a filosof iei indiene (cf.- studiul nustru din Re-

24
vista de Filosofie ; Ce e viu i
ce e mort în Upani-
shade). A înelege firea ieternitatea propriului
suflet, a descoperi identitatea sa funciar cu unicul
suport al Universului (aUnan-brahman), a privi cu
simpatic dispre foamea terestr a semenilor —
erau
cîteva din problemele practice ale Upanishaddor.
Practice, întrucît angajau viaa i rosturile sociale
ale celor ce i le puneau. Nu erau —
cum n-au fost.
niciodat în India — simple exerciii mentale, ci un
efort integral, de b.bînda cruia depindea izbînda
sau minarea vieii însi. Aceeai problematic e
prezent i în cele din'.îi probe scrise ale filosofiei
Yoga. Plecind de la relativitatea fericirii terestre
i preponderena durerii de orice fel, Yoga, aseme-
nea Upanishadelor, încearc s
elibereze sufletul
din ciclul fenomenelor i s-1 fixeze, printr-o puri-
ficatoare elevaie contemplativ, intr-un plan de va-
lori absolute i eterne. Aceast -"elevaie- i «fixare»
e, firesc, o traducere iu noiuni familiare gîndirii
europene a unui proces' a crui specific originali-
tate se va releva in cursul acestor pagini.

3. Yoga înseamn proporiu -zis «unire (de la r-

-

dcina yujir «a lega împreun», -«a ine slrins"

:

«a înjuga-), fie o unire mistic a sufletului cu. di-

vinul, fie o restaurare a autoconliinei ultime, auto-
nome, nealterate dr> experiena mentala. Cind uii
text indian sanakrH pomenete de Yoga.- el se re-
fer fie la tratatul clasic al lui Patanjali. fie la orice
tehnic fizic-mistic (vom lamuri îndat ce îne-
legem prin aceti termeni) prin care ce obine
samâdhi, adic autonomia suprem a spiritului des-
ctuat de experienf.M simurilor i a minii, o stare
transcendenta, nuda, neallerala, pura auuxonliina.

25
Dar Yoga s a manifestat istoricete sub o varietate
de practici i gnoze, datorate în parte eterogen eitii
proprii stratificrii etnice indiene, în parte dezvol-
trii i modificrii anumitor concepte sau experiene
iniiale. Se întâlnesc, de pild, anumite practici de
fiziologie mistic ce trdeaz un evident caracter
primitiv : se intilncsc de asemenea accesorii tehnice
pentru practicarea transei, care dovedesc abilitate i
profunde cunotine asc etice i sub acelai nume de
;

Yoga ni s-au transmis desvirite producii de filo-

sofic ascetic, tratate practice de misticism care,
dei difer considerabil de misticismul european,
merit atenia i simpatia oricrui cercettor al va-
rietilor religioase. în cele din urm, lexicul tehnic
al yogei clasice asimileaz in epoca buddhismului
evanescent un sens tautrik, adic de un simbolism
adesea erotic i de o incert puritate ceremonial.
Toate aceste varieti — i nu am notat decit cileva
din ele — s-au nscut i evoluat sub acelai termen
generic de Yoga. Dar stratificarea i interrelaiilc
acestor coli au fost inc prea puin studiate pinâ in
prozei'*, i o privire de ansamblu nu s-a încercat
înc. Atenia general-* s-a îndreptat numai asupra
yogei clasice, expusa de Patanjali in Yoga-Sutra i
comentat de Yyasa i Vachaspati Misra. Ins chiar
înainte de Patanjali au existat practici yoginice i
chiar scheme teoretice care s exprime valorile me-
tafizice- acordate experienei sufletului i lumii, as-
cetism magic. Ycg2 e catent i in Atharva Vecia.
A urmri desfurarea acestor practici i consoli-
darea implicaiilor lor metafizice e scopul studiului
de fa. O privire general asupra subiectului ofer
cîteva date importante i pune cîteva probleme pe
care vom încerca s le soluionm. Se observa rela-

26
iiie dintre teoria i practica sacrificiului vedic i
Yoga ca substitut al lor ; de asemenea originile ei
istoric*. se pot trasa fie în mistica i magia pre-ari-
1

an (încercarea de a obine transa prin grosolane

mijloace fizice, intoxicri sau ascez crunt), fie in
ascetismul atharvanîc (se cunoate antichitatea i
primitivitatea coninutului acestei cri, Aliiarvu-
Veda, dei redactarea ei o posterioarâ Rig-Vedei).
i se poate observa înc un fapt : dinamica acestor
idei i a acestor experiene, posibilitile lor de a
dezvolta, amplifica, perfeciona. Ceea ce e Yoga in
perioada imediat post-vedie nu e acelai lucru cu
Yoga din Upanishade, sau din Patanjali, sau din
llhagavad-Giia. Teoria se consolideaz metal izicete,
îneereînd a exprima noiuni mai adinei i experiene
mai subtile. Practica se reformeaz, un triaj sumar
îndeprtînd mai înlîi mijloacele grosolane de pier-
dere a contiinei normale, apoi incereînd o organi-
zare a tuturor accesoriilor tehnice! meditaiei, puri-
ficîndu-le, interpretîndu-le, eutîndu-le implicaii
teoretice. Yoga, aa cum o gsim în tratatul lui Pa-
tanjali, mai ales aa cum e comentat de Vyasa,
se prezint drept un organism viu i matur, care
trdeaz un lung aprentisaj teoretic. Continua evo-
luie i amplificare, perfecionare i colaborare a
acestui organism tearetic-practic ce poart numele
dc Yoga, e o dovad a valorii sale creatoare in viaa
spiritual a Indiei, a eficacitii sale in aridul an-
trenament ascetic. De altfel, în filosofia indian (dei
uzm acest termen cu anumite rezerve) se gsesc
anumite concepte care sunt înzestrate cu nestemate
posibiliti dialectice sau practice. Acea ecuaie me-
tafizic atman- Brahman întrevzut în anumite im-
nuri vedice, instaurat de Upanishade ca singura

21
realitate i singura soteriologie, fundat dialectic de
ctre sistemul Vedanta — a fost o fericit descope-
rire. India întreag datoreaz acestei identiti fun-
damentale i caracteristica Indiei e tocmai trava-
;

liul eineîndurat de a realiza, actualiza, aceast ci u-

fliâ, cci, dup cum am mai spus, India nu pre-
uiete decit acele adevruri care se pot realiza in
însi viaa gînditorulul.
Yogaa fost una din aceste descoperiri fecunde ale
spiritului indian, i a ajuns aproape o dimensiune
specific a într-adevr, experimentarea yogei
sa.
— în sensulpe care îl arat aceast lucrare -- apar-
ine cu desvirire structurii indiene. Dar rmîn de
cercetat procesele istorice prin care s-a întocmit
Yoga, necesitile pe care practicile ei le satisfceau,
problemele metafizice la care rspundea teoretica ei.
Probabil cYo«a a început prin a fi un proces ie
interiorizare a ritualului, un substitut personal i
intim pieselor sacrificiului vedic — asemnîndu-se
in acest sens Upanishadelor care, în începuturile lor
istorice, nu erau altceva decît tratate ascetice inv-
înd anumite meditaii prin care rischii, vieuind in
pduri, se puteau dispensa do complicatele i costi-
sitoarele sacrificii vedice. Sub aspectul lor primi-
tiv-magic, practicile "Vîbga tindeau numai la o po-
sesiune electiv, direct i concret, aa cum era
aceea obinut prin puterea ascetismului (tapas)
dar erau de multe ori i o interiorizare a sacrificiu-
lui (în loc de untul turnat în focul ceremonial, se
sacrific rsuflarea prin ritmarea i spaierea ei ele).
Pentru înelegerea acestor origini, e necesar de cu-
noscut problematica sacrificiului indian — ale crui
substitute au fost Yoga si Upanishadele — precum
i situaia cultural a Indiei din epoca post-vedicâ.

28
 4. Ritul, ca i rugciunea, e un act religios indis-
pensabil oricrei încercri de actualizare, de re-
trire concret i imediat a trainicei relaii dintre
om i zeu. Ceea ce era potenial i ideal, ajunge co-
incident i pozitiv in rit participarea individului
:

într-o ierarhie transcendent, fie simplu zeu tribal,

fie dumnezeul religiilor revelate. Rugciunea e nu-
mai o interiorizare a ritului, o comunicare direct
intre om i
zeu. Nenumrate alte specii de interiori-
zare ritual se Sntîlnesc in istoria religiilor, in lunga
i strania istorie a translaiei simbolului, sau ideei,
sau mitului divin — în experien i în repetarea
acestei experiene. De pild, o bun parte din mis-
tica islamic e o interiorizare atent i riguroas a
practicilor prescrise de Koran. Recitarea global
(gira'ah) a acestui text revelat, adic o lectur inte-
gral i continu, a condus la recitarea în comun i
cu glas tare (dhVtrra'al saivat) în edine numite
majâlis al iukr («reamintiri-), culminînd in sama,
«oralorio->, «concert spiritual-. Sam e un exerciiu
religios ce favorizeaz i e exaltat la tindul lui de
activitatea afectiv, încereînd s
produc un raport
liturgic cu Dumnezeu, reactualizînd, datorit psal-
modiei colective, dialogul indirect dintre înger i
Allall, substratul sacru al misticei islamice. Vom,
avea prilejul s revenim asupra acestei interiori-
zri liturgice în islamism.
O specie deosebit de interiorizare întâlnim în
literatura upanishadic i în anumite Brahmane.
Aici se- completeaz acel simbolism sacri l'idal al
riturilor vedice, încercindu-se mai mult decît o
alegorie miticîntre trup sau sacrificiu (microcos-
mos) pe de o parte, i zeii pe de alta ; de data
aceasta se încearc o identificare mistic a diverse-

20
lor piese sacrifictale cu membrele i funciunile
trupului. Dar aceast interiorizare ritual .se dalo-
rete unei reaciuni a crei psihologie e lesne de în-
eles i a crei ne e în bun parte pstrat
istorie
atît în religioas indian cit i [în] cea
literatura
general. K ceea ce am numi trecerea de la rit la
ritualism, de la un act religios la o operaie magic,
de la o relaie concret cu un personaj transcendent
(el poate fi mitic, adic fantastic, dar aceasta nu
produce nici o schimbare in caracterul lui real.
adic realizat efectiv în rit. de altfel, orice credin
;

e o mitologie atit timp cît nu e experimentat, iar

experiena religioas fiind rar i discontinu, e ne-
îndoios elementul mii ic), la o schem vacu, incom-
prehensibil i ineficace. Aceast degenerare a re-
ligiei în magie nu presupune numaidecît prioritatea
istoric a celei dinii, dei aceasta nu pare a fi aprio-
ric: exclus. înseamn numai c
sentimentul religios,
întreinut i îmbogit prin rit, adesea degenereaz
in magie, aa cum evident e cazul în ritualismul
vedic i post-veclic. împotriva acestor scheme vacue
i ineficiente, incapabile s
satisfac religiozitatea
temperamentelor de sincer necesitate experimen-
tal — se încearc o reabilitare i reînsufleiro a
sacrlficului ritual i aceasta prin meditaie, j/rin
Yoga i prin ascez în genere (lapas). E interesant
de remarcat creligia vedic, nefiind o religie re-
velat, adic un sistem presupun înd o experien
isterici iniial (cum e cazul iudaismului, cretinis-
mului, mahomedanismului) i, ca atare, neavînd
propriu-zis un cult, adic o experien comun —
de cîte ori actualele ei cadre se dovedesc insufici-
ente sau ineficace, e peste putin de reformat,
adic de reîntoarcere la experiena iniial. De aceea.

30
într-un anumit sens, vedismul nu cunoate schisme,
adic reinterpretarea dogmei printr-o experien
personal, ci numai adugiri, sinteze i rcelaborri
a vechiului trunchi dogmatic, dei acest proces de
elaborare se oprete de timpuriu. Reaciunile împo-
triva ineficacitii ritualismului, împotriva siaitii
i sterilitii lui — dac exceptm ereziile, care re-
nuni! în bloc la Vede (buddhismul, jainismul etc.) —
sunt mai întotdeauna |ie un alt plan de pild, in-
;

teriorizarea prin Yoya i Upanishade.

5. Caracterul magical cultului vedic e evident,

i el a fost ilustrat inprea cunoscute lucrri ca s
ne putem dispensa de o expunere analitic i am-
nunit. Oricare ar fi cheia cu care se interpreteaz
pantheonul vedic, fie metoda naturalist (a colii
germane) fie cea animist (cum insist Lionel Bar-
netl) —relaiile omului cu zeii se rezumau la sa-
crificii i rugciuni în acestea din
; urm elementul
suplicatoriu ajungea câteodat compulsiv. Ignorm
pentru prezent cultul strmoilor i riturile magice
împotriva demonilor —
care abund în straturile
populare i sunt copios exemplificate în Allmrvu-
Veda —pentru a ne ocupa numai cu cultul zeilor
vedici. Rugciunea e de o accentuat nuan cere-
monial, fiind de cele mai multe ori numai un apen-
dice la ritualul propriu-zis. E o sujMcio liturgic
prin care se cere zeului obiectul dorit de sacrificator
sau pstrarea bunurilor (longevitate, turma, fii).
Zeul e aproape obligat sîmplineasc aceast rug,
fie pentru valoarea imanent, magic a ritului,
—
fie pentru cpiesele oferite prin sacrificiu l-au îm-
bunat i I-au legat simpatic de sacrificator.

ai
 Zeii subzist din oferte rituale «Sacrificiul, oh
:

Indra !, te-a fcut citit de puternic... Cultul i-a aju-

tat Fulgerul cînd ai despicat balaurul» (Rig Vcda,
cartea III, cap. XXXII, v. 12). La început zeii au
fost muritori (TaiUaryiu Samhita, Vil, IV, 2, 1 :

fjatapatha Brahmana X, IV, 33 i urm. XI, 1, 2,

:

12 etc), i ajung divini i nemuritori prin sacrifi-

;

ciu (Taitt. .Vara. VI, Uf. 4, 7

VI, III. 10, 2 ; VII, IV.
;

2, L ;
Satapatha Brahmana Vi. 2. I, etc.) ; ei tr-
J,

iesc din Jarurile pmintului tot aa

cum oamenii tr-
l«K din darurile cerului (V. S. III, II. !>, 7 S. Br. I,;

II. 5, 24). Sacrificiul e principiul vieii i

sufletul
tuturor fpturilor (S. Br. VIU, VI. 1, 10, etc). în-
trunit nemurirea lor c stabilizat i prelungit prin
sacrificiul Somci, zeii nu pot refuza dorinele color
care ii întrein, ii reconforteaz i le înzecesc pu-
terile. Soma, de care depinde nemurirea, a fost re-
velat de ctre Agni i Savilri. Alte texte spun c
nemurirea zeilor e relativ, durînd numai o peri-
oad cosmic. Aadar zeii iubesc pe cei care ri sti-
muleaz i învigorcaz prin sacrificii, i nu pot le
refuza dorinele. Magia ritului vedic, preiozitatea
detaliilor ceremoniale care se vor organiza în pro-
porii necunoscute altei religii —
sunt fapte bine
cunoscute. Comunitatea omului cu zeul prin sacri-
ficiu era aadar prea strvezie, prea anemic, toc mai
din cauza puterii ritului în sine i motivului lui
care era suplîcatorlu, conducînd mai degrab ia un
contact declt la o armonie. însei sacrificiile ex-
piatorii, dup cum cu dreptate sugereaz MacDonald,
sunt suplicaii.
Cea dintîi spe
de sacrificiu expiatorii!, urmrind
îmblînzirea mîniei zeului, se adresa de obicei iui
Varuna, zeul bolii cereti i pzitorul ordine] cos-

32
mice, cel carii vegheaz asupra moralitii i cruia
i se adreseaz confesiunea pcatelor. doua A spe
de sacrificiu expiatoriu e pur magic, urmrind
înlturarea pcatului ca pe o substan Impalpabil,
anemic, fie prin ajutorii] unui zeu (de cele mai
multe ori Agni), fie prin foc, ap, plante medicinale
sau formule magice (acestea clin urm
sunt reco-
mandate de ctre Atharva-Veda). în asemenea con-
diii foarte puin religiozitate ne apare într-o ce-
remonie vedic. Totui sacrificiul, act de renun-
are i ofert mistic, posed considerabile rezerve
de sacralitate, R presiunea unui ordin transcendent
i revelat (Vedele) asupra experienei individului.
Chiar în cel mai neînsemnat sacrificiu, tot este o
renunare la anumite bunuri materiale, la obiettc
necesare sau plcute omului, în favoarea zeilor dar, ;

mat ales, e renunarea la libertatea obscur, de obh -

ie inferioar, instinctiv, a individului i submiterea
Lut unui ordin absolut (Vedele). Evident, caracterul
fundamental al sacrificiului religios (cci sunt i sa-
crificii magice) este ofranda, concret sau virtual ;
prin ofrand se încearc împcarea sau armoniza-
rea voiri ii individului cu voina zeului, tn India
sacrificiul a fost obiectul unor foarte interesante
procese de simbolizare algebric i de interiorizare.
Pomenim de ele pentru c
însi Yoga e o interiori-
zare ritual, cel puin în anumite aspecte (cf. stu-
diul nostru 't'ke Interiorlsation o/ tlie Hindu liitual.
In Ricervhe rcliyiose 1982, nr. 2). îndeobte, se în-
cearc interiorizarea unui rit cînd fora lui sacr,
eficacitatea lui de contact, u pierdut. Interioriza-
rea ritual e o reactiune împotriva oficializrii, obli-
gativitii i uscciunii cultului unei religii inslitu-

33
ionale, aa cum sunt reaciuni curente mistice si as-
cetice în marile religii de stat.
Aadar clnd nucleul de sacralitate al unui rit sa-
anemiaz i se pierde prin rillialism, prin
crifîcial se
stpînirea absolut a detaliilor ceremoniale care in
staureaz magia în locul religiozitii sacrificiului —
reaciunea nu întîrzie. Jn cazul Indiei, roaeiunea
s-a manifestat fie prin noua orientare a Upanishade-
lor, supra-ritual, fie prin reorganizarea ascezei i
yogei. Aceast reorganizare s a fcut fie pe ci sec-
tare, fie direct in sinul brahmanismulul, E foarte
1

interesant de urmrit, de pild , istoria zeului Sliiva

i a infiltrrii lui treptate în societatea indian.
Shlva era singurul zeu temut In epoca Brahmanelor,
cci marii zei vedici fuseser fie construcii sacerdo-
tale (ca «Sacrificiul-) fie divinizarea forelor natu-
rale, fcut ins pe o cale abstract, literar, con-
struit. Shlva, dimpotriv, e încrcat de elemente
populare, orgiastice i destructive, interpretate prin
aspectul su de Rudra, moartca-i'i-via, ritmul
creaiei cosmice i disoluiei ei periodice. In acelai
timp, Shiva e i zeul favorit al asceilor contem-
plativi, muni, i ajunge idealul lor. D aadar na-
tere la experiene religioase în sinul unei organizaii
în care toat religiozitatea era ritual, lipsit de
spontaneitate i de iniiativ. Shiva are o istorie pro-
digioas în India, fiind astzi patronul majoritii
populaiei hinduiste. Iar apariia i izbînda lui în
societatea indian se leag i se explic prin cele-
lalte reaciuni împotriva rituulismului hrahmanie i
sacri ficiallsmului magic. Se. pare c efuziunea cu-
rentelor ascetice apare in istoria religiilor cînd me-

34
sajul iniiatorului— în cazul religiilor profeticei
revelate, sau, cum e cazul religiilor naturiste, nu-
cleul luminos al ritului — începe s se piard, fie
prin mondenlzarea instituiei religioase (biserica
cretin dup Constantin i originile ascetismului),
fie prin magicizarea ceremoniilor (originea tuturor
sectelor mistice).
 1. Sacrificiul vedic capt o marc amploare i noi

semnificaii în literatura liturgic postcrioar, cu-

noscut sub numele de Brahmanas. Aciunea sa-
cr —prin care insul restaureaz armonia în rapor-
turile lui cu forele naturii (zeii vedici) sau le cere
ajutorul — este cu timpul personalizat, ca o for
magic i autonom ce permeaz întreg cosmosul.
Sacrificiul ajunge ej însui un zeu, mai puternic
docît ceilali zei, pentru c
prin fora lui îi suport.
Noiunea aceasta magic a sacrificiului se întîlnete
i înmulte imnuri vedice dar adevrata ei elabo-
:

rare dau Urahmttnela,

l-H AM
elul saenfic;itorului
(sau oficiantului) nu mai este de a intra în rapor-
turi —
do cerere, sau armonie, sau iertare cu —
zeii, ci de a ajunge el însui zeu prin obinerea ne-
muririi. Sacrificiul e îneles ca un joc de fore sa-
cro magice care asigur calitatea de a fi z (, u (de-
vatma). Funcia lui e de a da o viaa" etern in locul
vioei corporal ani mice a oficiantului.
C e vorba de o «nou natere», texielc ne-o mr-
turisesc lmurit prin simbologia ce se aplic pieselor
rituale i diverselor aciuni sacrificaluriL '-Preoii

36
(bralimani) transform în embrion pe cel cruia li
dau consacrarea (dikshâ). Ei îi stropesc cu ap : apa
e semen virile..., îl jac s intre într-un hambar spe-
cial : acesta e matricea..., îl acoper cu un vestmint :

e uiunion...» (Altareya, citat de Lrvi, Sacrijice,

101 105). Prin Iurta sacrificial, cei a ce e omenesc
.i trector se transform in divin i etern. Virtutea
sacrificiului nu piere îns odat eu reîntoarcerea
oficiantului In viaa de toate zilele, nesacr i ne-
sacrificiala: dup moarte oficiantul îi reeîtig na -

tura divin. De aceea i «întoarcerea» lui in zona

sacrificiului e plin de riscuri i trebuie împlinit
CU mari precauii pentru
: c se întoarce din divini-
tate la umanitate.
Concepia aceasta despic sacrificiu ca instrument
de divinizare evolueaz, i gsim in unele Brah-
mane afirmaia c numai «cei ce thi sunt. nemuri'
Uni». De la ritualismul magic se trece la gnoz, evo -

luie ce va fi desvîrit pentru intiia oar in India

de ctre Upanisliade. Dar Bratmumele ne intere-
seaz aici i din alt punct de vedere pentru ideia
:

substituiei sacrificiului prin ascez i chiar o ru-

dimentar practic yogic. Se substituie sacrificiului
un sacrificiu intern, adic se identific piesele ri-
tuale i aciunile ceremoniale cu anumite organe i
funciuni ale trupului omenesc. Iar ceea ce se ob-
ine prin sacrificiu —
nemurirea, participarea la di-
vinitate (devalma) —
se obine i prin ascez sau
yoga. Mai tîrziu, cînd practicile ascetice vor cpta
un substrat metafizic, se va afirma mai mult ; c
yoga i asceza sunt superioare sacrificiului, cci
ele conduc la liberarea total a sufletului —
pc cînd
sacrificiul conduce numai la divinizarea lui, si libe-
rarea e superioar calitii de zeu.

37
 Vastitatea i ramificaiile doctrinelor Brahma-
nelor ne împiedic s
precizm cronologic evoluia
acestor idei .i evoluia noiunii de substituire.
Brahmanele sunt o adevrata jungl de doctrine i
superstiii, multe contradictorii, in care se gsesc
i germenii speculaiilor urmtoare, dar i un enorm
Lalast. Totui, valoarea acordat de Brahmane as-
cetismului i yogei ca un sacrificiu interior e bine —
documentat.
înc din epoca vedic se identific, timid i con-
fuz, valoarea sacrificiului cu valoarea ascezei (la-
pon). Big Veda (X. 107. I) spune c Indra a ciiigat
ceru] prin tapas, i aceast idee apare clar în Tuitti-
riija Brahmana (III. 12. 3. 1.) care afirm -Zeii an
:

obinui rangul lor divin prin austeritate (tapas)»

De fapt, i
tapas e tot un sacrificiu —
i autorii
Brahmanelor i U panishadelor au îneles aceasta.
Dac într-un sacrificiu vedic se ofer zeilor soma —
unt topit i focul sacru —
intr-o practic ascetie se
ofer un sacrificiu interior, în care funciile oigar.ice
sunt identificate cu libaiunile i obiectele sacrifi-
ciale. Respiraia e identificat adesea cu o -libaie
neîntrerupt». Dou texte, pe care Ic traducem, ilus-
treaz precis concepia aceasta a sacrificiului inte-
rior. Ea e creaia fecund in spiritualitatea indian,
l va putea pstra în sînul hinduismului chiar pe
asceii i misticii cei mai autonomi cci practicile
;

lor ascetice vor fi întotdeauna un sacrificiu simbo-

lic i, practicînd riturile sacre, ei particip, înc, la
comunitate.
«Ei îl numesc, „agnihotra interior'. Cit timp un
om vorbete, nu poate respira, i atunci el ofer
rsuflarea vorbirii ; cit timp respir nu poale vorbi,
i atunci ofer vorbirea rsuflrii. Acestea sunt cele

38
dou continue i ablaiuni; treaz i
nemuritoare
dormind omul necontenit ofer. Toate celelalte
le
oblaii au un sfirit i posed natura actului
(karma). Cei vechi cunoscind acest adevrat sacrifi-
ciu, nu ofereau aynithotra» (Kaushitaki-Brahmana
Upanishad, II. 5).
Aceeai idee, mai puin crud expus, o gsim i
într-un text mai vechi, Chnda/ya Upanishad
(v. 10—24) •
"Adevratul nostru sacrificiu consist
in a face oblaii pranei din noi. Cel care nu cu-
noate acest sacrificiu interior, chiar dac ar implini
un sacrificiu formal, zvirle pur i simplu oblciile
în cenuc •. Aceast form de sacrificiu — asupra
creia vom reveni cind vom discuta teoria rsufl-
rilor (prana) in fiziologia mistic indian — se nu-
mete, de obicei, in crile orienlalitilor, '-sacrifi-
ciul mental Am numi-o mai degrab, o interiori-
-.

zare sai rificia'a a practicilor rituale ea nu implic

;

numai o uraisoii mcntalf, dar o asimilare liturgic

mai vast a funciunilor viUlc omeneti cu viaa cos-
mic (Mircea Eliade. Somc aspects of fcfce nittrtor;'-
sation of the Hindv Ritual, Roma 1932).
înlocuirea ritualului cu o practica rituala interio-
rizata, ca yoga —
se poate urmri prin toate eta-
pele ei în literatura Upanishadic. în Sveta'svatara
Upanishad — o upanishad destul de tirzie, care
cuprinde in germen doctrine Samkhya i Yoga, co-
lorate cu o nuan teiotie-vedantin — se spune c
cel care practica yoga 2junge nemuritor i fr
virat. Aici, yoga a înlocuit definitiv ritualele
vedice care druiesc nemurirea. Prin practica yoga,
adaug Svetasvatara Upanishad, «se obine c r*V*
de complet despersonalizare, samadhi, in care stijle-
tui individual contempl i
se identific cu sufletul

39
Universal» Dac un om înplept îi ine ridicate cele
trei pri ale corpului (pieptul, grumazul i capiii) i
îi îndreapt simurile i mintea ctre inim, el va
traversa pe barca lui Brahman loate torentele care-1
inspimînt. inîndu i rsuflarea, evitînd orice mi-
care, el trebuie s rsufle încet prin nri. Trebuie
s-.i slpincasc mintea, acest car purtat de cai n-
rvai. El trebuie s-i continue practica pe un loc
neted, pur, fâra foc i frpraf, plcut, agreabil la
vedere, plin de peteri i adposturi. Cînd yoga este
îndeplinit, formele care apar întii, producînd apari-
ii în Brahman, sunt acelea ale fumului, soarelui, lo-
cului, viiitului, licuricilor, fulgerelor, i Iurtei Cind,
ca i pmîntul, apa, lumina, cldura i eterul, apar
cele cinci caliti ale vogei, atunci nu mai e nici
bbal! nici btrînee, nici suferin pentru acela care
a obinut un trup produs de ctre focul yogei... «Ase-
menea unei oglinzi de metal care, acoperit cu praf,
lucete din nou, dup ce a fost curit, tot aa este
acela, mulumit i liberat de durere, dup ce a vzut
adevrata natur a sufletului. i cînd cu ajutorul
adevratei naturi a sufletului el vede, ca la lumina
unui fulger, adevrata natur d lui Brahman alunei
cunoscînd pe nenscutul i eternul Dumnezeu care
este dincolo de toate naturile, el este eliberat de
orice legtur». (Svetasvatara Upahishad II 8-15).
"Se observ c practica yoga era destul de cunos-
cut în timpul cînd s-a compus aceast upanishadâ,
dei tehnica meditaiei nu e pe dsplin expus (lip-
sesc, de pild, dhrani i dhyana ca etape pregti-
toare transei- ultime, sâmadKi).' Scopul era abandona-
rea eu'l'uî limitat i a întregei viei psiho-mentale
ne' care- o alimenteaz, centru atingerea strii su-
preme, •idimtîtatea- cu Brahman. îri'timp c* alte- upa-

40
 nishade promovau contemplaia metafizic drept
singura cale pentru atingerea lui Brahman —
reve-
laia experimental a identitii efective dintre suf-
letul omului i sufletul cosmosului. Setasvatara pro-
pune pentru atingerea aceleiai revelaii experimen-
tale o tehnic yoginic. Din acest punct de vedere,
Svela'svalara poate fi socotit un text de mistic ex-
perimental, în timp ce marile Upanishade rmin
de cele mai multe ori la scheme abstracte, metafi-
zice, cari slujesc numai ca punct de plecare pentru
meditaia în singurtate. Faptul c
expresia mistic
samâdhi apare pentru prima oar în Sveta'svalura
Upanishad întrete prerea noastr c
aceast upa-
nishad a fost compus într-un mediu de mistic
experimental. Intîlnim aici o expunere destul de
complet a practicii yoga.
Despre necesitatea introversiunei pentru a atinge
punctul de plecare al contemplaiei mistice, ne vor-
bete Katha Upanishad (II, 4. 1.) «Simurile au fost
:

create deDumnezeu cu tendina de a se mica în

afar. De aceea omul privete mai mult in afara
decit în luntrullui. Rareori un om înelept, doritor
de via nemuritoare, privete ctre sufletul su in-
terior cu ochii îndreptai în luntru». Trecerea de la
ritual la ascez — ambele doritoare de nemurire
prin divinizarea omului — e de mult fcut. îne-
leptul caut de acum s depeasc asceza prin con-
templaie mistic, prin exploatarea vieei sale inte-
rioare, prin purificarea i adincirea meditaiei.
Scopul nu mai e nemurirea, obinut prin ritual sau
prin' puterea magic a ascezei, ci identitatea cu Brah-
man, cu sufletul cosmic.
Evident, aceast identitate nu poate fi obinut
fr o anumit puritate ascetic Asceza i spiritua-

li
litatea au mers întotdeauna min in min, în India
ca i in alt parte. Ceea ce se schimb, îns, e pri-
matul ascezei ca atare, i înlocuirea valorii ei pur
magice printr-o valoare instrumental. Asceza în-
cepe a fi considerat ca o experien preliminarie
contemplaiei mistice. Mundaka Upantshad afirm
c atman nu poate fi realizat de un om care nu duce
o tenace i auster via spiritual (III, 2. 4.) «At.it
timp cit un om nu se simte dezgustat cu lumile in
care. ii aduc faptele sale i alît cit nu e convins c
lumea care se afl deasupra aciunilor nu poate fi
atins prin nici o aciune, oricit ar fi ea de bunii,
nu arc dreptul s
intre în lumea spiritual, pe care
trebuie s
o caute, cu smerenie, apropii n du- se de
un guru care a realizat. Sufletul» (I, 2. 12). Dezgus-
tul viaa fenomenic
ilc — tranzitorie si dureroas
— e primul pas ctre renunare i contemplaie.
'Acel om e socotit de Dumnezeu un adevrat Brah-
man ,care e dezgustat de natere, de moarte, i de
turburri mentale, i. fizice». (Shanka-smritti, VII,
10-11 cf. Mânu, II, 96). Manualele de mistic i
;

de ascetic buddhist struie asupra «dezgustului"

ca element motrice al perfeciunii morale i liberrii.
în Upanishadele mai tîrzii — colorate din ce in
ce mai accentuat de idei vedantine sau cuprinzind
amnunte asupra practicei Yoga — vom avea prile-
jul sâ urmrim dezvoltarea i valorificarea anumi-
tor elemente de tehnic contemplativ. Teoria mis-
tic a «rsuflrilor»', poziiile corporale, fiziologia
ascetismului —
sunt amnunte expuse în literatura
upanishadic tardiv. Le vom examina în capitolul
dedicat fiziologiei mistice, unde vom constata înc
o dat originile rituale ale misticei indiene, care a
început prin a fi interiorizarea unui sacrificiu, pen-

42
tru a sfiri în experiena identitii sufletului cos-
mic cu sufletul individual. In acelai capitol vom
încerca a dovedi esena pre-vedic i pre-arian a
practicilor Yoga, pe care brahmanismul, ca i bud-
illiismul, le a asimilat i le-a purificat ridieîndu -le
df la magie la contemplaie.

2. Se paie c
brahmanismul ortodox arian n-a
acceptat do la început i integral practica Yoga. Ea
aparinînd straturilor pre-arienc cum dovedesc —
spturile de Mohenjo-Daro
la —
brahmanii arieni,
autori ai vedelor i deintorii ritualelor ortodoxe,
nu puteau privi cu simpatie asemenea practici de
barbar misticism. Statuetele gsile la Mohenjo-Daro
i aparinînd civilizaiei de pe valea Indusului (.'{2[>0
în. Chr. dup Sir .lohn Marshall, în
calculele lui
Mokenjo-Daro mul the Indus Civilization, I.ondon,
Probsthain, 1931), dovedesc c
poziiile clasice ale
yoghinului (asana) i practica meditaiei prin con-
centrarea privirii între sprincene (ekagrat) erau cu-
noscute acelor societi i se integrau perfect in re-
ligia lor, care se deosebea net de religia vedic a
noilor cuceritori arieni, pentru c
adora principiul
feminin, natura, în timp ce pantheonul vedic c
reprezentat numai de fore masculine. Obîria prac-
ticii Yoga din religiile non-ariene i pre-vedice e
perfect dovedit, dei fiind asimilate cu timpul de
ctre vedism, au fost puse în legtur cu teoria i
practica sacrificiului vedic i au ajuns, dup cum
am artat, s
înlocuiasc însui sacrificiul.
Rezistena ideilor brahmane împotriva acestor
practici de mistic popular (cci civilizaia de la
Mohenjo-Daro n-a disprut odat cu cucerirea ari-
an, ci s-a prelungit subteran, supravieuind mult

43
vreme în straturile populare), se poale ghici din
anumite pasagii din literatura Brahman. Totui,
cînd cele dintîi sinteze hinduiste s-au împlinit i or-
todoxia brahman a acceptat in sinul ei idei i prac-
tici autohtone (vezi nota. de la finele acestui capi-
tol), au fost asimilate i practicile Yoga. Literatura
ortodox de la începutul evului mediu —
care cu-
prinde îns documente mult mai vechi —
e fami-
liar cu fiziologia i mistica yoghinilor îndeosebi
;

crile juridice pomenesc de yoga în legtur cu da-

toriile eremitului i purificarea pfacalelor. Dac cro-
nologia literaturii indiene ar fi mai bine fixat,
s-ar putea urmri rezistena împotriva yogei i con-
tinua ci victorie. Yoga e în cele din urin acceptat,
dar numai pentru brahmacarini (adic pentru stu-
denii care înva Vedele cu ajutorul brahmanilor)
i pentru pustnici. Lauda yogei variaz în diversele
.•neiclopedii juridice ortodoxe, câd, dup cum spune
Mânu, «ascetismul i cunoaterea conduc la supre-
mul Bine ; prin ascetism se distrug pcatele i prin
cunoatere se atinge nemurirea^ XII, 107). ;

Cîleva texte principale vor ilustra cunotinele

tehnice asupra yogei, posedate i aprobate de ctre
autorii ortodoci.
Vasishta Dharmashâslra XXV «Hotrît, întot-
:

deauna în 2>raclica Yoga, el trebuie, mereu, s-i

rein rsuflarea. Pîn la captul unghiilor i pîn
la captul purului el trebuie s
vnplineasc cea mai
înalt austeritate (5). Prin oprirea [expiraiei] se
nate acrul, iar prin aer se produce foc i atunci
din cldur se formeaz ap ; aadar el e purificat
intern în trei [elemente sacre] (6). Nici chiar prin
severe austeriti, nici prin zilnica recitare a Vede-
lor, nici prin sacrificii nu poate cel de dou ori
n-
ii
cut s
ating acea condiie pe care o atinge prin
pralicaYoga (7). Prin practica Yoga adevrata cu-
noatere sc obine ; Yoga este cea mai înalt i
etern austeritate ; de aceea el trebuie întotdeauna
s fie absorbit in practica Yoga (8)». (The Sacred
Laws o the Aryas, voi. II, trs. G. Buhler, S.B.E.
voi. J4, urm.). în aceeai carte prac-
1882, p. 125 .fi

tica Yoga capt i

o valoare purificatorie «Dac :

neobosit îi reine da trei ori rsuflarea dup regula

Yoga, pcatele pe care le-a fcut intr-o zi i într-o
noapte suntpclocdistru.se» (ibid. XXVI, 1). Aceasta
dovedete înc o dat valoarea magic a ascetismu-
lui i identificarea ascetismului expiratoriu cu prac-
ticaYoga.
Vishnusmrilti (Codul lui Vislmu) XCII «ezind :

cu picioarele încruciate, cu mina dreapt aezat

pe cea sting, cu limba fixat pe palat, i s-i fr
ating dinii, cu ochii îndreptai în vîrful nasului,
i fr s priveasc la nici una dintre cele [patru]
pri ale cerului, liberat de team, slpîn pa sine,
el trebuie s
mediteze asupra sufletului, care este
separat de cele douzeci i patru de elemente... Dac
rmînc concentrat într-o asemenea meditaie timp
de un an de zile, el obine starea de Yogi« (S.B.E.
VII, tnL Jolly, p. 285—286, Oxford, 1880).
In aceeai carte, Vishnusmritli, se vorbete i
despre meditaia mistic asupra lui Vishnu, con-
templat în toat mreia sa de zeu cosmic, aa cum
l-am mai tnUlnit i în Bhagavad-Gtta. Cind yoghi-
nul e incapabil s
se concentreze asupra sufletului
fârâ form (nirâkra) el trebuie s
mediteze succesiv
asupra elementelor minii, intelectului, sufletului
etc. sau dac e incapabil
; s
ating meditaia su-
prem chiar pc aceast cale, ol trebuie meditezes
*5
 asupra suflul ului (Purusha), ca i cum ar fi o lamp
re lumineaz în inima sa ca într-un lotus rsturnat.
Aceast viziune, care ajut concentrarea i faciliteaz
transa mistic, e foarte comun în literatura con-
templativ-ascetic indian. întîlnim în foarte multe
manuale mistice- aceast ascensiune de la contem-
plaia pe baz vizual, la contemplaia direct, ab-
stract, caro singur poate conduce la iluminarea
suprem. Ceea ce e interesant, de observat e ca-
racterul magic al practicii Yoga, asa cum o înelege
i o expune V ishnnsrnriUi — -orice ar medita, se
obine de ctre cel care mediteaz ; atit de mare e
puterea misterioas a meditaiei. De aceea yoghinul
trebuie s înlture lot ce e picrilor din gindurile
sale i s. mediteze numai asupra a ceea ce este
nepieritor. Dar nimic nu e nepieritor în afar de
purusha (sufletul). Unindu-se cu el (prin neconte-
nit meditaie) yoghinul obine liberarea final»
(XCII, 11-14).
în metafizica pur, Vcdanta, practicile Yoga nu
se bucur de importana pe care i-o acord alte
sisteme filosofice indiene. Shankara, dei nu deza-
prob meditaia Yoga, o gsete inferioar adevra-
tei meditaii metafizico, obinute prin dialectica ve-
dantin, care conduce la iluminare i liberare prin
înelegerea iluziei (mây). Yoga, spune Sliankara,
^conduce la posesiunea tinor puteri extraordinare»,
clar '-cea mai înalt beatitudine nu se poate atin<)e
pe calea Yogci» (Vedanta Sulra, voi. I, p. 233, 2518).
Sliankara reprezint înc o reaciune brahman
împotriva Yogei ca instrument de atingere concret
a Divinitii prin meditaie i devoiune mistic.
Adevrata Vedanta prefer cunoaterii mistice, de-
voionale, o cunoatere pur metafizic.

46
 Yoga, chiar pentru învai, nu s-a disociat nici-
odat de practicile magice, de clairvoyance, transe,
i «puterile» cu care a avut la început legturi or-
ganice. Ramanuja, al doilea maro maestru al filo-
sofici Vedanta, îi mrturisete astfel opiniile asu-
pra practicilor Yoga :«Iiaihva, care prin puterea
cunoaterii sale Yogice, tie tot ce se întîmpl în
cele trei lumi...» (Vedanta Sutra, l. 3. 35 trs, Thi-
;

bault S.B.E., voi. 48, 340). Acelai Ramanuja e

p.
contient îns c «cei mai înalt Suflet c direct in-
tuit de acele persoane care practic concentraia
mistic a minii», adic Yoga (Ibid., p. 273). Con-
centraia aceasta mistic este, îns, pentru Rama-
nuja legat întotdeauna de bhakti (ibid., p. 284), ca
i lihagavad-Gita.
S-au constatat originile rituale ale practicei Yoga,
directa lor legtur cu asceza i magia, i rezistena
pe care au întîlnit-o pîn ce au fost. complet asimi-
late de religiozitatea i intuiiile civile brahmane.

NOTA :

Asimilarea practicilor autohtone, magico-yoginice,

de ctre brahmanism nu e vn fenomen unic în is-
toria religioas i cultural a Indiei. Hinduismul,
chiar în timpurile recente, în opera lui de expan-
siune i prozelitism, asimileaz culturile locale în
regiunile locuite de triburi non-ariene i non-dravi-
diene (aparinind grupului tibcto-birman, Mon
Khmer ele), Iransformînd zeii totemici în zeiti
brahmane i dînd interpretri noi, hinduiste, ritua-
lelor barbare. Cînd asemenea triburi se convertesc
la hinduism, ele ador diviniti hinduiste (de obi-
cei diviniti feminine, care simbolizeaz natura
vegetal), dar nu apeleaz la serviciile vreunui

47
 preot brahman pentru cult i celelalte ceremoniale
(cf. S. C. Mitra, On
the Conversion oi Tribes into
Cu.stcs in North Binar, în Journ. Anthr. Soc. Bom-
bay, Voi. XII, nr. li, p. 735—74:1), semn care preci-
zeaz întaldearina caracterul non-arian, autohton,
al triburilor. Chiar cînd acestea adopt legislaia
hinduist i regulile castelor, refuz totui ajutorul
brahmanilor. In mai toate culturile populare din
India — adorarea pomilor, izvoarelor, lacurilor etc.
— nu se întrebuineaz ?zn brahman (S. C. Mitra,
Notes on Tree-Cults in the Distr. of Patna in S.
Binar, in Journ. Binar Orissa Ros Soc, 1928, p. 278-
279) pentru ceremonialul templului sau altarului.
Majoritatea acestor idoli aborigeni (cileodal repre-
zentai prin cile un feti) sunt identificai cu nenu-
mratele incarnaii ale zeiei Kali. Astfel e czni
zeiei Kalijai, zeia tutelar a lacului Ciulea din
Orissa, a crei origin aborigen e dovedit i de
faptul ci se sacrific gini (S. C. Mitra, The Cult

of the I.ake-Goddess of Orissa, in Jour. Anthr. Soc.

Bombay, X//, 1921, nr. 2, p. 190— 197 ; din nume-
roasele stridii ale acestui antropolog i folclorist,
asupra problemei ce nc intereseaz — asimilarea
culturilor locale, tribale, de ctre hinduism — tre-
buiesc citate iirmtoarelc : On the Cult of the Tre
Goddess in Eastern Bengal, in Man in India, voi. II,
1922, p. 228—241 ; On the worship of the Pipai
Tree in N. Bihar, în J.B.O.R.S., dec. 1920, p. 570—
572; On the Cult of the Jujube Trec, în Man in
India, VOl. V., 1925, p. 115—131).
Anumite locuri imonumente, probabil adorate,
in India din timpurile preistorice, au fost înglobate
in hinduism i socotite sanctuare, ale zeilor vedici.
Acelai lucru i cu buddhismul, care, evoluind din-

48
 tr-o religie popular, a trebuit s
accepte i divini-
ti inferioare (Yaksas, Nagas, Devas), socotindu-le
zeiti protectoare ale venerabilelor stup cu ur-
mele lui ttuddlia (Ramprasad Chanda, Medieval
Sculptura in Eastern India, în Journ. Depitrt. ol'
Letters, Calcutta University, voi. III, p. 225—246,
in special p. 236). Despre vicisitudinile buddhismu-
lui popular în India i relaiile lui cu culturile lo-
cale, vezi Nagendra Nath Vum, The Modern Bud-
dhism and ils lollcnvers in Orissa ; Renoy Kumar
Sarkar, The Folk-Element in Ilindu Culture, Lon-
don, 1917 (p. 169, 181, etc.) ; Ilaraprasad Shastri,
iiuddha Gana a Uohâ, Calcutta, 1916 (in bengali).
Se tie c multe din religiile Indiei —
chiar cele
pur spirituale —
pstreaz înc fondul primitiv,
animist, al culturilor aborigene (cf. P. C. Bagchi,
Primitive elements of Jainism, in Journ. Depart.
Letters, voi. V ., 1921, p. 349—364). Dar manls in-
fluene le-au primit arienii in India de la populaiile
dravidiene, din sudul peninsidei, care i ele, se
crede.au fost influenate de ctre civilizaiile mari-
time micronesiene. Incepînd de la limb i sfîrind
in filozofie, cuceritorii arieni au împrumutat au i
fost influenai de ctre localnicii dravidieni. Cald-
well a dovedit c
flexiunea arian datoreaz mult
contactului cu populaiile dravidine (cf. A
Compa-
rative Grammar of Ine Dravidian or South-Indian
Family of Languages, p. 39, 225) i
se pare chiar
c o întreag clas a sunetelor cerebrale din san-
skrilu a luat natere prin influena dravidian (Gri-
erson, Linguistio Survey of India, Calcutta, voi. IV,
p. 279). Marea înrîurire sc observ îns în religie,
tinde culturi aparinind cu desvirire altor Zdte
decît cea ariana au fost integrate în hinduism i ac-

49
 —

ceptate de ctre cei mai ortodoci brahmani (cf.

Bishop Henry Whitehead, The Village Gods in
South Indiii, ed. //. Calcutta, 1921 ; W. T. Elmore,
Dravidian Gods in Modern Hinduism, New-York,
1915).
Divinitile locale (gramadevata) sunt specifice lo-
calitilor dravidiene (G. Oppert, On the original
inhabitants of India, Madras, 1898, p. 450 i urm.),
precum i acele zeci de mii de duhuri (Bhuta), care
intervin zilnic in viata i cultul steanului indian.
Dar nu numai religia maselor a pstrat aceste ele-
mente primitive, ci însi marii zei indieni s-au
conformai mentalitii dravidiene (vezi in Oppert,
capitolele: Vishnu and Yoni p. 329 -331 i Ling
and ShtVa, p. 370-382).
Descoperirile de la Mohenjo-Daro au dovedit c
Shiva era adorai de acele populaii preindiene de
pe valea luduului, patru mii de ani in. Chr.. Re-
laiile dintre dravidieni i populaiile de la Mohen-
jo-Daro, sunt înc prea puin cunoscute pentru a
putea preciza istoria acestui zeu specific indian.
Studii mai recente, asupra crora vom reveni în-
dat, au descifrat o origin i mai deprtat —pre-
arian i pre-dravulian — a multor credine i sim-
boluri indiene. Este in orice caz hazardai i cel pu-
in prematur s se spun, cum susine G. W. Broum,
The Sources ol' Indian Philosophical Ideas, £n Stu-
clies in Ilonor of Maiirice Bloomfield, Oxford Univ.
Ihess, 1920, p. 75 88) c absolut toate marile in-
tuiii i fundamentalele noiuni ale yindirii indiene
aparin dravidienilor, i c doctrina transmigrrii
sufletelor, de pild, se întemeiaz pe ideile ani-
miste dravidiene, sau c Upanishadele au fost o
ultim elaborare a doctrinelor dravidiene. Ceea ce

50
eadevrat e faptul c
puja, cultul ca atare, nu apar-
ine spiritualitii ariene — <•/ e un exerciiu pur
asiatic, crescut i dezvoltat pe pmînt asiatic. A
trebuit streac mii de ani pentru ca hinduismul
oficial, bazat pe cultul vedic (care era oficiat de
lyrahmani) s accepte puja, un cult popular i pro-
priu localnicilor. Spiritul acesta non-arian se re-
lev i in sisteme rituale sau filosofice ce depesc
religia folcloric ; Tantra, de pild, al crui ceremo-
nial i iconografie, meditaie i contemplaie, sunt
strine spiritului arian.
Dup ce prof. Sylvain Levi a încercai in funda-
mentalul su studiu Pre-aryen et prfi-dravldlen
(Journal Astatique, 1923, voi. 11, p. 1—57) s pun
la îndoial caracterul arian al multor nume din ve-
chea geografie indian i s
sugereze o influen
austro-asialic, au aprut mai multe contribuii,
majoritatea datorate lui Jean Przyluski, care au do-
vedit c. asemenea influen austro-asiatic se des-
coper i în alte domenii în afar de. cel al faptelor
lingvistice. De pild, numerolaia vegesimal —
existent i astzi în Bengal —
aparine domeniu-
lui austro-asiatic (J. Przyluski, Bengali Numoratior.
and Non-Aryan substratum, în volumul Pre-aryan
and Prr-dravidian în India, Calculta Univ. Press,
1929, p, 25—32; La numeration vigcsimale dans
l'Inde in Rocznik Orjentalistyczny, voi. IV., 1926,
p. 230 — 237). Inlr-o serie de articole publicate in
BUllotin de la Soviete de Lingiiistiquc, prof. Przy-
luski a dovedit, originea austro-asialic a multor cu-
vinte din limbile moderne indiene. Iar in alt se-
ric de studii (La Princesse â l'odeur de poisson et
la Ngi dans Ies traditions de PAsle Orientale, in
Gliidcs Asialiques, voi. II, p. 265—284; l,c Prolo-

51
 ;

gue-cadrc des Miile et une Nuits et le theme de

svayamvâra, în Journal Asiatique, 1924, p. 101-137).
dovedete c unele legende mitologice indiene re-
flecteaz anumite aspecte ale civilizaiei maritime
din sud-esl. hleea subiacent e c
fora magic-re-
Ucjloas care creeaz eroii populari, se afl In ape.
Ctre ape se îndreapt regii, sfinii, eroii i simbolu-
rile marina (scoica ele), le comunic energia sacr
de care au nevoie. Aceast idee e net opus Wolt-
anschaung-uZui popoarelor continentale, indoariene
i chinezii (cu care populaiile indiene ar fi putut
veni in contact), care cred c
zeii locuiesc în vîrful
munilor i în straturile superioare atmosferice.
Dimpotriv, civilaziile micronesiene i austro-
asiatice se deosebesc prin caracterul lor maritim;
societatea lor e matriarhal (i urmele matriarhatu-
lui i ale succesiunei prin descenden uterin se
pot descifra înc în folclorul i mitologia indian
c.f. Prologu&-cadre) i suzeranitatea aparine femei-

lor. Chiar în cultul arpelui se pot descoperi, filialii

cu civilizaiile oceanica (cf. Vogel, Serpent —
Wor-
shfp in ancient and modern Indii», în Acta Orienta-
li,] voi. 11, 1921. p. 279—312).

In legtur cu cele ce spuneam despre, influena

clvilizaiUor austro-asiattce, cu simbolism acvatic,
asupra Indici, c interesant de observat c, în sudul
peninsulei, oala i oala cu ap
reprezint de foarte
multe ori divinitatea local, iar in festivaluri, ima-
ginile divine suni aezate, sau întovrite de oale
((jppert, op. cit., p. 267, 274). Exist chiar o anu-
mit gramadevata ca oal. In folclorul sud-indian
se spune c mai muli înelepi au fost nscui în
oale. (Oppert, p. 67—68), asemenea lui Agastya i
VaxislUa din mitologia vedic. Dc asemenea. în

52
Devyupanishad (citat de Oppert, p. 425—426) se
spune c originea Marei Zeie Devi, principiul vital
al cosmosului, se afl în «Apa de mare». Detaliile
acestea, cure nu au fost cunoscute lui Przyluski,
adugii argumente noi la teza sa asupra relaiilor
dintre civilizaia dravidian i austro-usiatic.
Cercetrile etnologice ale lui James Hornell (cf.
The Origin and the Ethonologica] Significance of
the Indian Boat deslgne, în As, S. B. Memojrs, voi.
VII, 1920) tind a dovedi, pe alt cale, o puternic
influen polinesian asupra populaiei pre-dravi-
diene. de pe coasta de sud a Indiei. De asemenea,
prof. Dasgnpta (cf. A few types of Indian senden-
tary games, în J.A.S.B. voi. XXII, 1926, p. 143—
148, 211 —
213) a dovedit izbitoare analogii între
anumite jocuri din India i
Sumatra. Toate aces-
tea, precum i alte midie cercetri, pe care nu le
citm atit pentru caracterul lor strict tehnic, ci i
pentru faptul c nu auatins înc rezultate defini-
tive, contribuie la limpezirea acelei epoci din proto-
istoria Indiei în care s-au plmdit cele dinii sinteze
fecunde între rase i s-au realizat cele dinii in-
tuiii culturale, care vor fi întîlnite mai tîrziu de
ctre arieni, vor fi asimilate, purificate i înlate
la valori universale. Se pare c
adevrata plasm
spiritual a Indiei aparine zonelor culturale non-
ariene. Arienii au fost barbarii, în comparaie cu
civilizaiile care. existau pe valea luduului în mi-
leniul al IV-lea.
Dac etimologia propus de prof. Przyluski pentru
cuvinte sanskrite ling, langula, langala e just, i
ele deriv din forma melunesian lak —
atunci sim-
bolul întregului shalvism, lingam —
simbolul erotic,
trebuie pus in legtur cu religiile micronesiene

53
(Mem. Soc. de Linguistique, voi. X.X.II, p. 205 i
urm.). Trebuie s
fim foarte prudeni în faa unor
asemenea etimologii. Dar nu e mai puin adevrat
tu foarte multe forme sanscrite. Ireductibile ta o r-
dcinii ariana, se explic prin limbile nitutro-asiatice.
Ceea ce trebuie s
concludem din toate cerceird?
recente asupra importanei problemei influenelor
autohtone asupra indienilor arieni —
e faptul c In-
dia datorete mult mai puin acestor nvlitori i
mitologiei lor vedice, decil ilatorele strvechilor •ci-
vilizaii al>origene.
La lumina acestor precizri, cercetrile noastre
asupra caracleridui non-arian cd practicilor Yoga
capt un nou sprijin. Yoga a fost, ins, una din
acele descoperiri ale crei creteri nu s-au oprit
niciodat. Folosit de meu toate religiile i sectele
— ca o tehnic indispensabil meditaiei ea—
ajunge i un sistem filosofic, i o cale de mintuire,
i un izvor de creaie folcloric. Dtip cum fecun-
deaz unul sau altul dintre straturile religiei in-
diene : eremiii rtcitori, brahmanii, sau poporul r-
mas la culturile lui locrde.
 CAPITOLUL III.

1. Raporturile organice intre momentul istoric aj

apariiei buddhismului îji micrile religioase popii
lare precum i ordinele cluarilor rtcitori, con-
stituie una din problemele cele mai slinoase i mai
interesante din isloria religioasa a Indiei. Limpezirea
ior ar fi slujit, unei mai bun» inoJegeri a celor ie
vom spune iu capitolul de fala. Cum discuia aceasta,
ins, depete cadrele studiului nostru, nu o vom
ataca, ci ii vom enuna numai premisele i conclu-
ziile la care s-au oprit cercetrile moderne.
Avînd a ne ocupa de reiaide dintre meditaia i
asceza buddhistâ. pe de o parte, i Yoga i fenome-
nele similare, pe de alta parte, trebuie sa tim ce
a fost buddhismul original, cum a evoluat el i
intru cit se întreptrunde cu zona fenomenelor Yoga.
Judecind dup canonul pli. buddhismul a f oct
— in concepia i mesajul fondatorului .

— mai pu-
in decît o religie. A fost o chemare adresat direct
omului, o etic
.
.

— pentru c punea problema pc

date umane, pe datul iniial al durerii existenii i
cuta soluia numai prin efortul omului, prin luarea
de cunotin asupra esenii i originii durerii i

55
 liberarea prin cunoaterea cauzelor acestei dureri.
,

Dac acest mesagiu etic —

care nu exclude o Via
spiritual ccnobitîc, dar nici nu cdea în cealalt
extrem, a renunrii totale — a ajuns mai tirziu
o religie cu o eschatologic i o legiferare bine fixate,
se dalorete însui succesului apostolatului celor din-
ii misionari buddhili. Convertindu-se pturi din
ce In ce mai umile, ele au introdus in buddiiisrr con-
cepia paradisiac a religiilor populare i au perso-
nificat însi cele mai fundamentale abstraciuni
(Dharma, legea) i au transformat treptele ascensiu-
ne! Iul Buddha .sau diversele stadii ale perfeciunei
spirituale, într-un pantheon.
Temelia buddhismului a fost «înelegerea», i aa-
dar liberarea, prin meditaie. Chiar dac aceast me-
ditaie nu implica un regim strict ascetic, ea se în-
firipa dintr-o viziune pesimist a existenei, adic
pe afirmarea durerii funciare a oricrei experiene
omeneti, i, aadar, aparinea ascetismului. Medita-
ia fiind un instrument pentru atingerea dezrobirei
de durere, ea nu se putea dispensa de renunare,
aadar de o anumit ascez, dei fr excesele as-
cetismului indian contemporan (Jainitii, de pild,
sau urmaii lui Maskara Goshala). Trebuie s rei-
nem c fermentul buddhist s-a dezvoltat într-un
mediu bogat în experiene religioase, in ascetism i
misticism — i c. fiind o cale de mijloc între ele,
nu le-a exclus cu desvirire. Chiar Buddha a prac-
ticat meditaia (Dkyana}, ne spune canonul pli K
Fa de contemporanii si — parivrajaka (religioi
rtcitori), magicieni (siddhas), sectari i ascei de
tot felul — Buddha nu dovedete prea mult sim-
patie, încercrile lui ascetice l-au dezgustat de ex-
treme': In t'elai timp — cCnseWent cu poziia sa

8
etic — recunoate c
-puterile» (siddhi, în pali
iddhi) acestor religioi sunt primejdioase ascensiunii
lor spirituale. «Ascetul, prin austeritatea sa, ajunge
minim, scopul su e satisfcut... Ajunge imbiat
de sine i de puterile sale, i fr
nici o grije...»
(Dighanikaya, XXV Udnmbarik Sihanâda-Sut ton-
;

ta, trs. Rhys Davids, Dhlogucs of thc Buddha,

voi, IH, p. 39).
Din textele canonului pli, inc-legem câ Buddha
a cunoscut i a discutat cu foarte muli religioi ai
timpului, cu acei parivmjnka de care pomenesc dia-
logurile (Bimala Churu Law. (îautama Buddha and
the Paribrâjakas, iu 'ohmi. As. Suc. Beng., voi. XXI,
1025, pp. 123 -136). Se afl chiar liste de asemenea
secte ascetice, fiecare cu caracteristica sa. în
Kassapa-Sihanâda Sutta se vorbete despre un as-
cet care st întotdeauna in picioare i numit «cel
care st», altul -cel care st pr elciie», altul -cel
ce doarme pe pmînt-, altul -cel rare bea ap mur-
dar» etc. Ceea ce critic Buddha in viaa i activi-
tatea acestora e patima lor pentru -puteri», înc o
iluzie care poate lega omul de existen.
Puterile sunt intr-adevr accesibile celui care me-
diteaz, dar ele nu trebuiesc considerate un scop in
sine i, mai ales, nu trebuiesc artate prin exibiii
publice. «Oh, Bhikkus, voi nu trebuie s
desfurai
in faa laicilor minunile iddhi, care depesc pute-
rea omului ordina^. Oricine va face aceasta, va fi
vinovat de pcat» (Vina-ja, ÎI. 112 ; trs. Vinava texts,
vel. III, p. 81).
Adevrata int nu e obinerea stri-
a meditaiei
lor supraomeneti, senintatea luntric, -compo-
ci
ziia» sufletului, care va conduce la iluminare. Psi-
hologia bud'dhist— care se cristaliza prin eforturile

57
teologilor medievali —
confirm adevrul aicsta c
viaa mental, alimentat de sansara, e marele ob-
stacol al meditaiei, i ea trebuie simplificat i pu-
rificat pentru împlinirea ascensiunei. O descriere
a adevratului ascet buddhist o aflm in Utlumba-
rikâ Sihanda Suttanta : «El îi alege un loc singu-
ralic, în pdure, la piciorul i-reunui arbore, in muni
sau pe o grmad de paie in cimp deschis. i rcin-
torcindu-se acolo dup ce a cerit, el se aeaz cu
picioarele 'încruciate, jxi.stmîdw-.ji trupul drept i
cu inteligena ascuit, vie. Alungind toate poflirile
lumeti, el rminc cu o inim linitit i-i purijic
mintea de orice dorin carnal. Alungind supra-
rea, el râniine cu o inim liberat de dumnie,
binevoitor i. milos catre toate fpturile, i-i purific
mintea de orice suprare invidioas. Alungind xcirba
i lenea, ci rminc liber contient de lumin, atent
;

i stpin pe sine, el ii purific mintea de scirba i

lene. Alungind iuria i nelinitea, el se elibereaz,
d». or iccy excitaie... Alungind îndoiala, el rmine ca
unul care a trecut dincolo de dilem ; el nu se mai
îndoiete de acum de ceea cc c bine, i el ii purific
mintea de îndoial» (Digha XXV, trs. Dialogues,
voi. III, p. 44).
Diversele puteri pe care ascetul buddhist le poate
obine prin meditaie —
i care confirm originea
magic a meditaiei Indiene — sunt menionate de
Buddha în repetate rinduri, i ele nu se deosebesc
prea mult do puterile magicienilor tantrici i hin-
dui de care ne vorbesc atit literatura cult cit i
folclorul indian (cf. Apendice II). Iat, de pild, un
text din Sâmanna-Phalla Sutta : «Cu inima senin,
purificat, tranlucent, cultivat, lipsit, de orice
rii, supl, gata sacioneze, ferm i -neturbuvat,

58
 ;

ei ii aplic mintea citire modurile darului minunat

realizeaz iddhi in feluritele sale moduri
(iddhi). El
fiind unul el devine mai muli, i devenind mai
muli el devine din nou unul; ajunge vizibil sau in-
vizibil, merge prin zid fur s
simt rezistent ca si
cum ar merge prin aer ; ptrunde in sus i in jos
prin pmint solid ca i cum ar fi ap ; merge pe ap
ca i cum ar fi pe pmint ; zboar cu picioarele în-
cruciate prin vzduh, ca psrile pe aripi ; chiar i
luna i soarele, cil de puternice ar fi ele, le poate
atinge cu mina ; el se poale ridica cu trupul chiar
pin in cerurile lui llraliman - (cf. H. Davids, Dia-
logues of the liuddha, pp. 88—89, Oxford, 189!), re-
print 1923).
liuddhu recunoate existena «-sunetelor i viziu-
nilor cereti», a acelor experiene de clar-audiie i
clar-vedere atît de comune manualelor de meditaie
indian -. Dar ele sunt considerate capabile pro- s
voace dorina i pofta (Mahâli Sulta pr. 7, Diglia VI,
în Dialogues voi. I, p. 197 i urm ). Buddha lmu-
rete c "fraii nu duc o via religioas pentru ob-
inerea acestei concentraii. Nu, Mahâli, sunt lucruri
mai înalte i mai dxdci decit aceste, i pentru atin-
gerea lor duc fraii o via religioas», (ibid. pr. 12).
Transa, Samudhi, era scopul tuturor acestor as-
cei contemplatori -în multe împrejurri cînd di-
:

veri maetri spirituali Samana i Brahmana se adu-

nau la un loc i stteau de vorb in hol, discuia c-
dea asupra transei (abhisnnanlrodho, „încetarea
contiinei" ) i întrebarea era „Cum se poate
;
se s
realizeze încetarea contiinei ?» (Potthapda Sutta
pr. 6, Digha IX, în Dialogues I, 24G). Se înelege din
acest dialog cerau i mijloace mecanice, de hipnoz
i magie, pentru atingerea acestei transe, care nu

59
era transa contemplativa, ci mai degrab o inhibiie
hipnotic. «Sunt Samana i Brahmani cu mari puteri
i influen, care pot infuza contiina într-un om i
o pot retrage dup voie» (ibid.).
tim care era atitudinea lui Buddhu fa
de
aceast mecanizare a vieii psihice. Actele exterioare
i stigmatele ascetismului crud nu preuiau nimic
pentru el. In KassapaSihana Sulta, (Digha VIU).
se gsete o admirabil discuie între clugrul
Kassapa i Buddha asupra criteriului prin care se
recunoate un uni spiritual, un samana sau un brah-
man. Buddhu refuz criteriul exterior, brut i
ineficace al vestmîntului zdrenros sau nuditatea
absolut, al ~E greii Si cu-
gesturilor specifice etc.
noti cin un om e samana, cind e brahman. Dar
din ccasiH cind un frate (bhikku) i-a cultivat dra-
gostea care nu cunoate înînie, nici reavoin ; din
ceasul cind, prin distrugerea ucigtoarelor intoxicaii
(pofta crnii, pofta dup viaa viitoare, iluzia i ig-
norana), el se afl în acea libertate a inimii, în acea
libertate a minii, i e liber de pasiuni i, fiind înc
in aceast lume vizibil, a ajuns srealizeze i s
cunoasc aceasta —din acel ceas, oh, Kassapa, se
numete acel frate un samana, se numete un brah-
man» (Dialogues voL'I, pp. 234— 235).
Mrturisirea aceasta e cel mai sigur indiciu de
reea ce inelege Buddha prin viaspiritual as-
:

censiune etic, liberarea de instincte i egoism, mil

pentru toat fptura, fug de pasiune i de conflicte,
senintate, «compoziie-* sufleteasc.
Asupra miracolelor —
care erau cutate i promo-
vate de majoritatea asceilor rtcitori, parivrajaka,
samana, etc. —
Buddha îi mrturisete net dez-
aprobarea Dup cum am spus, el nu neaga puterile

60
suprafireti, iddhi, dar nu le socotete necesare per-
feciunii spirituale, evoluiei care conduce la .starea
de arhat. în Kavaddka Sutta (Digha, XI) el spune
eâ iddhi sunt perfect inutile ; lumea, aa
cum o cu-
noatem, se afl în luntrul fiecruia dintre noi.
El se teme c practicantul va crede c
miracolul se
datorele farmecului, magiei, forei efective a for-
mulii, i c va neglija astfel purificarea interioar.
Se temea c mesagiul lui ctre om ca atare i as-
censiunea spiritual pe care o ilustreaz s
nu se
transforme într-o simpl practic magic, aa cum
mai erau multe în India.
«Cu adevrat ii spun, prietene, c in. acest trup,
muritor cum c i mare numai de un col, dar con-
tient i druit cu minte (samanake), in acest trup
se afl lumea, si creterea, i di soluia ei, i drumul
rare duce ctre dezlipirea de ea» (Anguttara, II, 48,
Samyutla I, (>2, citat in Dialogiies voi. T, p. 272).
Dac un bhikku ar ajunge stpînul celor mai as-
cunse puteri, dac el ar putea ceti glodurile omului
i viitorul, sau clac ar putea ajunge invizibil i ar
putea s se dedubleze, etc. — cu minunile acestea
n-ar izbuti s predice mesagiu! liberrii, spune
BikhJhft. Pentru c cineva ar putea s-1 rspund
foarte bine : «Existfl un farmec i mai mare, farme -

cul cu Gandharva (prin care se obine invizibilii ntea)

i exist farmecul .luvaerului (prin care se reali-
zeaz cele mai surprinztoare performane magice)»
De aceea. Bi.iddha se opune practicrii acestor
tehnici oculte de ctre membrii comunitii --Ai :

Kevaddha, pentru c
simt primejdie in practica mi-
racolelor magice (iddhi) de acea sunt scirbit de ele,
i le ursc, i
sunt ruinat de ele» (Digha XI, Dîa-
lugucs I. p. 277— 27P). S-ar putea ca neofitul, dei

fii
a depit ispitele lumii fenomenic-e, cad prad s
acestor ispite mai subtile, a miracolelor magice, i
s neglijeze meditai ia pentru tehnica siddiii. S-ar
putea ca el s
cread în existena real, concret,
a acestor puteri —
care nu posed deeit o realitate
relativ — s
i fie ataai din nou de iluzii, socotin-
du-se puternic asemenea zeilor. In timp cc adev-
rata liberare nu se obine decit prin totala detaare
de lume i concentrarea tuturor eforturilor ctre pu-
rificarea luntric. Vom
vedea c
asemenea precauii
se intilnese iin manualul clasic al Yogei Hinduiste,
în Patanjall. .i acolo st: spune c
cele mai mari ten-
taii le întâmpin yoghinul nu a'tît din partea lumii
fizice, cit a puterilor i voluptilor obinut;; in lu-
mea zeilor (deva, vidviui). E conflictul între etic i
magie, intre contemplaie i tehnic magic, pe
care il vom întîlni întotdeauna la baza speculaiei
indiene. E un dualism care a alimentat spiritualita-
tea indian chiar de la cele dinii formulri ale ei.

2. Asupra meditaiei, aa cum a fost ca îneleas

i practicat de Buddha, canonul pli ne ofer
multe documente. Trebuie s
spunem, îns, dhyâna c
(în pâli, jhdna) nu a însemnat in buddhismul :ni-
ial ceea cc înseamn astzi in mînstiriie bucidhistc
din Japonia, Mongolia i China Dhyâna se pare
;|
.

c este o stare de concentrare lucid i totui expec-

tativ, simpatizînd cu experiena pe care o atepta
s se Împlineasc, un soi de aparent reverie, dar
fr distracia i incoherena unei reverii. Ka sea
mân cu salt (veghe lucid), o stare de suflet simi-
lar celui care renun la poziiile contiinei sale
diurne i ateapt s
învee ceva nou, ptrund s
in alte stri de contiin (cf. Carolinc Rhys Davids,

62
Dhyna in Early Buddhism, în Indian Historical
Quarterly, voi. III, 1927, pp. 689—715).
. Dhyna nu era în nici un caz sam&dhi din manua-
lele Yoga. în cea dinii, contiina st de veghe, i
dei c desprins din cadrele judecii i sensibilitii
diurne, totui exist i funcioneaz ; în sanuhlhi,
dup cum am artat în capitolul respectiv, orice
urm de contiin normal, cotidian, e suprimat.
Dhyna c concentrare expectativ îmbibat de sim-
patie sumudhi e trans, depete experiena men-
;

tal, e perfecta coinciden cu saccidananda.

Buddha a l'OSt un pasionat jhain, praeticind adic
meditaia prin expectativ, dhyna. -Vino de vezi
pe Gotama, clar-vSziltonU, meditativul. în pdure»
(Sutta-Niputa, 165, citat de Rlrys Davids, op. cit,
p. 706). „Oare eti copleit de durere, de stai in p-
dure meditînd îl întreab ispititorul (Samyutta,
I. 123). Canonul pli ne pstreaz o sum de am-
nunte asupra poziiei corporale, specific contempla-
tiv, pe care o avea Buddha in timpul meditaiei
(de pild AnytUtara, II, 24), precum i a celor din-
tre discipolii i contemporanii -si care practicau
dhyna.
Cele patru stadii ale dhi/ânei sunt numai o pre-
gtire a unei alte «înalte tiine (abhinna). Stadiile
-

dhyânei —
pe caro neofitul trebuie s le practice
i sle experimenteze rind pe rind — druiesc pu-
terile care sunt legale de orice meditaie bine rea-
lizat clar-auzire, clar vedere, memoria viciilor
:

precedente, etc. 4
Invind pe discipoli practica dhyna, Buddha nu
le cerca s
caute prin ea obiectele meditaiei upu-
nishadice sau yogice : Brahman, atman, Ishvara,
adic sufletul cosmic, sufletul omenesc, sau pe Duitt-

63
nezeu. Prin dhyâna el inelegea o ascensiune pur
spiritual i liber ctre stri de contiin necesare
mîntuirei do durerea existenei. El voia s pun pe
om în direct legtur cu anumite puteri (devas) prin
care omul s-ar fi putut înla deasupra grijilor i
vicisitudinilor cotidiene, care toate sunt obstacole se-
nintii necesare liberrii. El fcea din dhyâna un
instrument, niciodat un scop. Dac practicile aces-
tea meditative au l'ost exagerate în buddliismul me-
dieval, cauzele trebuiesc cutate altundeva decît în
mesagiul lui Buddlia.
Buddbismul nu a nesocotit niciodat practicile me-
ditative i transa (Dhyâna). «Psihologia transei este
de fapt o trstur caracteristic a multor sisteme
indiene, nu 7iumai a bnddhi sinului. Ea apare aproape
inevitabil în acea parte a fiecrui sistem indian care
se numete mârga („calea"), în care sunt expuse mij-
loacele de tranziie din lumea fenomenelor în cea a
Absolutului. Cu excepia coalei ortodoxe Mimâamsa
i a maierialitilor, fiecare sistem. în aceast parte
dar nu în altele, conine un anumit element apar-
Unind misticismului. Jamilii îi au învturile lor
despre Yoga ; chiar i realitii i theitii Nâyâyika,
cind gsesc greu de explicat tranziia în Absolut,
adic de la samsâra la nirvana, recurg la Yoga, nu
la Dumnezeu. Totui, dup cum mentalitatea euro-
pean nu este totdeauna i cu desvirire liberat de
misticism, tot aa mentalitatea indian nu este în-
totdeauna subjugat lui» (Th. Stcherbatzky, Tlie
Conception o) Buddhisz Nirvana, Leningrad, 1927,
p. 19).
In buddhismul medieval, aa cum a fost el siste-
matizat de ctre marii teologi ai colilor de Sud sau
de Nord, a fost acceptat întotdeauna o anumit

64
practic yogir pentru ascensiunea spiritual i ob-
inerea liberrii. Nu au refuzat nici chiar proce-
deele tehnice aproape automate. Tehnica respira-
torie, adic observarea ritmului respiraiei, urm-
rirea aerului care ptrunde in corp i a aerului ex-
pirat, toate acestea practicate cu scopul de a pregti
contiina pentru o ascensiune interiorizat ctre
starea de Buddha, se gsete expus, de pild, în
voluminoasa enciclopedie a buddhismului de Sud,
Abhidharmakosa (Louis de la Vall6e-Poussin, La
Morale Bouddhique, Paris, 1927, p. 75, 83, 115).
Cu cît buddhismul a evoluat, cu atît tehnica me-
ditaiei s-a complicat i s-a desvîrit. în manualele
mistice medievale — dintre care trebuie noiAl
Visuddhi-Magga («Drumul puritii») a lui Buddha-
ghosa — meditaia este expus i comentat în toate
fazele ei, cu acea rigurozitate tehnic specific teo-
logilor buddhiti. E adevrat c Buddha lsase des-
tule indicaii asupra celor patru jhâna, dar o lung
experien a mînstirilor buddhiste a desvîrit i a
clasificat ceea ce Buddha se mulumise s sugereze.
Simul arhitectonic, am spune, al acestor meditaii
se ghicete în multe din discursurile lui Buddha.
Ceea ce ne intereseaz în studiul de fa este
tehnica meditaiei buddhiste. Contemplarea unui
obiect, analiza elementelor lui, intuiia mistic a va-
cuitii i transietorltâii acestor clemente — aceasta
e schema oricrei meditaii. Nenumrate sunt pre-
textele obiective, exterioare, ale unei meditaii, dar
exist o oarecare ierarhie. De pild, în Visudhi-
Magga se gsete lista comentat a acelor kasina
(obiecte a cror meditare produce transa contempla-
tiv) ce ajut fixarea minii i coincidena perfect
între obiect i gîndire. Orice obiect exterior sau i'e-

65
 nomenpoate constitui o kasina ; lumina strecurat
crptur a uii intr-un ioc întunecat, un
printr-0
vas cu ap, etc. —adic mintea se poate concen-
tra pornind de la orice suport extern. Scopul con-
centratei (Ste depirea contiinei diurne, analiza
electiv a lumii exterioare i obinerea transei
(jhna). Nu trebuie s
uitm, îns, c între practi-
cile contemplative i «înelegere» exist o necesar
interdependen, cci buddhismul n-a ajuns nici-
odat o simpl tehnic automat i hipnotic, ci
aplic meditaia tocmai pentru a înelege realitatea,
iar înelegerea la rîndul ei ajut efectuarea medita-
iei (Visudhi-Mcicjga, voi. II, p. 278), importana
evocrii puritii trupului (ibid., II, p. 277), obine-
—
rea extazului (ibid. II, p. lu'6 168), etc. Nu intr in
cadrul acestui capitoi examinarea complet a faze-
lor meditaiei budeihiste medievale, dar e destul b
spunem ctemelia ei psihologic este concentraia
mini": i detaarea de pasiuni prin evocarea durerii
existenei. Trebuie samintim, de asemenea, c
buddhismul cere adesea ajutorul lui Buddha tvo-
i îndu-i numele i sfinenia, pentru a obine starea
necesar meditaiei. Este un soi special de graie,
care s-a dezvoltat enorm in buddhismul mahayanic,
ajungînd la concepiile Amitabha i Avalokiteshvara.
înainte de a încheia acest capitol, e interesant de
analizat sumar curioas carte de contem-
o foarte
plaie mistic buddhist, numit Yogavacara, scris
m Ceylon intr-o epoc ce nu poate fi bine fixat
(editat de T. W. R. Davids, The Yogavacara's Ma-
nual of Indian Mysticism, as iactised by buddhists,
London, Pli Text Society, 1896 tradus de
;

F. L. Woodward, Manual of a Mystic, London, 1916,

Pli Text Society). Este o carte foarte obscur, a

66
crei lectur nu explic prea mult, dar care c in-
teresant tocmai prin tehnica complicat i detai-
lat a diferitelor faze meditative. Aparine coalei
de Sud (Hinayana) i cuprinde sfaturi i formuic
pentru uzul clugrilor din Ceylon, unde a fost de
altfel gsit, i unde tehnica aceasta a fost mult
vreme aplicat în minstiri.
Tehnica respiratorie e cunoscut i
aplicat in
manualul Yogavacara. O
stare de perfect posesiune
de sine, numit;! anapana sati, se obine prin expira-
ie i inspiraie ritmic asociat cu jhâna. Cu fiecare
nou meditaie —
i sunt zece grupe cu 112 diferite
meditaii sau stri meditative care trebuiesc expe-
rimentate, mental sau emotiv («în creier sau în ini-
m", spune textul) —
se schimb i poziia corpo-
ral. E necesar s
remarcm, cu Rhys Davids (fn-
trod., p. XI) caceast constant schimbare de po-
ziii, care are loc de mai mult de 1500 ori în cursul
exerciiului complect, exclude bnuiala transei hip-
notice.
O parte din exerciiile iniiale se practic cu aju-
torul unei luminri împrit în opt, prin op'c bu-
ci de lemn ; fiecare poriune de luminare cores-
punde unei meditaii. Cind bucata de lemn cade jos
clugrul se ridic, îi schimb poziia i începe o
nou meditaie.
Dei manualul propune meditaii necunoscute în
alte texte buddhiste (de pild, localizarea mental
a imaginei în felurite pri
ale trupului), totui
scopul meditaiei este acelai starea de adiat, ob-
:

inut prin Samâdhi. Se pare Samdhi c care in —

Yoga hinduist era scopul final al meditaiei aici —
este numai o condiie preliminarie altor stri mai
înalte, care conduc la Arhat Somddhi ar îi un soi

07
 de concentrare prin care lucrurile pot fi vzute :ji
judecate aa cum sunt. Definiia din Dhamma San-
gani (XV. 24, 287) poate fi amintit :«Samâdhi e
stabilitate, insistena i persistena gîndirii, absena
perplexitii, a distraciei intelectuale, este senin-
tatea, facultatea de a produce extazul, compoziia
sufletului, adevratul rapt» (citat R. Davids,
p. XXV). i cum aceeai definiie e dat dc Dhammu
Sangani (XI) pentru cittass' ekaggat (concentrarea
minii) se poate spune c acest termen e considerat
echivalentul lui Samâdhi (cf. Milinda Questions trs.
R, Davids, voi. I, p. 60—61, S.B.E.).
înelesul literal al cuvintului
nînd», «co alocatio», <-compo2iie». Nu se intîlnete
nici în sanskrit, nici în pâli, înainte de Pitaka (ca-
nonul pli) i întotdeauna e uzat în sens de stri
mentale, niciodat într-un sens fizic. Cele mai vechi
referine, înainte de Pitaka, se gsesc în Maitryana
Up. VI, 14, 38 i Bh. Gita II, 44, 53 (cf. infra)."
E greu de spus dar manualul aparine buddhis-
mului antic. Chiar cuvîntul yogavacara nu se in-
tîlnete în canonul pâli, ci apare numai în Milin-
dapanho. Dac aceste exerciii spirituale ar fi exis-
tat în timpul lui Buddha, e greu de crezut clite-
ratura canonic n-ar fi spus nimic despre ele. R. Da-
vids socotete c e posterior chiar lui Buddhagosha
(p. XXX). Noi socotim, ins, c
dei a fost elaborat
tocmai în evul mediu tîrziu, tehnica yogavacara se
leag dc practici yogice mult mai vechi...
Din cole spuse pin acum asupra meditaiei i
ascetismului in buddhism. se înelege c
yoga era
acceptat in toate fazeleeducaia moral i
ei, in
religioas a unui membru —
dar nu era esenial.
Preferm s spunem yoga, în sensul ei generic de

68
concentrare mental irapt extatic, in loc de «mis-
ticism», aa cum se obinuiete
în literatura critic
european, deoarece misticismul pur indian apar-
ine altei sfere (bhakti, devoia mistic), iar nu ace-
leia pe care o studiem aici.
Strile de rapt extatic sunt considerate de ctre
buddhism ca nite condiii de fericire (phsuvihru),
i sunt acceptate întrucît ajut la elevaia mental
prin înlturarea pasiunilor i altor stri obscure de
contiin. Dar raptul extatic nu era scopul final al
buddhisrnului.
*

(Despre relaiile dintre Samkhya i Buddhism,

despre elaborarea practicilor meditaiei buddhiste in
Tibet, China i Japonia, precum i despre tantris-
mul buddhist, vezi partea a Jtt-a a acestei mono-
grafii).
;
CAPITOLUL IV.

1. Istoria critic a dou

magnifice poeme
celor
epico, Ramayana i Mahabharata, înc departe de
e
concluzii definitive. La început epopei eroice si re-
dactate în aceast form probabil între secolele
VI—IV in. Chr., ambele poeme au îndurat neîn-
cetate interpolaii i contopiri cu episoade indepen-
—
dente, pîn prin sec. II IV d. Chr., cînd se stabi-
lete, mai mult sau mai puin, redaciunea defini-
tiv, aa cum o avem astzi. Variante, firete, se
gsesc în mai toate manuscrisele principale, dar
acestea nu constituie adevratele obstacole critice.
Problema central e formaia poemelor — mai ales
a Mahabharatei —
înainte de sec. II IV d. Chr.—
Probabil c
la versiunea original, pur eroic, în mai
puin de 10.000 de versuri i relatînd istoria lupte-
lor între cele dou familii Kuru i Pandu, s-au adu-
gat prin sec. II în. Chr. poriuni sectare, în care pre-
domin cultul teist al lui Vishnu. în aceast nou
form epopeea numr
cam 24.000 de stane. Dar,
în cele dinii dou secole ale erei cretine, o consi-
derabil cantitate de materiale mistico-teologicc, li-
losofice i politic-legale a fost introdus în noua

70
redaciune, în trunchiuri unitare (crile XII,
fie
XIII), fie episoade detaatrv alctuind astiel o
în
uria enciclopedie cu accentuat nuan
vishnuist.
Una din cele clintii poriuni adugate in acest timp
a fost Bhagavad-Gita (in cartea Vl-a), iar cea mai
important se gsete în cartea XII-a, Mokshad-
harma..
Nu trebuie uitat, totui, c aceste noi poriuni,
dei recent introduse in epic — cuprind materiale
flotante, tradiii i învturi mult mai vechi decit
actuala lor redactare literar. A stabili
precis cro-
nologia diverselor strate, care se disting în Mahab-
harata, e fr
îndoial un deziderat cu foarte pu-
ine anse de împlinire. Schimbrile care au decurs
în istoria textului Frlahabliaratei sunt evidente în
linii mari, dar asupara detaliilor foarte puini india-
niti sunt de acord. Aceste ultime poriuni en- —
ciclopedice i sectare —adugate poemului (i nu-
mite de Hopkins pseudo-epice) prezint, îns, o ne-
preuit valoare pentru istoria religioas i filoso-
fic a Indiei, Aici se vdesc cele dinii eforturi or-
ganizate i izbînditoare ale teismului indian, iar
perla Mahabharotei —Bhagavad-Gita —
articu-
leaz pentru întiia oar identificarea lui Brahman,
unicul principiu metafizic i suport cosmic din
Upanishade, cu Vishnu-zeu, care capt acum supre-
maie cu tent monoteist i cu avatarul su p-
mîntese, Krishna. în Mokshadharma, ca i în Gila
i în alte pasagii, se întîlnesc de asemenea repetate
i lmuriri Samkyei i Yogei
elogii ; dar,dup cum
vom vedea îndat, ambele aceste discipline sunt
înc departe de forma i sensul lor clasic.
Caracterul compozit al epicei e evident prin plu-
ralitatea dogmelor rînd pe rînd exaltate. Vedele, de

71
pild, sunt de cele mai multe ori autoritatea supre-
m (pramana) dar se întîlnete i afirmaia
;

«Veda e amgitoare» (XII, 329, G citat de Hopkins,

;
c
The Creat Epic of India, p. 91). Pasagiile care tr-
deaz opiniile sectelor noi — ca de pild Krishnais-
mul — aprob inspiraia personal, direct, pe ace-
lai rang : cuvintele lui Bhisma, inspirate de
Krishna, «sunt tot atît de autori'ative ca i Veda-'
(XII, 54, 29—30). Graia e socotit deasupra Serip-
turei sau scolasticei (tarka), cci ea singur poate
ilumina «tainica i ascunsa comunicare a adevru-
lui» (XII, 335, 5).
Arest element nou, al Gratiei, e introdus de ctre
secta Bhagavata, a crei dogm e revelat în Cita.
In general, îns, inferena (anumana) i revelaia
scriptural (shruta) sunt cele dou probe ale vali-
ditii unui adevr (XII, 205, 19, etc). Hopkins a
adunat i clasificat un imens material ilustrind
aceast multilateralitate a soluiilor, dogmelor i
mesagiilor din epic, cu deosebire din poriunea
«pseudo-epic» a Mahabharatei. Aceast structur
compozit i vag articulat se explic printr-o co-
laborare divers i adesea potrivnic ; cci redacta-
rea Molcsliadliannei, cu repetirile, lungimile i in-
consistcnele ci, a durat poate secole întregi. Por-
iunile religioase din aceast carte (a XII-a) au fost
adugate de efi de secte noi, fiecare încereînd s
exalte i s impun supremaia propriilor sale cre-
dine. Dar, dup cum vom vedea," tonalitatea acestei
pseudo-epice e adesea destul de clar reafirm pe
:

de o parte monismul upanishadic colorat cu expe-

riene triste personale, iar pe de alta deschide larg
porile oricrei soluii soteriologice, care nu se ceart
cu autoritatea Scriptural.

72
 în Mokshadharma sc intilnesc nume do coli bine-
cunoscute in India, dai sensul lor e diferit de cel pe
-

care îl vor avea în tratatele filosofice. Vedanta, d.p.,

7
se refer la Upanisliade i l cde, iar nu la filosofia
violent monist instaurata izbînditor de Shanka-
racharya. Nyâya i Vcisheshika au înelesuri i mai
vagi. Totui, în ceea ce privete elementele Samkhya
i Yoga din aceast carte a Mahabharatei, un lucru
o clar c
:
Samkhya i Yoga nu sSnt sisteme
aici fi-
losofice, drumuri ctre liberarea de ciclul existen-
ci
elor c Samkhya, in epic, nu înseamn filosofia
;

pe care o Inltbim închegat i organizat în tratatul

clasic al Iul Ishvara Krishna, ci orice cunoatere
metafizic iar Yoga nu are sensul fixat de Patan-
;

jall (cittavritlinirvdka), ci înseamn orice disciplin

practic, orice activare orientat soteriologic. Nii se
intilnete nici diferena care constituie specificita-
tea sistemelor clasice Samkhya i Yoga cea dinii ;

ateist, cealalt teist E de remarcat Samkhya c

nu înseamn. în Mokshadharma, dup
cum nu în-
seamn nici în Gita, disociaia, sufletului de prakriti,
iar Yoga nu cunoate înc precizarea tehnic i fi-
ziologic din tratatul lui Patanjali Yoga înseamn :

orice activare, i adesea e sinonim cu -aciune.v

(Gita, V. 2).
Upanishaclc acceptau o singur posibilitate de
m intuire : cunoaterea lui Brahman (Katishitaki
Upanishad, I. 4) i acest mesagiu metafizic e leit-
motivul întregii literaturi upanishadice. Dar litera-
tura ulterioar accept o pluralitate de soluii la
problema mintuirii. Se paie Mokshadharma c unc
stadiu ulterior al spiritualitii upanishadice, cu
aceast nou precizare c, alturi de alte multe
:

drumuri pentru realizarea dezrobirii de existen,

73
«unt dou ci preferabile cea dinii prin cunoatere,
;

i se numete Samkya, cealalt prin practic, i se

numete Yoga. De pild Gita (VI, 46 — 47) recunoate
cinci posibiliti de mîntuire cel care practic ri-
:

tualele vedice (Karmin) 1 cel care practic înfrînri

,

(tapasvin), cel care e învat (jnanin ; Shankara în

comentariul su se refer la Scripturi, jnânamatra
shastrapandityam, dar termenul implic orice cu-
noatere), cel care practic Yoga (Vogi) i, deasupra
tuturor, cel care e devotat Yogei supreme în Krishna
(madgatenantaratmana shraddavan bhajate). Evi-
dent, Gita, fiind un tratat vishnuit, prefer calea
din urm, devoia mistic, bhakti —
dar nu spune
cu celelalte ci do mintuJrc sunt zadarnice sau ere-
tice-. Acest caracter catolic în ceea ce privete cile
de transcendere mundan e evident în întreaga por-
iune a Mahabharatei, contrastînd cu soluia unic,
pur metafizic, oferit de Ujxmishade. Mokshadhar-
ma i Bhagavat-Gita sunt încercri de sintez a tu-
turor curentelor spirituale contemporane, exceptind
firete doctrinele eterodoxilor (Buddhism, Jainism)
i ale materialitilor. Structura lor, oarecum fluid
i sincretic, trdeaz o epoc de efervescene re-
ligioase, de descoperiri i sinteze, în care - poate
pentru intîia oar in istoria culturii indiene se —
accept oficial i pe aceeai treapt cu soluiile upa-
nishadice, puncte ele vedere care exalt devoia re-
ligioas, sau alte soluii pentru liberarea sufletului
de iluzia durerii existenei.

2. '-înelepii, familiari cu mijloacele de atingere

a liberrii, au vorbit despre dou
metode, Samkhya
i Yoga- (Mokshadliarma, cap. v. 7). Bhisma,
rugat de Yudhisthira s explice diferena dintre

74
aceste ci, rspunde (Mahabharata, XXI, 11038) "i
;

Samkhya, i Yoga laud metodele lor ca mijlocul

(Karana) cel mai bun... (11043); cei ce se conduc
dup Yoga se întemeiaz pe o percepie imediat
(mistic, pratyaksahetava, cf. Hopkins, op. cit.,
p. 105, N. I.); cei ce urmeaz Samkhya se fun-
deaz pe învturile tradiionale (shastravinisca-
yah). socotesc adevrate ambele aceste
Eu înv-
turi... (11Q44); urmate conform instruciunilor, a-
înîndou conduc la elul suprem (11045). Amîndou
au comun puritatea împreun cu tnfrînrîle i mil
pentru toate fpturile, pstrarea jurmintelor stric-
te e comun amindurora ; prerile (darsanam, opi-
nii), ins nu sunt aceleai in Samkhya i în Yoga" *.
E evident caracterul pragmatic i nesistematic al
ambelor acestor soluii soteriologice. Nu întîlnim aici
filosofii, aa cum vom întîlni în epoca imediat ur-
mtoare, a tratatelor clasice. Samkhya înseamn
orice cunoatere care conduce la mintuire i dei —
aceast cunoatere, ca pretutindeni in epoca post-
vedicâ, e orientat metafizic —
nu are nimic co-
mun cu un -sistem» metafizic. Ca i în Upanishade,
se exprim numai o cunoatere supra-sensorial,
oarecum extatic, fiind pur contemplaie a princi
piilor.
Mahabharata e familiar cu terminologia Sam-
khya i se întîlnesc mai ales în Gita i Mokshadhar-
ma termeni care în Ishvara Krishna vor fi articu-
lai într-o filosofic realist prakriti, talvas, mahat,
:

otc. (Cf. Hopkins, op. cit., p. 89—190). Dar nicieri

în Gita nu se definete Samkhya ca distingerea su-
fletului de experien —
baza sistpmului lui Isha-
vara Krishna —
ci ea înseamn numai -adevrat:!
cunoatere» (tastva jnâna), sau cunoaterea suflctu-

75
lui asemn indu-se mai degrab cu spi-
(atmabodlut),
ritualitatea'upanishadic. Aceasta nu dovedete o
-•mixtur de idei Samkhya i Vedaiilu* luni cr#de
Ilopkins, cei pur i simplu un stadiu anterior atit
Samkhyei cil i Vcdantei. Nu e necesar, de aseme-
nea, spresupunem în epic o coal teist Sam-
khya paralel colii ateiste clasice a lui Ishvara
Khrishna. Sumkhya, repetm, înseamn pur i sim-
plu cunoatere, iar Yoga, practic i amîndou —
acestea sunt ci de liberare de rul existenii.
"Adevrul» aflat de Vpaniskade i de Samkhya e
acceptat i de Yoga, cci acest termen fie în îne-—
lesul lui larg epic, de aciune, fie în sensul specific,
clasic, de tehnic mistic —
se refer numai la o
practic soteriologic, iar raiunea sa de a fi i con-
sistena dialectic e împrumutat de obicei din Sam-
khya sau Upanishcdc. Mokshadharma (v. 11463)
spune cprecursorii (purahsarah) yoghinilor se afl
în Vede (adic Upanlshae) i in Samkhya. înv-
urm
j

turile acesteia din cuprind încercri de ana-

liz a materiei i
scheme ale desfurrii naturii
primordiale (prakriti), subiect care nu a interesat
niciodat pe rishii upanishadici. De asemenea se g-
see ana'.iza intelectului i alte accesorii ale cu-
noaterii. E interesant do remarcat deosebirea c
dintre cel de al 23-lea principiu, suflatul aa cum
se afl, în starea de - ignoran», i cel de al 26-lea,
sufletul transcendind ignorana —
e numai o deo-
sebire calitativ. Cel dinii e budhysnwna, -cutînd
iluminarea-, cellalt e bodhatma, «iluminat». 01-
denberg (Kach. v. d. Koniglichen Gesell. d. W'isa. zu
Gottingen, rh.-hit. Klassc, RorUn 1917. p. 237) spu-
ne c locul sufletului in enumerarea principiilor e
despicat în dou ca s explice deosebirea calitativ

76
'între sufletulneiluminat i iluminat. însi deosebi-
rea dintre suflet i Dumnezeii e una de grad, nu de
substan'ii. Sufletul c contiina limitat, în timp ce
iMmnezeu e contiina pur, autonom.
E adevrat c
pluralitatea suflctelrjr, cu carac-
ter distinctiv în Sdmkhy lui Ishvara Krishna, se
afl deja îri Moktiiaharma : «multe suflete sunt în
lume dup' invtiirile amkhya i Yoga ; ele nu
admit c exist un singur suflet*
11714). Dar ce-
(v.
tit in întregime, pasagiul se înelege ca afirmind o
pluralitate de suflete empirice, anima, nuclee de
experiene psihice, limitate l
individuate cu uri Cair;

viiit, sufletul rieilumint, vrjit de iluzia' e indi- c :

vidut i
izolat. Aceasta e- vechea iluzie împotriva
creia lupt Upanishadele : iluzia de a fi limitat de
experienele minii: 'îrt epic, aceast pluralitate a
sufletelor; nu prezint consistena î
dialectica din
Isllvara Krishna. In Mokshadharnta sufletele empi-
rice .sunt emahaii din sufletul Universal, Unic,
Brahma, i prin iluminare se reîntorc la el. Ishvara
Krishna; îns, negînd pe Dumnezeu (Ishvara) ca
su flet un i c î creator —
trebui a s
accepte 6' plu-
' 1

ralitate infinit de viirusha, de suflete ebinplet izo-

late jritre ele, 'fr 'nici cea mai mica putina de •!»»
1

tercomuneare; prin nici un mijloc. Drumul celui ce

urmeaz învturile Stihikhya e numai ctre ine
însui liberarea de relele existenii se va împlini
;

numai prin sufletul su de fapt, se împlinete de

;

la sine în clipa cînd îi cunoate adevratul suflet,

,; 1
pUrusha. .
:

-Cunnntcrea», care e depozitat în manualele

Samkhya se îndreapt tocmai asupra acestui «adev-
rat^, iluminat, suflet mai mult, îl reveleaz, cci
;

prin alchimia gnostic a Samkhyei, al 264ea prin-

77
cipiu apare in locul celui de al 25-lea. Capitolul 194
al MoskJtadharmei e închinat sufletului i relaiilor
lui cu viaa mental. «Despre acei care astfel cunosc
sufletul, liberal de toate obiectele lumeti Unul, i
se spune c
obin înalt i
excelent cunoatere». în-
elepciunea e cunoaterea sufletului, iar aceasta e
identic cu mîntuirea. Aceeai valorificare suprema
a spiritului i a mijloacelor metafizice de a-1 revela,
pe care am intilnit-o în Upanishade, Înelepciunea
brahmaist (de la Brahma, nu de la brahman, întîia
cast a hinduismului) se popularizeaz în Epic ;

pierde oarecum tria i prospeimea celor dinii des-

coperiri, dar însui rsunetul i succesul su îi mr-
turisete necesitatea, urgena terapeutic, în straiele
epice. Din clipa cînd sufletul i anihilarea durerii
au fost descoperite, gîndirea brahmaist sa orga-
nizat în dou structuri paralele cea dinii, plecînd
;

dc la unitatea sufletelor (pluralitatea fiind numai o

iluzie a experienii senzorico-mentale), încearc s
explice tot ceea ce privete istoria acestui suflet în
lume, neglijind realitatea i'enomenic pîn la anula-
rea ei definitiv în monismul vedantin al lui Shan
kara cealalt, pornind de la dualismul spirit-materie
;

(purushaprakriti), încearc s
afle istoria materiei i
relaiile ei cu sufletul, ajungînd la postularea iluzio-
ritii acestei relaii, dar afirmînd atît realitatea ma-
teriei cit i pluralitatea sufletelor (Samkhya clasic).
i una i alta încearc numai s rspund la între-
barea central ; ce e real i ce e aparent în expe-
rien ? Cu corolarul ; fiind experiena dureroas,
nestatornica i piural. mai poate fi ea real (rci
1

realitatea e una. eterna i beatific. în concepia in-

dian) ? i
lotui experiena exist. Soluiile Sam-
khyei i Vedantei sunt simple rspunsuri metafizice,

78
întrucîtamîndou —
dei pe ci deosebite i cu te-
meiuri opuse —
despart .sufletul de non-suflet i h-
rzesc durerea numai celui de al doilea principiu.

3. Contrastînd cu Sâmkhya, Yoga înseamn în

Epic orice activitate care conduce sufletul ctre
Brahma. Evident, de cele mai multe ori, activitatea
aceasta se traduce prin înfrînarea simurilor, prin
ascetism i penitene de orice fel. Yoga nu înseamn
în Epic -renunare la fruct», aa cum e explicat
în Cita.
Cita e un poem de o structur singular, i filoso-
fia ei încearc o sintez a tuturor metodelor de
emancipare. înainte de a analiza cum se cuvine acest
poem, e necesar dc precizat înelesurile i tehnica
Yogei în celelalte poriuni ale Epicei. Graie lui Hop-
kîns, precizarea aceasta se poate face cu oarecare
uurin. E izbitoare, dintru inceput, fluiditatea sen-
sului acestui cuvint in Epic. Yoga înseamn citeo-
dat «metod»(Giia, III, 3), altdat «activitate--
(Mokshadharma, 1 1.682), sau «putere (ibid. 11.675),
altdat «meditaie» (11.691, etc), «renunare» (san-
yasa cum e in Gita VI. 2), etc. Aceast fluiditate i
confuzie a termenului Yoga e înc un argument
pentru caracterul compozit al Epicei, împotriva te-
zei ingenioase a lui Dahlamn, care susine unicitatea
Mahabharatei.
în linii mari, se observ trei straturi 1) vechi epi-
:

soade cu ascetism (tapas), coninînd practici i teo-

rii ascetice asemenea ascezei vedice fr
referine
la Yoga ; 2) episoade i discursuri in care tapas i
Yoga sunt sinonime, i amîndou sunt considerate
instrumente magice 3) discursuri didactice i epi-
;

soade în care Yoga capt o terminologie distinct

79
 i o sistematizare elaborat pe temelii filosofice.
At-eastA clin urm
poriune, cuprinsa in mare parte
in Mokshudhamia, e interesant pentru c
mrturi -

sete întîia emancipare a Yogei (cel puin In hin -

duism) de masa de materiale magice, dovedindu-^c

o metod soteriologlc i lrgindu-i cadrele într-atit
încît, în Gita, ajunge s
îmbrieze cinci itinerarii
soteriologice corespunztoare la cinci spee de yo-
ghini.
Probe de ascetism vedic se gsesc cu prisosin îa
tratatele anterioare Mkdbkaratei i ele, dup cum
am vzut, ii au temelia în teoria magic a sacrifi-
ciului. Se intîlnete in Epic o disciplin pur fizic,
urmrind rezultate concrete, ie prin îmblînzirea zei-
-

lor, fie prin înfricoarea lor. Fenomenologia acestui

ascetism magic e primar i primitiv tcere (7TKî- :

una, înl'rinarea limbii), chin excesiv (aUvatapas), «us-

carea trupului», sunt mijloace folosite nu numai de
religieux, ci i de regi (M. Bh. I 115, 24 119, 7 i 24).
;

Ca s înduplece pe Indra (arirctdhayisur devam),

Pandu st o zi întreag într-un picior i obine sama-
dhi (I. 123, 26) dar aceast trans nu vdete nici un
;

coninut religios e mai degrab o hipnoz produs

;

fizic, i relaia dintre om i zeu e aici de-a dreptul

magic. Fiziologia mistic a acestui ascetism vedic
prezent în Epic e de orice subtilitate
lipsit
i tehnic, influenele unui strat
mrturisind
fr cultur religioas. De altfel, e sugestiv fap-
tul c acele Upanishcde care pomenesc întîi de Yoga
aparin Yajurvedei, adic colii vedice eminamente
Kshatria, casta militar în subteran i în continua
friciune cu casta brahman. Iar pedagogia Yogei in
Epic e fundat pe materiale dac nu identice, cel

80
 puin similare acestor Upanishade yajurvedice.
Aceast coincidena arunc o lumin nou asupra
probabilii origini a ascetismului yoginic.
in Auusasana, o carte din Mahabliarata, se gsete
sub numele de yoghini o voluminoas list de ascei ;

confuzia între Yoga i tapas e evident în M. Bh. XII

153,36 4 Atit yoghinul cit i ascetul au renunat la
.

fructele existenii pentru restaurarea iniialei puri-

ti autonomii a sufletului. Valoarea concret a
i.
ascezei, energia magic a intonrii simurilor atit
de mult exaltat in literatura post-vedic e iden- —
tificat cu Yoga, Yati i yoghin ajung termeni echi-
valeni, denumind orice aryan «doritor s-i concen-
treze mintea-' (yuyuksat i studiind nu Scripturile
Shastras), ci silaba misticOm (nirvana), adic îBt
cereînd s intre în nemijlocit relaie cu supranatu-
ralul, iar nu prin dogme i rituri.
Practicile acestea produc o for care se numete
în Epic«puterea Yogei» (yognbalam) cauza ei ime-;

diat e dharana. Ca s
obin aceast «fixare a min-
ii» (dhârana), anumite preliminarii sunt indispensa-
bile aa, de pild, cele «cinci pcate» trebuiesc în-
;

lturate 5 («trite»; M. Bh. XII, 301, 15—17) prin

sentimentul placiditii («sabia» equanimitaii Yogei,
XII, 255,4), iar aceast stare,' purificat de orice ezi-
tare intim, de orice dinamic psihic, se obine de
obicei prin Htrharen lot mai lent a rsuflrii (XII,
192, 13—14).
în XII. 3i)i, 39 i urmare, se afl o schem a prac-
ticei -.«Un yoghin care, devotat marei fgduieli (ma-
havratasamahitah) cu dibcie fixeaz sufletul su
subtil (sukshman atrnan) în urmtoarele poriuni
buric, grumaz, cap, inim, stomac olduri, ochi, ure-
che i nas, repede arzîndu-i toate faptele bune sau

81
rele, jie ele chiar asemenea unui munte (in mrime),
slrduindu-se s ating Yoga Suprem, e liberat (de
mrejele existenii) dac aa vrea el -. Dar, firete,
asemenea practici, tocmai pentru c apeleaz la un
efort maxim de voin i foarte puin la rug
(bhakti, evlavie, devoie) —
nu sunt uor de realizat.
Mahabharata 52 i urmare) exalt dificultile
(v.
practicilor Yoga i atrage atenia asupra primejdiei
care amenin pe col care eueaz. E binecunoscuta
primejdie a tuturor aciunilor magice, care dezln-
uie fore ce ucid pe mag dac acesta nu e destul
de puternic ca s le subjuge prin voina Iui i le s
canalizeze dup dorina lui. «Aspru e drumul cel
mare (mahapantha) i puini sunt acei care îl par-
curg pin la capt, dar mare xnnovat (bahudosa) e
numit acela care, dup ce a început drumul Yogei
(renun s mearg mai departe i) se întoarce». O
for impersonal i sacr a fost descrcat prin as-
ceza yoghinului asemenea energiei impersonale
antrenate de orice alt ceremonial, magic sau re-
ligios. Nu e nevoie s
amintim exemple i idei simi-
lare din alte religii, pentru c
însi concepia fun-
damental a hinduismului, noiunea de Karma,
explic firesc procesul acesta.
Dar caracterul magic, nemodificat înc de o va-
loare religioas, a practicilor Yoga în Epic e evi-
dent i din alte puncte de vedere. Aa
de pild, ca-
pitolul 107 din cartea XIII lmurete nu preotul c
brahman, ci yoghinul e acela care se bucur de bea-
titudini carnale. Chiar pe pmint, în cursul antrena-
mentului su ,e slujit de femei fosforescente etc, iar
în cer se bucur de toate voluptile la care a renun-
at pe pmint, înzecite 6 .

32
 s
Am pomenit de acest, aspect al Yogei ca subli-
niem înc o dat complexitatea i pluralitatea obîr-
iei acestui fenomen magico -religios, Yoga. Aici
avem de a face cu un element popular, în orice caz
non-brahmanic, care îi are corespondene in alte
religii, i care struie în Yoga chiar dup ce acesta
se libereaz de spiritul magic i se organizeaz ca o
ascez meditativ i o spiritualitate elevat. In Pa-
tanjali se atrage, luarea aminte a neofitului s nu
cad prad tentaiei zeilor i nimfelor cereti. Dar în
Mahabharata, cel puin în acel strat reprezentat de
XTII, 107, renunarea are numai un scop instrumen-
tal, magic, de posedare plenar ; acest sens — al st-
pînirh" prin posedare. Iar nu prin renunare — va fi
dilatat i organizat într-o magnific filosofic ceremo-
nial» de ctre tantrism, ale crui rdcini, nu tre-
buies uitm, sunt în Vede i ale crui origini isto-
rice nu sunt mult posterioare Epicei. Vom vedea c
i literatura -tantrik se folosete de acelai termen,
«Yoga», ca s exprime instrumentul desvîririi spi-
rituale, i folosete o terminologie tehnic proprie
Yogei, dei adesea cu un îneles mult deteriorat.
Toate aceste exemple probeaz înc o dat c Yoga
nu a fost, în India, o coal cu un ef unic, nici o
anumit dogm sau tehnic mistic, ci mai degrab o
formul excesiv de vast, cuprinzînd orice practic
eficace pentru eliberarea de existen sau, în orice
caz (cum e Tantra), pentru depirea ci. Yoga, îns,
începe a fi organizat în cele clintii secole d. Chr. în-
Ir-un anumit complex de reete i doctrine, care va
fi sistematizat i editat definitiv de Patanjali.
Aceasta reprezint Yoga clasic.

83
 -

4. Hipnoza nu era necunoscut yoghinilor, i de

aceea e greit s
se cread c
soarea de supra-con
tiin, samadhi, din Manualul lui Patanjali nu e alt-
ceva decît o trans hipnotic. Sunt probe care ne
fac a crede c
toate fenomenele psihice, i într-un
anumit sens cele metapsihiee. au fost populare in
India dintr-un timp destul de îndeprtat, iar auten-
ticii mistici i yoghini au fcut deosebirea dintre ele
i strile samadhi —
dup cum în mistica islamic
1

sufitii au tiut deosebi simpla pierdere de sine

printr-un extaz nervos, de o experien mistic 7 .

Pentru a facilita precizarea fenomenelor produse

de yoghini i a atrage în acelai timp atenia asupra
confuziei carp de. obicei .se face între ele. e instruc-
tiv episodul hipnotic din M. Dh. XIII, 40, 46, 47,
r>0 —51 41, 13, 1.8. Devnsannan, trebuind
;
splece
în pelerinaj pentru împlinirea unui sacrificiu, roag
pc discipolul su, Vipula, s-i pzeasc soia. Puici,
de farmecul lui Indra. Vipula o privete lung în ochi
i Rucl e incontient de influena magnetic o pri-
virilor (urvsa rakane yuklo na cei sa tam ahud-
hyata, 40, fifl). Ochiul operatorului e "fixata, spiritul
trece în trupul Rucieî i trUpul lui e «împietrit ase-
menea unei picturi- (dadmrâ.;. Kclevamm, nicces-
tam stabdlianajiancim yatha lekhyaqalam talha).
Cind Indra intr în odaie, Ruci ar vrea sa se ridice
i sîmplineasc, datoria ei de gazd, dar -fiind în-
epenit i. înfrînatn - de ctre Vipula -îi fu peste
putin s
se mite». Indra vorbi «îndemnat de
/\nanda. zeul Dragoslii : Am
venit pentru dragostea
ta, oh tu, cu zîmbet rîztor !», Dar Ruci, dei voia
!

s-i rspund, «se simi incapabil s

se ridice i s
vorbeasc- pentru c
Vipula -4nfrînase simurile ei
prin lanurile Yogc-i-- (habanha yogahandaic ca ta-

84
yah. sarvendriyani sah) i ca ajunsese peste putin
de micat (nirvikara, inalterabil, 41, 3—12). Pro-
cesul hipnotic e astfel rezumat -unind (saiayOj^ci)
:

razele ochilor lui cu razele ochilor ei, el ptrunse

in corpul ci intocmai cum vintul ptrunde prin vz-
duh» (40, 56— 57 cf. Hopkins, Yoga-tehnique, 350—
;

360):
Aceast tlmcire a hipnozei prin «intrarea în
trup» e un motiv bine cunoscut atit în India cît i
in folclorul universal Se intilnele i o alt opera-
ie de trecere din trup în trup» (dehantara-avesa,
«

anya-deha-pravcsako yogah ; «intrarea în alt trup-

citat în Manualul lui Patanjali (III 37 cittasya pa-
;

rashariraveshah) dar aceasta e o putere magic (sid-

dhi) pe care o capt yoghinii °. E remarcabil preci-
zia cu care e descrisa hipnoza ea a fost cu grij di-
:

sociat, în India, de transa autentic, samadhi. Pa-

tanjali, descriind -«puterile» (siddhi) pe care le ob-
ine un yoghin, încearc o catalogare a speciilor de
magie yogic cunoscute in timpul su — dar are
grij S adaoge cacestea sunt inutile mîntuirii
(molcsha), sunt simple instrumente, ajutîndu-1 s
în-
l'rîng obstacolele, dar devin tentaii primejdioase
indat ce sunt folosite cu scopul citigului personal,
în Manualul lui Patanjali, siddhi hu sunt decît ve-
rificarea ascensiunii spirituale a yoghinului aceasta
;

capt anumite puteri prin anumite exerciii spiri-

tuale, i victoriile sale sunt ilustrate prin druirea
de siddhi. Adevrata Yoga, îns, dispreuiete -«pu-
terile magice», pentru c ele pot fi prilej de ataare
lumeasc, in orice caz pot distrage mintea concen-
trat a Sihastrului de la inta lui suprem, samadhi.
E interesant de tiut c
Patanjali vorbete de siddhi
ca despre nilc puteri supraumane citigate de prac-

85
ticahtul Yogei în drum spre perfeciune, în nici un
caz ele nu pot constitui un scop al practicei.
Siddhi n-au fost întotdeauna refuzate i nefolosite.
Literatura tantrik, atît buddhist cil i hinduist,
le exalt i le socotesc probele divinizrii omului. Se
Rsese chiar i liste de asemenea «magicieni» (sid-
dhas), ale cror minuni au fost pstrate în tradiia
Indiei i au alimentat veacuri de-a lungul folclorul
indian.

5. BHAGAVAD — CITA. în Upcinishade s-au în-

tilnit celedinii probe organice de emanciparea re-
ligiozitii i metafizicii de ritualismul sau cosmogo-
nia Vedelor. Gita realizeaz autonomia perfect a
vieii mistice i mesagiul ei ofer cea dinii mare sin-
tez a spiritualitii devote indiene. Religia trebuie
sâ-i aib izvoarele ei proprii, care nu depind de
ritualism nici de scolastic. i
cu cît înaintm in
Evul Mediu, necesitatea aceasta de autentic i ime-
diat legtur cu Dumnezeu apare mai evident.
Ceea ce aduce nou Epica e tocmai acest îndemn di-
rect la om de a-i gsi fiecare pe Dumnezeu. Iar în
locul drumului unic — al cunoaterii absolute (at-
man = Brahman) — promovat de marile Upanis-
hade, Gita ofer o pluralitate de drumuri, care con-
duc toate la mukti. Preferinele Gitei sunt pentru ca-
lea evlaviei (bhakti), pentru druirea total de sine
(VI. 46). Problema capital a Bhagavad-Gitei e con-
flictul între «aciune» (Karma) i «contemplaie
(shama); dac e posibil s
se obin mîntuirea prin
aciune, sau dac singura cale ar fi meditaia asce-
tic. Aici intervine definiia pe rare Bhagavad-Gita
o d noiunii de Yoga i care se cere discutat.

86
 în Bh. G. VI. 2, Yoga e identificat cu sannyasa,
care înseamn renunarea la viaa social .i confor-
tul, datoriile i drepturile vieii asociate un san-
;

nyctsin e un anahoret iar adpost i fr nici o obli-

gaie fa de societate. în Bhagavad-Gila, îns, san-
nyasa are un sens mai general, de «renunare», în
cadrul sau în afara societii. în aceeai strof se
spune c nimeni nu poate ajunge yogi dac nu se
dezbar de sankalpa, adic de funciunea imagina-
tiv i venic schimbtoare a minii omeneti, prin
(arc omul c împins întotdeauna ctre noi tentaii, e
distras la fiecare clip ctre un alt scop, i e meni-
nut într-o continu zbatere de fantezii i pasiuni,
într-adevr, numai prin instruirea voit a fluviului
contiinei se poate obine concentrarea, fr de care
nici o meditaie mistic nu se poate realiza. In VI.
3, se precizeaz cele dou metode care trebuiesc
aplicate, în dou stadii ale perfeciunii spirituale :

pentru murii care vrea s practice Yoga, drumul e

aciunea (Karma), pentru cel care a atins yogarudha
(adic o absorbit in profund meditaie i nu mai
are de luptat cu obstacole sensoriale sau mentale),
shama sau contemplaia e metoda recomandat. Se
înelege, deci, c activitatea (Karma) e necesar atît
timp cît simurile nu sunt înc înfrînte i activitatea
mental înc nedisciplinat. Ea nu poate fi un scop
in sine — adic a aciona orientat ctre obiect, pen-
tru satisfacerea poftelor individuale, pentru «setea
fructelor» (phalatrishna) — ci trebuies se tran-
sforme într-un instrument ascetic, renuni nd la bu-
curia roadelor obinute, emancipîndu-se de interese
individuale i instructive, i ajungînd aciune non-
personal, dezinteresat, prin care Krishna poale
interveni în lume. în momentul cînd muni a reali-

87
zat -absorbia mmeditaia profund",, activitatea
ajunge pentru el inutil. Bh. G. VI, II, explic yoga-
rudha ca o liberare de saakalpa i o autonomie per-
fect, atît fa de obiectele, simurile, cit i aciu-
nile pe care acestea de obicei le suscit. Sanlcalpa e
o noiune ades întrebuinat în psihologia indian
ca suport i vehicul al dorinelor, al setei de exis-
ten,, al pasiunilor i iluziilor. «Oh! dorin, eu
tiu unde i-e rdcina tu eti nscut din san-
kalpa. Nu
s
m :

voi gindi la tine i

astfel vei înceta
exiti, împreun cu rdcina ta» (Mahabharata,
Santi Parva, cap. 177, 2f>).
în versul urmtor (VI. 5) omul e îndemnat se s
înale prin propriul lui suflet (udharet atmana atma-
nam) ; nu trebuie sslbeasc o clip acest suflet,
cci el e prietenul dar i dumanul omului. Pentru
cel ce se poate controla pe sine (jitatman), sufletul
suprem (paratma) e realizabil în orice condiii, fie
ele de suferin fizic sau moral «în frig i în ar-
:

i, în bucurie i suferin, ca i i dezo-

în cinstire
noare» (VI. 7). El ajunge placid, «un bulgre de lut,
de piatr sau de aur îi e tot una» (VI. 8) «privete
;

cu aceiai ochi pe bine-voitori, pe prieteni, dumani,

neutri i arbitri, pe cei care îl ursc, pe rude, pe cei
drepi i nedrepi» (VI. 9) un asemenea vogi e nu-
;

mit yukta, adic ferm, solid, constant. Detaat de

mediul fizic i liberat de înclinri —
el poate afla
echilibrul i meditaia oriunde i oricum 10 .

Firete c pîn la extirparea total a înclinrilor

fireti, a înnscutei atracii sau repulsii pentru obiec-
tele experienelor, yoghinul trebuie s-i aplice toat
voina i concentrarea de care e în stare în acest ;

sens el face uz de Karma, do -"aciune». Aici, Karma

înseamn îndeletnicire, efort, practic — fr
a ur-

88
mri îns o satisfacie egoist, aa cum urmrete
de obicei orice aciune uman, ci numai pentru a
atinge yogarudha, care conduce apoi la nirvana.
Cu strofa II, cap. VI, începe schiarea exerciiilor
i meditaiilor care constituiesc laolalt practica
Yoga. Dei aspectele exterioare — poziia trupului,
fixarea vîrfului nasului, fermitatea, abstinena se-
xual — sunt similare practicei clin Manualul lui
Patanjali, totui meditaia de caro vorbete Krishna
e altceva decît Patanjala Yoga. Mal întâi, nu se po-
menete in acest capitol al Bhagavad-Gitei de pra-
nayama, adic de ritmarea respiraiei, atît de esen-
ial în Manualul lui Patanjali. Pranayama c ir.en-
ionat numai de dou ori în Bhagavad-Gita (IV. 29
i V. 28). dar mai mult decît un exerciiu yogîc ca
e o meditaie de substituire, aa cum se întilnete
in epoca imediat post-vedic i upanishadic ; aici
pranayama c un sacrificiu ritual interiorizat, iar nu
temelia meditaiei care conduce la satnadM. Apoi
meditaia yogie în Gita îi ajunge scopul suprem
intrucît i numai dac yoginul se concentreaz cu
mintea in Krishna. -Cu sufletul senin i fr team,
statornic în jurmîntul dc a pstra calea sfineniei
(brahmacari) ", cu mintea stpîn i neîncetat gîn-
dind la Mine, el trebuie s practice Yoga avindu-M
pe Mine ca suprem scop-, (VI, 14). «Astfel, cu sufle-
tul totdeauna devotat meditaiei, yoginul cu mintea
subjugat atinge pacea ce slluiete in Mine i al
crei ultim hotar e nirvana» (15). Aceasta e deja o
accentuat trstur mistic, bhakti, care lipsete în
Patanjala Yoga. unde ajutorul lui Ishvara nu e decît
auxiliar. Krishna, in Gita, e singurul scop care jus-
tific practica Yoga i meditaia. Aici concentrarea
mistic trebuie sse fixeze in fiina lui Krishna ;

89
prin graia lui (i în Bhagavad-Gita conceptul de
graie deja începe s se lmureasc, prevestind lu-
xurianta dezvoltare ce o va avea în literatura vai-
slinav) yoginul obine nirvana, care nu e nici nir-
vana budhismului originar, nici samadhi din Patan-
jala Yoga, ci o vieuire beatific, o experien supra-
mental dar concret.
«Succesul în Yoga» nu so obine prin excese ;

prea mult sau prea puin hran, prea mult sau

prea puin somn, nu conduc la concentrarea nece-
sarii (VI. 1(>). Pentru cel temperat i cel moderat
• Yoga ajunge nimicitoarea durerii» (17). Cci Yoga
c. «o stare de separare de contactul durerii» (duhk-
hasamyogavi/oga, VI, 23). adic o liberare de însi
destinele existenei, care sunt durerea i tranzietori-
tatea. Mai mult decît o ascez, Yoga înseamn în
Bliajavad-Gila meditaie i eliberare, calm i ascen-
siune spiritual. în locul robiei instinctelor i func-
iunilor mentale, se instaureaz libertatea în
Krishna. Cel ce renun la individualism, cel ce-i
pierde individualitatea în Krishna, capt o seni-
ntate i o libertate intangibil pentru cel integrat
lumii fenomenale.
Un adevrat yogi (vigala Kalpasha, «liberat de co-
rupia» binelui i rului) atinge cu uurin infinita
beatitadine (atyantam sukham) generat de contactul
cu Brahman (brahman asamsparsha, VI. 28). Nir-
vana obinut nu e, aadar, o autonomie perfect a
sufletului cum c in Patanjala Yoga — ci o unire, o
coinciden perfect cu Krishna. Tendina upanisha-
dic e colorat in Gita de o nuan pur mistic. Yo-
ghinul vede -sufletul în toate fpturile i toate fp-
turile în suflet» (20). Tar în strofa urmtoare, leg-
tura mistic între Krishna — suflet al totului, dar

90
pâstrîndu-i o personalitate sacra ce nu se ghicea in

precis definit : "Cel care

vede toate lucrurile în Mine
M— —
panteismul abstract al Upanishadelor i yoehin,
vede pretutindeni i
i>.

pe acela eu nu-l

M m
prsesc niciodat, i el niciodat nu
Cel care, statornicit în unitate,
prsete.
ador pe Mine ce
slluiesc în toat fptura — acel yoghi slluiete
ui Mine, oricare ar ji felul Iui de via» (30 — 31). In
Isha Upanishad (cap. VI) se înt Unete acela motiv
ca în strofa mai sus citat (Cita, VI. 30), i aceasta
dovedete c au existat curente teiste în Upanishade
ce s-au transmis i au rodit atît de magnific In Gita.
Brahman upanishadic ajunge tot mai mult un Dum-
nezeu personal mai precis, Krishna, Dumnezeu
;

personal i nucleu de experiene mistice, e identificat

cu Brahman-ul speculaiei metafizice upanishadice.
Rezultatele acestei speculaii, identitatea funciar
atman-brahman, sunt asimilate de literatura mistic ;
e posibil o unire a sufletului uman cu sufletul cos-
mic personificat în Krishna prin faptul c amîndou
au o esen identic. Dar sufletul uman e limitat de
ignoran, e întunecat de poftele egoiste, e rtcit
de dogme. Dhagavad Gita recomand tocmai meto-
dele prin care se poate restaura o armonie i o unire
final între cele dou suflete. Iar Yoga, în sensul
pe care îl descifrm aici, e una din cile dc apro-
piere.
Lauda cea mare se cuvine îns nu yoghinului,
complet detaat de durerea i bucuria lumii, ci celui
care socotete durerea i bucuria altora ca ale lui,
«judecîndu-le cu aceeai msur a sufletului su»
(VI. 32). Acesta e leit-motivul misticii indiene, popu-
—
lar de altfel în toat istoria misticii i însui Bud-
dhismul, la început riguroas etic i terapeutic

91
personal, a ajuns cu timpul la acel grandios pan-*
tlieon de Boddisattvas care, dei mai au un singur
pas ca s treac in Nirvana, totui nu vor s-1 fac
pin cind nu vor aduce mîntuirea tuturor fpturilor.
Dup ce psihica individual e distrus i limitele
— create de ignoran i setea de via — cad, se ur-
zete o nou contiin, supraindividual, în care
simirea i sîmburii de voin nu mai sunt alimen-
tai de interesul egoist, ci de iubirea pentru toate
fiinele. Deci nu mintuirea personal e ceea ce inte-
reseaz in primul rînd, ci comptimirea universal.
Coa dinii conduce Ia cea din urm, pentru c nu-
mai contiina desprins de iluzii se poate înla la
o iubire universal.
Simpatia autorului Bhagavad-Gitei e toat pentru
cel ce practic o asemenea Yoga. Chiar cel ce
eueaz pe drumul yogic în aceast via, neizbutind
adic s înfrîngâ obstacolele i s ating yogarudha,
care îl va conduce la Nirvana, nu e pierdut, dei i-a
neglijat datoriile religioase civile, riturile vedice (VI,
37). El se va nate într-o familie de yogi pricepui,
i va izbîndi în alt via ceea ce n-a izbîndit in
aceasta (VI. 41). Krishna mrturisete ,lui Arjuna
.

e- numai faptul de a fi încercat calea Yogei ridic

pe un ins deasupra celui ce s-a mulumit s practice
riturile prescrise de Vede (VI, 44). Pentru c predi-
carea riturilor are un el oarecum egoist - - a asi-
gura armonia între om i zei pe pmint, a asigura
drumul drept al sufletului dup moarte —
pe cînd
practica Yoga tinde la unirea cu creatorul, la pier-
derea omului în Krishna, prin nimicirea sufletului
josnic i îndeprtarea limitelor. în sfîrrt,, Krishna

92
 nu uit s menioneze c dintre cile care duc la
mîntuire, cea mai bun i cea mai recomandabil;'! c
calea Yogei (VI. 46 ; cf. intra). Dei o sintez a tutu-
ror încercrilor de a mîntui omul de iluzoria durere
a existenei — Gita rmîne un poem cu nedezminit
mesagiu mistic.
Noiunea de Yoga, aa cum o gsim în Bhagavad-
Gita, ca o predare deplin;! a sufletului uman lui
Krishna — nu se mai întîlnete decît în literatura
Pancltaratra, adic a acelei secte vishnuite care
pleac de la însui cultul lui Krishna, aa cum se
gsete în Bhagavad-Gita. Aa de pild, In Ahirbu-
dhnya Samhita (cap. Yoga e
31-32, dedicat Yogei),
numit «adorare a inimii» (hridaya-aradkana) sau
-sacrificiu de sine» (atma-havis) i e opus «sacri-
ficiului extern» (bahya-yoga). Sufletul în puritatea
lui originar, separat adic de materie, e în atingere
cu tot i toate el e descris în aceiai termeni ca in
;

Brihaaranyaka Upanishad IV, 3. 23. seq. i Isha-

vasya Up. 5. Yoga e definit ca o «unire a sufletului
uman cu sufletul suprem» (jvatmaparamatmanoh
samyoga). Prin meditaia Yoga se obine, chiar în
via, experiena unirii cu Dumnezeu, pe care nu o
obin cei «liberai» ,s .

în ceea ce privete noiunile Samkhya în Bhaga-

vad-Gita, dei terminologia ei e cunoscut i folo-
sit în poem (cum e de altfel i in alte poriuni ale
Mahabharatei) nicieri nu pare c samkhya înseamn
distincia între prakriti si puru-ha (cum sugereaz
Shankara in comentariul su la B.G. XIII 25), nici
c se refer la ontologia prakriti i [la] evoluia cos-
93
mologic a gunelor cu referinele lor psihice (aa .

cum e Samkhya lui Ka'pila), Samkhya. înseamn i

în Gita, ca în restul epopeei cunoaterea adevrat
(tattvajnana), sau cunoaterea sufletului (atmabodha).
Se vdete înc o dat caracterul gnostic âl Sam-
khyei alturi de caracterul practic al Yogei, care în
Gita capt o specific tent mistic 1S .
CAPITOLUL V.

1. Am
spus deja c
sistemul Yoga se întemeiaz
— fundamentele sale metafizice
in —
pe ceea ce se
numete jilosojia Samkhya. Atît problema ontolo-

iclentic: în ambele sisteme. în ceea ce privete pro-

blema sufletului i a liberrii lui de experiena
mental, Samkhya i Yoga difer numai într-un
singur punct : urm, alturi de infi-
pentru cea din
nitatea sufletelor omeneti, monade complet izolate
i neputînd comunica între ele, exist i un suflet
suprem, Ishvam —
adic Dumnezeu —
în timp ce
,

Samkhya un sistem perfect ateist i neag posi-

c;

bilitatea existenei lui Dumnezeu, folosindu-se de o

argumentare filosofic.
în expunerea ideilor filosofice care stau la teme-
lia practicilor meditative yoginice, ne vom sluji atît
ele literatura Samkhya cît i de cea Yoga. Va trebui
aadar, s expunem punctele de plecare ale gîndi-
rii Samkhya, problemele pe care i le pune, dialec-
tica prin care le soluioneaz i importana pe care
au pentru scopul final liberarea sufletului. în
:

aceast expunere vom urmri numai argumentele

95
textelor originale Samkhya, adic culegerea de afo-
rhme. atribuite lui Kapila, împreun cu comentariile
suit-, si celebrul manual clasic al sistemului, compus
de Ishvara Krishna. Vom pstra tot timpul punctul
de vedere al unui sistem filosofic indian i nu vom
hazarda comparaia cu sisteme aparent similare din
filosof ia occidental. Textele demonstrative se g-
sesc traduse i adnotate în note.
. Filosofia aforismelor lui Kapila i a comentatori-
lor si clasici prezint un sistem complet maturizat,
de un indiscutabil caracter dualist-realist, net opus
al ir idealismului monist al lui Shankara, cît i criti-
cismului realist al colilor huddhiste. Probabil c
obiria filosofici Samkhya a fost aceeai speculaie
upanishadica, de unde au derivat atîtea curente
VPndatine. Momentul istoric generator se pare c a
fost reacliunea împotriva tendinelor tot mai accen-
tuate ctre idealism metafizic — care, ulterior, vor
domina filosofia indian — ca i împotriva atitudinei
mistice devoionale, ce începea s capete predomi-
nana.
Emancipat de riguroasa dialectic monist ca i
de efuziunile sau ritualele meditative, gnostice, eso-
terice — gîndirea, pe care am numit-o orto-sam-
khya, se îndreapt ctre cunoaterea lumii exteri-
oare, ctre analiza strilor mentale i stabilirea di-
ferenelor fa de suflet. Kapila, mitic fondator al
sistemului Samkhya, a sistematizat — firete, în
acord cu propriul su temperament metafizic —
acest material flotant, brut i incert, de reflecii
asupra substanei cosmosului, problemei durerii
existenii i a esenii sufletului. Ni s-au pstrat prea
puine mrturii asupra Samkhyei pre-clasice, pre-
cum i asupra diferenelor sale de sistemul defini-

96
tiv Sumar s-ar putea spune
; c
acea Samkhya pri-
mitiv poseda un caracter teist, care e complet ah*
sent in coala clasic, asemn îndu-se în aceast pri-
vin cu Yoga. Ca s rezumm dintr-un început
aceast problem, care e adiacent preliminariilor
de fa —
Yoga i Samkhya constituiesc, funda-
mental, acelai sistem filosofic, cu singura deose-
bire cYoga admite existena unui Dumnezeu
(hhvara) care ajut liberarea celor cc-i fixeaz
meditaia în El, in timp ce Samkhya e strict ate-
ist i afl cheia emanciprii numai in reflecie,
într-un specific proces cognoscitiv. Amîndouâ sis-
temele, îns, afirm realitatea Lumii i a sufletelor,
eoncepînd un violent dualism ce implic, într-un
anumit sens, pluralismul.
Evitînd orice expunere istoric de altfel da- —
tele sunt iremediabil obscure înainte de Ishvara
Krishna 1
— precum i elementele polemice (în-
deosebi antlvedantiste si antiLuddhistc) sau minu-
iozitii tehnice, vom încerca s expunem ideile
centrale i s degajm
contribuia filosofiei Sam-
khya in spiritualitatea indian, întemeindu-ne nu-
ma"i pe bibliografia sanskrit.

Orice filosofie spiritualist presupune, postuleaz

sau probeaz existena unui principiu transcendent,
incongruent cu experiena fizic i psihic su- —
fletul. Prezena acestei entiti (atman, jiva, pu-
rusha) e implicat pretutindeni în filosolia indian,
cu excepia buddhitilor i a materialiti'.or. Fiecare
sistem, îns, caut s
dovedeasc prin mijloace
i

proprii existena i sâ-i examineze esena. Pentru

97
Nyâya, sufletul e o entitate fr caliti, absoluta,
incontient. Veciantinii, dimpotriv, definesc alman
ca saccidananda (sat--=-essie ; cit = contiin ;
anini-
da—fericire) .i socotesc sufletul realitatea unic,
universal i etern, în dramatic împletire cu mi-
rajul vremelnic al creaiunii (maya). Samkhya neag
sufletului orice atribut i orice relaie, acordîndu-i
numai esse i acea cunoatere metafizic ce rezulta
din contemplarea de sine. Toate sistemele conjug
durerea existenii cu ignorana sulletului i caut
liberarea de durere în revelaia adevratei naturi
a sufletului, intr-o cunoatere metafizic. în acest
sens exist o unitate structural a filozofiei indiene.
Expunerea critic a oricrei darsana trebuie s
înceap, necesar, prin aflarea valorilor metafizice
implicate i justa lor situare in cadrele proble-
maticii indiene, cosmologice, a psihologiei i a teo-
riei contiinii.

2. Primele principii.

Fundamentele filosofice ale sistemului se pot clasa

astfel acceptarea realitii ontologice a lumii
: 1.

exterioare 2. intuiia unei semnificaii teleologice

;

a creaiei (prakriti) i a experienii (anubhava)

3. inducia sufletului i dialectica liberrii sale de
samsara, de o robie iluzorie.
Lumea (prakriti) exist i e etern, dar observaia
atent descoper o desfurare i o depire per-
petu a formelor (vikaras), un proces evolutiv (pari-
nama) care nu-i poate avea justificare i semnifi-
caie în sine. Putem gmdi i admite o prakriti pri-
mordial, inform, etern; dar lumea, aa cum o

98
vedem, e compozit i bunul sim ne înva oricec
compus c pentru folosul altuia -. Samkhya descoper
astfel o teleologic a Creaiei pentru
;
c fr
rostul
de a sluji sufletul, creaia ar fi absurd. Toiul în
natur e compus, aadar totul trebuie s
aib un
«supermtendent.- (cidhyaksha). Experiena mental,
de asemenea, nu e decît un curent continuu de
schimburi i sublimri materiale, pentru c, dup
cum vom arta în cursul acestui studiu, activitatea
psihie-cerebral c produsul evoluat i subtil al ma-
teriei (prakrili). Aadar, trebuie s
existe o entitate
superioar, care s
transeead categoriile materiale
(cjunas) i s
aib un «scop în sine» (Vachaspati
Misra, 122, Ia Karika XVII). Mai mult. trebuie s
existe un substantiv cruia i s
se subsumeze ac-
tivitatea mental ctre care s
se orienteze «plce-
rea i durerea-. Altminteri, plcerea nu ar putea
fisimit i specificat de plcerea însi, i înc
mai puin prin durere 3 .

Aceasta e prima prob a existenii sufletului :

samhataparathatvat purushasya, adagiu repetat co-

pios în literatura indian i care, literal, înseamn :

-(cunoaterea) sufletului din combinarea pentru sco-

pul altuia» '.
Mai mult validitate filosofic se pare c
ar -tvea
argumentul unicitii statice i
absolute a sufletu-
lui care trebuie s
se opun pluralitii amorfe i
deveninde a lumii, tocmai pentru a stabili acest
temei fr
de care creaia ar fi absurd iar înele-
gerea imposibil, temei indispensabil or icrui sistem
realist. Vachaspati argumenteaz astfel dac ci-
:

neva ar obiecta c
evidenta compoziie i evoluie
a naturii poate fi pur i simplu pentru folosul altor
compoziii (d.p. scaunul pentru trup, dou compuse,

91)
ambele materiale), se rspunde c
i acestea trebuie
s existe pentru uzul sau semnificaia altor com-
pozite, i seria interdependenelor s-ar continua fi-
resc într-un regressus ad infinitum. "Iar cînd noi
putem evita acest regressus ad infinitum, continu
Vachaspati, postulînd un fundament raionai, e fi-
rete impropriu s multiplicm seria non-necesar
a relaiilor dintre compui- (XVII, 121). Din acest
postulat necesar al sufletului non-compus, rezult
firesc o serie de atribute ale acestuia uin urm.
Sufletul — fiind tocmai opusul substanei mate-
riale (prakriti) — e inteligent, non-productiv, ne-
ataat de categoriile înelegerii sau activitii, etc.
Astfel indus, sufletul implic o entitate etern, pa-
ralel cu eternitatea prakriti, dar avind o absolut
l suficientindependen (Vachaspati, ibid i Vij-
nana Bhikshu la Samkhya Sutra,, I, 66).
Filosofia Samkhya nu se mulumete s induc
existena sufletului i prin stabilirea activitii te-
leologice a naturii. Creaia ii are acum un sens,
dar relaia ei cu sufletul e înc obscur. Nu exist
un Creator, aadar lumea nu-i poate gsi sensul
în voina sau capriciul demiurgului. Evoluia prin-
cipiului material (prakriti) e orientat servil ctre
suflet (purusha) —dar de ce ? Rspunsul e pentru :

liberarea fmukti) sufletului de robia iluzorie a ex-

ponenii, aadar de existen. Vom vedea îndat c:â
soluia aceasta nu evit dificultatea central a me-
tafizicei relaiei suflet-natur, dar stabilirea ei se
cuvine mai întii îneleas în specificitatea-i indian.
Leit- motivul textelor Samkhya —
in tratatele
lohnice sau în epic, Purane etc. —
e liberarea prin
cunoatere. -De la Brahman pin la firul de iarba,
creaia e pentru beneficiul sufletului, pin ce se

100
atinge suprema cunoatere» (S. Sutra III. 47). Iar
cunoaterea, «rezult din studiul principiilor prin
neti ! neti ! i prin renunare» (S.S. III, 75 ; Neti '.

neti !înseamn «nu aa nu aa !•>, adic nu acesta

! :

o sufletul, nu aceasta c existena, nu acesta e dru-

mul ctre liberare etc. E un adagiu upanishadic,
copios citat pretutindeni). Dar cunoaterea (vidya)
nu înseamn aici simpla înregistrare i înelegere a
lumii externe, nici cercetarea indiferent a legilor
care o determin, nici învtura sacr a vechii In-
dii, nici dialectica, retorica sau politica ; acestea sunt
meteuguri inutile, care nu ajut întru nimic
mukti, ci leag individul de experiene viitoare prin
potenele adunate de activitatea prezent. Sam-
khya — ca i buddhismul sau oricare alt coal
filosofic indian ce urmrete liberarea sufletu-
lui — consider diletantism sec i gratuit orice
activitate intelectual care nu e luminat de con-
tiina robiei mentale i de efortul ctre emanci-
parea de mental. Vachaspati Misra începe astfel
comentariul su la Ishvara Krishna «In lumea :

aceasta, auditoriul ascult numai pe acel predica-

tor care expune fapte a cror cunoatere e nece-
sar i dorit. Pe cei care expun doctrine nedorite
de nimeni, nu-i ia nimeni in seam, cum se intîm-
pl cu nebunii sau cu acei oameni de rînd, buni la
trebile lor practice, dar ignorani ai tiinelor i
artelor^. tiina adevrat i urgent, aadar, e cea
care expune natura sufletului i explic pasagera,
iluzoria lui relaie cu existena.
Liberarea, emanciparea, sunt termeni mult uzai.
De fapt, îns, nu exist o robie a sufletului, pentru
c
sufletul nu poate avea relaii aadar, nu exist :

o dezrobire propriu-zis. Sufletul nu e nici robit,

401
nici liberat „starea lui e astfel incit amîndou po-
:

sibilitile sunt excluse" (S. S, I. 160). E etern li-

ber. Ce se înelege, atunci, prin mulcti ? Pur i sim-
plu luarea dc cunotin a esenii transcendente,
eterne, inalterabile a sufletului cunoaterea dis-
;

criminativ, o maieutica intim care reveleaz ca-

racterul material al tuturor experienelor, descoper
izvorul experienii în ignoran, precizeaz igno-
rana în termeni limpezi (confuzia dintre mental i
suflet, falsa atribuie a calitilor celui dinii, celui
din urm iluzoria personalitate) i distribuie noi
;

valori existenii.
Vom cerceta îndat teoria cunoaterii ca instru-
ment de liberare in filosofia Samkhya i se vor lu-
mina atunci relaiile dintre suflet i experien.
Dar, deocamdat, e necesar o privire metafizic a
problemei liberrii. Fundamentul existenii e iluzia,
o fals permutare de caliti (mental=-spiritual) —
dar, despre originea acestei iluzii i despre nece-
sitatea ei, Samkhya nu ne d
prea multe amnunte.
Rspunsul ei relaia dintre suflet i ex-
e acesta :

perien e fr
început, e etern, aadar dincolo de
istorie i depind orice efort de motivare cauzal,
întrebarea cind i de ce s-a început hibrida tov-
:

rie a sufletului cu viaa psihic-mental ? e ru —

pus, aadar inexistent, pentru c
facultatea de
înelegere a omului aparine tot mentalului ; «lua-
rea de cunotin»- mai sus pomenit e tot o expe-
rien, aadar dincoace de suflet. Tot ce e posibil
i realizabil în actuala situaie a omului, p ur- s
mreasc, inductiv, evoluia principiului material
(prakriti), s
surprind natura i cauza egoismului
care conduce la perpetuarea iluziei dar în nici —
un caz s precizeze istoric momentul cind sufletul

102
a acceptat tovria «individualului» (ahamkara,
egoism).
Paradoxul acestui suflet pur, etern, intangibil,
care, urmînd un destin absurd, accept o iluzorie
tovrie cu materia, care, pentru a lua cunotin
de sine i a se libera, trebuie sfoloseasc un in-
strument material (cunotina), .s se purifice prin
umilitoare metamorfoze etc. — a fost, probabil, una
din cauzele pentru care reforma buddhist a negat
sufletul fcaj substan animicTi (atman), înlocuindu-1
prin strile psihice in ele înile. Vedanta, dimpo-
triv, ca s evite dificultatea relaiei alman-mate-
rie. a negat substantivitatea i realitatea materiei,
socotind-o maya, iluzie. Teoria cunotinii vedan-
tine a fcut admirabile eforturi — în bun parte
sub influena buddhismului — de a stabili valid
un idealism care s nu contrazic nici legile gin-
dirii, nici tradiia religioas. Shankara. eful coa-
lci monismului absolut, critic cu mult ptrundere
dualismul Samkhyei. arâtind c prakriti, neavînd
nici inteligen, nici simire, nu poate dezvolta i
orienta o creaie atit de desvîrit ctre scopul fi-
nal ; In acelai timp, nici purusha (sufletul) nu cere
i nu poate aceasta, el fiind dincolo de categoriile
experienii i activitii 5 Dar nici explicaia vedan-
.

lin nu c lipsit de dificulti capitale, cea dinii

fiind incapacitatea lui Shankara de a lmuri cauza
samsarei (ciclul uman de existene) i de a motiva
necesitatea actualei creaii iluzorii a cosmosului. Cea
mai rezistent criticei se dovedete a fi filosofia
buddhismului mahayanic. de un consistent i orga-
nic relativism, care neagil atit sufletul uni mic cit i
unicitatea obiectelor externe, reducînd existena
cosmic, viaa i gîndirea la o serie de relaii inter-

103
dependente, manifestate printr-o serie de uniti in-
l'initesimale, momentane i discontinue.
împotriva acestei eliminri a substantivului sen-
zaiilor, împotriva încercrilor colilor buddhiste de
a suprima res i a-1 înlocui prin nomina, de a su-
prima conceptul de cauzalitate i a-1 înlocui prin
pratityasamutpata (relaie funcional interdepen-
dent), de a reduce realitatea la «momente» discon-
tinue i contiina Ia senzaii, de a înlocui creaia
prin «vid» (sunya) —
Samkhya opune realismul ei
bine definit. Se cuvine a cerceta cel puin un ar-
gument din polemica ei antibuddhist, i anume
dialectica realitii lumii exterioare.
Sutra I. 42 din Samkhya sutras spune na vij-:

nanomatratn bhhyapratiteh, adic «(lumea) nu e

o simpl idee, (deoarece avcm)aprehensiunea direct
a realitii» e Aniruddha, comentînd pasagiul, ex-
,

plic astfel obiectivitatea lumii (jogat) : dac ea ar

fi simpl idee (vijnana) — dup cum susin
buddhitii —n-am avea experiena (pralyaya) c
«aceasta e o oal», ci «eu sunt o oal» (aham ghatah
iti pratyaya syat na tu ayam ghatah). Dac opo-
nentul replic însi aceast din
: urm accepie,
dei cu aparene de realitate obiectiv, se datorete
unei «impresii specifice» (vasanavisheasha) —
Ani-
ruddha rspunde c
acele «impresii specifice» tre-
buie s albe alte impresii anterioare, care sle de-
termine ; în acest caz, tot se accept un substrat îna-
poia impresiilor (cci altminteri ar fi regressus ad
infinitum) i acest substrat nu poate fi decît reali-
tatea exterioar (bhashyorthah). Iari, dac se obi-
ecteaz —
do ctre acelai preopinent buddhist —
c extern nu poate exista, deoarece nu
«obiectul
exist un Lot (avayavin.) care fie s
deosebit de

104
pri (avayava); prile i totul sunt una (avayavav-
ayavinorekatvat), fiind percepute drept una (ekatva-
prutiteh)» —se rspunde c, adesea, «totul» se
mic în acelai timp cu «prile» (pomul in fur-
tun), dar de multe ori se întîmpl c numai «pr-
ile» sc mic, iar nu «totul» (pomul sub briz
uoar).
Dar anumii idealiti (buddhiiii sunyavadini, care
afirm vidul), aduc o nou împotrivire «pentru c
:

o cunoatere fr obiecte e imposibil (nirvishaycisya

jnanasya adarshanat), cunoaterea nu poate exista,
neexisitmd obiectele». La aceasta rspunde cu des-
tul ptrundere Vijana Bhikshu (S.S. I. 43) ; «Din
inexistena lumii exterioare ar rezulta numai vidul,
iar nu gindirea (tarhi bhahyabhave shunhameva
prasajjeta,na tu vijnanmapi). Dc ce ? Pentru c
non-existena lumii exterioare implic, de asemenea,
non-existena gîndirii; i se poate stabili inductiv
(anumanasambhavat) c, asemenea intuiiei reali-
tii exterioare, intuiia ideei c vid da obiect (avas-
tuvishaya).»
Tot Vijnana Bhikshu, comentînd sutra 45 a cr-
ii I, refuteaz pe alt cale sunyavadinii care afir-

mau vidul. Cei care spun c «existena ca atare o

pieritoare» trdeaz o simpl prere de ignorant.
Pentru c substanele simple nu pot fi distruse, ne-
existind cauze destructive. Se pot distruge numai
substanele compuse din pri. i, înc, e de remar-
cat c timpul nu intervine ca agent destructiv al
obiectelor exterioare. De pild, a spune c
«urcio-
rul nu mai e» înseamn a lua act de noi condiii
în care se afl acest obiect. Dar Vijnana Bhikshu
nu sfârete paragraful fr a aduce obiecia ul-
tim «dac admitei
: c exist o prob a existenii

105
vidului, alunei, chiar prin aceast prob, vidul se
exclude ; dac nu admitei aceasta, atunci, dat fiind

absena probei, vidul nu e dovedit ; dac spunei c

vidul se vdete prin el însui, aceasta ar implica
posesiunea inteligenii i aa moi departe-' 1 .

Cei care cunosc îndeaproape tratatele logice

buddhiste tiu cpoziia idealismului relativist nu
e zdruncinat de aceste obiecii ale lui Bhikshu, de-
oarece întreg edificiul filosofic buddhist se înteme-
iaz pe o admirabil l profund analiz a relaiei.
Numai filosofi a matematic poate corecta un idea-
lism cu fundament de relaii, iar cum aceast dis-
ciplin a fost insuficient cultivat în India, siste-
mele realiste intîlncsc întotdeauna dificulti în se-
ria lor de argumente metafizice sau epistemologice.
Pentru c buddhitii refuz s accepte substantivi-
tatea relaiei ; cînd se spune de un lucru c e «mai
sus- de alt lucru, nu înseamn c expresia gramati-
cal «mai sus» îi are o existen substantiv.
Buddhitii atac neobosit confuzia dintre construc-
ia gramatical i construcia realitii obiective,
confuzia c!e care pctuiete, îndeosebi coala logic
Nyaya sau ortodox Mimansa. Pentru Nagarjuna,
de pild, existena în ansamblu nu e decît o infi-
nitate de centre relaionale, de nuclee energetice
pasagere inter-relaionate. O analiz proprie, aadar,
nu poate vdi nici existena substanei, nici cea a
sufletului. E fals sse spun c micarea presu-
pune i implic un obiect micat propriu-zis nu
;

exist un obiect ce se mic, ci în diferite condiii

temporale un anumit ansamblu de energii dovedete
diferite caliti spaiale. Aceasta nu înseamn, îns,
c acelai obiect se mic dintr-un punct A spre B,
atingînd B într-o unitate de timp, T. Ceea ce nu-

106
mim noi «obiect» a existat in A, dar a fost altul
în A altul in 2
i A aa
mai departe. Nagarjuna,
de asemenea, se ferete de greeala cartezian de a
demonstra «eryo sum» prin «cogito». Tot ce spune
o c
«exist gindire » i exist relaii care «condi-
ioneaz» gîndirea.
Aceasta nu înseamn c
exist o substan (sufle-
tul) care gîndete la substane (obiectele). Nagar-
juna spune «e fals: s
afirmi sufletul i e fals s
negi sufletul ; adevrul e calea de mijloc (madhyama
pratipad)». Aceast «cale de mijloc» c sunya, nega-
rea substantivitii, adic pratityasamulpada ; e vi-
dul universal, nu în îneles de «iluzie», ci de incon-
sisten 8 .

Nu e locul s struim aici asupra investigaiilor

anumitor buddhiti medievali în teoria cu-
filosofi
noaterii i criticei pe care au ridicat-o diferitelor
specii de dogmatism metafizic indian.
Dac am pomenit in treact de Nagarjuna i de
filosofia relaiilor, am fâcut-o ca învederam ri- s
guroasa organicitate a filosofiei indiene, sistemele
întreptrunzîndu-se reciproc prin teoreme identice
i opunîndu-se prin diferenele specifice. De fapt,
valoarea proprie a oricrui sistem indian e cu ne-
putin de apreciat dac nu se cunoate crui sti-
mulus advers se datorete cutare carte sau cutare
reform. Un pas înainte realizat de un sistem e
stimulus pentru toate celelalte. Evoluia filosofiei
indiene prezint astfel o organicitate cu totul stre-
in filosofiei occidentale. coala dc la care au îm-
prumutat toate sistemele, aprobînd-o, a fost cea
upanishadic iar sistemul care a influenat global
;

gîndirea indian, fie prin împrumut direct, fie prin

stimulus polemic, a fost buddhismul.

107
 -
Recapitulînd, argumentele Samkhyei' împotriva
buddhitilor se pot enumera astfel 1) împotriva
;

doctrinii momentariilor (Ksana) prin argumentul re-

cunoaterii obiectelor percepute anterior 2) împo- ;

triva idealismului (vijnanavada) prin percepia obi-

ectelor exterioare 3) împotriva vidului (sunyava-
;

dini) prin reducerea la absurd.

Sumar, am vzut c
Samkya, acceptind realita-
tea datelor contiinii, dar inferînd, in acelai timp,
un subiect la care se refer aceste date (purusha)
i o substan orientat teleologic ctre acest su-
biect (prakriti), încearc s
rezolve problema du-
rerii i a liberrii printr-o epistemologie a falsului
atribut (sufletul e numai iluzoriu implicat în ex-
periena mental) i printr-o tehnic spiritual (cu-
noaterea metafizic a principiilor conduce la li-
berare). Râmîne de cercetat mai de aproape pro-
blema sufletului, a cunoaterii i a psihologiei Sam-
khya —toate generate, sistematizate, maturizate
numai pentru a vdi i a soluiona problema rului
i a durerii existenii, problema central a filoso-
fiei indiene. Dei cu un astfel de temei, Samkhya
nu e o moral, iar acele citeva intuiii etice impli-
cate nu sunt generate de travaliul gînditorilor sam-
khyati, ci aparin geniului indian ca atare. De alt-
fel, in India —
cum ndjduim c
am artat în alt
parte — etica e considerat inferioar speculaiei
orientale ctre liberare. Exist o singur lege etic
acceptat de toi legea datoriei (Karman sub as-
:

pectul ei social) depozit strict personal de potene

bune i rele. Aceasta, îns e «datoria» în sensul
celor muli cei care vor s ating mukti (liberarea
;

suprem), dispreuiesc «datoria», adic activarea

conform rangului social i al stadiului de existen

108
(ashrama). Ei urmeaz o cale gnostic ; iar una din
aceste ci ofer Samkhya.

3. Sufletul, durerea existenii i mintuirea.

Caracterele sufletului, în Samkhya, sunt într-un

anumit sens negative, i aceasta trdeaz o influ-
en a U pani shade lor °. «Sufletul e viartor (sakshi),
izolat, indiferent, simplu spectator i inactiv», spune
Ishwara Krishna (Karika XIX), iar Gaudapada, co-
mentînd, insist asupra pasivitii lui eterne w Fiind .

absolut i identic cu sine, neavînd caliti (nirgunat-

vat), sufletul nu are inteligen (S.S., I, 146) pentru
c nu arc dorine dorinele nu sunt eterne, aadar
;

nu pot aparine sufletului. Sufletul e etern liber

(S.S. I, 162) pentru c
el nu poate avea nici un con-
tact cu viaa mental. Dac ne apare ca agent, aceas-
ta se datorete în primul rînd iluziei experienii or-
dinare, i în al doilea rînd «apropierii» de buddhi 11
care îi reflecteaz dinamica sa intelectual în oglin-
da static i pur a sufletului (S.S. I, 164). Trata-
tele Samkhya i Yoga abund în asemenea pasagii 12 .

Privit îndeaproape, problema sufletului e aceas-

ta ;
existena lui e intuit i justificat metafizic,
asemenea existenii lumii exterioare. Dar, se în-
treab gînditorul, cum ar fi posibil o relaie, o
interconecie între absoluta impasibilitate i puri-
tate a sufletului —
i fenomenele (externe sau in-
terne) în continu deplasare i devenire ? Experi-
ena mental e schimbftoare], aadar e dureroas.
Ea, deci, nu poate aparine sufletului. Viaa men-
tal —
asupra creia vom reveni îndat —
e numai
o manifestare subtil a materiei. Senzaiile, senti-

109
mentele, voliiunlle, inteleciile —
toate sunt pro-
duse energetice ale evoluiei principiului material
(Ishwara Krlshna XXII, etc). Ele nu se leag de su-
flet, pentru c
acesta e dincolo de experien. To-
tui, partea cea mai pur i mai subtil a minii are
calitatea —teleologic inerent în prakriti de a —
reflecta sufletul i prin aceast reflecie (iar nu
relaie) e posibil înelegerea. înelegerea e prezena
sufletului în experiena inteligenii. Dar purusha
nu-i pierde valoarea sa absolut, impasibil, etern,
în aceast reflecie. Dup
cum floarea se reflect
în cristal, asemenea inteligena e reflectat in
purusha. Dar numai un ignorant poate atribui for-
ma i culoarea florii, cristalului. Cînd obiectul se
deplaseaz, imaginea lui reflectat în cristal se
mic, dei cristalul rmîne imobil. Iluzoriu, sufle-
tul e dinamic, pentru c d înelegere experienii.
Dar relaia lui cu experiena nu e real, ci e upadhi,
asemenea imaginii din cristal (S.S., VII, 28 i co-
mentariul Vijnana-Bhikshu in loco).
Din eternitate, sufletul s-a gsit în aceast ilu-
zorie relaie (upadhi) cu viaa mental. Atît timp
cît iluzia (avidya) struie —
în sensul c
se atri-
buie sufletului dinamica i sensibilitatea mental —
existena se continu prin lanul Karmei i sufe-
rina dureaz. S
analizm mai de aproape aceast
afirmaie. Iluzia sau ignorana const în confunda-
rea inactivului purusha cu experiena psihic (S.S.,
III. 41). A spune «eu sufr», «eu vreau», «eu
:

ursc», «eu cunosc», i a gîndi c

acel «eu» e sufle-
tul — înseamn a prelungi iluzia. oale actele sau
inteniile, aparinînd ordinului material (cosmic) —
sunt condiionate i conduse de Karma. Aceasta
înseamn corice aciune produs de iluzie (adic

110
implicând falsa ecuaie suflet-minte) e sau consu-
marea unei potene produse de un act anterior, sau
imclearea unui nou sîmbure energetic, care-i cere
realizarea, actualizarea, în existena curent sau
într-una viitoare. In cazul confuziei «cu vreau — su-
fletul vrea» — o for distinct a fost dezlnuit
sau o alta potenat. Pentru c
aceast atitudine e
un moment energetic angajat în circuitul etern al
energiilor cosmico. Aadar e angrenat în seria
actelor precedente (i aceast serie c infinit, nea-
vîndu-i început istoric, fiind un proces de continu
actualizare i, în acelai timp, de potenare, deci de
continu autodistrucie i autoconstrucie) care au
lsat insmînate potene ce ateapt dezlnuirea,
cerînd prin simpla lor prezen noi posibiliti de
manifestare, aadar experien, aadar un ir etern
de existene.
Aceasta e legea existenii, indiferent ca orice
lege mecanic, dar condiionind i degajînd prin
simpla ei validitate durerea imens, cosmic a ex-
periena. Nu exist decît o singur cale de mîn-
tuire, perfect gnostic i oarecum paradoxal ; e
adevrata cunoatere a sufletului 1S . i
aceasta se
începe prin a-i refuza atributele, ceea ce înseamn
a nega durerea întrucît se refer la noi, a o socoti
un fapt obiectiv, extern sufletului, aadar inexis-
tent ca valoare, obscur. S
se îneleag bine aceast
observaie, pentru c, dei e central i organic
sistemului, a fost ignorat de toi care au studiat
Samkhya. Exist -«durere» întrucît experiena se re-
fer la personalitate, la sufletul iluzoriu. Dar sufe-
rina însi e ireal, e iluzorie. Cind se cunoate su-
fletul, valorile sunt anulate aadar durerea nu
;

mai e durere, nici non-durere, ci un fapt, pstrind,

111
firete aderenele serisoriale, dar lipsindu-i valoa-
rea specific, rostul. Pentru a se libera de durere,
Samkhya o neaga ca atare. înclegînd sufletul c
e inactiv i etern liber —
tot ce se întîmpl cu noi,
toate durerile, voliiunile, gîndirilo etc, nu ne mai
aparin, sunt simple fapte cosmice condiionate de
legi, reale firete, dar realiti care nu au nimic
de-a face cu sufletul nostru. Durerea e un fapt cos-
mic i noi cunoatem acest fapt sau contribuim la
perpetuarea lui întructt ignorm valoarea iniial a
sufletului ; întrucît acceptm o iluzie ca îndreptar.
Cunoaterea e simpla -deteptare» care reveleaz
esena sufletului. E un proces inductiv, orientat i
valorificat metafizic, care nu -produce» nimic ci —
rcveleazA imediat realitatea. S
nu se confunde cu-
noaterea metafizic, adic absolut, transcendent,
real — CU experiena intelectului, de esen psi-
hologic, aplicat cotidian i iluzoriu (în sensul c
purcede dintr-o ecuaie iluzorie) pe care o vom
examina în alt paragraf. Cunoaterea prin care se
obine liberarea se refer numai la suflet, e definit
metafizic, aadar nu e experien, ci o revelaie. în
aceast revelaie nu intervine nimic divin, pentru
c Samkhya neag existena unui creator i e pu-
rificat de orice element mistic )4 Se sprijin pe
.

realitatea cunoaterii ultime, adic pe acea «detep-

tare» in care obiectul i subiectul se identific com-
plet. (Sufletul se-contempl» pe sine nu se «gîn- ;

dete», pentru c
gîndirea e dinamic e experien,
;

aadar e integrat în sfera materialitii).

Repetm, exist o singur cale a liberrii cu- :

noaterea discriminaliv, justa valorificare a reali-

tii. Firete, procesul cognoscitiv e un vehicul
mental, e realizat de ctre intelect, aadar de ctre

112
 o form subtil a materiei. Cum e cq putin,
atunci, ca liberarea (mukti) s se realizeze prin co-
laborarea unor elemente impure, adic evoluate din
prakriti ? Samkhya rspunde prin argumentul te-
leologici naturii. într-adevr, am vzut c
prakriti
e antrenat instinctiv întru slujirea sufletului, adic
activeaz pentru liberarea lui. Intelectul (buddbi),
fiind cea mai perfect manifestare a Naturii --
'jjutâ prin posibilitile lui dinamice procesul min-
tuirii, slujind de preliminarii revelaiei. Pentru c
nu trebuie s
uitm c
«deteptarea» —
dei fcut
posibil prin distingerea intelectual a iluziei de
-calitate — nu aparine
intelectului. Inteligena
poart eul pînpragul «deteptrii». Cînd acea
în
«înelegere de sine» e realizat, intelectul, ca i toate
celelalte elemente psihice (materiale) care au fost
fals atribuite sufletului, se retrage, se desprinde de
suflet i reintr In prakriti, asemenea «unei dansa-
toare care se retrage dup ce a satisfcut dorina
Stpinului» (Textul e leit-motiv în toate tratatele
samkhyaste i în epic. V. Samkhya Kârikas 59.).
De fapt, filosofia Samkhya a îneles c
«nu exist
nici distrugere, nici natere a sufletului; el nu c
e nici robit, nici activ (în cutarea liberrii); c
nici
nu e însetat de liberare, nici nu e liberat». (Citatul
e din Guadapada, Mandukhya Kârika, II, 32, dar
exprim admirabil poziia samkhyast). Sufletul e
pur i etern nu poate li robit, pentru
; nu poatec
avea relaii în afar de cea cu sine însui (care e
o identitate static). Noi îns credem c
e robit,
i gindim c
poate fi liberat. Acestea sunt momente
psihic-mcntale. Dar sufletul «robit» e el însui, ab-
solut liber, de la început. Drama liberrii lui apare
ca atare numai nou el e numai «privitor» (Dar-
;

113
shin). Dar cine e «eu» i cine e «-sufletul» ? «Eu»
(asmita) c contiina empiric angrenat în iluzii.
•Eu» cred efl sufr, -eu- cred c sunt robit, «eu»
doresc liberarea. Îndat ce îneleg —prin «detep-
tare- —c «eul» e produs material, îneleg c
toat
experiena existenii a fost numai un lan de mo-
mente dureroase i c
adevratul suflet «privea im-
pasibil» la drama
personalitii». Aadar, persona-
«

litatea nu exist ca un element ultim, fiind numai

sinteza existenei mentale, i ea se distruge, adic
inceteaz de a aciona, îndat ce revelaia e îm-
plinit, însi personalitatea aciona pentru «de-
teptare» — i astfel e inutil dup ce aceasta a
fost realizat.
Dac gîndim asupra acestei soluii pe care Sam
khya o ofer problemei mîntuirii, ne apare evi-
dent identificarea pe care o svîrea între mukti
(liberarea) i distrugerea personalitii. Suferina se
distruge de la sine îndat ce înelegem c
ea e ex-
terioar sufletului. Actele celui liberat nu-i anga-
jeaz o existen viitoare, pentru simplul motiv c
nu sunt realizate cu iluzia obinuit c
pornesc de
la suflet.S ne închipuim un «liberat» în via. Ac-
tivitatea lui e necesar pentru c potenele exis-
tenelor precedente, sau chiar acele din prezenta
existen, anterioare «deteptrii» —
se cer dezln-
uite, actualizate, consumate, conform legii karmice.
Dar activitatea nu mai e a lui, ci e mecanic, m
sens de «detaare de fruct» (vairagya). Cind «li-
beratul» acioneaz, nu gîndete «eu acionez», ci se
acioneaz cu alte cuvinte, nu implic sufletul
;

intr-un proces material. Orice fals atribuie e ig-

noran i ignorana e for cosmic, productoare
ile potene, generatoare de existeni". Aadar, exis-

114
tena "liberatului» dureaz atit timp eîL e necesar
ea potenele precedente s se consume. Nu se <.iu-
az nici nuclei energetici, pentru c
nu mai e pre-
zent fora ignoranii. Cînd toate potenele s-au
consumat, liberarea e absolut, definitiv. Nu mai
c «experien». E moarte. Liberarea samkhyast e
transcendent în sensul indian al cuvîntului, adic
e incontient. Liberatul nu are experiena liber-
rii. Prin acea deteptare acioneaz indiferent, de-
taat — i cînd ultima molecul psihic se des-
prinde, intr într-o stare (termenul e impropriu) ne-
cunoscut nou, fiind absolut ; ceea ce nu e de-
parte de Nirvana buddhist 1S ,

Din aceste consideraii sumare se desprinde, to-

tui caracterul paradoxal al soteriologiei Samkhya
(care reprezint, în bun parte, soteriologia acestor
curente indiene streine de experiena religioas per-
sonal i imediat). Pierind de la datul iniial al ori-
crei filozofii indiene, durerea, Samkhya e nevoit,
la captul itinerariului, s nege durerea ca atare.
Drumul su, soteriologic privit, c o linie moart,
pentru c pleac de la axioma c
sufletul e absolut
liber— aadar neafectat de relaii, de durere — i
ajunge la aceeai axiom, c
sufletul e numai ilu-
zoriu implicat în drama existenii. Termenul care
singur intereseaz —
durerea —
e lsat la o parte
i, logic, nu îi poate avea loc în ecuaia sui-gencris
a sufletului.
Reeta terapeutic a Samkhyei soluioneaz pro-
blema, întrueît exclude termenul necunoscut —
adic libereaz de durere întrueît o ignoreaz. Evi-
dent, aceast suprimare nu e empiric (sinucidere,
droguri, moarte) pentru c— în concepia indian —
orice soluie empiric e inutil, fiind oa însi o

115
for karmic. Am putea numi soluia samkhyast
o soluie violent metafizic, pentru nu numai c c
transcend experiena, dar nici nu încearc s-0 va-
lorifice sau s-o lumineze printr-o ordine suprana-
tural. E inuman i ca atare e util numai prin dis-
trugerea umanitii. Practicile Yoga au aceeai i-
nut : s
suprime durerea suprimînd viaa, respin-
gtnd elementele psihice în materia primordial.
Aceste soluii —
pesimiste din punct de vedere u-
man, dar de o strict indiferen metafizic se —
îneleg i justific în rdcinile sau implicaiile lor
panteiste prin absena unui Dumnezeu personal,
interesat direct în Creaie prin actul divin i gra-
tuit al graiei 1C în capitolul dedicat meditaiei
.

Yoga i problemei religioase vom avem prilejul s

revenim asupra acestor chestiuni.

4. EvoIu(ia naturii i constituirea organismului

psihic-mental.

Filosofia natural i psihologia fiziologic, aa

cum sunt concepute In Samkhya, trebuiesc explicate
împreun. In amîndou aceste ramuri, ginditorii i
.omentatorii samkhyati au maturizat concepii or-
ganice, detaliate i nu lipsite de exactitate tiini-
fic. De altfel, sobra analiz tiinific, fie origi-
nat [sic !] din cosmologie, din tehnicile medicale
i chimice, sau dintr-o lung intimitate cu obser-
vaiile introspective —
a fost tot atît de respectat
în India ca i pura speculaie metafizic. Analiza
materiei în Vaisheshika Nyâyâ i Samkhya ; tco-

116
 etic i in coliic medicale exis-
riile fiziologice în
tena unei vaste enciclopedii medicale care, prin — ;

Damasc, a fost cunoscut arabilor înaintea medici-

nii elene 17 — precum i a unei timpurii activiti
chimice i farmaceutice —
dovedesc cu prisosin
c India nua fost lipsit dc spiritul tiinelor exac-
te, dup cum nu a fost lipsit nici de spiritul scep-
tic, materialist, antireligios. Cercetrile recente au
atras atenia i au stabilit doctrinele tiinifice care
zceau ascunse i risipite într-un haos de legende,
superstiii i tradiii popular-religioase. Una din cau-
zele care deprteaz pe scieniatul european de co-
leciile tiinifice ale Indiei e tocmai aceast ao-
sen a spiritului critic, ordonator alâturînd stu-—
piditi sau rituri obscure celor mai perfecte analize
tehnice —
i completa incapacitate a orientrii in
timpul real, permear [sic !] lui cu timpul mitic, fapt
care explic pauperitatea iremediabil a cronologiei
indiene.
In Samkhya, îns, —
ca de altfel în tratatele sis-
tematice a tuturor sistemelor —
teoriile fizice, fizio-
logice i psihologice sunt expuse cu o pregnant
claritate, constituind fundamentul cunoaterii meta-
fizice.

Intuiia iniial a filosofiei naturale în Samkhya

e existena materiei primordiale, prakriti, omogen
inert, în perfect echilibru static, infinit i eteri ..
Dei perfect omogen i static, acea natur pri-
mordial posed trei -aspecte»-, trei posibiliti Ue
manifestare, care se numesc gunas i al cror echi-
libru absolut constituie propriu-zis prakriti, în re-
pausul primordial. 1) Sattva e principiul luminozi

117
tV.ii i al inteligenii ; 2) rajas e cel al energiei
motrice i al activitii mentale ;
i!) tama.i, al iner-
ta 1 statice, al obscuritii psihice. Nu trebuiesc di-
fereniate gunas de prakrili. pentru ele nu se c
despart niciodat complet i in orice fenomen fizic
sau mental exist toate trei, dei in cantiti ne-
egale (tocmai aceast inegalitate face posibil feno-
menul ; altminteri ar exista echilibru i omogeni-
tate). Dup cum am pomenit, gunas au un dublu
caracter obiectiv, întrucit constituie fenomenele
lumii exterioare
;

— i subiectiv, întrucit suport,

alimenteaz si condiioneaz viaa psihic-mental
Prakriti, îndat ce renun la starea ei primor -

dial de echilibru perfect (alinga) i capt speci-

ficaii condiionate de instinctul su teleologic — sc
prezint sub forma unei mase energetice pe care
Samkhya o numete mahat (cel mare) l9 Antrenat .

de imboldul evoluiei (parinama ; dar termenul tre-

buie îneles în sensul indian, pe care îl vom preciza
îndat), prakriti, din mahat, se transform în ham-
kura, principiul individualitii nedeterminate, o
mas unitar aperceptiv, neavînd înc experiena,
ci contiina obscur c
e ego (de aici i termenul
uliamkara). Din aceast mas aperceptiv, procesul
evoluiei se dicotomizeaz în dou direcii opuse :

1) lumea fenomenelor externe i 2) cea a fenome-

nelor subiective. Ahamkara, dei ea însi evoluat

din mahat, are facultatea de a se transforma cali-
tativ mai departe, dup cum predomin una dintre
cele trei gunas. Cînd sattva (elementul luminozi-
tii, al puritii, al înelegerii) capt supremaia
unei poriuni din masa ahamkarei — apar cele cinci
na
simuri congnoscitive (jinanendrya) i manas, «or-
ganul intern» care servete ca centru de legtur
între activitatea perceptiv i cea bio-motrice (An>-
ruddha, II, 40), fiind baza i receptacolul tuturor
impresiilor (Ib. II. 42), coordonind activitatea bio-
logic i psihic, îndeosebi a subcontientului. Cînd,
dimpotriv, echilibrul e antrenat i dominat de ra-
jas (energia motrice, instrument al schimburilor,
care face posibil orice experien fizic sau cog-
noscitiv) — produsul evoluiei e seria celor cinci
sinii uri conalive. în sfirit, prin stpinirea elemen-
tului lamas (ineria materiei. întunericul contiintii,
obstacolul patimilor) se obin cele cinci tanmalra*
poteniale, simburii genetici ai lumii fizico. Toata
aceste produse din ahamkara sunt definitiv i sub-
btunial specificate (vishesha) i se disting astfel de
maîutt i de ahamkara, care —
dei ele inile evo-
luate din prakriti —
au însuirea de a se transforma
in evoluate substaniale i calitativ deosebite de
sie,i se numesc astfel avishesha.
E adevrat c
din potenialele-subtile materiaic
Hanmatras) deriv —
printr-un proces de conden-
sare care tinde s produc
structuri tot mai dense —
atomii (paramanu) i moleculele (sthulabhutan>, lit.
-particul material groas.-), iar din aceasta se des-
foar organismele vegetale (vriksha) i cele ani-
male (sarira).Dar evoluia aceasta e mai mult o îm-
plinire a procesului realizat prin iniiala preponde-
renii a yunei lamas, iar nu un produs substanial si

esenial nou, cum e a celor cinci tanmatras din

aluunkara. Aadar, tanmatras — dei produc noi ca-
tegorii — nu pot fi numite avishesha.

Uf)
 Rezumind într-un tablou evoluia principiilor
dup filozofia Samkhya, se obine :

prukriti
(alinga, avishesha)

mahat
(ling, avishesha)

ahamkara
(avisheha)

Jnanendrya manas harmendrya tanmatras

(simurile (organul (simurile (poteniale subtile
cognoscitive) intern) conative) ale materiei)

paramanu
(atomii)

sthulabhutani
(moleculele)

Se observa c, în concepia samkhyast, toat lu-

mea fenomenal, aa cum sc prezint în creaie
— fie obiectiv, fie subiectiv — nu e decît evoluia
unui stadiu iniial al naturii ahamkma, cînd pentru
iiitia oar în masa omogen i energetic s-a ridi-
cat contiina individualitii, a apercepiei lumi-
nat de ego (aham =
ego). Printr-un dublu proces
paralel, ahamkcira a creat o lume intern i alta ex-
tern, fiecare seciune avînd corespondente spoci-

120
fice. Fiecare sim corespunde unui atom, dup rum
:iecareatom corespunde unei tanmatra sn în fiecare
.

dintre aceste produse, îns, se afl toate cele trei

gunas, dar in proporii neegale ; i fiecare produs e
târacterizat prin supremaia unei gunas, sau, dac
ne referim la ultimele stadii ale creaiei, prin pre-
dominarea unei tanmatra.
înainte de a cerceta mai de-aproape unele din for-
mele desfurrii cosmice, e indispensabil o just
înelegere a noiunii de evoluie în Samkhya. Pari-
nama înseamn desfurarea a ceea re se afl, po-
tenial, in maliat. Nu e o creaie, nu e o depire,
nu e revelaia unor spee noi de existen, ci numai
simpla actualizare a potenelor fizice care zac în
prakrlti (sub aspectul su
viu, mahat). A
compara
evoluia în sensul indian cu evoluionismul occi-
dental ar fi o confuzie capital. Orice form nou,
în viziunea Samkhyei, nu e o descoperire, nici o
iranscendere a posibilitilor de existen ce se af-
lau pin atunci. De fapt, in Samkhya, nimic nu cre-
az în sensul european al cuvîntului. Creaia fi- —
losoficete privind —
e static, e ea însi din eter-
nitate i nu va putea fi distrus niciodat, ci numai
se va întoarce în aspectul ei iniial de echilibru ab-
solut.
Aceast concepie a evoluiei e organic asistat
de teoria cauzalitii. într-adevr, dac efectul ar
întrece cauza, înseamn c
în cauz e o cîtime non-
existent, care-i cîtigâ existena în efect. Dar,
Samkhya întreab, cum ar putea fi acea non-entitate
cauza unei entiti ? Cum ar putea veni esse din
non-esse ? Vachaspatî Mirsa (în Tattvakaumudi, 62,
i pe larg în Nyâyâvrtikatatparyatika) spune :

-Dac afirmi producia unei entiti din non-enti-

121
late, atunci aceasta din urm, fiind oriunde i ori-
cind, ar trebui s dea natere oricind i întotdeauna
oricrui efect i tuturor efectelor». Iar comentînd
Karika IX spune *Efectul e o entitate, adic exist
:

prior operaiei cauzale» (lb. 62). «Dac efectul ar fi

o non-entitale înaintea operaiei cauzale, el n-ar
putea fi niciodat adus in existen» (lb. 64)".
între cauz i efect exist o relaie real i deter-
minat. Dar, argumenteaz samkhyatii, dac efec-
tul n-ar exista in cauz —
cum ar fi posibil o re-
laie intre ens i non-ens ? Cum ar fi posibil o le-
gtur intim între absen i efectivitate ? «Astfel
stind lucrurile, spune Ishwara Krishna (sloha XIV),
tot ce poale fi împlinit prin cauz e manifestarea
sau desfurarea pre-existentului efect». Ca sft ilus-
treze teoria cauzalitii printr-o pild, Vijnann Bhik-
shu sc.-ie (Samkhya Pravuchana Bhashya,I, 120) :

"Dup cum staluia deja existînd în blocul de piatr

e numai adus la iveal de ctre sculptor, tot astfel
activitatea cauzal genereaz numai acea aciune
prin care se manifest in efect, dind iluzia el ar c
exista numai in momentul prezent» comparaie —
care îi are corespondene i in filosofia occidental.
Asupra ahamkarei, textele Samkhya aduc multe
amnunte, dar ceea ce intereseaz sumara noastr
expunere e faptul c
ea e definit prin -cunoaterea
de sine- (Ishwara Krishna, 24). Trebuie s ne amin-
tim caceast entitate, dei material, nu e manifes-
tat în forme senzoriale, fizice —
ci e omogen, o
mas energetic i pur, neeristalizat in structuri.
Samkhya crede c ahamkara ia cunotiin de sine.
iar prin acest proces se resfringe (sarva, emanaie)
în seria celor unsprezece principii psihice (manas
sau organul intern, coordonator al facultilor sul'le-

122
teti cinci
: simuri cognoscitive i cinci simuri co-
native) — i în seria potenialelor fizice (tanmntras).
E de remarcat importana capital pe care Sam*
khya, ca mai toate sistemele indiene, o acord prin-
cipiului individuaiei prin contiina de sine. Se ob-
serv c
geneza lumii e un act psihic, din aceast c
cunoatere de sine (care e absolut divers de «de-
teptarea» sufletului, îivind ca temei «ego») evolua
lumea fizic i c
seriile fenomenelor exterioare-
;

inierioarc au aceeai substan comun, singura lor

diferen fiind jormula (junelor, în fenomenele psi-
hice predominînd sattva, în cele fiziologice rajas
(patimile, simurile etc), iar fenomenele materiei
«externe» fiind constituite din derivatele tot mai
inerte, mai dense (tanmatras, anu, bhutani) ale ta-
mas-ei.
Samkhya are o interpretare subiectiv a celor
trei gunas, socotindu-le «aspecte» psihice. Cînd sat-
tva predomin, mintea e calm, clar, comprehen-
siv, virtuoas cu rajas, mintea e agitat, incert,
;

neslabil Iar în lamas, c obscur, confuz, pti-

;

ma, besticil. Se înelege, îns, c

tîlcul acesta su-
biectiv-uman al celor trei «aspecte» cosmice nu con-
trazice esena lor obiectiv —
«exterior» i «inte-
rior», fiind numai expresii verbale, în realitate
existind un singur ordin fenomenologic.
Cu aceast temelie fiziologic, se înelege de ce
Smakhya socotea orice experien intern simpl
vibraie material. De asemenea, etica se subsu-
meaz aceleiai scri de valori, puritatea fiind nu o
calitate a sufletului, ci o distrugere a minii inte-
grat în natur, dinele permeaz lotul i se stabi-
lete o simpatie organic între om i cosmos, amin-
dou entitile fiind strbtute de aceeai durere a
123
existenii i slujind amindou acelai suflet absolut,
strin de lume, minat de un destin neîneles. De
fapt, deosebirea dintre cosmos i om e numai o
deosebire de grad, nu una de esen. Samkhya
afirm un adevr paradoxal —
cel puin în India —
postulînd pluralitatea sufletelor. Toat diversitatea
aparent a formelor e numai jocul provizoriu al
unei singure entiti, prakriti. în timp ce sufletele,
dei identice ca esen, dei cu neputin de deose-
bit între ele, rmîn, totui, etern separate unul de
altul, cu prpstii impensabile între ele. Aceast
concepie e un moment impresionant în experiena
panteist a gîndirii indiene izolarea definitiv a su-
;

fletelor într-un ocean de forme.

Importana cercetrilor fizice i filosofice în Sam-
khya e mult mai larg decit s-ar bnui din aceste
pagini. Problema necesit, îns, pentru a putea fi
justificat i apreciat, o amnunit analiz tehnic,
care nu-i gsete loc în studiul de fa.

5. Logica

Pe cit e de original i complet contribuia Sam-

khyei în problematica filosofici naturale, pe atit de
sumar i lipsit de originalitate e logica sa i teo-
ria cunotinii. Samkhyatii, dei recunoteau nece-
sitatea unui canon al validitii i invaliditii cu-
noaterii, socoteau inutile, sau în orice caz de o se-
cundar importan, speculaiile asupra silogismu-
lui (elaborate de sistemul Nyâyâ), sau asupra «evi-
denii de sine»- a percepiei (Mimansa) i neglijau
în general ptrunztoarele analize epistemologice
inaugurate de buddhiti i genial sistematizate de

124
cel mai constructiv filozof indian buddhist, Dig-
naga î2 .

Samkhya afirm c important i urgent e nu-

mai o dialectic a realitii i
o apreciere critic a
instrumentelor inteligenii care o reveleaz. Dac
se ci lese poriunile logice din tratatele Samkhya
alturi de crile Nyyâ, buddhiste sau mimansâ-
kas, realismul celei dinii apare oarecum naiv, iar
mijloacele epistemologice hotrît insuficiente. Vyâsa
(sec. VII), comentatorul lui Patanjali, i Vijnna
Bhikshu (sec. XVI), subcomentator de prodigioase
capaciti speculative — acord oarecare importan
problemelor logice, dei în nici un caz atenia i va-
loarea pe care o arat problemelor de psihologie i
metafizic Vyâsa, totui are admirabile analize asu-
pra teoriei timpului — artind c
împrirea tim-
pului prin aplicarea matematicei e un proces men-
tal ce nu-i are corespondent imediat în realitatea
obiectiv, ci o o simpl structur pragmatic, re-
zultanta uzului cuvintelor (Yoga Bhâshya, III, 52),
dei e probabil c ele au fost inspirate de buddhiti,
i anume de logicianul Vasubandhu 23 .

Teoria cunotinii implic, în filosofia Samkhya,

studiul ^principiilor" (talva) pentru c
«prin stu-
diul principiilor se obine cunoaterea complet, de-
finitiv cert i absolut» (I.K., 64). Aceste «principii»
sunt propriu-zis cele douzeci i ase de elemente
ireductibile care constituie lumea. Dar filosoficete
ele s-ar putea rezuma astfel principiul evoluiei
:

naturii i a facultilor mentale, teoria efectului

existind potenial în cauz, i teoria cunotinii —
ca s nu mai pomenim principiul fundamental al
existenii sufletului i prakriti, cu care nc-am ocu-
pat, în prima parte a acestui capitol.

125
 J.a temeiul oricrui travaliu logic indian se afl
definirea pramanci, adic a instrumentelor de cu-
noatere, «proba», calea prin care se accept sau se
refuzi o cunotin. Aadar. Ishwara Krishna (Ka-
rika 4) spune «Percepia (dristam, pra'tyaksha) in-
:

ferena (anumana) i mrturia corect (apta vaca-

nam) sunt cele trei probe».
Percepia e «•cunoaterea prin simuri.. (Karika 5),
iar Vachaspati Misra, intcrpretînd pasagiul, preci-
zeaz c
percepia e rezultatul procesului mental
(buddhi) în care sattva predomin i caro se obine
prin ataarea acelui specific sim perceptor de obi-
ecte. Cu alte cuvinte, o activitate a simurilor, orien-
tat ctre obiecte, mulind forma lor (expresia e din
texte) i prezentînd aceste forme intelectului (bud-
**.
dhi)
Aceeai definiie o gsim i în Samkhya Sutras
«pratyasha e acea cunoatere care rezult din ata-
are (la obiecte) i reprezint forma lor» (T, 89). Ani-
ruddha, comentînd sutra, introduce un element nou,
afirmînd c
definiia implic i «-distingerea detalii-
lor- (traducere imperfect a termenului savikalpaka,
pe care vom încerca s-1 precizm în aceast pa-
gin)..
Psihologia indian a elaborat dou teorii princi-
pale asupra percepiei. Cea dinii afirm c actul per-
cepiei se disociaz în dou momente a) nirvikalpa,
:

adic percepia brut, turbure, în care e absent con-

ceptul de clas i oricare alt diviziune logic (i ast-
fel e percepia copiilor) b)
;
savikalpa, percepia la
care colaboreaz o capacitate raional care inte-
greaz senzaia în conceptul de clas i în experiena
anterioar, obinindu-se o percepie net. Aceasta e
opiunea lui Kumarlla, din coala Mimansa. care

12G
se pare a fi buddhiti 2Î De asemenea, e
inspirat de .

acceptaii i
de vedanlini (in operele tirzii, ca Ve-
damparibliasha). Dar buddhitii iau o poziie opus
i socotesc c
cele dou momente nu se pot disocia
in experiena percepiei, deoarece chiar în cea mai
primar percepie exist savikalpa, prin simplul fapt
c e un act cognoscitiv, la care implicit colaboreaz
intelectul. Asupra acestei doctrine au durat polemici
de veacuri, in India, care au precizat admirabil no-
iunile i au contribuit, la definirea poziiilor fiec-
rui sistem.
Se pare c, cel puin în Ishwara Krlshna i în-
t î ii si comentatori, cele dou momente nu se dis-
tingeau, dar. pentru c
problema era deschis i fie-
care sistem filosofic era obligat s
o soluioneze,
Samkhya a rezolvat-o inînd seama de structura sa
realist i al'irmind c
ambele momente sunt impli-
cate in percepie. în ceea ce privete savikalpa,
adic integrarea datului individual în cadrele ge-
nerale ale materialului de percepii experimentat
i clasat anterior, Aniruddha (la I. 84) rspunde c
aceasta se realizeaz în chiar actul percepiei, prin
colaborarea memoriei. (Dei buddhitii obiecteaz,
pe bun dreptate, c
intervenia memoriei nu tre-
buie acceptat in studiul percepiei, act complet in-
dependent i sui-generis). Vyâsa (Bhashya, III, 47)
j,recizeaz c
percepia nu e numai general 26 , cci
altminteri cum s-ar putea observa obiectele ? Defi-
niia pratyaliSei dup Vyâsa e «acea pramana care
:

se obine prin afectarea intelectului (buddhi) de c-

tre lucrurile externe prin vehiculul simurilor»
(Bhashyu, I, 7). Adaug c
procesul e orientat în-
deosebi ctre surprinderea particularului.

127
 Vâchaspati Mirsa (Tattva vaisaradi, III, 47) stabi-
lete energia specific a simurilor i rolurilor in
percepie. într-adevr, dac cele cinci simuri cog-
noscitive n-ar avea fiecare o activitate specific, in-
transmisibl, calitile specifice n-ar putea nate
niciodat, deoarece intelectul (budhi) nu face decît
s lumineze i s coordoneze datele simurilor. Sim-
urile au caliti specifice i rezultatul activit-
ii lor alimenteaz intelectul. Altminteri, cum ar pu-
tea exista surzi i orbi ? — întreab Vâchaspati.
Rezumînd, e evident c prin percepie realismul
Samkhyei înelege o activitate psihic direct asu-
pra obiectelor, un transfer formal in contiin, iar
obiectele exist ca atare, nefiind socotite nici sen-
zaii, nici momente, nici iluzii. Plecînd de la ase-
menea premise, e uor de aflat de ce Samkhya nu
s-a preocupat prea mult cu problemele percepiei,
deoarece afirma validitatea datului printr-o intuiie
direct a realitii exterioare. Problema a fost Ins
mult dezbtut în India, în urma formidabilei re-
forme a lui Dignaga —
i amnunte asupra ei se g-
sesc în lucrrile citate de note.
Inferena sau raionamentul (anumâna) cores-
punde teoriei preponderente in logica Nyâyâ, i
Samkhya n-a contribuit cu nimic la amplificarea ei.
Influena buddhist e inexistent. E o teorie a in-
ferenii implicînd percepia (Tattva Kaumudi, 34) i
definiia în Ishwara Krishna (sloka VI) e aceasta :

«se fundeaz pe termenul major i pe termenul mi-

—
nor, i c de trei feluri» definiie ininteligibilfr
comentarii i paranteze. Formularea e atît de su-
mar tocmai pentru c era un lucru universal cu-
noscut i universal acceptat. Numai «materialitii»
Charvakas negau anumâna ca prob (pramana) pe

128
temeiul c
termenul mediu (vijapti, «concomitena
permanent-') e el însui un adevr ce trebuie jus-
tificat prin inferen i aadar se obine un cerc vi-
cios- 7 Rspunsul lui V. Misra la aceast critic a
.

materialitilor e atitudinea bunului sim realist, El

întreab cum am putea ti, altminteri, unde sc afl
adevrul, deoarece acesta nu e perceptibil prin sim-
uri, i vorbele nebunilor ar fi egale cu cele ale oa-
menilor cu minte dac n-ar exista un criteriu de ve-
rificare. De asemenea, «materialitii- se contrazic
criticînd inferena, pentru c însi critica lor folo-
sete silogismul i e valabil numai prin raiona-
ment.
Inferena e de trei feluri 1) a priori (purvavat),
:

cind efectul se infera din cauz (ploaia se infer din

prezena norilor) 2) a posteriori (seshavat), cînd
cauza se infer din efect (ploaie din umflarea rîu-
lui) ; 3) sair.anyatodrishta, cînd inferena e de la
general Ia general (V. Mirsa, Tattva Kaumudi, 3o).
Vijnâna Bhikshu (la S.S. I, 135) d
o prob din ul -
timul gen de inferen, afirmînd gunele clin exis-
tena lui mahat.
Samkliya Sustras (V, 11) dovedete inexistena lui
Dumnezeu din absena unui termen mediu (vyapti)
intre creaie i creator. Mahat e un efect general i
despre existena lui Dumnezeu, pentru c
efectul
(fenomenele) îi are cauza în natur (prakriti) i e
inutil sâ implicm un Dumnezeu (Ishwara) cu atât
mai mult cu cit acesta, dac ar exista, ar ii imobil
i perfect calm, n-ar avea nici o dorin, deci nici
aceea a creaiei.
între Dumnezeu i Lume nu exist o relaie or-
ganic, o -invariabil concomitent-- (vyapti), aa-

129
dar din existenta Lumii nu se poale deduce exis-
tena lui Dumnezeu
Inferena slujete in Samkhya la dovedirea exis-
tenii principiilor (lattva) i ea c implicat in tra-
valiul metafizic pe care l-am expus in partea I-a a
acestui capitol. Una din trasaturile specifice ale sis-
temului, pluralitatea sufletelor, v justificat de ase-
menea prin inferen. Samkhya pleac de la un ade-
vr acceptat în India câ au existat oameni care
:

s-au liberat prin cunoatere, i ei sunt înelepii

(Kapila, Asura, etc), sau rishis ale cror legende
abund in epic i in Purune. în acelai timp dure-
rea existenii e un dat cotidian, i aceast durere
dovedete ignoran, adic robia iluzorie a sufletu-
lui. Acum, dac ar exista un singur suflet con- —
tiina universal, Brahman identic cu Atman (cum
afirm Upaniskadcle i Vedanta) —
cînd cel dinii
suflet s-ar libera de ilu2ia fenomenic, aceasta ar
determina liberarea tuturor sufletelor, pentru c
esena fiind una i aceeai n-ar putea exista în ace-
lai timp în dou stri complet opuse. Samkhya e
nevoit astfel s
accepte o pluralitate infinit a su-
fletelor i interpreteaz textele sacre care afir- —
mau existena unui singur suflet spunînd —aici c
se înelege unitatea de clas, iar nu unitate indivi-
dual (Vijnânu Bhikshu, introducere La Samkhya Su-
Iras). Exist un singur suflet, în sensul esen-a c
tuturor purusha e aceeai i e opus naturii (pra-
krili).
Dei cu reale capaciti metafizice i impresio-
nante posibiliti de analiz tiinific a fenomene-
lor obiective i a vieii mentale dei reprezint
;

efortul maxim al spiritului realist elaborat de pro-

blematica indian —
Samkhya n-a putut atinge nici

130
gloria buddhist aproape univer-
nici popularitatea
sal a filosofiei Vedanta, rare i-a stabilit supre-
maia definitiv îndat dup pieirea Buddhismului
în India. Poate cauza s-ar gsi în ateismul sam-
khyast i în aspectul su tehnic, tiinific, anti-mls-
tic. în acelai timp, avea de luptat cu spiritul sincre-
tist. cu adversari care asimilau doctrinele i meto-

dele sale. însi Vedanta a asimilat concepia natu-

rii primordiale, prakriti, identifieînd-o cu maya,
iluzia etern, creatoare a formelor. Motivul identi-
ficrii prakriti-mmia se afl i în etici.
Samkhya a influenat originile buddhismului i,
in cretere, a fost la rîndul su influenat de bud-
dhili. Peste tot în literatura filosofic indian — în
Upanishade, în epic, în Purane, în tcintra, in mis-
tic — se pomenete de Samkhya i de Kapila, le-
gendarul oi fundator. Istoria colilor samkhyaste i
a interpretrilor lor reciproce e prea obscur i înc
nestudiat ca s-o rezumm aici. Do altfel, chestiu-
nile istorico nu sunt indispensabile înelegerii i
aprecierii contribuiilor pur filosofice —
i le-am
evitat complet în acest studiu.
CAPITOLUL VI (Psihologia yoga)

Acest capitol e limitat la discuia conceptului de

«experiena sufleteasc» în Yoga, i analiza sumar
a tehnicei (ascez, meditaie, practic) pe care tra-
tatele yogiste o socotesc capabil de a distruge ex-
periena comun-uman i de a realiza transa media-
tiv (samddhi).
în paragraful I se expune interpretarea yoginic
a structurii vieii sufleteti normale, cotidiene.
în paragraful II se urmrete procesul psihologic
al dezrdcinrii acestei structuri prin practica Yoga.
în paragraful III se stabilete noua structur ob-
inut prin procesul meditativ fixat de tehnica res-
piratorie, structur putine s ating samddhi i st-
rile imediat premergtoare.
în ultimul paragraf se gsesc cîteva consideraii fi-
nale asupra contemplaiei indiene.
Se înelege, aadar, c nu vom examina aici rezul-
tatele propriu-zise ale practicei Yoga, aa cum' se afl
ilustrate de yoghini. Asemenea studii, pentru a fi
la adpost de diletantism medical sau teosofic, ne-
cesit un imens i direct, material de observaii. în
paginile ce urmeaz ne mulumim s expunem psi-

132
hologia Yoga, aa cum e îneleas i justificat de
literatura filosofic Yoga. Socotim c
asemenea ex-
puneri nu sunt lipsite de interes filosofic, din dou
motive : 1) reveleaz o concepie psihologic gene-
rat de un temperament specific i de un milenar
antrenament ascetic, introspectiv, meditativ 2) re- ;

aduce în discuie posibilitile de control asupra di-

namicei subcontiente i eficacitatea concentraiei,
in aceste decenii de superstiii i mistagogi, cînd
s-au publicat atîtea compilaii lipsite de orice su -

port textual sau tradiional asupra Yogei soco- —

tim necesar o preliminarie aciune critic. In
afar de cîteva excepii (notate în bibliografie) —
excepii care, de altfel, se mrginesc la simple re-
zumri sau traduceri filosofice —
tot ce s-a publicat
•

pîn acum, în Europa, India i America, asupra

Yogei e lipsit de garanie tiinific sau practic.
Nu e posibil o educaie tehnic yoginic aju- fr
torul unui guru. Toate tratatele practice în limbile
europene sunt caracterizate de o evident sterilitate
i inutilitate.

J. Structura vieii sufleteti normale

Yoga e un sistem filosofic (darsana) constituit clin

treitiine, sau trei grupuri de tiine 1) teoria :

cunotinii i logica 2) psihologia i tehnica (amln-

;

dou implicînd un fond etic) 3) metafizica i sote-

riologia. sistemului nu sufer prin
Organicitatea
aceast diviziune tripartit Ir. aspecte i funciuni.

Le-am notat aici numai ca s artm

conjugarea
acestor trei tiine cu planurile experienei umane,
într-adevr, Yoga admite posibilitatea a trei expe-

13J
 riene ce se deosebesc structural, calitativ, între ele.
iar nu printr-uncoeficient de intensitate sau can-
titate. Aceste trei structuri sunt :1) experiena
fals, iluzorie, invalid (eroarea senzorial); 2) ex-
periena cotidian, obteasc, uman 3) ;
experi-
ena ultim (samdhi), rezultanta meditaiei i prac-
ticei Yoga, care conduce pe pragul liberrii (mukti),
de durerea existenei (samsara). S
se observe c
cele trei diviziuni ale Yogei
corespund necesar con-
ceptului de «experien-» elaborat de acest sistem
filosofic.
Logica c menit corectrii experienelor false, a
erorilor datorite fie iluziilor aperceptive (d.p. frin-
ghia iluzoriu socotit arpe), fie unei invalide aso-
ciaii de idei (stUpul in întuneroc crezut duh necurat
etc). Toate aceste experiene iluzorii, eronate, se
distrug printr-o just aplicare a simurilor sau
printr-un raionament valid.
Psihologia, ca tiin a faptelor sufleteti, se ocup
de experiena general-uman, constituit de ansam-
blul experienelor realizate in ordinul natural. E
util de amintit aici ceea ce scriam în capitolul asu-
pra Samkhyci ; c in aceste dou sisteme indiene
(Yoga — Smkhya) faptele surieteti sunt înglobate
m ordinul natural ca oricare alt fenomen fizic sau
biologic ele sunt manifestri —morfologic deo-
;

sebite dar esenial identice —ale aceleiai Naturi

primordiale (prakriti). Yoga, ca i Samkhya, soco-
tete realii orice manifestare natural, orice mo-
ment fizic ca si orice moment psihic. Ceea ce c ireal,
adie; fals, e relaia dintre aceste fapte i suflet, o
fals relaie (upâdlii), o identitate invalid izvorît
din ignorana meiafizic. Experiena cotidian a
existenei general-nmane, dei e valid Iogicete i

131
psihologicete —e fals mctafizicete, pentru c se
atribuie sufletului. Cu acest depozit vast de expe-
riene just adunate dc activitatea senzoriala (just,
adic natural, dar vom vedea c ee e "natural»- în
psihologia cotidian e -iluzoriu» metafizicete) i
ciasate de categoriile logice, dar necorectate de ade-
vrul fundamental (sufletul i soteoriologia) — se
ocup psihologia yogicâ, analizind astfel activitile
senzoriale, energetica memoriei i indrumind teore-
tk-ote itinerariul ascetic-practic.
în siirit, a treia experien e cea care se obine
prin distrugerea actualei structuri sufleteti, e ge-
nerat de roadele meditaiilor, adic prin suprima-
rea funciunilor senzoriale i prin stabilirea unui
nou i subtil echilibru fiziologic (printr-un special
proces respiratoriu etc.) ;e o total palingenez
care nu are nimic comun cu antecedena structur
i care poate sluji de vehicul revelaiei ultime, libe-
rrii (mukti). Aceast stare de trans (traducem
provizoriu sumâdhi prin <-1rans», dei aceti doi
termeni nu au in comun decît exprimarea pierderei
facultilor normale) e produs prin colaborarea
gnozei i practicei, a unei subtile discriminaii me-
tafizice în esena lucrurilor (cosmosul, sufletul, falsa
relaie posesiv dintre suflet i minte etc.) i a unei
activiti tehnice susinute, urmrind dezrdcina-
rea funciilor psiho-fiziologice de toate zilele.
Scopul Yogei e distrugerea celor dou experiene
prime (eroarea logic i eroarea metafizic) i în-
locuirea lor cu o nou experien, calitativ divers.
Aceasta pentru c, dup cum am scris în repetate
rinduri, condiia existenii umane e dureroas pen-
tru temperamentul indian i singurul scop e dep-
irea ei.

135
 Vya-sa (ad. Paianjali, I, 1) împarte astfel stadiile
minii (planuri mentale, citla bhumi) : 1. instabil
(kipta)'; 2. confuz, obscur (mudha) ; 3. stabil i
instabil (xvikipta) ; 4. fixat într-un singur punct
(ekagra); 5. complet strunit (niruddha). Dintre
aceste stri, primele dou aparin tuturor oamenilor,
fiind însi dinamita cotidian, psihomental. Wik-
ipta se obine printr-o fixare raional a minii,
prin atenie (de pild in soluionarea unei probleme
matematice, într-un efort de memorie etc.) dar ea
e pasager i nu slujete liberrii (mukti) pentru c
nu e obinut prin Yoga. Adevratele stri yoginke
sunt numai ultimele dou.
Dispoziiile minii, tot dup Vyâsa (I, 2) sunt :

prakhyâ (vioiciune, iluminare), pravrtti (activitate,

;

energic), sthiti (inerie) —

dispoziii care se datoresc
predominaiei uneia dintre cele trei cjunas ; sattva
(puritate, iluminare prin înelegere), rajas (energic)
i tarnas (inerie). Mintea (citta) nu e decit un organ
natural, dinamic, putine de a suferi obscuritate
(cînd e subjugat de tamas, pasiune (prin instaurarea
gunei rajas) i claritatea raional conjugat cu pu-
ritate moral prin stpinirea (junei sattva.
Suprimarea experienii umane nu c o sarcin fa-
cil, chiar pentru tehnica de drept reputat a In-
diei. Dup cum vom vedea îndat, obstacolul prin-
cipal nu e trupul cu funciunile lui, ci subcontien-
tul, setea de via, vast receptacul al experienelor
rasei, rdcini adinei, cîteodat ele înile cadre for-
male ale experienelor actuale. Yoghinul are de lup-
tat îndeosebicu partea fluid, intenional, subcon-
tient practic prin
a minii. Evident, ascensiunea
purificri, renunare i meditaii nu poate începe
înaintea unei prealabile luminri teoretice.

136
 Dar iari nimic nu poate fi realizai — spun par-
ticipatorii doctrinei Yoga —
fr' practic, fr ac-
iune, (kriya), fr tpas (energia purificrilor i în-
frinrilor ascetice). Crile II i III ale lui Patahjall
sunt închinate cu deosebire acestei activiti yogice
(purificri, poziii corporale, procese respiraratorii,
meditaii prin fixarea obiectelor, meditaie fr
obiecte etc). Totui, Vâchaspati Mirsa (ad II, 1)
are grij s observe a): c
aciunea (kriyayoga) riu
trebuie exagerat ca s
turbure echilibrul fiziologic
al trupului — i b) cnu trebuie executat cu do-
rina fructelor.
Din acest organic apel ctre aciune (îneleas ca
realizare practic, iar nu aplecare in afar) se în-
elege cil de indispensabil e experiena yogic. Ast-
fel, in actuala condiie uman e imposibil de valori-
ficat (i chiar de justificat) samâdhi, starea ultim,
preliminarie liberrii —
pentru c
somudhi trans-
cende experiena i e numai un .-nume- pentru cei
care particip, înc, total la experiena general-
1

uman. Dar cei care se hotrsc, chiar numai pentru

un timp, s practice renunarea valorilor lumeti
(vairagya) i cele clintii preliminarii tehnice, yo-
gice — au posibilitatea s
verifice realitatea i
eficacitatea acestor practico i întrevederea liberrii.
Vyâsa (ad. I, 49) lmurete deosebirea dintre cu-
a
rioi in prin comunicaie (sau inductiv) i cea prin
experien (sau «particular») cunoaterea Yogei e
;

inclus in aceast cunoatere nemijlocit. Credina

(shraddha) vine dup cea dinii realizare (Vyâsa, I,
34) dup ce contiina sc convinge direct de efica-
citatea terapeuticei Yoga '.

Trecerea de la starea sufleteasc cea de oale

zilele la strile psihice proprii meditaiilor yoginke

13T
 ;

se face treptat.însi contemplaia Yoga — cum

vom vedea îndat —
consist din grade diferite
(bhumi, -planuri» cum le numete Vyâsa) i saltul
peste ele nu d
nici un rezultat practic. Anticipaia,
nerbdarea, pripeala, dorina de a atinge samâdhi
(fr ca, totui mintea yoghinului s
se poat con-
centra total în Ishwara), acea «dorin individual -

de trans — sunt obstacole, rezistene obiective in

împlinirea scopului. Vysa (ad. III, 6) scrie «Cind
:

t-a cucerii un plan (bhumi) prin samyana (samyana

consist clin concentraie, meditaie, i trans, v.
Vachaspati II f. 1), aceasta se aplic celui imediat
urmtor.» Nimeni nu poate sâri un plan imediat
urmtor i practica samyana se refera la un plan
superior, fr a fi cucerit planul de jos (adhara
bhumi). i daca samyana nu se realizeaz, cum se
poate revela cunotina nemijlocit ? Cel care a cu-
cerit, îns, planurile înalte fcind din Dumnezeu
(Islucara)* motivul activitii sale, nu are nevoie
s practice samyana planurilor inferioare, ca cetirea
gîndurilor e1c. De ce ? Pentru c obiectul acestor
samyana (inferioare) e deja cucerit prin alte mij-
loace (meditaie in I.slucara). în ceea ce privete na-
tura imediat urmtoare unui plan oarecare, numai
practica Yoga ne-o poate revela. De ce ? Pentru c
s a spus (in scripturi) «Yoga trebuie cunoscut
:

prin Yoga Yoga se manifest prin Yoga etC.».

;
T-
gduirea realitii experienei yogice sau critica
anumitor aspecte e neavenit din partea unui om
care nu are cunoaterea imediat a practicei
aceasta pentru «strile yogice transced condiia
în care ne aflm cind o criticm
:!
.

Ceea ce se numete «individualitate» uman, «-per-

sonalitate-, etc, e alctuit dintr-o împletire orga •

138
nica de funciuni psihice (i la vrtti «== '•stri men-
tale», dar in sensul dinamic al expresiei) care oe
cer cunoscute i stapînitc de cel care intenioneaz
sa practice yoga. Aceste vrtti, insa, nu pot fi con-
trolate i în cele din urm respinse, înainte de a
fi experimentate. Cu alte cuvinte nu te poi libera

de existen (samsara) daca nu cunoti nemijlocit

viaa i nu poi suprima râul dac nu l-ai experi-
mentat. Astfel se explic paradoxala teleologic
dieotomizat a Creaiei care, in concepia Sâmkhya-
Yoga. slujete atit desftrii cit i liberrii sufletu-
lui. De fapt, condiia uman, dei dureroas — nu
e desperat, deoarece însei experienele se str-
duiesc la liberarea sufletului (funcionarea lor ge-
nerînd dezgust de samsara i nostalgia renunrii).
Mai mult, nu numai prin experiene se obine li-
berarea, ele sunt vehicul prim i indispensabil. De
aceea zeii (videha, «dezincarnai») au o condiie de
existen inferioar condiiei umane i zac din tim-
puri iar s ating liberarea complet. Toate acestea
probeaz categoric importana acordat de ctre
Yoga experienii, practicei, realizrii. Cunoaterea
nu mai e suficientei în ea însi, cum socotea Sâm-
khya liberarea nu poate veni prin gnozâ, prin re-
;

velaie metafizic — ci printr-o distrugere propriu-

zis a organismului psihic, distrugere care nu se
poate împlini nici prin droguri, nici prin brutale
operaii chirurgicale, nici prin practici abrutizante,
ci prin procesele ce le vom examina îndat.

In analiza global a «individualitii", a sistemu-

lui psihic care activeaz în fiecare om, condiionat
fiindde anumite variabile, yoga descoper urm-
toarele vrtti (stri psiho-mentale)
: avidya (igno-
;

ran), asmita (sentimentul individualitii, al falsei

139
personaliti posesive), rag (pasiune, ataare).
dvesho (dezgust aversiune) i abhinivesha (dragoste
,

de viaa, --voina de a tri») (Vyâsa i Yoga Sutra

II, 3). Ele nu sunt cinci funciuni separate, cinci
elemente distincte, ci masa psihic e un tot care
se poate specializa i diferenia in cinci funciuni
separate. Toate cinci vrtli sunt dureroase (kles'ha)
aadar toat experiena e klesha, fiind manifestarea
strilor mentale. Numai prin Yoga se pot opri aceste
vrtli i se poate transcende experiena uman, aa-
dar râul.
S analizm puin aceste stri mentale (vrtti).
Cauza ontologic e, firete, ignorana (Y. S. I, 8)
lor
i aceasta se înelege prin ceea ce am scris în capi-
tolul precedent. Ele se transmit prin vsanas, un
concept psihologic de maxim importan în Yoga i
care aici are sensul de senzaii specifice subcon-
tiente, creliîd cadre experienelor. Aceste vsanas
sunt impresii subliminale, care condiioneaz expe-
riena actual i cea viitoare i, fiind dincolo de
pragul contiinii, constituie un dificil obstacol în
liberare (mukti) aflîndu-se în stare potenial i ce-
rînd s se actualizeze în realitatea fenomenal chiar
dup ce yoghinul a trecut în alt faz (alt <-plan"
al desvîririi). Vsanas sunt produse de vrtti i
produc Ia rîndul lor vrtti, cercul fiind etern, fr
început i fr
sfîrit, atît timp cit se accept valo-
rile mondene i se poart sarcina organismului psi-
hic normal.
«Vâsanas sunt izvorîte din memorie» scrie Vyâsa
(ad. Y.S. IV. 9) aceasta e dovada caracterului lor
;

subliminal. Viaa e o descrcare de vsanas, mani-

festat prin vrtti traducînd în terminologia psiho-
;

logic, experiena existenii e o continu actualizare

140
în procese i acte, a subcontientului. Vtisanas pre-
dispun caracterul specific al fiecrui individ, dup
densitatea klesha, dup ereditate i conform cu al-
gebra krniic. Tot ce definete specificitatea, in-
dividualitatea intransmisibil a fiecrui ins, ritmul
instinctelor, valorificrile instituiilor etc. — sunt
produse de vâsanas de subcontientul care se trans-
mite din generaie in generaie (limbaj, moravuri,
civilizaie transmisiune istoric) dup cum se trans-
:

mite personal (transmigrare Jcarmlc 4 ). O bun

parte din materialul prezent in existena noastr e
numai motenire raeial, intelectual — forme de
aciune i gindire create de exerciiul vâsanas.
Aceste elemente subcontiente determin itinerariul
majoritii oamenilor. Numai prin yoga ele pot fi
cunoscute, controlate i «arse".
Aciunile (karmah) sunt suportate de kleshas, i
kleshas de aciuni, scrie Vâehaspati Misra (ad. II, 3),
i relaia aceasta ciclic trebuie îneleas în acelai
sens ca relaia klesha-vrtti-vâsana. De altfel. Yoga
rezum astfel interdependena psihic a contiinei
normale aciunile (karmah) sunt izvorîte din stri
:

mentale (vrtti) i produc la rîndul lor vrtti. Strile

mentale sunt kleshas. Ele însmîneaz vsanas, po-
tene subcontiente, energie specific subliminal
care condiioneaz morfologia specific a strilor
mentale individuale, i sunt generate de vâsanas.
Dup cum am mai scris, dinamica creatoare karma-
i>rlti-klesha-vusana-karma etc. e infinit, i fiind
natural (aparinînd lumii feiîomenice, realeg exis-
tente, cosmice) nu se poate distruge. «Arderea»
acestor stri subliminale - —
de care vorbete Yoga —
înseamn' detaarea' fcului metafizic (imrusha/ ego
.

transcendent, aflîndu-se în contact iluzoriu cu men-

141
talul) de contiin cotidian (inteligena, procesul
asociativ, sensibilitatea, memoria
etc.). în acel ca?,
dinamica mental se reîntoarce în dinamica fizic,
oarb, cosmic (prakriti). «Slbirea acestor kleshas
se împlinete prin reducerea lor în incapacitate de
a oferi obstacole in calea dreptei judeci. i
aceasta
c efectul disciplinei Yoga, atit prin procese vizibile
cil i invizibile*. {Vijnna Bhikshu, Yoyasara cap. II).
între experiena normal i samadhi e un salt cali-
tativ, care rupe cercul etern vusanas-karmas.
în strile mentale dureroase (klishta), care se
poate traduce de asemenea «pctoase», nu pot
exista alte stri (aklishta), sau chiar dac ar exista
nu s-ar putea manifesta, fiind blocate, barate de
strile klishta. Astfel explic Yoga solidaritatea
umanitii in ru. in experiena comun, dure-
roas —
i rezistena opus de însi condiia uman
mesagiulul renunrii. Durerea e un dat general, dar
puini sunt acei care au curajul renunrii l pu-
terea de a parcurge complet itinerariul liberrii —
pentru t atit timp cit experiena e stpinit de
Idishtas. orice virtute transcendind valorile lor C
blCKTit, e împiedicata s
se obiectiveze actual, po-
zitiv, e acceptat numai ca o nostalgie, nu ca o ex-
perien. Din aceast nostalgie pentru izolatele stri
pure (aklishlas * «pure» nu in sens moral, ci meta-
fizic adic transcendind iluzoriile raporturi psiho-
logice eu-suflet) se ridic dorul de cunoatere, iar
prin cunoatere natura experienii se reveleaz, i
klishtas pot fi înlturate, printr-un înalt proces cog-
noscitiv (viveltu, discrimina, ie metafizic de cite
;

ori ne referim la «cunoatere» in sensul pozitiv,

implicm coninutul dnt de Voga înelegere meta- :

fizic a realitilor Xt u Liiiornului puru&ha-rrakritl).

142
Intre strile mentale pure (okOthtasl t,i cele impure
tklishta.n — adie* ititj» viaa sufleteasca' de toate
zilele î intr<* spontanele, dar izolatele nostalgii pen-
tru liberare — conflictul e permanent, chiar in
contiina neofitului angajat cu izbînd in asceza
meditativ. Aceasta se datorete faptului cklishum
rmine in subcontient, de unde numai o meditase
superioar le poate dezrdcina. Holul subcontien-
tului {samknras, vdsanas etc.) în psihologia Yoga
e de o capitul importan, condiionînd întreaga
experien.
Concepia vâmnas, klishatas, implic o viziune
psihanalitic surprinztor de just, dei fr
exage-
rrile colii freudiene. Deosebirea între psihanaliz
i Yoga e c cea dinii acord subcontientului o
origin prin excelen sexual, în timp ce Yoga il
deriv din orice experien condiionat de iluzia
eu -suflet, din orice aciune (krya) egoist, adic
svirit cu dorina fructului (phalatrishna). Sub-
contientul — derivai atit din motenirea eredi-
tar cu care se nasc oamenii, cit i din propriile
aciuni ale vieii prezente — e acea mas de sanm-
kai'as l i-sanas, care opune o rezisten tenace rne-
sagiului renunrii i tindo a se actualiza în stri
mentale (vrtti). Aceast'i tensiune permanent a sub-
contientului (potenele) de a se realiza pozitiv --
de fapt, în viaa individului, de a se consuma, tna-
nifestîndu-se — constituie trepidanta filiform, ne-
statornicia, momentanul, seria dezordonat de eclats
a contiinii. Din cauza subcontientului (a memoriei,
a experienelor trecute care determin atenia, oare
construiesc cadre speciale pentru contemplarea lu-

143
crurilor) e atit de dificil conceritmrea, meditaia
tare necesit, un .coninu um psihic orientat i tenace
susinui (ejay'racillavrtli ).
O altdeosebire dintre accepia subcontientului
in Voga iîn psihanaliza Yoga crede
: c
acest sub-
contient poate fi stpînit prin practic, prin inten-
sificarea virtuilor, printr-o atletic moral i —
omul îi poate construi destinul (liberarea) dup
voina sa.
Aceast supremaie a strilor vicioase (vrtti) se
menine pîn nirodhasajndhi, adic pîn ce yo-
la
ghinul atinge o alt stare, trancendînd experiena,
i care se poate traduce prin «meditaie con- fr
inut senzorial- («trans-'). Totui, prin aciuni con-
forme cu Yoga se ajut strile pure (aklishta) i in
cele din urm aceti germeni â
virtute (nu etic,
i metafizic ele sînt potente, capabile
: realizeze s
o viziune discriminativ a existenii i o tehnic)
se maturizeaz, se lrgesc în contiin i distrug
strile primare (klishtas).
Liberarea de durerea existenii, aadar, e posibil
prin transcenderea experienii. Expresia indian e
«supresiune», «distrugere- —
dar cum nimic nu se
distrnyc, ci numai se detaeaz de contiin, îi
schimb aspectul ajungind din psihisme (evolute din
prakriti) natura primordial
(prakriti), o traducere
nemeritat ar «trahscendere». Aceast transcen-
fi

dere (salt calitativ) se realizeaz prin contemplaia

pur, yoginic, samâdhi, i ea implic o atroce pre-
gtire. Ne mulumim s
schim aici numai psiholo-
gia procesului i fiziologia presupus.

144
 2. Tehnica j «ginit â

Secretul meditaiei Yoga e concentrarea într-un

singur obiect, care poate fi tot atlt de bine un obiect
îizic (mijlocul sprîncenelor, virful nasului, un obiect
luminos etc), un gind (un adevr metafizic) sau
Dumnezeu (Ishumraj. Aceast concentrare unitar
i continu se numete ekgratu (.-într-un singur
punct-) i ea se obine prin distrugerea pluralitii
strilor de contiin (sarvdrthatâ, atenie multi-
lateral discontinu i difuz. Yoga Sutra III, il).
Mintea (cit ; cittavrtti stri mentale) e fluid
pentru c aparine dinamicei fizice ; iar orice e
pasager e dureros aadar liberarea nu poate fi
;

obinut decit prin distrugerea fluiditii mentale,

a însi funciunilor bio-psihice. Aceasta e defi-
niia yogei : yogah cillavrttinirohah. (Y.S., I, .2).
Suprimarea lent i sigur a contiinei normale e
scopul tehnicei yogine. Nu discutm aici eficacita-
tea filosofic a acestei metode, sau dac ea e pesi-
mista, desperat etc. ne mulumim a-i descrie me-
;

todele.
Ekâgratu, concentrarea într-un singur punct, pro-
duce drept rezultat imediat cenzura voluntar i
prompt a tuturor distraciilor mentale, inconsisten-
telor gindirii ele.care consum atit de inutil con-
tiina normal. Lsat în voia asociaiilor (prin sen-
zaii sau vsanas), omul normal îi trece ziua într-un
mod pasiv, cuprinzind panoramic o infinitate de
momente instabile i oarecum exterioare lui. Carac-
terul gindirii normale (nestrunite de ekâgratâ, ci
numai de concentraii ocazionale, Kshipta-vikshipto)
e faptul c e gindit de obiecte. Simurile sau sub-
contientul aduc continuu în lumina contiinei obi-

145
ecte posed contiina, o modific i o muleaz
rar'.5
dup forma i intensitatea lor. Asociaiil° disper-
seaz contiina, pasiunile o violenteaz, setea o în-
strineaz proiectind-o in afar. Sub iluzia gindirii
se ascunde o nesfîrit fluturare dezordonat pro-
dus de senzaii, cuvinte i memorie. Cea din t îi da-
torie a yoghinului e de a gîndi, i a nu se lsa
gindit. De aceea, practica Yoga începe? prin ekgratd,
care bareaz distrugerea mental, constituind un
bloc psihic, un continuu m ferm i organizat. Plurali-
tatea contiinii se distruge treptat, fluviul strilor
mentale se infrineazfi. Exerciiul ekugratu tinde la
controlarea celor dou generatoare de fluiditate fili-
form activitatea sensorial findriya) i subcon-
:

tienta (samskara). Controlul înseamn capacitatea

de a interveni dup voie i imediat în funcionarea
acestor generatori. Un yoghîn poate obine voluntar
discontinuitatea contiinei, adic poate provoca in
orice timp i morice loc izolarea ateniei într-un
singur punct, ajungînd insensibil la orice alt acti-
vitate sensorial sau mnemonic. Ekgratâ druiete
adevrata voin, o eficace regie a organismului bio-
mental,
Obstacolele întimpinate de cel care încearc prac-
ticarea concentraiei sunt, în primul rînd, ridicate
de insui trupul in al doilea rînd, i cele mai difi-
;

cile, de minte. Yoga ofer instrumente de auto-

control pentru înlturarea acestor obstacole. Cil
oriice ascez, recomand obligativitatea înl'rinrii
simurilor, pentru c
satisfacerea activitii acestor
simuri înseamn posedarea lor de ctre obiecte
(simul se duce la obiect, îi ia forma i o ofer con-
tiinii), adic perpetua lor înstrinare, vagabondaj
dureros, pluralitate.

14fi
 Tehnica Yoga e alctuit tlin opt «membre»
fanga) 1) înfrinrile (yama)
:
; 2) disciplinele (m-
yar.ia); 3) posturile corporale fasona); 4) regularea
procesului respiratoriu (prnyâma) ; o) emancipa-
rea activitii senzoriale de obiecte externe (pra-
tyuhra) ; fi) concentraia (dhran) ; 7) meditaia
yogiefi (dhyna) : 8) Samdhi (Yoga sutra, II, 29 ;

cu aceast sutr Patanjali începe analiza yogei

propriu-zise. care se continu in cartea III).
Se poate remarca de la cea dinii privire ascen-
siunea sistematic a disciplinei. Yama intenioneaz
cea dinii triare a pasiunilor egoiste, preliminarie
purificare a omului, distrugînd omul-de-rind i in-
locuindu-1 cu un alt om. ales 5 Yama e compus din
.

cinci imperative l) a nu ucide (ahims); 2) a nu

:

mini (satya); 3) a nu fura (asteya) ; 4) a nu avea

raporturi sexuale (brahmncharya) ; 5) a nu fi zgir-
eit (apariyraha). Vyâsa fad. Y.S. II. 30) cîteva d
amnunte asupra modului cum trebuiesc înelese
i practicate aceste abstinene. «Ahimsâ înseamn
a nu cauza durere nicinnei creaturi, prin nici tin
mijloc i niciodat. fnfringerile (yama) i disciplinele
(niyama) care urmeaz, i au rdcinile în ahims
i tind su desvireasc ahims... Veracitatea (satya)
consist in acordarea vorbirii i gindirii cu faptele.
Vorbirea i gindirca corespund cu ceea ce s-a v-
zut, auzit ori dedus ca atare. Vorba se pronun
pentru scopul de a comunica cunotina. Se poate
spune c s-a folosit pentru binele altora, iar nu
pentru pgubirea lor, numai dac nu e amgitoare,
confuz sau stearp. Dac, totui, se dovedete a fi
duntoare creaturilor chiar pronunat ca atare
(adic fr amgire, confuzie i sterilitate), n>i C
ndevbr : e f-tcat numai... Astfel, fiecare o dator .s

147
cerceteze cumult luare aminte i apoi sa pronune
adevrul, pentru binele tuturor fpturilor... Furtul
(steya) înseamn a pune stpinire ilegal pe lucruri
aparinînd altora. Abinerea de la furt (asteya) con-
sist in distrugerea dorina furtului. Brahmacharya
înseamn infrînarea puterilor ascunse, a forei ge-
neratoare (brahmacharyam guptendriyasyopasthasya
samyamah). Absena avariiei (aparigraha) înseamn
non-apropierea lucrurilor strine, i aceasta e o
consecin a înelegerii pcatului atarii i a du-
nrii produse de adunarea, conservarea sau distru-
gerea bunurilor».
Aceste înfrînri aparin eticei general umane i
ele pot ii tot atît de bine practicifte dc un ucenic
yoghin ca i de oricare alt aderent la o coal mo-
ral. Prin practicarea lor nu se obine o stare spe-
cificii yogic, ci una uman superioar omenirii de
rind. Puritatea aceasta e indispensabil ascensiunii
ulterioare. Prin ea se anihileaz (deoarece yama e
practic, iar nu retoric de amvon) pornirile egoiste
i se ereaz noi centri de experien. Abstinena
sexual e menit unei conservri de energie ner-
voas. Yoga d o capital importan acestor -«pu-
teri ascunse ale forei generatoare» ;
exercitate, ele
disperseaz energia cea mai preioas a organis-
mului bio-psihie, produc depresiuni i debilitate ce-
rebral, atac stabilitatea concentraiei i instau-
reaz definitiv regnul animal în om strunite, ca-
nalizate, stpînite — ;

ele ajung un instrument unic

in ascensiunea contemplativ. E necesar de adu-
gat, îns, c abstinena sexual (brahmacharya) în-
seamn nu numai absena actului sexual, ci «arde-
rea tentaiei carnale. Instinctul nu (rebufo lsat
•

subteran, în subcontient — nici «sublimat - ca la

148
mistici —ci pur i simplu distrus, dezrdcinat din
contiina i. simuri'.
Paralel cu ini'rinrile mai sus exemplificate, yo-
ghinul trebuie s practice niyama, adic o serie de
discipline corporale i psihice. «Curenia, calma
împcare (santosha), asceza (tapas), studiul meta-
fizicei Yoga i facerea din Dumnezeu motivul tu-
turor aciunilor (Lshwaraprnnidhâna) C07jstituic.se
disciplinele».(Yoga Sutra, II, 32). Curenia (sauchu)
înseamn purificarea interioar a organelor cu ap,
muchii stomacului, penisului i anusului fiind ast-
fel disciplinai incit s poat pompa i respinge li-
chidul dup voie Astfel, rezidurile alimentare,
depozitele organice, produsele de dezasimilaie sunt
cu uurin îndeprtate de organism. Evident, ab-
lulunlle corporale sunt de la sine înelese. Iar
Vyâsa precizeaz c saucha înseamn i curirea im-
puritilor minii (ad. Y.S. II, 32). împcarea de sine
(santhosa) înseamn absena dorinii de a amplili.a
necesitile existenii. -«Tapas (asceza) consist în in-
durarea contrariilor, ca dorina de a minca i do-
rina de a bea; cald i frig ; a sta pe picioare i a
sta jos ; absena vorbirii (kâstha mauna) i absena
indicaiilor faciale care trdeaz sentimentul sau
gindurile (âkâra mauna) etc. Studiul e cetirea ti-
inelor liberrii de existen (moksa) sau repetirei
silabei Om, etc.» (Vyâsa, ibid.).
timp ce yoghinul c cufundat în aceste aciuni
în
purificatorii preliminarii, legiuni de tentaii sub-
contiente îi asalta concentraia. Nu trebuie uitat
c toate practicile, posturile fizice, asceza etc. in-
tesc un singur scop : ekâgratâ
; acest continuu
psihic e posibil numai dup
ce yoghinul se poate
detaa de trup i poate actualiza aceast detaare

149
fârâ firesc prompt. Se înelege, aadar, ur-
efort,
gena disciplinrii subcontientului, Una din metod»:
c sdirea ghidului contrariu ea s
dcsloeuiasc gîn-
dul ru, metoda descoperit i aplicata de ctre oale
colile ascetic-contemplative orientale i occidentale.
(Buddhismul, sau mai bine zis manualele de contem-
plaie ale buddhismulul medieval, au elaborat admi-
rabile scene de contemplaie pentru distrugerea ata-
rilor carnale i intensificarea renunrii, «scene»
cari amintesc cele codificate de Loyola). Regula lui
Patanjali c «pentru înlturarea tulburrii pcate-
:

lor, instaurarea contrariilor» (II, 33). Vyâsa, comen-

tind,sugereaz cîteva ginduri care trebuiesc actua-
lizatei fructificate în momentul tentaiei. în sutra
34 cartea II, Patanjali explic felurile pcatelor
9
(viciilor) .

Cu fiecare obstacol depit, yoghinul ajunge st-

pin pe o nou funciune, sau energie. Chiar însui
obiectul patimii la care se renun ajunge posesiu-
nea sa. De pild «prin asteya (a nu fura) toate bi
:

jutertile se apropie de el- (Y.S. II, 37), ceea ce în-

seamn c, renunînd la furt, yoghinul ajunge st-
pînul potenial al oricrui obiect. Renunarea e ade-
vrata posesiune. De fapt, Yoga e dincolo de moral,
binele i rul fiind numai manifestri naturale, stri
mentale (vrtti) care nu au nimic de-a face cu bi-
nele metafizic nici cu samadhi («transa» suprem).
Yoghinul trebuie, totui, s
practice binele ca mij-
loc de auto-disciplin. Energia depus se întoarce
in suflet înzecit. Roadele acestei practice îi reve-
leaz o nou putere sufleteasc. Mai tîrziu, îns,
cind detaarea de existen i de obiectele existenii
e realizat —
yoghinul renun i la aceste virtui
etice ; renun, nu în sensul c
se întoarce la uma-

150
nitaie, ci in .sensul ca nu-1 mai intereseaz, nu-1
mai ajut in ascensiune i se cuvin, aadar, prsite
ca nite Instrumen ie care i-au fcut datoria i ajung
sarcin.
Curirea fizic, spune Patanjali, fructific un nou
.i binevenit sentiment dezgust de propriul su trup
:

i ruperea contactului cu alte trupuri (II, 40). Iar

prin curirea psihic se obine, ekgrat, control al
simurilor i capacitatea de a cunoate sufletul (II,
4.J). Mulumirea de sine. cumptarea aduce inexpri-

mabil;! fericire (II, 42). iar asceza propriu-zis (ta-

pas, durerea fizic i indurarea drept purificare),
aduce posibilitatea de a dilata energia senzorial
(cluir-voyancc, clair-audience, cetirea gindurilor,
etc.) sau de a o suprima dup voie (Vyâsa, ad. II, 43).

S examinm acum al treilea «membru» al Yogei

(uogânga) : poziiile corpului specifice concentra-
iei (asana). Âsana se definete (Y.S. II, 46), sthira-
sukham, adic «stabil i lesnicioas». Descripia
usanci se afl în nenumrate
tratate Hatha Yoga,
dar in tratatul lui Patanjali ea e numai schiat, de-
oarece sana se înva
de la un guru, iar nu din
cri. Ceea ce e important e faptul sanac o d
stabilitate rigid trupului i, in acelai timp, reduce
efortul fizic la minim. Se evit astfel senzaia iri-
tant a oboselii, a enervrii anumitor pri ale tru-
pului, se reguleaz procesele fiziologice îngdu- —
indu-sc aleniei s
se ocupe numai de partea fluid
a minii, l.a început, o â.iana e incomod i chiar
insuportabil. Dar dup o anumit practic, efortul
de a o menine ajunge superfluu. Ori si aceasta

ll
e de o capital importan psihologic efortul —
trebuie sdispar, poziia ascetic trebuie ajung s
fireasc numai în acest caz fructific. «Postura
;

ajunge perfect cind efortul de a o realiza dispare,

astfel cu nu mai e micare de trup. De asemenea,
perfeciunea ei se împlinete cînd mintea se trans-
form in infinit (anantasamâpatti bhyâm), adic
face din ideea infinitului propriul su coninut»
Vyâsa 1J, 47). I»r Vâohaspati Misra, dlscutînd comen-
tariul lui Vyâsa, scrie : «Cel care practic Asana va
trebui s foloseasc un efort ce consist in suprimarea
naturalelor eforturi corporale. Altminteri, postura
ascetic de care se vorbete aici nu va putea fi rea-
lizat», in ceea ce privete «mintea transformat
in infinit», aceasta înseamn o complet transcen-
dere a ateniei senzoriale, o detaare de sentimentul
.si funciunile propriului su corp.

Asana e una din caracteristicile ascezei indiene.

Se intilnete în Upanishae 10 i chiar in literatura
vedic 11 iar epica 12 i Puranele abund in episoade
iiustrînd meditaia prin postura ascetic.
O expunere descriptiv i analitic a âsanei de-
pete cadrul acestor note psihologice. In tratatul
Halha-Yoga Gherada Samhita (dritiya upadesha) se
gsete tabloul a treizeci i dou de âsanas. Tradu-
cem sloka în care se definete una din cele mai co
mune posturi ascetice, ]xidmusana (sana în form
de lotus) : "Aeaz
piciorul drept pe pulpa sting
i, in acelai fel, piciorul sting pe pulpa dreapt;
încrucieaz miinile pe la spate i apuc strins cal-
ciile picioarelor (mina dreapt pe clciiul drept i
mina sting pe clciiul sting). Reazem brbia pe
piept i jixeaz privirile în virful nasului», (Ghe-
rada Samhita, II, 8). Alte âsanas suni dificil de in-

152
eles prin descriere. Pilde se pot vedea in plile
crii lui Sir John Woodroffe (Arthur Avalonj The :

Serpent Power (dou tratate Lava Yoga, traduse din

sanskrit eu o voluminoas introducere ;Madras,
1924, ediia a Il-a). Scopul tuturor posturilor e Ins
acelai «încetarea absolut a turburrii din partea
:

contrariilor^ (dvandvânabhighutah, Y.S., II, 48).

Cînd acest calm i bien-etre s-a realizat, adic
dup ce stabilirea corpului se poate obine ir
efort, yoghinul începe prnâytna sau disciplinarea
procesuiui respiratoriu. Patanjali o definete ast-
fel: «prânâyma e oprirea (vicheheda) micrilor
inspiratorii i
expiratorii (svsaprasvyorgati) i e'x

se obine dup ce s-a realizat asana" (Y.S. II, 49).

Un colosal numr de texte se afl asupra acestei
curioase disciplinri a procesului respiratoriu a Pa-
.

tanjali ii închin numai trei sntras, dar din comen-

tariile IulVyâsa i Vâchaspati Misra se pot culege
informaii diverse. în tratatele Hatha-Yoqa i în
Purane, descrierile prânyâmei sunt fr numr.
Principiul i motivaia psihologic a prnâyamci se
poate rezuma astfel. Respirarea i aspirarea sunt,
îndeobte, variabile, dup împrejurri externe sau
excitaii mentale. Neregularitatea aceasta produce
trepidana subcontientului i astfel instabilitatea
ateniei. Absena ritmului respiratoriu produce acea
jen bine cunoscut i turburarea sentimentului
prezenii noastre reale în trup. Efortul e înstrinare,
predic Yoga. Acele funciuni vitale absolut nece-
sare (i rsuflarea e cea dinii dintre ele) trebuiesc
ritmate ca s
le putem uita sau, în orice caz, s nu
ne incomodeze prin discontinuitatea lor.
Ritmul respiratoriu reduce efortul la minim. Dar
mai e ceva specific Yogei. Prin prânyâma, yoghi-
nul încearc s
cunoasc nemijlocit -viaa- din el
energia organic ce se descarc prin aspiraie i res-
piraie. E, am spune, o atenie asupra vieii orga-
nice, o cunoatere prin act, o intrare în esena vie-
ii, intrare calm i scruttoare, fr
orgasmul unei
pierderi frenetice senzoriale. Repetm, Yoga reco-
mand trirea, nu abandonarea in trire. Activitile
senzoriale posed omul i îl dezmembreaz. Con-
centrarea asupra acestei funciuni prime, rsuflarea,
reveleaz în cele dinii zile de practic o inexpii-
mabil senzaie de armonie, o acordare ritmic, me-
lodic a tuturor accidcnilor fiziologici. Mal apoi.
un sentiment obscur fii prezenii in trup. prezena
plenar i robust, o autocontiin grandioas,
calm, efectiv. Evident, acestea sunt fenomene sim-
ple, accesibile oricruia, verificate de oricine în-
cearc o preliminare disciplinar a rsuflrii.
Dar Yoga tinde s
depeasc aceast stare de
armonie i s
detaeze funciunea respiratorie uc
esena ei, adic s
poat lucra cu respiraia nu nu-
mai în ceea ce privete manifestarea ei organic, ci
ca energie specific, independent de proces. Nu
vom urmri, aici, aceste experiene intime ale yo-
ghinilor, acror reconstrucie în propoziii raio-
nale pare obscur sau de-a dreptul absurd. E des-
tul s adugm c disciplina procesului respiratoriu
consist în echilibrarea celor trei momente aspi- :

raie (imraka), expiraie (rechaka) i pstrarea ae-

rului (kumbaka), iar apoi în spaierea lor. secund
cu secund, pîn ce atinge proporii colosale. Aspi-
raia se produce îndeobte pe nara sting, iar ex-
piraia pe cea dreapt.
Prin prnâyma, spune Patanjali, voalul întun*:-
recului se deir (II. f>2) i mintea ajunge vrednli

154
fyoyyalu) de concentraie (dhurna) (11, o'l). Cea din-
ii manifestare a puterilor de concentraie a pratya-
hâr, termen pe care noi il traducem «facultatea de
a libera ac tivitatea senzorial dc obiectele externe»,
dar se afl în general tradus prin -abstractizare»-.
Paianjali îl explic astfel «pratyahârâ e facultatea
:

prin care simltirile nu vin in contact cu obiecUie

lor specifice i totui mintea senza-
(citta) posed
iile ca i cum contactul ar ji real»
Bhoja. (II. 54).
comentind, scrie c
simurile îi schimb direcia
lor ctre obiecte, adic rmîn in ele inile (sva-
rupamâlre svaslhdnam). Nu se mai îndreapt ctre
lumea exterioar ca nite antene de prins. Totui,
dei activitatea lor înceteaz, mintea nu pierde ca-
litatea de a avea prezentri senzoriale. Cu alte cu-
vinte, cînd citta dorete cunoaterea unui obiect
extern, ea nu folosete o activitate senzorial, ci
prin potena senzorial de care dispune poate cu-
noate acel obiect. Cunoaterea aceasta e mult mai
efectiv, fiind contemplativ, i se aseamn cu
cea care se druiete omului prin graia lui Dum-
nezeu (Ishwura), cînd yoghinul îi fixeaz mintea
in El. «.-ltanci intelectul (prajnâ, facultatea cunoa-
teriieseniale, metafizice, spre deosebire de buddhi,
care e inteligena relaiilor fenomenale) yoghinului
cunoute totul aa cum e" (Vyâsa ad. II, 45).
Realizînd aceast calitate (pratyahdra), prin care
e posibil o contemplaie intelectual a lumii, yo-
ghinul a sfîrit partea tehnic, antrenamentul fizio-
logic si psihic, a ascezei. Simurile lui sunt acum
nu numai bine strunite, ci nefolositoare. Citta fiind
masa psihic prin care e posibil ordonarea i lu-
minarea senzaiilor, ea poate sluji de oglind di-
rect a obiectelor, fr
intermediul simurilor. In

155
 ;

stare normal, omul nu poate atinge aceast li-

bertate, pentru c minteanu e stabil, ci permanent,
violentat de activitatea simurilor, dc subcontient,
de ego i de starea-de-via. Prin cittavrUinirodhah,
citta rmînein ea însi (svarupainâlre). Dar ea e
potena tuturor. Universul fenomenal nu e înghiit
de întunerec, pentru un yoghin. E numai detaat
i el poate li contemplat în esen (tattva), nu în
forme (rup) i stri mentale (vrtti).

3. Morfologia meditaiei

Am descris în paragraful precedent cele cinci «in-

strumente externe» indispensabile meditaiei Yoga
(pancha bahirangni sdhanani). Ne amintim c
Yoga e alctuit din opt membre (anga). Ultimele
trei, cu care începe Patanjali cartea Il-a a Yoga-
Sutrelor, sunt denumite «subtile», deoarece con-
sist in exerciii spirituale pure, fr
suport fizic
sau fiziologic. Ele sunt: 1) concentraia (dhâranj
2) meditaia (dhyâna) i 3) samdhi. Tustrele au o
similaritate atît formal cit i esenial, de aceea
tratatele Yoga le înglobeaz într-un singur termen
tehnic samyama (Vâchaspatl Misra, ad. Vyâsa II, 1).
:

La drept vorbind, dhârâna i dhyâna nu sunt de-

cît aspecte ale contemplaiei finale, samdhi, ale
acelei stri hipnotice în care vacuitatea e obiectul
contiinei, starea dificil de descris nefiind o «ex-
perien» (relaie motrice), nici o cunoatere ab-
stract, ci o transcendere real i static. con- Fr
centraie (dhran) i meditaie (dhyâna), sanidhi
nu e posibil, dar în acelai timp ele sunt atît de
intim sudate, încît trecerea de la una la alta nu

156
întîmpin atît de multe obstacole. Yoghinul are-
acum o contiin purificat de instincte, memorie i
volte-face. Stpin pe nervi, pe trup i pe voin,,
stimulii exteriori sau mnemonici nu-1 mai turbur.
Poate realiza ekâgrat dup voie. Iar hranâ (de \a<
rdcina dhri, a ine strîns) înseamn tocmai «fixa-
rea static a minii într-un singur loc- (deshaband-
luiscittasya dhâran, Y.S. III, 1). Prin aceast fixare,,
într-un obiect fizic exterior sau într-o idee, se ob-
ine meditaia acelui obiect. Dhyâna se definete
astfel"Coninutul efortului mental (pratyayasjai-
:

katânatâ) de a asimila obiectul meditaiei, liber de

orice alt efort de a asimila alte obiecte (pratyay-
ntarenâparâmrshta)». (Vysa ad. Y.S. III. 2).
Aceast meditaie yoghinic, dhyâna, e deosebit
calitativ de meditaia obinuit, atît pentru înc
stare normal continuul e numai aparent (sau o
"distracie", adic vagabondaj rajasic al minii, in-
consisten uniform, v. Vyâsa I. 41), sau pentru
c ea se oprete la contemplaia formelor impuse ale
obiectelor (adic în relaiile lor invalide). Meditaia,
in uzajul curent al cuvîntului, v o stare vag, fiind
fie o supremaie emotiv, fie o vacuitate sau o ex-
trem i filiform mobilitate a contiinei. Dhyâna
e de-a dreptul imposibil fr
un lung antrenament
yoghinic. Ea joac un rol covîritor în yega
buddhist, dup cum am artat in capitolul Ascez
i meditaie buddhism. în Occident, paralele se
in
pot descoperi in Plotin, Susso i in mistica renaterii
catolice. Probabil c
analogiile sunt mai mult decît
formale.
Samddhi e aceastare contemplativ cînd mintea
apuc nemijlocit forma obiec tului fr
colaborai ca
categoriilor i imaginaiei (knlpnn) ; cînd obieMul

157
se reveleaz în el însui (svarupa), nud, ca i cum
ar vid de el însui (artJiamdtranirbhasam svanipa-
fi
sunyamiva. Y.S. UI, 3). Vâchaspali Misra explic
un pasagiu din Vihui Purjna (VI, 7, 9{;) scriind c
absena kalpanei înseamn a nu mai considera ac-
tul i obiectul meditaiei deosebite unul faa de al-
tul. Samudhi libereaz mintea de aceasta imaginaie
iluzorie prin ea se reveleaz actul meditativ iden-
;

tic cu obiectul meditaiei, o coinciden penset

intre obiect, subiect i cunoatere, tocmai pentru c
acest obiect nu se mai prezint contiinei in rela-
iile care il definesc fenomenal, ci «ca i cum ar fi
vid de ei însui •. Expresia aceasta, ca i altele multe
ce abund in psihologia meditaiei Yoga, ii gsete
sprijin in anumite curente intuiioniste din fîlosofia
modern.
Ar ii totui o greeal fundamental s se con-
funde savt-ddhi —crei descriere o vom completa
a
in paginile te urmeaz —
cu o trans hipnotic.
Hipnoza e cunoscut psihologiei Yoga i ea e atri-
buit strii mentale ocazional concentrate (cikshipta).
aadar unei vacuiti sau unui instabil continuu psi-
hic, iar coninut i, mai ales, fr
potene de rea-
lizare, nefiind o ekyrat obinut prin ascez a sub-
contientului, puritate moral i cunoatere meta-
fizic (prajn) —ci un baraj provizoriu al fluviului
contiinei, baraj extrinsec, arbitrar i automat.
Transa hipnotic a cunoscut i ilustrat înc
fost
din timpurile epice, deoarece gsim in Mtihâbhrata
(XIII, 40) un precis exemplu de hipnoz", iar
Bhatta Kallata descrie în Spanda-Kurik deosebirile
dintre transa hipnotic, somnabulic i sanuidhi ls .

Vikshipla e numai o paralizare de origin emotiv

sau vollional a dinamicei mentale. K Indispensabil

158
aceaat observaie pentru a nu confunda sâmddhi —
care se obine cind ekgrat se instaureaz definitiv
în locul sarvurthat (Y.S. IU, li) —
cu hipnoza, fe-
nomen bine cunoscut indienilor, dar dispreuit i so-
cotit brutal, inutil.
O distincie fundamental se face între etapele
realizrii samâdhi ; cind starea de trans contempla-
tiv se obine cu ajutorul unui obiect sau idei (fi-
xind, adic, cuta într-un anumit punct fizic sau
ideal), se numete samprajnata samâdhi. Cind, dim-
potriv, samâdhi se obine fr
nici o relaii! (nici
exterioar, nici relaie de contiin, nici prin sen-
timentul -eu simt--), o meditaie desctuat de idei.
susinut numai de inefabilul csse, iluminat prin
participarea efectiv, global, la realitatea trans-
cendent care nu se «-comunic»' dinamic, ci se re-
veleaz static, aceast trans suprem se numete
asamprajnata Damddhi (samâdhi non-difereniat).
Uup spusa tratatelor, mintea (cit) arc- o singur
percepie cind se afl fixat în Samâdhi i prin
aceast contemplaie (care e participai?) durerea
existenii înceteaz (Vijnâna Biiikshu, Yogasara p.
9). Cit timp exist relaii pasagere i iluzorii cu lu-
mea din afar sau cu strile mentale (vrtti, mms-
kara) — sufletul nu putea fi perceput. Numai cind
partea cea mai luminoas, mai subtil i mai pur
din minte, saliva, e restaurat în posesiunea indis-
cutabil a contiinii —
ea poate -rsfrînge » (ca un
cristal) placidul i etern staticul suflet.
întreaga speculaie metafizic indian (cu excep-
ia Tantrei) ader la acest principiu al revelaiei sta-
tice. Omul trebuie i e dator a activa pentru a pre-
gti revelaia suprem. Rtica, asceza, gnoza, chiar
secretul yogei, sunt numai preliminarii. Contempla-

lfifi
ia ultim nu mai o un act i nu se poate realiza,
prinvoin. Ea se împlinete prin natura lucruri-
lor : fixat, sufletul se râsiringe lircsc,
cind <"'( c
fr efort. Samdhi inseamn
anihilarea definitiv
a contiinei normale, izolarea fenomenului -con-
tiin" de subcontient (fapt care produce o -a doua
natere-', dedublarea personalitii etc.) detaarea
.simurilor do obiecte, dilatarea lor in proporii în-
fricotoare —
adicâ o aparent despersonalizare
sau abrutizare.
Nu intr in cadrul acestui studiu o discuie a va-
liditii metafizice sau religioase a contemplaiei yo~
ghinice. De altfel, samâdlii fiind dincolo de expe-
rien i de schemele raionale, discuia ei ar fi di-
letant sau oioas. In India chiar, anumite coli (de
pild Tantra, sau curentele bhakti) au reacionat
împotriva ei. Tantra o socotete abstract, iluzorie
i ineficace, deoarece renun la potena (sakti)
omului ca atare. Bhakti crede c asceza ei atroce
e inutil, samdhi puind
realizat direct prin gra-
fi
ia divin. Prerea aceasta o împrtete i Yoya,
spunînd c
cel care e ajutat de Ishwara e scutit de
a trece prin toate «planurile»' (bhumi), ci el poate
atinge direct asamprajnata samdhi (Yoya Sutra, III,
45) «Samdhi se realizeaz f&dnd din Ishwara
;

obiectul tuturor aciunilor». Dar graia divin sau

bhakti (devoie mistic) din partea yoghinuiui. nu
sunt daruri generale. De aceea, drumul cel mai si-'
gur pentru omul normal e asceza i tehnica Yoga.
Samprajnata samdhi e i ea subimprit in mai
multe clase (patru, ase sau opt), pentru c
practica
meditaiei a fost cu mult pricepere i adincime rea-
lizat in India, iar etapele ei precis analizate, in
prima etap, mintea se identific cu obiectul in ex-

160
presja iui globala :1) obiect, 2) noiune, 3) riJVÎnt ;

(toate acestea alctuind, o reprezentare comprehen-

sibil prin Ir- un simbol fonic sau «rafie; rf. studiul
nostru Filoxojia linyuislic in India) i aceast iden-
tificare se numete savitarka (Y.S. I, 42). E necesar
cie reamintitc aceast form a meditaiei nu are
nimic comun cu meditaia normal, ocazional, asu-
pra unui obiect, ca fiind generat de o contiin fi-
xat (ekâgrat). Totui, savilarka e socotit treapt
inferioar, cea clintii in desvirirea saindhi. Ime-
diat urmtoare e nirvilarka (sau «nedistinct--) i
Vysa (ad I, 43) o expiic astfel «cltta devine nir-
:

vilarka dujxi ce memoria îi înceteaz funciunea,

adic dup ce asociaiile verbale sau infereniale în-
ceteaz; cind obiectul a vid de nume si sens; cind
mintea il reflect nemijlocit, transformindu-se in
forma obiectului i strlucind numai cu acest obiecl-
in-el-tnsui (svarupa)»». în aceast operaie medita-
tiv, mintea e liber chiar de sentimentul eului, ne-
maiproduc îndu-se actul contient, «cu cunosc acest
lutru* sau «acest lucru e al meu-', ci mintea fiind
acel obiect (Vuchaspati Misia, I, 43). Obiectul nu
mai e asimilai prin asociaii — adic localizat in se-
ria reprezentrilor anterioare, valorificat prin rela-
iile extrinsece (nume, dimensiuni, uz, noiune,
clas) i oarecum debilizat prin procesul de abstrac-
tizare inerent contlinil normale — ci apucat direct,
in nuditatea lui esenial, ca un dat prim i pozitiv.
Dar i aceast form a meditaiei trebuie depit
pentru a putea ptrunde real în esena lucrurilor.
Yoghinui incepe astfel practica meditaiei saviedra,
cind mintea nu se oprete lu aspectul grosolan al
obiectelor materiale (conglomerate de atomi, parti-
cule fizice, etc). ci eontempleaz de-a dreptul acele

-iei
nuclee energetice inlinltesimale pe care fizica Yoga
!e numesc tanmtrd. Iar cînd mintea se identific
cu tanmlrâ disociate d« sentimentele pe care aceste
lanmtrn le produc prin însi firea lor energetic,
adic dup ce yoghinul le poate asimila formal, li-
ber de sentimentul suferinii, plcerii, violenii,
ineriei otc. -- se realizeaz ceea ce se numete nir-
vicura Sumndhi. Mintea ajunge una cu acele nuclee
infinitesimale de energie care constituie adevrata
baz a universului fizic. E o plonj real în însi
esena lumii fizice, iar nu în fenomenele calificate
i individuale '•.
Savitarka, nirvilarka i savicra se numesc <-sa-
mdlii cu suport-' (bijasamdhi) iar nirvicâra sa-
mdhi e denumit nirbiia samdhi («fr smîn»,
fr suport). Aceast stan? e o «-concentraie ne-
contientâ ele obiect-, adic o stare cînd «nimic nu
devine obiectul contiinii- (Vysa, I, 2). Atunci se
manifest «facultatea cunoaterii absolute-' (rtam-
bliarâprajna, Y.S. I. 48) Exist înc doua trepte su-
perioare, dnandmigata, cînd cil mediteaz asupra
fericirii manifestat in eterna luminozitate i auto-
contiinâ din saliva, i usmitânugcfta, cind intelec-
tul (buddhi) e cu desvirire izolat de lumea exte-
rioar i reflecteaz static sufletul
Capitolul III din Yoga Sutra, începind cu sutra 10,
e închinat puterilor cucerite de yoghinul care stpi-
nete samyama (triada dluintnâ, dhna, samdhi).
Producind sami/ama asupra unei speciale realiti
ideale sau fenomenale, se obin potene specifice.
Aa de pild, prin samyama asupra distinciei dintre
obiect i idee, se reveleaz cunoaterea «sunetelor"
tuturor fpturilor (Y.S. III, 19). Fixînd-o asupra rc-
ztdurilor subcontiente (samnkiîra), se realizeaz cu-

162
noaterca vieilor precedente (III, 18). Samyama
asupra noiunilor (pratyaya) druiete cunoaterea
suirilor mentale ale altor oameni (III, ii)). «Dar cu-
noaterea aceasta a strilor mentale nu implic cu-
noaterea obiectelor cari le-au produs, acestea ne-
fiind in direct legtur cu mintea yoghinului. El
cunoate emoia mental, a dragostii, dar nu cu-
noate obiectul dragostii». (Vysa, ibid.). Prin sam-
yama asupra formii trupului se bareaz perceptibi-
iitatea lui i astfel «nemaifiind contact cu lumina
ochiului, st! împlinete dispariia corpului" (Y.S. III,

20). Aceasta e explicaia dat de Yoga mult luda-

telor dispariii i reapariii. Iat ce scrie Vâchaspat.i
Misra (ibid.)"Corpul c format din cinci esene
:

(tattva). El devine un obiect perceptibil prin ochi

datorit faptului c
posed form (rup, care în-
seamn in acelai timp i culoare). Prin aceast
rupa corpul i forma sa devin obiectele percepiei.
Cind yoghinul performeaz samyama cu referin
la forma trupului, se reteaz operaia perceptibili-
tii culorii (rupa) care e cauza responsabil a per-
cepiei corpului. Pentru acest motiv, cind virtutea
de a fi perceput e barat, yoghinul nu mai e vizibil.
Lumina senzaiei generat In ochiul unei alte per-
soane nu mai vine In contact cu trupul care a disp-
rut. Înelesul c c
trupul yoghinului nu mai for-
meaz obiectul cunoaterii unui alt om. Dispariia
e împlinit de yoghin cind el dorete nu fie v- s
zut de nimeni». Nu comentm explicaia aceasta ;

am tradus-o ca s
învederm explicaiile date de
Yoga unor fenomene obscure în domeniul metapsi-
hlrei,
Sa iicnliiiua inirarea puterilor ciiigate prin wm-
yama, fore necunoscute sau colosale, cum ar ti

163
cunoaterea momentului morii (III. 21), sau puteri
fizice extraordinare sau cunoaterea lucru-
(III. 23).
rilor subtile (III, 24). etc. Samyama asupra lumii
druiete cunoaterea sistemului stelar (III, 26), asu-
pra plexului buricului cunoaterea sistemului trupu-
lui (III, 28). asupra cavitii gîtului, dispariia foa-
mei i setei (III,inim, cunoaterea minii
29), in
(III. 33). "Orice vrea s
cunoasc yoyhinul, trebuie
s împlineasc samyama cu referin la acel lucru».
(Vchaspati Misra, III, 26—30).
întiv diversele etape ale meditaiei samprajnata
samdlii exist o continu oscilaie, datorit nu in-
stabilitii minii ci insi intimitii în care se afl
aceste etape. Yoghinul trece de la una la alta, con-
tiina Iui purificat i disciplinat exercitîndu-se
pe rind in feluritele atitudini contemplative. Analiza
lor depete cadrul psihologiei generale, apari-
nind unei foarte delicate si dificile specii de psiholo-
gie religioas, in care nu ne vom aventura aici.
Cînd mintea c definitiv imobil, eind nici oscila-
ia dintre diversele forme ale meditaiei nu mai tur-
bur cit, se realizeaz asamprajnta samâdhi, me-
ditaia vacuitii, fr
coninut senzorial i ca- fr
tegorii intelectuale, stare care nu mai e experien
(noexistind relaie dintre cunoscut i cunosctor) ci
revelaie static. Intelectul (Imddhi) împlinindu-i
sarcina, se retrage în natur (prakriti), desprinzîn-
du-se do suflet. Sufletul rmîne singur, contemplin-
Contiina e distrus pentru c nu mai func-
clu-se.
ioneaz, iar elementele ei se reîntorc in natura fi-
zic. E o moarto filosoficeasc. inefabil i incomuni-
cabil. Yoghinul a atins liberarea.
 CAPITOLUL VII (Concluzii)

Autonomia spiritual e singurul el i singura ra-

iune de a fi a sistemului Samkhya. Liberarea
(mukti), transcenderea karmei, distrugerea durerii
i a cauzei durerii, disocierea voluntar i definitiv
de fenomenele mentale — nu sunt decit manifestri
sau instrumente ale aceluia motiv esenial. A se
detaa de ecuaiile karmice, de jocul forelor natu-
rale, de robia (aparent — dar nu mai puin efectiv
i concret) exterioar, a restaura libertatea i izo-
larea (kaivalya) primordial a sufletului — toate
acestea probeaz cert setea de libertate absolut.
Evident, sunt i alte puncte de vedere elaborate de
Samkhya, dar ele sunt secundare în importan,
comparate cu setea aceasta de liberare. De altfel,
orice metafizic, in optica indian, trebuie s
dea o
soluie problemei liberrei.
Autonomia spiritual, reîntoarcerea în sine, trans-
cenderea oricrei relaii necesare (fie ea real, fie
aparent, fie închipuit) între suflet i lume — e
caracterul specific al gindirii filosofice indiene. i,
într-un anumit sens, e o prob a structurii sale ma-
gice. Fr a cuta originile istorice ale acestui ma-

165
gism, esie evident câ importana dal liberrii prin
sine, prin spirit, prin cunoatere, fârâ ajutorul unui
Dumnezeu —
trdeaz o gcnealogi" magk-i.
Curentul aecslu de spiritualitate magic e para-
lel —aadar adesea intermixt, asimilat sau modifi-
cat — eu curentul religios mistic, al spiritualitii
indiene. Spiritul religios tinde, cum am vzut, ctre
o armonizare a individului cu o putere extern, care
îl depete i de care e dependent prin indestruc-

tibila relaie de creaiune. Religiozitatea, chiar sub

formele sale rudimentare i groteti, mrturisete
contiina dependenii —
i actele religioase dove-
desc submitere, renunare in favoarea divinitii,
încercare de suprimare a diferenelor, a individua-
litii cum am spus, religiozitatea este întovrit
;

întotdeauna de o pasiune din afar asupra indivi-

dului. De aici sacrificiile, renunrile, ritualul.
In fenomenul pe care il discutm în aceast mo-
nografie —
atît de complicat i bogat în elemente
eterogene —
aceste dou tendine ale spiritualitii
indiene (care, sub aspecte mult deosebite, se pot
descoperi oriunde in istoria culturii) se gsesc din
belug ilustrate. Nu le gsim îns, pure nu gsim :

religiei magie complet i contient disociate. Cri-

tica la care am supus fundamentele i istoria
acestor dou sisteme — Yoga i Samkhya — ne-a
ajutat, sperm, în înelegerea lor.
O privire sintetic i apreciativ a implicaiilor
teoretice i tehnicei Yoga descoper structura ma-
gic de o esen superioar superstiiilor popu-
:

lare i credinelor animiste (ariene sau pre-ariene),

acceptînd i elemente teiste, dar rmînînd nu mai
puin magic. Termenul acesta trebuie îneles în
toate conotstiile lui metafizice, iar nu ca o simpl

166
eroare pretiinifie. Yoga e magie intrueit ac-
cept un univers magic —o relaie infinit între
fore concrete, orchestrate de o lege obiectiva,
karma — i afirm, în acelai timp, posibilitatea
de depire a acestui univers de transcenden prin
izolare i dominare.
Faptele expuse pin acum dovedesc îndeajuns
atitudinea aceasta. Este evident caracterul pozitiv,
«tiinific» al tehnieei yoga. Frâ îndoial, se des-
coper -i tendine mistice, pe care noi le-am numit
interiorizri rituale, dar ele sunt secundare i în-
tru nimic indispensabile succesului, sdhanei. De
altfel, riiitâ fiind structura teismului acceptat de
Yoga — I*htc<ira fiind un suflet perfect, niciodat
implicat real in creaie —mistica sa, izbitor de
simpl (este numai o «fixare a minii- în Ishwara,
o «meditarc» a divinitii, nu o «contemplaie» a
divinului manifestat in crarhii gravitînd sub puterea
lui unic i implacabil) —
nu exclude magia. Dup
cum am vzut, deosebirea dintre om i Dumnezeu
este aici o diferen cantitativ, mai precis, deose-
birea coast într-o continuitate de trepte, iar nu în-
tr-o discontinuitate, intr-o prpastie, care se cere
srit prin Graie sau mistic. Mistica, în înelesul
occidental al cuvintului, abund în literatura i spi-
ritualitatea indian, dar ea joac un neînsemnat
rol în Yoga i în descendentul ei imediat, Tantra.
Secretul Yogei e meditaia, adic un act sufle-
tesc de limitare, izolare i asimilare a fenomenului
meditat. Dei atitudinea spiritului e pasiv, rezul-
tatul e dominarea obiectului meditat, nu dominarea
lui senzorial, extern, ei o dominare magic, esen-
ial. Textul lui PaUiiij.ili este precis i solemn în
aceast privin "prin samyama eu referin la un
:

167
obicei, slpinirea acelui obiect» (vezi capitolul ele
dicat Meditaiei). Universul, dei real, nu e absolut
Legea care il susine e valid pentru orice cveni
ment for) în luntrul Creaiei (prak-
(obiect sau
rili),care accept i particip la Creaie. Meditaia
Yoga intete la o transcendeie a creaiei prin re-
tragerea simurilor din jocul ei, renunarea la fruct
("fructul- este cheia .i condiia Karmei) i reîn-
toarcerea ia punctul de plecare, la haos, la pralaya.
Evident, procesul acesta dizolva absolutul aparent
al legilor, cci orice lege e valid relativ la ceva,
dar ajunge frsens de îndat ce acel ceva este
anulat prin transcenderc.
Posibilitatea aceasta de invalidare a unor legi
concrete condilionind un univers concret e ceea —
ce -se numete magie. E instructiv de amintit c
Yoga nu postuleaz irealitatea fenomenelor sau, in
orice caz, caracterul lor aparent i excesiv de rela-
tiv, cum face Vedanta — i de aceea nu caut li-

berarea printr-o contemplaie a lui Brahman, prin-

tr-o identificare a substratului ultim al experienei
cognosoitive, atman, cu substratul ultim al Univer-
sului, Brahman. Y'oga uzeaz de meditaie, dar cu-
cerirea magic a unor existene sau planuri de exis-
ten timp cit sunt atacate senzorial
invincibile atit
(adic uzind de iluzia ••posesiunii», care e mai de-
grab o abandonare), dar uor depite îndat ce
sunt izolate din complexul karmic i -"meditate-,
asimilate esenial. Inutil de adugat, noi nu încercm
aici decît o înelegere a poziiei i mijloacelor Yo-
gei i judecm din acest punct de vedere. O aprare
dialectic în termeni moderni nu intr în cadrul su-
biectului propus.
 Continuul presupus de practica i teoretica Yoga,
cîmpul universal de for in care voina poate ac-
iona la distana i modifica fenomenic, dei fur
contact, dovedete gîndire magic, gindire din care
s-au organizat, de altfel, atîtea curente spirituale
indiene nu este exclus.de altfel, o relaie de co-
:

responden simpatic a acestor sisteme magice cu

evidenta cultur matriarhal a Indiei.
Universul c un vast. esut permeat de fora im-
personal a Karmei. Orice existen participind la
acest univers e intr-un sens sau altul in contact di-
rect cu întreg universul. Izolat i intangibil este su-
fletul, pe care numai iluzia i ignorana îl poate
considera alterat de fenomene, condiionat, de karmu.
Prin puterea simpatic a sufletului, iluminat, ac-
tivind la distan i rmînlnd totui inactiv (cci aa
este conceptul purusha) —
intelectul, sau ceea ce
ne-am deprins a denumi prin acest termen, capt
virtutea magic a activitii simpatice, a unei mo-
dificri fr
contact, la distan. în locul activrei
prin contact i condiionrii dc Karma cum se— aa
petrec îndeobte lucrurile in acest univers magic —
yoghinul instaureaz fora sa proprie, tran.seendînd
kcirma tocmai pentru c
transcende legea contactului,
a dorinii imediate, fenomenelor
intr-un cuvînt a
fizice i psihice. Fora dezlnuit de yoghini
e supe-
rioar, mai precis e paralel forii karmice, pentru c
c- independent de ea. i
secretul manifestrii aces-
tei fore este meditaia, e asimilarea, posedarea ori-
crui lucru sau fapt nu prin mijloacele senzoriale
sau intelectuale ale acestui vast esut karmic, nu
prin experien i cunoatere, ci prin virtutea ho-
meopatic a activrii la distan, simpatetic, a uni-
versului magic descoperit (sau creat) de ctre yo-

169
ghini. De aceea Yoga e în ultima esen, o retragere
din acest univers karmic i o instaurare a universu-
lui magic este o distrugere (retragerea pîn la pra-
;

laya) i o nou
creaie, prin meditaie.
Nu trebuie neglijat faptul c meditaia presupune,
dac nu crearea absolut a obiectului meditat, cel
puin crearea lui aparent prin delimitarea, preci-
zarea iizolarea lui definitiv de restul obiectelor ;

iu timp ce contemplarea este o privire de ansamblu

a unei ierarhii deja existente, izolate i statice.
O meditaie este cutarea, o iluminare treptat a
cetii, o activitate a crei iniiativ o are spiritul,
nu obiectele spirituale ; contemplaia are de-a face
CU o stare de lucruri deja perfect i
global înainte
de revelaia ei spiritului. De
aceea contemplaia este,
in genere,, un proces mistic, în timp ce meditaia,
într-un foarte general ciar sugestiv sens, este proces
magic.
Ar fi interesant de urmrit revolta spiritului in-
dian împotriva structurei magice a ascetismului i
meditaiei. Descoperirea zeilor personali, descope-
rirea experienei mistice (bhakti), într-un cuvînt in-
staurarea rugciunii în locul ascetismului (sectele
vishnuite, cultul lui Krihna, curentul lui Chaitanya,
fraii Alvari etc.) —
înseamn tot atîtea etape în
înlocuirea meditaiei ascetice, magice, prin experi-
ena direct, religioas, a tririi în ndejdea libe-
rrii prin graia divin, i a bucuriei identificrii cu
Zeul. Aceste probleme au fost tratate de noi in cele
dou studii publicate în Ricerche Religiose i vor fi
din nou reluate în partea a doua a monografiei de
fa.
 APENDICE
I. Autorii greco-Ialini despre ascetismul indian

Dup Lassen, informaiile autorilor greco-latini

asupra Indiei au fost adunate de W. Roese THe :

griechischen Nachrichten uber Indien bis zum Fetd-

zug Alexanders des Grossen. Un succint i clar re-
zumat în introducerea la India lui Arrian, text pu-
blicat i tradus de P. Chantraine (Paris 1927, Assoc.
Cuillaume Bud6). Toate textele au fost traduse de
Mac Crindle într-o serie de cinci volume The co- :

merce and navigation of the Erythrean Sea (Voyage

of Markhos) 1879 Ancient India as described by
;

Megasthenes and Arrian (1877) Ancient India... by

;

Knidian (1882) Ancient India... by Ptolomy (1885)

; ;

The invasion of India by Alexander the Creat as

described by Arrian, Curtius, Diodorus, Plutarch and
Jxistin (1903). Importante pentru detalii geografice
i antropologice, în traducerea comentat fcut
dup Markhos de Schoff The Periplus of the Ery-
:

threan Seas (Longman, 1912). Relaiile comerciale,

în Warznington, The Comerce between the Roman
Empire and India (Cambridge, 1928). Asupra pro-
blemei Apolonius din Tyana i cltoriile sale în
India ,vezi Vincent A. Smith, The Indian Travels of

171
Âpoilonius of Tyana, in Zeit. Deutsche Morg-Gesel-
schajt, 63 Band (1914) pp. 329—344.
Traducere recomandabil Phitostratus, In Ho-
:

nour of Âpoilonius of Tyana, translation by J. S.

Phillimore {Oxford, Clarendon Press, 1913, 2 voi.)
Fhilostratus, The Life of Âpoilonius of Tyana, text
and trsl. by Conybeare (Loeb Classical Library,
Heincman and Macmillan, 1913, 2 voi.).
Pasagiile principale din autorii clasici asupra fi-
losofilor i asceilor indieni sunt urmtoarele Stra- :

bon (XI) Arrian (Anabasis, VII, 2, 3 Indika, XI)

; ; ;

Diodorus (II, 40) Plutarch (Viaa lui Alexandru, 64,

63) ;
Q. Curtius Rufus, cap. IX (foarte vag e tra- ;

dus de Mac Crindle, Invasion, p. 190).

Cei vechi numeau pe filosofii i misticii indieni
brachmanes, sophistai i sophoi. Confundau sub
aceti termeni secte mult deosebite, cum erau jai-
nitii, buddhitii i brahmanii.
Un exemplu de justeea observaiilor celor vechi
îl aflm in descrierea gimnasofitilor dat pe larg

de Strabon, (XV, J, 61 i urm.), întemeindu-se pe

relaiunile lui Aristobul (de cele ce vzuse la
«La masa
Taxila). lui Alexandm brah-
ei (doi sofiti
mani) mincau in picioare i, ca s
dea o pild de
puterea lor de indurare, se retraser pe un loc nu
prea departe de acolo, unde cel mai în virat ae- —
zindu-se cu spatele pe pmint —
indura soarele i
ploile care tocmai începuser, fiind primvar.
Cellalt sttu intr-un picior, inind cu amîndou
braele o grind lung de 3 cubilus. Cind un pi-
cior ostenea, se rezema pe cellalt, i fcu aceasta
toat ziua (63)... Onesikritos spune c
el însui fu
trimis s stea de vorl> cu aceti înelepi... i gsi
lu distan de 20 stadia de cetate cincisprezece oa-

172
meni stind in felurite atitudini, aezai sau întini
pe jos goi, i pstrînd aceste poziii pin seara, cind
se întorceau înapoi în ora. Ceea ce era mai greu
de indurat era aria soarelui, care era atit de pu-
ternic incit nici unul altcineva n-ar fi putut s
umble frdurere cu piciorid gol pe pmint la
amiaz. (64) El sttu de vorb cu Kalâmos, unul din
aceti înelepi, care întovri pe Rege in Persia
i se arse de viu, dup obiceiurile rii, pe rug. Onesi-
kritos il gsi întins pe pietre, i apmpiindu-se de
el îl vesti c
a fost trimis de Rege, care auzisd
faima înelepciunii sale... El propuse lui Onesikri-
tos c, dac dorete s-i asculte discursul, s-i
scoat hainele, s
lungeasc gol ling el pe ace-
se
leai pietre, i atunci are s-l asculte ce vrea s-i
spun... Mandanes, cel mai btrin i mai înelept
dintre înelepi, îl mustr pe Kalnos pentru inso-
lena sa, chiar viciul pe care îl osîndise el... (Ur-
meaz un discurs asupra opiniilor filosofilor greci.
N. Tr.) Kalnos rspwise c
în alte privine îi so-
cotea (pe filosofii greci) înelepi ; dar ei gre- c
eau preferind obiceiurile oamenilor în locul purt-
rii naturale, altminteri, nu s-ar fi ruinat umble s
goi, cum fcea el, i s
triasc frugal ; pentru c,
spuse el, aceea e cea mai bun cas, care. necesit
cele mai puine reparaii». J. W. Mac Crinrîle, The
Invasion of India !>!/ Alexander the Great (West-
minister, 1093), pp. 390—391.

II. Autorii orientali despre mistica i asceza

indian.

TcMiv «Se observ în India o populaie cu-

noscut. sub numele de BAYKARDJY. Oamenii ace-

-1.-73
tia umbl goi, iar pletele le acoper corpul i prile
naturale ;îi las s
creasc unghiile, astfel for- c
meaz un soi de ghiare ; nu zvîrl decit bucile
care se rup. Ei triesc in felul clugrilor rtci-
tori : fiecare are un craniu de om la git prins ca
o sfoar. Cind le e foame, se opresc la poarta vre-
unui indigen i, fermecai de aceast vizit, locuitorii
le aduc numaidecît orez fiert. Oamenii acetia m-
nînc orezul din craniu; cind s-au sturat, se duc
i nu mai cer de mincare decît cind nu pot face
altfel». Âbou-Zeyd-Al-Hassan de Syraf (M. Rei-
naud, Relation de voyages faits par Ies Arabe el
Ies Persans dans Vinde et la Chine, Tome I, Paris,
1845, pp. 133—134.
Din Nuh Sipihr (cele Nou Ceruri, sau Sfere)
de Emir Kliusru, cea de a treia sfer :

«...Prin arta lor brahmanii îi pot procura lon-

gevitatea diminuînd numrul respiraiilor zilnice.
Un Yogi care izbuti s-i reslring astfel respira-
ia, tri într-un idol mai mult de 35 ani.
Un alt proces e c
pot prezice evenimentele vii-
toare prin rsuflarea ce iese prin nri, dup cum
ilara dreapt sau sting e mai mult sau mai puin
deschis. Ei pot de asemenea s
umfle alt trup prin
propria lor rsuflare. In munii de pe frontierele
Kashmirrdui sunt muli oameni de acetia... Ei pot
de asemenea zbura ca ginile prin aer, cit de im-
probabil ar prea aceasta. Pot chiar s se fac ne-
vzui dup jninîndu-i antimoniu în ochi.
voie,
Numai aceia care le-au vzut cu ochii lor pot crede
toate acestea...». (II. M. Elliot, The Ilistori of India
as told by own Historiar.s, voi. UI, London 1871,
pp. 563—504).

174
 ldeea c
longevitatea e prelungit prin diminua-
rea numrului rsuflrilor e comun printre sanny-
asii indieni. Do asemenea,posibilitatea de a prezice
viitorul prin cele dou nri. Dup
Jnanarnava
(p. 292), fiecare meditaie trebuie pus în relaie
cu un scop expiraia pe nara dreapt i inspiraia
;

pe nara sting e rea ; expiraia pe nara dreapt e

bun. Ascetul po;ite influena asupra evenimentelor
viitoaredup cum se folosete in meditaia lui de
una din cele dou nri.
Asupra legendelor yoghinilor zburtori se cunosc
nenumrate texte buddhiste, hinduiste i tantrice,
exprimând teme de folclor magic. Akânkheya Sutta,
afirm c cel ce izbutete în meditaie poate «s c-
ltoreasc prin vzduh cu picioarele încruciate, ca
paserile pe aripi» (S.B.S. XI, p. 215, trd. Rliys Da-
vids, Oxford 1881). Acelai lucru se spune în izvoa-
rele chineze despre oameni care consumau substane
încrcate cu fora vital (yang) i despre alchimiti
i magicieni. Enciclopedia Imperial chinez dedic
41 do volume acestor chestiuni (O. S. Johnson, A
Study of Chincse Alchemy, Shanghai, 1928, p. 58
i nota 32). Exist tradiia unui lac minune, Ana-
vatapta, situat la miaz noapte (Watters, On Yuan
Chwany's Travels in India, voi. I, 35) cure putea fi
atins numai de cei ce aveau puterea supranatural
de a zbura prin aer. Euddha i sfinii buddhiti
ajungeau Anavatapta într-o clipit, întocmai cum
in povetile hinduiste rishii zburau prin vzduh în
misterioasa i divina ar
de la miaz-noupte, Sve-
tadvipa (W. E. Clark, Sakadvipa and Sveladvipct,
J.A.O.S., voi. 39,1919, pp. 209—242). Vezi i Sse
Ma Tsien, Shih Chi (Memorii istorice) cap. VI. Ed.
Chavannes. I.es tnemoires historiqves de Sse Ma

173
Tsien, voi. II,pp. 152—153) despre cele -trei insule
supranaturale- : de asemenea E. W. llopkins, The
Fonntciin of Youth, J.A.O.S. voi. XXVI, 100"),
pp. 1—67.
Asupra acestor mituri i tradiii, vezi monografia
lui B. Laufer, The Prehistoric of Aviation (Chicago,
Field Museum, 1928), în special capitolul dedicat
Indiei.
Dispariia yoghinilor dup voie este iari un mo-
tiv cunoscut in mistica, magia i folclorul indian ;

Of, supra, comentariu la Yoga-Sulra III. 20.

Din Marco Polo «Mat c o alt clas de oameni,

:

numii CHUGI (ijogi), care siint de fapt Abraiman

(brachmani), dar formeaz un ordin religios devotat
Idolilor. Ei au o via foarte lung, fiecare dintre ei
—
trind pinii la 150 200 ani. Mninc foarte puin,
dar ceea ce mninc e bun cu deosebire orez i
:

lapte. i
oamenii acetia folosesc o foarte ciudat
butur, pentru c
fac o fiertur de sulfura i
mercur amestecat împreun i din aceast butur
ei beau de 2 ori pe lun. Aceasta, spun ei, le d
via lung ; i e o poziiune pe care obinuiesc s
o ia din copilrie.»
«Sunt anumii membri din acest ordin care duc
cea mai. ascetic via din lume, umblind complet
despuiai ; i acetia ador Boul...»
«Ei nu mninc din farfurii sau strchini, ci pun
hrana pe frunze de „Mrul Paradisului", sau alte
frunze mari. pe care le uzeaz totui uscate, nici-
odat verzi. Pentru ei spun c c
frunzele verzi au
suflete în ele, pcai s le rup. Iar ei ar
i ar fi
muri mai degrab dec'U s fac ceva pe care Legile
lor îl socotesc pcat...»

176
 «Nu animal sub nici un motiv,
or ucide i'reun
nici chiar un purice sau pduche, sau nimic ce are
via pentru c, spun ei, toate acestea au suflete,
:

i ar fi pcat...». (Yule, Travels of Marco Polo, Book

III, chap. XX, od. by Cordier, 1903, voi. II, p. 365

j urmare).
Asupra poiunii folosit de asceii indieni —
amestec ce are o valoare alchimic — se mai gsesc
i alte documente. Din cltoriile lui Bemicr (II,
130) «oamenii cu secrete, care, dup cîte spune po-
:

porul, tiu a face aurul i a prepara atît de admi-

rabil mercurul, incit unul sau dou boabe luate in
fiecare diminea readuc trupul în perfect sntate
i fortific intr-atît stomacul, încît diger foarte
bine orice..» (Voyages de Francois Bernier, Docteur
en Medicine dc la Faculte de Montpellier, Tome se-
concl, Amsterdam, chez David Paul Marret, 1723,,
în 16).
in descrierea Con chinului de ctre Mahuan sc
gsesc urmtoarele «Aici mai este i o alt clas
:

de oameni, numii CHOKI (yogi), care duc o via

auster ca Taoilii din China, dar care, totui, sunt
cstorii. Oamenii acetia, de cînd se nasc, nu-i
taie nici piaptn prul, ci U implete: c în mai multe
cozi care le alîrn pe umeri; ei nu poart haine,
dar în jurul coapselor leag o bucat de rattan,
peste care aga o bucat de culico alb ; ei poart
un ghioc prin care sufl cind merg pe drum i sunt
întovrii de soiile lor, care poarl numai o bu-
cat de cîrp de bumbac în jurul coapselor. Li se
d orez i bani de ctre oamenii ale cror case le
viziteaz...» (Geo. Phillips, Calicat and Aden, în
Journal of Royal Asiatic Society, April 1896, p. 343).
 în privina prelungirii vieii prin droguri alchi-
mice —
idee ce aparine alchimiei Indiene se—
afl in Elliot, The History of India as told by its
own Histortans, voi. II, p. 174 (London 18%) un do-
cument care merita s
fie tradus «Am citit intr-o
:

carie c
anumii efi ai Turkestanului au trimis
ambasadori cu scrisori ctre regii Indiei, cu urm-
toarea misiune ; c
ei. efii au fost informai inc
India se pot procura droguri care posed proprie-
tatea de a prelungi viaa omeneasc, i prin ajutorul
crora Regele Indiei atinge o foarte înaintat
virst... i efii Turkestanului cer ca puin din
aceast medicin s
le fie trimis i lor, de aseme-
nea informaii asupra metodei prin care rishi îi
pstreaz sntatea atit de mult.»
împratul Shib Iluang Ti (249—210 în. Chr.), care
a cldit marele zid chinezesc, e foarte interesat de
«drogurile care împiedic moartea" i a trimis o
mare misiune navalii, sub conducerea magicianului
llsiî She, in -insulele suprafireti din mijlocul mrii
Rsritene.. (Sse Ma Tsien, cap. VI, citat in John-
son, .1 Sludy of Chinese Aldiemy, jap. (5(5 —
07).
E ci,' remarcai apropierea alchimiei de Yoga i
ascetism pe care o gsim —
sub variate forme --
in multe texte hinduiste i musulmane. Lsind Im
o parte analogia mai profund i mai justificaii
dintre Voga i alchimie ca metode ascetice (purifi-
carea metalelor i <-fixarea-> principiului prin opera-
iile alchimice evoc purificarea sufletului i fixarea
intelectului prin ascez contemplativ) — ne ocu-
pm deocamdat de confuzia pe care au fcut-o
muli cltori in India între yoghini i fakiri, i al-
chimiti. Aceasta se datorete în primul rînd apa-
renei de magicieni pe care o au i unii i alii.

178
Dar, înapoia acestei generalizri superstiioase, se
ascund cîteva fapte reale. Majoritatea yoghinilor i
sannyailor foloseau de veacuri droguri vegetale,
fierturi de frunze, rdcini, narcotice —
fie pentru
precipitarea unei transe dubioase, fie pentru învio-
rarea sistemului nervos. în mînstirile himalaiene
se folosesc i astzi droguri vegetale, dintre care o
bun parte alctuiesc farmacopeea popular indian 'i.
Alberuni, in cartea sa despre India, consacr cî-
teva pagini ideilor i tehnicei alchimice indiene.
«t'i au o tiin similar alchimiei, care le este spe-
cific. O numesc RASÂYANA, un cuvînt compus
cu rasa, „aur'. înseamn o art restrîns la anumite
operaii, droguri i
medicamente compuse, majori-
tatea crora sunt luate din plante. Principiile lor
restaureaz sntatea acelora care erau bolnavi iar
speran i. reînapoiaz tinereea celor btrîni, aa
c oamenii ajung din nou ceea ce erau in virsta
imediat dup pubertate ; prul ajunge din nou ne-
gru, ascuimea simurilor e restaurat precum i
agilitatea juvenil, i
chiar pentru relaiile sexuale,
i viaa oamenilor pe aceast lume e prelungit la
o joarte mare perioad. ide ce nu ? Mu am men-
ionat noi, întemeiai pe autoritatea lui Patanjali,
c una din metodele conductoare Ia eliberare e
RASÂYANA ?» (Ed. Sachau, Albemni's India, Lon-
don 1889, cap. XVII, voi. I, pp. 1"88— 189).
în Sarva-Darsana-Samgraha, a lui Madhava Acha-
rya, se spune c liberarea de aceast viat —
libe-
rare ce se afl expus i ilustrat în toate sistemele
filosofice i religioase indiene depinde de ^«stabili-
tatea acestui trup omenesc» i de aceea mercurul,
care poate fortifica i periungi viaa, e i el un mij-
loc de eliberare. Un text citat în Sarva-Darsana-

17!)
 —
Samgraha spune «liberarea rezult din cunoa-
t:a
tere, cunoaterea din studiu, i studiul e posibil nu~
mai pentru acela care posed un corp sntos».
Ascetul cari' aspir la liberarea sufletului în aceast
via trebuie s-i Iac mai întîj, spune Madhava,
un corp glorios. iintrueft mercurul e produs din
unirea creatoare dintre Ilara i Guri, iar mica e
produs de Guri, —
mercurul i mica sunt iden-
tificate cu Ilara i Guri, ca principii cosmice.
«Corpul glorios-, divin, poate fi atins dc ctre oa-
meni prin mercur.
Dar ceea ce ne intereseaz direct e urmtoarea
afirmaie pe care o face Madhava «Sistemul mercu-
:

rial nu trebuie privit ca un simplu elogiu al meta-

lului, el fiind un mijloc imediat —
prin conserva-
rea trupidui — penim atingerea celui mai inalt
scop, liberarea-'. Iar cartea alchimic, Rasasiddhanla,
citat de Madhava, spune «Liberarea sufletului vi-
:

tal (jiva) e expus tn sistemul mercurial, o, gindi-

torule». Un text din Rasarnava i altul, pe care
Madhava nu-1 numete (anyatrâpi), spune ei.\ un
merit egal se citig vzînd mercurul, ca i cel cî-
tigat vzînd i adorind simbolul ivait (falusul) din
Benares sau oricare alt sfint. (Sarva-Darsana-Sam-
graha, cap. IX, Raseshvaradarsanam, Ediie san-
skrit, Anandâsharama, Benares, ed. II. pp. 48 53 ; —
trs. Cowsll i Gough, London, ed. IV, 1904, pp. 137
144).
Referinela legtura dintre asceza yogic, magie
i alchimie se întîlnesc peste tot în vasta literatur
manuserisâ a Evului Mediu Indian, majoritatea
aparinind feluritelor secte mistice i tantrice ale
buddhismului manâyanie. Profesorul Giuseppc Tucci
citeaz un comentariu al lui Siddha Carpati în care

180
 —
Se pomenete de practicile magice i alchimice ale
acestor vrjitori tantrici (cf. Animadversiones indice,
p. 137, in Journal oi Asiatic Society of Bengal,
voi. XXVI, nr. 1, an 1930).
Credina cyogii pot face aur — credin la care
se refer textele orientale citate pîn acum — cir-
cul incâ în India modern. «Yogii pretind de ase-
menea c schimb arama în aur, putere pe care
o au, spun ei, de la unul din ordinele lor din timpul
Sultanului Altitmibh»* (W. Crookc, Tribes and Castes
of tlie N. W. Provinces, Calcutta, 1898, voi. III,
p. 61).
Despic un saddhu (alchimist) pomenete si Oman
în cartea sa Mystics and ascetics of India (p. 59 i
urm.), ceea ce dovedete c
practicile alchimice n-au
fost cu desvîrire uitate de ctre anumite secte mis-
tice contemporane ;
dei evident, legtura simbolic
dintre literatura sufletului i purificarea metalelor
— pe care o menioneaz Madhava — nu mai e în-
totdeauna îneleas. Un specimen din ideile i orien-
tarea alchimitilor indieni contemporani se gsete
în broura lui C. S. Narayanaswami Aiyar, Ancient
Indian Chemistry and Alchemy of the Chemico-phi-
losophical Siddnta-system of the Indian Mystics
(Madras, I-st National Oriental Congress, 1925).
A cincea «putere» (Siddhi) printre cele opt mari
siddhi acceptate de ctre buddhiti se numete rasa-
rasayana i se refer probabil la soluia magic ce
transform metalele impure în aur, sau la butura
care druiete nemurirea (cf. Benoytosh Bhatta-
charyya, Sâdhanamula, voi. II, Introduction, pp. 85
86, sanskrit text p. 350 Gaekwad's Oriental Series,
;

Baroda, 1928). Renumitul filosof i magician

buddhist Nagarjuna era în acelai timp i un mare

181
alchimist (Alberuni, T, p. 189) dei studii recente
tind a stabili o pluralitatea de Nagarjuna (Tucci,
Animadversiones Indic?, p 14^).
Textul din Sarva-Darsana-Samgraha e destul de
explicit : operaiile alchimice ale rasayanei se re-
fer mai mult la principii metafizice —
ascez mo-
ral i ascensiune psihic —
decît la operaii fizice
de laborator. Procesele fizico-chimice ale rasayanei
sunt numai un vehicul sau un suport obiectiv al as-
cezei. Aurul, metalul perfect în ierarhia mineral,
corespunde —
în ierarhia psihic —
sufletului libe-
rat, autonom. Aurul reprezint principiul viril, ne-
muritor i nestrictor -"Cel care îl poart, moare
;

la adinei btrînee» (Atharva Veda, cit. Ray, A His-

tory of Hindu Chemistry. voi. I, p. IX), cci amu-
letul do aur îi comunic virtutea sa divin. Ca s
fio luat intern, trebuie s fie purificat i -«fixat»
mai cu mercur (Rasaratnasumchchaya, cartea
Sntîi
V, Ray, p. 105). Acelai rol îl joac aurul în al-
I,

chimia chinez, unde capt valoarea cosmic a

principiului viril, Yang, ca i jadul —
i de aceea
se pune în morminte, ca sâ conserve trupul i mai
ales s-1 asimileze puterilor cereti pe care aceste
dou elemente simbolizeaz. «Dac se pune aur
le
i jad în cele nou
deschizturi ale cadavrului, el
va fi ferit de putrefacie» (cit. din Ko Hung de
ctre Laufer Jade, A study in Chinese Archeology
and Rcligion, Field Museum Chicago, 1912, p. 299
not). Iar în cartea T'ao Hung-Ching, din secolul
al V-lea, se afl urmtoarea precizare «Ctnd, la :

deschiderea unui vechi mormînt, cadavrul pare în-

untru ca viu, atunci tii s c
se afl înuntrul i
în afara corpului o mare cantitate de aur i jad.
Conform cu regulile dinastiei Han, principii i lor-

182
zii erau îngropai cu haine împodobite cu perle i
cu cutii de jad, pentru a feri corpul de descompu-
nere- (Laufer, p. 299). Perlele simbolizeaz viaa
i rodnicia i se afl in strinsâ legtur cu scoicile
i ghiocul, icoana principiului feminin (vulva ;
scoica perla
; ; a doua natere nemurirea cf. in-
; ;

teresantele studii ale lui G. Elliot Smith, The Evo-

lution o/ the Dragon, Univ. o£ Manchester, 1919).
Scoica servea de amulet în India incâ din timpul
Atharva-Vedei : -nscut în ceruri, nscut în mare,
adus din riu (Sindhu), acea"t scoic nscut di»
aur e amuleta noastr, de via prelungitoare» (cit.
Ray, I, p. IX). Cltorii strini au observat de mult
c asceii rtcitori indieni poart Docare cite un
ghioc, al crui sunet e aductor dc bine i belug.
De altfel scoic;i trdeaz în India urmele civilizaiei
mieroneziene, studiate cu atita pricepere în ultimul
timp de ctre Silvayn J.evi, Jean Przluski i elevii
lor.
Aa cum metalele — impure pentru c
sunt -<com-
puse» —se purific i se reduc la principii pure
prin operaiile alchimice, tot astfel prin ascez se
purific viaa mental i se obine independena
perfect a spiritului.
Interpretri alchimice ale experienelor mistice
ne sunt cunoscute i din alte surse. De pild, sensul
dat de alchimistul Jildki (1342) poemelor misticu-
lui sufist Al-Hallaj in care el crede a regsi o de-
scriere a -Operaiei Mari». Massignon (Al-Hallaj,
Martyr Muslique de l'Islam, voi. II, p. î>30) noteaz
c legtura primitiv i strîns care apropie simbo-
lismul purificrei ascetice a sufletului de cel al cer-
cetrii alchimice se gsete la cei mai vechi sufiti.
«Oricare ar fi fost experiena chimic memorabil

m
care sta la originea simbolului medieval al MAREl
OPERE — afinitatea se impunea apriori intre aceste
dou drame legendare ale cxperimentrei umane,
acea a tiinei iacea a misticii, între alchimistul
in cutarea unui elixir —apa linereei fr de b-
trinee, agent al transmutaiei universale — i as-
cetul in cutarea unui spirit. Jildâki se gindea,
cind a comparat purificarea „sulfului rou'' cu Ma-
rea Operei, la „transsubstanializarea sufletului prin
ascez", doctrina h ermetic pe care el o atribuie
inexact Iul Al-Ilalaj. Asceza, abnegaia i sacri-
ficiul reprezint pentru mistici alchimia divin,
aceast adevrat Mare Oper care simbolizeaz
dragostea- (Massignon, voi. II, pp. 930—931).

III. Despre Kanphata vogi, Aghori i Agrorapanthi

Sub numele de yoghini. India cunoate un imens

numr de secte ascetice, fie ortodoxe fie eterodoxe.
Secta de care ne ocupm în acest apendice este de
fapt o sub-sect a asceilor Shaiva, care îi au nu-
mele din cauza obiceiului lor de a-i guri ure-
chile (Kan — ureche, Phata - gurirc). Un alt
nume al lor e de asemenea Gorakhpanthis sau Go-
rakhnathis, de la misticul lor fondator Gorakhnath,
unul dintre cei mai mari ascei i magicieni ai In-
diei medievale. Originea lor e obscur. Doctrinele
lor chiar i astzi sunt foarte puin cunoscute. Una
din crile fundamentale ale sectei lor este Hatha-
yogapradipika, din care totui nu se pot culege
mai multe informaii asupra dogmei sau rituale-
lor lor. Mai folositoare din acest punct de vedere
este o carie scris în hindi, Corakhnatki Gosthi, un
soi de dialog controversat între Gorakhnath l Ka--

184
 —
bir. Tot ce se poale înelege din aceste izvoare, e
c cirecunosc pe Shiva ca zeu suprem i cred c
libertatea din existena omeneasc se poate face
numai prin unirea sufletului individual cu Shiva, iar
aceasta sc obine numai prin practica Yoga.
Ceea ce se poate ti despre istoria acestei secte
e ca luat natere in nordul Indiei, in regiunea hi-
malayan, în timpul buddhismului medieval i câ
numai tirziu a fost convertit la hinduism, în timpul
recuceririi brahmanice. însui maestrul lor spiri-
tual, Gorakhnath, a fost buddhist i se bucur în
folclorul himalayan de un considerabil numr de
legende magice. Se crede, dup spusele sectarilor,
c Gorakhnath a scris o carte numit Gorakshasa-
liasranâma, care conine crezul sectei. între altele,
liturgia celor o mie de nume atributive ale lui Dum -

nezeu, pe care repetîndu-le, oral sau mental (jap).

devotul obine acea stare de suflet necesar medi-
taiei i apropierii de Shiva (G. S. Leonard, Notes
on the KanphUi Yocjin, în Indian Antîquary, dec.
1870, voi. VII, pp. 298—300).
în Ilimalaya, aceast sect practic ritualele tan-
trice cu întreaga suit erotic. Ei ador ling i
yoni i declar c
nu e necesar s-i înfrîneze pa-
timile ca s
obin liberarea de existen (W. Crooke,
The Tribes and Castes of the North-Western pro-
vinces and Oudh, voi. III. Calcutta, 1896, pp. 153
159 ;
despre iniiere p. 135 ;
156 — 157 ; list de guru,
p. 154).
•Informaii despre aceast sect de yoghini se g-
sesc in studiul lui L. P. Tessitori Notes on : Kn-
phat Yogis în Enc. Rel. Eth. voi. XII, pp. 833—
885 ;
Dalpatrâm Prânjivun Khakhar, History of the

185
Ktmphdtas oi Kadi, în Indian Antiquary, voi. VII,
pp. 47—53.
O alt secii, in existen înc în India, dar avîn-
du-.i rdcinile în proto-istoria religioas a pe-
ninsulei, este Aghori sau Kapalika. Acetia sunt cei
mai terlfici dintre asceii indieni riturile lor de-
;

pesc orice limit, ajungînd chiar la antro- pîn

pofagie. Ei mnînc
orice, materii putrefacie, in
cadavre etc. —
socotind c
diferenele de gust exist
numai in imaginaia omului care triete în iluzii.
Ei obinuiau s sacrifice tinere fete, dup cum se
gsesc referine in întreaga literatur medieval in-
dian (de pild în drama etalai and Mdhava, în
actul V, a lui Bhavabhuti i în Prabodha Chandro-
daya). Doctrinele acestei secte, mult modificate In
decursul veacurilor prin influena colilor tantrice
buddhiste, îi au rdcina în magia barbar a tri-
burilor non-ariene.
Ei interpreteaz aceste rituale slbatice prin ideea
yogic a depirii contrariilor (team i dragoste,
dezgusttor i plcut ele). Este, alturi de alte
multe secte din India medieval i modern, înc
o degenerescent a ideilor tantrice i yogice care
au fost atit de puin înelese de majoritatea clu-
grilor recrutai din pturi inferioare. Despre
aceast sect se pot gsi informaii în W. Crooke,
Aghori în Enc. Rel. Eth., voi. I. pp. 210—213 i
II. W. Barrow, On Aghoris and Aghorapanthis,
Journ., As. Soc. Bombay, voi. VIII, 1983, pp. 197—
251 D. R. Shastri, The bokâyatikas and the
;
Kap-
îikas, Ind. Hist. Quarterly voi. VII, pp. 125—137,
1931.
NOTE
Curriculum vltae

1
Adevrata dat a naterii este 28 februarie 1907, con-
form actului de natere cu numrul 1596 din 1 martie
11)07. Chiar dup stil vechi nu putea fi 9 martie, (n. ed.)

- Rezultatul examenelor susinute de Mircea Eliade, aa

cum apar consemnate in scriptele Facultii de filosolie
ele
din Bucureti, pe anii 192G— 1928 este remarcabil. Eliade
obine bile albe la toate cele 11 obiecte de studiu lo- :

gic, psihologie, enciclopedia filosofici, istoria filosofiei,

sociologie, estetic, etic, pedagogie teoretic, pedagogie
practic, istoria artelor i arheologie, (n. ed.)

3 Titlul al tezei este Contribuii

exact la filosofii Re-
naterii. A
fost publicat în primul numr al Coleciei
<.Capricorn.>. în 1985. fn. ed.)

Capitolul III

1
Anguttara Ntkâya, II, 245 ; Magghima Nikya, III, 108 ;

Digha, II, 200 ; II, 206 III, 10

;
Samyutta, I, 46, 55 etc.
:

Vezi : Warren, Buddhism in Traslation (Harward Oriental

Series, voi. 3, ed. VIII, 1992), seciunea IV, intitulat Mc-
ditation and Nirvana, i Paul Oltramare, La Thâosophic
Bouddhique, Paris, 1923, p. 326 i urm.

2 Vezi studiul profesorului Pozdnejov, Dhyna und Sa-

mdhi in Mongolisc.hen l.amaismus, Sn voi. XXIII din

188
Untersuchungen zur Geschichte des Buddhismus und
vcrwandler Gebiete, (Hannover, p. 48, 1929) i O. Ro-
;

senberg, Die We't'inschauung des moderner Buddhismus

im fernen Ostcn, în Malerialien zur kunde des Buddhis-
mus, Heidelberg, 1924. Prof. Uosenberg a practicat el în-
sui o anumit meditaie yoga in minslirile japoneze i
compar experiena aceasta cu sentimentul armonios i
senin provocat de muzic, mai ales cea executat perso-
nal, (cf. L. H. Waddee, Lamaism in Sikhim în The Ca-
zctt.cer of Sikhim, p. 241—392, in special p. 305 i urm.,
Calcutta, 1894, Ed. Bengal Gov. Press.) i Alexandra Da-
vid-Meel, With Mystics and Magicians in Tibet (London.
1931) pp. 220—223. In partea a Il-a a monografiei de fa
se vor examina sistemele de meditaie asiatic înteme-
iate pe tehnica budclhist, precum i studiul comparativ
al celorlalte meditaii indiene jainc, tantrice etc.
:

:!
Sadharma Pundarika, ch. XXV, Kem, S.B.E. voi. XXI,
pp. 420—424 i urm. De asemenea S.B.F.. XI, pp. 215—217.
Asu|)ra memoriei veiilor trecute, documente i texte in
studiul lui P. Demieville, Sur la memoire des existences
anterieures în Bull. Ecole trangaise d'Extreme Orient,
voi. XXVII, 1928, pp. 283—298.

4 De
pild, Samijutta-Nikoya, cap. XIII «Ce/ui tare a
:

intrat in intiia jhâna, voca i-a încetat : celui care a in-

trat in a doua jhâna, raionamentul i
reflecia i-au în-
cetat ; celui care a intrat in a treia jhâna, bucuria i-a în-
cet t ; celui care a intrat in a patra jhâna, inspiraiile i
expiraiile i-au încetat ; pentru cel care a intrat în pla-
nul spaiului infinit, percepia formei a încetat ; pentru
ce! care a intrat in planul contiinei infinite, percepia
planului spniului infinit a încetat; pentru cel care a
intrat in planul vacuitii, percepia planului contiinei
infinite a încetat ; pentru cel cure a intrat in planul
[unde nu se. poate distinge] nici percepia nici non-Pe''-
cc.pia, percepia planului vacuitii a încetat ; pentru
cel care a intrat [in planul] suspendrii percepiei i sen-
zaiei, percepia i senzaia au încetat», (Warren, Buddhism,
W).

18!)
 Capitolul IV

1
nhagavad—Gita II. 14—W e eviiknt lipsa de
Dar in
simpatie fa
de Vede. Acestea sunt numite «traiguny-
avishaya», adic legate de materie (prakriti), participînd
la relativitatea i evanescena tuturor manifestrilor ma-
teriale. Krishna spune (II, 46) «pentru brahmanul cu-
;

nosctor al sufletului. Vedele au acelai folos ca un

bazin cu ap in mijlocul unui tren inundau. Afirmaia
aceasta exprim perfect spiritul Bhtigavad-Gitei, anti-
sacrificial i plin de evlavie. Vezi asupra Gitei litera-
tura critic citat în bibliografie, îndeosebi studiul lui
.lari Carpen ter.

2 Mokshadharma, Ch. 200, v. 23—24, susine c recita-

torii (imnurilor) i yoghinii au acelai scop, dar e posibil
c yoghinii ating pe Brahman ir, via, in timp ce recita-
torii obin starea aceasta numai moarte. dup
3F. Edgerton, The meaning ol Samkhya and Yoga, în
American Journal of Philology, 1929, voi. 47 (n. 177),
pp. 27—29. Versurile 11039 i 11010 sunt un veritabil cmx
translatoris i au fost considerate de Hopkins (Greal Epic,
p. 104 i urm.) ca o mrturisire a ateismului .Samkhya in
Mokshadharma. aproplindu-se astfel mult cu sistemul cla-
sic al lui Ishvara Krishna. dup cum se tie, perfect ate-
ist.Dahlman (Samkhya Philosoirfiie, p. 5 i urmare) a pus
la îndoial ateismul Samkhyei primare, dar dovada in-
existenii lui în epic e adus definitiv, credem noi, de
Edgerton, in articolul citat la începutul acestei note, cu
deosebire p. 8 i urmare. Iat textul sanskrit : »(11039)
anisvarah Kathman mucyed ity cvam satrukaran avadanti
karanam iraistham yogah satnyag manisinah (11040) / va-
d'.tnlikaranam cedam sankhyah samyag vijatnyan» Tra-
ducerea lui Hopkins implic o referin evident la
Samkhya prin termenii] anixearah, «fr Dumnezeu»
anis'varah katham mucyed... e interpretat de el -cum :

de poate fi cineva mintuit fr Dumnezeu ?». Hopkins

crede c
întrebarea aceasta e pus de cei ce practic
Voga conclude
:i c
Samkhva era ateist înc din epoca
redactrii Mckska-DharmeL Interpretarea lui Hopkins nu
rezist criticei, cci, puine versuri în urm (11040), Vu-

190
 dhlsîlra întreab «Dac jurmintele, puritatea i mila,
:

fi de asemenea roadele (acestor metode,' Samkhya i Yoga)

sunt. aceleai, tpvne-ntt de ce opiniile Ier nu sknt iden-
tice ?•> Ori, in 11037, Yudhistira întrebase de diferena
dintre aceste clonii metode. De bun seam clac unac
din ele (Yoga) ar fi fost teist, iar cealalt (Samkhya)
ateist —
Yudhistira ar fi îneles deosebirea dintre ele
i n ar mai fi întrebat, in rspunsul Iui Bhisma (11047
l
se gsete
!. !l) schiat metoda Yogei, adic xamadhana
dhnrana (fixare a minii),
(concentrare) si fr
nici o re-
ferin ln cunoatere. Dup ce ascult aceast lmurire
complet, Yudhistira spune (11099): «Mi-ai vorbit despre
toate cite privesc calea Yogei (Yoga-marga) spune-mi ;

acum t despre acea metod (vklhi) care e Samkhya, Cci

tu tii toat cunoaterea care se afl în cele trei lumi»:
K de remarcat menionarea -cunoaterii» în legtur cu
Samkhya. în versurile ce urmeaz întrebrii lui Yudhis-
tira, Bhisma expune metoda Samkhya, care e, pe scurt,
cunoaterea la început a obiectelor (visayas, 11102 i
;

urm), apoi a suferinii îndurate de cei care se robesc lor

(11108), apoi analiza elementelor trupului i a minii, deo-
sebirea acestora de suflet i, de asemenea, cunoaterea
naturii lui Dumnezeu (11120), zdrnicia i
trr.nzietoriutea
lumii (ui:>3 i urm.) i celelalte motive îndeajuns cunos-
cute ale Samkhyei. In 11158 se vorbete chiar despre
«metoda cunoaterii a Samkhyei»- (jnanayogena samkhyena).
In 111(59 i urmare se povestete cum sufletul disciplinat
prin cunoatere e purtat ctre paromatman, de unde nu
s?.' mai Intornco, iar cu 11193 acest nepieritor atman -c de
natura lui Nuruyana», adic Dumnezeu. In sfîrit, v. llllitt
încheie «Nu te îndoi
: de aceasta ; cunoaterea (obinut
prin metoda) Samkhya e fr
egal; e etern, neclintit,
plin, venicul Rrahman U, Expresiile folosite de ctre
Bhisma in explicarea Samkhyei sunt aceleai ca ale Upa-
ntshtideioi'. «Samkhya e forma (murti, incarnarea) acestui
fr form Drahmanh (11203); «Narayana (Dumnezeu)
susine (dhrayato) aceast strveche, suprem cunoatere
a SamkhyeU> (11211).
Am urmat argumentul lui Edgerton (pp. 9—10) i e
neîndoios c
nicieri nu se gsete nici cea mai ascuns
referin al ateismul Samkhyei. Dimpotriv, gsim accen-
tuat gnosticismul, metafizica (mana) în metoda Samkhya ;

191
adesea însui stilul discursului lui Bhisma imit limba
l'panishadelor. Termenul antivara din
v. 11300 e tradus de
ctre Edgerton prin -suprem, fr
stapin», cci, asemenea
lui emuttama, etc, înseamn --suprem», fiind sinonim cu
para, etc. i poate fi aplicat atît lui Brahman cit i sufle-
tului uman (cum c de pild Sn Cita. XV, 8). Isvara i
anlivara, «slpin» i nici -fr un stpln» .sunt noiuni
identice. In v, 11-108 sufletul e de asemenea numit anlivara,
«suprem-. Traducerea aceasta a lui Edgerton a fost refu-
zat, fr argumente ins, de A. K. Keith, in Religion and
Philoxophy »/ the Vcdas and Upanishads (Harvard Oriental
Series, 1928. voi. II, pp. 543-44).
Hopkins crede c
ateismul e afirmat i în alt vers cru-
cial, 11408. lui fireasc e dat de Edgerton.
dar explicaia
Deosebirea intre Samkhya ,i Yoga din epic pe baza ateis-
mului celei dinii e susinut i de Oldenberg, Zur
Geschichte d Samkluja-I'hilosophic, în Nach. ron dcr
kOnig. Gcs. d. iss, zu. Guttingcn, Ph.-hist. Klasse, Berlin
1917 (pp. 218-247). p. 231.

( E. W. H. kins. Yoga-tehnique in thc Great Epic, în

,

Journal of American Oriental Society, XXII (1901), part. II,

p. 348 ;

5
Hopkins, The Great Epic of India (New Havan, Yale
University Press, 1901, ed. II, 1920), p. 181, citeva liste d
ale celor «cinci pcate». O list (M. Bh. XII, 241. 3) e ur-
mtoarea pofta sexual, minia, lcomia, spaima i som-
:

nul. Se întilneso destule variante, deoarece motivul celor

«cinci pcate» e foarte popular in India i e cunoscut i
Ruddhismului ;

,;
Hopkins, Yoga-lechnuiuc, p. ;i<m ;

7 Extazul (wajd) era considerat un amnunt secundar

de ctre maetrii sufiti. ca Jonaycl i Hali ij. Un bine-
cunoscut poem de A. Hallaj începe astfel «Tu eti cel
care
gindul
m derpeti,m
a
iar un zikr
prpdi dup
m rpete !
zikr !...»
:

Departe de mine

Din nefericire, sufi.tii bagdadieni mecanizeaz procesul

raportului liturgic prin litanie, confundind esenialul -
shath (-cette loeution divine qul vient attaquor directement

192
Târne a travers la voix inconsciente d'un reciant, sous Ies
paroles consucrees», Massignon) — cu fizica extazului
irajd) i pierderea sensibilitii (lagd al ih.\asf.
Dup secolul VII al Hegirei (XIII D. Ch.) Influena or-
dinelor suspecte din India e vdit se introduc stupefiante
:

(hashi, opium ele.) i se manifest anumite rezultate spe-

cifice acestei tehnice 1) rags, dansul extatic al ju bilan iei,
:

asupra cruia vom reveni In cursul acestei cri 2) tamgi'i,

;

ruperea vetmintelor, fenomen suspectat de Massignon,

care ii atribuie o probabil origin animist si magic ;

:i) nazar Ua'l mord, ..privire platonic», aspect foarte sus-

pect al transei prin inhibiie erotic (L. Massignon, Lcxlqve
tcvhnu/ne de la myslique musulmane. Paris, 1922. p. 86—87).
Intr-un recent i important memoriu al profesorului
Kopi-uzadc Mehmcd Fuad, Influence du cltamanisme turco-
mongol sur Ies ordres mysttques musulmans (Istambul, 1929,
Mem. <le I'Inst de Turcologic de l'TJniv. de Stamboul) se
gsesc (letalii asupra influenelor animiste mongole în
dansurile extatice ale celor mai vechi ordine mistice mu-
sulmane. K capital de remarcat, îns. c adevraii mistici
ai Ierusalimului s-au artat de la început rezervai fal
do excesele derviilor.

In se intilnesc alte dou exemple, alturi

Makabharata
de episodul Vipula de «intrare in corp». In XII, 290,
lui
12, rishi Uranas, maestru in Yoga, se proiecteaz în zeul
bogiei, Kubera, i ajunge astfel stpîn pe comorile lui.
In XV, 2, 20—29, ascetul Vitlura, murind îi las corpul
rezemat de trunchiul unui pom i intr în trupul lui
Yudislhira, care primete astfel toate virtuile ascetului
(Maurice Bloomfield, On
the art o/ entering anotherS body,
a liindu. Jiction moli', (p. 9). în Preceeding of the Am Phtt.
Socicly, Philadelphia, voi. 5fi (1914), pp. 1—43). Mult mai
comune sunt îns episoadele intrrii în cadavre, acesta
fiind un motiv popular avind, probabil, origina în ceea ce
se numete în folclor «sufletul extern». Pilde abund in
literatura indian Penzer, The Ocean of Slorles voi. 1 :
:

p. 37 Prabandhacintemani, trad. C. H. Tawney (Asiatic

;

.Society of Bengal, Calcutta 1901). p. 170, p. 10 (regele intr

in trupul propriului su
elefant mort) :Th. Benfey, Oas
Pawainntia, I, p. 123 (trupul regelui Chandragupta a fost
ocupat, dupmoarte, de ctre un yaksha numit Deva-

193
garbha). Pentru o colecie ele fapte i
o interpretare su-
mar, vezi Crawley, articoiul Do'ubles, in Encyclopedia ol
Heligions end Ethics, yoL IV, p. 853 i urmare.

0
Arta de a intra in trup strein (paralcyapraveslia) e
precedat, în manualul Yogashastm ta lui Hemacandra, de
ctre --arta separrii sufletului de trup», numit vedlia-
'

riddht (Huhlers, Uber das l.eben des Jaina Mom.hcs He-

mac.emdra, p. 251). llloi mfield (op. cit. p. (i) adun refe-
rinele din literatura sanskrit care exprim prin ter-
meni similari aceast art a yeghinilor. Comparind toate
aceste date asupra meteugului m^gic parakaya-pr iveshd
cu sutra 37 din cartea III a manualului lui Patanj li (cu
comenta.iul lui Vachaspati Misra) se evideniaz structura
compozit a doctrinei siddhi. I.a început o credin pop.u-
1 tr a fixrii sufletului inlr-un obiect extern, mijloc defen-
siv i universal (cf. Fraiser. Taboo and the Perils o/ the
Soul), cu timpul arta de a schimba sufletul dup voin,
de a-1 introduce in trupuri strine, ajunge in ochii popu-
laiilor indiene secretul anumitor magicieni, identifica;!
mai tîwiu cu yoghinii. De altfel, identitate yega-magie e i

manifestat in literatura bazat pe materiale folclorice

(cum e Kathasttritsagara, Prtibanilwiniamâni, ciclul lui
Venkala etc). Cind fenomenele de hipnoz i trans incep
a fi izolate i interprelate. explicaia lor e natural pus
in legtur cu miracolul -trecerii in trup strein». De ast
dat, ins, nu se mai uzeaz de termenul popular i ani-
mist, -suflet», ci de citta. -minte», care, în psihologia in-
dian, c o substan subtil i rarefiat, totui o subst'.n.
K important precizarea ceasta a literaturii Yoga pro-
:

priu-zise, pentru c
izoleaz fenomenele melapsihice de
:;iîmadlu, di.sprcuind i suspectind pe cel dinii, dar în-
demnind realizarea c^ei din urm.
10
impasibilitatea i placiditatea în faa fenomenelor e
o trstur a ascezei universale. Mai ales în Grecia, unde
-filosoful» tindea ctre o cit mai olimpic detaare de
pasiunile i aparenele lumii. Despre placiditatea in gno/a
i asceza cretin a scris pagini inspirate Clement Alexan-
drinul, în crile V— VI din .Stromate (cf. Ernesto Buona-
iuti. Le origini deirAscctismo cristiana, Pinerolo 1928,
p. 123 i urmare).

194.
 " Pancharatra sau Dhagavata e o sect m'slieâ înte-
meiat pe un sistem teist, originar din nordul Indiei,
ucum existent ins numai in sud, in inuturile drayi-
diene. Istoria e inc prea pulin limpede in i^icîi c='/. ;

s-a dezvoltat înaintea cretinismului, din nuclee toisir

autohtone (fie ariene, fie pre apiene). iar nu sub influena
acestuia, cum rrezn.se Weber. Filosof ;a ei o oarecum cclec-

s-au dezvoltat in jurul cultului lui Kn.shnn-Vasiidevn.

Ilh.agaiad-Oita a rmas cartea lor sfint, iar docliincl»
iji mesajul s-au rspindit prin Samhilas, din c re ni s-au
pstrat destule in rmnuscris i care n-au începui' a fi
•

serios sludi 'te decil de la ediia critic pe care a iw/iQ

iSelirader uneia dintre rele mai valoroase, Ahirbuddhnya
Samhita. O
samhita cuprinde patru subiecte puma sau :

filcsofia, yoga sau practica mistic,, krya sau construcia

cic temple i dedicaia imaginilor si chwya siu activitatea
social i ritual. Kieea-e samhita acord unuia sau altuia
din aceste capitole preponderena, nrglijind siu chiar ig-
norinjtl pe celelalte Din secta acsasta Bh;'gav.';la s-au
desprins in Evul Mediu o s?rie de curente i maetri spi-
rituali care "kât'iies^ i astzi gloria Indiei de sud. Asupra
cronologiei i filossfiei sistemului, cea mai bun lucr re a
lui F. O. Schrader. Infnduction to the Pancharatra and
the Ahirbuddhnya Samhita (Ady r, 1916). Dis-uii isterice
si explicaii se gsesc în A. Govindacary.i Svamin, The
:

l'anrharatra of Bhayavat-Sh.- str a (J.R.A.S. 1911); Sir

R. G. Bhandarkar, Vaixhnavism, Saivsm and, minor re'J-
geons sy.items (Strassbourg, 1913. p. 30—41) Hem inndra ;

Ray Chaudhuri, Male-ials lor the sludy of Early History

of Ihc Vaishnnvi Sect (Calcutta 1920. passim) J. E. Cur- :

r.entcr, Theism in Mcdicial India (London 1920, e-i. II,

1920, p. 220—221); Hopkins, The Gre~t Epic ol Inda.
p. 144—145 Shrbaj Krishna Rclvalkar. The Brahma-Sulrci
;

of liadaraynna (fasc. II, p. 1^9 132. comentariu la tr d. —

lui .'ihankara II, 11. 42 ; Poon . 1923).

0 Schrade:-, Introduction p. 123 ; cf. Ahirbudhrya Sam-

hita, cap. 31—33.
1:1
Prof. Uasgupta, în al doilea volum al operei sale f/fx-
tory of Ind a Philqsophrj (c p. XIV, -The Philosophy of the

]'.<:>
Bhagnvad-Gita») dedic un forate concis paragr.f asupra
filosofici Samkhya
in acest poem mistic. Dei nu
acceptm în
concluziile capitolului
(ot mai ales ve- —
chimea pe care o atribuie formei nclualc a CHtci totui —
acest paragraf trebuie menionat, intriiclt analizeaz cu
o admirabil ptrundere textuala i înelegere filosofica
termenii .Samkhya în coninuturile i implicaiile lor din
Cita.
Iat. de pild, ce se înelege prin prakriti. In l.ih. (.».
XVI, 3, prakriti e numit mahatbrah'imn, o descris ca o
matrice fyonl) universal, fecundat de energia lui Dum-
nezeu, care creeaz totul prin ca. Gujuix sunt produse din
prakriii prîn fecundarea lui Dumnezeu, aadar totul o
produs de Dumnezeu, dei el transoend creaia. In
XVIII, 40 se spune c
nu e nimic pe pârninf, nici zeii,
care s fie independent de cele trei guna.
Cuvinlul prakriti c uzat în cel puin dou înelesuri
diferite ca o categorie primar i bazic a existenei, i
:

ca fire a lui Dumnezeu. E posibil ca înelesul originar al

termenului prakriii in Cita s
fie -natura lui Dumnezeu-- ;

cellalt sens e numai ipostaza naturii lui Dumnezeu. K

greu de îneles ce era —
In concepia Oiei prakriti —
înainte de fertilizarea Lui Dumnezeu. Nu putea fi identic
cu Dumnezeu, ci mai degrab un principiu ultim, co-
existent i conectat cu Dumnezeu. Se pare a fi trei prin-
cipii diferite apar prakriti (natura inferioar) para pra-
:

kriti sau sufletul (puruxha) si prakriti.

Analiza sensurilor unui singur termen din lexicul S m-
khya a dovedit cit de diverse sunt coninuturile pe care
nhagavad-Gita le d
expresiilor în aparen identice cu
cele gsite in literatura clasic Samkhya.
Pentru o bibliografie antic asupra Bhagavad-Gitei,
v. M. Winternitz. Gcschichte der indischen Uteratur,
(cd. II), voi. I. p. 3fi5 seq. : Voi. III, p. 62D (pentru biblio-
grafia ploemicilor in jurul opinieilui Garbe) un sumar ;

expozeu asupra învturilor fini Carpenter. Theism in

—
Medieval India, po. 249 257 o foarte interesant discuie,
;

împreun cu un sinopsis al Bhn<7at'a<i-Gitcf, in Vedanta

Philosnphy de S. K. Belvalkar (voi. I, pp. 84—134, Poona
192!)) traducerea cea mai comentat, i executat dintr-un
;

punct de vedere indian, rmine tot a lui Telang, in The

Sacrcd books of thc East, voi. VIII, Oxford, ed. II, 1908.

196
Din numeroasele studii aprute in ulliinii 10 ani asupra
lestului Bh. G., o dc remarcat cel al lui C.arpcnlcr In
/iulian Antiqtiary, 1930.
De altfel, asupra acestui poem s-au scris biblioteci în-
tregi, i in Occident i în dialectele Indiei moderne.

Capitolul V
1
Pentru o istorie a doctrinelor filosofice Samkhya, aa
cum le gsim expune in tratatele clasice i in comentariile
lor, exist o bogat bibliografie, pe care — o vom cita
însoit de meniuni critice —
in aceast not. Mai inlii,
ins, e necesar o list a izvoarelor sanscrite care consti-
tuie literaturo .Samkhya. Le vom enumera, aadar, speci-
ficind data lor aproximativ, ediia folosit de noi i tra-
ducerile existente in limbile europene.
Nr. 1 —
Ishvara Krishna scrie tratatul Samkhya Karika,
prin mijlocul secolului IU d. Chr., compus din 72 ele
slokas. E un excelent sumar mnemonic -i cea dinii siste-
matizare a Samkhyei care ni s-a pstrat, deoarece SaM-
tantra, mai veche cu un secol, se pare c
e definitiv pier-
dut. Ediia critic recomandabil, însoit Je traducere
i note, e cea a lui S. S. Suryanarayana Sastri : The Sam-
khya Karika oj Isvara Krsna (University of Madras, 1930).
A fost de nenumrate ori tradus, alturi de comentariile
sale, în englezete i german. Cea mai veche traducere
e a lui Colebrooke, la Londra, în 1837. Davie.s (London,
1881) d
o traducere interpretat prin filosofie european.
Nr. 2 —
Madhara scrie un comentariu (vrtti) la Samkhya
Karika; dat nesigur, probabil sec. VII— VIII dr. Chr. E
un comentariu scurt, fr
prea multe contribuii noi, din
care s-a inspirat i chiar a calchiat comentatorul urmtor,
Gaudapaila. A dat natere la multe studii recente, pe care
le menionm in a doua parte a acestei bibliografii. Ediia
sanscrit de Pandit Vishnu Prasad Sarma, la Benares. 1922
(Chowkhumba Sanscrit Sericii, No. 2Sfi). Nu exist, inc,
o traducere european.
Nr. 3 —
Oaudapada scrie un alt comentariu la Nr. 1 :
Samkhya Karika Hhasya, în sec. VII, uimind aceeai linie
interpretativ tradiional. Nu se tie, înc, dac acest
Guadapada e identic cu maestrul marelui filosof vedantiti,

197
 tihimkara. Ediia i traducerea Wiison. London. if 33, ie- .

tiparti lu Bombay, 1924. Traducere imuerfeclâ.

Nr. 4 —
Vachaspati Misra, unu! dintre cei mai lucizi
i mai fertili comentatori, scrie Samkhya-taltva-Kaumudi,
comeritor ia Nr. 1. E cel dinii original i polemic, oferind
o noua .sistematizare filisof.c i o inteligent maturizare
a subiectului. Traducere german de Garbe. in 1892. Tra-
ducere englez de Ganganath Jha. Bombay. îmi. Nu exist.
i:ic. o ediie critic definitiv.
•
Nr. 5 —
Joyamangata, comentariu atribuit lui Shnnkara,
dat nesigur, poate anterior Nr. 4. s.^ris probabil de un
buddlUK Editat pentru Inttia oar de H. c arma în Calcuttn .

Oriental Seria (Nr. 10). C Irutta, 1926. N-a fost incâ tra-
dus ;nu prezint mari însuiri filosofice. Scris intr-o
sanscrit impe:'f.»c'.
Nr. fi —
Tallca-Samnsa, tratat sumar în 22 de slokas.
atribui! iluzoriu lui Kapila. secolul XIV comentat de :

Narcndril fditat i tradus (obscur) de N. Sinh >, Allaha-

:

bad, 1319.
Nr. v — Samkhya pravach'.na «utra, voluminos tratat
In 5 c: li. autor necunos;ut. atribuit de tradiie lui Ka-
pila. Data probabil sec. XIII-XIV. dar cuprinde .nat»,
riale mult mal vechi. A fost editat i tradus de nenum-
rai? ori. odat cu comentariile sale.
•
Nr. 8 — Aniruddha
scrie prim ii comentariu la Nr. 7,
Siimkhya SUlra-VTti, la începutul sec. XV7, muit fr
orginalitate. dar extrem de clar, de complet i de siste-
matizat. Ediie critic de Oarbe. Calculto, 188H, i tradus
tot de Garbe, Calculla. 18f»2 (amindou volumele in Hi-
Mibtera indii a).
Nr. Vijnana
'.i —
Bhikshu compune Samkhxja-pra-
vac.hanabh'tshya la Nr. 6, original, polemic, subtil, trâdind
geniale însuiri filosofice datoreaz mult ca to ila li-
: —
teratura scris indian —
predecesorilor i tradiiei orale.
Editat de Garbe, Hartvard, 189L> {Harwnd oriental series,
voi. H). traducere german de acelii. Lcipzig, ;88;i (Brock-
haus). Traducere englez (obscur) de Smha, cu Nr. 6 i
Nr. 8. Alialiabad. 1912. E cel mai dificil tratai din întreaga
literatur Samkhya.
! Nr. 10 —
Mahadeva Vedantin scrie SamfcftjW-wtti sare,
o completare la comentariul lui Aniruddha, neoriginal i
pedisec. Editat i tradus parial de Garbe, cu Nr. 8.

198
 Dintre stuliife critice mi vom hota dccît pe cele nece-
sar? i
originale, i numai pe acelea pe care le- putut m
folosi direct. Restul lucrrilor se gsesc analizate în mono-
grafia nonstrfl Esvdi brttipie sur la bibUogfaphle Samkhya,
Rlchard Garbe, Samkhya and Yogfr (StrsbQWg, (8<jri in
ed. II 1921), lucrare fundamental i singura <" mplet din :

cile exist. Mult material, capitolele prime Importante,

dar lipsit de spirit filosofic multe probleme le ineleqe
:

superficial, sau numai comparindu-le cu sistem': europene.

Richard Garbe. Samkhya und Yoga (Strassbourg, 18%. H
C'unddrist der Indo-Arischen Philo!og':e) o un rezumat al
celei dinii, recomandabil ca iniiere in aceste dou sisteme
filosofice indiene.
A. B. Kcith, A HistO"y of the Samkhya Philoxt'i'hy
(London. ed. II, 1924) scurt expunere a evoluiei ideilor
sarnkhyasto, datorind mult lui Deussen, Jacobi i Hopkins.
Nes'gur filosoficele. Necesar ca orient re biliograficâ.
Surcndrrnath Dasgupta. A Htxiavy of Indian l'hilpsophy,
(Cambridge, 1922, pp. 208—271) Yoga P.hilosophy {Cai"dtt;-.
:

1930) aduce numeroase materiale asimilate, interpretate,

roordon-te cu o rar ptrrnclere i înelegere filosofici tn
interpretarea teoriilor Naturii tn SaiBkhya, Dasgujjla da-
toreaz anumite sugestii crii lui Brajrndianatli Seal,
citat in cursul acestor note.
Abhay Kumar Mij' mdar, The Samkhya Conr.-ption of
Personalii y (Calcutta University Press, 193:)), e v încercare
de a moderniza unele idei samkhyasle.
Martinetti.
P. // s:stemo Sankhya, Studio dflfa filo.ofia
indiana (Torino, 1(197). fr mult im ortan.
Takakusu, l.e Samkhya karika ettidie â îi htmlere de
sa version chinoise (Paris. 1901). e numai o tiprire aparte
a studiului publicat in Bulletin de l'Ecole Franeaise de
l'Extrbme Orient, voi. IV. pp. 40 i urm., prin care Taka-
kusu urmrete filiaia primelor texte Samkhya i fixeaz
dat i lui Paramartha comentatorul.
Doctrinele Samkhya se gsesc rezumate i interpi etate
i in generale ale filosofiei indiene. Trebuiesc
istoriile
reinute urmtoarele Paul Oltramare, Idees tMosophiqut,;
:

dans Unde, voi. I (Paris, ed. II, 1029); Paul Masson-

Oursel, Esquise d'une histoire de la philosophie indienne
(Paris. 19:6) ; P. Belloni Fillipi, / MaggioH sistemi fila-
IQftct indietni (voi. I, ^jlano, 1912); Pau) Deussen; Dio
Nach-vedische Philosophie der Inder (ed. I1T. Leipzig,
1920 p[>. 408—506) etc. etc.
:

Ksenialâ c monografia lui H. Oldenberg, Dic Lehrv

der Upantshadcn und dic Anfnge des Buddhismus
(Gflttingen, 1915), precum i studiile aceluiai orientalist,
pe care le vom cita mai la vale.
Din cercetrile tehnice, care au contribuit mult la lim-
pezirea i îmbogirea cunotinelor noastre asupra acestui
sistem filosofic indian, trebuiesc menionate urmtoarele :

Jaeobi, Der Vnsprung des Buddhismus aus dem Sam-

khya-Yoga (in Nachr. d. Ges. d. V/iss, 1896, pp. 4(5—08) ;

Ubcr da$ Verhllnls der buddhistlchen Philosophic zu

Sfimkhya-Yogi und dic Bedeutung des Nidanas (în Zeit.
Dcut. Morg, Gesell., voi. 52, pp. 1—15) Thc Dates of tha
;

Phllosophtcal Sutras o/ thc Brahman* (in Journ. Am. .

Orient. Soc, voi. XXXI. 1901, pp. 1—29) Ubcr das urs-
;

prUngltchc Yogasystem (tn Sitzungsbertcktc der Preussis-

chen Akademie der Wissenschaftcn. Phil. Hist. Klasse. I92 1
.:.

|>p. 581—024) Sind nach dem Samkhya-I.ehrcr Pancasikha

;

dic Purus'is vin Atamgrds&e ? (în Bull. School Oriental

Studios, voi. VI, 1931, pp. 385—388) ;Ube r das Alter der
Yoga-saslra (In Zeit jUr lndologie und iranistik, Bd. III,
Hf. I. 1931, pp. 80—86).
H. Oldenberg, Buddhistlsche Studien (In Zeit, Dcut.
Morg. Ges. voi. 52, p. 093 i urm.).
K. Oarbe, Pancasikha fragmente (nbcrsctz în Fcstgruss
an Hudoll v. lioth., pp. 77—80).
J. w. Hauer, Das Lankavatara-sutra und das Samkhya
(Stutgart. 1929).
H. Oldenberg, Zur Gcschichtc des Samkhyn-Philopshie
(in Nach. Gott., 1917, p. 218 ff.).
K. Otto Schrader, Das Sastitantra (In Z.D.M.G., voi. 68,
p. 101—110).

S. K. Belvalkar, Matharaurtti and thc date of Iman

Krisna (in Bhandarkar Commemoration Volume, 1917.
pp. 171—184).
S. K. Belvalkar, MalharavrUl (tn Annals of the Bhan-
darkar Institute, voi. V, Nr. 2, pp. 133—68, Poona, J924).
A. B. Keith, The Mathara Vrtti (in Bulletin of Ine School
of Oriental Studies, L«ondgn 1923-1925, voi. ll. Nr. 3,
pp. 551—554).

EOO
 Haraprasad Sn.astrl, Chronology of the Snmkhyi System
(în Journal of Bihar-Orissa Research Socicty, 1923, .Tune).
E. H. Johnston. Some Samkhya and Yoga Conceptions
of the Svetasvatara l'panishad (in J.A.O.S., 1930, pp. 855-
878).
O. Strauss, Zur Geschichte des Samkhya (in Wiener
Zeitsehrift zur Kvnde des Morgenlandes, XXVII, Nr. 3—4)
-
O. Strauss, Deitrge zur Literaturwissenschaft und Gei-
tesgeschichte Indieni (1928 p. 358 i urm.
:
Bine alte Fer- ;

mei der Samkhya-Yoga Psiholophie bei Vatsyayana).

Udaya Vira SlfcMrl, Antiquity of the Samkhya Sntras
|?n Proceedinqs, V-th Indian Oriental Congress, Lahbre,
1930, voi. II. pp. 855—882).
Umesha Mirsa, Gaudapadabhdsya and MdtharavitU (in
Allahabad University Studies, Voi. VII. pirt. I. 1931.
pp. 371- .".«2).

Jvala Prasad. The Date ol the Yog t-Suiras .(in Jounuil

of Royal Asiatic Society, 195J. pp. 365— 37o).
V. V. Sovani, A critcial sludy of the Samkhya System
on the Lines of the Samkhya-Karika, Samkhya -Sutra and.
Iheir commentaries (in Âllahabad University Studies,
voi. VII, part. I, 1931. pp. 387—432).
•R. N. Krishnanv.irti Sarma. New l.ight on tne Gauda-
jiada-Karikas, (in Review of Philosophy and Religion,
voi. II, Sr. 1, Poona).
S. S. Suryanarayana Sastri, Mathara and Paramartha
(in J.R.A.S., July. 1931, pp. 623—639).
'
S. S. Snrvnnarayana Sastri. The Manimekalai ac.count of
the Samkhya (in Jouiml of Indian History, voi. VIII.
part. 3, Dec. 1929 reprint 7 pag.).
S. S. Suryanarayana Sastri. The Chinese Suvarna-Saptati
and the Mathnru-vrtti (in Joum-il of Orcintal Iiese.aich,
1930, pp. 31— 4')).
Haradatta Sarma, Jayamanagala and the other commen-
taries on S mkhya-saptali (în Indian Historical Quarterly.
1929, pp. 417).
E. A. Welden. The Samkhya lerm. Ung (in Am. J. Ph.i-
lology, XXXI, 445 ff.).
E. A. Welden, The Samkhya Teachings in the Maitri
Vpanishad (Sn American Journal of Philolagy, voi. XXXV,
p. 32—52).
 ;

E. A. Welden, l Metri della Samkhya-Karikas (în tudi

italiani di Filologia Indo-tranicn. VIII, 3, Firenze. 1912)
K. Lipsius, Pic Samkhya-Philosophie als Vorlâuferin dc.$
Buddhismvs (in FUnfzehntes Jahrbuch des Schopcnhauet
Gescllschaft /fir das Jnhr 19ZX, Heidelberg. 1928. pp. 106-
117).
C. C. Everett, On Ihe Samkhya Philosophy of the Hin-
dus (In Proceedings of the Americ. Oricn'.al Society, Boston,
May 1881).
Ram Chanclra Bose. The Samkhya Philosophy (in Cal-
cutta Review, Octomber 1883, January 1884).
H. Oldenberg. Buddha (trad. francaise Foucher, ed. III,
pp. 56— C0, ed .VI, 1914, pp. fii— 69).
Senari, A propos de la theorie houddhuiue des douze
Nidanas (in Melanges dc Harlez, 1896, p. 281).
S. Radakrishnan. Indian Philosophy. voi. II, London,
1927. pp. 248—335.
Estlin Carpenter, Theismin Medieval India (ed. II. 1926,
pp;. 202—211).
A. B. Kcith, Huddliist Philosophy, (Oxford. 1923. pp. !3iî—
143).
T..ouis dc la Valiee— Poussin, Nirvana (Paris, 1925. pp. 53,
not).

' De pild, patul e un ansamblu organizat de pri, dar

aceast colaborare Provizorie nu-i are un scop în sine.
ci e pentru folosul omului. Ishvara Krishna. Samkhya
Karika, sloka 17 Gaudapada. if>., Vachaspati Misra, 120
; :

Samkhn Suim I. 140—144, cu glossa lui Aniruddha l

Vijnara Bhikshu.

s 123. înelesul e acesla

Vachaspati, experiena poale 1

fi dureroas, ori plcut (indiferena absolut, pentru

ori
gindirea indian, transcendinu exp.viers'.a, c calmul unei
dimensiuni unice i absolute). Dar plcere* ca atare nu
se poate specifica declt intrucit se rsfer la un subiect
o experien plcut nu poate fi specificat tot prin pl
cere din cauza identitii calitative. în acelai timp. ins.
nu poate fi simit prin durere, cci atunci n-ar mai fi
o experien plcut, ci una dureroas. Astfel, amindou
calitile exist intrucit se orienteaz ctre un substantiv

m
Iranscendfnd experiena... S se observe currt se pune prO-
biemi contrastului în psihologia indian.

4 Samkhya Sutra I, 66 comentariul lui Aniruddha, ib„

:

e insuficient cel al lui Vijnana Bhikshu e mai elaborat

;

.i clar v. Vachaspati la I. K. XVII

; Gaudapada nu aduce ;

o contribuie nou. Inferena sufletului prin necesitatea unui

subiect cruia s
se adreseze experiena (cci acest su-
biect e dincolo de experien i nu o cere) e un motiv
care se gsete în India din strvechi timpuri. V. Aranyaka
Upantshud, II, 4, 5.

6 Brahmasutrabhaanya,
II, cap. II, sutray. 1 1\ Cartea —
a 11-a a Brahmasutrei se ocup cu refutarea buddhitil-jr
i a S:>mkhyei îndeosebi, alturi rie celelalte sisteme filo-
sofice indiene. Comentariul lui Shankara e aici o ca-
podoper, dei idealismul de o ptrunztoare dialectic lui
ii are temeiul ultim în cîteva «revelaii» vedice.

" Vachaspati spune «Desigur sideful ca atare (sva-

: c
rupa) rmâne acelai fie percepia care il relateaz e c
just, fie c
e invalid (socotindu-l argint)'. Tattvavaisaradi
l, 3.

» O alt refutare a vidului de ctre Vijnana Bhikshu

(I, 47) e pur escatologic. Vidul nu poate fi scopul sufle-
tului,spune Bhikshu, pentru liberarea (moksha) c dup
care tînjete sufletul e real. Altminteri, cum ar putea fi
non-existena unei entiti, scopul unei entiti reale?

' V. Madhyamika Sastra, Cap. I (asupra cauzalitii),

comentat de Candrakirti, (ed. L. de la Vailee-Poussin, Bi-
blioteca Buddhica, Petrograd).

4 Upanishadele, s
ne amintim aceasta, au fost pre-
textul sau directa origin a multor sisteme filosofice. In
Samkhya ( V. S., III, 75) se pstreaz chiar neti ! neti .',

acel motiv fundamental ce abund în Upanishade.

10
Placiditatea si impasibilitatea sunt epitete din Scrip-
turi (S. S., I,147) Aniruddha citeaz Brihadranyaka, IV,
III. 15 : ..Sufletul e liber., etc. Vijnana Bhikshu citeaz din

203
Svetasvatara, VI, li «Sufletul e privitor, inteligent, pur,
:

far atribut**. Iar Vedtmta Sara, 158, spune -Sufletul e :

pasiv, contient, inteligen pur-. ales numai clteva Am

texte, pentru câ Ie citeaz .i comentatorii samkhyati ; nu-
mrul lor e, îns, nelimitat.

11
Vâchnspati Misra in Taltia-Kaumudi, 31. Atit Vyasa
(in Yoga Rhashya, I, 4), cit i V. Misra (Tika, ib). pre-
cizeaz c
-aceasta apropiere nu e în spaiu, nici în
timp», ci e mai mult o -potriveal», o yogyala (armonie
prestabilit), aadar <le ordin metafizic. Ka e posibil prin
instinctul teleologic al intelectului (evoluat (lin prakritl).

Sufletul c prin firea lui (svnbhava) etern (nityo)

'-'

pur ishuddha), iluminat (buddha), liber (mukta), S. S., I,

1!) Vijnana Bhikshu are un admirabil comentariu (ibid.),
;

aitînd iluzia relaiei sufletului cu experiena. In S. S.,

I, 58, se precizeaz câ toate calitile care se atribuiesc
sufletului (d.p. puteren de înelegere discriminativ ele.)
sunt simple -expresii verbale», iar nu realiti. în acest
sens trebuie îneleas S.S., III, 56, în care sufletul e de-
clarat -omniscient i omnipotent». Aniruddha. comenlind
•S. S., I, 97, lmurete c
inteligena, personalitatea (aham-
kara) i simurile alctuiesc un «-suflet empiric» (jwa)
care poate aciona jiva, ins, nu trebuie confundat cu
;

purusha. Texte Patanjali, Yoga Sutras II, 5

: Narendra, :

ccm. Tattva Samasa, IV S. S, I, 96 I. 106 ; I. 160 («Su- ; ;

fletul e de o astfel de natur încît nu se poate spune nici

c e robit, nici c
e liber». Aniruddha, io.) S.S., I, 162 ;
'

Ilf, 41, etc. etc... cu cele dou comentarii.

1:1
Chandogya l/p., VII, 1, 3, spune :
taroti sokam atma-
vid care cunoate sufletul depete durerea). Libe-
(cel
rarea prin indiferen: I'atanjali, Yoga Sutras, I, 15, 16 ;

Kapila, I, I II, î) ;'-Prin cunoatere, liberarea ; de la

:

ignoran, robia- (S.S., III, 23. 24). Liberarea prin înceta-

rea experienii (S.S., II, 34). -Mukti nu se împlinete pur
i simplu prin cunoaterea ocazional, ci numai cînd su-
fletul, care e distinct de simuri, prsete prin medi-
taie pe cellalt" (viz. prakriti ; Aniruddha, III. 64). De
ademenea, S.S., I, 84 (liberarea nu se obine prin sacri-
ficii religioase) I, 56 (nici prin merit, adic prin aciuni
;

204.
bune) : UI. 26, 25 (scripturile nu sunt un mijloc de li-

berare) etc. etc.

iocul
M S aici
se observe
s artm
relaiile dintre cele
via asemnare
sisteme.
cu buddhismul.
dou
Nu e

Probabil c
buddhismul a cunoscut, o Samkhya ncsistemaîi-
zat. anterioar celei pe care o gsim in Kapila. Evolu-
ia Samkhyei datorete mult. In orice caz, fermentului
buddhist.

,r
Singura deosebire c
' buddhitii (dup cum am pc- c
menit in treact mai sus) nu admit un suflet mipota fe-
nomenelor mentale. Dar valoarea i aprecierea vieii men-
tale e aceeai in ambele sisteme, fiind o categorie proprie
geniului indian.

i" Yoga e foarte puin religios i e tan-

Ishwara din
gent sistemului. Vezi studiul nostru II problema df.l :

Muie c della Llbertatane delta Jilosofia Samkhya-Yogp,

in Rkercha Religtote (Roma, l!)30).

" K. C. Sachan. AlberunVs India, trsl. from arabic

(2 voi. London, 1888). V. Glrindranith Mukerjec, UlHory
o; hui ian Medicine, 2 voi. .(University of Calcutta, 1923)
bogat tn materiale asupra tiinelor în vechea Indie, dar
lipsit de spirit critic.

Asupra gunelor exist o considerabil cant'tatc dc

,h

texte. Spicuim Ishwara Krishna 11 — 16 cu cele trei co-

:

mentarii Mdthara Vrtti, Gaudapada i Tattva Kaumudi in

loco. Patanjali II, 15 II. 19 (cu Vyâsa i V. Misra)
: IV, ;

13, 32 ; V. Misra. Tatlva vaisaradi I, 16 etc.

H Samkhya Sutra.i, I, 61 : «Prakriti e starea dc echilibru

a sattva, rajas i tamas. Din prakrili evolu mahat din
minat, ahamkara, cele cinci tanmâtras l cele dou serii
de simuri; iar din tanmâtras evolu sthulabhutani (ele-
mentele materiale, molecule)*. Sutra aceasta rezum în-
treg procesul de evoluie pe care îl analizm in paragraful
de fa. Alte texte : S.S., I, 129 ; II, 10 : II. 10 ; I. Krlahiia
3, 40, 5<i : Vyâsa Bhashya II, 19 ; etc.

205
 •'>
D.p. «sunetul potenial» (sabdha-tanmatra) produce
printr-o aglutinare cu moleculele. «l tomul spaiu» (nkaxn-
unu), cruia ii corespunde —
în ordinul subiectiv sim- —
ul auditiv energia luminoas i radiant (U)as~tanmatra)
;

produce «atomul radiant» i simul vizual, etc. V. Dr. Seal,

op. cit.

'-'
Cf. TaUvakaumudi, nR— (>9 ; Samkhyu Sutras, T, 115,
113, cu comentariile l, in special. Aniruddha la SJi., I, 4î.

11
Asupra acestor probleme capitale ale logicei indiene,
v. Salis Chanrira Vidyabhusana, A Hlstory of Indian Lo-
gic (Calcutta, 1921), care prezint un imens material, dcr.i
c;j inevit&bile inexactiti A. B. Keith, Indian Logic and.
:

Atomlsm (Oxford, 1921), trattnd Nyâya i Vaisheshtka ; s.

Sugitsra, Uindu Logic. (Philadelphia, 1900). cercettnd male-
terialele pstrate în China i Japonia H. Ui, Vaiscsika ;

Phlloophy (London, traducînd i comentind un im-

1917),
portant trai it conservat in Tripitaka chinez G. Tucci, ;

liuddhist Works on Logic (Baroda, 1930). traducînd din

Aryadeva i Nagarjuna G. Tucci, Buddhtst Logic before
;

Dinnaga (London, 1929) —

tratatele generale notate in bi-
bliografie.

23 Cf. Stcherbalzky. The Central Conception

of Buddhism
(London, 1923), p. 43.

•'•
Vijnâna Bhikshu (S. Pravachana Bhashya,
I, 89) crede
c anumana e -acea cunoatere, modificare
a intelectului,
care se îndreapt ctre obiectul cu care e în relaie». Dar pu-
rusha nu e influenat prin aceast reflecie. Cf. Vâchaspati
Misra (Samkhya Tattva Kaumudi, 31 i 136) la karika 3,
51, 20.

3a
Slocavrtihi de Kvmarila i Nyyabindu de Dhar-
Cf.
niakirli.De asemenea, Stcherbatzky, Erkenntnistheorie iMd
I.ogik nach der I.ehre des spteren Buddhisten (Miinchen,
1924), cap. Die Wahrnchmungslehre der brahmanischen
Systeme (p. 190 l urmare). Influena lui Dignaga asupra
lui Prasastapada, sistematizatorul logicei Vaisheshika, in-
firmat de H. Jacobi în Die indische Logik (Gottigen, 1901)
n fost definitiv stabilit de Steherbatzki, Rapports enre

20fi
iu TI teoria liouddhique de la Conhaissance el t'ensei^ne-
ment des uulres eioles philosophiques de Vinde (Museon,
1!)12).

Aceasta era opiniunea Vedantinilor, care spuneau c

prin percepie se disting numai calitile generale ale lu-
nurilor —
sens, existen —
iar individualitatea lor e
..lucrat» prin raionament. Kumarila atac pe Vedantini
in Slokdvartika, spunind c
dac percepia ar cuprinde
numai caracterele generale, n-am putea distinge un bou
de un cal, amindou obiectele subsumindu-se aceleiai clase
a ..existenii.» animalului.

Ci. G. Tucci, lAnee di una xtoria del matei ialismo In-

diana (Roma, li. Accademia dei I.incei, 1924) i prodigioasa
enciclopedie polemica buddhislâ Tattvasangraha a lui San-
'.araksiia cu comentariul lui Kamalasila (Gaeku-ard Orien-
tal Serica, 2 col,Baroda 1929), unde se gsesc materiale
noi, nefolosite de Tucci.

-s
Ateismul Samkhyei e singurul caracter pregnant «are
o deosebete de Voga, sistem care accept existena lui
Ishwara i-1 socotete punctul in care yoghinul ii poatt
fixa meditaia sa discriminativâ, atingînd mukti. (V. stu-
diul in Rlcerche Heligiose). Încolo, fizica, psihologia i me-
tafizica ambelor sisteme sunt aproape identice.

Capitolul VI.

1
De amintit definiia percepiei ca «-experien nemijlo-
cit» (ublioga) a unui obiect bhoga e o «luminare-
;

(prajna) prlntr-0 -percepie direct» (sksdtkro) a obiectu-

lui insul. (Vâchaspati Misra, aci. I, 17). Uar percepia or-
dinar e condiionat de limitarea simurilor, de obstacole,
infirmiti, in timp ce yoghinii —
în spusa tratatelor po- —
sed o supersensibilitale special a simurilor, asemenea
zeilor ; zeii indieni sunt suflete, -desincarnai» (Vâchaspati
Misra, Tattvu Kuumudi, 30 la Smkhya Karika V). Ei pol
intra in direct contact perceptual cu forme minusculi?
(atomi) sau enorme (prakriti), Sdmkhya Sutra I, 9J—9-.

207.
Discuia pe larg â percepiei yoghinilor se afl in Patanjali,
Yoga-Sutra cartea III
2
Discuia asupra teismului Yogei se tifl în stucliiiJ nos-
ti'U U muie e la liberazione nelhi jiosojia Sdnikhya-Yoga
illlcciche Keligiose, mo, n. 2, pp. 200—221).

•''Necesitatea expeieinii, a realizrii prin fapt, e un

leil-motiv in India, mai cu seam în colile tantrice. «/i
lucru femeiesc s
te osteneti a stabili superioritatea unui
adevr prin argumente discursive, in timp ce e lucru b>-
btesc s cucereti lumea cu propria-l potenialitate" (Tan-
Lrataltva, voi. 1, p. 125). «Sakti (poten\a ce se cere actua-
lizat prin practic) a unui lucru nu ateapt recunoate-
rea intelectual» (ibid. p. 124). Validitatea expenenii se
alia in propria-i realizare, în aciune aceasta e ideea de
:

baz a tantrismului (cf. Sir John Woodroffe, Shâkti and

Ihdkla, ed. III, Madras, 1929).
Aspectul pozitiv i tehnic al practicilor Yoga se afl con-
cretizat în ceea ce se numete Matha-Yoga (cf. exceJemn
traducere comentat a lui Hermann Walter, Sv&tmârama's
liatha-Yoga Pradipik, Munich, 1)193). Aceast ramur a
Yogei nu se mrginete la regularea higienei trupului nici
l o medicinâ-gimnastic ea nu e o tiin fiziologic (aa
;

cuiri se crede în Europa), ci o cale practic în realizarea

emanciprii, cale care recomand disciplinarea i stpinirea
absoluta a trupului i minii, iar nu distrugerea lor prin
contemplaie i sumdhi, cum îndeamn jnâna yoga (yoga
ffnosticâ) ..S se observe via asemnare cu alchimia orien-
Uilâ de altfel, in India, practicanii Hatha-Yogei au cu-
;

noscut i aplicat alchimia i farmacopeea pentru obinerea

trupului perfect.
Hatha Yoga se poate considera o ramur a Tantrel, pentru
c afl mukti în realizare, în voina de putere, in act, iar
nu in abstract meditaie. Prin trup se realizeaz sakti, nu
prin anularea trupului. In conformitate cu aceste principii
fundamentale, Hatlm-Yoga elaboreaz o foarte interesant
tehnic fiziologic, menit nu s
bal recorduri fizice sau
sportive, ci s
realizeze o viril i ordonat stpînire a
funciunilor fiziologice. Cuvintul de ordine e practica,
exerciiul, aplicarea sensurilor termenului abhysa, «Prin
abhysa se obine izbinda, prin practic se cucerete libe-

2o.a
rrea. Contiina perfeci se cîlig prin act. Yoga se ob-
ine prin activare (abhyhâsa)... Moartea poate fi pclit
prin abhyâsa i omul ajunge cucertiorul morii prin prac
lir. Prin practic se capt puterea profeiei (vâk) i în-
suirea de a merge oriunde : numai prin simpla exercitare
a voina») (Shiva Samhita, IV, 9-11). Despre Halha-Yoga.
vezi partea a II-u a acestei monografii, capitolul închinat
fiziologiei mistice. In acel capitol se va relua problema
respiraiei, a poziiilor contemplative etc. —
îns din punct
de vedere istoric. Aici nu ne intereseaz decît psihologia
practicei yogice.

Potentele Karmice se transmit prinlr-un anima (ling,

'•,

-corpul subtil»), ele nu se pot modifica si nu se pot ataa

de suflet (puruxha). Dar, transmigrarca se face numai prin
forele i potenele clin anima.

5 De altefl, practica yogieâ nu face altceva

decît sâ dis-
trug treptat «oamenii» creai de însi disciplina sa. Fie-
care stadiu tinde la crearea unei noi personaliti, tot mai
detaate de instincte, tot mai unitare. Iar stadiul imediat
urmtor începe prin distrugerea acestei noi personaliti ;i
Înlocuirea ei cu o alta. In cele din urm, prin Samâdtu,
se distruge orice nucleu personal. Anihilarea personalitii
e ins;ii Yoga.

6 Problema actului sexual are o impresionant impor-

tan India, i ea nu e întotdeauna soluionat ascetic.
in
In colile lantrice, în vajtayana i saliajîya —ritualul ero-
lic osie socotit indispensabil tehnicei. Coitul (maitkunal e
identificai cu pranayama, i ritmul actului sexual cu rit-
marea respiraiei in practica yoga. Actul sexual îi pierde
semnificaia lui erotic —
i capt o valoare ritual, ma-
fiicâ sau mistic (dup cum e practicat tantrik sau krish-
nalt). Detaarea de voluptate e o condiie esenial pentru
reuirea mciitliunei (de altfel .actul nu trebuie niciodat În-
cheiat prin emisiune seminal). Cf. studiul nostru Erotica
mlxtic in Bengal (Rucureti, ed. Vremea. 1932), unde e ci-
lat bibliografia necesar.

7
Autorul a vzul acest exerciiu la foarte ordinari yo-
ghini din Bengal. Posibilitile de control asupra nervilor

209.
 i necontroiabili în stare normal sunt îrisâ, mult
muchilor
mai Dr. Rele (Bombay) a putut înregistra tiinifi-
vaste.
cete oprirea btilor inimei pentru trei-patru i chiar ase
minute, Ja un yoghin ele a doua min. S-a folosit o foiu-
grafie radloscoptc.

Vâcftasputl Misra (nd. Vyâsa, II, 32) lmurete câ «ab-

*
sena indicaiilor faciale, prin care se trdeaz secretul in-
tim al minii, înseamn controlul asupra sa însi, astfel ca
gindul s
nu se comunice la intimplare oricui». i
O list a celor nou obstacole împotriva concentraiei
,J

se gsete în Yoga Sutra, I, 30. Vyâsa le explic astfel

1) vyâdhi (boal) e turburarca echilibrului fiziologic 2) ; .

styna (langos.ro) e indispoziia minii de a lucra 3) sam- ;

snya (indecizie) e noiunea care se zbate intre ambele pri

sile unei probleme «poate fi astfel sau astfel»
; 4) pl- ;

mada (neglijen, nesimire) e lipsa de iniiativ pentru

a recurge la samâdki ; 5) lasya (grea) e ineria minii >
a trupului, datorîndu-se «-greutii» (guratval) ; 6) aviroti
(senzualitate) e pofta ce urmeaz cind obiectele simurilor
iau in stâpînire mintea 7) bhrnti (noiunea greit, inva-
;

lid) e falsa cunoatere; 8) darsana-alabhda-bhumikatva

(incapacitatea de a vedea realitatea, din cauza mobilitii
care zdruncin fundamentele) 9) anavathitvtva (instabili-
;

tate) care nu poate pstra un continuum al gindirii, toc-

mai pentru c
mintea nu a atins ekgratâ. Acestor obsta-
cole se adaug durerea (duhka) desperarea (daurmanasya),
ele. (Y. S. I, 31). «Pentru prevenirea lor, obicinuirea cu
adevrul. (Y. S. î, 32). De asemenea, prin cultivarea prie-
teniei universale (maitri), milei (karun), mulumirei (mu-
dda) precum i prin indiferena la fericire, mizerie, virtute
sau viciu —
se purific mintea (Y. S. I, 33.) Toate acestea
aparin domeniului obtesc al eticei indiene, fiind ilustrate
<itit de literatura ortodox, popular, cit i cea sectar. Yoga
ca i alte tratate asiatice (buddhiste in general) le folo-
sete Ins numai ca mijloace.
'", 11
J. W. Hauer, Die Anfnge der Yogapraxis (Stut-
tgilrt, 1022), pp. 21-31.

In Mahdbharata, cartea Santl Parva, capitolele 237.

241, 31.7, Textele se gsesc adunate i filologic intepietate

210
rîc- E. M. Hopkins. în articolul Yoga tcchniqne in Mahdbha-
rnta (Journal <>! American Oriental Socicty, XII) .

Ne-am propus, de la începutul acestui studiu s

13
m
intrm in disciii asupra realizrilor yoghinice, atit .lin
pricina insuficientei materialului de prim min de care
dispunem, cit i pentru inaccesibilitatea acestor observaii.
Senzaiile experimentale prin regularca respiraiei suni.
ins, universal cunoscute. Astfel, regretatul orientalist O,
Rosenberg obicinuia s
practice meditaia i /rânymi ,

intr-o mînstire Zen din Japonia, i însemnrile lui coincid

cu ale noastre (Stcherbatzki. Nirvana, p. 15). De asemene;:,
pe o cale complet strin yogel, Dr. Weber recunoate vo-
Ioarea acestor exerciii pentru muchii inimei i sistemul
general (The means for the prolongatton of Lie, In Britlsh
Medical Journal, 5 December 1903). Un exces sau o greeai i
in prnâyâma produce, îns. grave accidente pulmonare si
chiar o tuberculoz galopant. De aici insistena tratatelor
pentru ajutorul unui Guru.
In India un institut medical i gimnastic, unde diversele
boli —
unele incurabile, cum e cancerul, tuberculoza etc. —
i îndeosebi cele nervoase (isteria, d.p.) sunt vindecate prin
exerciii pur yofihinice. Rezultatele au putut fi controlate
de o serie de medici streini. Institutul (in provincia Bom-
bay) public o revist, Yoga-Mimansa, unde sunt notate i
discutate experienele .i tehnica lor.
Despre însemntatea practicilor respiratorii în filosofi .

i mistica chinez, vezi textele traduse de Obed Johnson.

A Stuy o! Chinese Alchemy (Shangai. 1928) i discuia in
partea H-a monografiei de fa.
Despre meditaia cretin prin ritmarea respiraiei i
concentrare ombilical, practicat la Muntele Athos, vc/i
Irenee Hausherr, I.a Methode 'Oraison H&sychaste (Oricn-
talia Christina, voi. IX, Nr. 2, Roma, 1927, 113 pagini).

M Vezi notele de la capitolul Smkhya i Yoga in Epic.

<">
Dasgupta, Yoga Philosophy (Calculta, 1930), p. 35^ :
'8 Discuia se afl în Vyâsa. I, 44, 45 i Vâcrnspati MLsra,
ibidem. Vom reveni cînd vom examina psihologia limba-
jului. .

17 340.
Dasgupta. op. cit., p.
 MIRCEA ELIADE I ESTOASA
CHIOARA

Autor a vreo sut de articole (de entomologie !) la virsta

la care alii de-abia tiu s citeasc, a dousprezece vo-
lume i a vreo mie de articole la virsta la care alii 'ii
public prima carte, a unui best seller românesc la 26 -te
ani (Maitreyi, Bucureti 19331, Mircea Eliade amintete de
titanii romantici pe care ii admir. Fascinat de «splen-
dida i tulburea» Indie, solicit o burs de studii unuia
din ultimii mecena indieni si, spre surprinderea tuturor,
ii este acordat. Triete acolo de la sjirilul Ivi 1928 pîn
la finele lui 1931, se întoarce in România in 1932, ii ia
doctoratul cu profesorul su Nae lonescu 11890—1940), un
Mephisto al generaiei dintre cele dou rzboaie, care alu-
nec periculos spre dreapta, antrenindu-l pe Eliade inlr-o
aventur incomod, ce avea totui s-i aduc, prin încer-
carea iniiatic a exilului, celebritatea mondial.
Din 1940, Eliade este cetean al lumii ; singurul guvern
anglofil al epocii il numete ataat cultural la Londra,
trece in Portugalia cind aceasta rmine ultima oaz neutr
a Europei, este la Paris in 1945, la Chicago in 1956 i, de-
finitiv, din 1957. Din 1949 este in mod constant in ofen-
siv ; publicînd la Pauot, Gallimard sau Flammarion cite
un volum pe an, studiile sale despre Yoga i amanism,
Tratatul de istorie a religiilor i eseurile sale, care apar
in colecia Idees, sfiresc prin a-l consacra, în Frana i
aiurea, ca cel mai mare istoric al religiilor din lume. Nu
se stabilete în Frana din cauza solidaritii sale cu Nae
lonescu, care d nitere unor interpretri ambigue, ex-
s
ploatate de numeroi detractori. Eliade nu vrea vor-

212
beasc despre asin; tot ceea ce i se poate smulge fipi —
pe deplin confirmat prin ceea ce a scris in epoc este —
de a nu fi font niciodat antisemit sau filonazist. In rea-
litate a fost salazarian, ceea ce exclude i una i alta. Dar
calomniile continu pin astzi, alimentate de surse stali-
nfste din Italia.
in opera sa de istoric al religiilor, Eliade introduce
conceptul fundamental de «hierofanic» care reprezint
revelaia sacrului in obiectele naturale i artificiale ce
înconjoar pe omul societilor arhaice. Ceea ce mai intii
se reveleaz ca sfint, sunt cerul, pmintul, apa, copacul,
piatra. Dar fiecare din aceste hierofanii exprim o alt
modalitate a sacrului : dac cerul ar revela transcendena,
pmintul in schimb ar revela mai degrab maternitatea i
fecunditatea, etc.
Intr-o vast sintez, Eliade reface cu minuiozitate expe-
riena uman a sacrului, o expercin care rmine pentru
noi in acelai timp stranie i fascinant.
Omul arhaic teritorial este totdeauna orientat : este un
spaiu sacru in jurul unui centru al lumii. Timpul sacru
este un timp devenit ciclic prin comemorarea periodic
repetat a evenimentelor care au avut loc la începuturi.
Spaiu i timp sacru îi datoreaz caracterul lor aparte
mitului : o istorie privind totdeauna originile lumii in
sensul cel mai general. Rezult o lume orientat în raport
cu spaiul i timpul.
Dimpotriv, omul modem este dez-orientat, concepia sa
despre lume este desacralizat, profan. Dar Eliade admite
de asemeni, ca i Cari Custav Jung, ideea supravieuirilor
arhaice in incontientul individului de astzi. Acesta poart
in sine paradoxul unei existene cu dou nivele diferite
i paralele, incompatibile intre ele pentru contiina de
sine : pe de o parte nivelul su istoric, organizat dup o
schem de adecvare la o situaie alienant, i pe de alt
partenivelul su mitic, adic structura sa psihic pro-
fund, organizat dup o schem simbolic. De aici re-
zult o dime7isiunc ascuns o existenei omului modern,
dimensiunea de care se ocup opera literar a lui Eliade.
Ea conine, alturi de romane realiste i alturi fie un
roman -joyce-ian» (Lumina cc se stinge. 1974) mni multe
povestiri fantastice.

213
 Acest Eliade Jxmtslic cunoate trei faze: cea a poves-
tirilorde tinerele, unde fabula rspunde convingerii pro-
funde cu fenomenele paranormale sunt posibile ; cea a
maturitii unde se dezvolt conceptul «miracolului in-
cognoscibil» ; i o ultim faz, care se manifest cu înce-
pere din 1974.
Am putea vorbi de trei «cicluri» : «ciclul indian», «ci-
clul idiotului» i «ciclul spectacolului i criptografiei».
In primul ciclu exist un «specialist al sacrului», un
yogkin sriu un a7nan care reveleaz posibiliti ascunse
ale omului. In al doilea ciclu, specialistul este înlocuit de
idiot, spiritul naiv al crui caracter este pozitiv in în-
treag aceast tradiie cretin exprimat de Idiota tri-
umphans a lui Nic.olas de Cues, dar creia trebuie s-i
cutm originea imediat in estetica expresionist (dc
exemplu in Omul care trece prin zid de Marcel Ayme). In
ultimul ciclu, care este i cel mai ambiguu, Eliade ii
asum rolul unui «mitolog», al unui iniiator în misterele
unei lumi profane. Hermeneutica este acum ridicat la
rangul de tehnic de subzisten i de eliberare. Sensul
este caracteristic omului, care nu poate subzista decit in
msura in care posed acest sens. A se elibera, aceasta
înseamn a-l }l gsit. Or hermeneutica este tocmai ope-
raia care atribuie un sens. Trebuie ca fiecare caute s
Graalul su singur. Cutarea Graalului
este o activitate
esenialmcnte hermeneutic. In literatura lui Eliade, in
cursul celor trei etape sau «cicluri» ale sale, ghemul
transcendenei se desface, astfel incit la sfîrit, in «ciclul
spectacolului», omul s
nu se gseasc desprit de neant
(«libertatea absolut» a lui Sartre) decit prin peretele
subire al hermeneuticii. In acest moment, întregul me-
saj al lui Eliade ar putea fi redus la aceste cuvinte pentru :

a supravieui trebuie sâ practici hermeneutica. In ceea ce

privete modalitile acesteia, cea mai potrivit este crip-
tografia.Trebuie mereu s
descifrezi mistere, cci descrip-
tarea nu este fcut pentru a risipi îndoiala : dimpotriv,
o creaz, este însui mecanismul care produce misterul.
Nu are real importan obiectul asupra cruia se aplic
acest mecanism : in extremis ne putem folosi de petele de
mucegai de pe un zid (Incognito la Buchenvald), tez prin
care Eliade se întîlnete cu cellalt mare mitolog, Jorge

214
Luit Borges. Dar aceast operaie este eficace cu condiia
de a nu dezvlui misterul, altfel spus a nu reui s desci-
frezi mesajul. Cci sensul pe care îl obinem este tot-
deauna ridicol prin puina sa importan, nu este decit.
un «srman Graal» (Pelerina). Graalul nu poate fi cu
adevrat factor de sens. de elevaie moral i de echi-
libru, decit in timpul cutrii sale : cind il gsim — dec i
cind facultatea hermeneutic nu mai funcioneaz — este
factor de moarte. Câci Graalul este netiutul i cutarea
sa nu este citui de puin ceea ce ne apropie de el, ci coca
ce ne desparte.
Cutarea Graalului si activitatea mitologului Eliade ?of
fi simbolic înfiate prin aceast parabol dinlr-un text
buddhist : Probabilitatea pe care o are omul de a se eli-
bera chiar in aceast existen este egal cu prob bilitaten
ca o estoas chioar s urce la suprafaa apei exact in
momentul în care un trunchi gurit trece deasupra ochiu-
lui ei sntos, in aa fel incit ea s poat s se urce. prin
gaura respectiv, pe trunchi. estoasa este chioar, po-
sibilitile ei de orientare sunt reduse. Probabilitatea ca
trunchiul s fie gurit este minim. !n fine, trunchiul
plutete la intimplarc, strbtînd toate apele lumii : pro-
babilitatea ca el s treac chiar deasupra estoasei este
infim. Exist puine spernnie de a se elibera. Dar roluî
mitologului este tocmai acela de a azvirli in ap buci
de lemn gurite, pentru estoasele chioare.
Acesta e rolul pe care i l-a asumat Mircra Eliade
literatura sa, nuvelele mai ales, const in aceste "buci
de lemn» al cror rol este de a atrage estosele chioare
rut re un exerciiu cu adevrat neobinuit, un exerciiu
care a fost reprezentat pentru totdeauna într-una din
capodoperele lui Constantin Drâncui : estoas zburind.

loan P. rllLI.\M!
Eliade în Viziunea lui Ion Vlad
 MIRCEA ELIADE I TEZA
DE DOCTORAT

...

Irindu-m
Dasgupta ar
asvipra
preferat
fi s m
vad concen-
doctrinelor yoga sau a
istoriei
raporturilor dintre yoga clasic, vedanta i buddhism.
Eu, dimpotriv, msimeam atras ctre tantrism
forme de yoga popular, adic aa cum
.i diferitele
Ic întîlneam în epica popular, în legende i folclor.
tiam cDasgupta spusese tot ce era esenial des-
pre filosofia yoga i locul ei în istoria gîndirii in-
diene. Ar fi fost inutil s
revin înc o dat asupra
acestor probleme, chiar dac fi a
adus anumite
lucruri noi. Pe de alt parte, învasem acum des-
tul filosofic indian ca s-mi dau seama c yoga
nu e prea interesant ca sistem de filosofic Fa
de vedanta sau mahayana, «filosoria» yoga mi se
prea destul de oarecare.
Dimpotriv, ceea ce mi se prea original, i ten-
denios neglijat atît de elitele indiene cît i de sa-
vanii ocidentali, era yoga tantric. Descopeream în
textele tantrice c
India nu era pe de-a întregul
ascetic, idealist i pesimist. Exista o tradiie în-
treag care accepta viaa i trupul nu le considera
;

nici iluzorii, nici izvor de suferin, ci exalta exis-

tena încarnat ca singurul mod de a fi în Lume în

BIT
care libertatea absolut poate fi cucerit. De pe
atunci înelesesem deja c
India nu cunoscuse nu-
mai dorina de eliberare, ci i setea de libertate
crezuse în posibilitatea unei existene beatifice i
autonome, aici, pe pmint i în Timp. Ideile acestea
le voi dezvolta in teza de doelorat care, scris intre
15)30—1932. va aprea in 193R Pe atunci, stu-
diile tantrice se aflau înc în faza in care le lsase
Sir John Woodroffe. Mi se prea c
prezentînd yoga
i tantra în cadrul vast al istoriei religiilor indiene,
voi aduce o- contribuie însemnat la înelegerea în-
tregii spiritualiti indiene.

...Puin timp dup apariia romanului [Mmtreyi],

mi-am susinut teza de doctorat, imi aduc aminte
c preedintele comisiei, Dem. Guti, care erp i
ministru al instruciei i artelor, m-a felicitat înainte
de a. se încheia edina i s-a retras, pentru -era c
ataat de Maiestatea Sa». P. P. Negulescu mi-a fcut
citeva observaii în legtur cu filosofia Samkhya.
care m-au iritat. Am regretat ani de zile dup
aceea
c i-am rspuns cu o violen pe care btrinul meu
profesor n-o merita. E drept c
nici el nu m-a uitat,
în timp ce Posescu, elevul lui favorit, primea summu
cum laude, mie mi s-a decernat magna cum laude.
i de ci te Ori in anii urmtori vreunul din profesori
propunea în Consiliu s mi se creeze o conferin
de sanscrit sau de istoria religiilor, P. P. Negulescu
se împotrivea cu îndirjire. Comisia îns m-a dez-
legat de obligaia de a publica versiunea româneasc,
,pe care o prezentasem, i mi-a îngduit s
public,
în limba francez sau englez, teza mea original.
.

{Memorii. VoL 1. Humanitas, 1991)

 CUPRINS

O prim condiie a cunoaterii (Charles LONG) 5

Precizri editoriale ; . . . . 9

PSIHOLOGIA MEDITAIEI INDIENE

.1 Preliminarii J'5

1. Generaliti asupra Yogei. 2. Psihologia ritualu-

lui. 3. Originile Yogei. 4. Rit i ritual. 5. Cultul
vedic.

II. Ascetism i Voga în literatura Brahman 36

1. Sacrificiul In Brahmane. (Interiorizarea sacri-
ficiului Upanishadele i substituirea sacrificiului).
;

2. non-ariene în Yoga (Yoga i literatura

Idei
ortodox). 3. Not (asupra elementelor non-ariene).
III. Contemplaie i ascez în Buddhism ... 55
1. Ce a fost buddhismul originar (Poziia lui
Buddha fa
do spiritualitatea i sectele contempo-
rane mesajului su). 2. Meditaia in buddhismul
originar (Buddha împotriva puterilor magice
Transa în buddhism —
dhyana).
IV. Sâmkhya i Yoga în epic 70
1, Dificultatea problemei celor dou epoci. 2. Dru-
murile mîntuirii aa cum sunt expuse f
n Maha-

220
 bhrata. 3. Deosebirea între Sâmkhya i Yoga In

Mahrtbhârata. 4. Hipnoze in hinduism. 5. Bhaga-

vnd —
Cita, sintez a .soteriologiei indiene (Ru-
gciune i ascez in India medieval).
V. Samkhya i Voga 95
!.Fundamentele filosofice ale meditaiei Yoga
(aa cum sunt sistematizate i justificate de coala
Sâmkhya). 2. Primele principii (ontologice l cos-
mogonice) in .Sâmkhya. 3. Sufletul, durerea
existenii i mintuirea. 4. Logica l teoria cu-
notinii.
VI. Psihologia Yoga 132
1. Structura vierii sufleteti normale conceput
de Yoga. 2. Scopul meditaiei i tehnica yoginic.

3. Morfologia meditaiei (Elemente fiziologice In

tehnic ; Concluzii).
VII. C oncluzii generale (Deosebirea dintre contem-
plaie i meditaie ; Structura magic a meditaiei
indiene ;
originile rituale) 165
Apendice : 1. Autorii greco-latini despre ascetismul
indian. 2. Autorii orientali despre mistica i asceza
indian (Relaiile alchimiei cu Yoga). 3. Despre
citeva specii de yogi 171

NOTE W
Mircea Elinele i estoasa chioar (loan P. CULIANU) 212
 In curînd

o nou apariie
!

OCTAV ULUJU
AMBIGEN
* Un roman interbelic de analiz psihologic
* O
intrig erotic de factur f reudian * Lu-
mea caselor de toleran din mahalaua bucu-
retean

Dup cinci decenii

* O carte — un proces — un scandal

* Ilustraii inedite de I. ANESTIN
Cutai în librrii acest roman
«recuperat» de

Editura «JURNALUL LITERAR

 ,

EDITURA «JURNALUL LITERAR»

Au aprut :

1,
C. Noica':- isfor Wtate sr'e^ett)i't&'te
Eugeri'lonfe^cu i fetegii HVrfl^ frir&.'MM'
Hortensia >Papadat,Berfges#i i'
!
care mm' a
trecut
Pavel Chilai jjFdfe fceririit /alertaii
V. Voiculescu : Toiagul Minunilor

Sub tipar,:

Octav uluiu : ^mbjeeri ,

...
Vasile''t.dviiifescu : Jiirl ^Ichimic
Ion Clugru : Dori jun'coco'atul

In pregtire :

Adrian Marino Evadri în lumea liber

:

Marc Auge Religie i antropologie

:

Sigmund Freud Dincolo de principiul plcerii

:
 NU UITAI !

Penlru îmbogirea orizontului Dvs.

spiritual citii sptmînal revista de
opinie i atitudine intelectual

JURNALUL LITERAR

Abonamentele se pot contracta atit

prin oficiile potale cit i direct la
redacie, Bdul Schitu Mgureanu,
nr. 1, etaj II.

Tiparul executat la „ROMCART S. A.

>1
sub cd. 125
Coli dc tipar . 14
Lei 162