Acțiune Și Rațiune. in Memoriam Valentin Mureșan

EDITORI
Emilian Mihaela Mircea

MIHAILOV CONSTANTINESCU FLONTA
ActiunE
si Ratiune
in memoriam
Valentin MUREȘAN
prof. univ. emerit VALENTIN MUREȘAN
(1951-2020)
Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi sub orice
formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio,
punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare,
stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea
recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte
similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă
o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se
pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
Acțiune și Rațiune
In memoriam Valentin Mureșan
editori
EMILIAN MIHAILOV
MIRCEA FLONTA
MIHAELA CONSTANTINESCU
2021
REFERENȚI
prof. univ. Viorel Vizureanu (Universitatea din București)
conf. univ. Dragoș Bîgu (Academia de Studii Economice din București)
Bogdan Olaru, cs I (Academia Română Filiala Iași)
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Acţiune și raţiune : in memoriam Valentin Mureșan / ed.: Emilian Mihailov,
Mircea Flonta, Mihaela Constantinescu. –
Bucureşti : Editura Universităţii din Bucureşti, 2021
Conţine Bibliografie
ISBN 978-606-16-1248-2
I. Mihailov, Emilian (ed.)
II. Flonta, Mircea (ed.)
III. Constantinescu, Mihaela (ed.)
1
COLECȚIILE
Personalități ale Universității din București
Filosofie Practică
B-dul Mihail Kogălniceanu, nr. 36-46,

050107 Bucureşti – ROMÂNIA
Tel.: (004) 0726390815
E-mail: editura@g.unibuc.ro
Web: http://editura-unibuc.ro
LIBRĂRIE ONLINE TIPOGRAFIA EUB
Bd. Regina Elisabeta nr. 4-12, Bd. Iuliu Maniu nr. 1-3,
030018 Bucureşti – ROMÂNIA 061071 București – ROMÂNIA
Tel. +40213053703 Tel.: +40799210566
REDACTOR
Remus Tite
DTP
Emeline-Daniela Avram
GRAFICA COPERȚII
Silviu Jureschi – Emilian Mihailov
Sursă foto copertă: Depositphotos_156684142_xl-2015
(toată răspunderea de copyright foto revine editorilor)
Cuprins
Cine a fost Valentin Mureșan? .................................................................... 9

Emilian Mihailov, Mircea Flonta, Mihaela Constantinescu
Lista publicaţiilor .......................................................................................... 25
CONTRIBUȚII ACADEMICE
Valentin Mureșan and Progress in Applied Ethics .................................. 33
Julian Savulescu
Despre orașul Filozofie ................................................................................ 39
Adrian Miroiu
Walking with Valentin ................................................................................. 57
Roger Crisp
„Formă de viaţă”: de ce filosofia practică nu e totuna cu filosofia aplicată ..... 69
Cristian Iftode
Suspiciuni normative și subiective faţă de matematizarea moralităţii ...... 85
Emilian Mihailov
Despre apartenenţa operelor de filosofie experimentală la clasa operelor
filosofice ................................................................................................ 99
Toni Gibea
Cine, când, cum și pentru ce este responsabil moral? Despre actualitatea
unui răspuns aristotelic ...................................................................... 117
Mihaela Constantinescu
Aristotel despre silogismul practic – interpretarea anscombiană .......... 139
Gheorghe Ștefanov
Alianţa umanismelor. O introducere în teoria comunicării interideologice ...... 151
Dumitru Borțun
6
Primul utilitarist la București ...................................................................... 167

Constantin Vică
L’Utilitarisme Harien à l'épreuve des miettes philosophiques et du
postscriptum de Kierkegaard ............................................................ 187
Jean-Pierre Cléro
Forma teoretică a programului kantian în filosofia practică ................... 209
Ilie Pârvu
In memoriam Valentin Mureșan – Aristotel despre philia (prietenia-iubire) ..... 255
Mircea Dumitru
Surse și temeiuri ale altruismului: poziţii filosofice clasice și cercetări
recente ................................................................................................... 267
Mircea Flonta
Aristotel în limba română: prima frază a Categoriilor .............................. 283
Alexander Baumgarten, Alin Luca
EVOCĂRI
Câteva amintiri cu prietenul meu Valentin Mureșan .............................. 299
David Ilina
Profesorul Valentin Mureșan ...................................................................... 317
Ilie Pârvu
Valentin Mureșan. De la filosofie la omenie și înapoi ............................. 321
Mircea Leabu
Valentin Mureșan: Network Builder and Opportunity Creator ............. 331
Shunzo Majima
Despre Valentin Mureșan, cu păreri de rău .............................................. 337
George Dincă
Profesor, coordonator și prieten deopotrivă ............................................. 351
Alexandra Oprea
Profesorul Valentin Mureșan ...................................................................... 357
Toni Gibea
7
Paradoxul Mureșan ...................................................................................... 361

Daniel Nica
Cine ar fi spus...? ........................................................................................... 367
Mihaela Constantinescu
Vulpea și ariciul, o fabulă despre Valentin Mureșan ................................. 371
Emilian Mihailov
In Remembrance of Valentin Mureșan ...................................................... 375
Muel Kaptein
Cine a fost Valentin Mureșan?
EMILIAN MIHAILOV,
MIRCEA FLONTA,
A fost unul din aceia care nu putea scăpa atenţiei celor din jurul său, a
colegilor și a studenţilor. Era aproape în fiecare zi în facultate. Petrecea
mult timp discutând cu colaboratorii, cu studenţii, mai ales cu doctoranzii.
Ani de-a rândul, a moderat, săptămână de săptămână, un cerc de discuţii
pe teme de etică aplicată, la care participau și persoane din afara facultăţii
și a universităţii. Conducea și școala doctorală a facultăţii și prezida adesea
comisiile în faţa cărora erau susţinute tezele de doctorat. Era, de regulă,
angajat în traducerea uneia din lucrările clasicilor filosofiei morale sau în
elaborarea unui comentariu consacrat unei asemenea lucrări, bunăoară a
Eticii nicomahice a lui Aristotel sau a Întemeierii metafizicii moravurilor a lui
Kant. Aprecia mult traducerile de bună calitate ale scrierilor filosofilor
clasici și credea că nu trebuie precupeţit nici un efort pentru a atinge acest
obiectiv. De câte ori se angaja într-o asemenea întreprindere, îi consulta pe
toţi cei despre care credea că pot ajuta. Pentru el, un manuscris era, mai
întâi, un text pe marginea căruia se purtau discuţii și se făceau corecturi.
Iată de ce se simţea îndatorat celor care acceptau să-i citească textele. Cu cât
erau mai critice reacţiile acestora, cu atât le era mai recunoscător. Dincolo
de perimetrul preocupărilor sale profesionale de filosofie morală și de etică
aplicată, îl interesau multe alte teme. Se angaja în iniţierea unor confruntări
de opinie pe teme controversate, unele mereu reluate de-a lungul secolelor,
cum este cea a identităţii filosofiei, altele de strictă actualitate ca cea a
menirii universităţii și administrării ei în zilele noastre. Și se îngrijea ca
punctele de vedere exprimate, ca și disputele pe care le ocazionau ele, să
devină cunoscute prin publicare. Deoarece aprecia revistele de specialitate
drept spaţiu de discuţie, colaborare și confruntare, cu rol important în
constituirea unor comunităţi profesionale, și-a asumat mulţi ani de zile
editarea Revistei Române de Filosofie Analitică. Reușise să stabilească și să
10 E. MIHAILOV, M. FLONTA, M.CONSTANTINESCU
întreţină contacte profesionale statornice cu instituţii academice și colegi

din alte ţări, din Anglia, Franţa sau Japonia. Roadele acestora erau
conferinţe și publicaţii comune, schimburi de studenţi și doctoranzi. O
parte a ultimei sale zile, a petrecut-o într-o lungă discuţie cu unul din
doctoranzii săi. Cel care despre care vorbim este Valentin Mureșan,
profesor de filosofie morală la Facultatea de Filosofie a Universităţii din
București. Dorim să-l prezentăm celor care nu l-au cunoscut și să arătăm
cum îl vedem noi celor care l-au cunoscut mai bine.
Este firesc să ne punem, mai întâi, întrebarea care au fost aptitudinile
și înzestrările ce pot să explice, înainte de toate, angajarea lui Mureșan în
atât de numeroase și variate activităţi, dincolo de îndatoririle și obligaţiile
curente ale unui profesor. Alături de înzestrare intelectuală, pregătire profesională
și putere de muncă, răspunzătoare pentru angajările și înfăptuirile sale ni
se par a fi fost înclinaţii și înzestrări care îi confereau un profil distinct.
Printre acestea, am amintit, în primul rând, înclinaţia de a căuta răsplata
eforturilor personale înainte de toate în utilitatea rezultatelor acestora
pentru o colectivitate mai restrânsă sau mai cuprinzătoare, ca și în capacitatea
de a cultiva, în relaţiile sale cu toţi partenerii, spiritul colaborării, stimularea
aprecierii a ceea ce apropie, dincolo de tot ceea ce desparte. Tocmai
capacitatea de a identifica ţinte ce pot reuni persoane altfel foarte diferite,
din punctul de vedere al preferinţelor și alegerilor, pare să fi fost talentul cu
totul aparte al lui Valentin Mureșan. El reușea să suscite și să întreţină
motivaţia partenerilor deopotrivă prin entuziasmul său contagios și prin
forţa impersonală a argumentului. În ipostaza de animator al interacţiunii,
al discuţiei, al proiectelor colective, plecarea lui lasă, credem noi, cel mai
mare gol. Este rolul în care el va fi cel mai greu de înlocuit.
La începutul carierei, interesele profesionale ale lui Valentin Mureșan,
au fost orientate spre domenii ca logica acţiunii și praxiologia. Doctoratul l-a
susţinut pe o temă de filosofia știinţei. Asupra filosofiei morale s-a concentrat
în ultimii 25 de ani ai vieţii. Ne putem întreba care a fost, în acest domeniu,
centrul de greutate al preocupărilor sale: cultivarea marii tradiţii a filosofiei
morale, prin lecţii, traduceri și comentarii, sau promovarea cercetărilor de
etică aplicată? Fiecare din aceste două răspunsuri ar putea să fie susţinut.
Nouă ne apare însă plauzibil că Mureșan a fost în egală măsură atașat de
aceste două obiective. Și aceasta deoarece le vedea legate între ele. Le
privea drept două modalităţi diferite, una destinată unui cerc mai restrâns
de cititori, cealaltă cu impact asupra unor populaţii extinse, de a promova
interesele colectivităţii, cauza în care el vedea cheia vieţii bune. S-ar putea
CINE A FOST VALENTIN MUREȘAN? 11
spune că ceea ce l-a fascinat în scrieri morale ca cele ale lui Aristotel sau
Kant a fost, în primul rând, reflecţia asupra condiţiilor vieţii bune. O
reflecţie orientată de ideea că în comunităţi diferite în timp și în loc viaţa
oamenilor a fost și este mai bună în măsura în care sunt promovate și
cultivate tradiţii și instituţii care asigură primatul interesului general, a
acelor cauze în care interesele indivizilor și grupurilor sunt convergente, și
nu divergente. Unui bun prieten, Mureșan îi spunea o dată că lui i-a atras
în mod deosebit atenţia o relatare a lui Diogenes Laertios cu privire la
Aristotel. Atunci când a fost întrebat ce folos a tras de pe urma
îndeletnicirii sale cu filosofia, Aristotel ar fi răspuns: „Acela de a face de
bună voie ceea ce alţii fac de teama legilor.” Mureșan lasă să se înţeleagă că
dacă filosofia morală poate contribui cât de cât la atingerea unor obiective
cum este cel amintit de Aristotel atunci ea va trebui să fie apreciată drept o
activitate importantă. Sub îndrumarea acestui gând trebuie să fi pus el
imperativul categoric al lui Kant și să fi citit acel elogiu vibrant al datoriei
pe care îl întâlnim în paginile Criticii raţiunii practice. Putem presupune că
tocmai conștiinţa însemnătăţii reflecţiei asupra vieţii bune și a unei acţiuni
inspirată de această reflecţie este ceea ce poate explica că Mureșan a văzut
marea tradiţie a filosofiei morale și etica aplicată a zilelor noastre drept
modalităţi foarte diferite de a promova aceleași mari obiective. De aceea nu
trebuie să ne mire că o persoană atât de angajată în problematica
prezentului care se străduia, prin scris și prin contacte cu instituţii și cu
profesioniști din alte domenii, să evidenţieze însemnătatea unor coduri
etice nu numai pentru o mai bună funcţionare a instituţiilor publice și
private, dar și pentru creșterea calităţii vieţii prin ameliorare morală, își
dorea, totodată, atât de mult să viziteze locurile pe care călcaseră odinioară
filosofii din vechime. Vorbea adesea despre o excursie în Grecia cu colegii
și prietenii săi. Și se plângea că monumentele filosofiei nu sunt respectate.
A fost convingerea lui Mureșan că reflecţia morală principială, ca și
punerea ei în valoare prin norme și directive adaptate particularităţilor
diferitelor colectivităţi și activităţi omenești, capătă o însemnătate
excepţională într-o epocă dominată de inovaţia știinţifică și tehnologică, de
globalizare și de contactul tot mai strâns între culturi. În eforturile sale, el
pare să fie fost motivat îndeosebi de două constatări. Prima este aceea că
astăzi tot mai mulţi oameni sunt confruntaţi, în viaţa lor de fiecare zi, cu o
problematică etică. Unii dintre ei, nu numai în viaţa particulară, ci și într-o
mare varietate de activităţi profesionale ce implică iniţiativă personală,
decizii și riscuri. Iar a doua că prea mulţi experţi și manageri cred că atunci
când trebuie să răspundă unor întrebări care au și o dimensiune etică se vor

putea descurca cu ceea ce numim „judecată sănătoasă”, care ar fi lucrul cel
mai bine împărţit printre oameni, cum spunea odată Descartes. Pledoaria
lui pentru reglementări instituţionale de ordin etic era susţinută de
convingerea că de multe ori abia cercetarea va putea să indice ceea ce este
superficial sau greșit prin opinii larg răspândite. Dacă răspunsul pe care-l
dăm întrebărilor de natură etică, uneori chiar dilemelor etice, determină
modul în care acţionăm în diferite împrejurări, iar soluţiile oferite de
reflecţia comună pot fi insuficiente și uneori eronate, rezultă că expertiza pe
care o pot oferi cercetările de etică aplicată este importantă. Mureșan a fost
preocupat să stabilească și să întreţină contactul cu toţi cei care gândeau ca
el, în vederea unor acţiuni comune. Etica aplicată, credea Mureșan, va
putea fi servită cel mai bine de persoane cu formaţie dublă, una de
specialitate și una etică, sau de acele grupuri în care cercetători ai moralei
interacţionează cu cercetători și experţi de înaltă calificare din diferite
domenii. Este ceea ce avea el în vedere atunci când, în convorbirile sale cu
David Ilina, se exprima în maniera sa provocatoare și incitantă afirmând că
„filosofia este mama argumentelor, nu o disciplină lirică. Sensul i-a fost
deturnat de romantici și de fuga după popularizare și după onoruri ieftine.
Cred că filosofia este o disciplină cuplată cu alte discipline și activităţi
umane, care scormonește în fundamentele acestora și pe care trebuie să le
știi sau să le practici dacă vrei să fii filosof. Nu cred că există filosofie
pură.”1 Era de părere că nu este bine să studiezi doar filosofia dacă vrei să
fii performant în filosofie.
Fără îndoială că printre cei ce scriu în zilele noastre filosofie, Valentin
Mureșan nu era lipsit de capacitatea de a se exprima într-un mod incitant și
atrăgător. El aprecia, totuși, că scrisul sugestiv și exigenţele clarificării conceptuale
și ale argumentării stau adesea una în calea celeilalte. Convingerea lui era
că filosofia ar trebui să susţină acele valori care conferă sens și preţ vieţii
oamenilor cu resurse și mijloace care o disting nu numai de știinţe, ci și de
arte. Cel puţin în filosofia morală, el îi vedea pe toţi gânditorii importanţi
drept participanţi la o discuţie comună. Avea în vedere marea dezbatere
care s-a desfășurat de-a lungul timpului cu privire la acele valori care sunt în
măsură să susţină solidaritatea indivizilor și a comunităţilor și să promoveze,
pe această cale, viaţa bună. Credem că tocmai dintr-o asemenea perspectivă
evoca el, cu atâta insistenţă, teme ale lui Aristotel sau Kant.
1 David Ilina, Contemplatio: convorbiri cu Valentin Mureșan, Editura Paralela 45, 2012, p. 20.
Într-un fel Mureșan se situa la antipodul celor care văd opera

filosofică drept produsul geniului unor individualităţi solitare. Pentru el,
filosofia era în primul rând discuţie, dezbatere, confruntare. Temele ei cu
adevărat importante, perene, sunt cele în care minţi independente și
creatoare pot să intre în dialog. Prin asta se deosebea și interesul său pentru
tradiţia filosofică de interesul celor înclinaţi spre îngrijirea și cultivarea
oarecum muzeală a marilor gânditori ai trecutului. Studenţilor săi le sugera
adesea să-i trateze pe marii gânditori ai trecutului drept parteneri de
discuţie. Dacă autori importanţi, dintr-un trecut destul de îndepărtat, pot fi
convocaţi în discuţiile și controversele zilelor noastre, lui Mureșan i se
părea cu atât mai firesc ca cei ce cultivă astăzi preocupări filosofice să fie tot
timpul în discuţie, într-o interacţiune cooperativă și critică. În acest spirit
intra el în relaţii cu colegii săi, cu toţi cei ce participau la discuţiile
consacrate unor teme ale eticii aplicate.
Mureșan deplângea lipsa unei autentice comunităţi profesionale a
filosofilor de limbă română. Regreta că ei se citesc puţin unii pe alţii, că
discută rareori între ei. Era convins că pierd mult atunci când, urmărind
teme comune sau apropiate, nu investesc în colaborare și confruntare.
Revenea asupra observaţiei că puţini dintre cei care au fost elevii
proeminenţi ai unui filosof cu un profil profesional distinct mai urmăresc,
în continuare, temele care au stat în centrul intereselor acestuia. Încerca să
contribuie la schimbarea acestei situaţii, nu doar prin chemare și îndemn, ci
prin devotamentul și dezinteresarea cu care s-a consacrat ani de-a rândul în
munci adeseori ingrate de editare a unei publicaţii filosofice periodice.
Intervenţiile sale caracteristice, atât în reuniuni profesionale, cât și în
discuţii particulare cu colegii și colaboratorii, erau tot atâtea invitaţii la
interacţiune cooperativă și critică.
Pe bună dreptate, se afirmă că locul unei persoane în viaţa semenilor
săi apare în dimensiunile ei reale abia după ce ea ne-a părăsit. Fără iniţiativele
lui Mureșan, unii filosofi și intelectuali cu aptitudini și preocupări din multe
puncte de vedere diferite, pe care îi apropia, totuși, plăcerea discuţiei și confruntării
opiniilor, nu s-ar fi întâlnit. Putem presupune că cel puţin unora dintre cei care
s-au întâlnit prima dată și au ajuns să se cunoască mai bine graţie iniţiativelor
lui Mureșan, nu le va fi ușor să menţină, după dispariţia lui, contacte pe care
le-au apreciat deopotrivă drept plăcute și incitante. Păstrarea și cultivarea lor
ar reprezenta tot atâtea prilejuri de a omagia memoria lui Valentin Mureșan.
Născut la 11 februarie 1951 în orașul Dej, judeţul Cluj, Valentin Mureșan

urmează cursurile liceului „Mihai Viteazul” din Turda între anii 1967 și
1970. În timpul liceului face fotografie și este atras atât de filosofie, cât și de
regie de film. Este apoi student al Facultăţii de Filosofie a Universităţii din
București între anii 1970 și 1974. Nu obiective profesionale bine conturate
și, cu atât mai puţin, consideraţii practice ci, în primul rând, curiozitatea
intelectuală îl atrage spre filosofie. Preferă îndeosebi studiul logicii, al
clasicilor filosofiei și al disciplinelor care cultivă analiza conceptelor și
rigoarea argumentativă. Prin lecturile lucrărilor de logică accesibile pe
atunci în bibliotecile din România, va intra în contact cu filosofia analitică.
Deși recomandat pentru învăţământul superior, va fi constrâns prin noile
dispoziţii din anul absolvirii facultăţii (1974), să urmeze un stagiu de
minimum 3 ani în provincie. În anii 1974-1978, a fost profesor de liceu la
Bușteni. În 1978 devine, prin concurs, asistent la Departamentul de
filosofie, logică, psihologie și sociologie al Institutului Politehnic București.2
Mentorul lui, căruia i-a păstrat o vie recunoștinţă, a fost, în această
perioadă, profesorul de logică și filosofie Cornel Popa, coordonatorul
„sectei” de „praxiologi” din Politehnică, după cum avea să se exprime în
stilul caracteristic Valentin Mureșan. A fost o perioadă îndelungată de
formare și maturizare profesională. Se familiarizează cu diferite domenii
ale logicii moderne, în primul rând cu logica acţiunii, și studiază clasici ai
filosofiei analitice. Activitatea lui știinţifică din domeniul praxiologiei rezultă
în publicarea cărţii Valorile și criteriile eficienţei, în 1986 (Editura Politică), în
care evaluează critic ce cadre teoretice explică mai bine natura valorilor și
cum acestea contribuie la dezvoltarea unei teorii a acţiunii umane. Își
însușește astfel un stil de gândire care l-a atras încă din anii studenţiei, cel
al interogaţiei și al confruntării critice a opiniilor. Cultiva contactele cu toţi
foștii lui profesori și colegi de la care credea că are ceva de învăţat.
În 1992 devine profesor de filosofie morală la Facultatea de Filosofie a
Universităţii din București. Are o contribuţie remarcabilă la dezvoltarea
instituţională a facultăţii ca șef al Catedrei de filosofie politică și morală
(1995-1996), decan al Facultăţii de Filosofie și membru al Senatului
Universităţii (1996-2001), apoi director al Școlii doctorale (2010-2016). În tot
acest timp conduce programe instituţionale de reformă a învăţământului
superior, la nivel naţional, precum Phare (1996-2001) și Tempus (1993-2000).
2 Detalii despre acest concurs care marchează începutul carierei universitare pot fi găsite
în portretul pe care Valentin Mureșan i-l face lui Cornel Popa în cartea sa Câţiva oameni
reali și faptele lor fantastice (Editura Universităţii din București, 2020).
Din primii ani ai prezenţei sale în facultate, se străduiește să stabilească și

să dezvolte contacte profesionale internaţionale. Între 1994-2012 este de mai
multe ori visiting professor și visiting researcher la Universităţile din Tulsa (SUA),
Paris X, La Sapienza și Oxford, unde iniţiază colaborări cu filosofi renumiţi, precum
J.R. Lucas, A. Montefiore, C. Kirwan, R. Crisp, W. Charlton sau J. Savulescu.
Valentin Mureșan a fost unul dintre fondatorii Centrului de Cercetare
în Etica Aplicată (CCEA), pe care l-a condus de la înfiinţare (2004) până în
2016, când a devenit director onorific. Iniţiază în 2005 o serie de dezbateri
săptămânale pe diverse teme de etică aplicată. Cu 15 de ani de frecvenţă
aproape neîntreruptă de dezbateri pe teme de etică, CCEA este probabil cel
mai longeviv și activ centru de cercetare de profil din România, singura
instituţie din ţară unde se studiază discipline etice diverse, de la teoriile
morale clasice la roboetică și etica sexului. Valentin Mureșan reușește să
formeze un grup activ de studenţi, masteranzi și doctoranzi, pe care îi
îndrumă cu multă răbdare și dedicare, la diverse niveluri. Îi stimulează să
formeze echipe de cercetare pe teme comune de interes, îi implică în
proiecte de dezvoltare de politici publice legate de activitatea de cercetare,
îi încurajează să aplice împreună la granturi naţionale și internaţionale cu
proiecte de etică aplicată. Nu în ultimul rând, adună în jurul CCEA o
echipă diversă de colaboratori din spaţiul public și mediul privat. Pentru
cartea sa, Apusul unei filosofii (1995), Valentin Mureșan a fost distins, în anul
1997, cu premiul „Mircea Florian” al Academiei Române. I s-a acordat, de
asemenea, premiul Profesor Bologna din partea studenţilor în anul 2009 și
Profesorul universitar al anului (locul II) al Fundaţiei „Dinu Patriciu” în
cadrul Galei Premiilor pentru Educaţie 2011. Pentru contribuţia sa la
desfășurarea cu succes a programelor Phare și Tempus, i-a fost conferit, în
anul 2000, ordinul naţional „Serviciul Credincios” în grad de cavaler.
Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics consacră figuri eminente ca
membri. Contribuţia lui Valentin Mureșan la dezvoltarea filosofiei analitice
și eticii aplicate în Europa de Est este recunoscută de Oxford Uehiro Centre
for Practical Ethics din cadrul Universităţii din Oxford, care îi conferă în
anul 2013 statutul de Distinguished Research Fellow, alături de cercetătorii de
rangul lui Derek Parfit, James Griffin sau Walter Sinnott-Armstrong. A fost,
mulţi ani, membru al consiliului editorial al Journal of Applied Ethics and
Philosophy (Universitatea Hokkaido, Japonia) și director al Revistei Române
de Filosofie Analitică.
În ultimii ani, afecţiuni cronice îi limitează progresiv activitatea. Încetarea
lui din viaţa la data de 3 februarie 2020 a fost o surpriză dureroasă pentru
toţi cei care l-au cunoscut. Dispariţia celui care a fost un om al comunicării
și confruntării sincere și oneste a opiniilor este ceva greu de acceptat,
dincolo de cercul familiei și al celor apropiaţi, de colegii și colaboratorii săi,
de doctoranzii și studenţii multor generaţii. Celor care l-au cunoscut bine le
va apărea din nou viu în memorie atunci când vor citi o frază din
comentariul pe care l-a scris la Etica Nicomahică a lui Aristotel: „Un om care
are posibilitatea să trăiască o viaţă împlinită – iar nu unul care doar se
fălește din când în când cu ea din perverse raţiuni de «imagine» – merită
într-adevăr să fie lăudat și bănuit că a avut șansa întâlnirii unui daimon bun
care l-a luat în grijă.”
Valentin Mureșan este filosoful care a contribuit cel mai mult la dezvoltarea
filosofiei morale analitice din România. Colegul și prietenul său, profesorul
Ilie Pârvu, apreciază: „Fără îndoială, Valentin Mureșan este cel mai
important filosof român din domeniul filosofiei morale. El nu este doar
autorul unor construcţii sistematice sau al unor comentarii profunde ale
unor opere clasice ale domeniului, ci și creatorul unei tradiţii noi și al unei
excelente școli în filosofia românească.”
Pentru a înţelege mai bine însemnătatea contribuţiei sale, poate fi
utilă o scurtă retrospectivă istorică. În învăţământul filosofic universitar al
României precomuniste, filosofia morală nu a deţinut poziţia unei
discipline comparabile cu istoria filosofiei, metafizica, teoria cunoașterii,
filosofia socială sau filosofia culturii și a valorilor. Se știe că ea nu a stat în
centrul preocupărilor celor mai reprezentativi profesori români de filosofie.
Puţine lucrări de doctorat și publicaţii au fost consacrate temelor ei. Iar în
regimul comunist, filosofia morală a fost una din disciplinele filosofice cele
mai afectate. Ea a fost pe deplin subordonată ideologiei și politicii oficiale,
în aceeași măsură ca și filosofia socială și politică. Contrastul dintre situaţia
ei și altor domenii de preocupări filosofice era destul de accentuat. Prin
natura lor, logica, epistemologia și filosofia știinţei sunt mai puţin încărcate
ideologic. Obiectul lor de studiu nu vizează în mod direct valorile și
nevoile fiinţelor umane, ceea ce a conferit filosofilor universitari o minimă
libertate academică de a explora probleme și teorii, fără să resimtă o
presiune comparabilă din partea cenzurii politice. Într-un regim de
supraveghere ideologică și de cenzură mai mult sau mai puţin strictă a
publicaţiilor, aceste discipline au oferit un adăpost celor care doreau să fie
cu adevărat profesioniști, să nu mimeze obiectivitatea știinţifică și să se
bucure de pasiunea pentru o activitate care necesită prin natura sa libertate

în gândire. Nu întâmplător activitatea știinţifică a cunoscut o dinamică
rapidă în aceste zone ale filosofiei, ajungând chiar la configurarea unei școli
analitice în filosofie3. În schimb, climatul ideologic al timpului nu a permis
filosofiei morale o dinamică cât de cât comparabilă într-o perioadă în care
interesul pentru problemele etice ale lumii post-belice creștea considerabil
în universităţile occidentale. S-au tradus, ce-i drept, unele opere
fundamentale ale filosofiei morale, cum sunt cele ale lui Platon, Aristotel,
Spinoza sau Kant. Asemenea traduceri au fost permise, însă, din dorinţa
redării în limba română a unei culturi filosofice clasice, și nu pentru a
stimula creaţia liberă de studii critice și comentarii sistematice. Nu este de
mirare că în aceste condiţii tineri talentaţi dornici să lucreze în filosofie, au
preferat să evite implicarea în domenii ca cel al filosofiei morale.
Consecinţa inevitabilă a fost activitatea slabă în acest domeniu al cercetării
filosofice, în perioada dinaintea lui decembrie 1989.
Pe acest fundal putem înţelege mai bine contribuţia extraordinară pe
care a avut-o Valentin Mureșan la dezvoltarea filosofiei morale în România.
După 1990, cei care își concentrează resursele și eforturile în domeniul
filosofiei morale trebuiau să umple un mare gol. Pentru a revitaliza filosofia
morală în cultura românească, Valentin Mureșan iniţiază un proiect amplu
de traducere, comentariu filosofic și studii critice ale eticii antice, moderne
și contemporane. Totodată își asumă iniţierea cercetării și învăţământului
eticii aplicate în România. Ceea ce caracterizează acest efort comprehensiv
este stilul filosofiei analitice, utilizarea instrumentelor de analiză
conceptuală din logica și filosofia cunoașterii. Prin formaţia sa logico-
filosofică, Valentin Mureșan era, printre filosofii generaţiei sale, una din
persoanele cele mai potrivite pentru a răspunde unei asemenea provocări.
Valentin Mureșan credea cu tărie că traducerea filosofică trebuie
profesionalizată, astfel încât să devină un instrument util pentru cercetători. În
cultura românească există multe traduceri care oferă un prim contact cu
ideile unui filosof, dar sunt aproape inutilizabile din perspectiva cercetătorilor
care analizează cu minuţiozitate funcţia și natura unui concept sau
subtilităţile unui argument. După Valentin Mureșan, o traducere profesionistă
trebuie să îndeplinească următoarele criterii: prioritatea înţelegerii sensului
în raport cu scriitura, minimizarea interpretării și acurateţea literală. O
3 Vezi Ilie Pârvu (editor), Bucharest School in Analytic Philosophy: An Anthology, Editura
Universităţii din București, 2014.
traducere bună se bazează, în primul rând, pe o înţelegere foarte bună a

textului original și apoi a limbii din care traduci. De multe ori apare tentaţia
exprimării unui gând mai bine decât a făcut-o autorul și de aceea există
pericolul ca traducerea să devină interpretare. Trebuie, așadar, redusă la
minimum doza de interpretare. Ceea ce face ca o traducere să fie în mică
măsură utilizabilă este și varierea stilistică. Nu e nimic mai dăunător decât
traducerea unui concept central prin termeni diferiţi doar pentru a
îmbunătăţi lectura. Se poate susţine că Valentin Mureșan a realizat primele
traduceri profesioniste, în limba română, ale unor mari opere din filosofia
morală modernă. Traduce Utilitarismul lui John Stuart Mill (Paideia, 2002)
și Întemeierea metafizicii moravurilor a lui Immanuel Kant (Humanitas, 2007) –
împreună cu Filoteia Bogoiu, Miki Ota și Radu Gabriel Pârvu. În 2003,
coordonează un colectiv care traduce mai multe studii ale lui Mill și pe care
le editează sub titlul J.S. Mill, Eseuri etice (Paideia). Editează apoi, în 2006,
un volum ce cuprinde traducerea unor texte ale filosofului Richard Marvin
Hare, unul din cei mai importanţi gânditori utilitariști ai secolului XX,
devenit cunoscut pentru tentativa de a unifica etica lui Kant cu utilitarismul
într-o singură teorie morală. Decizia lui Mureșan de a-l traduce pe Hare
este cu atât mai semnificativă cu cât el a intuit potenţialul excepţional al
discuţiei despre unificarea marilor teorii etice în filosofia morală
contemporană. Ultima carte a lui Derek Parfit, On What Matters (2011), reia
tocmai acest proiect, stârnind ample dezbateri. Toate traducerile amintite,
iniţiate de profesorul Mureșan, cu sprijinul și consultarea multor
colaboratori, îi ajută mult pe cercetătorii români din filosofia morală și vor
continua să o facă.
Aprofundarea și traducerea operei lui Richard Hare l-a apropiat
decisiv pe Valentin Mureșan de etica aplicată, o nouă disciplină filosofică
apărută în cea de-a două jumătate a secolului XX. Richard Hare este cel
care salvat discursul moral de „iraţionalismul” pozitivismului logic care
susţinea că termenii morali nu au un înţeles, ci doar induc stări emoţionale
de aprobare și dezgust. Hare a arătat că este posibilă argumentarea
raţională în etică, aplicând concluziile sale teoretice utilitariste la o varietate
de probleme particulare, cum ar fi terorismul, regulile războiului, scopul
pedepsei sau vegetarianismul. În acest fel, este pusă în discuţie și statutul
metodologic al acestei noi discipline. Ce este etica aplicată și ce ar trebui să
fie: o aplicare a marilor teorii etice la cazuri particulare sau o dezvoltare sui
generis de concepte și metode care sunt strâns legate de natura practică a
domeniului? Valentin Mureșan abordează frontal această problemă
metodologică și publică în 2007 studiul devenit canonic „Este etica aplicată

o aplicare a eticii?”4, în care susţine teza provocatoare că a venit timpul ca
filosofii moralei să se retragă din rolul de „experţi”. Fără nici o pregătire
știinţifică sau tehnică suplimentară, filosofii moralei nu mai pot pretinde că
sunt singurii apţi să ofere verdicte morale. Complexitatea problemelor de
etică aplicată, specifice globalizării și tehnologizării exponenţiale, l-a făcut
pe Valentin Mureșan să recunoască necesitatea dublei specializări, pe de o
parte, cunoașterea teoriilor și conceptelor etice dezvoltate de filosofi, iar pe
de altă parte, aprofundarea domeniilor și contextelor instituţionale în care
apar dificultăţi etice. Mureșan credea că dubla specializare produce un nou
tip de expertiză morală: „Atunci când vorbim despre expertul moral în
discuţiile de etică aplicată, va trebui să înţelegem prin aceasta expertul în
bioetică, expertul în etica presei etc., şi nu expertul în filosofia morală”.5
Încercând să producă acest nou tip de expertiză etică, Valentin Mureșan
este cel care introduce și promovează în spaţiul academic românesc cercetarea
teoretică și empirică într-unul din cele mai dinamice domenii ale eticii
aplicate – managementul eticii. Cunoscut și sub denumirea „instituţionalizare
a eticii”, managementul eticii vizează organizarea aspectelor morale la
nivel instituţional, nu doar la nivel individual. Cartea sa, Managementul
Eticii în Organizaţii, este prima carte publicată în România pe acest subiect.
Ea surprinde aspecte diverse ale domeniului, de la definiţii, evoluţie și
tipologii la instrumente și metode de decizie etică. Dezvoltarea metodelor
de decizie etică (precum metoda utilitaristă binivelară de decizie etică,
metoda pluralistă de decizie etică) în contextul managementului eticii este
una inovativă, oferindu-le atât teoreticienilor cât și practicienilor
posibilitatea de a înţelege domeniul din perspective diverse. Autorul
introduce, totodată, conceptul de „topografie morală a organizaţiei” prin
care propune o modalitate practică de identificare a acelor „rute” morale pe
care membrii unei organizaţii le pot urma atunci când se confruntă cu
dileme etice. Tot aici sunt aduse în atenţia publicului din România metode
inedite de a gestiona aspectele morale ale unei organizaţii, bazate pe un
pluralism metodologic, cum sunt metoda Delphi pentru etică ori
conferinţele de consensualizare, cu implicaţii la nivel societal.
În cadrul Centrului de Cercetare în Etică Aplicată (CCEA), Mureșan
va conduce și prima cercetare empirică privind situaţia managementului
4 Valentin Mureșan, „Este etica aplicată o aplicare a eticii?”, Revista Română de Filosofie
Analitică, Volumul I, Nr. Iulie-Decembrie, 2007.
5 Idem, p. 108.
eticii în România. Este modul prin care el încerca să demonstreze că

filosoful moralei poate și trebuie să iasă din „turnul de fildeș” și să coboare
în agora, să înţeleagă și să se conecteze nemijlocit la viaţa polis-ului, pentru
a-și oferi înţelepciunea în folosul comunităţii. Dincolo de aceste demersuri,
trebuie remarcată influenţa pe care o are activitatea sa din sfera
managementului eticii asupra învăţământului și cercetării. Din anul 2009,
Facultatea de Filosofie din cadrul Universităţii din București introduce un
curs masteral dedicat metodelor de decizie etică în organizaţii. În plus,
numeroase teze de doctorat, sub coordonarea lui Valentin Mureșan, sunt
axate pe teme de managementul eticii, generând o activitate de cercetare
susţinută și recunoscută internaţional prin articole publicate în reviste
academice de prestigiu (precum Journal of Business Ethics), participări la
granturi de cercetare oferite de organisme internaţionale (ex. Swiss National
Science Foundation) precum și colaborări instituţionale (Universitatea
Hokkaido, Japonia) sau cu cercetători renumiţi (Muel Kaptein, Universitatea
Erasmus, Olanda).
Nu în ultimul rând, Valentin Mureșan este primul filosof care cultivă
în mod sistematic în cultura românească comentariul filosofic al marilor
opere. Această specie a realizării filosofice își propune să analizeze o
lucrare filosofică, cum se spune, de la cap la coadă. Scopul este evidenţierea
atât a pașilor argumentativi în construcţia sistemului sau teoriei, cât și a
incongruenţelor și ambiguităţilor, corectarea erorilor și completarea
golurilor în argumentare. Comentariul filosofic în stil analitic reușește să
scoată la suprafaţă, în același timp, creaţia ideatică și conceptuală și
explorarea sistematică a consecinţelor ei în opera filosofică. Asumpţia este
că o operă filosofică sistematică se constituie ca un organism complex și
relativ omogen, și că doar prin raportarea la întreg va căpăta fiecare
element semnificaţia și funcţia care îi este proprie. O operă filosofică nu
poate fi înţeleasă cu adevărat dacă sunt studiate fragmente din ea. Ca să
pătrundem semnificaţia unei opere filosofice va trebui să urmărim o
continuitate teoretică ce ne ajută să depistăm construcţia conceptuală în
ansamblul ei. După cum afirmă percutant Valentin Mureșan, „textele
banale nu au nevoie de nici un comentariu; iar textele importante trebuie
ferite de lecturi care le banalizează. Marile texte, celebre prin dificultatea și
complexitatea lor, merită să fie comentate”6. Cu un angajament nestrămutat,
6 Valentin Mureșan, Cuvânt înainte la I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, trad. Valentin
Mureșan, Filoteia Bogoiu, Miki Ota și Radu Gabriel Pârvu, Editura Humanitas, p. 14.
Valentin Mureșan a luat la rând marile texte ale filosofiei morale antice și
moderne. Realizează, astfel, comentarii sistematice la Republica lui Platon (Metropol
2000), Etica nicomahică a lui Aristotel (Humanitas 2006), Întemeierea
metafizicii moravurilor a lui Kant (Humanitas 2007) și Utilitarismul lui Mill
(Paideia 2002). Toate aceste comentarii sunt prelungite cu alte volume de
studii critice în care Mureșan reanalizează teme și probleme din lucrările
lui Platon, Aristotel, Kant și Mill. Nu de puţine ori a avut curajul să-și
reconsidere propriile soluţii în urma discuţiilor critice cu colegi și prieteni.
De și mai multe ori a avut curajul să intre în polemici publice cu
speranţa că filosofia în calitate de mamă a argumentelor sporește valoarea
dezbaterilor. În 2013, Valentin Mureșan publică volumul Un filosof rătăcit în
agora (Editura ALL), ce adună o serie de eseuri incitante despre criza
instituţională a filosofiei românești, scopul universităţilor, rolul filosofilor
în viaţa publică, moralitatea sexualităţii sau vulgarizarea filosofiei. În stilul
caracteristic al polemicii respectuoase și ironice deopotrivă, Mureșan se
„răfuiește” cu juriști care nu înţeleg importanţa eticii filosofice, cu chimiști
care cred că cercetarea știinţifică ori e cuantificabilă ori nu mai e deloc, cu
pastori pudibonzi, dar și cu filosofi „continentali” dispuși să reducă
filosofia la exerciţii spirituale și terapie sufletească. Valentin Mureșan a
avut inspiraţia să susţină idei care erau înaintea societăţii românești. În
contextul în care viaţa morală a instituţiilor este extrem de precară în
România, Valentin Mureșan a militat pentru implementarea unor sisteme
de management al eticii. Abordarea că etică înseamnă „cei șapte ani de-
acasă”, că instituţiile publice vor funcţiona cum trebuie dacă oamenii vin
de acasă cu o educaţie morală bună, i se părea o iluzie fatală. Pentru
Mureșan nu doar etica instituţiilor trebuie profesionalizată, ci și
organizarea universităţilor românești, care prea adesea sunt guvernate
diletant. Universităţile românești preferă strategia turnului de fildeș care își
propune să satisfacă nevoile instituţionale interne de educaţie și de
cercetare. Dar într-o lume tot mai dinamică, universităţile ar trebui,
susţinea Mureșan, să devină antreprenoriale, nu în sensul de a le
transforma într-o afacere, ci de a deveni instituţii pro-active, focalizate pe
inovaţii care stimulează schimbări și dezvoltări sociale. Universităţile
trebuie să se plaseze în frontul schimbării sociale, să reprezinte avangarda
societăţii, prin contrast cu instituţii statice și conservatoare. Dar pe cât de
optimist era Mureșan în privinţa potenţialului filosofiei de a contribui la
progresul social, pe atât de rezervat era faţă de modelele obtuze care
ameninţau identitatea filosofiei. Universităţile se pot inspira după modele
antreprenoriale, dar ele nu trebuie să devină școli de meserii, sub presiunea

retoricii că nu se adaptează la piaţa muncii. Îi plăcea să-l citeze pe John
Stuart Mill, care, într-un discurs ţinut la Universitatea St. Andrews în 1867,
spunea: „Universităţile nu sunt menite să predea cunoștinţele necesare
pentru a-i pregăti pe oameni pentru un anume mod de a-și câștiga
existenţa. Scopul lor nu este să pregătească juriști ori medici buni ori
ingineri, ci fiinţe umane capabile și cultivate.” În acest sens, studiul filosofiei
nu trebuie distras de „ce ceea se cere”. Într-adevăr, a-i studia doar pe greii
filosofiei, cum sunt Kant sau Aristotel, îi poate speria pe studenţi. Dar lui
Mureșan i se părea hilară vulgarizarea filosofiei pentru a fi pe placul
angajatorilor. Trebuie păstrat, în continuare, studiul atent al filosofiei
morale, clasice și contemporane, care îi învaţă pe studenţi să aibă o gândire
teoretică și reflexivă. Mureșan a rămas ferm convins că filosofia este o
„știinţă a adevărului” și că trebuie păstrată ca atare.
Pe Valentin Mureșan nu îl impresiona scrisul flamboaiant în filosofie.
El prefera claritatea argumentării și a analizei conceptuale. Cu toate
acestea, avea un talent literar inedit de a face portrete umane într-un stil
(auto)ironic și suprarealist. În cartea sa, Câţiva oameni reali și faptele lor
fantastice7, Mureșan adună portrete de universitari pe care le-a făcut de-a
lungul anilor (Cornel Popa, Gabriel Liiceanu, Mircea Flonta, Ilie Pârvu,
Mircea Dumitru, John Lucas, Julian Săvulescu, Roger Crisp și alţii). În
portretul pe care i-l face lui Ilie Pârvu, Mureșan povestește cum cei doi s-au
rătăcit în Veneţia. După mai multe încercări nereușite de a găsi hotelul,
Mureșan, ca un observator implicat, îi dă o replică lui Ilie Pârvu care i-a
plăcut enorm: „Domnule, dumneata ești un om care este în stare să se
rătăcească și pe un metru pătrat.” Pe Julian Savulescu îl admira de la
distanţă cum se bucura de plaiurile natale la o conferinţă de etică aplicată,
tatăl său fiind un jurist român care a emigrat în Australia la începuturile
regimului comunist: „Se uita dus pe gânduri la viţelul rumenit cu ştiinţă de
o ţărancă rotofeie din partea locului şi zise încet, ca pentru sine: „I love
you”. „Ia auzi fă, strigă ţăranca, zice că mă iubeşte”. Celelalte femei, răspândite
prin curte, îi răspunseră: „Cum să te iubească, tu nu vezi ce urâtă eşti?”.
Atunci, pe neaşteptate, un trăsnet izbi curtea dându-mi senzaţia că toţi cei ce se
aflau acolo au fost pulverizaţi fără milă. Dar, după ce ecoul norilor se stinse
coborând treptat prin văile adânci, am constatat că nimeni nu se mişcase din
loc: ţăranca învârtea mai departe viţelul iar Julian S. stătea în iarba udă, ca un
7 Colecţia de portrete este în curs de apariţie la Editura Universităţii din București.

călugăr budist, şi mai punea câte un lemn în foc, ca şi cum nimic nu s-ar fi
întâmplat. Inspiră apoi adânc o parte din ceaţa întunecată a norilor şi, curbând
cu o mişcare elegantă a mâinilor, ca într-un joc gigantic, traiectoria altfel
aleatoare a fulgerelor, mă privi complice şi se înclină spre mine ca şi cum mi-ar
spune o taină: «Nicăieri în lume nu aş fi putut face asta.»” În portretul pe care
i-l face lui Sever Iordănescu, un coleg de facultate pe care îl admira pentru
imaginaţia speculativă, Mureșan descrie o întâlnire între apropiaţi aproape ca
o premoniţie: „«Unde sunt ceilalţi?» întrebă speriat Sever I. «Nu ştiu, i-am
anunţat pe toţi». «Am bănuit eu», răspunse el enigmatic. «Păcat, eu i-am
chemat să ne mai vedem pentru că simt că acolo sus, pe acoperiş, e cineva cu o
armă cu lunetă care trage la întâmplare în noi. Nu ştii niciodată când te
nimerește. Să ne mai vedem cât avem timp.» Nu am fost amic cu Sever I, dar
de data aceasta am simţit că ne leagă ceva. M-am aşezat alături de el, la masă,
aşteptându-i pe ceilalţi. «Să bem, aşadar, câte o cafea amară». Abia atunci am
observat terasa goală, măturată de vânt. Strada era şi ea goală, oraşul
scufundat într-o neverosimilă linişte. Până şi chelnerii dispăruseră în trecut.
Simţeam doar fiorul timpului care se scurgea grăbit peste noi, ca o boare rece
şi umedă, venind cu siguranţă dinspre norii aceia, sfâșiaţi, care se îndreptau
spre orizont... Instinctiv, mi-am aruncat privirile spre acoperiș. Un muncitor
părea că repară aerisirea. Mi-a zâmbit.”
Valentin Mureșan urma să se pensioneze în vara anului 2018. Colegi și

colaboratori ai său au socotit că acesta este un moment potrivit pentru a
pregăti o carte consacrată personalităţii și operei sale. Potrivit modelului adoptat,
contribuţiile participanţilor la acest volum urmau să fie precedate de reflecţii
autobiografice, intelectuale și profesionale ale celui omagiat. Invitaţiile de
colaborare la volum au fost trimise de editori în prima jumătate a anului
2019. Aceștia, ca și cei care au răspuns invitaţiei lor, nu și-au închipuit că
Valentin Mureșan nu va fi în măsură să-și scrie propria contribuţie, că el nu va
fi printre noi când va apărea acest volum.8 Nimeni nu a bănuit că Mureșan nu
se va putea bucura de provocările cuprinse în contribuţiile colegilor și
prietenilor săi, de plăcerea de a le discuta și comenta. Și, de asemenea, că
cititorii acestui volum vor fi lipsiţi de relatările retrospective și reflecţiile
sale, cele care i-ar fi interesat poate cel mai mult pe nu puţini dintre ei.
8 Unul dintre prietenii săi, profesorul Roger Crisp din Oxford, în încheierea contribuţiei
sale, expediate în decembrie 2019, își exprima speranţa să-l vadă din nou încheind cu
cuvintele: „În curând, sper.”
Listă lucrări
Cărţi de autor
1. Valorile şi criteriile eficienţei, Editura politică, 1986.

2. Apusul unei filosofii, Editura Alternative, 1995.
3. Evoluţie şi progres în ştiinţă, Editura Alternative, 1996.
4. The Form of Justice in Plato’s Republic, Editura Paideia, 1999.
5. Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, 2000.
6. Ce este filosofia?, Editura Punct, 2000.
7. Utilitarismul lui J.S. Mill, Editura Paideia, 2002.
8. Comentariu la Etica nicomahică, Editura Humanitas, 2006.
9. Comentariu la Întemeierea metafizicii moravurilor, în I. Kant, Întemeierea
metafizicii moravurilor, Editura Humanitas, 2007.
10. Managementul eticii în organizaţii, Editura Universităţii din Bucureşti,
2009.
11. A Commentary to Mill’s Utilitarianism, Lambert Academic Publishing,
2010.
12. Fericirea, datoria şi decizia etică, Editura Universităţii din Bucureşti, 2010.
13. From Eudaimonia to Happiness, Editura Universităţii din Bucureşti, 2010.
14. Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, 2011.
15. Trei teorii etice: Kant, Mill, Hare, Editura Universităţii din Bucureşti, 2012.
16. Instituţionalizarea eticii: mecanisme și instrumente (co-autor Mihaela
Constantinescu), Editura Universităţii din București, 2013.
17. A Walk through Aristotle’s Ethics, Editura Universităţii din București, 2014.
18. Un filosof rătăcit în Agora, Editura ALL, 2014.
19. Contemplatio – Convorbiri cu Valentin Mureșan (David Ilina), Editura
Paralela 45, 2012.
20. Formule și categorii, Editura Universităţii din București, 2016.
21. Câţiva oameni reali și faptele lor fantastice, Editura Universităţii din
București, 2020.
26 LISTĂ LUCRĂRI
Cărţi editate
1. Valorile şi adevărul moral, Editura Alternative, 1995.

2. Filosofia morală britanică (co-editor: A. Montefiore), Editura Alternative,
1998.
3. Între Wittgenstein şi Heidegger, Editura Alternative, 1998.
4. Ce vor filosofii?, Editura Punct, 2000.
5. Despre adevăr, Editura Punct, 2000.
6. Axiologie şi moralitate, Editura Punct, 2001.
7. Despre sensul vieţii, Editura Punct, 2002.
8. Dragoste şi filosofie, Editura Punct, 2002.
9. Manifest pentru o universitate antreprenorială, Editura Punct, 2002.
10. Itinerarii logico-filosofice: Omagiu profesorului Cornel Popa (co-editor: M.
Dumitru), Editura Universităţii din București, 2004.
11. L’Université dans la societé (co-editor: S. E. Zaharia), Editura Paideia,
2003.
12. Filosofia morală a lui Richard M. Hare, Editura Paideia, 2006.
13. Proceedings of the International Conference J.S. Mill 1806-2006 (co-editor: C.
Ducu), Editura Universităţii din Bucureşti, 2007.
14. Legea morală la Kant, Editura Universităţii din București, 2009.
15. Metafizică și știinţă: volum dedicat profesorului Ilie Pârvu (co-editori:
Mircea Dumitru, Mircea Flonta), Editura Universităţii din București, 2012.
16. Applied Ethics. Perspectives from Romania (co-editor S. Majima), Hokkaido
University Press, 2013.
17. Etica în știinţă, religie și societate (co-editor: Marin Bălan), Editura
18. 60 de ani în universitate: o carte dedicată profesorului Mircea Flonta (co-
editori: Mircea Dumitru, Adrian-Paul Iliescu, Cosmin Văduva), Editura
Articole în volume
1. „Logica formală şi definirea conceptului de eficienţă”, în C. Popa (ed.),

Logica acţiunii - studii, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1983.
2. „Organizaţiile şi creativitatea”, în C. Popa, I. Moraru et al. (ed.), Buletinul
Simpozionului Perspectiva pluridisciplinară asupra creativităţii, Buşteni
12-13 septembrie 1983.
LISTĂ LUCRĂRI 27
3. „Eficienţă şi timp”, în C. Popa(ed.), Praxiologie şi logică, Editura

Academiei, 1984.
4. „Materialitatea lumii ca problemă ideologică”, în Ideologie şi contemporaneitate,
Editura politică, 1984.
5. „Valorile şi progresul social”, în I. Achim, C. Popa (ed.), Conduite,
norme şi valori, Editura politică, 1986.
6. „Categoriile teoriei determinismului din perspectiva logicilor modale”, în
I. Smirnov, M. Diaconu (ed.), Studii de filosofie; Umanism – Epistemologie –
Cultură, Imprimeria I.P.B., 1986.
7. „Filosofia şi studentul-inginer”, în Tineret, participare, progres social,
CCPT, Filiala Prahova, Sinaia 1987.
8. „Aspecte ale dezvoltării creativităţii în cadrul procesului de pregătire
profesional-ştiinţifică a studenţilor”, în Pregărirea şi perfecţionarea
profesională a tineretului, CCPT, Bucureşti 1987.
9. „Progresul în era revoluţiei tehnico-ştiinţifice”, în Tineret, educaţie,
acţiune socială, CCPT Prahova, Sinaia 1988.
10. „Despre posibilitatea demarcării filosofiei”, în A-P.Iliescu (ed), Cunoaştere
şi analiză: volum omagial Mircea Flonta, Editura All, 1998.
11. „Ipostazele imperativului categoric la Kant”, în M. Flonta, H. Keul
(coord.), Filosofia practică a lui Kant, Editura Polirom, 2000.
12. „Demonstrarea principiului utilităţii”, în G. Ene (ed.), Filosofia politică a
lui J.S. Mill, Editura Polirom, 2000.
13. „What an Entrepreneurial University is Not”, în V. Mureșan, S.E.
Zaharia (ed.) L’Université dans la societé, Editura Paideia, 2003.
14. „Teoria-cadru a criticii raţiunii practice şi formulele imperativului
moral”, în A. Boboc, N.I. Mariş (ed.), Studii de istorie a filosofiei universale,
vol. XII, Editura Academiei Române, 2004.
15. „Din nou despre demonstraţia lui Mill”, în V. Mureşan, M. Dumitru (ed.),
Itinararii logico-filosofice: Omagiu profesorului Cornel Popa, Editura Universităţii
din Bucureşti, 2004.
16. „Admit excepţii legile morale ale lui Kant? ”, în M. Dumitru et alia (ed),
Filosofia azi. Prima întâlnire academică româno-chiliană, Editura Universităţii
din Bucureşti, 2005.
19. „Despre deducţia kantiană a imperativului moral”, în A. Boboc, N.I.
Mariş (ed.), Studii de istorie a filosofiei universale, vol. XIII, Editura Academiei
Române, 2005.
17. „R.M. Hare şi tentaţia unificării teoriei morale”, în Valentin Mureșan (ed.),
Filosofia morală a lui Richard M. Hare, Editura Paideia, 2006.
28 LISTĂ LUCRĂRI
20. „A Sympathetic Approach to Mill’s Proof”, în Valentin Mureșan,

Cristian Ducu (ed.), Proceedings of the International Conference J.S. Mill
1806-2006, Editura Universităţii din Bucureşti, 2007.
18. „Legile morale a priori și excepţiile lor aparente”, în Valentin Mureșan (ed.),
Legea morală la Kant, Editura Universităţii din București, 2009.
21. „Schimbarea metodei metafizicii şi inteligibilitatea discursului kantian”,
în Mircea Flonta, Mircea Dumitru, Valentin Mureșan (ed.), Metafizică şi
ştiinţă, Editura Universităţii din Bucureşti, 2012.
19. „How many Formulas? A New Approach”, în V. Muresan, S. Majima (eds.),
Applied Ethics. Perspectives from Romania, Hokkaido University Press, 2013.
22. „Nașterea eticii – un program știinţific ambiţios”, în Marin Bălan,
Valentin Mureșan (ed.), Etica în știinţă, religie și societate, Editura
23. „Din acest unic imperativ pot fi derivate, ca din principiul lor, toate
imperativele datoriei”, în Mircea Dumitru, Adrian-Paul Iliescu, Valentin
Mureșan, Cosmin Văduva (ed.), 60 de ani în universitate: o carte dedicată
profesorului Mircea Flonta, Editura Universităţii din București, 2015.
24. „The Second Critique: Preface and Introduction”, în Mark Timmons,
Sorin Săiașu (ed.), Kantian Mind. London: Routledge, 2021.
Articole în reviste știinţifice
1. „Logika formalna i definicja projecia efectiwnosci”, Prakseologia, no. 3

(75), 1980.
2. „Dimensiunile praxiologice ale conceptului de metodă”, Revista de
filosofie, nr. 4, 1980.
3. „Analiza formală a conceptului de metodă”, Analele Universităţii
Bucureşti, 1980.
4. „Eficienţa şi valorile sociale”, Analele Universităţii Bucureşti, 1981.
5. „Concepţia despre cauzalitate a lui G.H. von Wright”, Analele
Universităţii Bucureşti, 1982.
6. „Conceptul praxiologic de valoare”, Revista de filosofie, nr. 2, 1983.
7. „Analiza eficienţei educaţiei politice din perspectiva praxiologiei”,
Viitorul social, sept.-oct., 1983.
8. „Finalitatea din perspectiva ciberneticii”, Analele Universităţii Bucureşti,
1983.
9. „Zum Begriff Methode”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, no. 3, 1984.
LISTĂ LUCRĂRI 29
10. „Wartosci i wydaknac. Podejacie prakseologiczne”, Prakseologia, no. 1-2

(93-94), 1985.
11. „Causal Relation”, Revue roumaine des sciences sociales, série de philosophie
et logique, no. 1-2, 1985.
12. „Ideology and the Definition of Matter”, Revue roumaine des sciences
sociales, no. 3-4, 1985.
13. „Explicaţie ştiinţifică şi explicaţie mitică”, Revista de filosofie, nr. 2, 1986.
14. „Progresul social ca strategie acţională”, Revista de filosofie, nr. 6, 1986.
15. „Dialectics – As a Scientific Pattern of Rationality”, Revue roumaine des
sciences sociales, no. 5-6, 1986.
16. „The Social Dynamics Between Evolution and Progress”, Revue roumaine
des sciences sociales, no. 1-2, 1988.
17. „Educaţia de compensare”, Alternative, nr. 2, 1990.
18. „Pentru o paradigmă masculină a filosofiei”, Alternative, nr. 11-12, 1990;
17-18/1990; 23-24/1990.
19. „Relaţiile logice interteoretice şi incomensurabilitatea”, Revista de
filosofie, nr. 5-6, 1990.
20. „Social Progress as an Actional Strategy”, Praxiology Yearbook, Vol. 4-5,
1990.
21. „Intertheory Logical Relations and Incommensurability”, Revue roumaine
de philosophie, no. 3-4, 1993.
22. „Conceptul de fericire la Aristotel”, Revista de filosofie, nr. 1, 1994.
23. „Transcendentalism and Modal Thought”, Revue roumaine de philosophie,
no. 1-2, 1994.
24. „Aristotle on Happiness”, Revue roumaine de philosophie, no. 3-4, 1994.
25. „Fluxul istoriei”, Revista de cercetări sociale, nr. 3, 1994.
26. „Transcendentalism, Nomicity and Modal Thought”, Theoria, XI, no. 27,
1996.
27. „Cetatea contrafactuală în Republica lui Platon”, Analele Universităţii
Bucureşti, Anul XLVI-1997.
28. „Mill’s Principles of Utility”, Analele Universităţii Bucureşti, 2000.
29. „A Modal Interpretation of Platonic Forms”, Revista Philosophica, vol. 28,
2005, Chile.
30. „Este etica aplicată o aplicare a eticii? ”, Revista de filosofie analitică, Nr. 1,
2007.
31. „Utilizează Aristotel metoda dialectică? ”, Revista de filosofie analitică,
Nr. 2, 2009.
32. „Filosofia ca mod de viaţă”, Revista de filosofie analitică, Nr. 2, 2010.
30 LISTĂ LUCRĂRI
33. „Etica şi asigurarea calităţii”, Quality Assurance Review, no. 2, 2010.

34. „A Pluralist Ethical Decision-making Procedure”, Journal of Applied
Ethics and Philosophy, vol. 4, 2012, Hokkaido, Sapporo, Japan.
35. „Codes of Ethics: Towards a Principlist Justification”, Journal of Applied
Ethics and Philosophy, vol. 7, 2015, Hokkaido, Sapporo, Japan.
36. „An Organization’s Moral Topography”, Transilvanian Review, Vol. XXII,
No. 1, 2013.
Traduceri
1. P. Suppes, Metafizica probabilistă, Editura Humanitas, 1990 (co-traducător

A.P. Iliescu).
2. J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
3. B.O.A. Williams, Introducere în etică, Editura Alternative, 1995 (reeditată
sub titlul Moralitatea, Editura Punct, 2002).
4. Valorile şi adevărul moral, Editura Alternative, 1995.
5. Axiologie şi moralitate, Editura Punct, 2001.
6. Despre sensul vieţii, Editura Punct, 2002.
7. Ce vor filosofii?, Editura Punct, 2000.
8. Despre adevăr, Editura Punct. 2000.
9. J.S. Mill, Eseuri etice, Editura Paideia, 2003.
10. Filosofia morală a lui R.M. Hare (cu traduceri din Prichard, Ross, Ayer,
Stevenson, Anscombe, Glover, Singer), 2006.
11. I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Humanitas, Bucureşti, 2007
(co-traducători F. Bogoiu, M. Ota, R.G. Pârvu).
12. I. Kant, „Despre un pretins drept de a minţi din iubire de oameni”
(co-traducător Andrei Apostol), în Valentin Mureșan (ed.), Legea morală
la Kant, Editura Universităţii din București, 2009.
13. I. Persson, J. Săvulescu, Neadaptaţi pentru viitor: nevoia de bio-ameliorare
morală (coordonare traducere cu Emilian Mihailov), Editura ALL, 2014.
Contribuţii Academice
Valentin Mureșan and Progress
in Applied Ethics
JULIAN SAVULESCU
The mark of a man’s work is not what he necessarily did, but who he
enabled. One person can achieve one lifetime’s work. Ten people can
achieve ten lifetimes of work. On this criterion, Valentin Mureșan has made
an enormous contribution. He pioneered and fostered applied ethics in
Romania since the 1970s. It flourishes today with a group of world-leading
young people focussing on the ethical issues relevant to Romanian society:
collective responsibility, corruption, and the digital revolution. They owe
their existence as philosophers to Valentin’s struggles and achievements. It
has been my privilege to know this group and work with them over the last
15 years.
In the early 2000s, Christopher Kirwan, a retired philosopher in
Oxford, wrote to me to ask if I would meet two young doctoral students
from Romania: Emilian Mihailov and Daniel Nica. I was amused to meet
these smiling, charming, happy-go-lucky, chain-smoking young men. [I
liked these guys very much. I called Daniel Nica the George Clooney of
bioethics. They used to try to meet attractive girls at the pub by telling
them Emilian was a world famous philosopher from Tajikistan.]
Emilian and Daniel told me of Valentin’s work to establish applied
ethics in Romania and invited me to visit.
Valentin had been the first to open the doors to Western analytic
philosophy in the Anglo-American tradition in the early 1990s. Roger
Crisp, John Lucas and Christopher Kirwan had been regular visitors from
Oxford. I was proud to carry on the tradition.
At the airport, I met a great friendly bear of a man. Valentin showed
me the Centre and its staff—thriving on a shoe string budget. Valentin,
with Rector Mircea Dumitru, put me forward for a Doctoris Honoris Causa at
Bucharest. This was one of the greatest honours of my life. My father was
Romanian, and a graduate of Law at the University of Bucharest. He loved
34 JULIAN SAVULESCU
Romania and his people. It would have been the proudest moment of his
life to see his son honoured in his own country.
Reading Valentin’s history of applied ethics in Romania, one is struck
by his lament of ethics not penetrating into the professions and business
more. He set up a very successful Ethics in Management Masters but he writes,
“In the absence of adequate legislation, contracts with external

stakeholders are, unfortunately, very rare, the dominant mentality
being that in ethical problems everybody is an expert and that no
special expertise, professional programs or supporting organizational
structures are needed.”
“By ministerial decrees ethics committees were set up, but they were
conceived as litigation committees not as competent forums to debate
and launch the ethical programs of the organization nor to update the
ethical code. There are only very rare ethical trainings, no ethical
hotline, no moral consultancy, no ethical audit nor even intra-
institutional applied ethical debates. In short, the lack of a coherent
political vision and will did not encourage institutional ethics. The
naive point of view that at the workplace, morals is something within
our general comprehension and a subject that everyone knows,
remains dominant.”
I have exactly the same sentiment about my own work and the
contribution of formal training in ethics. Having worked full-time in this
field for now over 25 years, I sometimes wonder what the point of it is. I
was having a small dinner with a group of scientists discussing brain
organoids. They confidently asserted that organoids would never become
conscious. And if they were to become conscious, what would the problem
be? “The tissue belongs to the person who provided it. It is their property
so they can do what they like with it,” one said. I gave them various
arguments but to no avail. They were confident ethical experts.
The medical profession are particularly resilient to philosophical
medical ethics. In April 2017, I was shocked to see that the courts in the UK
had prevented baby Charlie Gard’s parents from seeking experimental
treatment in the US for his rare and fatal genetic disorder, and agreeing
with his UK doctors instead that he would be better off dead. I wrote a
VALENTIN MUREȘAN AND PROGRESS IN APPLIED ETHICS 35
blog1, to which my colleague Prof. Dominic Wilkinson wrote an opposing

response2. We proposed a pair of pieces taking different sides on the debate
to the British Medical Journal. Their response to us was that there was
nothing new or interesting about the case. This is strange because we were
both Editors of the Journal of Medical Ethics at the time and we found several
features of the case that were new and interesting from an ethical
perspective. So we published our pieces in the Lancet and a worldwide
furore around the case eventually erupted that involved the Pope and
Donald Trump. We wrote several blogs and academic publications on the
ethical issues. Later the British Medical Journal invited me to contribute a
piece which I wrote with Peter Singer, defending Charlie Gard receiving
experimental care. They relegated it to a blog3. Eventually, Dominic and I
produced a book about the lessons from the case and how to resolve
conflict in the care of children4. I doubt that many doctors will read it.
Or take the recent case of He Jiankui. He gene edited 3 normal
embryos in an attempt to make them immune to HIV. This case drew
international condemnation, including by me. I described it as
“monstrous.” But it was not because it involved gene editing of human
embryos, but because the design of the experiment was so poor. It exposed
normal children to an unnecessary serious risk of off-target mutations. As I
explained5, if the research had been done with embryos with lethal
mutations that would kill the child early in life (like Tay Sach’s disease), the
expected harm would be less, the expected benefit greater and the
experiment could have been defensible.
I made exactly that point 20 years earlier when I analysed the first
gene therapy death of Jesse Gelsinger. In my first editorial as Editor of the
Journal of Medical Ethics, I argued that the gene therapy experiment that
1 Savulescu, J. 2017. Debate: The Fiction of an Interest in Death? Justice for Charlie Gard.
Practical Ethics in the News http://blog.practicalethics.ox.ac.uk/2017/04/debate-the-fiction-
of-an-interest-in-death-justice-for-charlie-gard/#more-12703
2 Wilkinson, D. 2017. Debate Response: Charlie Gard, Interests and Justice – an alternative
view. Practical Ethics in the News http://blog.practicalethics.ox.ac.uk/2017/04/debate-
reponse-charlie-gard-interests-and-justice-an-alternative-view/
3 Savulescu J, Singer P. 2017. Unpicking What We Mean by Best Interests in Light of
Charlie Gard. British Medical Journal Blog http://blogs.bmj.com/bmj/2017/08/02/unpic
king-what-we-mean-by-best-interests-in-light-of-charlie-gard/
4 Wilkinson, D., and Savulescu, J. 2018. Ethics, conflict and medical treatment for children:
From disagreement to dissensus. Elsevier
5 Savulescu, J., Singer, P. 2019. An ethical pathway for gene editing. Bioethics 33: 221-222
36 JULIAN SAVULESCU
killed 18 year old Gelsinger should have been done on newborns with a
lethal form of his genetic disorder.6 Gelsinger had a mild version, managed
by diet, and had a normal quality of life and life expectancy. Newborns
with the severe version of the genetic disorder would die in the first year of
life. The expected harm (probability x value of harm) was less because they
had less to lose. They had also nothing to lose whereas Gelsinger had
everything to lose.
Jiankui appeared on YouTube giving a lecture before his ill-fated
experiment. He closes by saying, “We must remember the mistake of Jesse
Gelsinger.” But that is precisely the same mistake he makes. He wrote an
ethics article in CRISPR, a peer-reviewed journal which shows no
understanding of the most basic concepts of ethics.
Even world leaders in the field appear not to have come to grips with
the basic ethical concepts and principles (like that of “reasonable risk”7)
that I (and many others) have been writing about for over 20 years. For
example, the Dean of Harvard Medical School, speaking at the conference
where He Jiankui dropped his bombshell, correctly said, “It’s possible that
the first instance came forward as a mis-step, but that should not lead us to
stick our heads in sand and not consider a more responsible pathway to
clinical translation,” he said.
There were calls for a “translational pathway.” The prestigious
journal, Nature reported,
“In the opening presentation of the day, George Daley, dean of

Harvard Medical School in Boston, Massachusetts, pointed to Huntington’s
disease or Tay-Sachs disease as examples of diseases that, in some
circumstances, might be averted only through gene editing.”8
This is half right. The first in human trial should be on an embryo

with a catastrophic disease like Tay Sach’s Disease, as I argued in the case
of Gelsinger. There is little to lose and much to gain, from the future
individual’s perspective. However, Huntington Disease, another single
6 Savulescu, J. 2001. Harm, Ethics Committees and the Gene Therapy Death. Journal of
Medical Ethics 27: 148-150.
7 Savulescu J, 2018. Golden Opportunity , Reasonable Risk and Personal Responsibility for
Health. Journal of Medical Ethics 44:59-61
8 Cyranoski, D. 2018. CRISPR-baby scientist fails to satisfy critics. Nature 564: 13-14. doi:
10.1038/d41586-018-07573-w https://www.nature.com/articles/d41586-018-07573-w
VALENTIN MUREȘAN AND PROGRESS IN APPLIED ETHICS 37
gene disorder, is very different. People with Huntington Disease have

40 years of normal life – they have something significant to lose. While they
have something significant to gain, they have less to gain and more to lose.
It should be a second or third stage target for gene editing.
We see how little influence ethical research argument and publication
has. Like Valentin, I am despondent at times about whether our words are
whispers in the wind.
But progress is hard to measure. It is also slow. And because we are
part of a social endeavour and a small link in the great chain of being, it is
very difficult to discern whether we are making any difference at all.
This sense of hopelessness is a good sign. It reflects an insightful
realism and humility. But I think the great days of Romanian applied ethics
are yet to come. I believe Romania will be a world leader in applied ethics.
Maybe then they will erect a statue of the Great Bear of Bioethics, Valentin
Mureșan in the centre of the University of Bucharest. I hope I will live to
see it.
Despre orașul Filosofie
ADRIAN MIROIU
Într-un volum (Mureșan 1998) publicat acum mai bine de douăzeci de ani
editorul a ridicat o provocare: cum să înţelegem diversitatea practicilor
filosofice contemporane. Volumul includea puncte de vedere și reacţii la
acestea, scrise de Valentin Mureșan, Mircea Flonta, Radu Mihail Solcan și
de mine. Le-am recitit de curând, fiindcă pierdusem din minte, în timp,
multe dintre argumentele expuse și poziţiile formulate acolo. În rezumat,
poziţia lui Mureșan în privinţa activităţii filosofului era următoarea:
„Munca sa constă în efortul critic de a dezvălui, justifica ori disloca
presupoziţiile ce întemeiază diferitele modele de raţionalitate, fiind deci
principalul actor în efortul de elucidare a propriei noastre condiţii ca fiinţe
culturale” (1998, p. 38).
Cred că această formulă descrie cât se poate de adecvat cercetările lui
V. Mureșan din deceniile care au trecut de atunci: atât remarcabilele comentarii
la texte clasice – texte pe care le includem fără ezitare într-o „listă minimală de
opere filosofice paradigmatice”, precum Republica lui Platon, Etica Nicomahică a
lui Aristotel sau Critica raţiunii practice a lui Kant (Mureșan 2006a; 2006b;
2007a; 2009a; 2011) – cât și analizele privind instituţionalizarea eticii și
mecanismele de decizie etică (Mureșan 2007b; 2009b; 2013).
Încercam să argumentez în textul publicat în Mureșan (1998) că, deși
într-adevăr munca filosofului are ca obiect presupoziţiile practicilor umane, nu
trebuie să tragem de aici concluzia că există ceva special cu presupoziţiile
cercetate de filosof: mai degrabă tipul de abordare a acestora e specific
filosofului. În al doilea rând, susţineam că munca filosofului constă de
multe ori și în altceva decât în aplecarea asupra presupoziţiilor: alături de
oameni de știinţă el/ea face de asemenea muncă de ordinul întâi – adică
una care privește direct, iar nu oblic, către obiectul cercetat. (În treacăt fie
zis, am crezut mereu că o astfel de poziţie e coerentă cu ducerea la capăt a
tezei lui Quine că nu putem trasa graniţe ferme între întrebări ce ţin de
concepte și întrebări ce ţin de fapte.) Nu am renunţat la cele două teze pe
40 ADRIAN MIROIU
care le susţineam atunci și cred că ele sunt clar urmate în multe dintre
textele pe care le-am publicat (de exemplu, Miroiu 2016; 2017).
Cum în Mureșan (1998) nu am avut prilejul să răspund criticilor
formulate de V. Mureșan și de R.M. Solcan, voi încerca acum să schiţez un
tablou mai larg al poziţiei mele. Voi face acest lucru pornind de la critica pe
care profesorul Flonta (1998) a făcut-o poziţiei susţinute de Mureșan,
precum și de la întâmpinarea adusă de cel din urmă acestei critici. Așa cum
înţeleg eu disputa dintre cei doi filosofi, ea se centrează pe exact ce
identifica Mureșan ca fiind propriu muncii unui filosof: pe dezvăluirea,
justificarea ori chiar dislocarea unor presupoziţii pe care le avem atunci
când vrem să înţelegem filosofia contemporană. Probabil că ambii vor
admite că acele presupoziţii pe care le discută sunt filosofice (deși ei iau
mai degrabă ca dată această teză).
Plecând de aici, voi sugera că în multe alte contexte, nu neapărat
filosofice, întâlnim o structură în multe privinţe similară felului în care
înţelegem divergenţele dintre oameni în cunoașterea lumii, dar și în felul în
care ei acţionează în ea. De bună seamă, nu pretind că vom avea în acele
alte contexte situaţii complet similare cu acesta (dacă aș vrea să apelez la un
răspuns magic, aș zice că e vorba de „asemănări de familie” între ele). E
nevoie de multă atenţie pentru a distinge ce fel de presupoziţii sunt
implicate în fiecare astfel de context și în ce va consta munca specifică a
filosofului în ce le privește. Voi da mai multe exemple care sper să clarifice
aceste chestiuni și să ne ajute, apoi, să evaluăm divergenţele dintre filosofi.
1. Monocentrism și policentricitate
Mureșan pune astfel problema: putem distinge între două modalităţi de a

înţelege în ce constă munca filosofilor. Cea monocentrică spune că dacă ne
străduim suficient de mult vom reuși până la urmă să punem sub același
acoperiș producţiile filosofice. Aceasta fie într-un sens tare, fie într-unul
slab. În cel tare (acest punct de vedere e numit de Mureșan „monocentrism
ierarhic”) e posibil ca, cel puţin în principiu, să identificăm conceptul
«adevăratei filosofii», în raport cu care vom ierarhiza, spre periferie, stiluri
şi tradiţii filosofice pe care le tratăm ca degenerate, eliminabile sau
amendabile. În sensul slab (un „monocentrism neierarhic”, la care subscrie
Mureșan) problema nu mai e aceea de a detecta un miez tare al filosofiei, ci
de a realiza comparaţii între diverse forme de (a face) filosofie și deci de a
DESPRE ORAȘUL FILOSOFIE 41
localiza o lucrare – pe un continuum – ca fiind mai aproape sau mai

departe de ceea ce e considerat ca un centru filosofic paradigmatic.
Abordarea tare este substanţială (și, cum pare să considere profesorul
Flonta, esenţialistă); cea slabă e comparativă, iar «centrul» are mai curând
un rol metodologic. Simplificând, prima cere să stabilim cât de corecte sunt
susţineri precum: x este apropiat de z, unde z este centrul; cea de-a doua
încearcă să identifice cât de corecte sunt susţineri ca: x este mai apropiat de
z decât y. În primul caz accentul cade pe z, iar evaluarea locului lui x este
dependentă de construcţia lui z. În cel de-al doilea comparaţia dintre x și y
este determinantă, iar scopul nu e de a-l detecta precis pe z, ci de a construi
relaţiile dintre diverșii x și y și, foarte important, de a vedea ce se întâmplă
când suntem foarte departe de z. Nu există istorii diferite, ci doar una
singură. Aceasta e teza monocentrismului.
Cea de-a doua modalitate de a înţelege în ce constă munca filosofilor este
„pluralistă”. O formă de pluralism e atribuit de Mureșan lui Flonta: un „pluralism
incomensurabilist”1. În acest caz se admite că există stiluri complet diferite de a
practica o activitate intelectuală pe care o numim de fiecare dată “filosofie”;
între cei care o practică în aceste stiluri complet diferite nu există o comunicare
reală (și pesemne că nici nu poate exista), iar adesea susţinătorii lor proclamă
exclusivitatea dreptului de a reprezenta „autentica” filosofie. Deși e posibil să
distorsionez întrucâtva, voi interpreta această abordare ca una de asemenea
comparativă, în care însă standardul z nu este unic, ci multiplicat2. În abordarea
1 Nu îmi e clar dacă profesorul Fonta ar accepta aceasta caracterizare. E drept, sunt texte
în care dânsul pare să o susţină explicit. De exemplu: respingând supoziţia că „ar exista
ceva de genul «filosofiei autentice», «filosofiei adevărate» sau «filosofiei mari»”, el a
susţinut că „semnificaţia și valoarea unei scrieri filosofice vor putea fi judecate doar prin
raportare la capodopere ale genului, adică la acele realizări exemplare care inaugurează
mari forme de viaţă și tradiţii filosofice” (Fonta 2015, p. 30). Pe de altă parte, alte notaţii
par să trimită către o abordare mai apropiată de ceea ce numesc policentrism în sens
larg. El admite că preferă acel mod de a practica filosofia știinţei care constă în a produce
studii istorice de caz. Astfel e contracarată abordarea care vrea să înţeleagă viaţa
știinţifică drept particularizări în diverse arii de cercetare și situaţii a unei pretinse
metode universale a cunoașterii știinţifice. Aceste studii de caz, argumentează M. Flonta,
relevă faptul că oamenii de știinţă aderă la anumite valori și criterii de excelenţă care nu
sunt de obicei formulate explicit, ci funcţionează mai curând ca un fel de cerinţe generale
privind conduita adoptată de cei care aparţin unei anumite tradiţii de cercetare. Aceste
cerinţe nu sunt reguli sau norme, căci adesea ele nu sunt formulate explicit; însă
aderenţa la ele face posibilă practica cercetării știinţifice (pp. 35-37).
2 Voi menţiona aici, chiar dacă doar marginal (fiindcă formularea ei riguroasă face apel la
concepte foarte tehnice), o obiecţie care după mine este fatală tuturor abordărilor
42 ADRIAN MIROIU
pluralist incomensurabilistă avem: x1 este mai apropiat de z1 decât y1 și x2 este

mai apropiat de z2 decât y2 și x3 este mai apropiat de z3 decât y3 etc. Pentru un
pluralist incompatibilist există mai multe istorii, dar ele nu au nimic în comun3.
Înainte de a merge mai departe, propun să numim „policentrice”
abordările care nu sunt monocentrice (un motiv este și acela că, așa cum
vom vedea mai jos în secţiunea 3, astfel este desemnat un cadru foarte
influent azi în știinţa politică). De asemenea, să admitem că nu există un
singur fel de policentrism (incomensurabilist); căci feluri diferite de a face
filosofie pot să fie sau pot să nu fie considerate ca incomparabile. Voi
argumenta în favoarea unui policentrism larg, care face apel la o strategie
comparativă. Spre deosebire însă de cele trei puncte de vedere formulate
până acum, voi susţine că putem pur și simplu să ne bazăm doar pe
comparaţii de felul: x este mai „filosofică” decât y, fără să fim nevoiţi să
apelăm la un standard z care să prezideze aceste comparaţii.
Să ne gândim la următoarea analogie. Vrem să evaluăm cât de
dreaptă este starea de azi a societăţii noastre. Un filosof monocentrist
ierarhic ar zice: trebuie mai întâi să avem conceptul unei societăţi perfect
drepte (sau al stării perfect drepte a societăţii noastre), iar răspunsul nostru
va consta în rezultatul comparării stării ei de azi cu acea stare perfectă. Un
monocentrist neierarhic va zice că, având în minte acel standard, ceea ce ne
interesează este dacă, de exemplu, o anumită reglementare aplicată azi va
face ca starea de mâine a societăţii să fie mai dreaptă decât cea de azi. Un
policentrist incompatibilist va spune că există concepte foarte diferite
despre ce înseamnă că o societate e dreaptă și că – relativ la standardele pe
care acestea le generează – vom avea evaluări diferite ale celor două stări,
de azi și de mâine, ale societăţii. Pentru toţi cei trei filosofi funcţionează,
într-un fel sau altul, prezumţia că nu putem spune dacă în societatea
noastră azi sunt sau nu nedreptăţi dacă nu știm mai întâi ce înseamnă
comparative triadice, care atunci când compară doi itemi consideră că e necesară de
asemenea referirea la un al treilea item, un standard. Motivul e că aceste abordări sunt
vulnerabile în faţa procedurilor de agregare identificate în ceea ce se numește teoria
alegerii sociale, în particular în faţa așa-numitei condiţii de independenţă a lui Arrow (o
prezentare a ei este de pildă în Miroiu 2017, cap. 7.2.1c). Mai cu seamă a doua procedură,
care admite în același timp mai multe standarde, poate conduce la concluzii greu de
admis (precum circularităţi sau efecte de inversare).
3 Realiștii știinţifici par să fie strâns legaţi de prima teză, în timp ce relativiștii sunt mai
apropiaţi de a doua (Cartwright 1994). Eu sunt adept al unui realism structural, care cred
că e compatibil o abordare policentrică. Nu voi putea dezvolta însă aici această
conexiune cu chestiunea realismului știinţific; vezi Miroiu (2017) în acest sens.
dreptatea ideală, perfectă. Un policentrist în sens larg va spune însă că în

fiecare context putem identifica dacă starea de mâine va fi mai dreaptă
decât cea de azi, ori că cea de azi e mai dreaptă decât cea de ieri și că, mai
modești, ne putem descurca și fără ideea unui standard de dreptate4. O
formulare extrem de clară a unui punct de vedere de acest fel o dă
Anderson (2010, p. 3): „Noi recunoaștem că există o problemă înainte de a
avea vreo idee despre ce ar fi cel mai bun sau cel mai drept. Și nici nu avem
nevoie să știm ce este ideal pentru a face îmbunătăţiri. Cunoașterea a ceea
ce este mai bun nu necesită cunoașterea a ceea ce este cel mai bun”.
Care e natura presupoziţiilor care sunt aici în joc? Cred că putem să
ne dăm un pas înapoi (admit desigur că așa ceva e de așteptat de la filosofi)
și să ne întrebăm ce e la temelia distincţiei dintre o modalitate monocentrică și
una policentrică de a înţelege filosofia.
2. Policentrismul în sens larg
O supoziţie veche a modului în care noi gândim este cea pe care Hayek
(2014, 293) o numește raţionalist constructivă: aceea că trebuie să putem
aduna în mod explicit sub același acoperiș toate experienţele și activităţile
noastre. Autorul vizat este Descartes. În celebrul său Discurs el o formula clar:
„în operele compuse din mai multe părţi și aparţinând unor autori
diferiţi nu există atâta perfecţiune ca în acelea la care a lucrat unul
singur. La fel se întâmplă și cu clădirile ridicate de un singur arhitect
și care de obicei sunt mai frumoase și mai bine ordonate decât cele la
care au participat mai mulţi, încercând să se servească de ziduri vechi
clădite cu alt scop. ...
[Î]mi închipui că și popoarele de odinioară, pe jumătate sălbatice, care
s-au civilizat încetul cu încetul și nu și-au făcut legi decât pe măsură
ce au fost constrânse de crime și conflicte, nu ar putea fi la fel de
civilizate ca cele care au respectat de la început regulile stabilite de un
legislator prudent.” (Descartes 1990 partea a II-a, pp. 118-119)
4 Dacă pare mai ușor să dăm exemple de filosofi care au susţinut unul dintre primele trei
puncte de vedere (cu Platon, cel din Republica, susţinător al unui monocentrism ierarhic),
pentru al patrulea e mai complicat. Am totuși în minte un caz clar: A. Sen (2009). Am
dezvoltat pe larg acest argument în Miroiu (2019).
44 ADRIAN MIROIU
Unitatea construcţiilor noastre, de orice fel ar fi ele, asigură temeinicia,

coerenţa și eficienţa acestora. Dacă, dimpotrivă, admitem mecanisme de
decizie dispersate, atunci nu ne vom atinge obiectivele (măcar la fel de
bine). Când facem ordine în experienţa noastră trebuie să fim capabili să o
reprezentăm într-un mod unitar5. Când ne gândim la viaţa publică lucrurile
stau la fel. De pildă, nu vom putea înţelege unitatea substanţială a statului,
realitatea lui proprie, decât dacă ne asigurăm că există o unitate a deciziilor
pe care el le face6 (și care, în chipul cel mai comun, se exprimă în emergenţa
și acţiunea unui conducător al statului).
Această modalitate monocentrică de a înţelege cunoașterea are însă o
alternativă la fel de venerabilă: cea policentrică. Aceasta propune un cu
totul alt mod de a da seamă de caracterul coerent și coordonat al cunoașterii
noastre. Potrivit acestei abordări, sufletul omenesc nu este asemenea unui
stat autocratic, ci mai degrabă e comparabil cu o republică sau o comunitate, în
care membrii acesteia sunt uniţi prin legături de guvernare și subordonare
care sunt reciproce, nu ierarhice. „Și, așa cum o aceeași republică nu doar
că își schimbă membrii, ci și legile și constituţiile, la fel o aceeași persoană
își poate varia caracterul și felul de a fi, precum și impresiile și ideile, fără
a-și pierde identitatea” (Hume 1896 [1739] Book I, ch. 6 section 4, p. 261).
Unitatea minţii noastre nu e dată de capacitatea de a pune totul sub o
aceeași autoritate, ci de interacţiunile prin care diferitele reprezentări și idei
se produc reciproc, se distrug, influenţează sau modifică unele pe altele.
5 Evident, exemplul acesta trimite la apercepţia transcendentală a lui Kant – acea reprezentare
eu gândesc care trebuie să poată însoţi toate celelalte reprezentări:
„Căci diversele reprezentări care sunt date într-o anumită intuiţie nu ar fi toate reprezentările
mele, dacă nu ar aparţine unei conştiinţe de sine, cu alte cuvinte ca fiind reprezentările
mele (deşi eu nu sunt conştient de ele ca atare), ele trebuie să fie totuşi necesar conforme
condiţiei sub care numai pot sta la un loc într-o conştiinţă generală, pentru că altfel ele nu
mi-ar aparţine în întregime.” (Kant 2009, p. 129)
6 Pentru acest exemplu am în minte un text al lui Hegel:
„Totdeauna, este adevărat, chiar în acele formaţii nedesăvârșite ale statului, un vârf individual
trebuie sau să existe pentru sine, ca în monarhiile respective, sau, ca în aristocraţii, dar
mai cu seamă în democraţii, el să se ridice dintre oamenii de stat, dintre generali, după
cum se întâmplă și după cum o cer î m p r e j u r ă r i l e p a r t i c u l a r e; căci orice
acţiune și realitate își are începutul ei și împlinirea, în unitatea de decizie a unui conducător.”
(Hegel 1969, p. 322)
Deși trimiterile la Kant și Hegel sunt în sine interesante (rămâne de văzut și cât de
corecte), nu e aici locul pentru a le analiza mai pe larg. Am vrut doar să subliniez că
ideea raţionalist constructivă s-a propagat și menţinut într-un filon foarte important al
filosofiei moderne.
Diferenţa dintre cele două modalităţi de a înţelege lucrurile apare cât se

poate de limpede atunci când ne aplecăm asupra felului în care membrii
unei comunităţi acţionează în diverse împrejurări în care e nevoie de o
acţiune colectivă. Coordonarea lor nu constă în a raporta totul la un centru
de decizie, ci se realizează cu totul altfel. Un exemplu în acest sens a fost
dat de Stahl: să ne gândim la situaţia în care într-un sat tradiţional românesc a
murit cineva și trebuie să fie realizate toate operaţiunile de înmormântare.
Dar nu există cineva care să gestioneze întreg acest proces: Zadarnic ai
căuta vreun informator care să-ţi spună, rând pe rând, toate cele care se
cuvin atunci făcute: nimeni nu este depozitarul secretului întreg. Ci fiecare
ştie ce are el de făcut: în jurul mortului, vin, când trebuie, actorii dramei
rituale a înmormântării, se fac gesturile cari se cuvin: rudele ceva, femeile
deosebit de bărbaţi, copiii de maturi, duşmanii de prieteni, săracii de
bogaţi, bocitoarele altceva decât cântătoarele zorilor, flăcăii cari duc bradul,
altceva decât cioplitorii sicriului ş.a.m.d.7 (Stahl 1937, p. 493).
Un alt exemplu: când un navă maritimă urmează să acosteze e nevoie
de o coordonare foarte strictă. Determinarea manevrelor necesare,
îndeosebi dacă nava este mare, nu poate fi fizic realizată de un singur
membru al echipajului. Căpitanul primește informaţii de la mulţi alţi
membri ai echipajului, pe care însă el însuși nu are capacitatea de a le
achiziţiona ori a le verifica – la fel cum și ceilalţi implicaţi nu cunosc ce
cunosc ceilalţi. Chiar dacă deciziile sunt până la urmă luate într-un singur
loc, felul în care ajung informaţiile acolo este mediat de structurile sociale
(de regulile efective privind navigaţia), iar informaţiile nu sunt toate
concentrate, ci sunt distribuite între toţi cei implicaţi8.
Aceste caracteristici ale cunoașterii necesare pentru ca un grup de
oameni să acţioneze în diverse împrejurări se întâlnesc în extrem de multe
situaţii concrete. Bunăoară în activitatea de cercetare știinţifică9. Cunoașterea
care se obţine cu ajutorul telescopului Hubble sau la Large Hadron Collider
(LHC) de la Geneva este exemplară: în fiecare caz există infrastructuri
tehnologice (hard și soft) complexe, precum și colective interconectate
7 Un alt exemplu din scrierile lui Stahl e următorul. Discutând tehnicile de stabilire a
hotarelor, autorul remarcă următoarele: cunoașterea hotarului aparţine “satului în
totalitatea sa. Nu există un om care să știe întreg hotarul. Dar întreg hotarul e știut de
întreg satul, pe fragmente, care se asamblează în momentul în care satul este adunat în
totalitatea lui, adică în obște” (Stahl 1998, p. 80).
8 Exemplul e bazat pe Hutchins (1996).
9 Giere (2006, cap. 5) descrie pe larg astfel de exemple.
46 ADRIAN MIROIU
formate din sute de oameni de știinţă, tehnicieni și alt personal. Nimeni

dintre cei implicaţi nu poate cunoaște toate informaţiile relevante (și nu e
de mirare că unele lucrări publicate, în care sunt prezentate rezultatele
obţinute, ajung să aibă sute, ba chiar peste o mie de “autori”). Cunoașterea
este dispersată între participanţi, nu este integrată, dar ei se coordonează
într-o manieră neierarhică pentru a-și atinge obiectivele.
Cu aceasta am ajuns la formularea pesemne cea mai clară a acestei
perspective policentrice. Ea îi aparţine lui Hayek. Pentru el e o iluzie să
admitem că dispunem de o formă unitară și integrată a cunoașterii sociale.
Cunoașterea noastră este incompletă și chiar contradictorie; dar, mai
semnificativ, ea este întotdeauna dispersată și nu poate fi găsită într-un
singur loc, de pildă în vreun fel de autoritate alcătuită din anumiţi experţi.
Trăsătura specifică a problemei unei ordini economice raţionale e
determinată exact de faptul că cunoașterea împrejurărilor pe care noi
trebuie să le folosim nu există niciodată într-o formă concentrată sau integrată,
ci doar ca unităţi de cunoaștere incomplete și adesea contradictorii pe care
le posedă diverșii indivizi. Problema economică a societăţii nu este astfel
doar una a felului în care să alocăm resursele “date” – dacă acest “dat” e
luat ca însemnând dat unei singure minţi care rezolvă în mod deliberat
problema pusă de aceste “date”. Mai degrabă e o problemă despre cum se
poate obţine cea mai bună utilizare a resurselor cunoscute fiecăruia din
membrii societăţii, pentru scopuri a căror importanţă relativă numai acești
indivizi le cunosc. Sau, pe scurt: e o problemă a utilizării unei cunoașteri
care nu e dată nimănui în totalitate. (Hayek 2014, pp. 93-94)
Acesta este, cum știm, și unul dintre argumentele cele mai puternice
ale lui Hayek împotriva apelului la coordonarea prin planificarea centralizată
a economiei. Problema, după el, nu ţine de imensitatea informaţiei care ar
trebui procesată și agregată de autoritatea planificatoare10, ci de imposibilitatea
de a agrega în mod deliberat informaţii despre a căror natură ori al căror
conţinut nu știm nimic, ba chiar nu știm că există. Nu vreau să sugerez că
în contextul economiei unei societăţi abordarea monocentrică este mereu
conexabilă cu planificarea centralizatoare: aceasta din urmă cred că e forma
dusă până la extrem a abordării monocentrice. Însă cred că în genere o
abordare monocentrică acceptă supoziţia că putem să identificăm un cadru
10 Azi suntem familiari cu aplicaţii care agregă un număr uriaș de informaţii: de pildă,
călătorim și folosim Waze sau Google maps.
unitar în care procesăm stropii disponibili de informaţie pentru a obţine o

anumită cunoaștere coerentă și integrală.
Hayek respinge orice înţelegere a acţiunii membrilor unei societăţi
după un astfel de calapod monocentric. Să ne gândim la un număr de
persoane care sunt pe piaţă11. Dincolo de ce avea Hayek explicit în minte,
ne-am putea gândi la orice piaţă: nu doar la cea economică, ci și la piaţa
politică (de exemplu, la competiţia dintre partidele politice pentru votul
alegătorilor), la o piaţă interpersonală (o piaţă a căsătoriilor, de pildă), la
una culturală și în particular la o „piaţă” filosofică: (cum voi alege între
diverse oferte de texte filosofice?). Problema pe care în situaţii de acest fel o
au acele persoane este de a decide cum să reacţioneze atunci când pe piaţă
se produc schimbări: nu neapărat mari, ci chiar punctuale – în circumstanţele
dintr-un anumit loc și un anumit moment. E greu de admis că soluţia
problemei va consta în a comunica informaţiile pe care le au acele persoane
unei autorităţi sau centru, care apoi va reuși să le integreze și să emită
dispoziţii12. S-ar părea că, în măsura în care – așa cum se întâmplă de obicei
– e nevoie de răspunsuri adaptative rapide la noile împrejurări, deciziile
vor fi lăsate acelor persoane, întrucât ele sunt familiarizate cu situaţiile
concrete, cunosc direct în ce constau exact acele schimbări și care sunt
resursele la care pot apela pentru a le face faţă. Nu e nevoie să presupunem
că persoanele în cauză trebuie să cunoască tabloul larg al situaţiei în care se
află, dincolo de contextul în care ele se găsesc. Descentralizarea este miezul
acestei soluţii: ea ne asigură că acea cunoaștere locală, circumstanţială va fi
folosită prompt.
Totuși, notează Hayek, aceste observaţii nu epuizează problema. Căci
deciziile persoanelor individuale vor apărea ca suspendate, fiindcă ele nu
sunt integrate în tabloul mai larg, poate chiar integral al sistemului de schimb
(al acelei pieţe). În deciziile sale, fiecare are nevoie totuși de mai multe
informaţii, mai generale, care să îi ajungă într-un fel sau altul la urechi.
Dacă fiecare ar avea acces direct la tabloul global, i-ar fi foarte simplu
să facă decizii corecte; dar nu e așa. Uneori, pentru a face faţă limitelor
cunoaşterii, nu trebuie să căutăm să obţinem o cunoaștere mai multă și mai
integrată; e mai eficient să ne îndreptăm eforturile pentru a „utiliza cunoaşterea
care este şi rămâne dispersată între indivizi” (Hayek 1973, p. 15). Ne-am
înșela dacă am considera că o persoană, aflată în situaţia de a răspunde
11 Mai jos îl urmez pe Hayek (2014, p. 98 și urm.)

12 Această strategie ar corespunde poziţiei monocentriștilor, dar și celei a policentriștilor
incompatibiliști, așa cum o descrie Mureșan (1998).
48 ADRIAN MIROIU
unei schimbări din piaţă, are nevoie de toată informaţia disponibilă. Ei îi

este suficient să știe mult mai puţin: anume, să știe cum mecanismele
generale care guvernează acea piaţă afectează obiectele concrete din mediul
ei. Care sunt acele mecanisme generale, care sunt raporturile cauzale care
produc acele efecte particulare în contextul în care persoana respectivă e
situată nu sunt de niciun interes pentru ea și nu contează în deciziile pe
care le face.
Informaţia pe care fiecare persoană o primește și o folosește este doar
„structurală” sau procedurală: e necesară pentru a realiza coordonarea pe
piaţă cu alte persoane, în condiţiile în care cunoașterea e dispersată. Pe o
piaţă economică, preţurile împlinesc această funcţie: ele spun dacă un bun
este dorit mai mult sau mai puţin, dacă acesta este disponibil în cantităţi
mai mari sau mai mici, dacă un bun este considerat mai important decât
altul etc. În general, pe o piaţă oarecare, nu doar economică, avem astfel de
instrumente prin care ne sunt comunicate informaţii privind statutul
diverselor bunuri, comparativ cu altele. Și le folosim pe acelea pe care le
considerăm relevante în fiecare context. Încă o dată se cuvine subliniat: nu
trebuie să presupunem că avem la dispoziţie și cunoștinţele despre mecanismele
cauzale, generale care guvernează acea piaţă și schimbările din ea.
Cred că o analogie între modul în care privim munca filosofilor și
susţinerile lui Hayek privind cunoașterea dispersată e îndeajuns de corectă.
Dar dacă așa ar sta lucrurile, atunci imaginea care se ivește asupra muncii
filosofilor e una policentrică, într-un sens larg. Când ne întrebăm dacă un
text e filosofic și dacă e valoros sunt suficiente comparaţii locale; nu avem
pentru aceasta nevoie de standarde absolute. Admitem că există tradiţii
filosofice diferite; dar, cum pentru evaluarea unei lucrări particulare nu
trebuie să ne raportăm la cele considerate ca paradigmatice, e posibilă orice
comparaţie (chiar dacă unele sunt greu de pus alături – dar la fel stau
lucrurile când comparăm preţul unui tablou cu cel al unui autoturism!).
Accentul pe care îl pun este pe ideea că în evaluarea unei lucrări filosofice
sunt suficiente criterii locale; comparaţiile sunt făcute cu modestie – fără
pretenţii excepţionale, dar de fiecare dată cu respect.
3. Cum vedem o metropolă
O ilustrare metaforică a poziţiilor susţinute de Mureșan și Flonta este cea a

unei metropole. Flonta vede abordarea monocentric-ierarhică asemănătoare
unui oraș, în care există o piaţă centrală: locul care definește ce e

paradigmatic în comparaţiile pe care le facem (lucrările care identifică
filosofia „autentică”). Cea susţinută de el (pe care am convenit mai
devreme să o numim policentric-incompatibilistă) face apel la o altă
imagine: „filosofia nu pare să fie o aşezare cu o singură piaţă centrală, ci
mai degrabă una mult mai complexă în care cartiere cu o configuraţie
distinctă se concentrează în jurul mai multor pieţe ce sunt, toate, la fel de
centrale” (Flonta 1998, pp. 41-42).
Iar Mureșan (1998, p. 111) revine și propune o abordare monocentrică
neierarhică, în care „domeniul filosofiei seamănă cu un oraş format din
cartiere diferite, construite în jurul unei mulţimi de pieţe, dar care are,
totuşi, o «piaţă mai centrală decât celelalte»”. Două implicaţii ale poziţiei
lui sunt importante: mai întâi, vom putea imagina și alte orașe care
corespund altor domenii ale culturii umane și vom putea să ne imaginăm
cum arată călătoria către și dinspre ele ori ce schimburi sunt între ele13. În al
doilea rând, putem determina care este trăsătura care definește filosofia: ar
fi ceva cu caracter nu substanţial, ci cauzal-istoric: acel oraș e „filosofie”
pentru că există o tradiţie istorică de a-l numi astfel (p. 112).
Cred că astfel capătă sens mișcarea de la o evaluare a unei lucrări
filosofice la evaluarea alteia14. Dar explicaţia propusă nu îmi pare reușită.
Ea nu face decât să mute răspunsul în altă parte – la motivele pentru care s-
a constituit acea tradiţie și care nu sunt însă elucidate.
Aș vrea acum să introduc o altă formulare a metaforei, care exprimă
poziţia pe care am numit-o policentrică în sens larg. Am auzit de multe ori,
inclusiv în spaţiul public românesc, susţineri care încearcă să producă o
imagine centralizatoare asupra administrării eficiente a unui spaţiu
metropolitan (de obicei, referirile se fac la București și la actuala împărţire
administrativă a acestuia: existenţa unei primării generale, precum și a șase
primării de sector). Ideea este că o guvernare eficientă a zonelor
metropolitane trebuie să fie funcţional integrată, astfel asigurându-se
unitatea acestora. Practica instituirii (artificiale, se susţine) a unor structuri
administrativ-birocratice (primării, secţii de poliţie, structuri care
gestionează taxele locale, pensiile, spaţiile verzi, drumurile, secţiile de
poliţie etc.) în interiorul lor este greșită, având ca rezultat jurisdicţii care se
13 Mi-ar place mult să fie adevărat, așa cum susţine Mureșan, că orașul Filosofie are o
poziţie relativ privilegiată – căci ar fi „înconjurat” de orașele Artă, Știinţă, Teologie ori
Cunoaștere Comună. Dar această chestiune nu e crucială aici.
14 Să observăm că aici comparaţia presupusă e binară, nu ternară!
50 ADRIAN MIROIU
suprapun, o ineficientă multiplicare a funcţiilor – într-un cuvânt un haos

organizat. De aceea astfel de situaţii trebuie evitate, iar rezultatul va fi o
gestionare mai bună, mai eficientă a zonelor metropolitane.
Această imagine monocentrică a fost pusă sub semnul întrebării de
cercetările reprezentanţilor Școlii de la Bloomington, în primul rând ale
soţilor Elinor și Vincent Ostrom15. Ei au studiat felul în care sunt gestionate
bunurile comune în metropole – cum se distribuie apa, cum funcţionează
departamentele de poliţie și sistemele de asigurare a siguranţei publice etc.
Au constatat, în răspărul opiniei standard (dar și intuitive), că structurile
centralizate funcţionează întotdeauna mai prost decât cele descentralizate;
că în orașele în care serviciile publice sunt multiplicate se obţine o eficienţă
tehnică mai ridicată decât în celelalte; că suprapunerea funcţională sau
concurenţa dintre birourile publice (care deci nu sunt organizate ierarhic)
nu sunt semne ale haosului, ci dimpotrivă sunt mecanisme care dau naștere
unor situaţii mai bune16.
Imaginea care decurge de aici privind gestionarea eficientă a unei
zone metropolitane e policentrică: ea înseamnă că 1) există mai multe
centre autonome de luare a deciziei, 2) care sunt formal independente unul
de altul; 3) care aleg cum să acţioneze în moduri care ţin seamă de celelalte;
4) prin procese foarte diverse, de cooperare, competiţie, conflict sau rezolvare
a conflictului. În aceste din urmă procese nu e nevoie să se presupună că
există și că se face apel la vreun mecanism central care funcţionează în acest
sens; mai mult, pot să existe mecanisme necentrale prin care conflictele
sunt rezolvate. Chiar în absenţa mecanismelor centrale aceste centre de
decizie autonome pot funcţiona într-un mod consistent și iau naștere
patternuri consistente și predictibile de interacţiune (Ostrom et al. 1961).
Nu există deci un centru de decizie; sunt mai multe, dar acestea nu
sunt izolate între ele, ci se găsesc în multiple relaţii. Și nu e nevoie să
admitem decât interacţiuni locale, în care ceea ce contează în primul rând și
decisiv este cunoașterea locală. Structurile care au aceste caracteristici se
15 E. Ostrom a primit (împreună cu O.E. Williamson) premiul Nobel pentru economie în

anul 2009; atât ea cât și Vincent Ostrom au lucrat în Departamentul de știinţă politică al
Universităţii Indiana, Bloomington. Mă voi baza în cele ce urmează pe lucrări ca: V.
Ostrom (2014), E. Ostrom (2010), Aligică și Tarko (2012).
16 Un criteriu al eficienţei e de exemplu cel al satisfacerii nevoilor cetăţenilor. Să luăm un
exemplu din București: acum câţiva ani, când administraţiile de sector în care puteai
plăti taxele au intrat în concurenţă (când eu care locuiam în sectorul 4 am putut plăti
aceste taxe și în sectorul 3), ele au devenit rapid mult mai prietenoase cu cetăţenii.
auto-organizează: apariţia și apoi funcţionarea lor se realizează prin

interacţiunile reciproce ale unităţilor locale, mai degrabă decât prin apelul la
o autoritate centrală. Rezultatul este o ordine policentrică. Când de exemplu
avem în minte structuri de guvernare, acestea devin democratice dacă centrele
locale de decizie sunt tratate ca egale și libere în alegerile lor, iar Centrul,
dacă apare, este constrâns de reguli generate de interacţiunile între ele.
Atât Vincent cât și Elinor Ostrom au argumentat că aceste susţineri au
o bătaie extrem de lungă: ele privesc nu doar organizarea zonelor
metropolitane, ci descriu multe alte sfere din societăţile policentrice
democrate. Ca urmare, înţelegerea ordinii policentrice spune foarte multe
despre ordinea socială, în general. Căci, argumentează V. Ostrom (2014),
structuri sociale cu caracter policentric se pot observa în ordinea economică
a pieţei, în economiile publice competitive17, în structurile de guvernare
bazate pe separaţia puterilor, în organizarea judiciară18, în ordinea
internaţională, precum și în cercetarea știinţifică.
Acest din urmă exemplu vine din cartea lui M. Polanyi Logica libertăţii
(Polanyi 2002 [1951]). Știinţa, argumentează Polanyi, la fel ca arta, religia
sau știinţa dreptului, este o activitate colectivă călăuzită de un ideal. În
cazul știinţei, de exemplu, acest ideal este considerat de mulţi ca fiind
„adevărul obiectiv” (spre deosebire de „adevărul transcendent”, care
călăuzește religia). Opinia colectivităţii știinţifice exercită o influenţă
profundă asupra oricărei cercetări știinţifice: recunoașterea, validarea unei
descoperiri știinţifice sunt în jurisdicţia acelei opinii care este exprimată de
comunitatea ca întreg a oamenilor de știinţă.
Comunitatea știinţifică e unită, iar toate treburile ei sunt gestionate pașnic
prin acceptarea în comun a unor credinţe știinţifice fundamentale. De aceea, se
poate spune că aceste credinţe formează constituţia comunităţii știinţifice și că
întruchipează voinţa ei suverană fundamentală. Libertatea știinţei constă în
dreptul de a se angaja în explorarea acestor credinţe și de a susţine sub
ghidarea lor standardele comunităţii știinţifice. (Polanyi 2002 [1951], p. 27)
Controlul exercitat de comunitatea știinţifică trebuie însă deosebit cu
multă claritate de cel pe care, de exemplu, îl exercită statul în diverse
domenii de activitate. Din faptul că știinţa are de bună seamă asumpţii, că
există un oarecare arbitrar în selectarea unei sau altei direcţii de cercetare,
că atât conţinutul știinţei cât și progresul acesteia sunt vitale pentru
17 În aceste economii avem a face cu producerea, furnizarea și consumarea unor bunuri și

servicii comune sau publice.
18 V. Ostrom (2012, p. 52) și Polanyi (2002 [1951], p. 162) au în vedere sistemele de common law.
52 ADRIAN MIROIU
societatea ca întreg nu putem însă trage concluzia, zice Polanyi (p. 49), că
deciziile care afectează știinţa trebuie luate de autorităţile publice care sunt
responsabile de asigurarea bunurilor publice, că deci cercetarea știinţifică,
dar și transmiterea ei prin educaţie sunt de competenţa statului, iar nu a
cercetătorilor individuali. Știinţa este o activitate omenească cu mult succes.
Dar, consideră Polanyi, succesul ei e datorat caracterului ei policentric,
faptului că deciziile privind ce și cum urmează să fie studiat sunt luate de
oamenii de știinţă în mod liber, nicidecum pentru că ar exista o autoritate
centrală care să încerce să reglementeze activitatea acestora19.
Polanyi argumentează că există două mecanisme generale de
rezolvare a sarcinilor colective (sociale), iar acestea devin constitutive
pentru două tipuri de ordine socială (2002 [1951], p. 154 și urm.). Avem,
mai întâi, o ordine socială deliberată, în care coordonarea acţiunilor
membrilor societăţii se face prin recursul la o ultimă autoritate, care
exercită controlul printr-o structură de comandă unică. Această soluţie de
rezolvare a problemelor sociale, observă V. Ostrom (2014) are un nume în
știinţa politică. Este soluţia Leviatanului a lui Hobbes: ordinea socială e una
asigurată exogen, prin recursul la un factor capabil să o producă și să o
menţină. Cel de-al doilea tip de ordine socială e spontană sau policentrică
(chiar Polanyi o numește astfel): în acest caz ordinea se naște nu prin
decrete, ci prin ajustări reciproce între diverse elemente autonome, care
fiecare acţionează independent de celelalte, dar în limitele interacţiunii cu
acestea. (Uneori astfel iau naștere sisteme de reguli care guvernează acţiunea
acestor unităţi: dar, trebuie accentuat, aceste reguli apar nu deliberat, conștient,
ci ca rezultat al interacţiunii dintre elementele autonome menţionate. Regulile
sunt, în acest sens, echilibre în comportamentul unităţilor autonome.)
O formulare a perspectivei policentrice nu doar asupra știinţei, ci și
asupra filosofiei și artelor, o putem găsi, deloc întâmplător, la Hume (2005).
El indică trei premise ale apariţiei și dezvoltării acestora. Prima: „ştiinţele şi
artele nu pot apărea decât acolo unde populaţia se bucură de o guvernare
liberă”. A doua: „nimic nu se dovedeşte mai favorabil civilizaţiei şi învăţăturii
decât contextul unor state vecine independente între care există legături
comerciale şi diplomatice”. Ideea este că multiplicitatea statelor pune o
barieră puterii şi a autorităţii. A treia: „deşi statul liber reprezintă singurul teren
19 Când lucrurile se petrec altminteri aberaţiile (coruperea, chiar distrugerea unei ramuri a
știinţei) nu întârzie să apară. Polanyi dă ca exemple pretenţia lui Himmler ca știinţa
istorică germană să întemeieze mândria naţională și intervenţia statului sovietic în
genetică și cultivarea plantelor – vezi susţinerea de către stat a cercetărilor lui Miciurin).
propice apariţiei unor asemenea nobile plante, ele pot fi transplantate în orice
guvernare”, nu doar în cea republicană, ci chiar și în „monarhia civilizată”.
Cu alte cuvinte, apariţia și dezvoltarea știinţei, filosofiei și artelor
presupun 1) existenţa mai multor structuri politice relativ independente
care acţionează autonom, dar 2) într-o interdepedenţă dată de legăturile
dintre ele, prin care iau naștere patternuri de comportament care 3) fac ca
mecanismele care stimulează știinţa, filosofia și artele să se propage în toate
aceste structuri politice20. Aceste condiţii fuseseră realizate în vechea Grecie:
„Grecia a fost o adunare de mici principate, care au devenit foarte

curând republici şi care, fiind unite atât prin simpla lor vecinătate, cât
şi prin limba şi interesul comune, au intrat în relaţii foarte strânse în
ce priveşte comerţul şi învăţătura. … Fiecare cetate a dat si format
câţiva artiști si filosofi care au refuzat să dea ascultare celor din
republicile alăturate, astfel încât disputele lor au ascuţit înţelepciunea
oamenilor. O varietate de subiecte s-au înfăţişat înaintea judecăţii,
fiecare suscitând atenţia în detrimentul celeilalte, iar ştiinţele, nefiind
stingherite în avansul lor de vreo autoritate, au făcut asemenea progrese
care stârnesc şi astăzi admiraţia noastră.” (Hume 2005, pp. 117- 118)
Ordinea aceasta din Grecia antică a fost distrusă însă de biserica

creștină care, admiţând în mod autoritar în școli existenţa doar a filosofiei
peripatetice, a dus în final la degradarea vechiului mod de a învăţa. Dar
vremurile s-au schimbat, iar Europa timpului lui, considera Hume, instanţia la
o scară mai largă aceleași condiţii adecvate înfloririi știinţei, filosofiei și artei.
*
Cred că este deja limpede unde am vrut să conduc argumentaţia. Precum în
știinţă, să admitem că și în filosofie avem o ordine policentrică: e bine că
există diverse tradiţii autonome, care interacţionează, iar relaţiile dintre ele
se ajustează local. În plus, o informaţie de natură mult mai generală,
procedurală, circulă în domeniul filosofie, iar ea face ca diversele tradiţii
filosofice să se menţină, să evolueze și chiar să se conexeze între ele. (Cum
nota Hume (2005, p. 118), progresul filosofiei carteziene s-a datorat
opoziţiei manifestate în alte ţări europene decât Franţa, „care descoperiseră
20 Aici am zice azi că avem a face cu un aspect evolutiv al interacţiunilor dintre aceste
structuri politice.
54 ADRIAN MIROIU
de îndată punctele slabe ale acelei filosofii”.) Nu vom putea să ne plasăm

vreodată pe poziţia ochiului lui Dumnezeu: de aceea în evaluările produse
nu știm dinainte ce merge și ce nu merge; nu știm decât la nivel local cine a
mai calificat să evalueze (cine știe mai bine); mai mult, scopurile avute nu sunt
cel mai adesea clare. Dar, în mod fundamental ca rezultat al interacţiunilor
dintre actori, vom putea identifica un set mai larg sau mai puţin larg, mai strict
sau nu de reguli care guvernează aceste interacţiuni – reguli pe care nu le-a
produs nimeni în mod intenţionat21, ci sunt apărute într-un fel „spontan” și
au capacitatea de constrânge și limita tipurile de acţiuni ale actorilor pe
care, tocmai pentru ele există, îi numim pe toţi „filosofi”. Acesta e modul în
care în domeniul filosofiei se configurează un policentrism în sens larg.
Pun din nou întrebarea: care e specificul aplecării filosofului asupra
presupoziţiilor practicilor noastre sociale? Cum am văzut din toate
exemplele date în acest eseu, e greu să găsim ceva specific activităţii lui/ei.
În mod similar procedează, să zicem, și un sociolog gustian, și un cercetător
din știinţa politică, și un economist din școala austrică etc. Or, cred că astfel
filosoful nu pierde ceva – ci dimpotrivă câștigă. Fiindcă recunoaștem că
procedează la fel ca mulţi alţi cercetători. Dar, desigur, filosofii au totuși
ceva al lor: nu ceva dat de un anumit fel de presupoziţii asupra cărora ei se
apleacă, deci nu e de natură substanţială. Este o trăsătură structurală sau
procedurală, care constă în aceea că filosofii trebuie să fie mereu pregătiţi
să se mai dea un pas înapoi, pentru a sesiza și alte presupoziţii ale
activităţii lor. În eseul de faţă așa am procedat: am pus sub semnul îndoielii
chiar prezumţiile cu privire la felul în care ar fi să arate orașul Filosofie22.
Referinţe bibliografice
Aligică, P.D., Tarko, V. 2012. “Polycentricity: From Polanyi to Ostrom, and

Beyond.” Governance, 25 (2): 237-262.
Stahl, H.H. 1937. “Satul românesc. O discuţie de filosofia şi sociologia
culturii.” Sociologie Românească, II: 489-502.
Anderson, E. 2010. The Imperative of Integration. Princeton: Princeton
University Press.
21 Când ele sunt expresia unui design intenţionat știm bine ce se poate întâmpla: vezi, de
exemplu, cum funcţiona marxismul dogmatic.
22 Acest text a fost publicat, de asemenea, în volumul: Adrian Miroiu, Între logică și etică. Despre
profesori și colegi, Institutul European, Iași, 2020, pp. 223-250.
Cartwright, N. 1994. “The Metaphysics of the Disunified World.” PSA:

Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association,
2: 357-364.
Descartes, R. 1990. Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a
căuta adevărul în ştiinţe. București: Editura Academiei Române.
Flonta, M. 1998. Stiluri de filosofare și tradiţii filosofice, în V. Mureșan (ed.),
Între Wittgenstein și Heidegger. București: Alternative, 39-60.
Flonta, M. 2015. “Câteva reflecţii.” În Dumitru, M. et al. (eds.), 60 de ani în
universitate. O carte dedicată profesorului Mircea Flonta, București: Editura
Universităţii din București.
Giere, R. 2006. Scientific Perspectivism. Chicago: The University of Chicago Press.
Hayek, F.A. 1973. Law, Legislation and Liberty. Vol. I: Rules and Order. Chicago:
The University of Chicago Press.
Hayek, F.A. 2014. The market and other orders. În Collected works of F.A. Hayek,
volume XV. Chicago: The University of Chicago Press.
Hegel, G.W.F. 1969. Principiile filozofiei dreptului. București: Editura Academiei.
Hume, D. 1896 [1739]. Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press.
Hume, D. 2005. “Despre apariţia şi progresul artelor şi ştiinţelor.” În Eseuri
politice. București: Humanitas, pp. 107-135.
Hutchins, E. 1996. Cognition in the Wild. Cambridge, Mass.: The MIT Press.
Kant, I. 2009. Critica raţiunii pure, ed. a III-a îngrijită de I. Pârvu. București:
Univers Enciclopedic Gold.
Miroiu, A. 2016. Fuga de competiţie. Iași: Polirom.
Miroiu, A. 2017. Lumea lui Anaxagora. Iași: Polirom.
Miroiu, A. 2019. Ispita idealului. București: Tritonic.
Mureşan, V. 2009a. Legea morală la Kant. București: Editura Universităţii din
București.
Mureşan, V. 2009b. Managementul eticii în organizaţii. București: Editura
Universităţii din București.
Mureșan, V. (ed.). 1998. Între Wittgenstein și Heidegger. București: Alternative.
Mureşan, V. 2006a. Comentariu la Republica lui Platon. București: Paideia.
Mureşan, V. 2006b. Introducere: Richard M. Hare şi tentaţia unificării
teoriei morale. În: Mureșan, V. (ed.), Filosofia morală a lui R.M. Hare.
Paideia: București.
Mureşan, V. 2007a. Comentariu la Etica nicomahică (ed. A 2-a, rev.).
București: Humanitas.
Mureşan, V. 2007b. Este etica aplicată o aplicare a eticii?, Revista de Filosofie
Analitică, 1: 70-108.
56 ADRIAN MIROIU
Mureşan, V. 2011. Etica lui Aristotel. București: Editura Universităţii din București.
Constantinescu, M., Mureşan, V. 2013. Instituţionalizarea eticii: mecanisme și
instrumente. București: Editura Universităţii din București.
Ostrom, E. 2010. “Beyond markets and states: polycentric governance of
complex economic systems”. American economic review, 100 (3): 641-672.
Ostrom, V. 2014. “Polycentricity: the structural basis for self-governing
societies.” În Sabetti, F., Aligică, P.D. (eds.), Choice, Rules and Collective
Action: The Ostroms on the Study of Institutions and Governance, Colchester:
ECPR Press, pp. 45-60.
Ostrom, V., Tiebout, C.M., Warren, R. 1961. “The Organization of Government
in Metropolitan Areas: A Theoretical Inquiry.” American Political
Science Review, 55: 831-842.
Polanyi, M. 2002 ([1951]). The Logic of Liberty. Reflections and Rejoinders.
Abingdon: Routledge.
Sen, A. 2009. The Idea of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Stahl, H.H. 1937. “Satul românesc. O discuţie de filosofia şi sociologia
culturii.” Sociologie Românească, II: 489 – 502.
Stahl, H.H. 1998. Contribuţii la studiul satelor devălmașe românești, vol II, ed. a 2-a.
București: Cartea românească.
Walking with Valentin
ROGER CRISP
I have known Valentin Mureşan for half my life, and most of my

philosophical life. We first met as participants in a European Tempus
programme in the 1990s, to which I was introduced by one of my early
faculty mentors, Christopher Kirwan. The programme included academic
exchanges, and so I spent time with Valentin in both Bucharest and Oxford,
meeting many of his colleagues and students. Valentin then invited me to
take part in some philosophy summer schools for students from the
University of Bucharest, held in Suceava County, north-eastern Romania.
My wife came on one of these trips, and we have many happy memories of
time with the faculty members and students, including visits to the
beautiful painted churches of Bucovina, stunning walks in the local
countryside, and glasses of delicious, sweet Cotnari wine.
Having Valentin as a colleague and friend has been a highlight of my
career. He has always been a wonderfully kind and thoughtful host, and
his sense of humour makes time with him pass all too quickly. At one of
the summer schools, he set a challenge for me and the other visiting
philosopher, from the University of Paris, Professor Pierre Caussat, who
sadly died in April 2019. Valentin has always been intrigued by the alleged
distinction between ‘analytic’ and ‘continental’ philosophy, and wished
that he and his students might be able to compare and contrast them at the
same time. Caussat’s English was little better than my French, but Valentin
did enable us to communicate to a degree. But usually what we
communicated was our incomprehension of the other’s approach. I think
all of us found those seminars hilarious, and I can’t help smiling whenever
I remember them. Valentin is one of those people whose inner feelings are
transparent, but only to those who know him. As Caussat exploded at one
of my arrogant claims to knowledge, I would look at Valentin and he
would raise one eyebrow just a few millimetres. But that tiny movement
spoke volumes.
58 ROGER CRISP
Valentin is a superb philosopher, and no one has done more in

modern times to advance the cause of analytic philosophy in Romania.
Over the years, in Oxford and in various parts of Romania, I have spent
many hours with him, inside and outside of the classroom, talking about
issues in philosophy, and in particular ethics, both ancient and modern. His
intellectual virtues are many. He has a remarkable grasp of the history of
philosophy, and an, in my experience, unusual capacity to bring insights
from one area of philosophy, one author, or one part of an author’s oeuvre
to bear on another. And though he has a lot of fun doing philosophy, he is
someone who cares about it deeply, and about handing it on in good shape
to his students. He also has superb interpretative abilities. To illustrate this,
let me mention four examples from his masterly A Walk Through Aristotle’s
Ethics (Bucharest: Editura Universitãţii din Bucureşti, 2014) (numbers refer
to pages of this volume). As Valentin might have predicted, since we do not
always see eye-to-eye, I shall then go on to register a few disagreements,
which I hope we will soon get the chance to discuss.
Universal Justice
Commentators and students are often puzzled by Aristotle’s discussion of

‘universal’, as opposed to ‘particular’, justice at the beginning of book V. It
has to be said that Aristotle’s decision to place this discussion right before
that on particular justice has probably added to the confusion. He is of
course helped by the fact that the Greek word dikaiosunē has a more general
sense (something like ‘moral decency’), as well as meaning, in the right
context, ‘particular justice’, and I suspect it is because there are these two
senses of the same word that Aristotle makes the two discussions adjacent.
But I expect he told his own audience to be careful not to confuse the two!
One thing many readers have found puzzling is why he bothers to
use ‘justice’ in its universal sense at all, since he could merely have referred
to virtue in general, or the set of all particular virtues. As a botanist,
Aristotle loved categories and pigeonholes, and it seems to me likely that
he saw the availability of the universal sense as an opportunity to make an
important distinction: that between self-regarding and other-regarding
virtues. And this is exactly how Valentin sees the issue, stating that the
‘two concepts have the same sphere (the sphere of the universal justice is
identical to the sphere of all ethical virtues), but they have distinct
WALKING WITH VALENTIN 59
meanings (distinct essences, definitions)’ (162). It is worth noting that

Aristotle takes the opportunity also to stress the importance of exercising
virtue rather than merely possessing it, which Valentin himself discusses
earlier in the book. The universally just person has all the virtues, and other
people in relation to whom he can exercise those virtues.
The Method of Dialectic
Aristotle summarizes his ‘dialectical method’ at EN VII.3, 1145b2-7:
As in our other discussions, we must first set out the way things
appear to people, and then, having gone through the puzzles, proceed
to prove the received opinions about these ways of being affected – at
best, all of them, or, failing that, most, and the most authoritative. For
if the problems are resolved, and received opinions remain, we shall
have offered sufficient proof.
The ‘people’ Aristotle has in mind are the majority (over time), and
leading thinkers (I.8, 1098b27-9). And, especially in view of his teleological
views in epistemology, according to which it is one of the telē, or ‘goals’, of
humanity to acquire understanding, the method makes a lot of sense. For
one thing, it avoids the dogmatism standard to so much philosophical
thinking, in which the holder of some position believes their own view on
an issue to be superior, when it is clear that those who disagree with them
are epistemic equals. But, as Valentin points out in his chapter 7, many
have thought that Aristotle in fact rarely uses the method himself.
Valentin provides incontrovertible proof that this is not the case,
citing passages from the Ethics and elsewhere. Let me add one more piece
of evidence: I.8. Valentin does quote the beginning of that chapter: ‘But we
must consider the first principle in the light not only of our conclusion and
premises, but of the things that people say about it. For all the data
harmonize with the truth, but soon clash with falsity.’ But it is worth noting
that the rest of the chapter goes on to argue that many common-sensical
and philosophical claims fit with the conclusion about happiness drawn
from the ‘function’ argument in the previous chapter.
It is worth admitting also that the fact that Aristotle turns to this data
after the function argument does show that he will attempt standard non-
60 ROGER CRISP
dialectical philosophical argument first, even if his conclusions have to be

tested dialectically later. That seems to me unobjectionable, since even when
the method is applied – as of course it is in VII.3 to the problem of akrasia –
resolving problems will involve straightforward philosophical argument.
Translating ‘teleios’
There is a well-known disagreement about whether Aristotle’s view on

happiness is to be understood as ‘inclusivist’ or ‘dominant’. In chapter 8,
Valentin has a generally plausible and sane view on the debate and on how
it should be resolved. He also criticizes my own translation of the
conclusion of the function argument: ‘the human good turns out to be
activity of the soul in accordance with virtue, and if there are several
virtues, in accordance with the best and most complete’ (I.7, 1098a16-18).
The last word in this sentence translates the Greek ‘teleios’, which can
also be translated as ‘final’, or ‘perfect’. Dominant theorists will prefer these
latter two translations to mine, since of course it is more in line with
inclusivism. But I think Valentin is right to suggest that ‘perfect’ is
ambiguous in a way that ‘complete’ is not. In my defence, I might mention
that I note the other two translations in my glossary, and that in the
following sentence Aristotle notes that happiness requires a teleios life,
where ‘complete’ makes better sense. The best way to deal with the
problem would perhaps be to leave the term untranslated, as I did in my
first version, intended for Duckworth but then not produced after the sad
death of its remarkable chairman Colin Haycraft in 1994.
Happiness
How to characterize inclusivism and the dominant view is itself not

straightforward, as Valentin clearly recognizes, but I would describe an inclusivist
as claiming that, on Aristotle’s view, the correct account of happiness will
list all the ultimate or final prudential goods, while the dominant theorist will
insist that they see happiness as consisting in some sub-set of such goods (a
sub-set which may consist of only one good, that of contemplation), in such
a way that final goods can be instantiated in an individual’s life without
making any contribution to that individual’s happiness.
It is all too common in this debate for both sides to forget the
conclusion of the function argument, that ‘the human good turns out to be
activity of the soul in accordance with virtue’. Inclusivists tend to allow
other goods, such as honour, into their conception of Aristotelian happiness,
while many dominant theorists focus too much on what Aristotle goes on
to say (‘and if there are several virtues, in accordance with the best and
most complete’), suggesting – not implausibly – that here Aristotle is referring
to contemplation.
Valentin is unusual in avoiding these errors, stating clearly that
‘happiness essentially resides in activities expressing complete virtue’ (233;
italics removed). He goes on to note, rightly, that the happy life is pleasurable,
in that these activities are pleasurable; that it will require the subject to
possess certain external goods, such as wealth; and that happiness will be
promoted by, for example, one’s being of high birth. But none of these good
is itself part of happiness, or on the list of goods constituting happiness.
That list contains just one element: virtuous activity. And it is not
dominant, since it is the only good truly worth having.
Valentin enjoys argument perhaps as much as, or even more than,
good ţuică (though obviously the highest good will involve both). So let me
now provide a few niggles for us to discuss at our next meeting.
Hedonism
Valentin is more Aristotelian than I am, and, like Aristotle, he does not like
hedonism (14-15). It recommends a lifestyle ‘obsessed with pleasure and
satisfaction’, involving cars, holidays, fine food and wine, grand houses,
and so on, and ignores the pleasures of, say, fulfilling a promise or making
some important scientific discovery.
But true hedonists will not distinguish between sources of pleasure in
this way. If you enjoy fulfilling the promise, then it adds to your happiness.
And as many philosophers, including Aristotle, have pointed out over the
ages, the hedonic pay-off from immorality, or a life of sensual indulgence,
is significantly lower than many villains or sybarites appear to think.
Now it is of course true that a true hedonist will insist that the only
prudential value one can get from virtue or accomplishment is through its
being pleasant. But there are several further points they can make. First,
there may be non-prudential values, such as moral goodness or significance,
62 ROGER CRISP
and it seems entirely reasonable for someone to take pleasure in living a

good life or advancing human knowledge in some way. Indeed this fits
with the way many people think about their own lives and the choices they
make. Second, hedonism is in certain respects like consequentialism.
Consequentialists, when it is pointed out to them that their principle is
inconsistent with some other common-sense or deontological principle,
tend to argue that there are good consequentialist reasons to use those
deontological principles in making real choices (consider, for example, J.S.
Mill’s ‘secondary principles’, justified by the principle of utility). Hedonists
can do the same, recommending virtue and a life of accomplishment as the
best way to promote the balance of pleasure over pain in one’s own life,
and indeed the lives of others. So the question the hedonist is asking is:
from the point of view of your own happiness, do you really accept that
virtue and accomplishment are valuable in themselves, or do you pursue
them because you enjoy doing so? And if that is so, then you should reflect
on whether your elevated, Aristotelian position is not a form of bad faith.
Moral Theory: Precision and Deontology
Valentin’s second chapter concerns method in ethics (see esp. pp. 45-7). He
claims that Plato hoped to create a ‘scientific ethics’, which would enable us
deductively to draw conclusions about what to do in particular cases from
universal and certain principles. In contrast, Aristotle suggests that the
virtuous person will have ‘practical wisdom’, which will enable them to see
what is right in particular cases, without any explicit principle-based reasoning.
Valentin does not cite any particular Platonic passage in support of
this claim, but I suspect he is thinking especially of the Republic. His
interpretation therefore raises some very tricky interpretative issues
concerning the metaphysics and epistemology of the Forms. But on the face
of it, it seems to me possible to understand Plato’s view to be that
something like the perceptual aspects of Aristotelian practical wisdom will
be found in the capacities of the philosopher who has returned to the cave.
Consider for example the visual language: they will ‘see vastly better than
the people there’ (520c3-4; Grube-Reeve trans.).
Valentin also suggests that J.S. Mill advocated a scientific ethics: ‘we
deduce from the principle of utility moral duties of the following kind:
“Every act having the description A is right” (e.g. every act of justice is
right)’. But Mill is more relaxed about his secondary principles than this.
He makes it tolerably clear in the second chapter of Utilitarianism that what
makes an action right is its maximizing the balance of pleasure of pain.
Common-sense principles, such as that one should keep one’s promises, are
mere rules of thumb, appropriate for most situations but not for all.
Sometimes, for instance, these principles will conflict with one another, and
then the only way out is to consult the utility principle directly. (Valentin
himself seems to allow for this on p. 259.)
Now it may be that Plato and Mill had as an ideal an understanding
of ethics which could be purely deductive. But what is wrong with that, if
one’s grasp of fundamental principles is such that one can always do the
right thing on the basis of the right reasoning? And Aristotle himself could
be said to be committed to such an ideal. Consider, for example, his
discussion of the duties of friendship, in EN IX.2. He compares duties
towards relatives and towards those of fellow citizens, for example, and
ends the chapter by noting that, though such comparisons are difficult, ‘we
should not ... shrink from the task, but decide the issue as best we can’
(1165a34-5). That is, the more our ethical decisions can be based on prior,
articulated principles, other things equal, the better.
Function
Valentin makes another criticism (81-2) of my translation of an important

passage in the function argument (EN I.7, 1097b25-8):
For just as the good – the doing well – of a flute-player, a sculptor or

any practitioner of a skill, or generally whatever has some
characteristic activity or action, is thought to lie in its characteristic
activity, so the same would seem to be true of a human being, if
indeed he has a characteristic activity.
Valentin accepts that the function of something is its characteristic

activity, and that the good of anything is its performing its function well.
He continues:
Therefore, the good of X isn’t identical with the end of X, not even
with its essential end. If Aristotle is carefully read, he explicitly says
64 ROGER CRISP
this. ‘The good is in (en einai) the function’ (1097b 25). He doesn’t say
‘the good depends on its function’ (as T. Irwin translates) nor ‘lie’ in its
function (R. Crisp) – as many scholars translate, suggesting an identity
between the good and function.
I am not entirely sure I understand Valentin’s objection to my

translation, since he himself allows, as I mentioned above, that the good of
something is its performing its function well, and in the passage from
Aristotle above he does seem to be suggesting that the good of a flute
player is (i.e. is identical with) its function, that is, its characteristic activity
(sc. performed well). It may be that Valentin is suggesting that my
translation implies an identity of sense between ‘the good’ and ‘function’,
which is certainly something Aristotle would not accept. But I cannot see
that implication: ‘lies in’ is close to, indeed in the sense I intended identical
with, the ‘is’ of identity, which is a matter of reference rather than sense.
Courage and the Doctrine of the Mean
Valentin provides much illumination of Aristotle’s rather tricky doctrine of

virtue as a mean, and as something that aims at the mean. But something
he says about rashness in particular suggests that our underlying
conceptions of the doctrine may be different. Since, unlike many modern
commentators, I hold the doctrine in high regard, as a major discovery
about the nature of virtue, or at least many virtues, it seems worth
outlining my worry.
At 117, Valentin claims that rashness includes fearing what one
should not (‘apparent dangers’), when one should not (‘not considering the
dangers, but intending to imitate the brave’), and how one should not
(‘simulating courage, “braving”’).
This characterization seems to me more appropriate not for rashness,
but for cowardice. As I understand Aristotle, he has seen that morally
relevant aspects, or spheres, of human life can be characterized by reference
to a certain ‘neutral’ feeling or action. One sphere, for example, is that of
anger. If I tell you I was angry this morning, that description is morally
neutral, in the sense that you cannot tell whether my anger was virtuous or
vicious. If it was vicious, it would have been the sort of action that emerges
from an excessive vice – that of irascibility, which consists in feeling anger at
the wrong time, for the wrong reasons, in the wrong way, and so on. If it
was virtuous, then failing to feel it would have been characteristic of a
deficient vice, viz., a kind of insensitivity. Consider now the virtue relating
to fear, and its excess and deficiency. The virtuous person will be the
person who feels fear at the right time, in the right way, and so on, and
whose actions are in line with these feelings. So a courageous person may
recognize the danger of the approaching Persian line, and fear it, but will
stand firm, and not be tempted in the slightest to run. (I am not denying, by
the way, that Aristotle’s own discussion of courage has its problems, and
here I would refer to David Pears’s excellent discussion for elucidation of
several of the main issues).1 The cowardly person, however, will fear at the
wrong time, and so on, while the rash person will fail to feel fear when they
should, etc. So it is hard to see how rashness can consist in feeling fear.
Mixed Actions
At 132-7 we find Valentin analysing Aristotle’s discussion of ‘mixed actions’ in

EN III.1. Here I want only to mention that I am more surprised than he is at
what Aristotle says about voluntariness and involuntariness in this passage.
Aristotle’s initial account of involuntariness is fairly straightforward:
an involuntary action is one that is forced or results from ignorance of
certain salient features of the action in question. He then considers cases
such as the following (Valentin’s example): a tyrant threatens an individual
B with the massacre of his family unless he murders C (which B, as a
virtuous person, does not wish to do). Valentin then notes that Aristotle
goes on to claim that the action of murdering in this kind of case, when
considered ‘without qualification’, seems to be ‘involuntary in the sense
that no (virtuous) agent would do voluntarily that type of action (a crime),
but only if he’s forced from outside’.
This strikes me as problematic in various ways (for Aristotle, not
Valentin). What we have here is new conception of the involuntary, such
that an action can be involuntary even if it is not forced and not the result
of ignorance – as indeed it will be if the virtuous agent does indeed
murder. Now it might be said that, since this particular action is voluntary,
1 ‘Courage as a Mean’, in A.O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (University of

California Press: Berkeley and Los Angeles), 1980: 171-187.
66 ROGER CRISP
it will be a mistake to describe it as involuntary as well. But in fact there

will be no difficulty in doing so, once we recognize that there is a new
sense of involuntariness in play here. The particular action is voluntary (in
that the agent chooses it, and it is not the result of force or ignorance), and
involuntary (in that it is of a type that a virtuous person would not
ordinarily do). I am not sure that Valentin’s own elucidation of Aristotle
can be quite right here, since the action is one that the virtuous person will
do unforced. The difficulties here arise from at least two sources: first,
Aristotle is trying to cover too many issues in the theory of action using the
hekōn/akōn (‘voluntary/involuntary) distinction – whether an action is
willed, whether it is performed willingly, whether it is the kind of thing it
is surprising to find a virtuous person doing, and so on; second, Aristotle
does not pay sufficient attention to the fact that whether some action is
voluntary or involuntary depends on how it is described (so Oedipus voluntarily
kills the man at the crossroads, but does not voluntarily kill his father).
Akrasia
Valentin, like Richard Robinson,2 believes Aristotle offers four solutions in

EN VII.3 to the problem of akrasia, or weakness of will (199-200). I think he
offers at most two, which are really two accounts of the same phenomenon
viewed from different perspectives.
The first solution, according to Valentin, is the distinction drawn at
1146b31-5 between having knowledge and using that knowledge. To use
Valentin’s example, you have the knowledge that Paris is the capital of
France, but – until you read this sentence – you were not using it. And,
Aristotle says, if you do something you should not when you are not using
the relevant knowledge, this is nothing extraordinary; but if you are using
the knowledge, that is extraordinary.
It is hard to see how this can be any kind of solution to the problem of
akrasia. Imagine that you have been advised by your doctor not to eat high-
fat foods, and I catch you with a Big Mac. If I ask you what you are doing,
and you say that you had forgotten the doctor’s advice, this is nothing
extraordinary. If, however, you say, ‘Yes, I was just thinking about that
2 ‘Aristotle on Akrasia’, trans. and repr. in J. Barnes, M. Schofield, and R. Sorabji (eds),
Articles on Aristotle: 2. Ethics and Politics (London: Duckworth: 1977): 79-91.
advice’, this is extraordinary. And it may be akratic. (It may not be –

perhaps you are doing it just to annoy me.) But if it is akratic, saying it is
extraordinary is hardly a solution to the problem of how it can happen.
Valentin in fact says little more about the other three solutions. Later
in the chapter (1147a10-18), Aristotle says the following:
Again, human beings can have knowledge in another way besides

those that have been mentioned. In the case of having knowledge
without using it we see a different kind of having, so that one can in a
sense both have and not have it – for example, if one is asleep, mad or
drunk. Now this is the condition of people under the influence of the
ways they are affected; for spirited feelings, sexual appetites, and
some other such things clearly alter our bodily condition as well, and
in some people even produce attacks of madness. It is obvious, then,
that we should say that incontinent people have knowledge in a
similar way to these people.
Here, Aristotle explicitly mentions akrasia (‘incontinence’), and notes

that the ‘having’ of knowledge he has in mind is different from those he has
already mentioned. That is further evidence that the earlier, alleged
solution is in fact just preparing us for the real solution, which is that
akrasia consists in acting under of influence of desire, in a way analogous to
the way in which a drunk acts under the influence of alcohol.
Mention of alcohol makes me wonder when I will next be able to
walk, and to talk, with Valentin, and to continue the conversation over a
glass or two of ţuică. Soon, I hope.
Oxford, December 2019

„Formă de viaţă”:
de ce filosofia practică nu e totuna
cu filosofia aplicată
CRISTIAN IFTODE
1. O arheologie a „formei de viaţă”
În lucrarea Prea înalta sărăcie: Reguli monastice şi formă de viaţă, aparţinând

impresionantului ciclu de nouă volume Homo sacer (1997-2015), Giorgio
Agamben (2016b) îşi propune să fixeze reperele istorice decisive pentru
configurarea noţiunii de „formă de viaţă” (forma vitae, forma vivendi, Lebensform).
Gânditorul italian subliniază faptul că sintagma forma vitae nu reprezintă o
invenţie de secol XIII, ivită în regulamentul ordinelor franciscane de călugări
(aşa cum par să asume unii cercetători), ci îşi vădeşte primele ocurenţe în
filosofia romană, Cicero, apoi Seneca, făcând deja uz de ea (Agamben
2016b, pp. 1008-1009). Departe de a constitui un soi de categorie generală
desemnând înrădăcinarea istorică şi socio-culturală a unor indivizi într-un
anumit set de cutume, tradiţii şi instituţii ce le oferă acestora, din fragedă
pruncie, o hartă valorică a lumii şi o matrice de existenţă, trebuie spus că, la
origine, forma vitae avea sensul indiscutabil de „exemplu” sau „model” de
viaţă. Tocmai cu această accepţie „paradigmatică” este preluată sintagma în
cauză de către scriitorii creştini, pentru a desemna „un mod de viaţă care,
în măsura în care aderă în sens strict la o formă sau un model de care nu îl
mai poţi separa, se constituie prin aceasta într-un exemplu” (Agamben
2016b, p. 1009). Forma vitae apare, începând cu secolul al XI-lea, în mai
multe texte reprezentative pentru configurarea mişcărilor spirituale din
Occident – cu scopul de a indica „perfecta coincidenţă dintre viaţă şi
formă” –, însă abia odată cu franciscanii devine „un adevărat termen
tehnic, specific literaturii monastice”.
Lucrul binecunoscut cu privire la ordinul franciscan este plasarea
sărăciei şi a uzului ascetic al acesteia (usus pauper) în miezul vieţii spirituale
70 CRISTIAN IFTODE
a călugărului creştin: ceea ce i-a adus pe adepţii regulii de viaţă a Sfântului

Francisc, într-un anumit moment (ce constituie şi fundalul istoric pentru
celebrul roman al lui Umberto Eco Numele trandafirului), în conflict deschis
cu autoritatea papală. În spatele tuturor controverselor teologice cu privire
la proprietate, folosinţă a bunurilor şi consum, precizează Agamben (2016b,
p. 1008), aspectul decisiv, dar netematizat ca atare, l-a constituit „tocmai
aspiraţia originară... de a revendica o viaţă şi nu o regulă, o forma vitae şi nu
un sistem mai mult sau mai puţin coerent de idei şi doctrine”.
Spre deosebire de alte ordine monahale din Apus, franciscanii îşi
bazează viaţa spirituală pe îndemnul tranşant revelat Sfântului Francisc de
a trăi „după forma sfintei Evanghelii”, adică de a identifica regulile vieţii
monastice cu exemplele din viaţa Mântuitorului povestite în Evanghelii. Însă
o asemenea identificare se dovedea extrem de riscantă pentru administraţia
pontificală a Bisericii, câtă vreme încuraja de facto o dispensare de
medierea oferită de curia romană printr-un sistem normativ şi procedural
cât mai precis (dreptul canonic): ceea ce nu a întârziat să genereze reacţii
instituţionale virulente în sânul bisericii. Forma vitae debordează, aşadar,
atât sistemul normativ, cât şi corpusul doctrinar ca ansamblu de dogme:
„genitivul nu este doar obiectiv, ci şi subiectiv; forma nu este o normă
impusă vieţii, ci un mod de a trăi care, după exemplul vieţii lui Christos, se
dă şi se face formă” (Agamben 2016b, p. 1016). După cum preciza odinioară
teologul şi filosoful franciscan Petrus Joannis Olivi, regula et vita, „regula” şi
„viaţa”, nu mai sunt distincte, odată ce încetăm să mai identificăm regula
cu un text scris şi înţelegem că ea constă, de fapt, „într-un act şi într-o operă
a vieţii” (in actu et opere vitae), altfel spus, înţelegem că regula nu rezidă
„numai în obligaţie” (in sola obligatione), ci, mai degrabă, „în exerciţiul
efectiv... al virtuţilor” (in actuali applicatione... virtutum).
Concluzia lui Agamben (2016b, p. 1020), poate exagerată, este că
„forma-de-viaţă” franciscană reprezintă nici mai mult nici mai puţin decât
tentativa scandaloasă de a realiza o viaţă umană etică (monahală) „cu totul
în afara determinaţiilor dreptului” (canonic). Ceea ce vine, desigur, în
contradicţie cu modul în care Biserica oficială înţelege „slujirea” (officium)
preoţilor ei, stipulând „efectivitatea sacramentală” a săvârşirii Liturghiei
indiferent de calitatea morală a acestora (Agamben 2016a), altfel spus,
instituind şi menţinând diferenţa dintre „viaţă” şi „liturghie”, dintre
caracterul preotului şi „oficiul” preoţesc. Cenobitismul (viaţa în comunitatea
monahală) înţeles ca străduinţă de a realiza integral forma vitae creştină ar fi
hrănit, de la bun început, în miezul său, tensiunea dintre aspiraţia de a
„FORMĂ DE VIAȚĂ” 71
transforma întreaga viaţă în liturghie şi încercarea (mergând în direcţie

inversă) de a converti liturghia în viaţă:
„Pe de-o parte, totul se face regulă şi oficiu până în punctul în care
viaţa pare să dispară. Pe de altă parte, totul se face viaţă, «preceptele
legale» se transformă în «precepte vitale», în aşa fel încât înseşi legea
şi liturghia par să fie abolite (...) În ambele cazuri, e vorba de o
ştergere progresivă şi simetrică a diferenţei dintre a fi şi a acţiona sau
dintre lege (scriptură) şi viaţă” (Agamben 2016b, p. 1004).
2. Cultura ca „observanţă”
Una dintre cele mai misterioase, la prima vedere, însemnări lapidare ale lui
Wittgenstein (1994, p. 149), datând din 1949 (cu doar doi ani înainte de
moartea sa), este următoarea sentinţă: „Cultura este o observanţă (Kultur ist
eine Ordensregel). Sau cel puţin presupune o observanţă”. „Observanţă”
rămâne cea mai potrivită traducere pentru Ordensregel, având sensul dominant
de „regulă monastică”, deşi trebuie spus că termenul posedă, în română,
doar sensul de „respectare a normelor” (cu precădere religioase, dar şi
medicale). În schimb, observance – termenul corespondent în traducerile în
limba engleză sau franceză ale însemnărilor wittgensteiniene – acoperă o
arie semantică în care semnificaţia religioasă rămâne primară (de pildă, în
franceză, pentru Ordinul franciscan întâlnim expresia Observance de Saint
François), dar cuvântul pendulează între „urmare de reguli”, „ceremonial”,
„obicei”, „datină” şi „comunitate”, strângând, practic, laolaltă firele
reflecţiilor târzii ale lui Wittgenstein. Observanţa nu implică, aşadar,
respectarea formală a unor reguli, ci încorporarea acestora în existenţa de zi
cu zi, adică inculcarea unor obiceiuri prin „subiectivarea” (termen cheie pentru
ultimul Foucault, asupra căruia voi reveni ceva mai târziu) anumitor
precepte de conduită. Cu alte cuvinte, doar ceva precum „observanţa” face
posibilă expresia plenară a unei „forme de viaţă”.
Merită, aici, reamintit că exegeţi avizaţi ai lui Wittgenstein consideră
inculcarea (întipărirea) unor obiceiuri sau practici drept fondul viziunii
gânditorului vienez cu privire la urmarea de reguli (McDowell 1984). La fel
cum nu pot să nu remarc faptul că tocmai conotaţia fundamental religioasă
a lui Ordensregel se pierde în traducerea română din 1995, realizată de
Mircea Flonta şi Adrian-Paul Iliescu: „Cultura este o regulă a ordonării. Sau
72 CRISTIAN IFTODE
presupune o regulă de ordonare” (Wittgenstein 1995, p. 156). În schimb,

Peter Sloterdijk (2009), unul dintre cei mai importanţi şi mai productivi
filosofi germani ai zilelor noastre, elaborează o întreagă hermeneutică a
demersului wittgensteinian plecând de la sentinţa mai sus citată, ce ar
indica analogia de profunzime dintre terapia (anti)filosofică practicată de
„gânditorul singuratic” (Flonta 2008) şi disciplinarea de tip monastic.
„S-ar putea zice că «opera» lui Wittgenstein este ordonată în jurul

unui punct orb, conceptul fundamental şi absent de «asceză»”
(Sloterdijk 2009, p. 233).
Wittgenstein se vede, astfel, plasat ca figură paradoxală într-o linie de

gânditori moderni şi contemporani responsabili pentru resuscitarea ideii de
asceză filosofică: undeva, între Nietzsche şi Foucault, vădind, totodată,
anumite afinităţi cu Cioran. Însăşi noţiunea wittgensteiniană de „gramatică”
indică „un joc de prescripţii care nu pot fi justificate într-o formă mai
detaliată şi a căror însumare produce o formă de viaţă, acel way of life
monastic” (Sloterdijk 2009, p. 214; 2015, p. 198). În aceeaşi ordine, nu avem
o cale mai bună de a realiza ce însemna să urmezi o regulă pentru
Wittgenstein decât aceea de „a ne reprezenta modul în care am trăi dacă
am intra într-un ordin religios”, continuă Sloterdijk.
Ideea de bază a „observanţei” e ca orice gest, cât de mic, sau cuvânt
aparţinând celui care se exersează pe sine – adică „ascetul”, în semnificaţia
sa originară – să fie făcut, respectiv pronunţat, cu „circumspecţie” şi într-o
„concentrare meditativă”. Analiza limbajului comun, iniţiată de Wittgenstein,
poate fi, acum, percepută într-o altă lumină: important e ca studiul să
redevină exerciţiu subsumabil mizei generale a perfecţionismului etic
(Sloterdijk 2009, pp. 216-2017). O atare sugestie poate fi lesne pusă în
legătură cu mărturisirea făcută de Pierre Hadot (de altfel, unul dintre
primii exegeţi ai lui Wittgenstein în Franţa) cu privire la motivele care l-au
îndemnat să aducă în câmpul filosofiei sintagma „exerciţii spirituale”,
pentru a desemna tehnicile concrete de transformare şi autoameliorare etică
(intensificare a atenţiei, tipuri de meditaţie, încercări reale sau imaginare,
analiza reprezentărilor etc.) având rădăcini în filosofia Antichităţii, dar
devenite, în modernitate, un monopol al religiei. „Beethoven numea
«exerciţii spirituale» exerciţiile de compoziţie muzicală pe care îi punea pe
elevii săi să le facă şi care erau destinate atingerii unei forme de
înţelepciune pe care am putea-o numi estetică” (Hadot 2010, p. 152).
„Jocurile de limbaj” ale lui Wittgenstein ţin şi ele, atunci, de

resorturile antropotehnicii, ca „module microascetice” (Sloterdijk 2009,
p. 222). Demersul său rămâne, însă, unul de două ori problematic. Mai
întâi, pentru că Wittgenstein este, la urma urmei, exponentul unui concept
„secesionist” de cultură, moştenire vieneză fin de siècle. Tot interesul
acordat limbajului comun (ordinary language) şi „formelor de viaţă” într-o
accepţie generală sociologică şi antropologică rămâne, în fond, consideră
Sloterdijk, o „concesie” făcută existenţei în dimensiunea ei trivială şi
proastă: existenţă (sau cultură populară) de care Wittgenstein a încercat
mereu să se ţină la distanţă, aspirând la o formă de viaţă pură, inaccesibilă
fără un travaliu etic necontenit. „Că viaţa este problematică înseamnă că
viaţa nu se potriveşte în forma vieţii. Tu trebuie atunci să-ţi schimbi viaţa şi
s-o potriveşti în această formă, căci atunci problematicul dispare”
(Wittgenstein 1995, p. 60). În al doilea rând, pentru că gânditorul vienez
„ştie, desigur, că a preda înseamnă a arăta, doar că ceea ce este capabil să
arate ca virtuoz – analiza logicii limbajului – e la ani lumină distanţă de
ceea ce ar vrea, în realitate, să arate: forma de viaţă a sfântului” (Sloterdijk
2009, pp. 224-225; 2015, p. 208).
Există mai multe ocurenţe importante ale sintagmei „formă de viaţă”
(Lebensform) în Cercetări filosofice. „A ne reprezenta un limbaj înseamnă a ne
reprezenta o formă de viaţă”, avertizează Wittgenstein (2003, p. 100 [I, § 19])
de la primele pagini. În aceeaşi ordine, el precizează că rostul sintagmei
„joc de limbaj” e tocmai acela de semnala că „vorbirea limbajului este o
parte a unei activităţi, sau a unei forme de viaţă” (2003, 104 [I, § 23]), iar
aceasta din urmă e ceea ce face posibilă înţelegerea dintre oameni:
„Adevărat şi fals este ceea ce oamenii spun, însă în limbaj oamenii cad de
acord. Acesta nu este un acord în opinii, ci în forma de viaţă” (1999, p. 88
[I, § 241] – trad. mea). Ni se sugerează, astfel, că „forma de viaţă” trebuie
concepută ca un „fenomen originar (Urphänomen)” (I, § 654) – Wittgenstein
recurge în mai multe locuri la termenul lui Goethe pentru a indica pragul la
care se opreşte orice căutare de temeiuri sau posibilă justificare: „Ceea ce
trebuie să fie acceptat, datul (das Hinzunehmende, Gegebene), sunt – s-ar
putea spune – formele de viaţă” (1999, p. 226 [II, xi])1. Noutatea în raport cu
1 Pentru a accepta această limitare antropologică inerentă „este important faptul că un om

poate să fie pentru altul o enigmă deplină. Asta o aflăm dacă ajungem într-o ţară străină,
cu tradiţii cu totul străine şi chiar şi atunci când cunoaştem limba ţării. Nu-i înţelegem pe
oameni. (Şi nu deoarece nu ştim ce vorbesc ei în sine.) Nu ne putem recunoaşte în ei”
(Wittgenstein 2003, p. 394 [II, xi]).
74 CRISTIAN IFTODE
noţiunea goetheană, aşa cum arată Agamben (2016c, pp. 1298-1299) prin
confruntare cu un pasaj relevant din Observaţii asupra fundamentelor
matematicii, e că „fenomenul originar” nu e ceva substanţial, ci doar o
uzanţă şi o practică: „Aşa facem noi”.
Pentru a oferi, totuşi, o clarificare suplimentară noţiunii de
Lebensform, comentatori importanţi au recurs la conceptul din ontologia
socială de „regulă constitutivă”. Spre deosebire de regulile menite să
normeze acţiuni ce există în mod independent de regulile în cauză, în joc ar
fi un tip de reguli ce constituie în chip efectiv o anumită realitate: altfel
spus, abia acele reguli fac să fie acea realitate. Un exemplu de referinţă
pentru Wittgenstein – jocul de şah – se pretează ca o mănuşă pentru
explicarea acestui concept: un pion (sau un nebun sau un rege) nu e o
bucată de lemn fasonată într-un anumit fel, el este doar „«suma regulilor
după care îl deplasăm»... Dar ce vrea să însemne că «este» propria sa
regulă? Regăsim aici aceeaşi indeterminare între regulă şi viaţă pe care am
observat-o în privinţa regulilor monastice: ele nu se aplică vieţii
călugărului, ci o constituie şi o definesc ca atare” (Agamben 2016c, p. 1299).
Legând firele argumentării de până aici, am putea avansa următoarea
teză: călugărul ca „pion” în structura monastică – acel călugăr care Wittgenstein
şi-a dorit să fie în tinereţe, conform mărturiei lui Bertrand Russell (Sloterdijk
2015, p. 196) – nu e un anumit individ concret, ci suma regulilor monastice
încorporate, adică „înscrise în carne” (pentru a uza de o tulburătoare
imagine kafkiană din Colonia penitenciară). Dar filosoful antic, fie el stoic,
neoplatonician sau cinic, se constituie oare într-un mod radical diferit de un
călugăr? Sau e vorba, în fond, de acelaşi efort de a deveni un anumit fel de
subiect „înţelept”, prin plierea conştientă, asumată şi răbdătoare pe anumite
reguli de conduită? Cu alte cuvinte, de un proces „în care constituantul este
şi rămâne imanent constituitului, se realizează şi se exprimă în el şi prin el,
de o manieră inseparabilă” (Agamben 2016c, p. 1301).
3. Filosofia ca mod de viaţă şi antropotehnica: polemici
Anii ’80 ai secolului trecut înregistrează o turnură semnificativă în câmpul

filosofiei. De la acceptarea „formei de viaţă” ca un dat factic al „aruncării”
noastre în lume sau ca un „fenomen originar” (chiar dacă nu în sens
natural, biologic, ci sociocultural) – „Aşa facem noi” –, vedem cum miza
manifestă devine tocmai transformarea formei de viaţă prin tehnologii ale
sinelui (Foucault 1988) concepute drept antidot la tehnologiile de putere

prin care se urmăreşte în epoca recentă dirijarea conduitelor celor
guvernaţi. În joc este reformarea habitus-urilor sociale a căror inculcare
defineşte o formă de viaţă, ceea ce determină recuperarea filosofică a
vechiului sens exemplar, paradigmatic, al „formei de viaţă”: cu alte
cuvinte, regăsirea vechiului rost al filosofiei ca mod de viaţă „adevărată”,
desprinzându-se dintre atâtea alte feluri de a trăi aservite iluziilor,
prejudecăţilor şi ambiţiilor vane.
Există temeiuri pentru a califica această turnură din filosofia ultimelor
decenii drept una performativă (Iftode 2018), în condiţiile în care subiectul
diferitelor procese (psihologice, economice, de comunicare, politice etc.),
redus de structuralişti la statutul de simplă funcţie sau poziţie în sistem,
revine acum ca subiect practic, acţional, „vector (Träger) al unei serii de
exerciţii” (Sloterdijk 2009, p. 248; 2015, p. 229): altfel spus, ca subiect al unei
antropotehnici2. Privind fenomenul dintr-un unghi mai larg, sociocultural, se
constată, în Occident, revenirea perfecţionismului etic (Cavell 1990) şi o
adevărată febră a autoameliorării ce cuprinde elita antreprenorilor de sine
neoliberali (Dardot şi Laval 2009), în timp ce masa de consumatori rămâne
(sau e ţinută) într-o „complacere de sine” (Puett şi Gross-Loh 2016) în
legătură cu care avertizaseră, încă din anii ’60, Marcuse şi alţi reprezentanţi
ai şcolii de la Frankfurt. Vedem o elită ce redescoperă sensul primar
(fortifiant) al ascezei în relaţia cu sine, ca şi în raportarea la mediu şi în
responsabilitatea faţă de generaţiile viitoare, precum şi o dorinţă de
ameliorare ce se manifestă în varii feluri: de la cultura fitness-ului la
succesul „dezvoltării personale”, de la practicarea de exerciţii spirituale
stoice la mindfulness în corporaţii şi de la alergarea în maratoane pentru
cauze nobile la dezbaterile cu privire la ameliorarea genetică a speciei.
„Preţuiesc un filosof exact în măsura în care el este în stare să dea un

exemplu... Dar exemplul trebuie dat prin viaţa concretă, nu numai
prin cărţi, deci prezentat, aşa cum îşi propovăduiau învăţătura
filosofii Greciei...” (Nietzsche 1998, pp. 233-234).
O figură cheie în resuscitarea vechii mize practice a filosofiei în zilele

noastre a fost gânditorul şi istoricul filosofiei antice Pierre Hadot. Acesta a
2 Este vorba despre „un subiect care se construieşte pe sine, care îşi dă sieşi reguli de viaţă şi de
conduită, care se formează pe sine prin exerciţii, practici şi tehnici” (Gros 2005, pp. 697-698).
76 CRISTIAN IFTODE
susţinut în mod răspicat faptul că filosofia greco-romană nu avea drept

scop ultim elaborarea unei concepţii teoretice generale despre lume şi locul
nostru în ea, ci era văzută ca „un mod de viaţă”, „un mod de a exista-în-lume
ce trebuie practicat în fiecare clipă, cu scopul de a transforma întreaga viaţă
a individului”; la origini, philo-sophia era literalmente „iubire de înţelepciune”,
aşadar „metodă de progres spiritual”, câtă vreme „înţelepciunea nu ne face
doar să cunoaştem, ne face să «fim» într-un mod diferit” (Hadot 1995a,
p. 265; 2002, pp. 290-291). Aflat în căutarea unui focar de rezistenţă la întregul
arsenal de strategii şi tehnici de disciplinare şi „normalizare” a vieţii şi
conduitei indivizilor operând în societatea modernă, Foucault (1984a; 1984b)
găseşte o importantă sursă de inspiraţie pentru recuperarea unei înţelegeri
a filosofiei ca „ascetică”3 şi „practică de sine” în expunerea lui Hadot
despre „exerciţiile spirituale” elaborate în filosofia antică.
Trebuie spus că Hadot nu a fost prea încântat de modul în care
celebrul filosof francez interpreta filosofia greco-romană sub semnul
dezideratului socratic al „îngrijirii de sine” (epimeleia heautou)4, reproşând
tocmai faptul că
„Foucault se axează prea mult pe «sine», sau cel puţin pe o concepţie

specifică despre sine (...) Seneca nu îşi găseşte bucuria în «Seneca», ci
în măsura în care îl transcende pe «Seneca», descoperind că există în
el – de fapt, în toate fiinţele umane şi în cosmos ca atare – o raţiune
care este parte a Raţiunii universale” (Hadot 1995a, p. 207).
Exegeţii acceptă, de regulă, că expunerea lui Hadot e mai fidelă

spiritului filosofiei antice, în timp ce Foucault era, la urma urmei, interesat
să găsească în Antichitate doar unele repere şi indicaţii generale de folos în
articularea unei „estetici a existenţei” pe măsura vremurilor noastre: un
cadru conceptual care să prezerve libertatea indivizilor de a opta pentru
sau chiar de a inventa noi stiluri de existenţă, de a întruchipa
3 Platon, de pildă, în Republica, dar şi în alte texte, scoate în evidenţă faptul că „mathêsis
[învăţătura, ştiinţa dobândită] singură nu ar putea fi de ajuns dacă nu se sprijină pe un
antrenament, o askêsis (...) Importanţa exerciţiului nu va fi niciodată uitată în tradiţia
filosofică ulterioară, ba chiar va lua o amploare considerabilă... askêsis sub diversele ei
forme (antrenament, meditaţie, probe mentale (épreuves de pensée), examen de conştiinţă,
control al reprezentărilor) va deveni materie de studiu...” (Foucault 1984a, p. 97; p. 100).
4 „Tocmai această temă a îngrijirii de sine (souci de soi), consacrată de Socrate, e cea pe care
filosofia ulterioară a sfârşit prin a o plasa în miezul acestei «arte a existenţei» care s-a
pretins filosofia” (Foucault 1984b, p. 62).
„contraconduite” şi de a fi propriile lor „experimente în viaţă” – pentru a

cita o expresie din manifestul liberalismului clasic (Mill 2003, p. 95). Pentru
că ceea ce viza Foucault, pe urmele lui Nietzsche, era un proces de
autocreaţie, iar nu de transcendere a subiectivităţii, el „insista mult mai mult
pe exerciţiile de auto-subiectivare, de fortificare (renforcement) etică a
sinelui de către sine etc., în acelaşi timp marginalizând exerciţiile spirituale
de disoluţie a subiectului într-o totalitate cosmică” (Gros 2005, pp. 698-699).
Prin comparaţie, Hadot (2010) pare, mai curând, un neostoic ce îşi hrăneşte
reflecţiile dintr-un „sentiment oceanic” al fiinţei (sintagmă aparţinând lui
Romain Rolland pe care îi plăcea să o citeze adesea), preţuind „vederea de
sus” şi momentele în care eul individual şi părtinitor îşi suspendă
perspectiva îngustă.
Volumul Filosofia ca mod de viaţă: Sursele autenticităţii (Iftode 2010), pe
care l-am scris într-un avânt de entuziasm, în urmă cu zece ani, cu tuşe
îngroşate provocator şi o anumită impertinenţă juvenilă la adresa filosofiei
academice (de la care, totuşi, nu aveam cum să nu mă revendic), avea în
centru tocmai această înţelegere a filosofiei ca „mod de viaţă” şi „îngrijire
de sine”. Miza practică era aceea de a reda filosofiei dimensiunea terapeutică
şi a combate, astfel, reprezentarea disciplinei noastre ca ceva irelevant
pentru publicul larg şi viaţa de zi cu zi. Întrebarea arzătoare pe care o
adresam, în egală măsură, mie şi confraţilor mei, era dacă cineva „mai
poate trăi astăzi pe măsura gândirii sale” (Iftode 2010, p. 55). Iar dacă e
adevărat că filosofii au eşuat, nu o dată, în tentativa de a schimba lumea, au
avut oare mai mult succes în transformarea, pe baza discursului filosofic şi
a argumentelor raţionale, a propriului fel de a fi şi a vieţui?
Cea mai consistentă şi bine articulată întâmpinare critică a lucrării
mele a venit, foarte curând după apariţie, de la profesorul Valentin
Mureşan (2010; 2013), autor al unui amplu studiu ce exprima o serie
întreagă de obiecţii şi îngrijorări faţă de popularitatea în creştere a manierei
existenţiale şi asumate la modul cel mai personal de a înţelege caracterul
activităţii filosofice. Pe scurt, profesorul Mureşan, ca mulţi alţi universitari
prestigioşi, susţine acolo că filosofia nu este un mod de viaţă, ci o căutare a
adevărului concretizată într-un discurs menit să probeze înţelegerea la care
ai parvenit în legătură cu o serie de teme generale de reflecţie; nu e deloc
obligatoriu ca această înţelegere să aibă urmări vizibile în existenţa
cotidiană a filosofului (chiar şi a filosofului moral).
Dincolo de replicile oferite pe viu în cadrul dezbaterilor găzduite de
Centrul de Cercetare în Etică Aplicată de la Facultatea de Filosofie din
78 CRISTIAN IFTODE
Bucureşti, într-un studiu publicat după câţiva ani (Iftode 2013) am susţinut
că obiecţiile exprimate de Valentin Mureşan sunt de două tipuri:
metafilosofice şi istoriografice. În cazul al doilea, afirmaţiei potrivit căreia
nu ar exista, cu excepţia stoicismului târziu, probe textuale în favoarea
filosofiei concepute ca „mod de viaţă” îi pot fi opuse nu doar pasaje din
Platon, Plotin, Spinoza, Nietzsche, Kierkegaard, Bergson sau Wittgenstein,
ci chiar din marii filosofi „ştiinţifici” Aristotel şi Kant, în care aceştia afirmă
de o manieră tranşantă rolul veritabil al instrucţiei filosofice de
transformare plenară a vieţii5. În ceea ce priveşte primul caz, cel al
viziunilor metafilosofice divergente, e limpede că Valentin Mureşan
rămâne un susţinător ferm al reprezentării filosofiei ca cercetare ştiinţifică
(sau, oricum, strâns înrudită cu cercetarea ştiinţifică) şi căutare expertă a
adevărului, deplângând, nu fără temei – dacă ne uităm, de pildă, la ce fac,
astăzi, eseişti de succes cu formaţie filosofică precum Michel Onfray sau
Alain de Botton – pericolul vulgarizării filosofiei, diletantismului, lipsei de
studiu serios şi de respect pentru adevărul textual în demersurile noastre
filosofice. Avertismentele de acest fel nu sunt deloc de neglijat. Problema
cred că survine la alt nivel, unde fixarea obstinată a filosofiei în paradigma
cercetării ştiinţifice – „Noi gândim, nu muncim cu noi înşine!” – poate fi
văzută ca un aspect definitoriu pentru normalizarea biopolitică ce ameninţă
activitatea filosofică în era capitalismului global. Imaginea filosofului
practic cu „ghearele” tăiate corespunzător şi ascuns în spatele vrafului de
exegeze savante riscă să anuleze potenţialul transformator al filosofiei –
deopotrivă în plan individual şi în cel al realităţii sociale –, făcând, în acelaşi
timp, greu de înţeles ce ar mai putea însemna creaţia filosofică veritabilă,
5 Aristotel, care evidenţia, în Politica (VII, 3, 1325b 16-23), rolul auto-transformator al

îndeletnicirilor noastre teoretice sau „contemplative”, avertiza, în Etica Nicomahică, în
legătură cu cei care nu practică efectiv virtuţile, „ci, recurgând la argumente, îşi închipuie
că fac filosofie (oiontai philosophein) şi că în acest mod pot deveni oameni moralmente
maturi (spoudaioi), la fel ca bolnavii care, deşi ascultă cu atenţie recomandările medicilor,
nu respectă nimic din ceea ce li se prescrie. Şi aşa cum aceştia din urmă nu-şi vor vindeca
trupul îngrijindu-l astfel (houto therapeuomenoi), nici ceilalţi nu-şi vor vindeca sufletul
filosofând în acest mod” (Et. Nic., II, 4, 1105b 9-18, trad. S. Petecel modificată). Iar venerabilul
Kant, citat de Hadot (1995b, p. 399; p. 401), preciza că filosofia este „doctrina şi exerciţiul
înţelepciunii (nu simpla ştiinţă)”, considerând că filosofii din Antichitate, preocupaţi în
ultimă instanţă de „menirea omului şi mijloacele de a o realiza, au rămas mult mai fideli
adevăratei Idei de filosof, aşa cum nu s-a întâmplat în timpurile moderne, unde nu
întâlnim filosoful decât ca artist al raţiunii”.
„fie că vorbim de automodelare prin practici filosofice sau pur şi simplu

despre creaţia de noi concepte şi discursuri de adevăr” (Iftode 2013, p. 84).
Probabil că mărul discordiei, în această polemică, rămâne dificultatea
de a accepta că exerciţiile spirituale sau tehnicile sinelui pot aparţine
domeniului propriu-zis al filosofiei6, aspect în legătură cu care şi filosofi ce
îmbrăţişează ideea de terapie filosofică, precum Martha Nussbaum (1994,
p. 353), rămân reticenţi. Dar includerea acestor tehnici nu mai pare forţată
sau primejdioasă odată ce renunţăm să ne lăsăm ghidaţi de presupoziţia
care autorizează ideea de „filosofie aplicată” (Mureşan 2013, p. 156) –
înţelegerea filosofiei ca un corpus de teorii cu eventuale aplicaţii în viaţa
obişnuită – şi încercăm să privim, în schimb, filosofia ca acoperind din
capul locului un ansamblu de practici sociale şi discursive. Filosofia (etica)
aplicată nu e totuna cu filosofia (etica) practică, ba chiar reclamă reprezentări
metafilosofice foarte diferite una de alta, cea de-a doua fiind mult mai
apropiată de Wittgenstein II.
Privind retrospectiv, ideea cheie în volumul meu despre filosofie ca
mod de viaţă mi se pare că rămâne aceea de subiectivare etică a preceptelor
de conduită, recuperând pe altă cale noţiunea de formă de viaţă: regula
(morală) identificată cu practica, intrată în sânge, precum regulile
gramaticale din limba ta nativă, pe care nimeni nu ţi le-a predat înainte de a
învăţa să o vorbeşti. În fond, ceea ce face posibilă o formă de viaţă este
indicat în chiar sensul aristotelician al practicii (praxis), trimiţând la acele
activităţi fundamental umane ce nu urmăresc un rezultat extern palpabil, ci
scopul unor asemenea activităţi rezidă în continua lor exercitare, pentru că
cel care face se face astfel pe sine, se modelează, se şlefuieşte prin exerciţiu.
„Rămâne deci să definim înţelepciunea practică drept o adevărată

deprindere [stare] a acţiunii (hexin... praktikên) însoţite de raţiune,
având ca obiect ceea ce este bine şi ceea ce este rău pentru o fiinţă
umană. Să adăugăm că, dacă scopul producţiei (poiêseôs) este diferit
de ea însăşi, cel al acţiunii (praxeôs) nu este, a acţiona bine fiind în sine
un scop (autê... telos)” (Etica Nicomahică, VI, 5, 1140b 4-7, trad. S.
Petecel modificată).
6 „Exerciţiile spirituale, de care se face atâta caz, sunt mai degrabă absente la filosofii
reprezentativi, ori constituie resemnificări forţate ale unor metode sau sintagme celebre,
în cel mai fericit caz nişte tehnici mentale al căror loc firesc nu a fost niciodată în
filosofie, ci în medicină sau religie” (Mureşan 2013, p. 146).
80 CRISTIAN IFTODE
4. Neopragmatism în loc de „postadevăr”
Timpul scurs a dus la moderarea poziţiei mele faţă de „manifestul” filosofic

din 2010, dar şi, îndrăznesc să afirm pe baza discuţiilor avute în anii care au
urmat, ba chiar a unui schimb epistolar, la o nuanţare şi atenuare a tonului
criticii profesorului Mureşan faţă de echivalarea filosofiei, în ultimă
instanţă, nu cu un discurs, ci cu un anumit mod de viaţă. Bătrânul Hadot
(2010, p. 105) ajunsese, el însuşi, la o poziţie mai echilibrată decât cea
susţinută în bestsellerurile sale din 1995: „am putea spune că au existat
dintotdeauna două concepţii opuse despre filosofie, una punând accent pe
polul discursului, cealaltă, pe polul alegerii de viaţă”. E preferabil a
recunoaşte o pendulare perpetuă între aceşti doi poli, decât să împarţi
filosofia în două mari vârste, antică şi modernă, sau în două tabere net
despărţite, „ştiinţifică” vs. „umanistă” (Sellars 2017). E destul de limpede că
poţi să ai importante contribuţii ca logician, epistemolog, ba chiar
contribuţii în analiza conceptelor şi teoriilor etice – deci în metaetică într-un
sens general –, fără ca viaţa ta să fie atinsă în mod semnificativ sau
modelată de aceste reflecţii. Şi totuşi, la polul opus, al filosofiei ca alegere
de viaţă, credibilitatea ta ca etician va avea mereu de suferit dacă nu trăieşti
după cum spui celorlalţi că s-ar cuveni să o facă.
Însă, dincolo de înregistrarea acestor constante şi divergenţe, merită
să ne întrebăm, la final, dacă filosofia ca mod de viaţă nu dă cumva cel mai
bine seama de situaţia culturală în care cu toţii ne aflăm azi.
Mai întâi, se cuvine să răspundem unei alte îngrijorări legitime trezite
de conceperea filosofiei ca mod de viaţă (Sellars 2017, p. 49): motivaţia ei
ultimă nu implică în niciun caz neglijarea preocupării fundamental
filosofice pentru adevăr în numele a orice merge pentru a ne simţi mai bine;
ea reclamă, din contră, tocmai subiectivarea acelui discurs sau doctrine pe
care o asumi raţional ca fiind adevărată. Libertate, bine şi adevăr existenţial
se găsesc intim corelate în filosofia ca mod de viaţă, iar primul termen din
serie, libertatea, reclamă un proces, adică o trecere de la libertatea „negativă”
ca instinct al nesupunerii, la autonomie pozitivă ca autodisciplinare sau
chiar autocondiţionare prin exerciţii zilnice de „autopersuadare” (Sloterdijk
2009, 369). Până la urmă, este libertatea personală altceva decât alegerea
între două moduri de „supunere” sau condiţionare? E vorba de o
condiţionare ce decurge direct din presiunea obligaţiilor sociale şi de o
(auto)condiţionare mentală ce presupune acordul iniţial al unui subiect
atras de o anumită formă de viaţă, urmat de efortul („ascetic”) de a o pune
în practică prin intrarea unor reguli în reflex. E foarte posibil ca această

supunere liber aleasă pe care o solicită „instrucţia” (paraskeuê) filosofică să
rămână unicul act posibil de rezistenţă la variile condiţionări sociale,
dependenţe şi obiceiuri de consum caracteristice pentru lumea de azi.
„Asceza nu este o modalitate de a supune subiectul faţă de lege: e o

modalitate de a lega subiectul de adevăr (…) Paraskeuê… este elementul
de transformare a logos-ului în êthos. Putem atunci defini ce anume
înseamnă askêsis: askêsis va fi ansamblul, succesiunea reglementată,
calculată a procedurilor susceptibile, pentru un individ, să formeze,
să fixeze definitiv, să reactiveze periodic şi să întărească, atunci când
este nevoie, această paraskeuê… Askêsis preschimbă discursul de
adevăr într-un mod de a fi al subiectului… [C]e poate fi mai departe
de ceea ce înţelegem noi acum, în cadrul tradiţiei noastre istorice, prin
«asceză», asceză care renunţă la sine în funcţie de un Cuvânt adevărat
care a fost rostit de un Altul ?” (Foucault 2004, 305; 314).
Ceea ce consider că trimite direct la adevărata semnificaţie a erei

noastre: nu „postadevăr”, ci o cotitură performativă în filosofia practică,
simptomatică pentru dominanţa cultural-filosofică a neopragmatismului.
Credem în adevărul efect, mai degrabă decât în Adevărul originar, în
adevărul făcut (implementat, pus în operă). Rămânem, în acelaşi timp,
mereu atenţi la „suplimentul de realitate” (Foucault 2014, p. 238; p. 240)
produs de discurs – chiar şi sau mai cu seamă de discursul ştiinţific –, în loc
să ne mai lăsăm călăuziţi de presupunerea că discursul trebuie să fie şi
poate fi o oglindă fidelă a faptelor. Dar facem acest lucru tocmai ca reacţie
la ceea ce Baudrillard (1976, pp. 20-21) vestea, din anii ’70, drept „era
simulării”, a omniprezenţei simulacrelor şi a hiperrealităţii virtuale, în care
marile opoziţii structurale ce au patronat cultura noastră s-ar vedea în chip
fatal subminate prin „comutabilitatea” sau caracterul interşanjabil al
termenilor odinioară contradictorii (frumos/urât, adevărat/fals, stânga/
dreapta, natură/cultură ş.a.m.d.). Se poate susţine că am aflat o cale de a
ieşi din acea fundătură pentru care unii au dat vina pe „postmodernism” –
de fapt, de a lăsa în urmă lozinci de genul „Totul e text” sau Anything goes.
Calea e ceea ce facem să fie adevărat în noi înşine şi despre noi înşine, prin
conduita noastră de viaţă: ceea ce poate prea bine să echivaleze şi cu un
82 CRISTIAN IFTODE
nou val de existenţialism, fie el neuroexistenţialist (Caruso şi Flanagan

2018) sau neocinic/neo-kynic (Sloterdijk 1983)7.
„În acest Occident care a inventat o mulţime de adevăruri diverse şi a

modelat arte ale existenţei atât de multiple, cinismul nu încetează să
ne aducă aminte ceva: că foarte puţin adevăr este indispensabil
pentru cine vrea să trăiască adevărat şi că foarte puţină viaţă este
necesară atunci când ţii cu adevărat la adevăr” (Foucault 2009, p. 175).
Bibliografie
Agamben, G. (2016a). Opus Dei. Arheologia oficiului (Homo sacer II, 5). Traducere
Alex Cistelecan. Cluj-Napoca: Tact.
Agamben, G. (2016b). De la très haute pauvreté: Règles et forme de vie
(Altissima povertà: Regole monastiche e forma di vita). Traducere franceză
Joël Gayraud. În Homo sacer: L’Intégrale (1997-2015). Paris: du Seuil.
Agamben, G. (2016c). L’Usage des corps (L’uso dei corpi). Traducere franceză
Joël Gayraud. În Homo sacer: L’Intégrale (1997-2015). Paris: du Seuil.
Aristotel (1988). Etica Nicomahică. Traducere S. Petecel. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică
şi Enciclopedică; (2010) Ethica Nicomachea. Text original editat de
I. Bywater. New York: Cambridge University Press.
Aristotel (2001). Politica. Text original şi traducere Al. Baumgarten.
Bucureşti: IRI.
Baudrillard, J. (1976). L’échange symbolique et la mort. Paris: Gallimard.
Caruso, G. şi O. Flanagan (editori) (2018). Neuroexistentialism: Meaning,
Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience. New York: Oxford
University Press.
Cavell, S. (1990). Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of
Emersonian Perfectionism. Chicago: The University of Chicago Press.
Dardot, P. şi Ch. Laval (2009). La nouvelle raison du monde: Essai sur la société
néolibérale. Paris: La Découverte.
7 Limba română foloseşte acelaşi cuvânt pentru ceea ce germana desparte în două:
Kynismus, pentru a desemna filosofia lui Diogene, axată pe asceză corporală şi spunerea
verde-n faţă a adevărurilor incomode celor din jur (parrêsia), şi Zynismus, pentru a numi
atitudinea blazată a celui care, potrivit butadei lui Oscar Wilde, „cunoaşte preţul a orice
şi valoarea a nimic”.
Flonta, M. (2008). Gânditorul singuratic: critica şi practica filozofiei la Ludwig

Wittgenstein. Bucureşti: Humanitas.
Foucault, M. (1984a). Histoire de la sexualité II: L’usage des plaisirs. Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1984b). Histoire de la sexualité III: Le souci de soi. Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1988). „Technologies of the Self”. În L. Martin, H. Gutman şi
P. Hutton (editori), Technologies of the Self: A seminar with Michel
Foucault. Amherst: The University of Massachusetts Press.
Foucault, M. (2004). Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France
(1981-1982). Traducere B. Ghiu. Iaşi: Polirom.
Foucault, M. (2009). Le courage de la vérité: Le gouvernement de soi et des autres
II. Cours au Collège de France (1983-1984). Paris: Seuil/Gallimard.
Foucault, M. (2014). Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France (1980-
1981). Paris: Gallimard/Seuil.
Gros, F. (2005). „Le souci de soi chez Michel Foucault: A Review of The
Hermeneutics of the Subject”. Traducere engleză E. McGushin. În
Philosophy and Social Criticism, vol. 3, nr. 5-6: 697-708.
Hadot, P. (1995a). Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates
to Foucault. Editor A. Davidson. Traducere engleză M. Chase. Oxford
UK: Blackwell.
Hadot, P. (1995b). Qu’est-ce que la philosophie antique?. Paris: Gallimard; (1997) Ce
este filosofia antică?. Traducere G. Bondor şi C. Tipuriţă. Iaşi: Polirom.
Hadot, P. (2002). Exercices spirituels et philosophie antique. Ediţie revăzută şi
adăugită. Paris: Albin Michel; (2015) Exerciţii spirituale şi filosofie antică.
Traducere C. Jinga. Arad: Sfântul Nectarie.
Hadot, P. (2010). La philosophie comme manière de vivre: Entretiens avec Jeannie
Carlier et Arnold I. Davidson. Paris: Albin Michel / Librairie Générale Française.
Iftode, C. (2010). Filosofia ca mod de viaţă: Sursele autenticităţii. Piteşti: Paralela 45.
Iftode, C. (2013). „Foucault’s Idea of Philosophy as ‘Care of the Self’: Critical
Assessment and Conflicting Metaphilosophical Views”. În Procedia:
Social and Behavioral Sciences, Elsevier, vol. 71: 76-85.
Iftode, C (2018). „Cioran as an Ascetic and «Hunger Artist». An Assessment
of Sloterdijk’s Interpretation”. În Hermeneia. Journal of Hermeneutics,
Art Theory and Criticism, nr. 20: 32-41.
McDowell, J. (1984). „Wittgenstein on Following a Rule”. În Synthese, vol. 58,
nr. 4: 325-363.
Mill, J.S. (2003). On Liberty. În J. Gray şi G.W. Smith (editori). ‘On Liberty’ in
focus. London: Routledge / Taylor & Francis e-Library.
84 CRISTIAN IFTODE
Mureşan, V. (2010). „Filosofia ca mod de viaţă sau despre relaţia filosofie-

biografie”. În Revista de filosofie analitică, vol. 4, nr. 2: 87-114; studiu
reprodus în Mureşan, V. (2013). Un filosof rătăcit în agora. Bucureşti:
ALL: 123-168.
Nietzsche, Fr. (1998). „Consideraţii inactuale III: Schopenhauer educator”.
În Opere complete II. Ediţie de G. Colli şi M. Montinari. Traducere
S. Dănăilă. Timişoara: Hestia.
Nussbaum, Martha C. (1994). The Therapy of Desire: Theory and Practice in
Hellenistic Ethics. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Puett, M. şi Ch. Gross-Loh (2016). The Path: What Chinese Philosophers Can
Teach Us About the Good Life. New York: Simon & Schuster.
Sellars, J. (2017). „What is philosophy as a way of life?”. În Parrhesia, nr. 28:
40-56.
Sloterdijk, P. (1983). Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Sloterdijk, P. (2009). Du must dein Leben ändern: Über Anthropotechnik.
Frankfurt am Main: Suhrkamp; (2015) Tu dois changer la vie: De
l’antropotechnique, Traducere franceză O. Mannoni. Paris: Arthème
Fayard/Pluriel.
Wittgenstein, L. (1994). Vermischte Bemerkungen: Eine Auswahl aus dem Nachlass.
Editor G.H. von Wright. Frankfurt am Main: Suhrkamp; (1995)
Însemnări postume 1914-1951. Traducere M. Flonta şi A.-P. Iliescu.
Bucureşti: Humanitas.
Wittgenstein, L. (1999). Philosophical Investigations / Philosophische Untersuchungen.
Text original şi traducere engleză G.E.M. Anscombe. Oxford:
Blackwell; (2003). Cercetări filozofice. Traducere M. Dumitru, M. Flonta
şi A.-P. Iliescu. Bucureşti: Humanitas.
Suspiciuni normative și subiective
faţă de matematizarea moralităţii
EMILIAN MIHAILOV
Nu am încredere în reconstrucţiile structuralist-matematice ale eticii

kantiene. Nu pentru că nu ar revela aspecte interesante din stilul de
teoretizare al lui Kant, ci pentru că pot distorsiona natura eticii. Desigur,
gândirea morală apelează la idealizări și evaluări sistematice ale acţiunilor
și atitudinilor. În acest proces suntem adesea nevoiţi să eliminăm o
mulţime de factori care intervin de regulă în judecarea morală, sau, cum
obișnuia să se exprime Kant, să curăţăm moralitatea de impurităţile unei
antropologii pragmatice. Dacă ne uităm la modul în care oamenii practică
efectiv moralitatea, vom observa nu doar relativitatea codurilor morale, ci
și încălcarea propriilor standarde atunci când ele intră în conflict cu
interesul personal sau al grupului din care facem parte. Pentru a ajunge la
adevărul moral trebuie să gândim mecanisme prin care „distilăm”
elementele cu adevărat relevante de influenţele arbitrare și părtinitoare. Pe
de altă parte, „distilarea” se sprijină și pe o sensibilitate exersată în faţa
modurilor diverse în care oamenii resimt și interpretează ce li se întâmplă
din punct de vedere moral. Această sensibilitate ne semnalează când
abstractizarea morală ajunge într-atât de purificată încât nu se mai aplică
obiectului propriu, adică fiinţei umane.
Ilie Pârvu și Valentin Mureșan sunt promotori ai reconstrucţiei
structuralist-matematice a eticii lui Kant (Mureșan 2007, 2016; Pârvu 2015).
Acest tip de reconstrucţie este inspirat de programul meta-teoretic al lui
Stegmüller din filosofia știinţei. Modul în care filosofii au analizat
progresul știinţei a fost dominat de instrumentele logicii moderne.
Stegmüller (1976) susţine că viziunea propoziţională asupra teoriilor
știinţifice, conform căreia o teorie este un corp de propoziţii legate prin
relaţii inferenţiale, nu surprinde dinamica cercetării știinţifice. Teoriile
știinţifice nu sunt entităţi logice fixe din care deducem ipoteze testabile
empiric, ci sunt mai degrabă niște instrumente conceptuale flexibile cu care
86 EMILIAN MIHAILOV
încercăm să producem rezultate. În loc să exprimăm o teorie în limbajul

logicii moderne, vom identifica o structură matematică a teoriei folosind
limbajul formal al teoriei grupurilor.
Profit de acest prilej pentru a-mi exprima dezacordul meta-filosofic cu
încercarea de a transfera reconstrucţia matematic-structuralistă din
contextul criticii raţiunii pure în contextul criticii raţiunii practice. O astfel
de extindere prezintă două riscuri. În primul rând, poate cantona filosofia
morală în limbajul explicaţiei, specific știinţelor naturii, producând un
anumit conformism în faţa moravurilor influente social. Eforturile ar trebui,
în schimb, să se concentreze pe scopul justificării și evaluării critice a
normelor morale. Nu vrem să explicăm de ce există anumite datorii morale
într-o anumită perioadă. Omul de știinţă se uită la cauze și modele
funcţionale, pe când filosoful moral se uită în altă parte. El investighează
autenticitatea datoriilor morale, întrebându-se dacă aspiraţiile vehiculate
într-o societate sunt cu adevărat îndreptăţite sau doar false „profeţii”. În al
doilea rând, centrarea pe modele formale și structuri matematice ratează
dimensiunea subiectivă a eticii. Cu ajutorul raţiunii practice reușim să
discernem ce norme sunt universalizabile. Pe lângă raţionamentul practic,
în centrul eticii se mai află și perspectiva subiectului moralităţii, adică
modul în care fiinţa umană resimte datoria, cum își reprezintă propria
existenţă, care e semnificaţia faptelor bune pentru propria identitate, ce
înseamnă să fii motivat de standardele etice și cum e resimţită lipsa de
respect din partea celorlalţi. Mă îndoiesc că ne-ar interesa foarte mult
moralitatea dacă nu am ști cum dor nedreptăţile, vătămările și indiferenţa
morală. Subiectivitatea eticii nu înseamnă aici relativitatea „gusturilor”
morale, ci cum se văd semnificaţiile morale din perspectiva persoanei întâi,
care poate fi la fel de universală ca perspectiva ochiului lui Dumnezeu.
Nedreptăţile dor în același fel. Ceea ce contează este acceptarea faptului că
normativitatea eticii nu poate fi separată complet de sensibilitatea umană.
Modalităţile în care suntem motivaţi și inspiraţi de standardele morale vor
avea implicaţii pentru sarcina de a stabili după ce principii să ne ghidăm.
Pe scurt, în filosofia morală ne interesează aceste două întrebări majore:
întrebarea normativă „ce trebuie să fac?” și întrebarea motivaţională „de ce
aș face ce trebuie să fac?”.
Nu vreau să sugerez că există o unică interpretare a operei lui Kant
sau că abordarea structuralist matematică nu ar fi fertilă pentru
reconstrucţia teoretică a criticii raţiunii pure. Kant însuși susţine în
Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft că există atâta știinţă câtă
SUSPICIUNI NORMATIVE ȘI SUBIECTIVE 87
matematică poate conţine (4: 470). În aceste condiţii e natural ca proiectul

criticist de a determina condiţiile a priori de posibilitate ale știinţei naturii să
fie inspirat în bună măsură și de universul matematicii. De exemplu,
reconstrucţia structuralist-matematică ne poate dezvălui cu mai mare
ușurinţă un stil general al teoretizării la Kant, unul care presupune niveluri
diferite de abstractizare cu probleme specifice fiecărui nivel (deși nu e
singurul instrument care poate evidenţia acest stil teoretic).
De asemenea, nu vreau să sugerez că nu există o bază exegetică sau că
nu găsim temeiuri pentru a extinde reconstrucţia structuralist matematică
în domeniul raţiunii practice. Unitatea metodologică a celor trei Critici
alimentează atracţia pentru matematizarea moralităţii.1 Dacă universul
matematicii este prezent în teoretizarea criticii raţiunii pure, iar critica
raţiunii practice face parte din același program filosofic criticist, atunci este,
din nou, natural să ne așteptăm la sugestii de interpretare a imperativului
categoric în termeni matematici. Nu întâmplător, elemente centrale din
etica lui Kant sunt fixate în limbajul matematicii. În rândul comentatorilor
se vorbește despre formulările imperativului categoric, deși Kant afirmă
explicit că urmărește o formulă a principiului moralităţii: „Cine știe însă ce
înseamnă pentru matematician o formulă care definește precis ceea ce e de
făcut pentru a rezolva o problemă și nu te lasă să greșești, acela nu va
considera ca fără importantă și inutilă o formulă care face același lucru cu
privire la orice datorie în genere.” (CRPr. 5: 8) Este evident aici că formula
imperativului categoric are o semnificaţie metodologică-matematică. Kant
organizează în același spirit chiar începutul Criticii raţiunii practice.
Principiile raţiunii practice ne sunt prezentate sub formă de teoreme, urmate
de consecinţe, note și probleme. De exemplu, prima teoremă care deschide
analitica raţiunii practice este aceea că „toate principiile practice, care
presupun un obiect (materie) al facultăţii de a râvni ca principiu determinant al
voinţei, sunt empirice și nu pot oferi legi practice.” (CRPr. 5: 21)
Reconstrucţiile structuralist-matematice pot fi utile pentru a depista
anumite procedee argumentative (tipuri de idealizări) care ar fi interesante
de transpus prin analogie în sistematizarea gândirii etice. Ce vreau să
susţin este că matematizarea moralităţii, deși a fost urmărită în parte de
Kant, nu trebuie privită ca un scop în sine, ci doar ca un mijloc. Mi se pare
1 Mureșan se folosește în special de cerinţa unităţii metodologice. Iată cum își justifică
extinderea: „În ciuda piedicilor ce stau în calea realizării unei asemenea extinderi,
asemănările dintre arhitectura teoretică a filosofiei practice și aceea a filosofiei
speculative mi se par evidente și pline de învăţăminte.” (2006, p. 410)
88 EMILIAN MIHAILOV
mai atractiv să-l ducem pe Kant în direcţia umanizării eticii, decât în direcţia
matematizării, chiar și atunci când el însuși nu pare să vrea asta.
Umanizarea eticii înseamnă că ceea ce trebuie să facem depinde în final de
înţelegerea profundă a nevoilor și experienţelor umane (Glover 2000), nu
de respectarea necondiţionată a ceea ce decurge sau aproximează o
structură abstractă. Sigur, umanizarea eticii deschide etica și spre alte
discipline care pot contribui la înţelegerea profundă a nevoilor, dorinţelor
și preferinţelor umane, cum ar fi, de exemplu, psihologia morală, dar acest
lucru este văzut ca o deschidere dezirabilă. Nu mai putem evalua lucrurile
a priori, ci va trebui să căutăm orice cunoaștere care ne spune ceva despre
nevoile și valorile fiinţelor umane.
Dacă etica ne vorbește într-un fel în care știinţa nu o face, atunci, prin
natura filosofiei morale, suntem chemaţi să explorăm semnificaţiile valorice
ale analogiilor cu matematica, nu să urmărim în sine vreo structură
teoretică. Distanţa dintre etică și știinţele naturii e la fel de mare ca cea
dintre etică și filosofia știinţei, căci filosofia morală este chemată să
elaboreze norme și conţinuturi valorice. Este insuficient să evidenţiem
structuri teoretice inspirate din filosofia știinţei. În etică, după ce am urcat
pe scara matematicii, va trebui s-o aruncăm.
Reconstrucţia structuralist-matematică a eticii lui Kant
Valentin Mureșan susţine că etica lui Kant are caracteristicile unei teorii
structurale de inspiraţie matematică (2007, p. 411). El este motivat de
scopul lui Kant „de a schimba procedeul de până acum al metafizicii și de a
întreprinde prin aceasta, după exemplul geometrilor și al cercetătorilor
naturii, o revoluţie totală” (CRP Bxxii). Asumând unitatea sistematică
dintre raţiunea speculativă și raţiunea practică, Mureșan ne propune să
matematizăm metoda subiacentă filosofiei practice a lui Kant. În acest fel,
„Întemeierea metafizicii moravurilor e mai degrabă impregnată de
ingredientele conceptului structuralist de teorie decât de ale celui
propoziţional.” (Mureșan 2007, p. 412) După cum am spus, modelul
propoziţional concepe teoria ca un corp de propoziţii adevărate din care
deducem logic implicaţii ce pot fi testate empiric. În schimb, viziunea
structuralistă presupune că teoria se bazează pe un număr de axiome, al
căror adevăr nu trebuie demonstrat. Axiomele sunt proiecţii teoretice cu rol
funcţional, iar aplicaţiile teoriei nu constau în ce putem deriva logic din
axiome, ci în mulţimea de modele empirice care satisfac condiţiile

structurale stipulate de teorie. Ilie Pârvu susţine și el că necesitatea legii
morale nu este de tipul propoziţiilor adevărate în toate lumile posibile, ci
sub forma unor proprietăţi structurale cu ajutorul cărora se construiește o
singură lume reală (2015, p. 222).2
Asumând viziunea non-propoziţională, Mureșan susţine că putem
construi o teorie morală fundamentată a priori pe conceptul structuralist de
autonomie a voinţei (2007, pp. 418-420). Așadar, teoria kantiană va arăta în
felul următor. X este o voinţă autonomă dacă și numai dacă:
(1) X = <D, T, N, R>

(2) D este o mulţime formată din voinţe perfect bune și voinţe
imperfect bune.
(3) T este tipul de lege sub care stau elementele mulţimii D: legi
obiective (aplicabile voinţelor perfect bune) și legi practice
(aplicabile voinţelor imperfect bune în genere).
(4) N este un tip de lege sub care stau voinţele umane în genere.
(5) R este o funcţie de reprezentare a voinţelor perfecte în lumea
fenomenală a voinţelor imperfecte, adică trecerea de la legile
obiective la legile practice.
(6) Așadar, obţinem formula autonomiei ca model veritabil al predicatului
structural „X este o voinţă autonomă”.
Miza acestei reconstrucţii pare să fie aceea de a arăta că structurile

abstracte ale raţiunii practice nu au o aplicabilitate empirică directă, ci oferă
modele ideale ale tuturor datoriilor. În plus, prin analogie cu viziunea
structuralistă, nu mai e nevoie de o demonstraţie a principiului suprem al
moralităţii, ceea ce pare să explice abandonul lui Kant de a deduce legea
morală. E suficient să introducem un set de asumpţii care definește
predicatul structural „X este o voinţă autonomă”.
2 Merită menţionat faptul că Mureșan și Pârvu nu problematizează distincţia dintre

viziune propoziţională și viziune structuralistă asupra teoriei știinţifice, deși însuși
Stegmüller o face. După critica lui Feyerabend, Stegmüller recunoaște că între concepţia
propoziţională și cea structuralistă nu există o diferenţă de principiu, ci una mai degrabă
psihologic-practică (1979, p. 83).
90 EMILIAN MIHAILOV
Suspiciuni normative
Lecturând reconstrucţiile matematizante propuse de Mureșan și Pârvu am

avut impresia că dau peste un Kant „orbit” de structurile teoretice ale unei
raţiuni speculative, și nu de un etician care simte importanţa interpretării
filosofice a valorilor, a justificărilor normative, a legăturilor complicate
dintre corectitudine morală și motivaţie morală, sau atracţia oamenilor
pentru idealuri care au puterea să inspire acţiuni măreţe. Deși Kant este
„orbit” uneori de simetriile arhitectonice ale unui sistem filosofic, el a
crezut, totuși, în primatul raţiunii practice în relaţia ei cu raţiunea teoretică.
Problema noastră ultimă este cum să acţionăm, nu dacă ne-a înșelat
demonul cartezian.
Atunci când urmărirea structurilor teoretice devine un scop în sine
apare pericolul ca sarcina eticii filosofice să fie distorsionată. Mânat de
analogia cu structura matematică a proceselor fizice, Mureșan afirmă că „în
etică trebuie să căutăm acele modele ideale a priori ale structurii
neobservabile a unei lumi moralmente perfecte, modele care explică felul în
care se fac sau trebuie să se facă acţiunile morale” (2016, p. 128). Observăm
aici că sarcina eticii este să explice o presupusă realitate a lumii morale.
Mureșan complică lucrurile căci menţionează două posibilităţi care aparţin
unor planuri cu totul diferite. Una este să spui că un model ideal explică
cum se fac acţiunile morale, și cu totul altceva este să spui că un model ideal
explică cum ar trebui să se facă acţiunile morale. În cel de-al doilea caz, a
explica nu mai are sensul obișnuit al explicaţiei știinţifice pe care îl preferă
Mureșan. El precizează în altă parte că realitatea lumii morale este, de fapt,
compusă din moravurile sociale și sistemul de datorii al unei perioade.
Astfel, pentru Mureșan, Kant „explică moravurile sociale și comportamentul
moral real prin postularea unui model ideal al lumii morale.” (2016, p. 125)
Și Ilie Pârvu, atunci când aduce în discuţie fundamentele eticii, plasează
problema în domeniul explicaţiei unei realităţii morale: „orice încercare de
a reconstrui fundamentele eticii trebuie să dea o soluţie la problema
ontologică a posibilităţii realităţii etice. Aceasta este o condiţie necesară
pentru posibilitatea eticii ca o știinţă veritabilă.” (Pârvu 2015, p. 204)
Încadrarea eticii în domeniul explicării realităţii morale insinuează un
conservatorism dogmatic. Evident, nu vreau să sugerez că eticele
conservatoare nu sunt plauzibile sau că nu pot fi reflexive, ci că sarcina
explicării presupune acceptarea unei realităţi date, care în practică ia forma
unui dogmatism al acceptării status quo-ului. În fizică nu poţi chestiona
procesele fizice date, ci trebuie să le explici. Tot așa, dacă în etică preluăm
modelul explicării unei realităţi date, atunci vom fi împinși să acceptăm
moravurile unei perioade ca să extragem modelul lor ideal. Logica
explicaţiei presupune să găsești cauzele unui fenomen, nu să evaluezi
dezirabilitatea lui. Astfel, cantonarea în limbajul explicării prezintă
pericolul de a accepta necritic norme și valori care sunt adoptate într-o
perioadă doar pentru că servesc unor elite sau sunt în conformitate cu
opinii larg răspândite. De exemplu, Kant argumentează că maxima
masturbării nu poate fi voită drept lege universală pentru că este împotriva
scopurilor naturale ale reproducerii sau că maxima sinuciderii, atunci când
viaţa promite mai multă suferinţă decât fericire, contravine scopurilor
naturale ale fiinţei umane. Mureșan acceptă aceste verdicte ale lui Kant
pentru că fac parte din realitatea etică ce trebuie explicată. De vreme ce
principiul autonomiei nu poate fi aplicat direct, conform modelului
structuralist, ci prin intermediul formulei legii naturii, Mureșan este
predispus să accepte teleologia morală a vremii. Nu chestionează în nici un
moment verdicte problematice ale lui Kant. De ce orice gest sexual trebuie
să ţintească spre reproducerea speciei? Înseamnă asta oare că nici în cadrul
căsătoriei nu avem voie să ne bucurăm sexual dacă nu ne gândim la ce au
decretat bigoţii sub masca scopurilor naturale? Ce este atât de grav în a-ţi
pune capăt zilelor dacă ai o boală terminală care îţi fură orice demnitate a
propriei existenţe? A afirma pur și simplu că maxima eutanasiei contravine
unui scop natural și că asta în sine e suficient pentru a respinge opţiunea
unei morţi demne este problematic pentru un filosof al moralei.
Imoralitatea sinuciderii era larg răspândită în zilele lui Kant, mai mult din
motive religioase care invocau autoritatea scopurilor naturale. Dar noi nu
trebuie să construim carcase teoretice complicate pentru a prelua necritic o
morală vetustă. Un alt exemplu ilustrativ îl găsim în Metafizica moravurilor.
Kant susţine că maxima nespunerii civile devine imposibilă dacă ar fi
transformată în lege universală chiar și atunci când e vorba de regimuri
despotice (VIII:299). Aici nu e vetust să respingem nesupunerea civilă.
Dezbaterea filosofică contemporană despre permisibilitatea nesupunerii
civile este în plin avânt, cu argumente puternice de ambele părţi, deși în cea
de-a doua jumătate a secolului XX se observă o acceptabilitate mai mare a
nesupunerii civile în regimurile democratice. Cu toate acestea, nu putem să
nu suspectăm complicitatea tacită dintre verdictul tranșant al lui Kant și
interesele politice ale regalităţii. Există multe datorii în opera lui Kant pe
care le-a preluat din moravurile social-politice ale vremii sale. Noi nu
92 EMILIAN MIHAILOV
trebuie să le vedem ca pe o realitate etică ce trebuie explicată, colectăm date

despre datoriile existente și apoi generăm un model ideal astfel încât să
putem observa cât de mult este aproximat. Filosoful moralei trebuie să
evalueze critic justificările pe care se bazează moravurile vremii sale. A
asuma un demers pur explicativ, calat pe modelul filosofiei știinţei, poate
produce o orbire morală, asemănătoare ca structură cu orbirea morală a
oamenilor de știinţă, care se concentrează pe descrieri pur tehnice, cât mai
obiectivizate, astfel încât cu greu mai văd emoţiile și nevoile celor afectaţi.
Așadar, realitatea etică nu este un dat în faţa căruia trebuie să ne
înclinăm. Kant era conștient că realitatea etică o facem noi. El afirmă că
raţiunea speculativă și raţiunea practică se raportează fundamental diferit
la obiectele experienţei: „raţiunea practică are a face nu cu obiecte pentru a
le cunoaşte, ci cu propria ei facultate de a le realiza (potrivit cunoaşterii
lor), adică cu o voinţă, care este o cauzalitate întrucât raţiunea conţine
principiul determinant al acesteia, cum, prin urmare, ea nu are să indice
vreun obiect al intuiţiei, ci (...), ca raţiune practică, numai să-i indice o
lege”. (V:89) Raţiunea teoretică cunoaşte obiecte (ceea ce noi punem a priori
în fenomene), iar raţiunea practică produce obiecte (acţiunile sunt obiecte-
eveniment „create” de voinţă umană). Kant ne induce în eroare cu
afirmaţia că „judecata raţiunii pure practice este supusă aceloraşi dificultăţi
ca şi aceea a raţiunii pure teoretice” (V:68). Prima nu vizează o relaţie de
corespondenţă între idei şi realitate, ci un principiu activ, generator, în baza
căruia fiinţele raţionale „creează” realitatea etică. Judecata practică vine să
decidă ce acţiune trebuie realizată.
Teoria etică a lui Kant nu se confruntă în mod esenţial cu o problemă
ontologică, ci cu una valorică. Cum ne asigurăm că producem interpretări
filosofice ale valorilor cât mai bine întemeiate? Care este cea mai plauzibilă
interpretare a valorii autonomiei? Este mai atractiv să gândim autonomia
ca libertate individuală, așa cum o făcea Mill, sau ca o metodă de deliberare
morală? Conceptul matematic de formulă e util în etică doar în măsura în
care îi explorăm semnificaţiile normative. Opţiunea lui Kant pentru
formulă poate fi explicată de o perspectivă revizionistă asupra rolului
filosofiei în raport cu moralitatea comună. Omul obişnuit cunoaște ce
acţiuni sunt bune nu prin formule abstracte, ci prin învăţare habituală,
„oarecum ca distingerea mâinii drepte şi a mâinii stângi” (V:155). Principiul
datoriei nu este gândit de raţiunea morală comună „atât de abstract într-o
formă universală, dar (...) îl are efectiv în faţa ochilor în orice moment şi-l
foloseşte ca etalon al propriei judecări.” (IV:403) Dacă omul obişnuit se
ghidează după datoriile morale internalizate, atunci de ce mai avem nevoie

de o formulă? Kant are mare încredere în capacitatea oamenilor obişnuiţi
de a discerne corectitudinea acţiunilor, dar nu deplină. Dacă la nivelul
judecăţilor de ordinul întâi (de exemplu, judecata „e moralmente greșit să
furi”), cercetarea filosofică este subordonată acordului cu raţiunea morală
comună, la nivelul interpretării corecte a principiului moralităţii, Kant
adoptă o poziţie revizionistă faţă de raţiunea morală comună. El anunţă o
temperare a optimismului în privinţa capacităţii omului obișnuit de a se
orienta. Prin revizionism înţeleg inversarea raportului dintre teoretizarea
etică şi judecarea morală comună. Cea dintâi supraveghează şi corectează
modalitatea în care se desfăşoară cea din urmă. Deși intelectul cel mai
comun „poate ajunge destul de uşor la un înalt grad de corectitudine”
(IV:391), el cade într-o dialectică practică ce amestecă elementele a priori şi
empirice în cunoașterea morală. Intelectul comun nu constituie o garanţie a
corectitudinii judecării morale mai ales la niveluri abstracte de reflecţie.3
Noua formulă a principiului autonomiei oferă o mai mare garanţie a
imparţialităţii judecării morale, prin analogie cu formula matematică care
„nu te lasă să greşeşti”. Ceea ce trebuie să luăm din analogia cu formula
matematică nu este cerinţa de a matematiza judecarea morală, ci credinţa
lui Kant că filosofia poate dezvolta o procedură de decizie mai bună decât
ce se găsește la nivelul moralităţii comune. Aşadar, reflecţia filosofică
devine sursa autorităţii în determinarea corectă a principiului moralităţii, şi
nu intelectul comun. Formulele de decizie ale moralităţii comune sunt bune
în multe situaţii, mai ales atunci când există cazuri flagrante de încălcare a
promisiunilor sau atunci când problemele morale ţin de vătămarea directă
a indivizilor. În schimb, noua formulă produsă la nivelul cunoașterii
filosofice este mai cuprinzătoare și mai imună la dialectica practică de a
amesteca motivul a priori al datoriei cu calcule prudenţiale ale iubirii de
sine. Pentru mine, miza lui Kant de a găsi o nouă formulă a principiului
moralităţii constă în învestirea filosofiei cu autoritatea de a supraveghea și
revizui standardele moralităţii comune atunci când aceasta se confruntă cu
probleme care o depășesc.
3 Vezi capitolul „Formulă sau formulare?” din Mihailov (2017).

94 EMILIAN MIHAILOV
Suspiciuni subiective
Kant credea că trebuie să arătăm posibilitatea imperativului categoric nu

doar din perspectivă obiectivă, ci și din punct de vedere subiectiv. Până aici,
am vorbit despre corectitudinea morală ca posibilitate obiectivă a imperativului
categoric și despre cum reconstrucţia structuralist-matematică rămâne
cantonată în logica explicaţiei. De asemenea, reconstrucţia structuralist-
matematică nu surprinde dimensiunea subiectivă a moralităţii care este
reprezentată de principiul umanităţii și idealul regatului scopurilor.
Punctul de vedere subiectiv trimite la modalitatea în care fiinţa umană își
reprezintă existenţa și scopurile sale. Respectarea umanităţii se face prin
atribuirea unei valori din perspectiva persoanei întâi. Valoarea umanităţii
nu este ceva produs într-o stare de fapt, ci o modalitate de a concepe
existenţa umană ca scop în sine. Modul în care ne reprezentăm existenţa și
valoarea ei vine să răspundă la problema motivaţiei morale. Cum devine
ceea ce trebuie ceea ce vreau? Când ajunge la principiul umanităţii în
Întemeiere, Kant mărturisește: „Sunt gata să admit că nici un interes nu mă
impulsionează către aceasta, căci dacă ar fi așa, nu ar exista un imperativ
categoric; totuși eu trebuie cu necesitate să fiu interesat de acest lucru și să
înţeleg cum se întâmplă el, căci acest «trebuie» este propriu-zis un «vreau»
valabil pentru orice fiinţă raţională cu condiţia ca în ea raţiunea să fie
nestânjenit practică” (IV:449). Dimensiunea subiectivă a moralităţii este
partea sensibilă de legătură între corectitudinea morală și acţiunea umană.4
Această parte de legătură face ca verdictul moral să trezească ceva în noi
pentru a acţiona. Respectul faţă de valoarea existenţei fiinţei umane mă face
să mă interesez nu doar de propriile interese, ci și de existenţa fiinţelor
umane în genere. Din punctul de vedere al persoanei întâi, angajamentul
faţă de acţiuni din datorie asumă recunoașterea valorii umanităţii. Când îi
respectăm pe ceilalţi, nu facem altceva decât să interpretăm apreciativ
importanţa celorlalte fiinţe umane.
Dacă înţelegem necesitatea perspectivei persoanei întâi, modul în care
ne reprezentăm existenţa și valorile umane, atunci idealul în etică nu este
„rece” ca în matematică. În reconstrucţiile structuraliste, idealul elimină cât
mai multe elemente empirice, fiind un model teoretic foarte abstract.
Pentru Kant însă, deși idealul moral este foarte îndepărtat de ceea ce poate
4 Kant voia ca această legătură să fie a priori, dar el recunoaște în același timp că respectul
pentru legea morală este până la urmă un sentiment (vezi IV:401).
realiza fiinţa umană în experienţă, el are o funcţie eminamente

inspiraţională pentru a susţine efortul uman de auto-perfecţionare.
Idealurile trebuie să ne miște să facem lucruri măreţe deoarece ele „au
totuși forţă practică” (A569, B597). La Kant, conceptul fructuos de regat al
scopurilor îndeplinește acest rol. Funcţia euristică a regatului scopurilor
constă în dimensiunea inspiraţională de a-i face pe oameni să-și ordoneze
viaţa morală per ansamblu și să vadă toate fiinţele umane drept membri în
aceeași lume morală, fără graniţe etnice sau naţionale. Un regat al
scopurilor ar lua naștere efectiv dacă toate persoanele în parte i-ar trata pe
toţi ceilalţi de fiecare dată ca scop în sine. Dar ce anume ne face membri în
acest regat al scopurilor? Kant răspunde că „nimic altceva decât participarea
pe care ea o procură fiinţei raţionale la legislarea universală prin care o face
aptă de a fi membră într-un posibil regat al scopurilor, statut căruia ea îi era
deja destinată prin propria sa natură ca scop în sine” (IV:436). Calitatea de
membru în această comunitate unificatoare a regatului scopurilor este dată
de raţiunea practică a oricărei fiinţe umane, și pune, astfel, în paranteză,
toate identităţile noastre locale și private. Diferenţele etnice, economice, de
putere sau de educaţie, nu mai determină statutul moral al unei persoane.
Suntem membri egali în această comunitate morală de bază, care are
prioritate faţă de celelalte identităţi practice. Într-un regat al scopurilor,
toate fiinţele raţionale se află în căutarea armonioasă și cooperativă a
binelui (Korsgaard 1996, p. 23). Ne pasă în ce măsură aspirăm la un suflet
nobil care trăiește într-o lume morală cosmopolită și ne simţim împliniţi de
pe urma auto-perfecţionării, pentru că în final ne dorim o fericire demnă.
Este pilduitor cum abordarea structuralistă poate rata miza
inspiraţională a idealurilor în etică. Când Valentin Mureșan a decis în 2014
să scoatem o nouă ediţie a traducerii Întemeierii metafizicii moravurilor, am
discutat cu el cum îmbunătăţirea constantă a traducerii marilor opere
filosofice reprezintă un semn de maturitate și profesionalizare a culturii
filosofice românești. Astfel, traducerea pe care o făcuse alături de Filotheia
Bogoiu, Miki Ota și Radu Gabriel Pârvu, a fost reexaminată. Eu eram
nemulţumit că „Reich der Zwecke” fusese tradus cu „imperiul scopurilor”.
Sigur, „Reich” înseamnă imperiu, regat sau domeniu. Nu-mi plăcea
„imperiu” pentru că are o conotaţie de putere militară. Ilie Pârvu și
Valentin Mureșan considerau că „domeniu” este cea mai bună opţiune,
argumentând că provine din matematică și este în concordanţă cu intenţia
lui Kant de a găsi o formulă a principiului moralităţii, tot așa cum
matematicienii caută noi și noi formule. Opţiunea era interesantă, dar
96 EMILIAN MIHAILOV
aveam sentimentul că sărăcește bogăţia evaluativă a lui „Reich”. Kant ne

spune că suntem membri egali în „das Reich der Zwecke”, dar și proprii
suverani, adică nu suntem supuși voinţei nici unei alte fiinţe (IV:432). În
acest context, „domeniu” este sec, nu surprinde problema legitimităţii că
orice fiinţă raţională are suveranitatea morală de a participa la legislarea
universală. Mai mult decât atât, matematizarea lui „Reich” maschează o
întreagă dinamică valorică a modului în care Kant reinterpretează
demnitatea umană.
În final, l-am convins pe Mureșan să traducem „Reich der Zwecke” cu
„regat al scopurilor” (deși mintea îi stătea tot la „domeniu”). Un mare merit
al acestei opţiuni este că semnalează contribuţia lui Kant la modernizarea
demnităţii umane. Modernitatea în genere a marcat o ruptură faţă de
valorile aristocrate. În interpretarea aristocrată, demnitatea este ceva ce
aparţine doar celor cu un rang social și politic înalt. Astfel, membrii
regalităţii și aristocraţiei se bucurau de tratament special și privilegii. Celor
cu demnitate trebuia să le vorbești într-un fel care arată rangul lor superior.
Faci plecăciuni în faţa regelui, nu-l privești direct și nu ridici vocea. Tot
decorul avea menirea să marcheze diferenţa ierarhică de statut. Țăranii, în
schimb, nu aveau demnitate. Multe aspecte din lumea aristocrată au rămas
și astăzi. Vorbim despre demnitatea președintelui care impune o etichetă și
standarde de adresare cu scopul de a-i eleva statutul. Kant reinterpretează
demnitatea umană în termeni egalitariști. Nu contează rangul social sau
ereditar. Dacă ești fiinţă raţională, atunci ai calitatea de membru într-un
regat al scopurilor. Toţi au demnitate în regatul scopurilor (IV:433). Statutul
social devine irelevant, întrucât natura raţională a fiinţei umane îi conferă
acesteia un statut moral egal.
Ne putem întreba de ce mai vorbește Kant despre un regat al
scopurilor, dacă interpretarea lui egalitaristă respinge lumea ierarhică a
regalităţii? De ce nu ar fi propus o republică a egalilor? Când scria Kant,
lumea ierarhică a statutului social se clătina din cauza impactului
Revoluţiei Franceze. Privilegiile aristocraţiei (în franceză dignités) fuseseră
abolite. Dar în idealul regatului scopurilor nu se produce doar o egalizare a
statutului moral, ci și o elevare a importanţei oricărei fiinţe umane care
trebuie să se vadă în modul în care este tratată. Un proces de egalizare
poate avea loc și în jos, adică toţi să primim un rang social inferior și să fim
trataţi ca și cum am fi ultimii oameni. Concepţia modernă asupra
demnităţii umane presupune o egalizare în sus, adică atribuie oricărei fiinţe
umane un statut egal și înalt (Rosen 2012; Waldron 2012). Prin
democratizarea demnităţii, toate persoanele ajung treptat să se bucure de

accesul la resurse și tratament respectuos atașate unui statut înalt. În lumea
valorilor ierarhice, membrii aristocraţiei aveau parte de un proces care
respectă drepturile legale ale persoanei în cauză, pe când ţăranii erau trataţi
eminamente coercitiv (erau legaţi cu lanţuri și nu puteau aduce dovezi în
apărarea lor) (Waldron 2012, pp. 56-58). Astăzi, cu toţii avem pretenţia să ni
se respecte un set de drepturi legale într-un proces. Aceeași democratizare
a demnităţii umane se vede și în modul în care sunt trataţi cei condamnaţi.
Dacă un membru al aristocraţiei era condamnat, atunci primea un
tratament respectuos în închisoare (acces la lumină, plimbare, intimitate).
Astăzi, toţi deţinuţii au dreptul să fie trataţi cu aceeași demnitate.
Observăm, astfel, că idealul regatului scopurilor ne inspiră nu doar să
tindem spre o egalizare a statutului moral, ci și spre o elevare a importanţei
morale, marcată de sporirea drepturilor și creșterea standardelor de
bunăstare. O fiinţă cu demnitate nu poate trăi în mizerie și nici cu modestie
pentru că în regatul scopurilor orice fiinţă umană ar trebui tratată ca și cum
ar fi un rege. Când unii sceptici anacronici se întreabă cu cinism de ce
trebuie să existe un drept la sănătate sau la educaţie care crește în sus,
putem răspunde că poate însăși logica democratizării drepturilor
presupune o creștere a importanţei pe care o acordăm libertăţii, bunăstării
și potenţialului fiinţei umane.
Umanizarea filosofului moralei
Wittgenstein spunea că filosofia este o muncă asupra ta însuţi. De fapt,

caracterizarea filosofiei drept o relaţie cu propriul sine este aplicabilă cel
mai bine filosofiei morale. Pentru a duce etica în direcţia potrivită, filosoful
moral trebuie să lucreze la propria umanitate. Nu este suficient să se
descurce de minune cu analiza abstractă, reconstrucţiile teoretice și
depistarea inferenţelor șubrede. La modul ideal, pentru a face filosofie
morală sănătoasă trebuie să tindem spre următoarele calităţi. Să încercăm
pe cât posibil să ne conștientizăm prejudecăţile și să le ţinem sub control
(faptul de a fi filosof nu imunizează împotriva celor mai cumplite
prejudecăţi). Să ne cultivăm o minte deschisă pentru a cunoaște
modalităţile diverse, adesea aflate în tensiune, în care oamenii au înţeles să
se organizeze și să-și reprezinte propria existenţă. Să avem fermitatea de a
98 EMILIAN MIHAILOV
căuta adevărul moral într-o manieră nepărtinitoare. Și, nu ultimul rând, să

ne dezvoltăm o sensibilitate bazată pe compasiune.5
Bibliografie
Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, Yale

University Press, 2000.
Kant-Korpus – Elektronische Edition der Gesammelten Werke Immanuel
Kants: https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/Kant/
Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere V. Mureșan, F.
Bogoiu, M. Ota, R.G. Pârvu, Editura Humanitas, 2007.
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, trad. N. Bagdasar, E. Moisuc, ediţie
îngrijită de I. Pârvu, Editura IRI, 1998.
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, trad. N. Bagdasar, Editura IRI, 1998.
Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, trad. R. Croitoru, Editura Ştiinţifică,
1991.
Christine Korsgaard, Creating the kingdom of ends, Cambridge University
Press, 1996.
Emilian Mihailov, Arhitectonica moralităţii, Editura Paralela 45, 2017.
Valentin Mureșan, Comentariu la Întemeierea metafizicii moravurilor, în I.
Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Editura Humanitas, 2007.
Valentin Mureșan, Formule și categorii, Editura Universităţii din București, 2016.
Ilie Pârvu, Studii filosofice, vol. II – Interpretări și reconstrucţii teoretice în filosofie,
Editura Academiei Române, 2015.
Michael Rosen, Dignity: its history and meaning, Harvard University Press, 2012.
Jeremy Waldron, Dignity, rank, and rights, Oxford University Press, 2012.
5 Mulţumesc lui Constantin Vică, Alexandrei Oprea, Cristian Iftode, Daniel Nica, Andei
Zahiu, Bogdan Olaru, pentru comentarii care au îmbunătăţit acest text.
Despre apartenenţa operelor de filosofie
experimentală la clasa operelor filosofice
TONI GIBEA
Introducere
Universitatea Duke împreună cu Fundaţia Templeton organizează anual

Școli de Vară în domeniul Filosofiei și Neuroștiinţelor.1 Proiectul își
propune să pregătească echipe interdisciplinare formate din filosofi și
experţi din alte domenii de cercetare, precum psihologie, biologie,
statistică, sociologie și așa mai departe, care să lucreze în proiecte comune
de cercetare. În anul 2018 a fost lansat proiectul „Geografia Filosofiei”2, un
proiect ce are ambiţia de a verifica în ce măsură intuiţiile oamenilor care nu
au o instruire filosofică prealabilă corespund cu intuiţiile pe care le regăsim
de regulă în literatura filosofică de specialitate. Institutul de Cercetări ale
Creierului, de la Universitatea Chapman3 a demarat la începutul anului
2019 un proiect interdisciplinar pentru a studia tema libertăţii de alegere în
laboratoarele de neuroștiinţe.
Acestea sunt doar trei dintre cele mai recente proiecte în care filosofii
care au o înclinaţie către știinţele experimentale lucrează împreună cu
cercetători din alte domenii pentru a răspunde unor serii de provocări
filosofice de natură teoretică sau practică. Acesta nu este un fenomen
întâmplător sau izolat. Proiectele respective au în spate o mulţime de opere
filosofice experimentaliste ce au fost publicate în primii ani ai secolului XXI.
Au fost examinate intuiţiile oamenilor cu privire la referinţa numelor proprii
(Machery et al., 2004), aspectele care îi determină pe subiecţi să judece când
o acţiune este săvârșită în mod intenţionat (Knobe, 2003), au fost examinate
structurile neuronale care stau la baza judecăţilor morale în contextul unor
1 http://www.ssnap.net/
2 https://www.geographyofphilosophy.com/about
3 https://braininstitute.us/news/templeton-fetzer
100 TONI GIBEA
dileme morale (J. D. Greene et al., 2001), respectiv dacă intuiţia noastră cu
privire la o voinţă liberă se schimbă în funcţie de universul determinist în
care ne-am imagina că am trăi (Nahmias et al., 2005).
Anumiţi filosofi se întreabă în ce măsură operele „filosofilor
experimentaliști” sunt într-adevăr filosofice. Tom Sorell (2018) consideră că
operele filosofice experimentaliste actuale nu sunt altceva decât niște studii
psihologice sau sociologice deghizate în studii filosofice. Deghizarea
acestora este facilitată în primul rând prin intermediul nenumăratelor
trimiteri la filosofi și filosofii consacrate pe care „filosofii experimentaliști”
le fac în operele lor. Este destul de clar că simpla invocare a unor idei
filosofice nu atrage în mod automat și apartenenţa la o clasă de opere
filosofice a lucrării respective. Sorell (2018) continuă, precizând că uneori
filosofii experimentaliști par să stabilească anumite legături între ideile
filosofice și anumite dovezi empirice, dar în acest caz ar trebui să vorbim
mai degrabă despre o filosofie informată empiric și nu despre una experimentală.
Joshua Knobe (2007), respectiv Justin Sytsma și Jonathan Livengood
(2015) argumentează că utilizarea metodelor empirice de cercetare,
specifice în prezent știinţelor sociale, nu ar trebui să excludă lucrările de
filosofie experimentală din clasa unor opere filosofice. Cei patru consideră
că în istoria filosofiei putem identifica mai multe situaţii când filosofi
consacraţi au fost influenţaţi de o serie de experimente, filosofi precum
Descartes sau Hobbes. Recent, Justin Sytsma și Jonathan Livengood (2019)
i-au răspuns lui Sorell (2018) arătând că, din punct de vedere metodologic,
filosofia nu are o metodă unică de cercetare. De exemplu, mai multe studii
filosofice utilizează o serie de metode matematice. Din moment ce metoda
matematică este specifică matematicii, atunci ar trebui să începem să
catalogăm studiile respective drept studii de matematică și să nu le mai
numim filosofice. Lucrurile sunt cu atât mai complicate când ne uităm la
domeniul eticii aplicate unde întâlnim metodologii specifice economiei,
teoriei jocurilor, sociologiei sau psihologiei. Ar trebui oare să admitem că
etica aplicată nu este filosofie?
Dezbaterea este de actualitate însă, pentru a afla în ce măsură operele
de filosofie experimentală ar putea aparţine unei clase de opere filosofice,
trebuie să clarificăm mai întâi ce este o operă filosofică. Cred că majoritatea
dezbaterilor pe tema apartenenţei operelor de filosofie experimentală la
clasa unor opere filosofice pleacă în primul rând de la viziuni diferite cu
privire la ceea ce este filosofia.
DESPRE APARTENENȚA OPERELOR DE FILOSOFIE EXPERIMENTALĂ 101
Acum mai mult timp, Valentin Mureșan (1998) și-a propus să

răspundă provocării de a defini ce este o operă filosofică într-un volum
colectiv intitulat Între Wittgenstein și Heidegger. Deși tematica acestui volum
nu abordează în mod direct tematica filosofiei experimentale, lucrările din
acest volum colectiv oferă un punct bun de plecare pentru a afla dacă
filosofia experimentală poate fi considerată drept filosofie. În cele ce urmează
voi reconstrui propunerea lui Valentin Mureșan, respectiv reacţiile și
sugestiile lui Mircea Flonta și Adrian Miroiu la propunerea lui Mureșan.
În opinia mea filosofia, ca domeniu de cercetare, nu ar trebui
prezervată, ci încurajată să se dezvolte. Dacă analizăm șansele și
oportunităţile4 pe care le are filosofia, probabil ar trebui să renunţăm la
mentalitatea că singura abordare posibilă este cea istorică și că toate
adevărurile au fost deja formulate fiind undeva bine ascunse în operele
clasice, la Platon, Aristotel sau Heidegger, așteptând să fie descoperite.
Utilizând modelul lui Mureșan de clasă extinsă a operelor filosofice,
propun un model empiric care ar putea să stabilească dacă operele de
filosofie experimentale sunt într-adevăr opere filosofice, pornind de la ceea ce
cred filosofii că ar fi o operă filosofică.
Diversitatea operelor filosofice
Ce este filosofia? Este întrebarea de bază pentru acest întreg demers și din
nefericire filosofii nu oferă un răspuns unanim acceptat. În acest sens,
putem lua drept dovadă empirică volumul lui David Edmonds și Nigel
Warburton (2010). Lucrarea este alcătuită din 25 de interviuri ale unor
filosofi consacraţi. Fiecare dintre aceștia a fost întrebat, la finalul
interviului, ce este, de fapt, filosofia.
Floridi are o perspectivă sofisticată asupra filosofiei, catalogând-o
drept o specie de inginerie conceptuală, iar Todorov crede că, de fapt,
filosofia te pregătește pur și simplu să fii mai înţelept. Cele două poziţii
sunt diametral opuse. Pentru Floridi, identificarea unor soluţii conceptuale
pentru problemele uzuale ale vieţii cotidiene reprezintă în fond singurul
scop pe care ar trebui să îl aibă filosofia, în timp ce Todorov crede că scopul
filosofiei este acela de a te pregăti să trăiești mai bine. Sinnott-Armstrong
4 Mihail Radu Solcan realizează o radiografie foarte bună a șanselor pe care le are filosofia
în conferinţa inaugurală de la Facultatea de Filosofie din 2012 (https://www.yo
utube.com/watch?v=dWgr8CMCECU);
102 TONI GIBEA
vorbește despre un scop grandios, filosofii preocupându-se în viziunea sa

de oferirea unei imagini coerente, generale, asupra lumii, iar Adams crede
că scopul filosofiei nu este mai presus decât cel al oricărei alte discipline, iar
parcurgerea ei cu succes ne va ajuta să putem clarifica orice întrebare și
răspunsul pentru aceasta. Crisp ne îndeamnă să practicăm filosofia pentru
a îi înţelege esenţa, iar Kymlicka ne spune că „filosofia” este, în final,
rezultatul unor accidente și convenţii. În acest context, când Jeff McMahan
afirmă că nu știe ce este filosofia, iar Ridley doar râde, am putea fi tentaţi să
conchidem că reacţiile lor nu sunt doar plauzibile, ci chiar justificabile.
Filosofia este un domeniu vag, extrem de greu de delimitat și sistematizat.
Valentin Mureșan își propune să abordeze în mod sistematic
întrebarea „Ce este filosofia?” în cartea Între Wittgenstein și Heidegger (1998)
și propune o metodă de stabilire a referinţei operei filosofice împreună cu
un cadru funcţional alcătuit dintr-un corp de opere filosofice paradigmatice
și o serie de clase extinse ale acesteia. Mureșan consideră că filosofii pot
face o listă cu operele filosofice în baza unor criterii pe care aceștia să le
respecte. De exemplu, cât de multe elemente sunt specifice filosofiei și câte
dintre acestea ar trebui să se regăsească într-o operă filosofică pentru a
putea fi catalogată drept filosofică.
Corpul lucrărilor filosofice este constituit din simpla consultare a
filosofilor, adică întrebându-i dacă, în opinia lor, opera x bifează suficient
de multe aspecte pentru a putea fi considerată drept o lucrare filosofică.
Lista de opere filosofice care ar rezulta nu este una exhaustivă, susţine
Mureșan. Cu timpul pot fi adăugate și alte lucrări, dar după ce o operă a
fost adăugată în „nucleul dur” al filosofiei, aceasta nu mai poate fi exclusă.
Desigur, acest proces de selecţie al operelor filosofice nu poate fi unul
arbitrar și ar trebui fundamentat pe o deliberare raţională și concretă.
Mureșan nu neagă posibilitatea ca anumite opere să fie „filosofice” în grade
diferite. În figura de mai jos, el ne oferă o reprezentare grafică pentru a
stabili poziţia „geometrică a fiecărei opere filosofice” (Mureșan, 1998, p. 110).
Fig. 3. preluată din Mureșan, Valentin. (1998). „Ce este filosofia?” În: Mureșan, Valentin
(editor). „Între Wittgenstein și Heidegger”. Editura Alternative, p. 35)
Autorul ne propune ca la distanţe diferite de nucleul paradigmatic al

operelor filosofice să existe ceea ce el numește o clasă extinsă a operelor
filosofice. Adică anumite opere, „mai puţin” filosofice, care din diferite
considerente nu se încadrează în nucleul dur, ar putea fi totuși plasate în
apropierea nucleului. Mureșan merge și mai departe, propunând ca fiecare
clasă extinsă a operelor filosofice să fie împărţită în funcţie de domeniile în
care s-ar mai putea încadra operele respective în știinţă, religie, artă și
cunoașterea comună (aceste ramificări pot fi notate în figura de mai sus a, b
sau c).5 Așadar, am putea disocia între operele filosofice care nu se
încadrează în nucleul paradigmatic și care au un conţinut știinţific și
operele care au în schimb un conţinut religios sau artistic. Din perspectiva
5 Deși autorul enumeră doar patru domenii, nu specifică explicit că operele filosofice pot
conţine exclusiv doar unul dintre cele patru tipuri de conţinut specific;
104 TONI GIBEA
autorului, în nucleul α ar trebui incluse operele filosofice paradigmatice

care bifează o mulţime de elemente filosofice caracteristice. Mai departe,
Mureșan își imaginează că, în timp, ar putea lua naștere și o a doua sferă, β,
unde am putea încadra operele care se aseamănă destul de mult cu cele din
α, dar care nu bifează suficient de multe elemente comune operelor
filosofice din α sau cel puţin nu la fel de multe. Într-o zonă și mai
îndepărtată de nucleu, dar în imediata apropiere a lui β, ar putea să apară
și o a doua categorie intitulată „γ”.
Tipul și numărul de proprietăţi și elementele pe care operele filosofice
ar trebui să le aibă în comun unele cu celelalte, pentru a fi plasate în una
dintre cele trei sfere, nu este stabilit aleatoriu sau prin convenţie de către
autor. O dată ce filosofii vor analiza operele propuse pentru a fi incluse în
„nucleul dur” sau în alte categorii, vor ajunge, speculează Mureșan, la un
consens privind criteriile pe baza cărora se iau aceste decizii. În acest punct
Mureșan asumă, cu destul de mult ușurinţă și fără a argumenta, că filosofii,
o dată ce se vor întâlni, vor ajunge la un consens în privinţa criteriului.
Acest lucru nu este nicidecum clar și cu atât mai puţin evident. Să revenim
la răspunsurile filosofilor din Philosophy Bites (2010). Aceștia au viziuni
diferite asupra a aceea ce este filosofia, uneori destul de contrare. Am putea
spune că ar fi dispuși să facă anumite concesii, cel mai probabil în cazul
operelor unanim recunoscute ca fiind filosofice, dar este puţin probabil ca
perspectivele lor, dacă sunt aduse la un loc să poate fi compatibilizate fără
a renunţa la anumite aspecte. Dacă admitem că ar trebui să renunţăm la
anumite aspecte atunci ar trebui plecat de la un model, adică o presupoziţie
cu privire la ceea ce este filosofia.
Având în prim plan modelul lui Mureșan, putem să conchidem destul
de repede că nu există prea multe similitudini între Tratatul lui
Wittgenstein (2013) și The Moral Tribes6 a lui Joshua Greene, prin urmare
cele două ar trebui încadrate în categorii diferite. Tratatul lui Wittgenstein
va fi localizat geometric, mai mult ca sigur, în nucleul dur al operelor
filosofice (α) în timp ce cartea lui Greene, ar putea fi plasată undeva în
clasa extinsă a operelor filosofice (β sau γ).
6 Joshua Greene este unul dintre reprezentanţii noii mișcări filosofice experimentaliste.
Deși se discută din ce în ce mai mult despre Greene ca psiholog și nu ca filosof, nu
trebuie să pierdem din vedere faptul că formarea lui profesională este în primul rând
filosofică și că studiile sale sunt prezente în toate volumele de filosofie experimentală,
sau, cel puţin, este citat de către acestea. Lucrarea citată în acest context este „Moral
tribes: Emotion, reason, and the gap between us and them”(2013);
Unii filosofi experimentaliști își propun să examineze și să observe

comportamentul uman în diferite contexte morale, pentru a evalua în ce
măsură judecăţile morale ale agenţilor răspund la diferiţi factori (Baron,
1997; Crockett et al., 2008; Schnall et al., 2008). Aici este vorba despre
formularea unor ipoteze cu caracter empiric pe care, ulterior, cercetătorii le
pot confirma, respectiv infirma prin mijloace experimentale. Aceste studii
se pot plasa cu ușurinţă, așa cum am menţionat mai sus, la congruenţa
dintre filosofie și știinţă. În filosofia experimentală există și cercetări care au
drept scop examinarea empirică a presupoziţiilor cu care filosofii lucrează
atunci când construiesc propriile teorii. Articolul lui Vladimir Chituc et al.
(2016) este un exemplu în acest sens. Articolul publicat în Cognition are în
prim plan evaluarea empirică a aplicabilităţii intuiţiilor filosofice în viaţa de
zi cu zi. Mai precis, scopul studiului este de a demonstra dacă presupoziţia
„trebuie” implică în mod necesar „poate” este sau nu intuitivă pentru
oamenii neinstruiţi filosofic. Autorii au demonstrat că această presupoziţie
nu este intuitivă pentru oamenii neantrenaţi, din moment ce ei ţin cont mai
degrabă de „vinovăţie” atunci când ajung la „trebuie”, indiferent dacă
agenţii pot sau nu săvârși o acţiune. Walter Sinnott-Armstrong (1984) a
discutat cu mult înainte despre această presupoziţie pe care filosofii o
acceptă în mod tacit, iar împreună cu Chituc a obţinut date empirice care să
întărească argumentul său teoretic. Mai mult, Paul Henne et al. (2016) a
scris despre același studiu și în Analysis în care pune accent în special pe
aspectele filosofice ale cercetării. Unde ar trebui încadrate aceste studii?
O variantă ar fi să acceptăm că articolul din Analysis merită încadrat
în clasa extinsă a operelor filosofice, în timp ce articolul publicat în
Cognition nu, deoarece în ultimul s-a pus accent în primul rând pe studiul
experimental, prezentarea lui extinsă și accentuarea analizei statistice, în
timp ce în articolul publicat în Analysis a fost evidenţiată valoarea filosofică
a aceluiași studiu. În această situaţie ce putem spune despre cercetarea care
a stat la baza celor două opere? Că într-un caz ea a generat o operă
filosofică, iar într-un alt caz a dus la apariţia unei opere de psihologie
socială? O astfel de concluzie nu ar trebui să fie permisă, deoarece autorii
implicaţi în această cercetare au avut drept punct de plecare întrebările
filosofice formulate de către Sinnott-Armstrong (1984).
Mai mult, faptul că sunt împrumutate metode clar non-filosofice
pentru a afla dacă intuiţiile teoretice ale filosofilor sunt compatibile cu
intuiţiile comune pare că ar spune ceva cu privire la filosofie, dar fără a face
filosofie. Acestea sunt doar o mică parte dintre problemele pe care le putem
106 TONI GIBEA
întâlni atunci când încercăm în mod concret să încadrăm fiecare operă de

filosofie experimentală în zonele propuse de către Mureșan.
Putem concluziona că, deși lucrările de filosofie experimentală ar
avea câteva elemente caracteristice filosofiei, ele ar fi cu greu încadrate în
schema propusă de Mureșan fără ca aceasta să fie modificată. Flonta face o
propunere în acest sens, iar în următoarea parte voi reconstrui propunerea
sa pentru modelul lui Mureșan.
Identificarea mai multor nuclee paradigmatice ale filosofiei
Flonta este de acord cu Mureșan referitor la faptul că examinarea critică a

presupoziţiilor ar putea fi pe bună dreptate pretinsă drept principala
îndeletnicire a filosofilor. Cu toate acestea, Flonta respinge ideea că studiile
de filosofie ar putea avea un singur nucleu paradigmatic. Flonta
argumentează că o analiză care și-ar propune să identifice un singur nucleu
paradigmatic ar duce, în mod inevitabil, la reprezentarea unei specii unice
de filosofie, ori acest model nu ar corespunde până la urmă cu realitatea,
din moment ce observăm cu ușurinţă că există mai multe tipuri de filosofare.
Potrivit lui Flonta, filosofia este produsul unei gândiri modelate de
contextul cultural și spiritul epocii. Desigur, se poate discuta despre ce tip
de filosofie se preocupă într-un mod mai adecvat de anumite presupoziţii,7
în sensul în care ar utiliza instrumente mai adecvate de analiză a așa ziselor
presupoziţii. Dacă vrem să dăm seama doar de multitudinea de stiluri de
filosofare, atunci este ușor de concluzionat, în baza stării actuale de fapt, că
nu poate exista un singur nucleu paradigmatic, sau cel puţin nu unul omogen.
„Diversitatea stilurilor de filosofare este o expresie a resurselor

creatoare ale geniului omenesc. Creaţia este imprevizibilă. Orizontul
gândirii filosofice este, așadar, veșnic deschis. Apariţia unei noi
tradiţii filosofice este favorizată de mutaţii culturale semnificative. Iar
7 Flonta asumă că propunerea lui Mureșan are în prim plan analiza presupoziţiilor ca
metodă de cercetare proprie filosofiei. Este adevărat că Mureșan utilizează această idee
ca exemplu privitor la modul în care ar funcţiona propunerea lui de opere paradigmatice
și clase extinse de opere filosofice, dar nu spune că ea ar fi unanim acceptată de către
filosofi atunci când s-ar întâlni pentru a dezbate cu privire la criteriile de selecţie și
încadrare a operelor;
receptivitatea pentru un stil de filosofare este favorizată de spiritul

unei culturi.” (Flonta, 1998, p. 60)
Potrivit lui Flonta, un model ramificat cu mai multe nuclee arhetipice ar

fi o reprezentare mai fidelă a realităţii. Astfel, opere pe care le-am poziţiona
în a, b, c sau d, în figura propusă de către Mureșan, ar putea să aibă
propriile nuclee filosofice paradigmatice. De exemplu, în filosofia
românească a existat o înclinaţie mai degrabă către literatură, ceea ce a dus
la apariţia unei mutaţii culturale și implicit a unor opere filosofice proprii,
paradigmatice, care i-ar avea în prim plan pe Blaga, Noica sau Cioran. În
propunerea lui Mureșan sunt șanse ca ele să fie plasate undeva la nivelul
lui γ ceea ce ar fi în neconcordanţă cu realitatea comunităţii românești unde
cei trei s-au remarcat ca reprezentanţi de seamă ai filosofiei românești.
Flonta argumentează că aceste opere ar trebui să aibă un nucleu propriu
paradigmatic, α’. Deși am putea să ne exprimăm preferinţa pentru nucleul
α sau nucleul α’ în baza mai multor tipuri de criterii – criterii de tipul:
studiile din α sunt mai clar argumentate, iar cele din α’ reprezintă mai bine
geniul românesc creator - nu decurge că cele două nu merită să fie
reprezentate prin intermediul a două nuclee paradigmatice.
Modelul ramificat de nuclee paradigmatice propus de către Flonta
este o opţiune mai puţin constrângătoare decât cea a lui Mureșan, deoarece
ţine cont de multitudinea ramificaţiilor din filosofie, a stilurilor și
metodelor din diferite opere paradigmatice. Mai mult, propunerea lui
Flonta poate fi dusă chiar mai departe astfel încât fiecare „mutaţie”
filosofică să aibă un nucleu propriu paradigmatic. În acest sens, filosofia
experimentală poate fi văzută drept o mutaţie care ar putea avea un nucleu
filosofic paradigmatic propriu.
În contextul argumentului de mai sus, filosofia experimentală,
interpretată ca un manifest (Knobe & Nichols, 2007), ar putea fi considerată
drept rezultatul unei mutaţii semnificative, nu neapărat culturale, a unei
întreprinderi filosofice. Filosofia experimentală poate fi percepută și ca un
efect al pregătirii interdisciplinare pe care o au filosofii din diferite
universităţi. Un exemplu grăitor în acest sens este Joshua Greene, filosof
american care a reușit în primul rând să se impună ca cercetător în
domeniul psihologiei unde a și pus bazele unui nou tip de abordare a
fenomenului moral. Operele sale pot fi poziţionate în nucleul dur de opere
ce pun bazele teoriei procesului dual al judecăţii morale.
108 TONI GIBEA
Cu modificările propuse de către Flonta, concluzia ar fi că filosofia

experimentală ar trebui să aibă un nucleu propriu α’’ alături de nucleul
paradigmatic al filosofiei românești α’, dat ca exemplu de Flonta, și de
nucleul paradigmatic α imaginat de către Mureșan,.
Această concluzie omite caracterul interdisciplinar al filosofiei
experimentale. Știm că studiile de filosofie experimentală sunt compuse
dintr-un mănunchi de variaţii metodologice. O lucrare de filosofie
experimentală conţine o introducere unde sunt prezentate obiectivul și
ipotezele de cercetare, o parte de expunere a design-ului experimental,
analiza statistică a rezultatelor și o concluzie, respectiv impactul pe care îl
are studiul respectiv în practică sau în teorie. Filosoful se implică în acest
demers experimental în grade diferite, dar rolul său principal este de a oferi
un cadru introductiv pentru studiu și de a examina impactul acestuia,
teoretic sau practic. Cercetătorii experimentaliști (psihologi, sociologi,
cercetători din știinţele cognitive și așa mai departe) ocupă un rol principal
în realizarea designului experimental, în dezvoltarea metodologiei de
culegere a datelor și în analiza statistică a acestora.
Prima variantă ar fi să identificăm contribuţiile filosofice din aceste
studii și să le extragem din lucrări pentru ca mai apoi să le plasăm într-un
nucleu filosofic. Chiar dacă în acest mod contraargumentul de mai sus (o
lucrare de filosofie experimentală nu este strict filosofică) nu s-ar mai
aplica, este puţin probabil să putem extrage din literatura experimentalistă
contribuţiile strict filosofice astfel încât acestea să aibă în continuare sens.
A doua variantă ar fi să propunem în nucleu acele studii care au ca
autor principal un filosof, iar cercetarea să se fi desfășurat sub coordonarea
unui filosof (desfășurate pentru fiecare etapă de identificare a ipotezelor, de
creare a design-ului experimental și de interpretare a rezultatelor, dreptul
de veto i-a aparţinut filosofului). Dar, și în această variantă, problema
încadrării lucrărilor de filosofie experimentală este mutată la nivelul
implicării filosofului în fiecare etapă. În ce măsură trebuie să se implice
cineva cu o pregătire filosofică într-un studiu pentru ca rezultatul cercetării
să fie și filosofic? Revenind la exemplul anterior cu studiul lui Henne (2016)
și Chituc (2016), articolul publicat în Analysis va fi considerat o operă
filosofică, dar nu și articolul din Cognition.
A treia opţiune ar fi ca studiile de filosofie experimentală să fie
poziţionate undeva la intersecţia dintre mai multe nuclee paradigmatice
filosofice sau știinţifice, în funcţie de domeniile implicate în cercetare. De
exemplu, studiile lui Greene și-ar găsi cu ușurinţă locul la intersecţia dintre
nucleul paradigmatic al eticii aplicate, al psihologiei, al statisticii și al

neuro-știinţei. În acest fel cred că luăm în considerare unul dintre aspectele
esenţiale ale acestor studii, anume cel de interdisciplinaritate.
Filosofia între o practică de ordin prim și o practică de ordin secund
Miroiu pune accent în capitolul său (1998) pe tipul de activitate sau practică
filosofică care ar putea sta în spatele preferinţelor filosofilor de a încadra
propunerile de opere filosofice în dimensiunile modelului lui Mureșan.
Punctul de plecare al lui Miroiu este de a pune sub semnul întrebării
presupoziţia fundamentală a lui Mureșan, anume că obiectivul principal al
filosofiei este de a examina critic presupoziţiile. El conchide că putem să
distingem între cel puţin două tipuri de activităţi filosofice, o activitate în
care filosoful examinează critic presupoziţiile și o a doua unde filosoful are
o viziune proprie asupra lumii și se aventurează împreună cu cercetătorii
din alte domenii să ofere soluţii pentru o varietate largă de probleme
practice din lumea reală. Miza nu este de a legitima o activitate în
defavoarea celeilalte. Așa cum observa și Flonta anterior, atunci când
cineva răspunde la întrebarea: „Ce este filosofia?” are obligaţia să ţină cont
de toate variaţiile acesteia, nu să aleagă dintre ele, chiar și în mod unanim,
doar pe acelea pe care le consideră deja ca fiind mai filosofice.8
Esenţială propunerii este distincţia dintre două tipuri de practici
filosofice, o practică de ordinul I și una de ordinul II. Cea de ordinul II este
avută în prim plan de către Mureșan și se referă la faptul că obiectul de
cercetare al filosofiei se reduce la examinarea presupoziţiilor. Cercetarea de
ordin prim sau de ordinul I subsumează toate studiile unde filosofii
explorează, împreună cu alţi cercetători, ce soluţii există pentru anumite
probleme practice sau critică anumite soluţii din diferite considerente.
Miroiu va ilustra această distincţie prin două exemple din filosofie.
În etică putem să identificăm cu ușurinţă cele două tipuri de activităţi
din moment ce există subdomenii care reflectă explicit asumarea unei
anumite activităţi. Metaetica este domeniul din etică ce are la bază o
activitate de ordin secund. Unul dintre obiectivele pe care le are domeniul
8 Din cele precizate anterior nu ar trebui să se înţeleagă că neg utilitatea unei cercetări care
ar încerca să selecteze, dintre toate aceste activităţi filosofice, pe cele mai adecvate pentru
a afla adevărul. Ceea ce vreau să spun este doar că, în acest caz, este vorba de o cercetare
diferită, deși nu complet independentă, de ceea ce mi-am propus să urmăresc aici;
110 TONI GIBEA
meta-eticii este de a analiza limbajul moral apelând la o analiză

conceptuală a presupoziţiilor. De cealaltă parte a baricadei, etica aplicată
este o întreprindere de ordin prim, deoarece scopul său principal este să
ofere efectiv un răspuns la întrebarea „Ce trebuie să facem?”. Miroiu oferă
drept exemplu de etică de ordin primar „echilibrul prin răsfrângere”9 al lui
Rawls (2009). Echilibrul reflectat este un element al teoriei rawlsiene al
cărui scop este să pună teoria la lucru pentru a da seama de realitate sau să
facă o târguială (Miroiu, 1998, p. 83) între teorie și fapte.
Etica mediului este un alt exemplu de etică de ordinul I. În acest
domeniu se formează echipe interdisciplinare de cercetare, unde filosofii
lucrează cot la cot cu oameni de știinţă și ingineri din diferite domenii
pentru a găsi soluţii practice pentru diferitele probleme ale mediului
înconjurător (poluare, dispariţia ecosistemelor și așa mai departe). Potrivit
lui Miroiu, această colaborare ne arată cel puţin două lucruri. În primul
rând, ea dovedește că filosoful se angajează într-o activitate de ordinul
întâi. În al doilea rând, ceilalţi cercetători consideră că aportul adus de către
filosofi în astfel de proiecte interdisciplinare este important. Acest aport
este considerat important în sensul în care filosofii, utilizând un cadru
conceptual diferit faţă de oricare alt cadru pe care îl regăsim în celelalte
discipline, oferă o interpretare proprie a problemelor care facilitează
ulterior și oferirea unor soluţii. Miroiu ne atrage atenţia că de aici nu putem
să susţinem că filosofia prestează o activitate superioară comparativ cu
celelalte știinţe, dar nici că ea este inferioară lor. Expresia de „a lucra cot la
cot și cu modestie” trebuie interpretată în sensul său propriu, iar rezultatul
de cercetare nu este unul care să aparţină în totalitate sau deloc filosofilor.
Mureșan răspunde la această provocare precizând că activitatea pe
care o desfășoară filosoful în echipe de cercetare interdisciplinare
(cercetările din domeniul eticii mediului) nu ne arată că el face filosofie
(Mureșan, 1998, pp. 121-122), ci că el aplică filosofie. Cu alte cuvinte,
filosoful aplică niște concepte proprii deja inventate pentru a justifica moral
anumite acţiuni. Aceasta înseamnă că el nu contribuie cu nimic din punct
de vedere filosofic. Dar Mureșan nu spune nimic despre faptul că aplicarea
filosofiei nu ar fi filosofie. Prin urmare, filosofia experimentală nu este
afectată de acest argument. Mai mult chiar, Mureșan pierde din vedere că
atunci când încercăm să utilizăm anumite teorii în practică este nevoie ca
9 Miroiu utilizează traducerea sugerată de Flonta. Mai departe voi utiliza traducerea mult
mai comună a sintagmei „reflective equilibrium” ca „echilibru reflectat”;
ele să fie adaptate. Munca de „adaptare” poate fi realizată de către filosofi,

iar în acest caz ei nu ar aplica doar niște concepte sau distincţii, ci le-ar
modifica. Din acest fapt decurge că filosoful se poate angaja într-o activitate
filosofică după ce aplică filosofia.
Principala dificultate este aceea că cineva ar putea spune că membrii
unei echipe interdisciplinare de cercetare au sarcini diferite. Adică filosoful
vorbește despre semnificaţia filosofică sau normativă a unor date
experimentale și nu se ocupă de proiectarea studiului, culegerea datelor
sau analiza statistică a acestora, toate aceste sarcini revenindu-le celorlalţi
membri ai echipei care sunt familiarizaţi cu statistica și cu metodologia
experimentală. Prin urmare, tot ceea ce face filosoful într-un astfel de
proiect este doar să utilizeze datele empirice obţinute în argumentele sale.
Cineva ar putea argumenta că Greene, deși a făcut filosofie la
începutul carierei, a abandonat-o pe parcurs și a ales să facă psihologie.
Acest contraargument poate fi extins asupra întregului domeniu al
filosofiei experimentale. Așadar, faptul că cei care lucrează în aceste
proiecte interdisciplinare au o pregătire filosofică garantează că ei vor
continua să facă filosofie, în particular filosofie morală. Din acest punct de
vedere, filosofia experimentală se aseamănă foarte mult cu managementul
eticii. În ambele discipline se poate demonstra că ele au o bază filosofică și
că cei care lucrează în cadrul lor au o pregătire filosofică, dar din aceasta nu
reiese că managementul eticii și filosofia experimentală sunt două
subdomenii ale filosofiei.
Argumentul de mai sus are o problemă, anume că nu ţine cont de
vaguitatea filosofiei. Sigur, la un nivel general, el are sens, însă în spatele
său stă o asumpţie esenţialistă falsă, anume că există distincţii clare între
activitatea filosofică și cea non-filosofică. Mai mult chiar, nu trebuie să
pierdem din vedere faptul că multe discipline pe care le considerăm astăzi
drept subdomenii de cercetare filosofică nu au aparţinut întotdeauna
filosofiei. De exemplu, etica sau etica aplicată nu au fost domenii de
cercetare filosofică încă de la începuturile acesteia. Ele s-au dezvoltat în
timp și au fost incluse în domeniu. Acesta este un proces normal și nu
există niciun motiv pentru care, în cazul filosofiei experimentale, lucrurile
ar sta altfel.
112 TONI GIBEA
Concluzie
Lucrările de filosofie experimentală nu pot fi identificate în nucleul dur al

filosofiei și nici nu pot să aibă un nucleu propriu paradigmatic. Cu toate
acestea, majoritatea studiilor au în componenţa lor mai multe elemente
specifice filosofiei, reușind să ajungă la concluzii relevante din punct de
vedere filosofic. Exemplele pe care le-am oferit mai sus arată că filosofii pot să
se angajeze, din postura de cercetători principali, în studii interdisciplinare și
să lucreze împreună cu cercetători din alte domenii. De asemenea, dacă
poziţionăm filosofia la nivelul interstiţiilor dintre mai multe discipline,
atunci aceasta ar avea șansa să se dezvolte și să se ramifice destul de mult.
Dacă acceptăm ideea că s-ar putea constitui un nucleu dur al studiilor
filosofice, iar că în jurul acestui nucleu gravitează, la distanţe diferite, restul
de studii filosofice, atunci este clar că studiile de etică experimentală s-ar
plasa undeva în jurul acestui nucleu dur al operelor filosofice. Zonele din
jurul nucleului dur ar conţine studii filosofice apropiate, la distanţe diferite,
de artă, literatură, știinţă sau religie. Am asumat că operele de etică
experimentală s-ar identifica undeva la nivelul studiilor din jurul nucleului
dur al filosofiei și, probabil, mai aproape de știinţă.
În ce măsură punctele de vedere care încadrează studiile de filosofie
morală experimentală în clasa studiilor filosofice sunt cele adevărate
rămâne o întrebare deschisă care cred că depășește cu mult contextul și
resursele acestei lucrări. Se poate specula pe marginea acestei întrebări, este
adevărat, iar o temă de acest tip ar merita dezvoltată ulterior, separat, într-o
altă lucrare care să exploreze empiric acest potenţial. Mai departe voi arăta,
pe scurt, cum poate fi construită schiţa unui astfel de studiu.
Într-un astfel de studiu ar trebui să avem în vedere pe de o parte
operele filosofice și operele de filosofie morală experimentală, iar de
cealaltă parte cel puţin trei grupuri ţintă, grupul filosofilor, filosofilor
experimentaliști și cel al specialiștilor din alte domenii. Ultimul grup ţintă
se poate transforma, în măsura în care se observă o tendinţă, în grupuri
ţintă de sine stătătoare, grupul sociologilor, fizicienilor, psihologilor și așa
mai departe. Aceste grupuri ţintă pot fi selectate contactând online
cercetători consacraţi din fiecare domeniu de cercetare și rugându-i să
răspundă la câteva întrebări. Având în vedere caracteristicile specifice ale
temei pe care intenţionăm să o observăm, este posibil ca răspunsurile
participanţilor să varieze în funcţie de cultură, așa cum intuiește Flonta
(1998), dar în această primă fază nu ne vom raporta și la acest aspect.
Înainte de a construi o schiţă, trebuie să lămurim ce ne interesează de

fapt să aflăm. În acest caz se poate alege ceva mai general, anume în ce
măsură filosofia morală experimentală este filosofie. Așadar, ipoteza
studiului ar putea fi formulată în felul următor: Operele de filosofie morală
experimentală sunt considerate drept „filosofie” în aceeași măsură în care operele
unanim recunoscute ca fiind filosofice sunt considerate drept „filosofie”. Din
ipoteză trebuie să avem în vedere cine evaluează aderenţa unei opere la
filosofie și ce evaluează.
Am arătat ce grupuri ţintă pot fi avute în vedere avem în vedere la
cine ne referim, acum, când vorbim despre ce opere vom utiliza, este nevoie
de o listă de opere paradigmatice pentru filosofie morală experimentală,
respectiv pentru filosofie. Această listă poate fi realizată în mod intuitiv de
către un grup de lucru alcătuit din filosofi sau se pot utiliza mai multe
clasamente deja existente privitoare la cele mai importante opere filosofice.
De asemenea, în măsura în care acest lucru este posibil, se poate realiza
anterior un studiu empiric iniţial pentru a îi întreba pe filosofi ce opere sunt
indubitabil filosofice și pe filosofii moral experimentaliști ce opere sunt
indubitabil de filosofie morală experimentală.
După constituirea celor două liste, îi putem întreba pe participanţi, în
fiecare dintre cele șase condiţii de mai jos, să indice în ce măsură opera
respectivă o consideră ca fiind filosofică pe o scară de la 1 la 7 (1 fiind o
operă foarte puţin filosofică,...., 7 fiind o operă indubitabil filosofică).
Tabelul 2
Șase condiţii pentru ca un studiu empiric care să stabilească
referinţa termenilor „operă filosofică” și „operă de filosofie morală”
Operă de filosofie morală

Opera filosofică x
experimentală x
Condiţia 1 Condiţia 2
Filosofi Opere filosofice pentru Opere de filosofie morală
filosofi. experimentală pentru filosofi.
Condiţia 4
Condiţia 3
Opere de filosofie morală
Filosofi experimentaliști Opere filosofice pentru
experimentală pentru filosofi
filosofi experimentaliști.
experimentaliști.
Specialiști din alte Condiţia 6
Condiţia 5
domenii (literatură, Opere de filosofie morală
Opere filosofice pentru
știinţe sociale, știinţe experimentală pentru specialiști
specialiști din alte domenii.
exacte) din alte domenii.
114 TONI GIBEA
Dacă grupurile ţintă sunt reprezentative, atunci putem analiza în ce

măsură au considerat anumiţi filosofi că operele filosofice sau operele de
filosofie morală experimentală sunt filosofice. Eventual, se poate analiza, în
condiţiile 1, 3 și 5, dacă concepţia asupra filosofiei variază în funcţie grupul
căruia ne adresăm, iar în condiţiile 2, 4 și 6 dacă filosofii experimentaliști
sunt singurii care consideră că o operă de filosofie morală experimentală
este filosofie. Putem urmări de asemenea dacă există o corelaţie între scorul
pe care îl dau filosofii în condiţiile 1 și 2 operelor filosofice, respectiv
operelor de filosofie morală experimentală. În același mod putem acţiona și
pentru filosofi experimentaliști și specialiști din alte domenii. S-ar putea
analiza dacă nu cumva scorurile care s-ar corela ar fi mai apropiate în cazul
grupurilor ţintă de filosofi experimentaliști și alţi specialiști (psihologi,
sociologi și așa mai departe).
Esenţial pentru acest experiment este ce tip de opere filosofice sunt
selectate. Este evident că filosofii nu vor considera că ar fi filosofice părţile
din operele care descriu metoda sau analiza statistică a datelor, deși acestea
sunt parte a unei opere interdisciplinare de filosofie morală experimentală.
Acest detaliu nu reprezintă un impediment major, însă trebuie abordat
foarte atent, altfel cercetătorul poate fi acuzat de faptul că își confirmă în
mod părtinitor o ipoteză. De exemplu, dacă cineva alege doar cărţile lui
Greene, Moral Tribes (2013), a lui Haidt, The Righteous Mind (2012) și Mark
Hauser, Moral Minds (2009), care explică doar implicaţiile filosofice ale unor
dovezi empirice făcând foarte puţin trimitere sau deloc, la metoda și
analiza statistică a datelor, atunci șansele ca lucrările de filosofie morală
experimentală să obţină un scor mai mare s-ar maximiza. De cealaltă parte,
dacă selectez doar studiile știinţifice ca studiile de etică experimentală,
șansele acestora de a primi un scor mai mare în ceea ce privește calitatea lor
de opere filosofice s-ar maximiza.
Este esenţială întrebarea pe care o utilizăm, deoarece nu poate fi transmis
în mod obiectiv același mesaj tuturor respondenţilor atunci când îi întrebăm
dacă o operă este sau nu filosofică. Va depinde în mod sigur de concepţia pe
care o are fiecare faţă de ceea ce înseamnă că o operă este într-o măsură mai
mare sau mai mică filosofică. Acest impas poate fi depășit fie prin utilizarea
unei întrebări deschise, calitative, adică să îi rugăm pe respondenţi să își
justifice răspunsul, fie să modificăm întrebarea în așa fel încât să întrebăm
în ce măsură o lucrare abordează sau nu o temă specifică filosofiei. Fără a
insista mai mult, un astfel de studiu ar putea elucida, într-o oarecare
măsură, la ce ne referim atunci când vorbim despre o anumită operă filosofică.
Bibliografie
Baron, R.A. (1997). The Sweet Smell of... Helping: Effects of Pleasant Ambient
Fragrance on Prosocial Behavior in Shopping Malls. Personality and
Social Psychology Bulletin, 23(5), 498-503. https://doi.org/10.1177/0146
167297235005
Chituc, V., Henne, P., Sinnott-Armstrong, W., & De Brigard, F. (2016). Blame,
not ability, impacts moral “ought” judgments for impossible actions:
Toward an empirical refutation of “ought” implies “can.” Cognition,
150, 20-25. https://doi.org/10.1016/j.cognition.2016.01.013
Crockett, M.J., Clark, L., Tabibnia, G., Lieberman, M.D., & Robbins, T.W. (2008).
Serotonin Modulates Behavioral Reactions to Unfairness. Science,
320(5884), 1739-1739. https://doi.org/10.1126/science.1155577
Edmonds, D., & Warburton, N. (2010). Philosophy Bites. OUP Oxford.
Flonta, M. (1998). Stiluri de filosofare și tradiţii filosofice. In Între Wittgenstein
Si Heidegger (pp. 39-60). Editura Alternative.
Greene, J. (2013). Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and
Them. Penguin.
Greene, J.D., Sommerville, R.B., Nystrom, L.E., Darley, J.M., & Cohen, J.D.
(2001). An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral
Judgment. Science, 293(5537), 2105-2108. https://doi.org/10.1126/scien
ce.1062872
Haidt, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics
and Religion. Knopf Doubleday Publishing Group.
Hauser, M. (2009). Moral Minds: The Nature of Right and Wrong. Harper Collins.
Henne, P., Chituc, V., De Brigard, F., & Sinnott-Armstrong, W. (2016). An
Empirical Refutation of ‘Ought’ Implies ‘Can.’ Analysis, 76(3), 283-290.
https://doi.org/10.1093/analys/anw041
Knobe, J. (2003). Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language.
Analysis, 63(3), 190-194. JSTOR.
Knobe, J. (2007). Experimental philosophy and philosophical significance.
Philosophical Explorations, 10(2), 119-121. https://doi.org/10.1080/1386
9790701305905
Knobe, J., & Nichols, S. (2007). An Experimental Philosophy Manifesto. In J.
Knobe & S. Nichols (Eds.), Experimental Philosophy (pp. 3-14). Oxford
University Press.
116 TONI GIBEA
Machery, E., Mallon, R., Nichols, S., & Stich, S. P. (2004). Semantics, cross-
cultural style. Cognition, 92(3), B1-B12. https://doi.org/10.1016/j.cognit
ion.2003.10.003
Miroiu, A. (1998). Filosofia: Între modestie și umilinţă. In Între Wittgenstein
și Heidegger (pp. 61-90). Editura Alternative.
Muresan, V. (1998). Între Wittgenstein Si Heidegger.
Nahmias, E., Morris, S., Nadelhoffer, T., & Turner, J. (2005). Surveying
Freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility.
Philosophical Psychology, 18(5), 561-584. https://doi.org/10.1080/0951508
0500264180
Rawls, J. (2009). A Theory of Justice. Harvard University Press.
Schnall, S., Haidt, J., Clore, G.L., & Jordan, A.H. (2008). Disgust as Embodied
Moral Judgment. Personality and Social Psychology Bulletin, 34(8), 1096-
1109. https://doi.org/10.1177/0146167208317771
Sinnott-Armstrong, W. (1984). `Ought’ Conversationally Implies `Can’. The
Philosophical Review, 93(2), 249-261. JSTOR. https://doi.org/10.2307/2
184585
Sorell, T. (2018). Experimental philosophy and the history of philosophy.
British Journal for the History of Philosophy, 26(5), 829-849. https://doi.
org/10.1080/09608788.2017.1320971
Sytsma, J., & Livengood, J. (2015). The theory and practice of experimental
philosophy. Broadview Press.
Sytsma, J., & Livengood, J. (2019). On experimental philosophy and the
history of philosophy: A reply to Sorell. British Journal for the History of
Philosophy, 27(3), 635-647. https://doi.org/10.1080/09608788.2018.1539946
Wittgenstein, L. (2013). Tractatus Logico-Philosophicus. Routledge.
Link-uri
(Au fost ultima accesate în data de 10.01.2020)
1. http://www.ssnap.net/
2. https://www.geographyofphilosophy.com/about
3. https://braininstitute.us/news/templeton-fetzer
4. https://www.youtube.com/watch?v=dWgr8CMCECU
Cine, când, cum și pentru ce este responsabil moral?
Despre actualitatea unui răspuns aristotelic*
Introducere
Tema responsabilităţii morale este astăzi poate mai actuală decât oricând,
în special în contextul tehnologiilor emergente și al noilor configuraţii
organizaţionale. Interesul pentru acest concept depășește astfel cu mult
sfera studiilor de filosofie teoretică și ajunge în zone de graniţă ale eticii
aplicate, la intersecţie cu studiul Inteligenţei Artificiale (IA) și cu studiile
organizaţionale, unde este intens dezbătută posibilitatea ca entităţi de tipul
organizaţiilor sau roboţilor autodidacţi să fie agenţi responsabili moral la
un nivel distinct faţă de oamenii care le formează sau generează. Cu toate
acestea, conceptul de responsabilitate morală cu care operăm în prezent nu
este nici pe departe unitar. În linii mari sunt dezbătute cinci aspecte ale
noţiunii de responsabilitate morală (Eshleman 2019; Loh & Loh 2017):
(1) cine poate fi responsabil moral (indivizi, colectivităţi, alte entităţi
precum IA) (2) care este aria responsabilităţii (dimensiunea prospectivă sau
retrospectivă); (3) faţă de cine este cineva responsabil (autoritatea externă);
(4) de ce este nevoie să atribuim responsabilitate (contextul) și (5) în ce
condiţii este cineva responsabil moral (criterii normative pentru atribuirea
responsabilităţii).
Pornind de la aceste cinci aspecte, aș vrea să subliniez în următoarele
pagini că ramificaţiile și variaţiile responsabilităţii morale pot căpăta un
sens unitar numai prin raportare la înţelesul iniţial al conceptului. Aceasta
pentru că modul în care înţelegem astăzi noţiunea de responsabilitate
morală, altfel spus acel tip de responsabilitate care este supus unor evaluări
morale în termeni de laudă ori blam, este în bună măsură datorat
* Textul reia unele dintre argumentele formulate iniţial în teza de doctorat „Responsabilitatea
morală a organizaţiilor” și publicate ulterior (Constantinescu, 2013).
118 MIHAELA CONSTANTINESCU
concepţiei lui Aristotel despre exercitarea virtuţilor, mai cu seamă celei

exprimate în lucrarea Etica Nicomahică (EN). Analiza lui Aristotel cu privire
la condiţiile în care este adecvat să blamăm sau să lăudăm pe cineva pentru
caracterul sau pentru acţiunile sale echivalează cu analiza condiţiilor în
care o persoană poate fi considerată responsabilă moral în sens
retrospectiv, pentru acţiuni din trecut.
Așadar în ce situaţii suntem îndreptăţiţi să blamăm sau să lăudăm pe
cineva pentru acţiunile sale și care sunt acele condiţii amplifică sau,
dimpotrivă, diminuează vina ori meritul cuiva? Care sunt condiţiile
necesare și suficiente care trebuie îndeplinite pentru a putea afirma că o
persoană poartă responsabilitate morală pentru faptele sale?
Ceea ce îmi propun în continuare este să ofer o perspectivă
aristotelică asupra problemei responsabilităţii morale individuale, mai întâi
prin prisma discutării distincţiilor lui Aristotel din EN cu privire la
perechea voluntar-involuntar şi alegerea deliberată în vederea atribuirii
laudei sau blamului, apoi prin prisma interpretărilor contemporane. Voi
începe astfel prin delimitarea şi discutarea noţiunilor din EN relevante
pentru sfera atribuirii responsabilităţii morale, pentru ca apoi să analizez
cum se regăseşte concepţia aristotelică în studiile actuale cu privire la
atribuirea responsabilităţii morale individuale. La baza acestui demers stă
observaţia că mare parte dintre analizele recente ale condiţiilor privind
responsabilitatea morală individuală reprezintă reiterări nuanţate ale
perspectivei aristotelice. Sper ca modul în care interpretez aceste studii
recente și taxonomia pe care o avansez să contribuie la o mai bună
înţelegere a felului în care privim astăzi responsabilitatea morală
individuală, în dimensiune retrospectivă.
I. Condiţii pentru atribuirea responsabilităţii morale la Aristotel
Deşi Aristotel nu utilizează un termen propriu-zis pentru a vorbi despre

conceptul de „responsabilitate morală”, analiza sa din Etica Nicomahică1 (în
special Cartea a III-a părţile 1-5 şi Cartea a V-a părţile 8-9) asupra perechii
„voluntar-involuntar” şi asupra a ceea ce înseamnă „alegere deliberată”
apare în contextul discuţiei despre virtuţi şi vicii. Mai precis, analiza este
plasată în contextul discutării acelor condiţii în care este adecvat să lăudăm
1 Trimiterile din lucrare folosesc traducerea EN realizată de Stella Petecel (1988).

CINE, CÂND, CUM ȘI PENTRU CE ESTE RESPONSABIL MORAL? 119
ori să blamăm pe cineva pentru dispoziţiile sale de caracter sau pentru

acţiunile sale virtuoase ori vicioase (1109b, 30). Cercetarea acestor condiţii
echivalează astfel cu cercetarea condiţiilor în care atribuim responsabilitate
morală unui agent (Bostock 2000; Broadie 1991; Hughes 2001; Meyer 2011).
Ceea ce voi susţine este însă o teză mai tare, în favoarea căreia urmez
perspectiva critică propusă de Valentin Mureşan2 (2007) și pentru care
există suficiente evidenţe textuale în EN. Aceea că, pentru a putea atribui
responsabilitate morală unui agent, este nevoie de ceva mai mult decât a
considera acţiunile acestuia drept voluntare3, şi anume este nevoie ca
acţiunea voluntară să fi fost realizată în urma unei alegeri deliberate4.
I.1. Precizări cu privire la traducerea termenilor din Etica Nicomahică
Înainte de a discuta problema responsabilităţii morale prin prisma analizei

lui Aristotel cu privire la acţiunile voluntare şi involuntare şi, respectiv,
alegerea deliberată, este necesar să clarificăm mai întâi o problemă de
2 Îi sunt recunoscătoare profesorului Mureșan, printre multe altele, pentru meticulozitatea

cu care a analizat textul lui Aristotel la cursul doctoral din primăvara lui 2010, pentru
pertinenţa și rigoarea Comentariului la Etica Nicomahică, și mai cu seamă pentru lungile -
dar neobositele - discuţii pe care le-am purtat pe marginea termenilor „voluntar-
involuntar-alegere deliberată” din lucrarea lui Aristotel. Textul care urmează nu ar fi fost
posibil fără toate acestea.
3 Multe interpretări ale textului aristotelic par să aibă în comun părerea că analiza lui
Aristotel asupra acţiunilor voluntare este echivalentă cu analiza condiţiilor pentru
responsabilitatea morală, bazându-se pe faptul că Aristotel susţine că este necesar mai
întâi ca acţiunea unui agent să fie voluntară pentru a putea blama sau lăuda o persoană.
Vezi Glover (1970, p. 4).
4 Contrar interpretării date de S. Broadie (1991, pp. 124-178), anume că Aristotel nu are un
termen pentru „agent responsabil” care să aibă o extensiune mai restrânsă decât „agent
voluntar”. Broadie introduce aici expresia „agent pe deplin responsabil” (fully responsible
agent) pentru a face diferenţa între sfera „generală” a voluntarului, în care
responsabilitatea e atribuită inclusiv agenţilor care nu sunt pe deplin raţionali (aşadar
inclusiv copiilor), şi subclasa „particulară” a voluntarului, în care responsabilitatea e
atribuită numai agenţilor perfect raţionali / maturi. Din punctul de vedere susţinut de
Broadie, Aristotel pare că uneori face această distincţie şi alteori nu. Din punctul meu de
vedere, Aristotel nu are nevoie să facă această distincţie în termenii propuşi de Broadie
pentru că el nu vorbeşte propriu-zis de „responsabilitatea agentului”, ci numai de
acţiuni voluntare/ involuntare, respectiv alegeri deliberate, în raport cu virtutea şi viciul.
Cred că sfera delimitată de Broadie prin „agentul pe deplin responsabil” este pur şi
simplu acelaşi lucru cu sfera delimitată de Aristotel prin „alegerea deliberată”, pe care
eu o asociez propriu-zis cu sfera de atribuire a responsabilităţii morale unui agent.
traducere a termenilor greceşti. Bunăoară, Aristotel utilizează perechile

„hekousion” / „akousion” (cu privire la acţiuni), respectiv „hekon” / „akon” (cu
privire la persoane) (Hughes 2001), traduse în cele mai multe rânduri prin
perechea „voluntar” / „involuntar” (după cum apare în traducerile semnate
Irwin, Petecel, Broadie, Bostock, Ross), însă cu mai multe variante – pentru
„hekousion”: voit (willingly la Irwin, Hughes), intenţionat (intentionally), iar pentru
„akousion”: nevoit (unwillingly la Irwin, Hughes), neintenţionat (unintentionally).
Pentru că Aristotel face însă mai departe o serie de distincţii între
tipuri de acţiuni involuntare (relevantă pentru problema traducerii fiind
aici distincţia între acţiuni involuntare „din ignoranţă” care sunt ulterior
regretate de agent şi acelea care nu sunt regretate de agent) voi prefera
utilizarea unei perechi de trei termeni pentru traducere, cu scopul de a evita
confuzii de sens. Din aceleaşi raţiuni, Urmson (1994, pp. 42-43) propune de
pildă varianta de traducere: „intenţionat” (intended), „contrar intenţiei”
(contrary to intention), şi „neintenţionat” (unintended), variantă ce pare să
prindă destul de bine sensul aristotelic şi totodată direcţiile de analiză ale
responsabilităţii morale.
Pentru a fi însă mai aproape de traducerea română voi prelua parţial
varianta propusă de Broadie (1991), într-o formă adaptată, astfel că voi
utiliza perechea „voluntar” (echivalentul termenului intended la Urmson) –
„involuntar” (echivalentul lui unintended la Urmson), la care adaug un
termen ce delimitează o subclasă a involuntarului, şi anume acţiunile care
sunt făcute nu numai fără intenţia / voia agentului, ci, mai mult, chiar
împotriva intenţiei sau fără voia agentului: „nevoluntar”5 (echivalentul lui
contrary to intention la Urmson).
I.2. Acțiuni voluntare vs. acțiuni involuntare
Pentru a delimita sfera voluntarului, pe care o vom restrânge apoi pentru a

defini sfera responsabilităţii morale a agentului, voi reconstrui mai jos analiza
lui Aristotel cu privire la acţiunile voluntare / involuntare, cu punctarea
acelor aspecte pe care le consider importante pentru discuţia ulterioară
legată de condiţiile responsabilităţii morale.
5 Termenul este utilizat în legislaţia românească cu referire la „internarea nevoluntară” –

împotriva voinţei pacientului.
I.2.1. Acţiuni involuntare: „prin forţă” sau „din ignoranţă”
Aristotel identifică două situaţii în care agentul nu realizează voluntar o

acţiune (altfel spus acţionează involuntar): atunci când acţiunea este făcută
fie “prin forţă” (gr. <bia>), fie “din ignoranţă”. Primul caz, cel în care avem
o acţiune involuntară făcută „prin forţă”, este cel în care agentul este
propriu-zis supus unei forţe externe irezistibile (1110a; 1110b, 5): originea/
cauza acţiunii este astfel exterioară agentului, iar acesta nu contribuie cu
nimic pentru a realiza acţiunea respectivă (de exemplu situaţia în care
agentul se află pe o corabie dusă de vânt pe mare, fără ca el să poată face
ceva pentru a determina direcţia corabiei).
Cel de-al doilea caz în care agentul nu realizează voluntar o acţiune
este cel în care avem o acţiune făcută „din ignoranţă” (1110b, 20). Este
vorba de situaţia în care agentul nu cunoaşte circumstanţele particulare în
care acţionează şi nu poate şti care va fi rezultatul acţiunii sale. Agentul
acţionează în acest caz fără intenţie, involuntar, din ignoranţă faţă de
condiţiile particulare în care are loc acţiunea (aspecte circumstanţiale de
tipul: cine, ce, în legătură cu ce, cu ce scop, cu ce (instrument), în ce mod).
Un caz particular aici este cel în care, potrivit lui Aristotel, agentul
regretă fapta, are remuşcări după ce află consecinţele acţiunii sale – indiciu
că nu ar fi acţionat aşa dacă ar fi cunoscut toate circumstanţele particulare
ale situaţiei în care a acţionat (ex. îi dai cuiva o băutură cu scopul de a-l
salva şi de fapt îi provoci moartea). Potrivit lui Aristotel, numai acest caz
particular este unul în care agentul a acţionat împotriva voinţei sale, aşadar
„nevoluntar” (1111a,20) şi merită „milă” şi „iertare”6.
Aristotel identifică totodată un al doilea sens al acţiunilor realizate
„din ignoranţă”, şi anume cazul în care agentul acţionează „în ignoranţă”
(1110b, 25), atunci când acesta nu este conştient de ceea ce face (ex. omul
beat, omul mânios). Este un alt caz al acţiunilor involuntare, însă, dacă în
cazul acţiunilor realizate „din ignoranţă” îl putem absolvi de responsabilitate
pe agentul care regretă fapta (cel care a acţionat „nevoluntar”), în acest caz
agentul este blamabil pentru că el însuşi a permis să ajungă în starea
6 Bostock (2000, p. 111) susţine însă că aspectul de regret al agentului în momentul în care
află că acţiunea a determinat anumite consecinţe, neprevăzute de el la momentul în care
a făcut acţiunea respectivă, nu ar trebui să fie considerat relevant în stabilirea vinovăţiei.
Altfel spus, distincţia acţiuni nevoluntare – acţiuni involuntare nu ar trebui să facă vreo
diferenţă, ci numai faptul că agentul a acţionat „din ignoranţă”, ceea ce ar trebui să fie
suficient pentru a-l absolvi de vină.
respectivă cauzată de propriile vicii. Agentul este aşadar pe deplin

responsabil de fapta sa deoarece aceasta este consecinţa unei acţiuni iniţiale
voluntare, deliberate (ex. omul care acţionează reprobabil -„în ignoranţă”-
atunci când este beat va fi considerat totuși responsabil pentru că a început
să bea voluntar, deliberat).
I.2.2. Acţiuni mixte
Există şi o altă situaţie analizată de Aristotel, cea în care este dificil de

precizat dacă agentul a acţionat voluntar sau nu, aşadar dacă avem premise
pentru a-l considera responsabil. Este cazul acțiunilor mixte (1110a, 10),
prin care Aristotel defineşte acele situaţii în care agentul acţionează „sub
constrângere” (gr. <ananke>) – de pildă cazul în care un tiran ameninţă pe
cineva că îi va ucide familia dacă acesta nu face o anumită acţiune
reprobabilă. Astfel de situaţii sunt cele în care condiţiile exterioare
constrâng agentul să facă o acţiune împotriva isale, aşadar „nevoluntar”, însă
în care agentul face totuşi acţiunea propriu-zisă în mod voluntar, pentru a
evita un rău mai mare. Este vorba aici de o acţiune nevoluntară realizată
„sub constrângere” (deoarece cauza este externă agentului), însă este
totodată voluntară pentru că agentul „alege liber” să facă acţiunea
respectivă. În mod normal agentul nu ar alege să facă acţiunea respectivă,
însă, în împrejurările date, raportat la anumite circumstanţe particulare,
alege să facă acţiunea pentru că este constrâns de un context care nu
depinde de el7. Agentul face acţiunea împotriva voinţei sale (nevoluntar)
dar alege totuşi să facă lucrul respectiv pentru că este cea mai bună
varianţă în circumstanţele respective (principiul acţiunii este în el).
Aşadar, privite în mod absolut, aceste acţiuni sunt voluntare, însă,
raportat la circumstanţele particulare, ele sunt nevoluntare (1110a, 15).
Cred că observaţia lui Bostock (2000, p. 106) este binevenită aici: ceea ce
este neclar sau mixt este voinţa agentului, care într-un sens vrea, în alt sens
nu vrea să facă acţiunea respectivă. Decizia sa este însă clară, iar acest lucru
este relevant în analiza cu privire la atribuirea responsabilităţii şi a
7 Hughes (2001, p. 122) dezvoltă o teză interesantă pentru a susţine caracterul voluntar al
acestui tip de acţiuni: trebuie găsită o descripţie adecvată acţiunii performate de agent, astfel
încât să reiasă condiţiile particulare ale situaţiei şi motivaţia agentului pentru a acţiona
într-un anumit fel. În acest context, „aruncarea peste bord a încărcăturii corabiei pentru a
salva echipajul” nici măcar nu are nevoie de a fi scuzată, iertată, ci este perfect justificată.
blamului. Tocmai de aceea, în aceste situaţii, precizează Aristotel (1110a, 20),

acţiunea poate fi chiar lăudată, de unde şi caracterul preponderent voluntar.
Un alt mod de a înţelege acţiunile mixte, în interpretarea lui Aristotel,
este evidenţiat de Mureșan (2011): deși principiul acţiunii este în agentul
care acţionează sub constrângere (pentru că el alege, în final, să facă
acţiunea), scopul acţiunii sale este fixat din exterior de către cel care îl
constrânge, idee pe care o regăsim în Etica Eudemică (1225a, 10-15). Ideea pe
care Aristotel pare să o înainteze aici este că „sunt făcute ‘într-un fel’ sub
constrângere nu numai acţiunile în care agentul nu poate alege complet liber
acţiunea pe care o face, ci şi acelea în care agentul nu poate alege liber
scopul în vederea căruia acţionează” (Mureșan 2011, p. 67, nota 27). În
exemplul tiranului care îl constrânge pe individ să facă o anumită acţiune
reprobabilă sub ameninţarea că îi va ucide familia, acţiunea este mixtă
pentru că scopul ei este fixat din exterior, în timp ce individul (agentul) are
o arie limitată de opţiuni, alege „între scopuri fixate de alţii” (Idem).
Este important aici de menţionat că nu intră în sfera acţiunilor
considerate a fi realizate „sub constrângere” (nevoluntare) cazurile în care
agentul a acţionat din (cu) plăcere, pentru că atunci a făcut acţiunea
respectivă conform voinţei lui, aşadar pe deplin voluntar (şi îl putem
considera în consecinţă responsabil de acţiunile lui). În plus, pentru a putea
considera că agentul a acţionat realmente sub imperiul unei constrângeri
exterioare – şi pentru a-l putea absolvi astfel de blam (nu însă de
responsabilitate) - este necesar, pe de o parte, ca acea constrângere să fie
una peste puterea de rezistenţă a naturii umane şi, pe de altă parte, ca
acţiunea realizată „sub constrângere” să producă un rău mai mic decât
nerealizarea ei (1110a, 20-30).
I.2.3. Acţiuni voluntare
Avem aşadar conturate acţiunile involuntare - acele situaţii în care, prin

extensie, fie agentul nu poartă responsabilitate morală pentru ceea ce a
făcut, fie este iertat sau compătimit (chiar dacă îi atribuim responsabilitate
pentru acţiunea respectivă)8. Este vorba de acele acţiuni realizate fie prin
8 Putem delimita, pe baza EN, situaţii în care un agent este considerat responsabil moral
pentru o acţiune reprobabilă, dar în acelaşi timp este absolvit de blam (sau chiar lăudat
într-un anumit context). Este cazul acţiunilor mixte: agentul realizează o acţiune
reprobabilă (pe care o regretă) pentru că este ameninţat de un tiran că îi va ucide familia.
„prin forţă”, fie „din ignoranţă”. Acestea din urmă includ și subclasa
acţiunilor realizate împotriva voinţei agentului: din ignoranţa cu privire la
circumstanţele particulare ale realizării acţiunii şi în acelaşi timp contrar
voinţei agentului, care ulterior regretă fapta (acţiunile nevoluntare). În
schimb, situaţiile în care agentul acţionează „în ignoranţă” nu îl scuză pe
acesta în niciun fel, chiar dacă nu a intenţionat să facă acţiunile respective
odată ajuns în starea de ignoranţă datorată beţiei, mâniei, etc. Acestor tipuri
li se adaugă acţiunile mixte, pe care Aristotel le consideră „mai degrabă
voluntare” – cele realizate „sub constrângere” – dar numai dacă acestea au
fost făcute împotriva voinţei agentului.
Aristotel defineşte acţiunile voluntare în mod negativ, prin contrast
faţă de clasa acţiunilor involuntare, ca fiind acelea care presupun
satisfacerea simultană a trei condiţii: (1) principiul acţiunii este în agent și
nu în afara sa, altfel spus acţiunea depinde de el, nu acţionează „prin forţă”
(1111a, 20); (2) agentul cunoaşte condiţiile particulare ale acţiunii - nu
acţionează „din ignoranţă” (1111a, 25) şi (3) acţiunea nu este realizată „sub
constrângere” (1135a, 24-35).
I.2.4. Alegerea deliberată
Dintre acţiunile voluntare, Aristotel identifică în plus o subclasă relevantă

pentru problema responsabilităţii morale, prin prisma faptului că este strâns
legată de statutul acţiunilor virtuoase și vicioase. Este vorba de acţiunile
voluntare care au la bază alegerea deliberată (prohairesis) (1111b, 10; 1135b, 10),
altfel spus, care sunt realizate premeditat şi nu neprevăzut. Numai actele
voluntare ce au la bază alegerea deliberată sunt specifice propriu-zis omului
raţional, în timp ce acţiuni voluntare pot realiza şi copiii sau animalele.
Susţin aici perspectiva propusă de Mureșan (2007), aceea că numai aceste
acţiuni pot fi considerate cu adevărat virtuoase ori vicioase, altfel spus
acţiuni făcute de o persoană virtuoasă ori vicioasă.
Mai trebuie precizate însă câteva aspecte care sunt specifice alegerii
deliberate şi care ne sunt utile pentru discuţia cu privire la responsabilitatea
morală a agentului. Astfel, potrivit lui Aristotel, obiectul deliberării este
„ceea ce depinde de noi înşine şi poate fi realizat de noi” (1112a, 30), altfel
spus intră în sfera de acţiune a agentului. În plus, după cum subliniază
foarte bine Mureșan (2007, p. 142), indivizii nu deliberează asupra scopurilor
urmărite, care sunt deja stabilite în momentul în care agentul trebuie să
facă o alegere deliberată, ci asupra „mijloacelor necesare pentru a le atinge”

(1112b, 15).
I.3. Responsabilitatea morală a agentului
Putem interpreta acum problema responsabilităţii morale pe baza acţiunilor

voluntare și deliberate în descrierea dată de Aristotel în două modalităţi
principale9. Prima, pe linia lui Irwin (1985, p. 132), este cea în care
considerăm ca Aristotel dezvoltă atât o „teorie simplă despre voluntar”, cât
şi o „teorie complexă cu privire la responsabilitate”, care implică şi alegerea
deliberată. Cea de-a doua, pe linia lui Bostock (2000, p. 105), prin care
considerăm că Aristotel are o singură teorie cu privire la voluntar, una
dintre condiţiile pentru ca o acţiune să fie făcută voluntar fiind aceea că
acţiunea trebuie să fie cauzată de o alegere deliberată (echivalentul
„contribuţiei” agentului al acţiunea respectivă).
Cred că varianta propusă de Irwin este mai aproape de textul
aristotelic (vezi 1111b, 10), cu precizarea că denumirea de „teorie complexă
cu privire la responsabilitate” nu este aplicată în mod adecvat, în măsura în
care textul Eticii Nicomahice nu conţine termenul „responsabilitate”. Din
punctul meu de vedere Aristotel dezvoltă o „teorie” (dacă o putem numi
astfel) cu privire la voluntar în Cartea a III-a, 1;5 (care nu include alegerea
deliberată) şi una cu privire la caracteristica esenţială a virtuţii (criteriul
adecvat de judecată a caracterului) în Cartea a III-a, 2-4 şi completat în
Cartea a V-a, 8-9 (unde alegerea deliberată apare inclusă ca un criteriu
suplimentar pentru definirea acţiunii virtuoase, pe lângă voluntar).
Pornind de la analiza din Etica Nicomahică putem stabili acum sfera
atribuirii responsabilităţii morale, care cuprinde acele acţiuni realizate
voluntar (altfel spus acţiunea a fost cauzată de agent și nu prin acţiunea
9 Smiley (1992, pp. 43-44) delimitează în total patru interpretări principale cu privire la
conceptul de responsabilitate morală derivat din textul lui Aristotel. O primă astfel de
interpretare identifică noţiunea lui Aristotel de „voluntar” cu „responsabilitate morală”,
aceasta din urmă implicând atât condiţiile pentru acţiunea voluntară cât şi cele pentru
atribuirea laudei sau blamului. O a doua interpretare priveşte noţiunea de voluntar ca
fiind negativă sau defensivă, în timp ce a treia interpretare încearcă să deducă din
scrierile lui Aristotel noţiunea modernă de liber arbitru. Cea de-a patra interpretare
priveşte „voluntarul” lui Aristotel ca făcând parte din practicile noastre sociale de
blamare. Cred că putem însă rezuma diversele interpretări la două puncte de vedere
principale, pe care le dezvolt mai departe.
unei forţe externe, agentul cunoaşte condiţiile particulare ale acţiunii şi

agentul nu realizează acţiunea sub constrângere) şi, în plus, pe baza unei
alegeri deliberate. Caracterul voluntar și alegerea deliberată sunt amândouă
condiţii necesare, însă numai împreună suficiente pentru a putea considera
un agent drept responsabil moral pentru acţiunea sa10.
II. Interpretări contemporane privind condiţiile pentru atribuirea responsabilităţii

morale individuale
Interpretările filosofice actuale cu privire la condiţiile necesare și suficiente

pe care un agent trebuie să le îndeplinească pentru a-i putea atribui
responsabilitate morală rămân în mare măsură tributare concepţiei clasice
exprimate de Aristotel în Etica Nicomahică, fie că păstrează în linii mari
condiţiile aristotelice, fie că, dimpotrivă, propun o abordare critică și o
amendare a acestora. În consecinţă, pe parcursul acestei secţiuni voi
propune o evaluare critică sub forma unei taxonomii a interpretărilor
recente privind condiţiile pentru stabilirea responsabilităţii morale
individuale și voi face în paralel o serie de trimiteri la textul clasic.
II.2.1. Interpretări care pornesc de la situațiile aristotelice care disculpă agentul
Bunăoară, la o privire atentă, se poate observa că o mare parte din analizele

filosofice recente pornesc, similar textului aristotelic, de la cercetarea acelor
cazuri care exclud agentul din sfera morală: situaţiile în care agentul
acţionează fie „prin forţă”, fie „din ignoranţă” și, în consecinţă, acţiunea sa
nu are un caracter voluntar. În varianta pozitivă, acest demers negativ
devine o încercare de specificare ‘în oglindă’ a acelor condiţii care trebuie
satisfăcute pentru a considera un agent responsabil moral pentru acţiunile
10 Sunt de acord aici cu nuanţa introdusă de teza lui Bostock (2000, p. 104), anume că
distincţia dintre „a face x intenţionat” („doing x intentionally) şi „a face x şi a intenţiona
să faci x” (doing x, and intending to do x), altfel spus dintre scopul pe care îl urmăreşte
agentul prin acţiunea sa şi efectele colaterale produse de el în urma acţiunii este
irelevantă pentru problema responsabilităţii şi a atribuirii blamului/ laudei, fiind
relevant în schimb dacă acele efecte colaterale ale acţiunii au fost (sau ar fi putut fi în
mod rezonabil) prevăzute, conştientizate de agent la momentul acţiunii (altfel spus dacă
agentul a acţionat „din ignoranţă” sau nu).
sale (Smiley 1992): agentul să acţioneze liber și respectiv în cunoștinţă de

cauză privind implicaţiile acţiunii sale.
Trebuie făcute însă aici două precizări importante privind specificarea
celor două condiţii în aceste interpretări recente11. În primul rând, condiția
libertății de acțiune sau a libertății-relevante (Warmke 2011) specificată de
studiile actuale include în fapt două condiţii enunţate de Aristotel. Pe de o
parte, agentul nu acţionează „prin forţă”, altfel spus el deţine controlul
asupra circumstanţelor acţiunii sale (DeGeorge 1999) sau are posibilităţi
alternative de acţiune (Frankfurt 1969; Fisher și Ravizza 1993; Smythe 1999;
Woodward 2007). Pe de altă parte, agentul nu acţionează „sub
constrângere”12 (Clarke 1992; DeGeorge 1999; Widerker și McKenna 2003).
În al doilea rând, condiția epistemică specificată de studiile actuale se
referă atât la cunoașterea contextului sau urmărilor acţiunii (De George
1999; Fischer și Ravizza 1993), cât și la posesia unui nivel avansat de
înţelegere morală (Clarke 1992; Corlett 2009; Fischer și Ravizza 1993;
Widerker și McKenna 2003), echivalentul menţiunii lui Aristotel cu privire
la alegerea deliberată. Așadar această condiţie include, la rândul ei, două
condiţii enunţate de Aristotel în vederea stabilirii caracterului voluntar al
acţiunii și atribuirii laudei sau blamului: cunoașterea condiţiilor particulare
ale acţiunii, respectiv alegerea deliberată.
II.2.2. Reformularea celor trei condiții din Etica Nicomahică

pentru acțiunea voluntară
Putem diferenţia aceste analize care pornesc de la formularea pozitivă a

celor două situaţii în care acţiunea agentului nu este voluntară (și care
includ, în final, toate cele patru condiţii specificate de Aristotel pentru
stabilirea responsabilităţii morale) de o altă categorie de studii. Acestea din
urmă rămân fidele enunţării condiţiilor specificate de Etica Nicomahică
pentru stabilirea caracterului voluntar al acţiunii agentului, desigur, cu
unele nuanţe textuale. Chiar dacă unele dintre ele diferă faţă de textul clasic
11 Warmke (2011) vorbește și de o a treia condiţie pe care o numește „condiţia

autenticităţii” prin care sunt excluse din sfera responsabilităţii morale acţiunile agentului
atunci când acesta este controlat neuronal.
12 Pentru precizia taxonomiei de conotaţie aristotelică pe care o propun, voi separa, acolo
unde este cazul, referirile actuale la condiţia libertăţii de acţiune în libertatea de acţiune
forţată și libertatea de acţiune constrânsă.
la nivelul formulării lingvistice a condiţiilor, ele rămân, în fapt, pe aceeași

linie aristotelică la nivel conceptual.
Pe de o parte, astfel de studii sunt de regulă axate pe dezvoltarea
condiţiilor care determină caracterul voluntar al acțiunii agentului, cu
referire la faptul că agentul (a) cauzează autonom acţiunea - principiul
acţiunii este în agent și nu în afara sa, nu acţionează „prin forţa” externă
(Corlett 2009; De George 1999; Pettit 2007; Shaver 1985); (b) acţionează
liber, intenţionat, conform voinţei sale – nu acţionează „sub constrângere”
(Corlett 2009; De Leede, Nijhof și Fisscher 1999; De George 1999; Zimmerman
1997) și (c) cunoaște condiţiile particulare ale acţiunii sale - nu acţionează
„din ignoranţă” cu privire la context (Bovens 1998; Corlett 2009; Pettit 2007;
Shaver 1985; Zimmerman 1997). Pe de altă parte, această categorie de studii
evidenţiază aspecte care ţin de alegerea deliberată a agentului, precum
raţionalitate, cumpănire morală, capacitatea de a evalua opţiunile disponibile
(Bovens 1998, De Leede, Nijhof și Fisscher 1999, Shaver 1985).
Figura 1 prezintă aceste două categorii analize (II.2.1. și II.2.2. mai
sus) care fie reiau aproape ca atare criteriile lui Aristotel, fie pornesc de la
situaţiile disculpatoare în care agentul acţionează „prin forţă” sau „din
ignoranţă”, însă în ambele cazuri rămân în tradiţia aristotelică.
Fig. 1. Interpretări actuale ale condiţiilor aristotelice privind atribuirea laudei sau blamului
II.2.3. Modificarea criteriilor pentru atribuirea responsabilității morale
Acestor studii li se adaugă o a treia categorie de analize, ce pornește de la

condiţiile specificate în EN dar în final se distanţează de textul aristotelic
privind condiţiile pentru atribuirea responsabilităţii morale. În această
categorie intră direcţia de interpretare dezvoltată Strawson (1962), cel care
pornește de la observaţia că a considera pe cineva responsabil moral
implică logic disponibilitatea noastră de a adopta anumite atitudini faţă de
acel agent şi de a ne comporta în anumite moduri faţă de el. Cu alte
cuvinte, atunci când considerăm un individ ca fiind un agent responsabil,
de fapt reacţionăm cu un set unic de sentimente şi atitutudini precum
recunoştinţă, resentimente, dragoste, respect, iertare, ce reprezintă chiar
expresii ale atitudinilor noastre morale sau atitudini reactive („reactive
attitudes”). Într-o altă interpretare recentă, de conotaţie pragmatică, Smiley
(1992) înţelege responsabilitatea morală ca fiind parte a practicilor noastre
politice şi sociale, fără încărcătură ontologică. Atribuirea blamului trebuie
interpretată ca fiind o practică socială, aşadar una convenţională şi nu
metafizică, iar responsabilitatea morală este, la rândul său, parte a acestei
practici sociale a blamării.
Schematic, cele trei categorii de interpretări recente ale condiţiilor
pentru responsabilitate morală individuală de inspiraţie aristotelică pot
urmărite în Figura 2, unde sunt clasificate în:
(1) interpretări care pornesc de la condiţiile disculpatoare din EN ce

exclud agentul de la atribuirea responsabilităţii morale (acţiunea
„prin forţă” sau „din ignoranţă”) și dezvoltă în oglindă două
condiţii necesare pentru responsabilitate morală (condiţia
libertăţii-relevante și condiţia epistemică);
(2) interpretări ce reiau în varianta pozitivă condiţiile propuse de
Aristotel pentru atribuirea laudei și blamului (acţiunea agentului
este voluntară, i.e. principiul acţiunii este în agent; agentul
cunoaște circumstanţele acţiunii; agentul acţionează liber; agentul
acţionează în baza unei alegeri deliberate);
(3) interpretări care propun fie noi condiţii pentru atribuirea
responsabilităţii morale, fie excluderea unor condiţii din cele
formulate în EN.
Fig. 2. Trei categorii de interpretări actuale privind responsabilitatea morală
III. Responsabilitate morală, laudă și blam: critici și moștenirea aristotelică
Atât demersul lui Aristotel din EN, cât și interpretările recente bazate pe un
demers de tip aristotelic de a preciza condiţiile pentru atribuirea
responsabilităţii morale individuale sunt nevoite, în final, să răspundă unei
eventuale critici: aceea că acest tip de demers are la bază o asumpţie
invariantistă de natură metafizică (Warmke 2011). Mai precis, asumpţia pe
care se bazează ar fi aceea că există un set singular de condiţii necesare şi
suficiente pentru ca un agent să fie responsabil moral pentru o acţiune, set care se
aplică în toate cazurile. O interpretare invariantistă a responsabilităţii morale
implică așadar ideea că setul de condiţii în care un agent este responsabil
moral pentru o acţiune este universal şi fără excepţie, altfel spus se aplică
independent de context.
Voi argumenta că interpretările de conotaţie aristotelică pe care le-am
discutat în secţiunile anterioare rezistă însă acestei critici, în bună măsură
pentru că atât demersul lui Aristotel, cât și demersurile contemporane de
inspiraţie aristotelică au în vedere două niveluri de specificare și aplicare a
condiţiilor pentru atribuirea responsabilităţii morale.
În primul rând, este relevantă aici distincţia avansată de Fischer şi
Ravizza (1993) între faptul că cineva este un agent responsabil moral şi
faptul că un astfel de agent este responsabil pentru anumite evenimente,
precum acţiuni, omisiuni ori consecinţe. În acest context, avem două
interogaţii majore (Idem). Mai întâi, ce este necesar pentru ca cineva să fie
un agent responsabil moral? Apoi, care sunt condiţiile ce trebuie îndeplinite
pentru ca cineva să fie responsabil pentru evenimentele particulare pe care le
determină? Dacă prima întrebare trimite la statutul general al unui agent, în
speţă la capacitatea acestuia de a fi responsabil moral, cea de-a doua
întrebare este mai specifică și se referă la exercitarea acestui statut într-un
context dat. Există, așadar, o diferenţă între capacitatea unui agent de a
purta responsabilitate morală pentru acţiunile sale și exercitarea acestei
capacităţi în cazuri particulare. Un agent care este responsabil moral în
general poate să nu fie responsabil moral în particular.
În al doilea rând, trebuie diferenţiat între atribuirea responsabilităţii
morale și atribuirea blamului sau laudei. Voi relua aici analiza lui
Zimmerman (1985). Astfel, un agent P poate fi blamat pentru o acţiune A
(sau consecinţa acesteia E) dacă şi numai dacă P este responsabil moral
pentru A (respectiv E), în condiţiile în care A este considerată o acţiune
reprobabilă. Reciproca este de asemenea valabilă: în cazul în care acţiunea
A este bună, atunci agentul P, pe baza aceleiași inferenţe, este demn de
laudă. Bunăoară, a fi responsabil moral pentru acţiunile sale atrage, după
caz, lauda sau blamul agentului.
Un caz aparte este însă cel în care agentul este considerat responsabil
moral pentru o faptă reprobabilă, dar nu este în mod automat blamat:
vorbim de situaţia acţiunilor mixte, realizate „sub constrângere”, unde
agentul poate fi absolvit de vină sau chiar lăudat, deși rămâne responsabil
moral pentru acţiunea respectivă (Idem). De pildă, un agent responsabil
moral poate scăpa de blam „fie dacă arată că nu este responsabil moral
pentru ceea ce a făcut (ori pentru consecinţele acţiunii sale), fie dacă arată
că ceea ce a făcut nu este rău” (Zimmerman 1985, p. 355), sau, desigur,
ambele variante. Prima variantă este echivalentă cu invocarea unor condiţii
disculpatoare sau cu a arăta că nu au fost îndeplinite toate condiţiile
necesare și suficiente pentru atribuirea responsabilităţii morale. Cea de-a
doua variantă echivalează cu a spune că, deși poartă responsabilitatea
morală pentru acţiunea respectivă, agentul nu este blamabil pentru că
acţiunea sa nu poate fi evaluată, în descripţia particulară, drept o acţiune
rea – așadar, în loc să fie blamat, agentul poate fi, după caz, scuzat,
compătimit sau chiar lăudat. Ceea ce contează aici este descripţia
particulară a situaţiei în care se află, evaluarea aspectelor morale şi non-
morale. Atunci când acţionează „sub constrângere”, agentul nu îşi pierde
capacitatea de a fi responsabil moral, însă în loc să fie blamat poate fi chiar
lăudat pentru acţiunea sa în contextul particular respectiv. Situaţia în care
un agent acţionează „sub constrângere” este una în care sunt practic
modificate alternativele de acţiune disponibile într-o situaţie normală
(Clarke 1992), ceea ce face ca agentul să fie evaluat ca acţionând corect
moral, chiar dacă acţiunea sa ar fi fost altminteri (în situaţii de normalitate)
evaluată negativ.
În consecinţă, responsabilitatea morală este necesară atât pentru atribuirea
blamului cât şi a laudei, însă nu implică logic în mod necesar niciuna dintre acestea
(Zimmerman 1985). Putem spune, în acest context, că responsabilitatea
morală este „poarta de acces” (Fischer 2006, p. 233) către atribuirea
blamului sau laudei. Un agent responsabil moral este un „candidat apt”
pentru judecăţi morale în termeni de laudă sau blam, căci lauda și blamul
funcţionează drept „evaluări normative ale agenţilor și acţiunilor lor”
(Isaacs 2011, p. 15). Vorbim așadar de condiţii mai stricte pentru evaluarea
în termeni de blam sau laudă (în particular) decât cele pentru evaluarea
unui agent ca fiind responsabil moral (în general). Altfel spus, este nevoie
de specificații suplimentare pentru a putea atribui lauda sau blamul unui
agent responsabil moral, iar acestea depind, în mare măsură, de contextul
specific în care are loc acţiunea agentului.
Putem așadar evita critica de invariantism metafizic adusă demersurilor
aristotelice de specificare a condiţiile necesare și suficiente pentru responsabilitate
morală arătând că putem păstra criteriile generale pentru responsabilitate
morală independente de context, având, în același timp, criteriile specifice
pentru atribuirea laudei sau blamului dependente de context (Warmke 2011).
IV. Concluzii: actualitatea interpretării lui Aristotel
În paginile anterioare am arătat că modul în care percepem astăzi atribuirea

responsabilităţii morale este în mare parte ancorat în analiza lui Aristotel,
astfel că discuţiile actuale cu privire la responsabilitatea morală individuală
pot fi înţelese şi delimitate mai clar prin prisma distincţiilor conceptuale
din EN. Am început astfel cu analiza condiţiilor enunţate de Aristotel în
Etica Nicomahică în vederea atribuirii laudei sau blamului (privind, bunăoară,
acţiunea voluntară și alegerea deliberată), echivalentul responsabilităţii morale.
Am continuat cu analiza interpretărilor recente privind condiţiile pentru
atribuirea responsabilităţii morale și am argumentat că acestea sunt, în mare
măsură, construite pe baza concepţiei aristotelice, cu foarte puţine excepţii.
Pornind de la analiza lui Aristotel din EN am susţinut că sfera
responsabilităţii morale cuprinde acţiunile realizate voluntar (acţiunea a fost
cauzată de agent, care cunoaşte condiţiile particulare ale acţiunii şi acţiunea
nu este realizată prin accident sau prin forţă) și pe baza unei alegeri
deliberate. În plus, faptul că un agent este responsabil moral nu determină
automat blamul (sau, după caz, lauda), chiar dacă agentul a realizat o
acţiune reprobabilă – precum situaţia acţiunilor realizate „sub constrângere”,
unde agentul poate fi absolvit de vină sau chiar lăudat, deşi rămâne
responsabil moral pentru acţiunea respectivă.
Așadar cine, când, cum și pentru ce este responsabil moral? Răspunsul
oferit de Aristotel în Etica Nicomahică ar fi, pe scurt, următorul:
(1) Cine. Sunt în general responsabile moral persoanele adulte care

au capacitatea să acţioneze în mod voluntar (adică pot cauza ele
însele acţiunea, cunoscând implicaţiile acţiunii lor și acţionând
liber) și pe baza unei alegeri deliberate (raţionale, premeditate);
(2) Când. În particular, aceste persoane sunt responsabile moral
pentru anumite acţiuni numai atunci când contextul în care au
acţionat ne arată că acţiunile respective au fost sub controlul
propriu (adică au putut acţiona voluntar și deliberat);
(3) Cum. Modul în care aceste persoane sunt responsabile moral ţine
de măsura în care își pot exercita voluntar și deliberat caracterul
(virtuos sau vicios) în acţiuni;
(4) Pentru ce. O persoană este responsabilă moral pentru acele acţiuni asupra
cărora are control, care sunt consecinţa virtuţilor sau viciilor sale; doar
pentru această categorie de acţiuni putem blama sau lăuda pe cineva.
Mai este actual răspunsul aristotelic în contextul studiilor recente din

filosofia contemporană care pun în discuţie chiar existenţa unui concept
unic de responsabilitate morală (Eshleman 2019)? Bunăoară, ne mai ajută
astăzi analiza lui Aristotel din EN date fiind: (a) diversitatea abordărilor
responsabilităţii morale din filosofia teoretică (Clarke 2009, Fisher 2006,
Frankfurt 1969, Strawson 1962, Widerker și McKenna 2003, Woodward
2007, Zimmerman 1997) și aplicată (French 1984, Hakli și Makela 2019,
Himma 2009, List și Pettit 2011, Misslehorn 2018, Velasquez 2003); (b)
tensiunile dintre condiţiile de atribuire a responsabilităţii morale (Nagel
1986; Strawson 1986; Bok 1998; Smilansky 2000); (c) incapacitatea de a
identifica un set unitar de criterii de atribuire a responsabilităţii morale
(Eshleman 1999; Haksar 1998; Williams 2014); (d) studiile empirice din
psihologia morală care pun în discuţie însăși posibilitatea de a fi responsabil
moral (Knobe și Doris 2010; Levy 2011; Nelkin 2011; Vargas 2006).
Îndrăznesc să răspund afirmativ întrebării de mai sus. Da, coerenţa și
fineţea eticii lui Aristotel oferă și astăzi un reper relevant pentru înţelegerea
și aplicarea conceptului de responsabilitate morală în situaţii dintre cele
mai diverse, de la atribuirea blamului în context organizaţional la
evaluarea morală a deciziilor luate de sisteme bazate pe IA precum
mașinile fără șofer. Dovadă stau nu numai interpretările filosofice
contemporane ale conceptului de responsabilitate morală inspirate din
criteriile avansate de Aristotel în Etica Nicomahică pe care le-am menţionat
deja, ci și implicaţiile mai largi ale analizei lui Aristotel pentru capacitatea
noastră de a înţelege semnificaţia morală a deciziilor pe care le luăm în
diverse contexte. Valentin Mureșan (2007, p. 361) sintetizează excelent
această idee: „Oricât ar părea de curios, nu cred că diferenţele dintre noi și
oamenii din jurul lui Aristotel sunt atât de radicale cum par la prima
vedere; nu cred, în consecinţă, că Etica nicomahică e o simplă relicvă istorică,
precum cele câteva pietre năpădite de iarbă ce au mai rămas din Academia
lui Platon, într-un parc atenian aproape uitat. Cred că ea este o operă vie și
că autorul ei se confrunta, la vremea lui și păstrând proporţiile, cu
probleme de tipul acelora cu care ne confruntăm și noi astăzi [....] o epocă
de ruptură, de schimbare radicală a valorilor, însoţită de o mare
dezorientare, cum probabil a fost și epoca lui Aristotel”. Tocmai pentru a
nu ne rătăci în această „mare dezorientare”, în care devin neclare și
nesigure chiar și cele mai adânci convingeri morale, avem astăzi nevoie de
ghidul etic oferit de Aristotel.
Bibliografie
Aristotel (1988). Etica Nicomahică, trad. Stella Petecel. Bucureşti: Editura

Ştiinţifică şi Enciclopedică.
Bostock, D. (2000). Aristotle’s Ethics, Oxford: OUP.
Bovens, M.A.P. (1998). The Quest for Responsibility: Accountability and Citizenship
in Complex Organizations. Cambridge: Cambridge University Press.
Broadie, S. (1991). Ethics with Aristotle, Oxford: OUP.
Clarke, R. (1992), Free Will and the Conditions of Moral Responsability.
Philosophical Studies, 66: 53-72.
Corlett, J.A. (2009). Responsibility and Punishment, ed. a 3-a. Dordrecht: Springer.
Constantinescu, M. (2013). Attributions of Moral Responsibility: from
Aristotle to Corporations. Annals of the University of Bucharest (Philosophy
Series), LXII (1): 19-28.
De George, R.T. (1999). Business Ethics, ed. a 5-a. New Jersey: Prentice Hall.
De Leede, J., Nijhof, A.H.J. & Fisscher, O.A.M. (1999). The Myth of Self-
Managing Teams: A Reflection on the Allocation of Responsibilities
between Individuals, Teams and the Organisation. Journal of Business
Ethics, 21: 203-215.
Eshleman, A. (2019). Moral Responsibility. The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fa
ll2019/entries/moral-responsibility/>.
Fisher, J.M. (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford
University Press.
Fischer, J.M. & Ravizza, M. (Eds) (1993). Perspectives on Moral Responsibility.
Cornell University Press.
Frankfurt, H. (1969). Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of
Philosophy, 66(23): 829-839.
Gailey, J.A. & Lee, M.T. (2005). An Integrated Model of Attribution of
Responsibility for Wrongdoing in Organizations. Social Psychology
Quarterly, 68(4).
Glover, J. (1970). Responsibility. London: Routledge & Kegan Paul.
Hakli, R. & Mäkelä, P. (2019). Moral Responsibility of Robots and Hybrid
Agents. The Monist, 102: 259-275.
Himma, K. (2009). Artificial Agency, Consciousness, and Criteria for Moral
Agency: What Properties Must an Artificial Agent Have to Be a Moral
Agent? Ethics and Information Technology, 11: 19-29.
ISAACS, T. (2011). Moral Responsibility in Collective Contexts. New York:

Oxford University Press.
Knobe J. & Doris, J. M. (2010). Strawsonian Variations: Folk Morality and
the Search for a Unified Theory. În J.M. Doris et al. (Eds.), Oxford
Handbook of Moral Psychology, Oxford: Oxford University Press.
Loh, F., & Loh, J. (2017). Autonomy and Responsibility in Hybrid Systems.
In P. Lin, K. Abney, and R. Jenkins (Eds.), Robot Ethics 2.0: From Autonomous
Cars to Artificial Intelligence. 35-50. Oxford Scholarship Online.
Hughes, G. J. (2001). Aristotle, London: Routledge.
Irwin, T. (1985). Aristotle: Nicomachean Ethics. Cambridge: Hackett Publishing
Company.
Meyer, S.S. (2011). Aristotle on Moral Responsibility: Character and Cause, 2nd
edition. Oxford: Oxford University Press.
Misselhorn, C. (2018). Artificial Morality. Concepts, Issues and Challenges.
Society, 55: 161-169.
Mureşan, V. (2007). Comentariu la Etica Nicomahică, ed. a II-a rev., Bucureşti:
Humanitas.
Mureșan, V. (2011). Etica lui Aristotel. București: Editura Universităţii din București.
Nagel, T. (1976). Moral Luck. Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary,
50: 137-151.
Nelkin, D.K. (2011). Making Sense of Free Will and Responsibility. New York:
Oxford University Press.
Pettit, Philip, „Responsibility Incorporated”, Ethics 117, (2007), pp. 171-201.
Shaver, K.G. (1985). The Attribution of Blame: Causality, Responsibility and
Blameworthiness. New York: Springer-Verlag.
Smilansky, S. (2000). Free Will and Illusion. New York: Oxford University Press.
Smiley, M. (1992). Moral Responsbility and the Boundaries of Community: Power
and Accountability from a Pragmatic Point of View. Chicago and London:
The University of Chicago Press.
Smythe, T.W. (1999). Moral Responsibility. The Journal of Value Inquiry, 33:
493-506.
Strawson, P.F. (1962). Freedom and Resentment. Proceedings of the British
Academy, 48: 1-25.
Strawson, G. (1986). Freedom and Belief. Oxford: Oxford University Press.
Urmson, J.O. (1994). Aristotle’s Ethics. Oxford: Blackwell.
Vargas, M. (2006). On the Importance of History for Responsible Agency.
Philosophical Studies, 127(3): 351-382.
Warmke, B. (2011). Moral Responsibility Invariantism. Philosophia, 39(1):

179-200.
Widerker, D & McKenna, M. (Eds.). (2003). Moral Responsibility and Alternative
Possibilities. Burlington: Ashgate Publishing Limited.
Woodward, P.A. (2007). Frankfurt-Type Cases and the Necessary Conditions
for Moral Responsibility. The Journal of Value Inquiry, 41: 325-332.
Zimmerman, M.J. (1997). Moral Responsibility and Ignorance. Ethics,
107(3): 410-426.
Zimmerman, M.J. (1985). Intervening Agents and Moral Responsibility. The
Philosophical Quarterly, 35(141), Special Issue: Philosophy and the Law:
115-122.
Aristotel despre silogismul
practic – interpretarea anscombiană
GHEORGHE ȘTEFANOV
În Comentariul la Etica nicomahică, profesorul Mureșan încearcă să ne ofere o

mai bună înţelegere a ideilor aristotelice despre silogismul practic
folosindu-se de o paralelă cu teoria acţiunii dezvoltată de către Raimo
Tuomela1. Schema silogismului practic este preluată de Tuomela de la
Georg Henrik von Wright:
„Vom privi silogismul practic (sau cel puţin premisele sale) ca un gen
special de plan de conduită ce are un rol important în teoria acţiunii.
Iată schema inferenţei practice propusă de Von Wright:
(P1) A intenţionează să producă un anume scop E.

(P2) A consideră că dacă el nu face acţiunea X, el nu poate produce E.
(C) A trece la a face X.”2
Schema aristotelică a silogismului practic, în interpretarea profesorului

Mureșan, este următoarea:
„Premisa majoră: A dorește raţional să facă E.
Premisa minoră: A consideră că dacă nu face acţiunile X1, X2,..., Xn,
atunci el nu va produce E.
Concluzia:
A trece la a face Xn”3
1 Mureșan (2007), pp. 236-245.

2 Tuomela (1977), apud Mureșan (2007), p. 243.
3 Mureșan (2007), p. 234. Am păstrat formularea din textul tipărit, deși aceasta mi se pare
curioasă. Iniţial am fost tentat să o corectez tacit, înlocuind-o prin „A trece la a face X1,
X2,..., Xn”. M-am gândit apoi că X1, X2,..., Xn ar putea fi o serie de acţiuni, astfel încât
realizarea fiecărei acţiuni din serie reprezintă o condiţie necesară pentru a trece la
140 GHEORGHE ȘTEFANOV
Confirmarea paralelei de mai sus este identificată de către profesorul

Mureșan în comentariul lui Harold H. Joachim la Etica nicomahică:
„Structura silogismului practic – silogismul a cărui concluzie e o

decizie de a acţiona sau o acţiune – devine o chestiune foarte importantă
pentru nestăpânirea de sine (akrasia). Să luăm în considerare exemplele
lui Aristotel. Premisa majoră este o concepţie generală sau un
principiu. Ea definește natura scopului sau a unui constituent al
scopului – i.e. stabilește că scopul sau binele cel mai înalt e așa și așa
(„Căci silogismele acţiunii pornesc de la următoarea premisă majoră:
«Dat fiind că acesta este scopul și binele suprem»” – 1144a, 33-34).
Premisa minoră trebuie să aibă un subiect particular. Particularul care
este subiectul minorei poate fi aprehendat numai prin aistesis
(percepţie). (E. g. „acest aliment este uscat” sau „tu însuţi ești om”, în
raport cu premisa majoră „alimentele uscate sunt bune pentru orice
om” – 1147a, 1-10.) Concluzia este un prohairesis care are ca rezultat
imediat acţiunea. O instanţă particulară a concluziei unui silogism
practic (politic) este decretul. (Vezi EN 1147a, 25b, 20)”4
În cele ce urmează nu urmăresc să critic interpretarea profesorului

Mureșan, ci mai degrabă să ofer o completare a acesteia. Gândul meu
director este următorul. Apariţia în secolul XX a filosofiei acţiunii, ca
disciplină teoretică distinctă, este stimulată în mod direct de către unele
reflecţii filosofice formulate de către Ludwig Wittgenstein în a doua parte a
vieţii sale5. O direcţie în care au fost dezvoltate ulterior aceste reflecţii este
reprezentată de către Georg Henrik von Wright și Raimo Tuomela. O altă
direcţie este reprezentată de către Elizabeth Anscombe, care se ocupă în
mod direct chiar de silogismul practic aristotelic6. Explorarea acestei din
urmă direcţii s-ar putea dovedi fructuoasă, cel puţin în contextul
interpretării propuse de către profesorul Mureșan.
realizarea următoarei acţiuni, dar chiar și în acest caz concluzia mi se pare că ar fi trebuit
să fie „A trece la a face X1”. Totuși, poate că seria este ordonată invers faţă de cum îmi
închipui eu.
4 Joachim (1951), apud Mureșan (2007), p. 244.
5 Vezi, de pildă, Wittgenstein (1951), §§ 588-592, 610-632, 635-7, 642-4, 647-8, 652, 654-661,
665-6, 679, 688-9, 692-3. Pentru traducerea în română se poate consulta Wittgenstein (2004).
6 În Anscombe (1963), §§ 33-43.
ARISTOTEL DESPRE SILOGISMUL PRACTIC … 141
Cadrul teoretic al analizei silogismului practic al lui Aristotel realizate

de către Elizabeth Anscombe este următorul. Acţiunile intenţionate fac
parte, din punctul ei de vedere, dintr-o clasă mai largă de evenimente care
sunt „cunoscute fără observaţie”7. Ceea ce le distinge de alte evenimente pe
care le cunoaștem fără observaţie este faptul că în legătură cu ele este în
principiu posibil să oferim „raţiuni” (putem spune „de ce am făcut X”,
invocând raţiunile noastre pentru a face X).
Faptul că o acţiune (A) constă dintr-un eveniment (E) ridică pentru
Anscombe următoarea problemă: „Cum e posibil ca o persoană să știe fără
observaţie că a făcut A și totuși să poată ști pe baza unor observaţii că s-a
petrecut E?”. Soluţia propusă de ea este, pe scurt, următoarea. Cunoașterea
prin observaţie că s-a petrecut E este o cunoaștere teoretică, în timp ce
cunoașterea fără observaţie a agentului cu privire la A este o cunoaștere
practică. Pentru a distinge între cele două, Anscombe introduce ideea,
preluată mai târziu și de John R. Searle8, de „direcţie a potrivirii”. Specific
cunoașterii teoretice este faptul că enunţurile noastre trebuie să fie pe
măsura faptelor. Iar dacă se produce o eroare, enunţurile sunt cele care
trebuie să fie modificate. Specific cunoașterii practice este faptul că
realitatea trebuie să corespundă enunţurilor noastre, iar în cazul unei erori,
aceasta este „o eroare de realizare”9.
Anscombe pare să creadă că această direcţie a potrivirii e concepută
în mod adecvat în cadrul concepţiei aristotelice cu privire la silogismele
practice, concepţie centrală pentru acea înţelegere a cunoașterii practice pe
care o favorizează și ea, dar pe care interpretările medievale și moderne nu
au surprins-o în mod corect.
Un prim pas în critica ei la adresa acestor interpretări tradiţionale este
următorul. Să luăm în considerare următoarea formă a unui silogism practic:
„Hrana uscată e potrivită pentru oameni.

Cutare-și-cutare hrană e uscată.
Eu sunt om.
Aceasta e o bucată din hrana cutare-și-cutare.
7 „De pildă, în mod obișnuit un om își cunoaște poziţia membrelor fără observaţie. Nu
există o observaţie fiindcă nimic nu îi arată poziţia membrelor sale. Nu e ca și când s-ar
lua după o furnicătură în genunchi, care ar fi semnul că acesta e îndoit și nu drept.”
(Anscombe (1963), §8, traducerea mea).
8 Vezi Searle (1979).
9 Vezi Anscombe (1963), §32.
producând concluzia:
Această hrană e potrivită pentru mine.”10
Problema unui asemenea silogism practic este că el nu conduce la

acţiune: „E evident că pot decide, pe baza unor temeiuri generale despre
culoare și așa mai departe, că o anumită rochie din vitrina unui magazin ar
fi foarte potrivită pentru mine, fără ca de aici să decurgă că pot fi acuzată
de vreun soi de inconsistenţă faţă de ce am decis, dacă nu intru după aceea
să o cumpăr; chiar dacă nu există deloc impedimente, precum lipsa de bani.”11.
Totuși, în concepţia lui Aristotel, silogismele practice trebuie să
conducă într-un mod decisiv la o acţiune12. Dar o reformulare a
silogismului practic în acord cu această cerinţă interpretativă ar trebui să
conţină o concluzie normativă și, ca atare, cel puţin o premisă normativă
care să susţină o asemenea concluzie. De pildă, pentru a susţine concluzia
că „trebuie să mănânc din această hrană”, premisa universală a
silogismului aristotelic ar fi trebuit să fie „Fiecare fiinţă omenească trebuie
să mănânce toată hrana uscată pe care o vede vreodată.”13. Dar această
premisă universală normativă este în mod evident inacceptabilă14.
Anscombe conchide: „Există silogismul teoretic și de asemenea
silogismul practic inactiv15, care e doar un exemplu școlăresc. În amândouă
concluzia e «spusă» de către mintea care o inferează. Și există silogismul
10 Anscombe (1963), §33, traducerea mea.

11 Idem.
12 Vezi Etica nicomahică, 1141b, 21-24. Pentru traducerea în română se poate consulta
Aristotel (1998).
14 A se vedea în acest sens și exemplul unui silogism practic oferit de Anscombe:
„Fă tot ceea ce conduce la a nu avea un accident de mașină.

Cutare-și-cutare va conduce la a nu avea un accident de mașină.
Ergo: Fă cutare-și-cutare.”
Un asemenea silogism ar avea concluzii contradictorii: „Căci în mod uzual există o sută
de lucruri diferite și incompatibile care conduc la a nu avea un accident de mașină, cum
ar fi, probabil, să intri cu mașina în prima curte din stânga și să o abandonezi acolo, dar
și să intri în prima curte din dreapta și să o abandonezi acolo.” (Anscombe (1963), §33.
traducerea mea).
15 Etica nicomachică 1147a, 27-8, nota autoarei.
practic adecvat. Aici concluzia e o acţiune al cărei rost e arătat de către

premise, iar acestea sunt acum în serviciu activ, ca să spunem așa.”16
Al doilea pas al criticii interpretărilor tradiţionale îl constituie la
Elizabeth Anscombe reconsiderarea premisei majore a silogismului practic.
Ea observă că: „(...) e o chestiune asupra căreia insistă Aristotel însuși: arche
(punctul de plecare) este to orekton (lucrul pe care îl vrem). (...) Această
întrebare, «Ce anume vrei?», nu a venit din senin, precum [ar veni
întrebarea] «Care sunt lucrurile pe care le vrei în viaţă?», pusă la modul
general la gura sobei. În context, este întrebarea «Ce anume ai în vedere
astfel încât faci X, Y și Z?»17, unde asta e ceea ce face el. Altfel spus, e o
formă a întrebării noastre «De ce?», dar cu o aparenţă ușor modificată.”18.
Premisa majoră, care ar urma să exprime ceea ce vrem, nu poate să
conţină un „trebuie” cu sens normativ: „(...) nu e nimic în mod necesar etic
la cuvântul «ar trebui» ce apare în premisa universală a silogismului
practic, cel puţin în ceea ce privește remarcile făcute de Aristotel, care a
inventat această noţiune.”19.
Ne putem gândi, de pildă, la formularea „Eu ar trebui să mănânc hrană
uscată”. Dacă rostul acesteia este să exprime faptul că eu vreau să consum hrană
uscată, într-un anumit context, că asta este ceea ce mi-am propus și nimic mai mult,
atunci acest „ar trebui” nu indică nici o obligaţie pentru mine.
Pe de altă parte, ar fi mai potrivit să exprim faptul că vreau ceva
printr-o premisă majoră care să înceapă cu „Eu vreau...”? Anscombe crede
că nu: „(...) e înșelător să punem «Eu vreau...» într-o premisă, dacă oferim o
relatare formală despre raţiunea practică. Pentru a înţelege acest lucru e
nevoie să realizăm că nu tot ce am descris ca intrând în sfera «raţiunilor
pentru a acţiona» și-ar găsi locul drept premisă într-un silogism practic.”20.
Temeiul acestei observaţii este că un raţionament practic trebuie să
conţină ceva similar unui calcul, iar a face ceea ce vrei nu presupune nici un
calcul. Dacă ucid pe cineva fiindcă mi-a ucis tatăl, de pildă, atunci formularea
„el voia să se răzbune” ar putea conţine doar o explicaţie psihologică a acţiunii
mele – am acţionat dintr-o „sete de răzbunare”. Într-un astfel de caz nu e
implicat nici un calcul și, deci, nici un raţionament practic. Pe de altă parte, aș
putea avea un concept clar de răzbunare, intenţia explicită de a mă răzbuna și
16 Idem.
17 În original: „With a view to what are you doing X, Y and Z?”.
20 Idem.
să îmi fac calculul că dacă voi ucide persoana respectivă, atunci îmi voi atinge
scopul. Într-un asemenea caz, se va putea spune că am făcut un raţionament
practic, dar „Eu vreau să mă răzbun.” nu va figura ca premisă în acesta.
Anscombe conchide: „Rolul lui «a vrea» în silogismul practic este
foarte diferit de cel al unei premise. Acesta e că orice ar fi descris în
propoziţia care e punctul de pornire al argumentului trebuie să fie vrut
pentru ca raţionamentul să conducă la vreo acţiune.”21.
Din această perspectivă, raţionamentul aristotelic cu privire la hrana
uscată ar putea fi reconstruit după cum urmează:
(F) Agentul vrea să mănânce sănătos – are această dorinţă (epithymia).

(P1) Hrana uscată este sănătoasă.
(P2) Cutare-și-cutare hrană e uscată. (De pildă, ghimbirul confiat e o
hrană uscată.)
(P3) Aceasta e o bucată din hrana cutare-și-cutare. (Spusă, de pildă,
despre o bucată de ghimbir uscat aflată în faţa agentului.)
(A) Agentul mănâncă această bucată de hrană.
Putem observa că (F) nu reprezintă o premisă a raţionamentului

practic, ci doar o descriere a „fundalului” acestui raţionament. Premisele
propriu-zise sunt (P1), (P2) și (P3), iar concluzia nu constă în acceptarea
unui enunţ, ci în realizarea acţiunii descrise în (A).
Prima premisă a silogismului practic (P1, în exemplul nostru) conţine,
potrivit lui Anscombe, o caracterizare a unui anumit lucru „în termenii
dezirabilităţii”: „(...) termenii lui Aristotel - «ar trebui», «e potrivit», «e plăcut» -
caracterizează lucrurile la care se aplică drept dezirabile. O astfel de caracterizare
are consecinţa că nici o nouă întrebare «pentru ce?», în legătură cu caracteristica
ce apare astfel în premisă, nu mai necesită un răspuns.”22.
Desigur, a spune despre ceva că „este sănătos” reprezintă tot o
asemenea caracterizare: „Aristotel ne dă un alt silogism practic atunci când
remarcă: «un om ar putea ști că o carne albă e ușor de digerat și sănătoasă,
dar să nu știe care carne e albă»23. Aici descrierea «ușor de digerat și
sănătoasă» ar putea părea că nu e o pură caracterizare-în-termenii-
dezirabilităţii. Dar întrucât sănătos înseamnă bun pentru sănătate, iar
sănătatea este prin definiţie starea generală bună a unui organism fizic,
21 Idem.
23 Etica Nicomachea, 1141 b 18 (nota autoarei).
caracterizarea e adecvată pentru o premisă primă corectă și nu are nevoie să

fie completată prin, să zicem, «sănătatea e un bun omenesc» (o tautologie).”24.
Potrivit interpretării tradiţionale, orice poate fi obiect al dorinţei25 și să
figureze, ca atare, într-o caracterizare în termenii dezirabilităţii. Însă
Elizabeth Anscombe se opune și acestei interpretări: „Imaginează-ţi că spui
«Vreau un ac», iar când ești întrebat de ce, spui «De amuzament», sau
«Fiindcă e o plăcere». Se va cere să se ofere o descriere care să facă măcar
vag plauzibilă ideea că aici există plăcere.”26.
Această cerinţă a plauzibilităţii unei caracterizări în termenii dezirabilităţii
vine din faptul că o asemenea caracterizare, care va juca în cadrul silogismului
practic rolul de premisă primă, trebuie să poată opri șirul de întrebări „de
ce?” prin intermediul cărora se caută raţiunile unei anumite acţiuni. De
pildă, „E o satisfacţie să te răzbuni.” ar putea juca rolul de premisă majoră a
raţionamentului practic al cuiva care ucide o persoană având ca scop
răzbunarea tocmai fiindcă e o caracterizare în termenii dezirabilităţii
plauzibilă. Înţelegem în ce fel o răzbunare poate produce satisfacţie,
acceptăm că persoana respectivă vrea satisfacţie și nu mai întrebăm „De ce
să vrei satisfacţie?”. Prin contrast, „E o plăcere să deţii un ac” nu va
funcţiona în același fel. Putem accepta că persoana care spune acest lucru
dorește plăcerea, dar nu înţelegem în cel fel ar putea fi plăcut să deţii un ac.
Ceea ce nu înseamnă că o justificare nu ar fi posibilă. De pildă,
interlocutorul ne-ar putea spune că e plăcut să deţii proprietăţi27, dar acum
aceasta va fi premisa majoră a raţionamentului său practic. Iar faptul că o
înţelegem nu înseamnă că nu putem fi în dezacord cu ea.
Iată cum se exprimă Anscombe în legătură cu acest lucru: „(...) nu
urmăresc să sugerez că nu e posibil aici să nu fii de acord, să argumentezi
împotriva primei premise sau a faptului că e luată drept premisă primă.
Dar nu mă gândesc nici la disensiuni morale, pe care prefer să le las în afara
expunerii. Există însă alte moduri de a nu fi de acord sau de a o contesta.

25 Avem în vedere aici conceptul Aristotelic de epithymia. Anscombe (1963), §36 conţine o
serie de distincţii conceptuale și alte consideraţii menită să precizeze mai bine acest
concept. Le-am lăsat, însă, deoparte fiindcă nu am considerat că sunt relevante pentru
argumentele principale prezentate aici.
26 Idem.
27 Sau că este plăcut să colecţionezi ace (folosind ideea unui alt exemplu utilizat de către
Anscombe într-un context diferit).
Primul este să susţii că premisa e falsă, așa cum ar putea să susţină un

dietetician că ideile lui Aristotel despre hrana uscată sunt false.”28.
Un alt mod de a respinge o caracterizare în termenii dezirabilităţii ar
fi să se susţină că altceva este „mai potrivit”, „mai plăcut”, „mai amuzant”
etc. De pildă, i s-ar putea replica persoanei care spune că „E o satisfacţie să
te răzbuni” prin afirmaţia că „e o satisfacţie și mai mare să poţi ierta”.
O altă replică imaginabilă ar fi că „nu e potrivit pentru un om să caute
satisfacţii cu orice preţ”. Dar această din urmă replică readuce în scenă
problema relaţiei dintre raţiunea practică și etică. În cuvintele doamnei
Anscombe: „(...) dacă niște caracterizări în termenii dezirabilităţii sunt
necesare în cele din urmă pentru o acţiune cu finalitate, atunci nu ar trebui
ca acelea care se leagă de binele omenesc ca atare (în contrast cu binele
starurilor de film sau al negustorilor) să fie, în vreun fel ascuns, obligatorii,
dacă sunt crezute? Și atunci cineva care le înţelege corect trebuie să fie bun,
sau cel puţin (în mod logic) trebuie să aleagă un curs al acţiunilor dintr-un
anumit domeniu permis, sau să se rușineze. Astfel de idei stau și ele în
spatele concepţiei că silogismul practic este etic.”29
Diferenţa dintre concepţia aristotelică și cea anscombiană este destul
de clară aici. Anscombe concede că Aristotel ar putea vedea lucrurile
astfel30, dar perspectiva ei este alta: „Tot ce mă interesează să susţin aici este
că faptul că o oarecare caracterizare în termenii dezirabilităţii e necesară nu
are nici cea mai mică tendinţă de a ne arăta că vreo caracterizare e înzestrată
cu un soi de necesitate în relaţie cu a vrea.”31.
Anscombe va insista asupra acestei lipse de legătură între silogismele
practice și chestiunile etice: „Va fi devenit clar [până acum] că silogismul
practic, ca atare, nu e un subiect al eticii. El va fi de interes pentru etician,
poate, dacă adoptă ideea - mai degrabă neconvingătoare - că un om bun
este prin definiţie tocmai unul care ţintește în mod înţelept la scopuri bune.
O numesc neconvingătoare pentru că bunătatea omenească sugerează,

30 Vezi, de pildă, Anscombe (1963), §39, nota de subsol, în care, discutând despre o posibilă
replică la afirmaţia despre „ce e potrivit pentru un om”, ea spune: „Dar nu e perfect
posibil să spui: «În acest moment mi-am pierdut orice interes pentru a face ce e potrivit
pentru un om»? Dacă Aristotel se gândea altfel, cu siguranţă greșea. Suspectez că el
credea că unui om nu i-ar putea lipsi acest interes decât sub influenţa unor pasiuni
exagerate sau prin „grosolănie” (agroikia), i. e. insensibilitate.” (traducerea mea).
printre altele, și virtuţi, și nu ne gândim să alegem mijloace pentru scopuri,

desigur, precum curajul, moderaţia, onestitatea și așa mai departe.”32.
Altfel spus, dacă avem în vedere tocmai o etică aristotelică a virtuţilor,
silogismele practice își vor pierde relevanţa, fiindcă ele nu pot juca nici un
rol în cadrul procesului de formare a virtuţilor. Dacă vreau, de pildă, să fiu
un om curajos, aș putea să reflectez asupra acţiunilor pe care le realizez în
anumite situaţii specifice, încercând să îmi dau seama dacă nu am fost
cumva insuficient de curajos sau dacă nu cumva mi-am asumat prea multe
riscuri, dar teoretizarea acestei metode, în cadrul unor silogisme practice
explicite – câte unul pentru fiecare situaţie particulară în care ar trebui să
acţionez aplicând-o – , nu mi-ar folosi la nimic.
O ultimă observaţie a doamnei Anscombe vizează plauzibilitatea psihologică
a caracterizării aristotelice a silogismelor practice: „În genere vorbind, ar fi
un lucru foarte rar ca o persoană să treacă prin toţi pașii unei raţionări
practice, prezentaţi în conformitate cu modelele lui Aristotel, și să spună, de
pildă «Eu sunt om», și «A te întinde în pat e un bun mod de a te odihni».”33.
De altfel, ea consideră că e discutabil că Aristotel însuși și-ar fi închipuit că
descrie într-un mod adecvat anumite procese psihologice reale, atunci când
a vorbit despre silogismele practice: „În mai multe locuri Aristotel le discută
doar pentru a indica cu privire la ce anume poate fi un om ignorant, atunci
când acţionează defectuos, deși e bine echipat cu cunoașterea generală
relevantă. Nu e clar din textul său dacă el crede că o premisă trebuie să
apară în minte (să fie «contemplată») pentru a fi «folosită» (...)”34.
Care este, atunci, rostul acestor silogisme? Firește, în anumite cazuri,
în special atunci când există o „distanţă” mai mare între scopurile pe care le
urmărim și acţiunile pe care le-am putea realiza pentru a le atinge,
asemenea raţionamente ne pot ghida. Alteori apelăm la ele atunci când ni
se cere să ne justificăm acţiunile – în felul acesta funcţionează de obicei
propoziţia „Ca să mă odihnesc”, atunci când e rostită de către o persoană
care a fost întrebată de ce stă întinsă în pat. În fine, cu ajutorul acestor
silogisme practice descrierile acţiunilor pot fi integrate în anumite serii (de
mijloace și scopuri), ceea ce ne permite să le ordonăm raţional.
În special în legătură cu această ultimă utilizare Anscombe vede o
paralelă între abordarea ei a acţiunilor și cea a lui Aristotel: „Profitul
relatării este că descrie o ordine care e prezentă ori de câte ori acţiunile sunt
realizate cu intenţie. Aceeași ordine la care am ajuns eu în discuţia despre

34 Idem.
ce este «acţiunea intenţionată», atunci când un om pompa apă35. Nu am

realizat identitatea până nu am ajuns la rezultatele mele, căci punctele de
pornire pentru cercetarea mea erau diferite de cele ale lui Aristotel, după
cum e natural pentru cineva care scrie în alte timpuri.”36.
De ce este nevoie de această ordine raţională? Lămurirea oferită de
către Anscombe în acest punct mi se pare extrem de edificatoare:
„Să luăm în considerare o întrebare – «Ce face cuptorul?» –, cu

răspunsul «Arde bine», și o întrebare – «Ce face Smith?» –, cu răspunsul
«Se odihnește». Nu ar fi, de fapt, un răspuns analog cu privire la
Smith, «Respiră constant», sau poate «Stă întins în pat»? Cineva care
ar fi frapat de asta ar putea considera uimitor faptul că aceeași
expresie – «Ce face ...?» trebuie să fie înţeleasă în feluri atât de diferite.
Aici avem un caz al «convenţiilor tacite enorm de complicate» ce
însoţesc înţelegerea de către noi a limbajului obișnuit, după cum a
spus Wittgenstein în Tractatus. Iar «a te odihni» e destul de apropiat
de a sta întins în pat. O descriere precum «își plătește factura la gaze»,
atunci când tot ceea ce face el e să-i înmâneze unei fete două bucăţi de
hârtie, l-ar putea face pe un cercetător să spună: «Descrierea acţiunii
omenești e ceva enorm de complicat, dacă ar fi să se spună ce e de
fapt implicat în ea – și totuși, un copil poate să ofere o asemenea
relatare!». (...) «Raţionarea practică» a lui Aristotel sau ordinea mea a
întrebărilor «De ce?» pot fi privite ca un mecanism care scoate la
iveală ordinea care există în acest haos.”37
Altfel spus, doar pe fundalul unei asemenea ordini raţionale descrierile

unor evenimente naturale pot fi înlocuite prin descrieri ale unor acţiuni
intenţionate. Ideile aristotelice cu privire la silogismele practice și cele
anscombiene despre seriile descrierilor acţiunilor sunt moduri alternative,
din acest punct de vedere, de a conceptualiza această ordine raţională.
35 Anscombe are în vedere aici un exemplu introdus în §23, care conţine patru descrieri ale
aceleiași acţiuni, într-o serie a cărei regulă este că fiecare descriere „mai largă” e oferită
ca răspuns la întrebarea „De ce faci A?” pusă cu privire la elementul anterior al seriei.
Este vorba despre un bărbat care (a) „își mișcă braţul în sus și în jos”, (b) „acţionează o
pompă de apă”, (c) „alimentează cu apă un imobil” și (d) „îi otrăvește pe locatarii
imobilului” (pentru că apa pompată din rezervor este otrăvită).
În primul caz, e vorba despre o ordine raţională căreia îi corespunde o

ordine naturală – ordinea șirului de cauze finale, pe scurt. În al doilea, e
vorba despre o ordine care este cel puţin în parte construită social, prin
intermediul diferitelor practici omenești văzute, în principiu, ca jocuri de
limbaj care includ ceea ce spunem că facem și ceea ce facem efectiv. Din
perspectiva cunoașterii practice, însă, ceea ce învăţăm pentru a deveni
participanţi la asemenea practici nu este să descriem corect evenimente în
care e implicat (cauzal) și propriul nostru corp. Mai degrabă lucrurile stau
invers. Ni se dau descrieri ale acţiunilor și apoi învăţăm, prin exerciţiu, să
realizăm corect respectivele acţiuni. Iar atunci când eșuăm, în cadrul
procesului de învăţare, suntem corectaţi în legătură cu ceea ce facem, nu în
legătură cu ceea ce spuneam că facem (sau că vom face).
Cât este de mare diferenţa dintre această interpretare anscombiană a
teoriei aristotelice a silogismelor practice (având în vedere și paralela
asumată explicit de către filosoafa britanică între propria ei concepţie și cea
a lui Aristotel) și, pe de altă parte, interpretarea și paralela oferite de către
profesorul Mureșan? După cum am spus, cele două interpretări mi se par
complementare, dar acest lucru nu exclude posibilitatea unei alegeri. Nu
mi-am propus însă aici decât să îi ofer cititorului condiţiile pentru a își
forma un punct de vedere propriu în cunoștinţă de cauză.
Bibliografie
Anscombe, G.E.M. (1963) Intention, second edition, (Cambridge, MA and

London: Harvard University Press).
Aristotel (1998) Etica nicomahică, introducere, traducere, comentarii şi index
de Stella Petecel, ediţia a doua (Bucureşti: Editura IRI).
Joachim, H.H. (1951) Aristotle, the Nicomachean Ethics: A Commentary
(Greenwood Press).
Mureșan, V. (2007) Comentariu la Etica nicomahică, ediţia a doua (București:
Humanitas).
Searle, J.R. (1979) 'A Taxonomy of Illocutionary Acts', în Expression and
Meaning (Cambridge: Cambridge University Press), 1-29.
Tuomela, R. (1977) Human Action and Its Explanation (D. Reidel Pub. Co.).
Wittgenstein, L. (1951) Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell).
Wittgenstein, L. (2004) Cercetări filozofice, traducere de Mircea Dumitru și Mircea
Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu, notă istorică de Mircea Flonta,
studiu introductiv de Adrian-Paul Iliescu (București: Humanitas).
Alianţa umanismelor.
O introducere în teoria comunicării interideologice
DUMITRU BORȚUN
Avertisment
Acest text a fost elaborat în 1999, ca parte a tezei mele de doctorat, „Statutul
umanismului în cultura europeană. Condiţii de posibilitate pentru unificarea
culturală a Europei”, coordonată de prof. univ. dr. Ilie Pârvu. El conţine un
comentariu la studiul lui Valentin Mureșan, „Materialitatea lumii ca
problemă ideologică”, publicat în volumul Ideologie și contemporaneitate,
apărut în 1984 la Editura Politică. Cu cinci ani înainte de prăbușirea
regimului ceaușist, Valentin Mureșan îndrăznea să afirme că materialitatea
lumii nu este un adevăr infailibil, ce rezultă în mod necesar dintr-o
„concepţie știinţifică despre lume”, cum afirma propaganda oficială.
Pornind de la teza lui Pierre Hadot, conform căreia orice sistem
filosofic este expresia conceptuală a unui ideal de viaţă, Mureşan plasa
disputa materialism-idealism în rândul disputelor ideologice; în consecinţă,
teza materialităţii lumii încetează să mai fie văzută ca un adevăr irefutabil,
fiind asumată ca rezultat al unei opţiuni existenţiale, iar nu al unei
demonstraţii discursiv-raţionale.
Acum, când ne aflăm la puţin timp după ce Valentin Mureșan ne-a
părăsit, simt nevoia să re-evaluez studiul său din 1984 și din perspectivă
morală. Consider că el a fost, în epocă, un act de mare curaj – atât de curaj
intelectual, cât și unul de curaj politic.
Curaj intelectual, fiindcă ideea principală a acestui studiu lua în discuţie
o problemă pe care filosofia dominantă în toate ţările „lagărului socialist” o
definea ca problemă fundamentală a filosofiei: „problema raportului dintre materie
și conștiinţă, dintre existenţă și gândire”. Teza se baza pe o interpretare trivială
a afirmaţiei lui Friedrich Engels, din Ludwig Feuerbach și sfârșitul filosofiei clasice
germane (1885): „Marea problemă fundamentală a oricărei filosofii, îndeosebi a
filosofiei moderne, este aceea a raportului dintre gândire și existenţă” (Karl Marx,
152 DUMITRU BORȚUN
Friedrich Engels, Opere alese în două volume, vol. II, Ediţia a III-a, București, Editura
Politică, 1967, p. 342), afirmaţie care se referea doar la filosofia speculativă, despre
care Engels spunea, peste câteva pagini, că o dată cu concepţia lui Marx, a fost
„izgonită din natură și din istorie” (Ibidem, p. 371). A veni împotriva mainstream-ului
filosofic nu era la îndemâna oricui atunci, așa cum nu este nici acum. Cel care
o face riscă etichetarea, declasarea și izolarea – până la urmă, singurătatea.
Curaj politic, fiindcă studiul „denaturaliza” teza materialităţii lumii,
piatra unghiulară a materialismului dialectic și istoric, varianta oficială a
filosofiei marxiene. Astfel, el venea împotriva pretenţiei regimului conform
căruia politica partidului comunist reprezenta „aplicarea la condiţiile concrete
ale României a concepţiei știinţifice despre lume și viaţă, materialismul
dialectic și istoric”. Așa zisa știinţificitate a materialismului dialectic și
istoric decurgea în mod direct din teza materialităţii lumii, care afirma
prioritatea unei realităţi obiective, „independentă de orice conștiinţă”, în
raport cu conștiinţa, voinţa și acţiunile oamenilor. Altfel spus, filosofia
marxistă și știinţa aveau același obiect de cunoaștere: realitatea obiectivă și
legile care o guvernează – legi ale naturii și ale societăţii. Pe de altă parte,
cunoașterea știinţifică era condamnată să confirme tezele filosofiei
marxiste, din moment ce acestea se bazau pe „cuceririle știinţei”.
Ei, bine, Valentin Mureșan venea să ne spună că această teză nu este
produsul cunoașterii obiective a realităţii, că nu e nici măcar rezultatul unei
demonstraţii raţionale, ci raţionalizarea unei opţiuni ideologice. El contrazicea
legitimarea regimului comunist prin „caracterul știinţific” al concepţiei sale
despre lume și viaţă și, în consecinţă, al politicii sale și al programelor sale
de guvernare; el afirma că toate acestea se întemeiau pe o opţiune ideologică.
Așadar, o ideologie fundamentată... ideologic! Materialismul dialectic și istoric
devenea o ideologie autofundată – în termenii lui Karl Popper, una dintre
„interpretările istorice” posibile. Următoarea consecinţă: ideologia comunistă nu
mai era întemeiată știinţific, iar expresia „socialism știinţific” își pierdea sensul.
Comunismul devenea un proiect printre alte proiecte. Nici „utopie”, cum susţin
anticomuniștii, nici „știinţă”, cum susţineau staliniștii. Un proiect!
Iată ce consecinţe dezastruoase putea avea pentru edificiu scoaterea
unei pietre din fundaţie. Nu mai trebuia decât să se găsească acel om care
să știe pe ce piatră trebuia să pună mâna și, totodată, care să aibă curajul s-o
facă. Un astfel de om a fost Valentin Mureșan. Pentru cei care l-au cunoscut
îndeaproape, nu este nicio surpriză. De-a lungul vieţii sale, Valentin
Mureșan a gândit cum a vorbit și a trăit cum a gândit.
12 februarie 2020
ALIANȚA UMANISMELOR 153
1. De la „paradigma confruntării“ la „alianţa umanismelor”
Toate „ideologiile progresiste” sunt variante ale umanismului. Ele se

constituie ca răspunsuri (elaborate sistematic) la o întrebare perenă: „Cum
este posibilă umanizarea omului şi a lumii sale?”. Răspunsurile la această
întrebare au diferit şi diferă în funcţie de marea diversitate de conduite
practice, de concepţii despre lume, de moduri de gândire şi stiluri cognitive.
De aceea, umanismul nu există ca atare, ci ca o pluralitate de umanisme; în
secolul XX s-a vorbit de umanism speculativ şi umanism ştiinţific, de umanism
raţionalist şi umanism religios, existenţialist sau creştin, de umanism evoluţionist
sau umanism estetic – în sfârşit, de umanism real, umanism revoluţionar,
umanism marxist sau umanism integral. Această pluralitate a dus, în secolul
nostru, la ceea ce Roger Garaudy numea, în urmă cu șase decenii, „dialogul
umanismelor” (Perspectives de l’homme, 1960)1.
Dar acest „dialog” s-a desfășurat și continuă să se desfăşoare ca o
confruntare a umanismelor, ceea ce face, după opinia noastră, imposibilă
realizarea unui consens politic între forţele sociale care sunt reprezentantele
diverselor umanisme. Credem, de asemenea, că în cazul paradigmei
confruntării nici nu poate fi găsită o soluţie pentru realizarea acestui
consens. Este ceea ce ne determină să propunem, în rândurile ce urmează, o
direcţie determinată de re-gândire a dialogului dintre concepţiile umaniste
contemporane, a condiţiilor lui de posibilitate – iar pe această bază,
elaborarea unei noi paradigme în înţelegerea şi practicarea acestui dialog.
Vedem în edificarea unui astfel de dialog o condiţie sine qua non a
făuririi, în viitor, a unei largi alianţe împotriva tendinţelor antiumaniste,
împotriva tuturor forţelor care, prin acţiunile lor, înjosesc omul şi-i pun în
pericol viaţa şi civilizaţia pe care a creat-o. În actualul moment istoric, după
căderea Zidului dintre Est şi Vest, devine evident faptul că bătălia decisivă
pentru viitorul civilizaţiei se duce pe baricada care desparte dispreţul
pentru om şi pentru viaţa lui, de dragostea pentru ceea ce el reprezintă şi ar
putea reprezenta – pe scurt, dispreţul pentru viaţă de „respectul pentru
viaţă” (Albert Schweitzer). Prăbușirea Zidului Berlinului (el însuși o
baricadă diversionistă, căci nu despărţea ceea ce pretindea că desparte) ne
permite să constatăm că aliniamentele luptei pentru o societate mai umană
şi pentru salvgardarea civilizaţiei nu sunt cele trasate în timpul războiului
rece, că multe dintre ele erau fie iluzorii (tributare psihologiei specifice
1 Idee asupra căreia va reveni în Marxismul secolului XX (Garaudy, 1969, pp. 35-74, 106-168).
154 DUMITRU BORȚUN
„vremurilor de război”), fie circumstanţiale (cerute de logistica „organizării

în spatele frontului”).
Adevăratele aliniamente ale acestei lupte decisive despart la toate
nivelurile, începând cu viaţa cotidiană şi terminând cu relaţiile
internaţionale, manifestările care conduc la o dezvoltare plenară a
capacităţilor specifice omului, care favorizează Viaţa – pe de o parte – şi
cele care paralizează exercitarea de către miliarde de bărbaţi, femei şi copii
a facultăţilor esenţial-umane, cele care înăbuşă Viaţa – pe de altă parte.
Această luptă între două atitudini fundamentale se manifestă ca tensiune
esenţială a societăţii contemporane; ea se regăseşte în toate problemele globale
ale omenirii, sub forma aşa-numitelor „dileme” (naţional-universal, local-
global, înfruntare-cooperare, înarmare-dezarmare etc.).
Pentru salvgardarea viitorului, pentru tranşarea luptei dintre umanism
şi antiumanism este necesară o schimbare de paradigmă: renunţarea la
confruntare în aşa-zisul „dialog al umanismelor” şi concentrarea eforturilor în
vederea făuririi unei alianţe a umanismelor împotriva antiumanismului. O astfel
de alianţă este astăzi mai necesară ca oricând. Dar, oare, este şi posibilă?
Această întrebare este legitimă, deoarece majoritatea oamenilor s-au
obişnuit cu gândul că este firesc ca marea diversitate a orizonturilor de
viaţă, a concepţiilor despre lume, a ideologiilor şi limbajelor politice să se
manifeste în planul dezbaterii de idei ca o înfruntare între concepte şi
programe de acţiune. Într-o astfel de paradigmă, ideea unei alianţe între
concepţii care se opun şi se contestă de multă vreme, amendându-se şi
neantizându-se reciproc, apare utopică; şi chiar este, atât timp cât
reprezentanţii lor (participanţii la dezbatere) împărtăşesc – implicit sau
explicit – paradigma confruntării.
În cazurile în care idiosincrazia faţă de alte ideologii este ridicată la
rangul de principiu constitutiv sau enunţ derivat al ideologiei în cauză (de
pildă, „noua dreaptă”), avem de-a face cu o asumare explicită a paradigmei
înfruntării. În alte cazuri (de pildă, umanismul creştin), reprezentanţii care
se situează pe poziţia înfruntării sunt prizonierii altor ideologii, cel puţin în
unele „zone” ale gândirii şi concepţiei lor filosofice – fapt întrutotul
subiectiv şi aleator în raport cu logica internă a concepţiei pe care aceştia
pretind că o reprezintă. Cazul marxism-leninismului este discutabil, căci va
trebui stabilit dacă tradiţionalul său comportament „belicos” faţă de alte
umanisme, sectarismul şi intoleranţa lui au fost doar o practică subiectivă și
aleatoare a reprezentanţilor săi conjuncturali, care, prin mijloacele
instituţionale de care au dispus, prin autoritatea lor politică şi prin marele
lor număr, au reuşit să deturneze concepţia originară, sau au fost

consecinţe empirice ale unui enunţ derivat („lupta ideologică”), la rândul
lui consecinţă a unui enunţ de fundament („lupta de clasă”). De răspunsul
la această problemă (pe care îl vom elabora în altă parte) depinde
încrederea noastră în posibilitatea adecvării din interior a umanismului
marxist la noua paradigmă a dialogului ideologic.
După opinia noastră, situarea în interiorul paradigmei înfruntării
echivalează cu situarea în plină alienare ideologică; atitudinea de înfruntare
reprezintă, în acest caz, o atitudine alienată, determinată de caracterul
alienat şi alienant al înseşi ideologiei care o generează.
Prezentăm în continuare propriul nostru model al alcătuirii concepţiilor.
Indiferent de gradul lor de generalitate, ele sunt cele mai complexe formaţiuni
ideologice (Popper le-ar numi, generic, „teorii”); din rândurile acestora fac
parte şi umanismele. Modelul ierarhic al concepţiilor ne va permite să
definim unele dintre condiţiile de posibilitate ale alianţei umanismelor.
2. Condiţiile de posibilitate ale „alianţei umanismelor”
Orice concepţie se cristalizează pe cel puţin două niveluri aflate în

interdependenţă, dar care se caracterizează şi printr-o relativă
independenţă reciprocă:
1. O atitudine fundamentală (în faţa lumii, a societăţii, a omului);

2. Un nivel teoretic elaborat (concepte, ipoteze, teorii), care justifică
şi/sau legitimează atitudinea fundamentală.
S-ar putea propune mai multe modele intuitive ale relaţiei dintre
atitudinea fundamentală şi nivelul teoretic elaborat, de pildă, modelul
„arborelui”. El este folosit, de exemplu, de către Tudor Vianu atunci când
vrea să reprezinte metaforic înrudirea dintre filosofie şi poezie, care, după
el, nu este rezultatul „identităţii lor de conţinut”, ci „al unui elan către
totalitate şi necondiţionat, care le străbate deopotrivă”. În „modelul
arborelui”, atitudinea fundamentală (aspiraţia) este localizată la nivelul
rădăcinilor, în timp ce diversele variante de exprimare a aspiraţiei devin
„ramuri” sau „coroane” în cazul unor domenii distincte ale culturii, cum
sunt poezia şi filosofia: „Am spune că ele nu se ating prin coroanele lor în
cer, ci prin rădăcinile lor în pământ” (Vianu 1966, p. 209).
156 DUMITRU BORȚUN
Dar am optat pentru modelul „aisberg” datorită sporului de

expresivitate intuitivă pe care îl aduce în reprezentarea unor raporturi mai
complicate, cum ar fi raporturile dintre acele concepţii care exprimă aceeaşi
atitudine fundamentală şi cele care exprimă atitudini fundamentale diferite.
De asemenea, modelul „aisberg” are avantajul de a ilustra nu numai
caracterul prealabil al atitudinii fundamentale faţă de discursul teoretic, nici
faptul că mai multe ideologii pot avea în comun aceeaşi atitudine
fundamentală. El ilustrează o idee mai importantă a modelului nostru:
gradul de generalitate sporit al atitudinii în raport cu ideologiile elaborate
doctrinar. O atitudine fundamentală este mai aproape de ideea de universal
decât aşa-zisele „universalii lingvistice” sau decât „invarianţii logici”.
Dacă ne raportăm la această distincţie prin prisma modelului „aisberg”,
putem spune că nivelul teoretic reprezintă „partea-vizibilă-a-aisbergului”, adică
acea parte a concepţiei care se formulează conştient şi se exprimă în mod
explicit, care poate fi susţinută cu argumente sau poate fi combătută cu contra-
argumente; de cele mai multe ori, aici sunt emise pretenţii de universalitate (i.e.
de obiectivitate) ale concepţiei respective, deşi enunţurile considerate „raţionale”
şi „obiective” nu reprezintă decât raţionalizarea atitudinii fundamentale. Pe
acest teren are loc ceea ce ne-am obişnuit să numim „dezbatere de idei”, dar
care escamotează, de fapt, o înfruntare de idealuri.
Atitudinea fundamentală reprezintă „partea-care-nu-se-vede” (despre
care se spune că ar reprezenta 5/7 din masa unui aisberg); ea nu se
formulează decât foarte rar în mod explicit, nu poate fi argumentată şi nici
combătută cu argumente teoretice; de aceea, ea nu intră de regulă în
„dezbaterea de idei”. Atitudinea fundamentală capătă o expunere doar
implicită la nivel teoretic, expunerea cea mai completă şi sistematică
găsindu-şi-o în sistemele filosofice; atunci când acestea o aduc în planul
argumentării, ea devine explicită (lucru ce se întâmplă extrem de rar, dacă
avem în vedere că presupoziţiile şi „orientările” au devenit teme ale
autoreflecţiei abia în filosofia post-modernă). Adusă sau nu în planul
conştienţei, atitudinea fundamentală reprezintă o rezultantă a condiţiilor de
viaţă şi a trăsăturilor interne, structurale ale subiectului (individ sau grup
social) – pe scurt, ea este sublimarea unui orizont de viaţă şi a unor mecanisme
specifice de identificare (mecanisme prin care subiectul îşi construieşte
identitatea, legitimându-se în contextul orizontului său de viaţă)2.
2 În concepţia lui Francis Fukuyama, un rol decisiv în procesul de constituire a subiectului

îl are „lupta pentru recunoaştere” (Fukuyama, 1989, pp. 129-183). Pentru o concepţie
Unul dintre cei mai avizaţi cunoscători ai filosofiei antice europene (l-am
numit pe Pierre Hadot) consideră că „istoria ‘filosofiei’ nu se confundă cu
istoria filosofiilor, dacă înţelegem prin ‘filosofii’ discursurile teoretice şi
sistemele filosofilor” (Hadot 1997, p. 28). Neîncrederea lui Hadot în
discursul teoretic vine din convingerea sa că, cel puţin odată cu Socrate,
opţiunea pentru un mod de viaţă nu se situează la sfârşitul desfăşurării
activităţii filosofice, ci la origine, ca rezultat al unor reacţii critice faţă de alte
atitudini existenţiale, al unei maniere de a trăi şi de a vedea lumea, precum
şi al unei decizii voluntare: „Această opţiune determină până într-un
anumit punct chiar doctrina şi modul de predare a acestei doctrine.
Discursul filosofic se originează deci într-o alegere a modului de viaţă şi
într-o opţiune existenţială, nu invers” (Hadot 1997, pp. 28-29).
Care sunt, după Hadot, funcţiile discursului filosofic pentru viaţa
filosofului? În primul rând, discursul are o funcţie de justificare: „va fi sarcina
discursului filosofic să reveleze şi să justifice raţional atât opţiunea existenţială,
cât şi imaginea despre lume” (Hadot 1997, p. 29). În al doilea rând are o
funcţie instrumentală şi o funcţie expresivă – similare cu funcţiile omonime ale
limbajului (vezi Hadot 1997, p. 110): „discursul filosofic trebuie înţeles din
perspectiva modului de viaţă pentru care este totodată mijloc şi expresie”
(idem). Autorul la care ne referim este convins că filosofiile se pot grupa
după criteriul modului de viaţă pe care ele îl exprimă – un fel de
paradigme kuhniene care subîntind mai multe teorii (noi vom numi aceste
„subsoluri tehnice” comune atitudini fundamentale). Şi asta chiar face, cu
referire doar la filosofiile Greciei antice (Hadot 1997, pp. 83-255)3.
Concepţiile care nu se opun la nivelul atitudinii fundamentale dar sunt
concurente la nivel teoretic sunt: religiile, variantele de iraţionalism, variantele
de antiumanism şi, respectiv, variantele de ateism, concepţiile raţionaliste
şi cele umaniste. La ele, atitudinea fundamentală este comună; aceasta
diferă însă în cazul următoarelor alternative: teism-ateism, raţionalism-iraţionalism,
umanism-antiumanism.
Unii autori consideră că şi alternativa idealism-materialism presupune
o opţiune pre-teoretică ce nu ar fi de sorginte discursiv-raţională. Astfel,
autorul unui studiu care încalcă o serie de tabieturi mentale instaurate în
similară despre constituirea subiectului în lumea modernă, a se vedea şi studiul lui Alain
Touraine, „Formarea subiectului” (Touraine 1996).
3 Această concepţie despre raportul dintre psihologic şi logic poate fi rezumată în
cuvintele lui Platon: „Dorinţa este cea care generează gândirea” (apud Hadot 1997, p. 25). La
noi, o astfel de concepţie a fost dezvoltată cu mare succes în epocă de Nae Ionescu.
158 DUMITRU BORȚUN
literatura noastră filosofică, studiu intitulat „Materialitatea lumii ca

problemă ideologică” (Mureşan 1984), încercând să acrediteze ideea că
problema materialităţii sau nematerialităţii lumii nu se confundă cu
acceptarea/neacceptarea tezei cu privire la existenţa „lumii externe”, afirmă
că scopul studiului respectiv este să demonstreze că „miezul controversei
istorice materialism-idealism nu constă în chestiunea demonstrării
discursiv-raţionale a tezei teoretice mai sus amintite, ci, în esenţă, el constă
într-un conflict ideologic bazat pe convingeri, pe acte de credinţă ce
constituie fondul, predominant tacit, al întregii cunoaşteri şi acţiuni
umane” (Mureşan 1984, p. 115). „Ni se pare, de aceea, că trebuie, în sfârşit,
să reevaluăm modul simplist în care se înţelege îndeobşte conflictul istoric
dintre materialism şi idealism (ca o controversă teoretică asupra existenţei
lumii externe)” (Mureşan 1984, pp. 168-169). În scopul acestei reevaluări,
Valentin Mureşan propune opt „teze", dintre care o reproducem pe ultima:
„În ultimă instanţă, această controversă nu este una teoretico-filosofică a
celui mai puternic argument raţional, ci una social-politică, bazată pe
credinţe diferite, pe idealuri de viaţă diferite” (Mureşan 1984, p. 170).
Pentru a folosi în continuare modelul „aisberg”, este evident că
autorul la care ne referim coboară analiza de la „partea vizibilă” la „partea
nevăzută” a aisbergului, sesizând faptul că adevărata opoziţie dintre materialism
şi idealism nu se află la nivelul postulatelor, ca teze intrateoretice (descriptive),
ci la nivelul idealurilor constructive, adică la nivelul atitudinii fundamentale
faţă de lume şi de cunoaşterea acesteia. El afirmă explicit: „Vom vorbi doar
de idealurile materialismului şi idealismului, ca profesiuni de credinţă
generale referitoare la atitudinea omului faţă de lume şi cunoaştere. Ele
sunt un fel de atmosferă spiritual-ideologică în care e implicată o anumită
concepţie filosofică sau ştiinţifică şi nu teze care ar putea fi justificate sau
infirmate. Tocmai acesta este motivul pentru care au putut fi discernute
atât de greu cu diferite prilejuri. Rostul lor este de a constitui un ansamblu
de criterii de selecţie (pragmatic-ideologice) în travaliul de dezvoltare a
cunoașterii umane; criterii ce ne plasează în prelungirea ştiinţei sau în
prelungirea teologiei. Selectarea adevărului nu se face numai pe criterii
logico-epistemologice!” (Mureşan 1984, p. 171).
În concluzie, nu există o problemă fundamentală a filosofiei şi o altă
problemă centrală (cea a sensului vieţii); există o singură problemă, care este
fundamentală şi centrală în acelaşi timp: „… în ultimă instanţă, opţiunea
pentru materialism sau idealism este opţiunea pentru un ideal de viaţă”
(Mureşan 1984, p. 172).
Desigur, acestei teme i se poate consacra o carte, nu doar un studiu,

mai ales că un punct de vedere care vine împotriva gândirii curente sau a
unei tradiţii de cercetare se cere argumentat dintr-o pluralitate de
perspective şi testat teoretic într-o mare diversitate de contexte. Credem,
însă, că ar putea fi dedicată câte o carte fiecărei opoziţii (sau alternative)
enumerate de noi mai sus, în care s-ar putea demonstra acelaşi lucru: aceste
alternative ale raportării spirituale a omului la lumea lui exprimă variante de
atitudini fundamentale, între care se poate face o opţiune ideologică, dar
pentru care nu există argumente pro sau contra, formulabile în „limbaj
observaţional”, într-un context teoretic „neutru” (un astfel de context nu
există). Faptul că între atitudini fundamentale diferite nu este posibil un
dialog real, ci numai un „dialog al surzilor”, se explică tocmai prin faptul
că nu există un limbaj neutru care să mijlocească un astfel de dialog.
Dar s-ar putea argumenta ideea că între diferitele variante teoretice
ale aceleiaşi atitudini fundamentale este posibil un dialog real. Condiţia ce
se cere îndeplinită este renunţarea provizorie (prin punere între paranteze)
la limbajele proprii nivelului teoretic al diferitelor variante de raţionalism,
de ateism sau de umanism şi plasarea dialogului la nivelul trunchiului
comun, al „rădăcinii”: idealul de viaţă exprimat în diferite variante teoretice4.
În cazul umanismului, diferitele lui forme teoretice împărtăşesc
aceeaşi atitudine fundamentală: grija pentru om, preocuparea de a umaniza
lumea, de a o transforma într-o lume în care să se poată trăi omeneşte. După
cum scrie un gânditor contemporan, „toate normele marilor religii umaniste,
precum budismul, iudaismul, creştinismul, islamismul sau cele ale marilor
filosofi umanişti, de la pre-socratici până la gânditorii contemporani, sunt
elaborări specifice ale acestui principiu general al valorilor. Depăşirea
cupidităţii, iubirea aproapelui, cunoaşterea adevărului (ceea ce înseamnă
altceva decât cunoaşterea necritică a faptelor) sunt scopuri comune tuturor
sistemelor religioase şi tuturor filosofiilor umaniste ale Occidentului şi
Orientului” (Fromm 1983, p. 345). Încercând şi el să găsească – în Contradicţiile
civilizaţiei industriale (1974) – rădăcina comună diferitelor ideologii progresiste,
Chombart de Lawe ajunge la concluzia că aspiraţiile spirituale propriu-zise
sunt independente de biserici şi de un regim economic sau politic: „din ce
în ce mai des s-a ajuns ca puncte de vedere identice să fie susţinute de
4 Schimbarea de optică asupra istoriei umanităţii adusă de „Şcoala Analelor” reprezintă

doar un exemplu de modalitate în care o îndelungată tradiţie intelectuală (în cazul de
faţă, reducerea istoriei la istoria politico-militară) poate primi replici alternative (istoria
umanităţii ca istorie a mentalitătilor sau ca istorie a vieţii cotidiene).
160 DUMITRU BORȚUN
reprezentanţii unei confesiuni ori ai alteia şi de către susţinători ai

ateismului“ (Chombart de Lauwe 1972, p. 49). În acţiunea militantă, de
pildă, unii „credincioși” pot fi tot atât de activi şi, uneori, chiar mai activi
decât „necredincioșii”; autorul francez îi dă exemplu pe bonzii budişti din
Vietnam în timpul ocupaţiei americane, sau pe catolicii care au luptat în
Rezistenţa antifascistă din Franţa (la care se referea şi Louis Aragon atunci
când a scris cunoscuta poezie despre „cei care cred în ceruri şi cei care nu
cred”). Din punct de vedere sociologic – spune Chombart de Lauwe –,
aceste convergenţe au o semnificaţie: aspiraţiile la schimbare, la forme noi de
acţiune şi de gândire se manifestă pretutindeni, independent de vechile filiaţii
tradiţionale (Chombart de Lauwe, 1972, pp. 49-50). Când spune „aspiraţii”,
el înţelege ceea ce înţelegem noi când spunem „atitudine fundamentală”.
Încercând să acrediteze ideea că în anumite situaţii conceptele sunt
secundare în raport cu actele şi atitudinile umane, Erich Fromm redă, în
studiul său Speranţă şi revoluţie (1970), o poveste hasidică. Discipolul unui
maestru hasidic a fost întrebat: „De ce te duci să-l asculţi pe maestru? Ca să
auzi cuvintele lui înţelepte?”. Discipolul a răspuns: „O, nu! Mă duc să văd
cum îşi înnoadă şireturile la sandale“. Comentând tâlcul acestor cuvinte,
Fromm notează: „Ceea ce contează la o persoană nu sunt ideile şi opiniile
acceptate din copilărie sau admise ca structuri convenţionale de gândire, ci
caracterul său, atitudinile sale, rădăcina lăuntrică a ideilor şi convingerilor
sale. Pentru a permite Marele dialog, grija pentru viaţă şi experienţa împărtăşită
sunt mai importante decât conceptele comune“ (Fromm 1983, p. 391).
Păstrându-se proporţiile, raţionamentul lui Fromm poate fi aplicat şi
dialogului dintre diferitele proiecte de umanizare, dintre diferite variante
de umanism: ceea ce contează la o ideologie (o concepţie) nu sunt ideile
vehiculate în virtutea unor tradiţii şi evoluţii legate de formularea şi
soluţionarea problemelor, ci „rădăcina lăuntrică” a acestor idei, adică acea
atitudine fundamentală comună tuturor ideologiilor (concepţiilor) ce se
grupează în jurul unei probleme fundamentale (în pofida faptului că o pot
formula şi trata în maniere diferite). Din perspective necesităţii Marelui
Dialog al forţelor progresiste pe care îl vizăm, ceea ce contează în primul
rând nu este diferenţa dintre cei care ne împărtăşesc şi cei care nu ne
împărtăşesc teoria cu privire la căile, mecanismele şi sensul progresului, ci
deosebirea factuală dintre cei preocupaţi de viitorul lumii şi cei indiferenţi.
Astăzi, când omenirea are deja experienţa a două războaie mondiale
iar probabilitatea izbucnirii unui al treilea – total şi definitiv – încă nu este
atât de redusă încât să fie neglijabilă, a devenit mult mai preţios ceea ce ne
uneşte decât ceea ce ne desparte – mai ales dacă ceea ce ne unește este fundamental.
2. Prin alianţa umanismelor, spre un umanism integral
Într-o comunicare susţinută la Congresul mondial de sociologie de la Toronto

(1974), intitulată „Contradicţiile civilizaţiei industriale”, Paul-Henry Chombart
de Lauwe atrăgea atenţia asupra faptului că autorii care au combătut
umanismul de până acum au combătut, în fond, un mit – fără a înţelege
nici raportul său cu practica, nici necesitatea unui nou umanism (Chombart
de Lauwe 1972, pp. 35-59). Este necesară o analiză metodică a diferitelor tipuri
de umanism, ţinându-se seama de condiţiile istorice în care ne situăm observaţiile.
De fapt, Chombart de Lauwe propune o propedeutică în vederea punerii în
funcţiune a unui umanism integral: „Nicio reflecţie generală nu este valabilă
dacă cercetătorul nu are conştiinţa condiţiilor în care se produce şi a
influenţei pe care aceste condiţii o exercită asupra lui. Cel mai bun mijloc
de a evita neînţelegerile este de a arăta în ce condiţii particulare a lucrat
autorul şi cum a elaborat ipotezele unui anumit tip de cultură şi într-o
anumită perioadă istorică”. Mărturisind că „aceasta este singura obiectivitate
în care crede”, Chombart de Lauwe ne spune, în fond, că dacă vrea să
descopere adevărul despre om, cercetătorul trebuie să-şi aplice sieşi aceleaşi
criterii pe care le aplică în analiza altor curente filosofice, pe care – de multe
ori – îi face plăcere să le deconspire ca fiind condiţionate social-istoric:
„Numai aprofundarea observaţiei în aceste condiţii din ce în ce mai bine
controlate poate să dea o garanţie pentru a face apoi transpuneri metodice
şi a descoperi unele mecanisme fundamentale” (Chombart de Lauwe
1972, p. 36).
Este posibil să descoperim la populaţiile tuturor societăţilor aspiraţii
convergente – în ciuda sistemelor economice opuse, inegalităţilor materiale
şi sociale, ideologiilor diferite? Dacă da, atunci există şansa de a găsi o
soluţie pentru destrămarea ce riscă să pună în joc însăşi existenţa omenirii.
Dar pentru a merge pe această cale trebuie depăşit un obstacol: „trădarea
umanismelor”. Conform autorului francez, ar trebui denunţate patru iluzii
umaniste: 1. Umanismul tehnocratic; 2. Umanismul idealist; 3. Umanismul
naturist şi 4. Umanismul „ştiinţific” (Chombart de Lauwe 1972, pp. 55-58).
În „Profiturile unui nou umanism”, George Uscătescu afirmă că
aproape toate umanismele astăzi la modă se găsesc în conflict (Uscătescu
162 DUMITRU BORȚUN
1987, pp. 35-55). De aceea, speculaţia filosofică simte, mai dramatic decât
oricând, nevoia de a concilia conflictele dintre diferitele umanisme într-o
sinteză fecundă şi actuală; de a deschide o cale de înţelegere în domeniile
confuze şi întreţesute ale umanismelor contemporane. „Toate umanismele –
spune Uscătescu – implică, de fapt, o atitudine vitală, o mentalitate concretă, o
filosofie înţeleasă ca praxis” (Uscătescu, 1987, p. 36). În climatul spiritual
inaugurat de Goethe şi continuat de Marx, Nitzsche etc., a apărut
pluralitatea umanismelor, fenomen destul de recent, „aparent contemporan
cu descoperirea omului de către filosofie” (Uscătescu 1987, p. 37).
Dacă aceste conflicte s-ar limita la câmpul dialecticii, ar fi mai nimerit
să vorbim despre o „imensă confuzie” între umanisme, mai curând decât
despre „ceartă”. Dar umanismul de astăzi nu mai este în stare să distingă
între limitele sale şi limitele terorii: „Aventurile dialecticii conduc intenţiile,
deşi animate de ideologiile umanismului, spre domeniile întunecate ale
terorii” (Uscătescu 1987, pp. 40-41). De aceea, spune Uscătescu, trebuie să
ne îndepărtăm oarecum de aventura în sine a umanismului contemporan şi
să ne îndreptăm spre „nucleul autentic” al acestuia. Ceea ce este nou în toate
formele actuale de umanism este temeiul ideologic. „Acest temei implică
întotdeauna prezenţa omului în ipostazele sale cele mai variate, dar a unui
om ca element retoric. Nu a omului real, cu problemele lui reale, cu profilul
lui real, cu existenţa lui reală, cu umanitatea lui” (Uscătescu 1987, p. 41).
În concepţia lui George Uscătescu, salvarea culturii europene, regăsirea
unităţii sale presupune valorificarea ideii ei cele mai profunde, anterioare
umanismului şi ştiinţelor umane: ideea de Libertate. Problema culturii este
problema libertăţii sau, mai precis, este problema numită de Paul Hazard
„eternul conflict dintre autoritate şi libertate” (Hazard 1973, p. 79), dacă nu
cumva este aceea care poate fi formulată, şi mai precis, în termenii lui
Andre: opoziţia dintre libertatea reală a „plebei” şi „autoritatea cunoaşterii”
care poate da naştere unei ideologii definibile ca „ştiinţa autorităţii, ştiinţa
ansamblului de metode, idei şi comportamente care permit cucerirea,
păstrarea şi consolidarea puterii în veacul XX” (Glucksmann 1991, p. 59).
Această perspectivă, deschisă către Cultură şi Libertate, presupune o
nouă filosofie, o nouă „conştiinţă metafizică” (Uscătescu). Nu anunţa Max
Scheler, în Sociologia cunoaşterii, o nouă „epocă metafizică”, o nouă sinteză
culturală care să facă posibil omul universal ca esenţă?
Pentru ca noua mentalitate ce se înfiripează în viaţa politică a Europei
de azi să-şi găsească drumul spre realitate, să treacă în programe politice
curente şi eficace, este nevoie ca ea să dobândească un fundament filosofic.
Or, pentru aceasta, este necesară o re-construcţie la nivel filosofic atât a

dialogului ideologic, cât şi a ideologiilor participante la dialog. Altfel spus,
pentru a se prezenta la „Marele Dialog” (Fromm), fiecare ideologie trebuie
să se pre-gătească, să-şi pună la punct o strategie propedeutică5.
Persistenţa sechelelor ideologice şi psihologice de care aminteam la
începutul articolului este nu numai firească după câteva decenii de „război
rece”, dar şi semnificativă din punct de vedere filosofic. Ea se explică şi
prin cauze mai adânci, prin caracteristici ale culturii europene din secolul al
XX-lea, dintre care putem reţine, deocamdată, două – doar cele care ne
interesează în mod direct:
1. Fărâmiţarea umanismului european (absenţa unei sinteze culturale şi,

implicit, a unei unităţi simbolice la nivelul culturii europene actuale),
ceea ce explică şi „matricea contradictorie” (Radu Florian) a culturii
spirituale a secolului nostru;
2. Modul şi măsura în care a fost receptat în cultura europeană, o lungă
perioadă de timp, umanismul laic întemeiat de Karl Marx (ceea ce
echivalează, la o analiză atentă şi imparţială, cu o quasi-absenţă a
acestuia); şi modul de receptare (aceasta fiind, de cele mai multe
ori, denaturată), şi măsura receptării (parţială şi intermitentă) se
datorează nu numai receptorilor sau unor conjuncturi concret-istorice,
ci şi deformării din interior a umanismului marxian, sărăcirii lui
tocmai de ceea ce avea mai original şi-i asigura, în multe privinţe,
o receptivitate la dialog real mai mare decât a altor umanisme.
După cum scria Radu Florian în 1983, „dialogul include şi schimbul

de idei, controversele din interiorul” ideologiei care se vrea părtaşă la
dialog (Florian 1983, p. 136). Acelaşi autor stabilea criteriile desfăşurării
dialogului unei filosofii (în acest caz, a filosofiei marxiste) cu alte curente
filosofice, considerate a fi obligatorii pentru ca acest dialog să fie real: 1.
Conştiinţa de sine a filosofiei marxiste, a originalităţii sale, a delimitării sale
5 Desigur, această primenire nu poate fi impusă din afară nici unei ideologii, chiar dacă
acestea sunt progresiste. Ea poate fi doar autoimpusă, asumată de acei ideologi ce
reprezintă din interior o ideologie sau alta. De altfel, aptitudinea de adaptare la exigenţele
mereu înnoite ale dialogului (în fond, o formă de adaptare la evoluţia social-istorică)
constituie o veritabilă armă în selecţia istorico-naturală a ideologiilor, în lupta lor pentru
supravieţuire – proces pe care îl vedem similar cu modul în care vede Popper evoluţia şi
înlocuirea teoriilor (Popper 1997, p. 117 şi urm.).
164 DUMITRU BORȚUN
de alte curente filosofice; 2. Considerarea diferitelor curente ca expresii

spirituale ale unor subiecţi sociali determinaţi, ale unor situaţii istorice, ale
unor reacţii sociale de o deschidere sau alta şi nu ca simple erori, ca
produse lipsite de sens, aberante; 3. Cunoaşterea unei opere ca totalitate,
ceea ce presupune studierea ei din interior (în contrast cu modalitatea
dogmatică a înţelegerii dialogului cu alte curente şi opere filosofice ca
simpla lor etichetare şi încadrare ideologică) – vezi „Virtuţile dialogului
filosofic” (Florian 1983, pp. 130-136).
În opinia noastră, aplicarea acestor criterii ar fi suficientă pentru
depăşirea dogmatismului şi sectarismului, dar nu şi pentru transformarea
marxismului în co-participant la „alianţa umanismelor”. Pentru aceasta,
criteriul (2) ar trebui completat astfel: „considerarea diferitelor curente ale
gândirii umaniste ca expresii ale aceloraşi aspiraţii, ale aceleiaşi atitudini
fundamentale”, iar criteriul (3) astfel: „luarea în considerare în studierea
unei opere a nivelului ei pre-teoretic, decodificarea acestuia şi re-codificarea
lui în termenii unui umanism integral şi unificator”. S-ar face, astfel, saltul
de la recunoaşterea celorlalte umanisme ca „parteneri cu drepturi egale” la
acreditarea lor ca „aliaţi”, ca „tovarăşi de drum”; mai mult, ca „tovarăşi
de ideal”.
În privinţa umanismului marxist, participarea la Marele Dialog
presupune, obligatoriu, o amplă şi multilaterală autocritică.
Bibliografie
Chombart de Lauwe, P.H. (1972). Pentru o sociologie a aspiraţiilor (Elemente

pentru noi perspective în ştiinţele umane). Cluj: Editura Dacia.
Florian, Radu (1983). Eppur, si mouve!, Cartea Românească, Bucureşti, 1983.
Fromm, Erich (1983). Texte alese. Bucureşti: Editura Politică, pp. 328-395.
Fukuyama, Francis (1989). „La fin de l’histoire?”, în Commentaire, no 47/
Automne, 1989, pp. 457-469.
Garaudy, Roger (1969). Marxismul secolului XX. Bucureşti: Editura Politică.
Glucksmann, André (1991). Bucătăreasa şi Mâncătorul de oameni. Bucureşti:
Humanitas.
Hadot, Pierre (1997). Ce este filosofia antică?. Iaşi: Polirom.
Hazard, Paul (1973). Criza conştiinţei europene. 1680-1715. Bucureşti: Univers.
Mureşan, Valentin, 1984, „Materialitatea lumii ca problemă ideologică”, în
Ideologie şi contemporaneitate. Bucureşti: Editura Politică, pp. 155-182.
Popper, Karl (1997). Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte. Bucureşti:

Editura Trei.
Touraine, Alain (1996). „Formarea subiectului”, în Revista de cercetări sociale,
nr. 4/1996, pp. 3-18.
Uscătescu, George (1987). Proces umanismului. Bucureşti: Editura Politică.
Vianu, Tudor (1979). „Introducere in teoria valorilor”, în Opere, vol. 8. Bucuresti:
Editura Minerva.
Primul utilitarist la București
CONSTANTIN VICĂ
Profesorului Valentin Mureșan i-am rămas dator cel puţin cu o poveste.

O istorie unde, vom vedea, își joacă foarte bine rolul. Așadar, pentru
început, povestea.
„Acest loc este interesant”
În ultimele zile din decembrie 1785, Jeremy se plimba aiurea în jurul staţiei
de carantină, un loc trist al Bucureștilor, necesar în secolul al XVIII-lea, la
fel ca și acum, după sute de ani. Ieșise din manufactura peste care dăduse
întâmplător, pe unghii i se vedea încă pulberea roșie fină în care-și
frământase degetele. Jeremy se simţea, neașteptat până și pentru el, extrem
de bine. În tot amestecul de noroaie, totul i se părea familiar, chiar cald, în
lumina lăptoasă a iernii. Soldul era pe plus.
„Trebuie să-i scriu bătrânului papa, sigur așteaptă vești de la mine.”
Un câine trece în zare, duce ceva în bot. „E un os?” se-ntreabă Jeremy, dar
gândul îi fuge înapoi acasă. Cotește pe altă uliţă, se vede în zare o biserică.
Sunt peste tot. Un alt câine, mai mic, dar în rest identic, trece mult mai agil
pe uliţa desfundată. „Parcă aș fi eu cu bătrânul, el Jeremiah, eu Jeremy. Alte
secole, mici dar radicale diferenţe.” Câinii sunt aproape unul lângă celălalt.
Se miros, se adulmecă. Se încalecă. Jeremy râde și se apropie, să vadă mai
bine spectacolul. „E o minune Bucureștiul ăsta, ieri la opera italiană, azi
natura în toată splendoarea urbană!” Gândul îi fuge înapoi la manuscrisul
pe care-l poartă cu el prin călătorie și care stă aproape neterminat. Poate ar
trebui să adauge și exemplul cu câinii de același sex? Ce-ar zice bătrânul
său tată dacă l-ar vedea publicat? Dar regele George? Ar fi trimis definitiv
în colonii? Poate că așa ar putea să-și pună mai bine în practică planurile de
reformă. „Prea radicale, Jeremy!” – parcă îl aude pe William spunându-i.
168 CONSTANTIN VICĂ
„Și lui trebuie să-i scriu, dar n-am niciun chef” îi aleargă gândul prin cap.
„Lasă că o fac când ajung la Iași”.
Seara se lăsa peste târgul abulic și imprecis. Dezorganizată, ca un sat
de sate, înţesată de câini, capitala Valahiei îi primește pe toţi. Jeremy n-
avea-n plan să rămână. Dar ce-a găsit în București, tot era o mică avere. Ce
bucurie va fi să fie când măcar unul dintre cuferele cu seminţe va ajunge în
Anglia. A strâns din călătorie, numai din Constantinopol sunt câteva sute.
S-ar putea să fie și ceva interesant printre ele, a simţit asta ca botanist
amator, poate o va consimţi și Linnaeus. A găsit și la negustorii din
București, dar aici alte lucruri sunt mult mai valoroase. Cum ar fi cele două
piei, una roșie, de capră. O minune, doar că nu-s făcute în oraș, ci la
Rusciuk. Substanţa, praful acela roșu, din care a luat mai devreme un
borcan, va aduce multă fericire. Știe și cu ce va da lovitura: la București
sunt cele mai gustoase ridichi din toată Europa vizitată până atunci de el.
În plus, și uriașe, cam cât două degete groase. A trimis deja un pachet, cu
vreo 15-20 de bucăţi, spre Londra, via Constantinopol. Da, soldul acestui
detur prin Valahia a fost pozitiv. A contat mult că nu s-a dus singur prin
pieţe, să fie prins în mrejele negustorilor, a căror italiană sau germană lăsa
mult de dorit, rusa nici atât, iar el nu știa osmană sau greacă, mai ales pe
acest pământ unde toţi aleargă numai după alișverișuri.
„Ce-o mai face Constantin?” Până una-alta, e chiar singurul cu care se
poate purta o conversaţie ca între egali și radicali. Asta n-ar merge deloc cu
consulii puterilor străine, atașaţi în capitala valahă, chiar dacă sunt oameni
rafinaţi, în spiritul luminat al epocii. Pe Constantin l-a cunoscut în casa
unuia dintre agenţii străini și, spre surpriza lui, conversaţia s-a legat din
primul moment, când în franceză, când în engleză, presărată cu cuvinte
grecești pe care, ce-i drept, nu le mai întâlnise din anii de studiu de la
Oxford. A preferat să înveţe italiană, rusă sau chiar chineză, dar nu și limba
prietenilor lui Platon. Cumva, de înţeles: prea multă metafizică. Dar acum s-
ar fi putut întreţine altfel cu toate beizadelele și puţinele domniţe de le
cunoscuse cu știinţă de carte. Bine că și aceștia, puţini, știu totuși o brumă
de franceză și de italiană, iar femeile sunt mai pricepute ca bărbaţii. Între ei,
Constantin e altfel, că ciupește și englezește, se vede că e citit, bine format
la Constantinopol. Nu degeaba stă pe lângă Raicevich, agentul Austriei, a
prins tot ce trebuia din obiceiul locului de a te băga pe sub pielea cuiva,
până îi controlezi voinţa și punga.
La București, chiar dacă nu pare a se face prea mult, se discută într-
una, observă destul de repede și Jeremy. Toţi fiii de boieri stau la taclale și
PRIMUL UTILITARIST LA BUCUREȘTI 169
uneori mai îmbracă și costumul francez, dar tot tolăniţi toată ziua pe divan
trăgând din luleaua frumos mirositoare. „Greu găsești un scaun în toată
Valahia”, își duse gândul mai departe. Dar și fără scaune tot te prinzi la
discuţii. Cum a păţit acum două seri, când s-a încins, la cafenea, cu vreo
zece beizadele și tineri boieri, până spre dimineaţă, pe doctrina lui
Helvetius. Că toată lumea e înnebunită după Voltaire prin colţul ăsta de
Europă, știa. Dar în tot mirosul de smirnă și tămâie, cine și-ar fi făcut chip
cioplit dintr-un materialist?
„Să mă duc la Raicevich?” se întrebă aproape din reflex Jeremy,
făcând la stânga spre Turnul Colţei. Nici nu prea aveai unde să ieși seara în
oraș, că la teatrul italian e trupă mică, nu cântă în fiecare zi, grădinile
boierilor și ale domnului sunt închise, că-i iarnă, baluri nu se ţin, că-i postul
Crăciunului, iar „clubul” e format din aceeași oameni pe care-i vezi ori la
agentul Austriei, ori la consulul Rusiei. Sau la curtea domnului, care-l
chemase pe la el, dar, ca să vezi, „lovit de boala lui Calache”, cum i-a zis
zâmbind un boier de la curte, n-a mai binevoit să se ţină de cuvânt. Sau
poate chiar o fi bolnav, dar Jeremy cam începuse să înţeleagă cum stau
lucrurile și care-i valoarea promisiunii și a obligaţiei la copiii Fanarului.
„Nu-mi rămâne decât să frec menta”, rosti el cu o bucurie nefirească unui
englez, călcând ușor pe strada desfundată. Da, se simţea bine, aici timpul se
scurge mai încet și ritmul lumii-i mai lejer.
Ce căuta Jeremy Bentham la București?
Naratorul omniscient al povestirii ficţionalizează în mod deliberat. Pentru

că, de fapt, sunt puţine urme ale trecerii filosofului utilitarist Jeremy
Bentham1 prin Principatele Dunărene: trei scrisori de la începutul anului
1 Chiar dacă azi este studiat mai degrabă ca un predecesor al lui John Stuart Mill și al
utilitarismului de secol XIX, mai puţin al celui contemporan, Jeremy Bentham (1748 -
1832) a fost o figură extrem de influentă în filosofia și dezbaterile juridice și politice ale
epocii sale, iar ideile sale au iradiat întreaga Europă, încă din vremea sa. Renumele său
se datorează și faptului că a fost un om al acţiunii, nu doar un filosof de fotoliu, militând
pentru reforme sociale și economice. De el se leagă, desigur, și prima formulare a unui
principiu al utilităţii, iar acesta, dincolo de opera sa vastă (inegală și nu neapărat
profundă), singur îi asigură poziţia sa în istoria filosofiei. În formularea lui Bentham din
An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), un principiu al utilităţii ar
aproba sau dezaproba acţiunile în funcţie de probabilitatea ca ele să crească sau să
diminueze fericirea celei, celui sau celor afectaţi de acea acţiune. Succesul de care
1786 și o scurtă însemnare de jurnal2. Din fericire, din acestea se pot

reconstrui destul de multe: atmosfera intelectuală în capitala Principatului
valah, starea socială, amestecul de Orient etern și modernitate încă
temătoare a Occidentului, încercările de trecere de la manufactură la
industrie, începuturile jocurilor politice care vor duce, în o sută de ani, la
independenţa acestor regiuni etc. Ce merită remarcată încă de la început
este atitudinea degajată a filosofului, privirea sa mai degrabă empatică, nu
paternalist-colonialistă, cum ar fi fost de așteptat, care să exotizeze și să
gândirea sa s-a bucurat, mai ales prin discipolii săi, provine din caracterul ei
eminamente practic, atât în relaţiile dintre oameni, cât și în artele guvernării. O gândire
utilitaristă („utilitarist” e un termen inventat tot de Bentham care, la un moment dat,
vorbește, ironic-aspiraţional, despre o „sectă” a utilitariștilor) este operaţionalizabilă, în
deliberarea și judecata morală a vieţii noastre de zi cu zi, mult mai ușor decât preceptele
altor teorii concurente. „Axioma” sa (formulată în A Fragment on Government, 1776,
debutul său, publicat sub protecţia anonimatului) e probabil recunoscută de toţi, chiar
dacă uităm cui s-o atribuim: măsura binelui stă în cea mai mare fericire a câtor mai
mulţi. Bentham intenţiona ca acest principiu, operaţionalizat, să ghideze guvernarea,
administraţia și ceea ce numim afacerile publice.
2 Până în 1950 nu s-a știut de trecerea lui Bentham prin cele două Principate. De-abia când
E.D. Tappe publică fragmente din scrisorile acestuia (plângându-se de grafia greu
descifrabilă) sub titlul „Bentham in Wallachia and Moldavia”, în The Slavonic and East
European Review, vol. 29, nr. 72 (decembrie 1950), pp. 66-76, ele sunt luate în seamă de
istoriografia românească, dar nu și de către filosofi. Astfel, apar traduceri ale scrisorilor
lui Bentham conţinând informaţii și observaţii despre București și Iași cu mai multe
ocazii: în Călători străini despre ţările române, volumul X, partea I, îngrijită de Maria
Holban, Maria M. Alexandrescu-Dersca Bulgariu, Paul Cernavodeanu, editura Academiei
Române, București, 2000, pp. 704-715, și în Paul Simionescu, Paul Cernavodeanu, Cetatea
de scaun a Bucureștilor, editura Albatros, București, 1976, pp. 64-66. În niciuna din aceste
editări scrisorile nu sunt redate complet, doar extrase. Pentru corespondenţa integrală
am folosit The Collected Works of Jeremy Bentham – Correspondence of Jeremy Bentham,
volumul 3, ianuarie 1781 – octombrie 1788, editat de Ian R. Christie, UCL Press, Londra,
2017 (prima ediţie, 1971), pp. 430-441, scrisorile numerotate 558, 560 și 562. Scrisorile
trimise din Iași, către William Eaton, respectiv James Lee sunt datate 8 ianuarie 1786, iar
cea către tatăl său, Jeremiah Bentham, 16 ianuarie 1786, dar e trimisă din Bohopol. Tot
din Iași, Bentham îi mai scrie, în franceză, emisarului Rusiei la Sublima Poartă, Iakov
Ivanovici Bulgakov (scrisoarea 559), dar aceasta nu prezintă niciun interes pentru
povestea noastră. În schimb, introducerile, comentariile și notele editorilor acestor
volume au fost salutare în descâlcirea urzelii narative și reconstituirea momentelor
petrecute de Bentham la București. Din păcate, fragmentele din jurnal său din acea
perioadă s-au pierdut.
Ne-am putea întreba de ce nu este remarcată această scurtă trecere și de către comunitatea
filosofică românească. Un răspuns posibil ar trimite la faptul că Bentham, chiar dacă era
recunoscut pentru reformismul său, susţinerea cauzei săracilor etc., era totuși considerat
un exponent al gândirii burgheze pe care Karl Marx l-a criticat destul de dur.
„orientalizeze”. Filosoful, empirist aproape dogmatic, face treaba antropologului:

observă participativ viaţa elitei la care a avut acces, într-un mod neașteptat
de neutru axiologic.
Bentham nu a venit la București să facă filosofie, nici să propovăduiască
schimbarea socială (chiar dacă era atât de necesară în Principate), dar a
făcut ce putem numi documentări și cercetări practice, a strâns informaţii,
în multe moduri. De altfel, devenise aproape o modă pentru intelectualii
occidentali să întreprindă o serie de călătorii în lume, în lumea descoperită
de doar 300 de ani încoace (sau neglijată în tot acest timp, cum ar fi Rusia).
Bentham nu e, de departe, un caz unic. Ideea de a călători pentru a
descoperi, cu ochii tăi, diversitatea lumii, devenise aproape o parte a
oricărei educaţii superioare în partea de vest a Europei (modă care se
întindea către est). Bentham nu face această călătorie doar de dragul
cunoașterii. Nu mai era chiar holtei, avea 37 de ani, renunţase demult la
cariera de jurist, făcuse furori cu prima sa carte de critică politică, A
Fragment on Government (1776), și acum începea o perioadă de schimbare și
maturizare intelectuală. În anii cât a fost plecat din Anglia, între 1785 și
1788, Jeremy a devenit Bentham pe care îl cunoaștem azi, cel care găsește
una dintre pietrele sistemului său niciodată desăvârșit (de la Bentham ne-au
rămas foarte multe manuscrise, cu un scris oribil; în timpul vieţii nu a
reușit să finalizeze prea mult, fiind mereu și un om de acţiune). Vizitează
Franţa, Italia, apoi ia calea Înaltei Porţi, la Constantinopol. Trebuie de acolo
să ajungă în Imperiul Rus, la fratele său, locotenent-colonelul Samuel
Bentham, inginer-mecanic și arhitect naval, care organizase ateliere de
reparaţii și construcţii navale pentru nevoile generalului Grigori Potemkin
(favoritul ţarinei Ecaterina a II-a) chiar pe domeniul și la cererea acestuia, la
Kricev (în Belarusul de azi). Ne aflăm în anii de emergenţă politică și
economică a Rusiei, fiica pierdută a Occidentului, care se întoarce acum cu
gând să-l conducă. Pentru aceasta, și-a deschis porţile imigraţiei intelectuale și
profesionale, așa cum era și Samuel, fratele mai mic al filosofului.
Jeremy Bentham urma să descopere, n-o știa încă, la atelierele fratelui
său, cum se construiește un Panopticon și, mai ales, de ce. De acolo,
observăm astăzi, va începe o întreagă istorie, atât penitenciară, cât și
filosofică, a procesului normalizării. Dar nu aceasta îl preocupa în zilele
petrecute la București.
Mai întâi, drumul. În corespondenţă, nu pare deloc încântat, mai ales
că lucrurile se aranjaseră bine la început de decembrie 1785: ar fi trebuit să
ajungă de la Constantinopol la București în compania unei domniţe a
Moldovei, Ecaterina, sora domnitorului Alexandru Mavrocordat Firaris.

Dar drumul a început cu peripeţii, trăsurile sunt avariate, așa că filosoful
britanic e nevoit să-și organizeze călătoria pe cont propriu. De-abia la 26
decembrie 1785 Bentham trece de postul de carantină al orașului și intră în
capitala unei ţări despre care nu știa mai nimic înainte și care nu-l va
preocupa nici după. După două zile va nota: „acest loc este interesant”, mai
ales pentru că aici (re)descoperă amabilitatea, civilizaţia (civilities) aduse de
agentul Austriei și consulul Rusiei. O implicaţie ar fi că nu se aștepta la așa
ceva, într-un oraș care apare destul de târziu pe hărţile Europei și care era
asimilat lumii otomane („Țara veghea turcită”, cum ar scrie Ion Barbu,
„într-o slavă stătătoare”). Faptul că interacţionează cel mai mult cu cei doi,
preferându-l totuși pe agentul imperial austriac, și prin aceștia ajunge la
protipendada Bucureștilor de atunci arată noile tendinţe politice și cine
conta în reţeaua de putere. Principatul valah devenise interesant pentru
toate imperiile. Cel britanic nu avea încă un cap de pod, dar a doua
jumătate a secolului XVIII arată un interes crescut al englezilor de a
călători, în drum spre Rusia sau Turcia, prin Valahia și Moldova, inclusiv
câteva femei. Bentham nu face excepţie. Imperiul își strânge datele,
prospectează. Ca probabil și alţi călători, utilitaristul modern și-ar fi dorit o
călătorie mai scurtă și mai puţin chinuitoare, pe Marea Neagră, de doar trei
zile, direct spre Crimeea. Dacă l-ar fi citit pe exilatul poet Ovidiu ar fi știut
că așa ceva nu era posibil pe timp de iarnă.
Botanist amator, neguţător, intermediar
Dacă tot ajunge câteva zile în București, mai precis opt, Bentham face ce fac
aproape toţi călătorii străini prin aceste locuri: culege tot felul de informaţii.
Nu precum un agent secret, dimpotrivă, ci cu o curiozitate deschisă, căreia i
se răspunde generos. E foarte interesat de botanică, horticultură și
grădinărit. O scrisoare întreagă (numerotată 558) pare a fi dedicată acestui
interes, aflat undeva între pasiunea unui botanist amator și valoarea
comercială a unor noi soiuri de import. Secolul XVIII este și cel al nașterii
„grădinii englezești” (le jardin anglais), una care repudiază formele clasice și
configuraţiile geometrice, artificiale, pe care Francis Bacon le critica încă din
secolul XVI, în favoarea unei libertăţi acordate naturii să-și urmeze cursul,
dezvoltându-se în mod neregulat, haotic3. Filosoful utilitarist caută să

contribuie la această nouă pasiune socială engleză. Astfel, am spune azi,
face trafic de seminţe și soiuri noi de plante. Recunoaște că nu are
cunoștinţele necesare să evalueze valoarea acestora, dar crede că unele sunt
total necunoscute englezilor. De altfel, destinatarul scrisorii este James Lee,
unul dintre cei doi îngrijitori scoţieni ai pepinierei și podgoriei, pe scurt
grădinii din Hammersmith, atunci la vest de Londra, acum dispărută odată
cu dezvoltarea metropolei. Această grădină era considerată, în secolul al
XIX-lea, prima din lume. Poate și datorită faptului că, în secolul precedent,
a importat și aclimatizat multe plante exotice. Unele dintre acestea au fost
trimise chiar de Bentham. Deloc întâmplător, James Lee a întreţinut o
corespondenţă cu Carl Linnaeus, botanistul suedez care a propus primul
sistem de clasificare a speciilor bazat pe o nomenclatură binară, și chiar a
compilat o introducere la acesta (An Introduction to Botany), publicată la
1760. Filosoful britanic cere, la schimb, să-i fie trimise emisarului Rusiei la
Sublima Poartă, Iakov Ivanovici Bulgakov, seminţe și soiuri din speciile
cultivate la Hammersmith. Și precizează că, pe lângă numele englezești și
cele date de Linnaeus, să adauge și pe cele franceze în catalog, căci emisarul
era îndrăgostit de grădinile franţuzești. Ce îl motivează pe Bentham să facă
tot acest efort de colectare și transmitere a informaţiilor genetice încorporate în
seminţe, bulbi sau rădăcini? Schimbul pe care i-l propune lui Lee nu e unul
născut dintr-o obligaţie faţă de ambasadorul rus, ci filosoful vrea ca Anglia
să fie văzută drept „centrul perfecţiunii în grădinărit”. Cursa naţiunilor o
urmează pe cea a imperiilor. Tot lui Lee îi cere să trimită același catalog de
soiuri și seminţe și ambasadorului britanic la Înalta Poartă.
În schimb, românilor altceva merită să le atragă atenţia: Bentham
descoperă la București „un soi excepţional de ridichi”. Ridichea
românească nu doar că are un gust ușor și plăcut, dar e și destul de mare,
mai mare decât cele două degete mari ale utilitaristului. Se întreabă dacă nu
cumva aceste soiuri lipsesc din Anglia și pregătește un pachet cu 15-20 de
bucăţi pe care îl trimite, mai întâi prin Bulgakov la Constantinopol, către
Londra. Încheie scrisoarea dând seamă și despre alte soiuri interesante,
cum ar fi niște piersici sau caise foarte mari ori mărul transparent (?).
Strângerea de date, informaţii și formularea de observaţii nu se opresc
la botanică și grădinărit. În scrisorile următoare, atenţia i se orientează către
3 Un articol scurt despre această mișcare în fond culturală, nu doar naturalistă, este cel din
Enciclopedia Britanică, accesibil online aici: https://www.britannica.com/art/English-
garden (ultima accesare: 10 iunie 2020).
tehnica și industria manufacturieră din oraș. De asemenea, face o serie de

observaţii istorice, politice și economice de interes major pentru cultura
română, dar neglijează o problemă care l-a preocupat ca reformist, adică
sărăcia (starea ţărănimii și a orășenilor săraci). Scrisoarea către William
Eaton (numerotată 560), comerciant englez din Constantinopol, bun
cunoscător al Țărilor Române4, este un document de excepţie. În ea se
ascunde o microradiografie a vieţii din capitala valahă.
Bentham știe să facă negoţ, să se tocmească, lucru deloc surprinzător,
și e interesat de cele mai bune mărfuri care se pot găsi în București. Pieile
de capră sunt de bună calitate, dar cele de calitate înaltă nu sunt făcute în
oraș, ci la Ruse (Rusciuk), mai jos pe Dunăre. Și pe Dâmboviţa sunt câteva
manufacturi, dar greu de găsit la drumul mare; chiar intră într-una, „puţin
băgată în seamă”, peste care dă „din întâmplare” plimbându-se „fără
scop”, și descoperă cum se face pulberea fină roșie, cu care erau vopsite
pieile. Pentru o piele i se ceruseră înainte doi piaștri, dar o scoate, după
tocmeală, la un preţ de 70 de parale (35 de penny). Substanţa roșie îi este
oferită gratuit, ceea ce provoacă o întreagă cercetare: oare provine dintr-o
plantă care crește în Egipt? Sau e doar roibă? E totuna cu Henna de care
făcuse rost în Turcia? Pare mult mai curată. Planta trebuie importantă în
Anglia, propunându-i lui Eaton cultivarea ei apoi în Indiile Occidentale,
unde Imperiul Britanic încă mai avea colonii. Sau, în cuvintele încifrate ale
epistolei: „Tu și cu mine știm și despre o anumită utopie în care poate fi
cultivată”. Să fie și un sens politic în toate acestea? Ce putem ști e că
Bentham nu a reușit să se înţeleagă, din cauza limbii, cu cei din
manufactură și nu a făcut rost de frunzele plantei cu pricina.
Nici cristalul (crown glass) nu era prost, cel puţin cel produs în
sticlăria orașului. În cuvintele lui Bentham, era mediocru sau „acceptabil”
(tollerable). Dar, cel mai important, era foarte ieftin, făcând o concurenţă
reală cristalului de Boemia. De altfel, austriecii în acea perioadă, prin
agentul lor, puneau presiune pe autorităţile de la București să închidă
manufactura. Ar fi un anacronism să gândim așa, dar ce încerca agentul era
o politică economică protecţionistă, astfel încât să scoată din piaţă un
produs care, la limita contrafacerii, făcea concurenţă celui imperial. La
București lemnul de foc era ieftin, mai aflăm, la fel și zidăria de cărămidă.
4 În 1798, acesta publică A Survey of the Turkisch Empire, în care regăsim câteva amare
observaţii despre viaţa asuprită a românilor în Țara Românească și Moldova, aflaţi între
dominaţia turcească, incursiunile sângeroase ale tătarilor și ocupaţiile rusești. La acestea
se adaugă despotismul domnilor fanarioţi.
Pentru că obsesia pentru grădinărit nu-i dă pace, geniul practic al lui

Bentham iese iar la iveală: la așa costuri mici, Bucureștiul s-ar putea umple
de sere! Dar, din neajuns sau înapoiere istorică, „serele sunt tot așa de
cunoscute aici ca gheţăriile în Arabia”. Din ce știm, gheţării aveam totuși în
capitala principatului, încă din vremea lui Constantin Brâncoveanu.
Sunt românii fiinţe vegetale?
Bentham nu e interesat doar de seminţe, soiuri de plante, tincturi, piei și

sticlă. În scrisoarea către Eaton, ca și în cea către tatăl său, Jeremiah, face
dovada unui simţ ascuţit al observaţiei antropologice și înţelege rapid
paradoxurile culturale ale capitalei Principatului.
Dacă am face o analiză de reţea socială, l-am vedea pe Bentham prins
în diada Ivan Ivanovici Severin – Ignatz Stephen Raicevich, primul fiind
consulul general al Rusiei în ambele principate, iar cel de-al doilea agentul
imperial al Austriei. Între ei domnește o falsă simpatie, iar filosoful britanic
va bănui, de fapt, rivalitatea existentă: „în fond ei sunt ca Cezar și Pompei”.
Dacă ar putea, s-ar evita, dar sunt nevoiţi să se vadă, pentru că „altminteri
ar fi ca Robinson Crusoe”. Societatea europeană a Bucureștilor e încă foarte
mică: pe lângă cei precizaţi, regăsim pe secretarul francez al domnului, pe
soţia acestuia, și un anume domn Weber, profesor german, alături de soţia
sa, chiar și un medic italian. Dar slaba prezenţă a occidentalilor nu este un
impediment în orientarea pe care o observă și Bentham petrecându-se: cea
spre Europa. În fond, ce ne transmite printre rânduri filosoful englez e că,
timid, Iluminismul intrase în Principate. În toată această timiditate, un
englez la București era „o lebădă neagră” („an Englishman being a black
swan in that Country”), o raritate de neratat.
Amiciţia se leagă mai degrabă între Bentham și agentul Austriei.
Acestuia din urmă îi plac cărţile englezești, pe când consulul rus pare mai
interesat de nimicuri, suveniruri din Regatul britanic, iar la primirea unei
sticle de whiskey (Dam), îmbrăcată în piele, devine fericit, notează maliţios
autorul nostru. Din scrisoare reiese clar ambivalenţa atitudinii lui Severin
faţă de filosof, dar și legătura de încredere pe care Bentham o formează cu
Raicevich, care îi va permite să citească manuscrisul despre starea
Imperiului Otoman la care tocmai lucra. Ca un bun informator în vremuri
sărace în informaţii, Bentham își notează transcriind mai multe lucruri: în
primul rând, despre transhumanţa care se practica între Transilvania și
Valahia (pe care ar analiza-o comparativ cu cea din regiunea napolitană din
Italia, dacă ar avea datele) și problemele păstorilor, apoi transcrie titlurile și
face rezumate ale capitolelor5. Remarcă, totuși, că morga (hauteur) cu care e
scris ar fi putut să lipsească, dar că aroganţa și faptul de a fi „dornic de
autoritate” îl caracterizează pe agent, despre care circulau și alte zvonuri
neplăcute. Totuși, acesta e un tip cu o foarte bună cunoaștere a subtilităţilor
din lumea fanariot-otomană a principatului, în plus deschis către afaceri și
de aceea i-l recomandă lui William Eaton, corespondentul său, ca pe un
reper obligatoriu la București.
La 1785-86, Europa vine la București pe filieră grecească. Nu mică i-a
fost surpriza lui Bentham când a descoperit un tânăr grec, de 22 sau 23 de
ani, crescut la Constantinopol, al doilea diac al Curţii domnești la
departamentul de finanţe, preocupat activ de filosofia europeană a
momentului. Constantin, căci acesta e numele grecului, i-a fost cu adevărat
informant, fixer și interpret, am zice azi (sau dragoman, în limba Porţii). El
i-a facilitat accesul la plăcerile intelectuale ale orașului, atâtea câte erau.
Probabil s-au înţeles mai ales în franceză, limbă pe care o știau foarte bine
amândoi, și putem bănui că au fost și intermezzo-uri în engleză, pentru că
grecul Constantin „citește limba engleză […] care îi place foarte mult”. Cu
siguranţă, au fost împreună la operă (Italian Theatre). Da, la 1785 se jucau
spectacole de operă în capitala României de azi, iar acest lucru îl
surprindea atunci pe Bentham („ce zici de un teatru italian la București?”),
așa cum ne surprinde și pe noi acum. Surpriza filosofului are rădăcini și-n
contextul cultural din Anglia sa, unde dezbaterea despre pervertirea
gustului cultural britanic prin opera italiană (chiar cântată în engleză) era
încă în toi. La București, oamenii nu au astfel de probleme. „Teatrul italian”
e iniţiativa privată a lui Constantin. Și nu e singurul, vom vedea, care aduce
semnele vieţii europene pe plaiurile dunărene.
Prin Constantin, Bentham ajunge să descopere un întreg grup
conspirativ-filosofic. Surpriza continuă pentru filosoful britanic: printre cei
din grup, doi sunt „boieri cu spirit european (europenizaţi)”, chiar
beizadele (probabil Ioan și Nicolae Cantacuzino, fiii fostului domnitor
5 Raicevich, slav italienizat din Raguza (Dubrovnikul de azi), avea legături destul de vechi
în Principatul dunărean. A început prin a fi negustor, apoi tutor în casa domnitorului
Alexandru Ipsilanti, și apoi devine agent imperial. În 1788, după ce se retrage în Italia
din cauza Războiului Ruso-Turc (1787–1792), va publica, la Napoli, Osservazioni storiche,
naturale e politiche intorno la Valachia e la Moldavia, adică manuscrisul finalizat pe care îl
citise in embrio Bentham.
Răducanu Cantacuzino, filorus), iar unul pare a fi chiar fiul domnului (nu e
clar care dintre cei trei fii ai lui Mihai Suţu). Aceștia se intitulează
„discipolii lui Helvétius”, filosof iluminist francez, materialist și senzualist,
condamnat să i se ardă cartea De l'esprit în 1759, declarată eretică sub
l’Ancien Régime, sistem încă în vigoare la data călătoriilor benthamiene.
Urmașii Bizanţului, pravoslavnici în public, joacă, pe ascuns, la școala
libertinismului în gândire, de aceea filosoful îi numește „sectanţi”
(sectators). De ce Helvétius și nu Voltaire? De ce Helvétius și nu Locke,
originalul senzualist? Voltaire era la modă, citit cu pasiune în Principate, iar
John Locke fusese introdus de ceva vreme, nu numai la Academiile
Domnești, de către Iosipos Moesiodax (profesor și exponent al
Iluminismului grec). Bentham acceptă să participe la una dintre întâlniri,
dar, după cum spune chiar el, „treburi mai urgente m-au împiedicat”. Nu
vom avea niciodată răspunsul la întrebările de mai sus. Dar vom ști, cel
puţin, că revoluţia în gândire a celor mai tineri din elita politică a ţării
începuse. Chiar prin această opţiune pentru un filosof minor, deloc
original, dar la modă încă în Europa vremii, tradus în multe limbi, avem
dovada europenizării și orientarea vestică, timidă dar, înţelegem
retrospectiv azi, ireversibilă spre idealurile Luminării.
„As for the Wallachians, they are Vegetables” – fără îndoială, aceasta
e acea frază din scrisoare care lasă loc multor interpretări. Ce vrea să spună
Bentham despre valahi? Că sunt „legume”, fiinţe sau specii vegetative, că
ar fi „bâtă”, ar fi organici, dar lipsiţi de dinamism, pasivi? Fraza atrage
atenţia unora dintre istoricii culturii române6, care o semnifică mai degrabă
ca fiind depreciativă, peiorativă, dezvăluind stagnarea socială și culturală a
locului. Bentham nu face decât să spună lucrurilor pe nume. Așa să fie?
Contextul în care e prinsă judecata ne dă un indiciu. Afirmaţia este plasată
între două descrieri. Cea care o precede privește mica societate europeană a
Bucureștilor, cu puţinii săi membri care nu se puteau evita. Cea care o
urmează îl prezintă, pe scurt, pe un boier valah, dovedit a fi Manolache
Brâncoveanu, pe care Bentham l-a cunoscut în casa agentului Raicevich.
Urmașul Brâncovenilor e „un stejar de-o mare prestanţă și de proporţii
corespunzătoare” (an Oak of great dignity and bulk proportionable). E o
antifrază aici, desigur, dar ea privește mai degrabă un exemplu, nu o
6 În Alex Drace-Francis, Geneza culturii române moderne. Instituţiile scrisului și dezvoltarea

identităţii naţionale 1700-1900 (traducere de Marius-Adrian Hazapu, Polirom, Iași, 2016),
eticheta lui Bentham despre valahi duce la următoarea aserţiune: „[Principatele sunt]
locuite de fiinţe vegetale” (opţiunea traducătorului român, p. 43).
întreagă categorie. Boierul, pe care ironic autorul nostru îl prezintă așa cum
și-ar fi dorit chiar acesta, drept „Principe al Sfântului Imperiu Roman”, este
contra-partida grecului Constantin și a altor tineri boieri „luminaţi”, care
pot întreţine o conversaţie „europeană”, pe scurt, poţi afla ceva de la ei. E
posibil să nu fi existat, între englez și Manolache, o limba comună pentru a
vorbi, căci primul nu știa greacă. Valahii la care se referă Bentham sunt mai
degrabă acești boieri de l’Ancien Régime, de viţă veche și impunători
corporal, dar insondabili intelectual. Valentin Mureșan, mai în glumă, mai
în serios, interpreta afirmaţia7 în cheia intereselor botanice ale lui Bentham
și a criticii acestuia la adresa alimentaţiei din București. Hrănindu-se cu
excelentele ridichi, românii au o dietă vegetariană, iradiind, ca boierul-stejar
Manolache, tărie și rezistenţă. Probabil în faţa schimbării și multiplelor
influenţe fanariote, otomane, rusești sau franceze. De cea britanică e încă
prea devreme să vorbim, avem doar o „lebădă neagră”, în trecere.
Lumea nu prea mănâncă bine (uneori mai deloc), dar e fudulă: „la
București, ca și la Petersburg, orice coșar își are trăsura proprie”, scrie
Bentham. Și când mănâncă, dacă are cu ce (căci lipsesc atât tacâmurile, cât
și o masă la care să stai), o face prost. Filosoful crede că de vină e „turcirea”
(Turkeyfied) stilului de viaţă. Singurele locuri unde găsește bucătari buni
sunt acasă la consul și la agent. Cum povesteam, la domnitor nu a mai
ajuns în vizită.
Calitatea locuirii e slabă, la fel ca a mesei. Să detectăm aici atitudinea
unui britanic (prea) civilizat sau mai bine să recunoaștem că sistemul de bad
& breakfast bucureștean, căci hoteluri nu erau încă, doar hanuri, e strămoșul
autentic al celui de azi? Fragmentul de scrisoare în care vorbește despre
cum a fost cazat arată mai degrabă că fusese forţat să accepte acea cameră
(și din nepăsarea consulului rus). Pentru un piastru pe zi a primit ceea ce s-
a tradus drept „coteţ”, un loc impropriu locuirii umane (doghole). O
„mizerabilă celulă boltită”, „fără masă, scaun, aer sau lumină, [fără] orice
fel de mobilier”, care putea trece drept bordei, doar că nu era sub pământ.
Valetul consulului, căci el este intermediarul, colectează suma dis-de-
dimineaţă „cu o înfrigurare nerăbdătoare și impertinentă”, ba ia chiar și
pentru o zi în plus. Bentham e nemulţumit cum același îndrăzneţ valet a
profitat de el, aproape obligându-l, pentru o jumătate de piastru pe zi, să ia
și gustarea de dimineaţă, cu o cafea proastă. Din fericire, nu era lipsit de
alternativă. Și aici apare o altă informaţie îmbucurătoare: în București „erau
7 Într-un schimb privat de email-uri petrecut în 2017.

cafenele din belșug”, înfruntând iarna dintre 1785 și 1786. Una dintre
condiţiile materiale ale sferei publice se împlinea.
Cu tot simţul său de observaţie și lipsa sa de prejudecăţi, Bentham are
și un blocaj intelectual în capitala valahă: nu înţelege instituţia bacșișului.
Încearcă să fie introdus în acest obicei de chiar consulul rus, pe ocolite.
Când realizează ce i se transmite de fapt, că pentru a-și păstra reputaţia
(pour mon nom, în franceză în original) trebuie să lase un mic cadou
(present), de obicei un piastru, devine „răutăcios”. Nu lasă bacșiș atunci
când simte că i se întinde simbolic o imorală „cutie a milei” (a begging Box)
și că ar „putea fi luat de fraier” (being taken for a Dupe). Și atunci când o face,
o face total nefiresc fiind refuzat. Sau poate că obiceiul nu era chiar așa de
răspândit, pe cât ar fi crezut consulul rus. Michele, veneţian la origine, alt
„european” întreprinzător al Bucureștiului secolului XVIII, deţinător de
cofetărie și biliard, chiar și coafor la cerere, îl ajută pe Bentham la târguieli
și prin călătoriile în oraș „cu mult zel dezinteresat”. Este, după grecul
Constantin, al doilea lui ghid, intermediar și interpret. Nu vrea, în schimb,
să primească nimic. Probabil sub același efect de rara avis.
Despre homo religiosus, o singură judecată, și aceea indirectă:
„superstiţia a fost cauza zăbovirii mele aici”. Bentham face trimitere la
faptul că a trebuit să stea mai multe zile decât prognozase în Iași, din cauza
sărbătorilor ortodoxe ale Crăciunului. Nimeni nu pleca la drum în zilele
sfinte. Și apoi, când pleca, mai bine nu o făcea. În drumul de ieșire din
Moldova, spre Soroca, reîncep peripeţiile legate de căruţa cu care se
deplasa. De data aceasta nu vremea e vrăjmașă, ci lipsa cunoașterii.
Împotmolirea căruţelor a dat ocazia unui spectacol grotesc: surugii nu se
coordonau, loveau haotic caii care trăgeau nervoși fiecare în direcţii
diferite. Bentham, satiric, prezintă scena ca pe o problemă de mecanică
newtoniană, dar nu se poate implica în surmontarea ei, neavând nici
instrumentele („sculele”), nici mijloacele lingvistice să dea un sfat, așa că
ajunge la concluzia următoare: „trebuie să las pe seama Societăţii Regale
[de știinţe] rezolvarea [ei]”. În trecere, mai ironizează odată pravoslavnica
Moldovă, în a cărei capitală bine populată nu a putut găsi, în niciun
magazin, un dop bun, cele produse acolo „maimuţărindu-le” pe cele
englezești („aping at an immense distance our English ones”). To add insult
to injury, subliniază faptul că, în schimb, orașul are între 300 și 400 de
biserici. Totuși, sau poate tocmai de aceea, cârnaţii luaţi din Iași sunt buni
la drum lung.
Contrastele dintre lumea din care venea și cea pe care o explora, mai
degrabă în stratul ei superior, al elitei, sunt adesea semnalizate. Cazul
instituţiei bacșișului este grăitor. Lipsa unor elemente ale civilizaţiei
occidentale (cum ar fi anumite piese de mobilier) par a-l deranja mai puţin
decât incapacitatea unor boieri pământeni de a comunica cu el. Fără a-l
rosti, observă un decalaj istoric exprimat în starea de înapoiere, atât
materială, cât și intelectuală – lui Bentham îi era clar că are acces la o foarte
mică elită, la „societatea străină” – a lumii valaho-moldave. E o lume
sărăcăcioasă în mese, scaune, maniere și idei. Are ridichi bune. Dar există și
oaze ale civilizaţiei pe care o recunoștea, de la bucuriile negoţului la cele ale
unei conversaţii în variatele cafenele ale Bucureștiului. Plus cârnaţii.
Odată ajuns la Soroca, iese de pe teritoriul românesc. Citind cu atenţie
scrisorile, nu e greu să înţelegem că Bentham a trebuit să-și construiască
traseul în funcţie de carantine, de impunerea sau ridicarea lor la diferite
graniţe. Drumul prin Principate a fost ales mai degrabă din considerente de
timp: nu era carantină impusă nici la Giurgiu, nici la București, iar la ieșirea
spre Rusia și Polonia tocmai se ridicase8. Din acest punct de vedere, Jeremy
Bentham nu este departe de călătorul anului 2020.
*
Naratorul omniscient din primele pagini doar presupune, fără dovezi, că
filosoful utilitarist ar fi avut cu el manuscrisul la care lucrase în anul 1785.
Acest manuscris a avut soarta multor altor scrieri benthamiene: neglijat de
autor, vede lumina tiparului foarte târziu, de-abia în 1978. În cazul acestui
text, mai există ceva: este o propunere radicală de reformă, nu doar pentru
1785, cât și pentru 1978. Pe scurt, Bentham propunea decriminalizarea
relaţiilor homosexuale9. Militează, de pe poziţii utilitariste, împotriva
pedepsirii actelor sexuale între bărbaţi argumentând că ele nu provoacă
nici „slăbirea” masculinităţii, nici scăderea populaţiei, nu ameninţă
căsătoria și, în plus, sunt bine documentate în civilizaţia greco-romană. În
același eseu, respinge și o morală sexuală ascetică. Este una dintre primele
încercări de demistificare a moralei sexuale, chiar de de-moralizare a ei, un
text care invită la o atitudine liberală și nepărtinitoare, non-moralizatoare,
8 Rolul acestor carantine era să stea în calea ciumei, căci secolul al XVIII-lea fost bântuit de
epidemii, datorate multiplelor războaie și ocupaţii militare.
9 Jeremy Bentham, Louis Crompton (editor), „Offences against one's self: Paederasty”, în
Journal of Homosexuality, vol. 3, nr. 4, 1978 și vol. 4, nr. 1, 1978 (în două părţi).
unii ar zice naturalistă de-a dreptul. Vedem germenii a ceea ce Mill a dus la
desăvârșire: o etică minimală, cum e numită uneori azi. Datoriile faţă de
sine și cele faţă de ceilalţi nu au aceeași greutate (chiar dacă sunt valoroase
în sine), iar cele dintâi nu necesită o instanţă de judecare a lor exterioară,
cum ar fi biserica sau legea (care e publică). Nu este imoral să ai „boala lui
Calache”, mai ales dacă ești bogat, dar este o prostie și o lipsă de virtute.
„Boala lui Calache” nu va prejudicia pe nimeni câtă vreme rămâne o
afacere privată. Vedem și o dogmă benthamiană la lucru: morala și
juridicul sunt două domenii diferite. Oare exemplul din Imperiul Otoman
și Principate privind „turcirea” (sodomia) practicată între bărbaţi (la care
mai mulţi scriitori ai finalului de secol XVIII fac aluzie sau o descriu pe
șleau, cum ar fi Iordache Golescu) i-a fost cunoscut? Dar oare felul în care
Bentham denunţă falsele judecăţi despre homosexualitate, printr-un
examen raţional, este astăzi ceva răspândit? Sau lumea prejudecăţilor pe
care o critică acesta pare a persista indiferent de epocă? O atitudine
minimalistă moral asupra relaţiilor consimţite între adulţi de orice gen pare
a fi singura care respectă principiul utilităţii.
Dacă trece prin Principate preocupat de libertăţile politice, cele sociale
și antimoralist (sau minimalist, dacă vrem), în Rusia interesele sale se
concentrează pe libertatea economică. În 1787, aflat încă în imperiul
Ecaterinei a II-a, publică la Londra The Defence of Usury (În apărarea
cămătăriei), un eseu încă prea radical pentru epocă, ca pe o serie de scrisori
trimise unui prieten. Lor li se adaugă una către Adam Smith. Alegerea
formei epistolare era la îndemână, căci asta făcea de mai mulţi ani: scria
dintr-un loc îndepărtat scrisori ciudate prietenilor. Publicarea a fost un
succes, nu pentru că Bentham ar fi susţinut doar practica împrumuturilor
cu dobânzi considerate imorale, ci, mai ales, pentru că respingea argumentul
creștin împotriva dobânzii, susţinea drepturile celor săraci, dreptul la
alegere, fiind o pledoarie anti-conservatoare pentru individualism, adică
recunoașterea faptului că indivizii sunt cei mai în măsură să aleagă pentru
ei înșiși. În același eseu, ia apărarea marginalilor și critică acid
antisemitismul vremii. De altfel, în Bălţi, Moldova, preferă să petreacă
noaptea în casa unui evreu („negustor detailist și ambulant cum sunt toţi
evreii”) decât printre creștini, așa stereotipic cum îl vede. Aici apare și o
glumă epistolară pe care o face despre cârnaţii necușăr (anti-Jewish meal), cei
luaţi din Iași, înfulecaţi cu poftă sub acoperișul evreiesc. Bentham, în tot
eseul, nu spune nimic despre bacșiș, cu toate că și această practică ar fi
trebuit acceptată, după logica acceptării cametei.
Cum scriam la începutul acestei părţi, Bentham se afla, fără s-o știe, în
drum spre inventarea Panopticonului, iar soarta îl ocolește prin Principate.
La atelierele lui Samuel, filosoful jurisconsult descoperă o organizare nouă,
după un plan circular, în jurul biroului inginerului-arhitect. Samuel este
primul, am spune, care exercită rolul unui big brother. Poate supraveghea
munca tuturor (nu că ar fi vrut, dar îi lipsea personalul necesar) și totul se
petrecea mai eficient. Nu știm cât de mult i-a luat între 1786-87 să înţeleagă
ce are sub ochi, dar știm că, la revenirea din Rusia, Jeremy Bentham, alături
de Samuel, a încercat să facă o afacere: construcţia unei închisori private,
care să fie Panopticonul model. Povestea ei poate fi ușor găsită la o căutare
pe Google, mai bine zis eșecul ei, dar ce contează e de fapt istoria
extraordinară pe care acest model, această concepţie asupra supravegherii
și controlului, a avut-o până azi. Ca fapt divers, la 1807, Samuel va începe
să construiască un institut de arte și meserii, la Sankt-Petersburg, după
aceeași schemă. Din ce spune Jeremy într-o altă scrisoare, acest tip de
construcţie, Panopticonul, devenise rapid o modă în Rusia imperială.
Anii de călătorie și activitate ca expat l-au ajutat pe Bentham. În 1789,
și ca rod al acestor experienţe, apare opera sa principală, Introduction to the
Principles of Morales and Legislation, unde își formulează, cu claritate, pentru
prima dată, principiul utilităţii. Influenţa acestui nou mod de gândire a vieţii
practice ajunge până în zilele noastre. Și chiar înapoi în târgul Bucureștilor.
De la Bentham la Mill și înapoi la București via Oxford
Valentin Mureșan a acordat destulă atenţie relaţiei dintre John Stuart Mill și
Jeremy Bentham, nu doar în ceea ce privește diferenţele dintre utilitarismele
lor, cât, îmi pare, mai ales categoriei politice a „benthamismului”. Nu e
doar o opţiune canonică – nu-l poţi discuta filosofic pe Mill fără maestrul
său spiritual –, ci alegerea de a-l plasa pe Mill într-o istorie a ideilor care se
coagulează dinamic odată cu Bentham, progresistul radical. Așa cum
observă și Mill, moștenirea (legacy) lui Bentham e mai mare decât credem:
nu e doar filosoful „negativ”, care doar deconstruiește sau, uneori, de-a
dreptul demolează concepţiile (întotdeauna) greșite ale trecutului, un
heraclitian polemic, ci și cel care ne-a lăsat o metodă: a sparge totul în
detalii cât mai mici, pentru a fi ușor de abordat și înţeles pentru a le gândi
cu mintea ta. Astfel, Bentham merită încă citit pour son nom de iconoclast
reformator și filosof metodic, nu doar ca o prefaţă la Mill.
Așa cum o spunea foarte frumos unul dintre manualele de etică

pentru liceu din perioada interbelică, dacă Bentham este cel care avansează
o aritmetică a moralităţii (a judecăţii morale), Mill este un estetician al
plăcerilor10. Și, chiar la o primă lectură, oricine își poate da seama de
diferenţa filosofică, de complexitate și rafinament, între viziunile lor
utilitariste. Bentham încă este unul dintre autorii care aveau de eliberat
lumea de vechile concepţii și, pentru aceasta, nu lasă deoparte niciun efort
retoric sau empiric, uitând să-și mai rafineze mijloacele și filosofia. Mill se
afla în cu totul altă situaţie: în faţa eșecului teoriilor morale precedente de a
da seama de sensibilitatea omului modern și de a veni în întâmpinarea lui,
nu spre impunerea unei excelenţe morale imposibile, a trebuit să găsească o
soluţie atât pentru măsurarea faptului moral și evaluarea sa, cât și pentru un
sistem politic care să asigure o bunăstare măcar pentru cât mai mulţi prin
satisfacerea „interesului general” (sau a utilităţii generale). Individualismul
benthamian, în plan politic, nu spune mare lucru, căci nu tratează deloc
situaţiile în care apare „tirania majorităţii” neluând în seamă tocmai problema
puterii. Mill a avut în faţă o lume eliberată de Bentham, însă doar parţial
sondabilă cu instrumentele benthamiene. De aceea le-a rafinat sau modificat.
În selecţia pe care o face în Eseuri etice, Mureșan alege în mod
preponderent lucrări care îl explică pe Bentham și, mai ales, prezintă diferenţele
dintre și distanţa pe care Mill o ia faţă de maestrul său11. Aproape jumătate din
textul volumului trimite la Bentham, iar trei eseuri îl privesc direct. Încercarea
e, desigur, de a face mai ușor de înţeles cititorului cum se ajunge la un „standard
moral calculabil”12. Este o căutare în siajul știinţei cantitative (și pozitive) a
momentului: moralitatea trebuie să aibă un „standard extern” și valoarea
morală a acţiunii să poată fi măsurată13. De aici obiectul cercetării devine clar:
nu o anumită interioritate (cu toate că ea nu este deloc neglijată de Mill, faţă de
Bentham), ci acele fapte care pot fi obiectivate, puse într-o analiză obiectivă14,
dincolo de intenţie, motivaţie sau convingere, care sunt subiective, personale și
astfel incomensurabile. Opţiunea pentru consecinţe vine astfel natural.
10 Dimitrie Gusti, Ion Zamfirescu, Elemente de etică: pentru clasa a VIII-a secundară, ediţia a
treia, editura Scrisul Românesc, Craiova-București, 1939, pp. 128 și 133.
11 John Stuart Mill, Eseuri etice, selecţie, coordonarea și revizuirea traducerilor, cuvânt
înainte și note de Valentin Mureșan, Paideia, București, 2003.
12 Valentin Mureșan, Trei teorii etice. Kant, Mill, Hare, Editura Universităţii din București,
2012, p. 68.
13 Idem.
14 Idem.
Bentham, pentru Mill, a fost un mare subversiv. În această cheie îl

tratează și Mureșan. Chiar dacă Bentham a dat o formă „de lucru”
principiului utilităţii, Mill trebuie să lucreze revizionist pentru a-l scoate de
sub tutela gândirii economice a costului și beneficiului, a soldului care există
între plăcere și durere, fericire și mizerie, iar acest revizionism este bine
remarcat de Mureșan. Eroarea lui Bentham a venit dintr-o simplificare a
naturii umane, redusă doar la câteva motive și cauze ale acţiunii – cum
zicea și Mill, Bentham „și-a imaginat [oamenii] ca fiinţe calculatoare mai
reci și mai inteligente decât sunt în realitate”15. Din câte vedem, la București
acest Bentham al automaton-ului nu era încă maturizat. Interesat de afaceri
și de chilipiruri, are totuși reacţiile unui om sensibil, nu ale unui automate.
Ba chiar vedem cum reacţionează din onoare (și nu dă bacșiș) sau se lasă
motivat de respectul de sine. Nu ajunge să aprecieze neapărat poezia (ceea
ce n-a reușit niciodată), dar dă dovada unui gust estetic elevat și înţelege
ușor toate resorturile umane în interacţiune. Totuși, opera sa de căpătâi,
Introduction to the Principles of Morales and Legislation, rămâne cea a unui
„om limitat”, care e „mai mult un gânditor decât un cititor”, niciodată
interesat să-și „compare ideile cu cele ale altor filosofi”16.
Cu ce rămânem de la Bentham?, se întreabă Mill. Prin el și mai ales
prin înrâurirea de-a avut-o asupra altor „spirite reflexive” „s-a reușit
înlăturarea jugului autorităţii” și multe opinii, până atunci acceptate
necritic, au trebuit justificate sau depășite17. Pe scurt, „Bentham a reușit să
înlăture vraja”, devenind un „părinte al inovării” instituţionale și sociale,
„marele gânditor subversiv” sau „marele gânditor critic al epocii și ţării
sale”18. Nu a fost un gânditor subtil și nici n-a avut putere de gândire
abstractă, având o minte „esenţialmente practică”, orientată împotriva
abuzurilor și absurdităţilor, mai ales legislative, alte perioadei sale19. Dar
rămâne un „izvor de lumină pentru o întreagă generaţie”, un „mare
reformator în filosofie”20. Totuși, Mill pare că neglijează cea mai importantă
contribuţie pozitivă pe care a adus-o Bentham: revoluţia modului său de
gândire constă din a pune în centru capacitatea de a suferi. Această
capacitate, după cum observă în zilele noastre Peter Singer, este cea care
15 Mill, Eseuri etice, p. 43.

16 Ibidem, p. 44.
17 Ibidem, p. 86.
18 Ibidem, p. 87.
19 Ibidem, pp. 88, 89.
20 Ibidem, pp. 89, 92.
îndreptăţește fiinţele la o consideraţie morală egală. Capacitatea de a suferi

și de a te bucura de lucruri este o condiţie necesară pentru a vorbi despre
interesele oricui21. Chiar dacă proiectul benthamian al unui algoritm al
evaluării morale, „un test de tip algoritmic al moralităţii”, s-a dovedit o
„speranţă deșartă” chiar și pentru autorul lui22, de fapt impactul său
cultural a fost mai mare decât ni se pare astăzi. Radicalismul filosofic este
necesar, atunci ca și acum, pentru o politică reformatoare.
*
Valentin Mureșan a readus utilitarismul filosofic la București. În două
sensuri: bibliografic și biografic. A fost cel care l-a tradus și reintrodus pe
John Stuart Mill ca etician, cu Utilitarismul și Eseuri etice, după 1990, în
România. Între 1948 și 1989, acest lung curent de gândire și autorii săi au
fost, cum se zicea, „puși la index” – interziși sau pur și simplu ignoraţi.
Utilitarismul nu a fost influent nici în perioadele inter- sau ante-belice,
prezentarea sa făcându-se, în istorii destul de anoste ale filosofiei, într-un
mod mai degrabă muzeificat, păstrând o rece distanţă conceptuală23. Nu
rezona cu „spiritul românesc” în niciunul din proiectele ideologiei naţionale.
Totul la Mureșan a făcut parte dintr-un program mai amplu de conectare
a filosofiei practice românești la cea britanică. De exemplu, alături de Alan
Montefiore, a editat, în 1998, volumul Filosofia morală britanică. Acest lucru e
nou: filosofia românească a fost filo-franceză și filo-germană, iar școlile filosofice
britanice (de la empirism și utilitarism la filosofia analitică) n-au prea avut
discipoli (sectators, pe limba lui Bentham) decât spre finalul comunismului
ceaușist. Mureșan, în ultimii 30 de ani de activitate, a publicat în engleză și a
înnodat, imediat după Revoluţia din 1989, legături, chiar prietenii, cu o serie
de filosofi de la Universitatea din Oxford (unde a studiat și Bentham), precum
John Lucas, Christopher Kirwan sau Roger Crisp. Mureșan încheie un secol în
care Mill a fost la început un autor în vogă în România24, apoi interzis sau
ocultat, și la final, în mare parte datorită lui, reintrodus în programele, cursurile
și dezbaterile filosofice locale. Chiar dacă Mill este cunoscut publicului larg
21 Peter Singer, Practical Ethics, a treia ediţie, Cambridge University Press, Cambridge,
2011, p. 50.
22 Mureșan, op. cit., p. 72.
23 Mulţumesc pentru această sugestie editorului Mircea Flonta.
24 O cercetare care merită dusă la capăt este de a răspunde întrebării: de ce au existat trei
traduceri diferite din scrierile lui John Stuart Mill în jurul anului 1900 în România? Kant
era mai puţin tradus, cu toate că încercări fuseseră în ultima sută de ani, iar Hegel și mai puţin.
prin traducerile la Despre libertate, el a revenit ca etician canonic, imperativ în

studiu, unul dintre cei trei autori de frunte ai istoriei filosofiei morale, datorită
profesorului Mureșan. Comentariile mureșaniene asupra unor importante
cărţi de filosofie morală și politică au acoperit, într-un timp extrem de scurt, un
gol rușinos în filosofia și cultura românească. Plecând la drum cu toate cele trei
teorii morale centrale ale filosofiei occidentale a recuperat, într-o mișcare
prometeică, un ecart de câteva decenii. La fel a fost și cu traducerile.
Tot Valentin Mureșan este cel care ne-a reconectat cu utilitarismul
contemporan. Prin el, studenţii și cercetătorii români i-au întâlnit și au
lucrat cu Peter Singer și Julian Savulescu, cei mai importanţi utilitariști ai
momentului, cel de-al doilea profesor chiar la Universitatea din Oxford. De
data aceasta, nu doar cafenelele și un club obscur de beizadele au fost
curioase de propuneri filosofice încă prea radicale pentru gustul locului, ci
s-a creat o discuţie publică, semn că unele contraste dintre lumi se
estompează. Se stă pe scaun, ideile circulă.
A jucat Mureșan un rol precum cel al lui Bentham? Ce vedem privind
retrospectiv e că a îmbrăţișat mai multe idei benthamiene: cele ale reformismului
(filosofic și instituţional), cea a libertăţii lipsite de constrângerile unor derutante
datorii faţă de sine, a fost un progresist, nu a urmat morala „simţului comun”,
nici pe cea „aristocratică”, kantiană, a unui agent perfect, preferând mult
mai lumeasca utilitate (ca plăcere sau fericire). Și, cel mai important, s-a
opus ortodoxiilor de orice fel. A fost unul dintre gânditorii critici, chiar
subversivi, ai primelor decenii românești de libertate. Cu siguranţă, a refuzat
să creadă în apariţia unui algoritm al moralităţii25. Dar ne-a conectat, metodic,
detaliu cu detaliu, la o reţea internaţională de cercetare și la o tradiţie
occidentală care se reînnoiește continuu. Precum Mill îl caracteriza pe
Bentham, și noi putem spune, fără rezerve, că Valentin Mureșan a fost un
„izvor de lumină pentru o întreagă generaţie”.
București, 20 iulie 2020,

revizuit 12 septembrie 2020
25 Mai bine zis în Algoritmul (general) al moralităţii. Dar dacă utilitarismul se remarcă mai
ales prin gradul mare de operaţionalizare al principiului său, posibilitatea unor algoritmi
particulari de decizie morală există. De curând a fost avansat un algoritm moral pentru
triajul medical sau raţionalizarea tratamentului pentru salvarea vieţii în cazul bolnavilor
într-o pandemie, cu aplicare pe Covid-19, algoritm conceput de Julian Savulescu, Ingmar
Persson, Dominic Wilkinson, „Utilitarianism and the pandemic” în Bioethics, nr. 34, 2020,
pp. 620-632, vezi figura 2 (p. 631).
L’Utilitarisme Harien à l'épreuve des miettes
philosophiques et du postscriptum de Kierkegaard
JEAN-PIERRE CLÉRO
« La science ordonne les moments de la subjectivité en

un savoir intérieur, et ce savoir est ce qu'il y a de plus
haut, et tout savoir fait abstraction de l'existence, est une
sortie de l'existence. Dans l'existence, ceci n'est pas valable.
La pensée peut bien mépriser l’imagination; l'imagination,
en revanche, méprise la pensée, et il en est de même
pour le sentiment. Le devoir n'est pas d'annuler l'un aux
dépens de l'autre, il consiste au contraire en leur
équilibre, en leur simultanéité, et le plan sur lequel ils
sont réunis est l’existence ». (Kierkegaard S., Oeuvres,
Pléiade – Gallimard, Paris, p. 295)
Introduction
Il n’est pas d'oeuvre plus utile que celle qui donne à ceux à qui elle est léguée
un travail à effectuer; c'est l'histoire de la fable de La Fontaine, Le laboureur et
ses enfants. Un trésor est caché dans la terre qu'il faut retourner et retourner
encore jusqu'à ce qu'on trouve que le trésor n'est pas ailleurs que dans le
travail même qu'il faut dépenser pour l'obtenir. Valentin Mureșan est un
laboureur de l'utilitarisme et, par-delà l'utilitarisme, un laboureur de l’éthique.
C’est au travailleur de l’éthique qu’il fut, à l’université, pour ses collègues et
pour ses étudiants, que je voudrais rendre hommage en critiquant, non pas un
morceau de son oeuvre, à lui, mais quelques gestes critiques que l'on trouve
chez un auteur qu'il connaît bien puisqu'il a traduit en roumain, bien avant
qu'on s'en soit avisé de le faire en France1, une oeuvre essentielle pour tous
ceux qui s'intéressent à l'éthique, Moral Thinking de R.M.Hare. Cette oeuvre
peut être considérée comme une sorte de propédeutique à toute conception
1 La première version en français de Moral Thinking ne sort qu'en ce début d'année 2020.
Très peu de personnes engagées en éthique l'ont lu alors que, grâce aux soins de V.
Muresan, le livre est un classique en Roumanie.
188 JEAN-PIERRE CLÉRO
utilitariste de l’éthique; certes, ce n'est pas la première fois que l’utilitarisme se

livre à ce genre de préliminaires aux calculs éthiques, mais c'est peut-être la
première fois qu'il le fait de façon aussi concentrée dans un livre et même dans
très peu de chapitres.
Il existe deux façons d'envisager les préparatifs utilitaristes en vue de
calculs de plaisirs ou de peines, ou de préférences – comme on voudra –: ou bien
ils organisent, en les construisant plutôt qu'en les dévoilant, les commensurabilités
dont il est besoin pour faire les calculs dont l'utilitarisme se targue et dont il
fait reproche aux autres philosophes ou aux autres éthiciens de ne pas user;
ou bien ils échafaudent des institutionnalisations qui sont indispensables
non seulement au droit qui se charge d'organiser la société, mais même à
l’éthique; avec le risque, d'ailleurs, quand on se livre à de telle
institutionnalisations, de traiter l'éthique comme s'il s'agissait d'une
déontologie, c'est-à-dire du droit. Or, si l'éthique est constamment en
rapport avec le droit, elle ne se confond toutefois pas avec lui; et l'un
compte sur l'autre, comme deux partenaires, sans s'identifier à lui. Valentin
Mureșan n'ignore pas les termes de cette alternative et, en traducteur de
Hare, il sait que cet auteur a rendu possible non seulement ce que Bentham
avait appelé les axiomes de pathologie, qui ont une acception beaucoup plus
large que celle de fondements de règles de droit, puisqu'ils mettent en
oeuvre un schématisme entre l'affectivité et l’économie, l'affectivité et la
démographie, l'affectivité et toutes sortes d'aspects de la vie sociale qui ne
s'identifient pas au droit; mais encore ce que nous pourrions appeler les
« calculs de pathologie ». Il sait aussi, en spécialiste de l'éthique et en fin
connaisseur de toutes ses difficultés et de ses pièges, qu’il faut
institutionnaliser l'éthique si on veut qu'elle perdure2, même s’il ne s'agit
pas, encore une fois, de la confondre, sous ce prétexte, avec le droit.
Dans Moral Thinking, qui est un ouvrage de fondement de l'utilitarisme,
Hare travaille sur ce que nous avons appelé les commensurabilités. Sa
tâche est essentielle par les directions qu'elle donne plus que par le détail
de sa réalisation. C'est, par-delà les directions dont nous admettons très
bien les principes, au détail que nous voudrions nous intéresser dans cet
article; ou, du moins, nous voudrions nous engager dans plus de détails,
car c'est en engageant le pas un peu au-delà de ces directions générales que
nous trouvons les premières difficultés.
2 Ce qui se fait dans presque tous les pays où il est question d'éthique depuis quelques décennies.
L’UTILITARISME HARIEN À L'ÉPREUVE DES MIETTES PHILOSOPHIQUES 189
I. Deux types de problèmes; une étrange façon de les résoudre
Il importe relativement peu, pour notre présente enquête, de savoir à quoi

servent ces commensurabilités. Peut-être pourraient-elles servir en
économie, pour évaluer des marchandises, des services ou des retraites, des
compensations, des indemnités, calculer des châtiments, plus modestement
faire une balance, dans nos projets personnels, entre ce que nous
investissons en efforts pour transformer une situation, et les résultats que
nous en recueillons, etc. Mais elles pourraient aussi servir, de manière plus
fine, à évaluer des passions, des investissements affectifs: dans ce dernier
cas, nous nous trouvons très proches du travail axiomatique de la
pathologie de Bentham3, que nous évoquions d'entrée de jeu, et du
schématisme qu'il pourrait permettre pour comprendre les liens qui se
jouent, par exemple, entre, d'une part, l'économie des marchandises et des
services et, d'autre part, des passions. Bentham a expliqué, pour affiner
l'exemple, combien il était plus cruel de perdre une certaine somme
d'argent qu’il n’était heureux de gagner cette même somme. Tout d'un
coup, on s’aperçoit, à travers cette explication, qu'il est possible de faire une
lecture de traités d'économie - qu’ils concernent les salaires, les impôts, les
retraites -, non seulement en termes de gains, de profits, de pertes, comme
s'il ne s'agissait que de valeurs économiques, mais aussi comme s'il
s’agissait de véritables traités des passions; ou, au contraire, qu'il est
possible de faire une lecture de traités des passions, comme s'il se fût agi
d'un traité d'économie, de politique, d’histoire ou de sociologie. Mais cela,
dans un sens ou dans un autre, en faisant, à chaque fois, les correctifs
nécessaires, c'est-à-dire en se gardant bien de faire comme si économie,
politique, sociologie, histoire, philosophie des passions étaient exactement
la même chose, en ne tenant pas pour identiques les lectures possibles, mais
en tenant compte, au contraire, de leurs différences et des sens dans
lesquels on les effectue. Les axiomes de pathologie servent très exactement
à effectuer les passages d'un système de valeurs à un autre, ou d'un
système de représentations à un autre, ou d'un système de représentations
à un système de valeurs, etc., en se prêtant à toutes les inversions
imaginables, pourvu qu'on ne mêle pas indûment les opérations d'un
système avec celles d'un autre.
3 The Works of Jeremy Bentham, éd. J. Bowring, vol. III, Tait, Édimbourg; Simpkin, Marshell,
Londres, 1848, pp. 224-230. Cet ensemble d’axiomes entre dans ce qu’on appelle les
Pannomial Fragments.
Les commensurabilités pourraient aussi servir en théorie des jeux –

dont Bentham n'avait évidemment aucune idée –, certes – encore une fois –
en économie, mais aussi en stratégie, qu'elle soit militaire, diplomatique,
sociale, syndicale, politique. Le point qui nous intéresse est que, dans tous
ces cas, on a besoin d'établir des commensurabilités: d’abord, entre un
désir, une volition, une ambition, tout de suite et ce qu’ils deviendront dans
peu de temps, dans un peu plus de temps, dans très longtemps. Ensuite,
entre ce que je ressentirai et ce que je ressens, entre ce que je ressens et ce
que j'ai ressenti, entre ce que j'ai ressenti et ce que je ressentirai; ce que je
ressens et ce que je ressentirais si j'étais dans telle ou telle situation alors
que je ne m’y trouve pas présentement - ou ce que j’aurais ressenti si je
m'étais trouvé dans telle situation où, au bout du compte, je ne me suis pas
trouvé. D'une certaine façon, la grammaire des verbes dans ce qu'elle a de
plus subtil, c’est-à-dire dans la conjugaison des verbes selon tous les temps
et tous les modes possibles, est le matériau dans lequel il s'agit d'opérer
pour se donner des commensurabilités faute desquelles il ne saurait y avoir
de calculs4. Or ces calculs sont indispensables socialement, poseraient-ils
des problèmes à celui qui s'intéresse à l’ontologie.
Enfin, il faut, pour calculer, pouvoir se mettre, jusqu'à un certain
point, à la place d'autrui, non pas nécessairement par sympathie, mais pour
savoir ce que représente, pour autrui, de faire telle ou telle chose, de se
prêter à telle ou telle action, non pas avec mes valeurs, mais avec les
siennes ou celles que j'imagine être les siennes. Ainsi, Hare, d’une façon au
bout du compte assez kantienne, fait l'hypothèse d'une subjectivité
transcendantale qui doublerait notre individualité empirique et nous
permettrait de dépasser celle-ci pour envisager la résolution de problèmes
qui concernent les collectivités, sans me mettre seul en jeu.
D’une certaine façon, Hare se donne cette transcendantalité. L’action
implique une ontologie qui, loin de se mettre à l'écoute des phénomènes en
les interrogeant pour savoir si ce qu'elle se propose est possible, énonce ce
dont elle a besoin et se l’accorde. Ce qui impose que l'on fasse comme si
l'on pouvait, sans peine, passer de conditions de possibilité cognitives (à
4 En étudiant de près le texte de l'Essai en vue de résoudre un problème de la doctrine des

chances de Thomas Bayes, nous avions été saisis par la façon dont les démonstrations
mathématiques supposaient une grammaire des verbes extrêmement déliée, dans une
langue complexe de ce point de vue. Une langue trop fruste sous le rapport de
l'organisation des temps n'aurait pas permis le développement des probabilités
conditionnelles, que nous appelons maintenant « subjectives".
quelles conditions pouvons-nous faire des calculs qui concernent mes

actions ou qui me concernent à diverses étapes de ma vie ? Ou à quelles
conditions pouvons-nous faire des calculs qui concernent autant autrui que
moi ?) au renversement de ces conditions cognitives en affirmations
ontologiques: il faut bien que ces conditions aient une réalité et ne restent
pas des abstractions construites par l'intelligence si l'on veut que la société
ou les sociétés en ai(en)t en une aussi. Étrange ontologie, dira-t-on, que
celle qui fabrique les conditions des quantifications des valeurs de l’action
et de celle de l’intersubjectivité et qui les substitue à l'être même ou qui les
pose comme étant l’être même; en retournant des possibilités cognitives en
réalités objectives. C'est très exactement la possibilité de cette inflexion que
contestait J. Vuillemin dans sa réflexion sur le kantisme et c'est la raison
pour laquelle il préféra un temps la philosophie de Fichte qui a
suffisamment approfondi le kantisme pour critiquer le point de vue
critique et faire en sorte qu'il ne soit pas dupe de lui-même en
s’ontologisant, c'est-à-dire en ne faisant plus la distinction entre un point de
vue cognitif et une affirmation sur le réel. Nous verrons aussi que, à sa
façon, et non sans se tourner, lui aussi, vers Fichte, Kierkegaard fera le
même reproche à l'encontre d'une philosophie transcendantale qui
oublierait de se critiquer elle-même. L’action tend à se penser et à se dire
comme si elle saturait l'ensemble de ce qui est; comme si elle était l’être à
elle seule. Les exigences sociales imposent à l’action, à nos façons de sentir,
des modes de penser, des façons d’opérer, par un renversement radical:
regardons de quelle ontologie on a besoin et donnons-nous la. L’acteur
social devient la mesure de toute chose. Au début était l'action. Si l'on veut
mesurer, comparer entre elles les actions humaines et, entre eux les affects
humains, il faut poser telles ou telles choses que l’on énumère, qu'on les
admette, et qu’à la fin, on se les donne. Cela va si loin que l'on peut se
donner des positions que l'on estime pouvoir être démontrées sans passer
pour autant à l'acte de se livrer à pareilles démonstrations. Par exemple,
Hare prétend qu'il n'y a pas de différence essentielle entre être séparé de
soi-même dans le temps et être séparé d'autrui dans le même présent.
L’utilitarisme est, de ce point de vue, un prométhéisme radical: il ne
s'embarrasse d'aucune espèce d'être qu'il faudrait prendre soin
d’interroger, d'écouter, pour savoir si telle ou telle opération est possible; et
cela, quand bien même il prendrait pour ses matériaux favoris les plaisirs et
les douleurs qui semblent plutôt les matériaux de l'épiméthéisme. Il faut
faire comme s'il dépendait de nous de nous accorder les conditions de
possibilité de notre action; ce qui n'est vrai que si quelque règle vient
limiter ce que nous voulons faire par quelque principe de réalité5.
II. La critique de l'utilitarisme
On se doute qu’il n'est que trop facile de critiquer l'utilitarisme de ce point

de vue et de lui adresser quelques objections radicales.
Nous allons laisser de côté la critique que Bergson adressait
sciemment à l'utilitarisme6 pour nous intéresser à ce qui, chez Kierkegaard,
aurait pu servir de critique quasi-directe de Bentham dont il a été, à une
génération près, le contemporain. Bergson montrait qu'un plaisir n'en vaut
jamais un autre, qu'il y a une totale hétérogénéité entre un plaisir ressenti
maintenant et un souvenir de plaisir, entre un plaisir ressenti au présent et
un projet de jouissance; qu'il ne faut pas songer établir des balances entre
des plaisirs et des douleurs qui sont à ceux-là et qui sont entre elles, comme
ils sont entre eux, radicalement hétérogènes; qu'il y a une différence infinie
entre ce que je puis ressentir et ce que l’autre peut ressentir; et donc que le
nombre ne peut rien faire de mieux, dans ces questions, que les embrouiller,
son application aux phénomènes psychiques fût-il sophistiqué par les lois
savantes que Fechner a tenté de mettre en oeuvre. Mais ce n'est pas dans ce
sens, lequel a d'ailleurs pu infléchir l'utilitarisme dans sa version moorienne7,
que nous voulons poursuivre notre propos; ne serait-ce que parce qu'il n'est
pas très adroit de critiquer le prométhéisme à partir de valeurs
épiméthéennes, c'est-à-dire par des arguments qui concernent la possibilité
ou l'impossibilité de quantifier les affects et les relations avec autrui.
Près d'un siècle avant Bergson, Kierkegaard avait apporté des
éléments qui nous semblent beaucoup plus fondamentaux, précisément
parce qu'ils peuvent servir à critiquer l'utilitarisme sans l’abattre, mais en le
rendant plus effectif, plus efficace, moins abstrait, moins trivial. C'est du
5 Nous verrons que la règle de Bayes est une entreprise de ce genre.

6 Certes Les données immédiates de la conscience ne critiquent pas explicitement Bentham,
mais plutôt les travaux de Weber et de Fechner; mais les cours que Bergson donne
conjointement au lycée Henri IV montrent, de ce point de vue, le dessous des cartes:
derrière l’attaque de la psychophysique de son temps, on découvre celle de l’utilitarisme.
7 Par exemple, en contraignant probablement Moore à substituer une approche ordinale à
une approche quantitative des plaisirs et des douleurs qui se serait écrite en nombres
cardinaux; même si une approche ordinale peut, au bout du compte, se transcrire en
relations exprimables par des quantités.
moins ainsi que nous allons lire le penseur danois, même si ses analyses en
éthique paraissent au premier abord devoir jouer ou être susceptibles de
jouer de façon redoutable à l'encontre de l’utilitarisme.
Dans sa façon de dire qu'il tourne contre la philosophie transcendantale de
Kant et, plus explicitement encore, contre la logique de Hegel, Kierkegaard
s’insurge contre le prométhéisme abstrait des philosophies qui, partant de
l'existentiel – de quoi l’éthique pourrait-elle partir d'autre ? –, renversait cet
existentiel en possible, dans un premier temps, et feignaient, dans un
second temps, de tenir le possible pour le réel. Or le possible que l’on
projette devant son présent dans l'avenir ne devient pas réel parce qu'on l'a
projeté et qu'on en a besoin pour agir; il n'y a aucun savoir possible de ce
futur que l'on projette; il n'y a pas davantage de savoir possible de ce que
l'on a vécu. Dans de magnifiques analyses des Miettes philosophiques et du
Post-scriptum aux Miettes, Kierkegaard explique que le passé n'est pas plus
nécessaire que l'avenir; que ce n'est pas parce que le passé est passé et qu'il
nous apparaît comme ne pouvant plus être changé, qu'il s’est transformé en
devenant, de contingent qu'il était, nécessaire. Il est resté contingent et n'est
nullement devenu nécessaire puisqu'il reste qu'un passé aurait pu être
autre qu’il est quand bien même on ne peut plus le changer désormaist.
Dans la façon kierkegaardienne de parler, on peut bien passer de l'esse au
posse – en faisant comme si présent, passé et futur donnaient lieu à des
formes commensurables entre elles, et en feignant que l'intersubjectivité
donnait lieu à une sorte de libre passage réversible entre moi et l’autre –,
mais il ne faut pas être dupe de la valeur de réalité du posse que l'on a ainsi
obtenu, et faire comme si l’on pouvait compter sur la construction de cette
commensurabilité et de cette réversibilité comme étant le réel même. Sans
doute, ce renversement du posse à l'esse est-il attendu pour faire fonctionner
l’éthique; mais ce n'est pas parce qu'on a su passer de l'esse au posse que l'on
sait forcément parcourir le chemin inverse et revenir du posse à l’esse, sans
plus de travail que l'on a effectué pour produire l'exigence de ces abstractions.
Éthiquement, il est correct de se demander: est-ce réel ? (p. 273) et de
s’efforcer de répondre à cette question qui est loin d'être similaire à celle
que l'on s'est déjà posé des conditions de possibilité de l'action collective.
Car au-delà du possible que j'ai demandé, il reste que je suis différent de
moi-même à chaque instant; et quand bien même l'Écriture nous demanderait
de « ne pas juger afin de n'être pas jugés », et qu'elle exprimerait cette
maxime comme un avertissement et comme une remontrance, elle n'en
énoncerait pas moins une impossibilité: "un homme ne peut juger éthiquement
un autre homme, parce qu'il ne le comprend que comme possibilité. Ainsi,

quand un homme veut en juger un autre, il ne fait qu'exprimer son
impuissance et se juge lui-même". Et quand celui qui pense avec le
dissolvant posse se heurte à un esse (une réalité pensée est une possibilité)
qu'il ne peut dissoudre, alors il doit dire: je ne puis penser cela. Il suspend
donc la pensée, et s'il doit ou plus exactement, s'il veut, néanmoins avoir
des rapports avec cette réalité, ces rapports ne sont pas des rapports de
pensée", il doit changer radicalement de méthode, inverser complètement
ses schèmes ordinaires d'abstraction. K aurait dit qu'il faudrait substituer
aux rapports de pensée des « rapports de paradoxe ». Nous ne suivrons pas
forcément Kierkegaard dans la façon dont il mène cette torsion de la pensée
abstraite sur elle-même pour qu’elle vainque son abstraction, mais
l'indication est précieuse.
Les règles d'éthique que nous construisons en toute abstraction pour
nous-même en différents moments du temps (now for now, now for then, then
for then), et pour nous-même comme pour les autres, de telle sorte que nous
obtenions des commensurabilités entre, d'une part, les diverses instances
du temps et, d'autre part, entre moi et autrui ne sauraient être avancées
comme des solutions mais plutôt comme des problèmes, des difficultés.
Supposons que, pour se tirer d’une affaire qui la met en difficulté, une
femme décide un avortement, le fait qu'elle possède son propre corps et le
droit qu'elle a d'en disposer, ainsi que la loi positive de multiples États
peuvent lui donner le droit d'avorter, mais ce droit d’avorter est-il vécu de
la même façon selon qu'elle s'estime encore loin de l’acte, tout proche de
l'acte, contemporaine de l’acte, juste après l'acte, lointainement après l'acte?
Le fait que, étant une femme, je vois comme issue à la situation qui
m'opprime ou m’embarrasse, cet avortement signifie-t-il que je puisse
aisément étendre cette façon de la vivre et de la régler à d'autres femmes
qui se trouveraient dans des situations semblables ? Entre l'instant qui
éclate dans sa réalité et les instants morts de la règle selon laquelle je
projette indifféremment, à partir de maintenant, un avenir ou un passé que
j'ai pu vivre il y a longtemps, ou que je n'ai pas vécu mais prête à un autre,
n’y a-t-il pas un gouffre que l'abstraction me fait imaginairement franchir,
sans que cet imaginaire n’autorise de poser aucune réalité? Aucune
valorisation ne se fait de la même façon selon que l'on est proche, ou
s'estime proche, d'un événement décisif et loin de ce « même » événement;
aucune ne se fait de même non plus en franchissant l'intervalle de moi à
l'autre. On peut bien convenir que l’éthique ne puisse pas se passer de
règles, mais ces règles ne règlent plus rien et en tout cas pas l'existence – ce
pour quoi elles sont pourtant faites – quand l'éthicien se contente d'avoir
rendu commensurables les formes du now for now, now for then, then for then.
L'éthique, si elle doit penser l'existence et si elle doit avoir quelque prise sur
elle, ne peut se contenter de s'autoriser à rapporter immédiatement, comme
si cela allait de soi, les unes aux autres, des formes verbales du temps.
Nous ne disons pas qu'il faut récuser toute forme et dénier au temps
et aux rapports avec autrui tout caractère formel; nous pensons que les
formes proposées par Hare dans Moral Thinking ne sont que de pâles
esquisses du travail qui reste à faire. L’indication de Kierkegaard équivaut,
à nos yeux, à la difficulté que Vuillemin avait aperçu dans le kantisme et
qu'il avait cru, sur le plan théorique, pouvoir résoudre à l’aide de la
philosophie de Fichte: le passage de la philosophie transcendantale uniquement
affairée des conditions de possibilité cognitives à une philosophie transcendantale
des conditions d'existence - ce qui est très différent –. Il n'y a pas de passage
direct des conditions de la connaissance à la condition de l’existence; il n'y
a pas davantage en éthique de tel passage: cette mise en garde est à toutes
les lignes des Miettes philosophiques et de leur commentaire après coup. Il
faut inspecter ce passage difficile avec un passeur prudent. Kierkegaard l'a
certainement été.
Si nous estimons suggestives les remarques des Miettes philosophiques
et, plus encore peut-être, celles – plus développées – du Post-scriptum, c’est
curieusement et paradoxalement parce qu'elles nous font rejoindre, en
mettant l'accent sur ce qu'il appelle le pathos existentiel et qui n'est autre
que l'affectivité éthique, celle que Bentham avait travaillée de son côté dans
ses Axiomes pathologiques.
III. Mais, d'abord, comment répondre aux critiques de Kierkegaard ?
Nous le pouvons de deux façons.

D'abord en arguant que, sans vouloir minimiser la valeur particulière
de l'instant pour constituer le temps, l’identification à une « forme » n'est
pas non plus incompatible avec la temporalité. C'est la grande découverte
de Kant de ne pas avoir posé une incompatibilité de principe entre la forme
du temps et son caractère intuitif. Le temps n'est pas une suite de
fulgurances d’instants; il n'est pas un chaos d’instants. Dans leur contingence
même, les instants obéissent à des formes sans que, par ce caractère formel,
ils ne deviennent pour autant nécessaires. Husserl a repris cette idée lorsqu'il
montre, dans ses leçons Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps8,
comment les instants du temps sont soumis à un jeu d’Abschattungen, qui
font que, nécessairement, chaque présent devient passé, d'abord immédiatement
passé, puis de plus en plus médiatement de telle sorte que les autres
instants passés enfoncent cet instant dans un passé de plus en plus profond et
le recouvrent indéfiniment, quoique, comme passé, il soit paradoxalement
contemporain de l’instant présent; le passé est alors quelque chose de
mobile et non pas un bloc indivis. Mais cette nécessité formelle ne change
pas en destin ce qui reste une contingence de chaque instant.
Le temps peut conjointement concilier l'éclatement des instants et leur
mise en forme; le caractère formel du temps n'est pas incompatible avec son
caractère existentiel que Kierkegaard associe volontiers à ce qu'il appelle
"l'instant décisif". Kant l'a rendu compatible avec le caractère "intuitif". Ces
considérations de nature métaphysique, ou ontologique, ne sont pas sans
conséquences éthiques; en particulier, celle-ci: que l'éthique, qui apparaît
forcément dans un instant de crise, car il n'est aucune situation qui ne
requière une conscience éthique si elle ne se tient à cet instant de crise, doit
tout de même se régulariser et ne pas dépendre des seuls à-coups des
instants où surgissent les problèmes et la nécessité de les résoudre. Même si
la forme implique une certaine abstraction qui ne convient pas au temps, il
est toutefois nécessaire aussi que ce qui apparaît dans l’instant se donne
des formes, se "formalise" ou se rende administrable. Si l'on a pu comparer
l'éthique à une sorte de diplomatie, qui lui ressemble par de multiples
traits, en particulier par la nécessité de calmer les conflits et les différends,
quand ils surgissent, elle doit réfléchir et sans doute s'inspirer de cet autre
trait selon lequel la diplomatie s’est dotée d’une continuité, d’une sorte de
perpétuité9, faute de laquelle elle serait à peu près inefficace dans sa
fonction même d'étouffer les conflits. Car, par l'instauration de sa
continuité, elle permet d'adoucir les différends, de se préparer à leur
éventualité, alors que l'embrasement ponctuel est difficile à juguler; elle
permet même aux États de bénéficier de signes avant-coureurs de conflits.
Prenant l'exemple du conflit israelo-palestinien, Hare savait que, même
quand les chances de paix sont prodigieusement limitées et ne tiennent
8 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. par J.-F. Pestureau, éd. Jérôme
Millon, Grenoble, 2003.
9 Au moins, en France, depuis Richelieu.
qu'à un fil, il faut encore discuter pour préserver, cultiver, renforcer ce fil;
ce qui ne pourrait de faire sans l’existence d’une structure permanente.
Dans son livre d’éthique, Hare a relevé plusieurs modes du temps:
now for now, now for then, then for then; il aurait pu ajouter then for now, s'il
n'avait pas fait partir le temps du présent, envisagé, à l'instar de Saint
Augustin, comme point fort d'une temporalisation des autres instances. Ce
qui intéresse Hare dans ce relevé et dans cette mise en rapport de toutes ces
formes, c'est de rechercher, de projeter à travers elles, une commensurabilité. En
réalité, il se la donne et il ne lui en coûte que peu de se la donner: il ne fait
que l'esquisser, il ne la construit pas. Elle prend, dans son chapitre V de
Moral Thinking, Another’s sorrow, tout au plus l’allure d'un voeu, non pas
celle d'un fait ou d’un socle sur lequel on pourrait compter pour montrer
comment in concreto on pourrait rapporter une valeur passée à une valeur
future, une valeur future à une valeur présente, etc. En d'autres termes, ses
formes n'ont pas de contenu existentiel concret ou il est tellement faible
qu'elles n'ont jamais l'air d'en insérer le moindre. La solution de son
problème ressemble plutôt à une projection fantasmatique du problème lui-
même. On dirait que Hare veut laisser ces formes dans leur abstraction
pour obtenir subrepticement une commensurabilité qu’il n'explique pas et
qu'il ne paraît pas pouvoir expliquer s'il entrait trop dans le détail; pas plus
qu'il n’explique, dans le chapitre VII sur l’Interpersonnal comparaison,
comment passer de ce qui concerne l'autre à ce qui le concerne lui-même –
ce « lui-même » qu'il est en train de bâtir et dont il nous dit, en se référant à
un autre philosophe, Z. Vendler, mais sans s'expliquer davantage lui-
même, que le passage est de même nature que le passage de now for now à
now for then ou à then for then. C’est tout l’enjeu du §7.4. Mais résout-on un
problème de philosophie en ne faisant que fantasmer ses solutions ou en ne
faisant que se donner ce dont on a besoin ?
Hare ne parvient à établir qu'une commensurabilité plate; sans grand
relief, en tout cas. Nous faisons le projet et le calcul qu'en faisant une
commensurabilité mieux travaillée, plus fine, on rapprocherait les
conditions de possibilité cognitive des possibilités d'existence; ce qui est le
seul véritable, quoique redoutable, problème qu'il faudrait tâcher de
résoudre. Il est évident que Hare recherche, à travers ces considérations, les
conditions de possibilité de résolution de problèmes économiques, sociaux,
politiques, puisque c'est sur ces terrains qu'il emprunte ses exemples. Mais
il faudrait encore qu’il se demande, pour convaincre tout à fait son lecteur,
si un tel fantasme formel a quelque prise sur l’existence. On voit, par
contraste, que c'est bien ce que Bentham, par exemple, a cherché (dans ses
Axiomes de pathologie), en faisant éclater l’abstraction et en doublant, par
exemple, d'une seconde ligne de lecture ce qui paraissait n'en comporter
qu’une. Trop enfermé dans ses abstractions, ne paraissant pas connaître
Bentham dans son détail, et ne citant jamais les aspects "pathologiques" ou
"passionnels" de la doctrine, qui lui étaient ici tellement indispensables,
Hare rate cet aspect et nous donne une théorie du temps qui, pour être
moins monolithique ou plus déliée que celle de Kant, souffre encore de la
même abstraction.
Il est étonnant que ce soit parfois des romanciers qui, dans la
détermination des formes du temps, dépassent les philosophes lesquels se
donnent pourtant souvent pour des spécialistes de la logique du temps.
Nous songeons à cette belle page de La Guerre et la Paix dans laquelle
Tolstoï nous montre Rostov qui, revenant du front pour une permission,
commence son voyage de Kremenchouk à Kiev en étant encore attaché par
la pensée à ses camarades militaires dont il partage la vie depuis de
nombreux mois, et puis, sans qu'il ne s'en rende compte, s'en détache
progressivement jusqu'à ce que, à quelques verstes d’Otradnoïe qu'il rejoint
pour retrouver sa famille, il ne pense plus, le coeur battant, qu’à chacun de
ses membres dont il n'est plus séparé que par quelques heures, puis par les
quelques instants qu’il prend à gravir le perron, tout essoufflé comme un
gamin. Tolstoï se demande alors s'il n'existe pas une loi du style de celle de
Newton qui gérerait les affects de celui qui traverse un tel espace et qui
enregistrerait sur quel mode et selon quelle forme une force d'attraction
affective deviendrait plus grande en se rapprochant de l'objet aimé qu'en
s'en éloignant. Tolstoï va jusqu'à suggérer que cette distance qui divise
l'attraction des masses pourrait être, elle aussi, au carré10. Bien entendu, il
faut compter avec l'humour de Tolstoï; mais il est non moins clair que son
texte laisse attendre des lois ou des règles beaucoup plus subtiles que celles
qui organisent les corps et susceptibles de donner forme au devenir des
affects. Notons ici, encore une fois, que ces lois de style humien ne
permettraient pas de penser l'essence ou la nécessité des affects mais
seulement d'en mettre en ordre le devenir et le développement, en les
laissant, de ce point de vue, dans leur contingence11.
10 Tolstoï L., La guerre et la paix, Le Livre de Poche, Paris, 1963, T. I, p. 599.

11 Il en irait de ces lois exactement comme Hume le souligne des lois de la physique de son
temps, lesquelles ne livrent rien qui nous fasse connaître ce que sont en eux-mêmes les
Une chose est sûre: les formes de la philosophie transcendantale –

qu'elle soit celle de Kant ou qu'elle revête des aspects plus modernes –
doivent être entièrement retravaillées et ne pas être laissées dans une
abstraction très pauvre, qui, comme telle, ne permet guère de se saisir (de
"begreifen") quelque existence. Kant ne dit rien sur les formes qu'il a
laissées dans leur «abstraction», même s'il s'intéresse à leur valeur de
schématisme; mais il est aussi humiliant qu'important pour un philosophe
de noter que les mathématiciens, dont on a quelque mal à dire qu'ils sont
les spécialistes du temps12, avaient largement commencé, bien avant
l'auteur de la Critique de la raison pure, en particulier dans le domaine -
complètement négligé par Kant - des probabilités, à penser et à déterminer
ces formes. Nous avons souvent eu l'occasion de parler de l'Essai en vue de
résoudre un problème de la doctrine des chances de Thomas Bayes13. Dans ce
texte qui met en scène un sujet qui agit librement en fonction de ses intérêts
et du réel qui vient forcément les limiter, mais dont il est toujours loisible à
l’acteur, de tenir ou de ne pas tenir compte des conséquences, Bayes
montre comment, avec plus ou moins d'informations, on ne fait pas les
mêmes prévisions ni ne suppute ce qui a pu se passer quand on n'a pas fait
l'expérience de cet événement désormais rejeté dans le passé, que lorsqu'on
l'a faite. Il n'est pas de jour où l'on n’entende de fins stratèges, qu'ils soient
journalistes ou tribuns, qui viennent faire la leçon à quelque acteur de la
politique, du droit ou de l'économie, dont l'action s'est trouvée sévèrement
sanctionnée par les faits et qui, du haut de leur point de vue prétendument
supérieur pour connaître les faits, réprimandent cet acteur pour n'avoir pas
su les prévoir et pour s'être trompé dans ses calculs; en oubliant totalement
qu'on n'appréhende pas un événement quand il n'est pas encore là de la
même façon que lorsqu'il est déjà passé. Si risibles que soient ces prophètes
à l’envers, et si évident que soit le piège, ils tombent tous dans l’illusion
phénomènes mais seulement l’essence de leur devenir – lequel ne sort pas de sa

contingence, du moins à nos yeux –.
12 Ils le seraient bien plutôt de l'espace. Même si, aujourd'hui, plus personne n'est surpris
de voir le mathématicien travailler dans le temps et sur le temps avec la même énergie
qu'il travaillait naguère dans l'espace et sur l’espace. L’oeuvre de C. Villani est une
réflexion et une détermination du temps autant que de l’espace.
13 D'abord édité en une version bilingue chez Belin, comme un des Cahiers d'histoire des
sciences (édités par la Société Française d’Histoire des Sciences et des Techniques, n°18,
1988), et qui a connu une réédition récente chez Hermann (Bayes T., Essai en vue de
résoudre un problème de la doctrine des chances, traduction, notes, préface et postface de J.-P.
Cléro, Hermann, Paris, mars 2017).
d'un jugement qui ne se rend nullement compte de son absurdité. Or il faut

constamment redire que les faits peuvent apparemment donner tort à des
gens qui ont eu raison de prendre des décisions comme ils les ont prises,
étant donné les informations dont ils disposaient dans les circonstances où
ils les ont prises; et que les faits peuvent tout aussi apparemment donner
raison à des gens qui ne le méritent pas, si l'on ose dire, et qui ont
simplement eu de la chance dans leur décision en réalité irrationnelle.
Non seulement on ne saurait prendre les mêmes décisions, muni
d'informations différentes, mais le fait que l'on se rapproche d'un
événement ou du moment où l'on attend légitimement un événement nous
le fait apprécier différemment et intime des actions fort différentes. On
serait tenté de dire que ces variations sont contingentes et plongent les
formes temporelles dans une diversité empirique dont le philosophe n'a
pas à s'occuper. Ce serait une grave erreur: la variabilité du temps est
contingente, certes, et doit toujours être considérée comme contingente, si
l'on entend par là que la forme que revêt le temps n'acquiert pas, si elle est
bien comprise, la nécessité dont parle Kierkegaard pour l'opposer à
l’existence; mais elle n'est pas contingente si, en revanche, on entend
banalement par là que n'importe quoi peut arriver;; elle revêt des aspects
formels. Lesquels ? Qui rendra compte de ces aspects formels ? Et de
quelles disciplines ces formes temporelles peuvent-elles le mieux jaillir ?
On peut les attendre de presque toutes les sciences, y compris les
mathématiques, autant que de la philosophie.
Dans le même ordre d'idées encore, l’une des tâches pourrait être de
produire les lois qui enregistrent que, passé un certain instant que
Kierkegaard appelle "décisif", ce qui pouvait avoir une certaine valeur tant
que celle-ci n'était pas consommée, peut ne plus en avoir aucune, passé cet
instant, et ne plus répondre à la règle de Bayes, ni d'ailleurs à la petite loi
que Bentham essayait de mettre en place, à titre de simple échantillon,
parmi ses Axiomes de pathologie. Car Bayes ne met pas en place dans sa règle
un effondrement de toute valeur, mais plutôt un renforcement des
convictions au fur et à mesure que les informations se développent; et
Bentham, dans ce que nous avons appelé la "petite loi", ne parle pas de
l'irréversibilité du schème ∆ S / S = F (∆ A / A), S symbolisant une somme
d’argent, ∆ S un fragment de cette somme S – qu'il vienne s'ajouter à cette
somme ou qu'il soit prélevé sur elle –, A, un affect et ∆ A, une variation de
cet affect A – qu'il soit de plaisir ou de douleur –. Or le rectificatif
kierkegaardien est pour souligner que l'opération peut fonctionner dans un
sens mais ne plus fonctionner avec la même proportionnalité dans l’autre. La

commensurabilité peut ne pas se conserver. Nous avons quotidiennement des
exemples de ce déficit, quand la pratique du commerce nous apprend que,
le plus souvent, on ne revend pas au même prix ce qu'on a acheté, ne fût-ce
que quelques instants après l'avoir acheté; et qu’acheter un objet, c'est
souvent en dégrader la valeur. Ce qui est vrai dans le commerce supporte
l’analogie avec ce qui se passe en éthique où il est possible de gaspiller ses
chances en un instant de telle sorte qu'on ne recouvre pas une valeur par-
delà un instant décisif14. Cela ne veut pas dire d'ailleurs que ce type de
passage soit forcément irrationnel et que ce fameux "instant décisif" fausse
toutes les balances; mais cela signifie au contraire qu'il faut rechercher les
lois de ce qui semble arbitraire, peu cohérent, chaotique, et que c’est bien là
que se tient la mise à l’épreuve de la raison.
Enfin, toujours dans le même ordre d'idées, on pourrait montrer qu'il
est préférable d'introduire des conceptions ordinales à des conceptions
cardinales, quand il s'agit de mettre en oeuvre des valeurs affectives; ou de
réaménager les rapports entre le cardinal et l’ordinal, comme on le voit
chez Hare, par exemple15. Ce serait alors plutôt une réponse à Bergson et
une façon de prendre en compte les analyses des Données immédiates de la
conscience et de tenir compte de l’avertissement qu’elles contiennent
implicitement. Mais, était-il besoin de faire ce glissement du cardinal à
l’ordinal quand les mathématiques sont, depuis l’âge classique, devenues si
symboliques dès lors qu'elles ont promu le calcul différentiel et le calcul
infinitésimal, et que nul n'est plus choqué par le fait que les quantités de ce
calcul ne correspondent pas terme à terme, comme l'exige l'analyse de
Bergson pour qu’elle prenne son sens, à des contenus au sein de l’expérience.
Nous avons, dans les analyses qui précèdent, essentiellement pris en
compte le calcul des notions éthiques; mais nous savons aussi qu'il est
possible de s'intéresser à leur façon d'administrer leur mise en forme. C'est
14 Prenant la métaphore - il faudrait presque parler de parabole - de l’enfant qui a dépensé

l’argent de son jouet et qui s'aperçoit qu’il ne peut plus échanger ce jouet, qu'il a perdu
toute la valeur qu'il avait avant son achat, Kierkegaard ajoute dans Oeuvres, Pléiade –
Gallimard, Paris, I, p. 991: "Ce qu'il y a d'étrange avec la non-liberté, c'est que, lorsqu'on
l'a achetée, elle n'a strictement aucune valeur, bien qu'on l'ait payée aussi cher ». Il avait
pris, un peu auparavant, l’exemple d’un effondrement de valeur qui résulte, pour un
homme de guerre, d’avoir ml choisi son camp. I, 990, note.
15 Hare ne rejette pas les valeurs cardinales, mais il reconnaît volontiers que « we do not
have to be able to sum units of pleasure or happiness » (Moral Thinking, Clarendon Press,
Oxford, 1981, §7.3., p. 124)
bien l'angle sous lequel le droit peut nous intéresser et nous inspirer dans
les questions que se pose l’éthique sans qu’elle n'ait à le copier intégralement.
IV. Il serait nécessaire de faire, en philosophie, une théorie du temps en droit.
Ce qui ne serait pas facile et paraît plus aisé à rêver qu'à faire, étant donné
la masse de documents de ce qui s’écrit, chaque année, en matière
juridique, sur chaque loi, sur chaque article de loi, et qui paraît dépasser les
forces d'un homme seul qui aurait l'insensé projet d'esquisser et de
commencer cette théorie du temps sans dilettantisme et en connaissance de
cause. Ce travail ne saurait être accompli non plus tout à fait par le juriste,
pour la raison précédente – en dépit de sa plus grande aisance à se déplacer
dans les textes juridiques – mais aussi parce qu'il n'a pas toujours la même
compétence et le même désir que le philosophe.
Ce qui, néanmoins, est exemplaire dans le droit et qui doit constamment
inspirer l'éthicien, c'est la multiplicité des façons dont il prend le temps en
compte. Certes, les lois sont énoncées, par essence16, dans une abstraction
extraordinaire et relèvent éminemment du « posse » kierkegaardien; mais
elles ne s'énoncent jamais sans descendre dans une forêt épaisse de détails
qui schématisent la loi générale et paraissent l’introduire dans l’existence
par la multiplicité des cas qui sont pris en compte et par le souci des durées
et des situations dans le temps. Par son installation dans l’existence, aussi
indispensable que difficile, la règle ne se compromet pas; mais elle
provoque l'exigence d'autres règles qui n'ont pas grand-chose à voir avec la
première et qui ne font que la compléter ou la rendre possible. Ainsi, par ce
schématisme constamment à l’oeuvre, le droit a quelque chose d'édifiant
pour l’éthique, même si l'épaisse forêt du juridique est aussi compliquée
que le réel qu'il a charge et qu'il se donne la peine de régler. Ce jeu, écrasant
en droit, par la nécessité qu'il soit toujours écrit, nous paraît essentiel en
éthique où cette nécessité n'est pas absolue. La "dialectique" de l’éthique a
quelque chose de plus souple. Mais c'est au moins encore par deux autres
biais que le droit est intéressant pour l'éthique sous l'angle de la
temporalité. Sous le premier, le droit exige du juriste de savoir ce qu'il fait
lorsqu'il l'introduit dans une situation. Le droit n'est pas seulement ce qui
16 Rousseau a bien relevé ce caractère essentiel de la loi dans une république: elle ne doit
jamais traiter d'un individu – et quand bien même elle n'en viserait qu'un – qu’à travers
l'expression d'une généralité.
gère in abstracto les situations: il ne peut s’immiscer en elles sans les

modifier, changeant la vie de plusieurs acteurs, y compris de ceux qui
n'avaient pas demandé à se trouver dans cette situation et qui, en tout cas,
n’avaient rien fait pour s’y trouver. La conscience de ces modifications qui
n'est pas directement écrite dans le droit, et surtout pas dans la loi qui crée
cette situation nouvelle, fait néanmoins partie du droit17. Le droit à un effet
existentiel qu'il ne lui est pas facile de mesurer, mais qui est à prendre en
compte comme la mesure doit l'être, comme telle, dans son acte même, en
microphysique où elle interagit avec ce qu'elle permet d'observer, tout en le
changeant. La physique a réussi à intégrer dans ses lois mêmes la
perturbation de ses lois par la mesure et la mise en oeuvre des instruments
qu'elle requiert. La loi juridique, si elle doit avoir prise sur l'existence, doit
nécessairement sortir de son abstraction, prendre conscience de cette
abstraction, et la vaincre pour qu'elle devienne véritablement agissante.
Mais il y a plus et c'est le second angle selon lequel le droit nous paraît
prendre en compte la temporalité. La loi critique elle-même, et elle peut
prendre en compte en elle, la façon dont elle se change, dont le juriste la
change conformément à la volonté des citoyens. Ajouter une loi ou
retrancher une loi implique de multiples opérations de médiation qui
supposent un temps durant lequel il faut savoir comment l'ancienne loi
continue, durant un moment plus ou moins long, de s'appliquer, dans
quelles conditions, à quel rythme elle parvient à sa propre extinction. La loi
secrète et connaît son propre temps. Le principe de non-rétroactivité de la
loi, qui semble être un des droits de l'homme les plus sacrés, est d'abord
une impossibilité dans de multiples cas: il y a des règles pour prendre en
compte le changement des règles, le temps se déployant alors pour le droit
selon des exigences internes.
En termes kierkegaardiens, qui concernent plutôt l’éthique, on
pourrait dire que, si le temps des lois paraît ignorer les instants, elles ne
peuvent réellement les ignorer longtemps, même s'ils restent souvent en
dehors d'elles. Mais il est aussi des instants que le droit sait poser à
l'intérieur de lui-même. Et l'on pourrait dire alors que la tâche du droit,
comme celle du « penseur subjectif », comme l'appelle Kierkegaard pour le
distinguer du penseur hégélien, prétendument « objectif », "consiste à se
17 C’est ainsi qu'en faisant agir une loi qui provoque directement l'incarcération d'un inculpé, on
peut, si l'on ne prend pas de précautions, jeter sa famille à la rue et traiter fort injustement des
personnes qui ne sont pour rien dans l'exaction qui a conduit leur parent en prison et
dont la vie dépendait directement du travail de celui qui ne peut plus l’exercer.
comprendre soi-même dans l’existence"18. Ainsi Valentin Mureșan a eu

raison d'essayer d'instituer l'éthique et de plaider pour lui donner des
institutions; même si le point de départ d'une pareille initiative peut
paraître risqué.
Ainsi ce n'est pas seulement du droit qu'il conviendrait de rechercher
ou de produire la temporalité; il serait aussi nécessaire de le faire de
l’éthique. Nous ne prenons pas Kierkegaard comme un contempteur de
l’utilitarisme; mais nous le lisons plutôt – fût-ce à son corps défendant –
comme un incitateur à le rendre plus subtil, à descendre dans les détails.
Car si « le diable est dans les détails » et empêche que nous retrouvions les
grandes règles d'où nous sommes partis, l'existence y est aussi. Ce n'est pas
tant par son affirmation religieuse que cet auteur nous intéresse, mais par
son affirmation de l'existence, qui est aussi nécessaire à l'éthique que les
règles pourvu que l'on poursuive la régulation des situations dans leur
détail. À nos yeux, l’éthique ne connaît la religion que comme un objet ou
comme un paramètre parmi d'autres. Les textes de Kierkegaard concernant
l'éthique nous apparaissent fondamentaux parce qu'ils pointent deux
exigences: celle de distinguer le temps abstrait de l'instant vif; celle d'éviter
la confusion d'une certaine légalité du devenir avec ce que l’auteur appelle
la nécessité – et qu'il accuse Hegel d'avoir commise.
Il y aurait ici une belle philosophie à construire: une sorte de
philosophie des philosophies. Car nous n'adoptons pas la même
philosophie selon que nous nous approchons d’un événement que nous
estimons fondamental ou que nous nous en éloignons. Hume, qui était
capable de faire un tableau de l’Angleterre à chaque période de son
histoire, savait aussi faire tourner les philosophies, leur imprimer un
mouvement hélicoïdal, comme si elles avaient, à tour de rôle, leur moment
de vérité à chaque phase du devenir d'une action. C'est ainsi que, sans
choisir entre eux lequel serait en soi et pour soi le meilleur, Hume fait le
portrait de quatre types de philosophes: le platonicien, le stoïcien,
l’épicurien et le sceptique. Et ce n'est pas simple éclectisme de sa part:
chaque philosophie correspond à des moments essentiels de l'action et de la
vie des hommes, radicalement solidaire de cette contingence, qui se vit – à
la façon des affects19 – comme une nécessité. Ce qui semble indépassable
aujourd’hui sera aisément dépassé demain, quand de nouvelles forces
18 Kierkegaard S., Oeuvres, Pléiade - Gallimard, Paris, vol. I, p. 298.

19 Tout affect se croit toujours ajusté à la situation tout simplement parce qu’il en dépend
radicalement.
auront chassé être ce que nous croyions être le réel et se seront donné la
symbolique qui convient. La vraie philosophie est dans cette philosophie
des philosophies, parce que la temporalité de nos actions et de nos
existences n'est pas étale et uniforme. et qu'aucune philosophie ne doit
oublier cette impossibilité de l'uniformité ou cette hétérogénéité
fondamentale; ce qui implique sa propre révision et son propre
dépassement. C'est sans doute ainsi qu'il faut prendre aussi le jeu des
philosophies qui finit par s'emparer des Dialogues sur la religion naturelle
lorsque nous les voyons circuler entre elles et passer du théisme au déisme,
du déisme à l'athéisme, puis de ces positions à celles des religions positives
et révélées. Après tout, la physique a pu écrire les lois du temps des choses
en tenant compte de nos interventions en celles-ci: comment ne
parviendrions-nous pas à écrire les règles du temps du devenir de nos
actions ? N'est-ce pas là où se tient l'essentiel de l'éthique pour qu'elle sorte
de son abstraction et pour qu'elle ne soit pas non plus une production
aléatoire au coup par coup sans aucune résonance entre ce que Kierkegaard
appelait les "instants décisifs" ?
V. Encore une fois, nous n'attendons pas de Kierkegaard qu’il renverse

l’utilitarisme – ce n'est d'ailleurs nullement son but affiché – ni qu'il nous
donne la formule des structurations des formes des actions et de leur
temps. Kierkegaard a formulé des exigences et tout le travail reste à faire.
C'est vraiment le cas de dire de l’entreprise du présent article ce que
Kierkegaard disait de celle de ses Miettes philosophiques, laquelle, elle, n’a
pas lieu d'être modeste – car son propos est d'une importance capitale –:
qu'elle n’est «offerte que comme un memorandum, sans la moindre
ambition de participer à l'effort scientifique où l'on acquiert une raison
d'être comme passeur, comme transition, comme concluant, préparant,
participant, comme collaborateur ou accompagnateur volontaire»20.
Kierkegaard indique le lieu du champ des fouilles qu’il a ébauchées et
laissées à d'autres pour un relevé et un inventaire plus complets. Il exige
que nous ne fassions pas comme s'il y avait un passage simple des
conditions de possibilité gnoséologiques de la philosophie transcendantale
aux possibilités existentielles; ou comme si l'on savait à l'avance ce que
contenait ce passage, sans avoir à le creuser. Nous ne cherchons pas à nous
20 Kierkegaard S., Oeuvres, Pléiade-Gallimard, Paris, 2018, vol. I, 979.

masquer l'idée que Kierkegaard a vu dans ce retournement l'essentiel du

christianisme, son «instant» privilégié. Sans exclure la valeur du religieux,
nous ne voulons pas nous en contenter, surtout quand le religieux prend
l'allure d’un logos irrationnel, éloigné de toute conceptualisation. Certes il
ne s'agit pas de bannir le passionnel et le pathologique: l'utilitarisme n'y
pense pas davantage que l'éthique kierkegaardienne elle-même; il est
parfaitement clair que Kierkegaard revendique ce moment dans son
éthique. Mais prenons garde que Hare ne le revendique pas moins dans la
sienne21. Car la distinction de l'intuitif et du critique n’aboutit pas à une
préférence absolue du niveau critique, qui en quelque sorte suffirait ou se
suffirait à lui-même; le retour à l'intuitif ou plutôt la permanence de
l'intuitif est aussi nécessaire à l'éthique que le passage par le niveau
critique. Il ne faut pas se contenter de lire les premiers chapitres de Moral
Thinking, se contenter de la distinction des deux niveaux, intuitif et critique,
et d'une apparente consécration de la suprématie du niveau critique
(facilement atteint par l'archange) par rapport au niveau intuitif (auquel
s'en tiendrait le prolétaire)22: Hare finit par présenter un point de
retournement par lequel le critique reconnaît, par sa critique même, une
place prééminente à l’intuitif, à la fois au début et à la fin du processus
éthique. Et il en va de même, de ce point de vue, chez l'un comme chez
l'autre penseurs, avec le même souci de ne pas mêler les deux niveaux et de
21 Loin de rechercher systématiquement les points de divergence et de conflit avec ceux qui
en restent à une intuition sur le plan éthique ou moral, Hare s’accommode au contraire
très volontiers de leur position, en cherchant simplement un fondement qui soit plus
cohérent, plus conséquent, moins obscur, moins fuyant. Si Hare doit quelque chose au
kantisme, c’est moins par des emprunts doctrinaires que par l’attitude critique
préconisée par Kant à l’égard de ce qui est ordinairement tenu pour éthique. Le
philosophe kantien n’invente pas davantage les œuvres d’art et les attitudes morales
qu’il n’invente les mathématiques et les sciences pour en faire la critique; c’est pourquoi
il ne risque pas de heurter l’intuition courante dans le domaine éthique puisqu’il
s’appuie sur elle pour mettre en place sa réflexion critique. Non qu’il fonde l’éthique sur
l’intuition; mais, comme chez Kant, l’activité critique présuppose un terrain qu’il
n’invente ni ne conteste. Hare prend moins le risque de heurter les opinions prima facie
en matière d’éthique que Bentham, à qui il se réfère peu et qui se montrait très virulent à
l’égard de ceux qui se satisfaisaient d’intuitions en leur opposant la nécessité de calculer.
22 Comme le dit Hare, dans un discours des plus maladroits qui soient. Le prolétariat est
une classe sociale bien réelle tandis que l'archange appartient à une catégorie religieuse
fort fictive. Si l'intelligence de l'archange n'est pas plus réelle que celle dont parle
Laplace pour fonder le point de vue d'où s'écrivent et s'articulent les lois, parler de
l'intelligence défaillante du prolétaire fustige une classe sociale tout à fait gratuitement.
Hare aurait pu simplement parler de l'abruti, puisque c'est cela qu'il désigne en réalité.
faire comme si l'un pouvait résoudre les problèmes de l'autre. Le niveau

intuitif n'est pas moins valorisé chez Hare que le niveau "affectif" ou
"pathologique" chez Kierkegaard23. Autant chez l'un que chez l'autre, le
niveau critique est considéré comme trop abstrait et il ne s’agit, pas plus
pour l'un que pour l’autre, d'y rester. Et nous appelons à travailler ce
retournement et à lui trouver catégories, concepts, schèmes et opérations
qui conviennent - je veux dire: sans qu’elles soient forcément ceux du droit
et ceux de la morale.
Il est toutefois une chose que l'on peut craindre à travers cette façon
de retourner l’éthique, des règles abstraites au détail de l’existence, qui est
de lui donner l'allure que Laplace a cru pouvoir donner et donné
réellement à l'astronomie et à la physique dans les premières décennies du
XIXe siècle: celle de recourir aux "petites équations" pour sauver les grandes
formules plus abstraites du newtonisme. Travail inlassable sous le grand
contrat des lois, que Laplace a peut-être fini, si l'on en croit son biographe,
par traiter de chimère, puisque, au bout du compte, il lui a semblé ne
mener à rien et, à coup sûr, pas à être le discours de l'existence même, s’il
en est un.
VI. Conclusion
La situation que nous avons tenté de débrouiller partiellement est donc

devenue la suivante, que nous faisons apparaître en cinq propositions:
Hare a indiqué le lieu où se trouvait le problème.

Bentham a indiqué le véritable lieu où il fallait chercher la solution;
sans parvenir toutefois à formuler par lui-même autre chose que des
bribes de ce sur quoi il enquêtait. Il est curieux de remarquer que l'on
ait trouvé quelques linéaments de solution d’un problème que l'on ne
savait pas poser.
Kierkegaard et les mathématiciens du style de Bayes se sont
curieusement ligués, au moins dans notre esprit sinon dans la réalité
historique, pour ouvrir des voies qui permettent d'affiner des solutions.
23 "Le pathos existentiel apparaît quand l'idée se comporte d’une façon créatrice en
transformant l'existence de l’individu" (Post-scriptum aux Miettes philosophiques, Gallimard,
Paris, 2002, p. 327).
Bentham a ignoré l'un et les autres; il a ignoré Kierkegaard qui

appartient à la génération suivante et qui n'a commencé à écrire que
dans les années 1830 alors que le fondateur de l'utilitarisme meurt en
1832, mais il l’aurait très probablement négligé en raison de ses
appartenances religieuses24; il ne semble pas avoir connu directement
l’oeuvre de Bayes, qu'il ne cite pas explicitement mais dont il est
imprégné des idées jusque dans le détail25.
Kierkegaard aurait pu s'inspirer du travail de Bentham et tout
particulièrement des Axiomes de pathologie; mais l'ouvrage lui est resté
parfaitement inconnu, alors même qu'il travaillait d'un point de vue
religieux, il est vrai, sur des terres similaires. Ce qui, à nos yeux, laisse
présager, mais ce serait un autre enjeu de le développer, que
l'utilitarisme n'est pas forcément un athéisme.
Paris, le 27 janvier 2020
24 Quand bien même Bentham ne s’est pas montré fondamentalement hostile à la religion
en chacun de ses textes.
25 Nous avons tenté de le montrer dans un article récent publié sous le titre « Quelques
éléments de la théorie de la preuve dans le Rationale of Judicial Evidence de J. Bentham »,
in: Droit & Philosophie, automne 2019.
Forma teoretică a programului kantian
în filosofia practică1
ILIE PÂRVU
1. Un model interpretativ
În cele ce urmează vom formula o anumită sistematizare a semnificaţiei

principiului suprem al moralităţii şi a formulelor imperativului categoric,
pornind de la un model teoretic construit pe baza extinderii modalităţii de
reconstrucţie teoretică a filosofiei kantiene, iniţiată in lucrarea Posibilitatea
experienţei (2004). Este vorba despre o organizare sistematic-funcţională a
modului în care formulează Kant principiul suprem al moralităţii, legea
morală şi formulele imperativului categoric pe baza unor trăsături de bază
ale teoriei kantiene pe care le pune în evidenţă modalitatea de reconstrucţie
adoptată. Procedeul de faţă nu este o încercare de elucidare a sensurilor
conceptelor kantiene si apoi a formulărilor legii fundamentale a raţiunii
practice ci, presupunând anumite rezultate anterioare ale unei asemenea
hermeneutici, se propune un model interpretativ „indus” de o reconstrucţie
teoretică a structurii subiacente a programului kantian in filosofia morală.
Prin acest model interpretativ am în vedere nu un comentariu direct,
analitic sau istorico-critic al unei opere, şi nici o reconstrucţie „micro-
logică” a demonstraţiilor sau argumentelor prezente într-o teorie, ci
reprezentarea structurii fundamentale, a arhitectonicii subiacente acelei
teorii, program etc. într-un format metateoretic explicit care să permită
formularea sistematică a principiilor ei. Deşi nu ignoră analiza de conţinut
a concepţiei kantiene a moralităţii, tema acestei încercări este consacrată
structurii formale subiacente a programului său în filosofia practică.
Vom propune o interpretare (o schemă sau un pattern interpretativ,
„interpretive framework”) a teoriei generale a proiectului kantian în filosofia
1 Acest studiu a fost publicat anterior în volumul: Ilie Pârvu, Studii Filosofice, vol. II.
Interpretări și reconstrucţii teoretice în filosofie, Editura Academiei Române, București, 2015.
210 ILIE PÂRVU
morală dependentă de acceptarea acestui tip de reprezentare a teoriei

(programului) kantian. Nefiind vorba de un comentariu direct, ea nu se
cere evaluată numai, şi nu în primul rând, prin „adecvarea descriptivă” la
textul operei kantiene (deşi poate oferi şi unele ipoteze de acest nivel), ci
mai degrabă prin capacitatea ei explicativă, prin proiectarea într-un cadru
de idei mai general a tipului de teoretizare, a elementelor structurale şi a
statutului lui epistemologic şi metodologic, a articulării generale a teoriei
fundamentale şi a programului kantian în filosofia practică, luat ca întreg.
Frecvent întâlnit în știinţă, acest procedeu al reconstrucţiei teoretice
este în genere evitat în filosofie (indiferent dacă este vorba de filosofia
analitică sau de hermeneutică) sau în istoria ideilor (deși există performanţe
anterioare de excepţie (C.F. von Weizsaecker, H. Scholz, P. Mittelstaedt, H.
Stein, J. Earman ş.a.). O reconstrucţie de acest tip nu-şi propune să refacă în
termeni mai bine definiţi semnificaţiile unui discurs şi cu atât mai puţin să
răspundă la întrebarea, „ce anume a gândit autorul”, care au fost „intenţiile”
lui? Ea poate contribui la aproximarea lor, dar nu acesta este obiectivul ei
principal. Ea se adresează în primul rând teoriei, nu „proiecţiilor” ei la
nivelul textului, discursului, operei etc., şi anume ea operează asupra
teoriei la un nivel de abstracţie prin care se poate spera să se evidenţieze
structura de bază şi potenţialul ei creator. Aceasta înseamnă determinarea
formei generale a teoriei, a tipului căruia îi aparţine din punct de vedere
structural şi funcţional. Avem în vedere prin aceasta nu numai explicitarea
într-un anumit cadru metateoretic a organizării interne a teoriei, ci şi a
determinării „toposului” ei teoretic, a locului ei în cadrul unei program mai
amplu. De fapt, aceste două aspecte ale reconstrucţiei se condiţionează: în
mare măsură, structura internă şi funcţiile unei teorii sunt determinate de
locul şi rolul ei în cadrul articulării unui program fundamental; pe de altă
parte, modul în care este constituită intern o teorie de bază, o matrice de
teoretizare poate determina anumite tipuri de „practici teoretice” în cadrul
unui program, modalităţile generalizării teoriei fundamentale sau ale
extinderilor ei constructive, precum şi relaţiile întregului program cu
experienţa şi realitatea (vezi Pârvu 2008).
Modelul de reconstrucţie propus pentru Critica Raţiunii Pure și pe
care-l vom extinde la teoria raţiunii practice se poate sprijini însă pe unele
„date” ale teoriei lui Kant, aşa cum apare ea formulată în scrierile sale, pe
„prezenţa” ei directă în operele sale. Am în vedere, în primul rând,
susţinerile metateoretice sau reflecţiile metodologice explicite ale lui Kant.
Valoarea acestora, pentru a construi drumul invers de la modelul de
FORMA TEORETICĂ A PROGRAMULUI KANTIAN … 211
reconstrucţie la teorie/operă, este cu atât mai importantă în cazul lui Kant

cu cât acesta a fost printre puţinii filosofi care au tematizat „forma
ştiinţifică” a teoriei construite; fie că este vorba de teorii ştiinţifice sau
doctrine metafizice, epistemologice, etice, politice etc., forma lor de
„prezentare” era esenţială pentru a le înţelege statutul epistemologic,
structura argumentativă generală, semnificaţia şi funcţiile diferitelor
componente sau ale procedurilor metodologice asociate. În această
privinţă, este important de reţinut faptul că, în disputele sale cu filosofii din
vremea sa, Kant a insistat asupra necesitaţii de a pătrunde semnificaţia
noului mod de a construi teoriile (doctrinele), iniţiat de el, pentru a avea o
reprezentare corectă asupra sensului şi adevărului lor. Kant a formulat
explicit principii metateoretice, condiţii ale formei teoriilor şi ale legilor lor
generale, ale naturii conceptelor fundamentale, ale demonstraţiilor şi
argumentelor, precum şi cerinţe ale medierii necesare pentru a putea
„deriva” teoriile şi legile particulare, pentru a construi domeniile de
aplicaţie ale matricei teoretice fundamentale, specifice programului său
teoretic revoluţionar în filosofie.
Acestea sunt „indicaţii” importante cu privire la tipul general al
teoriilor lui Kant; celebra formulare referitoare la Critica Raţiunii Pure ca o
„ştiinţă niciodată imaginată” se referă, cred, în primul rând la noutatea
programului sau tipului ei teoretic. Aş da, ca exemplu, o idee metateoretică
importantă a lui Kant, ideea completitudinii teoriei fundamentale a
programului său general, teoria categoriilor (și, derivat, a tuturor
doctrinelor metafizice care îşi află în condiţiile categoriale ideea însăşi de
ştiinţificitate); această cerinţă nu poate fi înţeleasă decât dacă o vom raporta
la un tip de construcţie și articulare teoretică fundamentală, esenţialmente
diferit de cel definit de modelul standard al ştiinţei, modelul deductiv
clasic, aristotelic.
O altă idee, total neortodoxă în epocă, era aceea a diversităţii formelor
de reprezentare sau a modurilor de construcţie alternativă a teoriilor
fundamentale („formulările teoriilor”) şi a complementarităţii lor. Kant
imaginează, in Introducerea la CRP (în completările introduse în ediţia a
doua), o posibilă demonstraţie de echivalenţă a formulărilor Criticii, fapt
care ar justifica permanenţa şi stabilitatea ei ca teorie fundamentală. După
cum se ştie, nu numai pentru teoria raţiunii pure speculative a construit
Kant două formulări alternative (una „sintetică”, în Critica Raţiunii Pure, şi
alta „analitică”, în Prolegomene, mai degrabă una generală și, respectiv, una
constructivă sau „efectivă”), dar acest travaliu l-a repetat şi în cazul teoriei
212 ILIE PÂRVU
fundamentale a raţiunii pure practice (în cele două opere: Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten şi, respectiv, Kritik der praktischen Vernunft). Este greu
de înţeles cum ar interpreta adepţii modelului ipotetico-deductiv
tradiţional al ştiinţei această practică teoretică novatoare a lui Kant, fără să
o reducă la o idee trivială a „formulărilor alternative” considerate simple
parafrazări care nu introduc structuri de adâncime diferite, de genul celei
propuse de Quine pentru a demonstra „echivalenţa sistemelor lumi”.
„Stilul teoretizării” kantiene, comun ambelor programe, cel teoretic-
speculativ şi cel al filosofiei morale, este „indicat” şi de alte aspecte ale
practicii lui teoretice sau ale reflecţiilor lui metodologice, care se referă la:
(i) natura și condiţiile argumentelor, demonstraţiilor, definiţiilor etc.
precum și modul în care le determină Kant într-o „teorie formală”
subiacentă de natură matematică; (ii) exigenţa medierii constructelor
abstracte (pentru a avea relevanţă empirică) de o „teorie de nivel mediu”
(Übergangstheorie), sau de „principii ale aplicării” capabile să conducă
procesul constituirii domeniilor de aplicaţie ale teoriei de bază (în cazul
raţiunii practice: „construcţia obiectului moral”); (iii) rolul „analogiilor
fondatoare” în determinarea specificului legilor fundamentale ale teoriilor
de bază („analogii ale experienţei în genere”, respectiv, „analogii ale
experienţei…morale”); (iv) funcţiile pe care le acordă diferitelor
componente structurale ale programelor, dar, mai ales unitatea sistematică
a tuturor acestora într-o organizare de tip arhitectonic; (v) similaritatea
dacă nu identitatea structurală a „principiului formal” suprem în cadrul
celor două construcţii teoretice, speculativă şi practică.
Intenţia acestei lucrări este astfel aceea de a propune o tratare
sistematică şi coerentă (în măsura posibilului) a unor aspecte ale teoriei
kantiene a raţiunii practice, în mod particular a formulelor imperativului
categoric, expresii ale legităţii morale, pe baza explicitării tipului
teoretizării subiacent filosofiei practice kantiene. O asemenea abordare
poate nuanţa analiza formulelor IC, oferind argumente şi împotriva unor
acuzaţii aduse modului prezentării lor în GMS, de genul „haosul
formulelor” etc.; pe de altă parte, departe de a afla numai un şir aleatoriu
de formulări, multe considerate neclare, parţiale sau doar redundante, cred
că expresiile legii morale au în opera lui Kant o structură bine organizată,
coerentă teoretic şi funcţional, al cărei pattern sistematic îl constituie, ca
peste tot în opera lui Kant, matricea fundamentală a oricărei teorii, sistemul
categoriilor. O „privire de la distanţă” asupra formulelor IC poate distinge
un alt model al conexiunii lor decât acela propus de ideea unei „progresii”
prin aproximări din ce în ce mai bune spre o „formă finală” a principiului

moralităţii (cum susţine, de exemplu, A. Wood). Abordarea sistematică
propusă identifică altfel faţă de unele propuneri (A. Wood, P. Guyer, V.
Mureşan ş.a.) şi „principiul suprem al moralităţii”, „cheia de boltă” a
arhitectonicii teoretice kantiene, exponentul întregului tip de construcţie
teoretică în filosofia morală.
2. Forma sistemului teoretic al filosofiei morale
În modalitatea propusă de reprezentare metateoretică a sistemului kantian

al filosofiei morale acesta este văzut, în primul rând, ca un program teoretic
fundamental, analog în mod substanţial cu cel al raţiunii speculative. Un
asemenea program este constituit din următoarele niveluri: (i) o teorie de
bază, care formulează atât matricea determinativă a întregului program, cât
şi mediul cercetării fundaţionale, locul în care se determină ideea de ştiinţă,
condiţiile metateoretice şi tipul raportării ei la experienţă; (ii) teoria sau
teoriile care realizează „extinderea constructivă” a matricei generale a
programului şi fac posibile diferitele domenii de aplicaţie ale teoriei; (iii) o
familie sau o reţea cu ramuri subordonate de teorii speciale (legi particulare),
caracteristice unor forme particulare ale experienţei/acţiunii umane.
O asemenea organizare a sistemului ştiinţific, dacă vom considera
doar nivelurile acestuia, nu este o idee cu totul nouă. Probabil, forma ei
paradigmatică o putem găsi deja în programul filosofiei naturale al lui
Newton. Kant concepe însă un asemenea sistem teoretic ca având o unitate
de tip arhitectonic (după determinaţiile „unităţii arhitectonice” stabilite de
Critica Raţiunii Pure), ceea ce-i conferă multiple particularităţi determinante
pentru semnificaţia şi funcţia componentelor structurale şi pentru logica
internă a întregului program. Noutatea structurală şi epistemologică a
„formei sistemului” construit de Kant, fie în cadrul filosofiei „teoretice”, fie
în cadrul filosofiei morale este dată de organizarea lui arhitectonic-modulară.
La fiecare nivel de organizare, principiile sau legile sunt ele însele module
teoretice, legi-teorii (sau teorii elementare), realizând, luate ca întregi
structurali organizaţi după un principiu constitutiv, funcţii speciale în
cadrul întregului complex. Fiecare modul teoretic, având un gen de
compactitate, închidere sau completitudine, defineşte o structură cu o
funcţie şi un loc determinate în sistem. Integrarea lor internă şi situarea lor
într-o arhitectură coerentă a întregului program este dată de un principiu
214 ILIE PÂRVU
formal „suprem” şi de o matrice categorială care determină principalele

„funcţii” şi exigenţe prin care se realizează acţiunea „unităţii originare”. Pe
lângă această integrare top-down, o arhitectonică modulară este solidarizată
şi de acţiunea unor constrângeri generale, a unor principii mediatoare şi
analogii structurale, de exigenţa satisfacerii simultane a unor condiţii
definite în module distincte, de „interpreting links” (J.D. Sneed ş.a.) etc.
Coborând pe scara articulării sistemului ştiinţific, fiecare modul aparţinând
unui anume nivel integrează o mulţime de „formule”, legi sau principii
(care pot fi şi ele definite ca module teoretice) cu funcţii speciale („funcţiile
sau relaţiile structurii”) şi este unificat de o condiţie generală care
organizează pe o direcţie determinată toate aceste funcţii. Uneori, modulele
teoretice pot avea o anumită independenţă faţă de nivelul de organizare a
sistemului în care au fost iniţial introduse, putând interveni de aceea la
diferite niveluri şi având astfel o utilizare multiplă în construcţia acestuia.
După cum este posibil ca, în funcţie de desfăşurarea progresivă a
programului, să intervină modificări în modulele din teoria de bază pentru
a da seama mai bine de logica sistemului. În felul acesta, modularitatea
poate să confere unitate programului şi prin punerea în comun a modulelor
de către diferite sub-teorii sau niveluri ale lui (vezi: O. Darrigol 2008: 195).
Acestea îi asigură sistemului integral o configuraţie dinamică, posibilitatea
de a se redefini în funcţie de natura extinderilor şi a aplicaţiilor succesive
prin care se realizează evoluţia lui în cadrul unei discipline ştiinţifice.
Ideea organizării (și unităţii) modulare a sistemului teoretic al unei
discipline sau al unui program fundamental (prin care acestea se detaşează
de imaginea lineară, propoziţională, logic-deductivă a ştiinţei), idee
introdusă, probabil, pentru prima dată de Kant, a devenit în secolul XX o
„dominantă stilistică” a multor discipline teoretice mature. Primul semn al
unei noi organizări a sistemului teoretic al ştiinţei pe structură modulară îl
găsim în re-axiomatizarea geometriei clasice de către Hilbert la sfârșitul
secolului al XIX-lea, în care nu mai avem o listă de axiome, ci mulţimi de
axiome organizate pe clase și funcţii distincte, toate, luate împreună
definind un concept de un ordin superior celor ce intervin în formularea
axiomelor, și anume, conceptul de ”sistem euclidian”. Asemenea tip de
axiomatizare a devenit apoi comun multor teorii din matematică şi din alte
discipline. „Manifestul” acestui tip de structuralism ştiinţific îl reprezintă
„Arhitectura matematicii” de N. Bourbaki (1948). În fizică, expresia cea mai
pregnantă a organizării arhitectonice o găsim în definirea configuraţiei
disciplinare a fizicii teoretice de către W. Heisenberg pe baza ideii de
„teorie închisă” (1948) şi în reconstrucţia amplă a situaţiei disciplinare a

fizicii teoretice de azi de către C.F. von Weizsaecker (Aufbau der Physik,
1985). Alte reprezentări modulare ale sistematicii teoretice au fost formulate de
Ph.W. Anderson – în fizică şi în teoriile complexităţilor organizate, de M.
Williams şi Al. Rosenberg – în biologie, de N. Chomsky şi J. Fodor – în
lingvistica teoretică şi filosofia minţii, de J. Fodor și Pylyshyn – în cognitive
sciences, de P. Galison – în istoriografia ştiinţei, de M. Morrison – în filosofia
fizicii. Aceasta este perspectiva dominantă în „ontological engineering” şi în
ştiinţele sistemelor artificiale în genere, în „neural computing” etc. Concepţia
metateoretică explicită a acestui mod de construcţie a sistemului ştiinţific a
fost elaborată în detaliu de W. Balzer, C.-U. Moulines şi J.D. Sneed în ampla
lor monografie An Architectonic for Science. The Structuralist Program (1987),
inspirată esenţialmente din „arhitectonica” lui Kant ca „artă a sistemelor”.
Elementul novator al acestei versiuni modificate a structuralismului
metateoretic a fost reconstrucţia ideii de lege ca o structură teoretică unitară
deşi complexă, şi nu ca un enunţ individual, o singură expresie prin care să
se redea o ipoteză ştiinţifică; aceasta a solicitat însă reconfigurarea logicii
interne a unui sistem ştiinţific, o reţea complexă de relaţii interteoretice şi o
dinamică globală la nivelul disciplinar. (Pentru detalii tehnice, informaţii
istorice, exemple particulare, conexiuni interdisciplinare etc., a se vedea: O.
Darrigol 2008).
Al doilea aspect semnificativ al concepţiei lui Kant despre sistemul
ştiinţific îl reprezintă genul teoriei fundamentale a programului său, cognitiv
sau normativ. În clasificarea teoriilor, adoptată în Posibilitatea experienţei,
am acordat teoriei nucleare a programului kantian, formulată în Critica
Raţiunii Pure, statutul de teorie abstractă de tip structural („teorie formală”, în
termeni lui Kant). O asemenea teorie este o teorie „de posibilitate”, o teorie
a competenţei generale a raţiunii, nu una a ”performanţelor”/realizărilor ei
speciale. Ca teorie formală ea defineşte o structură generală determinativă,
căreia i se pot asocia mai multe tipuri de „articulare” teoretică (axiomatic-
deductivă, axiomatic-constructivă, invariant-teoretică, model-teoretică etc.),
acestea fiind decisive nu numai pentru linia generală a întregului program
ştiinţific, dar şi pentru determinarea diferitelor modalităţi de extindere prin
generalizare a teoriei fundamentale. Legile unor teorii structurale sunt
formulate matematic prin principii de simetrie și invarianţă, care au funcţii
distincte în organizarea unui câmp teoretic, diferite de cele ale legilor
„dinamice” sau ale principiilor variaţionale (definitorii pentru teoriile
locale („deterministe”), respectiv integrale („finaliste”), după terminologia
216 ILIE PÂRVU
lui von Weizsaecker; ele sunt surse și temeiuri ale legităţii überhaupt,
constituind nu numai legi interne prin care se defineşte structura teoretică
fundamentală dar şi condiţii ale formei legilor în genere.
Constituită ea însăși arhitectonic-modular, teoria fundamentală a
programului kantian în filosofia practică reprezintă mediul cercetării
fundaţionale, cercetare numită de Kant, datorită interpretării generice asociate
teoriei formale, „cercetare transcendentală”. Modulele unei teorii fundamentale
(pe care încearcă să le „deducă”, întemeieze, aplice şi extindă cercetarea
transcendentală) sunt sisteme de principii care definesc structuri elementare
(theory-elements”, cum le denumesc Sneed, Balzer şi Moulines), entităţi
raţionale coerente, integrate arhitectonic şi cu o funcţionalitate distinctă.
Ca orice teorie formală de tip abstract-structural, teoria de bază a
programului kantian admite formulări alternative, prin care sunt realizate,
complementar, potenţialităţile multiple ale acestui tip de teoretizare. Ele se
disting nu numai ca formulări „verbale” diferite ale teoriei de bază, ci mai
degrabă ca elaborări interne ale acesteia pe căi diferite, care afectează
obiectivele şi structurile ei argumentative.
Modelul interpretativ propus pentru filosofia morală a lui Kant ar conţine,
în acord cu acest pattern de reconstrucţie, următoarele elemente semnificative.
I. Teoria de bază a programului, formulată într-o primă variantă în

GMS, reconstruită ca teorie formală, abstract-structurală, este
constituită din următoarele module, integrate arhitectonic: (a) un
modul reprezentat de un singur principiu formal, principiul „cel
mai înalt” al raţiunii practice, principiul suprem al moralităţii;
(b) al doilea este modulul schemei categoriale; acesta nu este explicit
prezentat de Kant în GMS, acţiunea lui sistematic-determinativă
este doar indicată în organizarea ca sistem a unor formule ale
imperativului categoric; el trebuie însă prezentat – într-o reconstrucţie
raţională – ca un moment separat, deoarece este esenţial pentru a
înţelege structura şi semnificaţia modulelor prin care se formulează
legea morală şi condiţiile aplicării ei; (c) al treilea modul, modulul
teoretic al legii morale fundamentale conţine acele formule (formulări)
ale imperativului categoric prin care se defineşte însăşi structura
fundamentală a competenţei morale, respectiv „forma obiectivă a
judecăţii morale”; această teorie justifică caracterul necesar, ca structură
determinativă, al legii (legităţii) morale şi oferă astfel temeiul
obiectivităţii judecăţii morale; (d) modulul „formulelor-scheme” ale IC,
al „principiilor aplicării” (modulul „schematismului” originar al

legii morale fundamentale), care determină riguros universalitatea
legii morale şi indică în genere condiţiile utilizării structurii
fundamentale pentru construirea diferitelor domenii de aplicaţii
ale teoriei nucleare; (e) dat fiind statutul cu totul special şi
funcţionalitatea multiplă ale „formulei legii naturale” a IC în articularea
complexă a teoriei kantiene, indiferent de formularea ei (de la
rolul de a fi un principiu fundaţional, cel care determină posibilitatea
şi statutul legilor fundamentale ca analogi ai experienţei morale,
până la exprimarea cerinţei consistenţei cu domeniul originar al
raţiunii pure, care a fost extins „practic” pentru a constitui
domeniul libertăţii), ar fi poate indicat ca şi acesta să fie considerat
un modul relativ distinct al teoriei fundamentale.
II. Trecând dincolo de graniţele teoriei fundamentale, vom spune doar că
teoriile mediatoare ale extinderii constructive a nucleului general al
filosofiei practice sunt reprezentate de „doctrinele metafizice”
(analoge acelei doctrine expuse în Metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaft şi care mediază programul iniţiat de prima Critică).
III. În fine, la un alt palier al programului se situează teoriile speciale
sau aplicaţiile particulare ale teoriei de bază.
Teoria de bază a programului filosofiei morale a lui Kant are două

formulări alternative, cu obiective și tipuri de construcţie diferite: formularea
sintetică din GMS, si cea constructiv-analitică, din Critica Raţiunii practice.
Obiectivul principal al primei reprezentări (formulări) a teoriei fundamentale,
aşa cum apare aceasta în Grundlegung, este „deducerea”, justificarea
principiului moralităţii și demonstrarea validităţii obiective a judecăţii morale.
În a doua formulare, prezentă în Kritk der praktischen Vernunft, avem o
variantă „constructivă” a teoriei de bază, inspirată de modelul euclidian al
ştiinţei, la care se referă în mod repetat, formulare centrată pe edificarea şi
prezentarea unui „obiect”, nu doar pe condiţiile structurale şi epistemologice
ale obiectivităţii judecăţii morale; deşi reia unele elemente constitutive ale
primei formulări ea le înscrie întru-un format axiomatic de tip euclidian şi
le acordă o funcţionalitate diferită. A doua formulare tematizează în mod
deosebit condiţiile şi modalităţile construcţiei „obiectului moralităţii”, pornind
de la determinarea „formei experienţei morale”. Acestei intenţii i se
subordonează şi prezentarea sistemului „categoriilor libertăţii”, respectiv,
includerea lui într-un proiect analog modelului euclidian din geometrie.
218 ILIE PÂRVU
Proiecţia în acest cadru de reprezentare a principalelor componente

ale teoriei de bază a programului kantian al filosofiei morale, pe care o
propun în continuare, se bazează, în primul rând, pe următoarele
considerente de ordin sistematic: (i) analogia cu construcţia şi arhitectonica
(teoriei fundamentale a) programului „filosofiei teoretice”, ţinând seama de
faptul că aparatul conceptual şi de principii al filosofiei morale este
constituit printr-o „extindere ideală” a nucleului teoretic al „raţiunii pure”;
(Notă: Într-o Reflecţie din Duisburg Nachlass, R4757, Kant scria: „Principiile
raţiunii sunt acele condiţii ale unităţii cogniţiei noastre în măsura în care ele
sunt determinate a priori și, ca urmare, numai acelea care conţin
completitudinea cogniţiei speculative a priori, care corespund cu ideile
practicului a priori”); (ii) rolul esenţial pe care îl joacă categoriile în
stabilirea „formei” tuturor sistemelor teoretice „de tip kantian”: categoriile
(momentele și titlurile categoriale) reprezintă funcţiile şi condiţiile
principale ale structurii determinative, condiţiile care intervin în articularea
oricărui sistem teoretic ce se caracterizează printr-o unitate arhitectonică;
(iii) funcţiile diferitelor „expresii” (Ausdrücke) ale legii morale în
constituirea si justificarea judecăţii morale obiective; (iv) existenţa unor
probleme care ţin de relaţia dintre raţiunea teoretică şi raţiunea practică
(exemplu: necesitate naturală vs. liber arbitru) şi care trebuie abordate la un
nivel mai înalt de abstracţie, într-un cadru conceptual comun; (v) ambele
teorii kantiene, a raţiunii pure speculative şi a raţiunii pure practice nu sunt
teorii obţinute şi justificate inductiv, ele sunt teorii ale competenţei raţiunii
întemeiate pe un alt fel de analiză (comparată, nu întâmplător, în ambele
Critici cu experimentul chimiştilor, prin care aceştia ajungeau la „elemente”,
un analog al „experimentului transcendental”). Deşi de alt ordin, ţinând
mai de grabă de „logica genezei” operelor kantiene din domeniul filosofiei
practice, un rol important în această reprezentare a teoriei kantiene, în acest
model de reconstrucţie au avut și: (vi) modul şi ordinea în care sunt
introduse realmente în opera lui Kant (Grundlegung) diferitele componente
ale teoriei sale fundamentale: principiul suprem al moralităţii, matricea
formală generală a competenţei morale, principiile universalităţii legii
morale, condiţiile aplicării matricei formale; (vii) maniera în care Kant dă
seama teoretic-critic de marile concepţii etice din istoria filosofiei prin
proiectarea lor tipologică în „spaţiul raţiunilor” (fapt important asupra
căruia au insistat îndeosebi K. Reich, J. Ebbighaus, W. Sellars, J. McDowell,
P. Riley ş.a.).
3. Principiul suprem al moralităţii
Luând ca reper aceste „constrângeri ale interpretării”, vom începe în mod

natural expunerea organizării sistematice a componentelor teoriei
moralităţii a lui Kant, indusă de acest model de reconstrucţie, cu
„Principiul suprem al moralităţii”, ca principiu formal de natură
structurală. Acesta va fi reprezentat direct de o formulare generală,
propusă de Kant în prima secţiune a GMS, şi va primi „forme interne”
operaţionale, instrumentale în cadrul diferitelor teorii sau aplicaţii ale legii
morale: formulele imperativului categoric etc.
Considerăm că cea mai semnificativă formulare generală a acestui
principiu (dacă nu unica formulare a sa) este chiar aceea pe care o dă Kant
în prima secţiune a GMS. Aici, spre deosebire de mulţi interpreţi, consider
că nu avem o formulă particulară, incipientă, a principiului, ci o prezentare
explicită a întregii sale semnificaţii. De aceea, formularea principiului
suprem al moralităţii este dată de complexul de idei prezent în întregul
context în care ar apărea pretinsa sa expresie de tipul Formulei legii
universale, FLU (sau „prima variantă a acestei formule”). Vom cita de
aceea întregul context, deoarece el prezintă extrem de clar, deşi cu o
maximă concizie, elementele definitorii pentru natura, statutul şi
semnificaţia principiului. Este unul dintre textele operei cele mai
transparente la structura de profunzime a teoriei kantiene.
„Dar oare ce gen de lege poate fi aceea a cărei reprezentare trebuie să

determine voinţa, chiar şi fără a se lua în considerare efectul ei
aşteptat, astfel încât această voinţă să poată fi numită bună în mod
absolut şi fără limitare? Deoarece am privat voinţa de orice impulsuri
pe care le-ar trezi pentru ea supunerea la o lege particulară, singurul
lucru care mai rămâne să servească drept principiu pentru voinţă este
conformitatea universală în genere a acţiunilor cu legea, adică: eu nu
trebuie să procedez niciodată decât astfel încât să pot de asemenea voi ca
maxima mea să devină lege universală. Aici doar conformitatea în genere
cu legea (fără a pune la baza anumitor acţiuni o lege determinată) este
cea care-i serveşte voinţei ca principiu şi care trebuie să-i servească
astfel, dacă datoria nu trebuie să fie o iluzie goală şi un concept
himeric; raţiunea umană comună în judecarea ei practică este de fapt
în acord deplin cu aceasta şi întotdeauna are în faţa ochilor acest
principiu menţionat” (GMS:401-402).
220 ILIE PÂRVU
Acest fragment introduce toate elementele necesare stabilirii

statutului şi a funcţiilor principiului suprem al moralităţii (p. s. m.) şi
stabileşte corelaţia lor necesară: nivelurile teoretice implicate (principiu,
lege morală, reprezentare a legii, maxime, acţiuni, voinţa bună etc.),
conceptele de bază, natura „acţiunii” determinative a principiului etc.
Lucrurile cele mai importante de semnalat cu privire la această formulare
(„neformalizată”) a p. s. m. sunt următoarele:
• această formulare a PM este una „abstractă şi generală”, cum va

scrie Kant însuşi mai departe; (deși e prezentă și în cunoașterea
morală comună, ea nu a fost până acum formulată separat ca un
principiu esenţial); ca atare ea trebuie distinsă de „reprezentanţii” ei
în alte module ale teoriilor şi de analogii ei „transversali”;
• ea prezintă esenţialmente cerinţa obiectivităţii legii morale ca
invarianţă a obiectelor „reprezentărilor” ei („obiectele absolute”);
sau, în alţi termeni împrumutaţi din fizica teoretică, principiul
moralităţii formulează o condiţie a formei legii morale care să-i
asigure obiectivitatea, şi anume covarianţa ei în raport cu diferite
sisteme de coordonate (În formularea lui Kant, diferite „modalităţi
de reprezentare a legii”); pentru a determina voinţa bună ca sursă și
temei ale judecăţii morale obiective este nevoie să determinăm într-
un anume fel forma legii morale din care acest „obiect absolut”
poate fi „derivat”;
• p.s.m., prezentat aici, nu este el însuşi legea morală (într-o primă
variantă), ci o „lege de nivel superior”, un temei invariantiv al
obiectivităţii şi o sursă a legilor de alt nivel;
• cerinţa de covarianţă a legii (ca semn al obiectivităţii) este asigurată
prin condiţia convertibilităţii maximelor morale între ele şi cu legea
morală, după modelul de inspiraţie platonică al naturii
transcendentalilor (se poate obţine astfel unul dintre sensurile mult
comentatei cerinţe ca „maxima mea să poată deveni lege
universală” dacă în ecuaţia medievală a „fiinţei” se introduce
„voinţa bună”);
• această determinare a formei legii morale trebuie să fie una
necesară, nu contingentă, şi anume să implice la nivelul legii o
necesitate care nu este o necesitate de tipul simplei generalităţi, ci o
necesitate „derivată dintr-o condiţie transcendentală” (un „trebuie”
care este necesar întrucât este stabilit în virtutea unei condiţii de
posibilitate); lucrul acesta îl exprimă Kant printr-o expresie dificil de

redat, care introduce o succesiune de operatori modali caracteristică
nu numai formulării principiului suprem al moralităţii, dar și
analogon-ului lui pentru raţiunea teoretică: aici, Kant scrie: „als so,
dass ich auch wollen könne”, iar mai departe, „Kannst du auch wollen,
das deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde?” (ordinea operatorilor
apare aici, din cauza formei interogative a propoziţiei, inversată). În
formularea condiţiei supreme a posibilităţii experienţei, unitatea
transcendentală a apercepţiei, şi anume în acea expresie în care
intervine pentru prima oară „Ich denke”, Kant scrie: „das Ich denke
muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas
in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches
ebensowiel heisst, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder
wenigstens für mich nichts sein” (B131-32). Necesitatea legii morale
este garantată astfel de principiul moralităţii ca o condiţie
transcendentală a posibilităţii; este o necesitate nu de tipul acelor
„statements that are true in all possible worlds”, ci a unor forme
determinative ce includ „structural properties” pe care le poţi
construi prin cercetarea invariantivă a unei singure „lumi reale”
(vezi: J. Carter 2008).
• tipul acesta de necesitate (validitate obiectivă) a legii morale cerut
de p.s.m. este definit de Kant în CRP: „Aller Notwendigkeit liegt
jederzeit ein transzendentaler Bedingung zum Grunde” - „La baza
oricărei necesităţi se află o condiţie transcendentală” (A106). Dacă
pentru raţiunea teoretică acest temei transcendental era unitatea
apercepţiei („unitatea conştiinţei în …”), pentru raţiunea practică el
este condiţia necesităţii cerute legii morale de p.s.m.
• covarianţa la nivelul formei legii morale (vs. reprezentările ei) şi
convertibilitatea maximelor în lege universală asigură conformitatea
überhaupt cu legea a acţiuni morale, ceea ce este tocmai cerinţa
principiului moralităţii;
• principiul moralităţii poate fi echivalent cu (sau din el pot fi
derivate) condiţii de genul: adevărata lege morală este aceea ale
cărei reprezentări sunt echivalente până la izomorfism; orice
maximă acceptabilă trebuie să poată fi derivată numai din forma
(structura determinativă a) legii morale; o acţiune este morală
numai dacă maxima ei are ca temei o reprezentare izomorfă cu
legea morală; orice maximă este acceptabilă dacă are un conţinut
222 ILIE PÂRVU
moral „absolut”, dedus din înseşi condiţiile de posibilitate ale

experienţei morale, din forma ei; orice acţiune este morală dacă ea
este un „obiect absolut” al unei reprezentări a legii morale (respectiv,
acţiunea din respectul legii morale, acţiunea din datorie) etc.
Această formulare a p.s.m. nu reprezintă nici pe departe una doar

aproximativă şi provizorie (la rigoare, chiar „ne-critică”), ci ea fixează clar
palierul teoriei sau nivelul arhitecturii teoretice la care se situează şi
prezintă ceea ce este absolut necesar pentru a-i determina statutul, rolul şi
semnificaţia; ea angajează, într-o ordine a validităţii, toate componentele
prin care se poate determina moralitatea acţiunii umane şi validitatea
obiectivă a judecăţii morale.
În interpretarea pe care o propunem principiului ”formal” al
moralităţii am plecat de la analizele lui K. Reich, deoarece acest exeget a
stabilit cel mai clar semnificaţia categoriilor pentru arhitectura oricărui
sistem teoretic kantian, fie al primei Critici, fie al teoriilor moralităţii. De
aceea consideraţiile lui mi se par că au o remarcabilă întemeiere
sistematică. Astfel, am preluat, la început, ideea că formula legii universale
este principiul formal suprem al moralităţii, numit de Kant şi „formula
generală” a principiului moralităţii, şi văzut „ca fiind direct legea voinţei
bune” (Reich 1939: 453), şi că el trebuie distins de ipostazele lui particulare,
de cele trei „modalităţi de reprezentare a principiului moralităţii”.
(Replasând distincţia în cadrul discuţiei asupra „formulelor imperativului
categoric”, K. Reich consideră ca avem, în Grundlegung, patru formule ale
IC, una „generală”, care este dedusă deja în prima secţiune a operei (IV: 402) şi
trei „particulare”, acele formule ce caracterizează „moduri specifice de a
exprima principiul general” (Reich 1939: 453). Am încercat, după aceea, să
justific această opţiune interpretativă, distingând şi cu alte instrumente de
analiză statutul principiului formal al moralităţii de „formulele diferitelor
reprezentări ale lui” prin reconstrucţia teoretică a structurii întregului
program kantian al filosofiei morale.
Reconstrucţia propusă aici privește p.s.m prin analogie cu alte
„principii formale” din știinţă: principiul determinismului (P. Suppes),
principiul relativităţii (Einstein), principiul teoriei descripţiilor (Russell),
principiul corespondenţei (Bohr) etc. Aceste principii, privite „separat şi la
un nivel foarte general” (cum scrie Kant însuși despre p.s.m.), adică luate
independente de forma lor exactă într-un anumit context teoretic, prezintă
condiţiile formale ale teoriilor (legilor etc.), având, la acest nivel, o funcţie
mai ales „regulativă”, care privește forma legilor admisibile. Acţiunea lor
constitutivă este realizată în cadrul unor teorii determinate sau al unor
niveluri ale arhitecturilor conceptuale prin „formele lor intern-teoretice” (în
cazul p.s.m., prin formula FLU a imperativului categoric din teoria
generală a moralei, precum şi prin expresiile speciale ale FLU din
metafizica dreptului, din teoria dreptului public (internaţional) etc.
Principul suprem al moralităţii solidarizează într-un tot organic, cu o
logică internă exactă, ideile, conceptele şi formulele instrumentale implicate
în construcţia şi aplicarea teoriei generale a raţiunii practice; el fixează
dependenţele fundaţionale ale elementelor pentru a alcătui o veritabilă
formă determinativă. De aceea el nu se reduce la „clauza”, la condiţia
universalizării maximei (identificată uneori prea grăbit cu FLU, formulă
care apare într-un context teoretic saturat şi este mult mai precis exprimată,
pentru a nu lua în calcul şi determinarea de relaţie obţinută prin
conexiunile şi dependenţele ei cu şi faţă de celelalte componente ale
matricei legii fundamentale); p.s.m. nu se reduce nici la alte idei
individuale, alte „formule ale IC”, ci este o structură teoretică, un model al
corelaţiilor esenţiale pentru teoretizarea morală.
Această structură internă prin care se realizează însăşi funcţionalitatea sa
arhitectonică este pusă în evidenţă şi de faptul că în extinderile lui în cadrul
unor domenii de aplicaţii ale teoriei-nucleu, p.s.m. nu este reprezentat de o
formulă individuală a IC, cum iarăşi s-a afirmat adesea; aceste extinderi nu
sunt prelungiri ale unei asemenea componente individuale a modulului
fundamental, ci acest modul fundaţional este proiectat la aceste niveluri, în
conformitate cu exigenţa p.s.m., ca structură integrală, întreaga sa matrice
de concepte, funcţii şi dependenţe fundaţionale este „reprezentată” analog
în „instanţierile” din diferitele domenii; „proiectat” nu este cuvântul
potrivit, deoarece ar conduce la ideea de derivare directă; modulul
fundamental se regăseşte în fiecare domeniu ca signatura lui, gramatica lui
de profunzime, dar aceasta după un amplu travaliu teoretic şi empiric de
construcţie a acelui domeniu, faţă de care p.s.m. a avut o funcţie regulativă
esenţială. Spre a lua un exemplu, în Metafizica moravurilor „principiul
general al dreptului” spune: „Este dreaptă acea acţiune care, sau conform
maximei căreia, liberul arbitru al unui om poate coexista cu libertatea
tuturor, după o lege universală” (MS: 230). Iar, „Legea juridică universală
va repeta, ca sub forma unui imperativ, structura principiului: „Acţionează
exterior în aşa fel, încât întrebuinţarea liberă a liberului tău arbitru să poată
coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale” (MS: 231).
224 ILIE PÂRVU
Retrospectiv, din structura formei „aplicate” a p.s.m. în diferite

domenii se poate „deduce” structura modulului fundamental, așa cum este
aceasta „cerută” de p.s.m.; structura modulului fundamental realizează
condiţiile cerute de p.s.m. şi le dă o formă operaţională prin principiile lui
şi prin interconexiunea lor fundaţională, reglată categorial.
Ca modul teoretic prototipic al organizării şi unităţii, „formulă
originară a organizării şi unităţii”, principiul suprem reprezintă „exponentul”
întregii arhitectonici (să ne amintim caracterizarea legilor fundamentale ale
intelectului din CRP: ”Analogiile noastre prezintă astfel propriu-zis
unitatea naturii în înlănţuirea tuturor fenomenelor sub anumiţi exponenţi”
A216-B263); el este schema conceptuală originară, matricea relaţiilor de
determinare şi organizarea funcţiilor elementelor, model primar al teoriei
generale şi al logicii construcţiei aplicaţiilor. P.s.m. formulează o cerinţă
asupra unităţii şi coerenţei fundaţionale a principalelor perspective,
„reprezentări” sau „dimensiuni” ale raţionalităţii morale; el indică
dimensiunile necesare ale „spaţiului” raţiunii morale: legitatea, cauzalitatea
prin libertate, umanitatea.
Pentru a justifica acest rol acordat principiului suprem al moralităţii
voi aduce încă o „dovadă” textuală din MS, în care se pune în evidenţă
sarcina cea mai mare care este „supervizată” de acest principiu:
„Deducţia diviziunii unui sistem: adică demonstraţia completitudinii

lui, ca şi a continuităţii în cadrul lui, altfel spus, că trecerea de la
conceptul de divizat la părţile diviziunii în întreaga serie de
subdiviziuni nu trebuie să aibă loc prin salturi (divisio per saltum), este
una dintre condiţiile cele mai grele de îndeplinit pentru cel care
construieşte un sistem” (MS: 218).
Acest statut acordat p.s.m. este susţinut şi de identificarea unui

analog al său pentru raţiunea pură speculativă, ceea ce reprezintă, cred,
încă un motiv să acceptăm pretenţia lui Kant că „nu poate exista decât una
şi aceeaşi raţiune care trebuie să fie diferenţiată numai în aplicarea ei”, iar
unitatea acestei raţiuni ar putea fi demonstrată „dintr-un principiu
comun”. Iată acest analog:
„A gândi tu însuţi (Selbstdenken) înseamnă a căuta în tine (i.e., în

propria ta raţiune) suprema piatră de încercare a adevărului; şi
maxima de a gândi întotdeauna tu însuţi este iluminismul. El nu
implică însă tot cea ce îşi închipuie cei care înţeleg iluminismul prin
cunoştinţe; el reprezintă mai degrabă un principiu negativ în folosirea
capacităţii lui de cunoaştere şi adesea cel care este prea bogat în
cunoştinţe este cel mai puţin iluminat când este vorba să se folosească
de acestea. A te folosi de propria raţiune nu vrea să însemne mai mult
decât a te întreba, ori de câte ori este vorba de ceva ce trebuie
acceptat, dacă este fezabil să transformi temeiul sau regula prin care
accepţi acel ceva într-un principiu universal pentru folosirea raţiunii.
Acest test este unul pe care oricine şi-l poate aplica sieşi; şi cu această
examinare el va vedea că superstiţia şi exaltarea dispar, chiar dacă el
nu reuşeşte să aibă cunoştinţele pentru a le infirma pe temeiuri
obiective. Deoarece el va folosi doar maxima auto-conservării raţiunii”.
(Was heisst: sich im Denken orientieren? Kant VIII: 147).
(Voi comenta mai pe larg în altă parte acest fragment excepţional care
formulează „maxima auto-conservării raţiunii” ca principiu formal
suprem al raţionalităţii).
Perspectiva invariantivă propusă aici ca explicans al formei teoriei

kantiene a moralităţii şi a „exponentului” ei formal, p.s.m., a fost dezvoltată
amplu de neokantieni (P. Natorp, E. Cassirer) cu privire la concepţia
epistemologică a lui Kant sau de unii dintre constructorii de programe
ştiinţifice neo-transcendentale (A. Eddington, C.-F. von Weizsaecker ş.a.)
sau de cei care au extins la fizica teoretică programul lui Felix Klein. Tema
dominantă a acestei noi „paradigme a obiectivităţii” este: „Ceea ce este
invariant într-o clasă de sisteme de coordonate admisibile reprezintă
contribuţia obiectivă a realităţii” (M. Friedman 1983:19). Este însă surprinzătoare
corelarea perspectivei invariantive cu teoria kantiană a categoriilor de cel
care a proclamat „disoluţia sinteticului a priori”, Hans Reichenbach, deși
consecinţele pe care le susţine acesta sunt cu totul diferite de cele ale
neokantienilor sau de cele ale lui Carnap și Schlick din perioada iniţială a
activităţii lor (vezi: M. Friedman 1983). Într-o cunoscută lucrare a sa,
Reichenbach afirma: „Întocmai după cum invarianţa cu privire la transformări
caracterizează natura obiectivă a realităţii, structura raţiunii este exprimată
de caracterul arbitrar al sistemelor admisibile. Astfel este evident că nu ţine
în mod inerent de natura realităţii faptul că o descriem cu ajutorul
coordonatelor; aceasta este forma subiectivă care dă posibilitate raţiunii
umane să ducă până la capăt descrierea… Metoda distingerii semnificaţiei
obiective a unui enunţ fizic de forma lui subiectivă a descrierii cu ajutorul
226 ILIE PÂRVU
formulelor de transformare, prin caracterizarea indirectă a acestei forme

subiective, a înlocuit analiza raţiunii a lui Kant. Ea este o procedură mult
mai complicată decât încercarea lui Kant de a da o formulare directă şi
tabela categoriilor a lui Kant apare ca fiind primitivă în comparaţie cu
metoda modernă a teoriei invarianţei” (Reichenbach 1960: 90-92; originalul
german 1920).
4. Teoria categoriilor
Din cauza inversării relaţiei principii – obiect, datorată rolului constitutiv

pentru „obiectul moral” atribuit principiilor structurale (vezi R. 5612),
categoriile (cărora le revine rolul de a gândi un obiect în genere) nu apar în
filosofia morală cu același rol determinativ pentru „forma obiectului” ca în
Critica raţiunii pure speculative. Ele vor interveni în relaţie cu obiectul
raţiunii pure practice în a doua Critică, dar nu va fi vorba de cele din tabela
fundamentală corelată funcţiilor intelectului, ci de „categoriile specifice”
ale libertăţii. Acestea nu apar însă în GMS.
Totuși, pentru Kant teoria categoriilor (generale) reprezintă nucleul
oricărei teoretizări, ea oferă logica imanentă a organizării sistemului,
reprezentând o „topică sistematică” care „conţine principiile pentru un
sistem” sau altfel spus, „sistemul de reguli ale intelectului, după care
întotdeauna se construiesc alte sisteme” sau „un model al sistemului
(Systemmodell) pentru construirea sistemelor a priori” (I. Heidemann,1974:
56-57); de aceea, categoriile nu pot să nu fie active şi în cadrul GMS, cu atât
mai mult cu cât aici avem o teorie fundamentală cu rol de mediu al
cercetării fundaţionale. Prezenţa şi acţiunea lor trebuie reconstituită însă
din cele două trimiteri explicite la funcţia lor sistematizatoare cu privire la
reprezentările legii morale şi a formulelor „de aplicare” sau interpretare ale
imperativului categoric. Acestea sunt indicaţii suficiente pentru a vedea
rolul atribuit de Kant, şi aici, teoriei categoriilor: ele reprezintă teoria
formală generală, subiacentă întregului program în filosofia practică,
modelul logic subiacent, determinativ pentru forma logică a sistemului
teoretic şi pentru „spaţiul logic” al acţiunilor morale. Dacă, aici, categoriile
nu vor mai avea rolul de a întemeia sinteza din judecăţile apriori ale
intelectului, ele vor determina „forma logică” (în sensul transcendental în
care aceasta este determinată în paragraful 19 al deducţiei transcendentale
a categoriilor), spaţiul raţional şi condiţiile generale cărora se supun

acţiunile fundamentale ale raţiunii practice.
Această funcţie continuă o semnificaţie pe care o aveau categoriile şi
în exerciţiul raţiunii pure speculative, aceea de a formula exigenţele
fundamentale cărora trebuie să li se supună acţiunile raţiunii (acolo:
sintezele judicative). Putem vorbi de o teorie generală a acţiunii raţiunii
(Kant vorbeşte uneori de „acţiuni fundamentale”), comună ambelor
utilizări ale raţiunii, teoretică şi practică, capabilă să ofere prin „titlurile” şi
„momentele” categoriale constrângerile care vor organiza acţiunile raţiunii
în structuri determinative. Prin această funcţie de a institui condiţiile
generale pentru acţiunile raţiunii practice, categoriile vor întemeia unitatea
indisociabilă a celor două semnificaţii esenţiale ale legii morale:
universalitatea şi necesitatea (obiectivitatea ei), pe de o parte, şi aceea de a
fi expresia, „formula” cauzalităţii prin libertate, pe de altă parte. Ambele
dimensiuni ale legii morale îşi găsesc modelul formal interior în exerciţiul
raţiunii definit esenţialmente ca activitate (acţiuni, Handlungen) reglată
categorial. Prin această interpretare a teoriei categoriilor se poate înţelege,
în acelaşi timp, cum este posibil ca o construcţie normativă a raţiunii
practice să poată avea şi un conţinut teoretic intrinsec, ceea ce s-a numit
uneori perspectiva kantiană de tip cognitiv în teoria morală (care are în
vedere nu doar referirile lui Kant la „cogniţia morală”): prin acţiunile în
genere putem cuprinde nu numai pe cele care vor fi supuse aprecierii
morale ci şi pe cele care constituie nucleul obiectivităţii reprezentărilor;
ambele genuri de acţiuni vor fi reglate de aceleaşi constrângeri categoriale,
vor fi organizate la nivel fundamental în structuri izomorfe.
Ca modul teoretic al arhitectonicii teoriei raţiunii practice, teoria
categoriilor va interveni recurent, conform funcţiei ei fundaţionale, la mai
multe niveluri ale teoretizării. (Ceva analog se întâmplă cu axiomele
geometriei planului în Elementele lui Euclid.)
Reconstrucţia logică a teoriei kantiene a categoriilor prin teoria
matematică a categoriilor sau prin gramaticile categoriale (M. Rahnfeld)
pare de aceea cu totul adecvată centrării acesteia pe operaţii (acţiuni),
funcţii şi condiţii de organizare structurală a acestora. Multe sugestii
interesante cu privire la forma matematică posibilă a teoriei categoriilor a
lui Kant sunt formulate în manuscrisele cunoscute sub denumirea Duisburg
Nachlass, în care Kant propunea o „aritmetică universală ca o analiză
transcendentală” - transzendentale Analysin”: R 5047).Voi cita doar două
reflecţii pe care le consider relevante pentru indicaţiile lor metateoretice
228 ILIE PÂRVU
privind forma logică a teoriei categoriilor, ele definind două concepte

fundamentale: „forma logică” şi „acţiunea logică”:
R 4629: „Forma logică este pentru reprezentările intelectului

(concepte) privind un lucru ceea ce spaţiul şi timpul sunt pentru
apariţii (Erscheinungen); şi anume, prima conţine locurile (die Stellen)
pentru a le ordona: reprezentările prin care noi stabilim locul logic
propriu al unui obiect constituie conceptul real şi pur al intelectului,
e.g. ceva pe care pot să-l folosesc întotdeauna numai ca subiect, ceva
din care eu trebuie să-l inferez ipotetic ca un consequens, etc. … Prin
determinarea locului logic reprezentarea primeşte o funcţie printre
concepte., e.g., antecedens, consequens”.
R4631: „Acţiunile logice sunt actus–ul prin care noi situăm şi ordonăm
acele data pentru reprezentările lucrurilor, respective una faţă de alta.
Reprezentările obţin prin aceasta funcţii logice. Funcţia reală consistă
în modul în care noi punem (setzen) o reprezentare în şi prin sine;
astfel este o acţiune (a priori) care corespunde oricărei dato (a posteriori)
şi prin care ultima devine un concept. Aceste acţiuni sunt sursele din
care sunt posibile acţiunile logice. Din acestea iau naştere toate
cogniţiile: şi anume, cum putem capta conceptual data şi putem forma
ceva pentru noi care e numit cogniţie. În natură nicio data nu poate
surveni fără ca, atunci când observăm legile din cadrul lor, ele să
corespundă modurilor generale în conformitate cu care noi punem
ceva, deoarece altfel nicio lege nu ar putea fi observată, sau în genere
niciun obiect n-ar fi prezent ci doar modificări interne confuze. Ca
urmare, întrucât noi nu putem reprezenta obiecte numai prin
modificările noastre, în măsura în care ele au ceva conform cu regulile
noastre pentru punere şi negare, funcţiile reale sunt temeiul
posibilităţii reprezentărilor lucrurilor, iar funcţiile logice determină
posibilitatea judecăţilor şi ca urmare a cogniţiilor”.
Prin forma logică se instituie forma sistemului teoretic cu un anumit

tip de unitate. Modelul cel mai abstract al teoriei categoriilor se prezintă
astfel ca un nucleu determinativ al reprezentărilor teoretice.
În aceste texte întâlnim nu numai o concepţie operaţional-funcţională
a categoriilor, ci şi, probabil, prima idee a unei viziuni reprezentaţionale
asupra teoriilor, concepţie formulată explicit în fizica germană a sfârşitului
secolului al XIX-lea (L. Boltzmann, H. von. Helmholtz, H. Hertz) și

generalizată ca o metafizică structuralistă de Wittgenstein în Tractatus
logico-philosophicus. La Kant, acest reprezentaţionalism este centrat pe o
viziune operaţională, invariantiv-teoretică. Sunt introduse de aceea nu
numai dimensiunile spaţiului logic şi toposul reprezentărilor, ci şi
operatorii, acţiunile determinative. Pentru aceasta Kant ne prezintă toate
conceptele necesare: spaţiu logic, loc logic, acţiuni elementare, forma logică,
respectiv dimensiunile spaţiului logic, operatorii fundamentali şi condiţiile
cărora trebuie să se supună acţiunile elementare. (Faptul că această
concepţie reprezentaţională asupra sistemelor teoretice poate fi extinsă şi
asupra teoriilor kantiene din filosofia practică a fost argumentat amplu
recent: T. Rosenkoetter 2011).
5. Legea morală și formulele de bază ale imperativului categoric
Construcţia legii morale fundamentale sub condiţia formală a p.s.m.,

respectiv a constrângerilor structurale ale matricei categoriilor este realizată
de Kant în a doua secţiune a operei sale GMS. Aici Kant introduce succesiv
formulele de bază ale imperativului categoric (conversiuni normative ale
legii morale: „imperativele sunt doar formule care exprimă raportul legilor
obiective ale actului volitiv în genere cu imperfecţiunea subiectivă a voinţei
unei fiinţe raţionale…” (s.n.) GMS: IV:414). Acestea sunt caracterizate
succint prin expresia „cele trei moduri de a reprezenta principiul
moralităţii… formule ale uneia şi aceleiaşi legi”. Există anumite ambiguităţi
cu privire la referinţa acestei caracterizări: ea priveşte expresiile IC deja
introduse până la această caracterizare sau pe cele care vor urma? Dacă se
referă la cele precedente, atunci de ce se spune „trei moduri” când acolo
sunt prezentate cel puţin patru formule ale IC? „Logica categorială” care
determină conexiunea unei mulţimi de formule ale IC se aplică doar
exemplului ce urmează sau e generală?
Sugestia mea interpretativă, care poate simplifica mult lucrurile şi la
acest nivel al „lecturii”, separă în două module teoretice formulele IC
prezentate în această secţiune a GMS, fiecare modul fiind constituit din trei
„formule categoriale” ale imperativului (ca dimensiuni ale „spaţiului
raţiunii”, cum s-ar fi exprimat W. Sellars), primul dintre aceste module
definind structura fundamentală a legii morale iar celălalt introducând
230 ILIE PÂRVU
constrângerile esenţiale ale universalităţii legii şi ale aplicării ei în vederea

constituirii domeniilor raţiunii pure practice.
Această ipoteză interpretativă este condusă de următoarele raţiuni:
(i) profunda analogie structurală între teoria fundamentală a programului
lui Newton în filosofia naturală, Critica Raţiunii Pure ca disciplină sau
cercetare fundaţională a raţiunii şi programul lui Kant în filosofia morală;
în opinia mea, modelul newtonian al teoretizării oferă analogul esenţial
pentru a formula structura de profunzime a ambelor programe ale lui Kant,
teoretic şi practic; (ii) unitatea structurală a raţiunii pure, teoretice şi
practice, asertată de Kant în mod accentuat (a se vedea locul în care este
prezentată), unitate evidenţiată de analogii fondatoare; (iii) rolul sistemului
kantian al categoriilor care asigură armătura logică a arhitecturii teoriilor
fundamentale ale programelor lui; (iv) afirmaţii meta-filosofice ale lui Kant,
unele neobservate până acum, altele interpretate în dezacord cu tipul
edificării teoriilor kantiene.
Primul modul teoretic, care are ca temă „constituirea structurală a
legii morale” sau definirea legii morale ca structură determinativă, este
reprezentat de următoarele principii sau formule ale IC:
(a) „formula legii universale”, FLU: „acţionează după acea maximă prin
care poţi voi totodată ca ea să devină o lege universală” (422);
(b) principiul autonomiei voinţei, ideea voinţei oricărei fiinţe raţionale
ca voinţă universal legislatoare (431);
(c) „formula umanităţii”, FU: „acţionează astfel încât să foloseşti umanitatea,
atât din persoana ta cât şi din persoana oricărui altuia, de fiecare dată ca
scop, niciodată numai ca mijloc” (429).
Această „selecţie” a formulelor este corespunzătoare cu cea operată

de Kant printre formulele IC prezentate ca „reprezentări” (ale principiului
sau ale legii morale) : (IV: 431-432).
Există însă o singură diferenţă între enumerarea lui Kant şi cea
propusă aici: deşi aşa-numita „formulă a legii naturii”, FLN, pare a fi
inclusă de Kant în matricea determinativă, avem anume rezerve în această
privinţă deoarece Kant o introduce, aici, doar ca prelungire a FLU, un
analog subsidiar al ei sau o explicaţie analogică a primei formule; cu alte
cuvinte, Kant ne propune să vedem universalitatea legii morale din
perspectiva universalităţii legii naturale (Kant: ”imperativul universal al
datoriei ar putea suna şi astfel: acţionează ca şi cum maxima acţiunii tale ar
trebui să devină prin voinţa ta o lege universală a naturii” – s.n. – 421). De altfel,
un comentator al GMS clasifică FLN tot ca o aserţiune subsidiară FLU,
simbolizată prin Ia (H. J. Paton 1967).
Formulei FLN nu-i aflăm, aici, un topos categorial determinat, aşa
cum vom vedea că este cazul cu celelalte trei formule. Rolul ei în acest
context este nu unul constitutiv pentru matricea legii fundamentale, cu o
funcţie intern-teoretică ireductibilă, ci mai degrabă unul care indică modul
cum s-a articulat în genere legitatea morală, analogia fondatoare (cu legea
naturii) pe care se instituie întreaga structură a legii morale, o analogie
explorată însă nu matematic, ci filosofic, adică nu una în care prin
raporturile coordonate se determină numeric din valoarea cunoscutelor
valoarea unei necunoscute, ci una prin care rapoartele instituie, ca
analogon, structura determinativă a unui nou domeniu. S-ar putea
argumenta astfel că FNL justifică (metateoretic), în raport cu modulul
fundaţional, natura tuturor componentelor structurale ale legii morale ca
„analogi ai… experienţei morale” .
Dar această formulă va fi prezentă şi într-o altă conexiune, împreună
cu „formulele aplicării”. Dacă ar fi să-i găsim, pentru acest rol, o anticipare
în metodologia anterioară a programelor fundamentale din ştiinţă, această
FLN ar putea fi comparată cu celebra Regulă a treia de filosofare a lui
Newton, prin care „analogia naturii” era folosită în deducerea principalei
„legi a naturii” (legea gravitaţiei) şi-i asigura universalitatea. Implicarea ei
în justificarea universalităţii (universalizării) legii morale (în a prezenta
forma ei ca o conexiune extensivă) şi a construcţiei domeniului ei de
aplicaţie ar situa această formulă la nivelul unui principiu al modulului
„aplicaţiilor”, acesta oferind tipul de universalitate cerut legii morale prin
analogie cu legea naturală. Acest tip de universalitate este necesar de
determinat pentru a putea „ridica maximele la puterea universalului”,
pentru a le proiecta universal în vedea scufundării lor ca modele empirice
ale legii universale (un fel de „matematizare prealabilă a maximelor”), ceea
ce reprezintă a doua funcţie generală a modulului „aplicaţiilor”, sau a doua
„mişcare” complementară cu aceea a „aducerii mai aproape de intuiţie”,
dar care se desfăşoară pe aceleaşi liniamente structurale.
Prefaţarea fiecărui complex teoretic de legi sau categorii de un
principiu general, căruia îi conferă o justificare (demonstraţie) independentă
(să ne reamintim că pentru orice demonstraţie transcendentală Kant solicită
şi întemeierea principiului ei) este un lucru permanent în Critica Raţiunii
Pure; acesta nu este doar un capriciu al stilului arhitectonic, ci o probă
232 ILIE PÂRVU
formală că acel complex este realmente un modul teoretic coerent, organic,

constituit pe baza unei idei unitare. Această procedură, încerc să sugerez,
este proprie şi structurii argumentative a teoriei (legii) fundaţionale a
moralei pe care o găsim în GMS.
Prin aceasta am ajuns la cea mai importantă continuitate (corespondenţă)
structurală internă a întregii filosofii kantiene (teoretică şi practică), care nu
se poate determina decât prin construcţia explicită a unităţii acesteia cu
programul newtonian în filosofia naturală. Vom prezenta această corespondenţă
nu ca un scop în sine ci, pentru a putea evidenţia mai bine structura legii
fundamentale a moralităţii și funcţiile diferitelor ei „reprezentări”, situând-
o în acest cadru amplu de idei. Această „scufundare teoretică” poate oferi şi
o justificare „genetică” a modului cum este constituită teoria nucleară a
filosofiei kantiene a moralităţii.
Mulţi cercetători au analizat cu multă acribie trecerea de la filosofia
naturală a lui Newton la filosofia transcendentală a lui Kant (cele două
paradigme fondatoare ale gândirii teoretice moderne) argumentând
prezenţa unor elemente remarcabile de continuitate la nivel fundamental
(G. Buchdahl, G. Martin, J. Vuillemin, G. Brittan, Fr. Marty, M. Friedman, E.
Watkins ş.a.). Această trecere de la filosofia naturală a lui Newton la teoria
filosofică a lui Kant a fost urmărit în ordinea:
1. Axiomele sau legile newtoniene ale mişcării, definite în cadrul

mecanicii raţionale;
2. Legile mecanicii din cadrul „Principiilor fundamentale ale
metafizicii naturii”;
3 Analogiile experienţei (numite de Kant „legile transcendentale ale
naturii”) din prima Critică;
4. Schematismul;
5. Sistemul categoriilor (categoriile relaţiei ).
Cu privire la relaţia dintre analogiile experienţei şi categorii, Fr. Marty

pledează pentru următoarea succesiune „întemeietoare”: de la Principiile
fundamentale ale intelectului (modulul analogiilor experienţei) la sistemul
categoriilor; această ordine este esenţială, în concepţia autorului, pentru a
înţelege „logica edificiului critic”: „c’est à partir des principes que se comprenne
la Critique de la raison pure, et non à partir de la simple table des catégories” (Fr.
Marty 1997:113). Numai dacă schimbăm ordinea comun înţeleasă a relaţiei
dintre categorii şi principii, dând prioritate constructivă principiilor, vom
putea deschide un câmp conceptual mai larg, specific cercetării teoriei

kantiene din perspectiva disciplinară a filosofiei ştiinţei. Această abordare
dezvăluie înrădăcinarea newtoniană profundă a proiectului teoretic
kantian şi ne permite să punem în evidenţă modul cum a operat
generalizarea raţională de tip transcendental a fizicii clasice în constituirea
modelului original al filosofiei teoretice kantiene.
Aceeași continuitate structurală, instituită de centrarea pe „principii”,
poate fi urmărită şi în cadrul celei de a doua „transformări” a filosofiei
realizată prin trecerea de la filosofia teoretică la cea practică, trecere
efectuată printr-o extindere a raţiunii pure, o „extindere ideală”, cum
pretinde a doua Critică. Evidenţierea ei nu vrea să ilustreze mult şi pe
nedrept acuzatul gust arhitectonic al lui Kant, pretinsul lui ataşament
formal faţă de un „stil” de prezentare a ideilor care nu ar comunica nimic
esenţial cu privire la conţinutul lor, ci să pună în evidenţă permanenţa unor
probleme şi teme profunde, de o mare întindere, care survin la diferite
niveluri ale construcţiei programului filosofic kantian, implicând recurenţa
prin generalizare a unor „linii de forţă” şi patternuri argumentative. Deşi
obiectivul meu direct este să evidenţiez semnificaţia paralelismului dintre
analogiile experienţei din Critica Raţiunii Pure şi formulele structurale ale
IC, atât pentru sistemul teoretic al acestora cât şi pentru funcţia fundaţională a
fiecărei formule, legătura „la distanţă” cu sistemul newtonian nu este mai
puţin importantă pentru înţelegerea provocărilor teoretice asumate de
trecerea de la filosofia speculativă la cea practică. Cea mai cunoscută dintre
aceste provocări este, evident, relaţia dintre legitatea naturii şi libertatea
voinţei. Tematizarea ei la diferite niveluri ale filosofiei kantiene nu poate fi
înţeleasă fără a o reaşeza într-un spaţiu ideativ mai cuprinzător, a cărui
coerenţă integrală poate fi o dovadă peremptorie şi a solidităţii legăturilor
locale. Tocmai de aceea încercarea de a unifica analogic teoria legilor
fundamentale ale CRP cu teoria legii fundamentale a moralităţii poate
beneficia de testare a rezistenţei integrale a punţilor de legătură ale
întregului complex de idei care se constituie prin înrădăcinarea newtoniană
inclusiv a proiectului etic kantian.
Această conexiune a extremităţilor din acest continuum ideativ sub-structural
(Newton-Kant) nu este, de altfel, un simplu construct hermeneutic-istoric,
ci o idee formulată explicit de Kant însuşi:
„Legea unei constrângeri reciproce, care se acordă necesar cu libertatea

tuturor, sub principiul libertăţii universale, este, în acelaşi timp, construcţia
234 ILIE PÂRVU
acelui concept, adică reprezentarea (Darstellung) lui într-o intuiţie

pură a priori, după analogia cu posibilitatea mişcării libere a corpurilor,
după legea egalităţii acţiunii şi reacţiunii. După cum noi, în matematica
pură, nu derivăm proprietăţile obiectului său nemijlocit din concepte,
ci putem doar să le descoperim prin construcţia conceptului, tot astfel,
nu atât conceptul de drept, cât cel al unei constrângeri supuse regulilor
universale, care se află în acord reciproc, general şi egal cu conceptul
de drept, face posibilă reprezentarea acestui concept” (MM: 232-233).
Acest text formulează, pe lângă analogia „extremă” dintre o formulă a

imperativului categoric, FU, şi o lege generală a mişcării din axiomatica
mecanicii generale a lui Newton, şi indicaţii esenţiale asupra folosirii
acestei formule a IC, exact la fel cum s-a petrecut cu Legea a III-a a lui
Newton, şi în teoria CRP, cu Analogia a treia a experienţei: ambele au
însemnat paşi decisivi, reprezentaţi în însăşi structura fundamentală a
teoriilor, în direcţia construcţiei domeniului teoriei fundamentale (poate
astfel se justifică, în ambele cazuri, faptul că, deşi pot fi considerate corolare
ale legii fundamentale a teoriilor respective, ele au fost menţinute totuşi în
matricea lor generală tocmai datorită acestei funcţii importante pentru
construcţia domeniului de aplicaţie şi a caracterului constructiv al celor trei
organizări axiomatice (”axiomatici orientate de aplicaţii”, cum le caracterizează
C.-U. Moulines); în cazul moralităţii, spre deosebire de filosofia teoretică,
dar strict asemănător matematicii pure, obiectul poate fi construit, nu doar
dat într-o experienţă posibilă, iar FU este primul principiu constitutiv al
obiectului moral (in exemplul invocat de Kant, obiectul dreptului, ca un
subdomeniu al filosofiei practice). Acest principiu structural al legii morale,
ca imperativ categoric, stipulează o condiţie necesară structurală a posibilităţii
construcţiei domeniului moralităţii; ea va fi întâlnită de o mişcare simetrică
din partea modulului aplicaţiilor, care, prin condiţiile matematice ale
universalităţii, „pregăteşte teoretic” experienţa pentru a fi captată de structurile
teoriei (pentru a deveni un „model potenţial” al legii fundamentale, în
termenii reconstrucţiei structuraliste din Posibilitatea experienţei).
Vom introduce paralelismul propus între formulele centrale ale IC
şi Analogiile experienţei, legile centrale ale Analiticii intelectului, prin
următoarea remarcă importantă a lui Kant, pe care am luat-o ca moto al
acestui studiu:
„Numai asupra unui lucru fie-mi îngăduit să mai atrag atenţia cu

acest prilej, şi anume că fiecare pas pe care-l facem cu raţiunea pură,
chiar în câmpul practic, unde nu luăm deloc în seamă speculaţia
subtilă, se leagă totuşi atât de exact, şi anume de la sine, de toate
momentele Criticii raţiunii teoretice, ca şi când fiecare ar fi fost
imaginată cu intenţie calculată numai spre a-i procura acesteia
confirmare. Un acord atât de exact, care nu a fost urmărit în niciun fel,
ci care (după cum ne putem încredinţa noi înşine, numai dacă voim să
continuăm cercetările morale până la principiile lor) se găseşte de la
sine între judecăţile cele mai importante ale raţiunii practice şi
observaţiile adesea prea subtile şi inutile în aparenţă ale Criticii
[raţiunii] speculative, surprinde şi uimeşte” (V:106).
„Continuând cercetările în direcţia principiilor” vom putea găsi o

analogie esenţială între principalele formule ale IC și Analogiile experienţei
sau „legile transcendentale ale naturii”, ambele module teoretice fiind
situate sub acţiunea reglativă a categoriilor relaţiei. Corespondenţa propusă
este următoarea: FLU este analogul acelui principiu fundamental al
Analiticii intelectului formulat ca prima Analogie a experienţei, (supusă
acţiunii sintetice a „momentului categorial” al Inerenţei și Subzistenţei –
substantia et accidens), FA corespunde celei de a doua Analogii a experienţei
(momentul Cauzalităţii şi Dependenţei – cauză şi efect), iar FU celei de a
treia Analogii a experienţei (momentul Comunităţii - acţiune reciprocă între
activ şi pasiv).
Formulările (formulele?) acestor Analogii ale experienţei sunt următoarele:
Principiul lor: Experienţa nu este posibilă decât prin reprezentarea

unei legături necesare a percepţiilor (In ediţia întâi: Principiul lor
fundamental general este: Toate fenomenele sunt supuse a priori, în
ce priveşte existenţa lor, unor reguli care determină relaţia dintre ele
într-un timp). (A176-177- B218-219).
Analogia întâi. Principiul fundamental al permanenţei substanţei:

Substanţa persistă în orice schimbare în fenomene şi cuantumul ei în
natură nu creşte, nici nu scade. (Ed. I: Principiul permanenţei. Toate
fenomenele conţin ceva permanent (substanţa) ca obiectul însuşi şi
ceva schimbător, ca determinare a lui, adică un mod de existenţă a
obiectului). (A182-B225)
236 ILIE PÂRVU
Analogia a doua. Principiul fundamental al succesiunii temporale

după legea cauzalităţii. Toate schimbările au loc după legea
conexiunii dintre cauză şi efect. (Ed. I: Principiul fundamental al
generării. Tot ce are loc (începe să existe) presupune ceva căruia îi
succede după o regulă). (A188 – B232).
Analogia a treia. Principiul fundamental al simultaneităţii, după

legea acţiunii reciproce, sau a comunităţii. Toate substanţele, întrucât
pot fi percepute ca simultane, sunt într-o acţiune reciprocă universală.
(Ed. I: Principiul comunităţii. Toate substanţele, întrucât sunt
simultane, stau într-o comunitate universală (adică într-o acţiune
reciprocă)). (A 210- B256).
Această corespondenţă, întemeiată ea însăşi pe o analogie, aşa cum

pretinde extinderea „practică” a raţiunii pure, ne dezvăluie pe lângă
„analogon-ul”, perspectiva comună a celor două tipuri de cercetare la
nivelul structurilor determinative (respectiv, analogia funcţiilor principiilor
constitutive), şi un amplu complex de probleme, un nod de idei şi teme
care au preocupat îndelung gândirea teoretică modernă, filosofică şi
ştiinţifică, şi la care Kant a adus contribuţii revoluţionare. Noua paradigmă
teoretică a lui Kant se vede astfel implicată în soluţionarea pe o bază
comună a unor probleme ce ţin de domenii diferite ale cercetării sau care
au fost proiectate în modele explicative incompatibile. Nucleul ideativ al
perspectivei teoretice a lui Kant, văzută prin prisma unităţii structurale a
Analogiilor experienţei cu ipostazele IC incluse în matricea de bază a
teoriei kantiene a moralei, poate fi indicat dacă ne vom îndrepta atenţia
asupra semnificaţiei titlului categorial al relaţiei sub care sunt aşezate cele
două module teoretice. Modalitatea în care concepe Kant relaţia, ca temei
unificator al legităţii, cauzalităţii, necesităţii şi obiectivităţii, tematizate în
cadrul celor trei genuri de principii fundamentale ale celor două domenii,
indică un gen de structuralism sui generis, care are însă o completare
surprinzătoare într-un nou model al cauzalităţii, o cauzalitate ce invocă
puteri sau capacităţi active, model cu totul diferit de acela al lui David
Hume, bazat pe evenimente şi individuali inerţi (vezi: R. Harre, Ed.
Madden 1975, E. Watkins 2005).
Modul în care concepe Kant ideea de relaţie şi capacitatea acesteia de
a institui o nouă viziune metafizică şi morală poate fi înţeles dacă vom
pleca de la următorul text invocat de E. Cassirer și P. Natorp ca locul

genezei structuralismului modern:
„Ceea ce cunoaştem, de asemenea, în materie sunt exclusiv relaţii

(ceea ce numim determinările ei interne nu este decât comparativ
intern); dar printre ele sunt unele independente şi permanente, prin
care ne este dat un obiect determinat. Dacă, făcând abstracţie de
aceste relaţii, nu mai am absolut nimic de gândit, aceasta nu suprimă
conceptul unui lucru ca fenomen şi nici conceptul unui obiect in
abstracto, dar anulează orice posibilitate a unui astfel de obiect
determinabil doar prin concepte, adică a unui noumen” (A285-B341).
Formula Legii Universale
Forma pe care o dă Kant FLU în secţiunea a doua a GMS, altfel spus, în

contextul structural al legii morale, este următoarea: „Acţionează doar
după acea maximă prin care poţi voi totodată ca ea să devină o lege
universală” (V: 421). J. Ebbinghaus observa cu multă îndreptăţire caracterul
„exact” şi „bine determinat” al acestei formulări şi protesta împotriva celor
care eliminau din cuprinsul ei un element fundamental, considerându-l
inutil: expresia „prin care” : „aceasta înseamnă să elimini tocmai cuvântul
(în germană, cuvântul durch) care dă, în primul rând, formulei cea mai
înaltă precizie a ei. Tu trebuie să fi apt să doreşti caracterul unei legi „prin”
maxima ta: cu alte cuvinte, temeiul posibilităţii de a dori maxima ca o lege
trebuie găsit în maxima însăşi, nu în vreo circumstanţă externă a agentului
care nu este în nici un fel determinată de maxime” (Ebbinghaus 1939: 105-
106). Dincolo de a fi doar o observaţie stilistică, idea lui Ebbighaus trimite
la natura acestei formule a IC, la statutul ei în contextul legii morale.
Numai dacă nu neglijăm acest mod special de a o prezenta vom putea
pretinde că în FLU se exprimă o universalitate a legii care nu este un
surogat al unei generalităţi întâmplătoare, ci una care ţine de structura
determinativă imanentă a fiecărui element particular.
Interpretarea structuralistă a FLU permite să înţelegem de ce uneori
Kant o desemna uneori drept „unicul imperativ categoric” ori singurul
principiu al moralităţii. O asemenea determinare nu excludea din cuprinsul
legii morale celelalte două formule ale IC (așa cum rezultă cel mai explicit
din V: 431), ci insista asupra celor două funcţii („contribuţii”) fundamentale
238 ILIE PÂRVU
ale FLU: ea determină atât tipul de legitate căreia îi aparţine legea morală,
cât și temeiul obiectivităţii legii și, derivativ, al judecării morale. Ambele
funcţii sunt exprimate sintetic în determinarea FLU ca „principiu formal” al
maximelor. FLU este în acelaşi timp cel mai original moment al concepţiei
kantiene a moralităţii cât şi „exponentul” tipului de legitate propriu
teoretizării morale.
Centrarea pe categoriile relaţiei atât a Principiilor fundamentale ale
Analiticii intelectului (care se înrădăcinează direct în înseși legile
fundamentale ale mecanicii raţionale) cât şi a „Analogiilor experienţei
morale” a condus la desubstanţializarea metafizicii moderne, dar a permis
şi tematizarea legităţii morale ca formă determinativă, a cărei expresie
„tehnică” o aflăm în FLU. Ca principiu de invarianţă prin care se determină
obiectivitatea legii morale, FLU se defineşte pornind de la aceeaşi idee de
permanenţă a formei pe care o „legiferează” prima Analogie a experienţei.
După clasica reconstrucţie a lui C.-F. von Weizsäcker (v. Weizsäcker 1964,
1971), „Principiul fundamental al permanenţei substanţei” (Analogia întâia
a experienţei) afirmă „conservarea substanţei”; acest principiu regulativ
faţă de fenomene, desemnat ca analogie după relaţia substanţă permanentă
versus accidente, nu se referă la substanţă aşa cum era aceasta concepută în
metafizica pre-critică, fie individuali concreţi, fie esenţe imuabile, tocmai
datorită situării lor trans-empirice etc., ci la un permanent al relaţiilor
constante şi stabile, permanentul din fenomene, un invariant al transformărilor
reglate de anumite condiţii categoriale, „condiţiile grupului” (consideraţii
analoge întâlnim și în modul în care considera Nozick analogia teoriei
kantiene a categoriilor cu teoria modernă a algebrei abstracte), pentru a
putea viza obiectul în genere. Avem astfel o lege de conservare a
„substanţialului” din fenomene, al cărei sens exact îl va dezvălui fizica
teoretică mult mai târziu. Nu vom urmări în detaliu reconstrucţia lui von
Weizsaecker, ci vom observa, în continuarea exegezei lui, că o asemenea
lege structurală nu instituie numai un nou sens al legităţii, sens care va fi
urmat de Kant atât în filosofia teoretică cât şi în filosofia practică (fapt
mărturisit de Kant atunci când denumea formula legii universale privitoare
la raţionalitatea teoretică: „Autoconservarea raţiunii”), ci determină și o
altă concepţie asupra obiectivităţii, esenţială pentru explicarea şi justificarea
obiectivităţii judecăţii morale. Invarianţa dă un sens nou obiectivităţii, dacă
ea nu se reduce la „permutări lingvistice” (Quine) sau la „traductibilitatea
reciprocă a modurilor de reprezentare”, ci are în vedere acţiuni „reale”,
transformări care pot evidenţia structura determinativă subiacentă
(„exponentul”), şi prin aceasta înseşi condiţiile de posibilitate ale regularităţii

fenomenelor. Cerinţa invarianţei (covarianţei legii) va da un sens nou
necesităţii şi universalităţii prin care se defineşte obiectivitatea.
FLU, ca „principiu formal”, considerată de Kant şi „formula generală
a IC”, exprimă sensul nou al legităţii relevant pentru domeniul moralităţii.
Legea ca formă, ca sursă şi temei ale oricăror alte genuri de legi, nu mai
este definită ca o regularitate generală a evenimentelor, ci ca un pattern de
relaţii ce se „exprimă” (își are expresia, Ausdrück) într-o structură de principii
care formulează diferitele roluri şi funcţii în interconexiunea lor reciprocă.
Astfel am încercat să prezentăm şi semnificaţia legii de bază a moralităţii.
Considerarea în această perspectivă structurală a legităţii morale,
evidenţiată de FLU, ne permite să vedem cât de neadecvată profilului
teoriei lui Kant este acuzaţia de „formalism vid”. Deşi nu deduce direct
conţinutul unei teorii etice particulare dintr-o matrice formală a principiilor
moralităţii (despre medierile teoretice necesare în vederea construcţiei
teoriilor etice particulare a se vedea: B. Herman 2007, A. Ferrarin 2008),
Kant învestește această formă-structură, propusă ca teorie fundamentală a
aplicării practice a raţiunii, cu o mult mai amplă contribuţie în elaborarea
teoretică a programului filosofiei morale decât aceea a unei scheme
conceptuale abstracte care nu are decât un rol definitoriu şi ca urmare doar
consecinţe analitice. „Forma experienţei morale” (ca şi „forma experienţei
în genere”) nu este ceva de felul unui concept generic, care pe măsură ce
devine mai abstract conţine tot mai puţine determinări, ci un concept-
structură, care prin acţiunea operaţiilor şi a constrângerilor lui desfăşoară o
amplă posibilitate de construcţie teoretică cu multiple consecinţe. „Forma”
kantiană, aşa cum a insistat E. Cassirer, reprezintă un concept asemănător
structurii din teoriile abstracte moderne; ea nu este un concept de
proprietăţi (note comune) ale unei clase de obiecte, „inert”, lipsit de
consecinţe informative importante, ci fiind esenţialmente o matrice de
operaţii aflate sub regimul anumitor constrângeri ea este sursa şi temeiul
unor legi speciale, determinându-le în primul rând acea „expresie a
necesităţii” de care vorbea Kant în prima Critică. Mai mult, cum vom
vedea, Kant introduce în însăşi teoria fundaţională un moment explicit al
constructivităţii, „delegându-i” unui principiu al acestui modul şi funcţia
de a indica şi a ghida construcţia domeniilor de aplicaţie.
Printre interpreţii eticii lui Kant un punct de vedere asemănător cu cel
formulat mai sus este susţinut de N. Rotenstreich (1989: 51-52). Pornind de
la afirmaţii ale lui Kant prin care se subliniază faptul că „formele nu sunt
240 ILIE PÂRVU
prezentate doar ca nişte cadre conceptuale cuprinzătoare, ci ca activităţi

care determină ceea ce este dat”, Rotenstreich subliniază modul cum este
implicată universalitatea legii în determinarea acţiunii: „Forma sau formula
la care se face trimitere în contextul filosofiei morale ca fiind identică cu
legea nu este o formă în înţelesul de cuprindere comună a datelor, ci în
acela de determinare a atitudinilor noastre şi a comportamentului. Activitatea
formei, sau activitatea inerentă acceptării unei forme, este prima idee majoră
care trebuie subliniată atunci încercăm să înţelegem noţiunea lui Kant de
formă şi formalismul eticii lui Kant… În acest sens, trebuie subliniat,
formalismul lui Kant nu se referă la o formulă abstractă, ci la un factor al
determinării care ca atare (ca a priori) este independent. El îşi găseşte
realizarea în ordonarea voinţei, dar şi în orientarea ei către universalitate”.
Noul sens al legităţii ca formă-structură determinativă este esenţial
şi pentru a înţelege corelaţia principiilor modulului legii fundamentale
a moralităţii.
Formula Autonomiei
Văzută astfel, legitatea formală sau forma legităţii la care se referă FLU
poate evidenţia, în primul rând, o conexiune directă cu un nou model al
cauzalităţii prin care să se explice nu numai cauzalitatea fenomenelor
naturale dar şi cauzalitatea prin libertate, specifică domeniului moralităţii şi
să se depăşească astfel opoziţia: mecanisme naturale versus liberul arbitru.
Dacă legitatea trimite la structuri determinative si nu la regularităţi în
înlănţuirea evenimentelor, atunci avem temeiuri să vedem interdependenţa
legităţii, cerută de FLU, cu autonomia voinţei, statuată de FA, ambelor fiindu-le
comun un model al acţiunii cauzale bazat pe „temeiuri determinative” şi
nu pe dependenţe între evenimente „inerte” (cum pretinde modelul
cauzalităţii al lui Hume, pe care Kant îl consideră „teoretic nul”). Conexiunea
dintre cauzalitate şi libertate (care ne permite să propunem corespondenţa
Principiului autonomiei cu a doua Analogie a experienţei şi să evidenţiem
astfel fundamentele transcendentale ale principiilor metafizicii moravurilor)
a fost stabilită explicit de Kant în numeroase locuri: „libertatea este
considerată ca un fel de cauzalitate, care nu e supusă însă unor temeiuri
empirice de determinare cu privire la acţiunile pe care ea le poate produce
ca fenomene în lumea sensibilă” (V:67); dacă obiectivitatea judecăţii morale
îmi este dată prin conformitatea cu legea în genere, iar „realitatea obiectivă
a unei voinţe pure sau, ceea ce este tot una, a unei raţiuni pure practice este
dată a priori în legea morală” (V: 55), ca o determinare a voinţei care nu se
bazează pe temeiuri empirice, atunci pentru a determina natura voinţei
pure trebuie „să unesc numai conceptul cauzalităţii cu acela al libertăţii (şi
ceea ce-i inseparabil de el, cu legea morală a temeiul ei determinant); şi eu
sunt autorizat să fac aceasta în virtutea originii pure, neempirice a
conceptului de cauză, în măsura în care mă simt autorizat să nu-i dau altă
utilizare decât una în raport cu legea morală, care-i determină realitatea,
adică numai o utilizare practică” (V: 56).
Noul model al cauzalităţii introdus de Kant poate permite unificarea
cauzalităţii naturale cu „cauzalitatea din libertate” pe baza ideii comune de
activitate, acţiune (Handlung), acţiune a naturii şi acţiune umană, şi pe baza
noului concept al legităţii care trimite esenţialmente tot la acţiune. Astfel,
temeiurile determinative subiacente explicaţiei cauzale invocă puteri
cauzale active în cadrul organizărilor structurale. După cum a argumentat
pe larg E. Watkins (2005), modelul cauzalităţii formulat de Kant, în opoziţie
cu modelul lui David Hume, introduce la nivelul „entităţilor elementare”
nu evenimente inactive, ci structuri înzestrate cu puteri cauzale; dacă
„evenimentele (lui Hume) sunt cel mai bine caracterizate ca inerte,
lipsindu-le cu totul abilitatea de a acţiona şi de a suferi acţiunea, întrucât
ele nu sunt altceva decât ceea ce se întâmplă într-o anumită regiune spaţio-
temporală” (393), elementele lui Kant sunt substanţe active („acolo unde
este acţiune, şi ca urmare activitate şi forţă, acolo este de asemenea
substanţă”: A204/ B250); Kant înţelege aşa-numita „cauzalitate a cauzelor”
ca „activitate a unui substanţe … în exercitarea puterii ei cauzale în acord
cu natura ei şi cu circumstanţele în care se produce un efect determinat”
(Watkins 2005: 393). Ceea ce sugerează, sintetic, analiza comparată a
explicaţiilor cauzalităţii a lui Hume şi a lui Kant este redat de Watkins
astfel: „diferenţa crucială dintre conceptele lor (i.e., diferenţa care împiedică
posibilitatea reducerii puterilor cauzale la evenimente) rezidă în ideea că o
substanţă poate fi activă, i.e., că un efect poate fi produs numai printr-o
exercitare a unei puteri cauzale”. În același sens al „determinării prin
cauzalitatea cauzei”, modelul lui Kant explică şi acţiunea determinativă a
legi morale, ca o cauzalitate structurală de nivel fundamental. La un alt
nivel, analogia funcţională dintre al doilea Principiu fundamental al
Analiticii intelectului şi formula autonomiei justifică acel ceva comun
structural al raţiunii pure teoretice cu raţiunea pură practică.
242 ILIE PÂRVU
Formula autonomiei, considerată, și ea, de Kant (IV: 431-433), dar mai

ales de comentatori, „forma finală” a p.s.m. îşi datorează, probabil, această
recunoaștere şi datorită faptului că ea instituie condiţia „ontologică” de
posibilitate a legii morale şi a IC, şi anume ea determină regimul ontologic
al extinderii ideale care a condus la libertate ca un nou tip de cauzalitate.
Aşa-zisa „deducţie” a IC din secţiunea a treia a GMS cred că are ca obiectiv
tocmai argumentarea necesităţii adoptării acestei perspective ontologice
pentru a putea determina acţiunea liberă, sau cum numeşte Kant, adoptarea
acelei perspective (Standpunkt) pentru a ne putea gândi ca fiinţe libere:
„Căci vedem acum că atunci când ne gândim pe noi înşine ca liberi,

ne transpunem în lumea intelectului ca membri ai ei şi cunoaştem
autonomia voinţei împreună cu consecinţa ei, moralitatea”. (IV: 453).
Această idee a „condiţiei ontologice” a libertăţii obţinută prin

extindere ideală (pentru a sublinia acest fapt Kant introduce analogia cu
extinderea paradigmatică pe care o reprezintă conceptele faţă de intuiţie în
cunoaşterea naturii, idealităţi ce devin condiţii de posibilitate) este ceea ce
intenţionează să „expună” Kant ca deducţie a IC şi ea este tocmai cea ce ne
prezintă Kant în „rezumatul” deducţiei IC din secţiunea a III-a a GMS:
„Și astfel, imperativele categorice sunt posibile prin faptul că ideea de

libertate mă face membru al unei lumi inteligibile, drept pentru care,
dacă aş fi doar atât, toate acţiunile mele ar fi întotdeauna conforme cu
autonomia voinţei; dar deoarece mă consider totodată ca membru al
lumii simţurilor, ele trebuie să fie conforme cu autonomia voinţei, iar
acest trebuie categoric reprezintă o propoziţie sintetică a priori, întrucât
voinţei mele afectate de dorinţe sensibile i se adaugă ideea aceleiaşi
voinţe ce aparţine de astă dată lumii intelectului, o voinţă pură şi
pentru sine practică ce conţine suprema condiţie a primei voinţe
potrivit raţiunii; cam în acelaşi fel, la intuiţiile lumii simţurilor se
adaugă concepte ale intelectului – care nu înseamnă nimic prin ele
însele decât o formă legică în genere – şi fac prin aceasta posibile
propoziţiile sintetice a priori pe care se bazează orice cunoaştere a
naturii” (IV: 454).
Formula Umanităţii
Acest model original al cauzalităţii, propus de FA, în care se unifică pe baza

ideii structurii determinative („temeiurilor determinative”, după Kant)
principiul legităţii obiective şi al cauzalităţii prin libertate, poate deveni
efectiv, „real”, poate fi înscris în contexte în care să explice producerea unor
determinări speciale numai dacă se extinde ca un „model al interacţiunii
reciproce”, model pe care l-a susţinut constant Kant începând cu Nova
dilucidatio (Watkins 2005: 251). Prin aceasta ajungem la funcţia celei de a
treia Analogii a experienţei şi a contra-părţii ei în filosofia morală,
principiul umanităţii. Faptul că acestei formule a IC Kant i-a specificat în
mod direct analogia la distanţă cu legea a treia a lui Newton este
semnificativ cu privire la statutul şi funcţiile ei. După cum se ştie, Newton a
inclus această lege printre axiomele mişcării, dar a utilizat-o în mod
eminent în construcţia primului domeniu important de aplicaţie al teoriei
generale a mişcării, teoria sistemului lumii. Dacă legea fundamentală a
mecanicii dă forma schematică (program de legi) a tuturor legilor de
mişcare construite în cadrul unor teorii particulare, legea a treia intervine
esenţial în derivarea efectivă a acestor legi şi în determinarea domeniului
lor de validitate. Aceeaşi funcţie o rezerva Kant, la nivel transcendental,
Analogiei a treia a experienţei si, în MANW, celei de a treia „legi mecanice”.
Continuând comparaţia, vom vedea că şi acestui ultim principiu al legii
fundamentale a moralităţii îi atribuie Kant o dublă funcţie: (i) una axiomatică,
prin care FU participă la definirea structurii fundamentale a moralităţii,
închizând matricea determinativă conform condiţiei categoriale pe care o
îndeplineşte, aceea de a reprezenta „combinarea” celor două principii
anterioare; (ii) una „constructivă”, a cărei semnificaţie este indicată de
analogia cu legea a treia a mecanicii raţionale a lui Newton, şi prin care ea
indică felul cum se poate ”realiza” acest model abstract al legităţii şi
cauzalităţii, cum se înscrie în real, sau, în termenii reconstrucţiei logice, el
stabileşte o condiţie generală pentru ca anumite „sisteme reale” să poată fi
captate de structura de bază pentru a deveni a domenii de aplicaţie ale
matricei fundamentale. Kant a formulat de mai multe ori acest rol
constructiv al Analogiei a treia a experienţei, şi respectiv, al „Analogiei a
treia a … experienţei morale”, al Formulei umanităţii.
Ideea că „substanţele trebuie să se afle în interacţiune reciprocă
pentru a putea forma o lume reală mai degrabă decât una doar ideală”
244 ILIE PÂRVU
(Watkins 2005: 291) era deja prezentă în opera pre-critică. In perioada

critică o întâlnim într-un pasaj semnificativ din Metaphysik Mrongovius:
„Forma lumii este o conexiune reală pentru că ea este o lume reală.

Dacă avem o multitudine de substanţe, atunci acestea trebuie să se
afle în conexiune reciprocă, altfel ele ar fi izolate. Dar substanţele
izolate nu constituie niciodată un întreg. Dacă substanţele sunt
împreună, deci un întreg, ele trebuie să fie un întreg real. Deoarece
dacă ar fi ideal, atunci ele ar putea fi reprezentate în gândire ca un
întreg, sau reprezentările lor vor constitui un întreg, dar lucrurile în
sine nu vor constitui încă un întreg dacă acceptăm această
interpretare” (XXIX: 851).
Legea transcendentală a „acţiunii reciproce” reprezintă un gen de condiţie

de realitate imanent-structurală. Ea completează funcţia sau intenţia de a
determina imanent obiectivitatea a celorlalte două Analogii ale experienţei,
prima, care prin forma structurală a legităţii în genere defineşte invariantiv
ceea este obiectiv, şi a doua, prin care se instituie un model al cauzalităţii
apt să asigure obiectivitatea relaţiei cauzale prin acţiunea puterilor sau
capacităţilor naturale în determinarea efectelor („cauzalitatea cauzei”).
Această modalitate de a pune pe seama interacţiunii reciproce
deschiderea spre real a unei structuri determinative („situarea într-o
natură”) este continuată şi în analiza „formulei interacţiunii reciproce” (FU)
din domeniul judecăţii morale. Rolul „constructiv” al acesteia, prin care se
exprimă „condiţia de realitate înscrisă în însăşi forma legii morale”, este
examinat pe larg în a doua Critică. Deşi, consideră Kant, pentru a nu afecta
condiţia universalizării maximei morale nu vom apela la „materie ca temei
determinativ şi condiţie a maximei… deoarece atunci aşteptarea existenţei
obiectului ar fi cauza determinantă a liberului arbitru”, totuşi, prin însăşi
forma legii morale trebuie să avem o determinare de realitate:
„Forma în genere a unei legi, formă care limitează materia, trebuie să

fie în acelaşi timp un principiu de a se adăuga această materie la
voinţă, iar nu de a o presupune. Fie materia, de exemplu, propria mea
fericire. Această materie, dacă o atribuim fiecăruia (cum mi-e îngăduit
s-o fac cu fiinţele finite), poate deveni o lege practică obiectivă numai
dacă includ în ea şi fericirea altora. Deci legea de a promova fericirea
altora nu rezultă din supoziţia că aceasta este un obiect pentru liberul
arbitru al fiecăruia, ci numai din faptul că forma universalităţii, de

care raţiunea are nevoie ca o condiţie pentru a da unei maxime a
iubirii de sine validitatea obiectivă a unei legi, devine temeiul
determinant al voinţei; şi astfel, nu obiectul (fericirea altora) era
temeiul determinant al voinţei pure, ci numai forma legică era aceea
prin care eu limitam maxima mea întemeiată pe înclinaţi, pentru a-i
procura universalitatea unei legi şi a o adapta astfel raţiunii pure
practice; numai din această limitare, şi nu din adăugarea unui mobil
extern, putea rezulta apoi conceptul obligaţiei de a extinde maxima
iubirii de sine şi la fericirea altora” (V:34-35).
Rolul „constructiv” al FU apare cu toată claritatea în GMS. El este cel

care susţine direct edificarea unui domeniu specific al raţiunii practice
numit de Kant „imperiu al scopurilor”:
„Înţeleg prin imperiu unirea sistematică a diferitelor fiinţe raţionale

prin legi comune. Şi pentru că legile determină scopurile după
criteriul validităţii lor universale, atunci, dacă facem abstracţie de
diferenţele personale dintre fiinţele raţionale precum şi de orice
conţinut al scopurilor lor private, vom putea gândi un ansamblu al
tuturor scopurilor în conexiune sistematică (un ansamblu atât al
fiinţelor raţionale ca scopuri în sine, cât şi al scopurilor proprii pe care
şi le poate propune fiecare), adică un imperiu al scopurilor care e
posibil după principiile de mai sus (s.n.)” ( 433).
O întrebare se impune de la sine: ce are Kant în vedere prin

„principiile de mai sus”, care fac cu putinţă acest domeniu sui generis numit
imperiu al scopurilor? Răspunsul pe care vreau sa-l propun este următorul:
Kant invocă totalitatea formulelor IC din matricea fundamentală, dar le
acordă o contribuţie distinctă: primele două, FLU şi FA, răspund de
validitatea universală (ceva analog „validităţii obiective” din prima Critică),
iar FU determină ceva analog „realităţii obiective” din aceeaşi teorie a
raţiunii pure. FU formalizează la nivelul raţiunii practice, rolul determinativ al
conexiunilor şi interdependenţelor sistematice pentru realitatea obiectelor
experienţei posibile, dând astfel un sens celebrei formule scolastice (forma
dat esse rei), preluată de Kant într-o reconstrucţie transcendentală.
Această interpretare este întărită de invocarea separată a FU ca
principiu de constituire internă a domeniului moralităţii:
246 ILIE PÂRVU
„Căci toate fiinţele raţionale stau sub legea conform căreia fiecare
dintre ele nu trebuie să se trateze pe sine şi nu trebuie să-i trateze pe
toţi ceilalţi niciodată numai ca mijloc, ci de fiecare dată totodată ca scop în
sine. De aici se naşte însă o unire sistematică a fiinţelor raţionale
prin legi obiective comune, adică un imperiu care se poate numi
imperiu al scopurilor (şi care este, desigur, doar un ideal), deoarece
aceste legi au ca finalitate tocmai relaţia reciprocă a acestor fiinţe ca
scopuri şi ca mijloace (s. n).” (GMS: 433).
Formula „imperiului scopurilor” nu aparţine astfel teoriei de bază, ea

nu se situează la acelaşi nivel al arhitectonicii GMS, ci desemnează mai
degrabă un aspect al constituţiei interne a domeniilor de aplicaţie ale legii
fundamentale, fiind inclusă explicit de Kant în mulţimea formulelor-
scheme, formule ale universalităţii legii morale, condiţionate categorial, ca
urmare, de „momentele” cantităţii.
Cele trei formule fundamentale ale IC prin care se defineşte structural
legea morală constituie astfel şi trei „reprezentări” generale ale acesteia, al
căror element comun este ceea ce Kant numeşte „temeiul determinativ”;
acesta, ca invariant al reprezentărilor, dă un nou sens legităţii morale,
cauzalităţii prin libertate şi comunităţii sau respectului reciproc al valorii
umane. Această conexiune intern-teoretică a dimensiunilor legii morale pe
baza unui „temei comun”, este analogă unităţii structurale a Principiilor
Fundamentale ale Intelectului, exprimată de Kant într-o formă memorabilă:
„Analogiile experienţei… asertează astfel împreună (s.n.): toate apariţiile

(Erscheinungen) se situează într-o natură şi trebuie să se situeze în ea,
întrucât fără această unitate a priori n-ar fi posibilă unitatea
experienţei, şi astfel nici determinarea obiectelor în ea” (A210-B263).
Cerinţa exprimată de principiul suprem al moralităţii are astfel şi

„resursele metafizice” în vederea realizării ei: modelele metafizice ale legităţii
(necesităţii şi universalităţii), acţiunii cauzale şi conexiunii substanţiale; acestea
vor permite întemeierea viziunii morale noi şi, în acelaşi timp, integrarea ei,
împreună cu cunoaşterea teoretică într-o modalitate sistematic-originară.
6. ”Formulele aplicării”
Mult mai explicit şi transparent la structurile de adâncime ale teoretizării în

filosofia morală este prezentarea lui Kant a următorului modul al
formulelor IC, prin care se constituie extensiv universalitatea legii (conform
ideii primei Critici după care „este uneori mai convingător să se arate
universalitatea nelimitată pe care o atribuim unei judecăţi decât necesitatea
ei” – B4), pe de o parte şi, în acelaşi timp, se determină şi liniamentele
necesare pentru construcţia domeniilor de aplicaţii ale nucleului teoretizării
morale (prin acestea „o idee a raţiunii este adusă mai aproape de
intuiţie”,… „după o anumită analogie”: IV 436).
Formulele IC implicate în această nouă structură teoretică sunt cele
prezentate de Kant în a doua „serie” de formule: formula legii naturii
(FLN), formula fiinţei raţionale ca scop în sine (FSIS), și formula imperiului
scopurilor, (FI). Trimiterea criptică, „după o analogie”, care prefaţează
formularea lor are, cred, un dublu sens. Mai întâi, ea se referă la modul în
care sunt introduse în pasajul imediat următor aceste formule: ele exprimă
direct, printr-o analogie, condiţiile raportării la sensibilitate ale conceptelor
intelectului din Analitica Intelectului; de altfel, aceste formule sunt
introduse prin operatorul als ob, esenţial, la Kant, pentru semnalarea
construcţiei unei semnificaţii prin analogie; analogia, în filosofie, trimite de
fapt la analogon-ul formulelor, la forma lor ca structură determinativă. Pe
de altă parte, analogia se poate referi şi la relaţia lor nemijlocită, la
corespondenţa lor cu formulele primului modul şi la faptul că ele indică o
modalitate de semnificare mai intuitivă a acestora, că ele sunt „punţile” de
aplicare a formulelor generale. În mod semnificativ, în Critica raţiunii
practice Kant numeşte FLN un „tip al legii morale”, un fel de „schemă”
pentru aplicarea ei.
Am formulat mai sus ideea că aceste formule au un dublu rol: unul de
evidenţiere a universalităţii legii şi altul de determinare a condiţiilor ei de
aplicare. Acest fapt este pus în evidenţă în prezentarea lui Kant prin aceea
că formulele din acest modul sunt supuse în acelaşi timp la două tipuri de
exigenţe. Primele sunt condiţiile sau „momentele” categoriei cantităţii (unitate,
pluralitate, totalitate), care reprezintă exact, într-o progresie necesară (un
fel de recursie) condiţiile necesare pentru ca o propoziţie sau o judecată să
devină universală (vezi şi T. Achourioti, M. van Lambalgen 2011).
Al doilea gen de condiţii sunt cele exprimate de „conceptele reflecţiei”
(formă, materie, determinare completă), prin care se exprimă relaţia lor de
248 ILIE PÂRVU
subsumare faţă de formulele fundamentale şi rolul lor de construcţie a

domeniilor particulare de aplicaţie ale teoriei fundamentale („modelele
empirice”, în metateoria structuralistă). Această funcţie ar putea fi
evidenţiată şi dacă am subsuma formulele din acest modul categoriilor
modalităţii şi de a vedea în ele ceva analog Postulatelor gândirii empirice în
genere. Lucrul acesta nu este cu totul fantezist, dată fiind asemănarea
frapantă a funcţiei categoriilor modalităţii cu aceea a super-categoriilor
reprezentate de conceptele reflexiei. Astfel, formulele „subsidiare” exprimă,
dubla condiţie pentru ca un sistem real să devină un model empiric al unei
structuri teoretice fundamentale: matematizarea prealabilă a sistemelor
empirice şi schematizarea principiilor abstracte. În felul acesta devine
posibilă captarea teoretică a unui fragment de realitate prin subsumarea
modelelor empirice la cele teoretice (Pentru o abordare asemănătoare vezi
și Mureşan 2006).
Kant revine în Critica raţiunii practice la rolul pe care-l au categoriile
cantităţii în justificarea universalităţii şi în orientarea cercetărilor practice.
Aceste categorii ale cantităţii sunt: „(1) Subiectiv, după maxime (opinii practice
(opinii practice ale individului); (2) Obiectiv, după principii (Precepte);
(3) Principii a priori, atât obiective cât şi subiective, ale libertăţii (legi)”.
”Nu mai adaug aici nimic spre explicarea tabelei de faţă, fiindcă ea
este inteligibilă prin ea însăşi. O diviziune de acest fel concepută după
principii este foarte utilă oricărei ştiinţe, atât în ce priveşte calitatea
cât şi în ce priveşte claritatea. Astfel, ştim, de exemplu, imediat din
tabela de mai sus (tabela categoriilor libertăţii –n.n.) și din primul ei
număr (titlul cantităţii – n.n.) de unde trebuie să pornim în cercetările
practice: de la maximele pe care fiecare le bazează pe înclinarea lui
mergem la preceptele care sunt valabile pentru o specie de fiinţe raţionale,
întrucât ele concordă în anumite înclinaţii, şi în sfârşit la legea care
valorează pentru toţi, independent de înclinaţiile lor etc. În acest mod
putem cuprinde cu privirea întregul plan a ceea ce avem de făcut, ba
chiar şi fiecare problemă a filosofiei practice pe care o avem de
soluţionat şi în acelaşi timp ordinea pe care o avem de urmat” (V:67).
FLN apărea de la început ca o expresie subsidiară a FLU; despre

corelaţia FU cu FIS am discutat anterior; este uşor de văzut că şi FSIS este
corelată cu FA. În felul acesta, ca scheme ale formulelor generale, formulele
din acest modul îşi realizează funcţia lor mediatoare, de a proiecta legile
morale în vederea ”accesului la intuiţie”.
Într-o reconstrucţie mai formală a acestor proiecţii ale legii morale la
nivelul aplicaţiilor am putea apela, pentru a le dezvălui mai direct
rădăcinile lor în logica transcendentală, la analogia lor funcţională cu
modului reprezentat în prima Critică de Axiomele intuiţiei. Dacă vom
extinde comparaţia structurală cu arhitectura Analiticii intelectului, vom
observa însă că nu vom găsi în Întemeierea metafizicii moravurilor un
corespondent al Anticipărilor percepţiei. Faptul este explicabil dacă vom ţine
seama de diferenţa esenţială între modul în care se instituie obiectul
experienţei cognitive, unde este necesar ca „realul” să fie dat în percepţie,
fie şi doar sub forma anticipării, tot aparatul anterior al intelectului
neputându-i determina decât posibilitatea lui reală, şi modul cum este
construit „conceptul obiectului” raţiunii practice, unul direct, asemănător
în multe privinţe construcţiei conceptelor din matematică; „realitatea”
conceptelor morale este întemeiată direct pe principii (invariantive); în
acest fel, conceptele raţiunii practice fiind „necondiţionate sensibil” îşi vor
lua realitatea de la legea morală (V: 66). Justificarea acestui specific o găsim
formulată la Kant astfel:
„După ce legea morală s-a adeverit în primul rând prin sine însăşi şi
s-a justificat ca temei nemijlocit de determinare a voinţei, obiectul poate
fi prezentat voinţei determinate acum după forma ei a priori” (V: 64).
”Şi astfel se întâmplă că, deoarece în toate preceptele raţiunii pure

practice nu este vorba decât de determinarea voinţei şi nu de condiţiile
naturale (ale facultăţii practice) ale realizării intenţiei sale, conceptele
practice a priori devin imediat cunoştinţe cu privire la principiul
suprem al libertăţii şi nu au nevoie să aştepte intuiţii pentru a dobândi o
semnificaţie, şi anume din această raţiune remarcabilă că ele însele
produc realitatea lucrului la care se raportează (intenţia voinţei), ceea
ce nu e câtuşi de puţin treaba conceptelor teoretice” (V: 66).
Într-o reflecţie din perioada elaborării primei Critici (R 5612), Kant nota:
„Noi explicăm acţiunile libere pe care le-am făcut după legile naturii
oamenilor, dar prin aceasta noi nu le cunoaştem ca determinate; altfel
nu le-am considera contingente pretinzând că ele s-ar fi putut şi ar fi
250 ILIE PÂRVU
trebuit să se producă altfel. În acţiunile libere raţiunea are influenţă

nu numai ca un principiu conceptualizant (begreifende), ci și ca unul
care acţionează şi determină”.
În acest fel s-ar putea spune că modulul 4 îşi asumă integral sarcina
construirii obiectului raţiunii practice, a constituirii domeniilor teoriei
fundamentale a moralităţii, dar ca principii mediatoare, aceste formule ale
imperativului categoric au doar o funcţie „proiectivă”; ca urmare, ele nu
vor apărea direct în prezentarea structurală a domeniilor particulare ca
forme ale legii, lăsând acest loc analogilor principiului suprem al
moralităţii şi ale legii morale de bază, a căror proiectare (construcţie) au
făcut-o posibilă.
Modalitatea de reconstrucţie teoretică propusă aici, şi anume de a
vedea în GMS o Prinzip-Theorie, o teorie structurală articulată pe baza unui
principiu formal, ne permite să înţelegem forma specială a GMS
(„principialismul” raţiunii practice, concentrarea esenţială pe principii, ceea
ce a condus la „replasarea” categoriilor libertăţii ca un moment ulterior
formulării legii morale, important însă pentru construirea „conceptului
unui obiect al raţiunii pure practice” – V:57) şi diferenţa de organizare
teoretică a ei faţă de o cale „empiristă” care trebuia să eşueze în mod
absolut; în însăși această formă a teoriei rezidă temeiul succesului
programului kantian şi explicaţia eşecului teoreticienilor anteriori de a
construi o teorie coerentă a moralităţii pe baza unui principiu fundamental.
Acest model special al elaborării teoriei a fost numit de Kant însuşi:
„paradoxul metodei într-o Critică a raţiunii practice: că anume conceptul

de bine şi rău moral nu trebuie să fie determinat anterior legii morale (căreia
ar trebui să-i servească, după aparenţă, chiar de bază), ci numai (cum se
întâmplă aici) după ea şi prin ea. Căci dacă nu am şti că principiul
moralităţii este o lege pură care determină a priori voinţa, noi ar trebui
totuşi, pentru a nu admite principii cu totul gratuit ( gratis), să lăsăm
cel puţin la început nedecis dacă voinţa are temeiuri de determinare
numai empirice sau dacă are şi temeiuri pure a priori” (V: 63).
Dacă „metoda celor mai înalte cercetări morale” ar fi una „empirică”,

prin care s-ar pleca de la obiect spre principii, altfel spus dacă am urma
calea celor care „căutau un obiect al voinţei din care să facă materia şi
fundamentul unei legi,… în loc să fi căutat mai întâi o lege care să
determine a priori şi nemijlocit voinţa, şi apoi obiectul conform acestei

voinţe”, atunci nu s-ar depăşi, la nivelul principiilor, empirismul, cu alte
cuvinte am fi rămas mereu blocaţi într-o „heteronomie a raţiunii practice,
din care nu poate izvorî niciodată o lege morală care să poruncească
universal a priori” (V:64).
Cu această descriere a structurii şi semnificaţiei teoretizării structuraliste
(top-down), proprie cercetării fundamentale în filosofia practică, vom
încheia acest eseu privind un posibil model formal al structurii subiacente a
filosofiei morale a lui Kant cu o sugestie interpretativă mai generală:
conexiunea „la distanţă” între programul newtonian în filosofia naturală şi
fundamentele a priori ale teoriei moralităţi, mediată de teoria centrală a
CRP, Analitica intelectului, ne poate oferi o indicaţie importantă asupra
patternului construcţiei şi desfăşurării programului filosofic kantian în
genere, asupra „transformărilor raţiunii” (A. Renault) implicate în acest
amplu proces; este vorba de o succesiune de „generalizări raţionale” (ale
teoriilor programului lui Newton) și extinderi (teoretice și practice şi
teleologice ale nucleului fundamental al programului lui Kant), programe
prin care s-a definit paradigma modernităţii teoretice.
Bibliografie
Achourioti, T., M. van Lambalgen, 2011, A Formalization of Kant’s Transcendental

Logic, The Review of Symbolic Logic, 4, 2, 254/299.
Balzer, W., C.U. Moulines, J.D. Sneed 1987, An Architectonic for Science. The
Structuralist Program, Dordrecht, Reidel Pb. Co.
Callanan, N., 2008, Kant on Analogy, British Journal for the History of
Philosophy, 16, 4, 747-772.
Carter, J., 2008, Categories for the working mathematician: making the
impossible possible, Synthese, 162, 1/13.
Chomsky, N., 1980, Rules and Representations, New York, Columbia
University Press.
Darrigol, O., 2008, The modular structure of physical theories, Synthese, 162, 2;
195-223.
Ebbinghaus, J., 1954, Interpretation and misinterpretation of the categorical
imperative, The Philosophical Quarterly, 4, 15, 1954, 97-108 (Originalul
german: Berlin 1948).
252 ILIE PÂRVU
Ferarrin, A., 2008, Imagination and Judgment in Kant’s Practical Philosophy,

Philosophy & Social Criticism, 34, 1-2, 101-121.
Fodor, J., Z. Pylyshyn, 1988, Connectionism and cognitive architecture: A
critical analysis, Cognition, 28, 3-71.
Friedman, M., 1983, Foundations of Space-Time Theories. Relativistic Physics
and Philosophy of Science, Princeton, Princeton Univ. Press.
Geiger, I., 2010, What is the use of the universal law formula of the categorical
imperative?, British Journal for he History of Philosophy, 18,2, 271-295.
Guyer, P., 1998, The possibility of the categorical Imperative, in P. Geyer
ed. 1998, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical Essays,
New York, Rowman and Littlefield.
Guyer, P., 2000, Kant on Freedom, Law and Happines, Cambridge, Cambridge
University Press.
Harre, R., Ed. Madden 1975, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity,
Oxford, Blacwell.
Heidemann, I., 1974, Die Kategorientafel als systematische Topik, Akten des
4. Internationalen Kant-Kongresses, Berlin, W. de Gruyter.
Herman, B., 2007, Moral Literacy, Harvard, Harvard University Press.
Hoeffe, O., 1989, Kant’s Principle of Justice as Categorical Imperative of Law,
in Y. Youvel ed., Kant’s Practical Philosophy Reconsidered, Berlin, Springer.
Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, Berlin, W. de Gruyter, 1902-. Cum
este comun în studiile kantiene, Critica Raţiunii Pure este citată prin
indicarea paginilor „ediţiei Academiei”.
Kitcher, P., 2004, Kant’s Argument for the Categorical Imperative, Nous,
38,4 555-584.
Korsgaard, C., 1996, Kant’s Formula of Humanity, in Creating the Kingdom
of Ends, Cambridge, Cambridge University Press.
Marty, Fr., 1997, La naissance de la metaphysique chez Kant. Une Etude sur la
notion Kantienne d’analogie, Paris, Beauchesne.
Melnick, A., 2002, Kant’s Formulations of the Categorical Imperative, Kant-
Studien, 93, 291-308.
Mureșan, V., 2006, Comentariu la Intemeierea metafizicii moravurilor, in Immanuel
Kant, Intemeierea metafizicii moravurilor, Bucuresti, Humanitas.
Nozick, R., 2001, Invariances: The Structure of the Objective World, Cambridge.
Mass., Harvard University Press.
Pârvu, I., 2004, Posibilitatea Experientei. O reconstructie teoretica a Criticii
Ratiunii Pure, Politeia, SNSPA, Bucuresti.
Pârvu, I., 2008, Între mecanica cuantică şi enunţurile-Ramsey: Quine,

structuralismul şi ştiinţa, în M.Dumitru, C. Stoenescu eds., Cuvinte,
teorii şi lucruri. Quine în perspectivă, Bucureşti, Pelican.
Paton, H.J., 1967, The Categorical Imperative, London, Hutchinson & Co.
Reath, A., 2010, Formal Principles and the Form of Law, in A. Reath, J.
Timmermann eds., Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide,
Cambridge, cambridge University Press.
Reich, K., 1939, Kant and Greek Ethics, Mind, July,338-354, October,116-163
(Originalul german: Tuebingen, 1935).
Reichenbach, H., 1960 (1920), The Theory of Relativity and A Priori Knowledge,
Berkeley, Univ. of California Press.
Riley, P., 1986, The „Elements” of Kant’s Practical Philosophy: Groundwork
after 200 Years (1785/1985), Political Theory, 14,4.
Rosenkoetter, T., 2011, Kant on Construction, Apriority and the Moral
Relevance of Universalization, British Journal for the History of Philosophy,
19, 6, 1143-1174.
Rothenstreich, N., 1989, On the Formalism of Kant’s Ethics, in Y. Youvel
ed., Kant’s Practical Philosophy Reconsiered, Springer, Berlin.
Stolzenberg, H., H.F. Fulda eds., 2001, Architektur und System in der Philosophie
Kants, Hamburg, F. Meiner.
Timmons, M., 2006, The Categorical Imperative and Universalizability,
GMS II 421-424, in Ch. Horn, D. Schoenecker eds., Groundwork for the
Metaphysics of Morals, Berlin, W. de Gruyter.
von Weizsäcker, C.F., 1971, Kants „Erste Analogie der Erfahrung” und die
Erhaltungssaetze der Physik, in Einheit der Physik, München, Hanser.
von Weizsäcker, C.F., 1986, Aufbau der Physik, München, Hanser.
Watkins, E., 2005, Kant and the Metaphysics of Causality, Cambridge,
Cambridge Unversity Press.
Wood, A., 2006, Kant’s Formulations of the Moral Law, in G. Bird ed., A
Companion to Kant, Oxford, Blackwell.
In memoriam Valentin Mureșan
Aristotel despre philia (prietenia-iubire)
MIRCEA DUMITRU
Nu aș fi vrut vreodată să ajung să scriu un text în amintirea lui Valentin

Mureșan. Dar, faptele vieţii și ale morţii fiind cele care sunt și, în tot ce au
acestea ultim și implacabil, fiind cu totul în afara puterii voinţei și dorinţelor
noastre de a le schimba în mod esenţial, iată că vorbim la trecut despre
colegul nostru. În paginile acestui eseu aduc un omagiu memoriei sale
pentru tot ceea ce a făcut, de-a lungul a trei decenii, pentru Facultatea și
Universitatea noastră, ca profesor de filosofie morală, decan, director de
școală doctorală, fondator al Centrului de Etică Aplicată și mentor al mai
multor generaţii de filosofi-eticieni.
Valentin Mureșan s-a consacrat aproape în întregime, în ultimii treizeci
de ani, studierii, traducerii în limba română, comentării și prezentării marilor
filosofi morali. Am împărtășit cu el câteva lucruri definitorii pentru vieţile
noastre: o dragoste profundă pentru opera lui Aristotel; el, mai ales, cu
privire la etică, eu, în mod cu totul aparte, cu privire la logică și metafizică.
Dar amândoi am fost puternic legaţi unul de celălalt, încă de la începutul
anilor 1980, prin această prietenie-iubire (philia) aristotelică. Și tot sub
semnul prieteniei care m-a legat de Valentin au stat și anii formativi ai
tinereţii mele, care, din aproape în aproape, au condus și la eudaimonia mea,
la propria mea înflorire profesională și umană.
Nu cred că aș putea aduce un omagiu mai sincer amintirii prietenului
și colegului Valentin Mureșan decât vorbind despre el – și despre temele
sale dragi de reflecţie și dezbatere – sub semnul philiei lui Aristotel.
Valentin a înţeles și a trăit ca nimeni altul prietenia-iubire și mi-a acordat
privilegiul de a fi unul dintre colaboratorii și prietenii săi apropiaţi. Pentru
toate acestea, îi rămân profund recunoscător.
*
256 MIRCEA DUMITRU
Cu siguranţă, centralitatea conceptului de philia (prietenie-iubire) în scrierile

de etică ale lui Aristotel este de natură să îi nedumerească sau poate chiar
să îi contrarieze pe aceia care, fără să cunoască istoria antică a subiectului,
urmăresc doar dezbaterile din etica contemporană.1 Căci, dacă nu pentru
vreun alt motiv mai profund sau argument mai subtil, nu ridică, oare,
subiectivitatea și părtinirea, aproape analitic corelate cu prietenia-iubire, probleme
insurmontabile pentru cerinţa obiectivităţii și a imparţialităţii care este un
sine qua non pentru toate teoriile etice normative actuale? Și care tocmai de
aceea, drept urmare, a și pătruns în „sensibilitatea” morală ubicuă a modernilor?
Deoarece, nu-i așa, nu poţi avea - se argumentează – un comportament etic
ireproșabil, dacă îi favorizezi „pe ai tăi”, iar prietenia-iubire pare să ceară
exact această părtinire din partea fiecăruia dintre noi faţă de „al nostru” iubit
sau iubită, copil, părinte, prieten etc. etc. Provocarea lui Aristotel este chiar
aceasta: etica nu este imparţială și trebuie să fie acceptat aproape axiomatic
faptul că noi trebuie să acordăm prioritate intereselor prietenilor noștri.
Dar, să nu cădem pradă sofismelor generate și hrănite de anacronisme!
Concepţia aristoteliciană sau, mai larg, antică despre philia este incomparabil
mai cuprinzătoare decât conceptul modernilor de prietenie-iubire. Astfel,
alături de înţelesul preponderent psihologic pe care noi îl dăm azi
conceptului de prietenie, și anume acela de sentiment de simpatie, stimă,
preţuire, respect și atașament reciproc, care generează nevoia unei asocieri
voluntare cu anumite persoane pe baza unor afinităţi axiologice, Aristotel
conferă multe alte note noţiunii sale, note pe care, cu siguranţă, noi am avea
mari rezerve să le introducem în conceptul nostru modern de prietenie:
relaţiile familiale, relaţiile dintre partenerii de afaceri (sic!), iubirea erotică,
și chiar legăturile destul de puţin personale și mai mult simbolice, politice
sau ritualice dintre cetăţenii aceleiași cetăţi (polis), care nu se cunosc direct
unii pe alţii; ei bine, toate aceste note, care exced cu mult conceptul
contemporan al prieteniei, pătrund în conceptul aristotelician de philia.
Aristotel, așadar, articulează acest cadru al teoretizării etice a naturii,
rolului și funcţiilor prieteniei, și în acest context el definește ceea ce este
esenţial pentru întregul demers al filosofiei morale: prin explicarea
atitudinilor și a acţiunilor motivate prin și de către relaţia de prietenie,
Aristotel argumentează pentru tranzitivitatea și altruismul acţiunilor
1 Acest eseu este o reluare a eseului "Aristotel despre philia (prietenia-iubire)", apărut, în mod
original, în volumul Identificarea continuă. In honorem Mircea Martin 80. (italice titlul volumului),
coordonatori Carmen Mușat și Caius Dobrescu, Editura Muzeului Literaturii Române,
2020, pp. 260-273.
ARISTOTEL DESPRE PHILIA (PRIETENIA-IUBIRE) 257
noastre bune din punct de vedere moral; adică, altfel spus, a acţiona de
dragul și pentru binele celorlalţi, și nu doar de dragul și pentru interesul
egoist al dobândirii binelui propriu, este o condiţie necesară a acţiunii etice
bune. Philia este exact despre toate acestea. Este nucleul dur al actelor
morale săvârșite solidar, pentru binele public și pentru toţi „ai tăi”.
O primă delimitare conceptuală operată de Aristotel rezidă în distincţia
dintre utilitate, plăcere și respectiv prietenia-iubire (primară).2 În cele ce urmează,
voi focaliza analiza și argumentele mele pe ideea de prietenie-iubire individuală
sau iubirea unor indivizi/persoane particulare, ca atare. O parte componentă a
sarcinii filosofice de a înţelege iubirea individuală/personală este aceea de a
distinge diferitele genuri de iubire personală. Așa, de pildă, modalitatea în
care îmi iubesc soţia/soţul pare să fie, prima facie, foarte diferită de aceea în care
îi iubesc pe părinţii, copiii sau pe prietenii mei.
Sarcina de a preciza sensul termenului de „prietenie-iubire” a fost, în
mod tipic, corelată cu analizele filosofice prin care se dezambiguizează diferitele
genuri de iubire, analize care, în parte cel puţin, răspund diferitelor puzzle-uri
despre iubire. Poate fi iubirea justificată/întemeiată? Și prezumând că poate
fi întemeiată, cum anume se va realiza aceasta? Care este valoarea iubirii
personale? Și care este impactul pe care îl are iubirea asupra autonomiei atât
a celui/celei care iubește cât și asupra celui/celei care este iubit (sau iubită)?
Iată câteva distincţii preliminare, utile în contextul acestei discuţii. În
conversaţiile obișnuite, noi spunem lucruri extrem de diferite, așa cum se
vede din exemplele de mai jos, atunci când folosim termenul „iubire”:
1. Iubesc (îmi place) să mănânc lapte cu cereale (sau să cânt la vioară).

2. Iubesc (îmi place) să mă ocup de filosofie (sau să fiu tată).
3. Iubesc (îmi place) animalul meu de companie (sau autoturismul meu).
4. O iubesc pe soţia mea (sau îi iubesc pe părinţii mei sau pe copiii
mei sau pe prietenii mei).
Este destul de ușor să ne dăm seama, intuitiv, că ceea ce se are în

vedere prin „iubire” sau prin „a-ţi plăcea ceva” diferă de la un caz la altul.
Astfel, propoziţia (1) poate fi înţeleasă ca însemnând că mie îmi place acest
aliment sau această activitate foarte mult. În (2), implicaţia tipică a ceea ce
2 Aici urmez îndeaproape câteva din argumentele și explicaţiile furnizate de către Bennett
Helm, în a sa „Love", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward
N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/love/>.
258 MIRCEA DUMITRU
se spune este că eu socotesc că angajarea mea într-o anumită activitate sau

faptul de a fi un anumit gen de persoană este o parte constitutivă a
identităţii mele și este, totodată, ceea ce face ca viaţa mea să merite să fie
trăită; aș putea spune la fel de bine că eu valorizez toate acestea. Prin
contrast, (3) și (4) par să indice un mod de a fi preocupat sau implicat care
nu poate fi cu ușurinţă asimilat altui gen de iubire. Astfel, genul de iubire
care este în chestiune în propoziţia (4) se poate înţelege ca fiind, în mare
vorbind, grija pentru o persoană ca atare, o grijă pe care i-o purtăm de
dragul ei însăși. (În mod corespunzător, (3) poate fi înţeleasă ca un mod
incomplet sau deficient al acelui tip de dragoste pe care îl rezervăm, în mod
tipic, pentru persoane.)
Abordările și explicaţiile filosofice ale iubirii s-au concentrat, în
primul rând, asupra genului de iubire personală, care figurează în (4); o
astfel de iubire personală este punctul focal al cercetărilor mele de faţă.
Chiar și în privinţa iubirii personale, filosofii clasici antici au distins,
în mod tradiţional, trei noţiuni care pot fi numite, cu bun temei, iubire: eros,
agape, și philia. Va fi util să aruncăm o privire la fundamentul distincţiei
acestor trei noţiuni.
Helm (2017) rezumă foarte bine această tradiţie. Astfel, „eros însemna,
în mod original, iubire în sensul de dorinţă pasională pentru un anumit
obiect, în mod tipic pentru persoana faţă de care aveai o pasiune sexuală.”
În cele din urmă, erosul suferă o modificare și se distanţează de acest
element sexual: a iubi pe cineva în genul erosului „înseamnă a-l iubi sau a o
iubi într-o modalitate care, fiind sensibilă la calităţile și meritele celui iubit
(sau ale celei iubite), devine dependentă de acele temeiuri. O astfel de
înţelegere a erosului este încurajată de către discuţia lui Platon din
Simpozion, în care Socrate concepe dorinţa sexuală ca răspuns deficient și
incomplet la frumuseţea fizică, un răspuns care trebuie să fie dezvoltat și
completat într-un răspuns la frumuseţea sufletului acelei persoane și,
finalmente, într-un răspuns la forma frumuseţii, la Ideea de Frumos.”
Înţelegerea erosului ca fiind un gen de iubire dependent de temeiuri creează
un cadru în care „putem articula un contrast ferm cu agape, un gen de
iubire care nu răspunde la sau nu este dependent de valoarea obiectului iubit.”
„Agape a ajuns să însemne, în primul rând prin tradiţia creștină, genul
de iubire pe care Dumnezeu îl nutrește faţă de noi, oamenii, ca și iubirea
noastră pentru Dumnezeu și, prin extindere, iubirea noastră reciprocă
pentru fiecare persoană – un gen de iubire frăţească. În cazul paradigmatic
al iubirii lui Dumnezeu pentru noi, agape este ‘spontană și nemotivată’,
revelând nu vreun merit special al nostru, care ar întemeia sau justifica acea
iubire, ci faptul că esenţa lui Dumnezeu este iubirea. În loc de a răspunde
unei valori preexistente în obiectul iubirii, agape este ceea ce creează valoare
în obiectul său și, prin urmare, iniţiază comuniunea noastră cu Dumnezeu.“
(Helm 2017)
În sfârșit, philia însemna la origine un gen de preocupare sau atitudine
afectuoasă sau sentiment prietenesc – iubirea-prietenie – nu doar faţă de
prietenii tăi, ci și, probabil, faţă de membrii familiei, partenerii de afaceri și
chiar faţă de ţara ta în întregime. Precum eros-ul, philia este în mod general
(deși nu și universal) înţeleasă ca fiind dependentă de sau reactivă la
calităţile (bune) ale obiectului iubit. Această similaritate între eros și philia i-a
făcut pe unii să se întrebe dacă unica diferenţă dintre iubirea romantică și
prietenie este implicarea sexuală a celei dintâi; iar prezenţa sexualităţii la
eros și lipsa acesteia la philia sunt parametrii adecvaţi care ar explica diferenţele
reale pe care noi le experienţiem între iubirea-sexuală și iubirea-(doar) prietenie.
Dar să-l aducem înapoi în discuţia noastră pe Aristotel în legătură cu
problema dificilă a valorii și a justificării/întemeierii iubirii. Voi face câteva
observaţii cu privire la concepţia despre philia pe care o articulează Aristotel
în Etica nicomahică.3 Tema aceasta este abordată în Carţile VIII și IX din
această operă crucială pentru filosofia morală.
O traducere legitimă a termenului „philia” este „prietenie”, iar acesta
este un termen exact pentru genul de relaţie de care este foarte interesat
Aristotel. Totuși, trebuie să reţinem că Aristotel discută un cadru mai larg
de fenomene decât ne poate lăsa să înţelegem termenul modern care este
utilizat pentru traducerea termenului antic grecesc. Grecii utilizau termenul
„philia” pentru a numi relaţia care are loc între membrii familiei și nu
marchează relaţii în care se intră în mod voluntar.
Ceea ce este remarcabil este cât de „accesibilă” și de „practicabilă”
este etica lui Aristotel!4 Modul său de viaţă, pe care-l teoretizează și prescrie
în tratatele sale de etică, poate fi învăţat și deprins prin efort constant,
educaţie și habituare, dar nu este inaccesibil și nici nu o pune pe aceea care
vrea să fie o „persoană etică” în dificila sau chiar imposibila postură de a
aspira la sfinţenie. Orice om poate să se antreneze pentru a deveni o
persoana virtuoasă care să practice Binele. Iar philia, oricât ar putea să ne
pară de contrariant nouă astăzi, ca relaţie de prietenie-iubire faţă de egalii
3 Aristotel, 2014. Cf. și Mureșan, 2007.

4 Cf. Hall, 2018.
260 MIRCEA DUMITRU
tăi, este cheia care deschide calea de acces către comportamentul etic: prin
efortul de voinţă constant de a practica virtuţile și prin habituarea cu
faptele bune individul ajunge la eudaimonia, la propria înflorire a personalităţii
sale și, finalmente, la fericire.
Deși Aristotel este interesat să clasifice diferitele forme pe care le ia
prietenia, tema sa principală din Cărţile VIII și IX este aceea de a arăta
corelaţia strânsă dintre activităţile virtuoase și prietenie. El apără concepţia
sa despre fericire ca activitate virtuoasă, arătând cât de satisfăcătoare sunt
relaţiile pe care o persoană virtuoasă se poate aștepta în mod normal să le aibă.
Taxonomia sa începe cu premisa că există trei temeiuri principale
pentru care unei persoane i-ar putea să-i placă de altă persoană. (Verbul
„philein”, care face parte din aceeași familie lexicală cu „philia”, poate fi
tradus, uneori, cu „a-i plăcea” sau chiar cu „a iubi” – deși în alte cazuri,
philia implică foarte puţin în registrul simţirii). Îţi poate plăcea de cineva
pentru că este bun, sau pentru că este util, sau pentru că este plăcut. Și, prin
urmare, există trei temeiuri ale prieteniei, în funcţie de calităţile care îi
unesc pe prieteni.5
Dacă doi indivizi recunosc reciproc că au un caracter bun și petrec
mult timp unul cu celălalt, angajaţi în activităţi care exercită virtuţile lor,
atunci ei formează un anumit gen de prietenie. Dacă sunt deopotrivă de
virtuoși, atunci prietenia lor este perfectă. Dacă, totuși, există o mare
discrepanţă în dezvoltarea lor morală (așa cum este între un părinte și un
copil mic de-al său), atunci chiar dacă relaţia lor se poate baza pe caracterul
bun al uneia dintre persoane, prietenia lor va fi imperfectă, din cauza
inegalităţii dintre ei.
Când Aristotel începe discuţia sa despre prietenie, el introduce o
noţiune care este centrală pentru modul în care înţelege această relaţie
morală: un prieten autentic este acela care îl iubește, sau căruia îi place de
prietenul său, de dragul și pentru binele acestuia. A dori ceea ce este bun
de dragul celuilalt, Aristotel numește aceasta „voinţa bună” (eunoia), iar
prietenia este voinţa bună reciprocă, cu condiţia ca fiecare să recunoască
prezenţa acestei atitudini la celălalt. Prin urmare, philia (iubirea-prietenie)
este o relaţie între indivizi.
Întrebarea, acum, după ce am înaintat pas cu pas pe harta tematică a
prieteniei-iubire sub ghidajul autorităţii metafizice a lui Aristotel, va fi: De
ce iubim?
5 Cf. Gartner, 2017.

Orice explicare sau întemeiere a iubirii trebuie să fie aptă să răspundă

la o astfel de întrebare justificativă. Așa cum remarcă Helm cu foarte mare
acuitate: „Deși chestiunea justificării iubirii este importantă ca o chestiune
în sine, ea este totodată importantă pentru implicaţiile pe care le are pentru
înţelegerea mai clară a obiectului iubirii: cum să conferi sens intuiţiilor
noastre morale potrivit cărora nu doar că noi iubim pe indivizi ca atare
(substanţele prime, în jargonul lui Aristotel) și nu proprietăţile lor (universaliile
sau substanţele secunde), ci și, totodată, că cel sau cea pe care o iubesc nu
este fungibil/ă, adică, el/ea nu este substituibil/ă – nimeni nu îi poate lua
locul, pur și simplu, fără ca prietenia-iubire să nu fie iremediabil alterată.”6
Iar non-fungibilitatea (non-substituibilitatea) obiectului (subiectului?)
iubirii, adică, în manieră semi-formală, y-ul din relaţia binară x iubește pe y,
îmi arată cu o putere probativă rezonabilă că acel y trebuie să fie un individ
sau o substanţa primă. Iubirea personală genuină, i.e., philia, – prin opoziţie
cu genul de prietenie-iubire eros, sau cu prietenia-iubire utilitate, sau
prietenia-iubire plăcere – este iubirea pe care o nutrești faţă de un individ
sau un particular pentru el însuși, mai degrabă decât iubirea generică a
unor calităţi, proprietăţi sau universalii.
O modalitate de a înţelege întrebarea de ce iubim este aceea de a ridica
chestiunea care este valoarea iubirii: ce anume obţinem prin ea? Un tip de
răspuns, care își are rădăcinile în gândirea lui Aristotel, este acela că a avea
o relaţie de iubire promovează cunoașterea de sine, în măsura în care
cel/cea pe care îl/o iubești acţionează ca un fel de oglindă, reflectând
caracterul tău în sensibilitatea și răspunsurile sale. („Spune-mi pe cine
iubești, ca să îţi spun cine ești!”)
Ideea aceasta are, firește, anumite presupoziţii, așa cum le indică
Helm: „noi nu ne putem cunoaște pe noi înșine, în mod acurat, în alte
modalităţi; dacă rămânem izolaţi și singuri, sensul de sine însuși propriu va
fi mult prea precar, mult prea imperfect, prea subiectiv și prea plin de
prejudecăţi, pentru a ne ajuta să ne dezvoltăm și să ne maturizăm ca
persoane. Metafora unei oglinzi ne mai sugerează, de asemenea, că cei pe
care îi iubim vor fi, în privinţe relevante, similari cu noi înșine, așa încât,
doar observându-i, noi am ajunge să ne cunoaștem pe noi înșine mai bine,
într-un fel care, chiar dacă nu complet epurat de subiectivisme și de
prejudecăţi, ar fi cel puţin mai obiectiv decât în caz contrar.
6 Helm, op. cit.

262 MIRCEA DUMITRU
Proiectul mai larg pe care urmăresc să îl dezvolt – din care doar o

parte face obiectul acestui eseu – este (i) acela de a combina philia cu eros-ul
aristotelician; iubirea-prietenie de dragul persoanei iubite (de dragul
virtuţilor care sunt trăsături esenţiale ale caracterului persoanei iubite) este
constitutivă pentru cunoașterea de sine a celui care iubește și, în felul
acesta, pentru eudaimonia (înflorirea sau fericirea) acesteia. (ii) Dar această
combinaţie a celor două genuri de iubire este, totodată, un concept motivant
pentru un anumit gen de relaţionism etic. (iii) Iar toate acestea reprezintă o
parte componentă a unui proiect mai general care are în centru ideea unui
Relaţionism în metafizică, semantică și logica filosofică (Fine, 2007) și nu în
ultimul rând în etică.
Se pot ridica două genuri de obiecţii cu privire la explicaţia/justificarea
iubirii la Platon și, probabil, la Aristotel; și, mai general, cu privire la iubire
ca o relaţie cu universaliile, mai degrabă decât ca o relaţie cu individualele
sau cu substanţele prime aristoteliciene care sunt entităţile individuale care
nu pot fi spuse despre ceva sau care nu sunt predicabile despre alte entităţi,
așa cum este cazul cu substanţele secunde (speciile sau genurile).
(1) Gregory Vlastos observă că aceste explicaţii se concentrează asupra
proprietăţilor persoanelor sau obiectelor individuale iubite: nu vom iubi
persoanele doar în virtutea faptului că, sau în măsura în care, acestea sunt
instanţieri ale unor trăsături ale excelenţei (unele universalii/proprietăţi etc.)7
Comentând asupra interpretării lui Vlastos, Helm face următoarele observaţii:
„În consecinţă, argumentează Vlastos, ele (explicaţiile, nota M.D.) nu deosebesc
‘afecţiunea dezinteresată pentru persoana pe care o iubim’ de ‘aprecierea trăsăturilor
excelente instanţiate de către acea persoană’.”8 Și continuându-și comentariul
său aspra concepţiei lui Vlastos, Helm adaugă: „Vlastos crede că Platon și
Aristotel ne oferă o explicaţie a iubirii care este, realmente, o iubire a proprietăţilor
și nu o iubire a persoanelor – iubire a unui tip de persoană, mai degrabă
decât iubire a unei anumite persoane particulare – ratând, în felul acesta, ceea ce
este distinctiv cu privire la iubire drept atitudine esenţialmente personală.”9
Această îngrijorare cu privire la prezumtivul eșec al lui Platon și al lui
Aristotel de a descifra adevărata natură a iubirii personale s-ar putea să se
aplice la fel de bine și altor explicaţii ale iubirii care o justifică în termenii
proprietăţilor persoanei: dar, oricum, în măsura în care noi iubim o
persoană în virtutea proprietăţilor sale, s-ar părea că noi nu iubim persoana
7 A se vedea Vlastos, 1973, 1981.

8 Helm, op. cit.
9 Helm, op. cit.
ca atare, ci acele proprietăţi ale ei. Și, desigur, aceasta nu este în ordine.
Căci atunci când cineva spune, veridic, „Te iubesc”, el sau ea nu are în
vedere ceva de felul „Eu iubesc cutare și cutare mănunchi de proprietăţi pe
care tu (acela sau aceea pe care îl/o iubesc) se întâmplă să le instanţiezi; ci te
iubesc pe tine.”10 Explicaţia iubirii personale bazată pe conceptul de
mănunchi de proprietăţi își ratează obiectul, pentru că „pierde” persoana,
ca să ne exprimăm așa.
(2) Există și o altă problemă aici.11 Vrem să dăm sens relaţiei de iubire
personală în termenii unei noţiuni robuste de non-fungibilitate a celui iubit
sau a celei iubite.12 Este obiectul iubirii fungibil? Adică, aș putea substitui,
pur și simplu, pe o persoană pe care o iubesc cu o altă persoană, similară în
mod relevant, poate chiar până la identitate, conservând toate condiţiile
iniţiale, anterioare substituirii? Preocuparea legată de fungibilitate este
formulată, în mod obișnuit, astfel: dacă se acceptă că iubirea poate fi
justificată exclusiv în virtutea proprietăţilor celui iubit sau ale celei iubite,
atunci s-ar părea că iubind pe cineva pentru anumite temeiuri sau motive,
eu iubesc pe acea persoană în mod dezinteresat nu pur și simplu pentru
faptul de a fi individul care este, ci în virtutea faptului de a instanţia
anumite proprietăţi.
Iar aceasta ar putea implica faptul că oricare altă persoană care
instanţiază aceleași proprietăţi ar putea servi, la fel de bine, pentru a fi
obiectul philiei: persoana pe care o iubesc ar fi fungibilă. Ba chiar mai mult,
s-ar putea chiar ca o altă persoană să aibă proprietăţile care întemeiază
iubirea mea într-un grad mai mare decât persoana pe care o iubesc și,
astfel, s-ar părea că într-un astfel de caz aș avea un bun temei pentru a
„tranzacţiona” pe unul cu celălalt – să „comut” iubirea mea la noua
persoană, care este mai „bună”.
Oricum, mi se pare evident că obiectul relaţiei noastre de iubire nu
este substituibil sau fungibil, fără a ruina complet identitatea și sursa acelei
relaţii: iubirea pare să implice un angajament profund personal și istoric
10 Să nu uităm că acel mănunchi de proprietăţi nu este posedat în mod rigid de către

persoana individuală în fiecare lume posibilă în care aceasta există, în timp ce expresia
indexicală „tu” este un designator rigid.
11 Cf. Helm, op. cit.
12 Helm explică foarte bine această trăsătură caracteristică a celui iubit sa a celei iubite: „A
fi fungibil înseamnă a fi substituibil de către un alt obiect, similar în privinţe relevante,
fără nici o pierdere. (Astfel, banii sunt fungibili: pot să-ţi dau două bancnote de 5 dolari
în schimbul unei bancnote de 10 dolari și nici unul dintre noi nu va pierde nimic.)”. În
Helm, op. cit.
264 MIRCEA DUMITRU
faţă de o anumită persoană, un angajament care este în antiteză cu ideea că

cei pe care îi iubim sunt fungibili sau cu ideea că am putea dori să îi
„negociem”, atunci când împrejurări externe o cer sau o motivează.
Răspunzând la aceste preocupări, Robert Nozick, în The Examined Life:
Philosophical Meditations,13 face apel la o concepţie despre iubire ca uniune
(the union view of love). Ne spune Nozick, într-o manieră într-adevăr înălţătoare:
„Intenţia, în iubire, este aceea de a forma un noi și de a identifica cu acesta
un eu extins, de a identifica destinul cuiva cu destinul acestui noi. Iar
disponibilitatea de a negocia sau de a substitui, adică de a submina și
distruge pe acest noi cu care, în linii mari, ne identificăm, nu ar fi nimic
altceva decât disponibilitatea de a-ţi dizolva propriul eu, în forma acestui
eu extins.”14 (Tema ne reamintește de Aristotel: un prieten pe care îl iubim
în modalitatea philia este un alter ego al nostru; el/ea este eul nostru extins.)
Și reflectând asupra acestui gând profund, Helm ne spune: „Așadar,
tocmai pentru că iubirea implică formarea unui „noi” trebuie să înţelegem
că este vorba de persoane și nu de proprietăţi generice ca fiind obiectele
iubirii noastre și, de asemenea, tocmai pentru că identitatea mea ca persoană15
depinde în mod esenţial de acest „noi” nu este posibil să substituim, fără
pierdere, pe unul dintre obiectele iubirii mele cu un altul.”16
Într-o altă explicare constitutivă a iubirii, articulată de către N.K.
Badhwar (1987), anume abordarea de tipul preocupare-robustă (the robust
concern account of love), ajungem să fim preocupaţi de cel sau cea pe care o
iubim pentru binele său însuși sau însăși și nu pentru propriul nostru bine. În
măsură în care iubirea mea este dezinteresată – și nu doar un mijloc pentru
niște scopuri proprii pe care le-am avut dinainte – „ar fi cu totul lipsit de
sens să gândim că cel sau cea pe care o iubesc ar putea fi înlocuit sau
înlocuită de către cineva care ar fi capabil să-mi satisfacă scopurile mele în
măsură egală sau, poate, chiar mai bine. Prin urmare, iubitul sau iubita mea
este, în acest fel, de neînlocuit.”17 Din nou, putem lesne observa recurenţa
non-fungibilităţii celui iubit sau a celei iubite, sub constrângerea conservării
identităţii relaţiei de iubire.18
13 Nozick, 1989.
14 Nozick, op. cit., pg. 78.
15 Sau, în termeni aristotelicieni, propria mea înflorire (eudaimonia).
16 Helm, op. cit.
17 Helm, op. cit.
18 Dacă această noţiune vi se pare nebunească și de nesusţinut, atunci vă invit să vă gândiţi
la iubirea noastră pentru copiii noștri.
Dezvoltând și articulând mai departe ideile sale, Badhwar consideră

că obiectul iubirii este „fenomenologic non-fungibil”.19 Prin aceasta, ea
înţelege că noi experienţiem relaţia noastră cu iubitul sau iubita noastră ca
fiind de neînlocuit. „Iubirea poate fi de o astfel de natură încât noi dorim,
uneori, să fim împreună cu această persoană individuală pe care o iubim, și
nu cu o alta, pe care, de asemenea, o iubim, căci iubirile noastre sunt
diferite din punct de vedere calitativ.”20 Aceasta mai înseamnă, totodată, că
iubirea este profund înrădăcinată într-o atitudine istorico-relaţională.
Limitele de spaţiu ale acestui eseu nu îmi vor permite să intru mai în
adâncime și să detaliez anumite puncte și argumente cu care m-am ocupat
aici21. Mă voi restrânge acum la a insista asupra noţiunii aristotelice a
prieteniei-iubire ca angajament și „dedicaţie” faţă de înflorirea și binele
prietenului tău, care este egalul și companionul tău în cultivarea virtuţilor, de
dragul său însuși și pentru propria sa stare de bine.22 Concepţia lui Aristotel cu
privire la philia face foarte clară și intuitivă noţiunea creării unei comunităţi
sau lumi morale, împărtășite cu egalii noștri în cultivarea și practicarea
virtuţilor, atât ca o condiţie motivantă pentru o relaţie de prietenie-iubire
profundă și autentică cu egalii noștri, cât și ca scop al acestei iubiri.
Și într-adevăr, puterea și trăinicia unei legături între indivizi sunt
formidabile atunci când ei percep și recunosc, unii în ceilalţi, virtuţi echivalente;
mai mult, liantul acestei prietenii-iubire este practic indestructibil atunci
când prietenii care se află în relaţia de philia împărtășesc aceeași concepţie
etică cu privire la calea cea mai bună de a-ţi trăi viaţa și de a stabili ţintele și
scopurile existenţei tale. Iar aceste noţiuni, reprezentări și scopuri se
lămuresc și se dezvoltă printr-o interacţiune permanentă și dialog continuu
cu aceia care sunt în aceeași relaţie-philia cu tine într-o modalitate care ar fi
imposibil de realizat, dacă tu ai acţiona în mod izolat, de unul singur.
Prietenia-iubire cu egalul tău în virtute este o sursă și o motivare pentru un
relaţionism etic care te ajută să-ţi definești propria cale de a trăi bine viaţa ta și
de a stabili scopurile potrivite pentru a duce la îndeplinire această concepţie.
19 Badhwar, 2003, pg. 63.

20 Helm, op. cit.
21 Voi dezvolta tema principală a acestui eseu și voi aprofunda argumentele prezente aici
într-un eseu viitor, care va încorpora lucrarea prezentată aici.
22 Cf. May, 2019, pg. 33 și urm.
266 MIRCEA DUMITRU
Bibliografie
Aristotel, Nichomachean Ethics, în Aristotle’s Ethics. Writings from the Complete

Works, Jonathan Barnes și Anthony Kenny (ed.), Princeton University
Press, 2014, pp. 207-371.
Badhwar, N.K., “Friends as Ends in Themselves”, Philosophy and Phenomenological
Research, 48, 1987, pp. 1-23.
Badhwar, N.K., “Love”, in H. LaFollette (ed.), Practical Ethics, Oxford:
Oxford University Press, 2003, pp. 42-69.
Curzer, Howard J., Aristotle & the Virtues, Oxford University Press, pp. 247-274.
Fine, Kit, Semantic Relationism, Blackwell, 2007.
Gartner, Corinne A., “Aristotle on Love and Friendship”, în Christopher
Bobonich, The Cambridge Companion to Ancient Ethics, Cambridge
University Press, 2017, pp. 143-161.
Hall, Edith, Aristotle’s Way. How Ancient Wisdom Can Change Your Life, The
Bodley Head, London, 2018, pp. 149-165.
Helm, Bennett, "Love", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu
/archives/fall2017/entries/love/>.
Hutchinson, D.S., “Ethics”, în Jonathan Barnes (ed.), The Cambridge Companion
to Aristotle, Cambridge University Press, 1995. 195-232.
May, Simon, Love. A History, Yale University Press, 2011, pp. 56-68.
May, Simon, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion, Oxford University
Press, 2019, pp. 32-35.
Mureșan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Editura Humanitas, 2007.
Nozick, Robert, The Examined Life. Philosophical Meditations, A Touchstone
Book, Simon & Schuster, 1989, pp. 68-86.
Vlastos, Gregory, “The Individual as Object of Love in Plato”, în Gregory
Vlastos, Platonic Studies, Princeton University Press, 1973, 1981, pp. 3-42.
Surse și temeiuri ale altruismului:
poziţii filosofice clasice și cercetări recente
MIRCEA FLONTA
Cu trecerea timpului, a devenit tot mai clar că figurile centrale ale filosofiei
secolului al XVIII-lea au fost David Hume și Immanuel Kant. Se evocă
adesea ceea ce Kant mărturisea că îi datorează lui Hume1, dar și opoziţia
dintre empirismul humean și apriorismul kantian. Mai puţin discutată a
fost opoziţia dintre vederile celor doi gânditori asupra surselor și
fundamentelor moralităţii, ale altruismului. Chiar dacă și această temă
merită atenţie. Și nu numai din perspectiva istoriei ideilor, ci, înainte de
toate, datorită luminii pe care o aruncă asupra ei cercetări mai noi asupra
naturii umane. Un volum dedicat profesorului Valentin Mureșan, care s-a
angajat cu stăruinţă fără egal la noi în cercetarea filosofiei practice a lui
Kant, mi se pare un loc potrivit pentru a discuta consideraţii formulate de
Hume și de Kant din perspectiva acestor cercetări.
Multe din reflecţiile lui Hume asupra cunoașterii, a moralei sau a
religiei se sprijină pe o anumită înţelegere a relaţiei dintre sensibilitate și
raţiune. Ca și Kant, Hume a trăit într-o epocă de cultură ce purta pecetea
afirmării suveranităţii raţiunii. Filosoful scoţian a contestat însă cu multă
vigoare și stăruinţă această perspectivă care a dominat gândirea occidentală a
secolelor XVII-XVIII. Hume socotea că supraaprecierea rolului raţiunii în
raport cu sensibilitatea, atât în constituirea și întemeierea cunoașterii, cât și
a moralităţii, reprezintă o eroare. Și că un important progres în filosofie ar
consta în restabilirea balanţei prin ceea ce el numea „o cercetare a naturii
umane bazată pe experienţă și observaţie”.
1 „Mărturisesc de bunăvoie: amintirea lui Hume a fost cea care mi-a întrerupt mai întâi, cu
mulţi ani în urmă, somnul dogmatic și a dat cercetărilor mele, în câmpul filosofiei
speculative, o cu totul altă direcţie.” (Imm. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare
care se va putea înfăţișa drept știinţă, traducere de M. Flonta și de Th. Klininger, ediţia a IV-a,
Humanitas, 2014, p. 69.)
268 MIRCEA FLONTA
Iată o prezentare foarte sumară a modului cum se configurează relaţia

dintre partea sensibilă și cea raţională a naturii umane în reflecţiile lui
Hume asupra moralei. Întrebarea asupra căreia se concentra în partea
introductivă a consideraţiilor sale asupra acestui subiect era: Ce anume
pune în mișcare voinţa: raţiunea sau sensibilitatea? În opoziţie cu mulţi
autori care evidenţiau și subliniau „orbirea”, „inconstanţa” și „caracterul
amăgitor” drept proprii îndrumărilor date voinţei de către afecte și
sentimente, Hume va afirma că raţiunea singură nu pune în mișcare voinţa
și că ea nu se poate opune sentimentelor și afectelor atunci când este vorba
de conducerea voinţei.2 Observaţia curentă ar indica, în modul cel mai clar,
că principalul mobil al acţiunii oamenilor este obţinerea a ceea ce este util și
plăcut și evitarea a tot ceea ce este neplăcut și dureros. Este foarte
important să distingem între ceea ce ne determină să acţionăm și ceea ce ne
orientează acţiunea, remarca Hume. Oferind cunoaștere asupra relaţiilor
dintre cauze și efecte, raţiunea este în măsură să găsească căile cele mai
potrivite pentru atingerea obiectivelor pe care le urmărim. Raţiunea
singură nu va putea produce însă niciodată o acţiune, sublinia Hume.
Voinţa este pusă în mișcare de afecte și sentimente. Se vorbește adesea de
conflictul care ar exista între îndrumarea pe care o dă raţiunea și respectiv
sentimentele deciziilor și acţiunilor oamenilor. Un asemenea conflict nu
poate însă exista, observa Hume, deoarece doar afectele și sentimentele, și
nu raţiunea, pot pune în mișcare voinţa. „Noi nu vorbim într-un mod strict
și filosofic atunci când ne referim la lupta pasiunii cu raţiunea. Raţiunea
este și trebuie să fie doar sclava pasiunilor și ea nu poate niciodată pretinde
vreo altă poziţie decât aceea de a servi și de a le asculta pe acestea.”3
Afectele și sentimentele, în calitate de mobiluri ale voinţei, ar putea fi
anihilate de idei ale raţiunii doar în anumite situaţii. De exemplu, în
situaţia în care sentimente ca frica, tristeţea sau bucuria sunt susţinute de
supoziţia că acele lucruri care le suscită există. Or raţiunea ne-ar putea
arăta că ele nu există.4
De ce au fost însă mulţi autori de altă părere? Care ar fi explicaţia
acestui fapt? Supoziţia lui Hume era următoarea: s-a presupus că ceea ce el
numea „sentimente calme” – bunăvoinţa, înclinaţia spre bine și aversiunea
faţă de rău, în primul rând simpatia faţă de semeni – și-ar avea sursa în
2 Vezi David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by D.F. Norton and M.J. Norton,
vol I, Oxford, Claredon Press, 2007, p. 265.
3 Ibidem, p. 266.
4 Vezi ibidem, p. 267.
SURSE ȘI TEMEIURI ALE ALTRUISMULUI 269
raţiune. Ceea ce nu este adevărat. Ce-i drept, uneori impulsul pe care îl dă

voinţa va putea fi anihilat. Dar nu de raţiune, ci de sentimentele pe care
Hume le numea „calme”. Ceea ce desemnăm prin expresii ca „tărie de caracter”
sau „forţă morală” este tocmai dominaţia sentimentelor calme asupra celor
violente.5 Este clar că ceea ce susţinea analiza pe care o făcea Hume surselor
moralităţii este o limitare drastică a competenţelor raţiunii, limitarea lor la
stabilirea relaţiilor dintre idei și a raporturilor cauzale dintre fapte.6
Argumentarea acestei teze va fi reluată în partea a treia a Tratatului
lui Hume. Ea începe cu întrebarea dacă distincţia dintre virtute și viciu și
aprecierea acţiunilor oamenilor drept demne de laudă sau, dimpotrivă,
condamnabile se sprijină pe impresii sau pe idei, adică ţine de partea
sensibilă sau de partea raţională a naturii umane. Mulţi gânditori au
susţinut că virtutea este sprijinită de raţiune, că aceasta ar avea capacitatea
de a stăpâni afectele și sentimentele oamenilor. Hume argumenta cu
insistenţă împotriva acestui punct de vedere. Raţiunea nu poate produce
sau suprima afectele și sentimentele care pun în mișcare voinţa. Ca atare, ea
nu poate genera sau împiedica, în mod direct, nicio acţiune.7 Deși este în
măsură să recunoască meritul sau culpa morală, raţiunea nu le poate
genera. Afectele și sentimentele sunt cele care ne determină să optăm pentru
acţiuni care sunt binefăcătoare sau, dimpotrivă, vătămătoare pentru comunitate.
Identificând sursele moralităţii în sensibilitate, Hume se apleca asupra
sentimentelor altruiste, asupra „voinţei bune” și a „simpatiei faţă de
semeni”. Tocmai puterea acestor porniri, sublinia el, susţine aprecierea
acţiunilor ce contribuie la binele altor oameni, în primul rând la binele celor
apropiaţi nouă. Intenţiile binevoitoare vor suscita aprobare chiar și atunci
când acţiunile pe care le vor inspira nu vor da rezultatele așteptate. Tocmai
5 Vezi op. cit., p. 268.

6 Tema surselor moralităţii va fi reluată de Hume într-o scriere ulterioară asupra
principiilor morale. Aici este reafirmată poziţia exprimată în scrierea de tinereţe, în
formulări adesea mai simple și mai atrăgătoare. Se subliniază că doar emoţiile și
sentimentele, ca și produsele reflecţiei noastre asupra acestora, pot să acţioneze asupra
voinţei. Iată un singur pasaj concludent în acest sens: „Pare evident că ţelurile ultime ale
acţiunilor omenești nu pot fi niciodată justificate de raţiune ci derivă, în întregime, din
sentimentele și afectele oamenilor, fără nicio dependenţă de facultăţile intelectuale...
Raţiunea, fiind rece și dezangajată, nu oferă motive pentru acţiune ci direcţionează doar
impulsul dorit din dorinţă și înclinaţie, arătându-ne mijloacele pentru a atinge fericirea și
a evita mizeria.”(D. Hume, An Enquiry concerning the Principle of Moral, edited by Tom L.
Beauchamp, Oxford University Press, 1998, pp. 162-63).
7 Vezi D. Hume Treatise..., vol. III, p. 295.
270 MIRCEA FLONTA
cu referire la asemenea intenţii va fi apreciată „frumuseţea morală” a

caracterului unei fiinţe umane. Pe temeiuri cu totul diferite, Hume va
ajunge astfel la o concluzie convergentă cu vederile lui Kant asupra
însemnătăţii intenţiilor în evaluarea conduitei morale.
Hume recunoștea totodată că cele mai puternice și statornice porniri
care îi determină pe oameni să acţioneze sunt legate de iubirea de sine
(self-love). Chiar și simţul dreptăţii, pe care se sprijină ordinea de drept în
orice comunitate, și-ar avea originea în egoism și în generozitatea limitată a
oamenilor, în uniune cu capacitatea lor de prevedere. Cu toate acestea,
Hume se opunea acelor autori care fuseseră preocupaţi să evidenţieze
supremaţia deplină a egoismului.8 El caracteriza simpatia drept un
principiu puternic și activ al naturii umane. Acceptând că generozitatea
multor oameni este destul de limitată, Hume credea totuși că sentimentele
lor de bunăvoinţă și simpatie pot fi suficient de puternice pentru a susţine
înclinaţii morale cum ar fi generozitatea, prietenia, dezinteresarea,
fidelitatea, blândeţea, recunoștinţa, caritatea, milostenia. Fără prezenţa și
acţiunea unor asemenea sentimente, o educaţie morală cât de bine condusă
nu ar putea da rezultatele așteptate.
Hume aprecia că atât iubirea de sine, cât și simpatia faţă de semeni,
sunt adânc înrădăcinate în ceea ce el numea „the original constitution of the
mind”. Temeiurile aprobării sau condamnării morale nu pot fi atribuite
doar fricii de pedeapsă sau dorinţei de răsplată a oamenilor. Se poate,
desigur, discuta asupra intensităţii iubirii de sine și a bunăvoinţei faţă de
alţii în determinarea comportării lor. Și pot exista bune argumente pentru
puncte de vedere destul de diferite. Cu greu s-ar putea contesta însă că
există „...o anumită bunăvoinţă, chiar dacă redusă, infuzată în pieptul
nostru, un strop de prietenie pentru genul uman; o părticică de porumbel,
pătrunsă în osatura noastră, împreună cu cele ale lupului și ale șarpelui”9.
Urmează apoi o observaţie care este esenţială pentru înţelegerea
convingerii autorului că oamenii pot susţine instituţii capabile să asigure
pacea și colaborarea înăuntrul comunităţilor și chiar și între comunităţi:
„Deși această înclinaţie a oamenilor (cea altruistă – n.m. M.F.) nu trebuie
apreciată, în genere, drept atât de puternică cât este mândria și ambiţia,
totuși fiind comună tuturor ea poate singură să fie fundamentul moralei
sau al oricărui sistem general al învinuirii și al aprecierii. Ambiţia unuia nu
8 Exemplare, în această privinţă, sunt multe reflecţii ale marilor moraliști și acelor care au
ilustrat, mai târziu, tradiţia pe care au inaugurat-o aceștia.
9 Vezi An Enquiry Concerning the Principle of Morals, p. 148.
este ambiţia altuia; un anumit eveniment sau obiect nu-i va satisface pe

amândoi. În schimb, umanitatea unui om este cea a oricărui altuia; și
același obiect produce această emoţie în toate creaturile omenești.”10 Porniri
care își au sursa în iubirea de sine susţin acţiuni ce se opun adesea unele
altora și se anihilează reciproc, cel puţin în parte, în timp ce pornirile
altruiste, chiar dacă ele sunt mai slabe, se asociază ușor și pot, în acest fel,
să asigure uneori preponderenţa interesului general. Hume ajunge astfel la
concluzii incompatibile cu cele ale teoreticienilor egoismului care înfăţișează
bunăvoinţa oamenilor drept ipocrizie și prietenia drept înșelăciune.11 Subaprecierea
interesului pentru binele semenilor ne apare încă și mai puţin convingătoare dacă
ne gândim cât de vulnerabilă este fiinţa omenească în afara comunităţii.
Hume recunoștea varietatea și diversitatea reprezentărilor comunităţilor
omenești cu privire la îndatoririle morale. El sublinia însă că diferenţe cât
de mari în ceea ce privește moravurile survin pe fundalul unor principii
mai generale, universal respectate. Astfel în toate colectivităţile omenești
există susţinere pentru ceea ce este util comunităţii și agreabil pentru
individ. În condiţii din multe puncte de vedere foarte diferite, raţiunea este
cea care va indica căile cele mai potrivite pentru promovarea unor obiective
general recunoscute.
Și filosofia morală a lui Kant poate fi prezentată și discutată din
perspectiva relaţiei dintre sensibilitate și raţiune. Aceasta este diametral
opusă celei a lui Hume în măsura în care ea identifică în raţiunea pură, în
raţiunea despărţită de sensibilitate, sursa și baza obligaţiei morale. Pentru
autorul Criticii raţiunii pure cunoașterea prin raţiune și cunoașterea a priori
erau unul și același lucru. Raţiunea pură, o facultate pe care Kant o socotea
prezentă și activă în ceea ce el numea intelectul natural sănătos al omului de
rând, va fi caracterizată drept suportul voinţei bune și al sentimentului
datoriei. Pe deplin edificator pentru modul cum opune Kant raţiunea
sensibilităţii, în caracterizarea moralităţii, este sublinierea distincţiei dintre
acele acţiuni a căror sursă este conștiinţa datoriei și acţiunile care sunt doar
conforme cu datorii pe care le dictează legea morală. Acestora din urmă,
Kant le contestă orice merit moral. Bunăoară acţiunile omului cinstit sunt
întotdeauna conforme conștiinţei datoriei. După Kant, aceste acţiuni au
însă merit moral doar dacă sunt dictate de conștiinţa datoriei, și nu de
consideraţii de respectabilitate socială. Comportarea cinstită nu este
10 Ibidem, p. 148.
11 Ibidem, p. 164.
272 MIRCEA FLONTA
merituoasă prin consecinţele ei, ci exclusiv prin sursa acesteia. Prin aceea că
ea derivă din conștiinţa datoriei, adică din exerciţiul unei facultăţi ce ţine
de înzestrarea oricărei fiinţe omenești morale. Aceeași observaţie va fi
valabilă și pentru o persoană care întreprinde un act de binefacere. Kant
aprecia că un asemenea act posedă merit moral dacă și numai dacă el își are
sursa în „voinţa bună”, în voinţa condusă de conștiinţa datoriei, al cărui
sediu este raţiunea pură. Nu consecinţele acţiunilor noastre sunt cele care le
conferă valoare morală, ci exclusiv conformitatea lor cu principiul formal al
datoriei, principiu care exprimă respectul faţă de legea morală a raţiunii.
Deși admitea că datoria nu are în sine nimic agreabil, Kant susţinea că
simţul datoriei este prezent și viu chiar și în raţiunea cea mai puţin exersată
a oricărei fiinţe omenești normale. Deosebiri ca aceea dintre ceea ce suntem
datori să facem și ceea ce este avantajos să facem ar fi pe deplin accesibile
minţii omului de rând. Într-un text mai scurt, publicat în anii săi târzii
(1793), filosoful afirma că asemenea deosebiri „...sunt scrise în inima
omului cu literele cele mai mari și mai lizibile”.12 Înclinaţia, generată și
susţinută de sensibilitate, ne împinge să facem ceea ce este avantajos pentru
noi. Raţiunea, dimpotrivă, ne spune ceea ce suntem datori să facem. Toate
deciziile și acţiunile care poartă pecetea supremaţiei motivaţiilor egoiste ar
exprima primatul afectelor. Comportarea altruistă ar indica, dimpotrivă,
preponderenţa reflecţiei raţionale. Este o preponderenţă ce se exprimă în
intuiţia, este adevărat nu pe deplin clară, dar totuși prezentă și activă, la
fiecare fiinţă omenească normală, că trebuie să mă port în așa fel încât să
pot dori ca maxima după care mă conduc să devină lege universală. În
toate scrierile sale pe teme de filosofie practică, Kant sublinia opoziţia
dintre întemeierea moralităţii pe principiul că maxima acţiunii va trebui
acceptată drept principiu de legislare universală și întemeierea ei curentă
prin raportare la binele și fericirea unui număr cât mai mare de oameni.
Doar prin raportare la un principiu valabil pentru fiinţe raţionale în genere,
și nu doar la oameni, ca fiinţe raţionale imperfecte, poate fi imperativul
moral categoric, avertiza Kant. Dacă imperativele morale vor fi raportate la
consecinţele acţiunilor, așa cum este cazul cu imperativele morale susţinute
de afecte și sentimente, atunci acestea vor fi ipotetice, și nu categorice.
Opoziţia dintre întemeierea moralităţii pe principiile raţiunii pure și
respectiv pe sensibilitate va apărea cu multă claritate în disputa lui Kant cu
12 Vezi Imm. Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag în der Theorie richtig sein, taugt aber nicht
în der Praxis, în Imm. Kant Sämtliche Werke, Bd. VI, Leipzig, F. Meiner, 1922, p. 83.
Benjamin Constant cu privire la dreptul oamenilor de a minţi. Kant a

susţinut inflexibil interdicţia necondiţionată a minciunii. Este însă clar că o
asemenea interdicţie nu va putea fi susţinută de îndată ce raţiunea pură nu
va și socotită temelia moralităţii. Adică de îndată ce deciziile și acţiunile
noastre vor fi judecate, din punct de vedere moral, prin raportare la binele
și fericirea semenilor. Radicalitatea poziţiei kantiene transpare cu deosebită
claritate în raportarea lui la o situaţie ipotetică, imaginată de Constant.
Presupunând că o persoană nevinovată, urmărită de un ucigaș, va fi
ocrotită de cel ce o apără printr-o minciună, se pune întrebarea dacă aceasta
va putea fi justificată din punct de vedere moral. Răspunsul lui Kant a fost
categoric negativ deoarece el aprecia că maxima pe care o urmează cel care
minte pentru a salva viaţa unui om nevinovat nu poate fi armonizată cu
imperativul categoric al raţiunii pure. Dimpotrivă, toţi cei ce adoptă o
înţelegere apropiată de înţelegerea humeană a fundamentelor moralităţii
vor aprecia că a minţi într-o asemenea situaţie reprezintă o datorie morală.
Cât de clar și de net s-a delimitat Kant de autori ca Hume, acei autori
care susţineau că doar afectele și sentimentele pot pune în mișcare voinţa,
reiese și dintr-un pasaj din Secţiunea întâi a Întemeierii metafizicii moravurilor,
în care autorul imaginează o situaţie de viaţă potrivită pentru a pune în
evidenţă contrastul dintre o acţiune inspirată de înclinaţie, respectiv de
conștiinţa datoriei: „Să presupunem deci că sufletul acelui filantrop ar fi
înnegurat de o supărare personală, care ar stinge orice compasiune faţă de
soarta altora, că el încă ar mai avea capacitatea de a face bine altora, dar că
greutăţile altora nu l-ar mișca, fiind îndeajuns de preocupat de ale sale și,
deși nu-l mai îmboldește nicio înclinaţie, el s-ar desprinde din această
apatie de moarte și ar acţiona în absenţa oricărei înclinaţii, din datorie:
numai atunci acţiunea lui ar avea o valoare morală autentică... Tocmai aici
apare valoarea caracterului, valoare care este morală și incomparabil cea
mai înaltă: anume de a face binele, nu din înclinaţie, ci din datorie.”13
Conștiinţa datoriei, susţinea Kant, își are sursa în raţiunea pură. Aceasta
determină voinţa pe temeiuri a priori, independente de experienţă. În ceea
ce privește relaţia dintre sensibilitate și raţiune în întemeierea moralităţii,
poziţia lui Kant era, prin urmare, diametral opusă celei a lui Hume. Pentru
el, datoria, ca imperativ al raţiunii era opusă înclinaţiei, izvorâtă din
sensibilitate. De regulă, prima trage în sus, iar a doua în jos. Ceea ce facem
13 Imm. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de V. Mureșan și colaboratori,

București, Humanitas, 2006, pp. 35-36.
274 MIRCEA FLONTA
din înclinaţie, chiar și atunci când este în acord cu ceea ce ne-ar putea dicta
raţiunea pură, va fi lipsit de merit moral.
Cu greu s-ar putea contesta că într-o dispută ca aceasta cu privire la
fundamentul normelor morale rezultatele unor cercetări ce privesc faptele
vor avea ceva important de spus. Iată de ce este interesant de aflat ce
rezultă, în această privinţă, din cercetări mai recente, ca cele de
primatologie, etologie sau antropologie.
O primă constatare, susţinută de multe cercetări asupra primatelor, ar
fi aceea că altruismul nu reprezintă o invenţie strict umană. Sursele lui mai
îndepărtate pot fi identificate în comportarea unor fiinţe strâns înrudite cu
omul, cum sunt cimpanzeii sau maimuţele bonobo. Există indicii clare ale
prezenţei afecţiunii și empatiei în relaţiile dintre membrii acestor specii,
fără îndoială alături de o luptă adesea dură pentru putere și influenţă.
Observarea atentă a vieţii acestor vieţuitoare indică că în relaţiile dintre
membrii grupurilor există multă brutalitate, violenţă și răutate, dar și
bunătate și compasiune. Ceea ce au remarcat adesea cercetători ai vieţii
primatelor este că altruismul reprezintă o înclinaţie care este răsplătită,
înainte de toate, prin starea de bine pe care o generează. Dacă costurile
comportării altruiste, care sunt adesea reacţii la suferinţele semenilor, nu ar
fi recompensate în acest fel, atunci ele nu ar putea să fie acoperite. Atât
comportările prin care se exprimă empatia și compasiunea, cât și cele
egoiste, agresive, au determinare genetică. Grija și ocrotirea mamei,
deopotrivă cu agresivitatea maternă, sunt exemplare din acest punct de
vedere. Animale sociale cum sunt maimuţele antropoide se află alternativ
în competiţie sau în relaţii de cooperare și asistenţă mutuală. Iar graniţa
dintre conflict și cooperare este mobilă și adesea neclară. Aceasta este o
concluzie ce se impune cercetătorilor care studiază atât tendinţele de
dominaţie și confruntările ce au loc în grupuri pentru a stabili o ierarhie,
cât și manifestările variate ale întrajutorării, empatiei și compasiunii.
Acestea din urmă, pot fi socotite anticipări ale comportării morale proprii
oamenilor. Ele au putut să apară și să se dezvolte în lipsa oricăror capacităţi
raţionale. Nu este, așadar, de mirare că pe baza propriilor sale cercetări
cunoscutul primatolog și etolog Frans de Waal formulează concluzia că cel
mai puternic suport al moralităţii este sensibilitatea. El precizează: „Sunt
un adept convins al poziţiei lui David Hume care spune că raţiunea este
sclava pasiunilor... Nu ne-am dezvoltat moralitatea de la zero prin gândire

raţională, ci am fost propulsaţi de trecutul nostru, ca animale sociale.”14
Cercetări ale etologilor și antropologilor oferă bune temeiuri pentru
susţinerea că predispoziţiile de cooperare și de întrajutorare în viaţa
colectivităţilor omenești au fost puternice mult înainte ca ele să capete o
întemeiere raţională. Concludente în acest sens sunt tradiţii de îngrijire a
copiilor sau de ajutorare a bolnavilor și bătrânilor în comunităţi omenești
arhaice. Asistenţa acordată celor slabi este resimţită drept o obligaţie
necondiţionată. Observaţii curente, ca și cercetări sistematice, indică de
asemenea existenţa unei scări a intensităţii predispoziţiilor altruiste ale
indivizilor aparţinând unor comunităţi diferite din punct de vedere
cultural. Intensitate maximă are, de regulă, disponibilitatea de a-i ajuta pe
membrii propriei familii și rudele apropiate. Urmează apoi prietenii,
cunoștinţe cu care întreţinem relaţii agreabile, persoane din aceeași
localitate, regiune sau ţară. În general, există o mai mare disponibilitate de
a oferi ajutor și asistenţă celor ce pot să înapoieze, cel puţin în parte,
sprijinul și ajutorul care le-a fost oferit. Simţind mai puternic predispoziţia
de a-i ajuta pe cei mai apropiaţi nouă, atât din punct de vedere biologic, cât
și cultural.15 Hume făcea remarca că l-ar simţi mai apropiat pe un englez
întâlnit în Italia, sau pe un european pe care l-ar cunoaște în China. Și s-ar
simţi mai aproape de orice om pe care l-ar întâlni pe Lună. „Un om – scria
el – își iubește în mod firesc mai mult copiii decât nepoţii, nepoţii mai mult
decât verii, verii mai mult decât străinii, dacă el nu are motive speciale să
simtă altfel.”16 Asemenea gradaţii ale simpatiei, ale disponibilităţii de a
ajuta semenii pot fi constatate în toate comunităţile omenești. Ele ar fi mai
greu de explicat dacă sursa și reazemul acelor comportări pe care le
acceptăm drept altruiste ar fi raţiunea, și nu sensibilitatea.
Expresii ca morală sau comportare morală sunt folosite, de regulă, doar
pentru fiinţe și colectivităţi omenești. Altruismul este apreciat drept o
trăsătură definitorie a comportării morale. Dacă folosim însă termenul
pentru a desemna comportări de întrajutorare și colaborare într-un grup de
vieţuitoare, atunci altruismul nu este ceva specific uman. În grade și forme
foarte diferite, au fost identificate comportări altruiste la o mare varietate
14 Franz de Waal, Bonobo și ateul. În căutarea umanismului printre primate, traducere de Ioana
Miruna Voiculescu, Humanitas, 2017, p. 27.
15 În această privinţă vezi, de exemplu, Michael Ruse, Taking Darwin Seriously. A
Naturalistic Approach to Philosophy, New York, Amherst, Prometheus Books, 2000, p. 337.
16 Treatise..., p. 311.
276 MIRCEA FLONTA
de specii. Cercetarea acestor comportări a fost inaugurată cu mai mult de o

jumate de secol în urmă de către oameni de știinţă ca George Williams sau
W.D. Hamilton, care au introdus conceptul selecţie a grupurilor. Este vorba
de selecţia care acţionează nu asupra indivizilor, ci a unor grupuri de
vieţuitoare. Selecţia naturală promovează grupurile caracterizate printr-un
grad înalt de altruism al indivizilor. Există grupuri de vieţuitoare în care
comportarea indivizilor este subordonată pe deplin interesului propagării
genelor grupului. În termeni psihologici, desigur neadecvaţi în acest caz,
indivizii „se sacrifică” pentru a asigura transmiterea genelor grupului, tot
așa cum o fac părinţii atunci când ei își asigură transmiterea genelor
apărându-și progeniturilie cu preţul sacrificiului vieţii. Alături de acest
altruism al acelora strâns înrudiţi, care servește exclusiv propagării
anumitor gene, cercetătorii s-au interesat și de manifestări ale altruismului
în acele comunităţi ai căror membri nu sunt cu toţii strâns înrudiţi din
punct de vedere genetic. Comportări altruiste de acest tip pot fi întâlnite
îndeosebi în comunităţile omenești. Aici ele cunosc o dezvoltare amplă și o
mare varietate de manifestări. Expresii ale altruismului ce pot fi întâlnite în
toate culturile sunt împărţirea echitabilă a hranei, independent de aportul
membrilor grupului la procurarea ei, ajutorul reciproc în caz de pericol,
asistenţa oferită celor mai slabi cum sunt bolavii, copiii și bătrânii,
diseminarea cunoașterii, a experienţelor și abilităţilor.17 Ca și comportările
egoiste, comportările altruiste au o bază care este înnăscută. Selecţia
promovează capacităţi tot mai subtile și mai eficiente de înșelare a
semenilor într-o comunitate, dar ea va susţine și dezvoltarea abilităţilor de
a le descoperi și neutraliza.
Biologul Eduard O. Wilson, socotit unul din iniţiatorii sociobiologiei,
consacră altruismului un capitol dintr-o carte a lui asupra naturii umane. El
apreciază generozitatea fără perspectiva unei răsplăţi imediate drept „...cea
mai preţuită caracteristică a comportării omenești”.18 In acest sens, în lumea
animală ar exista doar „forme minore de altruism”. Autorul distinge un
altruism hard-core, care se manifestă în raportarea la cei apropiaţi din punct
de vedere genetic și scade în intensitate pe măsură ce crește distanţa
genetică și un altruism soft-core, care se extinde asupra unui număr mai
mare de fiinţe omenești, la limită asupra tuturor oamenilor. La termite și
alte insecte, ca și la animalele superioare, altruismul este hard-core. Cel soft-
17 Vezi Robert L. Trivers, The Evolution of Reciprocal Altruism, în „The Quarterly Review of
Biology”, vol. 46, no. 1, 1971.
18 Vezi E.O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, 1978, p. 149.
core capătă dezvoltare doar în comunităţi omenești, afirmă Wilson.

Existenţa și intensitatea lui este derminată cultural. Merită amintită o
menţiune a lui Wilson, aceea că puterea și supremaţia altruismului hard-
core a fost afirmată de David Hume atunci când el scria că raţiunea este
sclava afectelor. În raport cu înclinaţii susţinute de o sensibilitate care are o
puternică înrădăcinare genetică, imperativele raţiunii sunt apreciate de
Wilson drept slabe „Dacă fiinţele raţionale sunt în mare măsură ghidate de
reguli de învăţare programate și de o dezvoltare emoţională canalizată spre
rudele lor, atunci doar un grad limitat de armonie globală este cu
putinţă.”19 Acele comunităţi omenești ce cuprind și indivizi mai îndepărtaţi
înrudiţi stau între grupuri strâns înrudite și comunităţi foarte largi, cum
sunt naţiunile. Iar linia de despărţire dintre cei apropiaţi și cei resimţiţi
drept „străini” are determinări culturale și se deplasează în evoluţia
istorică. Pe măsură ce influenţa consideraţiilor raţionale asupra comportării
oamenilor crește, sporește și ponderea altruismului soft-core. Wilson își
reprezenta relaţia dintre bilologic și cultural în determinarea comportării
oamenilor printr-o metaforă, cea a lesei și a ceea ce este legat de lesă: „Lesa
este foarte largă, dar în mod inevitabil valorile vor fi constrânse ţinând
seama de efectele lor asupra bazinului genetic comun.”20
O perspectivă sistematică asupra surselor și evoluţiei altruismului în
comunităţi omenești oferă Christopher Boehm, într-o lucrare recentă,
consacrată originii conștiinţei și comportării morale21. Autorul își propune
să explice solidaritatea și coeziunea în comunităţi ai căror membri nu sunt
foarte strâns înrudiţi din punct de vedere genetic. El se concentrează asupra a
ceea ce ne spun cercetările actuale despre originea generozităţii extrafamiliale,
adică a acelei comportări a oamenilor care este desemnată în modul cel mai
adecvat prin termenul altruism. Nimeni nu contestă că în comunităţi evoluate
din punct de vedere cultural comportarea altruistă este susţinută și promovată
într-o măsură considerabilă prin reflecţie raţională. Ceea ce urmărește să
pună în evidenţă Boehm sunt rădăcinile comportării altruiste. Este vorba
de o comportare care poate să apară drept paradoxală dacă ţinem seama de
rolul pe care îl are lupta pentru existenţă în supravieţurirea celor mai bine
adaptaţi. Se poate constata că deși există o bază genetică puternică pentru
egoism, ca și pentru nepotism – asistenţa acordată celor înrudiţi – și deși
19 Ibidem, p. 157.
20 Ibidem, p. 167.
21 Vezi Chr. Boehm, Moral Origins, New York, Basic Books, 2012.
278 MIRCEA FLONTA
costurile generozităţii extrafamiliale sunt mari, comportările altruiste sunt

prezente în toate comunităţile cercetate de către antropologi.
Boehm afirmă că aptitudini și înclinaţii ce susţin comportările altruiste
au luat naștere și s-au dezvoltat în lunga istorie a comunităţilor de
vânători-culegători care s-au răspândit pe glob în ultimii zeci de mii de ani.
Erau comunităţi alcătuite din familii strâns înrudite sau mai îndepărtat
înrudite. Există bune temeiuri pentru a susţine că aceste comunităţi, de câteva
zeci de persoane, semănau mult cu comunităţile de culegători-vânători nomade
și egalitare, care au trăit în regiuni relativ izolate cum este deșertul Kalahari
din Australia sau Arctica. De aceea ar fi legitim transferul unora din
concluziile desprinse din cercetări asupra unor asemenea comunităţi și
asupra comunităţilor izolate și nomade de vânători-culegători din epoci
preistorice. Care sunt caracteristicile distinctive ale acestor comunităţi? Ce
concluzii se desprind din aceste caracteristici cu privire la originile
comportărilor altruiste în genere, dincolo de multe variaţii legate de
particularităţi culturale ale unor asemenea comunităţi? Sunt unele din
întrebările la care încearcă să răspundă monografia lui Boehm.
Constatarea fundamentală este că asemenea comunităţi, care trăiau
din cules și vânătoare parcurgând perioade de penurie extremă, nu ar fi
putut supravieţui decât printr-o coeziune excepţională. Această coeziune a
fost asigurată printr-un egalitarism strict, obţinut și conservat prin
reprimarea încercărilor oricărui membru al grupului de a obţine avantaje și
privilegii în raport cu ceilalţi. Puterea grupului a fost menţinută și întărită
prin pedepsirea severă a încercărilor oricărui individ de a obţine o poziţie
dominantă precum și avantaje și privilegii legate de o asemenea poziţie. La
capătul acţiunii îndelungate a constrângerilor reprezentate de sancţionarea
dură a comportărilor egoiste, cum ar fi folosirea arbitrară a forţei împotriva
celor mai slabi, furtul, înșelăciunea, împărţirea neechitabilă a hranei, ca și a
efectelor legate de premierea celor a căror comportare contribuia la creșterea
puterii și coeziunii grupului, a avut loc, în mod treptat, o internalizare a
constrângerilor ce susţin coeziunea şi întrajutorarea drept valori și reguli de
comportare care modelează modul de a simţi și de a gândi al indivizilor.
Această internalizare se exprima prin atașamente emoţionale și reacţii cum
sunt sentimentele de satisfacţie generate de orice realizare în folosul
comunităţii sau rușinea pentru acte care o slăbesc și-o divizează. O altă
dimensiune a altruismului promovat în societăţile egalitare de culegători-
vânători a fost dezvoltarea treptată la generaţiile tinere a sentimentului că
sunt datoare să ofere ceva în schimbul eforturilor și sacrificiilor celor
vârstnici pentru protejarea și îngrijirea lor. Emergenţa moralităţii s-a

exprimat, în cele din urmă, în acele acte de autoreflecţie care exprimă
disponibilitatea individului de a se judeca după același standarde pe care le
aplică atunci când evaluează comportarea celorlalţi membri ai grupului.
Semnificative sunt, în această privinţă, diferite formulări ale regulii de aur
pe care le întâlnim în comunităţi omenești relativ evoluate din punct de
vedere cultural. Din această perspectivă putem înţelege cum este legată
conștiinţa și comportarea altruistă de acea stare afectivă bună pe care o
generează faptele ce contribuie la sporirea coeziunii și puterii grupului.
Boehm remarcă de asemenea că acel control social punitiv al comportărilor
egoiste ce caracteriza comunităţile egalitare de culegători-vânători a avut
efecte importante asupra selecţiei genetice în interiorul acestora. Persoanele
cu tendinţe egoiste pronunţate au avut mai puţine șanse să-și transmită
genele. Dezvoltarea și consolidarea treptată a comportărilor altruiste în
aceste comunităţi egalitare a fost legată de o drastică limitare a competiţiei
pentru avantaje personale și, totodată, de șansele mai mari ale celor ce
internalizează regulile egalitare. De aici atașamentul afectiv faţă de aceste
reguli, care se exprimă prin satisfacţia pe care o pot produce efectele urmării
lor și îndeosebi prin rușinea și remușcarea pe care o generează încălcarea
acestora. Acest atașament este identificat de Boehm drept sursă și bază a
moralităţii. El subliniază, totodată, că atât în cazul colectivităţilor egalitare
de culegători-vânători, cât și a altor societăţi omenești, codul moral este
valabil numai în cadrul comunităţii și, de regulă, nu în relaţia ei cu alte
comunităţi. Prin urmare această explicaţie a genezei moralităţii și a
rădăcinilor altruismului aruncă o altă lumină și asupra celor mai vechi
surse ale etnocentrismului și xenofobiei. Totodată, conflictele dintre
grupuri pentru teritorii și resurse au contribuit la întărirea coeziunii în
interiorul acestora. Colectivităţile cu disponibilităţi altruiste mai accentuate
au avut șanse mai mari să supravieţuiască și să se înmulţească.
Ca și alte explicaţii istorice, explicaţia surselor moralităţii și
comportării altruiste pe care o propune Boehm nu poate fi mai mult decât
una plauzibilă, în lumina rezultatelor de până acum ale cercetării. Doi
stâlpi de rezistenţă ai acestei explicaţii merită însă să fie puși în evidenţă.
Mai întâi, ea dă socoteală foarte bine de faptul că valorile și normele
societăţilor egalitare de culegători-vânători au fost subminate de îndată ce
acele constrângeri care le-au susţinut o lungă perioadă de timp au fost
înlăturate prin creșterea productivităţii și a resurselor comunităţilor
omenești. În al doilea rând, această explicaţie ne dă posibilitatea să
280 MIRCEA FLONTA
înţelegem de ce pornirile altruiste, disponibilitatea pentru cooperare,

generozitatea extrafamilială, compasiunea și empatia sunt puternic
înrădăcinate în natura umană și rămân vii și în acele societăţi sau
împrejurări, care favorizează manifestarea pornirilor egoiste, a agresivităţii
și violenţei. De aceea nu surprinde câtuși de puţin că cercetători în etologie,
antropologie sau psihologie au subliniat adesea că deciziile și acţiunile pe
care le numim altruiste sunt bazate, în primul rând, pe emoţii și sentimente.
Acestea sunt susţinute de o sensibilitate legată de funcţionarea unor
dispozitive de bază ale minţii omenești. La majoritatea oamenilor, până în
zilele noastre, mulţumirea sufletească, respectiv rușinea și remușcarea,
rămân cele mai puternice mobiluri ale moralităţii. Este o constatare întărită
de recunoașterea limitării adesea drastice a altruismului și generozităţii în
situaţii extreme cum sunt cele generate de penuria accentuată, conflicte
violente între comunităţi sau catastrofe naturale.
Pe de-o parte, înclinaţiile și pornirile altruiste au o bază genetică,
chiar dacă nu una atât de puternică ca cele egoiste și nepotiste. Pe de altă
parte, asemenea înclinaţii, care au fost stimulate și consolidate de forme de
convieţuire ce au caracterizat perioada cea mai lungă din istoria speciei,
sunt adânc înrădăcinate în natura umană. Cercetările etologilor și
antropologilor oferă indicaţii concludente în această privinţă. Se constată că
atunci când influenţa raţiunii asupra comportării este mai slabă raportarea
individului la alte fiinţe omenești va fi mai mult influenţată de apropierea
genetică și culturală. Încrederea spontană în fiinţele ce ne sunt familiale va
fi într-un contrast mai puternic cu rezerva sau chiar frica faţă de cei
resimţiţi ca „străini”. Concludentă este în acest sens constatarea că rezerva
și frica faţă de persoane necunoscute sunt deosebit de pronunţate la copiii
mici. Observaţiile făcute asupra comportării copiilor, după primele șase
luni de viaţă, arată cât de diferită este reacţia lor spontană faţă de
persoanele apropiate și faţă de cei necunoscuţi. Reacţia de retragere sau
frica sunt cu atât mai puternice cu cât înfăţișarea acestora din urmă se
deosebește mai mult de înfăţișarea celor ce le sunt apropiaţi.
Asemenea comportări evidenţiază distanţa dintre acea simpatie prin
care se exprimă o sensibiliate elementară și apropierea de semeni care este
modelată de experienţe ale vieţii și sprijinită, într-o măsură mai mică sau
mai mare, de consideraţii raţionale. Este tocmai ceea ce pare să aibă în
vedere E. O. Wilson atunci când distinge între un altruism cu „nucleu dur”
și un altruism cu „nucleu moale”. Altruismul cu „nucleu moale” s-a
dezvoltat în istoria speciei, așa cum argumentează în mod convingător
Boehm, prin internalizarea în reguli și norme de comportare a tuturor

activităţilor ce întăresc coeziunea grupului, acea coeziune care face posibilă
supravieţuirea lui chiar și în condiţii nefavorabile extreme ca și în conflictele
cu alte grupuri. Doar potenţialul adaptativ excepţional al comportărilor
altruiste poate explica supravieţuirea unor asemenea comunităţi. Este ceea
ce dă socoteală de asemenea de autoritatea și de excepţionala persistenţă în
timp a unor obiceiuri și tradiţii ale comunităţilor omenești, a căror caracteristică
comună este susţinerea și promovarea comportărilor altruiste. Printre
acestea un loc eminent ocupă o mare varietate de tradiţii religioase. Este de
asemenea important de subliniat că, spre deosebire de moralitatea bazată în
mod strict pe raţiune, o moralitate ca cea pe care o fundamentează filosofia
practică a lui Kant, comportările altruiste promovate de tradiţiile culturale
ale diferitelor colectivităţi omenești au în vedere comunităţi mai mult sau
mai puţin cuprinzătoare, dar niciodată întreaga omenire. Au existat și
există tradiţii religioase locale și exclusiviste, dar și tradiţii religioase care
nu făc nicio deosebire între oameni. Hinduismul, de exemplu, nu încurajează
altruismul și compasiunea în relaţie cu cei care nu sunt rude apropiate, cu
deosebire relaţiile cu cei din alte caste. Mesajul parabolei bunului Samaritean
este, dimpotrivă, că toate fiinţele omenești care suferă merită, în egală măsură,
compasiune și ajutor. Se poate constata, totodată, că și cei ce cultivă religii
ce propagă altruismul universal, de pildă budiștii sau creștinii, au purtat
războaie agresive pe care au încercat să le justifice uneori invocând tocmai
temeiuri religioase.
Toate aceste observaţii par să fie importante pentru evaluarea ponderii
relative a sensibilităţii și raţiunii în geneza și susţinerea altruismului. Este
plauzibilă afirmaţia că, cel puţin în istoria de până acum, multe obiceiuri și
tradiţii populare au avut un rol incomparabil mai mare în susţinerea
motivaţiilor altruiste decât consideraţii raţionale abstracte. Wilson, de
exemplu, sublinia rolul excepţional al multor tradiţii culturale, în special al
celor religioase, în susţinerea și stimularea acelor înclinaţii naturale care
generează simpatia faţă de semeni, empatia, compasiunea, comportările
altruiste în genere. Mai mult, el aprecia că credinţele religioase au reprezentat
calea cea mai bună pentru a convinge indivizii să-și subordoneze interesele
colectivităţii22. Religii cu baze doctrinare foarte diferite au promovat ceremonii
și activităţi care susţin și întăresc considerabil coeziunea comunităţilor
omenești. Ele și-au probat capacitatea de a contracara cu succes o mare
22 Vezi E. O. Wilson, op. cit, p. 176 și următoarele.

282 MIRCEA FLONTA
varietate de porniri egoiste ale indivizilor. S-a putut constata, de asemenea,

că atunci când anumite credinţe religioase și activităţi pe care le susţin ele
slăbesc, scade de asemenea solidaritatea și coeziunea membrilor acelor
colectivităţi. Din această perspectivă se poate discuta despre ceea ce ar
putea supravieţui din vechi tradiţii religioase odată cu răspândirea tot mai
largă a acelei viziuni asupra lumii pe care o susţine cunoașterea știinţifică.
Asupra viitorului se poate specula plauzibil în moduri destul de diferite.
Cercetătorii omului, îndeosebi cei din domenii ca etologia și antropologia
culturală, cad însă de acord că, până în zilele noastre, unele tradiţii culturale,
multe din ele de natură religioasă, s-au dovedit mai eficace în susţinerea
pornirilor altruiste ale oamenilor decât reflecţiile și consideraţiile strict
raţionale. Deși privesc cu destul de mult sccepticism instituţiile religioase,
acești cercetători se raportează cu respect la toate acele tradiţii ce susţin și
încurajează comportări altruiste. Ei apreciază că nu putem ști cum ar arăta
multe din sentimentele și înclinaţiile morale ale oamenilor în absenţa unor
credinţe și practici religioase larg răspândite. În acest sens putem înţelege o
afirmaţie a lui Frans de Waal : „Din punctul meu de vedere – scria el – e
mai nobil să înţelegi nevoia de religie decât să o desfiinţezi.”23 Tema
altruismului oferă într-adevăr o perspectivă din care pot fi examinate și
evaluate multe tradiţii culturale, nu în ultimul rând cele religioase.
23 Vezi op. cit, p. 31.

Aristotel în limba română:
prima frază a Categoriilor
ALEXANDER BAUMGARTEN, ALIN LUCA
Opera dedicată de profesorul Valentin Mureșan lui Aristotel, orientată în

mod cert spre lucrările de filosofie practică ale corpus-ului peripatetic, are
un rol special în exegeza românească dedicată aristotelismului: ea
îndreaptă această exegeză, cantonată deocamdată foarte mult în zona
filosofiei teoretice, mai ales a logicii și a metafizicii, spre spaţiul reflecţiei
asupra evenimentului singular și a posibilităţii acestuia de a fi obiect al
știinţei. Formată din perspectiva unei tradiţii americane recente a
interpretării gândirii practice a filosofiei grecești, interpretarea lui Valentin
Mureșan este provocatoare în trei sensuri. Pe de o parte, pentru că aduce în
mediul local o metodă relativ recentă de înţelegere a textului aristotelic; pe
de altă parte, pentru că ea merită confruntată cu contribuţiile din spaţiul
anglosaxon prin publicarea ei viitoare într-o limbă care să o așeze în fluxul
principal al discuţiilor; în al treilea rând, pentru că ne obligă la o gândire
foarte riguroasă a limbii în care îl gândim și îl traducem pe Aristotel.
Rândurile următoare sunt, prin natura lor care împletește filosofia cu
filologia veche, un omagiu adus profesorului Mureșan din a treia perspectivă
menţionată: sperăm că ea să dea roadele cuvenite în viitor prin apariţia
unor versiuni românești ale textelor-sursă care să fie deschise spre interpretările
tuturor tradiţiilor, mai vechi sau mai recente, ale peripatetismului.
Traducerea într-o limbă modernă a oricărui text fundamental al
filosofiei vechi, antice sau medievale, este un act de hermeneutică istorică:
prin el, limba care receptează textul își probează capacităţile, își discută
originile, își manifestă natura proprie și definește o nouă vârstă a vechiului
text. Relaţia dintre textul cu valoare de sursă și limba în care este tradus
este simetrică: amândouă se instituie reciproc, chiar dacă în sensuri diferite.
De aceea, revizitarea și retraducerea vechilor texte ale filosofiei, din când în
când, este un fapt natural și un exerciţiu de meditaţie asupra sensului lor și
al productivităţii acestuia într-un nou timp al receptării. Retraducerea
284 ALEXANDER BAUMGARTEN, ALIN LUCA
periodică a Categoriilor, de pildă, alături de alte opere aristotelice, poate

spune multe celui care studiază filosofia aristotelică, dar poate spune
deopotrivă foarte multe unui istoric al filosofiei scrise în limba română.
Comparând astfel traducerile lui T. Brăileanu, M. Flonta și C. Noica,
obiectul judecăţii noastre sunt, desigur, aceste traduceri, dar totodată acest
obiect se deplasează discret spre câteva consideraţii de filosofia culturii și,
eventual, spre constatarea unor presupoziţii tacite pe care traducătorii le
asumă în raport cu vârsta culturii din care fiecare provine.
Reuniţi într-o cercetare doctorală privitoare la primele etape ale
receptării latine a Categoriilor lui Aristotel, autorii acestui articol au meditat
împreună asupra celor trei versiuni ale tratatului deja existente în limba
română. Ei au căutat să degajeze din lectura lor corespondenţa traducerilor
cu originalul, gradul în care ele pot reflecta transmisia istorică latină a lui,
corectitudinea gramaticală, problemele doctrinare aristotelice corespondente
gramaticii originalului precum și asumpţiile culturale care ar putea fi
atribuite traducătorilor. Aceste cinci scopuri nu devin criterii prin care
autorii să afirme despre cele trei traduceri că ar fi „eronate” sau „corecte”,
ci conduc spre un act de înţelegere a modurilor diferite în care acest text a
fost perceput potrivit unor presupoziţii culturale. La rândul lor, și autorii
analizei își vor sprijini opţiunea propriei traduceri pe alte presupoziţii
culturale pentru care ei speră ca următoarea analiză să fie acceptată ca
argument. În plus, nu interesează foarte mult opţiunile lexicale alese pentru
termenii originalului. Discuţia veche privitoare la cuvintele pe care trebuie
să le alegem (din raţiuni etimologice, poetice sau de vibraţie sentimentală)
nu are pentru noi importanţă: dimpotrivă, în analiza de mai jos primează
observaţiile asupra respectării structurii care comunică sensul, alegând
termenii potrivit simplităţii și exactităţii lor în redarea acestui sens, dar
respectând pe cât posibil un principiu al conciziei în exprimare. Tot
brevitatis causa, vom folosi prescurtări pentru numele lui Aristotel și al celor
trei traducători citaţi: A, B, F și, respectiv, N. Cititorul poate urmări
versiunea greacă, cea latină a lui Boethius, cele trei traduceri discutate și
propunerea noastră.
ed. lui I. Bekker: trad. lui Boethius: trad. lui T. Brăileanu: trad. lui M. Florian: trad. lui C. Noica: propunerea noastră:
(1a.) Ὁμώνυμα λέγεται Aequivoca dicuntur Omonime se cheamă cele Se cheamă omonime Se numesc omonime cele Se spune că <sunt>
ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, quorum nomen solum al căror nume este comun, lucrurile care, deși au al căror nume singur e echivoce cele cărora le este
ὁ δὲ κατὰ (1) commune est, secundum pe când sensul aparţinând același nume, diferă în comun, pe cînd raţiunea comun doar numele, dar
τοὔνομα λόγος τῆς nomen vero numelui este diferit ca, de noţiunea corespunzătoare de a fi, potrivită cu le este diferită raţiunea
οὐσίας ἕτερος, οἷον ζῷον substantiae ratio diversa, pildă, animal se numelui. Astfel, un om numele, este diferită, așa substanţei, <luată> potrivit
ὅ τε ἄνθρω- ut animal homo et quod întrebuinţează atât pentru real și un om pictat pot cum vieţuitor este atît numelui, precum „animal”
πος καὶ τὸ γεγραμμένον· pingitur. Horum enim acest om cât și pentru un deopotrivă pretinde la omul, cît și cel pictat. La <se spune că este> și omul,
τούτων γὰρ ὄνομα μόνον solum nomen commune om pictat. Doar, amândoi numele de animal; totuși, acestea, într-adevăr, doar și <animalul> desenat; căci
κοινόν, est, secundum nomen vero au amândoi au numai același numele este comun, în numai numele le este
ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος substantiae ratio numai numele comun, pe nume, dar noţiunea timp ce raţiunea de a fi, acestora comun, pe când
τῆς οὐσίας ἕτερος· diversa; si enim quis când sensul aparţinând corespunzătoare numelui potrivită cu numele, este raţiunea substanţei,
assignet quid est numelui este diferit. diferă pentru fiecare diferită: căci, dacă ar reda <luată> potrivit numelui,
ἐὰν γὰρ utrumque eorum quo sint Căci, dacă cineva ar vrea dintre ei. Căci, dacă cineva cineva ce înseamnă, le este diferită; căci, dacă
ἀποδιδῷ τις τί ἐστιν animalia, propriam să arate ce înseamnă la ar vrea să arate în ce sens pentru fiecare din ei, a fi cineva ar reda ce este
αὐτῶν ἑκατέρῳ τὸ ζῴῳ assignabit utriusque fiecare din aceste două a fi este fiecare din cei doi un vieţuitor, atunci ar reda pentru fiecare dintre
εἶναι, ἴδιον (5) rationem. animal va arăta ceea ce animal, noţiunea lui într- [un sens] o raţiune proprie acestea faptul de a fi <care
ἑκατέρου λόγον este propriu fiecăruia. un caz va fi potrivită fiecăruia. revine> unui animal, el va
ἀποδώσει. numai pentru acel caz. reda raţiunea proprie a
în: Arist., Categ., trad. T. în: Arist., Categ., trad. și fiecăruia.
Brăileanu, Paideia, 2006, p. 9 în: Arist., Org., vol. I, trad. interpr. C. Noica,
M. Florian, Univ. Encicl., Humanitas, 1994.
1997, p. 93-94
Să luăm, așadar, sintagmă cu sintagmă și să constatăm cele cinci

aspecte propuse. Observăm că fraza lui Aristotel are trei secţiuni, separate
în interiorul frazei în textul grec. Ele sunt separate în cel latin și la N în
două fraze din care a doua are două secţiuni, și sunt separate la BF în trei
fraze distincte. La F, a doua frază conţine exemplul care încheia de fapt la
A, prima secvenţă. Aceste separaţii au niște relatori determinaţi: la A, ele
sunt de fiecare dată ga\r, cu valoare cauzală. Așadar, a doua secţiune
enunţă cauza primeia, iar a treia cauza celei de-a doua sau a primelor două.
La fel în textul latin, unde enim are aceeași valoare. La B primul relator este
neclar: „doar,” ar putea fi un adverb restrictiv (cu sens de „numai”, existent
și în original, dar nu cu rol relator), dar virgula de după el ne-ar putea lăsa
și să credem că el indică o cauză (cu sens retoric: „<căci> doar etc.”); al
doilea relator este corect. La F, primul relator indică o concesie („totuși” ne
arată că al doilea enunţ ar indica modul concesiv în care are loc enunţul din
primul, ceea ce nu este adevărat), iar al doilea relator indică într-adevăr
cauza. La N, primul relator certifică („într-adevăr”, pentru care ar fi trebuit
să existe în greacă particula ge, iar în latină quidem; dar ele nu există), iar al
doilea este cel așteptat, precedat însă de două puncte care îl introduc: ele
dau o legătură mai strânsă ultimelor două enunţuri în raport cu legătura
lor cu prima, separată de punct. În opinia noastră, textul grec, urmat strâns
de cel latin, nu ne indică asemenea raporturi, ci avem o singură frază,
formată dintr-o principală și alte două care sunt cauze succesive: prima are
loc pentru că a doua are loc, iar ultima (așa cum vom vedea din analiza
conţinutului ei), ne oferă o dovadă luată din exemplul vorbirii pentru
faptul că, într-adevăr, prima are loc pentru că a doua are loc. Așadar, nouă
ni se pare mai rezonabil să păstrăm o singură frază, să păstrăm relatorii
originalului și să permitem cititorului să înţeleagă raporturile dintre cele
trei secvenţe așa cum ne arată originalul.
Primele două cuvinte au un sens unitar, dar conţin o problemă:
primul este un substantiv la neutru plural nominativ, pe când al doilea este
un verb la indicativ prezent, persoana a treia singular, la pasiv, dar cu sens
impersonal. Prin urmare, ele nu pot fi acordate direct, pentru că nu au
același număr. Nici una din versiuni nu respectă această situaţie. Nici cea
latină, care spune aequivoca dicuntur. Dar și BFN folosesc deopotrivă verbe
la plural, acordându-le cu primul cuvânt care le devine acestora subiect.
Situaţia din original este însă diferită: deoarece verbul le/getai este
impersonal, el poate să admită ca subiect o construcţie formată dintr-un
acuzativ cu un infinitiv. Așadar, o traducere plauzibilă ar fi: „Se spune că
ARISTOTEL ÎN LIMBA ROMÂNĂ: PRIMA FRAZĂ A CATEGORIILOR 287
<sunt> echivoce etc.” Diferenţele dintre această ultimă versiune și celelalte

patru sunt: a). respectă litera originalului; b). corespunde doctrinar lui A.
Această a doua diferenţă o motivează evident pe prima. Ea se bazează pe
două fapte: 1) A folosește curent le/getai, ca metodă de analiză doctrinară,
pentru că el pleacă în mod obișnuit de la semnificaţia curentă a unui
termen, constată gradul de unitate semantică a lui, iar apoi analizează
conceptul care îi corespunde; 2) Pentru A, sens au numai enunţurile
compuse din subiect și predicat, așa cum spune chiar capitolul 2 al
Categoriilor. Prin urmare, despre o(mw/numa nu se poate spune că le/getai,
ci se poate afirma că, în general, se spune că [un subiect + un predicat]. Acest
predicat este nominal, format din numele predicativ o(mw/numa și un verb
copulativ presupus. Ceea ce urmează după le/getai este subiectul
acuzativului cu infinitiv. Fără recunoașterea acestei construcţii, cuvintele
care încheie această primă parte a enunţului nu ar avea nici funcţie
gramaticală, nici logică. Așa, ele sunt subiect: „cele cărora le este comun doar
numele” etc. (Problema dezacordului dintre primele două cuvinte a ridicat
obiecţii din partea a două colege cu care am discutat acest text: Marilena
Vlad și Alexandra Baneu, care ne-au sugerat posibilitatea unui acord attic,
care să explice atitudinea traducătorilor precedenţi. În opinia noastră, așa
ceva este imposibil, deoarece primul cuvânt – nearticulat – este cel care
definește, iar expresia „cele cărora ...etc.” sunt cele definite. Deci cele din
urmă sunt subiect, și logic și gramatical, pe când primul este în sens
gramatical nume predicativ, iar în sens logic face parte din predicat. Dacă
am accepta acordul attic, atunci o(mw/numa ar fi subiect, ceea ce am văzut
că nu se poate. Deși este nume predicativ, îi păstrăm poziţia topică dată de
A datorită accentuării lui semantice și datorită faptului că propoziţia în
română ar fi mai greu de înţeles dacă am așeza acest termen la finalul
perioadei, adică după subiect, pe locul obișnuit al numelui predicativ în
limba română).
Faptul că am ales să spunem „echivoce” și nu „omonime” nu are o
mare importanţă. Puteam spune oricum, dar, pentru că: 1) A își propune să
arate că în cazul unor cuvinte care denumesc asemenea lucruri putem să nu
ne înţelegem dacă nu lămurim și altfel decât prin cuvintele în cauză la ce ne
referim, și 2) noi ne asumăm faptul că e mai bine să traducem un text vechi
folosindu-l și ca instrument de expunere a tradiţiei care ne leagă de el
(adică cea latină), conchidem: e mai bine să spunem „echivoce”.
Am spus deja că următorul grup de cuvinte joacă rolul de subiect în
interiorul construcţiei acuzativului cu infinitiv. Între ele, aceste cuvinte
sunt: un pronume în genitiv plural neutru, având ca specie apartenenţa, un

substantiv cu rol de subiect, un adverb și un nume cu rol de nume predicativ,
care impune și presupunerea unui verb copulativ. Traducerea latină este
literală. BF omit să traducă adverbul mo/non. N îl preface într-un element
predicativ suplimentar (cu dublă regenţă, ceea ce este într-adevăr tentant,
sugestiv și ingenios, dar este imprecis, căci ar reieși că asumarea termenului
„nume” sub altă calitate decât cea indicată de acest cuvânt ar duce la rezultate
diferite, și anume dacă numele nu ar fi considerat „singur”, ci împreună cu
altele, el și-ar schimba calitatea: ceea ce, totuși, textul nu ne spune). Apoi, F
folosește o perioadă concesivă care nu există în original și care apare astfel
drept o invenţie gratuită. La rândul nostru, dacă interpretăm genitivul din
primul cuvânt ca referindu-se la întreg enunţul (care spune că numele este
comun), înseamnă că el atribuie echivocitatea numai numelui care are
calitatea de a fi comun. Această calitate aparţine numelui care a fost dat
lucrului: de aceea, putem înţelege acest genitiv prin cazul propriu în
română pentru exprimarea atribuirii, adică dativul („cărora”, sau „pentru
care”). De aici traducerea: „cele cărora le este comun doar numele”.
Urmează opt cuvinte, separate de virgule faţă de rest, care au un sens
unitar. Sensul lor este dat de faptul că predicatul nominal format din
numele predicativ e(/teroj (plus un verb copulativ presupus) se spune
despre subiectul lo/goj. Dintre cele opt cuvinte, primul este un articol,
respectat de toţi traducătorii. Al doilea este o particulă adversativă, care la
F nu există. Următoarele două sunt o prepoziţie cu numele în acuzativ pe
care îl introduce, dar cu precizarea că numele este obţinut prin asimilarea
dintre el și articolul care îl precedă. Urmează subiectul, un atribut al
acestuia și predicatul. Aici putem face o remarcă: prepoziţia cu acuzativul
se află între articol și subiect, deci i se subordonează exclusiv. Putem pleca
de la această remarcă pentru a înţelege sensul expresiei. Observăm că B o
traduce printr-un gerunziu, ceea ce este inexact pentru că el nu există în
original și pentru că gerunziul este în general de evitat în traducerile filosofice,
fiindcă el este echivoc sub aspectul circumstanţei sale (cauzal? concesiv?
modal? temporal?). În plus, prepoziţia greacă nu indică o „apartenenţă”. La
F ea apare sub forma unui adjectiv, ceea ce este de două ori dezavantajos: el
nu atribuie nimic în original determinantului (ci prepoziţia aceasta îi
restrânge sfera) și introduce ideea unei „corespondenţe” între lo/goj și
nume care nu există în original. La N, textul este mai clar, prepoziţia este
redată canonic, însă sensul restrictiv al ei nu este totuși evident. Apoi,
adjectivul în genitiv care urmează după subiect are specia apartenenţei. El
nu este tradus nici de B și nici de F, iar N îl traduce ca și cum ar fi fost un

gerunziu latin (essendi, sau ca în expresia ars amandi, „artă de a iubi”): „de a fi”.
La rândul nostru, citim acest grup de opt cuvinte astfel: termenul
lo/goj are o polisemie cunoscută. El poate însemna, între altele, cuvânt,
definiţie, enunţ, sens, raţiune. Deocamdată, să nu ne grăbim cu traducerea
lui, ci să vedem ce vrea A să spună prin el în context. El are doi determinanţi,
enunţaţi sub cazuri diferite, iar primul este acuzativ cu prepoziţie, al doilea
este un genitiv. Deci cei doi determinanţi nu sunt sub același raport. De
aceea, noi trebuie să le interpretăm raportul cu termenul regent. Pentru că
primul este un acuzativ, el nu se poate subordona unui nume, ci doar unui
presupus verb. Al doilea exprimă o apartenenţă. Apartenenţa este o
legătură evident mai puternică decât raportul indicat de un acuzativ. Prin
urmare, apartenenţa exprimă mai degrabă natura regentului decât
acuzativul, care exprimă mai degrabă aspectul lui. A exprima aspectul
cuiva se poate reda prin expresii precum „a lua în sensul, a considera sub
aspectul”. Putem, în consecinţă, să acceptăm sensul cuvintelor lui A astfel:
„lo/goj-ul care aparţine lui ou)si/a, dar considerat pe de altă parte sub
aspectul lui o)/noma”. Dacă înţelegem așa textul, atunci el ne spune lucruri
foarte simple: că A vrea să ne vorbească despre ceva care aparţine cuiva,
dar pe care îl consideră sub un alt aspect, și încă unul restrâns. Sperăm că
așa ceva se vede ușor din traducerea „dar este diferită raţiunea substanţei,
<luată> potrivit numelui”. La noi, virgula și cazul verbului presupus au rolul
de a bloca acordul cu termenul precedent (altfel, nu am fi pus virgula și am
fi scris „<luate>”), ceea ce ar fi fost eronat. Faptul că raţiunea aparţine unei
substanţe poate fi esenţial sau accidental, dar faptul că ea este luată potrivit
numelui este doar accidental, pentru că ea putea fi luată și potrivit altcuiva
(de pildă, potrivit materiei, și am fi avut atunci o altă dilemă).
Apare însă o nouă problemă, de sens al termenilor folosiţi de A.
Pentru A, în multe locuri ale operei sale, ou)si/a este un termen care
răspunde întrebării „ce este <un lucru>?”, dar niciodată întrebării „dacă el
este”, iar A deosebește în Organon cele două întrebări. Prin urmare,
traducerea lui N prin „raţiunea de a fi” este eronată, pentru că ea ne arată că
lucrul este, și nu ce este el. Dimpotrivă, termenul lui A ne arată de obicei în
trei sensuri ce este un lucru: ca formă, materie și compus. Aici, în schimb,
prezenţa termenului lo/goj exclude ultimele două sensuri, așadar, îl putem
reţine numai pe cel de „substanţă în sens de formă”. Așadar, ni se vorbește
aici despre lo/goj în raport cu ou)si/a cu sens de formă, care poate fi
comună mai multor indivizi. Pentru ultimul termen, spunem „substanţă”
pentru că așa a spus traducătorul latin, dar nu discutăm aici hermeneutica

istorică a acestei opţiuni, care nu are acum nici o importanţă: ne mulţumim
doar cu a afirma ad placitum că folosim acest cuvânt ca să redăm ce vrea să
spună A cu termenul lui și pentru că ne poate ajuta vreodată să narăm
eventual și tradiţia care s-a născut de aici. Dar faptul că BF nu îl traduc
deloc și că N îl traduce cu un sens contradictoriu este important, deoarece
este un concept fundamental pentru A.
Să revenim acum la raportul dintre acest termen în genitiv și expresia
din acuzativ. Am văzut că ea restrânge sfera regentului, iar aceasta
înseamnă: „raţiunea substanţei”, adică substanţa în sens de formă,
considerată în sensul în care ea trimite la numele lucrului, este diferită.
Această diferenţă nu afectează numele (altfel el nu ar mai fi același), ci
raportul subiectului cu determinantul în genitiv (adică lucrul este mereu
altul). Ca dovadă, izolarea expresiei în acuzativ între articol și subiect.
Această idee este redată cu alte procedee lexicale de B („sensul numelui
este diferit”), este redată confuz de F (deoarece nu se înţelege dacă există
vreun raport între „diferă” și corespunzătoare”; or, ar trebui să nu existe
nici unul), și este redată clar la N (în sens global, deși am văzut că
elementele ei componente au avut opţiuni pe care le-am criticat).
Urmează un nou grup de opt cuvinte, introdus de particula
comparativă oi(=on (ut în latină). BN o redau corect, F o introduce printr-o
particulă modală, ceea ce nu ni se pare foarte riguros, deoarece „astfel” ne
arată cum o regulă se aplică unui caz particular care urmează modalitatea
ei, pe când aici A compară strict enunţul regulii cu comportamentul
limbajului nostru într-un caz particular, dar nu aplică nimic nimănui. Dar
acest exemplu are o structură: are un substantiv neutru în nominativ
nearticulat, unul tot în nominativ, dar masculin și articulat, precum și un
participiu în nominativ neutru, tot articulat. Formal, BFN respectă toţi acest
aspect. Dar de aici, fiecare din ei dă interpretări diferite și, în opinia
noastră, abuzive valorii acestor cuvinte. La B opţiunea este neclară, căci el
spune „animal se întrebuinţează”: trecând peste faptul că originalul nu ne
vorbește despre uzaj, nu este limpede dacă animal este cuvântul, sau lucrul.
Probabil, este cuvântul, așa cum o indică verbul, dar de ce nu ar fi el și
lucrul, așa cum o cere corespondenţa impusă de faptul că acesta este un
exemplu al enunţului anterior? Opţiunea lui F și N este distinctă: F traduce
prin „numele de animal” (dar „numele de” nu există în original), iar N
traduce prin „vieţuitor este”, deci la N este categoric vorba despre concept
și lucru, dar nu și despre cuvânt. Dar dacă urmăm simetria dintre regulă și
exemplu, așa cum ne arată textul însuși, constatăm faptul că termenul zùon
corespunde termenului lo/goj împreună cu determinanţii lui (dar aflaţi sub
raporturile pe care deja le-am stabilit). Prin urmare, el nu se referă nici la
cuvânt, nici la lucru, ci la amândouă, așa cum am văzut că termenul lo/goj
reușea aici să semnifice, sub raporturi diferite specific (adică nu doar
numeric, pentru că se nășteau din cazuri distincte). Înseamnă că aici „animal”
este folosit în sensul cuvântului care desemnează ceea ce lucrul este, iar de
aici traducerea noastră care pune ambele verbe necesare în paranteze și
pune cuvântul în ghilimele, considerându-l prima oară ca referindu-se la
cuvânt, iar apoi la lucru: precum „animal” <se spune că este> etc.
Ultima parte a acestui grup de cuvinte cu rol de exemplu ridică noi
probleme. Termenul a)/nqrwpoj este precedat de particula o(/: dacă interpretăm
accentul ascuţit ca fiindu-i propriu, atunci particula este pronume, și aici ar
avea valoare demonstrativă (așa procedează BF, nu și N); dacă interpretăm
accentul ca fiind cerut de particula enclitică următoare te, atunci o(/este
doar articol. Nouă ni se pare mai plauzibilă a doua interpretare, bazându-
ne pe ceea ce spune A mai jos, unde omul este alăturat boului și situaţia se
repetă, fără însă ca pronumele să poată fi invocat aici, deoarece e vorba de
două exemple nedeterminate (o/(te a)/nqrwpoj kai\ o(bou=j, linia 8 în ediţia
Bekker). Particula greacă te are rolul unei corelaţii cu conjuncţia dintre cele
două substantive, iar faptul este redat corect de BFN. Dar nici unul din ei
nu respectă în mod evident genul participiului, pentru că el este neutru și
nu se acordă cu masculinul primului substantiv: BF consideră că este vorba
despre omul („real” spune F) și omul pictat, iar N este ambiguu, deoarece
cuvintele „cel pictat” pot avea ambele genuri. De fapt, acest participiu se
acordă cu primul substantiv, așadar nu este vorba despre om, ci despre
animal. Sensul comparaţiei devine acum mai clar: „animal”, în sensul
cuvântului care restrânge sfera raţiunii formale a substanţei, poate fi rostit
și despre om, și despre un animal care este desenat. Pentru că ultimul
nume este un participiu perfect, el poate juca rolul unui predicat, așadar A
spune că noi avem dreptul de a echivala enunţurile „Pentru acest lucru
folosim corect termenul de animal” și „Pentru acest lucru folosim corect
termenul de animal, pentru că este pictat”, dacă precizăm că al doilea enunţ
îl particularizează pe primul. Numai în această formă propoziţională
înţelegem de ce același termen „animal” poate fi folosit pentru om. Este ca
și cum am spune: „Pentru acest om folosim corect termenul de animal”. De
ce? Deoarece noi știm (iar A nici nu are nevoie să precizeze, ci este evidentă
presupoziţia din al doilea termen al exemplului, care a folosit un participiu,
deci un predicat) că omul are o definiţie, și că această definiţie include

genul „animal” și o diferenţă (eventual: „raţional”, așa cum dincolo această
diferenţă consta în faptul că el este desenat). De aici, traducerea noastră,
despre care credem că exprimă aceste idei atât cât le exprimă și originalul:
„precum „animal” <se spune că este> și omul, și <animalul> desenat”. (Mai
notăm faptul că traducerea prin „desenat” și nu „pictat” ni se pare nouă
mai clară, deoarece vieţuitorul pictat poate fi înţeles ambiguu: fie drept
conturul unui vieţuitor desenat pe perete, fie drept un vieţuitor pe pielea
căruia a fost marcat un desen, deși este evident că e vorba de primul sens,
iar această remarcă are o valoare destul de scăzută în argumentarea noastră).
Nu ne vom ocupa decât analogic de următorul grup de 13 cuvinte,
pentru că ele repetă structurile anterioare, așadar le transportă problemele,
iar remarcile noastre sunt identice ca și în cazurile precedente. Remarcăm
doar inconsecvenţa lui B (aici apare adverbul „numai”, dar e vorba de
„amândoi”, ceea ce nu există în orginal), a lui F (care repetă acest nejustificat
„amândoi”) și a lui N (care spune „la acestea” pentru ceea ce el tradusese
mai sus prin „al căror”, propunând astfel un acuzativ de relaţie inutil;
apare apoi particula ”într-adevăr” în privinţa căreia am semnalat deja că nu
se justifică), deoarece ei nici nu reiau cu exactitate formulele asumate în
prima parte a frazei (indiferent de faptul că și ele erau criticabile).
Ultimul grup de cuvinte acoperă întreaga ultimă secţiune și se
compune dintr-o propoziţie condiţională și una principală. Această
structură este respectată de toţi traducătorii, dar în interiorul ei opţiunile
sunt diverse. În cele două propoziţii, se repetă verbul a)podi/domi, tradus
foarte inspirat de N prin „a reda” (chiar și Boethius l-ar fi putut folosi ca pe
un corespondent precis al celui grecesc, dar preferă pe assignare, ceea ce
presupune un raport de semnificare între semn și semnificat, ceea ce aici nu
este cazul). B și F folosesc verbul „a arăta”, în opinia noastră nejustificat,
deoarece A ar fi folosit în acest caz un alt verb, și anume dei/knumi, ceea ce
nu este cazul. Dimpotrivă, textul vorbește despre faptul de a spune ce este
un lucru și prezintă acest fapt ca pe acordarea unui drept, deoarece lucrul
are dreptul de a se spune despre el ce anume este el: de aici prepoziţia
a)po-, corespondentă cu re- în română. Nici modurile și timpurile verbale
nu sunt cele din original: B și F adaugă de la sine un verb al intenţiei
(„vrea”, ceea ce se putea face dacă în original am fi avut un infinitiv, însă nu
este cazul), N redă a doua ocurenţă prin optativ, deși originalul și textul
latin au viitorul. Chiar dacă aici diferenţa de sens nu este enormă, ea crește
în celelalte elemente ale enunţului.
Dacă primele cuvinte ale secvenţei sunt destul de clare (conjuncţie

rezultată prin contragere, relator cu sens cauzal, verbul deja analizat și
subiect (ultimul respectat de toţi traducătorii), următoarele două cuvinte cu
rol de predicat nominal (ti/ e)stin – quid est) sunt de nerecunoscut în cele
trei traduceri. Deopotrivă BFN le înţeleg în sensul construirii unei
semnificaţii (BN spun „ce înseamnă”, iar F „în ce sens”). Dar această
expresie este răspunsul aristotelic canonic la întrebarea referitoare la
substanţă (ele înseamnă: „ce este?”), așa cum am spus mai sus. Când ne
întrebăm care este ou)si/a pentru un lucru, putem răspunde numai cu
această sintagmă. Ocurenţa expresiei ne confirmă faptul că substanţa are
mai sus exact acest sens. Așadar, sensul expresiei trebuie să fie „cineva ar
reda ce este”, adică cineva care a întrebat ceva referitor la substanţă ar
răspunde spunând ce este etc. Urmează apoi un pronume în genitiv plural
cu sens separativ, respectat de toţi traducătorii, cu o tendinţă de explicaţie
excesivă la BF, prin folosirea inutilă a numeralului „doi”; dar termenul
regent al pronumelui pune probleme tuturor traducătorilor. El este format
din infinitivul prezent al verbului a fi, articulat neutru (deci cu valoare
conceptualizată), iar între articol și verb se află termenul corespondent
animalului din exemplu, aflat la dativ și determinat de un pronume
distributiv. Această expresie are rolul subiectului pe lângă predicatul
nominal ti/ e)stin; așadar, ce este spune ceva despre un subiect. Acest
subiect este format printr-o expresie foarte obișnuită la Aristotel, pe care
traducătorii moderni ai textelor de filosofie primă ale lui A obișnuiesc să le
traducă prin „esenţa + Dativ”, adică admiţând că expresia se referă la ceea
ce un lucru este. Nu ne putem dedica aici unui comentariu prea larg asupra
faptului că această traducere este corectă doar într-un sens vag, pentru că
asta vrea să spună și A când afirmă că „a fi pentru ceva este ceea ce lucrul
acela este”, dar într-un sens precis ea nu este corectă, deoarece problema
noastră aici este aceea de a înţelege cum să traducem această structură a
verbului a fi la infinitiv care pune între articol și verb un cuvânt în dativ
înainte ca Aristotel să ne spună ce înseamnă ea, adică atunci când a folosit-o
pentru a-i da doar ulterior un predicat. Altfel spus, problema traducătorului
este o problema mai subtilă decât a cititorului, fie el chiar filosof: el trebuie
să știe cum să traducă un cuvânt fără a folosi predicatul care tocmai
urmează să îl definească, tocmai ca să își lase autorul să spună singur, în
noua limbă în care este tradus, cum își definește el conceptul. Dacă nu ar
face astfel, traducătorul ar face o petiţie de principiu, adică ar miza pe o
definiţie ca să o poată introduce tot pe ea. De aceea, formula cea mai onestă
din acest punct de vedere este o traducere care reface strict gramatica
textului. Verbul la infinitiv prezent, cu valoare conceptuală dată de articol,
poate fi redat prin „faptul de a fi” (imprecis, din păcate, datorită analogiei
cu gerunziul explicativ, ca în arta de a iubi), sau prin substantivul
corespondent infinitivului lung: fiinţa. Pentru că în primul caz putem
păstra dativul subordonat, în al doilea ar trebui să îl transformăm într-un
genitiv (căruia ar trebui să îi explicăm astfel specia, generând însă o falsă
problemă), noi am preferat prima variantă, explicitând dativul prin ceea ce
el numește, adică faptul atribuirii: „faptul de a fi <care revine> unui animal”.
Suntem astfel împăcaţi că am respectat terminologia obișnuită a lui A
pentru sintagma care desemnează lucrul a cărui substanţă poate fi indicată
(aici, sub raport formal). În schimb, cei trei traducători spun: BN – „a fi
animal” respectiv „a fi vieţuitor” (așadar, dativul a dispărut, iar cuvântul a
devenit nume predicativ); F – „un animal” (așadar, a dispărut verbul la
infinitiv cu articolul conceptualizator). În latină, expresia este parafrazată
printr-un pronume în ablativ instrumental (quo), verbul apare la conjunctiv
persoana a treia plural, iar dativul a dispărut complet, ceea ce face greu
vizibil ce spune de fapt A. Dativul însă are aici un rol foarte important,
deoarece el corespunde cuvântului nou care apare în ultima parte a
secvenţei, cea de după ultima virgulă.
Acest cuvânt este i)/dion, iar el este unul dintre predicabilele definite
tot în Organon, alături de gen, diferenţă și definiţie, și înseamnă în mod
canonic „propriul”. Aici el este adjectivul lui lo/goj. Așadar, fraza ne spune
că cine întreabă faptul de a fi al cuiva ce este el, are șansa să îi ofere ceea ce
acela poate primi pe drept, adică lo/goj-ul care se afla oricum în
proprietatea lui și care este legitimat prin rostire în sens formal. Putem de
aici deduce că sensul expresiei lo/goj th=j ou)si/aj era mai sus inexplicit,
pentru că nu știam care raţiune a substanţei, iar acum știm: cea proprie. La
cei trei traducători, această idee nu mai este clară: BF nu traduc deloc
termenul lo/goj, deși el dă legătura cu prima parte a frazei, iar N ezită,
neacordându-i valoarea pe care o are aici („[un sens] o raţiune”) și oferindu-i
un articol nehotărât pe care sensul nu îl justifică, deoarece propriul nu
poate fi decât unul singur, adică cel care aparţine numai unui singur lucru
determinat. Apoi, B spune „ceea ce este propriu”, omiţând faptul că aici este
vorba doar de raţiunea formală, B se referă la „noţiunea ... potrivită”,
inventând de fapt un nou concept absent din text.
Pentru a conchide, suntem de părere că textul lui A a afirmat ceva
foarte simplu: că noi obișnuim să folosim cuvinte care sunt legate de ceea
ce lucrurile sunt în sens formal, dar că această legătură ne poate înșela

uneori, deoarece cuvintele folosite pot fi aceleași, iar lucrurile să fie în sens
formal altceva. De exemplu, omul despre care știm în sens formal că este
vieţuitor, și un vieţuitor desenat, despre care știm același lucru; însă faptul
că unul este raţional, iar altul este desenat face ca specia diferenţei să
clarifice confuzia. De aceea, cine răspunde corect la întrebarea ce este faptul
de a fi atribuit natural unui lucru face un act de dreptate, deoarece lămurește
care este propriul, în sensul formal, care aparţine acelui lucru, deci el se
ferește de dificultatea echivocităţii, menţionată în prima parte a frazei.
Oricât de simplu ar suna această propunere a noastră de reformulare
a frazei lui A, trebuie să recunoaștem că ea este rostită în original folosind o
terminologie canonică pentru A, pe care am tradus-o cât de fidel am putut:
„se spune”, „raţiunea substanţei”, „ce este”, „faptul de a fi <care revine> cuiva”,
„propriul”. Am făcut acest lucru conștienţi de faptul că A nu rostește această
frază într-un limbaj natural, ci aplicând propriile concepte șlefuite constant
în întreaga sa operă. Iar traducătorul care cunoaște această operă trebuie să
le facă vizibile în acest sens. Am putut însă constata cum traducătorii
analizaţi omit termeni, pe unii îi traduc necanonic, încalcă raporturi
gramaticale, fac invizibile o serie de probleme pe care textul le ridică.
De aici nu poate să rezulte, desigur, că ceea ce noi propunem este
corect, iar restul este greșit. Ar putea însă să rezulte faptul că traducerea
noastră este mai fidelă decât celelalte, dar în interiorul unei evoluţii a limbii
române care își are limitele ei de care ne putem folosi pentru a reda
concepte care s-au născut separat de limba română și de structurile ei.
Putem, eventual, cu titlul unei aprecieri strict subiective și inerent supuse
erorii, să facem aprecieri generale asupra celor trei traduceri analizate.
Astfel, în baza unei libertăţi de a ignora termeni din original, de a nu fi
atentă la concepte și de a reformula deliberat structurile gramaticale prin
mijloace mai degrabă intuitive, traducerea lui Traian Brăileanu ni se pare
una poetică, și am fi tentaţi să spunem că ea vine dintr-o perioadă a culturii
române în care a-i traduce pe cei vechi înseamnă doar a da o mostră de
maturitate și virtuozitate culturală a limbii în care traducem. În cazul lui
Mircea Florian, numărul de parafrazări care ignoră conceptele exacte, fără a
se pretinde intuitive și poetice, libertatea pe care și-o ia în faţa gramaticii
precum și lexicul ales, asemănător adesea vocabularului filosofiei moderne
(aici, de exp., „noţiunea”), ne dau impresia unui autor pentru care
conceptele lui Aristotel ar fi conceptele universale și atemporale ale unui
domeniu numit „filosofie” pe care l-am cunoaște înainte de a-l citi pe
autorul nostru, iar nu cuvinte calificate în urma unui travaliu de laborator

al unui singur om, la începutul unei tradiţii pe care el a întemeiat-o. În
privinţa versiunii lui Noica, ea poate fi spontan asociată cu credinţa în
elanul speculativ întemeiat pe existenţa unui geniu al unei limbi capabile
prin ea însăși să suporte textele „mari” și „grele” ale filosofiei. Aceste
presupoziţii culturale (indiferent că le-am atribuit sau nu în mod corect
chiar acestor traducători), în urma remarcilor de mai sus, au motive să se
clatine. Ele nu trebuie să facă parte, credem, din laboratorul traducătorului
unui text de filosofie veche. În locul lor, autorii acestor rânduri propun
altceva, mult mai modest și mai prudent: faptul că asumăm existenţa într-o
limbă și o cultură care trebuie să facă eforturi constante, atente,
consecvente, lipsite de elan și emoţii inutile, dar clare în exprimare, pentru
a recupera neechivoc textele fondatoare ale unei culturi de la care ele se
revendică și mai ales pentru a se instrui pe ei înșiși în litera lor.
Evocări
Câteva amintiri
cu prietenul meu Valentin Mureșan
DAVID ILINA
În rândurile de mai jos încerc să evoc prietenia ce m-a legat de Valentin Mureşan.
Las altora, cu siguranţă mai pricepuţi decât mine, sarcina de a-i evalua
prestaţia filosofică, de a-i cântări înfăptuirile (nu puţine) în domeniu. Prin
decupajele de mai jos încerc să recompun „portretul” lui ca om, aşa cum l-am
cunoscut în tinereţe, îndeosebi în anii studenţiei (1970-1974) când, vreme de
4 ani, am împărţit aceeaşi cameră de cămin, având interese de cunoaştere şi
preocupări comune.
Privită din „afară”, prietenia noastră a fost şi a rămas una obişnuită,
fără să aibă în ea nimic falnic, surprinzător ori spectaculos. N-a fost marcată
de tensiuni ori de rupturi dramatice, dar nici n-a cunoscut frisonul unor
efuziuni patetice. Valoarea ei a constat (constă) în curăţie, vigoare şi
statornicie. Mărturisesc că prietenia (de cincizeci de ani) cu Valentin
Mureşan a lăsat urme adânci în viaţa mea, m-a stimulat, mi-a dat curaj, m-a
modelat în multe privinţe. Am învăţat multe de la el, deseori prin
confruntare cu poziţiile şi ideile apărate de el. Nu ştiu cum aş fi fost,
presupunând că nu l-aş fi cunoscut. Nădăjduiesc că şi eu, într-un fel sau
altul, am contat pentru el.
Câteva remarci prealabile, cu caracter lămuritor
Contrar aparenţelor, nu e chiar atât de facil şi nici prea ademenitor să

vorbeşti în public despre cei ce fac parte din lumea ta intimă, esenţială, deşi
se presupune că îi cunoşti îndeajuns de bine şi, prin urmare, eşti cel mai în
măsură să o faci. Aceasta cel puţin din două motive. Întâi că prietenia, ca şi
dragostea, nu se declamă, nu se trâmbiţează. Chiar dacă nu au ceva de
ascuns, le prieşte totuşi discreţia. Asemenea apelor subterane, rareori se
întâmplă să iasă la suprafaţă. Apoi e anevoios să narezi experienţe
300 DAVID ILINA
eminamente subiective, consumate în trecut, utilizând frânturi de reverii şi

amintiri inevitabil lacunare. Pentru a-mi uşura sarcina, pe alocuri m-am
folosit de detalii cuprinse în cartea-dialog pe care am scris-o împreună cu
Valentin sub titlul Contemplatio (2012).
În evocarea de tip empatic, respectul datorat adevărului, grija pentru
relatarea fidelă a faptelor se află într-un echilibru fragil cu părtinirea
inerentă memoriei subiective. Inevitabil, o aură de emoţie personală,
ireductibilă, însoţeşte orice aducere-aminte. Înrădăcinarea prieteniei în
stratul de profunzime al intimităţii persoanei face anevoioasă judecata
critică, evaluarea obiectivă. Inclin să cred că principiul pe care se
întemeiază acest gen de evocare pare a fi „prieten mi-e adevărul, dar mai
prieten mi-e Platon”.
În fine, se vădeşte că în prietenie, ca şi în dragoste, numărătoarea
începe cu doi. Aşa stând lucrurile, se întâmplă că, vorbind despre cei ce îţi
sunt prieteni, vorbeşti în bună măsură şi despre tine. Prin ei dezvălui ceva
din fiinţa ta. În plus, orice relaţie e situată, e plasată într-un anumit spaţiu-
timp. De aceea, inevitabil, evocarea ei face trimitere la „context”, la epocă.
Întâlnirea
Am susţinut examenul de admitere la Facultatea de Filosofie din Bucureşti

în vara anului 1970. Cei mai mulţi candidaţi veneau din provincie. Unii au
fost găzduiţi de rude ori de prieteni de familie (cazul meu), alţii au
beneficiat de cazare în căminul special amenajat de către administraţia
Universităţii. Domnul Mureşan (tatăl), ardelean chibzuit şi meticulos, care
nu agrea improvizaţiile, s-a gândit să-i ofere fiului său cele mai bune
condiţii: şi-a instalat feciorul la hotelul „Cişmigiu”, situat lângă celebrul
parc bucureştean, urmând să ia masa la restaurantul hotelului „Lido”, pe
bulevardul Magheru.
Valentin evoca impresia puternică pe care i-a lăsat-o cel dintâi contact
cu marele oraş: „de la hotel mergeam la pas pe lângă parcul Cişmigiu,
apoi pe lângă Liceul «Gheorghe Lazăr», ajungeam în Piaţa Kogălniceanu,
foarte animată, şi apoi înaintam către Facultatea de Drept. Mai jos de
clădirea facultăţii se găsea sediul Operei. Faţă de ceea ce vedeam la mine
acasă, la Turda, aveam senzaţia că aici, în capitală, totul e la altă scară, cu o
arhitectură maiestuoasă, de metropolă. Când dădeam cu ochii de
construcţia impunătoare a Facultăţii de Drept, cu treptele şi coloanele de la
CÂTEVA AMINTIRI CU PRIETENUL MEU VALENTIN MUREȘAN 301
intrare, cu statuile de pe frontispiciu, şi de parcul superb ce înconjura

edificiul, mă simţeam copleşit”. În clădirea aceasta urma să susţinem
examenul de admitere, ce consta într-o probă scrisă şi o probă orală.
Concurenţa era pentru mulţi descurajatoare: pe 20 de locuri erau înscrişi
circa 400 de candidaţi.
Prima noastră întâlnire s-a petrecut în toamna aceluiaşi an, mai precis
în ziua în care am primit repartiţia în căminul studenţesc din complexul
„Regie”. Cei din comisia de repartiţie (colegi mai mari, din anul terminal)
au decis să-i plaseze pe „boboci” la ultimul etaj, spre capătul unui culoar
lung, slab luminat (bloc N, camera 408). Probabil, pe considerentul că nu
ne-ar prinde rău cazna zilnică a escaladării celor patru etaje. În plus, aerieni
fiind, se cuvine să fim mai aproape de cer! Am avut însă parte de o
„combinaţie” mioritică: ne-am nimerit în cameră un ardelean, un moldovean
şi un muntean. Neîndoielnic, unii ar pune faptul întâlnirii noastre pe seama
destinului. Alţii – ca mine – i-ar zice „întâmplare”, înţeleasă ca întâlnire a
celor ce nu şi-au dat întâlnire. Oricum ar fi fost, combinaţia s-a dovedit
norocoasă, rodnică pe termen lung: ne-am legat printr-o prietenie ce
durează şi azi.
Ardeleanul stătea lungit de-a latul patului, sprijinit cu spinarea de
perete. Avea o faţă luminoasă, încadrată de perciuni, în mijlocul căreia
trona un nas proeminent, străjuit însă de ochi frumoşi, pătrunzători. S-a
ridicat, mi-a întins mâna şi s-a recomandat: Valentin Mureşan. Era un tip
înalt şi deşirat, uşor adus de spate, cu braţe lungi, cum au primatele şi
baschetbaliştii americani. Moldoveanul, pe nume Ion Lupei, era un tip de
înălţime medie, măsliniu, cu părul tuns scurt, negru şi lucios. Pe faţă, o
acnee rebelă îi lăsase ceva urme. Am aflat că e originar din Broşteni, Neamţ.
Mi-a venit rândul să mă prezint. Le-am spus că vin din Piteşti şi că am
absolvit Liceul „Nicolae Bălcescu”. Cum ei se cazaseră înaintea mea, m-am
instalat în patul rămas liber, cel de sub pervazul geamului, lipit de calorifer.
Eram trei şi împărţeam o cameră proiectată pentru două persoane. Am luat
lucrurile ca atare şi am încercat să ne acomodăm situaţiei. N-a fost prea
confortabil, dar ne-am simţit bine împreună. Ulterior, păstrând ori nu
aceeaşi formulă, am locuit şi în alte cămine din Bucureşti. Insă noi doi,
Valentin şi cu mine, am rămas colegi de cameră pe toată perioada studenţiei.
Am avut suficient timp să ne dăm seama că în unele privinţe – mai
degrabă lăturalnice – nu ne potriveam, dar în altele – esenţiale – cu
siguranţă ne-am potrivit. Întâi de toate la caracter şi la fire. Am dus cam
302 DAVID ILINA
acelaşi fel de viaţă, care ne-a unit, dar mai cu seamă ne uneau anumite
valori şi principii de viaţă.
Proveneam din medii familiale diferite, din localităţi şi provincii
geografice cu obiceiuri de viaţă şi tradiţii aparte. Valentin s-a născut în
oraşul Dej, dar şi-a petrecut primii zece ani din viaţă în satul Gâlgău, pe
Someş, unde tatăl era profesor la gimnaziu, iar mama educatoare. Ulterior
familia lui s-a stabilit în Turda. Din anii şi locurile copilăriei, percepute ca
mirifice, păstrează şi astăzi cele mai frumoase amintiri: „Acolo e nostalgia
mea, pe Valea Poienii, în grădina imensă cu iarbă din jurul casei, la părul
culcat de pe coastă, pe care îl călăream, şi la pajiştea ce urca spre pădure...”.
Dincolo de ceea ce ne diferenţia, existau în vieţile noastre şi
similitudini care ar fi putut să explice, parţial măcar, apropierea noastră de
mai târziu. Chiar dacă în locuri diferite, amândoi petrecusem o parte din
copilărie la ţară, în „mijlocul naturii”. „Frăţia” cu natura trebuie să ne fi
stimulat din plin simţul observaţiei, curiozitatea, grija pentru detaliu şi un
anumit tip de sensibilitate. Ca şcolari, ne-a plăcut cartea, am fost elevi
sârguincioşi şi ne-am situat mai toţi anii printre premianţi. Pasionaţi de
lectură, ne uneau dorinţa de cunoaştere, încrederea în cultura umanistă,
convingerea că studiul filosofiei ne va ascuţi mintea, ne va deschide uşa din
faţă a înţelepciunii.
În adolescenţă am avut cam aceleaşi aspiraţii şi preocupări. În liceele
în care am învăţat, furaţi de ispita poeziei, amândoi avusesem înclinaţii mai
curând literare decât filosofice. Scriam câte ceva, colaboram la reviste
şcolare, participam la olimpiade. Revista Fire de tort a Liceului nr.1 „Mihai
Viteazul” din Turda a fost condusă o vreme de elevul (pe atunci) Valentin
Mureşan. Cam în aceeaşi perioadă, sub îndrumarea tatălui, Valentin a
pătruns în tainele artei fotografice. Începea astfel să priceapă că, prin
mijlocirea artei, putea fi instituită o nouă realitate – una simbolică. Îşi
aminteşte că, în liceu, devenise un fel de vedetă a şcolii, pentru că era plin
de iniţiativă, iar profesorii îl sprijineau în tot ce întreprindea. Printre altele a
conceput un „spectacol de sunet și lumină”, desfăşurat într-o sală
amenajată pentru studiul limbilor moderne (cu dotări tehnice din acea
perioadă: proiector, magnetofon, microfoane, perdele care se trăgeau
printr-o apăsare de buton). Imaginile cu pictură abstractă proiectate pe
ecran erau însoţite de muzică dodecafonică (avea colegi care se pricepeau la
aşa ceva, tocmai se pregăteau pentru admiterea la Conservatorul din Cluj).
Pe acelaşi ecran a proiectat imagini rare, dintr-un scurt film cu aselenizarea
din 1969, film procurat cu „intervenţii” de la Observatorul Astronomic din
Cluj. Toate acestea au produs o impresie puternică asupra publicului

format în principal din profesori şi elevi. Evident, conducerea liceului era
de faţă. „Pot spune că am avut succes” povesteşte, cu nostalgie, Valentin.
Asemenea încercări, poate prea pretenţioase pentru resursele disponibile
atunci, îşi au importanţa lor în viaţa adolescenţilor, în special în ce priveşte
întărirea încrederii în sine şi stimularea creativităţii.
Valentin visa să devină regizor de film. Considera însă că nu e suficient
de pregătit, că e imatur şi că se impune o etapă pregătitoare, menită să-i
lărgească orizontul de cunoaştere, să-i rafineze înţelegerea aprofundată a
vieţii. Cum filologia i se părea prea „feminină”, a ales în acest scop filosofia
pe care o vedea situată între ştiinţe şi arte, cu respect pentru amândouă.
Studenţi la Filosofie
În viaţa personală există uneori pseudo-alegeri, de care devii conştient mai

târziu, când efectele lor s-au produs deja. Când am devenit studenţi nu ne
era prea clar de ce am optat pentru filosofie, ce profesie vom dobândi după
absolvirea facultăţii, din ce fel de muncă vom ajunge să trăim. Ne
închipuiam că am putea lucra în diplomaţie, în presă, în cercetare sau ca
dascăli în Universitate. Meseria de „profesor de liceu” era ultima variantă
pe care o luam în seamă. În ochii noştri, filosofia avea un prestigiu
intelectual şi spiritual inegalabil. Ne închipuiam că gândirea umană atinge
cota ei de excelenţă abia în perimetrul filosofiei.
Eram naivi în multe privinţe, nu numai în legătură cu funcţionarea
societăţii în care ne-a fost dat să trăim, ci şi în legătură cu ce ar putea să ne
rezerve viitorul. Ca şi în cazul altora, „maturizarea” noastră a constat în
eliberarea treptată de anumite reprezentări, prejudecăţi şi iluzii şi
înlocuirea lor cu altele, mai seducătoare. Decentrarea concretizată în
distanţa critică faţă de realitate a venit mult mai târziu, fără a fi vreodată
deplină. Pe atunci, nevoia noastră de apartenenţă, de integrare era mai
puternică decât înclinaţia contestării. Eram la vârsta şi în situaţia în care,
pentru noi, lumea abia începea să capete contur, să se închege ca o lume
plină de promisiuni, deşi nu ferită de ameninţări. Spiritul nostru critic îi
viza doar pe „bătrâni”, de care voiam să ne delimităm. Pe atunci, cu
vorbele lui Valentin: „Eram foarte tineri, voioşi, plini de vise, însetaţi de
cunoaştere, dar şi de iubire... Era vârsta la care ne credeam nemuritori”.
304 DAVID ILINA
Până una-alta, în acea toamnă blândă a lui 1970, eram foarte mândri
de reuşita noastră (îmi amintesc că în plimbările în grup pe cheiul
Dâmboviţei foloseam uneori expresia emfatică „studenţi în filosofie”, ca şi
când am zice „doctori în filosofie”). Eu unul eram atât de pătruns de locul
nou sub soare pe care îl dobândisem o dată cu admiterea la filosofie încât
am simţit nevoia să-i trimit tatălui meu un mesaj de recunoştinţă.
Scrisoarea mea l-a înduioşat.
Valentin îşi amintea că în vara aceluiaşi an se plimba ţanţoş pe „corso”,
în Turda, savurând succesul admiterii, ca şi când toată lumea aflase de
performanţa lui. Dar mai era un motiv al bucuriei pe care o trăia atunci:
plecarea de acasă, departe de ai lui, era un fel de evadare, de eliberare de
sub autoritatea excesivă a tatălui. „Era exagerat de autoritar”, povesteşte
Valentin. „Voia să ţină totul sub control. Poate că la mijloc era şi o
meteahnă profesională. Pe de altă parte, ştiu că în viaţă trecuse prin multe
momente dificile, chiar umilitoare, ceea ce l-a făcut probabil mai aspru şi
mai «vigilent». Altfel, era un tată iubitor, devotat familiei, inteligent şi cu
simţ al umorului. M-a sfătuit să mă înscriu la Universitatea din Cluj. Am
refuzat categoric. Clujul era prea aproape de Turda”.
Octombrie 1970. Începuse „şcoala”... Ne-am adunat în sala de curs
indicată în orar (parcă 213), dar spre surprinderea noastră nu ne-a întâmpinat
niciun profesor. Eram descumpăniţi, cred că toţi am trăit atunci un sentiment
de frustrare. Am aşteptat cuminţi în bănci, cercetându-ne din priviri ori
trăgând cu urechea la ce se discuta prin preajmă. Colegii bucureşteni ieşeau
în evidenţă prin dezinvoltura lor, unii dintre ei păreau că se cunosc deja.
Ceilalţi, cei din provincie, eram mai tăcuţi, mai circumspecţi. La un
moment dat, colegul Dumitru (Titi) Borţun a avut ideea inspirată de a
striga condica, dând fiecăruia ocazia să se prezinte. În acest fel, atmosfera s-
a destins, aşteptarea a devenit mai suportabilă.
Cum era şi firesc, o dată cu începerea cursurilor, angrenaţi în activităţi
impuse de orarul comun, ne-am cunoscut între noi mai îndeaproape. Cu
unii dintre colegi am stabilit relaţii mai strânse, chiar prieteneşti, deşi nu
eram neapărat de aceeaşi vârstă. Alţii ne-au fost şi ne-au rămas doar colegi.
Treptat ne-am împrietenit şi cu colegi din anii mai mari. Eu şi Valentin
făceam parte din grupul „căminiştilor”, cu precizarea că acesta nu a
reprezentat niciodată un grup închis, exclusivist. Doar că, pe lângă
interesele profesionale şi de cunoaştere comune, cei din acest grup aveam
cumva şi o viaţă în comun: viaţa de cămin. Ieşeam împreună în oraş, la
teatru sau la cinema, colindam librăriile şi anticariatele, parcurgeam
împreună drumul de la cămin la facultate şi invers, mâncam la aceeaşi

cantină, stăteam de cele mai multe ori la aceeaşi masă. E de presupus că
proximitatea, locuirea împreună nu conduc automat la o relaţie aprofundată
de prietenie, dar pot constitui condiţii favorabile înjghebării unei relaţii de
acest tip.
Abia când am devenit studenţi şi am fost puşi în situaţia de a ne
compara cu alţii am început să conştientizăm precaritatea instrucţiei
noastre de până atunci. În anii adolescenţei s-a întâmplat că nici el, nici eu
(ca şi alţi colegi) nu am beneficiat de o instrucţie filosofică serioasă,
sistematică. Lecturile noastre erau conjuncturale, mai mult sau mai puţin
întâmplătoare, disparate. Nu ştiam mai nimic despre gânditorii români din
perioada interbelică ori despre trecutul prestigios al instituţiei căreia ne
încredinţasem formarea noastră intelectuală. Din păcate niciunul nu am
avut parte de un mentor calificat, care să ne iniţieze în studiul filosofiei, să
ne orienteze lecturile (cum a fost cazul altor colegi, îndeosebi bucureşteni,
avantajaţi de relaţii de ordin familial). Aveam serioase rămâneri în urmă,
ne întrebam cu legitimă îngrijorare dacă vom reuşi să umplem golurile,
dacă vom face faţă exigenţelor învăţământului universitar. Din fericire, ne-
am simţit încurajaţi de profesorul Alexandru Valentin care şi-a exprimat
convingerea că nu pretenţiile unora şi altora, drapate de virtuozitatea
verbală, ci munca disciplinată şi temeinică va face diferenţa între noi. Era
de părere că cei sârguincioşi şi tenace în pregătirea lor de zi cu zi, se vor
afirma negreşit şi că alta va fi ierarhia în grupa noastră la sfârşitul celor
patru ani de studii. Profesorul nostru nu s-a înşelat.
Cert este că amândoi preţuiam cărţile, aveam deja plăcerea lecturii,
simţeam nevoia să ne cultivăm. În adolescenţă, frecventam des bibliotecile
publice şi librăriile. Valentin îşi aminteşte încă de librăria din centrul
oraşului Turda, pe care o vizita cam de două-trei ori pe săptămână, vânând
noutăţile editoriale. Cărţile, în principal ele, erau pentru tinerii studioşi
principalele izvoare de informaţie şi cunoaştere. Cei şcoliţi, cei care se
aplecau serios asupra cărţii aveau cele mai bune şanse de reuşită
profesională. Societatea, în ciuda imperfecţiunilor ei, recunoştea şi răsplătea
competenţa dobândită prin studiu.
Acolo, în librărie, pe raft, a zărit Valentin un volum impozant, în mare
vogă în acel timp, cu titlul Moartea unui preşedinte (un adevărat bestseller
despre asasinarea preşedintelui american John F. Kennedy). Alături, pe un
alt raft, la fel de impozante, dar interesând un public incomparabil mai
restrâns: Metafizica lui Aristotel şi Despre vieţile şi doctrinele filosofilor a lui
306 DAVID ILINA
Diogenes Laertios. Atunci, doar le-a răsfoit. Abia mai târziu, în perioada
studenţiei, va realiza valoarea excepţională a acestor tomuri. Tot din
librăria de la Turda şi-a procurat într-o bună zi o carte de popularizare a
ştiinţei, ce conţinea o culegere de articole pe teme de filosofie-cosmologie
(univers, materie, spaţiu, timp). Pornind de la această culegere a scris un
referat evidenţiat la sesiunea judeţeană a elevilor. Nu bănuia că ideile din
referat îi vor fi de mare folos şi la proba orală a examenului de admitere la
Facultatea de filosofie.
La rândul meu, îmi aduc aminte de impresia puternică produsă
asupra mea de Visările unui hoinar singuratic a lui Jean-Jacques Rousseau, de
Eseurile lui Ralph Emerson şi de broşura Ludwig Feuerbach şi sfârşitul
filosofiei clasice germane a lui Friedrich Engels. Ca şi Valentin, în ultimul an
de liceu am descoperit cu totul întâmplător (dar în biblioteca liceului)
Metafizica lui Aristotel. Mă consideram norocos. Am dus cartea în clasă şi
mi s-a părut că am crescut în ochii colegilor, ale căror preocupări erau
străine de domeniul filosofiei. Dar acasă, răsfoind cartea, am fost descumpănit:
conţinutul ei mi-era complet inaccesibil. Notele de subsol mă afundau şi
mai mult în ceaţă. M-a alinat gândul că măcar aflasem de existenţa ei.
Printre puţinele cărţi aduse de acasă în camera de cămin se afla şi Mic
dicţionar filosofic apărut în 1969, elaborat de un colectiv de cercetători şi
universitari autohtoni. Lucrarea avea 400 de pagini şi peste 1000 de referinţe
privitoare la concepte, principii, orientări, curente şi şcoli filosofice, personalităţi
de primă mărime ale domeniului. În ce ne priveşte, era prima dată când
ţineam în mână un astfel de dicţionar. Ne era clar că orice candidat la
filosofie trebuia să posede un asemenea instrument de lucru. Nu ne
descuraja faptul că cei mai mulţi termeni ne erau complet necunoscuţi. La
fel şi cu numele celor mai mulţi filosofi.
În vara lui 1970, la Editura Ştiinţifică, a apărut volumul de studii
reunite sub titlul Ce este filosofia? Volumul se voia o „confruntare de opinii”,
fapt ce mi-a stârnit o oarecare nedumerire. Plecasem din liceu cu ideea că se
ştie deja ce este filosofia, prin urmare nu vedeam rostul vreunei „confruntări”.
Această stare de spirit arăta cât de precară era pregătirea de care beneficiasem
până atunci (e drept, nu eram singurul aflat în această situaţie).
În toamnă (eram deja studenţi), aceeaşi editură publica Înţelepciunea şi
iluziile filosofiei a lui Jean Piaget în care autorul critica falsul ideal al unei
cunoaşteri supra ştiinţifice. Pentru eminentul savant elveţian filosofia nu
este o ştiinţă în sensul modern al termenului. Pretenţia străveche a
metafizicii de a fi o „ştiinţă a ştiinţelor” era ilegitimă şi desuetă. În cel mai
bun caz, filosofia nu poate pretinde decât statutul unei coordonări raţionale
a valorilor. Ideea lui ni s-a părut extrem de incitantă întrucât venea în
contradicţie cu dogma caracterului ştiinţific al filosofiei marxist-leniniste,
nelipsită din manuale şi mai ales din „documentele” de partid”. Iată de ce
cartea lui a stârnit discuţii aprinse, nu doar printre studenţi. (În 1971 am
avut şansa să-l audiem în direct pe creatorul psihologiei genetice.
Universitatea Bucureşti îi decerna lui Jean Piaget titlul de doctor honoris
causa. Aula de la Facultatea de Drept era plină de studenţi şi dascăli de la
Filosofie, alături de numeroase alte personalităţi din mediul academic. Şi eu
şi Valentin am trăit momentul cu intensă emoţie).
Şi tot în 1970, în colecţia „Idei contemporane”, Editura Politică a
publicat volumul Citindu-l pe Marx, semnat de Louis Althusser. Cartea
filosofului francez a fost inclusă în bibliografia unor seminarii, în special la
cursul de materialism dialectic. „Climatul” indus atunci ne-a stimulat să
adoptăm limbajul şi paradigma de lectură propuse de Althusser. Trebuia să
ţinem pasul cu noutăţile, deşi ştiam că nu parcursesem toate etapele, că
aveam restanţe în privinţa lecturilor. Ne simţeam aruncaţi cumva „în vârful
grămezii”, fără să fi asimilat corespunzător „baza”. Luaţi cam pe
nepregătite intrasem în iureşul ideilor şi trebuia să-i facem faţă.
Cu aceste cărţi (şi alte câteva) am pornit la drum ca studenţi la
filosofie. Părea un început promiţător. Concluzia se impunea de la sine:
vom avea mult de lucru. Asta am şi făcut. Din plăcere, dar şi convinşi că
numai aşa vom reuşi în profesie şi în viaţă.
Rememorând perioada formării lui, Valentin apreciază: „În cei patru
ani de facultate am învăţat serios şi nu a fost deloc uşor, dat fiind faptul că
am avut profesori exigenţi”. Dar, aş adăuga eu, nu era vorba doar de
exigenţa altora faţă de el, era vorba şi de autoexigenţă. Am admirat la
Valentin seriozitatea, temeinicia, responsabilitatea dovedite în raport cu
obligaţiile asumate. Avea de pe atunci un accentuat simţ al datoriei, dublat
de o mare capacitate de muncă. Cel mai des îl găseai în bibliotecă ori la
masa de lucru din camera de cămin. Nu îi plăcea să piardă timpul, să se
risipească în preocupări lăturalnice, fără legătură cu îndatoririle profesionale.
Nu era înclinat să amestece lucrurile. Nu-mi amintesc să se fi angajat în
treburi care îl depăşeau, să fi făcut lucruri de mântuială, să se fofileze ori să
tragă de timp. Văd în aceste trăsături o veritabilă etică a muncii intelectuale
sintetizată de principiul onestităţii şi cel al lucrului bine făcut. Ea era
înrădăcinată în plămada lui morală: Valentin îşi respecta promisiunile, era
un om de cuvânt, îi displăceau oportuniştii, cei care se suceau după cum
308 DAVID ILINA
bate vântul. Era sincer, integru, nu-i pria lumea în care una se spune şi alta
se gândeşte. Onestitatea lui intelectuală îi interzicea să-şi dea cu părerea ori
să improvizeze în chestiunile pe care nu le stăpânea, să mimeze priceperea
ori cunoaşterea pentru a „salva” aparenţele.
În Contemplatio, Valentin explică la un moment dat inaderenţa lui la
filosofia avântată, de tip dogmatic, ce pretindea să ofere adevărul absolut,
respectiv atracţia lui pentru logică şi filosofia analitică în care autorii aveau
exprimări mult mai precaute, de tipul „e posibil ca”, „se pare că”, „părerea
mea este că..., dar s-ar putea să nu fie aşa”, „iată argumentele” etc. În
continuare, Valentin nuanţează: „Mi s-a părut un mod uman de a filosofa,
faţă de modul «divin» al celorlalţi. Acela nu era pentru mine. Iar un poem
filosofic mi se părea ceva superficial. Poate de aceea m-am apropiat încă
din anul I de logică – din dorinţa de rigoare conceptuală şi sinceritate”.
„Rigoare conceptuală şi sinceritate”. Cred că aceşti termeni exprimă
cel mai bine liniile de forţă ce definesc personalitatea lui Valentin Mureşan.
Cărţile, filmele, expoziţiile...
În anii studenţiei ne transformasem în vânători de cărţi. In clădirea

facultăţii, la parter, exista o mică librărie pe care o aveam permanent sub
ochi. Dar nu ne mulţumeam cu atât. De două ori pe săptămână făceam
turul librăriilor şi anticariatelor din zona centrală a oraşului, cu un fel de
lăcomie vicioasă. E greu să descriu bucuria ce o trăiam când ne întorceam
din oraş cu „prada” sub braţ. (Nu o dată mi s-a întâmplat să-mi vând
cartela pentru cantină ca să procur mai mulţi bani pentru cărţi).
Rememorând „raita” noastră prin anticariate, Valentin mărturiseşte: „Văd
şi acum seara în care, la anticariatul de lângă librăria „Sadoveanu”, am
descoperit cu uimire tratatul de logică al lui Goblot, pe care, altfel, numai la
BCU îl mai puteam găsi, la «cărţi rare». Aveam, cred, senzaţia căutătorilor
de aur când dădeau peste o pepită sau senzaţia de curiozitate şi bucurie pe
care ţi-o dădea pluta când se adâncea în apă, la pescuit: oare ce peşte a tras?
Prima carte în engleză pe care am buchisit-o cu greu la BCU a fost
introducerea în logică a lui I. Copi. Era frumoasă în coperţile ei cartonate.
Am cerut-o într-o doară la editura Macmillan şi am primit-o într-o zi, într-un
mare plic galben, la Turda. Mi se părea ireală”.
Ca studenţi la filosofie, nu trăiam doar „cu nasul în cărţi”. Încercam

să ţinem pasul şi cu alte manifestări culturale, artistice. Mergeam împreună
la Casa de Cultură a studenţilor „Grigore Preoteasa” şi la Clubul
„Universitas” aflat pe strada Schitu Măgureau. Urmăream cu mare interes
expuneri şi dezbateri pe teme diverse, în special de filosofia culturii şi
estetică (îmi amintesc de întâlniri cu Titus Mocanu, Eugen Simion, Ion
Ianoşi, Dorel Dorian).
La un moment dat am încropit o „revistă culturală” în forma unei
banale gazete de perete unde afişam poezie, eseuri, cronică de film, recenzii
literare, aforisme, desene. (Păstrez şi acum în arhiva „revistei” articolul lui
Valentin intitulat În tot acest timp..., pentru care profesorul Ianoşi l-a
felicitat). Mai mult, împreună cu alţi colegi am avut chiar curajul de a urca
pe...„scenă”: am conceput şi prezentat la Casa studenţilor un spectacol
contând pentru „Seara facultăţii de filosofie”. Prin versuri şi cântece ne
propusesem să evocăm lumea ingenuă şi fascinantă a copilăriei. Tocmai
apăruse antologia lui Iordan Chimet – Cele douăsprezece luni ale visului, care
a reprezentat sursa noastră principală de inspiraţie. De acolo am şi desprins
moto-ul întrunirii: „În clipa în care am încetat de a fi copii, am murit”
(Constantin Brâncuşi). Deşi toţi am contribuit cu sugestii, Valentin a fost
totuşi „regizorul”, cel care a dat coerenţă spectacolului. Tot el a făcut rost
de un film de scurt metraj de la Institutul Cultural Francez. Proiecţia a fost
însoţită de un spumos comentariu filosofic în manieră „speculativă” ticluit
de colegul Sever Iordănescu pe tema înstrăinării umane. Pentru noi a fost o
seară de neuitat.
În anii ’70 ascultam cu plăcere muzică folk, aflată atunci „pe val”. Pe
atunci s-au lansat şi au avut mare succes Dan Andrei Aldea, Mircea Vintilă,
Doru Stănculescu, Vasile Şeicaru, Nicu Alifantis, Valeriu Sterian ş.a. Pe
acesta din urmă (student la psihologie) l-am ascultat chiar în aula Facultăţii
de Drept, unde s-a organizat (din 1973) Primăvara baladelor.
Împreună cu alţi colegi mergeam destul de des la teatru şi la concertele
de la Ateneu. La Muzeul Naţional de Artă am prins câteva expoziţii de
excepţie (realismul în pictura rusă din sec. XIX, expresionismul în arta plastică
modernă). La Sala Dalles am vizualizat vestigii ale artei vechi egiptene, ale
civilizaţiei precolumbiene. Nu ratam expoziţiile de artă fotografică. Valentin
era vrăjit de fotografiile cu „idei”, de feluritele tehnici utilizate de artiştii
fotografi, de efectele obţinute de ei prin ecleraj, prin jocul de umbre, prin
culorile filtrate. Se înţelege că în astfel de ocazii ne era ghid.
310 DAVID ILINA
În modelarea noastră generală, în conturarea profilului nostru de

personalitate, nu numai cartea şi muzica, ci şi cinematograful, la care s-a
adăugat televiziunea, au jucat un rol esenţial. În studenţie nu ne-au scăpat
filmele bune. Ne amintim cu plăcere de Solaris, Andrei Rubliov, Cuţitul în
apă, Pădurea de mesteceni, Splendoare în iarbă, Rebel fără cauză, Incidentul, Felix
şi Otilia, Pădurea spânzuraţilor, Nunta de piatră...
Umorul
Cred că simţul umorului este un resort indispensabil în economia prieteniei. El

erodează vanitatea, ne ajută să luăm distanţă faţă de părelnicie, să înţelegem
cine suntem, care ne este locul în lume. Eram studenţi la filosofie, dar nu
aveam pe chip răceala abstracţiilor din cerul metafizicii, nu afişam o morgă
îmbâcsită de pesimism şi anatemă. Conectarea la lumea ideilor nu ne-a
împietrit sufletul; sobrietatea şi rigoarea argumentaţiei nu ne-au furat
zâmbetul. Am fost şi am rămas firi vesele, jucăuşe, pline de haz. Citeam din
Caragiale, Ilf şi Petrov, Urmuz, ş.a. Ne plăcea să râdem, să glumim, să
descoperim latura comică a lucrurilor şi situaţiilor în care ne găseam noi
înşine sau alţii.
Ne-am amuzat copios, dar ne-am şi eliberat de un sentiment de frustrare
şi de jenă, când am descoperit că niciunul dintre noi nu pricepusem mare
lucru din Fenomenologia spiritului a lui Hegel. Jargonul lui abstract, arid-
speculativ ne năucea. Citeam şi nu desluşeam nimic. Pedalam la o bicicleta
fără lanţ. Încordarea noastră a luat sfârşit când profesorul Radu Stoichiţă,
traducător din Hegel, ne-a mărturisit că nici el nu e foarte sigur că l-a
înţeles pe faimosul filosof german.
Ca să obţinem efecte comice, ne amuzam pe seama numelor unor
filosofi, pe care le poceam voit, într-un mod mai mult sau mai puţin
ingenios. Altora le denaturam doctrina, prezentând-o caricatural, cu
intenţia de a le sancţiona speculativismul arid, limbajul ininteligibil, câlţos.
Îi imitam pe unii dintre profesorii noştri (aveau şi dânşii ticurile şi
metehnele lor), dar şi pe unii dintre colegi (pentru pronunţia numelui lui
Karl Jaspers, de care nu avea habar, o colegă aflată în examen a încercat
vreo patru variante de pronunţie, spre stupoarea profesorului examinator).
Râdeam, dar nu luam în derâdere. În ironia noastră era multă autoironie.
Valentin Mureşan, care dobândise printre noi faima de gardian al
logicii şi trimis al raţiunii pe pământ, avea în tinereţe, ca şi acum, un
pronunţat simţ al umorului. Cel ce se înfăţişează astăzi ca un mentor sobru,

asemenea unui silogism croit pe schema de inferenţă a modului Barbara,
sesiza şi gusta din plin latura comică a gesturilor, situaţiilor şi comportării
semenilor. La unele din întâlnirile noastre din camera de cămin, dar şi mai
târziu, de pildă la revelioanele petrecute împreună cu mai mulţi foşti
colegi, ne amuzam copios cu exerciţii de pantomimă, condimentate cu
diferite giumbuşlucuri inventate pe loc.
Ne jucam, încropeam „comicării” pline de haz. Valentin imita pantera
roz, celebrul personaj din desenele animate. Rolul i se potrivea de minune,
ajutat şi de alura lui de ins înalt şi deşirat, cu braţe şi degete lungi, frânte în
aer. Intram amândoi în joc, eu pe post de „vânător”. Comicul situaţiei
venea şi din diferenţa de înălţime dintre noi: „vânătorul” era mai scund
decât „pantera”, astfel încât, rotindu-şi privirea, făptura urmărită nu-şi
repera imediat urmăritorul. Printr-un tertip oarecare, fatalmente, pantera
era capturată. Mă pregăteam să-i aplic o „corecţie”: îl ţineam pe Valentin de
bărbie cu mâna stângă, învârteam ameninţător în aer mâna dreaptă, dar –
în mod surprinzător pentru el, ca şi pentru public – sfârşeam prin a-l
„pocni” chiar cu stânga. Gestul (gag furat de la Charlot) era de mare efect.
În tot ce făceam era un amestec de lirism şi şarjă comică. Valentin se
amuza zdravăn, ca şi atunci când mă auzea spunând că detectivul Eliot
Ness (personaj dintr-un serial tv) a căzut pe gânduri şi, de atunci, umblă în
cârje. Dar acesta era un umor ieftin, popular, de entertainment, cum am zice
astăzi. Prin structura lui, Valentin era însă înclinat spre alt tip de umor: cel
funambulesc, consumat în marginea nevorosimilului, de proporţii şi cu
accente aproape groteşti. Regizorul din el prefera montajele ample, situaţiile
limită, ce dislocă ordinea obişnuită a lucrurilor. E umorul ilustrat recent de
textul final din cartea sa Un filosof rătăcit în agora (2013).
Îmbrăcat într-un trening verde, Valentin studia ore în şir aşezat la
masa pe care se găsea aprinsă o veioză cu abajur plat. Citea şi conspecta din
Willard Quine, Carl Hempel sau Rudolf Carnap. Veioza lumina intens spaţiul
de lucru, făcând ca restul camerei să fie cufundat într-un semi-întuneric plin
de mister, ca în peştera lui Platon. Într-o seară, când Valentin lipsea din cameră
(era plecat cu treburi în oraş), unul dintre colegi s-a gândit să-i înscenăm o
farsă, pe care ulterior am botezat-o „momâia verde fără cap”. Am îndesat
mai multe perne în treningul verde şi am aşezat momâia pe scaun, la masa
de lucru, cu veioza aprinsă, în postura proprie epistemologului nostru.
„Arătarea” avea tot ce trebuie, doar că nu avea... cap.
312 DAVID ILINA
Camera „sinistrei înscenări” era situată la parterul căminului. Protejaţi

de întunericul de afară, pândeam la fereastră, nerăbdători să înregistrăm
efectul. Când a intrat în cameră şi a dat cu ochii de sosia lui de cârpă,
Valentin a rămas o clipă locului, dar s-a dumirit curând despre ce-ar putea
fi vorba. Oricum, nu a suferit şocul pe care ni l-am imaginat. Probabil că un
craniu aşezat pe masă ar fi fost de mai mare efect. Am dat „vina” pe
nepriceperea regizorilor. Rămânea să mai exersăm. Surpriza ne-a făcut-o el:
tocmai ridicase de la poştă pachetul cu prăjituri primit de la o mătuşă din
Mediaş. Ca de obicei, a împărţit cu noi deliciosul cadou.
Fetele
Tineri fiind, ne plăceau fetele, le căutam privirea, ne înfiorau nurii lor. Pe

unele le găseam pline de farmec, chiar seducătoare, dar inaccesibile: frumuseţea
lor ne intimida. Alte fete ne erau accesibile, dar fie nu ne atrăgeau, fie ni se
păreau prea frivole, ostentativ provocatoare.
În anii studenţiei, Valentin nu a avut o „prietenă”, o iubită, nu a
cântat la mandolină sub niciun balcon. Fireşte, vorbesc de o relaţie „la
vedere”, cu caracter public (ipoteza unei/unor iubiri secrete nu poate fi
exclusă). „Cum îţi explici faptul acesta, oarecum ciudat ?” l-am întrebat de
mai multe ori, mai ales de la o vreme încoace, spre bătrâneţe. De fiecare
dată mi-a răspuns sec, ardeleneşte: „N-aveam talent!”.
În relaţia lui cu fetele, Valentin nu era propriu-zis timid. Poate
manierele lui de tânăr bine educat îl puteau face să pară astfel. Cât am
putut să observ, era mai degrabă delicat, tandru şi curtenitor. O făcea într-
un mod original, ceea ce îi exprima întrutotul personalitatea: îi plăcea să
surprindă, să contrarieze, să stârnească emoţii, evitând căile bătătorite,
călduţe ale ritualului romantic al curtoaziei. Tânjea după iubire, dar în
cheie ludică, fără angajamente de profunzime. Punea ochii pe câte o fată şi
inventa nume surprinzătoare, de tot hazul: „ochi de vacă”, „breteluţă”,
„pitica”. Erau expresii dintr-un repertoriu mai cuprinzător, consacrat de el,
prin care le desemna pe fetele dragi lui (sigur, nu doar lui).
Era prea lucid, prea exigent cu sine ca să se încreadă orbeşte în
binefacerile iubirii, să sacrifice obiectivele lui profesionale ori respectul de
sine pe altarul patimii amoroase. Nu îşi îngăduia să amestece lucrurile, să
risipească timp şi energie cu „amorezări” de discotecă. Nu avea nimic din
fandoselile şi vicleniile curtezanului ori din cinismul amorezului de ocazie.
Nu era genul aventuros, gata să-şi rupă cămaşa în orice mărăcini. Îi plăcea
ca noaptea să doarmă în patul lui. Singur, dar împăcat cu sine. Pe de altă
parte, considera că dragostea e ceva atât de serios şi profund, încât nu
îngăduie să fie confundată cu substitutele ei frivole. Să fii atras fizic de o
femeie e una, să iubeşti e cu totul altceva. Deseori, Valentin mi-a lăsat
impresia că plasa chestiunea aceasta în absolut. Ca şi în cazul intenţiei de a
urma regia de film, şi aici considera că n-a venit momentul, că nu e suficient
de pregătit pentru o asemenea experienţă. „Nu aveam talent” – însemna că
n-avea abilităţile cerute de iniţierea şi întreţinerea unui asemenea tip special de
relaţie. Altfel spus: nu excela în arta seducţiei, nu ştia să „vrăjească”, să
agaţe fete, nu dispunea de resursele cerute de „jocul” capricios al dragostei.
Sportul
Educaţia fizică era disciplină de sine stătătoare în curicula studenţilor de la

filosofie (anul I şi II). În afara orelor petrecute în sala de sport, practicam şi
sporturi de echipă. Eu am ajuns în grupul de la caiac-canoe
(antrenamentele şi competiţiile între facultăţi aveau loc în complexul Tei).
Valentin a ales voleiul, disciplină pentru care avea certe aptitudini, (a
practicat voleiul şi în liceu, unde a beneficiat de o pregătire intensă cu două
antrenamente săptămânal). Mişcarea îi făcea plăcere, lua lucrurile în serios,
participând la antrenamente şi la competiţii. În anul I a participat la
cantonamentul organizat de Universitate la Pârâul Rece.
În perioada studenţiei noastre sportul care a câştigat rapid
popularitate şi prestigiu a fost tenisul de câmp. Ion Țiriac şi Ilie Năstase
erau vedetele incontestabile ale momentului. Urmăream cu sufletul la gură
meciurile lor, ne entuziasma şi ne umplea de mândrie orice victorie trecută
în palmares. Milioane de copii şi tineri au descoperit frumuseţea tenisului,
voiau să devină campioni ai sportului alb. Aşa se face că, la 20 de ani, am
împrumutat câteva mingi şi două rachete „Schlesinger” (Valentin şi-a
cumpărat una nouă), am trasat cu cretă suprafaţa de joc, am întins o sfoară,
ce ţinea loc de fileu, şi împreună cu alţii ne-am apucat de tenis pe...asfalt.
Era ceva nou, nu ne pricepeam, niciunul din grupul nostru nu beneficiase
de o minimă instrucţie, regulile le-am prins „din zbor”. Eram concomitent
şi jucători şi arbitri, pierdeam deseori scorul, ne certam aproape pentru
fiecare minge căzută la limita „terenului”. Importante erau mişcarea,
modul plăcut în care ne petreceam timpul descoperind savoarea unui sport
314 DAVID ILINA
nobil. Până la urmă, ne descopeream pe noi înşine într-o noua ipostază.

Mai era ceva, un aspect a cărui însemnătate s-ar putea ca astăzi să nu mai
apară ca evidentă: trăiam sentimentul că tenisul ne scoate din izolare,
conectându-ne la pulsul lumii.
Politice
Am trăit şi ne-am format intelectual într-o societate „închisă”, în condiţiile

unui regim politic totalitar. Era epoca numită a „războiului rece” marcată
de confruntarea acerbă a celor două sisteme social-politice opuse. Cursa
înarmărilor atinsese cote înspăimântătoare, absurde. Izolaţi, fără contacte
directe cu „exteriorul”, având un acces restricţionat la informaţie, nu aveam
posibilitatea să ne formăm o reprezentare cât de cât corectă asupra lumii în
care trăiam. Societatea descrisă de Alvin Toffler în Şocul viitorului era pentru
noi una teribil de îndepărtată, croită parcă în tipar SF. Criticii de ultimă oră
ai capitalismului ne erau accesibili, lucrările lor ne erau cumva la îndemână
(un exemplu: Herbert Marcuse, considerat părintele „Noii Stângi”), dar nu
şi criticii regimului totalitar (R. Aron, K. Popper, I. Berlin ş.a.). Despre Daniel
Bell şi conceptele puse de el în circulaţie („societatea post-industrială”,
„sfârşitul ideologiilor”) am aflat câte ceva pe cale indirectă, ocolită, din
articole cu caracter polemic, croite în tipar ideologic.
Neimplicaţi în activităţi sociale, lipsiţi de experienţă, captivi ai unui
conformism cvasigeneralizat, nu eram îndeajuns de conştienţi de constrângerile
ideologice proprii sistemului. În anii studenţiei noastre, deşi era neîndoielnic
prezentă, nu resimţeam cu acuitate ingerinţa politicului în activitatea didactică.
Poate şi pentru că avea forme mai subtile în raport cu manifestările ei
brutale din anii ’50-’60. Din discuţii particulare cu unii din profesorii noştri
rezulta că noi eram beneficiarii „destalinizării”, ai unei schimbări de climat
cultural şi al unei emulaţii intelectuale care debutase după anul 1965,
înainte ca noi să pătrundem, ca studenţi, în Universitate. Nu ni se părea că
suntem supuşi îndoctrinării, urmăriţi, supravegheaţi, ameninţaţi în vreun fel.
Dimpotrivă, ni s-a lăsat impresia că, după 1968, bate un vânt nou în politică.
Trebuie spus că regimul totalitar şi-a avut şi perioadele lui de relativă
„relaxare”, măcar prin anumite „deschideri” culturale, prin slăbirea cenzurii,
prin circulaţia mai puţin restricţionată a unor idei şi creaţii. Noi am prins o
astfel de perioadă.
Totuşi, în 1971 a avut loc Conferinţa de la Mangalia unde Nicolae

Ceauşescu a prezentat celebrele „teze din iulie”. Între altele, acestea vizau
învăţământul filosofic. Documentul vorbea explicit de cerinţa plasării
acestuia sub controlul Comitetului Central (al PCR). Mai mult, potrivit
documentului, trebuia regândită „recrutarea studenţilor pentru filosofie”,
căci, în viziunea lui NC, „aceasta nu este o meserie de specialitate, ci o
activitate prin excelenţă ideologică şi acolo trebuie să meargă numai oameni
recrutaţi prin partid, numai oameni care vor deveni activişti de partid”.
Am fost şocaţi, perspectiva ni s-a părut sumbră. Din fericire, în lunile
următoare lucrurile s-au mai calmat, tonul imperativ părea să se fi domolit.
Cert este că, la absolvire, deşi aveam medii mari, nici Valentin, nici eu
(ca şi alţi colegi de-ai noştri) nu am putut beneficia de recomandarea
Senatului Universităţii pentru ocuparea unui post în învăţământul superior
sau în cercetare. Potrivit unui decret semnat de Nicolae Ceauşescu, am fost
trimişi în învăţământul preuniversitar pe posturi mai mult sau mai puţin
improvizate (unele colege au primit posturi de educatoare în... grădiniţe!).
Am încercat să protestăm, Valentin – în calitate de reprezentant al
studenţilor din anul terminal – a purtat o discuţie cu rectorul, care părea
conştient de nedreptatea ce ni se făcea. Asta n-a fost tot. Ajunşi la „locul de
muncă” ni s-a adus la cunoştinţă că suntem nu doar cadre didactice, ci şi
propagandişti pe plan local ai partidului. Deşi terminasem filosofia, eram
consideraţi „profesori de ştiinţe sociale”. Cei mai mulţi am ajuns să predăm
„discipline” ce nu aveau legătură cu ce învăţasem în facultate.
După terminarea facultăţii
Era evident că, după absolvirea facultăţii, „drumurile” noastre se vor

separa. Intram într-o altă etapă a vieţii. A trebuit să răspundem altor
provocări, constrângeri şi responsabilităţi decât în anii studenţiei. De acum
se punea problema să ne descurcăm pe cont propriu, să ne croim un rost în
viaţă, să ne integrăm în societate. După satisfacerea stagiului militar
(obligatoriu, în acea vreme) ne-am stabilit domiciliul şi am profesat în oraşe
diferite, am parcurs rute diferite de formare şi afirmare profesională.
Eu am ales să rămân în învăţământul liceal, stabilindu-mă cu familia
în Piteşti. După patru ani ca profesor la Liceul Industrial din Buşteni, în
urma unei invitaţii şi a unui examen susţinut în 1979, prietenul meu
Valentin Mureşan a devenit asistent universitar la catedra de filosofie de la
316 DAVID ILINA
Politehnică, catedră condusă pe atunci de profesorul Cornel Popa. În 1986 a

scos prima lui carte Valorile şi criteriile eficienţei, o lucrare de axiologie şi
praxiologie. După Revoluţie, prin examen, a pătruns în Universitate, la
Facultatea de filosofie. Îndeosebi după obţinerea doctoratului (1991),
Valentin a parcurs cu brio toate treptele proprii carierei didactice
universitare. A fost în mai multe universităţi străine, dar bursa de care a
beneficiat la Oxford (1994) a jucat un rol decisiv asupra lui. A publicat
numeroase articole, studii şi lucrări originale de filosofie morală,
management etic, praxiologie. S-a afirmat ca editor şi traducător. Ca dascăl
i-a avut mereu în vedere pe tinerii interesaţi de filosofie, publicând lucrări
accesibile, cu caracter introductiv.
În aceste condiţii, inevitabil, contactele directe dintre noi s-au rărit, n-
am mai putut fi alături în toate momentele importante din vieţile noastre.
Cu deosebire după 1990 am reluat însă întâlnirile directe, apropiindu-ne şi
ca familii. Ne-am consultat deseori, şi nu doar în chestiuni de ordin
personal. Am continuat schimbul de idei prin câteva reuniuni colegiale,
interviuri şi emisiuni de radio. Dar pentru noi cel mai important proiect s-a
concretizat în volumul Contemplatio, carte de evocări şi reflecţii comune
scrisă „la două mâini” sub forma unui dialog. Evocarea de faţă îşi găseşte
continuarea în paginile acestei cărţi, căreia Valentin ar fi vrut să-i dăm titlul
Dansul petalelor albe.
Profesorul Valentin Mureșan
ILIE PÂRVU
Apariţia acestui volum dedicat profesorului Valentin Mureșan îmi oferă

prilejul de a formula câteva gânduri despre personalitatea de excepţie a
filosofului Valentin Mureșan. Evident, nu va fi o sarcină ușoară realizarea
unui profil filosofic care să reprezinte cât mai adecvat ce a realizat și ce
reprezintă Valentin Mureșan în filosofia și cultura românească, deoarece el
s-a ilustrat la nivelul cel mai înalt al competenţei în aproape toate
domeniile și modurile (formele) filosofiei.
Profesorul Mureșan este, în primul rând, un filosof sistematic, un
autor de construcţii teoretice solide atât în domeniul filosofiei știinţei
(prima sa preocupare, care i-a determinat substanţial competenţa și stilul
cercetării și argumentării raţionale) cât și în acela al eticii, în care el a
realizat monografii remarcabile pe teme fundamentale ale domeniului. Fără
îndoială, Valentin Mureșan este cel mai important filosof român din
domeniul filosofiei morale. El nu este doar autorul unor construcţii
sistematice sau al unor comentarii profunde ale unor opere clasice ale
domeniului, ci și creatorul unei tradiţii noi și al unei excelente școli în
filosofia românească. În plus, Mureșan a construit cu perseverenţă un
domeniu nou al filosofiei practice, etica aplicată și un centru de cercetare a
cărui excelenţă a fost recunoscută pe multe meridiane. Am participat cu
mare plăcere la unele dintre discuţiile ce aveau loc în acest centru și am fost
profund impresionat de nivelul lor, de calitatea excelentă a prezentărilor și
a discuţiilor.
Trebuie să amintesc faptul că lui Mureșan filosofia din România îi
datorează, în altă ordine de idei, faptul că prin lucrările sale consacrate
unor opere ale filosofiei universale, el a ridicat una dintre formele perene
ale filosofiei, comentariul filosofic, la nivelul celor mai înalte standarde,
completând astfel un mare gol rămas prea multă vreme între prezentările
istoricilor filosofiei și reconstrucţiile logic-analitice ale operelor filosofice.
De fapt, Mureșan a creat un nou tip de comentariu, care este fidel textelor
318 ILIE PÂRVU
operelor, dar este interesat și de proiectarea semnificaţiilor lor prin dezvăluirea

structurii lor teoretic-argumentative și prin demonstrarea validităţii lor teoretice.
În discuţiile pe care le aveam asupra unor opere kantiene, Mureșan
încerca mai întâi să pună în evidenţă structura logică internă a teoriei
pentru ca, pe baza ei, să pornească travaliul hermeneutic al operei, care
conducea, de multe ori, la întrebarea: oare putem ajunge să determinăm
prin acest dublu efort ideea sau gândurile lui Kant? Temerară întrebare, dar
cred că ea formulează scopul final al oricărui gen de reconstrucţie raţională.
În felul acesta Mureșan visa la un comentariu „absolut”, care să
reconstruiască „fără rest” o operă. În același timp, comentariile filosofice ale
lui Mureșan reușesc să ofere o explicaţie a teoriei și o înţelegere a operei
care să satisfacă cerinţele formulate cu insistenţă în ultimele decenii de a
unifica sau integra cercetarea istorică cu reconstrucţia teoretică în
abordarea unei opere fundamentale a gândirii filosofice și știinţifice.
Reconstrucţia teoriei morale a lui Kant era urmată de încercarea de a sonda
înţelesurile unor fragmente declarate de interpreţii consacraţi ca
„nereconstruibile” (altfel spus, fără sens) sau ininteligibile. Îmi amintesc ce
aură arunca pe faţa profesorului gândul că a descifrat sensul ideii de
„formulă” a imperativului categoric. Adesea, când începea o discuţie,
Mureșan părea că intră într-o lume nouă, că se deschidea un nou orizont, că
se bucura și se lumina de puterea gândului.
Meditând asupra comentariilor și interpretărilor filosofice ale lui
Mureșan aș sugera ca, în genere, acest tip de cercetări să fie scoase din
cadrul „literaturii secundare”, invocate în bibliografia unei cercetări
istorico-filosofice, ele reprezentând construcţii filosofice care diferă, în
cazurile exponenţiale, de cele la care se referă numai prin tema lor, nu și
prin originalitatea și profunzimea ideatică. As aminti aici doar câteva
exemple de literatură „secundă” (cum propun să se numească) din filosofia
universală, al căror impact excepţional asupra evoluţiei ulterioare a ideilor
a fost unanim recunoscut: comentariul lui Proclus la Elementele lui Euclid,
mai puţin cunoscuta, la noi, operă a lui Spinoza „Renati des Cartes
principiorum more geometrico demonstratae”, dar mai ales Prolegomenele
lui Kant, care într-o anume intenţie a reprezentat reconstrucţia teoretică a
operei sale princeps, Critica Raţiunii Pure. Realizările de excepţie ale
comentariului filosofic reprezintă de fapt forma secunda a teoriei examinate
proiectată universal, și reintrodusă astfel în spaţiul ideatic al
contemporanităţii; ele pot reprezenta și o măsură a originalităţii și
PROFESORUL VALENTIN MUREȘAN 319
temeiniciei unei filosofii, a capacităţii ei de regândi mediat, la nivelul

actual, temele perene ale filosofiei, de a dialoga efectiv cu clasicii.
Valentin Mureșan este o rara avis printre filosofii români de astăzi și
din alt punct de vedere. El este printre puţinii filosofi contemporani care nu
au ignorat sau exclus una dintre formele filosofiei, sistematic-teoretică sau
literar-eseistică, preferând să admire în mod egal atât spiritul de geometrie
cât și spiritul de fineţe ale filosofiei, recunoscând complementaritatea lor la
nivelul creaţiei autentice. Construcţia unui model axiomatic-structural al
teoriei moralităţii a lui Kant, de exemplu, se situa, în viziunea lui Mureșan,
la același nivel de excelenţă și performanţă cu eseurile lui Paul Valery sau
Ortega Y Gasset. Analitic și teoretic prin excelenţă, Mureșan a realizat și
admirabile eseuri sau portrete ale unor filosofi contemporani demne de
pana unui scriitor. Nu pot uita, scriind aceste rânduri, eminentul gând al
lui Nicolae Iorga cu care se încheia introducerea la Tratatul său de teorie a
istoriei: „Aș fi vrut, din partea mea, să am mai mult talent „poetic”, pentru
a fi mai aproape de adevăr”. Este greu sa-i contestăm lui Valentin Mureșan
talentul poetic. După cum nu-i putem uita vocaţia prieteniei care l-a făcut
atât de îndrăgit studenţilor și colegilor.
Valentin Mureșan.
De la filosofie la omenie și înapoi
MIRCEA LEABU
Prolog
În după-amiaza zilei de 4 martie 2020, am primit de la colegii de la Centrul

de cercetare în etică aplicată (CCEA), al Facultăţii de filosofie, a
Universităţii din București o solicitare care m-a cutremurat de bucurie (o fi
o zi a cutremurelor; fizice, dar văd că și emoţionale). Solicitarea era să
aștern pe hârtie gânduri despre prietenul și mentorul meu (de maturitate)
în filosofie, Valentin Mureșan. De fapt, era o întrebare dacă aș fi de acord să
scriu un text despre profesor. Cum aș fi putut să nu accept această onoare și
bucurie, paradoxal dificilă? Să scriu despre Valentin, să spun cum l-am
perceput în interacţiunea profesională și umană cu el.
Aș îndrăzni să afirm că cel mai bine l-a caracterizat pe filosoful
Valentin Mureșan autorul Valentin Mureșan în cartea sa Un filosof rătăcit în
agora.1 Chiar dacă nu este ce s-ar putea numi o carte autobiografică, se
desprinde de acolo personalitatea lui Valentin mai mult decât din oricare
carte pe care a scris-o, după părerea mea. Din „rătăcirea” lui, se degajă subtilitatea
unui fin observator al lumii, care identifica probleme și se preocupa de
soluţii. Se degajă dragostea faţă de lume, faţă de discipolii care îi treceau
prin mână, faţă de colegi. În capitolul de portrete ale celor care însemnau ceva
în plus pentru el, dăm peste ceea ce am putea numi filosofia ca pictură.
Tușează portretele cu sensibilitate, cu fermitate și talent, dezvăluindu-și
sufletul. Ca un pictor portretist cu vocaţie. De fapt, s-a declarat el în
rătăcire, dar declaraţia asta a fost un fel de răsfăţ, deoarece avea busola la
1 Mureșan V. Un filosof rătăcit în agora. București: Editura ALL; 2013. O carte în format de
buzunar, de peste 200 de pagini în care vorbește despre starea filosofiei românești,
despre rolul intelectualului în cetate, despre filozofie ca mod de viaţă și pe care o încheie
cu o serie de portrete de universitari.
322 MIRCEA LEABU
el. O busolă de încredere: gândirea deopotrivă ascuţită și profundă. De

această busolă a sa, am beneficiat și eu fie prin empatie, fie prin observarea
modului în care era folosită și încercarea de a proceda la fel.
Șansa a făcut, totuși, ca eu să înţeleg cine este Valentin Mureșan nu
doar din cărţi, ci și din viaţă.
Contextul întâlnirii noastre
Ne-am cunoscut în 2008, într-un context instituţional: eu în calitate de

coordonator al activităţii „Comisiei 2: Știinţe legate de lumea viului”, a
„Consiliului naţional de etică a cercetării știinţifice”, el în calitate de
coordonator al CCEA, centru coagulat în jurul personalităţii sale și pentru
care și-a dat multă osteneală. Le-am pus, lui și colaboratorilor săi de la
CCEA, pe masă (mai bine-zis pe ecranele monitoarelor) o ciornă a unui cod
cadru de etică a cercetării știinţifice în știinţe legate de lumea viului, așa
cum rezultase ea din efortul unor autodidacţi începători (mai puţin doi
dintre membrii comisiei, din lumea medicinii veterinare, care mai fuseseră
implicaţi în etica profesională specifică activităţii lor și care nu plecau chiar
de la zero). Efortul era destinat achitării de responsabilităţi, ca membri ai
comisiei în cauză. Extrăsesem, din multitudinea de aspecte legate de etica
cercetării în știinţele viului, formulări pe care le vedeam și chiar le ridicasem,
pe toate, la rangul de principii ale eticii profesionale a domeniului. Valentin
și colaboratorii au pus în lucru retorta analitică și ne-au învăţat să distilăm
ce era în acea ciornă, pentru a identifica adevăratele principii etice, specifice
și operabile în domeniul de interes, ca și să organizăm sub aceste principii
rezolvarea tuturor celelalte aspecte sub formă de reguli și norme subsumate. A
ieșit un material care a căpătat coerenţă și desfășurare logică ce ar fi putut
să fie util, dacă cei care ne-au cerut să facem ce am făcut și-ar fi dus
„dorinţa” până la capăt. Rezultatul muncii noastre a ajuns prin sertarul
vreunui funcţionar indolent, sau obtuz, sau incompetent, sau toate la un
loc, unde zace și acum, dacă nu o fi fost aruncat, că de uitat, sigur a fost
uitat. Între timp alţii (comisii în noi componenţe, pentru noi mandate) au
fost puși să facă același lucru. Din fericire, eforturile depuse de noi în prima
componenţă a Comisiei 2, alături de Valentin Mureșan și colaboratorii săi
de la CCEA, eforturi care au însemnat și deplasări și dezbateri în alte centre
universitare, au sensibilizat oameni de la nivelul instituţiilor cu preocupări
de cercetare (institute, universităţi) care, fără a mai dovedi a avea nevoie de
VALENTIN MUREȘAN. DE LA FILOSOFIE LA OMENIE ȘI ÎNAPOI 323
un cod cadru, și-au creat codurile instituţionale de etică a cercetării. Valentin

avea o dilematică satisfacţie pentru asta: se bucura că oamenii se mișcă în sensul
„umanizării” activităţii de cercetare în știinţele vieţii, adică se preocupau de
a o desfășura într-o matrice etică, dar era nemulţumit că mai este mult de
făcut până la atingerea stadiului cel mai ridicat al aplicării, definit de el ca
„stadiul alinierii totale”.2 Prin autoritatea sa de etician și de gânditor asupra
managementului eticii în organizaţii, aprecia că ne aflăm în prima jumătate
a parcurgerii drumului, undeva pe la stadiul de conformitate.
Lucrul cu echipa lui Valentin a dovedit, odată în plus, că stăpânii
conceptelor (în acest caz filosofii moralei) pot avea rolul de bijutieri în
șlefuirea unor materiale brute, reușind să le transforme în pietre preţioase,
dar perfectibile, ale profesiunii.
Sudarea legăturii și cunoașterii reciproce
Etapa acestor prime interacţiuni fusese depășită, dar căldura pe care

Valentin și ceilalţi membrii ai CCEA au dovedit-o în timpul lucrului în
comun m-a determinat să rămân atașat grupului, tentat de provocarea pe
care o reprezenta relaţionarea cu filosofii (mie, din timpul liceului, filosofia
plăcându-mi). Nu știu ce l-a determinat pe Valentin să-mi ofere și să mă
onoreze cu o prietenie manifestată, aș fi tentat să spun, cu vocaţie. Dar nu
acesta este lucrul important aici, să conștientizez cauze. Important este că
asta s-a întâmplat. Am devenit un participant fidel la dezbaterile
săptămânale desfășurate sub egida centrului, îndrăznind chiar (sub
încurajarea continuă a lui Valentin) să și fac prezentări legate de etica
domeniului meu de activitate: cercetarea în biologie celulară și medicină.
Era un exeget de excepţie și un critic atent și util pentru orice autor de texte
în domeniul filosofiei și nu numai. Am învăţat enorm de la el, care nu se
dădea în lături să fie mentor oricui este deschis la a învăţa și indiferent de
vârstă. Așa a ajuns Valentin să îmi devină magistru când aveam 55 de ani,
iar el 57; magistru și prieten. De fapt, Valentin a fost atât magistru, cât și
prieten pentru toţi cei care doreau să înveţe. Am observat asta lucrând
destul de mult împreună. Așa îi trata atât pe studenţi, cât și pe ceilalţi cu
care viaţa îl făcea să relaţioneze (fie profesional, fie uman).
2 Mureșan V. Managementul eticii în organizaţii. București: Editura Universităţii din

București; 2009. Despre stadiile aplicării eticii în organizaţii, informaţiile pot fi aflate la
paginile 42-46.
324 MIRCEA LEABU
Valentin m-a învăţat să pătrund în adâncimile textelor lui Aristotel.

Când am citit prima dată Etica nicomahică, pe la jumătatea deceniului nouă
al secolului trecut (apăruse atunci, în traducerea Stellei Petecel) mi s-a părut
o carte ce merită citită, dar mi se părea că tratează chestiuni banale. Asta s-a
datorat lipsei de educaţie în lectura textelor filosofice. Nici exegeze sau alte
comentarii nu prea erau disponibile, atunci, publicului larg. Eram la
începutul formării ca biolog celular, preocupat de lărgirea structurii mele
ca intelectual, și nu întrevedeam că la începutul mileniului trei voi
redescoperi și voi înţelege profunzimea textelor aristotelice. Mi s-a
întâmplat asta sub îndrumarea lui Valentin Mureșan, către care m-a purtat
destinul. Tot de la Valentin am învăţat să extrag esenţe din Întemeierea
metafizicii moravurilor a lui Kant, pe care m-a ghidat să le folosesc în etica
profesională a domeniului meu de activitate. Valentin m-a îndemnat și m-a
susţinut să intru în Societatea Română de Filozofie Analitică. Îmi place să
cred că nu l-am dezamăgit, apoi, cu preocupările mele și articolele
publicate în domeniul eticii profesionale, specifice cercetării biologice și
medicale, respectiv cele legate de etica publicării. Am căutat să mă comport
ca un membru responsabil al acestei societăţi filosofice, iar el m-a ajutat, în
continuare, prin sugestiile rezultate din spiritul său critic cu care îmi citea
manuscrisele. Entuziasmul ne-a purtat și prin proiecte de formare a
doctoranzilor și post doctoranzilor, iniţiindu-i în etica cercetării și publicării
pe cei înrolaţi în grupul ţintă. În toate aceste acţiuni Valentin și-a făcut cu
prisosinţă datoria de profesionist și de om. Peste tot aceeași capacitate de a
fi mentor inspirat și om la superlativ. De fapt, Valentin reprezintă modelul
prin excelenţă al apropierii asimptotice de calitatea de om și a desprinderii
fiinţei umane de starea de animalitate. Nu l-am văzut niciodată enervat,
sau nu l-am perceput așa, deoarece au fost situaţii când ar fi fost îndreptăţit
să se enerveze; dar nu ceda. Avea o capacitate demiurgică de a depăși greul
fără să se descurajeze și fără să îi descurajeze pe cei din jur.
Pentru a aduce o dovadă în plus a capacităţii de pătrundere a textelor
filosofice și a puterii de a lumina pe cei ce se apropie de acestea, voi
mărturisi aici și faptul că, dincolo de definirea virtuţii ca mediană între
două vicii (unul de exces, altul de lipsă), clar stipulată de Aristotel în Etica
nicomahică, Valentin m-a făcut să adâncesc această abordare. Am înţeles că,
de fapt, ceea ce Aristotel numea mediană, pentru a poziţiona virtutea în
raport cu cele două vicii reper, trebuie văzut ca poziţionare ponderată. În
funcţie de virtutea în cauză și de viciile extreme care o pot explicita, prima
se poate afla mai aproape de viciul de exces, sau de viciul de lipsă. Așadar,
mediana în cazul abordării aristotelice a virtuţii nu trebuie înţeleasă în

accepţiune geometrică, aflarea la jumătate. Apoi, tot Valentin m-a făcut să
merg mai departe cu descrierea virtuţii, de fapt, a comportamentului
virtuos, prin ceea ce el explicita ca: a face ceea ce trebuie, când trebuie, cu
intensitatea/pasiunea/motivaţia care trebuie, pentru scopul adecvat, în
raport cu cine trebuie. Ei bine, mi-am dat seama că această matrice a
comportamentului virtuos se poate aplica și activităţii celulelor cu al căror
studiu mă ocupam eu zi de zi. De atunci, spun, atunci când este cazul, cu
emfaza necesară, studenţilor sau altor auditori care ar fi interesaţi de celule
că acestea, dincolo de a fi unităţile morfo-funcţionale, elementare ale vieţii,
sunt niște virtuoase, făcând ce trebuie, atunci când trebuie, cu intensitatea
cu care trebuie, în relaţie cu cine trebuie, răspunzând condiţiilor concrete în
care sunt puse, pe care le percep colectând informaţii complete din mediul
înconjurător. De regulă, acestea sunt motivele pentru care celulele își pot
asigura și ne pot asigura supravieţuirea. Până intervin situaţii care le
determină să o ia razna; iar atunci apar (pot apărea) bolile.
Săptămânal, în ziua dezbaterilor de la CCEA, după cele două ore ale
activităţii, ne făcusem obiceiul să mergem împreună spre casă. Continuam
pe drum un dialog necesar (sentimentul este că era necesar amândurora),
dar nu neapărat despre ce se dezbătuse la centru, ci despre viaţă. Uneori
vorbeam despre fiii noștri, dar nu prea mult. Parcă amândoi acceptam că ei
trebuie să vorbească singuri despre ei, prin faptele lor. Niciunul nu a creat
probleme familiilor: nici al lui, nici al meu. Mai adesea ne întreceam în a ne
lăuda cu răsfăţul pe care ni-l aplică Doamnele noastre, prin grija pe care ne-
o poartă. El se mândrea cu răsfăţul Ginei, eu cu răsfăţul Marianei; cât de
atente sunt cu noi, din iubire. Drumul nu era deosebit de lung, dar urcatul
pantei către podul Ciurel, eu la volan, el pe scaunul din dreapta, în traficul
aglomerat de acolo la ora la care facem drumul spre casă, ne dădea răgazul
să ne bucurăm de aceste conversaţii omenești.
Valentin Mureșan avea o capacitate de persuasiune ieșită din comun,
pe care și-o manifesta într-un mod foarte discret. Mă și întreb dacă o făcea
conștient, programatic sau era instinctuală (nu l-am întrebat niciodată; nu
am simţit nevoia să o fac, deși, post factum, îmi dau seama că ar fi fost
educativ pentru mine să deschid o asemenea discuţie). Cu ce pot
argumenta această afirmaţie legată de puterea lui de a convinge? Cu o
experienţă proprie. Când am fost prima dată cu Mariana la Atena, la
îndemnul lui Valentin ne propusesem să vedem Academia lui Platon și
Liceul lui Aristotel (Lykeion). Ce am reușit să încercăm la un moment dat
326 MIRCEA LEABU
(eram într-o excursie de grup cu program impus) a fost să identificăm și să

vizităm Liceul lui Aristotel, localizat mult mai aproape de alte situri istorice
aflate, în general, în traseele turistice frecventate uzual. Într-o pauză cu
timp la discreţia turiștilor, am rătăcit prin spatele Pieţei Syntagma, fără să
reușim să dăm de sit, în timpul scurt avut la dispoziţie. Cât despre
Academia lui Platon, nici gând să găsim răgaz de incursiune din cauza
programului excursiei. La întoarcere i-am spus, dezamăgit, că nu am reușit.
A fost uimit că nu ne-am descurcat, deși accepta că nu este tocmai facil să te
descurci în a găsi Lykeion. Mai mult, s-a pornit să îmi explice câte emoţii a
trăit el când a fost în acele locuri, adăugând în poveste și Kerameikos. I-am
povestit cât am putut și Marianei. Urmarea: a doua oară când am vizitat
Atena, de această dată pe cont propriu (în iunie 2019), am făcut din
vizitarea celor trei situri o ţintă obligatorie. Deși tot am făcut ceva
sarabande de traseu, până am găsit Liceul, am reușit (între timp și ghidurile
descriau mai clar accesul) să ajungem la sit și ne-am bucurat să vedem că
acesta este îngrijit și transformat într-o grădină cu iarba frumos crescută, ca
un gazon englezesc, cu arbuști înfloriţi în culori vii și cu rămășiţele de
ziduri ale clădirilor bine evidenţiate și protejate. Ne-am permis un moment
mai lunguţ de odihnă și relaxare aici, înainte de a merge mai departe în
acea zi. Mai memorabilă a fost vizita la Academia lui Platon. Am plecat
spre ea la prima oră a dimineţii. Ne orientasem pe hartă pentru a găsi
strada „Platonos”, pe care se ajungea la sit. A fost ca o experienţă a
copilăriei. Ca atunci când îţi propui ceva (să obţii sau să atingi, să ajungi la
o ţintă) și te străduiești pentru atingerea scopului; și te străduiești, și iar te
străduiești și nu se mai întâmplă. Când aproape să renunţi deznădăjduit
găsești o fărâmă de motivaţie suplimentară și continui. Apoi, exact când în
maximă disperare și convinsă deznădejde începi să-ţi iei gândul, se
întâmplă minunea. Cam așa am mers noi pe strada „Platonos”, fără să
găsim nici un indicator și aproape considerând că suntem aiurea, faţă de ce
ne propusesem, deși eram pe strada cu numele cuvenit, când am găsit un
trecător care ne-a confirmat că mergem unde trebuie; și iar am mers și
nimic nu părea a ne deschide vreun sit cu verdeaţă, cum știam că ar trebui;
și tocmai în buza Academiei, care era în laterala străzii, cam la 100 de metri
depărtare, dăm peste mușteriii unui local abia deschis pe care întrebându-i,
cu mare mândrie, ne-au indicat intrarea în Academie. Situl mai puţin
îngrijit (chiar mucalit, i-am spus Marianei că dacă ar fi să ne orientăm după
starea celor două situri, Liceul și Academia, am trage concluzia că grecii
contemporani îl respectă mai mult pe Aristotel decât pe Platon), avea totuși
un aer mai autentic. Vegetaţia era mai sălbatică, deși iarba tocmai era în
proces de tundere, iar coasa motorizată scotea un praf de care trebuia să te
ferești ca să nu ţi se așeze pe haine și să nu-ţi intre în nări sau gură. Însă
puţinele pietre (mult mai puţine decât cele pe care le găsim în cetăţile antice
dobrogene) erau frumos rânduite în ceea ce ar fi reprezentat odinioară
pereţii clădirilor Academiei, iar distribuirea lor în câmp, așa cum se afla
acesta, tăiat de actualele străzi, separând diferite arii, ne-au determinat să
medităm la cum o fi fost viaţa aici pe vremea lui Platon. Probabil grea, dar
frumoasă, firească și naturală. Acum viaţa ne este înmiit mai ușoară, cred
eu, dar plină de artificial, iar pentru a te bucura de firesc și natural este
nevoie de efort și de caracter puternic; adică tocmai ce se educa în
Academia lui Platon și în Liceul lui Aristotel. La revenirea acasă i-am
povestit lui Valentin trăirile noastre și ce am găsit, bucurându-l prin faptul
că Liceul intrase într-o zodie mai bună a atenţiei grecilor contemporani.
Valentin Mureșan a fost un profesor desăvârșit, cum rar întâlnești în ziua
de astăzi: calm, răbdător, binevoitor, exigent (fără să sperie sau să descurajeze),
prietenos în ale spiritului și întru spirit, generos, oferind, din viaţa sa, timp
celorlalţi. Pot spune asta chiar și eu, un discipol care a beneficiat, la bătrâneţe, de
mentoratul său. Mai bine însă o pot spune cei tineri care i-au fost studenţi; cu
prisosinţă cei care au devenit sau care vor deveni, la rândul lor, profesori.
Am prezentat în paginile de mai sus percepţia mea asupra drumului
de la filozofie la omenie (cu biunivocitatea sa), drum pe care Valentin se
angaja zilnic și pe care îi îndemna, cu discreţie, să îl parcurgă și îi ghida în a
o face pe cei care veneau în contact cu el; și nu prea dădea greș în acest
demers de instructor.
Despărţirea: fatalitate, dar și responsabilitate
Într-o zi de februarie, Valentin a plecat luându-ne prin surprindere. O

întâmplare stupidă: o dezechilibrare în puterea nopţii, în bucătărie, o căzătură
și o fracturare multiplă a braţului. A trecut printr-o operaţie ortopedică, cu
bine. Am discutat cu el la telefon în ziua externării. Era neafectat psihic și avea
un ton reconfortant, spunând că se simte foarte bine. Peste două zile, vestea
vine ca un trăsnet. Lui Valentin îi cedase biologicul, deși mintea îi fusese
optimistă. Pe 6 februarie, l-am condus pe ultimul drum într-o zi liniștită, calmă
ce îl reprezenta în atitudine, o zi încărcată de zăpadă uniform așezată (îi plăcea
zăpada) cu puritatea ei. Pe 11 februarie ar fi împlinit 69 de ani.
328 MIRCEA LEABU
Dincolo de biologic, trupul nostru reprezintă o realitate fizică.

Conform legilor fizicii el nu poate fi ubicuu. Dar spiritul? Spiritul ar putea
fi ubicuu și chiar ar putea hoinări și prin alte lumi. Spiritul lui Valentin se
află încă între noi. Se află și acolo unde el a plecat. Ne-am luat adio de la
trup, dar să îi cinstim cu recunoștinţă spiritul. Valentin Mureșan s-a mutat
din agora fizică în agora transcendentă, o agora metafizică, să „rătăcească”
ghidat de aceeași busolă: gândirea ascuţită și profundă. Noi am rămas aici.
Lucrarea lui Valentin a rămas și ea aici. Să ne bucurăm de ea, să o
valorificăm. Îl vom urma la un moment dat cu toţii (mai devreme sau mai
târziu; fiecare la timpul său).
Epilog
La ultima urcare a dealului spre Ciurel, târziu în toamna lui 2019, îmi
propusese și acceptasem să ţin câteva prelegeri de bioetică studenţilor lui, pe
care nu îi lăsase nici după pensionarea impusă de legile românești profesorilor
ajunși la 65 de ani. Nu am mai apucat să ducem planul până la capăt.
De fiecare dată când ne despărţim pentru totdeauna de cineva drag,
revin în mintea noastră întrebări despre sensul vieţii. Valentin Mureșan s-a
preocupat de sensul vieţii (a și îngrijit un volum de traduceri ale unor texte
despre această temă),3 iar prin ceea ce a realizat putem spune că, el
personal, a găsit, a creat un sens propriei vieţi. E drept că, dacă privim prin
prisma eternităţii, viaţa, în sine, nu are nici un sens. Sensul vieţii îl dăm noi
înșine. Mai degrabă viaţa este o întâmplare. Iar prin capacitatea noastră (aș
îndrăzni să spun, prin datoria noastră) de a da sens vieţii, facem din această
întâmplare una fericită, sau un dezastru. Consider că Valentin Mureșan a
dat sens propriei vieţi și, chiar mai mult, a ajutat semeni de-ai săi să încarce
de sens propriile lor vieţi. Printre aceștia mă aflu și eu, autorul acestui eseu.
Recomand tuturor lectura cărţilor lui Valentin. Câteva dintre acestea
sunt menţionate în bibliografie. Cei care vor urma acest îndemn, vor
înţelege mai bine de ce îl fac.
București, 14 martie 2020
3 *** Despre sensul vieţii. București: Punct; 2000. Un volum îngrijit de Valentin Mureșan
care cuprinde 5 lucrări traduse de el și Crisia Nicolau și un cuvânt înainte semnat de
îngrijitorul volumului.
Bibliografie
*** Despre sensul vieţii (volum îngrijit de Valentin Mureșan). București: Punct;
2000.
*** Legea morală la Kant (coord. Valentin Mureșan). București: Editura Universităţii
din București; 2009.
Mureșan, V. Ce este filosofia? București: Punct; 2000.
Mureșan, V. Comentariu la Etica nicomahică. București: Humanitas; 2007.
Mureșan, V. Managementul eticii în organizaţii. București: Editura Universităţii
Mureșan, V. Trei teorii etice – Kant, Mill, Hare. București: Editura Universităţii
Mureșan, V. Un filosof rătăcit în agora. București: Editura ALL; 2013.
Valentin Mureșan:
Network Builder and Opportunity Creator
SHUNZO MAJIMA
Introduction
The late Valentin Muresan was an inspiration in many different ways,

including through his tireless work building networks and creating
opportunities for others. He made an enormous contribution to forging the
relationship between Romanian and Japanese philosophers through his
academic rigorousness, leadership, passion, humour and charm. In his
memory, this chapter will very briefly sketch out some of his great
accomplishments in the style of a diary.
2011
I vividly remember my first encounter with Muresan, which occurred out

of the blue. In late August, the director of the Center for Applied Ethics and
Philosophy (CAEP) at Hokkaido University forwarded me an email from
Muresan – a Romanian scholar, who was then the director of the Research
Center of Applied Ethics (Centrul de Cercetare în Etică Aplicată: CCEA),
Faculty of Philosophy, University of Bucharest. He was also the editor of
the Romanian Journal of Analytic Philosophy (Revista Română de Filosofie
Analitică: RRfA). The email made two proposals: institutional cooperation
between CCEA and CAEP and academic cooperation through an exchange
of articles in the journals of both institutions (CAEP publishes the peer-
reviewed, English-language Journal of Applied Ethics and Philosophy: JAEP).
On behalf of the CAEP’s director, I replied to Muresan to say that
members of CAEP were pleased to accept his proposals and looked
forward to future cooperation and collaboration. We invited him to take
part in the Sixth International Conference on Applied Ethics in October,
332 SHUNZO MAJIMA
which was organized and managed under the auspices of CAEP. Sadly,
Muresan could not attend for health reasons; instead, he kindly invited me
to the Bucharest Conference on Applied Ethics 2011. Unfortunately, since
the two conference dates almost overlapped, I could not attend as I had to
organize the Sixth Conference. After a couple of brief email exchanges, we
had no further contact that year.
In our world of academia, we know that this kind of opportunity often
remains just out of reach: it would be great good fortune if we succeeded in
realizing one idea out of 100. At that time, I suspected that Muresan’s proposals
would go no further. In hindsight, I was wrong: Muresan was a person of his
word and had great foresight – this was only the beginning of the story.
2012
It was this year that Muresan’s two proposals from 2011 were brought to
realization. CCEA and CAEP reached an institutional academic agreement
based on Muresan’s original idea to promote academic exchange between
Bucharest and Hokkaido universities, then between Romanian and
Japanese academia more broadly, and beyond. Muresan’s article entitled ‘A
pluralist ethical decision-making procedure’ was published in volume 4 of
the JAEP. As editor-in-chief of the JAEP, I greatly enjoyed reading his
article and obtained new insight into the topic he discussed. This was
Muresan’s first contribution to our project, and may even have been the
first time a Romanian philosopher contributed to a Japanese philosophical
journal. The paper widely influenced scholars who were working on
pedagogical studies of engineering ethics, which usually employ ethical
decision-making as a teaching tool. In the meantime, Muresan cordially
invited me to contribute a paper to the RRfA as part of the project: as a
result, my paper on the ethics of civilian protection in military
humanitarian interventions, ‘Victimele uitate ale intervenţiei umanitare
militare: un caz în favoarea principiului reparaţiei?’, was published.
2013
This was a remarkable year for those scholars involved in Muresan’s

enterprise. Two books – Filosofia japoneză azi (co-edited by Shunzo Majima
VALENTIN MUREȘAN: NETWORK BUILDER AND OPPORTUNITY CREATOR 333
and Emanuel-Mihail Socaciu) and Applied Ethics: Perspectives from Romania

(co-edited by Valentin Muresan and Shunzo Majima) – were published
almost simultaneously in Romania and Japan. This was again a product of
Muresan’s idea of academic cooperation through publications on both
sides. The former book, written in Romanian, provided some introductory
insights for a wider audience in Romania into what Japanese philosophers
were doing; the latter, a collection of selected cutting-edge papers written
by Romanian philosophers in English, greatly appealed to scholars in Japan
and beyond. On 1 October, the first day of the academic year at the
University of Bucharest, both books were introduced at a launch ceremony,
which the Japanese ambassador to Romania attended. It was a moment that
signified the culmination of our academic collaboration, which Muresan
had originally envisaged.
2014-2016
During this period, further academic cooperation and collaborations progressed

steadily, always led by Muresan’s initiative. In 2014, the institutional agreement
between CCEA and CAEP was developed into an inter-university academic
exchange agreement between Bucharest and Hokkaido universities. This
was again an event that Muresan had envisaged within the whole framework
of his initial enterprise. Hokkaido University welcomed Mircea Dumitru,
the Rector, and delegates of the University of Bucharest for a courtesy visit
and a joint Hokkaido–Bucharest workshop entitled ‘Philosophy and science
communication’ was held. In August the same year, the University of
Bucharest hosted the Eighth European Conference on Analytic Philosophy,
and I was invited to a talk at a panel organized by members of CCEA. In
the meantime, later that year, Emilian Mihailov, Muresan’s protégé, joined
the Ninth International Conference on Applied Ethics at Hokkaido University
as a CCEA delegate. In hindsight, this initiative built on Muresan’s blueprint for
a long-lasting relationship between Bucharest and Hokkaido universities:
the conferences set up a great opportunity for scholars of the younger
generation on both sides to become acquainted, socialize and explore
potential opportunities for collaboration. I am convinced that this was an
aspect of Muresan’s original plan to sow a seed for future cooperation and
collaboration. He was indeed far-sighted, and the seed he sowed grew into
a great tree, which brought forth fruit and is now flourishing.
334 SHUNZO MAJIMA
In 2015, Mureșan contributed another paper to the JAEP, entitled

‘Codes of ethics: towards a principlist justification’. As with his previous
paper on ethical decision-making in 2012, this also had great influence on
scholars working on codes of ethics for professions, including those of
scientists and engineers. In the meantime, Mureșan kindly invited me to
give a series of talks in Romania, including one at the University of
Transylvania at Brasov, in addition to talks at CCEA, the Research Institute
of Humanities and Victor Babes National Institute. This was, of course, the
result of kind arrangements by Mureșan and his colleagues.
In December 2016, the Bucharest–Hokkaido International Workshop
on Applied Ethics, of which Mureșan was again the main instigator, was
held at the University of Bucharest. Four Japanese delegates were invited to
speak. Mureșan continued to be instrumental in building relationships
between Romanian and Japanese philosophers and creating opportunities
for Japanese academics to reach a wider audience in Romania.
2017-2018
This period was one of change. On 31 March 2017, I left Hokkaido University.
Late in the year, Mureșan sent me an email in which he expressed sadness
that the reaction of the CAEP had changed and he had received few positive
responses to his proposals. I was saddened by this change, but because I
had left the CAEP, I had lost almost all influence with its management,
including policy-making and implementation of the strategy for international
activities and collaborations.
However, my relationship with Mureșan and our collaborations
never withered. I was invited to contribute papers for the Annals of the
University of Bucharest: Philosophy Series in 2017, and the Revue Roumaine de
Philosophie volume 62 in 2018.
2019
In March, Mihailov informed me that the Bucharest Workshop on Military

Ethics would be held in May, and I immediately decided to join it,
assuming that it would also be an excellent opportunity to see Mureșan.
Two days before the workshop, he and a former student met me at airport
VALENTIN MUREȘAN: NETWORK BUILDER AND OPPORTUNITY CREATOR 335
and we drove to a hotel near the railway station. On the way, Mureșan
talked passionately about a number of ideas for further collaborations, such
as Romano-Japanese bilateral conferences and workshops, as well as joint
publications, and I am sure he had in mind our previous publication project.
The workshop was wonderful: Mureșan responded to my presentation
with incisive questions and comments, and we went out for dinner afterwards.
It was the last time I met Mureșan in person, and he was full of dignity,
while funny and humorous as ever, although somewhat frail.
Final Remarks
Mureșan made an enormous contribution to building the relationship

between Romanian and Japanese scholars, both institutionally and
individually. He set the foundation, cemented ties and provided a platform
to deepen our collaborations. None of the events listed above would have
occurred without Mureșan’s energetic and tireless efforts.
For all of us involved in his enterprise, Mureșan was a relationship
builder and opportunity creator. We will not forget his zeal and passion for
forging a network of scholars in Romania, Japan and beyond, and for
providing opportunities to broaden and enhance it. It is our responsibility
to develop and foster further the enterprise Mureșan envisaged and for
which he sowed the seeds, maintaining his great achievements in widening
mutual academic activities and research collaboration between Romania
and Japan.
Mureșan was a visionary: the founder of an unbreakable, everlasting
relationship, built on his relentless efforts. Responsibility for continuing
and completing his dreams now rests upon our shoulders. Rest assured,
Valentin, we will do our best to follow in your distinguished footsteps. RIP.
Despre Valentin Mureșan,
cu păreri de rău
GEORGE DINCĂ
La geamul sufletului tău

Se-ngrămădesc părerile de rău.
Le uiţi un timp, dar ele se adună
Și se șoptesc alături împreună.
(Tudor Arghezi)
Nu voi încerca un portret, nici măcar o schiţă de portret, pentru Valentin

Mureșan. Portretul este fructul maliţiei, nu al iubirii. Voi face doar o listă de
cuvinte cheie care, în opinia mea, sunt definitorii pentru personalitatea lui.
Apoi, „am să scriu niște povești”. Cuvintele cheie sunt: inteligent, jovial,
ludic, simţ al umorului, fermitate în convingeri, bunătate a inimii.
„Poveștile” urmează.
P1 . Despre naștere și moarte
Valentin Mureșan a văzut lumina la 11.02.1951, în Dej. Am scris astfel

pentru a pune în evidenţă faptul că două din cele trei numere care fixează
în timp nașterea lui, 11 și 1951, sunt impare.
„There is divinity in odd numbers, either in nativity, chance or death”.

(William Shakespeare, The Merry Wives of Windsor).
Într-o lume în care există timp, nimic nu se întoarce înapoi. „Prezentul

pur este avansul trecutului care înghite viitorul. În fapt, întreaga percepţie este
deja memorie.” (Henri Louis Bergson, „Materie și memorie”, Polirom, 1996).
Iar omul, bietul om, oricât ar fi de rănit, are nevoie de un loc în care să
poată reveni. Adică, un loc în care să merite să se întoarcă.
338 GEORGE DINCĂ
Pentru mulţi dintre oameni, acest loc este cel în care s-au născut. Într-o
anumită măsură, oamenii sunt modelaţi de locul în care s-au născut și au
crescut. Felul în care simt și gândesc e legat de topografia locului, de
temperatură, de direcţia în care bate vântul. Locul în care te naști și cel în
care mori sunt foarte importante. Desigur, nu poţi alege locul în care te
naști, dar pe cel în care mori poţi într-o oarecare măsură (Haruki
Murakami, „Kafka pe malul mării”, Polirom, 2006). După Rimbaud, în viaţă
te duci unde nu vrei să te duci, faci mai degrabă ce n-ai chef să faci și mori
cu totul altfel decât ai fost în stare să-ţi imaginezi. Valentin Mureșan a
murit la 3.02.2020 la București. Doar unul dintre numerele care fixează data
morţii lui este impar. „Doamne, noi știm ce suntem dar nu știm ce putem fi”.
P2 . „Întâlnirea” lui Valentin Mureșan cu studenţi de la Matematică
În anul universitar 2013-2014 am făcut un curs pentru studenţii Școlii

Normale Superioare din București, care fiinţa pe lângă Institutul de
Matematică „Simion Stoilow” al Academiei Române. Cursul se numea
„Grad topologic și aplicaţii”. Scopul lui era să prezinte unul dintre cele mai
fecunde concepte ale analizei neliniare, cel de grad topologic, și începea cu
gradul topologic introdus de Brouwer. Matematicianul olandez L.E.J.
Brouwer este nimeni altul decât fondatorul curentului intuiţionist în
matematică. Aplicaţiile erau alese din clasa cea mai importantă de aplicaţii
ale matematicii: aplicaţiile matematicii în matematică.
La prima lecţie, m-am prezentat în faţa studenţilor purtând sub braţ
două cărţi: cartea profesorului Mircea Flonta, 20 de întrebări și răspunsuri despre
Immanuel Kant, Humanitas, 2012, și cartea profesorului Valentin Mureșan,
Un filosof rătăcit în agora, Editura ALL, 2013. Am început prin a pune pe tablă
un aforism al lui S. J. Lec (poet și aforist polonez, 6 martie 1909 – 7 mai 1966):
„I would have understood many things if no-one had explained them to me”
Pe aceeași linie, am adus în discuţie spusele lui Godfrey Harold Hardy

(1877-1947), matematician important, care ocupă un loc solid în istoria
matematicii. El a publicat în 1940, la Cambridge University Press, un eseu
intitulat A Mathematician’s Apology. (Cartea a apărut și la noi, sub titlul
DESPRE VALENTIN MUREȘAN, CU PĂRERI DE RĂU 339
Crezul meu? Matematica!, Editura Enciclopedică Română, 1970, cu o prefaţă

de C. P. Snow și o postfaţă de Gr.C. Moisil).
Din această carte, le-am citat studenţilor un pasaj care mă șocase:
„Nu există dispreţ mai profund și, în fond, mai legitim, decât acela al
oamenilor care fac pentru cei care explică. A expune, a critica și a aprecia
reprezintă o muncă pentru minţi de categoria a doua. ”
Cu câţiva ani în urmă, legată de spusele lui Hardy, avusesem o lungă

discuţie cu profesorul Solomon Marcus și ajunsesem la concluzia că Hardy
nu avea dreptate. Contraexemplul meu favorit a fost, și rămâne, Hermann
Minkowski. Odată, rugat să explice fundamentele teoriei relativităţii, Einstein
a spus: cunosc pe cineva care poate să le explice mai bine decât mine:
profesorul Minkowski. Or, este un fapt unanim recunoscut: profesorul de
geometrie al lui Einstein a fost un creator autentic, un matematician de
prima categorie. Nu le-am spus asta studenţilor, pentru a nu le influenţa
propria judecată. Astăzi, când profesorul Marcus nu mai e printre noi, aș
face-o. Aș face-o ca pretext pentru a-i invita să frecventeze câteva din
scrierile profesorului și, cu speranţa că acest lucru se va întâmpla, să-mi
spună de ce cred ei că Andrei Pleșu a spus despre Solomon Marcus:
„De o viaţă asta face: încearcă să creeze punţi într-o lume de insule.”
Le-aș mai spune că există o carte a domnului Pleșu, Despre frumuseţea

uitată a vieţii și i-aș invita să citească din această carte măcar ce stă scris sub
titlul „Sus inima!”. Acest text se încheie cu vorbele: „Viaţa, viaţa adevărată e
în altă parte.” Prilej pentru profesor să întindă o punte între Andrei Pleșu și
Milan Kundera cu al său roman Viaţa e în altă parte și să spere că studenţii o
vor parcurge, în ambele sensuri.
După Lec și Hardy, a deschide în faţa studenţilor cartea lui Valentin
Mureșan mi s-a părut un gest natural; pentru că, primul text al cărţii, pus
sub titlul De ce filosofia? și reprezentând lecţia inaugurală la cursul său de
Teorii etice (2010-2011), poartă un motto luat de la Immanuel Kant:
„O persoană poate fi educată și școlită până peste cap, dar, cu toate acestea,
să fie îngustă la minte. Școlile pot corupe enorm și pot forma oameni
mărginiţi dacă insistă pe autoritate în loc să-i lase să judece cu capul propriu.”
340 GEORGE DINCĂ
Acest motto ne trimite cu gândul la lucrarea programatică a lui Kant,

„Răspuns la întrebarea: « Ce este luminarea »” publicată în 1784 (vezi Mircea
Flonta, „Ideea kantiană a luminării”, în Filosofia practică a lui Kant, Mircea
Flonta, Hans-Klaus Keul (ed.), Polirom, 2000 și „Cum a văzut Kant luminarea
și progresul omenirii ?”, în Mircea Flonta, 20 de întrebări și răspunsuri despre
Immanuel Kant, Humanitas, 2012). Kant zice:
„Luminarea este ieșirea omului din starea de minorat a cărei vină o poartă el
însuși. Starea de minorat este neputinţa de a ne servi de mintea noastră fără
a fi conduși de altcineva. Te faci tu însuţi vinovat de această stare atunci
când cauza ei nu se află într-o lipsă a inteligenţei ci în lipsa fermităţii și a
curajului de a te sluji de inteligenţa ta, fără a fi condus de altcineva. Sapere
aude! (Îndrăznește să cugeţi !).”
Raportate la rolul pe care universitatea de azi trebuie să și-l asume

pentru a satisface misiunea sa socială, ideile din articolul lui Kant au
constituit substanţa excelentului discurs rostit de rectorul Mircea Dumitru
în 2014, când Universitatea din București sărbătorea 150 de ani de fiinţare.
Rezumând drastic, în lecţia sa, Valentin Mureșan își propunea să
demonteze două mituri negative legate de Facultatea de Filosofie, ambele
cauzate de necunoaștere. Primul este acela că filosofia este o formă de
cunoaștere de dragul cunoașterii, care nu se aplică și, deci, nu se vinde. În
consecinţă, Facultatea de Filosofie nu-i învaţă pe tineri să facă ceva util,
vandabil, aplicativ. Cel de al doilea este că filosofia nu oferă nici o meserie.
Primul mit provine dintr-o interpretare abuzivă a unui pasaj din Metafizica
lui Aristotel, în care se vorbește despre curiozitatea omului de a cunoaște
(„toţi oamenii poartă în sine aspiraţia de a ști”) de dragul cunoașterii, nu
pentru aplicaţii.
Dacă ne referim la matematică, lucrurile nu se prezintă cu mult
diferit. În discursul său de recepţie la Academia Română (vezi S. Marcus,
Singurătatea matematicianului, Editura Academiei Române, 2008) Solomon
Marcus ne spune:
„Când vorbește despre valoarea matematicii, a știinţei, în general, omul obișnuit

o reduce la aplicaţii, la caracterul ei utilitar. Este adevărat, ca Janus cel cu două
feţe, matematica ne arată uneori funcţia ei cognitivă, alteori pe cea utilitară.
Relaţia dintre ele este pe cât de simplă, pe atât de paradoxală: cea mai bogată
sursă de susţinere a funcţiei utilitare a matematicii se află în avansul funcţiei
sale de cunoaștere. Dar pentru ca acest lucru să se întâmple, matematicianul

trebuie să-și dezvolte cercetările sale nestingherit, ghidat exclusiv de curiozitatea
sa, de bucuria de a vagabonda în lumea ideilor matematice.”
Matematicianul, ca și pictorul sau poetul, este un creator de modele.

Ideile sunt materialul cu care el lucrează. De aceea, modelele lui au șansa să
dureze mai mult decât cele ale pictorului sau poetului, căci ideile se uzează,
cu timpul, mai puţin decât vorbele sau culorile. De Pitagora ne vom aminti
și atunci când Eschil și Sofocle vor fi uitaţi, fiindcă în timp ce limbile mor,
ideile matematice trăiesc.
În 1830, Carl Gustav Jacobi, într-o scrisoare către Adrien-Marie
Legendre, zice:
„Dl. Fourier crede că scopul principal al matematicii este de a fi utilă și de a

explica fenomenele naturale; dar un filosof ca el ar fi trebuit să știe că scopul
unic al științei este onoarea spiritului uman și că sub acest titlu o
chestiune privind numerele nu valorează mai puţin decât una relativă la
sistemul lumii.”
Solomon Marcus notează că sloganul lui Jacobi a fost preluat de Jean

Dieudonné ca titlu al cărţii sale din 1987, „Pour l’honneur de l’esprit humain”
(Hachette, Paris) și că, „pe Dieudonné îl animă înţelegerea (pe care am moștenit-
o de la vechii greci) matematicii ca artă, mai degrabă decât înţelegerea ei ca știinţă;
matematicianul caută frumuseţea, nu utilitatea.”
E de remarcat că profesorul Marcus folosea termenul „artă” în sensul
lui de azi, în timp ce „Aristotel spune arta și știinţa.” Arta este un echivalent
al știinţelor productive și are o semnificaţie destul de diferită de termenul
nostru „artă” (vezi Aristotel, Metafizica, Traducere, comentarii și note de
Andrei Cornea, cap. 1, p. 56)
În postfaţa la eseul lui Hardy, intitulată „De ce fac matematică ?”, Gr.C.
Moisil, rezumând pledoaria lui Hardy despre frumuseţea matematicii,
spune că Hardy „își mărturisește dragostea pentru matematică și strigă: - Îmi
place fiindcă e frumoasă. E frumoasă fiindcă e certă.”
Pe de altă parte, la 27 ianuarie 1921, cu puţin timp înainte de a primi
premiul Nobel, Einstein ţine la Academia Prusacă de Știinţe o conferinţă cu
titlul Geometrie și Experienţă, în care zice: „Atâta vreme cât teoremele matematicii se
raportează la realitate, ele nu sunt certe; iar dacă sunt certe, nu se referă la realitate.”
342 GEORGE DINCĂ
Nu e contradicţie între Hardy și Einstein. Într-adevăr, matematicianul

trăiește în contact cu două realităţi. Una este realitatea fizică. Cealaltă este
realitatea matematică. Realitatea matematică este certă; 7 este un număr
prim nu pentru că așa credem noi sau pentru că minţile noastre sunt
conformate într-un anumit fel mai degrabă decât în altul, ci fiindcă așa este,
fiindcă realitatea matematică este astfel clădită. În schimb, un scaun sau o
stea nu sunt câtuși de puţin ce par a fi. Cu cât ne gândim mai mult la ele cu
atât trăsăturile lor exterioare se estompează în scurgerea senzaţiilor care le
însoţesc. De aceea, când matematica se aplică realităţii matematice (adică,
avem de-a face cu aplicaţii ale matematicii în matematică), ea este certă.
Când spune că, raportate la realitate, teoremele matematicii nu sunt
certe, Einstein se referă la realitatea fizică. Și avea dreptate.
„Matematicienii sunt ca francezii; le pui o problemă, ei o trec pe limba lor și

mai departe nu mai înţelegi nimic.”
zicea Goethe în „Convorbirile cu Eckermann”.

Lucrurile stau, într-adevăr, așa.
Să presupunem că un matematician este solicitat ca, folosind metode
matematice, să studieze un fenomen natural, cum ar fi curgerea unui fluid
printr-o conductă. Matematicianul trebuie „să treacă problema pe limba lui”, adică
(
S 0 ) Să scrie un model matematic care descrie fenomenul natural în cauză.
Foarte adesea, acest model se prezintă sub forma unei ecuaţii

funcţionale, despre care se afirmă că guvernează fenomenul natural. Se
verifică această afirmaţie comparând rezultatele experimentale cu soluţia
ecuaţiei pe cazuri simple, pentru care ecuaţia poate fi rezolvată explicit.
Pentru cazul general, pentru care nu dispunem de soluţie și, deci, nu putem
examina dacă există concordanţe experimentale, strategia matematicianului
este următoarea:
( S1 ) Arată că ecuaţia funcţională posedă o soluţie (eventual, o unică soluţie).
„O eră nouă în istoria matematicii s-a deschis când Gauss a demonstrat

teorema fundamentală a algebrei. Pentru prima dată, apărea cu claritate că
sarcina prioritară într-o problemă de matematică este să se demonstreze
existenţa unei soluţii. Să descoperi metode graţie cărora soluţia poate fi

explicit obţinută este o altă chestiune, distinctă de cea a existenţei. Această
distincţie a jucat un rol clarificator care a contribuit mult la progresul
tuturor domeniilor matematicii.” (Robert Courant).
Remarcă. Demonstrarea existenţei unei soluţii pentru o ecuaţie care

reprezintă modelul matematic al unui fenomen natural reprezintă un
criteriu esenţial de validare a modelului însuși.
( S 2 ) Precizează alura oricărei eventuale soluţii
și vede dacă este în concordanţă cu alura fenomenului natural ce se studiază.

A preciza alura unei soluţii, înseamnă a arăta că există majorări ale
soluţiei, pe care nu o cunoaștem explicit, dar despre care știm că există;
altfel spus, a arăta că există majorări a priori pentru orice eventuală soluţie.
Datorită celebrei lucrări a lui J. Leray și J. Schauder, Topologie et équations
fonctionnelles, Ann. Ec. Norm. Sup., t. 51 (1934), 45-78, știm că pentru o clasă
importantă de ecuaţii funcţionale, existenţa unei estimări a priori pentru orice
eventuală soluţie implică existenţa soluţiei. Așadar, în cazul în care ecuaţia
funcţională care guvernează fenomenul considerat se plasează în clasa
studiată de Leray și Schauder, dacă suntem în stare să demonstrăm că
există o estimare a priori a oricărei eventuale soluţii, avem, simultan,
existenţa cel puţin a unei soluţii și alura ei.
S
( 3 ) Dezvoltă o metodă, sau folosește una deja cunoscută, care să-i permită
obţinerea efectivă a unei soluţii.
Obţinerea unei soluţii explicite este rareori posibilă (natura e complicată și

o ecuaţie funcţională ce guvernează un fenomen natural netrivial – de
asemenea). De aceea, profitând de tehnicile moderne de calcul, matematicianul
și beneficiarul cercetării lui se mulţumesc, de regulă, cu o soluţie aproximativă.
Matematician fiind, el va oferi o estimare riguroasă a abaterii soluţiei
aproximative faţă de soluţia exactă și va considera că soluţia aproximativă
este acceptabilă, doar dacă această abatere nu depășește o anumită limită,
impusă a priori din raţiuni practice, care ţin de fenomenul natural studiat.
Desigur, abaterea de care se vorbește mai sus trebuie definită riguros.
344 GEORGE DINCĂ
Definirea riguroasă și demonstrarea faptului că, astfel definită, nu

depășește o limită impusă a priori, sunt chestiuni tehnice destul de dificile.
Scrierea unui model matematic care guvernează un fenomen natural
se realizează făcând anumite ipoteze simplificatoare asupra fenomenului.
De exemplu, dacă e vorba de curgerea unui fluid printr-o conductă, o astfel
de ipoteză este: „vom neglija influenţa oricărui efect termic”. În anumite
situaţii, o astfel de ipoteză poate fi acceptată; de exemplu, când conducta
este din metal, lichidul este apa, intervalul de timp în care studiem
curgerea este mic, iar temperatura mediului variază foarte puţin în jurul
valorii de 25º C, să zicem. Dacă, însă, intervalul de timp este mare iar
temperatura are variaţii semnificative în acest interval, a neglija influenţa ei
asupra regimului de curgere încetează să fie o ipoteză „realistă”. O altă
ipoteză simplificatoare des întâlnită este: „coeficientul cinematic de vâscozitate
al fluidului este mic”. Desigur, trebuie spus riguros ce înseamnă „mic” dar
experienţa ne spune că această ipoteză este „realistă” în cazul apei și mai
puţin realistă în cazul păcurii. Putem conchide, cred, că însuși modelul
matematic al unui fenomen natural reprezintă prima sursă ce induce
incertitudinea teoremelor matematicii atunci când ele se raportează la
realitatea fizică. Modelul matematic despre care noi clamăm că guvernează
fenomenul natural nu este o fotografie a fenomenului ci doar un portret. Iar
într-un portret, pictorul accentuează unele trăsături, estompează altele,
ignoră altele. Depinde de ce vrea și cât poate. Așa e și cu matematica:
fiecare aplică atâta câtă știe.
Odată ce modelul matematic a fost scris, matematicianul îi uită
originea. El plonjează în realitatea matematică: are în faţă o problemă
„trecută pe limba lui” sub forma unei ecuaţii funcţionale și o atacă utilizând
teoreme care, în această realitate, sunt certe. Își cunoaște bine strategia și
parcurge etapele ( S1 ) (demonstrarea existenţei unei soluţii) și ( S 2 )
(descrierea alurii soluţiei, graţie estimărilor a priori).
Până aici, demersul este cert. O nouă sursă de incertitudine apare,
S
însă, când se ajunge la etapa ( 3 ) a strategiei, dacă matematicianul nu
poate să ofere o soluţie exactă a ecuaţiei funcţionale, ci doar una
aproximativă. Soluţia aproximativă se abate de la cea exactă, chiar dacă
eroarea este controlată. Așadar, pe drumul de la fenomenul natural la
soluţia aproximativă a ecuaţiei ce-l guvernează, s-au cumulat două erori:
prima s-a produs când fenomenul natural a devenit, pentru matematician,
o ecuaţie funcţională; cealaltă s-a produs în realitatea matematică atunci
când, în lipsa unei soluţii exacte a ecuaţiei funcţionale, a fost oferită doar
una aproximativă. Dispunând de o soluţie aproximativă, ne putem întoarce
la realitatea fizică și putem compara rezultatele numerice obţinute via
soluţia aproximativă, cu cele experimentale. O bună concordanţă, în marja
de eroare impusă a priori, este o dovadă că modelul matematic a fost bine
„construit” (adică, ipotezele simplificatoare nu au condus la o îndepărtare
drastică de realitatea fizică) dar, și că instrumentele matematice ulterior
folosite au fost suficient de rafinate.
Cel de al doilea mit, anume că filosofia nu oferă nici o meserie, îi oferă
lui Valentin Mureșan prilejul unei ironii amare:
„Idee falsă și ea, căci meseria de «filosof» a fost trecută recent în nomenclatorul
de meserii alături de cea de «tinichigiu». Aceasta va face, poate, angajarea
(absolvenţilor de filosofie, n.n.) mai ușoară.”
Pornind de aici, ajunge să-și pună o întrebare importantă și foarte actuală:
„Însă, până la urmă, de ce ar trebui ca Universitatea să ofere o meserie, să

formeze specialiști?”
Răspunsul lui este foarte tranșant: crede că „această fixaţie este păguboasă”.
„Universitatea trebuie să ofere fundamentele știinţifice și umaniste ale omului civilizat,
cult, modern, care vrea să se specializeze în viitor pentru a exercita o meserie”.
Aduce, în sprijin, opinia lui J. S. Mill, cel mai important filosof englez
al secolului al XIX-lea:
„Universităţile nu sunt menite să predea cunoștinţele necesare pentru a-i

pregăti pe oameni pentru un anume mod de a-și câștiga existenţa. Scopul lor
nu este de a pregăti juriști ori medici buni sau ingineri, ci ființe umane
capabile și cultivate”.
Sistemul „ciclurilor” servește acest obiectiv. Licenţa este o fază de formare

fundamentală, masterul constituie o fază de specializare preliminară (de
orientare spre un câmp profesional, nu spre o profesie), doctoratul reprezintă
specializarea propriu-zisă.
Într-una din lecţiile sale de deschidere, la Universitatea din București,
G. Călinescu spunea:
346 GEORGE DINCĂ
„Iau cuvântul Universitate în înţelesul de Universitas, de loc în care se

înfăţișează universalele” (vezi, G. Călinescu, Aproape de Elada, Colecţia
Capricorn, București, 1985).
Iar în discursul de care am amintit deja, profesorul Mircea Dumitru,

vorbind despre trăsăturile definitorii și determinante ale misiunii și
funcţiilor Universităţii în viaţa societăţii, menţionează: „căutarea adevărului
și formarea noilor generaţii în spiritul dezvoltării capacităţii de a cunoaște și de a
găsi lucruri noi care să sporească înţelegerea noastră sau care să ne ajute să
rezolvăm chestiuni sociale presante și importante”.
Ce rol joacă filosofia în acest proces? se întreba Valentin Mureșan în
lecţia sa. Formulat lapidar, răspunsul suna astfel: antrenamentul filosofic
formează virtuţi intelectuale precum: capacitatea de a gândi cu mintea
proprie în domenii diverse, capacitatea de gândire analitică, simţul
nuanţelor, capacitatea de gândire critică, gândirea prospectivă.
Dacă am întocmi o listă a virtuţilor intelectuale pe care antrenamentul
matematic le formează și am intersecta-o cu cea corespunzătoare antrenamentului
filosofic, am constata că intersecţia nu e vidă. Pentru a dovedi că intersecţia
nu e vidă, e suficient să comparăm lista virtuţilor intelectuale pe care filosofia
le formează cu adevărul cuprins în citatele care urmează:
The essence of mathematics lies in its freedom.

Georg Cantor
Obviousness is always the enemy of correctness. Hence we must

invent a new and difficult symbolism in which nothing is obvious.
Bertrand Russell
Every problem in the calculus of variations has a solution, provided

the word solution is suitable understood.
David Hilbert
Fantasy, energy, self-confidence and self-criticism are the characteristic

endowments of the mathematician.
Sophus Lie
Nature and Nature’s laws lay in night; God said, „Let Newton be!” and
all was light.
Alexander Pope
Ne putem întreba dacă cele două liste ar putea fi identice? Ne putem,

dar pentru a răspunde, un tratat foarte adânc ar trebui scris; iar cel ce s-ar
aventura în această dificilă întreprindere, n-ar putea-o face decât mângâiat
de speranţa că „Dumnezeu va uita pentru o clipă că este o păpușă de cârpă, și-i
va dărui o fărâmă de viaţă” cu dedicaţie: pentru scrierea acelui tratat. Câtă
dreptate avea profesorul Moisil când zicea:
„Matematica fără Filosofie e seacă; Filosofia fără Matematică e stearpă”,
și ce păcat că, astăzi, studenţilor de la Matematică nu li se oferă un curs

serios de filosofie. Un curs care să fie oficiat de Mircea Flonta, sau de Vasile
Tonoiu, sau de Ilie Pârvu; oameni care, cândva, își purtau pașii pe culoarele
Facultăţii de Matematică din București. Mă alină speranţa că, pe aceleași
culoare, cândva, își va purta pașii un Platon român.
P3 . Valentin Mureșan și ideea de universitate antreprenorială
Lui Valentin Mureșan îi plăcea să vagabondeze în lumea ideilor. Dar nu

accepta cu ușurinţă o idee în preajma lui. Drumul spre acceptare era
presărat cu întrebări, argumente, îndoieli, renunţări, reveniri. Când ideea
era acceptată, când devenea, adică, „a lui”, o înfăţișa și altora. Nu căuta să
le-o impună, ci să-i molipsească. Așa s-a întâmplat, de exemplu, cu ideea de
„universitate antreprenorială”. A fost așa.
În 1998, a apărut o carte: B.R. Clark, Creating Entrepreneurial Universities:
Organizational Pathways of Transformation, Intern. Assoc. of Universities and
Elsevier Science.
Cei peste douăzeci de ani care au trecut de atunci, nu au alterat ideile
fundamentale ale cărţii. Pe scurt, ele sunt următoarele. Există o criză a
învăţământului superior în lumea întreagă. Una din cauzele profunde ale
acestei crize se prezintă astfel: pe de-o parte, cererea de acces în
învăţământul superior a crescut considerabil; pe de altă parte, posibilităţile
guvernelor de a susţine din fonduri publice învăţământul superior au atins
o limită superioară greu de depășit. Limitarea resurselor înseamnă
limitarea accesului. Limitarea accesului la învăţământul superior înseamnă
diminuarea capacităţii de a răspunde nevoilor, din ce în ce mai complexe,
ale societăţii de azi și, mai ales, de mâine.
348 GEORGE DINCĂ
Experţii sunt unanimi în a recunoaște că orice tentativă de depășire a

crizei trebuie să înceapă cu schimbarea concepţiei despre managementul
unei universităţi. În locul celui tradiţional, în care universitatea se prezenta
ca un consumator al resurselor oferite cu generozitate de societate, trebuie
adoptat unul care să facă universitatea capabilă să contribuie semnificativ
la asigurarea resurselor. Nu există reţete ale succesului managerial. Există,
însă, niște constante fundamentale, niște invarianţi ai succesului managerial,
care se prezintă în haine diferite, de la caz la caz. Autorul menţionează
câteva dintre aceste constante fundamentale: un nucleu de conducere
puternic, autonomie la bază (mai ales în elaborarea strategiilor proprii),
administraţie înalt profesionalizată, interfaţă dezvoltată cu mediul extra-
universitar. Nu există, în consecinţă, un „model occidental”. A vrea să copiezi
un asemenea model este o probă de naivitate și necunoaștere. Universităţile
dinamice au inventat propriile modele.
Valentin Mureșan a devenit un adept ferm al acestor idei și, prin
acţiunile sale ulterioare, unul cu o contribuţie importantă la răspândirea lor
în mediul academic românesc. A scris despre „conceptul de universitate
antreprenorială”, fără a se feri să atace o problemă spinoasă: cum poate o
universitate să contribuie la asigurarea resurselor fără a-și altera trăsături
definitorii și determinante ale misiunii sale, precum căutarea adevărului și
formarea noilor generaţii în spiritul capacităţii de a cunoaște și de a găsi
lucruri noi care să sporească înţelegerea noastră? În cadrul unei dezbateri
pe această temă, la care participau reprezentanţi foarte autorizaţi ai
universităţilor românești, am îndrăznit să ofer un exemplu. Particular, ca
orice exemplu, îl consideram, totuși, un bun punct de plecare în căutarea
unui răspuns.
Vizitasem, nu cu mult timp în urmă, una dintre cele mai celebre școli
ale Franţei: Școala Superioară de Fizică și de Chimie Industrială a Orașului
Paris. Fără a fi specialist, nu-mi era greu să-mi dau seama că, la trecutu-i
mare, școala asocia un prezent la fel de mare. Doi dintre profesorii care
făceau lecţii în acea perioadă, Pierre-Gilles de Gennes și Georges Charpak,
erau laureaţi Nobel. Am avut o lungă discuţie cu unul dintre profesorii de
marcă ai școlii, Jacques Lewiner. L-am întrebat dacă are un răspuns la
problema spinoasă care ne frământa. Răspunsul lui a sunat astfel: dacă mi
se oferă un contract al cărui obiectiv este măsurarea concentraţiei de fosfaţi
din Sena – refuz. Dacă mi se oferă unul al cărui obiectiv este descoperirea
unei noi metode pentru măsurarea concentraţiei de fosfaţi din Sena – accept.
Îmi vorbea un om care, astăzi, figurează ca depozitar a peste 1000 de

brevete și este, începând cu 2012, decan, responsabil cu inovarea și antreprenoriatul
la Universitatea de Cercetare din Paris, Știinţe și Litere. Știa ce spunea.
Rămânea doar ca noi să înţelegem.
Pentru a impulsiona mediul academic în acest demers al înţelegerii,
Valentin Mureșan ne-a oferit două instrumente: versiunea românească a
cărţii lui Clark, Spre o universitate antreprenorială, Paideia, 2000 și o carte
realizată sub coordonarea sa, Manifest pentru o universitate antreprenorială,
Punct, 2002, în care se regăsesc contribuţii semnate de experţi români și din
alte ţări. Pentru un profesor, e important ca ideile lui să fie cunoscute,
însușite, dezvoltate și trecute de la o generaţie la alta. Doar astfel se poate
ca, peste timp, să fie oameni în poziţia de a scrie: Să vedem cum se plimbă
ideea peste veacuri (Noica) sau „Îmi place să urmăresc drumul fascinant când o
idee devine prejudecată, când se înrăiește ca omul ajuns la bătrâneţe, când tot
farmecul tinereţii lui s-a iaurţit în autoritate” (Moisil).
În vremea când la noi, în legătură cu ideea de universitate antreprenorială,
se petreceau cele povestite mai sus, un tânăr absolvent al facultăţii de
matematică din București s-a lipit de idee. A muncit, a susţinut o teză de
doctorat cu un subiect legat de conceptul de universitate antreprenorială și,
nu demult, a reușit să publice o lucrare consistentă într-una dintre cele mai
bune reviste internaţionale de profil: Bogdan Brustureanu, Academics as
knowledge entrepreneurs, Social Science Information, 57 (2018), 662-690.
Valentin Mureșan a plecat dintre noi și m-a lăsat cu părerea de rău că
nu i-am povestit despre acest posibil continuator al strădaniilor lui.
P4 . Despre cartea vieții
Când vine pe lume, fiecare om începe să scrie la o carte; pe care nu știe cum
și când o va încheia. Din când în când, oamenii deschid această carte și
recitesc ceea ce au scris până atunci sau, doar anumite capitole sau pasaje.
Cred că, astăzi, cei mai mulţi fac asta cu sentimentul descris de unul din
marii poeţi ai literaturii române:
Deschid cartea: cartea geme.

Caut vremea: nu e vreme.
Aș cânta: nu cânt și sunt
Parc-aș fi și nu mai sunt.
(Tudor Arghezi)
350 GEORGE DINCĂ
„Cartea geme”, pentru că ne regăsim într-o lume incertă, în care

oamenii nu mai știu să trăiască pentru că sunt prea preocupaţi să existe, în
care bunătatea inimii se face tot mai rar simţită, în care vedem cum multora
dintre oameni li se potrivesc spusele evanghelistului „... Cum puteţi rosti
ceva bun atunci când voi sunteţi răi. Căci gura vorbește din prinosul inimii”
(Matei, Cap. 12, 34).
Era într-o seară de mai, la apusul soarelui. Mă aflam, cu Valentin
Mureșan și cu alţi colegi, la o terasă, în faţa unui hotel din Sinaia, cu un vin
bun pe masă. Le-am zis un distih pe care, de pe un pat de spital, Fănuș
Neagu îl spusese unui reporter:
„Îmi place seara asta în declin

Un măr, o carte, un pahar de vin”
Le-am reamintit, apoi, celebra „explicaţie pe înţelesul tuturor” pe care

profesorul Moisil o da principiului inducţiei matematice:
„Fiecare om are dreptul la un pahar cu vin.

După un pahar cu vin, devine alt om.
Acesta are, la rândul lui, dreptul la un pahar cu vin, ș.a.m.d.”
Seara s-a animat. A urmat „o demonstraţie pe viu” a faptului că, așa cum
fusese prezentat de profesorul Moisil, principiul inducţiei matematice funcţiona.
Pe acest pământ, Valentin Mureșan nu va mai putea să scrie la cartea
propriei vieţi. A plecat, și nu știu dacă episodul despre care am vorbit mai
înainte fusese sau nu fusese inclus.
Profesor, coordonator și prieten deopotrivă
ALEXANDRA OPREA
Scriu acest text la o săptămână după moartea profesorului, coordonatorului

și prietenului Valentin Mureșan. În ultima convorbire pe care am avut-o cu
o zi înaintea cumplitei dispariţii, l-am anunţat cu entuziasm că voi scrie un
text pentru volumul omagial dedicat domniei sale. A fost plăcut surprins,
mi-a replicat ferm, pe un ton sacadat: „abia aștept să văd cum m-ai prins!
M-au prins și alţii în diferite ipostaze, mai mult sau mai puţin „fericite”,
trebuie să mă gândesc cum să le răspund, să nu ratez miza.” Se pare că nu a
mai găsit răgaz pentru confruntare. Iubea provocările, confruntările directe,
faţă în faţă, cu textul sau cu oamenii. Iubea studenţii și își dorea să îi ţină
„împreună”. Nu de puţine ori am auzit acest termen în discuţiile cu
Valentin Mureșan. Îmi dau seama acum că acesta era laitmotivul plecării
dumnealui de acasă; chiar dacă, în ultima perioadă a vieţii, se deplasa
extrem de greu. Făcea un mare efort să ajungă la facultate și să ne găsească
„împreună” în biroul Centrului de Etică. În urmă cu câteva luni am fost
prezentă la o discuţie cu un doctorand de-al dumnealui care lucra la o
traducere a Metafizicii moravurilor. Profesorul Mureșan se gândea să facem
un grup de lucru - grupul celor cu „preocupări în Metafizica moravurilor”; își
dorea să ne întâlnim și să ne re-confruntăm cu textul lui Kant. Dacă ar fi
fost posibil, profesorul Mureșan ar fi transformat biroul Centrului de Etică
într-un ring al confruntărilor prietenești, unde să se întâlnească cu toţi
„prietenii critici”, să formeze o comunitate la care să vegheze din umbră.
Tot în acea ultimă convorbire am simţit un imbold puternic de a îi
aminti cât de apreciat este de oamenii cu care a lucrat și pe care i-a format.
Am enumerat câteva nume: Mihaela Constantinescu, Amalia Caliu,
Emilian Mihailov, Daniel Nica, Toni Gibea. Lista fiind mult mai lungă, am
ales să mă rezum la câteva persoane cu care am interacţionat mai mult în
ultima perioadă, cunoscând totodată și frânturi din poveștile lor cu
profesorul Mureșan. I-am mărturisit direct: „Domn profesor, sunteţi iubit!
Oamenii aceștia vă sunt profund recunoscători pentru generozitatea
352 ALEXANDRA OPREA
dumneavoastră”. Încercând să își găsească cuvintele, a avut un moment de

ezitare. A zâmbit ușor și a replicat pe un ton părintesc: „îmi sunteţi dragi,
am lucrat foarte bine cu voi, v-am oferit încredere și nu m-aţi dezamăgit.”
Scriu aceste rânduri cu lacrimi în ochi. Îmi e greu să accept pierderea
profesorului care vedea în studenţii săi adevăraţi camarazi. Se bucura
precum un copil când reușea să se prindă cu ei în „jocuri intelectuale”,
respectând de fiecare dată cu sfinţenie regulile jocului. De la dumnealui am
învăţat că prietenia nu se postulează. Prietenia se construiește. Dinamica e
cea care o consolidează. Prietenia autentică presupune dorinţă activă,
reciprocitate, onestitate, bucurie. Ingrediente emanate spontan, fără prea
mult chin, fără travaliu. Cu aceste cuvinte a ales să se despartă de noi, în
ciuda faptului că, pe unii dintre noi, ne-a lăsat în momentul în care aveam
cea mai mare nevoie de dumnealui.
Amintirile ce zac în noi nu sunt sculptate în piatră. Odată cu trecerea
anilor, ele nu tind doar să se diminueze, ci se modifică de-a dreptul, sau
sporesc, încorporând uneori trăsături străine. Cum le integrăm în tabloul
vieţii noastre, ţine strict de noi, de „viziunea noastră artistică” – de pictori
ai propriei vieţi. În tabloul meu, Mureșan se numără printre puţinele
persoane care au reușit să îmbogăţească estetica ansamblului, prin simplul
fapt că am învăţat de la el să nu mă feresc niciodată de marile provocări.
Mișcarea în gândire e, de fapt, o expresie a curajului și a perseverenţei.
Antrenamentul, sau pregătirea pentru o bună gestionare a oricărei
provocări, presupune deopotrivă: dorinţă, deschidere, disponibilitate de a
face lucrurile să se miște din loc (numai prin muncă și efort personal) și nu
în ultimul rând, perseverenţă. Îi sunt profund recunoscătoare!
Vorbesc despre prietenie pentru că acesta este conţinutul moral pe
care Valentin Mureșan îl atribuia relaţiilor cu studenţii săi. În cazul meu,
prietenia nu a apărut de la bun început, ea s-a construit în timp prin efort și
interes pentru reflecţia filosofică. Întâlnirea mea cu profesorul Mureșan a
fost de la distanţă, în anul doi de facultate, la cursul de teorii etice. Am
făcut parte din ultima generaţie care a absolvit acest curs înainte ca
profesorul Mureșan să predea ștafeta prietenului său, Emilian Mihailov.
Prelegerea introductivă a început cu o prezenţă considerabilă, aproape
50 de studenţi așteptau nerăbdători cerinţele și metoda de evaluare.
Amfiteatrul Titu Maiorescu nu era ales la întâmplare. Mă aflam în
penultima bancă când am văzut că intră pe ușă Valentin Mureșan și
Emilian Mihailov (pe atunci nu le știam nici numele), însoţiţi de Kant, Mill
și Hare „în format fizic”. Au început în forţă cu prezentarea principalelor
PROFESOR, COORDONATOR ȘI PRIETEN DEOPOTRIVĂ 353
obiective. Au atras atenţia asupra necesităţii parcurgerii integrale a textelor

de bază. Puteam spune că această cerinţă era literă de lege, nu doar o
recomandare. Profesorul Mureșan prefera contactul frontal cu textele celor
trei filosofi, iar în spiritul legii, eram îndemnaţi să consultăm exegeza, dar
numai după o „răfuială” prealabilă cu literatura primară.
Valentin Mureșan se declara nemulţumit de intervenţia nejustificată a
editorului în textul ultimei traduceri la Întemeierea metafizicii moravurilor,
dar și de faptul că pe prima pagină era menţionat un singur traducător –
Valentin Mureșan. La un moment dat, într-o discuţie pe un capitol din
licenţă, văzând trimiterea la această ediţie îmi spune: „Mda, traducerea de
Valentin Mureșan; editorul trebuia să știe că nu e doar Valentin Mureșan, ci
un grup de traducere format din: Ilie Pârvu, Emilian Mihailov și Valentin
Mureșan. Nu e doar munca mea”. Cei care l-au cunoscut știu că profesorul
Mureșan avea o „obsesie” pentru rigurozitatea traducerilor, organiza
grupuri solide de lucru. Munca se făcea în echipă, considera că o traducere
riguroasă ar putea evita unele pericole în analiza filosofică, cum ar fi, de
pildă, varietatea sensurilor unor termeni.
Tot la prelegerea introductivă, o rigoare excesivă se resimţea atât în
limbaj, cât și în raportarea la structura cursului; acest lucru făcând, în
viziunea mea, aproape imposibilă orice formă de conexiune umană. La acel
moment, eram convinsă că aș fi putut să fac posibilă, mai degrabă o
„întâlnire umană” cu Immanuel Kant, John Stuart Mill, sau cu Richard
Hare, decât cu Valentin Mureșan. Finalul prelegerii introductive a fost de-a
dreptul un exerciţiu al deliberării pe baza celor două scenarii dilematice
imaginate de Philippa Foot. După absolvire, am aflat că Valentin Mureșan
prefera să discute cu studenţii în prelegerea introductivă a cursului de
teorii etice cele două dileme morale, tocmai pentru a testa intuiţiile
potenţialilor colaboratori, sau chiar prieteni de analiză și dezbatere
filosofică. Intransigenţa știinţifică, cu care puţin studenţi puteau empatiza,
ajungea să fie contrabalansată, sau chiar diminuată, în ochii novicelui, de
dorinţa și disponibilitatea reală a profesorului de a colabora activ cu proprii
studenţi. Se bucura să-i pună la muncă, dar mai important, își găsea
motivaţia și plăcerea în a lucra împreună cu ei, cot la cot, pe „șantierul
analizei filosofice”.
Într-o discuţie pe marginea unui capitol din lucrarea de disertaţie,
după ce mi-a enumerat punctele tari ale textului, cu pixul în mână, mi se
părea că încerca, parcă, să îmi reprezinte printr-o scrijelitură haotică pe
hârtie nemulţumirea pentru unele pasaje mult prea generale din text. Se
354 ALEXANDRA OPREA
oprește la conceptul de necesitate practică, dă din cap și îmi spune ferm:

„cu trebuie-le acesta m-am confruntat și eu în ultima mea carte, Categorii și
formule, e o discuţie amplă. Uită-te pe textul meu și spune-mi cum ţi se
pare, s-ar putea să îţi dea peste cap întreaga construcţie, sau nu. Cert este că
ar trebui să regândești unele pasaje, la altele să renunţi de tot și aștept,
ulterior, marea critică cu care ne ameninţi încă din introducere”. Am lucrat
cu plăcere cu cei doi coordonatori, Valentin Mureșan și Emilian Mihailov
atât la lucrarea de licenţă, cât și la cea de disertaţie. La doctorat, Profesorul
Mureșan mi-a propus să ţinem împreună cursul de etică și integritate
academică. A fost o experienţă unică pentru mine. Pe final, l-am sprijinit cu
redactarea unui text pentru ediţia revizuită a manualului de etică și
integritate academică. Se „bătea” aici chiar cu ideea din titlul manualului;
„De ce etică și integritate academică?”. Se întreba dacă nu ar fi fost de ajuns
„etică” (academică), sau chiar numai „integritate” (academică), lăsând deschisă
problema din concluzia textului: „apărătorii managementului integrităţii și
cei ai managementului eticii se află în dispută. Cine va câștiga, nu este
deloc clar. Sub aspect instituţional, integritatea e studiată la nivelul
planetei, dar ea are în faţă o problematică de etică veche de 2500 de ani”.
În disputele filosofice, Mureșan sesiza cele mai subtile nuanţe. Întreaga
viaţă și-a manifestat fidelitatea faţă de un cadru sistematic de gândire și
analiză filosofică. Asupra provocărilor de natură teoretică intervenţiile lui
au avut o strategie aparte. Îi plăcea să frecventeze „expoziţiile de artă”.
După ce vizualiza larg ansamblul, se oprea fix în faţa acelor tablouri cu un
joc subtil de nuanţe contrastante. Identifica tabloul care îl „agita” cel mai
mult. Era dornic să înţeleagă, chiar cu preţul de a trage de mânecă autorul
pentru o discuţie lămuritoare. Cu toţii ne amintim expresia: „nu înţeleg, dă-
mi câteva detalii!” și sunt convinsă că rememorând, această ipostază a lui
Mureșan, ne pune instantaneu pe faţă un zâmbet.
Cu toate acestea, cred cu tărie că acest „nu înţeleg!” ascundea, de fapt,
în spate o înţelegere profundă. Ca un adevărat pictor, Mureșan își construia
singur o varietate de nuanţe doar din amestecul culorilor de bază. Deţinea
o cromatică impresionantă pe care nu o arăta oricui. Pentru a avea acces la
cele mai impresionante culori, trebuia să ai dorinţa de a picta împreună cu
el, de a contura împreună o estetică aparte. Avea o curiozitate extraordinară, o
tehnică riguroasă, viziune artistică, dar și cele mai ofertante materiale. Din
această ipostază, pictorul Mureșan nu dorea să își valorifice doar potenţialul
lui, ci cu generozitate, era nerăbdător să își pună la dispoziţie toate resursele
pentru a fructifica cât mai mult potenţialul celor ce se prindeau cu el în
PROFESOR, COORDONATOR ȘI PRIETEN DEOPOTRIVĂ 355
dinamica pe pânză a culorilor. Pe lângă aceste abilităţi și competenţe

știinţifice, Mureșan dădea dovadă nu doar de umanitate, ci și de o
inteligenţă emoţională aparte pe care alegea să o mascheze de amorul artei.
Nici în timpul liber nu abandona „șevaletul”; se relaxa în faţa
calculatorului cu prăjituri, biscuiţi cu ciocolată și sucuri, încercând să pună
într-o formă cât mai accesibilă studenţilor suportul cursurilor. Uneori
realiza chiar auto-training-uri cu impact, dar și amuzante în același timp, și
se bucura când reușea să determine studenţii să lucreze la diferite filmuleţe
și materiale cu caracter didactic. Las aici un tablou pe care îl vad
reprezentativ personalităţii artistice a celui care a fost pentru noi toţi un
adevărat mentor și camarad – Valentin Mureșan.
Profesorul Valentin Mureșan
TONI GIBEA
„Toni, nu am tradus-o eu. Aștept Hume”

Dedicaţie la „Întemeierea metafizicii moravurilor”
„Lui Toni, cu certitudinea unei frumoase

cariere. (De la un probabilist)”
Dedicaţie la „Utilitarismul”
Talentul filosofic, ambiţia și umorul erau trei dintre calităţile indiscutabile

ale profesorului Valentin Mureșan. Deși probabil mi-ar fi atras atenţia că
ambiţia nu este tocmai o calitate, cel mai probabil continuând ironic că oltenii
privesc anapoda calităţile, cel puţin la fel de anapoda cum privesc și virtuţile,
valorile sau principiile morale, Valentin Mureșan era o persoană ambiţioasă
profesional. Întotdeauna încerca să îi ajute pe cei pasionaţi de aceleași
subiecte ca și el, oferindu-le mai tot timpul un impuls pentru a lua iniţiativa.
Primul contact pe care l-am avut cu Valentin Mureșan a fost prin
intermediul lucrării sale, Comentariu la Întemeiere Metafizicii Moravurilor.
Eram în anul I, iar la cursul de „Introducere în etică” ţinut în acea perioadă
de către profesorul Vasile Morar, eram nevoiţi să ne alegem și să citim trei
cărţi dintr-o listă care însuma nu mai puţin de 30 sau 40 de titluri. Am mers
în bibliotecă și am început, ca oricare alt student raţional, să răsfoiesc mai
multe cărţi pentru a le alege pe cele mai accesibile. Întemeierea metafizicii
moravurilor suna bine, pompos, dar interesant și mi-am zis că merită măcar
să o răsfoiesc. După câteva fraze scrise de Kant din care nu am înţeles mare
lucru, am mers la comentariu. Nu știu cât timp am citit din comentariul lui
Valentin Mureșan, dar la un moment dat aud vocea autoritară a Ștefaniei
Olea care îmi atrăgea atenţia că trebuie să completez o fișă înainte de a citi
în sala de lectură. Textul reușise să mă prindă, cuvintele utilizate de către
Mureșan parcă aveau mai mult sens, frazele se legau elegant între ele, iar în
fiecare paragraf puteam să identific un scop clar definit. Pentru prima dată
puteam să înţeleg foarte bine comentariul unei opere filosofice.
358 TONI GIBEA
Anul următor, l-am întâlnit pe Valentin Mureșan la cursul de „Teorii

etice”. Eram uluit de felul foarte clar în care reconstruia anumite
argumente, dar și de modul riguros și totodată prietenos, pe alocuri chiar
jucăuș, în care își ţinea cursul. În pauză mi-am făcut curaj și l-am întrebat
dacă nu cumva trebuia și Aristotel inclus în curs, eventual dacă motivul
pentru care nu a fost inclus se datora faptului că Aristotel nu are o teorie
etică. Habar nu aveam că el era un susţinător al ideii că putem identifica și
la Aristotel o teorie morală, 15 minute mai târziu stăteam în faţa unei table
doldora cu tot felul de noţiuni și scheme, pe care nu le înţelegeam, dar
eram alături de Valentin Mureșan. Deși el era conștient că nu aveam de
unde să știu foarte multe despre etica lui Aristotel, nu ezita să mă invite la
dialog, să mă întrebe ce cred, dacă am înţeles și dacă îmi place. Deodată,
aud un zgomot în surdină. Nu, nu era inspiraţia sau dragostea pentru
Aristotel, era sunetul provocat de ţeava de la caloriferul de căldură care se
fisurase. Podeaua amfiteatrului Titu Maiorescu s-a inundat rapid și în doar
câteva secunde apa fierbinte ajunge și la catedră. După ce reușim să
anunţăm personalul facultăţii și ne mutăm în altă sală, nu mai rămăseseră
mai mult de câteva minute din curs. Valentin Mureșan încheie prin a ne
anunţa ce vom face săptămâna viitoare și înainte să plece se uită la mine
bucuros și îmi spune: „Rămâi și la cursul de la ora 16:00”. Era vorba despre
cursul de la doctorat dedicat eticii lui Aristotel. Așa am urmat eu un curs
de doctorat în anul II de facultate, la invitaţia lui Valentin Mureșan. Cursul
m-a fascinat și plănuiam deja să îmi fac licenţa în aceeași direcţie. Planul nu
a mers până la capăt, deoarece în anul III urma să mă întâlnesc cu David
Hume. Niciodată nu m-a întrebat de ce m-am răzgândit, nici după mai bine
de 10 ani după ce finalizasem lucrarea de doctorat și începusem să ne
apropiem din ce în ce mai mult, nu am deschis acest subiect. Știu că atunci
i-a părut rău, planul pentru lucrare era pus la punct, iar primul capitol deja
scris. Îmi amintesc și acum ce întrebări mi-a adresat în timpul examenului
de licenţă: „Crezi că David Hume are o teorie morală?”; „Crezi că poţi să
traduci din David Hume?”, „Ce înţelege Hume prin virtuţi?”, și așa mai
departe. Erau întrebări foarte dificile care m-au solicitat destul de mult.
La disertaţie am lucrat împreună și am continuat să lucrăm inclusiv la
doctorat. Subliniez „împreună”, deoarece Valentin Mureșan a lucrat efectiv
cu mine pentru a îmi perfecţiona scriitura filosofică. Câţiva ani mai târziu
am reușit să înţeleg de ce a făcut acel efort și pentru ce mă pregătea. De
fiecare dată când îmi revizuiesc textele mă gândesc: „Ce critici ar putea să
îmi aducă Valentin Mureșan?”. Nu m-am duelat niciodată cu el pe
PROFESORUL VALENTIN MUREȘAN 359
teritoriul său, dar nu îmi era frică să intru în discuţii pe textul lui Kant sau
al lui Mill. Îmi amintesc că îl supăra când îl provocam să-mi spună care este
cea mai mare limitare a teoriei kantiene, sau cel puţin un contra-argument
fundamental care dă peste cap tot ceea ce spune Kant. De fiecare dată mă
ironiza și îmi spunea că înainte trebuie să înţelegem textul și ulterior să îl
criticăm. Când venea vorba de Aristotel ne înţelegeam mult mai bine, de
fapt, doar prin intermediul acestui filosof reușeam să îl mai conving, cel
puţin pentru câteva minute, că etica experimentală este o direcţie filosofică
de cercetare. Îmi plăcea să îl întreb: „Credeţi că Aristotel ar fi mers prin
astfel de laboratoare experimentale pentru a descoperi cum funcţionează
mintea umană sau ar fi stat doar în incita facultăţii, mergând ţanţoș și
exclamând cu un aer intelectual « Eu fac filosofie pură »”. Cred că acesta a
fost unul dintre singurele momente când mi-a dat dreptate, sau cel puţin
așa îmi place să cred, căci se răzgândea, este adevărat, destul de repede
când discutam despre direcţiile experimentale de cercetare filosofică.
Voi avea întotdeauna întipărite în memorie momentele când se
plimba prin grădina de la Ibrianu pentru a căuta prune coapte sau când
mergea prin zăpadă, în curtea Facultăţii de Filosofie, cu telefonul în mână,
pentru a face poze sau când stătea pe fotoliu, în librăria Blackwell din
Oxford și se plângea de preţul exorbitant al cărţilor, deși dacă reușea să
găsească ceva interesant despre Kant nu îl mai interesa preţul. Încă îmi
place să mi-l imaginez stând la o terasă, similară cu cea din Filos, luminată
puternic de razele soarelui și cu o pizza Margherita pe masă, fără roșii, un
pahar de cola plin cu gheaţă și un espresso din care soarbe elegant și se uită
la mine zâmbind tacticos.
Paradoxul Mureşan
DANIEL NICA
Niciun un om nu e ferit de contradicţii. Suntem prinşi între voinţă şi

sentiment, avem dorinţe şi înclinaţii contradictorii şi, adesea, credinţe şi
opinii care se bat cap în cap. Nici filosofii şi logicienii, aceste fiinţe raţionale
ce caută ordinea şi consistenţa, nu sunt scutiţi de contradicţii, fie că se
manifestă în operă sau în viaţă. Pesemne că doar fiinţele perfecte, animalele
şi maşinile sunt ferite de paradoxuri existenţiale. Oamenii însă nu scapă. La
unii, sunt mai vizibile, la alţii, mai discrete. Pe unii, paradoxurile îi
ruinează, lăsându-i sfâşiaţi, confuzi şi epuizaţi. Pe alţii însă paradoxul mai
degrabă îi sporeşte, făcându-i mai fertili, mai activi şi mai interesanţi. Un
astfel de caz este profesorul Valentin Mureşan, un om care – în mod
paradoxal (cum altfel!?) – pretinde că detestă contradicţiile şi incoerenţele,
atât în filosofie, cât şi în viaţa de zi cu zi.
Un romantic care persiflează cu tenacitate iluministă romantismul, un
filosof analitic altoit pe trunchiul unui artist sentimental şi calofil, un
inadaptat care s-a adaptat cu succes multor provocări şi sarcini, un curajos
plin de tot felul de frici, Valentin Mureşan este un amestec de fragilitate şi
forţă, o sumă de tensiuni, ce compun o legendă personală captivantă, ce nu
se lasă în întregime descifrată la prima vedere. Iar, într-un fel, chiar e un soi
de figură legendară. Mi l-am închipuit mereu ca pe un sfinx sau ca pe un
centaur, care îşi înalţă capul din spatele unui zid, lăsând să se vadă doar
partea familiară a alcătuirii sale, ascunzându-şi în spatele zidului părţile
care i-ar contraria pe ceilalţi. Căci, crescut la şcoala filosofiei analitice,
traducător şi comentator al unor atleţi ai raţiunii de calibrul lui Kant şi J.S.
Mill, mişcându-se într-un mediu competitiv, plin de bărbaţi şi de orgolii,
Valentin Mureşan a încercat mereu să-şi acopere, pudic, părţile sale
visătoare, artistice, delicate – adică „feminine”, aşa cum se grăbea să zică
dânsul într-o vreme. Multă vreme, mi s-a părut că profesorul Mureşan se
sfieşte de aceste laturi ale fiinţei sale, ca de nişte boli ciudate, pe care le
credea inavuabile în mediul său curent. Şi chiar aşa făcea într-o vreme.
362 DANIEL NICA
Parcă a fost ceva mai deschis în ultima vreme. Însă, până de curând, părea
stingherit atunci când ceilalţi îi ghiceau structura sa ambivalentă, dialectica
secretă a sufletului său. Centaurul îşi înălţa, placid, capul peste zid, crezând
că ceilalţi nu-i aud freamătul copitelor sale.
Însă, pe la jumătatea anilor 2000, când l-am întâlnit prima oară pe
Valentin Mureşan, nu l-am văzut ca pe un centaur, ci ca pe un minotaur.
Centaurul e acea creatură, cu bust de om şi corp animalic, în timp ce
minotaurul e tocmai pe dos: are un cap înfiorător de taur, însă are corpul
omenesc. Mie mi s-a părut înspăimântătoare tocmai partea superioară,
vizibilă a lui Valentin Mureşan. Când l-am cunoscut în anul II, la cursul de
Teorii etice, m-am îngrozit de prezenţa sa „taurină”, care, încă de la primul curs,
părea că vrea să-mi calce în picioare toate aspiraţiile mele mistico-metafizice.
Parcă-şi propusese cu tot dinadinsul să-mi reprime sensibilitatea „continentală”
şi, odată cu aceasta, gustul meu pentru filosofia literaturizantă, hrănită la
sânul reconforant al eseului interbelic şi al „fenomenologiei” autohtone. Cu
eternul său pulover albastru, pe care l-a purtat în fiecare zi de marţi din
acel semestru, Valentin Mureşan arăta ca un războinic ce nu avea decât o
singură misiune (aşa cum părea să nu aibă decât un singur pulover): să
spulbere năzuinţele unui student visător care credea că filosofia face casă
bună cu gândirea poetică, misterul, baletul stilistic şi pietatea faţă de
numele mari ale filosofiei. „Nu mai daţi, admirativ, ochii peste cap când
auziţi de Kant şi Aristot – ne spunea profesorul Mureşan –, vă rog să-i
trataţi ca şi cum aţi fi colegi de facultate cu ei! Filosofia este despre
probleme, nu despre nume”.
Ce spunea omul acesta!? Cum să-i tratez pe Kant sau pe Aristotel ca şi
cum ar fi fost colegii mei de facultate? Şi cum să cred că filosofia nu este (şi)
despre numele mari ale filosofiei, ci numai despre probleme şi argumente?
Un minotaur înspăimântător; o buimăceală pe măsură!... Senzaţia de
buimăceală şi de surpriză a fost cu atât mai mare cu cât îmi făcusem iluzia
că îl cunosc pe acest cercetător cu scăpă(ră)ri artistice. Căci, înainte să-l
întâlnesc pe profesorul Mureşan, îl întâlnisem pe autorul Mureşan. Până să
intru la facultate, citisem cu plăcere o carte editată de dânsul, ce avea în
titlu chiar două nume mari ale filosofiei: Între Wittgenstein şi Heidegger
(1998). Cartea era o pledoarie categorică pentru filosofia analitică, în care
editorul-autor susţinea că nucleul dur al filosofiei constă în „analiza
presupoziţiilor”. Într-un mod total non-wittgensteinian, Valentin Mureşan
susţinea că filosofia are o esenţă, o unică natură, din care pot fi deduse nişte
criterii clare de excelenţă. Pe lângă acest manifest metafilosofic, cartea mai
PARADOXUL MUREŞAN 363
conţinea câteva răspunsuri ale altor filosofi români (M. Flonta, A. Miroiu,
M.R. Solcan), precum şi o serie de interviuri cu filosofi din cei mai diferiţi,
de la analitici austeri, de felul lui J.R. Lucas, la maeştri ai speculaţiei
continentale, de felul lui F. Larouelle. Fiecare interviu era precedat de un
scurt portret al filosofului intervievat, cu evocări călduroase şi, uneori, cu
un subton de ironie tandră. Se vedea că Mureşan avea un har literar pe care
nu-l întâlneşti prea des printre specialiştii filosofiei analitice.
Deşi partizan al stilului oxfordian de filosofare, Mureşan scria cu
deferenţă despre filosofii continentali profesionişti, distanţându-se parcă de
suficienţa verdictului unui J.C.C. Smart, ce decretase că „francezii nu fac
filosofie”. Cum spuneam, cartea avea ceva ce ulterior mi-a fost dat să
remarc tot mai des în restul scrierilor sale, în special în cele destinate
publicului larg: „o scriitură extrem de îngrijită, aproape graţioasă”1, o
aromă literară, fapt ce dezvăluia latura secretă a „artistului” Mureşan. Avea
ceva din percutanţa retorică a „ziariştilor transcendentali”, pe care îi plăcea
să-i ridiculizeze de câte ori avea ocazia.
În aceste condiţii, nu mică mi-a fost mirarea să îl văd pe profesorul
Mureşan cum ne inhibă credinţa că filosofia de calitate s-ar putea întâlni cu
literatura şi gândirea poetică. Mirarea s-a transformat apoi în iritare vagă,
atunci când am făcut licenţa şi disertaţia cu dânsul, pentru a culmina în
senzaţie de chin şi tortură în vremea doctoratului. Consultaţiile pe
marginea tezei se transformau în dezbateri interminabile, presărate cu
ironii şi critici la adresa năravurilor şi a credinţelor mele metafilosofice.
Deşi simţeam că făcusem un drum lung pe calea analizei conceptuale,
lăsând tot mai mult în urmă studentul fascinat de eseistica lejeră, în ochii
profesorului eram încă „prea romantic” şi „prea postmodern”. Ajungeam
la facultate sigur pe mine, când era soarele sus pe cer şi plecam epuizat şi
confuz, cărând în bezna nopţii un draft, înroşit de observaţii critice şi de
nişte desene impenetrabile, ce trădau pornirile artistice ale unui pictor
îndelung reprimat. Dar deşi eram epuizat, începusem să admir coarnele
minotaurului, care scurma în mormanul de vise calofile, provocându-mă să
devin tot mai clar, tot mai tehnic şi mai riguros. Învăţam de la el meserie...
După doctorat însă, chinul s-a transformat din nou în mirare. Când i-am
trimis primele capitole din cartea la care scriam atunci, o lucrare pe care o
voiam cât mai liberă, personală şi neconvenţională, adresată unui public cât
1 Cuvintele din ghilimele aparţin profesorului Mureşan şi au fost scrise în referatul la teza
mea doctorală. M-am gândit să îi întorc cu această ocazie complimentul.
364 DANIEL NICA
mai larg, Valentin Mureşan mi-a reproşat – textual – că mă las „sedus de

prozaicul academic, în ciuda antidotului stilistic”. Îmi zicea să găsesc „nişte
trucuri care să spargă discursul şi să facă surprinzătoare abordarea”. De fapt,
îmi sugera să fiu cât mai „romantic” şi mai „postmodern”, provocându-mă
să vin cu „ceva inedit, trăznit, ca batista de la rever” (sic!). Omul care îmi
corijase, în timpul doctoratului, toate trăznăile, îmi scria acum că nu sunt
suficient de „trăznit”.
Au urmat apoi discuţii în care Valentin Mureşan îmi povestea că
luase drumul filosofiei, fiindcă iniţial voia să devină regizor şi auzise că
filosofia e un bun antrenament pentru un om cu aspiraţii artistice. L-am
cunoscut apoi şi în postura de cântăreţ, când, în ambianţa destinsă a
vreunei terase, profesorul ne fredona cântece nu de la Oxford, ci din Franţa:
„Le roi a fait battre tambour/ Pour voir toutes ses dames/ Et la première
qu'il a vue/ Lui a ravi son âme”
În scurt timp, mi s-a confirmat o bănuială ce încolţise încă din vremea
doctoratului: artistul Mureşan nu era nici reprimat şi nici mai firav, ci doar
mai puţin vizibil, însă la fel de prezent şi de zdravăn. În fapt, tocmai artistul
Mureşan era cel care potenţa creativitatea şi îndrăzneala interpretativă a
filosofului analitic. Omul „Luminilor” şi omul romantic locuiau acelaşi trup
masiv şi aveau o relaţie complicată, dar funcţională şi fertilă. Însă uneori
relaţia dintre individul raţional şi contrapartea sa emoţională nu era tocmai
productivă. Când durerile la şold îl chinuiau zile întregi, iar oamenii
apropiaţi trăgeau de el să meargă la medic, Mureşan răspundea cu
scepticism suveran: „Ce ştiu să-mi facă medicii? Mă vindec mai bine
singur”. Omul acesta curajos care, pe vremea când fusese decan, şi-a pus în
cap colegii şi studenţii deopotrivă, pentru că făcuse o mişcare riscantă, dar
ce s-a dovedit excelentă (mutarea Facultăţii de filosofie într-un sediu
propriu) – ei bine, omul acesta nu avea curajul să meargă la doctor. Omul
raţiunii, marele admirator al „Luminilor”, care făcea apologia naturalizării
eticii, se exprima la fel de sceptic faţă de ştiinţa medicală ca un adept al
leacurilor băbeşti. Uneori, Valentin Mureşan avea un scepticism ciudat.
Iar dacă vine vorba de scepticism, un alt amestec paradoxal este cel
între suspiciune şi bună credinţă. Când nu îi plăcea un autor, îi era greu să
facă o reconstrucţie cu adevărat caritabilă a textelor respectivului. Ba mai
mult, dacă tu făceai o astfel de reconstrucţie, se grăbea să-ţi reproşeze că
accepţi „toate balivernele”, lăsându-l să vorbească prea mult şi amânând
prea mult critica. Nu avea răbdare în genere; cu atât mai puţin cu autorii pe
care-i ia la ochi. Îi plăcea să toace câte un autor, fără sa-l lase să vorbească
PARADOXUL MUREŞAN 365
până la capăt. Stătea la pândă ca un animal de pradă, aşteptând adversarul

să facă cel mai mic pas greşit. Adulmeca fiecare urmă şi depista orice
greşeală. Însă, în relaţia cu oamenii, ceea ce-l caracteriza era buna-credinţă,
nu suspiciunea. Uneori, buna lui credinţă îl făcea să se înşele amarnic. Au
fost destui oameni, în care Valentin Mureşan a crezut de-a lungul timpului
şi care l-au dezamăgit crunt. Dar nu părea să le poarte pică. Nu îi vorbea
niciodată de rău. Ai zice că nici nu măcar vrea să înţeleagă ce i s-a
întâmplat. Merge mai departe, lăsând trecutul în urmă şi investindu-şi
simpatia şi buna credinţa în alţi oameni. Cred că, în forul lui interior,
considera că cel păcălit nu era dânsul, ci omul care îi înșelase încrederea. În
fond, alegerile din viaţă le-a făcut mai degrabă cu inima, decât cu raţiunea.
Individul raţional şi viguros a fost mereu dublat de un individ
sentimental şi fragil, cu accese de duioşie acută, care cu greu poate fi
mascată. Îmi vine acum în minte momentul în care m-am întors cu Emilian
Mihailov, după un stagiu de trei luni la Oxford. Am intrat amândoi în
biroul plin ca de obicei cu studenţi şi doctoranzi, unii mai sfioşi, alţii mai
gălăgioşi, toţi bucurându-se de prezenţa volubilă a lui Valentin Mureşan,
rezemat la maxim pe spate, în scaunul său. Când ne-a văzut, s-a grăbit să se
ridice, încetinit însă de corpul său greoi şi de scaunele răsfirate prin tot
biroul. S-a uitat cu ochii mari la noi, parcă nevenindu-i să creadă că suntem
acolo. Două lacrimi mijeau, abia ţinute în frâu în colţul ochilor, iar vocea îi
era tremurată, ca şi cum am fi venit de la război sau dintr-un lung exil, nu
dintr-o vizită de cercetare: „V-aţi întors”.
Cine ar fi spus...?
Cine ar fi spus că profesorul acela serios, meticulos și aparent rigid care

preda cursul Teorii etice în anul II la Facultatea de Filosofie era pe interior
atât de cald și de... uman? Prima mea interacţiune cu profesorul Valentin
Mureșan a fost încărcată de sentimente amestecate. În toamna lui 2004
reluam cu sinceră bucurie Facultatea de Filosofie după un an „îngheţat”
pentru a pleca din ţară cu o bursă primită la Facultatea de Comunicare, pe
care o urmam în paralel. Am realizat însă cu groază că nu puteam îmbina
nicicum orarele celor două facultăţi pe intervalul în care se suprapuneau
cursul Teorii etice și un seminar de la cealaltă facultate. Singura opţiune era
să îi cer îngăduire profesorului Mureșan să lipsesc la unele dintre cursurile
sale. Ușor de zis, greu de făcut... Profesorul Mureșan avea printre studenţii
generaţiei mele (și nu numai) reputaţia de seriozitate, rigoare, excelenţă
academică. Și unde mai pui că era și un munte de om, impunător și la
propriu și la figurat. Ce să mai... îmi era de-a dreptul frică să îl întreb ceva,
cu atât mai mult ceva ce mi-ar fi atras eticheta de studentă neserioasă fix
din partea celui care aborda cu atâta seriozitate cursurile pe care le preda (dar
o seriozitate în conţinut, căci formatul era de fiecare dată unul inovator, pe
vremuri cu folii proiectate la retroproiector, ulterior cu prezentări Power Point
ce aveau inclusiv coloană sonoră). Cu semne vizibile de transpiraţie rece pe
tot corpul am făcut saltul în gol și l-am întrebat înainte de primul curs...
credeam că o să mă prăbușesc în timp ce îi vorbesc sau, dacă rămân totuși
în picioare, că mă va doborî răspunsul său. Nu îmi amintesc nici astăzi
exact ce mi-a spus... cert este că ceva din vocea sa m-a făcut să nu mă mai
simt cât un purice... și chiar dacă nu mi-a acceptat decât un număr limitat
de absenţe, a spus-o într-un mod atât de respectuos și deopotrivă de uman
(chiar dacă serios), încât interacţiunea aparent traumatizantă a devenit una
caldă și liniștitoare. Îmi pare rău și astăzi că am ratat unele dintre cursurile
sale de anul II... când ești student adesea nu realizezi cât de importante
sunt astfel de întâlniri...
Și cine ar fi spus că profesorul meu din anul II de la departamentul

care nu mă interesa prea mult în timpul facultăţii avea să îmi devină
conducător de doctorat peste alţi cinci ani? Recunosc: modulul de filosofie
moral-politică mi se părea la finalul anului II de facultate prea... accesibil. Și
dacă la începutul anului I eram aproape convinsă că voi alege modulul de
filosofia culturii, după cursurile de epistemologie și filosofia limbajului mi-a
fost limpede că voi urma în anii III și IV modulul de filosofie teoretică și
logică. A fost minunat: eram o mână de studenţi, cred că în jur de 10-15,
eram singura fată, aveam discuţii despre logică modală și lumi posibile...
era suficient de provocator-fascinant pentru gusturile mele. Însă nu m-am
mai intersectat prea mult cu profesorul Mureșan, care ţinea cursuri pentru
modulul de filosofie moral-politică. Asta până în vara lui 2009... mă întreb
și acum de ce i-am propus atunci fix dumnealui să îmi fie îndrumător la
doctorat. În bună măsură a contat faptul că fondase Centrul de Cercetare în
Etică Aplicată, unde aborda teme situate la graniţa dintre diverse domenii, iar
eu aveam un interes profesional în zona de responsabilitate organizaţională,
căci lucram deja în domeniu. Dar cred că de fapt a contat mai mult ceea ce
aveam să aflu peste un timp: faptul că împărtășeam aceeași „primă iubire”
pentru metoda logicii filosofice. Nu cred că aș fi putut lucra la doctorat cu
cineva mai puţin riguros, mai puţin implicat decât Valentin Mureșan. Și
cred că asta l-a făcut și pe profesorul Mureșan să aibă încredere în mine și
în faptul că putem face echipă bună. Îmi place să cred că am reușit*.
* Reiau aici gândurile împărtășite în secţiunea „Mulţumiri” a tezei de doctorat susţinută în

februarie 2013:
„Scrierea unei teze de doctorat este, într-un fel, ca saltul cu parașuta din avion. E nevoie,
mai întâi, să te informezi și să afli despre ce e vorba, să îţi însușești instrumentele pe care
urmează să le folosești. Trebuie, apoi, curaj și determinare ca să faci pasul hotărâtor ce te
duce dincolo de limitele cu care erai familiar. În cădere liberă nu știi apoi ce te așteaptă:
treci prin aproape toate stările care variază de la bucurie și extaz la groază și disperare.
Aici te ajută, de regulă, cunoștinţele pe care le-ai acumulat dar, dincolo de asta, instinctul
este esenţial. El poate să facă diferenţa dintre reușită și eșec.
[....] cred că nu mi-aș fi putut dori un coordonator mai potrivit decât profesorul Valentin
Mureșan. În 2009, când am revenit la Facultatea de Filosofie după doi ani de la absolvire,
a acceptat să îmi coordoneze teza de doctorat fără să pună la îndoială capacitatea mea de
a duce la bun sfârșit proiectul de cercetare cu care m-am înscris. Mai mult decât atât, mi-
a dat libertatea de care aveam nevoie. M-a sprijinit să fac acel pas dincolo de limitele care
îmi erau bine cunoscute și nu pot decât să îi fiu recunoscătoare. Pentru asta și pentru
multe altele. În anii de doctorat m-a implicat în mod constant în activităţile Centrului de
Cercetare în Etică Aplicată, unde am putut să testez și să dezvolt instrumente esenţiale
CINE AR FI SPUS...? 369
Sau cine ar fi spus că, după susţinerea tezei în februarie 2013, colaborarea
cu îndrumătorul meu de doctorat se va extinde și îmbogăţi cu noi sensuri și
intersecţii? De la e-mailuri schimbate între orele 1 și 2 dimineaţa, la sfaturi
precum „nu îţi lăsa copiii să fie crescuţi de alţii” sau discuţii ghidușe despre
compoziţia băuturilor acidulate pe bază de cola, toate m-au făcut să îl
preţuiesc pe omul Valentin Mureșan cel puţin la fel de mult ca pe profesorul
Valentin Mureșan. Iar apoi... apoi nu ne-am lăsat reciproc în pace. E drept
că nu îl puteam refuza. Însă nici dumnealui nu era genul care să refuze. A
„tras” de mine să public un studiu empiric din teza de doctorat sub forma
unei broșuri... l-am „împins” să completeze studiul cu un articol conceptual...
și așa am publicat împreună o carte despre instituţionalizarea eticii, temă
de care am fost deopotrivă atașaţi. Pasiunea pentru managementul eticii
(temă pe care a introdus-o și formal și informal în preocupările eticii
aplicate din România) l-a făcut să mă „pistoneze” cel puţin bianual, încă
din 2012, să găsesc o cale pentru a-l aduce la CCEA pe profesorul Muel
Kaptein, un nume important în domeniu (colaboram constant cu acesta
încă din timpul stagiului de cercetare doctorală la Universitatea Erasmus –
când l-am cunoscut, de altfel, chiar din „vina” profesorului Mureșan). Așa
se face că în toamna lui 2019, la insistenţele profesorului Mureșan și în
contextul fericit al unui proiect postdoctoral finanţat de ICUB, a venit
pentru prima dată în România unul dintre cei mai cunoscuţi specialiști în
managementul eticii. Profesorul Mureșan se deplasa deja cu ajutorul unui
cadru, dar asta nu l-a împiedicat nicicum să participe la întâlnirile cu Muel
Kaptein, așa cum ani de zile continuase să scrie fără să ţină cont de
parkinson, în ciuda eforturilor aproape supraomenești. Dacă ar fi să
numesc un singur lucru care îl caracteriza pe Valentin Mureșan, acesta ar fi
voinţa sa neobosită. „Rezistenţe mari și piedici mari se opun în lumea asta
numai unei voinţe mari”, spunea Blaga.
Dar cine ar fi spus că omul și profesorul de la care am învăţat enorm
și aș mai fi avut de învăţat atâtea ne va părăsi atât de devreme? Pe 6
februarie 2020 a venit prima (și singura) ninsoare din această iarnă în
București. Cimitirul complet alb, tăcut și tainic, primește sub crengile
acoperite de zăpadă trupul celui pe care nu am vrea să îl lăsăm să se ducă...
Am convingerea că am pierdut pe cineva de mare preţ și că, așa cum în
anul I de facultate nu am putut estima cât de importantă va fi prezenţa sa
pentru teză și, mai ales, m-a ajutat să îmi formez instinctul de care aveam nevoie pentru
a definitiva teza de doctorat.”
în viaţa mea, nici acum nu pot anticipa pe deplin cât de multe ar mai fi avut
de dăruit celor din jurul său. Însă dincolo de durerea despărţirii timpurii,
rămâne în suflet încântarea de a-l fi cunoscut pe Valentin Mureșan, pe
Proful (așa îi spuneam între noi încă din vremea doctoratului, articulat
hotărât pentru că nu putea fi decât unul profesorul despre care vorbeam,
colocvial pentru că ne simţeam aproape sufletește, dincolo de „bariera”
vârstei, cu majusculă pentru că îl respectam cu toţii într-un mod aparte).
Este tămăduitoare bucuria și, mai ales, recunoștinţa de a fi lucrat împreună,
de a fi luat masa împreună, de a ne fi îngrijorat împreună, de a fi râs
împreună (nu o să pot uita vreodată zâmbetul acela blând și cald)... de a fi
existat în același timp și spaţiu împreună. Înţeleg acum de ce Dumnezeu l-a
chemat atât de devreme... fie-i îngerii aproape!1
1 Recitind aceste rânduri realizez că, cel puţin pe alocuri, ele sunt mai degrabă despre
mine decât despre Valentin Mureșan... și abia acum înţeleg că, de fapt, asta era parte din
măiestria Profului în relaţia cu ceilalţi... să ne facă să ne întoarcem asupra noastră și să
reflectăm la noi înșine, să ne înţelegem și să ne cunoaștem mai bine propriile puteri,
slăbiciuni, capacităţi, astfel încât să ne așezăm corect în relaţia cu ceilalţi și cu lumea... iar
forţa asta a sa de a ne transforma era cu adevărat specială, un har dăruit numai celor aleși.
Vulpea și ariciul,
o fabulă despre Valentin Mureșan
EMILIAN MIHAILOV
Cu Valentin Mureșan trebuia să te pregătești de polemică, să te ţii tare, să

știi când să faci un pas în lateral, ca apoi să dai replica directă în care pui
totul. Nu voiai să-l lași mai mult de trei reprize. Avea o anduranţă care te
epuiza. Nu-i plăceau certurile filosofice scurte, fâsâite. Mai degrabă ar fi
vorbit despre politica mare, despre cum trebuie organizată societatea
românească (suferindă de prea puţină reformă), ajungând în final s-o critice
tot pe „madam” Merkel. Voia tot timpul mari schimbări. I-ar fi stat bine ca
filosof-rege, legănându-se pe un scaun lat într-un birou în timp ce scria
câteva directive (grele, bineînţeles) pe o foaie deja mâzgălită. Avea aceeași
meteahnă ca Platon. Credea că e suficient să ieși din peșteră cu adevărul la
braţ pentru ca lumea să se conformeze cu grijă și interes. Din păcate, nu ar
fi rezistat mult pe tron, căci simţea mai bine textele filosofice decât oamenii.
Pentru a încadra personalitatea lui Valentin Mureșan, mă întorc acolo
unde îi plăcea cel mai mult. În Grecia anticilor. Poetul Archilochus ne-a
transmis un proverb care a făcut carieră în filosofie: „vulpea știe multe
lucruri, dar ariciul știe una și bună”. Viclenia vulpii de a ataca în feluri
diferite nu reușește să învingă unica soluţie de apărare a ariciului. Vulpea
se lovește numai de ţepi. Poate acoperirea totală a ariciului este modalitatea
de a scoate la iveală falsa aroganţă a vicleniei, care vede în orice naiv o
victimă sigură. Isaiah Berlin crede că proverbul lui Archilochus conţine
cheia pentru a marca una dintre cele mai adânci diferenţe în stilurile de
gândire. Pe de o parte, există minţi care se raportează la o singură viziune
comprehensivă, reducând toate celelalte lucruri la semnificaţia unui
principiu universal. Aceste minţi își organizează experienţa și sensibilitatea
în jurul unei „chei de boltă”, cum se exprima Kant. Pe de altă parte, există
minţi care se simt atrase de o diversitate de scopuri, adesea fără o unitate
de ansamblu și chiar contradictorii. Aceste minţi sunt dominate, ne spune
Berlin, de forţe centrifuge. Procesul gândirii este difuz, încercând să
372 EMILIAN MIHAILOV
surprindă esenţa lucrurilor așa cum sunt ele, fără să le potrivească într-o
schemă unitară. Pentru Berlin, primul tip de personalitate aparţine ariciului
și îi include pe Platon, Lucretius, Pascal, Hegel, Dostoievski, Nietzsche,
Ibsen, Proust, iar al doilea tip de personalitate aparţine vulpii și îi include
pe Aristotel, Montaigne, Erasmus, Molière, Goethe, Pușkin, Balzac, Joyce.
Pentru mine, Mureșan aparţine personalităţii de tip arici. Odată mi-a
spus că-i place cel mai mult de Aristotel (asta l-ar face mai mult vulpe), dar
nu-l cred. De fapt, ceea ce-i plăcea la Aristotel este tot personalitatea de tip
arici. Ultima lui carte nu se numește întâmplător Categorii și formule.
Conjugarea categoriilor lui Aristotel cu formulele kantiene ale moralităţii
trădează apetenţa lui Mureșan de a urmări sistemicitatea gândirii, și nu
rezistenţa ei la codificare. Nu l-a atras la Aristotel și Kant caracterul inefabil
al înţelepciunii practice. Aristotel ne atenţionează că evaluarea morală este
dependentă de natura fluctuantă și recalcitrantă a experienţei umane.
Măsură justă ni se dezvăluie în culoarea contextului, după ce depistăm
trăsăturile relevante, citim persoana în cauză și accesăm experienţe trecute
pilduitoare. Kant vorbește și el despre o putere de judecare exersată în
practică. Desigur, filosoful apriorist nu dezvoltă, iar Mureșan nu insistă.
Când explică evaluarea phronimos-ului aristotelic, Mureșan folosește tot concepte
de tip arici – model paradigmatic. I se pare mai spectaculos ceea ce se poate
spune a priori, decât ceea ce se arată la momentul potrivit în experienţă.
Asta explică de ce a urmărit tălmăcirea marilor opere filosofice. Nu s-a
încurcat cu note de subsol. A luat la rând Republica lui Platon, Etica Nicomahică
a lui Aristotel, Întemeierea metafizicii moravurilor a lui Kant, Utilitarismul lui
Mill. Unde a putut, a preferat să reconstruiască nucleul dur al ideilor cu
ajutorul modelelor matematice din fizica teoretică. Vedea ideea de datorie
ca pe un concept ideal, asemănător conceptelor fizice de mișcare uniformă
și de traiectorie rectilinie, iar întemeierea moralităţii ca pe o axiomatizare.
Deși îmi plăcea și mie frumuseţea care îmbrăca unitatea formală din
exegeza lui Mureșan, m-am îndepărtat treptat de matematizarea moralităţii.
Am rămas, totuși, atașat de idealul gândirii sistematice, în condiţiile în care
nu pierde din vedere fiinţa umană care trăiește tragedia, comedia și
împlinirea morală. Oricât de vulpe am fi, există ceva în figura ariciului care
ne temperează excesele. Atenţia la marile idei ne ajută să depistăm false
subtilităţi și revelaţii iluzorii. În primul an la doctorat, am avut un moment
de rătăcire. Am făcut-o pe „francezul” și am scris câteva pagini în care
surprindeam ezoteric fineţurile ascunse ale conceptului de formulă la Kant.
Mureșan mi-a trimis un răspuns scurt și dureros: „Așa nu merge, ridică-ţi
VULPEA ȘI ARICIUL, O FABULĂ DESPRE VALENTIN MUREȘAN 373
nivelul!” Evident, mi-au trebuit câteva zile să-mi revin și să-mi dau seama
că o asemenea francheţe trăda certitudinea lui că mă pot ridica oricând. Cu
el m-am șlefuit prin ciocnire. Așa a început o relaţie de mentorat care s-a
transformat treptat într-o frăţie. Asta pentru că Mureșan avea talentul să
mă trateze ca și cum aș fi egalul lui fără să-mi dau seama. De-abia
retrospectiv realizez cât de multă încredere îmi acorda. Poate nici el nu era
conștient de asta, ci pur și simplu mă plăcea și era ghidat de o etică a
muncii. Ajunsesem doi fraţi care ne „suspectam” tot timpul în oglindă.
Spunea despre mine că aveam bunul obicei, atât de rar printre doctoranzi,
să vin aproape săptămânal cu o nouă interpretare scrisă. M-am uitat recent
în istoricul îndepărtat al poștei electronice. Am descoperit că era exact
invers. El era cel care îmi trimitea săptămânal un nou text, alături de îndemnul
măgulitor „Aștept reacţii!”. Spunea despre mine că sunt încăpăţânat, dar,
de fapt, asta spuneam eu despre el când nu era de faţă (deși la începutul
frăţiei el a avut mai multă răbdare cu mine, iar pe final eu am știut cum să-l
iau). Spunea că interpretările mele la Kant sunt exagerate, dar, de fapt, mie
mi se părea că interpretările lui se îndepărtau de text. Că el era mai
zburdalnic decât mine (sunt sigur că asta ar fi spus și el despre mine). Era
frustrant și fascinant să stăm cu aceeași propoziţie din Kant în faţă și să
vedem lucruri total diferite. De multe ori ne enervam cumplit unul pe
celălalt, dar o ţineam în noi. Cineva din afară nu ar fi văzut tensiunea de
sub capotă. Într-adevăr, rămâneam cu un gust amar după polemicile
maraton. Din fericire, amândoi am înţeles că neînţelegerile proveneau
dintr-o pasiune și o dedicaţie pentru discuţia filosofică. Asta a întărit frăţia
noastră. Anii în care nu ne-am înţeles pe Kant au fost cei mai buni ani
pentru mine.
După doctorat, am simţit nevoia să încerc ceva nou, să las exegeza
kantiană deoparte, cel puţin pentru o vreme. Am dat peste psihologia
experimentală a moralităţii și neuroetică. Eram optimist că rezultatele
empirice din neuroștiinţă pot avea implicaţii normative semnificative.
Mureșan era rezervat. Chiar și așa, m-am trezit dintr-o dată într-o dinamică
fără încrâncenare. Atmosfera caldă, răbdarea și tolerarea divergenţelor
acompaniau acum polemicele. Mă simţeam ciudat, dar binedispus. Era ca și
cum relaţia noastră trecuse de prima tinereţe. Uneori marile pasiuni pot
ţine oamenii la distanţă.
Felul lui Mureșan de a fi, de a se întreba tot timpul „Nu mă prind,
care e marea idee?”, l-a determinat să chestioneze prejudecăţi dominante
din cultura filosofică românească. Figuri importante din facultate, și nu
374 EMILIAN MIHAILOV
numai, întreţineau ideea că pentru a face filosofie cu adevărat trebuie să știi

limbile originale ale creaţiei. Nu poţi lucra cu traduceri, se pierde ceva, și
oricum doar cunoscătorul de limbă are un acces privilegiat. Din păcate, nu
se prindeau că „limba” filosofică lucrează cu concepte, nu cu cuvinte.
Mureșan avea un instinct deosebit în a depista o traducere proastă. Așa a
ajuns la marea idee că înţelegerea este prioritară în raport cu erudiţia
lingvistică. Odată, când am intrat în biroul de la facultate din capătul
holului, poziţionat strategic pentru a izola fonic discuţiile noastre aprinse, îl
surprind pe Mureșan discutând cu un doctorand, cunoscător de greacă
veche, care traducea din Etica Nicomahică. Cum mă vede, prinde chef de
viaţă și mă cheamă la el. „Ia zi, ce vezi aici?”, punându-mi sub ochi
traducerea primelor trei propoziţii din cartea I. Citesc fotografic, mă uit la
el, se uită la mine, zâmbim amândoi complice ca doi vulpoi bătrâni. Știam
exact ce era problematic. Pentru filosofi diferenţa dintre bine și un bine poate
fi dramatică. A urmat apoi o discuţie de vreo două ore în care speculam la ce-i
bună o structură teleologică a lumii și cum asta poate arunca lumină asupra
opţiunilor de traducere. Asemenea momente în care desacralizam înţelesul
filosofic am tot trăit cu Valentin Mureșan. Vedeam de fiecare dată cum
aerele erudiţiei lingvistice se loveau de stânca adevărului filosofic, că
pentru a traduce o propoziţie trebuie să aprofundezi o operă.
Îmi imaginez cum câinii răgușesc treptat în timp ce Mureșan traversează
agale holul facultăţii. Mereu am dat peste el vineri seara în biroul ascuns de
gălăgia lumii. Era fericit că mai prindea câte un doctorand pe care să-l
muncească. Când începea cearta filosofică, se lăsa pe spate, gesticula ca un
dirijor și arunca aiurea cu bomboanele pe care s-a plictisit să le ţină în
mână. Imediat ce termina, se apleca cocoșat să-și amestece satisfăcut cele
trei pliculeţe de zahăr în cafeaua de la dozator, profitând că soţia sa,
doamna Gina, nu-l poate certa.
In Remembrance of Valentin Mureșan
MUEL KAPTEIN
I remember Valentin as someone who was –

… Intelligent: He always had smart, novel, and groundbreaking ideas.
… Productive: He was a prolific writer who had many publications
under his name.
… Entrepreneurial: He saw opportunities everywhere.
… Empathetic: He was interested in what went on in the hearts and
minds of others.
… Kind: He respected others and had a ready smile for everyone.
… Ethical: He had strong ideas about what is good for society.
… Curious: He posed provocative questions to learn from others.
… Enthusiastic: He created energy even when others were passive
and reluctant.
… Authentic: He remained himself and never bragged.
… Heartwarming: He touched our lives – our hearts and minds.
Valentine has passed away, but our rich remembrance of him will
continue and will uplift the lives of many, like mine.
Format finit B5: 17,7 cm / 25 cm
Fonturi: Palatino Linotype (Size 17, 11 / 9)
Tiparul s-a executat sub c-da 4837 / 2021

la Tipografia Editurii Universităţii din Bucureşti
P
practică
filosofie
„Valoarea muncii unui om nu se măsoară neapărat prin ceea ce el a

înfăptuit, ci și prin modul în care i-a împuternicit pe ceilalți să înfăptuiască.
Un om poate lăsa în urmă munca sa de o viață. Zece oameni pot lăsa
în urmă munca a zece vieți. Pe acest considerent, Valentin Mureșan
a lăsat în urmă o contribuție enormă. A fost pionierul și promotorul
eticii aplicate în România. Domeniul este astăzi dezvoltat de un grup de
tineri cercetători români recunoscuți internațional. Aceștia datorează
existența lor ca filosofi stăruinței și realizărilor lui Valentin Mureșan.”
(JULIAN SAVULESCU)
„Valentin Mureșan avea o înțelegere remarcabilă a istoriei filosofiei, și,

din experiența mea, o capacitate neobișnuită de a transpune înțelesuri
dintr-o arie filosofică în alta sau de la o operă la alta. Se bucura de
practicarea filosofiei dar, dincolo de acest fapt, îi păsa profund de filosofie
și de modul în care o transmitea în bune condiții studenților săi.”
(ROGER CRISP)

Acțiune Și Rațiune. in Memoriam Valentin Mureșan

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Acțiune Și Rațiune. in Memoriam Valentin Mureșan

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

EDITORI

Emilian Mihaela Mircea

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

B-dul Mihail Kogălniceanu, nr. 36-46,

Cine a fost Valentin Mureșan? .................................................................... 9

Primul utilitarist la București ...................................................................... 167

Paradoxul Mureșan ...................................................................................... 361

întreţină contacte profesionale statornice cu instituţii academice și colegi

când trebuie să răspundă unor întrebări care au și o dimensiune etică se vor

Într-un fel Mureșan se situa la antipodul celor care văd opera

Născut la 11 februarie 1951 în orașul Dej, judeţul Cluj, Valentin Mureșan

Din primii ani ai prezenţei sale în facultate, se străduiește să stabilească și

bucure de pasiunea pentru o activitate care necesită prin natura sa libertate

traducere bună se bazează, în primul rând, pe o înţelegere foarte bună a

metodologică și publică în 2007 studiul devenit canonic „Este etica aplicată

eticii în România. Este modul prin care el încerca să demonstreze că

antreprenoriale, dar ele nu trebuie să devină școli de meserii, sub presiunea

7 Colecţia de portrete este în curs de apariţie la Editura Universităţii din București.

Valentin Mureșan urma să se pensioneze în vara anului 2018. Colegi și

1. Valorile şi criteriile eficienţei, Editura politică, 1986.

1. Valorile şi adevărul moral, Editura Alternative, 1995.

1. „Logica formală şi definirea conceptului de eficienţă”, în C. Popa (ed.),

3. „Eficienţă şi timp”, în C. Popa(ed.), Praxiologie şi logică, Editura

20. „A Sympathetic Approach to Mill’s Proof”, în Valentin Mureșan,

Articole în reviste știinţifice

1. „Logika formalna i definicja projecia efectiwnosci”, Prakseologia, no. 3

10. „Wartosci i wydaknac. Podejacie prakseologiczne”, Prakseologia, no. 1-2

33. „Etica şi asigurarea calităţii”, Quality Assurance Review, no. 2, 2010.

1. P. Suppes, Metafizica probabilistă, Editura Humanitas, 1990 (co-traducător

“In the absence of adequate legislation, contracts with external

blog1, to which my colleague Prof. Dominic Wilkinson wrote an opposing

“In the opening presentation of the day, George Daley, dean of

This is half right. The first in human trial should be on an embryo

gene disorder, is very different. People with Huntington Disease have

Mureșan pune astfel problema: putem distinge între două modalităţi de a

localiza o lucrare – pe un continuum – ca fiind mai aproape sau mai

pluralist incomensurabilistă avem: x1 este mai apropiat de z1 decât y1 și x2 este

dreptatea ideală, perfectă. Un policentrist în sens larg va spune însă că în

2. Policentrismul în sens larg

Unitatea construcţiilor noastre, de orice fel ar fi ele, asigură temeinicia,

Diferenţa dintre cele două modalităţi de a înţelege lucrurile apare cât se

formate din sute de oameni de știinţă, tehnicieni și alt personal. Nimeni

unitar în care procesăm stropii disponibili de informaţie pentru a obţine o

11 Mai jos îl urmez pe Hayek (2014, p. 98 și urm.)

unei schimbări din piaţă, are nevoie de toată informaţia disponibilă. Ei îi

3. Cum vedem o metropolă

O ilustrare metaforică a poziţiilor susţinute de Mureșan și Flonta este cea a

unui oraș, în care există o piaţă centrală: locul care definește ce e

suprapun, o ineficientă multiplicare a funcţiilor – într-un cuvânt un haos

15 E. Ostrom a primit (împreună cu O.E. Williamson) premiul Nobel pentru economie în

auto-organizează: apariţia și apoi funcţionarea lor se realizează prin

17 În aceste economii avem a face cu producerea, furnizarea și consumarea unor bunuri și

„Grecia a fost o adunare de mici principate, care au devenit foarte

Ordinea aceasta din Grecia antică a fost distrusă însă de biserica

de îndată punctele slabe ale acelei filosofii”.) Nu vom putea să ne plasăm

Aligică, P.D., Tarko, V. 2012. “Polycentricity: From Polanyi to Ostrom, and

Cartwright, N. 1994. “The Metaphysics of the Disunified World.” PSA:

I have known Valentin Mureşan for half my life, and most of my

Valentin is a superb philosopher, and no one has done more in

Commentators and students are often puzzled by Aristotle’s discussion of

meanings (distinct essences, definitions)’ (162). It is worth noting that

The Method of Dialectic

Aristotle summarizes his ‘dialectical method’ at EN VII.3, 1145b2-7: