Sunteți pe pagina 1din 166

PLATONOPOLIS

SAU
ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA
Cristian Bãdiliþã, n. 1968. Istoric al creºtinismului timpu-
riu, eseist, poet. Doctor al Universitãþii Paris IV Sorbona CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cu teza Métamorphoses de l’Antichrist chez les Pères de l’Eglise
(Paris, Beauchesne, 2005, premiul Salomon Reinach al
Asociaþiei Eleniºtilor din Franþa). Coordonator al
Septuagintei în cadrul New Europe College, Bucureºti.
Fellow al Istituto trentino di cultura (2002–2005) ºi al
Wissenschaftskolleg zu Berlin (2005–2006).
Publicaþii originale: Cãlugãrul ºi moartea (Polirom, 1998);
Tentaþia mizantropiei (ediþia a II-a, Curtea Veche Publishing,
2006); Regele cu o harfã în mâini (Curtea Veche Publishing,
ed. a II-a, 2007); Nodul gordian (ediþia a III-a, Curtea Veche,
Publishing, 2004); Manual de anticristologie (Polirom, 2002);
Platonopolis
Pe viu despre Pãrinþii Bisericii, Humanitas, 2003; Duminica
lui Arcimboldo (Brumar, 2004); Apocalips de buzunar sau
(Curtea Veche Publishing, 2005); Singurãtatea pãsãrii
migratoare (Curtea Veche Publishing, 2007).
Ediþii îngrijite ºi antologii: Miturile lui Platon, Humanitas,
1996; Eliadiana, Polirom, 1997; Mircea Eliade. Întâlnirea cu
Împãcarea cu filozofia
sacrul, ediþia a II-a, Echinox, 2001; Jean Cassien entre l’Orient
et l’Occident (avec Attila Jakab), Beauchesne/Polirom, 2003;
Ediþia a II-a revãzutã ºi îmbogãþitã
Nostalgia Europei. Volum în onoarea lui Al. Paleologu (în
colaborare cu Tudorel Urian, Polirom, 2003); Les Pères de
l’Église dans le monde d’aujourd’hui (avec Charles
Kannengiesser), Beauchesne/Curtea Veche Publishing,
2006 º.a.
Traduceri comentate: Evanghelii apocrife, ediþia a IV-a,
Polirom, 2005; Trei apocrife ale Vechiului Testament,
Polirom, 2000; Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul,
ediþia a II-a, Polirom, 2003; Patericul, ed. a II-a, Polirom,
2005 º.a.
www.cristianbadilita.ro

BUCUREªTI, 2007
Prefaþã care trebuie cititã

F ilozofia, astãzi, nu mai este aproape nimic din ceea


ce fusese odinioarã, când soarta ei se afla pe mâinile lui
Pitagora, Socrate, Platon, Plotin, Origen sau Augustin.
Chipul ei s-a modificat pânã la desfigurare, încât între-
barea: ce legãturã existã între pseudofilozoful Derrida1,
bunãoarã, ºi Socrate, autenticul iubitor de înþelepciune?
nu numai cã ni se pare strict retoricã, dar o simþim
aproape vexantã. De avatarurile filozofiei de-a lungul
istoriei, în nota volumului de faþã, s-au ocupat, în
ultima vreme, cãrturari vrednici de toatã admiraþia,
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României precum Pierre Hadot ºi Julius Domanski. Primul s-a
BÃDILIÞÃ, CRISTIAN concentrat mai cu seamã asupra filozofiei antice ºi a
Singurãtatea pãsãrii migratoare / Cristian Bãdiliþã. -
Bucureºti : Curtea Veche Publishing, 2007 perioadei Antichitãþii târzii, monografiile despre Marcus
ISBN 978-973-669-288-8 Aurelius ºi Plotin fiind, de aproape douã decenii,
lucrãri de referinþã; al doilea a „forat“ în solul fertil ºi
821.135.1-94
generos al Evului Mediu, depistând ºi urmãrind filonul

Coperta: GRIFFON AND SWANS PRODUCTIONS 1Una dintre puþinele analize necomplexate ale „cazului“ Derrida
www.griffon.ro
o constituie capitolul IV din cartea semnatã Luc Ferry/Alain Renaut,
La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, 1985,
© Curtea Veche Publishing, 2007, pp. 165–191. „Filozofia“ autorului francez e denunþatã ca o simplã
pentru prezenta ediþie „excrescenþã epigonalã“ a heideggerianismului. Derrida mi se pare
semnificativ ºi dintr-un alt punct de vedere: el încarneazã tipul reto-
rului nefilozof despre care vorbeºte Socrate la sfârºitul dialogului
ISBN 978-973-669-288-8 Phaidros, dialog care a suferit ºi el supliciile estetizante ale „derridãrii“.
6 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 7

autenticei filozofii de la Boetius pânã la înfiriparea (platonism, pitagorism, stoicism, hedonism) s-au vãzut
primelor tendinþe ideologic-renascentiste. lipsite de însãºi raþiunea lor de a fi ºi, prin urmare, de a
Esenþialul, în filozofie, rãmâne filozofia. Cearta cu mai „funcþiona“. Discursul lor filozofic fiind denunþat
un anumit limbaj al ei ori cu una dintre jalnicele sale de cãtre apologeþii radicali creºtini ca „vorbã goalã“,
mãºti ideologice, deºi legitimã, aduce oarecum cu un neacoperitã pe plan existenþial ºi fãrã dimensiune sote-
þipãt de blocare camuflat-ideologic, tardiv-moralizator. riologicã, lor nu le rãmânea altceva de fãcut decât sã
Volumul de faþã doreºte sã arate cã numai grila noastrã îngenuncheze cu fruntea în þãrânã ºi sã disparã. A doua
deformatã, reducþionistã, de gândire, prejudecãþile „provocare“ se adreseazã, aºadar, teologilor creºtini
sedimentate secole de-a rândul în cultura europeanã se care, educaþi în spiritul revanºard al punerii filozofiei la
fac vinovate de stâlcirea unui act existenþial fundamen- zid, nu-ºi dau seama cã, procedând astfel, devin nelo-
tal, cum este cel filozofic. Tema rostului filozofiei iali faþã de propria lor tradiþie filozoficã.
devine prilej de ceartã, mãr al discordiei, doar în clipa Nu în ultimul rând, ba, poate, în primul rând, Împã-
când asupra ei se aruncã reflectorul unei ideologii sau carea cu filozofia se doreºte o încercare de reabilitare a
al alteia. Altfel, recunoscându-i firea, în puritatea sa, nu modelului filozofic, paideic, existenþial, ca replicã/al-
putem decât sã ne lãsãm ademeniþi, împãcându-ne nu ternativã la modelul trunchiat pseudocreºtin. Personal,
cu ea, coincidentia oppositorum prin excelenþã, ci cu noi nu pot face partajul radical, asemenea lui ªestov, pe
înºine, cu naturala ºi simpla noastrã opþiune. urmele montanistului Tertulian, între moºtenirea
Pe de o parte, Platonopolis încearcã sã arate cã nu Atenei ºi moºtenirea Ierusalimului. Exerciþiul filozofic,
filozofia poartã vina mutilãrii chipului sãu, ci pseudo- în ochii mei, dubleazã util ºi necesar, mãcar la nivelul
filozofii, cei care n-au ajuns niciodatã sã se conver- practicii sapienþiale, experienþa credinþei. Credinþa nu
teascã existenþial la filozofie, asumatã ca mod de viaþã. se poate rupe nepedepsitã de o practicã tenace, con-
Pe de altã parte, ea denunþã creºtinismul reducþio- stantã, aºa cum nu se poate rupe nepedepsitã de un
nist-apologetic ºi în fond necreºtin drept unul dintre fac- nucleu dogmatic. Creºtinismul este, în fond, ºi o filo-
torii responsabili, in negativo, de aceastã mutilare. zofie, neepuizându-ºi resursele spirituale în actul ºi trãi-
Pãrinþii Bisericii, folosind termenul philosophos pentru a rea liturgicã. Pentru a-ºi pãstra vie amintirea euharistiei
desemna „omul înduhovnicit“, „creºtinul desãvârºit“, îi (mneme tes eucharistias), creºtinul trebuie sã recurgã, în
confiscã acestuia substanþa, sensul puternic (dynamis-ul, intimitatea sufletului ºi a cugetului sãu, cu discreþia
ar spune ei), lãsându-i tradiþiei filozofice pãgâne doar recomandatã de însuºi Mântuitorul, la „exerciþiile“
coaja semnificantã ºi atât. Evident, nu sunt atât de naiv, moºtenite din Tradiþia filozofico-spiritualã.
încât sã reproºez creºtinismului atitudinea polemicã, Aºadar, filozofia înþeleasã ca „mod de viaþã“ nu sub-
caracteristicã oricãrei religii misionare. Vreau sã spun stituie, ci completeazã sau, mai bine spus, întãreºte trã-
doar cã, din cauza trecerii termenilor philosophia, mod irea liturgicã, nu eliminã, ci susþine la maximã tensiune
de viaþã mântuitor, ºi philosophos, înduhovnicit, urmaº lucrarea harului. Puseurile antifilozofice pornesc în
al lui Hristos, în bagajul „propagandistic“, în recuzita general din rândul fanaticilor nerealiºti, de la acei „pro-
soteriologicã creºtinã, ºcolile de înþelepciune pãgâne fesioniºti ai utopiei“, care considerã îndumnezeirea
8 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 9

omului nu ca pe un deziderat dificil, uneori imposibil la nivel politic a ºtiut sã creeze ºi sã conducã o „repu-
de realizat de cãtre toþi oamenii pe lumea aceasta, ci ca un blicã“ academicã, undeva, la marginea Atenei. Comuni-
fapt banal deja împlinit odatã cu imersiunea în apa tatea înfiripatã în grãdina lui Akademos, replicã in con-
botezului (o asemenea atitudine Noica i-o reproºa filo- creto a utopiei siciliene, a constituit un model perpetuat
zofului Plotin). Între botez (pogorârea Duhului) ºi Înãl- peste timp. Vorbind despre „Philonopolis“-ul de pe
þare (în Duh) existã însã o distanþã uriaºã, pe care o malul lacului Mareotis, despre didaskaleion-ul lui
strãbaþi cu greu, pe brânci, crucificându-þi patimile, Origen din Cezareea, despre comunitatea lui Plotin din
arzându-þi carnea, golindu-þi mintea în fiecare secundã. preajma Romei, despre grupul de cãlugãri-filozofi din
Fanaticii sunt precum atleþii amatori, eroi ai unei sin- jurul lui Evagrie, despre eroii Patericului sau despre
gure curse de o sutã de metri. Noi, ceilalþi, creºtinii ªcoala informalã creatã de Noica la Pãltiniº, vorbesc, în
„normali“, nu ne putem hazarda la o întrecere cu fapt, despre tot atâtea imagini concrete ale celebrei
Hristos înainte de a ne fi antrenat serios, uneori o viaþã Platonopolis.
întreagã; de cele mai multe ori o viaþã întreagã.
Cine desparte filozofia de creºtinism — vrând sã-l *
purifice pe acesta din urmã de „intruziunile pãgâne“, * *
de „gunoaiele lumeºti“ — nu face decât sã mutileze ºi
creºtinismul, ºi filozofia. Numai cei care înþeleg, strâmb, Prima ediþie a apãrut în 1999. Ediþia a doua îi preia
prin creºtinism — drumul spre o mântuire asiguratã conþinutul aducând totuºi câteva modificãri impor-
aprioric, iar prin filozofie — fundãtura minþilor specula- tante. Toate capitolele, care pot fi citite ºi autonom, au
tive, pot susþine incompatibilitatea lor funciarã. În fapt, suferit o revizie sistematicã. Am rescris anumite pasaje,
prin botez, creºtinul intrã pe calea cãutãrii (act emina- am eliminat repetiþiile, am actualizat bibliografia în
mente filozofic) adevãrului (Hristos), revelat, bineînþe- câteva rânduri. Capitolul despre comunitãþile mona-
les, dar încã neasimilat în mod conºtient, neexperimen- hale din Egipt este inedit. La nivelul compoziþiei, am
tat pânã la capãt. Toate aceste opinii vor fi dezvoltate în încercat sã pãstrez un echilibru sãnãtos între dimensi-
capitolele cãrþii de faþã. Sper din tot sufletul ca, dupã unea ºtiinþificã ºi cea eseisticã a volumului. Platonopolis
lectura lor, cititorul sã se simtã, dacã nu în întregime nu se adreseazã „filozofisticãriei“ pedante a „profesio-
convins, mãcar pe jumãtate îmblânzit ºi împãcat. niºtilor“, ci oricãrui om inteligent ºi cinstit cu sine
Titlul Platonopolis a fost ales în ideea cã el ar putea însuºi, pentru care „sensul vieþii“ reprezintã, nu o
scoate mai bine în evidenþã unitatea volumului. stearpã formulã intelectualã, ci un apel ultimativ.
Într-adevãr, tradiþia platonicianã se regãseºte — uneori Datorez mulþumiri câtorva maeºtri ºi prieteni. În
analizatã pe larg, alteori presupusã numai ca simplu primul rând lui Pierre Hadot, în preajma cãruia s-au
fundal — în toate eseurile din cuprins. Existã însã ºi o copt, acum zece, doisprezece ani, mai multe idei ºi
altã raþiune, care mi se pare mult mai importantã. Ea capitole; lui Monique Alexandre ºi lui Claudio
priveºte însãºi legitimarea concretã a utopiei imaginate Moreschini, pentru discuþiile privitoare la paideia
de Platon. Nãscocitorul unei Republici perfect-aberante Pãrinþilor; pastorului Marius Cruceru ºi lui Pompiliu
10 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

Alexandru, pentru umãrul pus la pregãtirea ºi publi- Între mit ºi filozofie


carea acestei noi ediþii. Ideea cãrþii a încolþit în primã-
vara lui 1993, la capãtul unui seminar despre Apologia Puisqu’on n’a pas réussi à comprendre le
lui Socrate, condus de Sorin Vieru. Rezultatul concret al religieux à partir de la philosophie, il faut
acelui seminar a fost textul reluat în Anexa volumului, inverser la méthode et lire le philosophique à la
despre adevãrul socratic ºi cel platonician. Ultimul lumière du religieux.
meu gând, aici, îl am pentru regretatul Petru Creþia, René Girard
profesor ºi prieten de neînlocuit, care ar fi putut deveni,
alãturi de Noica, un alt personaj al cãrþii.

C.B. Ultimul veac a înregistrat o spectaculoasã reabilitare


a mitului ºi a gândirii mitice. Totuºi, aºa cum observã ºi
Ernst Cassirer, toate teoriile ºtiinþifice care au concurat
la aceastã reabilitare interpreteazã mitul ºi lumea
miticã „printr-un proces de reducþie intelectualã“1. Ce
înseamnã aceasta? Înseamnã cã mitul în sine nu are
niciun conþinut epistemic, el este o „ficþiune inconºti-
entã“ a cãrei semnificaþie trebuie descoperitã cu ajuto-
rul unei amãnunþite ºi serioase analize ºtiinþifice. Altfel
spus, „primitivii“ habar nu aveau de semnificaþia pro-
priilor creaþii. Doar printr-o metodã hermeneuticã sub-
tilã, alegoricã se poate ajunge la substratul real al mitului,
acela cu adevãrat purtãtor de sens. Procesul desacra-
lizãrii mitului în lumea vechilor greci atinge apogeul în
epoca lui Platon, cunoscutã îndeobºte sub numele de
„secolul lui Pericle“ (secolul V î.H.). Acum asistãm la o
izbucnire a patimilor împotriva mitologiei homerice,
pe care poate numai aceea a apologeþilor creºtini din
primele veacuri o va întrece în intensitate. În urma ei,
mitul a trebuit sã-ºi schimbe sensul pe care l-a avut
pânã atunci; (procesul începuse mai devreme2; mitul se

1 Ernst Cassirer, Eseu despre om, trad. rom. Constantin Coºman,

Bucureºti, 1994, p. 108.


2 A se vedea cartea lui Marcel Detienne, L’Invention de la mythologie,

Paris, 1981.
12 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 13

supune, pentru a supravieþui decent, supliciilor interpre- Iatã, în esenþã, teza lui Heidegger: pânã la Platon, gân-
tãrii alegorice). Iar sensul de „minciunã, ficþiune, fabulã“ direa greacã a avut ca „obiect de cunoaºtere“ fiinþa. De
i s-a pãstrat cel mult pânã în zorii secolului nostru, adicã fapt, fiinþa se autorevela gândirii prin ieºirea din starea
pânã la apariþia unor „ºtiinþe“ apte sã-l înþeleagã ºi sã-l de ocultare, de „latenþã“, adicã din „autouitare“ (lethe).
reabiliteze. Ca sã nu mai spunem cã religia creºtinã, pro- Actul cunoaºterii ignora distincþia, atât de curentã
pagandist-antimitologizantã, nu i-a fost deloc prielnicã. astãzi, între subiectul eminamente activ ºi obiectul
Pe fondul acestei nedreptãþi bimilenare, mitul reintrã în (physis) eminamente pasiv. Natura, purtând încã adânc
lumea europeanã, dar de aceastã datã nu ca o compo- imprimatã pecetea sacrului, se oferea, se dãruia omului
nentã a vieþii înseºi a omului, ci ca un element funda- prin virtuþile sale speculare. „Naturaliºtii“ greci de pe
mental în istoria culturii. Cel care a redat mitului coasta Asiei Mici au fost primii care, vrând sã gãseascã
întreaga lui demnitate culturalã mi se pare a fi Mircea
în chiar sânul naturii anumite principii ontologice
Eliade. Nu întâmplãtor Eliade se fereºte de Grecia ºi mai
autosuficiente, au declanºat procesul ireversibil al
cu seamã de Platon atunci când vorbeºte despre mit.
cunoaºterii culturale, adicã, meta-fizice4. Dupã filozoful
Pentru el, Grecia reprezintã începutul desacralizãrii ºi al
transferãrii conþinutului mitului în ambalajul filozofiei. german, Platon ar fi marele „gropar“ al gândirii euro-
Problema a fãcut obiectul unui numãr impresionant de pene, tocmai prin constituirea unei metafizici extrem
lucrãri; nu mã voi opri decât asupra câtorva, încercând sã de bine elaborate. Obiectul acesteia („obiect“ în sensul
extrag ideile utile pentru desfãºurarea ulterioarã a pro- propriu ) se defineºte prin lumea fiindului, a realitãþii
priei analize. În primul rând, aº dori sã mã opresc asupra „exterioare“, autonomã faþã de subiectul gânditor.
termenului de „adevãr“ ºi sã încerc, pe baza unor studii Adevãrul nu mai este a-letheia, „ne-ascunderea“,
relevante ale lui Marcel Detienne, o aproximare a acestui „ne-uitarea-de-sine“, ci orthotes, „rectitudinea“, adicã,
termen în cadrul gândirii mitice. Apoi, voi lua în discuþie explicit, „adecvarea obiectului cunoaºterii la intelect“.
însãºi personalitatea „maestrului de adevãr“ (formula Clasicistul Paul Friedländer demonstreazã însã în
aparþine aceluiaºi savant), urmãrind metamorfozarea lui monografia sa despre Platon, ediþia 19545, cã „cele douã
odatã cu trecerea dintr-o lume închisã, „tradiþionalã“, am semnificaþii ale lui aletheia, distribuite de Heidegger pe
zice astãzi, în alta, deschisã, cu un alt suport axiologic. douã perioade istorice distincte, foarte îndepãrtate în
timp, au coexistat dintr-o perioadã timpurie“6. De pildã,
Aletheia ºi lethe
4 Heidegger subliniazã, în special, dimensiunea „antimetafizicã“
Se cunoaºte interpretarea lui Heidegger la „mitul a scrierilor presocratice. Totuºi, nu se poate nega aportul funda-
peºterii“ din cartea a VII-a a Republicii lui Platon. El pleacã mental al acestora la constituirea unei metafizici.
5 Pentru date suplimentare, a se vedea „Critica lui Friedländer ºi
de la sensul etimologic al cuvântului grecesc ce denu-
meºte adevãrul — aletheia3, „starea-de-ne-ascundere“. rãspunsul lui Heidegger“ (pp. 167–168), în ediþia româneascã a
studiilor lui Heidegger, apãrute sub titlul Repere pe drumul gândirii,
Bucureºti, 1988, în traducerea, însoþitã de note introductive, a lui
3 Despre modalitãþile de exprimare a adevãrului în greacã, a se Thomas Kleininger ºi Gabriel Liiceanu.
vedea studiul din Anexã. 6 Ibid., p. 167.
14 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 15

Friedländer gãseºte utilizarea substantivului aletheia înaripat“ povestit de Socrate în Phaidros. Socrate descrie
sau a adjectivului alethes cu sensul de „corectitudine“ aici, cum bine ºtim, itinerarul sufletului dupã moarte.
(aºadar, cu sensul „platonician“, dupã Heidegger), atât Sufletele desãvârºite sunt acelea care, dupã moarte,
în poemele homerice, în special, pe lângã verba dicendi, rãmân cu cât mai puþinã „zgurã“ trupeascã. Doar
cât ºi la Hesiod. De pe tãrâmul filozofiei, problema aceste suflete, înaripate, se pot ridica la cer în urma lui
spinoasã a alethei-ei a trecut ºi în cel al studiilor antro- Zeus, care le croieºte drumul, ºi a celor unsprezece
pologice. Astfel, Marcel Detienne, într-un studiu publi- armate de zei ºi daimoni. Iar „sufletele ce-ºi zic nemu-
cat, în 1960, în Revue des études grecques, noteazã: ritoare, când ajung pe culme, strãpung bolta, se aºazã
„Cuvânt-cheie pentru exegeza filozoficã a unei lucrãri pe spinarea ei ºi, nemiºcate, se lasã purtate de roata
uluitoare cum este poemul lui Parmenide, Aletheia nu cerului, privind toate câte se aflã dincolo de ea“9. În
mai este lipsit de importanþã în conºtiinþa filozoficã a aceastã zonã supracereascã, unde nu are acces decât
contemporanilor noºtri, dupã ce Martin Heidegger i-a cârmaciul sufletului, adicã intelectul, se aflã adevãratul
explorat pe larg semnificaþiile multiple în anumite sãlaº al fiinþei. Aºadar, sufletul rãmâne pe durata unei
scrieri ale sale ºi pe care o criticã filologicã mai grijulie „perioade“ (adicã o rotaþie întreagã a boltei cereºti),
faþã de sensurile imediate n-a pierdut ocazia sã le contemplând adevãrul (Aletheia). Apoi, „dupã ce s-a
supunã unor obiecþii, dupã unii chiar foarte pertinente. desfãtat îndeajuns, el se cufundã iar în sânul cerului ºi
Cât despre noi, nu dorim defel sã intervenim în aceastã se întoarce în sãlaºul sãu“ (247e). Cât despre restul
dezbatere, ci doar sã atragem atenþia asupra dimensiu- sufletelor, ºi ele „râvnesc“ sã contemple formele ade-
nilor mitice ale noþiunii în cauzã ºi, poate indirect, sã vãrate ºi veºnice, dar din pricina cailor nãbãdãioºi, ca sã
luminãm puþin figura suveranã care stã chiar la rãmânem la imaginile mitului, „multe se schilodesc, iar
începutul poemului parmenidian.“7 Detienne porneºte multe îºi aflã mulþime de aripe frânte“. „De ce însã —
de la un fragment din Purificãrile (Katharmoi) lui întreabã Socrate — toatã strãdania aceasta pentru a
Empedocle, pãstrat în comentariul pe care Hierocles l-a cuprinde cu privirea locul unde se aflã câmpia adevã-
consacrat Versurilor de aur. Acest fragment sunã aºa: rului (to Aletheias pedion)? Pentru cã hrana (nome) care
„Dorinþa cea mai arzãtoare a sufletului care scapã din prieºte celei mai alese pãrþi a sufletului o poþi afla doar
pãºunea Rãzbunãrii (tes Ates leimona) este sã ajungã în pe o pajiºte de acolo (ek tou ekei leimonos); ºi pentru cã
pãºunea Adevãrului (tes Aletheias leimona), pe care, firea aripii — prin care sufletul se înalþã — nu poate fi
pãrãsind-o din cauza pierderii aripilor (pterorryesis), îndestulatã decât tot de aici“. „Pãºunea Adevãrului“
ajunge într-un trup pãmântesc lipsit de fericirea veº- din fragmentul lui Empedocle a devenit în mitul plato-
nicã“8. Am transcris în mod intenþionat expresiile din nician „câmpia Adevãrului“, pe care creºte totuºi pãºu-
greacã pentru cã ele îºi gãsesc corespondenþa într-unul nea — hrana sufletelor desãvârºite. Imaginea miticã
din miturile platoniciene, ºi anume în „mitul sufletului subzistã, prin urmare, într-un text de facturã filozoficã
ºi, ceea ce este ºi mai important, la un filozof care se
7 La notion mythique d’aletheia, p. 27.
8 Cf. Detienne, ibid., p. 28. 9 Phaidros, 247 b, trad. rom. Gabriel Liiceanu, Bucureºti, 1994.
16 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 17

pronunþã rãspicat împotriva „minciunilor“ proferate acestui tip de comunitãþi, „cu douã noþiuni comple-
de miturile homerice ºi nu numai. Dar sã revenim la mentare: Muza ºi Memoria“11. Citim în Iliada, cântul
text! Socrate povesteºte mai departe despre legiuirea al II-lea, versurile 484sq.: „ªi acum voi, Muzelor, cu
Adrasteei, adicã despre destinul fiecãrei categorii de lãcaº în Olimp, voi, nemuritoare ºi pretutindeni de faþã,
suflete dupã moarte. Zice Adrasteea: „Fiece suflet înso- voi, ce pe toate le ºtiþi (câtã vreme noi de-abia le aflãm
þit de zeu, care ajunge sã priveascã un crâmpei din lucru- din ºoapta unui zvon, fãrã sã ºtim nimic), spuneþi-mi
rile adevãrate (s.m.), va fi strãin de oriºice durere în tot de îndatã care dintre danai au fost cârmuitorii ºi cãpe-
rãstimpul cât cerul dã o roatã; iar de ajunge sã le pri- teniile lor. Mulþimea oºtenilor n-aº putea-o numi, de-aº
veascã pe vecie, va fi în veci nevãtãmat. Când însã, avea zece guri, zece limbi, glasul neistovit ºi plãmâni
nefiind în stare sã þinã urma celorlalte, sufletul nu a de aramã. Doar Muzele Olimpului, fiicele lui Zeus pur-
apucat sã vadã ºi nãpãdit, prin cine ºtie ce nãpastã, de tãtor-al-egidei, ar ºti sã-mi pomeneascã de toþi cei
viciu ºi uitare se îngreuneazã ºi, îngreunat astfel, îºi veniþi sub zidurile Troiei“. Poetul nu are, aºadar,
vatãmã aripile ºi cade pe pãmânt, atunci o lege vrea ca „decât“ funcþia de a transmite mesajele Muzelor. Aces-
el, nãscându-se pentru întâia datã, sã nu se încuibe în tea din urmã sunt înzestrate cu o capacitate mnemonicã
vreun trup de dobitoc“ (248c). Iatã subliniatã în mod uluitoare. Nu este vorba însã de o memorie cantitativã,
clar opoziþia între Aletheia ºi Lethe, între adevãr ºi uitare de o memorie aptã sã înmagazineze date ºi evenimente
chiar la Platon. Dar trebuie menþionat ºi în ce context: istorice desfãºurate într-o ordine cronologicã. Este
într-un mit de sorginte pitagoreicã. Acum, în cadrul vorba de o memorie „transcendentã“, esenþialã, în care
gândirii mitice, „cum se configureazã Aletheia?“10. sunt depozitate sensurile lumii, structura ei, începutul
ei ºi despre care niciun muritor obiºnuit n-ar putea da
Tot în legiuirea Adrasteei ni se spune cã sufletul
seamã. Mitul, ca povestire sacrã, este indisolubil legat
care, deºi cãzut pe pãmânt ºi hãrãzit reîntrupãrii, a con-
de acest tip de memorie, la rându-i sacrã. Pentru cã
templat cel mai mult timp „câmpia Adevãrului“ va
mitul reitereazã scenariul primordial, îl reactualizeazã,
intra într-un fãt cu un destin ales. El va „ajunge iubitor
tocmai prin intermediul acestei memorii esenþiale,
de înþelepciune sau de frumuseþe, închinãtor la Muze ºi
unde se aflã depozitate arhetipurile, în sens etimologic,
îndrãgitor de Eros“ (248d). Va fi, aºadar, un suflet oblã-
„tipurile, schemele primordiale“ conform cãrora lumea
duit de Muze. Foarte interesantã afirmaþie a lui Platon,
a fost întocmitã. Muzele, ca personaje învestite cu func-
întrucât ea ne trimite mult în urmã, la statutul de þie „anamneticã“, inspirã poetul în sensul cã îi permit
excepþie al Poetului în comunitãþile arhaice ºi pre- acestuia accesul spre memoria sacrã, spre acel depozit
arhaice. Cuvântul Poetului „este solidar“, în cadrul de energie regeneratoare. În cazul de faþã, nu perfor-
manþa personalã îl intereseazã pe poet, ci modalitatea
10
M-am ghidat în primul rând dupã cartea lui Marcel Detienne, de a transmite, de a actualiza cât mai fidel cu putinþã
Les maâtres de vérité dans la Grèce archaïque, apãrutã la Editura „informaþiile“ Muzelor. Astfel, denumirile vechi ale
Maspero în 1967. Am folosit a treia ediþie a traducerii spaniole, apã-
rutã la Editura Taurus, în 1986. Între timp, a apãrut ºi o traducere
româneascã la Editura Symposion, 1997 (notã 1998). 11 Op. cit., p. 22.
18 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 19

„peleiadelor“ sunt revelatorii. Înainte de Hesiod se cu- singurã putere (dynamis) din preajma sa, fecioara Memoria
noºteau trei muze. Ele erau venerate într-un sanctuar de (Mneme), numitã altfel în popor — Mnemosyne»“13.
pe muntele Helicon ºi se numeau Melete, Mneme ºi Aoide. Am enunþat mai sus câteva dintre atributele
„Fiecare dintre ele poartã numele unui aspect esen- Memoriei. Sã le reluãm ºi sã le precizãm! Memoria
þial al funcþiei poetice. Melete desemneazã «disciplina», poeþilor nu îndeplineºte o simplã funcþie psihologicã.
«grija» indispensabilã învãþãrii meseriei de aed: este Ea este un privilegiu acordat unei anumite categorii,
atenþia, concentrarea, exerciþiul mental; Mneme este foarte restrânse, de muritori. Prin ea, poeþii au acces
numele funcþiei psihologice care permite recitarea ºi direct la evenimentele sacre pe care le evocã. Memoria
improvizarea; Aoide este produsul, cântecul epic pro- este „omniºtiinþa cu caracter divinatoriu“; noi folosim
priu-zis, poemul în forma lui finalã, rezultatul lui memoria pentru a urmãri pe un fir cronologic, tempo-
Melete ºi al lui Mneme“.12 Muzele s-au nãscut din Zeus ral, un anumit eveniment istoric; memoria sacrã a poe-
ºi din fecioara Mnemosyne. Ele sunt, aºadar, „genetic“ tului nu are un conþinut istoric; dimpotrivã, ea trans-
legate de memorie. Iatã mitul zãmislirii lor, aºa cum cende istoria, întemeind-o însã, conferindu-i un sens
ne-a fost transmis de cãtre Philon din Alexandria, în De prin raportarea ei la o realitate metaistoricã. Pentru
Plantatione, 127–129: „Se cântã un mit strãvechi (palaios orice societate tradiþionalã, Istoria apare ca rezultatul
logos) închipuit de înþelepþi ºi transmis prin viu grai, ca unei rupturi ontologice, al unei traume survenite illo
atâtea altele, din generaþie în generaþie […]. El sunã aºa: tempore. Istoria înseamnã suferinþã ºi lipsã de sens.
«Dupã ce Ziditorul terminã de fãcut lumea întreagã, Întoarcerea periodicã spre obârºii, prin rit ºi mit, consti-
întrebã pe unul dintre slujitorii sãi sacri (henos ton tuie singura modalitate de evadare din nonsensul unei
hypopheton) dacã îi pare rãu cã nu existã ceva anume lumi harãzite pieirii. Omul arhaic trãieºte efectiv, cu
dintre toate lucrurile deja existente pe pãmânt, în apã, ajutorul mitului viu, o regenerare onticã echivalentã cu
în aer, pânã hãt, la capãtul cerului. Acela rãspunse cã o nouã naºtere. În acest context „cuvântul cântat, rostit
toate erau desãvârºite ºi încheiate, doar un singur lucru de un poet dotat cu darul clarviziunii, este un cuvânt
mai cãuta: cuvântul care sã le aducã laudã (ton epaineten eficace; el instituie prin propria-i putere o lume simbo-
logon). Un cuvânt care nu sã laude, ci mai degrabã sã lico-religioasã care este realul însuºi“.14
descrie minunãþiile ascunse chiar în lucrurile ce par Funcþia poetului este dublã, cum citim în Teocrit: el
mici ºi fãrã importanþã. Cãci simpla înfãþiºare a lucrã- 1) îi proslãveºte pe zeii nemuritori ºi 2) cântã faptele de
rilor lui Dumnezeu este o laudã prea îndestulãtoare, vitejie ale bãrbaþilor de seamã. Kleos, faima homericã,
acestea neavând nevoie de nicio adãugire exterioarã, ci tocmai la un asemenea tip de „publicitate“ se referã.
avându-ºi encomionul desãvârºit în descrierea lor cât Fãrã kleos, aºadar fãrã faima creatã de poet, rãzboinicul
mai fidelã ºi mai aproape de adevãr cu putinþã. Pãrin- e ca ºi mort pe câmpul de luptã. Poetul îl înalþã ºi tot el
tele universului lãudã acest sfat ºi fãcu sã aparã fãrã poate oricând sã-l coboare ºi sã-l scufunde în cea mai
întârziere neamul cântãreþelor pline de armonie, dintr-o
13 Les œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris, 1963, vol. 10.
12 Ibid., p. 24. 14 Ibid., p. 27.
20 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 21

neagrã uitare. Aletheia are ºi în cazul acesta sensul eti- rodesc, apele se sleiesc, animalele pier, atrase parcã de
mologic, obþinut prin despicarea cuvântului în alpha un magnet al distrugerii. Acest mecanism teribil este
privativ ºi radicalul lethe, ce exprimã uitarea, aºadar declanºat de eºecul regelui; ºi nu de eºecul propriu-zis
sensul de „neuitare“, de intrare în Memoria colectivã, este vorba aici, cât mai degrabã despre o simplã gre-
atemporalã. Dar nu vreau sã stãrui prea mult asupra ºealã intervenitã pe parcursul desfãºurãrii ritualului,
acestei funcþii a poetului. Mai interesantã pentru de o desincronizare „mãruntã“, dar cu urmãri dezas-
demersul nostru mi se pare aceea de „funcþionar al truoase. Ei bine, în timp ce regele babilonian actualiza
suveranitãþii“, dupã expresia lui Detienne. mitul luptei dintre Marduk ºi Tiamat, se recita poemul
Dacã prima funcþie a poetului se aflã în raport de Creaþiei lumii, Enuma Eliº. Aºadar, mitul cosmogonic
strictã dependenþã faþã de casta rãzboinicilor, putând fi era strâns legat de funcþia suveranã sau, dupã expresia
recunoscutã ºi interpretatã ca atare în cadrul societãþii lui Dumézil, „sacerdotal-juridicã“.
spartane, de exemplu, cea de-a doua trebuie legatã de Pentru Grecia, lucrurile se petrec aidoma? J.-P. Vernant,
figura regelui din perioada „civilizaþiei de tip palaþial“. într-un capitol din Les origines de la pensée grecque, stu-
Astfel, teogoniile lui Hesiod reprezintã ultima prelun- diu capital, apãrut în 1962, ulterior revãzut ºi amplifi-
gire, scrisã, a unei tradiþii strãvechi ce se recunoaºte în cat, demonstreazã cã ºi în cadrul civilizaþiei greceºti
ritualurile orientale, hitite ºi feniciene. Lupta lui Zeus „organizarea lumii era inseparabilã de miturile de
cu titanii i-a sugerat lui F.M. Cornford o paralelã cu suveranitate ºi cã miturile de naºtere, în timp ce istori-
mitul babilonian al luptei dintre Marduk ºi Tiamat15. În seau povestea generaþiilor divine, situau în prim-plan
fiecare an, a patra zi a sãrbãtorii regale de Creare a figura unui rege divin care, dupã numeroase lupte, îºi
Noului An, regele reitera lupta celor doi eroi primor- înfrânge adversarii ºi instaureazã în mod definitiv ordi-
diali. Nu este vorba despre o simplã mimare, cum nea în cosmos“.16 Aºadar, numai personajul care are
greºit foloseºte termenul Detienne, ci de o repetare acces la memoria sacrã poate intra în posesia adevãru-
efectivã, cu consecinþe imediate asupra mersului socie- lui, cu sensul atribuit cuvântului de cãtre Heidegger.
tãþii. Regele Babilonului nu „se fãcea“ cã este Marduk; Fiinþa i se dezvãluie acestui personaj în toatã splen-
el era chiar zeul luminii care trebuia sã învingã în lupta doarea ei; el are acces la lumea de dincolo, realã, „neas-
contra stãpânitorului forþelor haotice, a zeului tenebre- cunsã“, „aletheicã“. Pentru Bachilide, „Aletheia locu-
lor ºi al morþii. Eºecul în aceastã luptã s-ar fi repercutat ieºte împreunã cu zeii, este singura chematã sã împartã
direct asupra „metabolismului“ cosmic ºi social. Dacã viaþa cu zeii“. Adevãrul nu þine de lumea aceasta; el stã
cel aflat în vârful piramidei suferã o înfrângere, în- alãturi de zei. Numai poetul, precum sufletele desãvâr-
treaga piramidã se clatinã. Dar nu numai oamenii se ºite din mitul platonician, poate strãpunge bolta lumii
vãd afectaþi, ci toate regnurile ºi elementele aflate în ºi privi la tainele zeilor. Numai datoritã capacitãþii lui
perimetrul supravegheat de rege. Câmpurile nu mai de transgresare a condiþiei umane ceilalþi se pot înfrupta
indirect, „în oglindã“, din aletheia. Ei însã participã
15 F.M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek

Philosophical Thought, Cambridge, 1952. 16 Cf. Detienne, op. cit., p. 28.


22 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 23

efectiv, prin ritual ºi prin mit, la realitatea de dincolo. o reprezenta, suferind un proces de secularizare descris
Pe scurt, adevãrul este, pentru gândirea miticã greacã, cum nu se poate mai limpede ºi mai competent de cãtre
sensul acestei lumi depozitat în Memoria sacrã pe care Detienne. Astfel, în secolul al VI-lea se contureazã per-
o pãstreazã Muzele ºi la care nu au acces decât poeþii, fect douã domenii. Pe de o parte, cuvântul se poli-
personaje înzestrate cu facultãþi aparte. El se opune tizeazã, prin intermediul grupurilor de rãzboinici — în
Uitãrii, adicã fiicei Nopþii, Haosului, dar în acelaºi timp cadrul cãrora fiecare avea dreptul de a-ºi rosti pãrerea
o conþine. Aletheia nu poate exista fãrã lethe, aºa cum personalã, precum ºi dreptul de a contrazice pãrerea
„neascunderea“ nu existã fãrã „ascundere“. Aºa cum altui vorbitor —, ajungând monedã curentã de schimb
sacrul nu existã fãrã profan. Grecul arhaic trãieºte cea de opinii, în cazul sofiºtilor. Ulise îºi pãrãseºte armele
mai mare parte din timp în „uitare“, cufundat în apele pe câmpul de luptã ºi devine, odatã cu mijirea zorilor
perfid atrãgãtoare ale Lethei; neuitarea este un alt nivel democraþiei, sofist. Pe de altã parte însã, cuvântul îºi
al uitãrii — uitare transfiguratã; dar tot uitare, în ultimã pãstreazã în anumite cercuri valoarea sacrã, „ezotericã“.
instanþã. Numai în „neuitare“ nu se poate omeneºte Socrate ºi Platon, pe urmele lui Pitagora, Empedocle
trãi. Devenirea este exclusã. Zeii nu fac decât sã fie. sau Parmenide, se opun valului desacralizant al
Uitarea aparþine vieþii; pentru om, ea reprezintã cauza sofisticii ºi, în general, al retoricii, practicând un mod
devenirii, justificarea Istoriei. Dar uitarea sistematicã, de filozofare identic în esenþã cu scenariile iniþiatice
uitarea absolutã (idealul unui Nietzsche sau al unui specifice grupãrilor religioase. Doctrina lor despre ade-
Cioran) nu poate justifica decât o existenþã asumatã la vãr nu se deosebeºte decât printr-un singur aspect de
nivelul erbivorelor. Istoria are un sens ºi, odatã cu Istoria, viziunea despre adevãr a poeþilor inspiraþi. Esenþialul
viaþa are un sens întrucât existã o Memorie a Istoriei ºi rãmâne însã neschimbat. Care este deosebirea? Una de
a vieþii. Aceastã Memorie trebuie regãsitã periodic ºi grad — se trece de la o logicã la alta. Dacã, aºa cum am
lãsatã, prin gura Poetului Suveran, sã-i descânte omu- observat mai sus, gândirea miticã se întemeiazã pe o
lui viaþa. dialecticã ºi, în acelaºi timp, pe o ambiguitate a adevã-
rului (Aletheia presupune în mod obligatoriu existenþa
lui Lethe), gândirea filozoficã, în speþã cea platonicianã,
Imaginea Filozofului-Suveran rupe aceastã ambiguitate. „Universul spiritual al secte-
O faþetã a cuvântului proferat de poetul-aed — aceea lor filozofico-religioase este o lume dihotomicã, în care
întoarsã cãtre miturile de creaþie aferente castei suve- ambiguitatea a lãsat locul contradicþiei. Dacã perechea
rane — a devenit, printr-o metamorfozã mai puþin radi- Aletheia–Lethe indicã, de-a lungul mutaþiei valorilor, o
calã, discursul unei anumite categorii de gânditori continuitate realã cu gândirea miticã, articularea celor
aparþinând aºa-numitelor „secte filozofico-religioase“.17 douã puteri este radical diferitã“.18 Diferenþa majorã se
Cealaltã faþetã, întoarsã cãtre casta rãzboinicã, s-a rupt regãseºte la nivelul unei valori ce intrã în câmpul
la un moment dat de lumea magico-religioasã, pe care semantic al Alethei-ei, ºi anume la nivelul persuasiunii,

17 Ibid., pp. 126 sq. 18 Ibid., p. 134.


24 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 25

al lui Peitho. Adevãrul ajunge la cunoºtinþa comunitãþii sectelor filozofice, Aletheia se aflã în centrul unei confi-
arhaice prin intermediul persuasiunii. Aceasta însã, guraþii de valori ºi de noþiuni perfect omoloage celor ce
precum pharmakon-ul, se þine pe o ambiguitate funda- o înconjoarã în cadrul gândirii religioase: înglobatã în
mentalã. Ea poate vrãji în sensul bun, producând o plã- Memorie, ca funcþie religioasã, Aletheia este asociatã lui
cere tãmãduitoare, aºa cum citim, de pildã, în Teogonia Dike, cea care-i semnaleazã identitatea în ordinea lucru-
lui Hesiod: rilor. De asemenea, este ajutatã de Pistis. Pistis repre-
zintã aici, ca ºi în gândirea religioasã a prezicãtorilor
„Când la vreunul durerea, ori frica-i pãtrunde în sau a poeþilor inspiraþi, credinþa în Fiinþã, legãtura cu o
suflet, putere superioarã din partea cãreia omul primeºte
Mâna pe strune de-ºi trece cel ce slujeºte pe Muze, revelaþiile: de pildã Muza lui Empedocle“20. L-am
Fapte de seamã cântând, de vrednici strãbuni inclus anume ºi pe Platon în prelungirea „sectelor filo-
sãvârºite zofico-religioase“ — spre deosebire de Detienne, care
Ori pe nemuritorii ce au în Olimp stãpânire, se abþine sã-l califice ca atare pe autorul Republicii —
Grabnic se uitã durerea atunci, iar frica se ºterge“19. tocmai pentru cã nu vãd o deosebire radicalã între ati-
tudinea lui Platon faþã de doxa, spre exemplu, ºi cea a
Acest tip de persuasiune e un leac cu ajutorul cãruia lui Parmenide. Chiar dacã în câteva rânduri autorul
omul îºi recapãtã buna dispoziþie ºi pofta de a trãi; are Banchetului afirmã cã trebuie sã tranºãm între o doxa de
efectul unei beþii curative. Ea stã sub douã semne tute- tip sofist, deci proastã, ºi una a „bunului-simþ“, dispre-
lare, al Afroditei ºi cel al lui Eros. Existã însã ºi o per- þul lui faþã de aceasta din urmã mi se pare evident.
suasiune nocivã, amãgelnicã ºi cu dezastruoase con- Când vom aborda concret chestiunea mitului la Platon
secinþe — fiica Rãzbunãrii, a lui Ate. Ajunge sã amintim vom vedea cã el aºazã doxa, inclusiv mitul, la nivelul
aici episodul Pandorei sau pe acela al introducerii calu- subintelectului, adicã la nivelul thymos-ului, facultate
lui aducãtor de moarte în Troia. Zeul tutelar este, de corespunzãtoare, în structura trifuncþionalã a statului,
data aceasta, zeul interpretãrilor mincinoase, mesagerul funcþiei rãzboinice. Platon era interesat sã foloseascã
versatil al olimpienilor, Hermes. Ei bine, dacã în gândirea mitul ca instrument persuasiv/disuasiv în cetatea sa
miticã, Peitho se aflã mãcar prin una dintre înfãþiºãrile idealã, dar asta nu înseamnã cã el o reabiliteazã pe ver-
sale, cea „afrodisiacã“, de partea Alethei-ei, în gândirea satila Peitho, împotriva cãreia scrisese un întreg dialog,
filozoficã, mai precis platonicianã, ea este transferatã Gorgias; nu, el pur ºi simplu o foloseºte, îi exploateazã
integral de partea lui Lethe. Platon taie cordonul ombi- disponibilitãþile, dar la un alt nivel ºi cu un alt statut,
lical al Alethei-ei; odatã cu el, cele douã planuri, al mult inferior celui pe care l-a avut persuasiunea în gân-
Uitãrii ºi al Memoriei, devin total separate unul de direa miticã, arhaicã.
celãlalt. Malgré cela, o spun din nou, sprijinindu-mã pe Iatã de ce, pe de altã parte, nu va exista nicio deose-
încã un citat cules din cartea lui Detienne: „În gândirea bire radicalã între figura poetului inspirat de muze ºi

19 Teogonia, 98–103, trad. rom. D.T. Burtea, Bucureºti, 1973. 20 Detienne, op. cit., p. 132.
26 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 27

aceea a filozofului aparþinând unei secte filozofico-reli- „prezentabil“ ºi care-l individualiza net în cadrul
gioase. Vernant a încercat sã surprindã, în Du mythe à la social. Platon ne înfãþiºeazã, în Protagoras, o caricaturã
raison. La formation de la pensée positive dans la Grèce a unui astfel de personaj. Comportamentul vestitului
archaïque, schemele pe care filozofia le-a preluat, la sofist este anume exagerat, gestica lui îngroºatã, discursul
începuturile ei, din concepþiile mitice. În acelaºi sens, bombastic umflat ºi mai tare. Protagoras desfigureazã
J.M. Cornford a scris celebra lucrare, apãrutã cu cinci personajul pe care pretinde cã-l încarneazã. Tocmai
ani înaintea studiului lui Vernant, Principium sapientiae. pentru cã Platon gândeºte aceastã legãturã ca indisolu-
The Origins of Greek Philosophical Thought21. Nu voi trata bilã — între un anumit conþinut de gândire ºi un anumit
aici aceastã chestiune foarte amplã ºi vrednicã de o tip de personaj —, demascând ºubrezenia ºi absurditatea
abordare separatã. Mã voi fixa doar asupra unui ele- învãþãturii sofiste, el nu se poate stãpâni sã nu ridi-
ment mai puþin abstract ºi oarecum mai pasionant. Mã culizeze în acelaºi timp ºi personajul care întrupeazã
intereseazã în ce mãsurã filozofia a preluat nu doar învãþãtura respectivã. Alt exemplu — Socratele din
unele scheme de gândire, ci ºi un anumit tip de perso- comedia lui Aristofan. Acest Socrate care se dã huþa
naj din recuzita mitologicã. Izbitor este faptul cã ele- într-un scrânciob, pendulând parcã între cer ºi pãmânt,
mente din mitologia creatã în jurul „funcþionarului este o caricaturã a adevãratului filozof reprezentat,
divin“ din societatea arhaicã se regãsesc în figura filo- acesta, de figura daimonicã a lui Pitagora. Între Socratele
zofului din noua societate. Transferul de funcþie a fost aristofanesc ºi Protagoras din dialogul omonim al lui
însoþit, aºadar, ºi de un transfer de calitãþi sau, cum Platon nu existã nicio deosebire. Ambele caricaturi se
spuneam, de o „mitologie aferentã“. Filozoful secolului raporteazã, in negativo, la un model acceptat de filozof ºi
al VI-lea nu a preluat doar un conþinut de gândire, el a care nu este altul decât cel instaurat de Pitagora.
preluat ºi „ambalajul“ prin care acel conþinut devenea Pe cine moºteneºte, în ordine spiritualã, Pitagora?
Sau Parmenide? Sau Heraclit? Sã luãm începutul poe-
21 Într-un studiu datând din 1912, intitulat From religion to philos- mului parmenidian! Poetul-filozof descrie o cãlãtorie
ophy, F.M. Cornford demonstreazã cu un impresionant amestec de extramundanã. El însuºi goneºte pe calea zeiþei adevã-
rafinament ºi erudiþie teza conform cãreia „existã o adevãratã conti- ratei cunoaºteri într-un car tras de fiicele Soarelui.
nuitate între cea mai timpurie speculaþie raþionalã ºi reprezentãrile Ajunge la porþile unde se despart douã drumuri: cel al
religioase care se aflã în spatele ei; acest lucru nu priveºte doar Nopþii, al întunericului, al ignoranþei, ºi cel al Zilei, al
câteva analogii superficiale, precum echivalarea alegoricã a elemen-
telor cu zeii din credinþa popularã. Nu, filozofia a moºtenit de la
luminii ºi al cunoaºterii. Dike are cheile, ea îi deschide
religie câteva mari concepþii — ca, de pildã, ideea de Dumnezeu, de poetului ºi-i transmite întreaga învãþãturã divinã: pe ce
Suflet, de Destin, de Lege — care au circumscris ºi gândirea raþio- drum trebuie sã o ia ca sã ajungã la adevãr (la „câmpia
nalã, determinându-i direcþiile principale. Religia se exprimã pe sine Adevãrului“), precum ºi care este drumul înºelãciunii,
în simboluri poetice ºi sub chipul personajelor mitice; filozofia al doxei, al opiniei celor mulþi ºi neiniþiaþi. S-ar spune
preferã limbajul abstracþiei seci ºi vorbeºte despre substanþã, cauzã,
cã nici n-am ieºit din mit. ªi totuºi, filozofia lui
materie ºi aºa mai departe. Dar aceastã diferenþã exterioarã mas-
cheazã cu greu afinitatea dintre cele douã produse succesive ale aceleiaºi Parmenide este una dintre cele mai abstracte! Ce pro-
conºtiinþe“ (p. 5). blemã poate fi mai abstractã decât aceea a Fiinþei în
28 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 29

sine, miezul poemului parmenidian? Dar ea poate fi „Un loc comun al literaturii pitagoreice, foarte vechi,
gânditã ºi în limbajul mitului ºi, de altfel, cum bine se aminteºte de ierarhia acceptatã între membrii ºcolii
ºtie, toate miturile lumii nici nu vorbesc despre altceva dupã gradul de avansare al acestora, ierarhie ce cores-
decât despre „cum ceva poate sã fie, sã existe“. Carul, punde vizibil diferitelor grade de iniþiere în mistere: în
fiicele Soarelui, zeiþa favorabilã ºi psihopompã, Dike, vârful ei se aflã cel calificat, în terminologia lui Varro,
fac parte din „recuzita“ imaginarului mitic. Ele au fost drept, beatus, noþiunea de beatus descompunându-se în
preluate ca atare de Parmenide ºi aºezate chiar în des- acelea de doctus, perfectus ºi sapiens. Sapiens corespunde
chiderea poemului, ca un fel de captatio benevolentiae. termenului pentru care «filozof» este un eufemism uti-
Poetul-filozof se ºtie ales. El intrã în scenã însoþit de un lizat dintr-un scrupul religios. Perfectus traduce, desigur,
cortegiu divin. Pentru el, filozoful nu se confundã cu termenul grec care înseamnã atât desãvârºire, cât ºi
ceilalþi oameni; zeiþa îl ocroteºte, îi reveleazã adevãrul, iniþierea cea mai înaltã. Doctus se referã la «ºtiinþã» —
scoþându-l din starea de ignoranþã în care trãise pânã poate aceea a numerelor —, dar o ºtiinþã al cãrei statut
atunci. Gernet, referindu-se la acest pasaj parmenidian, e foarte special: ea se transmite doar în interiorul sectei,
scrie: „Cel puþin în formã, apercepþia adevãrului filozo- sub interdicþia de a-i dezvãlui secretul ºi prin iniþierea
fic este reprezentatã aici ca o revelaþie; dar este vorba într-un adevãr ce þine de mister. Termenul beatus, în
de o revelaþie care se produce la capãtul unei cãlãtorii ciuda aparentei lui banalitãþi, nu este mai puþin intere-
mistice.“22 Revelaþia nu se obþine gratuit; ea vine în sant. Eudaimon, corespondentul sãu în greacã, va face o
urma unui efort susþinut, în urma unei askesis con- frumoasã carierã în filozofie: se ºtie cã sistemele morale
stante. Dupã cum misticul nu ajunge sã-ºi elibereze su- greceºti sunt sisteme «eudaimoniste», adicã ele cautã
fletul din legãturile trupului decât printr-o practicã binele suveran care, pentru individ, se confundã cu
îndelungatã ºi susþinutã, tot astfel filozoful nu primeºte fericirea. Dar aceste concepte, în cadrul unor filozofii
revelaþia decât „pe merit“. De aici ºi sentimentul acut al mai mult sau mai puþin intelectualiste, ne par cam
singularitãþii sale. Termenul tehnic philosophia apare sãrãcite ºi cam uscate atunci când le comparãm cu noþi-
pentru prima datã legat de numele lui Pitagora. Pita- unile pe care le-au evocat la origine, într-un mediu în
goricienii constituiau o sectã cu reguli stricte ºi organi- care fericirea, «încununarea ºtiinþei», nu este altceva
zatã pe principiul ierarhiei. Ei „nu au mistere — scrie decât beatitudinea întru nemurire — adicã, pentru unii,
Gernet — dar filozofia tocmai aceasta este pentru ei“. eliberarea daimonului divin din noi. De aceea, nu mai
Mã mulþumesc sã citez în continuare un alt fragment, suntem uimiþi aflând cã semnul fericirii pentru pitago-
mai amplu, din textul lui Gernet, întrucât conþine ricieni este darul divinaþiei în care se împlineºte
«ºtiinþa»“.23
câteva informaþii-cheie:
Aºadar, pitagoricienii se considerã personaje privile-
giate, posesori ai unui har special; ei se aflã în contact
22
„Les origines de la philosophie“, conferinþã publicatã în Bulletin direct cu divinitatea care le reveleazã, lor ºi numai lor,
de l’enseignement public de Maroc, 183, octombrie–decembrie 1945.
Republicatã în volumul îngrijit de J.-P. Vernant, Louis Gernet,
Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, 1980, pp. 238–258. 23 Op. cit., pp. 245–246.
30 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 31

adevãrurile mântuitoare pentru suflet. Pentru cã aici simbolistica peºterii, prea bine cunoscutã din studi-
aceasta, în fond, este problema cea mai obsedantã: cum ile lui Eliade sau Propp. Vreau doar sã subliniez pereni-
se poate elibera sufletul de lanþurile trupului ºi cum tatea acestei „tehnici incubatorii“: o întâlnim în atâtea
poate el accede spre adevãrurile lumii de dincolo? scrieri religioase ºi apoi filozofice, de la cele referitoare
Astfel, viaþa reprezintã pentru filozof o cale de îndum- la Zalmoxis, ori Pitagora (ultimul a primit iniþierea
nezeire. În Phaidon nu se vorbeºte despre altceva. Cum într-o grotã din muntele Ida) pânã la alegoria constru-
se poate omul îndumnezei prin practicarea philosophiei? itã de Platon în cartea a VII-a a Republicii. Iniþierea în
ªi oare nu era Pitagora considerat de cãtre discipolii sãi pântecele unei peºteri este un laitmotiv al literaturii
o divinitate încarnatã? Detienne aratã cum ideea de ezoterice. Structura ritului de iniþiere se pãstreazã nu
daimon se personalizeazã, prinde contur, devenind zei- numai în formele paideiei greceºti, ea se poate depista
tate intermediarã — asemenea lui Eros din mitul socra- în orice tip autentic, tradiþional de educaþie. De aceea,
tic — tocmai datoritã modelului pitagoreic. Nu altfel, nu este de mirare cã o întâlnim atât de bine transpusã,
dupã pãrerea mea, stau lucrurile ºi în ceea ce-l priveºte nu doar reflectatã, în epopteia filozoficã.
pe Socrate însuºi. Socrate este un daimon, nu-l poartã Figura paradigmaticã a filozofului inspirat rãmâne
numai deasupra lui, ori în el — cum s-a interpretat ulte- probabil aceea a lui Empedocle. Deºi deþinem sufi-
rior, raþionalizându-se excesiv —, sub forma „conºti- ciente informaþii despre acest filozof, mai multe decât
inþei“. Spre o atare concluzie ne îndeamnã o lecturã despre oricare alt presocratic, aura misterioasã din
atentã a Symposion-ului. La rândul sãu, Empedocle se jurul vieþii ºi scrierilor sale rãmâne intactã, ba parcã
declarã „zeu, iar nu muritor“ croindu-ºi o „moarte“, sporeºte cu fiece încercare de a-i desluºi un sens.
mai precis o dispariþie pe mãsura unei divinitãþi. Filo- Recurg iarãºi, direct, la textul lui Gernet pentru a ni-l
zofia platonicianã va prelua formule din limbajul mis- reaminti, în toatã stranietatea gesturilor ºi cuvintelor
tic, adaptându-le noului tip de personaj. „Aplicate filo- sale, pe Empedocle: „El însuºi ni se prezintã la începu-
zofului, expresii ca aceea de theios aner, «bãrbat divin», tul Purificãrilor (cãci e poet, ca ºi Parmenide, ba chiar
pãstreazã încã în platonism ceva din sensul pe care îl într-o mãsurã mai mare decât Parmenide): merge prin-
aveau la origine.“24 Altã formulã ar fi aceea de theia tre «prieteni» ca un Zeu ce este nemuritor de acum îna-
moira, „parte divinã“, folositã în Ion ºi „desemnând un inte; îndatã ce-ºi face apariþia în vreun oraº, toatã
fel de alegere de care se bucurã filozoful: ea are în lumea se îngrãmãdeºte în jurul sãu, aclamându-l ºi
vedere, în mod special, aptitudinea pentru cunoaºterea cinstindu-l cum se cuvine; i se cer oracole, este rugat sã
filozoficã, darul care face posibilã o asemenea cunoaº- vindece boli. În altã parte fãgãduieºte unui discipol cã-l
tere“25. Pânã la Platon se prelungeºte imaginea inspi- va învãþa leacurile împotriva îmbãtrânirii, arta de a
ratului care primeºte revelaþia sau are viziunea (theoriai) «lega» vânturile ºi de a schimba ploaia în secetã sau
„celeilalte lumi“ în sânul unei peºteri iniþiatice. Nu discut invers; îi va da chiar puterea de a aduce din Infern
sufletul unui om mort. Sã mai adãugãm cã legenda îi
24 Ibid., p. 247. atribuie lucrãri publice, o operaþie reuºitã de a stãvili
25 Ibid., p. 248. puterea vânturilor dintr-un oraº cu ajutorul pieilor de
32 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 33

mãgar, învierea unei femei ºi, ca o încununare, o unde virtutea principalã pare aceea de a-þi amãgi ºi
moarte minunatã de tipul morþilor consacrante“.26 birui semenii prin arta seducþiei, iar nu a-i trezi la reali-
Toate elementele înºirate mai sus susþin ideea unei tate. Reacþia platonicianã împotriva miturilor home-
prelungiri a funcþiei suverane din perioada palaþialã în rice, pe subiectele cãrora sofiºtii îºi antrenau virtuozi-
funcþia cu care erau învestiþi primii filozofi. Aceºtia tatea oratoricã este o reacþie, în fond, de apãrare a
aveau rolul ºi menirea nu numai de a cunoaºte ade- mitului tradiþional, viu, operativ. Platon contestã doar
vãrul, de a pãtrunde dincolo de ta phainomena, lipsite valoarea mitului-poveste, a mitului-literaturã, care nu-i
aparent de sens, ale Istoriei, ci ºi de a rândui lumea, decât literã moartã. Dar cum a ajuns mitul literã
cetatea, omul, dupã canoanele divine ce i-au fost reve- moartã, literaturã? Cum a murit mitul, cine l-a ucis?
late. Concluzia lui Gernet se impune de la sine, fãrã Fireºte, omul noii cetãþi, individul, gândirea indivi-
comentarii potrivnice de esenþã: „Celebra formulã, cã dualã, relativist-interpretativã. Într-un fel ºi Platon a
cetãþile nu vor fi ordonate decât dacã guvernaþii devin contribuit, poate cel mai mult, la asasinarea „gândirii
filozofi sau filozofii, guvernanþi, atestã la Platon o mitice“. Dar, aºa cum orice ucigaº devine dependent de
ambiþie […] supusã sugestiilor unui inconºtient ata- victima sa, tot aºa ºi filozofia lui Platon împrumutã
vic.“27 Sistemul platonician este profund ancorat în sis- caracterul „sistemului“ mitologic. Putem spune cã
temul gândirii mitice. Sã forþãm comparaþia cu un sis- Platon ucide, dar în acelaºi timp reînvie mitul. Sistemul
tem mai apropiat zilelor noastre, cel al lui Blaga, în care sãu personal are un model în „inconºtientul atavic“.
poezia ºi mitul îºi au locul consfinþit ºi acceptat? Nu
cred cã este nevoie. Scrutând atent orizonturile gândirii
platoniciene, observãm cã antropologia, politologia ºi Mitul salvat prin alegorie
cosmologia (cum apar ele în Republica ºi în Timaios) Xenophan din Colophon ne-a lãsat o vorbã, deve-
sunt indestructibil sudate. Una se prelungeºte în alta, nitã celebrã, despre zei: „Muritorii îºi închipuie cã zeii
reflectându-se într-un sistem de oglinzi concentrice. se nasc ºi ei, cã au îmbrãcãminte, glas ºi trup ca ale
„Omul“ platonician nu poate fi scos din „cetate“ — lor… Dacã boii ºi caii ºi leii ar avea mâini, dacã ar ºti sã
pentru cã rãmâne, în limbaj noician, „fãrã determinaþii“ deseneze ca oamenii […] ºi-ar face ºi ei zei dupã asemã-
—, dupã cum el nu poate fi situat ºi înþeles în afara narea lor: caii i-ar înfãþiºa ca pe niºte cai, boii ca pe boi,
„cosmosului“ — pentru cã, în cazul acesta, ar rãmâne cu trupuri ca ale lor.“ Vorba aceasta a fost citatã, ºi ast-
suspendat ontologic, „fãrã prindere în general“. Cos- fel a ajuns sub ochii noºtri, în Stromatele lui Clement
mosul îºi reflectã, aºadar, structura în structurile omu- Alexandrinul. Noi am preluat-o, dar contextul filozofic
lui ºi ale polis-ului. Nimic mai diferit de gândirea originar ne scapã. Fãrã voia noastrã, ne-am asumat-o
sofistã, care extrage omul din matricea lui cosmicã, într-un alt context, creºtin, acela în care ea a fost trans-
organicã ºi-l închide într-o cetate devenitã tribunal, misã, nu zãmislitã. Se cuvine, aºadar, sã o reintegrãm
gândirii lui Xenophan ºi sã-i redãm sensul iniþial.
26 Ibid., p. 253. Acesta considerã cã lumea sensibilã nu are nicio consis-
27 Ibid., p. 257. tenþã onticã, este lipsitã de realitate ºi cã rãdãcina
34 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 35

tuturor lucrurilor se aflã în Unitate. Dupã Xenophan, Raþionamentul lui rãstoarnã raþionamentul lui Xenophan,
singurul lucru care existã ºi poate fi cunoscut cu ade- descris ceva mai sus. Într-adevãr, zice el, miturile sunt
vãrat este Fiinþa, una ºi imuabilã. Tot ce aparþine lumii condamnabile în forma lor directã. Totuºi, nu se poate
sensibile este schimbãtor, fãrã vreo noimã în sine. Sã admite cã Homer ar fi fost un neºtiutor, un impostor
încercãm sã refacem, plecând de aici, raþionamentul printre oameni ºi un pãcãtos faþã de zei. Adevãratul sens
filozofului cu privire la inconsistenþa miturilor home- al miturilor povestite de el se aflã ascuns sub coaja aven-
rice. Oamenii acestei lumi vor fi ºi ei, aºadar, pure fic- turilor omeneºti, aparent vulgare, ale zeilor. Homer tre-
þiuni, întrucât se nasc, trãiesc ºi mor. Niciodatã nu sunt buie citit în „spirit“, nu strict literal. Aventurile înfãþiºate
identici cu propria lor fire sau unul cu celãlalt. Ei bine, în Iliada ºi în Odiseea trimit spre un alt sens (allegoria, de la
ce fel de lume întâlnim în poemele homerice? Rãspun- allos ºi agoreuein asta înseamnã: „a spune altceva“), spre
sul prompt va fi urmãtorul: o lume asemãnãtoare celei unicul sens, de fapt, valabil. Trebuie doar sã ºtim cum sã
în care trãim noi, oamenii, o lume lipsitã de realitate în le citim, cum sã le desluºim. Numai un iniþiat îl poate
sine; o lume trecãtoare, supusã patimilor josnice: „Toate înþelege în profunzime. Prin urmare, toate violurile,
nelegiuirile sunt puse de Homer ºi de Hesiod pe seama incesturile, rãzbunãrile, certurile între divinitãþi ascund,
zeilor. Tot ceea ce, între muritori, e lucru de scârbã ºi de sub înfãþiºarea unor acte omeneºti reprobabile, un alt
hulã, toate faptele ruºinoase umplu cânturile lor: hoþii, înþeles, un înþeles fizicist, în cazul lui Theagenes. Astfel
adultere ºi înºelãciuni.“ Lumea zeilor fiind o lume plãs- mitul este, cel puþin o vreme, salvat. Vom vedea cum se
muitã dupã chipul lumii noastre — care, am vãzut, stã vor întoarce, prin intervenþia lui Platon, toate argumen-
sub semnul lipsei de realitate onticã —, urmeazã cã nici tele alegorizanþilor împotriva propriei lor metode, ca un
ea nu este cu adevãrat. Criticarea miturilor, homerice bumerang. Sã mai amintim doar, pentru a încheia rân-
sau hesiodice, se impune, aºadar, dinlãuntrul sistemu- durile despre alegorie, cã de-a lungul vremii poemele
lui lui Xenophan. Contemporanul sãu, Heraclit, va pro- homerice au fost interpretate prin trei grile. Mai întâi,
ceda aºijderea. Vocile antihomerice devin cu timpul tot grila „fizicistã“: „miturile lui Homer cuprind noþiuni
mai numeroase. Respingerea mitului ca instrument de ºtiinþifice. Zeii epopeii nu sunt altceva decât elementele
semnificare ºi cunoaºtere a lumii se face pe temeiul unei universului, însufleþite ºi personificate. Homer cunoºtea
argumentãri metafizice. Nu altfel va proceda ºi Platon, legile fundamentale care cârmuiau universul material, în
în Republica. Replica apãrãtorilor lui Homer nu s-a lãsat care aerul ºi eterul, focul, apa ºi pãmântul se aflau încleº-
aºteptatã. Theagenes din Regium (secolul VI î.H.) este tate în conflicte gigantice sau unite într-o perfectã armo-
primul care ia atitudine împotriva „homericizilor“, nie. Ordinea elementelor, naºterea ºi ciclurile cosmosului,
inaugurând aºa-zisa „metodã alegoricã“ pentru înþele- dramele care aveau loc în stele, în planete sau în regiunea
gerea miturilor incluse în cele douã epopei. Aceastã meteorilor, toate au fost expuse în Biblia homericã, în
metodã va marca o parte din istoria culturalã a Europei mod mai mult sau mai puþin obscur“.28 Interpretarea
pãgâne ºi, datoritã lui Philon din Alexandria, toatã isto-
ria hermeneuticii creºtine. Prin alegorie, Theagenes spera 28 Félix Buffière, Miturile lui Homer ºi gândirea greacã, Bucureºti,
sã salveze miturile homerice de atacurile filozofilor. 1987, trad. Gheorghe Ceauºescu, p. 2.
36 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 37

fizicistã aparþine alegorizanþilor contemporani cu fizi- din Republica ºi din Legile. Subiectul l-a interesat, pentru
ciºtii presocratici. A doua grilã este cea „moralistã“, uti- cã el este strâns legat de educaþia pe care filozoful o
lizatã de Antisthenes, dar mai cu seamã de Plutarh ºi preconizeazã pentru locuitorii desãvârºiþi ai cetãþii sale
de reprezentanþii celei de-a doua sofistici (Maxim din ideale ºi, în primul rând, cum vom vedea în analiza
Tyr, mai cu seamã). „Cãrþile lui Homer sunt o ºcoalã a noastrã, de educaþia paznicilor-rãzboinici. Dar sã nu
virtuþii. Homer aratã cum trebuie sã se comporte atât anticipãm! Discutãm deocamdatã despre atitudinea lui
indivizii, cât ºi cetãþile, fie cã prezintã prin eroii sãi Platon faþã de metoda alegoricã. Plimbându-se prin lunca
exemple de curaj, de luciditate, de moderaþie, fie cã Ilisosului, tânãrul, frumosul ºi talentatul Phaidros îl
întrupeazã în zeii sãi înþelepciunea ºi raþiunea, în cazul întreabã pe Socrate: „Spune-mi, Socrate, nu de aici de
în care nu e vorba de viciile opuse“.29 În sfârºit, neo- undeva, de pe malul râului Ilisos, se zice cã Boreas ar fi
platonicienii, influenþaþi de Philon, fac o altã lecturã rãpit-o pe Oreithyia? Sau de pe colina lui Ares? Legenda
teologicã sau misticã a lui Homer: „În Iliada, dar mai parcã pomeneºte ºi de acel loc, spunând cã nu de aici a
ales în Odiseea, ei citesc în mod limpede misterele lumii fost ea rãpitã. […] Tu dai crezare acestei poveºti?“ Rãs-
invizibile, ale lumii suprasensibile, singura realã pen- punsul lui Socrate, cumpãtat ºi plin de bun-simþ, nu
tru ei. Vicisitudinile sufletului cãlãtor prin spaþiu, când este lipsit totuºi de o ironie ºfichiuitoare la adresa ale-
se întrupeazã prin naºtere sau când se îndepãrteazã de gorizanþilor, de a cãror boalã, pe cât ne dãm seama,
ea prin moarte; ale sufletului prizonier al trupului pe suferea ºi Phaidros. „De nu i-aº da crezare — glãsuieºte
pãmânt; ale sufletului supus ciclului metempsihozei: Socrate —, aºa cum nu-i dau cãrturarii, nu aº fi omul
toate aceste adevãruri mistice au fost ascunse de Homer care sunt; judecând ca ei, aº spune deci cã, pe când se
în descrierea Peºterii Nimfelor, sau a aventurilor lui juca cu Pharmaceia, Boreas a fãcut-o pe Oreithyia, cu
Ulise pe lângã Calypso, sau pe lângã Circe, sau pe suflarea lui, sã alunece pe stâncile din preajmã ºi cã
lângã Sirene […]. Pe de altã parte, zeii lui Homer sunt murind astfel, s-a nãscut ºi legenda rãpirii ei de cãtre
puºi în paralel cu daimonii neoplatonismului sau cu Boreas. Eu unul, Phaidros, cred cã astfel de dezlegãri îºi
zeii-numere ai pitagorismului“.30 Care este reacþia lui au farmecul lor. Însã, pentru atare isprãvi, e nevoie de
Platon faþã de metoda alegoricã? Mã voi opri asupra tare multã iscusinþã ºi trudã; ºi nici nu se poate spune
chestiunii în paginile urmãtoare, plecând de la câteva cã devii fericit pentru simplul fapt cã, în urma lor, te
pasaje relevante. vezi obligat sã modifici imaginea Hippocentaurilor, iar
apoi pe cea a Himerei; ca sã nu mai vorbim de ºirul
nesfârºit al celorlalte creaturi de soiul acesta, de Gorgone
Mitul la Platon ºi miturile lui Platon
ºi Pegaºi, ºi de mulþimea ºi ciudãþenia altor plãsmuiri
Platon îºi expune teoria despre mit în general, ºi despre nemaiauzite ºi monºtri care mai de care mai deºucheaþi.
metoda alegoricã în special, în mai multe fragmente Dacã, nedând crezare acestor poveºti, te-apuci — pe
temeiul unei ºtiinþe destul de grosolane — sã faci din
29 Ibid., p. 3. fiece fãpturã închipuitã una care sã parã adevãratã, vei
30 Ibid., p. 3. risipi o groazã de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde
38 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 39

vremea cu astfel de lucruri ºi am sã-þi spun ºi de ce, pri- ideatic este cel ce este din fire (he en tei physei ousa).
etene: nu sunt încã în stare, aºa cum o cere porunca Creatorul sãu, al eidos-ului, este ho phytourgos („Cel care
delficã, sã mã cunosc pe mine însumi.“31 În discursul creeazã natura, firea patului“). Conform modelului real,
lui Socrate accentul nu cade atât pe arbitrariul metodei meºteºugarul construieºte, la rându-i, patul „empiric“,
alegorice susþinute de Phaidros, cât pe inutilitatea ei. A care nu mai este unic ºi incoruptibil, ci poate fi multi-
practica alegoria înseamnã „a te afla în treabã“. Alego- plicat ºi are o naturã perisabilã. Platon îl numeºte kline
rizeazã doar cei care nu sunt pe fãgaºul adevãrat al filo- tis, adicã „un pat oarecare“. Gradul de realitate este
zofiei, care evitã calea spinoasã a cunoaºterii de sine. altul, inferior gradului de realitate al patului ideatic.
Postulatul acestor interpreþi, rãstãlmãcitori/„exe- Patul fãcut de dulgher este to toiouton hoion to on, „ceea
geþi“ ai miturilor este urmãtorul: sub coaja povestirii se ce seamãnã cu cel ce este“, iar meºteºugarului i se
aflã un miez de adevãr, o semnificaþie importantã, o spune, în greacã, demiourgos. Dacã acesta ºi-a construit
anumitã învãþãturã ce poate fi recuperatã printr-o patul — patul empiric — dupã modelul autentic, poe-
interpretare adecvatã. Socrate însã tocmai asta pare sã tul (poietes), creatorul de mituri, zugravul sau sculpto-
nu admitã. Dacã ar considera cã aceste fantasmagorii, rul îºi vor zãmisli operele, paturile imaginare, plecând
produse ale imaginaþiei, ar ascunde, sub înveliºul lor de la patul empiric al „demiurgului“. Patul închipuit
seducãtor, un conþinut inteligibil, o noimã (noema), prin phantasmatos mimesis („imitarea unei fantasme“) se
refuzul lui nu ar avea nicio justificare. Dar convingerea aflã aºadar la trei trepte sub realitate. De fapt, el pur ºi
lui este cã sub înveliºul unei poveºti nu existã niciun simplu nu are realitate, este ou mentoi on („ceea ce nu
conþinut filozofic, nicio învãþãturã de alt tip. Ceea ce este“). Creatorul acestui pat, închipuitorul sãu, poetul,
Socrate pare sã nu spunã decât indirect în Phaidros, va poartã numele de mimetes. Universul poetic este, aºa-
spune rãspicat ºi cu numeroase argumente în cartea dar, în viziunea lui Platon, populat de phantasmata.
a X-a din Republica. Ca ºi în cazul lui Xenophan, respin- Poeþii imitã ceea ce nu sunt în stare sã creeze. De aici,
gerea mitului, purtãtor de semnificaþie filozoficã, de desfiinþarea nemiloasã a lui Homer: „Cred cã, în legã-
cãtre Platon se întemeiazã pe o anumitã metafizicã. Tre- turã cu toate acestea, prietene, trebuie gândit în felul
buie, aºadar, sã plecãm de la teoria artei ºi, implicit, a urmãtor: când unul vesteºte cum cã a întâlnit un om
mitului înþeles ca imitaþie. Cum bine se ºtie, Socrate care pretinde a cunoaºte toate meseriile ºi tot ceea ce
porneºte de la un exemplu banal, de la un pat (kline), pe ºtie fiecare specialist în parte ºi cã nu existã nimic care
care îl trece prin diferite grade de realitate. Patul „abso- sã-i fie necunoscut, trebuie sã-l socotim pe primul din-
lut“, zice el, care constituie modelul, paradigma tuturor tre aceºtia un prostãnac, care — pare-se — ar fi întâlnit
paturilor concrete sau închipuite doar, este ideea de pat un farmazon ºi un imitator, lãsându-se amãgit. Astfel, i
(eidos sau idea). Acesta, ca orice eidos, are gradul maxim s-a pãrut cã acela este priceput în toate, deoarece el
de realitate; de fapt, numai despre ideea de „pat“ se însuºi nu este în stare sã cântãreascã ºtiinþa, neºtiinþa ºi
poate afirma cã este cu adevãrat (ho esti kline). Patul imitaþia […]. Aºadar, trebuie cercetatã ºi tragedia, dar ºi
pãrintele ei, Homer, de vreme ce îi auzim pe unii spu-
31 Phaidros, 229d–230a, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureºti, 1994. nând cã aceºtia, poeþii, cunosc toate meseriile, tot ceea
40 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 41

ce priveºte virtuþile ºi viciile omeneºti, precum ºi tot ce Homer a fost ucis, dar ºi resuscitat de Platon. ªi dacã
e în legãturã cu zeii. Cãci este necesar ca poetul destoi- douã milenii de creºtinism nu l-au putut trece în
nic […] sã-ºi întocmeascã poemul în cunoºtinþã de umbrã, faptul se datoreazã în bunã mãsurã, dacã nu
cauzã, ori, altminterea, nu va putea sã-l întocmeascã. exclusiv, infuziei oportune de platonism.
Trebuie deci cercetat dacã aceºti oameni — lãudãtorii Pe lângã aceastã criticã de substanþã a metodei ale-
poeþilor —, întâlnindu-i pe imitatori, au fost înºelaþi, ºi gorizante pozitiviste, Platon mai face ºi câteva consi-
dacã, privindu-le operele, nu-ºi dau seama cã ele vin în deraþii de ordin pedagogic. Sã admitem cã într-adevãr
al treilea rând, pornind de la ceea-ce-este ºi cã sunt aºa stau lucrurile: Homer este un izvor nesecat de
lesne de alcãtuit pentru cel ce nu cunoaºte adevãrul — ºtiinþã, de învãþãturã ºi înþelepciune; e un manual de
de vreme ce ei produc iluzii ºi nu realitãþi.“32 Astfel, fizicã, de eticã ºi de metafizicã. Totuºi, toate comorile
prin teoria imitaþiei ºi, implicit, prin aºezarea operelor acestea zac îngropate sub imagini ºi scene revoltãtoare,
poeþilor la nivelul iluziei, Platon nu face o simplã criticã sub crime ºi rãzbunãri, sub incesturi ºi adultere, sub
pozitivã, în sensul cã ceva s-ar putea totuºi scoate din beþii ºi vorbe deºucheate. Homer este citit ºi recitat de
metoda alegoricã, ci distruge însuºi postulatul pe care la cea mai fragedã vârstã. Poemele sale se învaþã pe de
se întemeiazã aceastã metodã. Nu existã nimic sub cuvin- rost, aºa cum sunt, fãrã explicaþii prealabile. ªi chiar
tele mitului: doar alte cuvinte lipsite de noimã. ªi dacã dacã vreunul dintre interpreþii cetãþii le-ar explica ale-
nu existã nimic, atunci la ce bun sã scormoneºti sub goric copiilor scena împreunãrii lui Zeus cu Hera pe
ele? E ca ºi cum ai sãpa fântâni într-un loc în care este muntele Ida ca pe o imagine a nu ºtiu cãrui fenomen
imposibil sã gãseºti apã ºi te-ai mulþumi sã afirmi cã nu meteorologic, aceºtia nu vor înþelege prea multe. Min-
apa conteazã pentru tine, cel care sapi, ci însãºi munca tea copilului nu este coaptã pentru asemenea subtili-
pe care o faci. Astfel, odatã cu Platon mitul nu mai tãþi. Rãul pe care îl produc poemele homerice nu se
poate fi salvat decât într-un singur fel — platonizân- diminueazã prin lectura alegoricã. Abia un om trecut
du-l. Alegorizãrile ulterioare devin alegorizãri plato- serios prin culturã ajunge sã capteze sensurile „ezo-
nizante: din poemele homerice nu sunt alese decât terice“ ale lui Homer. Aºadar, „înlãnþuirea Herei, înfãp-
acele fragmente care se pot interpreta prin grila episte- tuitã de cãtre fiul ei, zvârlirea lui Hefaistos de cãtre tatã,
micã a autorului Republicii. E un fenomen foarte intere- atunci când primul voia sã-ºi apere mama lovitã, lup-
sant. Se vorbeºte mereu, s-au scris lucrãri excelente — tele zeilor […] — toate acestea nu trebuie îngãduite în
o citez doar pe aceea a lui Labarbe — despre „Homerul cetate, fie cã au, fie cã n-au vreun tâlc adânc. Întrucât
lui Platon“, dar nu s-a prea luat în seamã „influenþa“ copilul nu este în stare sã deosebeascã ceea ce are tâlc
inversã, a filozofiei platoniciene… asupra lui Homer. de ceea ce n-are; ci lucrul întipãrit în minte la vârsta
Plutarh, Maxim din Tyr, interpreþi în cheie moralistã ai aceea rãmâne, de obicei, neºters ºi neschimbat“.33 Dacã
lui Homer, ºi Porfir, ºi Proclos, interpreþi în cheie teo- nenorocirile alegoriei pot fi puse în cârca unor bieþi oa-
logicã, misticã, coboarã, pe linie spiritualã, din Platon. meni rãpiþi de frumuseþea ºi de vraja cântului homeric,

32 Republica, 598d–599a, trad. Andrei Cornea, Bucureºti, 1986. 33 Ibid., 378d.


42 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 43

cele produse de mitul însuºi, de minciunile proferate sale, ci ºi la surparea întregului sãu edificiu metafizic34.
de el, nu pot fi imputate decât, cel mult, ironiei divine. Schiller, cu intuiþia sa de poet-filozof, a vãzut lucrurile
Mitul existã, cu sau fãrã acordul nostru. Noi trebuie sã în dreapta lor luminã. Iatã ce scrie în Studii despre uma-
ºtim sã-l folosim. Mai întâi, cunoscându-i puterea nism35: „Acest om extraordinar (i.e. Platon) s-a distins
(dynamis); apoi, fãcându-l aliatul înaltei filozofii. Mitul în egalã mãsurã ca scriitor ºi ca filozof. Era deodatã
nu poate fi alungat din cetate; dar poate fi îmblânzit, poet ºi filozof, profet ºi profesor, inovator ºi imitator,
educat, pus în slujba locuitorilor cetãþii. teolog ºi sceptic, excelând în toate aceste roluri […].
Este evident cã niciun alt mare om n-a dat omenirii o
sarcinã mai dificilã, impunându-i datoria de a-l înþe-
Câteva teorii despre mitul platonician
lege; ºi dacã posteritatea n-a reuºit s-o facã niciodatã în
Aristotel nu acordã nicio atenþie miturilor platoni- mod deplin, eºecul ei nu trebuie sã ne mire. Îi citim
ciene. Pentru Stagirit, acestea nu au nicio valoare epis- scrierile care ne-au parvenit într-o formã mult mai
temicã. E însãºi teoria platonicianã, dar radicalizatã. «perfectã» decât ale oricãrui alt gânditor antic, iar inter-
Nici pentru Platon mitul nu poate sta alãturi de inves- pretarea lor ne aruncã în perplexitãþi fãrã sfârºit. Ascul-
tigaþia dialecticã; totuºi, virtutea persuasivã, magicã, pe tãm comentariile unuia dintre elevii sãi imediaþi ºi ni se
care o posedã îl fac utilizabil în cadrul unei pedagogii pare îndoielnic ca, dupã optsprezece ani de viaþã spiri-
civice, aºa cum va fi ea descrisã în Republica sau în tualã în comun, geniul lui Aristotel sã-l fi pãtruns pe cel
Legile. Atitudinea lui Aristotel faþã de miturile platoni- al lui Platon. Amorul propriu ne face sã credem cã noi
ciene va marca, exceptând platonismul de mijloc ºi l-am putea înþelege mai bine dacã am cunoaºte mai
neoplatonismul, toatã istoria filozofiei occidentale, exact cronologia operelor sale ºi a circumstanþelor care
pânã în zorii acestui secol. Mulþi exegeþi au pornit de la au dus la crearea lor; sperãm sã smulgem taina istoriei
început pe o cale greºitã : ei au presupus existenþa a
douã niveluri radical diferite în alcãtuirea dialogurilor 34 O problemã asemãnãtoare se ridicã ºi în cazul lui Nietzsche. În
lui Platon. Dupã aceºtia, gândirea platonicianã nu ar fi acest sens, a se vedea excelentul studiu introductiv la Aºa grãit-a
una omogenã, compactã, organicã; ar exista un nivel Zarathustra, al lui ªtefan Aug. Doinaº, din care citez: „Orientat încã
dialectic, pur „filozofic“ aºadar, ºi un alt nivel, literar, din tinereþe spre doctrinele presocraticilor, Friedrich Nietzsche se
mitologic, lipsit de valoare filozoficã. Dar se poate întoarce categoric împotriva vechii separaþii platoniciene (aceea
între mythos ºi logos), teoretizând ºi practicând el însuºi, în scrierile
tranºa atât de ferm între cele „douã niveluri“? Adicã se
sale filozofice, un tip de text care stã nu în preajma, ci chiar în mij-
cuvine sã inventãm noi o dihotomie intrinsecã gândirii locul «discursului mixt», în care demersul filozofic propriu-zis se
platoniciene, numai de dragul sistematizãrii? Revin la îmbinã inextricabil cu cel poetic. Mai mult: Nietzsche vede în acest
„cazul Blaga“. Oare se cuvine sã-i împãrþim opera în tip de scriiturã modalitatea plinã de promisiuni a epocilor ce vor
„literarã“ ºi „filozoficã“? Peste putinþã. Cele douã veni dupã el, întrucât genul de filozof pe care-l anunþã el este «filo-
zoful-artist»“ („Nietzsche ºi discursul mixt“, introducere la Aºa
faþete ale creaþiei blagiene sunt atât de intim legate (ºi
grãit-a Zarathustra, Bucureºti, 1994, pp. 5–6).
nici nu au cum sã fie altfel ), încât o separare forþatã a 35 Cf. Perceval Frutiger, Les mythes de Platon, Paris, 1930, ed. a II-a,
lor ar duce nu numai la o neînþelegere corectã a poeziei New York, 1976, pp. 6–7.
44 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 45

lor întocmind cea mai minuþioasã statisticã a procede- mai logicã ºi mai conformã propriei noastre filozofii.
elor de stil. Dar Platon avea la îndemânã atâtea stiluri Dacã vrem sã o intuim bine nu trebuie sã uitãm cã ea
ºi putea sã se autoparodieze cu atâta mãiestrie, încât este inseparabilã de omul care a trãit-o, de personalita-
nu-i deloc surprinzãtor cã rezultatele «stilometriei» tea care se reflectã pe de-a-ntregul în ea.“36
sunt suspecte ºi foarte dificil de împãcat cu o teorie Prejudecata cã miturile platoniciene ar fi altceva
coerentã a evoluþiei platonismului. În plus, chiar dacã decât filozofia platonicianã a dus la necesitatea desco-
într-o bunã zi am cunoaºte faptele care ne lipsesc astãzi, peririi unor criterii „obiective“ de indivizualizare a
e foarte probabil ca perplexitãþile noastre sã renascã mitului. Prima tentativã în acest sens a fãcut-o un mate-
sub o formã mai subtilã, cãci ele provin, în definitiv, de matician de profesie, confiscat însã de pasiunea pentru
la personalitatea însãºi a autorului nostru. Personalita- filozofie, L. Couturat, într-o tezã de doctorat prezentatã
tea lui Platon: iatã nodul problemei platoniciene; or, la Paris în 1896. Teza a fost redactatã în latinã sub titlul
aceasta este atât de diversã ºi de complexã, încât, con- De Platonicis mythis. Se cuvine amintit cã, pe lângã tex-
stituind un adevãrat deliciu pentru simplii cititori, îi tul analitic, cuprinde ºi prima antologare a miturilor lui
aduce în acelaºi timp la disperare pe interpreþi. Cum Platon. La Couturat descoperim mai toate viciile ºtiinþi-
oare canoanele grosiere ale criticii formale vor putea ficului pedant, ironizate de Schiller. El pleacã de la
vreodatã sã ne îngãduie sã determinãm gradul de seri- premisa cã trebuie sã se facã ordine ºi curãþenie în filo-
ozitate ºi de obiectivitate al cutãrei sau cutãrei scrieri zofia platonicianã: dialectica, de o parte, miturile, de
ale sale, ori în ce mãsurã sensul lor a fost modificat de altã parte. Pentru el problema nu o constituie, aºadar,
o umbrã de ironie, de umor, de satirã sau de imagina- gãsirea unor pârghii de susþinere a sistemului platoni-
þie? Cel mai simplu mit platonician este infinit decon- cian înþeles ca tot, ci punerea la punct a „unei metode
certant. Cine s-ar încumeta sã-i facã exegeza completã, imparþiale ºi ºtiinþifice“ cu ajutorul cãreia filozofia au-
sã indice punctul precis în care învãþãturii propriu-zise tenticã sã poatã fi decantatã din amestecul ei impur cu
i se substituie ficþiunea care-i serveºte drept cadru, sã miturile. Ca un matematician dotat cu acel imbatabil
discearnã detaliile premeditate a ceea ce nu-i decât ivi- „spirit geometric“, Couturat stabileºte mai întâi, în
rea spontanã a unei poveºti? […] Desigur, niciunul din- urma unei scrupuloase investigaþii lingvistice, sensul
tre cei care au încercat sã pãtrundã în intimitatea lui cuvântului mythos în Dialoguri. Mythoi sunt „fie fabule
Platon pânã într-acolo încât sã-i imite chiar maniera de pentru copii, de pildã cele povestite de cãtre mame,
a scrie nu se va lãsa pãcãlit de speranþe deºarte ºi nu va doici ºi bunici, fie apologuri în genul lui Esop, fie po-
crede cã va fi vreodatã cu putinþã sã se rãspundã la vestiri poetice în prozã (dar care au o strânsã înrudire
toate aceste întrebãri. Personalitatea lui Platon este cu poezia), fie, în sfârºit, anumite credinþe supersti-
mult prea bogatã pentru a se preta la analizã riguroasã, þioase, mai ales cele referitoare la Hades, precum ºi tra-
metoda favoritã a tuturor pedanþilor“. Aºadar, se im- diþiile despre zei, eroi etc.“. De fapt, Couturat nu reu-
pune, ca principiu de bun-simþ în aproximarea viziunii ºeºte sã respecte principiul obiectivitãþii, clamat de la
platoniciene, urmãtoarea frazã a lui Frutiger: „Sã nu
mutilãm gândirea lui Platon doar de dragul de a o face 36 Ibid., p. 8.
46 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 47

primele pagini ale tezei. Investigaþia lui este partizanã Istoriei literaturii greceºti. Acesta, într-un Compte-rendu la
ºi reducþionistã. Plecând din capul locului cu prejude- De Platonicis mythis, propune un alt criteriu, „mult mai
cata cã ar exista douã niveluri radical diferite în gândi- simplu ºi mai operativ“, decât al lui Couturat. Este
rea platonicianã, el se vede condamnat, prin acest viciu vorba tot de un criteriu formal, dar plecând nu de la
de metodã, la eroare. Nu atât la o eroare descriptivã nivelul lexical, minimal, ci de la cel al dialogului în
(cãci miturile rãmân mituri, n-au cum sã fie trecute în sine. Iatã cum îºi formuleazã Croiset opinia: „E dialec-
alt registru), cât la una interpretativã, de definire a tic tot ce este expus sub formã de dialog, de discuþie
funcþiei mitului în gândirea lui Platon. Platon a folosit contradictorie; e mitic tot ce este povestit sub formã de
o serie de mituri tocmai pentru cã, în viziunea sa, aceste discurs continuu.“ Scurt ºi cuprinzãtor. Nimeni pânã la
mituri jucau un anumit rol, aveau un anumit rost. Dacã Croiset nu se gândise cã lucrurile pot fi chiar atât de
e sã fim ºi noi pedanþi, sã spunem cã termenul mythos, simple. Croiset a tãiat „nodul platonician“ fãrã sã-ºi
în dialogurile platoniciene, mai are încã douã sensuri punã, probabil, o clipã întrebarea dacã acest „nod“
pe lângã cel scos în evidenþã de Couturat. Primul este poate fi tãiat. Cãci, dupã spusele lui Schiller, tocmai aici
acela de „discuþie“, „taifas“, „vorbã de clacã“, sens pe se aflã esenþa ºi splendoarea gândirii lui Platon: în fap-
care îl îmbracã, nu de puþine ori, chiar ºi solemnul logos.
tul cã nodul ei nu poate fi desfãcut cu instrumente
„Lexicul limbii filozofice ºi religioase a lui Platon“
„ºtiinþifice“ empiriste. Oricum, chiar luând în seamã
întocmit de Edouard des Places menþioneazã opt con-
criteriul propus de Croiset, nu e greu sã-i gãsim con-
texte în care mythos trebuie tradus astfel. Al doilea sens
traargumente. Frutiger se întreabã, ºi pe bunã dreptate:
priveºte chiar subiectul nostru. E vorba de „povestire
când, în Protagoras, de pildã, Socrate explicã pe mai
alegoricã dotatã cu un conþinut filozofic“. Ocurenþele,
multe pagini un poem al lui Simonide, se poate afirma
ºaptesprezece la numãr, sunt mai multe decât cele ale
mythos-ului — „minciunã“, „vorbã goalã“ — sinonim cã el spune un mit? Ori Legile! Trebuie sã considerãm
în greacã cu hythlos. O investigaþie dupã modelul acest amplu „dialog“ un mit, de la început pânã la
aceleia pretins „obiective“ a lui Couturat, fãcutã pe sen- sfârºit, pentru simplul (ºi simplistul) motiv cã în el se
surile termenului logos ar avea toate ºansele sã ajungã monologheazã mai mult decât se dialogheazã? Nici de
la rezultate cvasiidentice. Oare nu discerne Platon cealaltã parte lucrurile nu se clarificã. Cãci, de pildã,
însuºi în mai multe locuri un logos alethes („logos ade- mitul „vârstelor ºi al eternei reîntoarceri“ din Omul poli-
vãrat“) de un logos pseudes („logos fals“)? Introducând tic este un mit „dialogic“, iar nu o povestire neîntre-
viziunea platonicianã în cãmaºa de forþã a mitu- ruptã. Exemplele se pot înmulþi. Cele douã criterii, al lui
lui-eroare, Couturat se trezeºte în faþa unui Platon-filo- Couturat ºi al lui Croiset, pãcãtuiesc: o datã, prin faptul
zof împuþinat, redus, practic, la teoria ideilor. Dar oare cã ele pleacã de la prejudecata existenþei unui Platon
nu este ºi aceastã „teorie“ tot o reminiscenþã, revalori- raþionalist, filozof opus altui Platon, iraþionalist, mito-
zatã, a gândirii mitice? graf; ºi a doua oarã, pentru cã iau în consideraþie exclu-
Din comisia care a audiat teza de doctorat a lui siv latura formalã a mitului, ignorându-i funcþia ºi rostul
Couturat fãcea parte ºi A. Croiset, cunoscutul autor al în cadrul sistemului integral al gândirii platoniciene.
48 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 49

Nici Frutiger nu scapã de prima prejudecatã. Teza apropie în aceastã privinþã de parabolã care, etimolo-
lui este totuºi mai subtilã. El pleacã de la distincþia între gic, înseamnã „a da târcoale, a spune un lucru pe oco-
miturile platoniciene ºi „adevãratele mituri, cele stu- lite, nu în chip direct“. Ca ºi în cazul parabolei, alego-
diate de istoria religiilor“. Platon se foloseºte de mituri ria propune un discurs cifrat, dar care poate fi
în cazurile cele mai delicate, acolo unde raþiunea începe des-cifrat printr-o anumitã iniþiere. Mitul, în schimb,
sã dea semne de neputinþã ºi unde competenþa filozo- mizeazã pe autoreferenþialitate. Mesajul lui nu se deco-
fului se vede obligatã sã treacã în umbrã. „Simbolism, deazã prin recurgerea la stratagema interpretãrii unice.
libertate a expunerii, imprecizie prudentã a gândirii Mitul este chiar ceea ce se povesteºte ºi, ca atare, poartã
voit þinutã dincoace de orice afirmaþie directã, acestea gradul maxim de supleþe ºi deschidere. Existã însã ºi
sunt cele trei caracteristici esenþiale ale miturilor plato- un punct care uneºte cele douã tipuri de discurs :
niciene“37, dupã Frutiger. Iar o paginã mai încolo preci- ambele, dupã formula adecvatã a lui P.-M. Schuhl, „tra-
zeazã: „Luând termenul într-o accepþiune foarte largã duc în termeni sensibili adevãruri inteligibile“38. Aºa-
[…] vom numi, aºadar, miticã — în afarã de povestirile dar, ambele þin de discursul literar, plastic, concret.
net legendare, cu excepþia alegoriilor — tot ceea ce filo- Revenind la Frutiger: acesta eliminã alegoriile din
zoful expune, fie într-un mod simbolic, fie în marginea lista de mituri pe care o întocmeºte tocmai pentru cã, în
«ºtiinþei» adevãrate ºi fãrã ajutorul dialecticii, adicã tot opinia sa, alegoria þine de sfera realului filozofic, iar nu
ceea ce el dã ca probabilitate, iar nu ca certitudine“. de a probabilului mitologic. Alegoria trimite la un refe-
Teoria lui Frutiger nu e lipsitã de o oarecare supleþe. El rent precis, exprimã un mesaj cert, doar cã o face prin
se cantoneazã însã într-o viziune strict gnoseologicã a ricoºeu. Astfel, „alegoria peºterii“ nu poate fi interpre-
mitului, omiþând, cu bunã ºtiinþã sau nu, problema tatã decât într-un singur sens, parcurgând traseul ini-
funcþiei paideice pe care Platon o atribuie mitului. þiatic dintre umbrele lucrurilor sensibile ºi formele inte-
Avem de-a face aºadar cu o interpretare exterioarã ºi ligibile aflate în zona solarã. Dar, în cazul lui Platon,
care nu are alt merit decât pe acela de a redefini statu- deosebirea dintre mit ºi alegorie se estompeazã. Pentru
tul mitului în termeni diferiþi de ai lui Couturat ºi de a el, mitul nu poate juca un rol în viaþa cetãþii ideale decât
face o catalogare tipologicã a miturilor platoniciene. dacã este supus legilor raþiunii, adicã filozofiei. Mitul
„Marota“ lui Frutiger este de a delimita mitul de ale- este silit astfel sã devinã alegorie. El este silit sã trans-
gorie. Pentru el, ceea ce se povesteºte în cartea a VII-a a mitã un anumit mesaj, o anumitã învãþãturã tinerilor
Republicii nu constituie un mit propriu-zis, ci o alegorie. ascultãtori. Potenþialitatea mitului se vede subminatã,
ªi fiindcã tot am ajuns aici, sã precizãm cele douã no- redusã la zero. Mitul, prin naturã simbolic ºi deschis,
þiuni! Mitul se caracterizeazã prin autoreferenþialitate, este programat de cãtre autoritãþile cetãþii sã spunã doar
altfel spus, el nu trimite spre un referent exterior pro- anumite lucruri, convenabile. Dezambiguizarea e conse-
priei naraþiuni. Alegoria, cum îi aratã ºi numele, trimite cinþa fireascã a faptului cã mitul se aflã sub control.
„spre altceva“, implicã un referent din afarã. Ea se
38 P.-M. Schuhl, Études sur la fabulation platonicienne, PUF, Paris,
37 Ibid., p. 36. 1947, p. 102.
50 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 51

O poveste ambiguã, deschisã, nu poate fi controlatã, aparþine mitului, atunci însãºi teoria ideilor începe sã
prin urmare, utilizatã propagandistic. De aceea, mitul se clatine, ºi încã destul de serios.
se vede obligat sã intre în canonul alegoriei. Prin ale- Lucrurile încep sã se configureze destul de clar
gorie, mitul devine o armã redutabilã în mâna „dictato- odatã ce ne situãm sau încercãm mãcar sã ne situãm, în
rilor“-filozofi. Frutiger, cum ziceam, nu analizeazã punctul din care Platon însuºi vede ºi foloseºte mitul.
decât statutul epistemologic al mitului. El gãseºte douã Toþi savanþii luaþi în discuþie mai sus n-au fãcut legã-
raþiuni care justificã prezenþa acestuia în dialogurile tura elementarã între miturile „la Platon“ ºi miturile
platoniciene: utilitatea lui filozoficã ºi influenþa tradi- „lui Platon“, adicã între teoria platonicianã despre mit
þiei literare. Despre utilitatea filozoficã am sã vorbesc în ºi utilizarea efectivã a miturilor în cadrul dialogurilor.
capitolul consacrat „referentului“ mitului. Acum n-aº Numai o descriere din interior ne poate duce la o teorie
vrea decât sã transcriu un scurt citat care rezumã, în coerentã în acest sens, diminuând riscul rãtãcirii prin
fapt, întreaga lucrare a lui Frutiger: „Am arãtat cã hãþiºul criteriilor aºa-zise „obiective“.
Platon foloseºte miturile fie ca apologuri ºi alegorii, fie
atunci când doreºte sã substituie analizei logice a unui
obiect în diversele lui elemente istoria fictivã a genezei
Teoria lui Platon despre mit
acelui obiect, fie, în sfârºit, pentru a expune credinþe
ºi miturile platoniciene
care nu sunt susceptibile de o demonstraþie dialec- E momentul sã reiau sistematic cele câteva „aspecte
ticã.“39 De aici, trei categorii de mituri clasificate astfel: ale mitului“ amintite deja pe parcursul paginilor ante-
mituri alegorice; mituri genetice; mituri paraºtiinþifice. rioare, sã le discut din perspectivã platonicianã ºi sã
Din prima categorie fac parte: mitul din Protagoras, încerc o descriere coerentã a mitului la Platon. Pentru
mitul greierilor, mitul lui Theuth, al lui Gyges ºi mitul aceasta, mã voi sluji de douã lucrãri ale lui Luc Brisson,
din Omul politic. Din a doua: mitul celor trei rase de Platon. Les mots et les mythes, 1982, ºi „Platon. Mythologie
oameni, mitul lui Aristofan, mitul naºterii lui Eros, et philosophie“ în Dictionnaire des mythologies apãrut
mitul Atlantidei; cosmogonia din Timaios; decadenþa sub îngrijirea ºi coordonarea lui Yves Bonnefoy, 1994.
cetãþii ideale descrisã în cãrþile a VIII-a ºi a IX-a din Mitologia constituie, în Grecia strãveche, singurul
Republica; originea statului descrisã în cartea a II-a din sistem explicativ ºi normativ al cosmosului. Explicativ,
Republica ºi în cartea a III-a din Legile; originea limbaju- în sensul cã orice teogonie, cosmogonie ºi antropogonie
lui, din Cratylos; în sfârºit, miturile paraºtiinþifice sunt oferã un anumit tip de explicaþie geneticã (un mit
urmãtoarele: teoria naturii, din Timaios; escatologia: povesteºte cum ceva — un zeu, lumea, omul — a luat
miturile din Gorgias, din Phaidon, din Republica, din naºtere illo tempore). Normativ, întrucât mitologia, ca
Phaidros etc.; condamnarea sinuciderii, de asemenea, „sistem de reprezentãri narative“40, structureazã reali-
din Phaidon; teoria reminiscenþei, din Menon. Dacã ple- tatea pe câteva niveluri ontologice: al zeilor, al cosmo-
cãm de la presupoziþia cã tot ce nu e demonstrabil sului, al omului. În acest stadiu, am vãzut, mitul este

39 Frutiger, op. cit., p. 275. 40 Luc Brisson, „Platon. Mythologie et philosophie“, ed. cit., p. 882a.
52 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 53

strâns legat de poezie, de poetul inspirat ºi de Muze. raþionale, iar mitologia se reduce la statutul de ancilla
Martorii celebri ai stadiului mitic de gândire pentru philosophiae.
Grecia sunt Homer ºi Hesiod. Odatã cu sfârºitul secolu- Reamintesc: pentru Platon existã trei niveluri de
lui al VI-lea se naºte filozofia. Ea propune, dupã cum realitate — lumea formelor inteligibile (eide-lor), lumea
aratã Vernant41, un alt tip de explicaþie a realitãþii, care sensibilã ºi lumea iluziilor mitice sau poetice. Între
implicã ºi un alt sistem normativ. Filozofia preia instru- lumea ideilor (ta noeta) ºi cea a lucrurilor sensibile (ta
mentarul „gnoseologic“ al mitologiei, dar renunþã la aistheta) existã o reflecþie directã — lucrurile existã
unul dintre nivelurile ontologice descrise de aceasta: întrucât participã la modelele lor noetice. Raþiunea
sfera zeilor. Lumea trebuie explicatã fãrã zei. Ea este umanã (nous) cunoaºte esenþa lucrurilor, adicã eide-le
raþionalã în sine. Principiul raþional guverneazã atât acestora, prin contemplaþie. Eide-le sunt unice, imobile,
lumea, cât ºi pe om. Omul poate oferi o explicaþie raþio- veºnice, nesupuse schimbãrii. Dimpotrivã, obiectele
nalã lumii, plecând de la principiul respectiv. Astfel, sensibile sunt multiple, perisabile, supuse schimbãrii ºi
pieirii. De aceea, nu pot fi cunoscute raþional. Ele sunt
sunt supuse criticii atât competenþa explicativã, cât ºi
doar umbrele care ne ghideazã, care dau semn despre
cea normativã a mitologiei. La nivel explicativ, filozofia
existenþa adevãratelor eide. În plus, „formele inteligi-
pretinde cã dispune de un criteriu universal, care este
bile rãspund tuturor exigenþelor de universalitate ºi de
însãºi raþiunea. De aici, criticarea mitologiei tradiþio-
moralã“.43 Or, poeþii nu fac decât sã imite obiectele
nale antropomorfiste de cãtre Xenophan (570–475 î.H.). lumii sensibile, care nu sunt, nici ele, decât imitaþii ale
Zeii mitologiei sunt dupã chipul ºi asemãnarea fiecãrei modelelor superioare. Cum am arãtat în paginile ante-
etnii în parte. La nivel normativ, criticile se înãspresc, rioare, ei sunt „plãsmuitori de nimic“, operele lor (ta
deoarece, dupã pãrerea aceluiaºi filozof, zeii oferã poemata) neavând absolut nicio consistenþã ontologicã
„modele“ imorale omului. Astfel, deºi nu dispare, ºi epistemologicã. Aºadar, statutul mitului, în raport cu
mitologia trebuie sã-ºi redefineascã statutul în cadrul tipul de cunoaºtere raþionalã, mai precis, de contemplare
noilor structuri sociale, al noii mentalitãþi. Pe de o eideticã, este unul de netã inferioritate. Cum se împacã
parte, ea este reinterpretatã în cadrul tragediei, în con- atunci atitudinea lui Platon, de respingere fermã a
formitate cu idealul democratic; pe de altã parte, e miturilor, cu integrarea lor totuºi în pedagogia sa poli-
revalorizatã filozofic „în funcþie de exigenþele episte- ticã, socialã? Mitul existã, supravieþuieºte în filozofia
mologice ºi etice ale unor indivizi care erijeazã raþiunea lui Platon în mãsura în care i s-a repartizat un alt „refe-
în principiu suprem“.42 Filozofia lui Platon absoarbe, ºi rent“, universal-uman ºi care, în plus, scapã atât dialec-
ea, mitologia, dar nu în forma ei autentic-tradiþionalã, ticii, cât ºi cunoaºterii empirice.
ci adaptatã noii structuri. Mitul devine astfel simplu Referentul mitului, ca expresie cu un conþinut episte-
instrument de transmitere a unor mesaje filozofice, mologic, este devenirea. Mitul aratã cum ceva devine, iese
la luminã, se naºte. Unde se situeazã aceastã devenire,
41 „Du mythe à la raison“, apãrut în revista Annales, 1957.
42 Luc Brisson, art. cit., p. 882b. 43 Ibid., p. 883a.
54 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 55

pe ce coordonate spaþio-temporale? Fiinþa adevãratã — escatologicã (se povesteºte sfârºitul celor douã cetãþi
adicã ansamblul de forme inteligibile, pentru Platon — rivale, Atena ºi Atlantida, resorbirea lor, parcã, în haosul
este atemporalã ºi aspaþialã. Ea „se aflã“ într-o lume atemporal). Tot despre o devenire — de fapt, despre
care o transcende pe a noastrã. Pe de altã parte, obiec- ascensiunea spiritualã de la iubirea sensibilã, carnalã,
tele sensibile, situate în timp ºi spaþiu, se vãd iremedi- spre cea inteligibilã, idealã, adicã realã — vorbeºte ºi
abil supuse schimbãrilor, mãcinãrii ºi pieirii. De aceea, Diotima în Symposion (201d–212c). Mitul are deci un refe-
nu pot fi cunoscute decât aproximativ, verosimil rent specific, deºi incert (l-aº numi „ceea ce este posibil“),
(Platon foloseºte aici cuvântul eikos. Obiectele concrete, aflat dincolo de doxa (opinia curentã) ºi în acelaºi timp
fizice nu sunt decât aparenþe verosimile ale eide-lor dincoace de episteme (cercetarea veritabilã, filozoficã).
transspaþiale ºi transtemporale ºi ele nu existã decât în Platon dezvoltã teoria lui despre mit în legãturã
mãsura în care participã la aceste modele absolute. Prin directã cu educaþia rãzboinicilor, a paznicilor cetãþii
cunoaºterea adevãratã însã ºi prin cea verosimilã, uni- ideale. Casta rãzboinicã pare sã-l intereseze cel mai
versul e departe de a fi luat în posesie. Existã încã un mult pe filozof. Nu întâmplãtor, aºadar, mitul se trans-
nivel ontic, aflat la limita dintre temporalitatea lumii formã într-o armã atât de îmblânzire, cât ºi de incitare
sensibile ºi atemporalitatea lumii inteligibile, a cãrui la luptã : „Ei trebuie sã se arate blânzi faþã de conaþio-
prezenþã inhibã, stârneºte perplexitate. E vorba despre nali ºi fioroºi faþã de duºmani.“44 Comparaþia cu „cel
limita însãºi, imposibil de aproximat sau de cunoscut mai bun prieten al omului“, câinele, se întemeiazã toc-
în chip raþional, ori empiric. Nivelul ontologic interme- mai pe douã tipuri de reacþie, unul blând, celãlalt agre-
diar, între to on ºi ta phainomena, este nivelul devenirii, siv: „Doar ºtii — zice Socrate — cã, prin firea lor, câinii
al acelor ta genomena, al proceselor dinamice. Aici intrã de rasã se aratã cei mai blânzi faþã de cei cunoscuþi lor
în joc mitul. Platon nu are cum sã explice devenirea ºi faþã de cei cu care sunt obiºnuiþi, dar se comportã
lumii altfel decât prin mit — a se vedea aproape în exact pe dos cu cei pe care nu-i cunosc.“45 Rãzboinicii
întregime dialogul Timaios. De altfel, toate miturile sale au, prin urmare, o fire instabilã, care se transformã
povestesc o devenire: fie „coborârea“ de la o realitate dupã împrejurãri. Ei trebuie educaþi cu mare grijã,
atemporalã ºi aspaþialã la una de-finitã de timp ºi spa- fiindcã, altfel, firea lor poate deveni primejdioasã chiar
þiu; fie invers, „urcarea“ de la o realitate sensibilã cãtre ºi pentru conaþionali. Acesta este un mitem indo-euro-
una inteligibilã. Pe aceeaºi scarã, a devenirii, se poate ºi pean, analizat de Dumézil în diverse lucrãri: de pildã,
urca, ºi coborî. Platon ne descrie mitic atât soarta sufle- în Legendele Narþilor, eroul Cù Chulainn, întorcându-se
telor dupã moarte, adicã dupã despãrþirea de trup, cât de la o bãtãlie în care nu-ºi consumase furia rãzboinicã
ºi înainte de întruparea lor într-un alt înveliº terestru — (ferg), e cât pe ce sã distrugã propria cetate. El va fi
în primul caz, avem ascensiunea, în cel de-al doilea, domolit prin contemplarea a o sutã cincizeci de femei
descinderea. La nivelul miturilor sociale, lucrurile se complet dezbrãcate, impudice. Numai aºa poate fi prins,
prezintã identic. De exemplu, „mitul Atlantidei“ are o
dublã faþetã — una arheologicã (se înfãþiºeazã înteme- 44 Republica, ed. cit., 375b.
ierea unei cetãþi de cãtre eroii fondatori), dar ºi una 45 Ibid., 375d.
56 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 57

legat, iar furia lui stinsã prin imersiunea de trei ori în ca, ºi în privinþa acestor mituri, sã alcãtuim reglemen-
apã rece. Cazul lui Horaþiu, învingãtorul Curiaþilor, e tãri pentru cei ce vor sã le povesteascã ºi sã le cerem sã
ceva mai cunoscut: dupã încheierea luptei, tânãrul îºi nu arunce, pur ºi simplu, cu ocãri asupra lumii lui
ucide propria sorã, consumându-ºi astfel ultimul strop Hades, ci, mai degrabã, s-o laude, deoarece ei nici nu
de furor. Pentru a evita crizele maniacale (în sensul eti- spun adevãrul, nici nu sunt de folos celor ce vor fi lup-
mologic al cuvântului) din partea paznicilor cetãþii, tãtori.“ Se vor înlãtura scenele lacrimogene sau hazlii,
Platon întocmeºte un plan educativ foarte subtil. Pe precum ºi toate celelalte atitudini compromiþãtoare ale
lângã gimnasticã, el recomandã mitul, dar þinut mereu zeilor. Prin acest tip de educaþie, natura versatilã, ori-
sub controlul filozofilor, adicã orientat spre cele douã când primejdioasã, a rãzboinicului va sã fie þinutã în
scopuri fundamentale: pe de o parte, mitul trebuie sã frâu. Mitul apare ca un leac administrat numai de cãtre
ducã la respectul faþã de zei ºi faþã de pãrinþi; pe de altã „medicii“ profesioniºti ai cetãþii, adicã de cãtre filozofi.
parte, el trebuie sã stârneascã îndrãzneala, curajul ºi sã Singuri, aceºtia au dreptul sã mintã „cu folos“: „Se
curme frica de moarte. De aici, necruþãtoarea cenzurare cuvine ca doar cârmuitorii sã mintã, fie pe duºmani, fie
a lui Homer. Homer îi prezintã pe zei cu vicii omeneºti, pe cetãþeni, având în vedere folosul cetãþii; tuturor
stãpâniþi de pasiuni meschine ºi fãcãtori de rele. Primul celorlalþi nu li se dã voie sã mintã.“ Filozofii sunt bol-
canon al lui Platon va fi, aºadar, urmãtorul: „Zeul nu navi lecuiþi. Ei ºtiu exact ce „medicamente“ spirituale
este cauza tuturor lucrurilor, ci numai a celor bune.“ trebuie administrate celor pe care-i conduc ºi, mai ales,
Dar zeii lui Homer mai sunt ºi schimbãtori, versatili, ºtiu exact dozele de minciunã cu efect pozitiv. Mitul
mincinoºi. Nici aºa ceva nu se poate admite. „Zeul este este un pharmakon, leac, atunci când îl „administreazã“
pe de-a-ntregul sincer ºi adevãrat, în faptã ºi vorbã, ºi filozoful, dar care poate deveni otravã necruþãtoare
nici el însuºi nu-ºi schimbã înfãþiºarea, nici pe alþii nu-i atunci când e lãsat la îndemâna nepricepuþilor. În cazul
înºalã, fie prin vedenii, fie trimiþând cuvinte sau semne, cetãþii, mitul îi „vindecã“ pe rãzboinici. Dar în cazul
nici în timp de veghe, nici în vis.“ Canoanele filozofice sufletului uman?
ale mitului se impun de la o vârstã fragedã. Noua mito- Tot în Republica, Platon opereazã o tripartiþie a sufle-
logie trebuie sã creeze un „om nou“, un cetãþean deo- tului, dupã modelul celor trei clase componente ale
potrivã pios ºi drept faþã de zei ºi pãrinþi ºi faþã de cetãþii: filozofi, rãzboinici ºi producãtori (cultivatori ºi
legile polisului. Fiindcã, sã nu uitãm, dreptatea este ter- meºteºugari). De fapt, sufletul se împarte în douã mari
menul-cheie al Republicii. „specii“: raþionalã ºi iraþionalã, a doua suportând la
Sã mergem mai departe. Mitul trebuie, în aceeaºi rândul ei o dihotomie internã, între o subspecie irasci-
mãsurã, sã îmbãrbãteze, mai precis, sã înlãture din bilã (thymos) ºi o subspecie concupiscentã (epithymia).
sufletul rãzboinicului spaima de moarte. Înaintea duº- Doar prima specie (nous) este nemuritoare. Înainte de a
manului acesta nu are de ce sã se teamã. În lumea de se încarna, ea contemplã formele inteligibile. Cunoaºte,
dincolo va fi rãsplãtit dupã faptele lui de vitejie. Aºa- aºadar, realitatea absolutã, adevãrul revelat în eide.
dar, descrierea lumii de dincolo va fi orientatã, ºi ea, Cãderea în trup aduce cu sine modificãri importante.
dupã câteva canoane „pragmatic-optimiste“: „Trebuie Raþiunii i se adaugã o parte muritoare, divizatã, cum
58 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 59

spuneam, într-o subspecie irascibilã ºi o subspecie con- concupiscentã“ nu sunt incluse în planul educaþional al
cupiscentã. „Omul, rezultat al uniunii între acest suflet lui Platon. De altfel, singurul mit referitor la o techne va
ºi un trup, nu va putea trãi întru bine decât în mãsura fi povestit, de pe poziþii democratice, de cãtre un sofist,
în care menþine proporþia justã, armonia între trup ºi Protagoras (un mit ironic?).
suflet, sub conducerea speciei raþionale ºi nemuritoare Sã ne limitãm deocamdatã la cazul cetãþii: de ce
a sufletului. Iar aceastã armonie nu va putea fi obþinutã mitul priveºte doar clasa rãzboinicilor ºi pe cea a filozo-
ºi cultivatã altfel decât prin educaþie — ea, educaþia, filor? Cred cã unul dintre rãspunsuri ar putea fi urmã-
permite învãþarea ºi practicarea filozofiei, a matemati- torul: cele douã clase au privilegiul puterii. Puterea, în
cilor, a muzicii ºi a gimnasticii“.46 Ne întoarcem, aºadar, societãþile tradiþionale, deþine caracter sacru. La rândul
prin educaþie, la viaþa cetãþii. Existã o analogie limpede sãu, sacralitatea este intrinsec ambivalentã: ea poate fi
între caracterul tripartit al sufletului ºi trifuncþionali- înspãimântãtoare ºi fascinantã, permisivã ºi nepermi-
tatea cetãþii. Nous-ului individual i-ar corespunde func- sivã (tabu-ul, de pildã), conotatã pozitiv sau negativ —
þia juridico-religioasã exercitatã de filozofi; thymos-ului, mulþi termeni care denumesc sacrul au atât sensul de
funcþia rãzboinicã, iar epithymiei, funcþia producãtoare. „sfânt“, cât ºi pe cel de „blestemat“. Puterea cu care
Nu trebuie însã trecute prea uºor cu vederea nici deose- sunt învestite cele douã clase posedã, ºi ea, aceastã
birile, destul de semnificative. La nivelul sufletului bivalenþã. Ea nu poate fi controlatã raþional. Scapã pre-
uman, opoziþia majorã se aflã, cum spuneam, între vizibilului, schemelor normalitãþii profane. De aceea se
„specia raþionalã“, care cuprinde nous-ul, ºi, pe de altã apeleazã la mit. Pentru cã ºi mitul, ca ºi puterea, este un
„operator“ al sacrului. Mitul constituie antidotul —
parte, „specia iraþionalã“, compusã din thymos ºi
singurul într-o astfel de societate — al puterii excesive.
epithymia. Raportul este de unu la doi. La nivelul cetãþii,
El descântã, farmecã, vrãjeºte, controlând ºi suprave-
lucrurile se prezintã invers: de o parte avem clasa filo-
ghind toate reacþiile puterii. Faptul a fost observat ºi de
zofilor, strâns legatã de cea a rãzboinicilor (ºi sã nu
Pierre Boyancé: „Platon a conceput miturile ca pe niºte
uitãm cã filozofii provin dintre rãzboinici); de partea
incantaþii […] care acþioneazã asupra sensibilitãþii,
cealaltã, singurã, clasa producãtoare, subdivizatã în
inspirându-i anumite sentimente ºi îndepãrtându-i
þãrani ºi meºteºugari.
altele.“47 Tocmai de aceea el se adreseazã, la nivelul
Educaþia prin muzicã se adreseazã, la nivelul cetãþii, sufletului, cu precãdere „speciei irascibile“. Mitul îi
rãzboinicilor ºi, implicit, filozofilor, iar la nivelul sufle- îmblânzeºte excesele, pãstrând-o mereu în contact cu
tului, individului, subspeciei irascibile. Filozoful diri- centrul noetic al sufletului. De asemenea, prin mit,
jeazã educaþia rãzboinicilor; partea raþionalã coordo- raþiunea transmite comenzile cãtre facultãþile inferi-
neazã activitatea întregului suflet. Aºadar, mitul nu oare. Filozofia ºi matematicile sunt limbaje, discipline
priveºte decât douã dintre cele trei componente, fie ale rezervate exclusiv filozofilor; muzica însã, deci „mito-
cetãþii, fie ale sufletului. Clasa producãtoare ºi „specia
47 Pierre Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs,
46 Luc Brisson, art. cit., p. 885a. Paris, 1937.
60 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

logia generalã“, reprezintã un fel de spaþiu cultural Împãcarea cu filozofia


comun. Raþiunea nu poate comunica deplin cu partea
irascibilã ºi, prin ea, cu partea concupiscentã, decât în În zilele noastre existã profesori de
limba mitului. Mitul exprimã omenescul, firescul însuºi filozofie, iar nu filozofi.
al devenirii, al vieþii polimorfice. Zeii nu au mituri. Thoreau
Lumea subumanã nu-ºi construieºte mituri. Mitul þine
de o tensiune între un „acum“-„aici“, pline de incerti-
tudine (dar ºi de speranþã), ºi un „atunci“–„dincolo“
mereu dorite, visate, iminente mereu. Parafrazându-l
pe Borges, aº spune cã mitul este „iminenþa veºnic
amânatã“, în sensul cã el nu se naºte decât pentru a
muri aproape instantaneu.
Publicatã la sfârºitul anului 1995, cartea lui Pierre
Hadot, Ce este filozofia anticã?, a devenit peste noapte
Mitul platonician pare puþin stresat de raþiune. El nu best seller-ul Franþei, epuizându-ºi primul tiraj în numai
mai are libertatea de odinioarã. Tot ce înseamnã mitul câteva sãptãmâni. Confraþii maliþioºi obiºnuiau sã
pentru Platon se rezumã la un simplu rol de mãrturisi- spunã: „Ultimul Hadot s-a vândut mai bine chiar decât
tor al supremaþiei raþiunii/logos-ului alethes. Dar, în L’Équipe“ (cel mai citit ziar de informaþii sportive).
fond ºi la urma urmei, nu mitul este cel care a învins cu Succesul de librãrie ºi de public nu poate fi pus, în chip
adevãrat raþiunea? Nu el a obligat-o sã ºi-l facã pãrtaº simplist, numai pe seama snobismului francezilor.
la guvernare? Iar raþiunea, ce altceva va fi contemplând Realmente se simte în Franþa de astãzi o creºtere ului-
acolo, în cerul ei solemn ºi atemporal, decât mituri pre- toare a interesului pentru filozofie, mai precis, pentru
fãcute-n idei47? stilul de viaþã „filozofic“, concretizatã prin înmulþirea
spaþiilor publice unde se discutã, cu ardoare, trebuie sã
recunoaºtem, dusã uneori pânã la ridicol, despre feri-
cire, despre moarte, despre sensul vieþii ºi despre mân-
tuire: altfel spus, despre adevãratele teme filozofice,
neuniversitare. Asistãm, dupã pãrerea mea, la un feno-
men cu totul aparte în istoria acestui veac ºi, poate, al
ultimelor douã milenii creºtine: filozofia îºi redobân-
deºte pe zi ce trece, în modul cel mai palpabil cu
putinþã ºi fãrã complexe, autonomia princiarã pe care o
avusese odinioarã, în secolul lui Socrate. Aºa-zisele
„cafenele filozofice“, din ce în ce mai rãspândite pe ma-
47 O excelentã antologie a miturilor lui Platon, cu note, introdu- lurile Senei, nu reprezintã o simplã modã, trecãtoare ca
ceri ºi bibliografie utilã, Jean-François Pradeau, Les mythes de Platon, orice modã parizianã, dupã câteva sezoane. Proliferarea
Paris, 2004. lor dã seama, pe de o parte, despre adâncimea crizei
62 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 63

psihologice occidentale, propunând însã, pe de altã parte, adunã, astfel, în matca ei pãrãsitã de atâtea sute ºi sute
soluþia cea mai directã: rezolvarea acestei crize prin de ani, mai multe categorii de nemulþumiþi. Rostul ei
cãutarea individualã ºi ne-„specializatã“ a adevãrului. pare a nu mai fi pus astãzi la îndoialã. Redescoperirea
Omul occidental a îndrãznit, în ultima vreme, un lucru disponibilitãþii spirituale însoþeºte procesul, lent, dar
pe cât de simplu, pe atât de temerar: sã se ia de piept cu sigur, procesul dezideologizãrii societãþilor occiden-
acea prejudecatã milenarã care spune cã filozofia con- tale. Evident, acest proces stârneºte un sentiment de
stituie fieful unor „specialiºti“, domeniul privilegiat al panicã. Dezideologizarea merge mânã în mânã cu o
unei „nomenclaturi a spiritului“. Putem sã fim, ori sã anumitã formã de dezintegrare (a monopolului institu-
nu fim de acord cu legitimitatea acestui fenomen, aþâþat þional, a ideii de putere politicã etc.), ceea ce pentru
ºi de o publicitate dezlãnþuitã. Existenþa lui rãmâne majoritatea indivizilor lipsiþi de resursele spirituale
indiscutabilã. Nu vreau sã dezvolt prea mult acest necesare înseamnã catastrofã iminentã. Trãim un mo-
aspect — mã limitez la a spune cã valul „cafenelelor ment-cheie în istoria Occidentului, care va fi urmat fie
filozofice“, precum ºi celebritatea unor filozofi ca Pierre de un al treilea totalitarism, absolut, de tip economic,
Hadot, Luc Ferry1, ori André Comte-Sponville2, ce pot fie de un personalism sofianic, fãrã nicio conotaþie creº-
fi caracterizaþi ca „trãiriºti moraliºti“, proclamã, indi- tinã a termenului. A doua variantã nu se poate înfãptui
rect, dar ferm, falimentul celor douã demagogii „tradi- însã decât prin convertirea Occidentului la cu totul alte
þionale“: pseudocatolicã ºi marxistã. Omul occidental valori decât cele prezente, printr-o metanoia radicalã.
simte, în special, dupã prãbuºirea regimurilor comu- Aceastã conversiune presupune ca Occidentul sã
niste din estul Europei, cã marxismul nu este, în fapt, accepte sã se lase privit de ochii celorlalte civilizaþii ºi,
decât o doctrinã fãrã acoperire practicã, o ideologie în acelaºi timp, sã accepte sã priveascã el însuºi dincolo
care nu poate genera o praxiologie. Aºa cum mai de propria-i umbrã, cu alþi ochi decât cu aceia împãien-
înainte simþise cã doctrina creºtinã însãºi, în versiune jeniþi de prejudecãþi ideologice. Din pãcate, Occidentul
scolasticã, era departe de a da sens existenþei. Filozofia n-a exportat pânã acum decât complexe provinciale,
neimportând decât roadele produse, artificial, de pro-
priile seminþe azvârlite aiurea. Personalismul sofianic
1Nãscut în 1951, autor al unor eseuri celebre în Franþa: Le Nouvel nu reprezintã o ideologie cu o strategie anume, ci carac-
Ordre écologique ºi mai ales L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, 1996.
terizeazã natura însãºi a unei comunitãþi umane. Budis-
Liber cugetãtor de bun-simþ, umanist „transcendental“, dupã for-
mula criticii. Preconizeazã o eticã laicã a divinizãrii omului, derivatã
mul ºi platonismul l-au aproximat în ordine istoricã.
din faptul umanizãrii divinului. Ferry admite, cu firave reþineri, teo- Nici budismul, nici platonismul însã nu ºi-au gãsit
ria lui M. Gochet, nebulos expusã în Dezvrãjirea lumii, conform expresii existenþiale de anvergurã în cadrul geografic al
cãruia laicitatea ar fi total despãrþitã de sfera religioasã. Occidentului3.
Pânã la 1789 însã cuvântul „laic“ obiºnuia sã desemneze pe cre-
dinciosul fãrã atribute sacerdotale (pe româneºte, „mirean“). A se
vedea, printre altele, critica lui Pierre Manent la cartea lui Gochet. 3 Singura virtute cultivatã în Occident pare a fi politeþea. Dar
2 Coleg de generaþie cu Luc Ferry. Maoist în anii ‘70, moralist în este vorba de o virtute extrem de ambiguã. La Bruyère, care aparþine
anii ’90. Autor, printre altele, al unui prolix (dar pe alocuri atrãgã- totuºi celei mai politicoase naþii din Europa, scrie în Les Caractères:
tor) Petit traité des grandes vertus, Paris, 1995. „La politesse n’inspire pas toujours la bonté, l’équité, la complaisance,
64 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 65

Cazul Hadot Anii studenþiei vor primi alte influenþe: „Studiind la


Sorbona în 1946 ºi 1947 am descoperit pe Bergson, exis-
Destinul lui Pierre Hadot mi se pare dintre cele mai
tenþialismul ºi marxismul, trei modele care au influen-
adecvate pentru a exemplifica observaþiile fãcute mai
þat puternic concepþia mea filozoficã: bergsonismul nu
sus. Întâi, câteva date biografice; apoi, o survolare a
era o filozofie abstractã ºi conceptualã, ci se prezenta ca
publicaþiilor sale; la sfârºit, o încercare discretã de a
o nouã manierã de a vedea lumea, de a transforma per-
pãtrunde sensul vieþii unui iubitor contemporan de
cepþia; existenþialismul […] m-a fãcut sã iau cunoºtinþã
înþelepciune.
deopotrivã de angajamentul meu în experienþa corpu-
Autorul cãrþii Ce este filozofia anticã? s-a nãscut în
lui, a percepþiei, ºi în viaþa socialã; în sfârºit, marxismul
1922, fãcând parte din generaþia cea mai profund mar- propunea un model de filozofie în care teoria ºi
catã, aº spune chiar traumatizatã, de al Doilea Rãzboi praxis-ul erau intim legate, în care viaþa cotidianã nu
Mondial. Educaþia religioasã cãpãtatã în copilãrie îºi va era niciodatã separatã de reflecþia teoreticã. Alte influ-
face, ºi ea, resimþit ecoul de-a lungul întregii vieþi4. enþe au fost Montaigne, citit în adolescenþã, ºi Rilke:“5
Studiazã teologia ºi filozofia la Reims ºi la Paris, Parcurgând lista (extrem de bogatã) a lucrãrilor
intrând, de foarte tânãr, în raza de fascinaþie a existen- publicate pânã la aceastã orã (1997) de Pierre Hadot se
þialismului, prima filozofie, dupã Nietzsche, care pune pot depista câteva recurenþe6: interesul constant ºi
în chip imperios problema acordului între discurs ºi simultan arãtat teologiei ºi filozofiei; frecventarea tutu-
trãirea filozoficã. Aºadar, douã sunt curentele care ror marilor filozofi europeni, de la grecii Antichitãþii
intersecteazã destinul tânãrului Hadot: pe de parte, pânã la contemporani; conturarea unei paradigme per-
neotomismul, prin cei mai de seamã reprezentanþi ai sonale a filozofiei, caracterizatã de prevalenþa vieþii
sãi, Maritain ºi Gilson; pe de altã parte, existenþialis- înþelepte asupra discursului filozofic: Socrate, epicu-
mul, prin Heidegger, Camus, Sartre, dar ºi Gabriel reismul, stoicismul, scepticismul, Marcus Aurelius,
Marcel, ori Georges Friedmann, autorul splendidei Plotin, gândirea creºtinã — Origen, Marius Victorinus,
cãrþi Putere ºi înþelepciune. Neotomismul, prin distincþia Augustin et al. —, Thoreau, Nietzsche, Schopenhauer,
pe care o face între esenþã ºi existenþã, constituie, de Wittgenstein, Bergson, Louis Lavelle; insistenþa asupra
fapt, anticamera existenþialismului. câtorva teme: convertirea; figura înþeleptului; revalo-
rizarea ºi reactualizarea exerciþiilor spirituale transmise
la gratitude; elle en donne du soins les apparences, et fait parâtre de Antichitate; filozofia ca „terapie a sufletului“; moº-
l’homme au dehors comme il devrait être intérieurement“. Prin tenirea practicii filozofice de cãtre creºtinism; dispariþia
urmare, politeþea nu-i, adesea, decât faþa cealaltã, mai spãlatã, a ipo- filozofului adevãrat în epoca modernã ºi înlocuirea lui
criziei sau laºitãþii.
4 Mã folosesc, pentru acest scurt capitol biografic, de datele ºi

mãrturiile conþinute în interviul „Filozofia — un mod de a trãi“, 5Op cit., p. 76.


acordat de Pierre Hadot lui Bogdan Mihai Mandache ºi publicat în 6Concluziile acestea se întemeiazã pe lectura sistematicã a apro-
Filozofia — aventura unui discurs, Iaºi, 1996, pp. 75–82. Unele infor- ximativ trei sferturi din opera lui Pierre Hadot, care cuprinde, pe lângã
maþii le deþin de la Pierre Hadot însuºi. ample cãrþi personale ºi eruditele ediþii, articole, prefeþe ºi recenzii.
66 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 67

cu profesorul de filozofie, „funcþionarul docil al Uni- anumit tip de discurs teoretic. Miza cãrþilor, articolelor
versitãþii“, dupã o expresie a lui Schopenhauer, plãtit ºi studiilor sale din ultimii douãzeci de ani o constituie
pentru a livra elevului câteva noþiuni abstracte, pur tocmai revalorizarea acestui tip de filozofie, trãitã efec-
tehnice, fãrã nicio legãturã cu adânca realitate a vieþii. tiv ºi plenar, iar nu redusã la un soi de manierism con-
Pierre Hadot însuºi a fost multã vreme profesor de ceptual cu pretenþii ºtiinþifice. Filozofia modernã ºi
filozofie la prestigioasa École Pratique des Hautes contemporanã, cu puþine, dar importante excepþii, stã
Études (1964–1982), dupã ce, vreme de cincisprezece sub blestemul prostului narcisism spiritual. De aceea,
ani, a lucrat la CNRS. Cariera didacticã, „profesionalã“, pentru a recupera chipul adevãratei filozofii trebuie sã
i s-a împlinit prin alegerea, în 1983, la Collège de France. spargem oglinda seducãtoare a discursului modern ºi
În lecþia inauguralã, proaspãtul ales îºi trasa cu o mo- sã plonjãm pânã la arhetipurile culturale (mãcar atât!)
destie neafiºatã autoportretul: „Pentru a-mi atrage ale- ale Antichitãþii. Frecventarea ºcolilor ºi a înþelepþilor
gerea din partea dumneavoastrã aveam puþine calitãþi din vechime reprezintã o cufundare psihic-terapeuticã
care, de obicei, permit intelectualilor noºtri sã fie în apele „subconºtientului colectiv“ sapienþial, de
remarcaþi, iar disciplina mea nu era dintre cele acum la unde, cu ajutorul anumitor exerciþii specifice, filozoful
modã. Eram, într-un fel, cum spuneau romanii, un încearcã sã-ºi aducã la suprafaþã sinele împlinit. Prin
homo novus, nefãcând parte din acea nobilime intelectu- urmare, în buna ºi pura tradiþie filozoficã anticã, dar ºi
alã al cãrei principal titlu este, în mod tradiþional, fap- pe urmele lui Ignaþiu de Loyola, Pierre Hadot pune la
tul de a fi fost elev la ªcoala Normalã Superioarã. În dispoziþia cititorilor sãi diferite reþete, pierdute sau
plus, nu am acea autoritate liniºtitã pe care þi-o conferã numai uitate, pentru exersarea întru înþelepciune.
folosirea ºi stãpânirea idiomurilor vorbite în prezent în Declicul s-a produs în 1970: „Atunci am resimþit tot
Republica Literelor. Limbajul meu, cum veþi vedea ºi mai acut cã doar epicureismul ºi stoicismul puteau
astãzi, e complet strãin de manierismul cultivat în ziua întreþine viaþa spiritualã a timpului nostru ºi a mea, de
de azi atunci când se vorbeºte despre ºtiinþele umane.“ asemenea. […] Am constatat cã asistãm la o creºtere, la
Deºi profesor de filozofie, Pierre Hadot nu ºi-a refulat o revenire a interesului crescând printre cititorii celor
nicio clipã vocaþia de filozof, mai precis, n-a cãutat sã-ºi douã filozofii“7. Putem considera, aºadar, anul 1970 ca
potoleascã, din calcule profesionale, fervoarea practicii fiind anul „convertirii“ totale a profesorului de „filo-
filozofice. Dinãuntrul universitãþii a aruncat mereu zofie“ la filozofie, întruchipatã în cele douã moduri
anateme împotriva depersonalizãrii, tehnicizãrii ºi antice de a trãi. Rezultatul livresc al acestei convertiri îl
abstractizãrii acestui „mod specific de a trãi“, împo- constituie culegerea de studii Exercices spirituels et
triva pretenþiilor Universitãþii de a acapara, printr-un philosophie antique, ajunsã deja la a treia ediþie. Dar sã
reducþionism maniacal, o formã a vieþii situatã, prin nu trecem prea iute peste perioada premergãtoare ºi
esenþã, la polul opus dogmelor moarte universitare. pregãtitoare! Pierre Hadot mãrturiseºte: „În anii
Filozofia, nu oboseºte Pierre Hadot sã o repete, 1942–1946 mã interesam de metafizicã ºi misticã sub
reprezintã, mai întâi de toate, un „mod specific de a
trãi“ ºi, abia dupã aceea, prin derivaþie sau reflexie, un 7 Filozofia — aventura unui discurs, ed. cit., p. 77.
68 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 69

toate formele sale: creºtinã, musulmanã, hinduistã ºi religia (practicarea credinþei) ºi filozofia (practicarea
neoplatonicianã. Acest interes pentru misticã m-a virtuþilor). În ce-l priveºte, Pierre Hadot a ales calea a
îndreptat cãtre Plotin.“ Iar, în altã parte, analizându-ºi doua, revalorizând existenþial doctrinele Antichitãþii.
singur traseul spiritual: „Deci, în 1946 (la 24 de ani, Plecând de la Socrate, el ºi-a alcãtuit, cum spuneam la
n.m. C.B.) credeam în mod naiv cã aº putea retrãi expe- început, o tradiþie „personalã“, un enchiridion al filo-
rienþa misticã plotinianã; mi-am dat seama însã cã nu era zofiei de zi cu zi, în care se regãsesc Plotin, Marcus
decât o iluzie. Concluzia cãrþii mele Plotin ou la simplicité Aurelius, Montaigne, Goethe, Thoreau º.a.m.d. Despre
du regard8 lãsa deja sã se înþeleagã cã ideea unui spiri- toþi aceºtia a scris pagini memorabile. Pe doi dintre ei
tual pur este greu de stãpânit.“ Neputinþa de a atinge însã i-a frecventat cu o fervoare deosebitã: pe Marcus
în aceastã viaþã uniunea misticã, ori starea de înþelep- Aurelius ºi pe Plotin. Despre primul a scris o carte
ciune desãvãrºitã va deveni una dintre obsesiile lui uluitoare, cu titlul împrumutat de la Sfânta Tereza
Pierre Hadot9. O regãsim ºi în Ce este filozofia anticã?, din Ávila: La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées
dezvoltatã în legãturã cu figura lui Socrate: „Precum de Marc Aurèle (1992). Acum pregãteºte o nouã ediþie a
Kierkegaard, creºtinul care dorea sã fie creºtin, dar care Gândurilor cãtre sine însuºi, cu traducere ineditã ºi
ºtia cã numai Hristos este creºtin, filozoful ºtie cã nu-ºi comentarii. Lui Plotin i-a consacrat, cum am vãzut,
poate atinge modelul ºi cã nu va ajunge niciodatã sã fie prima lui carte publicatã (1963), iar de zece ani lucreazã
în întregime ceea ce-ºi doreºte sã fie. Platon instau- la o nouã traducere a Enneadelor, în ordine cronologicã,
reazã, astfel, o distanþã insurmontabilã între filozofie ºi alta decât ordinea, mistagogicã, a lui Porfir.
înþelepciune. Filozofia se defineºte deci prin ceea ce-i În paginile urmãtoare voi lãrgi oarecum sfera medi-
lipseºte, adicã printr-o normã transcendentã care-i taþiilor, încercând sã arãt cã portretul interior al lui
scapã, dar pe care totuºi o posedã într-un anume fel, Pierre Hadot emanã, precum vechile statui greceºti, din
dupã celebra formulã pascalianã, atât de platonicianã: blocul de marmurã al unei tradiþii pe care filozoful a
«Nu m-ai cãuta dacã nu m-ai fi gãsit».“10 Din ultimele ºtiut sã o supunã cu blândeþe. În plus, sper sã arãt cum
douã citate se vede limpede cã, pentru Pierre Hadot, destinul filozofiei europene, aºa cum îl vede autorul
înþelepciunea — ca ºi trãirea misticã — nu poate fi do- nostru, reflectã cu o fidelitate, desigur inconºtientã,
bânditã, decât foarte rar ºi pentru un scurt rãstimp în fragmente din destinul sãu personal.
aceastã viaþã. Celui care a înþeles imposibilitatea îndum-
nezeirii totale pe pãmânt îi rãmân douã posibilitãþi: Destinul filozofiei
Filozofia anticã poate fi cel mai simplu ºi mai adecvat
8 Prima ediþie a cãrþii despre Plotin a fost publicatã în 1963. definitã ca „un mod de viaþã“11, dublat de un anumit
Ultima ediþie, revãzutã ºi amplificatã, din 1997, a fost excelent tra-
dusã în româneºte de Laurenþiu Zoicaº (1998).
9 A se vedea ºi textul despre „dimensiunea misticã a filozofiei“ 11 Iamblicos ne prezintã concret acest „mod de viaþã“ filozofic în

inclus în cartea de faþã. versiune pitagoreicã (Despre modul de viaþã pitagoreic, cap. 96–100).
10 Ce este filozofia anticã?, Polirom, 1997, pp. 75–76. Filozoful se trezeºte în zori de zi ºi face o plimbare solitarã prin
70 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 71

discurs, de o anumitã „viziune“ asupra lumii. Supãrãrile Studenþii „au impresia cã toþi filozofii studiaþi de dânºii
pe ceea ce a ajuns sã se numeascã astãzi „filozofie“, abso- ºi-au dat silinþa sã inventeze, fiecare într-un chip origi-
lut justificate, sunt artificial întreþinute prin perpetuarea nal, o nouã construcþie sistematicã ºi abstractã, hãrãzitã
unei imagini fãrã nicio legãturã cu soclul originar. Cãci, sã explice, într-un fel sau altul, universul, sau, dacã este
pentru grecul din vremea lui Socrate, termenul de vorba de filozofi contemporani, cã s-au strãduit sã ela-
philosophia înseamnã cu totul altceva decât înseamnã boreze un nou discurs asupra limbajului. Din aceste
corespondenþii termenului respectiv în limbile moderne. teorii, care s-ar putea numi de «filozofie generalã»,
ªi, nu de puþine ori, aplicarea grilelor moderne filozo- decurg, în aproape toate sistemele, doctrine sau critici
filor antici are consecinþe, dacã nu demolatoare, cel puþin ale moralei, ce-ºi trag într-un fel concluzii, în privinþa
penibile. Filozofia anticã trebuie frecventatã la sursã, în omului ºi a societãþii pornind de la respectivele prin-
contextul ei cultural-istoric ºi nu în ultimul rând cu o cipii generale ale sistemului, ºi ne îndeamnã apoi sã
minimã dozã de respect ºi bunã-cuviinþã. Altfel rãmâ- alegem un anumit tip de viaþã, sã adoptãm un anumit
nem în afara ei, prinºi în propriile noastre mreje, ca între mod de a ne comporta. Este cu totul accesoriu sã ºtim
tentaculele unei caracatiþe interioare. dacã alegerea modului de viaþã va fi efectivã sau nu.
Pierre Hadot descrie, pe o jumãtate de paginã tulbu- Aceasta nu intrã în perspectiva discursului filozofic“.12
rãtoare, chipul sluþit cu care filozofia se plimbã astãzi Am ales special citatul de mai sus pentru a arãta cititoru-
prin amfiteatrele ºi sãlile de curs ale Universitãþilor. lui de bunã credinþã ce nu este filozofia anticã ºi pentru
a-l scutura, eventual, de unele prejudecãþi pernicioase.
Cartea lui Pierre Hadot declanºeazã, precum toate cãr-
„crângurile sacre“ din împrejurimile ºcolii. Singurãtatea ºi mersul îl
þile cu adevãrat importante, mecanismul atât de impre-
ajutã sã-ºi limpezeascã spiritul pentru ziua respectivã. Dupã plim-
bare, el se îndreaptã cãtre unul dintre templele comunitãþii pentru a vizibil a ceea ce putem numi o „convertire laicã“.
asculta lecþiile teoretice. Acestea dureazã, de obicei, câteva ceasuri. Prin ce se defineºte, aºadar, filozofia aºa cum o exer-
Urmeazã îngrijirea trupului. Filozoful se unge cu ulei ºi face exerciþii sau cei din vechime? În primul rând, ea avea o funcþie
de gimnasticã sau de luptã (pugilat, aruncarea greutãþilor, alergare). fertil-formativã ºi nu steril-informativã. Pierre Hadot
La masa de prânz se mulþumeºte cu pâine ºi miere de albine, hrana
zeilor pe pãmânt. Sub nicio formã nu consumã vin. Dupã-amiaza
preia ºi adânceºte observaþiile unor Goldschmidt, Jaeger,
este consacratã chestiunilor administrative. Seara, filozoful face o a Rabbow sau ale repezentanþilor aºa-zisei „ºcoli de la
doua plimbare, dar de data aceasta în grup de câte doi sau trei codis- Tübingen“. Dupã aceºti interpreþi, axaþi în special pe
cipoli. Împreunã recapituleazã momentele-cheie ale zilei. Urmeazã dialogurile platoniciene, miza filozofiei în Antichitate
baia ºi cina, mai puþin frugalã decât prânzul. Filozoful se ospãteazã
era cu totul alta decât pare a fi ea mai târziu, pânã în
cu legume fierte, plãcinte, pâine ºi chiar cu cãrnuri oferite, spre sac-
rificiu, zeilor. Dacã doreºte, poate sã bea ºi vin. Dupã cinã, se sãvâr- zilele noastre: „Filozofia lui Platon nu constã în a con-
ºeºte o libaþie, iar un tânãr începãtor face o lecturã edificatoare. Ziua strui un sistem teoretic al realitãþii ºi apoi a «informa»
se terminã cu micul excurs parenetic ºi recapitulativ al unui cititorii despre el, scriind o suitã de dialoguri ce expun
„bãtrân“ (se repetã „poruncile pitagoreice“). La apusul soarelui,
filozoful, înveºmântat în alb, se îndreaptã cãtre patul sãu acoperit cu
un cearºaf de in, imaculat. 12 Ce este filozofia anticã?, Iaºi, 1997, p. 28.
72 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 73

metodic sistemul respectiv, ci constã în «a forma», altfel sceptici, ca ºi pentru Wittgenstein, filozofia nu este decât
spus, în a transforma indivizii, fãcându-i sã experi- o activitate temporarã (s.m. C.B.), ce permite accesul la o
menteze, dupã exemplul dialogului la care cititorul are stare ulterioarã, non-filozoficã, unde nu mai existã
iluzia cã asistã, exigenþele raþiunii ºi, în final, norma niciun fel de probleme ºi unde ne putem regãsi liniºtea
binelui“13. Aºadar, filozofia este trãire ºi gândire din interioarã.“14 Filozoful adevãrat depãºeºte la un mo-
mers, cãutare perpetuã a ceea ce a fost deja gãsit, a unui ment dat filozofia, reuºeºte sã se rupã de „problemele“
adevãr interior, a unei „transcendenþe interioare“, ei, asumându-le ºi asimilându-le printr-un soi de meta-
imposibil de definit, dar perfect experimentabilã. bolism existenþial, pentru a se debarasa în cele din
Conceptul, cuvântul, limbajul, tot ce þine de nivelul dis- urmã ca de un lest inutil, care-l incomodeazã în zborul
cursiv al gândirii, rãmân în urma sau în marginea faptu- cãtre Binele suprem. Filozoful este asemenea bolnavu-
lui experimentat. Discursul, fie el ºi „filozofic“, nu are lui vindecat. Întrucât cunoaºte exact reþeta, pricinile ºi
capacitatea de a reda cu fidelitate nuanþele sau intensi- evoluþia „bolii“, el se pune la dispoziþia semenilor, le dã
tatea proprie trãirii. Mereu, în orice zonã a istoriei ade- o mânã de ajutor. Disponibilitatea lui nu are însã nicio
vãratei filozofii, rãmâne o marjã de indicibil (ne amintim conotaþie ºi nicio pretenþie mesianicã, cu atât mai puþin
apoftegma tranºantã a lui Wittgenstein din finalul misionar-predicativã. El converteºte prin simpla sa
Tratatului logico-filozofic: „Despre ce nu se poate vorbi tre- prezenþã, prin modul sãu concret de viaþã. „Leacurile“
buie sã se tacã“). Trãirea filozoficã, praxis-ul, þine de sfera întrebuinþate în timpul „regimului filozofic“ sunt exer-
apofanticului, a miracolului de nerostit integral. ciþiile spirituale. Pierre Hadot a consacrat mai multe
Pierre Hadot mai face o distincþie semnificativã, studii ºi cãrþi15 acestui subiect, insistând asupra faptu-
deloc gratuitã: între filozofie ºi înþelepciune, între filo- lui cã Ignaþiu de Loyola n-a fãcut decât sã reactuali-
zof ºi înþelept. Filozofia ar fi calea, înþelepciunea, starea zeze, prin manualul sãu celebru, o tradiþie la fel de
ultimã spre care trebuie sã tindem. Înþelepciunea veche precum filozofia însãºi. Iatã definiþia datã de
rãmâne dezideratul permanent al filozofului autentic, autor: „Prin acest termen — de «exerciþii spirituale» —
deziderat de puþine ori împlinit în condiþiile vieþii desemnez anumite practici care puteau fi de ordin fizic
pãmânteºti, poate tocmai din pricina tânjirii ambiþioase (precum regimul alimentar), discursiv (precum dialogul
ºi egoiste. „Înþelept e numai zeul“, spune Socrate ºi meditaþia) sau intuitiv (precum contemplaþia) ºi care,
într-un dialog platonician. Filozof însã s-ar cuveni sã toate, erau destinate sã opereze o modificare, o mutaþie
devinã orice muritor. Filozofia formuleazã existenþial în insul practicant“. Ca exemple de asemenea exerciþii
sensul însuºi al devenirii. spirituale citez: atenþia (prosoche), meditaþia, amintirea
Altã caracteristicã a filozofiei antice o constituie vir- binelui, gândul la moarte, lectura, dialogul, introspecþia.
tutea ei terapeuticã. În prefaþa la o carte postumã a lui
André-Jean Voelke, Pierre Hadot ne aminteºte: „Pentru
14 La philosophie comme thérapie de l’âme, Fribourg-Paris, 1993, p. X.
15 Cele mai importante: Exercices spirituels et philosophie antique,
13 Idem, p. 101. Paris, 1993; ºi La citadelle intérieure, Paris, 1997.
74 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 75

În sfârºit, dar nu în ultimul rând, filozofia anticã este Hadot — gândirea nu se poate exprima dupã necesitatea
nesistematicã. Scopul filozofului grec, de pildã, din se- purã ºi absolutã a unei ordini sistematice; ea trebuie sã
colul al IV-lea î.H. nu este de a oferi viziuni abstracte þinã tot timpul cont de nivelul interlocutorului, de
asupra universului ºi omului, ci de a-ºi îndruma disci- momentul logos-ului concret în care se exprimã. Fiecare
polii, rezolvându-le în mod concret problemele exis- logos este un «sistem», dar toþi logoi-ii scriºi de cãtre un
tenþiale. La un moment dat, Porfir, excedat de regimul autor nu formeazã un sistem“.16 Cine îl interpreteazã pe
de viaþã impus de cãtre Plotin sau poate numai cuprins Platon din perspectiva, fatalmente eronatã, a „sistemului
de o crizã melancolicã profundã, e sfãtuit sã petreacã o filozofic modern“ comite un act de imposturã intelec-
vreme în Sicilia. De acolo, el trimitea regulat „fiºe cli- tualã17. Iatã aºadar cât de complexã ºi în acelaºi timp
nice“ la Roma, primind cu promtitudine poveþele tre- „ineditã“ pentru noi era filozofia anticã! Înarmat cu acest
buincioase. Dar Plotin se ocupa cu aceeaºi fervoare de portret-robot, Pierre Hadot parcurge istoria culturii
toþi elevii care-i fuseserã încredinþaþi: avea grijã nu europene, de la Socrate pânã azi, încercând sã urmã-
numai de educaþia lor intelectualã, ci chiar de adminis- reascã avatarurile, pervertite sau nu, ale filozofiei.
trarea averii lor, lucru absurd în ochii oricãrui profesor Antichitatea propune un tip de filozofie „totalã“,
de filozofie din zilele noastre. Accentul pus pe latura înþeleasã ca îmbinare între praxis ºi doxa, ultima fiind
concretã face din filozofia anticã un exerciþiu kairotic. secundarã axiologic ºi posterioarã cronologic celei din-
Filozofia constituie un act eficient (iar grecii nu dispre-
tâi. Discursul urmeazã, nu anticipeazã modul de viaþã
þuiau eficienþa, folosul, opheleia, virtute preluatã ºi de
filozofic. Manualul este o reflectare, mai mult sau mai
creºtinismul platonician), întrucât se sãvârºeºte la mo-
puþin fidelã, a trãirii efective.
mentul potrivit.
Creºtinismul apologetic, exclusivist a încercat ºi
Caracterul nesistematic nu constituie o carenþã, un
încearcã sã anuleze, ori, dacã nu, mãcar sã punã la
minus în raport cu tradiþia ulterioarã. Dimpotrivã! El
îndoialã legitimitatea funcþiei formative sau mistagog-
reveleazã natura autenticã a filozofiei, pervertitã ulte-
rior ºi transformatã într-un discurs pe cât de înzorzonat ice a filozofiei. Din perspectiva ecleziasticã triumfalistã,
ºi incomprehensibil, pe atât de ineficient existenþial. Di- ºcolile Antichitãþii sunt perimate, „oferta“ lor nemai-
versele funcþii ale filozofului antic au fost preluate de având, în noua lume, nicio cãutare, niciun rost. Filo-
cãtre „specialiºti“ (medici, psihologi, matematicieni, zofia se reduce la un simplu discurs, ineficient atât pe
ingineri, astrologi etc.). Sistematicitatea a rezultat oare- planul existenþei cotidiene, cât ºi pe cel al existenþei
cum de la sine, în urma restrângerii competenþei filozo-
fului. La origine însã, aceastã competenþã se extindea 16 Exercices spirituels…, ed. cit., p. 52.
17
asupra tuturor lucrurilor divine ºi omeneºti. Filozofia, În ºcolile Antichitãþii târzii, Platon era citit dupã urmãtoarea
astãzi, e un mic ciob dintr-o vastã oglindã, care nu se schemã formativ-ascensionalã: etica (Alcibiade I, Gorgias, Phaidon),
logica (Cratylos, Theaitetos), fizica (Sofistul, Politicul), teologia
mai reflectã decât pe sine însuºi. Altfel arãta ea la
(Phaidros, Banchetul). Pentru încununarea stagiului teologic se studia
început, mult mai generoasã ºi în primul rând umanã. în amãnunt Philebos. Timaios ºi Parmenide constituiau „tratatele“
„În operele filozofice ale Antichitãþii — noteazã Pierre recapitulative.
76 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 77

postume. Omul nu se poate mântui decât prin conver- monahului aflat pe calea desãvârºirii duhovniceºti,
tire la religia lui Hristos ºi la învãþãtura Evangheliilor. autorii respectivi reînnobileazã, în felul lor, filozofia,
Totuºi, monahismul — care apare ºi ca reacþie la nume- rupând-o însã, tendenþios, de matca pãgânismului.
roasele convertiri de formã de dupã 313 — preia din Raþionamentul este urmãtorul: filozofia anticã ºi-a
filozofia pãgânã, aplicându-le „noului regim“, o mare încheiat destinul; ea nu mai poate oferi soluþii viabile
parte din gama exerciþiilor spirituale. „Se poate spune pentru noul tip de om ºi pentru noua structurã socialã.
cã monahismul, în Egipt ºi în Siria, s-a nãscut în mediul De fapt, ea n-a reprezentat decât un surogat de filozo-
creºtin, spontan, fãrã intervenþia unui model filozofic. fie. Adevãrata, autentica filozofie este cea creºtinã, apã-
Primii monahi nu erau oameni cultivaþi, ci creºtini care
rutã, ca mod de viaþã paradigmatic, odatã cu Întrupa-
doreau sã atingã desãvârºirea prin practicarea eroicã a
rea Mântuitorului. Creºtinismul radicalizeazã astfel
învãþãturilor evanghelice ºi prin imitarea vieþii lui
schisma apãrutã deja în sânul filozofiei de pe vremea
Hristos. Ei ºi-au preluat, aºadar, din Vechiul ºi Noul
Testament practicile întru desãvârºire. Dar, sub influ- primei sofistici20: în Gorgias, vorbãria sofiºtilor este
enþã alexandrinã, sub aceea, mai îndepãrtatã, a lui Philon incriminatã pe zeci de pagini. Acum însã, întreaga filo-
ºi sub aceea, mai apropiatã, a lui Clement ºi Origen, zofie a Antichitãþii — Platon ºi Gorgias laolaltã — e tre-
magnific orchestratã de cãtre capadocieni, unele prac- cutã de partea inutilului, a minciunii ºi balivernei. Pe
tici spirituale filozofice au fost introduse în spirituali- cadavrul ei lipsit de mãreþie se ridicã modelul creºtin,
tatea creºtinã ºi monasticã“.18 singurul apt sã îndrepte, sã vindece ºi sã mântuiascã.
În prelungirea afirmaþiei de mai sus, se cuvine remar- Evul Mediu mãreºte ºi mai tare, vrând sã apropie, în
cat faptul cã marii teologi de pânã în secolul al V-lea (de realitate, prãpastia dintre teologie (modul de viaþã creºtin)
la Clement ºi Origen pânã la Synesios) ºi chiar mai ºi filozofie (slugã supusã fãrã crâcnire celei dintâi). Sco-
încolo, numesc tipul de viaþã monahal, „viaþã filozo- lastica merge pânã la identificarea filozofiei cu studierea
ficã“19. Altfel spus, prin atribuirea numelui de „filozof“
scoþând în evidenþã urmãtoarele etape semantice. La început,
18Exercices spirituels…, p. 74. Primul anahoret creºtin, Antonie, cuvântul desemna „dorinþa de a vedea ºi de a cunoaºte“ în general.
era un foarte bun cunoscãtor al operei lui Origen, dupã cum a Odatã cu Platon se produce prima specializare: „a filozofa“ desem-
demonstrat recent S. Rubenson (1990). Prin urmare, precauþiile lui neazã „aspiraþia omului de a cunoaºte realitãþi transcendente“. Philon
Hadot nu-ºi au rostul. Filostrat, în Viaþa lui Apollonius din Tyana, din Alexandria, conectând tradiþia greacã la cea iudaicã, modificã
spune cã primii pustnici ar fi fost filozofi refugiaþi de frica prigoanei esenþial sensul filozofãrii, act înþeles de acum înainte ca „dorinþa de
împãraþilor: „Filozofia a ajuns atât de umilitã, încât filozofii, pãrã- a se apropia de Revelaþia biblicã“ („filozofia“ echivaleazã cu „Legea
sind veºmântul lor, au fugit unii la celþii din Apus, alþii în deºerturile lui Moise“). Dialogurile martirului Iustin marcheazã ultima etapã a
Libiei ºi ale Sciþiei“ (VII, 4, trad. Marius Alexianu). evoluþiei semantice: Evanghelia este definitã ca „singura filozofie
19 Trimit la clasica lucrare a lui Anne-Marie Malingrey, „Philosophia“. sigurã ºi folositoare“; „filozofia“ devine astfel exclusiv „învãþãtura
Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques lui Isus Hristos“.
au IVe siècle après Jésus-Christ, Paris, 1961. Autoarea urmãreºte des- 20 Deºi îndatã trebuie precizat cã ºi sofistica avea ambiþia de a

tinul cuvântului philosophia de la Homer pânã la Ioan Gurã de Aur, forma cetãþeni destoinici pentru cetate.
78 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 79

lui Aristotel, reducându-i considerabil anvergura21. prin conducãtorii diferitelor ºcoli, nici trãirea în confor-
Dar în secolul al XIV-lea tradiþia filozoficã anticã reîn- mitate cu învãþãtura creºtinã. Substanþa ei se alieneazã
cepe sã-ºi facã simþitã prezenþa prin traducerea mai într-o sporovãialã tehnicistã, tautologicã, autosuficientã
multor culegeri de Vieþi… ale filozofilor. Istoricul sieºi. Odatã cu Nietzsche, apoi cu Schopenhauer, Bergson
polonez Juliusz Domanski a încercat sã arate, într-o ºi existenþialismul, filozofia îºi regãseºte oarecum iden-
serie de conferinþe rostite la Collège de France, cã, dato- titatea, pierdutã de aproape douã mii de ani. Dar, dacã
ritã lui Petrarca, dar mai cu seamã datoritã lui Erasmus, ea a reuºit — cât de cât — sã-ºi redobândeascã titlurile
filozofia, în sensul vechi ºi amplu al termenului, reintrã de nobleþe, o oarecare nedumerire se lasã peste figura
definitiv în cultura europeanã22. Concluzia e puþin pri- filozofului. Oare când va fi în stare ºi filozoful sã se regã-
pitã ºi ar trebui nuanþatã. Cãci — noteazã Hadot în pre- seascã pe sine ºi sã se împlineascã nu numai prin cãrþi
faþa culegerii — „dacã cei doi umaniºti au conceput (o împlinire falsã, de altfel; mai degrabã, o neîmpli-
filozofia ca un mod de viaþã, e tocmai pentru cã ea se nire), ci prin fiecare clipã a vieþii ºi, în final, prin moar-
identificã, în ochii lor, cu «filozofia creºtinã», despre tea însãºi? Oare când, dupã aceastã atât de târzie împã-
care vorbeau Iustin, Grigore din Nazianz sau Evagrie care cu filozofia, filozoful va fi în stare sã se împace ºi
Ponticul“23. Aºadar, se recupereazã într-o anumitã mã- cu sine însuºi?
surã formele filozofiei antice, dar îmbibate de spiritua- Aventurile filozofiei „mimeazã“, spuneam, etapele
litatea creºtinã. spirituale parcurse de Pierre Hadot. Supus în tinereþe
Epoca modernã, cu Universitãþile ei tot mai sofisti- unui regim de „intoxicare“ cu teologie tomistã (peri-
cate, mai specializate ºi mai desacralizate, desprinde oada scolasticã), el se „dezintoxicã“ încetul cu încetul
încetul cu încetul filozofia de teologie, îi conferã auto- prin frecventarea lui Bergson ºi a existenþialiºtilor.
nomie sporindu-i, prin aceasta, gradul de abstractizare Urmeazã întâlnirea incandescentã cu Plotin, încheiatã
ºi de tehnicitate. Filozofia devine o „ºtiinþã“ de sine stã- printr-o resemnare înþeleaptã în faþa imposibilitãþii de a
tãtoare, ruptã de problemele vieþii sufleteºti sau ale atinge hic et nunc unirea perfectã cu Absolutul. Dar
vieþii pur ºi simplu (acestea sunt abandonate fie psi- cum sã supravieþuieºti dupã o asemenea fantasticã
hologiei, fie religiei). Filozofii se strãduiesc sã devinã întâlnire „ratatã“? Leacul a venit, firesc întrucâtva, de
creatori cât mai originali de sisteme sau de limbaje. În la Gândurile despre sine însuºi ale lui Marcus Aurelius.
condiþiile respective, filozofia nu este nici practicarea Filozofia, chiar dacã nu mântuieºte, ne educã spre mân-
unor „dogme“/învãþãturi tradiþionale, transmise direct
tuire, ne impune acea minimã ordine lãuntricã, atât de
dispreþuitã, dar în fond atât de necesarã ajungerii pânã
21 Lucrurile trebuie însã nuanþate. Pe lângã tomism, existã în la pragul mântuirii. Fãrã sprijinul filozofiei, înþeleasã aºa
Evul Mediu, ºi curentul, destul de puternic, al averroismului latin cum trebuie, creºtinismul rãmâne un ideal supus celor
reprezentat de Siger din Brabant ºi Boeþiu din Dacia. mai nefericite distorsiuni. Filozoful creºtin reactuali-
22 J. Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre?,

Fribourg, 1996. zeazã clipã de clipã „drama“ botezului sãu. Cãci o viaþã
23 Idem, p. XII. autentic creºtinã ar trebui sã fie o convertire fãrã de
80 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 81

sfârºit. Cu câteva consideraþii despre acest tip de con- antice, dupã familiarizarea cu teoriile câtorva istorici
vertire voi ºi încheia acest capitol. mai apropiaþi de zilele noastre (între care Bidez, A.D.
Nock sau Hadot însuºi), expresia cu pricina înceteazã
sã ni se mai parã stranie. Cãci straniu este numai
Convertirea filozoficã
modul nostru schizoid/suficient de gândire! Filozoful
Filozofia este „esenþialmente un act de convertire. antic, am mai spus-o, nu are aproape nimic în comun
Aceastã convertire este un eveniment provocat în sufle- cu un profesor de filozofie din zilele noastre. Dacã e
tul auditoriului de cãtre cuvântul/gestul unui filozof. sã-i gãsim un omolog, acesta nu poate fi decât monahul
Ea corespunde unei rupturi totale de modul obiºnuit (budist, creºtin etc.). În primul rând — citez din celebra
de a trãi: schimbare vestimentarã ºi, adesea, de regim lucrare a lui Nock —, „orice filozofie din Antichitate
alimentar, uneori renunþare la treburile politice, dar propunea un set de valori diferite de valorile lumii
mai cu seamã transformare totalã a vieþii morale ºi exterioare ºi care stimulau o viaþã cât mai severã“.26
practicarea asiduã a numeroase exerciþii spirituale. În Prin urmare, modul de viaþã filozofic se caracteriza
felul acesta filozoful ajunge la pacea sufletului, la liber- prin anumite trãsãturi inedite, ieºite din comun.
tatea interioarã, într-un cuvânt, la beatitudine. […]. Membrii ºcolii respective aveau un program anume, un
Filozofia anticã nu înseamnã construirea unui sistem comportament special, o þinutã care-i delimita de muri-
abstract, ci apare ca o chemare la convertire, act prin torii de rând; vorbeau chiar un idiom aparte, în sensul
care omul îºi regãseºte natura lui originarã (epistrophe) cã numai ei înþelegeau semnificaþia unor lucruri (ba, în
printr-o smulgere violentã din traiul pervers al unele ºcoli, se pãstra tãcerea o lungã perioadã de timp);
majoritãþii muritorilor ºi printr-o profundã bulversare „recruþii“ respectau un regim alimentar strict, conside-
a întregii fiinþe (metanoia)“24. Ideea convertirii filozofice rat absurd de cãtre majoritatea „oamenilor normali“.
strãbate, ca un fir roºu, întreaga operã a lui Pierre Rezumând, cu o formulã a lui Domanski: filozoful era
Hadot. Insistenþa cu care el o pune în joc, o impune ulti- personajul atopic prin excelenþã, care nu intra în cadrul
mativ, are o singurã explicaþie: miza „apologeticã“25 a niciunei taxinomii fireºti. De fapt, aº spune cã el ames-
mesajului sãu. teca în sine maxima stranietate cu maxima similitu-
Când vorbim despre „convertire“, primul lucru la dine; era total diferit de ceilalþi oameni, dar, în acelaºi
care ne gândim este desigur „convertirea religioasã“. timp, aproape identic cu ei.
„Sã te converteºti la filozofie“ pare o expresie pueril-sen- În al doilea rând, nu puþine texte vorbesc despre
timentalã, dacã nu o provocare. Ei bine, dupã lectura îmbrãþiºarea filozofiei ca mod de viaþã folosind termeni
atentã ºi fãrã prejudecãþi a câtorva mari texte filozofice specifici riturilor iniþiatice. Sã ne amintim de mitul pe
care Diotima i-l povesteºte lui Socrate, despre suiºul
24
sufletului pânã la contemplarea Frumuseþii în sine
Exercices spirituels…, p. 177.
25
Aceastã expresie trebuie înþeleasã corect. Nu e vorba de un
elan ofensiv, cuceritor, ci pur ºi simplu de un gest nobil de reabilitare 26 Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the

a unei componente esenþiale a spiritualitãþii europene. Great to Augustin of Hippo, Oxford, 1933, p. 173.
82 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 83

(Banchetul 201d–212c)! Ori de pilduitorul pasaj din mersul, miºcãrile trupeºti, apucãturile, hachiþele; con-
Seneca, citat în cartea lui Nock: „[Filozofia] ne aratã teazã foarte mult dacã posibilul recrut are darul tãcerii
care lucruri sunt rele ºi care numai par rele; ea ne elibe- ºi pe acela al sfiiciunii sau dacã, dimpotrivã, suferã de
reazã mintea de prostiile rãsuflate; […]. Nu îngãduie sã limbuþie. Dupã aceastã „probã eliminatorie“ (fiziogno-
fie trecutã cu vederea diferenþa dintre ceea ce este cu monicã, în esenþã) urmeazã testarea rãbdãrii. Vreme de
adevãrat mare ºi ceea ce este numai umflat; ea cunoaºte trei ani, maestrul nu-i adreseazã candidatului niciun
toate lucrurile, inclusiv pe sine însãºi. Ea ºtie ce sunt cuvânt, prefãcându-se cã nici nu l-ar cunoaºte. De
zeii ºi care le este firea, ce sunt puterile subpãmânteºti, departe însã, îi supravegheazã comportamentul ºi reac-
ce sunt larii ºi geniile, ce sunt sufletele dãruite cu viaþã þiile. A treia etapã dureazã cinci ani; în tot acest rãstimp
fãrã de sfârºit — ca o altã categorie de zeitãþi —, unde novicele este obligat sã pãstreze o tãcere de mormânt.
anume sãlãºluiesc ele, ce fac, ce puteri au ºi care le este Tãcerea prelungitã ºi sistematicã are o triplã menire:
vrerea. Acestea sunt riturile ei de iniþiere. Prin ele se purificã, sporeºte stãpânirea de sine ºi pregãteºte can-
deschide nu un lãcaº sfânt oarecare, ci chiar marele didatul, din punct de vedere psihic, pentru etapa urmã-
templu al tuturor zeilor, universul însuºi, al cãrui chip toare, a revelaþiei. Dacã ºi aceastã probã este trecutã cu
bine, novicele devine apt pentru iniþiere, adicã are de
ºi a cãrui asemãnare [filozofia] le-a captat cu ochiul
acum înainte dreptul sã „treacã dincolo de perdea“ ºi
minþii.“27 Cine a intrat în „templul filozofiei“ resimte o
sã-ºi asculte Maestrul faþã cãtre faþã. Cei care „picã“ la
profundã bulversare interioarã. Simte, ca într-o iniþiere
proba tãcerii sunt îndepãrtaþi din comunitate, dându-li-se
de tip religios, cã viaþa i-a fost ruptã în douã ºi cã tot ce
dublul averii cu care au venit. În plus, codiscipolii lor,
a trãit înainte nu mai are nicio valoare în raport cu viaþa
ajunºi la stadiul de „ezoterici“, le construiesc câte un
lui prezentã. Aceasta capãtã dintr-o datã ºi pentru totdea- mormânt, ca ºi cum aceia ar fi morþi. Eºecul echivaleazã,
una sens. aºadar, cu moartea sufletului, desigur. Dacã vreun „ezo-
Cea mai interesantã mãrturie privitoare la caracterul teric“ se întâlneºte întâmplãtor cu un fost codiscipol
mistagogic al filozofiei antice ne-o oferã Iamblichos, în „cãzut la examen“, el se comportã ca ºi cu un strãin. În
capitolele 71–74 ale celebrei sale monografii spirituale, momentul eliminãrii din comunitate absolut toate legã-
Despre modul de viaþã pitagoreic (secolul al IV-lea). Filo- turile între cel exclus ºi restul confraþilor se desfac. Eli-
zofia pitagoreicã presupune o realã ºi îndelungatã ini- minatul devine un cadavru a cãrui amintire nu mai are
þiere. Candidaþii trec prin mai multe probe, în urma nicio însemnãtate. Pentru argumentare, voi culege câteva
cãrora sunt declaraþi „admiºi“ sau „respinºi“. Mai întâi, povestioare din cronica lui Diogenes Laertios.
Pitagora îi interogheazã asupra felului lor de viaþã, Primul exemplu de convertire nãucitoare îl are ca
asupra sentimentelor pe care le nutresc faþã de pãrinþi, protagonist pe Platon însuºi. Crescut într-o familie înstã-
rude ºi prieteni, în sfârºit, asupra hobby-urilor fiecãruia, ritã, primind o educaþie aleasã, tânãrul Aristocles28 se
dacã ne putem îngãdui acest anacronism. Le analizeazã
28 Acesta era adevãratul nume al filozofului, dupã informaþia
27 Epistola 90, 28, apud Nock, p. 182. transmisã de cãtre Diogenes Laertios, Vieþile filozofilor, 2,5.
84 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 85

îndeletnicea cu pictura, cu poezia, compunând ditirambi, la niciunul dintre peþitorii ei, la bogãþia, nobleþea sau
poeme lirice ºi tragedii. Dar cel mai mult îi plãcea sã se frumuseþea lor. Crates era totul pentru ea. ªi-a ameninþat
antreneze în palestrã. Se spune cã a ºi participat onora- chiar pãrinþii cã-ºi va face seama dacã n-o vor da dupã
bil, odatã, la jocurile istmice. Într-o noapte, Socrate visã el. De aceea, Crates a fost rugat de pãrinþi sã-i scoatã
un pui de lebãdã (pasãrea lui Apollo, zeul tutelar al lui gândul acesta din cap, iar el a fãcut tot ce-a putut. În
Platon), stând pe genunchii sãi. La un moment dat, cele din urmã, neizbutind s-o convingã, se sculã, depuse
puiului îi crescurã aripile ºi el zburã sus, în tãrii, „dupã tot ce-avea în faþa ei ºi spuse: «Acesta este mirele ºi
ce scoase un sunet puternic ºi dulce“. Ce se întâmplã în aceasta este averea lui, fã-þi alegerea!», cãci nu va fi
ziua imediat urmãtoare? Platon tocmai venea sã se soþia lui decât dacã împãrtãºeºte felul lui de viaþã. Fata
prezinte la un concurs cu o tragedie proprie când, în îºi fãcu alegerea, adoptã aceeaºi hainã, merse peste tot
faþa teatrului lui Dionysos îl auzi pe Socrate vorbind în cu soþul ei, trãi cu el în public ºi se duse la mese cu el“
felul lui specific. Impresionat de simplitatea ºi de far- (VI, 7, 2).
mecul straniu al personajului, tânãrul tragediograf îºi În Viaþa lui Plotin 3, Porfir relateazã, printre altele, ºi
aruncã piesa în mijlocul flãcãrilor, declamând cu ironie: episodul convertirii viitorului sãu maestru: „La douã-
„Hai, cãci Platon de tine are nevoie, Hephaistos!“ Avea zeci ºi opt de ani [Plotin] s-a simþit atras de filozofie ºi,
douãzeci de ani când a devenit filozof, adicã „iubitor fiindu-le recomandat filozofilor care se bucurau pe
de înþelepciune“. atunci de cea mai mare faimã în Alexandria, dupã ce
A doua anecdotã se referã la Polemon, unul dintre s-a dus ºi i-a ascultat, s-a întors de la lecþiile lor atât de
ºefii Academiei. Acesta, ne spune Diogenes Laertios, abãtut ºi plin de întristare, încât ºi-a vãrsat necazul
„în tinereþe era aºa de destrãbãlat ºi de desfrânat, încât cãtre un prieten. Prietenul, ghicind parcã ce-i poftea
umbla cu bani pentru a-ºi putea îndeplini imediat inima, l-a dus la Ammonios. Pe acesta nu-l încercase
dorinþele. […] Într-o zi, în înþelegere cu tinerii sãi prie- pânã atunci. Dupã ce a mers ºi l-a ascultat, Plotin i-a zis
teni, dãdu buzna în ºcoala lui Xenocrate, beat ºi cu prietenului sãu: «Pe acesta îl cãutam!». De atunci nu s-a
ghirlandã pe cap. Xenocrate totuºi fãrã sã se tulbure mai dezlipit de Ammonios“. Totuºi, prin exerciþiile
deloc îºi continuã vorba ca mai înainte, subiectul fiind autoimpuse, prin reluarea zilnicã a unui program în
cumpãtarea. Tânãrul, ascultându-l, fu captivat încetul esenþã neschimbat, se poate spune cã viaþa filozofului
cu încetul. Cu timpul, deveni aºa de silitor, încât îi antic este o convertire permanentã, o încercare delibe-
întrecu pe toþi ceilalþi elevi ºi ajunse sã fie ºeful ºcolii“ ratã de menþinere a spiritului în tensiune. Tot Porfir ne
(IV, 3, 1)29. descrie pe scurt formele ascezei plotiniene (cap. 8):
Meritã sã amintesc ºi convertirea fantasticã a Plotin nu-ºi curma niciodatã meditaþia, nici mãcar
Hipparchiei la cinism. Aceasta „s-a îndrãgostit de învã- atunci când discuta cu cineva despre chestiunile cele
þãturile ºi felul de viaþã al lui Crates ºi nu s-a mai uitat mai prozaice; nu uita sã-ºi întoarcã mereu privirea
lãuntricã spre sine însuºi ºi practica fãrã încetare „con-
29 Despre vieþile ºi doctrinele filozofilor, Iaºi, 1997, trad. C. I. Balmuº. vertirea (epistrophe) minþii cãtre Intelect (nous)“.
86 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 87

Ultimul exemplu pe care l-am ales din cronica lui


Diogenes Laertios prezintã convertirea în lanþ a mem- *
brilor unei familii la filozofia cinicã: „Se spune cã un * *
anume Onesicritos din Egina ºi-a trimis la Atena pe
unul dintre cei doi fii ai sãi, anume pe Androsthenes, ºi Douã categorii de cititori s-ar putea arãta nemulþumiþi
acesta, ascultând lecþiile lui Diogene, rãmase acolo; tatãl de poziþia pe care am adoptat-o în acest text: creºtinii fun-
atunci trimise ºi pe celãlalt fiu, Philiscos, care era mai damentaliºti, pentru care a vorbi astãzi pozitiv, chiar cu o
mare, ca sã-l caute, dar ºi Philiscos fu captivat la fel. În anume simpatie, despre filozofie echivaleazã cu o întoar-
cele din urmã, sosi chiar tatãl, care, tot aºa ca ºi fiii sãi, cere obscurantistã la pãgânism, ºi, de partea cealaltã,
se uni cu ei ºi se consacrã studiului filozofiei, atât de „filozofii de catedrã“, pentru care pledoaria mea în
mare farmec exercitau vorbele lui Diogene“ (VI, 75–76). favoarea trãirii filozofice („cu derapaje în religios“) n-are
Asemenea convertiri pe bandã rulantã vor deveni unul nimic serios. Primii vor înclina, fãrã doar ºi poate, sã mã
din topos-urile literaturii hagiografice creºtine. taxeze drept new age-ist camuflat, ultimii, drept un
Într-o carte intitulatã Le problème de la conversion, outsider inoportun. Viaþa fiecãruia dintre noi este plinã de
P. Aubin încerca sã demonstreze „superioritatea“ con- contradicþii ºi dacã nu ar fi aºa probabil nu am da atâta
vertirii creºtine faþã de cea filozofic-pãgânã. Raþiona- importanþã firului monotropic care o strãbate de la un
mentul sãu, care a provocat entuziasmul lui Jean capãt la celãlalt. Între sensul paginilor de faþã ºi sensul
Daniélou, autor al prefeþei, era urmãtorul: pentru con- vieþii mele e o distanþã la fel de uriaºã ca între viaþã ºi
vertirea la creºtinism, autorii folosesc aproape exclusiv moarte30. Dar importantã mi se pare tocmai distanþa ºi,
termenul metanoia, întoarcerea cu sufletul ºi cu intelec- atâta timp cât ea va exista, iar eu voi avea conºtiinþa cã ea
tul cãtre divinitate, aºadar cãtre Isus Hristos; în schimb, existã, ardoarea de a înainta dinspre sensul livresc cãtre
în scrierile Antichitãþii, termenul cel mai frecvent ar fi, cel viu nu va scãdea în intensitate. Socrate ura adevãrul
dupã Aubin, epistrophe, pe care el îl traduce prin „întoar- fãcut dupã minþi omeneºti, iubind în acelaºi timp, cu
cerea cãtre sine însuºi“. Plecând de la aceste date nemãsurã, cãutarea adevãrului divin — pe care el îl
lingvistico-istorice, introduse într-o schemã conceputã ducea, sporindu-l mereu, în sine însuºi. Ce sporim noi
dinainte, Aubin trage concluzia cã filozofia anticã ar zilnic, în pustiul nostru interior, ºi nu ºtim?
propovãdui ideea unei convertiri-întoarceri egoiste
cãtre sine, în vreme ce creºtinismului i-ar reveni, doar
lui, meritul de a-ºi îndrepta adepþii cãtre Dumnezeu. 29 În Sacru ºi melancolie, Timiºoara, 1997 (ediþia a II-a, revãzutã,
Pierre Hadot l-a sancþionat prompt pe autorul Problemei Cluj, 2007) am inclus douã scurte articole despre P. Hadot ºi
convertirii, aducând argumente ºi exemple în sprijinul J. Domanski. Poziþia mea era, acolo, una polemic-diplomatã. Cum
unei soluþii de mijloc: anume, ambele sensuri ale „con- stã mãrturie ºi textul de faþã, argumentele „bãtrânilor“ au învins
pânã la urmã încãpãþânarea apologeticã. Acum consider, împotriva
vertirii“ se întâlnesc ºi în scrierile filozofilor pãgâni. Doar
a ceea ce am lãsat sã se înþeleagã atunci, cã adevãratul creºtinism nu
cã aceste sensuri trebuie sã fie descoperite printr-o lec- se poate lipsi de o dimensiune filozoficã, aceasta din urmã înþeleasã
turã adecvatã ºi comprehensivã. în sensul de exerciþiu de ameliorare a sinelui.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 89
Filozoful Antichitãþii — un mai puþin fidele „arhetipului“. Renaºterea revine, pe
personaj atipic filierã patristicã, la „filozoful“ Antichitãþii redefinit ca
„om total“ sau „om universal“. Secolele urmãtoare se
vor recunoaºte în acelaºi ideal, dar cu un sens absolut
schimbat, mai exact spus, desacralizat, cel puþin de la
Revoluþia francezã încoace. Ultima tentativã filozoficã
în acest sens o reprezintã cartea lui Luc Ferry,
L’homme-Dieu. În urma acestei rapide treceri în revistã,
cineva ar putea susþine cã în spaþiul european existã o
anumitã perenitate a modelului sociocultural. Lucru-
rile nu stau însã chiar aºa. Existã, desigur, perenitate,
În capitolele anterioare, m-am ocupat în mod prepon- adicã perpetuare a unui ideal uman de viaþã în confor-
mitate cu un model sacru, dar aceastã perpetuare nu
derent de specificul filozofiei în perioada anticã. Tan- atinge decât o pãturã restrânsã de indivizi. Procesul
genþial sau incidental, am spus câte ceva ºi despre filo- desacralizãrii valorilor autentic sacre — din ce în ce mai
zof, lãsând însã pentru mai târziu aprofundarea accelerat ºi mai pregnant în democraþiile postmoderne
subiectului. A venit, aºadar, timpul sã analizez pe înde- — a distrus grila axiologicã verticalã. „Conþinutul“
lete, plecând de la mãrturiile Antichitãþii timpurii sau sacrului, inepuizabil ºi revelat, de esenþã ontologicã, în
târzii, acest personaj extraordinar, trecut oarecum în sens heideggerian, s-a vãzut redus la o simplã funcþie
umbra anonimatului de câteva secole încoace. Epoca antropologicã, gata sã se reinvesteascã oriunde ºi ori-
postmodernã, epoca „vidului“, dupã expresia unui când, în orice fenomen istoric posibil. Aceastã laicizare,
sociolog francez contemporan, adicã a fãrâmiþãrii valo- aceastã democratizare ºi, pânã la urmã, bagatelizare a
rilor clasice ºi a relativizãrii reperelor culturale, ne-a sacrului (nu intru aici în tema vastã a secularizãrii, care
impus o opticã diferitã de a epocilor precedente. a dus la teologia pozitivist-dadaistã a „morþii lui Dum-
E suficient sã trecem în revistã avatarurile ideii de nezeu“) s-a soldat cu impunerea unor modele sociocul-
„model“, în accepþiunea largã a cuvântului, aceea de turale, a unor „mituri“ pe mãsurã: actorul, politicianul,
„model sociocultural“ sau de „mit exemplar“. Am vor- sportivul de performanþã, cântãreþul excentric, omul de
bit la un moment dat despre rege ºi erou, ca modele afaceri º.a.m.d. A ne reîntoarce, în acest context, la tipul
reprezentative pentru societãþile palaþiale. Am spus filozofului din Antichitate echivaleazã într-un fel cu o
câteva cuvinte ºi despre filozof în accepþiunea de „descalificare“. La ce bun, se vor întreba o seamã dintre
„reper sociocultural“ specific societãþilor postpalaþiale compatrioþii noºtri — care, abia ieºiþi din angrenajul
greceºti. Creºtinismul impune — revalorizând elemente standardizãrii siberiene, s-au ºi repezit, de bunãvoie,
preluate din cele douã tradiþii: greacã ºi iudaicã — un dar cu rea ºtiinþã, în acela, tot atât de perfid, al standar-
alt model divino-uman, ºi anume „sfântul“. Evul dizãrii californiene — la ce bun, aºadar, sã dezgropãm
Mediu va perpetua noul „mit“ sub forme mai mult sau aceste „cadavre“ prãfuite ºi sã le cerem sã ne mai ºi
90 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 91

vorbeascã? Posibililor noºtri „demistificatori“ le rãs- adicã a acelei virtuþi care conferã filozofului Antichi-
pund cã aceste „cadavre“ nu aparþin deloc trecutului, ci tãþii un statut cu totul special în sânul comunitãþii.
ele zac fãrã sã strige, dar ºi fãrã sã putrezeascã în fiecare din- Atopia nu se manifestã ca o trãsãturã autonomã, de sine
tre noi ºi cã a le scutura astãzi de praful care s-a aºter- stãtãtoare, ci mai degrabã ca un conglomerat de calitãþi
nut peste ele vreme de milenii înseamnã, de fapt, a ne sau de trãsãturi convergente. Filozoful, în mãsura în care
scutura propriul nostru suflet de praful lenevirii, al este un personaj atopic, îºi manifestã în primul rând
suficienþei ºi al mediocritãþii confortabile. Înseamnã a libertatea (eleutheria), sub toate formele îngãduite de
ne cufunda în noi înºine, în propria noastrã viaþã sub- canoanele virtuþii; el dã dovadã de o maximã francheþe
teranã, singura autenticã, ºi a ne cere cutremuraþi ier- în faþa semenilor de orice rang social, mai cu seamã în
tare pentru uriaºul pãcat de a ne fi lãsat sã murim îna- faþa preaputernicilor zilei, intrând nu de puþine ori ºi în
inte de a ne naºte cu adevãrat. Filozofi, adicã „iubitori intimitatea zeilor. Pentru a denumi aceastã calitate,
de înþelepciune“, se cuvine sã devenim cu toþii. Aºa, cel limba greacã posedã un cuvânt special, devenit faimos
puþin, credea sâcâitorul ºi a-nimic-ºtiutorul Socrate. în mediile monahale creºtine, parrhesia2. Parrhesia repre-
Dacã stãm sã ne gândim serios este imposibil sã nu zintã cel mai puternic aliat, „complice“ al libertãþii. Una
ajungem la convingerea cã acest îndemn ne priveºte în nu existã, practic, fãrã cealaltã.
mod direct, cã el vine în întâmpinarea celui mai impor-
tant ºi mai tainic impuls al fiinþei noastre. Chiar dacã Porfir, Viaþa lui Pitagora (prescurtat VPit. 1); Porfir, Viaþa lui Plotin
nu avem curajul ori puterea sã ne rupem definitiv de (prescurtat VP); Iamblichos, Despre modul de viaþã pitagoreic, (pre-
orgoliile ºi netrebniciile fatale acestei lumi, din când în scurtat VPit. 2); Eunap, Vieþile filozofilor ºi ale sofiºtilor; pentru mãr-
când s-ar cuveni sã ne luãm revanºa în faþa noastrã turiile privitoare la filozofii cinici am folosit excelenta antologie
comentatã a lui Léonce Paquet, Les Cyniques grecs, Paris, 1992. Cele-
înºine ºi sã ne recunoaºtem drept pãzitori ai zeului lalte surse vor fi indicate pe parcurs.
dinãuntru. Cãci omul se recunoaºte pe sine ca om, ca 2 Capitolul 3 din Viaþa lui Demonax oferã o sintezã exemplarã a

fiinþã liberã ºi responsabilã, numai în mãsura în care se întreprinderii noastre. Scrie Lucian: „Demonax era nãscut în Cipru,
recunoaºte ca pãzitor al sacrului. Prin aceasta, cu toþii într-o familie deloc de dispreþuit în ce priveºte rangul politic ºi
averea. El s-a ridicat mai presus de toate ºi, socotindu-se vrednic de
suntem fiinþe atopice, adicã fii spirituali ai lui Socrate.
cele mai frumoase lucruri, s-a îndreptat cãtre filozofie. Nici
Agathobulos, pe Zeus!, nici predecesorul acestuia, Demetrios, nici
Epictet nu l-au trezit (epegeiranton); de bunã seamã, a fost elevul
Preliminariile atopiei
tuturor acestora, ba încã ºi al lui Timocrates din Heraclea, bãrbat
În paginile urmãtoare îmi propun sã fac o analizã înþelept ºi deosebit, atât prin glas, cât ºi prin ºtiinþã. Numai cã
detaliatã a „virtuþii atopice“1, dacã o pot numi aºa, Demonax n-a fost ademenit la filozofie de cãtre niciunul dintre
dânºii, cum am spus, ci, miºcat de mic copil spre cele frumoase prin-
tr-un impuls ºi printr-o dragoste înnãscutã pentru filozofie, el a dis-
1
Piesele dosarului care stau la baza acestui capitol au fost culese preþuit toate bunurile omeneºti ºi, dãruindu-se pe de-a-ntregul
cu precãdere din urmãtoarele lucrãri: Filostrat, Viaþa lui Apollonius libertãþii (eleutheria) ºi parrhesiei, a dus o viaþã dreaptã, sãnãtoasã, ire-
din Tyana (prescurtat VA); Lucian, Viaþa lui Demonax (prescurtat VD); proºabilã, arãtând celor care-l vedeau, ori îl auzeau cã este un model
Diogenes Laertios, Despre vieþile ºi doctrinele filozofilor (prescurtat DL); de ºtiinþã ºi sinceritate (adevãr) întru filozofie.“
92 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 93

În al doilea rând, regimul de viaþã filozofic presu- numit aºa, întrucât ºi „locul“ acesta „neloc“, fãrã con-
pune o ascezã constantã, sistematicã (askesis) prin inter- tur ºi fãrã o limitã precisã, „trebuia sã poarte un nume“.
mediul cãreia se dobândeºte apatheia (starea de nepã-
timire), premisã indispensabilã a eudaimoniei (fericirea). *
Filozoful, eliberat de constrângerile interioare ºi exte- * *
rioare, devine un apathes, un „despãtimit“ apt sã pã-
trundã încã din timpul vieþii în comunitatea binecu- Substantivul atopia („lucru extraordinar“) ºi adjecti-
vântatã a zeilor. În al treilea rând, atopia se manifestã vul atopos („ieºit din comun“) apar pentru prima datã,
prin autarkeia — o virtute cu conotaþii pozitive în con- aplicate iubitorului de înþelepciune, în dialogurile pla-
textul avut aici în vedere ºi care doar într-o lume a toniciene3. În Theaitetos (172c–177c) Socrate construieºte
înregimentãrilor liber-consimþite a putut cãpãta alte un portret ironic al filozofului-tip în contrast cu restul
valenþe, preponderent negative. lumii (hoi polloi). „Cei mulþi“, nefilozofii, ºtiu sã se des-
Aceste trei mari virtuþi — eleutheria, apatheia ºi curce excelent în toate împrejurãrile mãrunte ale vieþii
autarkeia —, prin care se exprimã în mod concret carac- (procese, dobândirea de averi etc.); filozoful însã habar
terul atopic al filozofului, au ºi ele, la rândul lor, rami- nu are pe ce lume trãieºte. Gândul lui este mereu
ficaþii. În cadrul anchetei, mã voi mulþumi doar sã le departe, mereu „alãturi“ de lumea înconjurãtoare. Ase-
amintesc pe cele extrem de bine cunoscute, stãruind cu menea lui Thales, pe care Socrate nu uitã sã-l invoce
exemple ºi comentarii asupra celor aflate oarecum „în prin anecdota bine cunoscutã, filozoful umblã cu capul
umbrã“. Scopul meu va fi atins în mãsura în care voi în nori, cu ochii aþintiþi numai ºi numai la stelele ceru-
reuºi sã dau o minimã coerenþã expresiei unui fenomen lui, fãrã sã bage de seamã gropile care-i primejduiesc
care se sustrage, prin însãºi natura sa, oricãrei tentative viaþa. Pânã ºi o sclavã de origine tracã îºi îngãduie sã ia
de comprehensiune raþionalã ºi de reprezentare în re- peste picior un asemenea „gurã-cascã“. Aceastã „naivi-
gistrul gândirii discursive. Termenii pariului se pre- tate“ a înþeleptului, spune mai departe Socrate, nu e
zintã în felul urmãtor. Socrate este un personaj atopic, dovadã de infantilism sau, ºi mai grav, de prostie. Dim-
nu neapãrat pentru cã ocupaþia lui principalã ar consti- potrivã, ea denotã o maturitate esenþialã care, punând
tui-o filozofia, ci pentru cã este Socrate, diferit de toþi în prim-plan principiul cultivãrii cu orice preþ a liber-
contemporanii ºi concetãþenii sãi. Totuºi, el îºi mani- tãþii interioare, întoarce spatele oricãrei preocupãri
festã atopia în mod precumpãnitor prin modul de viaþã
filozofic. La fel se întâmplã ºi cu Diogene. ªi el este 3 Despre figura atopicã a lui Socrate, a se vedea, printre altele:
atopic ca personaj unic; dar caracterul de unicitate al Juliusz Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre?, Fribourg,
personalitãþii sale se defineºte într-un anumit registru, 1996, în special capitolul „L’idéal antique du philosophe“, pp. 1–30;
care este cel filozofic. Doresc sã fiu bine înþeles. Nu filo- Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (ed. a III-a),
Études augustiniennes, Paris, 1993, pp. 77–116; P. Hadot, Qu’est-ce
zofia îi face atopici pe filozofi, ci aceºtia fac atopicã filo-
que la philosophie antique?, Paris, 1995, pp. 46–86 (ºi traducerea româ-
zofia însãºi. Singularitatea personajelor creeazã acest neascã, Iaºi, 1997); de asemenea, pentru textele lui Platon referitoare
atopos numit, prin convenþie, philosophia. ªi a fost la Socrate, antologia mea, Socrate omul, Bucureºti, 1996.
94 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 95

nesemnificative; de cealaltã parte, închipuita „seriozi- þele în athanorul fiinþei sale, ca sã utilizez o imagine
tate“ a omului normal nu este altceva decât un simptom alchimicã uºor banalizatã.
mascat de înrobire: „Acesta este caracterul fiecãruia din- Echivalentul perfect al lui Socrate rãmâne, totuºi,
tre cei doi: al celui crescut într-adevãr în libertate ºi în Eros. În acest sens, Pierre Hadot are perfectã dreptate
tihnã, acela pe care îl numeºti cãutãtor al înþelepciunii, atunci când sugereazã cã oricine vrea sã intre în contact
cãruia nu ar trebui sã i se ia în nume de rãu cã pare naiv cu misterul filozofiei trebuie sã se cufunde, pânã la
ºi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabã pierderea de sine, în Banchetul platonician. Celebrul
de servitor: cã nu ar ºti, de pildã, sã pregãteascã baga- „discurs al lui Alcibiade“ calchiazã în mod genial dis-
jele pentru cãlãtorie sau sã dreagã o mâncare gustoasã, cursul Diotimei, repovestit de Socrate însuºi. Filozoful,
ori un discurs umflat. Cât despre celãlalt, ar putea, asemenea zeului nãscut din Penia ºi Poros, reprezintã
desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu un caz relevant al principiului coincidentia oppositorum.
pricepere ºi la iuþealã, dar nu ar ºti sã îºi arunce veº- Urâþenia lui fizicã e dublatã, nefiresc, de o frumuseþe
mântul pe umãrul drept ca un om liber, dupã cum nu spiritualã aproape desãvârºitã. Chipul lui seamãnã,
ar ºti sã prindã cuvinte potrivite pentru a înãlþa dupã iarãºi comparaþie împrumutatã din registrul sacrului,
dreptate un imn adevãratei vieþi a zeilor ºi a oamenilor cu una dintre acele cutii sculptate în formã de silen —
fericiþi“ (175e; trad. Marian Ciucã). Tot în Theaitetos, atât de numeroase în prãvãliile negustorilor atenieni! —
pasaj celebru (148e–151d), Socrate comparã arta maieu- care ascund înãuntrul lor minunate statui de zei.
ticii cu arta moºirii fãtului din pântecele mamei. Socrate e deopotrivã ascundere ºi dezvãluire; camuflaj
Existã, în dialogurile platoniciene, nu mai puþin de ºi exhibare; întruparea bivalenþei sacrului, iar nu pur ºi
cinci simboluri care încearcã sã surprindã, cu alte mij- simplu a ambiguitãþii, cum vor fi înþeles, stâlcit, majori-
loace decât cele specifice gândirii raþionale, discursive, tatea interpreþilor moderni. El atrage irezistibil, dar ºi
esenþa filozofului, ºi anume: femeia-moaºã (despre care respinge. Sã ne amintim de aventura amoroasã pe care
tocmai am vorbit); peºtele-torpilã (Menon, 80a-80d); o rateazã înfocatul Alcibiade: Socrate petrece o noapte
tãunul (Apologia); lebãda (Phaidon, 84c–85b); satirul întreagã în patul ispititorului fãrã a arãta nici cel mai
(Banchetul, 215 a). Nu ºtiu sã fi apãrut pânã acum mic semn de tulburare4. În acelaºi timp, filozoful se
niciun studiu consacrat analizãrii acestui grup de sim- dovedeºte a fi un individ cu o capacitate de rezistenþã
de-a dreptul ieºitã din comun. Îndurã cu totalã seninã-
boluri, capitale pentru desluºirea sau mãcar pentru
tate foamea ºi frigul, lipsa de îmbrãcãminte, tot soiul de
învãluirea tainei lui Socrate. Nu e locul aici sã insist
privaþiuni; merge desculþ prin zãpadã, fãrã sã sufere
asupra chestiunii. Vreau sã observ doar en passant cã fie-
care dintre simbolurile respective circumscrie prezenþa
4 „Vreau sã aflaþi, povesteºte cu un soi de admiraþie disperatã
discretã a unui zeu: Apollon, Artemis, Dionysos.
Socrate-Filozoful-prin-excelenþã reprezintã, aºadar, sin- Alcibiade, ºi jur pe toþi zeii ºi pe toate zeiþele cã spun adevãrul, cã,
la trezire, când m-am ridicat de lângã Socrate, nu se petrecuse cu
teza unicã a mai multor epifanii simultane. Cei mai mine nimic mai deosebit decât dacã aº fi dormit cu tatãl meu sau cu
importanþi zei ai panteonului grec ºi-au distilat esen- fratele mai mare“.
96 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 97

din aceastã pricinã. Pe de altã parte însã, la ospeþele unde se desfãºoarã Banchetul) lãsând în urma sa un
îmbelºugate se remarcã prin îngurgitarea unor imense maldãr de trupuri adormite. Se îndreaptã cu paºi vioi
cantitãþi de mâncare ºi bãuturã, tot aºa, fãrã a resimþi cãtre Liceu, face o abluþiune, dupã care îºi petrece ziua
nici cel mai neînsemnat efect dãunãtor. Socrate nu face „ca pe oricare zi“, nevãdind niciun semn de obosealã.
parte din categoria oamenilor obiºnuiþi, strigã aproape Abia spre searã merge acasã, sã se odihneascã.
cu nãduf, la sfârºitul elogiului, excentricul Alcibiade. ªi
acest lucru se vãdeºte în primul rând prin faptul cã nici *
lipsa, nici excesul nu reuºesc sã-i modifice bioritmul, * *
sau, mai plastic spus, nu reuºesc sã-l scoatã din fire.
Curajul sãu în luptã, în împrejurãri politice nefavora- Atopia se întâlneºte, sub diferite forme, la toþi marii
bile (regimul celor treizeci de tirani) sau pur ºi simplu filozofi ai Antichitãþii. Diogenes Laertios (DL I, 109) ne
în viaþa de zi cu zi (nu e oare un curaj sã trãieºti ani ºi transmite, spre exemplu, o curioasã istorioarã despre
ani de zile împreunã cu o nevastã precum Xantippa?) înþeleptul-mag Epimenide. Tânãr fiind, tatãl sãu îl tri-
provine din aceastã extraordinarã capacitate de a mise pe câmp dupã o oaie rãtãcitã. La ceasul amiezii, el
îndura ºi în acelaºi timp de a se îndura de ceilalþi. intrã într-o peºterã, ca sã evite arºiþa soarelui ºi adormi
Alcibiade atinge apogeul admiraþiei sale faþã de Socrate dus… vreme de nu mai puþin de cincizeci ºi ºapte de
atunci când descrie puterea de concentrare a acestuia ani. Când se deºteptã, se întoarse pe drumul ºtiut
indiferent de locul ºi împrejurarea în care se aflã: acasã, dar nu mai întâlni nicio figurã cunoscutã. Doar
„Într-o bunã zi (scena se pretrece lângã Potideea, într-o mezinul familiei trãia, însã era foarte bãtrân. Dintr-un
„tabãrã de instrucþie“), dis-de-dimineaþã, [Socrate] a alt pasaj aflãm cã înþeleptul, hãrãzit ºi cu darul prezi-
cãzut pe gânduri, urmãrind ceva în mintea lui. ªi cum cerii viitorului, ar fi trãit o sutã cincizeci ºi ºapte de ani,
gândul nu i se desluºea, nu se dãdea bãtut ºi a rãmas ba chiar trei sute, dacã ar fi sã ne luãm dupã o versiu-
acolo locului, tot cãutând. Se fãcuse amiazã ºi oamenii nea cretanã.
se uitau la el miraþi ºi îºi spuneau unul altuia: «Uite, Anecdotele despre viaþa extraordinarã a lui Pitagora
Socrate stã neclintit aici din zori, tot gândindu-se la sunt prea bine cunoscute pentru a le mai invoca aici.
ceva.» Pânã la urmã, lãsându-se seara, câþiva dintre ei Voi aminti numai douã stranii episoade din biografia lui
(erau niºte ionieni), dupã ce au cinat, ºi-au scos afarã Empedocle, tot un pitagoreu. Acelaºi Diogenes Laertios
aºternutul (acum era varã) ºi s-au culcat la rãcoare, (VIII, 61) povesteºte cã, odatã, înþeleptul thaumaturg a
pândind totodatã sã vadã dacã Socrate o sã stea aºa þinut o femeie în stare de somn cataleptic vreme de
toatã noaptea. ªi chiar aºa a fost, pânã la rãsãritul soa- treizeci de zile, pânã când zeul s-a îndurat ºi i-a trimis
relui. Apoi a înãlþat o rugã cãtre Soare ºi a plecat de visul profetic pe care aceasta îl aºtepta. Apoi a izbutit
acolo“ (220c–220d; trad. Petru Creþia). Scena se va s-o readucã la viaþã. Cel mai tulburãtor episod îl consti-
repeta peste ani, într-un alt context, complet diferit. tuie, fãrã îndoialã, dispariþia lui din rândul muritorilor.
Dupã o noapte de chef, de beþie crâncenã ºi discuþii Se spune (DL VIII, 68) cã dupã un mare ospãþ oferit în
savante, Socrate pãrãseºte locuinþa lui Agathon (locul semn de recunoºtinþã pentru învierea acelei femei,
98 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 99

Empedocle se urcã la ceruri, cu tot cu trup, asemenea pânã la urmã legile întregului cosmos. Stoicii vor duce
lui Isus, câteva secole mai târziu. Un martor ocular foarte departe aceastã teorie privitoare la identitate sine
mãrturisi cã „în mijlocul nopþii auzise o voce foarte (suflet) personal ºi sine (suflet) cosmic, ajungând la
puternicã chemându-l“ pe înþelept. Martorul s-a ridicat convingerea cã omul nu este liber decât în regim de
imediat în picoare ºi „a vãzut o luminã în cer ºi o strãlu- acceptare a înlãnþuirii cosmice.
cire de fãclii“. În urma relatãrii, toþi cei prezenþi s-au Theodidacþi pot fi consideraþi: Pitagora care, dupã
simþit datori sã aducã jertfe ºi sã-l proslãveascã pe unele tradiþii, va fi fost iniþiat vreme de nouã zile în
Empedocle ca pe un zeu. Cu darul divinaþiei mai erau peºtera lui Zeus din muntele Idai; Empedocle; Socrate,
înzestraþi Pitagora (VPit. 1, 29), Ferekyde (DL I, 116), pãzit mereu de un daimon-cenzor ºi proclamat de
Socrate (VA I, 2), Anaxagoras (ibid. ºi DL II, 10), Apollon cel mai înþelept dintre muritori; Plotin, despre
Democrit (DL IX, 42). Filostrat ne spune cã Apollonios care Porfir ne spune cã ar fi avut nu mai puþin de patru
din Tyana cunoºtea perfect graiul pãsãrilor, artã pe care extaze în ºase ani. Neoplatonismul va accentua pânã la
o deprinsese în tinereþe de la ghicitorii arabi (VA I, 20), saþietate dimensiunea mistagogicã a filozofiei; drept
iar Porfir ºi Iamblichos ni-l înfãþiºeazã pe „magul“ urmare mi se pare inutil sã citez toate numele afiliate
Pitagora în numeroase ipostaze „franciscane“: îmblân- acestui curent mistico-sapienþial. Reperele de mai sus
zeºte o ursoaicã furioasã, care teroriza þinutul din jurul reprezintã o confirmare indiscutabilã a unui fenomen
satului Daunia (VPit. 1, 23); îmblânzeºte un taur din important legat de figura filozofului Antichitãþii: atopia,
Tarent, mare consumator de bob (plantã interzisã mem- ale cãrei principale manifestãri sociale sau mai degrabã
brilor sectei pitagoreice, ibid. 24); schimbã amabilitãþi asociale voi încerca sã le analizez în continuare.
cu apele râului Caucaz (27); înþelege ºoaptele unui vul-
tur (25) ºi se dovedeºte un cunoscãtor redutabil al lumii
acvatice (25).
Filozoful în cetate. Un veºnic cârcotaº
Caracterul atopic, singular, se vãdeºte ºi prin faptul Relaþia filozofului cu politica implicã douã atitudini
cã unii filozofi ai Antichitãþii se declarã autodidacþi, alþii fundamentale, parrhesia (vorbirea pe ºleau) ºi eleutheria
„doar“ theodidacþi. Din prima categorie fac parte orgo- (libertatea interioarã), pe care însã mã vãd obligat,
lioºii Heraclit (DL IX, 5), Xenophan, „homeroctonul“ datoritã numãrului relativ important de exemple des-
(DL IX, 18) sau Demonax (VD 3). Despre Heraclit, pen- coperite, sã le tratez în subcapitole separate.
tru a nu mã opri decât asupra unui singur exemplu, se Singurul filozof-politician „împlinit“ (dacã a sfârºi
zice cã „încã din copilãrie a fost uimitor; când era ado- ars de viu reprezintã o împlinire? ) pare sã fi fost, dupã
lescent afirma cã nu ºtie nimic, iar când deveni matur aproape toate mãrturiile ajunse pânã la noi, Pitagora.
pretindea cã ºtie totul. N-a fost discipolul nimãnui, ci Istoriografii, ºi nu numai ei, spun cã misticul-înþelept ar
spunea cã s-a cercetat pe sine ºi a învãþat toate de la el fi introdus regimurile democratice în toate cetãþile
însuºi“. Autoscopia, autoanaliza sistematicã ºi adâncitã importante din Grecia Magna. Printre discipolii sãi
reprezintã un tip special de paidee, cu rezultate dintre akusmatici (adicã de rangul 2, simpli auditori) se numã-
cele mai senzaþionale: insul întors asuprã-ºi descoperã rau mulþi diriguitori. Implicarea directã în chestiunile
100 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 101

politice a pitagoreicilor ne pare cu atât mai stranie cu amploare, pânã la închiderea definitivã a ºcolilor ºi la
cât ºtim de cât fanatism erau aceºtia în stare pentru a-ºi interzicerea manifestãrii acestei vocaþii de cãtre Iustinian.
apãra identitatea sectei, nelãsând sã scape nicio frân- Trebuie sã distingem între persecuþii generale sau
turã din învãþãtura lor ezotericã în exterior. Pitagoreicii cvasigenerale ºi persecuþii individuale. Prima perse-
secolului al VI-lea î.H. dirijeazã din umbrã viaþa pu- cuþie generalã a fost declanºatã, cum am vãzut, împo-
blicã a cetãþilor Italiei de Sus, constituindu-se într-un triva sectei pitagoreice. A urmat o altã prigoanã, prin
soi de „francmasonerie a Antichitãþii“, pãstrând pro- secolul al IV-lea, de scurtã duratã, când, de pildã —
porþiile. ªi când spun acest lucru mã gândesc în primul ne-o spune Diogenes Laertios —, membrii Liceului
ºi în primul rând la solidaritatea extrordinarã care proaspãt întemeiat, aflat sub conducerea lui Teofrast,
exista între membrii sectei. Iamblichos povesteºte cã un au fost siliþi sã pãrãseascã Atena. În anul 155 î.H., sena-
pitagoreic s-a îmbolnãvit grav în cursul unei cãlãtorii ºi tul Romei emite decretul de interzicere a practicãrii
a trebuit sã se opreascã la un han. Stãpânul hanului i-a filozofiei în Urbe, în urma primirii unei ambasade ate-
acordat ospitalitatea cuvenitã, cheltuind din buzunarul niene extrem de „dubioase“, alcãtuitã dintr-un acade-
propriu bani ºi pentru leacuri. Cu toate acestea, pita- mician, un stoic ºi un peripatetician. Persecuþiile cele
goreicul n-a putut fi salvat. Înainte însã de a-ºi da sufle- mai aprige s-au declanºat, totuºi, sub împãraþi.
tul, el a þinut sã-l asigure pe hangiu cã banii cu care îi Suetonius îi remarcã, în acest sens, pe Nero ºi pe
rãmãsese dator îi vor fi restituiþi. ªi chiar aºa s-a întâm- Domiþian. Despre ura cumplitã a celui din urmã faþã de
plat. Peste câtva timp, un codiscipol care trecea prin „înþelepþii cei bãrboºi“ aflãm o mulþime de amãnunte
faþa hanului vãzu, la intrare, plãcuþa cu simbolul pita- din ultimele capitole ale Vieþii lui Apollonios din Tyana, el
goreic. Intrigat, ceru explicaþii ºi, dupã ce aflã întreaga însuºi victimã a tiranului. Mãcelãrirea filozofilor de
poveste, plãti hangiului datoria ºi chiar ceva pe dea- cãtre creºtini ºi distrugerea ºcolilor lor nu mai este azi
supra. Aºadar, solidaritate în interior, dar foarte mare niciun secret. Integrismul resentimentar al noii religii,
intransigenþã în ceea ce priveºte raporturile cu exterio- proaspãt oficializatã, s-a dezlãnþuit frenetic la sfârºitul
rul. Secta e aproape ermetic închisã, respingând orice secolului al IV-lea, anihilând orice urmã de toleranþã ºi
contact inutil cu „strãinii“, cu neiniþiaþii. Poziþia aceasta bun-simþ în mai puþin de o sutã de ani.
a dus la formarea treptatã a unui sentiment de urã, la Persecuþiile individuale sunt, ºi ele, numeroase.
început mocnitã, mai târziu fãþiºã a mulþimii, manipu- Câteva „cazuri“ — Socrate, Platon (vândut ca sclav în
latã de câþiva oameni politici, faþã de pitagoreici. Sicilia), Cicero, ori Seneca — au o asemenea notorietate,
Numai aºa se explicã barbaria cu care Pitagora ºi majo- încât mã abþin sã le reiau, fie chiar ºi pe scurt. În cele ce
ritatea discipolilor sãi apropiaþi au fost asasinaþi, dân- urmeazã am sã prezint un minim dosar al scenelor de
du-li-se foc de vii. persecuþie mai puþin ºtiute din istoria Antichitãþii. Con-
Naturi independente ºi mereu nemulþumite, uneori cluziile vor fi expuse abia dupã capitolele despre parrhesia
poate prea orgolioase, dominate de elanuri reformiste ºi eleutheria. Relaþiile dintre filozofi ºi puternicii zilei se
antipatizate de cercurile largi, filozofii Antichitãþii au caracterizeazã îndeobºte printr-o tensiune mascatã de o
trecut prin multe persecuþii de mai micã sau mai mare aparentã afabilitate. Regii îi suportã à contre coeur pe
102 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 103

aceºti cârcotaºi incurabili, numai de ochii supuºilor lor. toþi prietenii tiranului, Zenon a fost întrebat de acesta
Filozofii joacã adesea rolul supapelor prin care se eli- dacã mai era ºi altcineva în complot, la care el a rãs-
minã tensiunile sociale. Victime, þapi ispãºitori, ei între- puns: «Chiar tu, pacostea cetãþii». Apoi se adresã celor
þin un echilibru, precar, dar obligatoriu, între toate cate- de faþã: «Mã minunez de laºitatea voastrã dacã, din
goriile societãþii. Atopia îi face vulnerabili în mãsura în cauza celor ce voi îndura eu acuma, veþi fi sclavii tira-
care, din cauza excentricitãþii lor asumate ºi afiºate, ei nului». În cele din urmã, îºi tãie limba muºcând-o ºi o
devin un fel de monºtri vieþuind în marginea, dacã nu scuipã în obrazul tiranului. Concetãþenii lui au fost aºa de
chiar cu totul în afara convenþiilor. În plus, nu se poate miºcaþi, încât pe loc l-au lapidat pe tiran omorându-l.“
spune cã filozofii nu au conºtiinþa propriei lor unicitãþi. Zenon este primul disident-martir cunoscut din
Dimpotrivã, excentricitatea lor rezultã de cele mai istorie. El inaugureazã o tradiþie atât de bogatã, din
multe ori din faptul cã ei se ºtiu neaidoma cu ceilalþi. Ei nefericire, încât îmi este greu sã citez chiar ºi la întâm-
sunt inflexibili, de neconstrâns, total liberi, detaºaþi de plare. La nivelul curajului (ºi trebuie spus rãspicat cã
convenþii, feriþi de microbii oricãrei ideologii (o aseme- nu existã alt fel de curaj decât cel fizic), criteriile ierar-
nea conºtiinþã despre sine o are în mod neîndoielnic hice nu mai funcþioneazã. Sã ne oprim puþin asupra
Socrate însuºi). episodului. Existã trei momente capitale: 1) denunþa-
Zenon din Elea reprezintã cazul extrem de conser- rea, plinã de superbie, a tiranului ca participant la com-
vare, chiar cu preþul vieþii, a instinctului libertãþii. plot (aºadar ridiculizarea pe faþã a lui Nearchos);
Numai cine a experimentat libertatea la cel mai pur 2) avertizarea mulþimii de ceea ce va urma sã se întâm-
nivel spiritual, cine s-a înfruptat mistic din darurile ei ple ºi instigarea ei la o revoltã justificatã; 3) automuti-
nu ezitã niciun moment sã i se sacrifice. Viaþa este mani- larea, ca semn de neputinþã, ºi scuiparea limbii în obra-
festarea plenarã a instinctului libertãþii. Iar a nega sau a zul tiranului, ca semn de revoltã ºi dispreþ. Mulþimea
accepta negarea acestui instinct înseamnã pur ºi simplu înþelege spontan ambele mesaje. Este miºcatã de gestul
a deveni complicele haosului, instrumentul unei „noi disperat al lui Zenon, dar în acelaºi timp se simte aþâ-
ordini“, anorganice. Diogenes Laertios (IX, 26–27) þatã, îmbolditã de acest gest. Se trezeºte din letargie. Mar-
aminteºte despre tentativa, nereuºitã, a filozofului din tiriul a avut efectul katartic scontat. Rãzbunându-l pe
Elea de a-l rãsturna pe tiranul Nearchos. Pus în situaþia cel obligat sã se sinucidã, mysienii se elibereazã pe ei
de a-ºi denunþa complicii, el îi citeazã pe toþi prietenii înºiºi de lanþurile tiraniei. Numai un atopos putea fi în
tiranului, care, neputându-se disculpa în vreun fel, stare sã-ºi punã viaþa proprie zãlog pentru libertatea
sunt executaþi. Scena finalã are suflul unei tragedii semenilor sãi.
shakespeariene. Zenon, pretinzând cã doreºte sã-i ºop- Anaxarh din Abdera, elev al lui Diogene din Smirna,
teascã tiranului un secret important, se apropie ºi-i sfâ- a suferit un martiriu asemãnãtor, relatat de acelaºi
ºie urechea cu dinþii. Apoi moare înjunghiat de gãrzile Diogenes Laertios în cartea a IX-a, cap. 59. Filozoful se
de corp. Antistene relateazã aceeaºi scenã cu câteva înþelegea foarte bine cu Alexandru cel Mare, care-l pro-
amãnunte inedite, importante pentru analiza noastrã. Îi teja de adversarii politici ºi mai cu seamã de regele
las cuvântul: „Dupã ce a denunþat drept complici pe Ciprului, Nicocreon. Dupã moartea macedoneanului,
104 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 105

el rãmase fãrã niciun scut de apãrare. Într-o zi, piaza nu cedeazã ºi, aþâþat de curiozitate, insistã pe lângã
rea îl sili sã debarce pe þãrmul insulei stãpânite de tiran. Timachya, socotind cã femeile cedeazã mai uºor decât
Acesta „îl prinse ºi, punându-l într-o piuã, porunci sã bãrbaþii. Dar, scrie Iamblichos, „aceastã femeie curajoasã,
fie pisat cu pisãloage de fier pânã ce va muri; dar el, apucându-ºi limba cu dinþii, o retezã ºi o scuipã drept
bãtându-ºi joc de pedeapsã, pronunþã binecunoscutele în obrazul tiranului, arãtând astfel cât se poate de lim-
cuvinte: «Zdrobeºte sacul care-l conþine pe Anaxarh; pede cã-ºi învinsese firea ei de femeie“.
cãci pe Anaxarh nu-l vei putea zdrobi!» Iar în momen- Xanthos, citat de acelaºi Diogenes Laertios (VIII, 63),
tul în care Nicocreon a dat poruncã sã i se taie limba, el spune cã odatã i s-ar fi acordat chiar titlul de rege, însã
ºi-a tãiat-o singur cu dinþii ºi i-a scuipat-o în obraz“. el a refuzat categoric, mulþumindu-se sã rãmânã sim-
În Despre modul de viaþã pitagoreic (189–195), Iamblichos plu cetãþean. Altã datã a înãbuºit în faºã o tiranie, adu-
relateazã un episoad asemãnãtor, dar al cãrui protago- cându-i înaintea tribunalului pe conspiratori. Se pare
nist este o femeie-filozof numitã Timachya, originarã cã episodul a marcat debutul carierei sale politice. Tot
din Sparta. Tiranul Siracuzei, Dionysios, iritat cã nu de dragul simplitãþii ºi al libertãþii totale Heraclit va
poate obþine prietenia pitagoreicilor, trimite o ceatã de refuza invitaþia lui Darius la curtea împãrãteascã: „Toþi
treizeci de ostaºi ca sã le întindã o cursã ºi sã-i mãcelã- oamenii de pe pãmânt se þin departe de adevãr ºi de
reascã. Trezindu-se atacaþi din senin ºi nefiind pregãtiþi dreptate — rãspunde filozoful într-o scrisoare — ºi, din
pentru luptã deschisã, filozofii decid sã se salveze cu pricina unei sminteli primejdioase, îndrãgesc avariþia ºi
fuga, lucru neinterzis, în caz de mare pericol, de canoa- setea de popularitate. Eu însã, care ºtiu ce-i rãutatea ºi
nele sectei. ªi vieþile lor ar fi fost salvate dacã, la un mã feresc de sãturare, care e întotdeauna strâns unitã
moment dat, ei n-ar fi ajuns la hotarul unui câmp imens cu invidia, ºi mi-e groazã sã nu care cumva sã cad în
semãnat cu bob, plantã consideratã maleficã. Filozofii trufie, nu voi veni în Persia, ci mã mulþumesc cu
nu îndrãznesc sã pãtrundã în lanul cu pricina (nu era puþinul care e pe gustul meu“ (DL IX 14). Atitudinea lui
îngãduit sã atingi bobul cu niciuna dintre pãrþile trupu- Heraclit rezultã dintr-un amestec bizar de înþelepciune
lui) ºi cad mãcelãriþi unul dupã altul, cu douã excepþii: ºi mizantropie. El îºi justificã refuzul invocând rãutatea
Myllias din Crotona ºi soþia sa, Timachya din Sparta, în firii omeneºti. Lui Darius nu are ce sã-i reproºeze ca om
ultima lunã de sarcinã. Aceºtia doi sunt fãcuþi prizo- politic. ªtie însã cã la curtea unui rege va pierde aproape
nieri ºi duºi în faþa tiranului. Dionysios vrea sã-i ia pãr- toate comorile înþelepciunii: rãgaz, autarkie ºi libertate
taºi la domnie, dar filozofii resping categoric oferta. interioarã.
„Atunci — le spune regele — mãcar sã-mi dezvãluiþi „Tirania este cea mai bunã piatrã de încercare pen-
un secret: de ce confraþii voºtri au preferat sã moarã tru filozofi“, noteazã Filostrat la începutul cãrþii a VII-a
decât sã intre în lanul semãnat cu bob?“ Myllias rãs- a Vieþii lui Apollonios din Tyana. Apollonios a avut de
punde cã aºa cum ceilalþi pitagoreici au preferat sã înfruntat doi tirani de anvergurã: Nero ºi Domiþian.
moarã numai sã nu calce peste bob, el, unul, preferã sã Capitolele IV, V (filozofia sub Nero) ºi VII ºi VIII (filo-
moarã numai sã nu dezvãluie taina unui profan. În urma zofia sub Domiþian) ar merita, ele singure, un studiu
acestei replici insolente, este executat pe loc. Dionysios aprofundat. O antologie a rezistenþei prin culturã — în
106 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 107

adevãratul sens al cuvântului „rezistenþã“ — nu le-ar terul intangibil, inviolabil al Înþelepciunii), ci numai
putea omite sub nicio formã. În viziunea lui Filostrat, sã-ºi îmbãrbãteze semenii prin propriul exemplu de
Apollonios reprezintã modelul de filozof-erou, supe- curaj. Filozoful nu-ºi meritã numele dacã virtutea pe
rior unor Socrate, Phyton, Callistene, Crates, Diogene care a reuºit s-o dobândeascã nu se rãsfrânge ºi asupra
sau Platon (VII, 2). Pentru un mediu ultratolerant, pre- vieþii semenilor aflaþi la ananghie. De altminteri, con-
cum cel de azi, care ºi-a fãcut din semilaºitate ºi obe- form crezului pitagoreic, însuºit de Apollonios, omul
dienþã criterii de convieþuire indiferent-democraticã, ajuns la stadiul înþelepciunii adevãrate se aflã în sin-
poziþia radicalã a unui Apollonios nu poate constitui ergie cu întregul cosmos, inclusiv cu mezocosmosul,
decât expresia unui „integrism filozofic cu nuanþã mis- adicã cetatea. Înþeleptul este oarecum transparenþa
ticoidã“, adicã o aberaþie primejdioasã. Trebuie sã ne însãºi a spiritului. El „nu face nimic personal sau numai
eliberãm de toate prejudecãþile ideologice, cât ºi cum pentru sine ºi niciun gând al sãu nu scapã de martori,
vom mai fi în stare, pentru a simþi în adâncul fiinþei iar când e singur, de fapt, se aflã împreunã cu conºtiinþa
lucrarea autenticei filozofii. Pentru Apollonios, filozo- sa“ (VII, 14). Destinul filozofului capãtã astfel, încetul
fia sau Înþelepciunea, realitate personalizatã, e mult cu încetul, o dublã dimensiune: socialã ºi epopeicã.
mai mult decât un simplu ºi confortabil moft intelec- Nu este cazul sã intru în amãnunte legate de încar-
tual, ori stil excentric de viaþã ºi gândire. Ea reprezintã cerarea ºi procesul lui Apollonios. Pe unde trece filozo-
acea „realitate ultimã“ (dupã expresia lui Paul Tillich) ful lasã în urma lui speranþã ºi cutremurare. Însuºi
fãrã de care existenþa omeneascã n-ar avea nicio noimã,
Domiþian are impresia cã vorbeºte cu o fiinþã daimo-
niciun gust, nicio consistenþã. Numai dinãuntrul unei
nicã, venitã de pe alt tãrâm. Impresionante sunt hotãrâ-
asemenea credinþe, dinãuntrul unei astfel de revelaþii
rea ºi calmul tenace cu care evolueazã filozoful, indife-
experimentate, discipolul cel mai drag al lui Apollonios,
rent de „creºterile“ sau „cãderile“ bruºte de tensiune
asirianul Damis, rosteºte o frazã de o importanþã capi-
din jurul sãu. La cele patru acuzaþii5 ce i se aduc rãs-
talã pentru demersul nostru: „Sunt de pãrere cã trebuie
punde fãrã tresãrire, ºfichiuitor, spulberându-le în câte
sã mori pentru filozofie ca ºi pentru templele, zidurile ºi
mormintele strãmoºeºti; pentru a salva toate acestea, o frazã. Nu se aratã deloc impresionat de chipul teri-
mulþi eroi vestiþi au primit sã moarã. ªi oricine îndrã- fiant de hidos al tiranului. Dimpotrivã, propriul sãu
geºte filozofia ºi pe Apollonios nu poate fi de acord ca chip, senin-daimonic, este cel care stârneºte fiori. În
filozofia sã fie dusã la pieire“ (VII, 13). Dincolo de senti- puºcãrie, pentru a-l îmbãrbãta pe Damis, el îºi scoate cu
mentul acesta, de comuniune misticã, oferit de Înþelep- foarte mare uºurinþã piciorul din ferecãturã; în sfârºit,
ciune, se aflã ºi un al doilea resort important, care
5 Apollonios este acuzat: 1) cã nu se îmbracã ºi nu aratã ca toatã
îndeamnã la o rezistenþã fãþiºã, directã, anume, compa-
siunea izvorâtã din prietenie. Apollonios vine singur, lumea (are plete lungi ºi poartã o hainã albã, confecþionatã din in);
2) cã oamenii îl numesc „zeu“; 3) cã a prezis o ciumã la Efes; 4) cã a
nesilit de nimeni, la Roma, spre a fi judecat, pentru cã
prezis iminenta cãdere a lui Domiþian, ghicind în mãruntaiele unui
„nu-ºi poate abandona prietenii“. El nu þine sã se dis- copil abia nãscut, pe care l-a sacrificat. Ultima acuzaþie, de magie,
culpe ºi sã se justifice pe sine (convins fiind de carac- este cea mai gravã.
108 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 109

dându-ºi seama cã Domiþian e hotãrât sã se comporte stãteau în jurul lui ºi priveau. «De ce vã miraþi, ticãlo-
necinstit ºi laº pânã la capãt, dupã ce respinge ºi a patra ºilor? — îi întrebã — oare nu-i mai bine sã fac acest
acuzã, dispare din mijlocul adunãrii, ca un duh. lucru, decât sã iau parte la viaþa publicã împreunã cu
Dacã Apollonios îi detestã pe Nero ºi Domiþian, de voi?»“ Phyrron aºeza mai presus de orice practicã filo-
vinã este nu acþiunea politicã în sine (þinutã la mare zoficã introspecþia personalã ºi contesta autenticitatea
cinste de secta pitagoreicilor), ci monstruozitatea perso- valorilor stabilite prin convenþie socialã (nomos). Un
najelor. Alþi doi împãraþi, Vespasian ºi Titus, se bucurã individ care nu crede în valoarea legilor cetãþii se
de simpatie din partea filozofului nostru. Filostrat ne exclude singur de la exercitarea unei funcþii publice.
sugereazã cã acesta ar fi contribuit chiar la propulsarea Phyrron o face pe exilatul în propria cetate. La rândul
amândurora pe tron, exercitând un soi de funcþie, neo- sãu, Epicur proclama valoarea fundamentalã a priete-
ficialã, de consilier. Vedem, aºadar, cã atitudinea filozo- niei în cadrul raporturile umane. Comunitatea epicu-
filor faþã de acþiunea politicã nu este una monocordã. reicã reprezenta o alternativã, mai apropiatã de perfec-
În realitate, ea depinde atât de canoanele fiecãrei secte þiune, a statu quo-ului social. Epicureicii trãiau conform
în parte, cât ºi de sinuozitãþile fiecãrui temperament în principiului lathe biosas (trãieºte cu discreþie, ascuns),
parte. În general, filozoful, ca personaj atopic, nu su- principiu antipolitic. Detaºarea conºtientã, uneori chiar
portã sã-i fie îngrãditã libertatea de expresie ºi de miº- ostentativã, de viaþa publicã, de societate, pune ºi mai
care. Reacþia lui criticã, radical-contestatarã, se face clar în evidenþã atopia filozofului6. Trãind în marginea
imediat resimþitã în regim de teroare. Însã atunci când instituþiilor, nerecunoscându-le acestora decât o valoare
acþiunea politicã se menþine în albia normalitãþii, filo- infimã ºi, în orice caz, relativã, punând, dimpotrivã,
zoful devine aliatul firesc al celui aflat la guvernare. accentul pe desãvârºirea individualã ºi pe valoarea
Sau, mai bine spus, acþiunea politicã reintrã în albia supremã a fiecãrei persoane în parte, proclamându-se
normalitãþii datoritã restabilirii raporturilor de colabo- mistagogi ai sufletelor ºi refuzând statutul de funcþio-
rare fireascã ºi permanentã între filozof ºi guvernant. nari ai nomos-ului, convenþional ºi arbitrar, filozofii
Pe lângã contestarea regimurilor politice discre-
þionare existã ºi un alt tip de contestare, radicalã. Trei 6 Adesea, filozofii Antichitãþii sunt surprinºi de cãtre biografii lor
sunt campionii acestei atitudini programat antipolitice: în momente de mare solitudine: Apollonios ºi Pitagora, de pildã, în
Heraclit, Pyrrhon ºi prietenul sãu, Epicur. Toþi trei pro- cursul iniþierii lor; pecetluirea gurii vreme de cinci ani constituie
forma cea mai drasticã de retragere din social; despre Zenon din
povãduiesc abþinerea filozofului de la viaþa politicã Cition se spune cã „evita contactul cu lume multã, încât se aºeza la
plecând de la constatarea cã aceasta din urmã nu pro- capãtul unei bãnci spre a fi scutit, cel puþin dintr-o parte, de aseme-
duce decât tensiune ºi agitaþie, adicã exact stãrile opuse nea neplãcere“ (DL VII, 14); Democrit obiºnuia sã se retragã deseori
regimului de viaþã urmãrit sau agreat de omul înþelept. în singurãtate ºi sã se plimbe printre morminte (DL IX, 38); Timon ºi
Antipoliticianismul lui Heraclit se înrãdãcineazã ºi în Myson sunt preabine cunoscuþi pentru mizantropia lor; mizantropia
a cauzat chiar moartea lui Heraclit, pe cât se pare. Acesta, nemai-
fondul adânc pesimist al atitudinii sale existenþiale. Se
suferindu-i pe oameni, s-a retras în munþi ºi a început sã se hrã-
spune (DL IX, 3) cã, odatã, „retrãgându-se în templul neascã doar cu ierburi sãlbatice ºi rãdãcini. S-a îmbolnãvit de hidro-
zeiþei Artemis, juca arºice cu bãieþii, în timp ce efesienii pizie ºi a sfârºit acoperit de bãlegar (DL IX, 3).
110 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 111

impun o normã ºi un model complet diferite de cele cul- Unul dintre înþelepþii celebri ai Antichitãþii a fost
tivate în cetate. Fãrã astfel de „norme“ extravagante (anti- Anacharsis, fratele regelui Sciþiei, nãscut însã din mamã
norme), cetatea s-ar dezintegra, ar muri prin sufocare. grecoaicã. Datoritã vorbirii lui slobode s-a creat ºi un
Aici se aflã cheia întregului mister! O cetate în care nu mai proverb: „A vorbit ca un scit!“ (DL I, 101). Platon nu l-a
este loc pentru filozofi singuratici ºi extravaganþi nu trã- scutit, nici el, de o muºtruluialã „ca la carte“ pe tiranul
ieºte cu adevãrat, ci funcþioneazã, precum un automobil. Siracuzei, Dionysios. În timpul primei sale vizite în
Sicilia, filozoful a vorbit îndelung despre tiranie, susþi-
Parrhesia nând cã un asemenea regim nu poate avea nicio legiti-
mare, întrucât nu urmãreºte decât interesul stãpânului.
Lipsa de complexe a filozofului dinaintea persona-
jelor atotputernice se manifestã ºi prin libertatea ma- Afirmaþia l-a scos din sãrite pe Dionysios, care i-a
ximã de expresie, aºa-numita parrhesia, o virtute ce aruncat în obraz: „Vorbeºti ca un flecar bãtrân!“ Platon
denumeºte „vorbirea pe ºleau“, „spunerea adevãrului i-a replicat pe loc: „Iar tu ca un tiran!“ Replica era cât
de la obraz“7. De cele mai multe ori, replicile sunt pe ce sã-l coste viaþa. În ultima clipã, tiranul s-a lãsat
extrem de jignitoare, tãioase, veninoase chiar. De pildã, înduplecat de rugãminþile celor din jur ºi a hotãrât
„unii povestesc cã regele Cresus, îmbrãcat în podoabe sã-ºi vândã consilierul ca sclav (DL III, 18). Acelaºi
de tot felul, se aºezã pe tronu-i ºi-l întrebã pe Solon Dionysios i-a poruncit odatã unui alt discipol al lui
dacã a vãzut vreodatã un spectacol mai frumos. «Da — Socrate, Aristip, sã enunþe o doctrinã filozoficã. Înþe-
fu rãspunsul lui Solon — cocoºi, fazani ºi pãuni; cãci ei leptul i-a rãspuns pe ºleau: „Ar fi ridicol ca tu sã afli de
strãlucesc în culori naturale, care sunt de mii de ori mai la mine cum sã vorbeºti ºi totuºi sã mã înveþi pe mine
frumoase»“ (DL 51). când sã vorbesc.“ Replica l-a enervat atât de tare pe
Dionysios, încât „l-a aºezat la coada mesei. Dar Aristip
7 Parrhesia, în accepþiunea cea mai largã a cuvântului, înseamnã i-a replicat iarãºi: «Desigur, ai voit sã cinsteºti acest loc
„intimitate“. Sensul de „libertate de vorbire“ este derivat, secundar. de la coad㻓 (DL II, 73).
Existã o parrhesia cu oamenii („francheþea“, „sinceritatea“), dar ºi Unul dintre cele mai simpatice personaje din cronica
una cu zeii sau cu Dumnezeu. Cu acest din urmã sens, cuvântul a
lui Diogenes Laertios, Simon din Atena (DL II, 122–123),
fãcut o carierã extraordinarã în literatura monasticã. Sfinþii, cãlu-
gãrii înduhovniciþi se bucurã de „intimitatea cu Isus“. Parrhesia cizmar de meserie, obiºnuia sã-l primeascã pe Socrate
înseamnã ºi „îndrãznealã“ de a spune ceea ce ai pe suflet. Nu e în modestul sãu atelier ºi sã-i noteze vorbele. Tradiþia
vorba însã de îndrãzneala impertinentã, de insolenþã, ci de o îndrãz- spune cã el ar fi autorul primelor „dialoguri socratice“
nealã haricã, resimþitã ca un dar special. Datoritã meritelor dobân-
dite, înduhovniciþii pot intermedia pe lângã Dumnezeu, cerându-i
(treizeci ºi trei la numãr) publicate sub titlul, formidabil,
lucruri pe care niciun muritor de rând n-ar îndrãzni sã le cearã. Dialoguri cizmãreºti. La un moment dat, Pericle a dorit
Obþinerea parrhesiei echivaleazã, practic, cu pregustarea împãrãþiei sã-i ofere sprijin, ca orice demagog de treabã, ºi l-a invi-
lui Dumnezeu. Despre subiect, în context creºtin, excelentul articol tat sã intre în partidul „goºist“ din Atena. Dar cizmarul
redactat de pãrintele Pierre Miquel pentru Dictionnaire de spiritualité,
vol. 13, col. 260–268. Recent, monografia lui Giuseppe Scarpat, Simon l-a refuzat categoric, argumentând: „Nu vreau
Parrhesia greca, parrhesia cristiana, ed. a II-a, dezvoltatã, Brescia, 2001. sã-mi vând libertatea de vorbire“ (DL, II 123).
112 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 113

Cinicii deþin recordul absolut ºi la acest capitol. placul acestor cârcotaºi incurabili. Toþi compatrioþii,
Exhibându-se pe ei înºiºi fãrã jenã, jupuindu-ºi sufle- toþi filozofii care practicã alt mod de viaþã decât al lor
tele, ca ºi trupurile, fãrã cruþare, ei se considerã îndrituiþi sunt luaþi în tãrbacã, fãcuþi cu ou ºi cu oþet, scuipaþi în
sã practice aceeaºi terapie violentã ºi asupra celor din piaþa publicã. Iatã ce scrie Diogenes Laertios despre
jur, indiferent de prestigiul ºi de anvergura lor socialã. omonimul sãu din secolul al IV î.H.: „Se pricepea foarte
Dion Chrysostomul, un autor din secolul I î.H., rela- bine sã-i ia de sus pe ceilalþi. Numea ºcoala lui Euclid o
teazã o discuþie aprinsã care a avut loc într-o însoritã ºcoalã de fiere; lecþiile lui Platon o pierdere de timp,
zi de varã la Corint, între stãpânul lumii de atunci, concursurile de la sãrbãtorile Dionysiilor mari demon-
Alexandru cel Mare, ºi zdrenþãrosul Diogene. „Dialo- straþii pentru nebuni, iar pe demagogi, servitorii mul-
gul“ se desfãºoarã, de fapt, într-un singur sens, dinspre þimii“ (VI 24).
filozof spre împãrat, întrucât acesta din urmã, dupã un Parrhesia cinicã are un caracter cu totul special. Ea
debut vijelios, este pur ºi simplu anihilat. Diogene vor- corespunde perfect nuditãþii, despuierii practicate în
beºte nestingherit pânã spre searã. Discursul sãu ana- viaþa curentã de cãtre „câini“. Diogene nu trãieºte numai
lizeazã pe îndelete trei „duhuri rele“ care încearcã sã ca un „câine“, ci „vorbeºte“ aºijderea. El tinde sã se
punã stãpânire pe sufletul fiecãrui om: duhul lãcomiei, confunde la toate nivelurile vieþii cu totemul tagmei.
al plãcerii/desfrânãrii ºi al ambiþiei. Dupã filozo- Întrebat odatã de cãtre Alexandru „ce fel de compor-
ful--terapeut, împãratul este posedat de ultimul duh, tare îi atrage denumirea de câine“, el rãspunde: „Mã
cel mai primejdios. Alexandru nu se poate înfrâna pe gudur pe lângã cei ce-mi dau ceva, latru la cei care
sine, dar vrea sã cucereascã ºi sã þinã în frâu întreaga nu-mi dau ºi-mi înfig colþii în ticãloºi“ (VI, 60). Respin-
gând nomos-ul, convenþia socialã ca principiu al „uma-
lume. Lucrurile trebuie remediate. Când inculpatul
nitãþii“ omului ºi acceptând numai „imperativele“
încearcã sã se apere, înþeleptul îi taie vorba, aruncân-
dreptului natural, cinicii se vãd obligaþi sã nege pânã ºi
du-i în faþã adevãrul gol-goluþ — doar omul cumpãtat
limbajul articulat, liantul de bazã al oricãrei structuri
poate fi regele lumii; doar cel cãruia nu-i trebuie nimic
sociale. Limba este pentru ei un simplu lãtrat. Dincolo
are totul; doar cel lipsit de ambiþie, golit de sine însuºi,
de lãtrat începe convenþia, exprimatã, pe de o parte,
absolut liber, are dreptul sã fie numit cârmuitor.
prin lux, sleire, decadenþã, iar pe de altã parte, prin
Alexandru primeºte lecþia smerit, fãrã sã crâcneascã. alienare, minciunã, linguºire, lipsã de sinceritate. ªi în
Alt episod! Dionysos stoicul povesteºte cã, dupã cazul parrhesiei cinicii merg pânã la limita extremã,
bãtãlia de la Cheronea, Diogene e fãcut prizonier ºi creând un model ale cãrui efecte nu s-au stins de-a lun-
adus în faþa lui Filip, regele învingãtor. Acesta îi porun- gul vremii. Schopenhauer ºi Cioran reprezintã, în acest
ceºte sã spunã cine este. La care Diogene rãspunde sens, ultimele exemple de „sãlbatici stilaþi“8.
neintimidat: „Un cercetãtor al nemãsuratei tale lãcomii.“
Regele, impresionat de „îndrãzneala“ (parrhesia) cinicu- 8 Alte exemple de parrhesia în VA IV, 44; V, 35; VII, 6; VPit. 2, 106.
lui, îl elibereazã pe loc (DL VI, 43). Provocatori din
„Familiaritatea cu zeii“: în acest sens, VP passim; Plotin are dese con-
principiu, cu limba mereu slobodã, cinicii duc „liber- vorbiri cu daimonii, el însuºi devenind pânã la urmã o asemenea
tatea de vorbire“ pânã la injuria crasã. Nimic nu este pe fãpturã extraordinarã, prin moarte.
114 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 115

Libertatea. Contestaþia cinicã seamãnã cu al pãsãrilor cerului. Niciun guvern nu va fi


vreodatã în stare sã le interzicã zborul într-o anume
Îndrãzneala în vorbire este unul dintre „simpto-
zonã a spaþiului aerian decât exterminându-le. Demonax
mele“ evidente ale libertãþii filozofului. Conºtient de
spune cã fericit este numai omul liber, adicã omul care
unicitatea ºi valoarea personalitãþii sale, acesta nu se
ajunge sã trãiascã „fãrã speranþã ºi fãrã teamã“ (VD, 20).
recunoaºte supusul nimãnui. Legea îl impresioneazã
Starea respectivã se poate dobândi numai dacã se evitã
tot atât de puþin, ca ºi excesul unei tiranii. Despre con-
amestecul în treburile cetãþii, adicã numai dacã se
testaþia cinicã, ultraradicalã, am sã vorbesc mai încolo.
Deocamdatã, vreau sã citez sistematic câteva anecdote înving ispitele lãcomiei, plãcerii ºi ambiþiei, despre care
ai cãror protagoniºti se „rezumã“ la contestaþii în mo- am mai vorbit.
mente de crizã. Cinismul poate fi definit ca însãºi religia contes-
Când Pisistrate ajunge tiran al Atenei, Solon ia taþiei9. Diogene, fiul unui falsificator de bani — ºi, dupã
îndatã calea exilului. Trece prin Egipt, prin Cipru ºi în unele surse, el însuºi priceput falsificator —, a trans-
cele din urmã se instaleazã la curtea regelui Cresus. De ferat aceastã „operaþie“ din domeniul financiar în cel
aici trimite urmãtoarea „telegramã versificatã“, plinã filozofic. Banul este simbolul prin excelenþã al conven-
de amãrãciune, atenienilor: „Laºilor, dacã avan vã sfâr- þiei. Falsificatorul este cel care încalcã, distruge, ia în
tec-acum suferinþa/Vina pe zei sã n-o daþi: singuri rãspãr convenþia respectivã, producând o cantitate
ponosul purtaþi./L-aþi ajutat pe vrãjmaº sã ajungã atât uriaºã de cópii identice, altfel spus, mimând ritualul con-
de puternic,/Iatã-nduraþi acum jugul robiei-n grumaz“ venþiei pentru a-l submina din interior. Filozoful cinic nu
(DL I, 52). În orice împrejurare, filozoful alege liberta- procedeazã altcumva. El ia valorile sociale, morale,
tea, chiar sub formele ei extrem-negative, moartea sau politice, pedagogice, literare moºtenite prin tradiþie ºi
exilul. Stoicii susþin cã „numai înþeleptul este liber, pe le reproduce în chip monstruos, cu scopul de a le desfi-
când oamenii rãi sunt sclavi, deoarece libertatea este inþa. Imitându-le fãrã convingere, maimuþãrindu-le, el
puterea de a acþiona cum vrei (autopragia), pe când scla- ajunge în final sã le devalorizeze complet. Am amintit
via înseamnã lipsa acestei puteri“ (DL VII, 121). Tot ce deja opoziþia capitalã între nomos ºi physis. Cinicul rea-
þine de ordinea interioarã, fireascã a lucrurilor, consti- biliteazã viaþa naturalã, comportamentul uman apro-
tuie expresia libertãþii. Tot ce perverteºte sau contrazice piat de animalitate, în detrimentul normelor sociale,
aceastã ordine, adicã tot ce se regleazã din exterior în vir- impuse convenþional, aºadar împotriva firii. Convenþia
tutea unei forþe alienante, neagã instinctul libertãþii.
Lucru valabil ºi în cazul legilor. Acestea pot garanta 9 Urmez îndeaproape analiza lui Marie-Odile Goulet-Cazé din

libertatea cuiva, determinându-i cadrele, dar nu i-o pot studiul „Cynisme“ inclus în volumul Le savoir grec, îngrijit de
câtuºi de puþin oferi. Legile existã pentru a elimina, J. Brunschwig ºi Geoffrey Lloyd, în colaborare cu Pierre Pellegrin,
Paris, 1996, pp. 906–919. Despre subiect, antologia, deja citatã, a lui
prin constrângerea lor moderatã ºi fãþiºã, alte constrân-
L. Paquet, precum ºi cartea, esenþialã, a aceleiaºi Marie-Odile
geri, excesive ºi profunde. Înþeleptului însã legile res- Goulet-Cazé, L’ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce
pective nu-i pot garanta absolut nimic. Cazul lui VI70–71, Paris, 1986.
116 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 117

naºte invidii, orgolii, pofte nemãsurate, maladii spiri- foloseºte nu doar ca hainã de zi, ci ºi ca aºternut de
tuale. Dimpotrivã, menþinerea într-o „normã“ naturalã noapte. În mânã þine un bãþ care îndeplineºte simultan
(normã „anomicã“) îndepãrteazã ispitele de acest gen. trei funcþii: toiag de cãlãtorie, semn de cerºetor ºi sceptru.
Scopul filozofiei cinice, radical antisistematicã ºi antiin- Cinicul rezumã, în unica lui persoanã atopicã, întreaga
telectualistã, este de a demonstra, prin exemple directe, ierarhie socialã. Sã nu-i uitãm barba rãvãºitã, pletele sli-
adeseori chiar brutale, cã toate „monedele“ care circulã pe noase, precum ºi picioarele goale, acoperite, la rândul lor,
piaþa tradiþionalã a spiritului sunt false. Falsificatorul cu o crustã de jeg. De bunã voie ºi nesilit de nimeni,
ostentativ îºi denunþã astfel, prin antifrazã, complicii. Diogene practicã cerºetoria. Cere nu pentru cã ar avea
Acest principiu se exprimã în primul rând prin indi- neapãrat nevoie, ci pentru a epata ºi a arãta lumii întregi
ferenþã absolutã faþã de valorile impuse ºi cultivate de cã lui trebuie sã i se dea pentru cã i se cuvine. Asumân-
cãtre societate. Individul socializat mãnâncã într-o du-ºi condiþia de parazit, el denunþã, prin contrast, zelul
încãpere anume din locuinþa sa. Cinicul mãnâncã pe inutil ºi steril al concetãþenilor sãi, agitaþia lor ridicolã,
unde apucã, adicã pe stradã, lângã gropile de gunoi, la stupida lor aflare în treabã. Spre deosebire de restul
rãspântii, în pieþele aglomerate. Individul socializat lumii, ocupatã pânã peste cap, mereu în crizã de timp,
respectã anumite tabuuri legate de viaþa sexualã. Cini- mereu clocotind de proiecte, unul mai futil decât altul,
cul le încalcã cu bunã ºtiinþã. Diogene, de pildã, se mas- cinicul nu se considerã niciodatã ocupat. El are absolut
turbeazã în vãzul întregii lumi10, pe când perechea tot timpul la dispoziþie, nu se grãbeºte, nu se agitã nebu-
Crates-Hipparchia se împreuneazã pe jos, fãrã sã se sin- neºte, gustã pe-ndelete fiecare clipã. Pentru dânsul victo-
chiseascã de prezenþa „publicului“, acoperiþi numai de riile repurtate la un concurs literar sau atletic nu valo-
o hainã jerpelitã, pe care stoicul, ºi pudicul, Zenon reu- reazã nimic; celebritatea, succesul sau exercitarea puterii
ºeºte s-o arunce peste ei în ultimul moment. sunt baloane de sãpun, dacã ne raportãm la singurul
Contestarea valorilor sociale începe chiar cu îmbrãcã- „lucru cu adevãrat important“ — fericirea.
mintea. Diogene nu seamãnã cu niciunul dintre semenii Contestarea socialã e dublatã de o contestare poli-
sãi. El poartã o manta pliatã în douã, numitã tribon, de ticã. Diogene contestã valoarea fundamentalã pe care
o murdãrie inimaginabilã, întrucât omul nostru o se bizuie cetãþile tradiþionale, ºi anume patriotismul11.
El se defineºte ca un a-polis, „fãrã cetate“, a-oikos, „fãrã
10 „Avea obiceiul sã facã orice în public, deopotrivã cele cuvenite casã“ ºi kosmopolites. Casa, cetatea se confundã pentru
lui Demeter ºi Afroditei. Argumenta în felul urmãtor: «Dacã a el cu lumea locuitã (oikoumene). S-a nãscut la Sinope,
mânca nu-i absurd, nu-i absurd nici a mânca în piaþã». Masturbân- dar trãieºte alternativ în mai multe oraºe, având totuºi
du-se în public, spunea într-una: «Ce bine ar fi dacã s-ar alunga ºi o slãbiciune pentru Atena ºi Corint. La rândul sãu,
foamea frecându-ne pântecele»“ (VI 69). Cinicii desfiinþeazã graniþa
dintre public ºi privat. Pentru ei numai ce este „natural“ are valoare.
Individul socializat s-a autolimitat de douã ori: o datã, de naturã, 11 Aceastã atitudine nu-i caracterizeazã doar pe cinici. Filozoful
prin cetate; a doua oarã, de semenii sãi, prin propria-i locuinþã. Theodor repeta adesea cã „omul înþelept nu trebuie sã-ºi piardã
Aceste douã limite artificiale trebuie înlãturate prin asceza presu- viaþa pentru apãrarea patriei, cãci el nu trebuie sã risipeascã înþelep-
pusã de modul de viaþã cinic. ciunea pentru folosul celor proºti“ (DL II 98).
118 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 119

Crates mãrturiseºte într-un poem: „Patria-mi nu-i doar de iniþierea îndelungatã pretinsã de majoritatea ºcolilor
un turn, ori un coperiº singuratic,/Ci-i cât întregul savante, cinismul reprezintã „drumul cel mai scurt spre
pãmânt, iar locuinþa-i în stare/Sã ne cuprindã pe toþi“ virtute“ (DL VII, 121). El nu se revendicã de la nicio
(DL VI, 98). Chrysippos a scris o lucrare foarte curioasã, dogmaticã, de la niciun sistem epistemologic sau teo-
intitulatã însã convenþional Despre Republicã. Toate logic; neagã în bloc tot ceea ce omul civilizat pretinde
tabuurile ºi interdicþiile specifice unei utopii politice cã ºtie, aceastã pretenþie nefiind legitimatã decât
tradiþionale sunt revalorizate, pozitiv, în utopia cinicã. printr-o îndârjitã ºi reducþionistã ancorare în convenþie.
Proclamând dreptul natural al individului ca singurul De fapt, spun cinicii, omul civilizat cunoaºte doar ce a
legitim ºi valabil, Chrysippos ajunge sã „îngãduie legã- fost obiºnuit sã cunoascã. Modul de viaþã cinic eliminã
turile incestuoase între fiu ºi mamã, cu fiice ºi fii“. Iar componenta intelectualã din registrul filozofiei, insis-
într-un alt „tratat“, Despre justiþie, „cam într-o mie de tând pe experienþa existenþialã. Paideia tradiþionalã se
pagini, îndeamnã la mâncatul cadavrelor“ (DL VII, 188). vede lipsitã de orice onoruri ºi înlocuitã printr-o ascezã
Dupã aceeaºi logicã antitradiþionalistã/anticonven- specialã, cu caracter preventiv, care constã în antrena-
þionalã sunt dinamitate ºi principiile religiei. Pentru rea zilnicã a trupului în scopul obiºnuirii lui cu priva-
Diogene „nu existã o imagine raþionalã a lumii ºi nicio þiuni de tot felul. Cinicii predicã frugalitatea ºi satisfa-
concepþie providenþialistã asupra naturii. El nu consi- cerea nevoilor naturale, adicã a nevoilor strict necesare.
derã cã universul a fost creat pentru om ºi nici c-ar Restul intrã în categoria „civilizaþiei“, a confortului
exista vreun mister de pãtruns. Conform viziunii sale, prostesc, a luxului ºi perversiunii. Un asemenea antre-
zeii sunt insignifianþi. Imitând animalul, omul nu va nament constituie, cum ziceam adineaori, „drumul cel
cunoaºte altceva decât fericirea animalului ºi va ºti sã mai scurt spre virtute“, adicã spre starea de autarkeia
accepte ineluctabilul“. „Refuzul oricãrui antropomor- (VI, 71). Omul care se mulþumeºte cu strictul necesar —
fism, criticarea instituþiilor religioase, a formelor tradi- cu ceea ce-i oferã sau îi pretinde natura — îºi devine
þionale de cult ºi mai cu seamã a misteriilor, a rugãciu- suficient sieºi, dar nu autosuficient, dobândeºte o
nii, a interpretãrii viselor ºi a purificãrilor rituale — iatã capacitate de rezistenþã formidabilã care, conºtienti-
luãrile de poziþie ale cinicilor în materie.“12 zatã, îi oferã certitudinea cã nicio toanã a Destinului
Cu siguranþã, cea mai importantã contestaþie vizeazã nu-l va lua vreodatã prin surprindere13.
ºcolile filozofice la modã în secolul al IV-lea. Diogene În sfârºit, contestaþia cinicã se manifestã ºi în dome-
respinge orice formã de intelectualism ºi, drept urmare, niul literar. Cinicii, deºi înclinaþi spre expresia oralã
orice formã de elitism cultural cu pretenþii. Filozofiile care (injurie, „lãtrat“, „muºcãturã“), n-au dispreþuit scrisul.
pun cunoaºterea (episteme) la temelia mântuirii (id est, Ei au inventat chiar trei genuri neperimate nici astãzi:
obþinerea stãrii de fericire, eudaimonia) sunt lipsite, în diatriba (cu Bion), satira (cu Menip; de aici satirele
ochii lui, de eficacitate. Filozoful cinic se considerã sin-
gurul experimentator autentic al fericirii. Spre deosebire
13 Diogene, întrebat odatã ce a câºtigat din studiul/practica filo-

zofiei, a rãspuns: „Dacã nu altceva, cel puþin pot fi pregãtit pentru


12 Marie-Odile Goulet-Cazé, art. cit., p. 914. orice soartã“ (DL VI, 63).
120 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 121

menipee) ºi chreia, „poanta filozoficã“14, atât de dragã la Demonax, cu toþii proslãvesc acest ideal. Verbul
lui Diogenes Laertios. Stilul lor, nu trebuie s-o mai autarkeo, compus din autos ºi arkeo, înseamnã „îmi ajung
spun, poartã din capul locului pecetea originalitãþii. mie însumi“. Sensul prim al lui arkein este „a rezista, a
Demetrius, în De elocutione 259, defineºte kynikos tropos þine piept“. Acelaºi radical se regãseºte în latinescul arx,
printr-un oximoron: spoudaiogelion, „gluma serioasã“. arcis, care denumeºte „fortãreaþa“, „locul din interiorul
Francheþea, batjocura ºi provocarea sunt armele princi- cãruia se rezistã la o agresiune“. Prin urmare, autarkeia
pale de atac din arsenalul acestor autori extremiºti. nu trebuie confundatã cu „autarhia“ ºi înþeleasã ca
Din punctul de vedere al normei sociale, cinicii ating „autoconducere“. Acest sens, aberant, pare sã se fi înce-
gradul maxim al atopiei. Ei ocupã exact partea opusã a tãþenit în limbajul nostru de zi cu zi. „Autarcul“ se deo-
tablei normale de valori, ba chiar — se poate spune fãrã sebeºte în mod radical de autarh. Ultimul respinge
nicio exagerare — ei stau cu un picior în alt regn. Nu orice imixtiune a altora în viaþa sa personalã din ego-
trebuie sã uitãm cã din punctul lor de vedere, la fel de ism ºi autosuficienþã. Primul nu refuzã nimic cu obsti-
legitim, în fond, ca ºi cel convenþional, atopia înseamnã naþie, ci, pus într-o situaþie-limitã, aflat la ananghie, el
convenþionalitate, legiferare arbitrarã, respect înjositor, ºtie doar cum sã reziste pânã la capãt. Autarhul refuzã
înregimentare obedientã. Cine sunt atunci adevãraþii din principiu orice legãturã cu exteriorul („nu mã inte-
atopici? „Câinii“ sau restul lumii? Iatã o minunatã reseazã nimic din ceea ce nu mã priveºte“); autarcul
dilemã din care nu se poate ieºi decât printr-un para- însã nu respinge decât ceea ce se opune virtuþii („nu mã
dox — esenþa ultimã a normalitãþii este atopia. intereseazã nimic din ceea ce-l priveºte pe omul nevir-
tuos“). Autarhul îngemãneazã orgoliul ºi prostia, pe
când autarcul încearcã programatic sã se lepede de
Autarkeia amândouã, cultivându-ºi cu stãruinþã supunerea faþã
Filozofii Antichitãþii tânjesc dupã starea de autarkeia15. de zei ºi faþã de oamenii aleºi.
De la Pitagora ºi pânã la Plotin, de la Diogene ºi pânã Vom realiza mai bine esenþa autarkiei, una cu esenþa
filozofiei, dacã vom înþelege cã idealul de înþelept pen-
14 Chreia face parte dintr-un gen mai amplu care cuprinde încã
tru oamenii Antichitãþii nu era altul decât divinitatea
trei specii: gnome, o zicere scurtã, în prozã sau versuri, cu caracter
însãºi16. În ochii lui Platon, de pildã, zeul posedã abso-
moralizator. Termenul latin echivalent este sententia. Apophthegma lut toate calitãþile morale, fãrã rest ºi fãrã smintealã. El
defineºte la început zicerile celor ªapte înþelepþi. Se traduce în latinã este bun, adevãrat, simplu (Republica III); frumos, bun,
prin dictum. Apomnemoneuma (commemoratio) se apropie, ca sens, de înþelept (Phaidros 246 d). Aidoma se prezintã lucrurile
apophthegma, adicã povesteºte o anecdotã din viaþa unui personaj
important (Socrate, de pildã), dar este de dimensiuni mult mai
ºi pentru Aristotel care, echivalând fericirea cu rãgazul
ample. Chreia nu are un corespondent precis în limba latinã. Despre contemplaþiei, afirmã cã numai zeii se bucurã în perma-
subiect, studiul lui Jean Fredrik Kindstrand, „Diogenes Laertius and nenþã de aºa ceva (Etica nicomahicã X). Diogene obiºnuia
the «chreia» tradition“, în Elenchos 7, 1986, pp. 219–243.
15 A se vedea ºi paginile 109-126, consacrate evoluþiei ideii de
16 Trimit la studiul lui Pierre Hadot, „La figure du sage dans
autarkeia, din cartea lui J.A. Festugière, Liberté et civilisation chez les
Grecs, Paris, 1947. l’Antiquité gréco-latine“, în Les Sagesses du monde, Paris, 1991, p. 13.
122 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 123

sã spunã cã „zeii sunt prietenii înþeleptului“ ºi cã, prin Foarte devreme, sufletul înþeleptului a fost asimilat cu
urmare, tot ce aparþine zeilor aparþine ºi înþelepþilor o cetate inexpugnabilã. Cu mult înaintea Sfintei spa-
(DL VI, 72). Numai zeii ºi înþelepþii, oamenii exersaþi în niole ºi a filozofului francez, Antistene, un discipol
virtute, nu duc lipsã de nimic, pentru cã ei nu simt uºor trãznit al lui Socrate, obiºnuia sã repete urmã-
niciodatã vreo lipsã. La rândul lor, stoicii „declarã cã toarele cuvinte: „Înþelepciunea este cea mai sigurã for-
filozofii sunt asemenea zeilor, fiindcã au ceva divin în tãreaþã, care nu se nãruie niciodatã ºi nici nu poate fi
ei, în timp ce omul rãu e fãrã divinitate“ (DL VII, 119). cuceritã prin trãdare“ (DL VI, 13).
Modelele de înþelepciune pentru Epicur sunt tot ªi aceasta pentru cã în interiorul ei vegheazã zi ºi
zeii, întrucât aceºtia nu intervin în destinul oamenilor noapte un zeu.
ºi nu-ºi pierd vremea cu mãrunþiºuri. De altminteri,
„prin faptul însuºi cã vede în existenþã o purã întâm-
plare, un fel de reuºitã nesperatã, epicureul acceptã
existenþa ca pe un miracol, ca pe ceva divin, cu imensã
gratitudine“, scrie Pierre Hadot17. Din aceastã perspec-
tivã, autarkeia capãtã un sens mult mai adânc. Înþelep-
tul devine autarc printr-o continuã imitatio Dei posibilã
prin aceea cã însuºi intelectul nostru, cum va spune
Plotin în prima Enneadã IV, 4, participã la viaþa „sufi-
cientã sieºi“ a divinitãþii. Omul pãºeºte pe drumul
înþelepciunii în momentul în care îºi descoperã, înlãun-
trul sufletului, grãuntele divin. În acel moment, el
capãtã conºtiinþa sau, mai bine zis, garanþia libertãþii
sale interioare ºi a independenþei sale. Autarkeia presu-
pune, aºadar, experimentarea Totului în taina smeritã a
sinelui. Ea nu este simptom de rupere, de renunþare, ci,
dimpotrivã, de reconciliere ºi unificare. Autarc este
numai înþeleptul, adicã cel care l-a gãsit în sine însuºi
pe Dumnezeu.
Una dintre cele mai profunde cãrþi ale Sfintei Tereza
din Avila vorbeºte despre „castelul interior“ al sufletu-
lui (Il castillo interior). Una dintre cele mai frumoase cãrþi
ale lui Pierre Hadot, consacratã filozofului-împãrat
Marcus Aurelius, poartã titlul La citadelle intérieure.

17 Art. cit., p. 15.


PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 125
Simplitatea privirii ajung la sensul — surprins retrospectiv, dupã aproape
sau patruzeci de ani — al acestei experienþe.
Confesându-se lui Bogdan Mihai Mandache, într-un
Despre dimensiunea misticã interviu publicat în 1996, Pierre Hadot spune despre
a filozofiei „momentul Plotin“: „În anii 1942–1946 mã interesam
de metafizicã ºi misticã sub toate formele sale: creºtinã,
Le regard de Plotin, devant lequel tout est musulmanã, hinduistã ºi neoplatonicianã. Acest interes
ouvert, est un regard qui vient de l’au-delà.
pentru misticã m-a îndreptat cãtre Plotin. […] Aºadar
Pierre Hadot [pe atunci] credeam în mod naiv cã aº putea retrãi
experienþa misticã plotinianã; mi-am dat seama însã cã
Plotinul lui Pierre Hadot nu era decât o iluzie. Concluzia cãrþii mele Plotin ou la
Prima întâlnire semnificativã a lui Pierre Hadot cu simplicité du regard lãsa deja sã se înþeleagã cã ideea
unui spiritual pur este greu de stãpânit.“2
Enneadele a avut loc la începutul anilor 1940, prin inter-
cesiunea profesorului ºi îndrumãtorului sãu spiritual de Faptul cã volumul a fost rescris de trei ori nu þine de
atunci, Paul Henry1. Spun „întâlnire semnificativã“, o ascunsã manie calofilã, ci reprezintã semnul unui dia-
întrucât ea a angajat pe deplin toate „pãrþile“: tânãrul log viu, dinamic între douã suflete ºi douã minþi con-
Hadot credea, cu fervoarea nestrunitã a celor 24 de ani, genere. Hadot a realizat — folosindu-mã de o metaforã
într-o concretã „pipãire“ a Absolutului; Plotin îi con- amplu utilizatã în Enneade — prima sculpturã a sufle-
firma, prin atâtea pagini din Enneade — la care se adaugã tului plotinian în 1963. Dar a revenit asupra ei cu rãb-
propriile experienþe trãite — posibilitatea extazelor; dare ºi migalã mereu ºi mereu, cãci fiecare lecturã a
Henry redescoperea, în zvâcnirile netemperate ale tânã- operei filozofului3 rectifica o trãsãturã, adãuga alta,
rului discipol, efervescenþa unui suflet cu adevãrat iubi-
tor de înþelepciune. Aventura s-a prelungit vreme de 2Filosofia — aventura unui discurs, Iaºi, 1996, pp. 75–82.
douãzeci de ani, împlinindu-se „doar“ sub forma unui 3 Într-un text straniu ºi superb în acelaºi timp, publicat în Revue
volum-bijuterie: Plotin ou la simplicité du regard, apãrut în philosophique de la France et de l’Étranger, 1956, nr. 146, ªestov se
1963, în cadrul unei colecþii intitulate „La recherche de revoltã împotriva ideii înseºi de a citi scrierile lui Plotin. Plotin, zice
ªestov, nu-ºi recitea textele. De aici tensiunea, caracterul mereu pro-
l’absolu“. Avatarurile cãrþii, a cãrei ultimã ediþie dateazã
vocator, în sensul bun, al Enneadelor. „A-l citi pe Plotin înseamnã a-l
din 1997, sunt amintite de însuºi autor în primele pagini ucide. A nu-l studia însã înseamnã a renunþa la el. Cum sã ieºim din
ale postfeþei. Nu voi stãrui asupra lor, ci mã grãbesc sã aceastã situaþie absurdã? Nu existã decât un singur mijloc, acela ales
de Plotin însuºi. Deºi noi avem ochi buni (Plotin nu vedea bine
n.m. C.B.), trebuie sã-i citim, dar nu sã-i ºi recitim scrierile. Altfel spus,
1 Paul Henry s-a ocupat în mod special de Plotin, realizând, îm- nu trebuie sã cãutãm în acestea o anume unitate a gândirii. […] Plotin
preunã cu Schwyzer, cea mai importantã ediþie a Enneadelor. De ase- era un mare filozof. Drept urmare, gândirea sa ºi-a pãstrat de-a lun-
menea, trebuie menþionatã cartea sa, Plotin et l’Occident, Louvain, 1934, gul veacurilor energia ºi a continuat sã supunã minþile puterii sale.
cu un complement despre „viziunea de la Ostia“ a lui Augustin, Aceastã energie, aceastã putere, aceastã forþã constrângãtoare sunt
analizatã în relaþie cu neoplatonismul. pentru noi semnul esenþial al unei gândiri adevãrate“ (p. 186).
126 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 127

revela o cutã neobservatã mai înainte sau, dimpotrivã, Plotin; nu-l poate nici înlocui, nici desfiinþa. Ar fi ºi
acoperea alta ce fusese inventatã pur ºi simplu de cãtre absurd, tradiþia filozoficã autenticã fiind una, în ciuda
interpret. Nuanþele pot schimba uneori esenþial fizio- inepþiilor scornite de cãtre nontradiþia postmodernã. Doar
nomia unui chip ºi Pierre Hadot o ºtie foarte bine. Dar cã unio mystica vizatã de Plotin nu poate dura în timpul
nu numai atât. Hadot nu rãmâne la simplul joc estetic acestei vieþi mai mult de câteva clipe sau minute ºi ea tre-
al nuanþelor. Pentru el întâlnirea cu Plotin este precum buie dublatã de un mod de viaþã specific iubitorilor de
întâlnirea iubitului cu iubitorul sãu. Scrutând îndelung înþelepciune, prin care aceºtia nu fac decât sã-ºi pregã-
ºi fãrã ostoire sufletul filozofului-mistic (cãci, aºa cum teascã urmãtorul extaz, urmãtoarea vizitã a harului.
cititorii vor vedea, nu despre cãrþile lui Plotin ne vor- Din 1988, Hadot a revenit cu totul la Plotin, propu-
beºte Simplitatea privirii, ci despre însuºi sufletul încar- nându-ºi o retraducere integralã a Enneadelor, dupã edi-
nat al filozofiei), ei bine, acest suflet începe la rândul lui þia Henry-Schwyzer, în ordine cronologicã, iar nu siste-
sã te scruteze. Plotin îþi întoarce privirea. El este unul maticã, aºa cum ni le-a transmis ediþia întocmitã de
dintre acei filozofi care, dindãrãtul cuvintelor cãrþii, se Porfir. Pânã acum au apãrut trei tratate: 38 (VI, 7).
îndurã ºi-þi întorc privirea lor omeneascã — luminoasã, Despre cum a fost produsã multiplicitatea Ideilor ºi despre
caldã ºi simplã. O privire care te sculpteazã fãrã sã ºtii, Bine (1988); 50 (III, 5). Despre eros (1990); 9 (VI, 9). Despre
fãrã sã-þi dai seama. Aºa cum sculpteazã lumina însuºi Bine sau despre Unu (1994). Prin ce se recomandã ºi prin
trupul luminii. Sculptând sufletul lui Plotin în cuvinte, ce se justificã noua traducere integralã, a doua în cul-
Pierre Hadot îºi lasã sculptat propriul suflet în luminã. tura francezã, dupã aceea realizatã în perioada interbe-
Dar exerciþiul sãu spiritual implicã o comunicare cu licã de Émile Bréhier? „Noua traducere francezã a lui
efect public. Noi înºine simþim efectul dãlþii diafane la Plotin — scrie Hadot în Cuvântul înainte — a fost fãcutã
capãtul fiecarei pagini din aceastã carte-privire. necesarã de progresele pe care cercetarea plotinianã
Simplitatea privirii nu epuizeazã dialogul lui Hadot le-a înregistrat în ultimii cincizeci de ani. Ea îºi propune
cu misticul alexandrin. Ea are însã consistenþa unui sã ofere, în mãsura posibilului, un Plotin accesibil citi-
þipãt de lebãdã încremenit la jumãtate. Aceastã tensi- torului modern, nu numai graþie unei traduceri care va
une splendidã nu se va mai întâlni nicãieri în opera încerca, prin toate mijloacele utilizabile, sã facã inteligi-
hadotianã, plinã totuºi de „giuvaeruri“. Enneadele vor fi bil textul unui autor ce-ºi exprimã, prea adesea, gândul
înlocuite, prin anii 1970, de Gândurile cãtre sine însuºi ale cu o concizie disperantã, ci ºi cu ajutorul unui comen-
lui Marcus Aurelius. Atunci s-a produs convertirea tariu menit sã urmeze pas cu pas textul, explicând suita
profesorului de filozofie Hadot, un profesor cu certã ideilor, meandrele gândirii detectabile în tratatul ploti-
apetenþã misticã, la stoicism, adicã la un mod de viaþã nian. […] Aceastã traducere are particularitatea cã pre-
caracterizat prin asumarea sinelui ºi a realitãþii încon- zintã tratatele lui Plotin în ordinea lor cronologicã, ordine
jurãtoare la dimensiunile „normalitãþii“. Plotin a fost pe care o cunoaºtem graþie capitolelor 4–6 ale Vieþii lui
oarecum trãdat, dar nu pãrãsit. Cãci filozofia, credem Plotin scrisã de cãtre discipolul sãu, Porfir. Astfel va
noi, întrucât existã ºi are un sens, nu poate avea decât putea fi restauratã unitatea unor tratate pe care Porfir le-a
un sens mistic. Marcus Aurelius îl acompaniazã pe împãrþit cu de-a sila, din nevoia unei ordini sistematice
128 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 129

pe care a dorit sã o introducã în opera maestrului sãu, unicã ºi va rãmâne unicã, întrucât ea nu-ºi propune sã
dispunându-i în chip artificial scrierile dupã schema a lãmureascã „sistemul“ filozofic plotinian ºi nici sã înþe-
ºase Enneade“4. leagã mai bine gândul unui om iubitor de înþelepciune
Acest ocoliº prin zona mai puþin spectaculoasã a din veacul al III-lea, ci, mult mai simplu, dar ºi mai
activitãþii de traducãtor a lui Pierre Hadot nu e întru temerar, ea propune o descindere în epicentrul fasci-
totul gratuit. Deºi filozoful francez nu s-a desprins nant ºi fierbinte al unui suflet, prin utilizarea câtorva
niciodatã de scrierile plotiniene, deºi a continuat sã texte alese cu grijã, puse cap la cap ºi „legate“ într-o
reciteascã Enneadele chiar ºi dupã marea „deziluzie“ frânghie transparentã de „psihospeolog“. Pierre Hadot
trãitã în preajma vârstei de 40 de ani, ºi deºi a continuat ne învaþã, prin frumuseþea atât de fireascã a acestei
sã scrie despre maestrul sãu daimonic cu fervoare tot cãrþi, un lucru singular: sufletul filozofului este adevã-
mai ºcolitã5, abia exerciþiul traducerii l-a plonjat în mie- ratul enchiridion al filozofiei. Dacã nu ajungem sã con-
zul enigmei. „Cãci — noteazã el în prefaþa ediþiei din templãm faþã cãtre faþã sufletele marilor filozofi ai lumii
1988 a Simplitãþii privirii — nu înþelegem bine un autor nu vom pricepe niciodatã o paginã de filozofie. Cãci
decât la capãtul acestui îndelungat dialog care este tra- esenþa filozofiei nu stã numai în priceperea sau
ducerea ºi comentariul“. Prin urmare, Plotin a fost înþelegerea „obiectivã“ a realitãþii; esenþa ei stã în „sim-
„împresurat“ prin cel puþin trei mijloace: traducere pla“ contemplaþie a Unului, adicã tocmai în simplitatea
(arta filologicã), comentariu (artã filozofico-filologicã) misticã a privirii. Eºti numai atunci când devii privire
ºi sondare psihologicã. Aceastã înverºunare bunã gratuitã, haricã. Lucrarea filozoficã se desfãºoarã împo-
garanteazã valoarea cãrþii de care doresc sã vorbesc în triva cuvintelor ºi a sensurilor, împotriva ideilor, a con-
continuare. S-a scris mult ºi s-a scris strãlucit despre ceptelor ºi „teoriilor“. Acestea, adunându-se mormane
Plotin în ultimul sfert de veac; dar cartea de faþã este deasupra harului, nu fac decât sã-i ascundã simplitatea
ºi sã-i înãbuºe tainica rodire.
4 Plotin, Traité 50, Paris, 1990, p. 10.
5 Amintesc câteva dintre studiile consacrate lui Plotin: „Le mythe Þelul filozofiei platoniciene ºi plotiniene:
de Narcisse et son interprétation par Plotin“, în Nouvelle Revue de
Psychanalyse, vol. 13, 1976, pp. 81–108; „Les niveaux de conscience unio mystica
dans les états mystiques selon Plotin“, în Journal de psychologie, 1980, În paginile care urmeazã îmi propun sã recompun,
pp. 243–266; „Images mythiques et thèmes mystiques dans un passage
de Plotin (V, 8, 10–13)“, în Néoplatonisme. Mélanges offerts à Jean
plecând de la cartea lui Hadot, mãcar o umbrã din
Trouillard, nr. 19–22, ENS, 1981; „Ouranos, Kronos and Zeus in chipul filozofiei, aºa cum se practica ea cu douãzeci de
Plotinus’ Treatise against the Gnostics“, în Neoplatonism and Early secole în urmã. Voi aborda opera lui Plotin dinãuntrul
Christian Thought. Essays in honour of A.H. Armstrong, Londra, 1981; tradiþiei filozofice care-i este proprie, ºi anume tradiþia plato-
„L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique nicianã. Dau enunþul de mai sus ca pe o axiomã de lucru,
plotinienne“, în Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel,
o axiomã de bun-simþ, dar pe care secolul al XX-lea a
Zürich, 1987, pp. 3–27. Rezultatele acestor studii centrate pe anu-
mite chestiuni punctuale au fost utilizate în ediþiile succesive ale aruncat-o la coºul cu vechituri. Nu existã culturã în afara
lucrãrii de sintezã Plotin sau simplitatea privirii. unei tradiþii, pentru cã nu existã valori sau valoare decât
130 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 131

în cadrul unei tradiþii. Occidentul trãieºte de douã sute amãnunte. Ajunge doar sã amintesc principiul funda-
de ani într-un paradox jenant: abrogând o tradiþie soco- mental care se impune în urma analizei întreprinse de
titã „cancerigenã“ a ajuns sã-ºi inventeze alta, consfin- teologul german: „autosuficienþa ºi autonomia totalã a
þitã de prefixul anti. Sã nu ne lãsãm înºelaþi: aceastã dialogurilor“. Schleiermacher neagã legitimitatea intro-
antitradiþie nu e altceva decât tot tradiþie, numai cã ducerii unui criteriu extern („doctrinele nescrise“, de
dimensiunea religioasã a valorilor culturale a lãsat pildã) pentru desluºirea „dogmaticii“ dialogurilor.
locul dimensiunii laico-politice. Cel mai simplu exem- Dupã cum, pentru Luther, Scriptura era suficientã creº-
plu: tripleta „libertate, egalitate, fraternitate“! Toate tinului, tot aºa pentru Schleiermacher corpusul de texte
valorile acestei triplete au o origine creºtinã, însã dupã pãstrate sub numele lui Platon sunt suficiente istori-
1789 sensul lor autentic-religios s-a deturnat. Totuºi, pe cului filozofiei ºi hermeneutului. ªi, dupã cum Luther
ele s-a reîntemeiat o neotradiþie la care cetãþenii demo- inventeazã un alt criteriu, intern, pentru detectarea sa-
craþiilor contemporane se raporteazã în modul cel mai cralitãþii Bibliei (celebra autopistia), tot aºa Schleiermacher
firesc cu putinþã. inventeazã criteriul „sistematicitãþii“ operei lui Platon:
Ideea de „tradiþie“ nu este una dintre cele mai sim- dialogurile conþin o doctrinã coerentã, expusã gradual
patice omului modern. De la Luther încoace, mai cu ºi care poate fi detectatã prin mijloace strict filologice.
seamã, ea a fost anatemizatã sistematic, în cârca ei „Paradigma“ impusã de Schleiermacher a început
punându-se toate derapajele ºi deviaþiile pernicioase sã fie contestatã — la început destul de precaut, în
de care s-a fãcut vinovatã Biserica creºtinã, în varianta ultimele decenii însã foarte vehement — de cãtre doi
ei occidentalã. Protestantismul dezavueazã, aºadar, platonizanþi germani, Hans Krämer ºi Konrad Gaiser,
pentru prima datã în istoria Europei, rolul unei Tradiþii cãrora li s-au asociat, cu trecerea anilor, alte nume
sacrosancte, pandant al Sfintei Scripturi. Binecunos- importante, precum Giovanni Reale, strãlucit savant
cutul slogan, proferat de Luther, sola Scriptura, a fost milanez, ºi Thomas A. Szlezák, succesorul lui K. Gaiser
preluat ulterior ºi în domeniul ºtiinþelor istorice, creând la Tübingen. „ªcoala de la Tübingen-Milano“ a readus
o metodã ineditã, istorico-filologicã, predominantã în prim-planul studiilor platoniciene problema „doctri-
astãzi în universitãþile occidentale. Studiile platoniciene nelor nescrise“, despre care Aristotel pomeneºte la un
n-au rãmas nici ele în afara acestei „schimbãri de para- moment dat în cartea a IV-a din Fizica6. Nu este aici
digmã“. Germania a produs ºi aici modelul originar locul sã dezbat acest subiect amplu. Doresc numai sã
odatã cu apariþia traducerii integrale a Dialogurilor mã opresc asupra unui punct extrem de important din
lui Platon, realizatã de cãtre teologul ºi clasicistul unghiul de vedere al cãrþii de faþã, ºi anume, asupra
D. Schleiermacher (Platons Werke, Berlin 1804–1828). În „tabloului paradigmelor de interpretare a lui Platon“,
Introducerea la traducerile sale, Schleiermacher enunþã
principiile de interpretare a Dialogurilor, principii care 6 Pentru o sistematicã prezentare a „noii paradigme“, a se vedea
vor rãmâne în vigoare pânã dupã jumãtatea secolului
cartea-manifest a lui Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di
al XX-lea, producând o adevãratã „subtradiþie schleier- Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle
macherianã“, de data aceasta. Nu e cazul sã intru în Dottrine non scritte, 1987, Milano, ajunsã între timp la a 19-a ediþie.
132 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 133

întocmit de Giovanni Reale. Profesorul milanez dis- lucrul acesta nu ascunde reducþionismul originar al
tinge patru mari „paradigme hermeneutice“, care s-au metodei sau al „paradigmei“, dupã expresia atât de
perindat de-a lungul istoriei, de la moartea lui Platon dragã profesorului Reale.
pânã astãzi. Prima o constituie paradigma reprezentatã Problema esenþialã, ºi mã întorc de unde am plecat,
chiar de cãtre discipolii Maestrului, specificã aºadar este legatã de ideea de tradiþie. ªcoala de la Tübingen,
Academiei ateniene. „De naturã prevalent teoreticã“, prin textele-manifest pe care le-a lansat, prin exerciþiile
ea s-ar concentra în special asupra „doctrinelor nescrise“ hermeneutice pe care le practicã de mai bine de patru-
(agrapha dogmata). Urmeazã „paradigma neoplatoni- zeci de ani, lasã impresia cã recupereazã nici mai mult,
cianã“, accentuat teoreticã, dar favorizând nu doctri- nici mai puþin decât platonismul originar, adicã doc-
nele transmise oral, ci dialogurile scrise, pe care le trina însãºi a lui Platon, aºa cum era ea expusã în cadrul
interpreteazã în opticã alegoricã: doctrinele nescrise Academiei. Asemenea pretenþii ne fac sã surâdem,
joacã un anumit rol în constituirea grilei, alegorice, de întrucât ele se înscriu perfect în „paradigma protes-
interpretare. „Paradigma neoplatonicianã“ se încheie tantã“, consideratã anacronicã de noii platonizanþi:
abia cãtre secolul al XVIII-lea, ultimul ei mare susþinã- oare nu este visul creºtinilor protestanþi sã recupereze
tor fiind Marsilio Ficino, care percepe ºi trãieºte plato- valorile creºtinismului din vremea lui Isus Hristos
nismul în maniera lui Plotin. Despre a treia perioadã însuºi? Tabloul tipurilor de interpretare alcãtuit de
am vorbit deja. Ea se deschide odatã cu publicarea în Giovanni Reale mi se pare o mostrã de interpretare
germanã a traducerii lui Schleiermacher ºi are drept reducþionistã, datoratã poziþiei apologetice în care se
postulat fundamental autonomia dialogurilor, adicã situeazã autorul.
extragerea lor din matca oricãrei tradiþii ºi interpretarea În ochii lui, istoria platonismului se confundã pur ºi
strict filologicã. simplu cu istoria interpretãrii lui Platon (nu conteazã
„Noua paradigmã“, impusã de ªcoala de la Tübingen, criteriile, în acest caz). Dar platonismul nu se reduce la
acordã un rol esenþial în descifrarea sistemului meta- o succesiune de interpretãri livreºti, scolastice, dogma-
fizic platonician „doctrinelor nescrise“, fãrã a minima- tice, în fond ºi la urma urmei, ci reprezintã în primul
liza însã importanþa dialogurilor. Reprezentanþii ei susþin rând o opþiune existenþialã, care, evident, presupune ºi
cã, fãrã recurgerea la informaþiile „tradiþiei indirecte“, asimilarea unui corpus doctrinar, dar într-un orizont
sistemul platonician, cãci existenþa unui sistem platoni- paideic esenþialmente soteriologic. „Tradiþia“ oralã
cian este indubitabilã în ochii membrilor acestei grupãri, repusã pe tapet de cãtre platonizanþii recenþi reprezintã
va rãmâne pe veci pecetluit. Ca urmare, metoda de doar un criteriu, adicã un instrument de mãsurã, un
interpretare a „platonismului lui Platon“, practicatã de tub de oxigen fãrã oxigen. De aceea, mi se pare nelegi-
Krämer, Gaiser, Reale etc., constã în racordarea aºa-nu- tim sã se aºeze pe acelaºi plan o Tradiþie existenþial-so-
mitei „tradiþii indirecte“ la substanþa dialogurilor, mai teriologicã — adevãrata Tradiþie platonicianã, care se
precis, în extragerea unui sistem metafizic din masa încheie în Occident odatã cu Ficino ºi despre care încearcã
aparent amorfã a dialogurilor, prin intermediul „son- sã vorbeascã ºi volumul de faþã — cu „tradiþiile“ her-
dei tradiþiei orale“. Rezultatele pot fi remarcabile, dar meneutice nãscute în marginea ºcolii platoniciene.
134 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 135

Platonismul tradiþional e ucis în Occident odatã cu aºa cum îl analizeazã Hadot, ºi integrarea acestui
Reforma ºi îngropat odatã cu Schleiermacher. Studierea raport în tradiþia filozoficã platonicianã. Ideea de tra-
operei lui Platon în cadrul universitar nu poate fi pusã pe diþie mi se pare esenþialã. Plotin nu se poate citi în afara
acelaºi plan cu trãirea platonismului în ºcolile Antichitãþii unei tradiþii din care nu numai cã face parte, dar pe care
timpurii sau târzii. Ficino se putea declara un „platoni- o revigoreazã ca nimeni altul pânã la dânsul. A-i decupa
cian“; astãzi nu mai existã în Occident, cel puþin în medi- opera din contextul tradiþional congener înseamnã a o
ile universitare, decât platonizanþi. Tradiþia politropicã rupe efectiv de sursa ei vitalã, a o mumifica. Aºa cum
platonicianã a rãmas vie, câtã va fi rãmas, în modul de comentariile lui Origen fac corp comun cu Biblia, tot
viaþã ºi în teologia creºtinã, în descendenþa marilor Pãrinþi aºa Enneadele fac corp comun cu dialogurile platoni-
ai Bisericii. Dar aceasta e deja o altã poveste. ciene. Dar comparaþia merge mai adânc. Aºa cum, pen-
Recompunerea mãcar a umbrei chipului filozofiei tru Origen, singurul criteriu hermeneutic valabil era cel
antice — dezideratul amintit mai devreme — se justi- cristologic, tot aºa ºi pentru Plotin singurul criteriu her-
ficã, aºadar, prin postularea unei tradiþii filozofice, meneutic valabil este cel platonician8, transmis prin
multiplã sau deschisã, la nivel dogmatic, unicã la nivel orthopraxia discipolilor lui Platon. Pânã în secolul
„pragmatic“. Sã mã explic! ªcolile filozofice din Anti- al XIX-lea, Plotin aºa era citit ºi interpretat. Metoda cri-
chitate au, fiecare în parte, un set de învãþãturi, de tico-istoricistã i-a venit însã ºi lui de hac, izolându-l
norme ºi principii cu caracter teoretic. Acest set de nefiresc de propria rãdãcinã, de propria matrice spiri-
învãþãturi diferã de la o ºcoalã la alta: stoicismul dis- tualã. Rezumând, o lecturã fidelã a Enneadelor se reali-
preþuieºte plãcerea, de pildã, în vreme ce epicureismul zeazã având în vedere simultan douã planuri: unul
o valorizeazã pozitiv. Dar ºcolile respective, deºi diver- istorico-filozofic (înlãuntrul tradiþiei platoniciene) ºi
gente la nivelul dogmei, se întâlnesc la nivelul expe-
altul existenþial (prin asumarea acestei tradiþii aici ºi
rienþei, al practicii soteriologice. Oricât de diferit ar fi
acum). Pierre Hadot le-a surprins pe amândouã, apã-
„sistemul“ filozofiei stoice de „sistemul“ filozofiei epi-
sând însã mai mult pe ultimul, existenþial9. Nu Platon
cureice, stoicul ºi epicureicul se vor recunoaºte unul pe
celãlalt în intenþia lor filozoficã, anume, eliberarea de
8 Avem de-a face, aºadar, ca ºi în creºtinism, mai târziu, cu douã
pasiuni ºi atingerea stãrii de beatitudine, de fericire
(eudaimonia). Recunoaºterea respectivã este posibilã dimensiuni ale tradiþiei: una scripturalã (dialogurile platoniciene) ºi
alta oralã (modul de viaþã specific ºcolii platoniciene). Platon este
datoritã faptului cã, în ultimã instanþã, intenþia filozo- criteriul hermeneutic ºi pentru interpretarea poemelor homerice.
ficã este o intenþie de tip mistic7. 9 Mediul existenþialist în care s-a format tânãrul Hadot l-a mar-

Cu ultima frazã relansez subiectul paginilor de faþã: cat profund ºi lui i se datoreazã în bunã mãsurã interesul pentru
raportul între misticã ºi filozofie în Enneadele lui Plotin, Plotin. Douã nume se cuvine a fi citate: cel al lui ªestov (autorul
unui eseu despre Plotin intitulat Discours exaspérés) ºi Louis Lavelle,
autorul unei splendide cãrþi „în genul anticilor“, L’erreur de Narcisse,
7 Folosesc termenul de „intenþie“ cu sensul pe care i-l oferã al cãrei spirit se simte pretutindeni în Plotin sau simplitatea privirii.
J.M. Velasco în a sa Introducere în fenomenologia religiei (traducerea De altfel, în centrul filozofiei lui Lavelle se aflã ideea experienþei
mea, Iaºi, 1997). ontologice, care ne trimite la experienþa henologicã din Enneade.
136 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 137

îl intereseazã în primul rând, ci Plotin. Dar — insist Experienþa filozoficã, din punctul de vedere al lui
asupra acestui aspect pe cât de evident, pe atât de Albert, este experienþa lui Unu, trãirea „unitãþii Totu-
neglijat — Plotin fãrã Platon e ca umbra unei fiinþe lui“. Thales impune apa ca unic element integrator,
inexistente. De la aceastã axiomã voi pleca în analizarea unificator în urma unei asemenea experienþe, numitã
dimensiunii mistice a filozofiei antice. direct, de cãtre Nietzsche, într-un text de tinereþe, unio
Unul dintre filozofii contemporani care au meditat mystica11. „Apa“ lui Thales nu este decât expresia sim-
bolicã, imperfectã a experienþei ontologice consumate
îndelung asupra chestiunii este Karl Albert10. Discipol
de cãtre filozof. Hadot va propune aceeaºi interpretare
al lui Louis Lavelle (succesorul lui Bergson la Collège
a naturii actului filozofic în Exerciþiile spirituale ºi filozo-
de France), Albert a fost preocupat încã din tinereþe de
fia anticã ºi, mai recent, în Ce este filozofia anticã?. Rezum
problema naturii ºi a specificitãþii actului filozofic. ªi-a printr-un citat din Albert: „Filozofia þâºneºte dintr-o
început cãutãrile în compania presocraticilor ºi apoi a experienþã inexprimabilã, prelingvisticã. Aceasta este,
lui Platon ºi Aristotel. Lecturile din filozofii antici ºi-au în esenþã, experienþa unitãþii existentului în Fiinþã. […]
gãsit o fericitã continuitate în lecturile din misticii creº- Filozofii se vãd, prin urmare, obligaþi sã caute fãrã pre-
tini. Probabil cã aceastã permanentã oglindire a tradi- get o modalitate prin care sã «exprime mai adecvat»
þiei filozofice în tradiþia creºtinã a declanºat în cele din unitatea realitãþii existente.“12
urmã mecanismul de „rezolvare a enigmei“. Dupã Karl În Dialogurile sale, Platon nu încearcã sã facã alt-
Albert, existã douã metafizici (ne limitãm la Antichi- ceva decât sã transmitã într-un mod cât mai plastic, dar
tate): cea platonicianã ºi cea aristotelicã. Prima se poate ºi mai autentic cu putinþã „propria“ experienþã onto-
numi „metafizica lui Unu“, cealaltã, „metafizica Fiin- logicã. Albert scoate în evidenþã caracterul soteriologic,
þei“. Plotin se înscrie în linia descendenþei platoniciene, profund religios, al filozofiei platoniciene, oprindu-se
îndelung asupra figurii daimonice a filozofului încar-
practicând o metafizicã henologicã (cum vom vedea,
nat de Socrate13. Dar nu aceasta este þinta studiului
termenul de „metafizicã“ nu este pe deplin adecvat
filozofiei plotiniene). 11 Citat de Albert la pagina 44.
12 Op. cit., pp. 45–46.
10 Nãscut în 1921, cu un an mai în vârstã decât Hadot. Studii de 13 Îmi permit sã trimit cititorul la textele mele despre Socrate

filozofie ºi litere clasice. A tradus în germanã Teogonia lui Hesiod ºi (antologia Socrate omul, Bucureºti, 1996), despre miturile lui Platon,
a îngrijit scrierea lui Apuleius, Platon ºi învãþãturile sale. S-a ocupat precum ºi la introducerea la Porfir, Viaþa lui Pitagora. Viaþa lui Plotin,
neîntrerupt de Meister Eckhart ºi a tradus Summa contra gentiles a lui Iaºi, 1998 (ultimele douã reluate, cu modificãri, în cartea de faþã).
Toma din Aquino. De asemenea, a tradus lucrarea fundamentalã a Interpretãrile mele se datoreazã intersectãrii mai multor domenii:
lui Lavelle, Introducere în ontologie. Dintre cãrþile sale, cele mai patristicã, istoria religiilor ºi filozofie anticã; Albert îºi datoreazã
importante sunt: Experienþa ontologicã (1971); De la cult la logos (1982); intuiþiile privitoare la esenþa filozofiei contactului simultan cu Platon
Misticã ºi filozofie (1986); Despre conceptul de filozofie la Platon (1989). ºi misticii germani. Chiar dacã nu cunoºteam tezele lui Albert, am
Ultima a fost tradusã în italianã de cãtre Paola Traverso ºi a apãrut ajuns la aceleaºi concluzii (deºi oarecum mai moderate), probabil
la Editura Vita e Pensiero, în colecþia dirijatã de Giovanni Reale. Am datoritã parcurgerii unui traseu similar. Viziunea lui Hadot însuºi se
folosit aceastã traducere, precum ºi introducerea lui Giovanni Reale. datoreazã, în bunã parte, formaþiei sale de teolog catolic (a fost preot).
138 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 139

citat. Exegetul german vrea sã demoleze, apelând la intru aici în detalii, vreau sã discut numai trei puncte
texte din Phaidros, Republica ºi Symposion, teoria impusã din studiul filozofului german.
de platonizanþii secolului XX14 (în special de cãtre Primul este legat de celebrul mit al naºterii lui Eros,
Heidegger) cum cã filozofia ar fi o cãutare continuã, povestit de cãtre Diotima, prin gura lui Socrate, în
infinitã a adevãrului, cãutare ce nu-ºi gãseºte sfârºit Symposion. La un banchet ceresc oferit de ziua naºterii
decât dincolo de moarte. Altfel spus, filozofia ar fi un Afroditei, spune mitul, Poros bãu prea mult ºi, beat
simplu drum, un parcurs, o metodã (în sens etimologic), criþã, adormi în grãdina lui Zeus. Penia, care venise
iar nu intrarea efectivã, deplinã în posesia adevãrului, acolo sã cerºeascã, nu scãpã ocazia ºi se întinse lângã
comuniunea cu acesta. Adevãrul nu se poate experi- arãtosul musafir. Din împreunarea lor se nãscu Eros,
menta, el se aflã mereu dincolo de o limitã prin care personaj ambiguu, duplicitar, labil, întrucât în fiinþa lui
spiritul uman nu rãzbeºte. Privitã astfel, filozofia pare se luptã mereu douã firi complet diferite. Unde se aflã
sã nu aibã nimic comun cu mistica. Experienþa misticã esenþa problemei? În sensul cuvântului grecesc Poros,
uneºte, restabileºte unitatea întregului, reface legãturile numele zeului tras pe sfoarã. Majoritatea traducãtorilor
pierdute ale omului cu Dumnezeu, cu Unul absolut, ºi interpreþilor lui Platon au tradus corect Penia, numele
aici ºi acum, în vreme ce trãirea filozoficã n-ar fi decât mamei lui Eros, prin „Sãrãcie“. În schimb, numele
o resemnatã aºteptare în umbra Fiinþei, un act de medi- tatãlui, Poros, a fost redat — probabil din dorinþa de a
taþie asupra realitãþii înconjurãtoare sau transcendente sublinia chiar ºi la nivel lingvistic contrastul dintre cele
fãrã niciun impact efectiv asupra existenþei înseºi a filo- douã personaje — prin „Opulenþã“ sau „Bogãþie“. În
zofului. Aºadar, un act cognitiv mai mult sau mai puþin felul acesta însã ne îndepãrtãm nu numai de natura
gratuit. Redefinind scopul filozofiei, demonstrând cã unuia dintre cei doi pãrinþi ai lui Eros, dar, cel mai grav,
finalitatea ei rezidã în comuniunea experimentalã cu de natura însãºi a iubirii în viziune platonicianã. Albert,
Unul, iar nu în simpla ºi pânã la urmã absurda „amu- prin demonstraþia lui polemicã, ne restituie adevãrata
ºinare“ a unui adevãr veºnic de neatins, Albert apropie, naturã a lui Poros, interpretând cuvântul în cadrul fami-
pânã la confuzie, experienþa filozoficã de cea misticã. liei create în limba greacã de radicalul per-/por-: perao,
Pasajele din Platon pe care se sprijinã sunt urmãtoarele: peiro etc. Sensul de bazã al radicalului respectiv este
Symposion 211 E-212 A (contemplarea Binelui); Republica acela de „a traversa, a strãbate ceva pânã la capãt“ (de aici,
521 C; 532 AB; 532 DE; Phaidros 249 C; 249 E-250 A. Nu „a experimenta“, „experienþã“, „peripeþie“ º.a.m.d.).
În ultima versiune româneascã a dialogului, Petru
14 O asemenea viziune asupra filozofiei e specificã, trebuie sã Creþia traduce, excelent, Poros prin „Rãzbãtãtor“: „cel
spunem, Antichitãþii înseºi. Înþelept (sophos), dupã Platon, este care traverseazã un spaþiu, o încercare dificilã, de la un
numai zeul. Omului nu-i este datã decât iubirea de înþelepciune capãt la celãlalt“. Pasajul meritã citat în întregime: „Iatã
(philosophia). Totuºi, accesul la înþelepciune nu este refuzat filozofu- ce-i vine lui Eros din faptul cã este odrasla Rãzbãtãto-
lui. Hadot ºi Albert apasã, fiecare, pe altã componentã a actului filo-
rului ºi a Sãrãciei. Întâi ºi întâi, el este veºnic sãrac ºi
zofic : Hadot, pe exerciþiul spiritual (consolatio dupã „cãderea“ din
contemplaþie), Albert pe contemplaþia însãºi, pe uniunea misticã departe de a fi gingaº ºi frumos, aºa cum ºi-l închipuie
experimentatã de cãtre filozoful autentic. cei mai mulþi. Dimpotrivã, el este lipsit de gingãºie,
140 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 141

ponosit ºi desculþ, nu are sãlaº, ci doarme pe pãmântul spre ieºirea cavernei. Urcarea echivaleazã cu extazul.
gol ºi sub cerul liber, întinzându-se pe la praguri ºi pe Sufletului i se oferã spre contemplare Binele însuºi
margini de drum. Moºtenind-o pe maicã-sa, se aflã (numit, în acelaºi fragment, „lucruri dumnezeieºti“).
mereu în lipsã de ceva. În schimb, de la pãrintele sãu îi Socrate cãtre Glaucon: „Opiniile mele acestea sunt,
vine faptul cã nãzuieºte în tot chipul sã dobândeascã lucruri anume cã în domeniul inteligibilului, mai presus de
frumoase ºi de preþ, cã este dârz, ajungãtor, plin de avânt, un toate se aflã ideea Binelui, cã ea este anevoie de vãzut,
vânãtor foarte priceput, nãscocind mereu câte ceva ca sã-ºi dar cã, o datã vãzutã, ea trebuie conceputã ca fiind pri-
ajungã þelul, setos de cunoaºtere ºi ºtiind s-o dobândeascã, filo- cina pentru tot ce-i drept ºi frumos, ea zãmisleºte în
zofând tot timpul, mare vrãjitor ºi vraci, un adevãrat sofist.“ domeniul vizibil lumina ºi pe domnul acesteia, iar în
În pasajul subliniat, cititorul poate gãsi toate argumen- domeniul inteligibil, chiar ea domneºte, producând
tele lui Albert. Eros/Filozoful/Socrate ºtie cum sã ajungã adevãr ºi intelect; ºi iarãºi cred cã cel ce voieºte sã facã
la cunoaºtere; el vâneazã prada, nu se mulþumeºte doar ceva cugetat în viaþa privatã sau în cea publicã, trebuie
s-o urmãreascã; merge cu dârzenie pânã la capãtul s-o contemple“ (trad. Andrei Cornea). Aºadar, nimic
lucrurilor, adicã este — cu termenul inspirat gãsit de „cugetat“ nu se poate face pe lume fãrã contemplarea
Petru Creþia — un „ajungãtor“. Vulgata platonizantã l-a prealabilã a Binelui. Contemplaþia (theoria) nu este însã
impus pe Eros, fiul lui Poros ºi al Peniei, ca un daimon un proces de cunoaºtere obiectivã/obiectualã, cum pare
nãstruºnic, pendulând între cer ºi pãmânt, adicã nesã- sã interpreteze restrictiv Heidegger, cel puþin în cazul
lãºluind, de fapt, nici în cer, nici pe pãmânt, ci într-un lui Platon, ci, dupã Albert, la pãrerea cãruia mã raliez
interstiþiu greu definibil ºi într-o stare de provizorat con- integral, un extaz îndumnezeitor (entheozã). Theoria, îna-
tinuu. Vedem cã textul, tradus atent, ne spune cu totul inte de a ajunge un termen tehnic în filozofie, înseamnã
altceva. Eros intermediazã realmente între oameni ºi zei, „ambasadã“ ºi, cu un sens secundar, derivat din acesta,
adicã, ºi subliniez nuanþa, el ajunge, penetreazã în lumea „sãrbãtoare“. Se numea theoria „ambasada unei cetãþi
zeilor cu mesajele oamenilor, nu se mulþumeºte sã trimisã în mod special sã participe la o sãrbãtoare im-
rãmânã la porþile ei; rãzbate dincolo, prefigurând în felul portantã a altei cetãþi“. Lãsând acum deoparte semnifi-
acesta experienþa filozoficã însãºi, care penetreazã ade- caþia cultualã a termenului, subliniatã de analiza lui
vãrul/Binele, nerãmânând mereu dincolo de acesta. Albert, vreau sã insist asupra semnificaþiei sale mistice.
Al doilea punct decurge din primul ºi priveºte con- Ultimele cercetãri filologice asupra cuvântului nostru
templaþia (theoria). Ce înseamnã exact cuvântul „con- propun o cu totul altã etimologie decât aceea încetãþenitã
templaþie“ — în greacã, theoria, strãmoºul îndepãrtat al de secole (de la thea, „viziune“, format pe unul dintre radi-
teoriei noastre? Albert recurge, din nou, la un fragment calele verbului horao, „vãd“). Aceastã nouã etimologie15
platonician arhicunoscut, ºi poate tocmai de aceea con-
siderat stors de toate sensurile posibile. Este vorba de
15 H. Koller, „Theoros und Theoria“, în Glotta, 36, 1958,
„mitul“ sau „alegoria peºterii“, inclus(ã) în cartea a VII-a
pp. 273–286. Etimologia lui Koller a fost preluatã de cãtre H. Rausch,
a Republicii. Sufletul înrobit, ni se spune aici, se des- în cartea sa Theoria. Von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung,
prinde încetul cu încetul de lanþurile ignoranþei ºi urcã München, 1982. Ambele referinþe apud Albert, p. 80.
142 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 143

leagã theoria de theos („zeu“), vãzând în ideea de sãrbã- asupra cãii de atingere a adevãrului. Perspectiva plato-
toare (ºi, implicit, de „ambasadã trimisã pentru a parti- nicianã, mistico-religioasã prin excelenþã, recupereazã
cipa la sãrbãtoare“) punctul esenþial de contact. În cadrul caracterul dogmatic al vechilor comunitãþi pitagoreice,
unei sãrbãtori nu se face altceva decât se comunicã în chip de pildã.
direct cu zeul, se contemplã divinitatea. Profesioniºtii con- Scopul filozofiei, dupã Platon, stã în unio mystica.
templaþiei/cultului se numeau theoroi ºi ei „îndeplineau Acest scop, neexprimat însã în termeni categorici de
acele acþiuni specifice consacrate zeului sau zeiþei res- Platon (el polemizând cu religia oficialã din unghiul
pective. Astfel ei þineau sub ochi divinitatea ºi se îngrijeau
totuºi al unei filozofii religioase), se vede cu ochiul liber
de cultul ºi tradiþiile prescrise pentru a o cinsti“16. Alt
în Enneade. Cu Plotin — rezum într-o singurã formulã
sens al lui theoria este acela de „pãstrare“, „îngrijire“.
Al treilea ºi ultimul punct se referã la conceptul de — platonismul raþional se reîmpacã definitiv cu platonis-
„filozofie“ în Phaidon, sensibil diferit de cel din dialo- mul religios. Cele douã direcþii aparent disjuncte în dia-
gurile invocate mai sus, în sensul cã aici Socrate vor- logurile Maestrului se reconciliazã în comentariile ºi
beºte despre dobândirea cunoaºterii, a înþelepciunii, mai cu seamã în modul de viaþã al discipolului de peste
abia dupã moarte, adicã abia dupã despãrþirea sufletu- ºase secole. Hadot, nerecurgând decât pe alocuri (dar
lui de trup. Albert explicã diferenþa de opinie prin con- într-un mod cu totul exemplar) la tradiþia platonicianã,
text. Phaidon nu-ºi propune repere pentru un antrena- compune, în Simplitatea privirii, portretul unui filo-
ment filozofic, aºa cum se întâmplã în Phaidros, zof-mistic pãgân. Desigur, Plotin aprofundeazã, ori
Republica, ori Symposion, ci cautã sã ofere un argument modificã unele aspecte ale doctrinei platoniciene, dar
plauzibil în vederea acceptãrii cu seninãtate a morþii de miezul problemei rãmâne identic: cum se ajunge la uni-
cãtre Socrate ºi mai ales în vederea împãcãrii disci- rea cu Unul/Binele17 ºi în ce mãsurã filozofia poate fi
polilor cu gândul morþii Maestrului. Iar singurul argu- angajatã într-o asemenea aventurã de tip mistic. ªi con-
ment nu numai plauzibil, dar ºi convingãtor, este cel al cluzia cãrþii lui Hadot despre Plotin nu diferã de con-
unui salt calitativ, de la ignoranþã la cunoaºtere, prin
cluzia cãrþii lui Albert despre Platon: tocmai pentru cã
moarte. Moartea devine „extazul mistic“ prin excelenþã,
„esenþialul“ în filozofie se aflã dincolo de filozofie,
iar experimentarea ei capãtã valoarea unei epopteia.
Explicaþia lui Albert mi se pare, ºi aici, justã. Aº mai adicã în dimensiunea misticã a oricãrei experienþe filozofice
adãuga faptul cã Phaidon este un dialog scris dintr-o autentice, ºi tocmai pentru cã Plotin retrãieºte aceastã
perspectivã accentuat socraticã, în vreme ce Phaidros, experienþã filozoficã în cadrul tradiþiei platoniciene.
Republica ºi Symposion exprimã esenþa gândirii platoni-
ciene. Perspectiva socraticã s-ar defini printr-un plus 17 Sprijinindu-se pe mãrturiile lui Aristotel din Metafizica, A 6,

de „raþionalitate“ insistând pe filozofare ca exetazã („cer- 987b 7–22; A 6, 988b 4–6; N 4, 1091b 14, Albert identificã Binele pla-
cetare“) ºi implicând, prin urmare, o percepþie diferitã tonician cu Unul. În ultimul pasaj amintit, Aristotel scrie: „Unul ºi
Binele sunt acelaºi“ (auto to hen agathon auto einai). Aceeaºi coincidenþã
între Unu ºi Bine o întâlnim la Plotin. Numai cã aici Binele/Unu are,
16 Karl Albert, op. cit., p. 81. dacã putem spune aºa, o „transcendenþã maximã, absolutã“.
144 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 145

Cunoaºterea „eroticã“ într-o tradiþie reprezentatã, printre alþii, de cãtre Konrad


Gaiser ºi G.R.F. Ferrari18). Natura filozofiei este inspiraþia
Platon a vorbit pe larg, în Phaidros ºi Symposion,
temperatã, iar forma ei practicã, erotismul mistagogic.
despre adevãrata naturã a filozofiei: aceasta este eros,
Sã dezvolt aceste douã afirmaþii! Voi porni de la
tensiune între un „aici“ ºi un „dincolo“, dorinþã de îna-
naraþiunea dialogului, cãci trebuie spus cã, spre deose-
ripare ºi de retotalizare a sufletului. Nu discut opiniile
bire de alte texte platoniciene, dramatice, acesta e mai
comentatorilor contemporani, care, cu câteva notabile
degrabã unul narativ, miturile având o pondere impor-
excepþii, favorizeazã un element sau altul în detrimen-
tantã (exact ca în Symposion). Dialogul începe cu o întâl-
tul întregului. Cea mai rodnicã metodã mi se pare aceea
nire. Socrate, plimbându-se pe una dintre strãzile Atenei,
adoptatã de cãtre ªcoala de la Tübingen-Milano. Ea
îl zãreºte pe Phaidros, care zoreºte nevoie mare sã iasã
pleacã de la o viziune holisticã asupra dialogurilor ºi
din oraº. Agitaþia acestuia nu scapã ochiului exersat al
doctrinelor nescrise, viziune ce se rãsfrânge ºi asupra
„peºtelui-torpilã“. Iscodit cu delicateþe, Phaidros mãr-
fiecãrui dialog în parte. Ce înseamnã lucrul acesta?
turiseºte cã tocmai a ascultat un discurs mai puþin obiº-
Înseamnã cã fiecare parte componentã dintr-un dialog con-
nuit despre eros, pronunþat de cãtre retorul Lysias.
þine întregul dialog, iar fiecare dialog, la rândul sãu, conþine
Acesta a expus o teorie conform cãreia este mult mai
întregul Platon. Metoda nu e deloc strãinã de celebrul
avantajos sã acorzi dragostea unui om care nu iubeºte
„cerc hermeneutic“ schleiermacherian; originalitatea
decât unuia care te sufocã, te striveºte cu excesul sãu
noilor interpreþi constã în includerea criteriului tradi-
erotic. Socrate, ispitit, îl însoþeºte pe Phaidros în afara
þiei indirecte, adicã a „doctrinelor nescrise“, ca element
zidurilor Atenei, sub un platan de pe malul râului
fundamental de decodare. Reprezentanþii acestui
Ilisos. Aici, dupã ce ascultã textul de la un cap la altul,
curent au fãcut din Phaidros un dialog privilegiat, întru-
improvizeazã, îndemnat fiind de convorbitorul sãu, o
cât el conþine, dupã expresia lui Giovanni Reale o
caricaturã de discurs sofistic, în care îngroaºã pânã la
„automãrturisire“ fundamentalã a lui Platon despre
grotesc trãsãturile iubitorului. Acesta devine un indi-
opera sa scrisã. Este vorba despre interpretarea cele-
vid egoist, tiran, hrãpãreþ, invidios º.am.d. Discursul
brului mit al lui Theut; Platon stabileºte aici, în câteva
lui Socrate (pronunþat cu capul acoperit ºi cu scuza unei
rânduri, o ierarhie epistemologicã între scriere ºi orali-
inspiraþii exterioare imposibil de stãpânit) pulverizeazã,
tate, arãtându-se circumspect în privinþa celei dintâi ºi
prin parafrazã, toate prostiile blasfematorii care apãreau
favorabil faþã de a doua. Cititorul cunoaºte apoi, cu
la Lysias. El reprezintã, fãrã doar ºi poate, capodopera
siguranþã, ºi textul lui Jacques Derrida, La pharmacie de
Platon, urzit pe marginea aceluiaºi mit. În general,
interpreþii contemporani pun accentul fie pe dimen- 18 Konrad Gaiser, „Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des

siunea eroticã, fie pe cea „programatic-ezotericã“ a dia- Philosophen am Schluss des Phaidros“, articol tradus ºi transformat
în volum separat de cãtre Giovanni Reale, sub titlul L’oro della sapienza.
logului, în funcþie de intenþiile lor subiective de lecturã.
Sulla preghiera del filosofo a conclusione del Fedro di Platone, Milano,
Personal cred cã acest dialog vorbeºte în primul rând 1990; ºi G.R.F. Ferrari, Listening to the cicadas, a study of Plato’s
despre natura ºi despre practica filozofiei (aici mã înscriu Phaedrus, Cambridge, 1987 (ultimul dintr-o perspectivã puþin eticistã).
146 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 147

lui Platon în registru ironic. Vrând sã se pocãiascã, aceastã recunoaºtere se produce prin autorevelarea
Socrate rosteºte un al doilea „discurs“ — mistic, de spontanã a Erosului. Atunci când vede un chip frumos,
data aceasta —, întrucât aºezat sub tutela daimonu- coborât parcã dintr-o altã lume, sufletul îndrãgostitu-
lui-cenzor Daimonul îi porunceºte sã compunã o pali- lui-neofit — pentru cã orice îndrãgostit este un neofit
nodie expiatorie, „de purificare“. Discursul dezvoltã care parcurge etapele ritualice ale unei iniþieri — e rãs-
douã teme, care, prin importanþa lor, formeazã miezul colit pânã la ultima lui fibrã. În acea clipã, el îºi reamin-
de foc al întregii gândirii platoniciene: mã refer la tema teºte Formele/Ideile contemplate odinioarã pe Pajiºtea
inspiraþiei temperate ºi la cea a erotismului mistagogic. adevãrului întinsã deasupra bolþii cereºti. Impactul
Într-adevãr, Socrate îºi începe „disertaþia“ cu reabili- viziunii asupra îndrãgostitului este extrem de puternic.
tarea inspiraþiei ºi a posesiunii divine (mania), prezen- Socrate îºi ia rãgazul sã-i descrie pe-ndelete simpto-
tate într-o luminã foarte proastã de „raþionalistul“ mele ºi manifestãrile: „Când dã cu ochii de frumuseþea
Lysias. Dupã spusele acestuia din urmã, erosul este tânãrului bãiat, un ºuvoi de particule (mere) se nãpus-
ceva rãu tocmai pentru cã ia tot timpul forma unei teºte asupra [sufletului] — de unde ºi numele dorinþei
manii. Îndrãgostitul e posedat, apucat, imprevizibil, (himeros), iar el, primind ºuvoiul cu pricina, se trezeºte
sâcâitor, plin de hachiþe, el nu poate crea perechii sale dintr-o datã la viaþã, se încãlzeºte ºi, încetând sã mai
decât neplãceri. Nu existã decât o soluþie — sã-l eviþi, sufere, e cuprins de bucurie. Cãci atunci când e singur
sã nu-i acorzi niciun favor. Altfel te distruge. Socrate ºi în paraginã, orificiile prin care se strecoarã penele se
interpreteazã cu totul altfel inspiraþia, analizând-o sub astupã, împiedicând aripile sã creascã. Germenii dinã-
patru forme principale: 1) inspiraþia profeticã (tip ora- untru, închiºi laolaltã cu dorinþa, prind sã tresalte ase-
cular; ex. Delphi, Dodona, Sibylla); 2) profetismul cu menea unei inimi care palpitã ºi fiecare împinge din
virtuþi terapeutice (în cazul bolilor ºi molimelor); rãsputeri ca sã iasã afarã, aºa încât sufletul înþepat de
3) inspiraþia poeticã (dãruitã de Muze), cu efect peda- pretutindeni, roatã-mprejur, înnebuneºte de durere. Pe
gogic (poetul inspirat e cu mult superior poetului meº- de altã parte însã, el se simte fericit la amintirea fru-
teºugar, adicã simplului versificator); 4) inspiraþia sau museþii. Amestecul celor douã simþiri opuse îl necãjeºte
posesiunea eroticã, specificã actului ºi trãirii filozofice peste mãsurã ºi, neºtiind cum sã iasã (aporousa) din
(a se vedea 244a–257b). Un prim fapt important ar fi aceastã situaþie ciudatã (atopiai tou pathou), o furie teri-
aºadar legãtura pe care Socrate o stabileºte, ºi demon- bilã îl cuprinde. Posedat fiind (ammanes), nu mai poate
streazã cu ajutorul mitului, între filozofie ºi inspiraþie sã doarmã toatã noaptea, iar ziua nu se poate þine locu-
divinã. Fãrã suflu divin nu existã filozofie autenticã. lui defel, ci aleargã tânjind acolo unde crede el cã-l va
Redusã la nivelul manevrãrii logosului tehnic, filozofia gãsi pe deþinãtorul frumuseþii. ªi vãzându-l, impreg-
se transformã într-o artã sterilã. O pedagogie strict nându-se iar de ºuvoiul dorinþei, izbuteºte sã-ºi elibe-
umanã, oricât de performantã, nu va reuºi niciodatã sã reze orificiile astupate. Prinde sã respire iarãºi firesc ºi,
declanºeze procesul supranatural al germinãrii sufletu- punând capãt chinurilor ºi înþepãturilor îndurate, culege
lui. Cãci sufletul, spune Socrate, se recunoaºte, adicã se preadulcea fericire a prezentului. La starea aceasta nu
identificã pe sine, doar în reflexia unui chip divin, iar poate renunþa pentru nimic în lume. Deasupra celui
148 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 149

frumos nu aºazã pe nimeni. Uitã de mamã, de frate, de stãruinþa pasionalã a iubitorului, iubitul ajunge la un
prieteni, iar averea pierdutã din cauza nepãsãrii nu mai moment dat sã strãvadã, el însuºi, ca-ntr-o altã revelaþie,
face în ochii lui nici douã parale. Cât priveºte obiceiu- chipul divin (misterul, taina) sãlãºluit în sufletul dez-
rile ºi bunele purtãri pe care le respectase odinioarã, ghiocat al iubitorului. Numai cã, în timp ce iubito-
acum le dispreþuieºte pe toate, fiind gata sã devinã rul-mistagog este conºtient de cele ce se întâmplã ºi, în
chiar ºi sclav, sã doarmã oriunde, cât mai aproape de consecinþã, poate controla ºi eventual stãvili învolbura-
cel ce i-a stârnit dorinþa, ca sã-l poatã slãvi (pros toi rea sacrei inspiraþii (mania), iubitul nu este conºtient de
sebesthai) pe cel frumos, singurul doctor al chinurilor nimic. El se aflã prins în ghearele zeului pãtimaº, incapa-
sale cumplite (251d–252b)“ (traducerea mea). bil sã se apere, inapt sã reacþioneze în vreun fel anume.
Aceastã stare sufleteascã (pathos), pe care Socrate o Zeul îl posedã cu totul, rãpindu-i mintea ºi orbindu-i
descrie atât de subtil ºi de precis, este Erosul. Cel pose- celelalte pãrþi ale sufletului. Fãrã experienþa iubitorului
dat de Eros se identificã, în viziunea socratic-platoni- ar lua-o razna definitiv. Dupã ce-l aduce pe iubit în „sta-
cianã, cu cel posedat de filozofie. Socrate nu face alt- rea de spirit“ maniacalã propice filozofãrii, iubitorul
ceva, în ultimã instanþã, decât sã-ºi etaleze — sub începe exerciþiile de calmare, de temperare, de educare
forma unei fiºe clinice la persoana a III-a — propria prin mijloace specific umane. Aceastã etapã însã n-ar
reacþie declanºatã de întâlnirea cu un chip frumos. avea absolut nicio valoare dacã tânãrul n-ar fi trãit expe-
Aceastã fiºã clinicã e urmatã imediat de prezentarea, rienþa fundamentalã a întâlnirii cu Erosul. El ar fi conti-
punct cu punct, a etapelor paideii erotice. nuat sã bâjbâie prin labirintul convenþional fãrã sã ajungã
Iniþierea descrisã în Phaidros presupune transmiterea sã se bucure vreodatã de îmbrãþiºarea adevãrului19.
de cãtre mistagog (erastes) a unei stãri de spirit (pathos) „Pentru Plotin, cunoaºterea este întotdeauna expe-
tânãrului îndrãgit, el însuºi lipsit de pasiunea erosului. rienþã, mai mult, metamorfozã interioarã20. Nu e vorba
Altfel spus, iniþierea constã în erotizarea progresivã a ele- sã ºtii raþional cã existã douã niveluri în planul realitãþii
vului. Paideia socraticã se deosebeºte, prin aceasta, în
mod radical de paideia sofistã, al cãrei conþinut se vede 19 Despre relevarea/þâºnirea adevãrului în chip spontan ºi neaº-

redus la un set de cunoºtinþe asimilat pe cale strict teptat Platon vorbeºte într-un pasaj celebru din nu mai puþin celebra
raþionalã/convenþionalã, adicã prin negociere. Dupã Scrisoare a VII-a (341b-344).
20 Despre experienþa filozoficã plotinianã ca interiorizare, a se vedea
revelaþia din primul moment, iubitorul (mistagogul) se
ºi cartea lui Chuvy, Intériorité. Trois cheminements vers l’intériorité:
cufundã într-un soi de contemplaþie „sistematicã“, am Plotin, Augustin, Bergson, Montreux, 1957. E cazul sã amintesc aici,
putea spune, a frumuseþii celui iubit. Frumuseþea aces- mãcar în treacãt, numele unui alt „plotinizant“ francez, ale cãrui
tuia din urmã începe sã se „obiectualizeze“ parcã înce- studii l-au influenþat pe Hadot, Jean Trouillard. Trouillard a publicat
tul cu încetul, devenind imagine vie, chip autonom în 1955 douã lucrãri foarte interesante ºi inovatoare despre Plotin:
care priveºte, la rândul sãu, spre în afarã, adicã spre teza de doctorat, intitulatã La purification plotinienne, ºi complementul
tezei, La procession plotinienne. Prima lucrare este foarte apropiatã, ca
sufletul iubitorului. Într-o primã etapã, sensul inspi-
spirit, nu însã ºi ca stil, de Simplitatea privirii. Toatã generaþia lui
raþiei este urmãtorul: zeu > iubit > iubitor. În a doua Hadot trãieºte în umbra lui Bergson ºi a lui Lavelle, chiar dacã se
etapã însã, el se schimbã: iubitor > zeu > iubit. Prin simt anumite zvâcniri „originale“ înspre existenþialism sau marxism.
150 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 151

divine, ci trebuie sã te ridici interior pânã la aceste nive- atinge, în adâncimea lui blândã ºi calmã, decât printr-o
luri ºi sã le resimþi în tine însuþi, în douã tonalitãþi diferite cunoaºtere/contemplaþie iubitoare. Intelectul fãrã iubire
ale vieþii spirituale.“21 Cele douã niveluri ale realitãþii este o simplã oglindã24, care se mulþumeºte sã reflecte
divine sunt lumea Formelor/Ideilor, alcãtuind nous-ul22, Binele, neparticipând la viaþa lui, refuzându-i-se într-un
ºi Unul, nedeterminat în niciun fel ºi nedeterminabil. fel. Dar ce anume stârneºte, ce anume declanºeazã iubi-
Formele, Ideile participã, la rândul lor, în douã mo- rea în sufletul filozofului? Simpla imagine a unui obiect
duri diferite la Unu. Primul mod ar fi cel „intelectiv“ frumos? Simetria perfectã a unor forme? Liniile drepte,
sau reflexiv. Gândirea/Intelectul gândindu-se pe sine se impecabile ale unui chip? Simetria, frumuseþea, perfec-
autocunoaºte, îºi autoreveleazã prezenþa, care este în þiunea formalã nu sunt suficiente pentru a naºte o ase-
acelaºi timp prezenþa Binelui/Unului; cãci esenþa Gân- menea stare excepþionalã, de vitalitate maximã. Existã
dirii nu este altceva decât Binele prezenþializat de la sine, un „plus“, insesizabil, dar în acelaºi timp indispensabil,
dar neconºtientizat decât printr-un act de autoreflecþie. pentru a experimenta Frumuseþea ºi, prin-ntr-însa, Binele.
Actul de autoreflecþie presupune o dedublare sau o Acest plus, Plotin îl numeºte „har“. Harul, prezent în
separare între un subiect care reflecteazã ºi un obiect ce, noi, ca autoreflecþie a Binelui prezent dintotdeauna
cum spuneam, se lasã reflectat, posedat. Prin urmare, înãuntrul nostru, încolþeºte, la întâlnirea unei forme
acest tip de cunoaºtere, de uniune intelectivã are un perfecte, sub forma concretã a iubirii. Iubirea este împli-
caracter derivat, secund. El nu este de primã mânã; se nirea harului, reîntoarcerea lui în sânul Binelui împre-
realizeazã printr-o per-vertire/întoarcere a Spiritului. unã cu sufletul contemplatorului. Dar ce spune Plotin
Spiritul însã îºi poate sesiza esenþa, poate contempla însuºi? „Dacã sufletul rãmâne la nivelul Spiritului, el
Binele ºi într-un alt mod: direct, intuitiv. De fapt, el se vede fãrã îndoialã obiecte frumoase ºi vrednice de cinstire,
lasã rãpit, sorbit în prezenþa infinitã a Unului/Binelui, dar nu deþine încã ceea ce cautã. E ca ºi cum s-ar apro-
simþindu-se smuls ca într-un extaz erotic. Contemplaþia pia de un chip, frumos, neîndoielnic, dar neînstare încã
eroticã se aseamãnã beþiei mistice, stare elogiatã, pen-
24 Dar ºi iubirea ruptã de acþiunea haricã a Binelui se perverteºte.
tru prima datã, de Platon în Phaidros ºi care va deveni
celebrã prin expresia sobria ebrietas23. Binele nu se poate Existã, pe lângã iubirea bunã, ºi o iubire nebunã, veninoasã, minci-
noasã. Despre ea vorbeºte Plotin în repetate rânduri, pe urmele lui
Platon, care distinge, în Symposion, douã Afrodite, una cereascã ºi
21 Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1997, pp. 73–74. alta pãmânteascã. Iubirea exercitã o anumitã magie, cãreia omul i se
22 De-a lungul confruntãrilor sale cu textul plotinian, Hadot a înrobeºte fãrã sã-ºi dea seama. Prin magia iubirii, sufletul devine
folosit trei termeni pentru traducerea lui nous: Pensée, prizonierul trupului; ºi tot prin aceastã magie natura ne leagã cu
Intellect/Intelligence, Esprit. Ultimul echivalent scoate mai bine în evi- lanþuri pãtimaºe. A se vedea studiul lui Hadot din Revue
denþã componenta misticã a lui nous. philosophique de la France et de l’Étranger, „L’«amour magicien». Aux
23 Expresia folositã de Philon este methe nephalios. Ea a fost tra- origines de la notion de «magia naturalis» : Platon, Plotin, Marsile
dusã în latinã prin ebria sobrietas, pentru a se ajunge ulterior la sobria Ficin“, 1982, pp. 283–293. În vreme ce pentru Plotin ideea de „magie
ebrietas. Despre subiect a se vedea cartea lui H. Lewy, Sobria ebrietas, a naturii“ are un sens eminamente negativ, pentru traducãtorul sãu,
Giessen, 1929. În enneada a VI-a, Plotin vorbeºte despre „o «beþie Ficino, ea devine eminamente pozitivã. Reabilitarea materiei, dis-
nectaricã» a intelectului iubitor (nous eron)“. preþuitã de Plotin, se aflã la originea dezvoltãrii ºtiinþelor „naturii“.
152 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 153

sã fure privirea, întrucât asupra lui nu strãluceºte graþia Frumosul nu adaugã ºi nu are ce sã adauge Binelui.
ce scaldã frumuseþea în luminã. Chiar ºi pe pãmânt Mai mult decât atât — ºi Hadot þine sã sublinieze —
frumuseþea stã mai degrabã în lumina ce se revarsã Frumosul tulburã (situându-se la nivelul Formei, adicã
peste simetrie, decât în simetria însãºi. Aceasta îi dã tot al Gândirii, al Intelectului, la nivelul dihotomiei, în
farmecul. De ce oare splendoarea frumuseþii strãluceºte ultimã instanþã), în vreme ce Binele calmeazã, mângâie,
cel mai tare pe un chip viu, iar pe unul neînsufleþit nu odihneºte, împacã, unificã (întrucât opereazã prin har
mai rãmâne decât urma frumuseþii, chiar ºi atunci când ºi iubire). Rezumând, se poate afirma cã primul tip,
nici carnea, nici simetria chipului aceluia n-au fost neîmplinit, de contemplaþie (intelectivã) are ca obiect
atinse încã de stricare? Iar cât priveºte statuile, oare nu Frumosul, în vreme ce al doilea tip are drept subiect
tocmai cele mai vii sunt mai frumoase, deºi celelalte le transcendent Binele. Binele se autocontemplã, dar
întrec prin simetrie? ªi nu este oare mai frumos un om numai în mãsura în care sufletul se pune în dispoziþia
urât, dar viu, decât un om, neîndoielnic, frumos, dar haricã, de gratuitate, propice autocontemplãrii.
reprezentat într-o statuie? Lucrurile nu stau oare aºa, De ce mi se pare atât de importantã, din punct de
întrucât omul viu stârneºte dorinþa? ªi stârneºte dor- vedere ontologic, distincþia între Frumos ºi Bine? Nu
inþa pentru cã are un suflet, pentru cã se aseamãnã mai pot sã nu mã gândesc — citind aceste rânduri ale lui
mult cu Binele, pentru cã sufletul sãu a fost colorat Plotin ºi comentariile lui Hadot — la celebra frazã a lui
într-un fel de lumina Binelui“ (Enn. VI, 7, 22, 20–35)25. Dostoievski: „Frumuseþea va mântui lumea“, frazã pre-
Harul este viaþã ºi numai prin har sufletul filozofu- luatã ºi citatã cu entuziasm de mai bine de un veac.
lui se poate împãrtãºi din Bine (implicit, din adevãr). Singurul filozof contemporan, dupã ºtiinþa mea, care
Aici trebuie precizat un lucru de o importanþã capitalã: s-a aplecat ºi a meditat serios asupra semnificaþiei
harul, deºi autoreflecþie a Binelui, irumpere a Acestuia „eretice“ a frazei respective este Alain Besançon. Dacã
în contact cu Frumuseþea rãmâne totuºi, în afara Fru- cineva ar dori sã aleagã o etichetã pentru secolul XX,
museþii înseºi, nedepinzând în niciun fel de ea. Sã mã atunci nimic nu s-ar potrivi mai bine decât fraza lui
explic. Contemplaþia se produce instantaneu; ea constã Dostoievski. „Frumuseþea va mântui lumea“ reprezintã
în rãpirea sufletului, a pãrþii noetice a sufletului, spre ultima genialã ispitã a Diavolului camuflatã între pli-
Unu — rãpire în har. Nu existã, aºadar, douã trepte urile artei unui romancier religios. Sã ne gândim numai
diferite: prima, sufletul experimenteazã Frumuseþea, ºi o clipã la esenþa utopiei! O utopie nu este altceva decât
a doua, sufletul experimenteazã Binele. Cele „douã“ un proiect dogmatic de a mântui lumea prin Frumu-
experienþe sunt, de fapt, una singurã. Pentru Plotin seþe. Sau, invers, orice utopie îºi are înfiptã rãdãcina în
însã, distincþia între Bine ºi Frumos pare esenþialã, în solul „eteric“ al Frumuseþii. Binele nu intrã la socotealã
sensul cã Binele însufleþind, dãruind harul, fecundeazã în calculul utopic, întrucât Binele nu se justificã decât
Frumosul, fãcându-l prin aceasta Frumos; în vreme ce prin sine însuºi. O utopie se întemeiazã însã pe valori
justificabile prin raport cu însãºi ideea utopicã pusã în
25 Am redat cât mai fidel cu putinþã traducerea lui Hadot, în joc. Atunci când, de pildã, filozoful pune în joc ideea
Plotin, Traité 38, Paris, 1988, p. 145. unei societãþi a egalitãþii perfecte, el se împiedicã de
154 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 155

valoarea Binelui, întrucât aceasta nu poate fi cuantifi- Încheiere provizorie


catã. Ideea însãºi — verificatã strict la nivelul intelectu-
La sfârºitul acestui capitol dau iarãºi cuvântul lui
lui, a gândirii, a formelor gândirii — se prezintã pentru Pierre Hadot. Una dintre ideile recurente ale cãrþii sale
filozoful utopist fãrã nicio fisurã. Frumuseþea garan- priveºte caracterul lin, calm, netulburat al ascezei plo-
teazã, singurã, punerea ei în practicã: Frumuseþea tiniene. „De la un capãt la celãlalt al realitãþii, acþiunea
jumãtate splendoare–jumãtate spaimã, dupã spusele cea mai eficientã este prezenþã purã. Binele acþioneazã
lui Plotin. În plan politic, Frumuseþea „eliberatã“ de asupra Spiritului numai prin simpla lui prezenþã; Spiritul
sub tutela Transcendenþei, a Binelui injustificabil aºa- acþioneazã asupra sufletului, sufletul asupra trupului,
dar, a luat formele celor mai sângeroase utopii con- numai prin simpla lor prezenþã. În asceza plotinianã nu
cretizate vreodatã: comunismul ºi fascismul. Ambele existã, aºadar, luptã împotriva sinelui, nu existã «bãtãlie»
doctrine confirmã temerile lui Plotin. Consecinþele am- spiritualã.“27 Binele declanºeazã actul contemplaþiei cu
belor doctrine denunþã ca pe o inepþie liricã fraza lui blândeþe, fãrã zguduiri sufleteºti, fãrã spasme, în cea mai
Dostoievski26. Lumea nu s-a mântuit ºi nu se va mântui fireascã seninãtate cu putinþã. Pierre Hadot are dreptate
niciodatã prin Frumuseþe, ci prin iubire haricã, dialog atunci când descrie descinderea harului în suflet ºi urca-
între Binele transcendent ºi om. ªi apoi, ce înseamnã rea acestuia spre Bine. Totuºi, aceastã încolþire a harului
„lumea“? Lumea în globalitatea ei imprecisã, în grega- ºi îndumnezeirea sufletului nu se pot produce în afara
ritatea ei amorfã nu se va mântui în veci ºi pururi. unor exerciþii ascetico-spirituale care constituie tot atâtea
Omul, da, omul singur, în singularitatea sa divinã, probe iniþiatice, extrem de dificile. Ajunge sã recitim bio-
numai el se poate mântui ºi-i poate lãsa ºi pe alþii în grafia lui Plotin scrisã de cãtre discipolul sãu, Porfir, pen-
pacea mântuirii lor personale. tru a retuºa imaginea, puþin dulceagã, a itinerarului plo-
tinian, oferitã de Pierre Hadot. De altfel, filozoful francez
26
o face el însuºi atunci când scrie: „Binele este mereu
Poate cã e vorba numai despre idealul unui personaj cu totul
prezent, el nu trebuie sã vinã cãtre noi, cãci el este mereu
ieºit din comun, „monstruos“ de bun, cum este Mâºkin, cel care, de
altfel, „aruncã“ propoziþia respectivã. Recitind Idiotul, dupã redac- în noi — tocmai asta înseamnã harul, aceastã pre-venire
tarea textului despre Plotin, ºi cãutând, trebuie sã recunosc, cu lupa, ºi aceastã disponibilitate —; noi însã nu suntem în stare
nuanþãri din partea autorului la exclamaþia cu pricina, am dat peste sã-i fim mereu prezenþi, sã fim conºtienþi de relaþia cu el.
un episod, în capitolul 7, unde Mâºkin începe sã-i facã, în stilul sãu Altfel spus, într-un anume sens, ideea de gratuitate þine
candid-iresponsabil, complimente Aglaiei, fiica mezinã a generalu- de slãbiciunea noastrã, de condiþia noastrã de fiinþe tru-
lui Epancin. ªi ce-i spune prinþul tinerei femei? Iatã: „Sunteþi extra-
peºti“28. Filozofia e menitã, aºadar, sã stârneascã în sufle-
ordinar de frumoasã, Aglaia Ivanovna. Sunteþi atât de frumoasã, încât
îi e fricã omului sã vã priveascã.“ ªi apoi adaugã: „Frumuseþea e greu tele noastre dispoziþia haricã sau, mai simplu spus, iubi-
de judecat; încã nu sunt pregãtit. Frumuseþea e o enigmã.“ Aºadar, rea. Numai prin iubire putem cunoaºte fãrã teamã ºi ne
acelaºi personaj care lanseazã profetic enunþul: „Frumuseþea va putem mântui fãrã scrâºnire.
salva lumea!“ se simte acum peste mãsurã de încurcat dinaintea fru-
museþii, concrete, a unei femei. Doar frumuseþea eroticã, tulbure ºi
tulburãtoare îl poate apropia pe Mâºkin de „estetica“ lui Plotin, de 27 Plotin ou la simplicité…, ed. cit., p. 162.
„estetica“ greacã, la urma urmei. 28 Ibid., pp. 80–81.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 157
Despre vieþile unor simplu uitat mai târziu. Structurarea scrierilor lui Plotin
„bãrbaþi îndumnezeiþi“ pe trei paliere — eticã, fizicã, teologie — implicã ºi o
grilã specificã, formativã de lecturã. Iar aceastã grilã,
deºi impieteazã oarecum asupra originaritãþii Enneadelor,
„Oamenii sunt zei, zeii sunt oameni.“ are meritul de a conferi un sens mistagogic unei mase
Heraclit
de tratate redactate sub semnul oportunismului peda-
gogic, al inspiraþiei sau, pur ºi simplu, al polemicilor
conjuncturale. Regretabilã ºi de neînlocuit este pier-
derea tuturor comentariilor ºi introducerilor fãcute de
Porfir la Enneade.
Prin ce se justificã Porfir în faþa cârcotaºilor zei ai cul-
1
Al doilea argument: Porfir rãmâne pentru întreaga
tradiþie filozoficã occidentalã împãciuitorul lui Platon
turii? cu Aristotel2. „Logicianul“ Aristotel, în urma demersu-
În primul rând, ca editor al scrierilor lui Plotin. lui porfirian, nu se mai vede complexat, umilit de cãtre
Enneadele, aºa cum au ajuns pânã astãzi, reprezintã opera „teologul“ Platon. Revenim iarãºi la schema filozofiei
de editor a lui Porfir. Noua ediþie, cronologicã, începutã tradiþionale, în trei timpi, presupunând o ascensiune
de Pierre Hadot ºi continuatã de discipolii sãi de la permanentã. Logica, exclusã la un moment dat din
École Pratique des Hautes Études, constituie fãrã doar schemã, este repusã în vechile ei drepturi datoritã
ºi poate o revoluþie în domeniu, dar asta nu umbreºte bunei încãpãþânãri a lui Porfir. În acest sens, Bidez vor-
cu nimic ediþia clasicã. Citindu-l pe Plotin prin „schema beºte despre filozoful neoplatonician ca despre primul
inþiaticã“ propusã de cãtre discipolul sãu ne situãm în scolastic occidental. Un mic opuscul, de câteva zeci de
interiorul paideii neoplatoniciene, participãm într-un pagini, Eisagoge, o introducere la Categoriile lui Aristotel,
fel la un tip specific de filozofare, pervertit, ori pur ºi adresatã unui prieten, i-a asigurat supravieþuirea în
lumea creºtinã, procurându-i chiar ºi un renume. Isto-
1 Câteva repere bibliografice: J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe ria celebrei „certe a universaliilor“ începe odatã cu
néoplatonicien, ed. a II-a, Hildesheim, 1964; M. Caster, Lucien et la pen- „Introducerea“ amintitã. Dacã Aristotel a ajuns, pentru
sée religieuse de son temps, Paris, 1936; P. De Labriolle, „Porphyre et le Evul Mediu, supremul ºi inconturnabilul Magister, fap-
christianisme“, în Revue d’Histoire de la Philosophie, 3, 1929;
A.-J. Festugière, Personal Religion among the Greeks, Berkeley, 1952;
tul i se datoreazã în primul rând lui Porfir — ºi apoi tra-
F. Romano, Porfirio di Tiro. Filosofia e cultura nel III secolo D.C., Catania, ducerii în latinã a Eisagoge-ii de cãtre Boetius. Nu exa-
1979; H.D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, gerãm deloc afirmând cã filozofia medievalã n-a fost
1990; *** Entretiens sur l’Antiquité Classique, XII (volum consacrat lui aristotelicã, ci porfirianã.
Porfir), Genève, 1965; Andrew Smith, Porphiry’s Place in the Neo-
platonic Tradition, Haga, 1974. Bibliografia despre opera ºi viaþa lui
Porfir — din 1913, anul apariþiei monografiei lui Bidez, pânã în 1987 2 Despre subiect, a se vedea studiul lui I. Hadot, „Aristote dans

— se gãseºte prezentatã în Aufstieg und Niedergang der Römischen l’enseignement philosophique néoplatonicien“, în Revue de théologie
Welt, II, 36.21, pp. 713–773 (A. Smith, „Porfirian Studies since 1913“). et de philosophie, 124, 1992, pp. 407–425.
158 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 159

Mai puþin invocatã, însã de o importanþã covârºi- prin Porfir ºi pânã la Damascius, ultimul neoplatoni-
toare, ni se pare dimensiunea „ecumenicã“/conciliantã cian, filozofia trãieºte într-o continuã rugãciune, iar filo-
a operei lui Porfir. Abia epoca „post-modernã“ ar putea zoful se considerã un hierofant ºi un mistagog.
valoriza acest aspect. Porfir a practicat o filozofie Pierre Hadot6 vine cu o altã piesã importantã la dosa-
impregnatã de virtuþi religioase, încercând, pe lângã rul moºtenirii porfiriene: doctrina despre Treime. Se ºtie
sinteza Platon-Aristotel — în interiorul tradiþiei filo- cã Numenios, filozoful medioplatonician, concepuse o
zofice occidentale — o altã armonizare, mult mai teorie cosmologicã proprie, conform cãreia ar exista trei
îndrãzneaþã ºi mai redutabilã, între filozofia occiden- zei: Unul, Binele, absolut transcendent, imobil, nemuri-
talã ºi religia orientalã (Oracolele caldeene). „El, scrie tor; Demiurgul, creator, mediator; ºi Cosmosul, creaþia,
Hans Lewy3, n-a fost doar primul platonician care a devenirea. Doctrina lui Porfir despre Trinitate, în descen-
introdus Oracolele caldeene în ºcoala neoplatonicianã ºi denþã plotinianã, adicã „emanaþionistã“ va fi preluatã ca
care a citat versurile lor pentru a justifica axiomele atare de cãtre doi filozofi convertiþi la creºtinism, Marius
ontologiei neoplatoniciene, ci ºi primul care, printr-o Victorinus ºi Synesios, episcopul de Cyrene.
reinterpretare radicalã, a armonizat învãþãtura chaldee- Se cuvine menþionat apoi rolul lui Porfir în trans-
nilor cu principiile majore ale neoplatonismului. Din miterea unui bagaj imens de informaþii (istorice, filo-
aceste trei puncte de vedere el a deschis calea inter- zofice, filologice etc.) din toatã cuprinderea Antichitãþii.
pretãrii Oracolelor chaldeene de cãtre Iamblichos, apoi de Compilator de primã mânã7, el a adunat, precum albina
cãtre Proclos“. Evident, între Porfir ºi Iamblichos existã — despre care scrie câteva pagini superbe în Peºtera
diferenþe, nu numai de accent sau de nuanþã, ci de
esenþã. Religiozitatea „raþionalã“ a primului nu se
6 Porphyre et Marius Victorinus, 2 vol., Paris, 1968.
împacã defel cu excesele „teurgice“ ale celui de-al 7 Bidez îl caracterizeazã excelent într-o jumãtate de paginã: „Uimi-
doilea4. Totuºi, important rãmâne pânã la urmã ceea toarea bogãþie a ideilor ºi scrierilor sale nu se poate explica — nici jus-
ce-i uneºte într-o singurã familie spiritualã, anume pre- tifica — doar prin activitatea neobositã a unui spirit universal ce a
ponderenþa aspectului teologic al filozofiei ºi implicit ºtiut sã se arate — în slujba cauzei pe care o apãra — rând pe rând
reconsiderarea teologiei ca „ºtiinþã“5. De la Plotin, trecând filozof, apologist, istoric, critic, gramatician, matematician, chiar poet;
ce s-a interesat de literaturile cele mai diverse; ce ºi-a fãcut admiratã
pânã ºi de cãtre adversari prodigioasa întindere a cunoºtinþelor sale ºi
3 Chaldean Oracles and Theurgy, Cairo, 1956, p. 456. ne-a lãsat o operã de o amploare ºi o diversitate aproape incredibilã
4 Porfir considerã teurgia o „filozofie“ pentru „mase“. Elita se pentru un modern. O asemenea risipã de eforturi — care-ºi are pri-
mântuie prin practicarea „plotinismului“. Lucrurile se modificã mejdiile ei! — a fost, la autorul nostru, ºi semnul unei lipse. Truda lui
radical în cazul moºtenitorilor sãi, pentru care teurgia surclaseazã Porfir ne reveleazã un geniu devenit victima curiozitãþii sale, „stricat“
filozofia. Proclos va ajunge sã spunã: „Dacã eu aº fi stãpânul, aº dis- din prea multã supleþe. Acest poligraf sirian se numãrã printre aceia
truge toate cãrþile ºi n-aº lãsa decât douã: Oracolele caldeene ºi cãrora extrema uºurinþã de a-ºi însuºi ideile altora le diminueazã ori-
Timaios-ul lui Platon.“ Dar în primul rând Oracolele caldeene! ginalitatea“ (op. cit., p. 132). Trebuie sã menþionãm însã cã filozoful
5 Observaþia aparþine lui H.D. Saffrey, „Quelques aspects de la platonician nu cautã originalitatea, ci, dimpotrivã, conformarea la un
spiritualité des philosophes néoplatoniciens“, în Revue des sciences model strãvechi încarnat în opera lui Platon. Porfir nu se considera
philosophiques et théologiques, 68, 1984, pp. 169–182. decât un releu între Platon ºi elevii sãi, precum Plotin.
160 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 161

nimfelor — tot ce se putea aduna din diferite straturi cul- Batanea. Se pare cã epitetul, preluat în greacã dintr-un
turale — numeroase aspecte ale vieþii spirituale, de la dialect semitic, proclama o injurie la adresa lui Porfir,
astrologie ºi literaturã oracularã pânã la magie ºi super- considerat un apostat de cãtre autorii creºtini. Oricum,
stiþii. Istoria alegoriei nu-l poate omite, calitãþile lui de el însuºi se dã drept tyrian. Se numea, ca ºi tatãl sãu,
hermeneut dublându-le, fãrã stridenþe, pe cele de filo- Malchos, adicã „Împãratul“, „Porfir“ fiind numele „de
log. A scris peste ºaizeci de lucrãri, atingând practic botez“ filozofic. Convertirea la filozofie a fost însoþitã ºi
toate domeniile culturii vremii sale: gramaticã ºi crono- de schimbarea numelui. Autorul acestei schimbãri este
logie, istorie ºi exegezã homericã, astronomie, astrolo- vestitul retor Longinos, cunoscut mai ales ca autor,
gie, matematicã, muzicã, psihologie, metafizicã. incert, de altfel, al tratatului Despre sublim. Porfir a pri-
Nu în ultimul rând se cuvin invocate, în faþa acestui mit o educaþie aleasã — a se vedea ºi informaþiile trans-
imaginar „tribunal“ al culturii, influenþa pe care a exer- mise de Eunap — cunoscând încã de mic trei limbi: siriana
sat-o, prin traduceri, asupra filozofiei arabe8 (vehiculul (limba maternã), greaca ºi, destul de bine, ebraica. Edu-
sãu în Occidentul medieval), precum ºi, cu titlu anec- caþia ºi-a fãcut-o la ºcoala lui Homer ºi Hesiod, urmând
dotic, revendicarea sa de cãtre miºcãrile ecologiste con- etapele paideii clasice. Dar n-a rãmas strãin nici de tra-
temporane. De pildã, tratatul De abstinentia a fost tra- diþiile populare, de „pitorescul“ superstiþiilor ºi credin-
dus ºi difuzat în cerc restrâns de o asociaþie al cãrei þelor siro-feniciene. Se ºtie, în plus, cã era versat în filo-
scop principal îl constituie scoaterea în afara legii a zofia mistericã — persanã, caldeeanã, egipteanã. Un loc
vânatului/pescuitului ºi impunerea vegetarianismului comun al epocii — dar care urcã mult mai departe în
ca regim mondial de alimentaþie. timp — spune cã filozofii greci au fost ºcoliþi de cãtre
Orientali. Educaþia lui Porfir se înscrie, de la început,
pe o traiectorie universalistã, care nu înseamnã nici
Curriculum uitae9 compromis de ordin politic, adicã amestecare sincreticã
Porfir s-a nãscut prin 232–233 în Siria. Unii creºtini îl a valorilor culturale, nici compromis de ordin gnoseo-
numesc „bataneotul“, ceea ce a fãcut sã se creadã cã logic, adicã atingerea adevãrului mergând simultan pe
locul sãu de baºtinã ar fi fost o localitate numitã… mai multe cãi. Universalismul porfirian, ca de altfel
universalismul neoplatonician în genere, pleacã de la,
8 Despre subiect, R. Walzer, „Porphiry and the Arabic Tradition“,
ºi fundamenteazã în acelaºi timp, o metafizicã. Pânã în
în Entretiens sur l’Antiquité classique, XII, Genève, 1965.
secolul al XX-lea, adicã pânã la apariþia fenomenologiei
9 A se vedea ºi Viaþa lui Porfir din Vieþile sofiºtilor de Eunap. Sur- religiei, cercetãtorii i-au atribuit lui Porfir, în mod con-
sele pe baza cãrora se poate reconstitui biografia lui Porfir au fost stant ºi oarecum denigrator, eticheta de „autor sincre-
publicate la sfârºitul cãrþii lui Bidez (nota 1), care, în pofida vechimii tic“. Sincretismul e o maladie culturalã, un culturalism
(prima ediþie a apãrut în 1913), rãmâne una dintre cele mai impor- neproductiv, pe când esenþa gândirii lui Porfir se situ-
tante monografii despre autorul nostru. Excelentã mi s-a pãrut ºi
eazã în sfera metafizicii pure. Plecând de la metafizicã
lucrarea lui F. Romano, atât prin bogãþia ºi calitatea informaþiei, cât
ºi prin claritatea ºi caracterul sistematic al expunerii. Romano îl — o metafizicã de tip mistico-teologic —, trecând prin
prezintã pe Porfir în ipostazele de istoric ºi filozof al culturii. fizicã ºi prin eticã, neoplatonicienii oferã o alternativã
162 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 163

eficientã modelului propus de filozofia creºtinã. Voi Poziþia lui Porfir faþã de Origen a fost adeseori
încerca sã precizez aceste afirmaþii mai încolo. Deocam- deformatã. Dacã citim fãrã prejudecãþi paginile lui
datã sã urmãm firul prezentãrii biografice! Eusebiu, observãm cã totul trebuie nuanþat ºi cã,
Educaþia ºi-a început-o, aºadar, la Tyr. Cunoºtea departe de a-ºi desfiinþa cu umoare neagrã profesorul
foarte bine curentele gnostice, cunoºtea din surse din adolescenþã, Porfir îi face un portret mai mult decât
directe creºtinismul, fãrã sã fi fost însã niciodatã creº- admirativ. Simþim doar un fel de „ciudã“ izvorâtã din
tin, cum se va scrie ulterior pe urmele lui Eusebiu al admiraþie ºi iubire înºelatã, ciuda cã un asemenea om
Cezareii. Un episod plin de tâlc meritã povestit aici: întru totul excepþional a rãmas prins în mrejele credin-
întâlnirea lui Porfir cu Origen, aflat în refugiu la Cezareea þei creºtine, când adevãrul, de fapt, s-ar afla în altã
Palestinei, dupã alungarea lui din Alexandria. Multã parte. La didaskaleionul din Cezareea, Porfir va fi
cernealã a curs ºi va mai curge pe acest subiect, care adâncit tradiþia platonicianã, în primul rând, cãci
implicã cel puþin trei chestiuni spinoase: 1) existenþa a metoda pedagogicã a lui Origen consta în parcurgerea
doi filozofi cu numele Origen; 2) apostazia lui Porfir; tuturor marilor „sisteme“ filozofice pentru a provoca
3) raportul amândurora — al lui Origen; al lui Porfir — haosul mental premergãtor revelaþiei oferite de creºti-
cu Ammonios Sakkas. Într-o paginã voi încerca sã sin- nism10. În plus, de la Porfir însuºi, citat de Eusebiu,
tetizez câteva cercetãri recente (Richard Goulet, Pierre aflãm cã Origen cunoºtea foarte bine tradiþia aºa-numi-
Nautin, Denis O’Brien, Pier Fr. Beatrice). þilor medioplatonicieni: Numenios, Cornutus, Kronios,
Eusebiu, în Istoria ecleziasticã VI, 19, 1–10, citeazã Chairemon etc. Nu în ultimul rând aici va fi deprins tâ-
fragmente din cartea lui Porfir, Contra Christianos, în nãrul sirian cercetarea „Cãrþilor lui Moise“ (Pentateuhul),
care fostul discipol îi reproºeazã lui Origen improprie- precum ºi abilitãþile interpretãrilor alegorice.
tatea aplicãrii metodei alegorice la textul Vechiului Tes- Tot Porfir vorbeºte ºi despre convertirea lui Origen la
tament. Mai clar — metoda alegoricã poate ºi chiar se creºtinism. Marea problemã este… despre care Origen
cuvine aplicatã pentru descifrarea unor mesaje ascunse, ne vorbeºte Porfir? Se ºtie cã Origen, autorul lui
de pildã, în poemele homerice, dar ea nu se legitimeazã De principiis, s-a nãscut creºtin, într-o familie care a dat
prin nimic în cazul unor scrieri clare ºi lipsite de sub- Bisericii ºi un martir (tatãl sãu, Leonidas). Un alt Origen,
strat ezoteric, cum sunt, în ochii lui Porfir, „Cãrþile lui codiscipol al lui Plotin la ºcoala aceluiaºi Ammonios,
Moise“. Cãci Moise vorbeºte limpede ºi pe faþã poporu- nu se va fi convertit niciodatã la creºtinism ºi nu va fi
lui sãu. Dezbaterea se poate deschide pe mai multe publicat decât o carte, pierdutã astãzi. Faptul cã existã
fronturi ºi ar fi extrem de incitantã. Amintesc doar cã doi Origen alexandrini e un fapt acceptat aproape
ºaizeci de ani mai târziu împãratul Iulian, bun cunoscã-
tor al învãþãturii creºtine, va avea o poziþie diferitã,
10 A se vedea în special Discursul de mulþumire al lui Grigore
recunoscând legitimitatea folosirii alegoriei de cãtre
Taumaturgul cãtre Origen ºi capitolul despre Origen infra. De aseme-
exegeþii Vechiului Testament ºi încercând astfel stabi-
nea, pentru etapa anterioarã, Vlad Niculescu, „Origen ºi tradiþia
lirea unei punþi de legãturã între „miturile creºtine“ ºi ªcolii catehetice din Alexandria“, în Altarul Banatului, nr. 1–3, 1998,
cele pãgâne. pp. 8–30.
164 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 165

unanim. Dar amândoi — ºi pãgânul, ºi creºtinul — stu- împace credinþa ºi filozofia, vor fi fost seduºi de un
diaserã cu Ammonios Sakkas? Porfir relateazã întâlnirea maestru care a parcurs deja acest drum înaintea lor.“
unui Origen cu Plotin la Roma. Dar el însuºi nu-l cunoº- Porfir l-a pãrãsit pe Origen înainte de izbucnirea perse-
tea direct pe codiscipolul maestrului sãu, cãci întâlnirea cuþiei lui Deciu. Cu siguranþã, ne spune Bidez, a frec-
cu pricina avusese loc înaintea intrãrii sale în grupul plo- ventat ºi alþi profesori din Cezareea. κi însuºise deja
tinian. Aºadar, sã fi confundat cele douã personaje anumite practici magice; Eunap ne povesteºte, pe scurt,
într-unul singur (teza lui Goulet)? Deocamdatã misterul, o anecdotã despre alungarea unui demon dintr-o baie.
în ciuda celor mai subtile încercãri de limpezire, rãmâne Acum redacteazã prima lui operã, Filozofia oracolelor,
intact pentru istoricii filozofiei11. Cert este cã Porfir n-a care trebuie cititã în contrapunct cu urmãtoarea, Despre
petrecut multã vreme în preajma exegetului creºtin la statuile zeilor. În prima lucrare, Porfir, atribuind filozofiei
Cezareea, neconvertindu-se niciodatã la creºtinism, cum un sens foarte larg — religios ºi soteriologic —, descrie
insinueazã unii Pãrinþi ai Bisericii. practicile de salvare a sufletului, accentuând pe super-
stiþiile, cultele ºi riturile orientale. De asemenea, un rol
Cât priveºte figura lui Ammonios Sakkas, mã
important îl joacã aici astrologia. Zeii intervin în viaþa
resemnez în faþa tainei citându-l pe regretatul Pierre
muritorilor, dar uneori ei se înºalã în preziceri, din cauza
Nautin12: „Ni-l imaginãm pe Ammonios ca pe un creº-
Destinului (tyche). Prin „filozofia oracolelor“ tocmai
tin pe care studiul filozofiei l-a determinat, fãrã
influenþa Destinului este paralizatã, anihilatã, lãsându-i
îndoialã, sã opereze un discernãmânt printre învãþãtu-
pe zei sã vorbeascã liber ºi sã rosteascã adevãrul.
rile îndeobºte acceptate de credincioºii din Alexandria, În Despre statuile zeilor, Porfir îºi propune o apologie
aºa cum va proceda însuºi Origen în privinþa învierii, ºi a pãgânismului, mai precis a cultelor pãgâne, a cãror
sã se distanþeze întrucâtva de Biserica oficialã, fãrã însã semnificaþie era sistematic rãstãlmãcitã de cãtre adver-
a-ºi renega credinþa în Hristos. Înþelegem atunci mai sarii creºtini. El aratã cã numai neiniþiaþii, profanii pot
bine de ce tinerii creºtini inteligenþi, care doreau sã confunda imaginea, simbolul cu Referentul ima-
ginii/simbolului. Nu piatra este veneratã într-o statuie,
11 Foarte interesantã poziþia lui Pier Fr. Beatrice, „Porphyry’s ci Zeul, prin esenþã transcendent, reprezentat numai în
Judgement on Origen“, în Origeniana Quinta, 1992, pp. 351–367. statuia respectivã. Descifrarea spiritualului în material,
Autorul gãseºte argumente pentru susþinerea tezei unui singur a amprentei divine în piatrã, a „sacrului camuflat în
Origen, deopotrivã teolog creºtin, elev al lui Ammonios, ºi codis-
cipol al lui Plotin. El îl crediteazã pe Porfir în detrimentul lui
profan“ solicitã însã o anumitã iniþiere ºi o anumitã
Eusebiu. De fapt, spune Beatrice, fiecare din cei doi discipoli ai lui competenþã hierofanticã. Nu oricine poate intra sub
Origen, Porfir ºi Eusebiu, nu prezintã decât jumãtate din anvergura înveliºul pietrelor ºi sesiza urma inefabilã a zeului.
intelectualã ºi spiritualã a Maestrului lor. Origen ar fi murit, dupã Creºtinii se revoltã ºi-i acuzã de idolatrie pe pãgâni nu
Beatrice, în 253 (nu în 251, cum se susþine îndeobºte), dupã termi- pentru cã ar fi rãu intenþionaþi, ci pur ºi simplu din
narea ultimei scrieri, Numai împãratul este creator, îndreptatã împo-
nepricepere. Schema dialecticii sacru-profan, spiri-
triva sistemului plotinian. Totuºi Porfir noteazã, în Viaþa lui Plotin, cã
Origen, prietenul lui Plotin, a scris doar douã lucrãri. tual-material, sens spiritual-sens literal constituie una
12 Origène, Paris, 1977, p. 201. dintre constantele filozofiei porfiriene.
166 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 167

A doua parte a vieþii lui Porfir se petrece în „Occi- meseriei de hermeneut. Unii cercetãtori dateazã din
dent“, la Atena mai întâi, apoi la Roma, cu paranteza aceastã perioadã ºi Istoria filozofiei, lucrare impresio-
sicilianã asupra cãreia voi stãrui. La Atena a frecventat nantã, atât ca dimensiuni, cât ºi ca volum de informaþii.
mai mulþi profesori, în diferite domenii: matematicã Dar multe indicii ne fac sã credem cã ea a fost redactatã
(Demetrios); gramaticã (Apollonios); retoricã (?) ulterior, dupã întâlnirea decisivã cu Plotin, prin Viaþa
(Minucianus). Dar întâlnirea decisivã a fost aceea cu lui Pitagora, Viaþa lui Plotin, tratatul Despre abstinenþã ºi
Longinos, vestit retor ºi unul dintre cei mai strãluciþi Scrisoarea cãtre Marcella curgând aceeaºi sevã mistico-fi-
filologi-editori ai vremii. De la acest Longinos a deprins lozoficã de sorginte plotinianã. În concluzie, se poate
„critica de text“, cum o numim astãzi, precum ºi toatã spune cã la Atena s-a operat prima convertire majorã a
bucãtãria de editor ºi comentator. Desigur, Longinos nu lui Porfir la un elenism încarnat de operele lui Homer
avea adâncimea ºi anvergura spiritualã a lui Plotin13. ºi Platon. Dar aceastã convertire avea nevoie de o pre-
Avea însã alte calitãþi, în alte domenii, unde Plotin face zenþã realã, concretã pentru a fi desãvârºitã. Augustin
figurã destul de jenantã. La ºcoala lui Longinos, Platon se converteºte la creºtinism în urma lecturii Enneadelor
era þinut la înaltã cinste, având parte în fiecare an de un ºi a epistolelor pauline, dar decisive au fost povestea
banchet aniversar. Doar cã, spre deosebire de banche- convertirilor lui Antonie ºi Marius Victorinus, precum
tele plotiniene, adevãrate „liturghii“ filozofice, banche- ºi întâlnirea cu Ambrozie. La fel se vor fi întâmplat
tele organizate de Longinos sufereau de exces logoreic. lucrurile ºi cu Porfir: convertirea doritã, presimþitã la
Exerciþiul filologic, atunci când e fãcut cu pricepere elenism (aºadar la filozofie) se va realiza efectiv în
ºi modestie, aduce o sumedenie de foloase. La ºcoala urma întâlnirii cu Plotin, întrupare, de aceastã datã vie,
lui Longinos, între atâþia preþioºi puºi sã facã ordine în a platonismului.
Porfir ajunge la Roma în vara lui 363 ºi va rãmâne în
litera unei culturi la al cãrei spirit nu mai aveau, se
preajma lui Plotin ºase ani, pânã la plecarea precipitatã
pare, acces, Porfir ºi-a însuºit instrumentele de lucru. A
în Sicilia. Profesorul tocmai luase vacanþã ºi se retrãgea
„comis“ ºi o serie de studii legate de „chestiunile
la moºia unui discipol, din preajma Urbei. Nou-venitul
homerice“, din diverse perspective: istoricã, gramati-
ascultã câteva cursuri mai mult sau mai puþin impro-
calã, etimologicã, filologicã ºi chiar filozoficã. Tot pe
vizate — accesul la cursuri era liber, lecþiile nu se plã-
Homer îºi exerseazã metoda alegoricã, singura metodã
teau — ºi rãmâne impresionat. A trãit probabil senti-
hermeneuticã prin care Poetul putea fi „absolvit“ de
mentul pe care-l trãise Plotin, cu ani în urmã, la
„absurditãþi“ ºi contraziceri. Mai târziu, împlinindu-ºi Alexandria, când, dupã îndelungi cãutãri ºi numeroase
metoda ºi conferindu-i o dimensiune spiritualã aparte, decepþii, l-a descoperit pe Ammonios Sakkas.
Porfir va interpreta miturile din Iliada ºi Odiseea ca pe Pentru a oferi o idee despre atmosfera comunitãþii
expresii încifrate ale filozofiei neoplatoniciene. Deo- din jurul lui Plotin voi pune cap la cap câteva frag-
camdatã, el se exerseazã în elementele profane ale mente culese din mãrturia lui Porfir. Filozoful se încon-
jurase de un grup de prieteni, majoritatea medici, veniþi,
13 ªi Longinos fusese discipol al lui Ammonios Sakkas. ca ºi dânsul, din fascinantul Orient. Aceºtia locuiau
168 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 169

împreunã, formând o unicã familie spiritualã, ºi nu pãzitor. De aceea, i se umpluse casa de bãieþi ºi fete.
aveau altã îndeletnicire decât aceea a cultivãrii filozo- Printre aceºtia se afla ºi Potamon, de a cãrui educaþie
fiei. Alþii, de pildã câþiva senatori, veneau la reuniuni s-a îngrijit îndeaproape, ascultându-l de multe ori când
atunci când gãseau o clipã de rãgaz în programul lor îºi fãcea exerciþiile. Plin de rãbdare îi asculta pe cei
extrem de încãrcat. Rogatianus este cel mai cunoscut, rãmaºi în slujba tinerilor, când îi aduceau socotelile
singurul convertit pânã la capãt: „Tot din Senat venea averilor ºi se îngrijea ca acestea sã fie drepte, spunând
ºi Rogatianus, care ajunse atât de departe pe calea cã pânã nu vor ajunge filozofi, ei trebuie sã-ºi pãstreze
renunþãrii la traiul lumesc, încât se lipsi de avere, îºi avuþiile ºi veniturie neatinse ºi în siguranþã. Cu toate cã
slobozi toþi sclavii, lepãdându-se chiar ºi de rangul sãu. pe atâþia îi scutea de grijile ºi preocupãrile vieþii, nu ºi-a
Tocmai când trebuia sã se înfãþiºeze pentru prima datã slãbit niciodatã, în stare de veghe, avântul spre Intelect.
în lume în calitate de pretor, iar lictorii se înfiinþaserã În plus, era blând ºi mereu la dispoziþia tuturor celor
deja la el, n-a vrut sã iasã ºi nici sã mai audã vreodatã care, într-un fel sau altul, l-au cunoscut. Iatã de ce, deºi
de funcþie. Ba încã a preferat sã nu mai locuiascã nici în a stat la Roma douãzeci ºi ºase de ani încheiaþi, arbi-
propria lui casã, ci se ducea pe la rude ºi prieteni sã trând multe neînþelegeri, nu ºi-a fãcut niciun duºman
doarmã ºi sã mãnânce (de altfel, nu mânca decât o datã printre oamenii politici“ (9).
la douã zile). Ca urmare a atâtor renunþãri ºi a nepãsãrii Plotin are cincizeci ºi nouã de ani. Se aflã în punctul
lui faþã de cele necesare traiului, el, care suferea atât de maxim, de akme, al itinerariului sãu spiritual ºi aºter-
rãu de podagrã, încât trebuiau sã-l poarte în lecticã, îºi nuse în scris, pentru câþiva aleºi, douãzeci ºi unu de
recãpãtã curând sãnãtatea, iar mâinile, pe care înainte tratate filozofice (denumirea de enneade îi aparþine lui
nici nu putea mãcar sã ºi le desfacã, acum îi slujeau mai Porfir). Mâna lui dreaptã era filozoful Amelios, bine
abitir decât meºteºugarilor ce-ºi câºtigã traiul de pe cunoscut ºi citat de Longinos. Amelios îl va iniþia pe
urma lor. Plotin îl aproba ºi, socotindu-l printre cei mai novicele sosit de la Atena în învãþãtura maestrului ºi
vrednici de laudã, îl înfãþiºa ca pe o pildã bunã celor tot el îi va da rãspuns la câteva texte critice alcãtuite de
care se îndeletniceau cu filozofia.“14 acesta împotriva lui Plotin, de pe poziþii „longiniene“.
Nu lipseau femeile ºi copiii. Porfir noteazã: „Avea în Dupã trecerea „examenului de admitere“, Porfir va
jurul sãu ºi câteva femei foarte devotate filozofiei: primi spre lecturã cele douãzeci ºi unu de tratate rezer-
Gemina, în a cãrei casã ºi locuia; fiica ei, numitã la fel ca vate avansaþilor. Foarte repede, datoritã calitãþilor sale
ºi maicã-sa, Gemina; ºi Amphicleia, mãritatã cu Ariston, excepþionale ºi pregãtirii filologice, devine discipol
fiul lui Iamblichos. Pe de altã parte, mulþi bãrbaþi ºi favorit, la concurenþã cu Amelios. Proclos ne-a trans-
multe femei de cea mai înaltã stirpe, când simþeau cã mis o anecdotã sugestivã15: comentând Timaios-ul pla-
li-i sfârºitul aproape, îºi aduceau la el odraslele (bãieþi tonician, Amelios ajunse într-o zi la o „aporie“. Nicio
ºi fete, fãrã nicio deosebire) ºi i le încredinþau laolaltã soluþie nu pãrea valabilã, când Porfir intrã în sala de curs
cu întreaga lor avuþie, ca unui sfânt ºi dumnezeiesc ºi, prezentându-i-se chestiunea, demonstrã imediat cã

14 Viaþa lui Plotin 7, Iaºi, 1998, traducere de C. Gaºpar ºi C. Bãdiliþã. 15 În Tim. II. 300, 24, ed. Diehl.
170 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 171

textul folosit de Amelios fusese corupt, iar lecþiunea trup ºi de semenii lui, încât hotãrî sã fugã în pustie.
„aporeticã“ era, de fapt, o simplã eroare a scribului16. Ajunse în Sicilia ºi aici se retrase într-un loc ferit de
Iatã cum descrie Bidez atmosfera noii „case“ a lui „cãrãrile oamenilor“. Plotin însã îi prinde urma ºi-l
Porfir: „Vizitatorul care pãtrundea pentru prima datã gãseºte, aproape mort de foame. Dupã o discuþie decisivã
la Plotin trebuie cã se simþea foarte impresionat. Bui- (publicatã, conform spuselor lui Eunap, în Enneade)
mãcit încã de tumultul marelui oraº, la un pas de „sinucigaºul“ îºi schimbã gândurile, iar Plotin se
strãzile unde se etala, într-un somptuos decor de mo- întoarce sã moarã împãcat la Roma. Exegeþii moderni
numente, fastul unei vieþi de plãceri greu imaginabile fac ºi ei tot felul de supoziþii: melancolia lui Porfir s-ar
pentru noi, el descoperea un cerc liniºtit de asceþi, care datora surmenajului, excesului de activitate intelectu-
ignorau lumea, meditau cãrþi de filozofie ºi practicau o alã, dublat de un exces de practicã asceticã; Porfir îºi
renunþare dispreþuitoare. Ducând laolaltã o viaþã purã, inventeazã boala ca pretext credibil pentru a masca
iniþiaþii acestui «conventicul» filozofic aºteptau ziua ruptura cu învãþãtura plotinianã, radical antiaristote-
extazei pe pãmânt, apoi eliberarea sãvârºitã prin licã (în Sicilia a fost scris celebrul comentariu la Cate-
moarte ºi întoarcerea sufletului în sânul Fiinþei eterne. goriile lui Aristotel); în sfârºit, cea mai prozaicã ipotezã
Existenþa în plinã capitalã a acestui mic «cenaclu» de pune declanºarea crizei de melancolie pe seama orgo-
«feþe palide» izolate de lume n-are, de altfel, nimic sur- liului rãnit al lui Porfir.
prinzãtor. E unul dintre acele contraste violente care se Evident, noi îi vom da crezare lui Porfir însuºi. La un
produc în intensitatea ºi explozia de viaþã a unui centru moment dat ceva nu mai „funcþioneazã“ ºi el hotãrãºte
sã-ºi punã capãt zilelor, id est, în traducere plotinianã,
precum Roma imperialã.“17
sã-ºi elibereze sufletul mai repede de trup. Atunci
Sejurul lui Porfir în aceastã comunitate de „feþe
Plotin îl viziteazã ºi, dându-ºi seama de starea bolnavu-
palide“ s-a încheiat dupã ºase ani. La un moment dat,
lui, îi recomandã un „leac“ foarte util împotriva stãrilor
eroul nostru e nãpãdit de gânduri negre hotãrând sã-ºi
depresive: cãlãtoria, „schimbarea peisajului“. Porfir se
punã capãt zilelor. S-au fãcut tot felul de speculaþii
îmbarcã imediat ºi, trecând prin strâmtoarea Charibdei,
despre episod, începând cu cele ale fantasmagoricului
pe urmele lui Ulise, ajunge în Sicilia. Se instaleazã în
Eunap18. În nota din Vieþile sofiºtilor consacratã lui Porfir,
cetatea Lilybaeum, dar va face escapade pe insulã. Se
acesta dã o versiune cu totul diferitã de aceea originarã, ºtie cã a vizitat, de pildã, Cartagina. Departe de a fugi
a lui Porfir însuºi. Influenþat de discursurile maestru- de lume, cum fantasmeazã frumos ºi romantic Eunap,
lui, discipolul s-ar fi scârbit atât de tare de propriul sãu el întreþine o corespondenþã susþinutã cu toþi foºtii pro-
fesori, codiscipoli ºi prieteni. Plotin, din ce în ce mai
16 M.-O. Goulet-Cazé, „L’arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin“,
bolnav, îºi adunã forþele pentru a redacta ultimele tra-
în L. Brisson (ed.), Porphyre. Vie de Plotin, t. I, Paris, 1982. tate, pe care i le expediazã discipolului sãu mai pri-
17 Op. cit., pp. 38-39.
18 R. Goulet avanseazã ipoteza cã Eunap, având vaste cunoºtinþe ceput decât el într-ale filologiei. De asemenea, pãs-
medicale, inventeazã un diagnostic ºi apoi brodeazã amãnunte pe treazã contactul cu Longinos, invitat la Palmira de cãtre
gustul vremii sale. regina Zenobia. Aceasta dorea sã întemeieze un imperiu
172 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 173

pe cât de impresionant, pe atât de utopic, în care creº- discursurilor lui Isus; autoritatea textelor era „demo-
tinii sã trãiascã în pace ºi bunã înþelegere cu evreii ºi latã“ cu argumente ºtiinþifice; caracterul apocrif, inau-
pãgânii. Se înconjurase de toatã floarea filozofilor, reto- tentic al unor cãrþi „canonice“ proclamat fãrã drept de
rilor ºi oamenilor de ºtiinþã (Longinos se numãra prin- apel (cazul lui Daniel). Obiecþiile ridicate de Porfir s-au
tre ei) ºi se pregãtea de acþiunea militarã propriu-zisã. perpetuat peste veacuri: dacã cerul va fi distrus la sfâr-
Dar oºtile Zenobiei au fost spulberate de romani. ºitul lumii, atunci unde se va aºeza tronul lui Iahve?
Aurelian i-a condamnat la moarte pe toþi „colaboraþio- Dumnezeu nu poate conduce decât ceea ce-i este ase-
niºtii“, inclusiv pe Longinos, care ºi-a acceptat destinul mãnãtor: prin urmare, El trebuie sã conducã fiinþe dum-
ca un adevãrat filozof, contrazicând într-un chip su- nezeieºti; dar creºtinii pretind cã Dumnezeu este singur,
blim afirmaþia pripitã a lui Plotin despre dânsul19. Pe nemaiexistând alþi zei în afara lui; aºadar, Dumnezeul
lângã Eisagoge, o scrisoare de lãmurire cãtre senatorul creºtinilor este ca un cioban care pãstoreºte peste capre
Chrysaorios, Porfir a mai redactat în Sicilia câteva ºi oi, nu ca un împãrat ce stãpâneºte peste fiinþe ome-
lucrãri importante: o cronografie care începea cu rãz- neºti. Dacã morþii vor învia cu trupuri cu tot, atunci
boiul troian ºi se termina cu domnia lui Claudius; cum vor învia cei mâncaþi de lupi sau de lei, de pãsãrile
Despre întoarcerea sufletelor la Dumnezeu, tratatul Împo- de pradã sau de peºti carnivori? etc., etc.
triva creºtinilor ºi De abstinentia. Câteva cuvinte despre În alt fragment, Porfir îl ia peste picior pe autorul
ultimele douã! Evangheliei dupã Marcu, arãtând cã miracolul povestit
Contra Christianos reprezintã deopotrivã un atac în cap. 5, 8 sq., e o absurditate inventatã de o minte
împotriva noi religii, „barbare“, ºi un imn de slavã naivã, cãci de unde sã fi apãrut douã mii de porci într-o
închinat elenismului pe cale de prãbuºire. Spre deose- þarã în care nu numai cã nu se creºteau asemenea ani-
bire de Plotin, care predica toleranþa ºi bunele maniere male, dar în care se interzicea consumul cãrnii de porc?
faþã de secta creºtinilor, Porfir polemizeazã frenetic ºi Dacã Celsus, scrie P. Allard, poate fi considerat „Voltaire-ul
exploziv. Dupã Logos alethes, al lui Celsus, acesta este al pãgânismului, Porfir este mai degrabã Renan“20. Contra
doilea semnal de alarmã tras în faþa pericolului înlo- Christianos a avut soarta cãrþilor scrise de învinºi. Nefi-
cuirii lui Homer ºi Platon cu religia lui Moise ºi Isus. ind niciodatã respinsã în esenþã, împãraþii Valentinian
Porfir era un spirit þâfnos ºi, cum afirmã în repetate al III-lea ºi Teodosie al II-lea au dat ordin sã fie arsã
rânduri Bidez, un vulgarizator extrem de sensibil ºi la (anul 448). Nu ni s-au pãstrat nici mãcar rãspunsurile
cantitatea, nu doar la calitatea, convertiþilor spre filozo- creºtinilor. Aºa încât opera integralã a murit, doar
fie. Lucrarea sa cuprindea cincisprezece cãrþi ºi punea câteva frânturi supravieþuind pe ici pe colo.
în joc întreg arsenalul filologic, istoric, filozofic de care Celãlalt text important din perioada sicilianã, De
dispunea la ora aceea cultura. Se demonstrau „inconsec- abstinentia, ni s-a pãstrat. La originea lui se aflã gestul
venþele“ evangheliºtilor; se arãta cu degetul „ºubrezenia“ reformator/deformator al unui discipol „cu personali-
tate“. E vorba de senatorul Castricius, fervent admirator
19 Dupã ce-a ascultat o lucrare a lui Longinos, Porfir ar fi spus:

„O fi Longinos filolog, dar filozof nu-i deloc.“ 20 La persécution de Dioclétien I, p. 78, apud. Bidez, p. 77.
174 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 175

al lui Plotin, dar aparþinând cercului „akroaþilor“, al sã le îmblânzeascã pentru o vreme. Doar sacrificiul
simplilor auditori. Acest Castricius, care amesteca din interior, ofranda rugãciunii, meditaþia zilnicã elibe-
plin filozofia cu politica, a renunþat la un moment dat reazã, procurã liniºtea, mântuieºte. Prin urmare, mân-
la regimul vegetarian, gãsindu-l incompatibil cu prac- tuirea nu-i va fi datã decât înþeleptului.
tica sacrificialã ºi cu viaþa activã. Porfir se concentreazã Dupã aceste polemici de la distanþã, Porfir se întoarce,
asupra sacrificiilor, dând una dintre cele mai intere- vindecat de melancolie ºi plin de energie, la Roma.
sante schiþe de fenomenologie a religiei din Antichitate. Eunap spune cã „într-atât era de priceput la discursuri,
Iatã excelentul rezumat al lui Bidez, care face de prisos încât dãdea ºi conferinþe publice. Iar faima lui […]
orice alt comentariu: „Adevãratul filozof — zice Porfir atrãgea toate grupurile ºi toatã mulþimea cãtre [învãþã-
— cel care luptã sã-ºi desprindã sufletul de legãturile tura lui] Plotin“. Porfir era un cordial, un om de catedrã
materiei, trebuie sã-ºi impunã sã se abþinã de la carne; ºi de dialog, spre deosebire de Plotin care pânã ºi atunci
dacã nu, îngreuindu-ºi trupul, aþâþându-ºi poftele, el va când discuta cu cineva continua sã mediteze la Bine sau
face rãu sufletului sãu periclitându-ºi mântuirea. Cât la pagina pe care tocmai o redacta. Plotin îºi datoreazã
despre riturile cultului, care implicã sacrificarea de ani- în bunã mãsurã faima ºi, cine ºtie?, poate chiar supra-
male, apoi ospeþele unde se consumã rãmãºiþele, aces- vieþuirea, lui Porfir, vulgarizator de geniu.
tea sunt bune pentru vulg, iar filozoful se resemneazã Ultimul eveniment semnificativ din viaþa personaju-
lui nostru este… cãsãtoria cu o vãduvã bogatã, având
sã le tolereze. Într-adevãr, se cuvine sã distingem între
cinci copii, pe nume Marcella22. Evenimentul are de ce sã
cultul zeului suprem, cel al zeilor inteligibili, cel al zei-
ºocheze, mai ales când ºtim cât de strict se arãta Porfir
lor vizibili, în sfârºit, cel al daimonilor buni ºi rãi. […]
faþã de codiscipoli. Cãsãtoria aceasta — primul bãrbat
Zeului suprem îi vom rezerva contemplarea tãcutã a
al Marcellei fusese unul dintre bunii sãi prietenii — i-a
Fiinþei; zeilor inteligibili, un imn de idei pure; în cinstea
adus, pe lângã bârfe ºi priviri chiorâºe, tot felul de
zeilor vizibili, vom arde un foc neîntinat; daimonilor
nenorociri. Ba câþiva pretendenþi la mâna Marcellei,
binefãcãtori le vom aduce, pe alese, roade ale pãmântu- vãzându-se traºi pe sfoarã, au pus la cale uciderea
lui. Numai daimonii rãi, care bântuie prin spaþiile sub- „intrusului“.
lunare ºi care produc toate calamitãþile lumii de jos, Sãtul pânã peste cap, Porfir se îmbarcã din nou ºi
preferã sacrificarea de victime“21. Avem de-a face, aºa- pleacã într-o lungã cãlãtorie, a cãrei destinaþie nu ne
dar, cu un sistem pe trei niveluri: Dumnezeu/Unul; este însã cunoscutã. Nu fuge laº, pentru a scãpa de con-
Inteligibilele; daimonii. Înþeleptul nu are nevoie, pen- soartã ºi de copiii acesteia, ci pentru a îngãdui apelor
tru a se mântui, de sacrificii. Acestea existã pentru vulg, tulburate sã se mai limpezeascã. Din cãlãtorie îi trimite
pentru acei hoi polloi despre care vorbeºte ºi Origen. Marcellei o epistolã extraordinarã, care constituie,
Numai cã sacrificiul cultual, exterior, nu salveazã. într-un fel, testamentul sãu spiritual. El îi explicã soþiei
Menirea lui e sã þinã departe de oameni duhurile rele,
22 Autorii creºtini care vorbesc despre Porfir (citaþi în apendicele
21 Op. cit, p. 100. monografiei lui Bidez) spun cã Marcella ar fi fost evreicã.
176 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 177

cã nu pentru avere sau procreaþie a acceptat sã o ia în de Poet, Erou-Om politic, Înþelept23, sophos aner, consti-
cãsãtorie, ci numai din prietenie pentru soþul defunct ºi tuie totuºi un „produs“ inedit, specific epocii imperi-
pentru a le asigura copiilor o educaþie aleasã. În plus, ale: sfântul, omul îndumnezeit (theios aner). Mecanis-
Marcella, fiind ea însãºi aprinsã de patima bunã a filo- mul socio-politic al „producerii“ acestui nou model
zofiei (frecventase asiduu cursurile lui Plotin), cãsnicia existenþial în spaþiul religiei creºtine a fost strãlucit
lor ar fi devenit o purã comuniune misticã. Trei sferturi descris de Peter Brown24. Celãlalt versant, al filozofiei
din Scrisoarea cãtre Marcella vorbesc despre Dumnezeu, pãgâne, n-a fost încã explorat în amãnunt. Dar, plecând
meditaþie ºi rugãciune; ºi despre adevãrata filozofie. de la câteva studii punctuale, se poate încerca o schiþã
Capitolul 16 mi se pare nucleul incandescent al acestei de ansamblu.
adevãrate „evanghelii pãgâne“, pentru a parafraza Porfir trãieºte ºi scrie într-o epocã de crizã a culturii
titlul cãrþii lui Rafaele Sodano despre Porfir: „Sufletul filozofice. De crizã în sensul strict etimologic al cuvân-
înþeleptului se armonizeazã cu Dumnezeu, îl priveºte tului, care sugereazã alegerea ºi decantarea anumitor
tot timpul pe Dumnezeu, e tot timpul împreunã cu valori, esenþiale în ochii contemporanilor sãi. Filozofia
Dumnezeu. Dacã cel care conduce se bucurã în cel con- ajunge într-o fundãturã de unde nu mai existã, se pare,
dus, atunci ºi Dumnezeu are grijã ºi-l cãlãuzeºte pe decât o cale de ieºire: întoarcerea spre valorile consacrate
ale Tradiþiei. Scepticismul pare a se generaliza, posibili-
înþelept. Tocmai de aceea înþeleptul e fericit (makarios),
tatea cunoaºterii adevãrului prin metodele proclamate
fiindcã e condus de Dumnezeu. Nu limba înþeleptului
de cele patru ºcoli clasice (platonism, aristotelism, sto-
e cinstitã înaintea lui Dumnezeu, ci faptele. Cãci bãr-
icism ºi epicureism) fiind practic înlãturatã25. Se
batul înþelept, chiar tãcând, îl slãveºte pe Dumnezeu; în
schimbã aºadar, în mod radical, atitudinea faþã de ade-
vreme ce neºtiutorul (amathes), chiar rugându-se ºi vãr ºi prin aceasta atitudinea faþã de filozofia însãºi. Cu
aducând jertfe, îl întineazã pe Dumnezeu. Numai înþe- alte cuvinte, atingerea adevãrului ºi practicarea unui
leptul este preot, numai el este drag lui Dumnezeu mod de viaþã conform adevãrului nu mai implicã un
(theophiles), numai el ºtie sã se roage.“ De la Eunap act de cercetare raþionalã, de exetasis, cum proclama
aflãm cã Porfir s-a stins din viaþã la Roma, foarte Socrate, de pildã, în urma cãruia sau pe parcursul
bãtrân. Nu cunoaºtem nici anul, nici împrejurãrile. cãruia sufletul se putea ridica la nivelul adevãrului

„Bãrbaþi îndumnezeiþi“ (theioi andres) 23 Cf. Marcel Detienne, Les maâtres de vérité dans la Grèce archaïque,
Paris, 1967; G. Freyburger (ed.), Du héros païen au saint chrétien, Paris,
Epoca în care trãiesc filozofii aºa-numiþi „neoplato- 1997.
nicieni“ este una de crizã a modelului intelectual. „Inte- 24 The Making of Late Antiquity, Cambridge, 1978.
25 Pentru descrierea acestei situaþii, a se vedea, în special, Pierre
lectualii“ — profesori, scriitori, retori, filozofi — îºi
pierd mult din prestigiul avut odinioarã. Imaginarul Hadot, Ce este filozofia anticã?, Iaºi, 1997, trad. G. Bondor ºi Cl. Tipuriþã,
pp. 173 sq.; F. Romano, op. cit., pp. 15 sq., precum ºi Michel Frede,
colectiv construieºte un alt personaj, care, deºi se „Figures du philosophe“, în J. Brunschwig ºi G. Lloyd, Le savoir grec,
înscrie în paradigma arhetipalã reprezentatã succesiv în special pp. 46–54.
178 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 179

dumnezeiesc. Nu, acum lucrurile se modificã esenþial creºtinã îºi are în autoritarismul neoplatonician strãmo-
ºi Pierre Hadot are perfectã dreptate atunci când ºul direct. Acum „nu se mai discutã problemele înseºi,
noteazã: „Discursul filozofic al acestei perioade, mai nu se mai vorbeºte de-a dreptul despre realitatea lucru-
ales sub forma prezentã în neoplatonism, considerã în rilor, ci despre ceea ce Platon, Aristotel sau Chrysippos
cele din urmã adevãrul ca revelat.“26 De fapt, revelaþia ca spun cu privire la problemele respective. Întrebãrii
formã de cunoaºtere filozoficã e o constantã a sectelor «Este lumea eternã?» i se substituie întrebarea exege-
filozofico-religioase, dar în epoca imperialã atitudinea ticã «Putem admite cã Platon considerã lumea ca
respectivã se generalizeazã, devine un fapt acceptat de eternã, dacã admite un Creator al lumii în Timaios?»“27
toatã lumea, un loc comun. Prin urmare, aºa cum pentru creºtini autoritatea în
Am spus cã modificarea atitudinii faþã de adevãr, materie dogmaticã o reprezentau „Cãrþile lui Moise“ ºi
simþit ca „revelat“, atrage dupã sine ºi modificarea ati- scrierile despre Isus, tot aºa pentru filozofii pãgâni
tudinii faþã de „maeºtrii adevãrului“. Criza „aletheicã“ autoritatea, indiscutabilã, devine acum opera platoni-
e dublatã, ºi în mare mãsurã determinatã, de criza de cianã. Mai mult decât atât, prin intermediul lui Platon,
modele. Epoca imperialã se caracterizeazã prin înfiin- neoplatonicienii — inclusiv Porfir, cum am vãzut —
þarea a numeroase ºcoli ºi catedre de filozofie, în sânul încercau sã descifreze, utilizând metoda alegoricã,
cãrora relaþia maestru-discipol devine mai neutrã, mai mesajul filozofic, „ezoteric“ al poemelor homerice.
rece. Profesorul de filozofie ia locul filozofului pro- Într-un fel, asistãm la o încercare disperatã, din partea
priu-zis; sofistul se impune ca personaj principal pe filozofilor neoplatonicieni, de a salva elenismul, ape-
scena învãþãmântului public. Aceastã situaþie va sus- lând la soluþia încrederii oarbe, cu orice preþ în valorile sale.
cita reacþii „reformiste“. Mã voi opri doar asupra celei Homer este deasupra lui Moise; Platon este deasupra
mai importante dintre ele, ºi anume, reîntoarcerea la lui Isus: profesiune de credinþã!
vechile modele, adicã la înþelepþii de odinioarã, în primul La fel stau lucrurile ºi în cazul lui Pitagora. O tra-
rând, la Pitagora ºi la Platon. diþie veche aºazã în aceeaºi albie, filozofico-religioasã,
Din perspectiva scepticismului generalizat, conform platonismul ºi pitagorismul. Dar secolul I d.H. pro-
cãruia omul nu mai are acces la adevãr prin interme- clamã rãspicat înrudirea celor douã curente. Simplifi-
diul unui simplu exerciþiu de ºcoalã, recurgerea la auto- când, de dragul claritãþii, s-ar putea spune cã platonis-
ritãþile vechi se impune ca, practic, unica soluþie salva- mul furnizeazã pitagorismului o doctrinã, o teorie,
toare. Textele lui Platon sunt reeditate dupã reguli armatura dogmaticã, în timp ce pitagorismul oferã pla-
filologice stricte (considerându-se cã urmaºii sãi le-au tonismului un tip de practicã filozoficã. Cel mai cunos-
corupt, ori au dat ediþii neglijente), iar figura lui cut personaj, construit dupã modelul Pitagora ºi în
Pitagora, adusã în prim plan, reconstruitã, dacã nu replicã la figura lui Isus, este Apollonios din Tyana,
integral, cel puþin cu o intenþionalitate specificã. Auto- greºit sau maliþios identificat cu un mag. Apollonios
ritarismul aristotelician experimentat de scolastica reprezintã încarnarea idealului filozofic neopitagoreic,

26 Op. cit. p. 178. 26 P. Hadot, op. cit, p. 177.


180 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 181

preluat ºi de neoplatonism28. Multe dintre trãsãturile (Plotin)30. Trãsãtura lui principalã, înþelepciunea, se
înþeleptului se regãsesc în portretul lui Plotin, de pildã. manifestã de la cea mai fragedã vârstã. Este cazul lui
ªi nu numai al lui Plotin: al lui Isidor, dar mai cu seamã Apollonios, înzestrat cu o memorie de-a dreptul extra-
al lui Proclos. Eunap spune, despre Viaþa lui Apollonios, ordinarã; al lui Origen, care încã de mic copil ºtie sã
cã ar fi trebuit sã se intituleze Vizita unui zeu la oameni pãtrundã Scriptura dupã metoda alegoricã, încercând
(Epidemia eis anthropous theou). Într-adevãr, Apollonios sã-i descifreze sensul spiritual; al lui Plotin, care des-
trãieºte ºi se comportã ca un daimon, intermediind coperã la vârsta de opt ani dimensiunea moralã a exis-
între oameni ºi zei, amintindu-ne de imaginea filozofului tenþei umane (Viaþa, capitolul 3). Educaþia lor cuprinde
schiþatã în Symposion-ul platonician de mitul Diotimei. mai multe etape decât cele obiºnuite, incluzând stagii
El încarneazã perfect tipul „bãrbatului îndumnezeit“ în diverse culturi ºi tradiþii strãvechi: Pitagora creºte pe
(theios aner). Biografia sa, cunoscutã foarte bine în lângã spiritele cele mai alese din Asia Micã, dar pentru
mediile neoplatoniciene, va fi luatã drept model de a-ºi adânci cultura se hotãrãºte sã plece în Egipt; Plotin
cãtre toþi autorii posteriori29. frecventeazã o serie de filozofi-retori din Alexandria,
Filozoful platonician este aºadar asimilat unui zeu dar abia în persoana lui Ammonios Sakkas (spirit pro-
trãind pe pãmânt (Pitagora) sau unui daimon pe care teic, misterios) simte cã ºi-a întâlnit maestrul. Totuºi,
dupã unsprezece ani de ucenicie pe lângã acest per-
numai trupul îl leagã de soarta oamenilor de rând
sonaj de excepþie, nu se considerã împlinit ºi încearcã
sã ajungã la înþelepþii persani; Apollonios emigreazã
28 Pe lângã Viaþa lui Apollonios din Tyana, Filostrat a mai scris o dintr-o þarã într-alta, dintr-un oraº într-altul, încât viaþa
lucrare intitulatã Vieþile sofiºtilor. Interesant mi se pare spiritul diferit
al celor douã lucrãri. Vieþile sofiºtilor prezintã o galerie de portrete ale
lui însãºi poate fi caracterizatã ca o neîntreruptã „cãlã-
unor profesori/intelectuali cu anumite calitãþi, desigur, dar ºi cu torie de studii“.
defecte. Cercetãtorii au remarcat deosebirea dintre aceste biografii ºi O a doua trãsãturã ar constitui-o perspicacitatea de
cele ieºite de sub condeiul lui Eunap, care se înscriu pe aceeaºi linie care dau dovadã personajele respective. Ele au o putere
apologeticã, hagiograficã, în care se înscrie ºi Viaþa lui Apollonios. de discernãmânt ieºitã din comun. Plotin citeºte pânã
Prin urmare, vieþile sofiºtilor, în intenþia lui Filostrat, ar reprezenta
o culegere de biografii „negative“, a cãror replicã pozitivã o consti- în strãfundul sufletelor elevilor sãi. Când Porfir se gân-
tuie Viaþa lui Apollonios? deºte sã-ºi punã capãt zilelor, maestrul simte imediat
29 Semnalez ºi biografiile hagiografice creºtine, care au precedat
ºi-i vine în ajutor. La fel proceda ºi cu ceilalþi membri ai
vieþile „sfinþilor“ pãgâni în primul rând, Faptele canonice ale apos-
tolilor; apoi, Faptele apocrife — ale lui Petru, Pavel, Andrei, Toma,
Bartolemeu, precum ºi Evanghelia lui Adai, un discipol al apostolilor, 30 În analiza care urmeazã am folosit, pe lângã biografiile pro-

care a predicat la Edessa. Despre relaþia dintre vieþile filozofilor ºi priu-zise, lucrarea Patriciei Cox, Biography in Late Antiquity. A Quest
Faptele apocrife ale apostolilor nu s-a scris încã suficient de bine. for the Holy Man, Berkeley, 1983, mai ales capitolul „Paradigmes of
Trimit la un articol de pionierat al lui Eric Junod, „Les vies des the Divine Sage“, pp. 17–45; precum ºi studiul lui Richard Goulet,
philosophes et les actes apocryphes des apôtres poursuivent-ils un „Les vies des philosophes dans l’Antiquité tardive et leur portée
dessein similaire?“, în Les actes apochryphes des apôtres, Genève, 1981, mystérique“, în Les actes apocryphes des apôtres, Genève, 1981,
pp. 209–219. pp. 161–209.
182 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 183

ºcolii, pe care-i îndruma nu doar din punct de vedere obiºnuia sã le practice în fiecare primãvarã împreunã cu
intelectual, ci ºi „duhovnicesc“, folosind un termen discipolii. Unul dintre aceºtia, care ºtia sã cânte din lirã
creºtin. În plus, citea caracterul pe chipul oamenilor. (flautul nu era folosit), se aºeza în centrul unui cerc alcã-
Celebrã este, în acest sens, povestea furtului colierului tuit din cântãreþii vocali. „ªedinþele“ durau mai multe
Chionei de cãtre un sclav. „Odatã — scrie Porfir, în ceasuri, iar participanþii se simþeau, la sfârºit, învãluiþi
capitolul 11 — când un colier de mare preþ a fost furat de o pace divinã. Tot prin farmecul lirei, Empedocle, ne
Chionei (care locuia, împreunã cu pruncii ei, la dânsul, spune acelaºi Iamblichos, a salvat într-o zi viaþa unui
cu cinste purtându-ºi vãduvia), Plotin, dupã ce toþi ser- judecãtor, reuºind sã potoleascã mânia agresorului.
vitorii au fost aduºi sub ochii lui, i-a cercetat cu Apollonios fãcea miracole în toatã regula, concurându-l
luare-aminte ºi a zis, arãtându-l pe unul dintre ei: „Iatã, pe Isus; Plotin, la rându-i, nu se pricepea numai sã punã
acesta-i hoþul!“ Biciuit, [hoþul] a tãgãduit mai întâi cu diagnostice, dãdea ºi recomandãri concrete.
înverºunare, dar pe urmã a mãrturisit ºi a dat lucrul Generozitatea ar fi o a patra caracteristicã. Plotin nu
furat înapoi“31. Pitagora practica, ºi el, fiziognomonia, pretindea nicio remuneraþie pentru lecþii; se ocupa de
adicã ºtia sã citeascã, prin simpla examinare a formei copiii prietenilor sãi din filantropie, fãrã niciun interes
craniului ºi a faciesului, caracterul unui individ. Fizio- material. Oricine dorea putea sã-i audieze cursurile,
gnomonia reprezenta un fel de examen de preselecþie, dar numai cei care fãceau dovada unui progres spiri-
de probã eliminatorie pentru candidaþii la ºcoala pita- tual vizibil aveau acces la învãþãturile sale scrise.
goreicã. De la acest dar, spun unele surse, i s-ar fi tras ºi Comunitatea pitagoreicã, ea, trãia laolaltã, într-o cvasi-
moartea. Într-o bunã zi, Cylon din Crotona, personaj perfectã înþelegere, toate bunurile fiind împãrþite frã-
vestit, bogat ºi tiranic, a cerut sã fie admis în sectã. Dar þeºte. Dar acþiunea comunitãþii se rãsfrângea ºi asupra
dupã examenul de rutinã, Pitagora l-a declarat inapt. Cetãþii. Pitagora avea intenþii ºi poate chiar stofã de
Drept rãzbunare, Cylon a dat foc încãperii unde maes- reformator. Nu înþelegea sã reveleze metoda vieþii bune
trul se afla împreunã cu discipolii sãi. ºi fericite doar cercului restrâns al comunitãþii sale, ci
De aceastã trãsãturã, discernãmântul, se leagã alta, urmãrea extinderea ei la scara întregii omeniri.
extrem de bine reprezentatã ºi de o importanþã covârºi- Patricia Cox atrage atenþia asupra unui aspect
toare: capacitatea de vindecare. Filozofii noºtri sunt important. În vreme ce filozofii „clasici“, sã le spunem
medici înnãscuþi — ai sufletelor, dar ºi ai trupurilor. aºa, sunt profesori, „filozofii îndumnezeiþi“ sunt pro-
Pitagora a rãmas celebru pentru reþetele sale „melice“. zeliþi. „Învãþãtura lor nu se mulþumeºte sã atingã doar,
Ziua ºi-o începea cântând din harfã; iar dacã vreun ci schimbã radical viaþa discipolilor“32. Întâlnirea cu un
ucenic dãdea semne de iritare, de melancolie sau pur ºi asemenea personaj harismatic converteºte, rãpeºte atât
simplu de obosealã, ºtia sã-i recomande melodia ºi rit- mintea, cât ºi sufletul ucenicilor. Discipolii sãi nu vor
mul potrivit. Iamblichos ne descrie în Despre modul de transmite propriilor lor discipoli o învãþãturã obiectivã,
viaþã pitagoreic 110–115 exerciþiile melice pe care Pitagora ci învãþãtura Maestrului, aºa cum au primit-o, într-o

31 Scenã similarã în Viaþa lui Apollonios, 5, 24. 32 Op. cit., p. 24.


184 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 185

formã cât mai nealteratã cu putinþã. Accentul va fi pus, buni în disputele contra daimonilor rãi. Despre Plotin
în acest tip de învãþãturã, pe autenticitate, pe conser- ni se spune cã a experimentat de câteva ori extazul în
varea ºi transmiterea fidelã, lipsitã de impuritãþi ºi ºase ani, adicã, în limbajul misteriilor, a atins treapta a
interpretãri personale, a dogmelor revelate de cãtre treia, contemplaþia, epopteiea33. Dupã moarte el sãlãºlu-
„bãrbatul îndumnezeit“. ieºte printre daimonii cei buni, dupã mãrturia lui Apollo
A ºasea trãsãturã ar fi dimensiunea „sacerdotalã“. însuºi, care-i transmite un oracol lui Amelios. Dar cel
Ea decurge firesc din asimilarea filozofiei cu misteriile mai sugestiv lucru ni se pare prezenþa, printre daimonii
tradiþional religioase în care discipolul se iniþiazã pas buni, a încã doi bãrbaþi îndumnezeiþi, Platon ºi Pitagora.
cu pas. ªi Apollonios, ºi Pitagora, ºi Plotin îndeplinesc Desprinzându-se de trup, sufletul lui Plotin pãtrunde
aceastã funcþie, de hierofant. Am citat mai sus un mic definitiv în comunitatea în care dorise cu ardoare, toatã
pasaj din Scrisoarea cãtre Marcella, unde Porfir afirmã viaþa, sã pãtrundã. El împlineºte astfel o triadã ce con-
apodictic: „Numai înþeleptul este preot; numai el ºtie sã stituie, de fapt, marea triadã sacrã a neoplatonismului.
se roage“ (capitolul 16). Filozofia, în viziunea noilor Aceastã triadã — Platon, Pitagora, Plotin — e prezentã
platonicieni, are o pronunþatã conotaþie mistericã. în fiecare paginã, în fiecare gând al lui Porfir ºi sub
Evident, mai întâi a fost Platon (Phaidon 67cd; Phaidros semnul ei tutelar trebuie cititã fiecare paginã ºi înþeles
249c), dar epoca de care ne ocupãm aici speculeazã atât fiecare gând din biografie.
de insistent cele câteva pasaje platoniciene, încât are tot În concluzie, Porfir ne descrie viaþa unor modele
dreptul sã pretindã laurii originalitãþii. În primul rând, filozofice revenite în actualitatea vremii sale. Textele
ºi Pitagora, ºi Plotin îºi împart discipolii în douã cate- biografice zãmislite în Antichitatea târzie, inclusiv ale
gorii: începãtori ºi avansaþi, exoterici ºi ezoterici. Sã nu lui Porfir, au o funcþie ºi o mizã pareneticã. Ele îºi pro-
înþelegem greºit! Cei doi maeºtri erau extrem de prag- pun sã stârneascã, sã incite, prin intermediul unui per-
matici în domeniul educaþiei. Nu puteau pune de-a
sonaj ieºit din comun, la îmbrãþiºarea regimului de
valma elevii care se consacrau exclusiv filozofiei ºi
viaþã filozofic. Ulterior, biografiile vor cãpãta o certã
vieþii înþelepte, care petreceau zi ºi noapte în preajma
profesorului lor, cu cei care veneau sã asiste la cursuri
33
„în timpul liber“. Am vãzut, filozoful îndumnezeit e un Theon din Smirna, un filozof platonician din secolul I d.H.,
prozelit, un misionar, întrucât se considerã un mesager ne-a transmis, în Expositio rerum mathematicarum, o mãrturie excep-
þionalã în ceea ce priveºte asimilarea filozofiei cu itinerariul iniþiatic
al zeilor. De la discipolii sãi el pretinde convertirea al Marilor Misterii. El vorbeºte despre cinci etape ale progresului
totalã, fãrã ezitare ºi „fãrã niciun rest“. În acelaºi timp, filozofic: purificarea, prin cinci discipline: aritmetica, geometria,
philanthropia conaturalã îi interzice sã-i îndepãrteze de stereometria, muzica, astronomia; riturile sacre: logica, politica, fi-
prãpastia adevãrului pe cei dornici sã-l caute ºi sã-l zica; contemplaþia-epopteia: activitatea inteligibilelor, contemplarea
îmbrãþiºeze. De aici douã grupuri distincte, alcãtuite Ideilor; punerea coroanelor pe cap: iniþiatul, devenit hierofant/filo-
zof, poate iniþia, la rândul sãu, pe alþii; starea de beatitudine: asimi-
dupã singurul criteriu, al „competenþei“ spirituale.
larea cu Dumnezeu în mãsura posibilului, cum zice Platon. Frag-
Hierofanþi, mistici, adicã iniþiaþi în misterele divine, mentul din Theon este comentat de Goulet în studiul citat mai sus,
Pitagora ºi Plotin stau de vorbã cu zeii, folosesc daimonii pp. 190 sq. A se vedea ºi P. Hadot, Ce este filozofia anticã?, ed. cit., pp. 179 sq.
186 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

autonomie: Proclos ºi Isidor, de pildã, vor fi prezentaþi Origen


de cãtre hagiografii lor ºi pentru ceea ce înseamnã ei
înºiºi, nu numai pentru modelul filozofic pe care-l
sau
încarneazã. Pitagora, Apollonios ºi Plotin deschid însã Modelul paideii creºtine
prin biografiile lor ideale, hieratice, apetitul pentru un
anumit tip de viaþã, pentru un anumit tip de filozofie „ªi voi, pãrinþilor, nu-i mâniaþi pe copiii
„din altã lume“. Tocmai perenitatea tipurilor de viaþã voºtri, ºi creºteþi-i dupã învãþãtura (paideia) ºi
respective conferã personajelor aura unor sfinþi pãgâni, povãþuirea (nouthesia) Domnului“.
cãrora Dante, cu îngãduinþã, le rezervã o cetate specialã Efeseni 6, 4
într-o margine atopicã/utopicã a Infernului sãu.

O istorie totalã a filozofiei ºi literaturii primelor trei


secole d.H. încã nu a fost scrisã. O istorie în care sã se
împleteascã firesc curentele gândirii pãgâne cu formele
gândirii creºtine, în care Plotin, Albinos, Maxim din
Tyr, Plutarh, ori Apuleius sã fie prezentaþi ºi comentaþi
în contrapunct cu Iustin, Taþian, Marcion, Tertulian,
Clement din Alexandria sau Origen. Universitãþile de
stat continuã sã-i excludã sistematic din programele lor
de studii pe autorii creºtini, spre a nu impieta asupra
„sacrosanctei“ laicitãþi; de partea cealaltã, institutele de
teologie (ºi mã refer, în special, la institutele ortodoxe
româneºti), hotãrâte sã-ºi menajeze pânã la capãt com-
plexele triumfalist-apologetice, nu acordã nicio impor-
tanþã scrierilor autorilor pãgâni contemporani Pãrin-
þilor Bisericii. Aceastã viziune maniheistã îºi are izvorul
în chiar primele veacuri ale creºtinismului. Atitudinea
teologilor creºtini faþã de tradiþia filozoficã pãgânã,
când temperat-îngãduitoare, când isteric-demolatoare,
s-a perpetuat, cu mici retuºuri cosmetice, vreme de
aproape douãzeci de veacuri. Pentru a ne face conºti-
ente reflexele psihologice sau pur ºi simplu idiosincra-
ziile, este bine sã ne uitãm cu atenþie sporitã ºi fãrã false
pudori în urmã. Sã ne întoarcem cãtre jumãtatea vea-
cului al treilea, în didaskaleion-ul lui Origen din Cezareea
188 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 189

Palestinei ºi sã reînviem, mãcar o clipã, spectrul ade- din diaspora însã, ºi în primul rând cei din Alexandria,
vãratei paidei creºtine, ajunsã atunci într-un stadiu de s-au arãtat ceva mai „rezonabili“. Majoritatea îºi edu-
cumpãnitã autodefinire. cau pruncii în douã tradiþii simultan: 1) sinagogalã ºi
2) gimnazialã. În cazul lor, sinagoga ºi gimnaziul nu se
exclud, ci se completeazã. De aici, ºi câteva încercãri de
I. „Filozofia“ pânã la Origen conciliere a iudaismului cu filozofia greacã, a lui Moise cu
Înainte însã de a comenta Scrisoarea de mulþumire a Platon, fãrã compromisuri, dar ºi fãrã ezitãri. Aristobul,
lui Grigore Thaumaturgul, þin sã amintesc, pe scurt, cele citat de Clement în Stromate2, deschide plutonul. Cel
mai semnificative reacþii creºtine faþã de tradiþia filo- mai important rãmâne totuºi Philon din Alexandria
zofiei pãgâne1. În fapt, reacþiile respective sunt de douã (20 î.H.–54 d.H.). Pentru Philon, „înþelepciunea este
tipuri: 1) de respingere fundamentalistã (Taþian); 2) de cunoaºterea lucrurilor dumnezeieºti ºi omeneºti, pre-
acceptare prin subordonare (filozofia devine ancilla cum ºi a cauzelor acestora“ (De congressu 79); ea se
theologiae). O a treia atitudine — considerarea filozofiei împarte în logicã, fizicã ºi moralã; scopul ei este obþi-
pe picior de egalitate cu modul de viaþã creºtin — va nerea fericirii (De praemiis); actul eminamente filozofic
apãrea spre sfârºitul secolului al IV-lea, cu Synesios, ca îl constituie contemplaþia; o viaþã contemplativã nu
reacþie la pietismul primitiv ºi exclusivist al cãlugãrilor. exclude însã acþiunea. Din acestã perspectivã, filozofia
Synesios însã va rãmâne singura excepþie pozitivã din adevãratã echivaleazã cu punerea în practicã a Legii,
Moise încarnând modelul însuºi de filozof-profet (De
istoria bimilenarã a creºtinismului. Revin la primele
vita Mosis, 187 ºi urm.)3.
secole! Atitudinile de respingere ºi de tolerare a filozo-
Descrierea comunitãþii terapeuþilor (De vita contem-
fiei nu sunt specific creºtine. Ele existau deja în iuda-
plativa) ne oferã un bun prilej de concretizare a subiec-
ism. Evreii din Palestina — conservatori ºi intoleranþi
tului. Terapeuþii, îndrãgostiþii de „viaþa contempla-
— au respins aproape orice tentativã de aculturalizare,
tivã“, sunt puºi în contrast cu esenienii, modelul vieþii
adicã de integrare în atmosfera culturalã elenisticã. Evreii filozofice active. Ei cultivã „grija faþã de suflet“ (2), care
constã în vindecarea bolilor pricinuite de „pofte neîn-
1 Mã folosesc de articolul de pionierat al lui Gustave Bardy, care frânate“, „tristeþi“, „spaime“, „nedreptãþi“ etc. Terapeut
îºi pãstreazã însã valabilitatea, „«Philosophie» et «philosophe» dans nu te naºti, ci devii. Membrii comunitãþii se recruteazã
le vocabulaire chrétien des premiers siècles“, în Revue d’Ascétique et
de Mystique, pp. 97–108; ºi mai cu seamã de antologia alcãtuitã ºi
excelent comentatã de Bernard Pouderon, Foi chrétienne & Culture 2 V, 14, 97.
classique, Paris, 1998. Ultima lucrare cuprinde texte referitoare nu 3 Dintre cele patru ipostaze ale lui Moise — rege, legiuitor, preot,
numai la filozofie, ci la cultura pãgânã în general (mitologie, teatru, profet — numai ultima se apropie de idealul filozofiei. Aceastã
educaþie etc.). De asemenea, H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans echivalare între filozofie ºi profeþie este specificã tradiþiei alexan-
l’Antiquité, tome I, „Le monde grec“ (mai ales capitolele VIII–XI) ºi drine. A se vedea, mai jos, cazul lui Clement ºi al lui Origen însuºi.
W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge, 1965 Bibliografia despre subiect este imensã. A se vedea, printre altele,
(ed. a doua). Existã ºi o traducere francezã, Le christianisme ancien et E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie,
la paideia grecque, Metz, 1980. Paris, 1908.
190 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 191

din elita spiritualã a cetãþilor egiptene. Dorind sã se ºi la obiect. Femeile ascultã împreunã cu bãrbaþii, fiind
consacre exclusiv vieþii contemplative, aceºti înþelepþi, despãrþite de aceºtia numai printr-un zid neterminat la
deopotrivã bãrbaþi ºi femei, dupã ce se leapãdã de toate capãtul de sus. Se înþelege de la sine cã membrii comu-
bunurile lumeºti, se retrag în locuri extrem de izolate. nitãþii practicã abstinenþa sexualã, postul, privegherile
Philon descrie o asemenea „cetate a filozofilor“ în ver- nocturne. Mâncarea lor constã din puþinã pâine „agre-
siunea iudaicã4, situatã pe malul lacului Mareotis, mentatã“ cu sare, ºi, în cazul gurmanzilor, cu puþin
undeva în apropierea Alexandriei. Locuinþele, foarte isop. Îmbrãcãmintea e ºi ea cât se poate de modestã:
simple, propice ascezei, se aflã la oarecare distanþã iarna, o hainã mai groasã (dar nu din piele de animal);
unele de altele, precum viitoarele chilii ale cãlugãrilor vara, o tunicã de in. La fiecare ºapte sãptãmâni tera-
creºtini; în fiecare locuinþã existã o încãpere sacrã peuþii organizeazã câte un „banchet general“. Philon
(oikema hieron) numitã monasterion, unde se împlinesc nu pierde ocazia sã descrie acest banchet al tempe-
„tainele vieþii sfinte“ (ta tou semnou biou mysteria). ranþei ºi bunei cuviinþe, în timpul cãruia se þin dis-
Singura „hranã“ pe care o aduc terapeuþii este cea „spi- cursuri filozofice, se cântã imne sacre ºi se consumã
ritualã“ („legile“, „profeþii“, „imnele“). Atenþia acor- pâine cu isop ºi apã rece sau cãlduþã, în contrast, pe de
datã desãvârºirii duhovniceºti este atât de mare, încât o parte, cu petrecerile bestiale ºi zgomotoase ale egipte-
pânã ºi în timpul somnului ei „nu viseazã altceva decât nilor, pe de altã parte, cu banchetele filozofilor greci.
frumuseþile virtuþilor ºi puterilor dumnezeieºti“ (26). Terapeuþii reprezintã idealul filozofic propus de un
Iar atunci când au coºmaruri încep sã „îngâne“— fãrã evreu elenizat. Replicã la „republica“ lui Platon, aceastã
sã se deºtepte, precizeazã Philon — „învãþãturile filo- „Philonopolis“ se înscrie într-o tradiþie bine conturatã:
zofiei sacre“ (ta tes hieras philosophias dogmata). Se roagã Academia platonicianã, Liceul lui Aristotel, Grãdina
în fiecare dimineaþã ºi în fiecare searã, ziua întreagã con- lui Epicur, „Platonopolisul“ lui Cicero, ºcoala lui
sacrându-ºi-o exerciþiilor spirituale (askesis) — adicã, Ammonios Sakkas, didasckaleion-ul lui Origen, comuni-
„filozofeazã citind Sfintele Scripturi ºi interpretând ale- tatea lui Plotin etc., etc. De asemenea, ea anunþã, prin
goric filozofia strãmoºeascã“ (28) conform regulilor multe trãsãturi, comunitãþile monastice creºtine ce se
transmise de cãtre „iniþiatorii sectei“ (hoi haireseos vor înfiripa începând cu a doua jumãtate a secolului al
archegetai) (29). Astfel îºi petrec ºase din cele ºapte zile III-lea în nordul ºi în sudul Egiptului.
ale sãptãmânii. A ºaptea zi participã cu toþii la o adu- În Noul Testament termenul philosophia apare o sin-
nare comunã, în cursul cãreia „cel mai bãtrân ºi mai gurã datã, folosit de Pavel (Epistola cãtre Corinteni 2, 8):
încercat într-ale «dogmaticii»“ le þine un discurs simplu „Vedeþi ca nu cumva cineva sã punã mâna pe voi prin
filozofie ºi prin deºartã amãgire.“ Din context nu
rezultã o atitudine prea favorabilã faþã de iubirea
4 „Philonopolis“, dupã formula Smarandei Bãdiliþã, care demon- pãgânã de înþelepciune. Acesteia i se opune în mod
streazã cã aceastã comunitate descrisã de Philon este o replicã, din
radical „predania“ sau „kerygma“ lui Isus Hristos. În
perspectivã iudaicã, la „Platonopolis“-ul filozofilor pãgâni: „La
communauté des Thérapeutes: une Philonopolis?“, în Adamantius 9, ochii apostolului neamurilor, „filozofia“ aparþine lumii
2003, pp. 67–77. (kosmos), „tradiþiei oamenilor“ (paradosis tou anthropon),
192 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 193

în vreme ce învãþãtura creºtinã îºi are izvorul în Dum- evrei în faþa unui tribunal constituit din filozofi pãgâni.
nezeu. Niciun compromis nu pare posibil între cele Aceºtia nu reacþioneazã nicicum, ba chiar sunt uitaþi de
douã stiluri de gândire ºi moduri de viaþã. autor pe parcursul relatãrii. Filip, spre deosebire de
Încã de la început, creºtinii au avut o atitudine schi- Pavel, converteºte o mulþime de evrei, dar, aidoma lui
zoidã faþã de pãgânism, în general, ºi faþã de filozofie, în Pavel, eºueazã în încercarea de a-i câºtiga de partea
special. Martiriul Sfântului ªtefan reprezintã simbolul creºtinismului pe filozofi.
atroce al nesfârºitului conflict dintre filoiudei ºi filopãgâni. Iustin reprezintã un caz special. În Dialogul cu Trifon el
Pe de altã parte, în Faptele Apostolilor 17, Luca relateazã desfãºoarã un fel de curriculum al „evoluþiei“ sale spiri-
misiunea, eºuatã, a lui Pavel la Atena. Acesta, ajungând tuale. Începe sã caute adevãrul pe la curþile ºcolilor
în oraºul filozofiei, se poartã aidoma unui Socrate creºtin: tradiþionale de filozofie. Este dezamãgit, rând pe rând,
„Discuta (dielegeto) în sinagogã cu iudeii ºi cu cei credin- de stoici, de peripateticieni, de pitagoreici. La sfârºit are
cioºi (sebomenois) ºi zi de zi în piaþã cu cei ce se întâmplau norocul sã descopere un „platonician“. În preajma aces-
sã se afle acolo“. Câþiva stoici ºi epicurei, împinºi de tuia face progrese, dar abia întâlnirea cu un bãtrân creº-
curiozitate, l-au luat la întrebãri: „Ce vrea sã spunã ºi tin îi va da viaþa peste cap. Din clipa aceea, pentru Iustin
semãnãtorul acesta de vorbe (spermatologos)?“ Dupã care creºtinismul devine „singura filozofie“, întrucât profi-
l-au invitat sã se explice pe larg în Areopag. Pavel a þinut tabilã sufleteºte (8,1). Formula trebuie reþinutã, cãci ea va
un discurs pe jumãtate ingenios, pe jumãtate ridicol. În intra în patrimoniul patristicii. Atitudinea lui Iustin este
clipa în care a proclamat dogma învierii morþilor, grecii conciliantã, totuºi fermã. Conciliantã, în sensul cã pentru
au izbucnit în hohote de râs ºi au pãrãsit gradenele. el filozofia reprezintã un mod de viaþã ºi de aproximare
Autorul Faptelor lui Filip încearcã sã-l rãzbune într-un a adevãrului absolut legitim; în acelaºi timp fermã,
fel pe apostolul neamurilor5. Filip ajunge la Atena ºi întrucât numai creºtinismul oferã ºansa posedãrii inte-
începe sã predice evanghelia. Filozofii îl ascultã, la grale ºi sigure a adevãrului. Pentru Iustin, superioritatea
început cu interes, apoi cu tot mai încurcatã mirare, iar filozofiei creºtine se datoreazã în primul rând caracteru-
la sfârºit pur ºi simplu cu stupefacþie. Neºtiind ce sã lui ei revelat, nedemonstrativ. Odatã cu el se opereazã
creadã, ei redacteazã o epistolã colectivã pe care o tri- distincþia între teologia naturalã ºi cea supranaturalã sau
mit marelui preot Ananias, la Ierusalim, cerându-i „in- revelatã6. Credinþa eliminã etapele raþionamentului dis-
formaþii suplimentare“ despre Isus ºi despre mesagerii cursiv, stabilind contactul direct cu adevãrul.
sãi. Ananias înarmeazã cinci sute de oameni ºi vine la La polul opus se situeazã Taþian (tot secolul al II-lea),
Atena. Aici, în faþa a opt sute de persoane (cei cinci sute autorul unui discurs demolator împotriva culturii ºi
plus trei sute de filozofi) Filip înfãptuieºte câteva mi-
nuni care vor provoca, în final, convertirea evreilor. 6 Adevãrul este accesibil tuturor, întrucât Logosul dumnezeiesc,
Textul prezintã, aºadar, o controversã între creºtini ºi întrupat la un moment dat în Isus, este diseminat în toate creaturile
raþionale (teoria logos-ului spermatikos). Aceasta face ca toate creatu-
rile raþionale (în speþã, toþi oamenii) sã posede „noþiunile naturale“
5 Écrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, pp. 1181 sq. (physikai ennoiai) prin care pot avea acces la cunoaºterea adevãrului.
194 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 195

civilizaþiei greceºti, Ad Graecos. În acest pamflet extrem care în parte, câte o doxa — relativizatã tocmai prin ca-
de acid ºi de cele mai multe ori nedrept sunt reunite racterul absolutist cu care este în mod aberant investitã
absolut toate reproºurile împotriva filozofiei, care vor — creºtinii posedã adevãrul (aletheia) însuºi, imuabil,
deveni în scurt timp locuri comune. Le amintesc într-o deplin. De remarcat cã multe puncte din criticile teolo-
ordine improvizatã. gilor creºtini, privind, în special, doctrina, sunt preluate
Filozofii pãgâni sunt din cale-afarã de îngâmfaþi. din polemicile interfilozofice: platonicieni versus epi-
Faptul cã au asimilat o anumitã doctrinã, cã poartã curieni; peripateticieni versus pitagoreici; cinici versus
bãrbi ºi plete, ori, dimpotrivã, sunt raºi în cap, faptul cã platonicieni. Altfel spus, creºtinismul a profitat din plin
þinuta lor e deosebitã de a muritorilor de rând le spo- de cearta „intelectualilor“ pãgâni, ºtiind sã speculeze
reºte înzecit respectul faþã de ei înºiºi, transformându-i slãbiciunile unui libertinaj pseudospiritual neadecvat
în adevãrate statui ambulante. Kenodoxiei7 filozofilor totalitarismului politic mijit odatã cu epoca elenisticã.
din toate ºcolile Taþian îi opune atyphia, „modestia“, În al treilea rând, Taþian proclamã imaturitatea cul-
creºtinilor. Tot la acest capitol clocotitorul apologet nu turii greceºti faþã de cea ebraicã. Moise îl precede pe
uitã sã aminteascã faptul cã în creºtinism nu existã Homer; acelaºi Moise e cu mult deasupra lui Platon ºi,
nicio discriminare în privinþa accesului la adevãr. Ade- bineînþeles, deasupra tuturor celorlalþi filozofi. Argu-
vãrul mântuitor se împãrtãºeºte, prin botez, tuturor mentul va face o lungã carierã8, dar cel care îl va dez-
credincioºilor, fie culþi, fie inculþi, fie bogaþi, fie sãraci volta la modul exhaustiv va fi Clement din Alexandria,
etc. Filozofii, dimpotrivã, manifestã un dispreþ suveran în Stromate, pe urmele lui Philon, desigur9. Taþian se
faþã de „cei mulþi“ (hoi polloi) ºi „simpli“ (haploi). mulþumeºte sã compare datele istorice ale Greciei ºi ale
Al doilea argument puternic împotriva filozofiei îl poporului evreu. Concluzia: filozofia greacã nu e decât
constituie prolificitatea doctrinelor. Nu existã o singurã o umbrã anemicã a înþelepciunii mozaice, ea însãºi
filozofie, ci tot atâtea „filozofii“ câte ºcoli, ori sisteme: umbrã a înþelepciunii creºtine desãvârºite.
platonism, stoicism, pitagorism, epicureism, cinism Taþian îºi are un corespondent latin, pe Tertulian.
etc., etc. Lumea filozofiei pare o încâlcealã fãrã noimã, Poziþia acestuia din urmã este mai tranºantã, întrucât este
o hainã pestriþã alcãtuitã din petice de felurite culori. impregnatã de maximalismul bine cunoscut10. Dacã
Multiplicitatea produce, în mod firesc, haos, incoe-
renþã. Doi filozofi din douã „secte“ diferite nu se vor 8 Herodot îi considera pe greci copii necopþi la minte pe lângã
înþelege niciodatã între ei. ªi totuºi, se mirã ironic egipteni.
9 Pe larg, D. Ridings, The Attic Moses, Götteborg, 1995. Teoria
Taþian, amândoi susþin cã vorbesc de pe poziþia singu-
rului adevãr valabil. În faþa acestui tablou pestriþ ºi însuºirii nelegitime de cãtre greci a înþelepciunii iudaice.
10 Separarea netã, ireconciliabilã, a credinþei de raþiune aparþine
haotic, alcãtuit de ºcolile filozofice pãgâne, se ridicã lui Tertulian. Apologetul creºtin, noteazã W. Jaeger, „anticipã dez-
adevãrata filozofie, creºtinismul, caracterizatã prin uni- voltãrile ulterioare ale ramurii latine a creºtinismului. […] Grecii
citatea ºi coerenþa doctrinei. Dacã filozofii susþin, fie- acceptã fãrã probleme sprijinul adus credinþei de cãtre raþiune. În
schimb, spiritul roman insistã în mod constant 1) pe factorul per-
sonal în acceptarea credinþei creºtine; ºi 2) pe factorul suprapersonal
7 „Umflarea în pene“, „slava deºartã“. al autoritãþii“ (Early Christianity…, capitolul 3).
196 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 197

Taþian îºi zdrobeºte adversarii prin comparaþie, accep- Atena de Ierusalim, pot sta alãturi ereticii de creºtini sau
tându-i ca atare, cu toate defectele ºi micimile lor, Academia de Bisericã? Învãþãtura noastrã se inspirã
Tertulian nici mãcar nu ºi-i recunoaºte ca adversari. numai din «înþelepciunea lui Solomon», pentru care
Între filozofi ºi creºtini existã o incompatibilitate origi- Dumnezeu trebuie cãutat în simplitatea inimii (simplicitas
narã. Creºtinismul nu este o filozofie, cum par sã sus- cordis). E posibil, nu fãrã primejdii, sã inventezi un creº-
þinã, cu viclenie, unii pãgâni. „Deºi adevãrul nostru se tinism stoic, platonician sau dialectic; dar nouã nu ne
aratã clar tuturora […], totuºi aceºtia nu o socotesc o pasã de nimic dupã venirea lui Isus Hristos, nu mai
revelaþie divinã (divinum negotium), ci un fel de filozofie avem nimic de cãutat dupã ce El ºi-a predicat Evan-
(philosophiae genus). ªi filozofii, zic ei, propovãduiesc ºi ghelia. Credinþa ne interzice sã cãutãm ceva dincolo de
practicã aceleaºi lucruri: curãþenia (innocentia), drepta- [Evanghelie], cãci primul articol al credinþei spune cã
tea (iustitia), rãbdarea (patientia), cumpãtarea (sobrietas), nu existã nimic care sã fie cãutat dincolo.“13 Ruptura
castitatea (pudicitia)“11. Dar, se întreabã retoric Tertulian, dintre „credinþã“ ºi „raþiune“ (dialecticã), dintre „creº-
dacã tot suntem consideraþi filozofi, atunci de ce nu tinism“ ºi „filozofie“ a fost operatã. De praescriptione
beneficiem, ºi pe plan social, de avantajele acestui haereticorum se adreseazã „creºtinilor simpli“ (rudes),
statut? De ce filozofii pãgâni, care îi umplu de ocãri pe neºcoliþi, neversaþi într-ale filozofiei. El însã a devenit
împãraþi ºi care, prin învãþãturile lor, pun în primejdie foarte repede un fel de manifest al creºtinismului fun-
autoritatea statului, sunt lãsaþi în pace, în vreme ce damentalist, „creºtinism“ redus la pietate autosufi-
creºtinii, nevinovaþi, suportã cele mai sângeroase repre- cientã ºi supunere oarbã faþã de autoritatea dogmaticã
siuni? Nu, proclamã în cele din urmã, plin de mânie (hipersacralizatã) a Bisericii instituþionale. Din perspec-
sacrã, oratorul. Nu existã nicio asemãnare între filozo- tiva apologetului cartaginez, orice compromis între
fie ºi creºtinism. „Ce asemãnare sã existe între un filo- filozofie ºi creºtinism genereazã automat o erezie.
zof ºi un creºtin, între un discipol al Greciei ºi unul al Creºtinismul alexandrin refuzã parcelãrile simpliste.
cerului, între unul ce râvneºte pentru faimã ºi unul ce În perimetrul întins al Alexandriei convieþuiau, cât de
râvneºte pentru viaþa veºnicã? Între unul care face cu cât rezonabil, cel puþin patru culturi: egipteanã, greacã,
gura ºi unul care face cu fapta? Între unul care zideºte romanã ºi iudaicã. Loc al sincretismelor cu mãsurã,
ºi unul care dãrâmã? Între unul care mãsluieºte adevã- capitala acestei mari provincii, unde Antoniu visase la
rul ºi unul care îl reîntregeºte? Între un hoþ al adevãru- un moment dat sã instaleze capitala Imperiului, a con-
lui ºi un pãstrãtor al sãu?“12 Chiar dacã, în materie de tribuit decisiv la constituirea unei teologii creºtine capa-
educaþie, de pildã, Tertulian e dispus sã facã unele con- bilã sã rivalizeze cu teologiile filozofiilor pãgâne14.
cesii (creºtinii trebuie sã înveþe un pic de carte, altfel
cum sã descifreze Scripturile? ), în ce priveºte raportul 13 De praescriptione haereticorum 7.
filozofie-creºtinism el rãmâne intratabil: „Poate sta alãturi 14 Toate marile filozofii pãgâne implicã ºi o teologie. Tocmai pen-
tru cã filozofia era indisolubil legatã de teologie ea a devenit „adver-
sarul“ inconturnabil ºi redutabil al creºtinismului. A se vedea, în
11 Apologeticum 46, 2. acest sens, lucrarea lui Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers,
12 Ibid. 46, 18. Oxford, 1948.
198 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 199

Aceastã scurtã anchetã consacratã atitudinii primi- apologeþilor. A patra „soluþie“ se dovedeºte ceva mai ine-
lor creºtini faþã de filozofie se încheie cu Clement din ditã. Ea trimite direct la 1 Enoch ºi la tratatul De gigantibus
Alexandria. În cazul lui suntem departe de scrâºnetele al lui Philon, sprijinindu-se pe mitul care povesteºte fur-
unor Taþian sau Tertulian. Peisajul e mai degrabã înso- tul ºtiinþei divine, comis de Lucifer, spre „binele“ ome-
rit, atmosfera destinsã. Clement ºtie sã recþioneze pole- nirii. În felul acesta, filozofii barbari ºi cei greci se vor fi
mic, dar cu graþia unui „june educat“ la Atena, în Asia împãrtãºit dintr-o revelaþie „de contrabandã“.
Micã, la Alexandria. Pentru el, filozofia constituie o Tot pe urmele lui Philon, Clement identificã filozo-
propedeuticã la creºtinism. Clement îi coboarã pe filo- ful desãvârºit cu profetul. „La noi se numesc filozofi cei
zofi din rang, dar fãrã sã-i „degradeze“ irevocabil. care iubesc înþelepciunea Creatorului universului ºi a
Distinge net între o filozofie autenticã, folositoare ºi o Dascãlului, adicã cei ce iubesc cunoaºterea Fiului lui
pseudofilozofie deºartã: „Noi nu primim toatã filozofia Dumnezeu; la eleni se numesc filozofi cei care se ocupã
fãrã nicio socotealã, ci pe aceea despre care vorbesc cu doctrinele despre virtute“18. Cât priveºte filozofia:
Socrate ºi Platon: «Sunt mulþi cei care poartã bastonul „Noi nu numim filozofie înþelepciunea aceea tehnicã
bahic, precum spun cei care iau parte la ceremoniile de cuprinzând experienþa lucrurilor despre viaþã, ci înþe-
iniþiere, dar puþini sunt Bachus» (Phaidon 69c)“15. E lepciunea aceea care este o cunoaºtere sigurã a lucru-
limpede cã pe creºtini nu-i va interesa pseudofilozofia rilor dumnezeieºti ºi omeneºti, o înþelegere temeinicã ºi
pãlãvrãgeala retorilor. Aceasta nici mãcar nu meritã fãrã greº“19 dobânditã prin venirea Domnului ºi prin
combãtutã. Filozofia adevãratã „nu este geometria care profeþi. Filozofia pãgânã se bucurã aºadar de o anumitã
se ocupã cu postulate ºi cu ipoteze, nu-i nici muzicã, preþuire, dar ea nu se aflã pe picior de egalitate cu cea
pentru cã aceasta e conjecturalã, nici astronomie, care creºtinã. Clement îi fixeazã o finalitate precisã: dobân-
discutã lucrurile naturii. […] Ea este ºtiinþa binelui în direa virtuþilor. Cunoaºterea lui Dumnezeu aparþine
sine ºi a adevãrului“.16 Filozofii greci au avut acces la exclusiv filozofiei creºtine20.
adevãr, ca ºi profeþii Vechiului Testament, „în oglindã“:
„Acei dintre eleni care au filozofat bine ºi exact L-au 18 Stromate VI, 7, 55, 2.
vãzut pe Dumnezeu potrivit unei reflectãri ºi unei 19 Ibid. 7, 54, 1.
întrezãriri a dumnezeirii.“17 Dar cum au cãpãtat grecii 20 Clement ne-a lãsat ºi un excelent „manual al bunului creºtin“,

ºtiinþa divinã? Nimic nu e întâmplãtor. Dezvãluirea Pedagogul, în care discutã foarte amãnunþit o serie de chestiuni pri-
vind modul concret de viaþã al creºtinului: þinuta, podoabele, atitu-
prin raþionament a adevãrului face parte din însuºi dinea faþã de mâncare, somnul, cãsãtoria ºi relaþiile umane, viaþa
planul Providenþei. Apoi, fiecare individ posedã în culturalã etc. Spre deosebire de alþi apologeþi, Clement nu forþeazã
strãfundul sufletului o sãmânþã de logos. În al treilea niciodatã nota, situându-se pe poziþia unui tradiþionalism nuanþat, a
rând, grecii au plagiat Biblia: iarãºi un loc comun al unei intransigenþe relaxate. De pildã, el nu interzice lectura autorilor
pãgâni, dar impune discernãmânt; nu anatemizeazã niciodatã bogã-
þia, dar îi relativizeazã importanþa; nu interzice podoabele în cazul
15 Stromate I, 19, 92, 3. femeilor atunci când acestea au un rost anume (recâºtigarea soþului
16 Ibid. 19, 93, 4. plictisit de cãsnicie) etc. Singura intransigenþã: neacceptarea bãrbie-
17 Ibid. 19, 94, 7. ritului. Îngãduie totuºi tunderea periodicã a bãrbii!
200 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 201

II. Origen. Analiza Discursului de mulþumire a) copilul angelodidact


rostit de Grigore Thaumaturgul Grigore ºtie nu doar sã scrie cu talent, ci ºi cu sinceri-
tate. Hiperbola, tonul encomiastic sunt, în unele cazuri,
Pentru contemporani, laolaltã creºtini ºi pãgâni,
simptomele înseºi ale sinceritãþii. Atunci când un
Origen reprezintã o „piatrã de poticnire“. Doi dintre elevii
îndrãgostit, de pildã, spune despre femeia pe care o
sãi de la didaskaleion-ul din Cezareea ne-au lãsat mãr- adorã cã este o zeiþã, el exagereazã, fireºte, dar exa-
turii importante: Porfir, neoplatonicianul21, rãmas fidel gereazã sincer: nu poate vorbi altfel despre iubita sa. În
filozofiei pãgâne, ºi Grigore, supranumit Thaumaturgul22. ochii elevului fâstâcit, atins de aripa iubirii admirative,
Mai târziu, Eusebiu îi va consacra o veritabilã mono- Origen, „bãrbat îndumnezeit“, întruchipeazã idealul
grafie-panegiric, inclusã în cartea a VI-a a Istoriei biseri- paideii. De aici ºi tracul provocat de excelenþa subiectu-
ceºti23. În cele ce urmeazã mã voi ocupa exclusiv de lui. Cum sã redea el, un biet ucenic, cu vorbele sale
mãrturia lui Grigore, încercând sã pãtrund, pe cât îmi neºlefuite, simpluþe, „realitatea cea mai apropiatã de
va sta în putinþã, în dinamica mistagogicã a paideii orige- divin“ (ti theoeidestaton), ascunsã „sub aparenþa pieri-
niene24 ºi sã depistez articulaþii dintre paideia creºtinã toare“ a omului din faþa sa? Asemenea lui Alcibiade,
care moºise frumuseþea sufletului socratic de sub coaja
ºi cea „tradiþional-filozoficã“. Ca ºi în cazul lui Porfir,
monstruoasã a trupului, Grigore încearcã, la rându-i, sã
am ales perspectiva învãþãcelului aflat la începutul for-
„reveleze“ chipul divin ºi nepieritor al dascãlului sãu
mãrii sale spirituale ºi sufleteºti. de sub crusta lui perisabilã. Pentru aceasta apeleazã la
„metafora“ îngerului mistagog, „sfântul înger al lui
21 În Viaþa lui Plotin, admiþând cã Origen despre care vorbeºte el Dumnezeu“ (41). Viaþa lui Grigore cuprinde douã mari
ar fi acelaºi cu teologul creºtin; ºi într-un fragment citat de Eusebiu. etape: prima, desfãºuratã sub semnul unui însoþitor
A se vedea articolul strãlucit al lui Pier Franco Beatrice, citat într-o nevãzut, al „pedagogului personal“ (idiai paidagogos); a
notã anterioarã.
22 Existã controverse în jurul identitãþii autorului acestui discurs. doua, împlinitã sub semnul întâlnirii providenþiale cu
Nautin susþine cã autorul ar fi un anume Theodoros, care nu are Origen. De altminteri, o porþiune importantã din dis-
nicio legãturã cu viitorul episcop de Neocezareea. Versiunea clasicã curs este consacratã justificãrii Providenþei. Origen
susþine cã Theodoros ar fi fost primul nume al personajului nostru, apare ca bornã crucialã, preanunþatã însã de semnalele
schimbat în Grigore („Trezitul“) prin botez. Altã controversã unui traseu sacru, la începutul cãruia se aflã suferinþa
(Crouzel-Knauber) se poartã în jurul credinþei lui Grigore. Acesta
era sau nu creºtin în momentul pronunþãrii discursului? Din discur-
copilului cauzatã de moartea tatãlui „dupã trup“.
sul propriu-zis nu reiese clar „în ce ape doctrinare“ se scaldã. Ana- Grigore abia împlinise paisprezece ani. Al doilea
liza de faþã încearcã sã dea un rãspuns ultimei chestiuni, dar numai moment providenþial va fi întâlnirea unui pedagog care
în mod indirect, secundar. Ceea ce mã intereseazã este dinamica s-a ocupat strict de educaþia profanã a tânãrului: l-a
însãºi a paideii origeniene. învãþat latineºte, dreptul, un pic de retoricã. În sfârºit,
23 Analiza Patriciei Cox, în Biography in Late Antiquity. A Quest for
graþie numirii cumnatului sãu într-o funcþie importantã
the Holy Man, pp. 69–101.
24 Despre subiect, lucrarea ineditã a lui Vlad Niculescu, Paideia pe lângã guvernatorul Palestinei, Grigore va fi obligat
mistagogicã a lui Origen. sã vinã, împreunã cu sora ºi cu fratele sãu, la Cezareea,
202 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 203

deºi personal ar fi vrut sã-ºi isprãveascã formaþia juri- b) calea spre desãvârºire;
dicã la Roma, ori la Beirut. Dintr-altã parte, Origen aproprierea spiritualã a credinþei
pãrãseºte, silit de împrejurãri, Alexandria ºi se refu- Origen este un theodidact. Grigore vorbeºte cât se
giazã în Palestina. Povestirea, în toate amãnuntele ei poate de explicit în acest sens (capitolele 40 ºi 42). Chiar
pline de tâlc, e cuceritoare. Mai mult decât atât, ea oferã dacã se abþine sã-ºi numeascã profesorul „înþelept“ în
un model paideic inedit, pe care l-am putea numi mo-
toatã amploarea termenului: Origen n-a ajuns la capã-
delul „angelodidactic“.
tul înþelepciunii, precum Socrate; ºi aceasta nu pentru
Grigore introduce „metafora“ pedagogului divin cu
cã i-ar lipsi vreuna dintre virtuþi, ci pentru cã starea de
scopul precis de a transfera, la momentul potrivit, toate
înþelepciune transcende, prin însãºi natura sa, condiþia
calitãþile, ºi, în primul rând, competenþa mistagogicã a
acestuia, asupra lui Origen. Iatã fragmentul capital (72): terestrã. Pe de altã parte, Grigore nu ezitã sã-l nu-
„Dupã ce trecu, aºadar, prin atâtea ºi atâtea ºi dupã ce-i meascã „bãrbat sfânt“25 (aner hieros), titlu împrumutat
încredinþã iconomia (ten oikonomian paradidous) lui din cultele misterice. Ne aflãm, aºadar, în faþa unui
Origen, [îngerul] merse, poate, sã se odihneascã, nu din mistagog, a unui preot abilitat sã sãvârºeascã iniþieri.
pricina oboselii, ori a chinurilor îndurate, cãci neamul Paideia echivaleazã cu un parcurs liturgic, implicând o
slujitorilor divini e neobosit, ci fiindcã predase (paredoken) veritabilã epopteia, „dezvãluire“. Din punctul nostru de
viaþa mea în mâinile unui om ce-avea sã-mi acorde vedere, aceastã epopteia finalã este însuºi discursul lui
toatã bunãvoinþa ºi toatã grija posibilã.“ Atenþie, Grigore, un discurs „de mulþumire“, euharistic.
Grigore nu vrea sã spunã cã Origen preia pur ºi simplu Într-un alt pasaj (174–177), discipolul îºi descrie
funcþia îngerului-pedagog. Nu, rolul sãu e mult mai maestrul în termeni foarte apropiaþi de cei pe care-i
important. În sistemul tradiþional de educaþie, peda-
gogul avea în general funcþia de a-l conduce pe copil la 25 Eusebiu, care-l prezintã pe Origen în parametrii „bãrbatului
ºcoalã, de a-l ajuta sã-ºi pregãteascã lecþiile ºi de a-l divin“ (tip Apollonios, Plotin etc.), ne-a lãsat o descriere tulburã-
supraveghea în timpul liber. El nu e un profesor în toare a exerciþiilor ascetice ale tânãrului dascãl: „Ziua întreagã ºi-o
deplinul sens al cuvântului. Prin urmare, aºa cum petrecea într-o asprã ascezã, iar partea cea mai mare din noapte o
închina studierii Sfintelor Scripturi, ducând viaþa cea mai filozoficã
pedagogul îl însoþeºte pe fragilul învãþãcel pânã la cu putinþã, pe de o parte prin deprinderea posturilor, iar pe de altã
poarta gimnaziului, iar acolo se mulþumeºte sã-l predea parte prin scurtarea timpului de somn, nefolosindu-se din capul
profesorului propriu-zis, tot aºa ºi „îngerul divin“ îl locului nici de pat ºi nici de pernã, ci dormind numai pe pãmântul
conduce pe tânãrul Grigore, cu toatã grija, pe cãi oco- gol. Era de pãrere cã un creºtin trebuie sã respecte întocmai acele
cuvinte ale Mântuitorului, care spun cã nu ne este îngãduit sã avem
lite ºi întortocheate, pânã la poarta didasckaleion-ului lui douã haine ºi nici încãlþãminte ºi cã nici nu se cade sã ne arãtãm
Origen ºi i-l predã spre desãvârºire duhovniceascã. îngrijoraþi în legãturã cu grija de mâine.“ Cf. cartea P. Cox, deja men-
Prima etapã, de „angelodidact“, se încheie odatã cu þionatã; studiul meu „Origène, Constantin et Antoine, les modèles
venirea la Cezareea. Începe etapa esenþialã — ucenicia, chrétiens des trois fonctions sociales“, în Origeniana octava, Brill,
Louvain, 2003, pp. 815-827; ºi volumul La biografia di Origene fra storia
vreme de cinci ani, sub îndrumarea directã a unui theo- e agiografia, îngrijit de Adele Monaci Castagno, Pazzini, 2004
didact. (Biblioteca di Adamantius 1).
204 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 205

folosesc Philon, în De vita Mosis, ºi Clement, în Stromate, adevãrat (orthos bioun) decât dacã 1) „se cunoaºte pe
în legãturã cu figura adevãratului filozof. Origen este sine însuºi“; 2) ia cunoºtinþã de „cele bune“, pentru a le
pur ºi simplu un profet inspirat26. Dar un profet-filozof, urma; 3) ia cunoºtinþã de „cele rele“, pentru a le evita.
în mãsura în care toþi profeþii biblici sunt profeþi-filo- Nu insist prea mult, ar trebui sã transcriu, fãrã nicio
zofi, adicã se aflã în directã comuniune cu Dumnezeu amputare, paragrafele 73–80. Grigore descrie apoi cât
prin inspiraþia duhului. Într-adevãr, Origen, „singur mai fidel nuanþele efectului produs asupra lui de cãtre
între contemporani“, reuºea sã pãtrundã dincolo de discursurile lui Origen. Se simþea „zguduit“, înfricoºat
litera Sfintelor Scripturi ºi sã risipeascã ceaþa enigme- oarecum la gândul cã, refuzând sã rãmânã la Cezareea,
lor. O asemenea competenþã hermeneuticã, deºi pri- ar neglija esenþialul, adicã raþiunea; apoi, se simþea
mitã în dar, cum precizeazã oratorul, se susþine totuºi „lovit ca de sãgeatã“ (metaforã eroticã). Într-adevãr,
pe un neîntrerupt exerciþiu ascetic. În sfârºit, la fel ca ºi cuvintele lui Origen îi pãreau un amestec „inefabil“ de
profeþii biblici, Origen se numãrã printre „prietenii lui „dulceaþã“ (hedeia), „har“ (charis), „persuasiune“ (peitho)
Dumnezeu“ (hoi philoi tou theou) (176), titlu suprem în ºi „constrângere“ (ananke). Cu toate acestea, un nescio
ierarhia spiritualã a ºcolilor din Alexandria. quid îl împiedica sã accepte imediat „oferta“. Nu zicea
nici da, nici ba. „Zãcea“ tulburat, zãpãcit, precum „zac“
1) ademenirea cei îndrãgostiþi la prima vedere — când atraºi irezistibil
Primul lucru pe care-l face dascãlul-vânãtor este de fiinþa iubitã, când înfrânaþi de spaima neºtiutului
sã-ºi ademeneascã prada. Grigore ºi fratele sãu nu sau poate numai de aceea a îndrãznelii gestului lor.
aveau deloc încredere în filozofi, o spune însuºi ora- Origen nu pierde o secundã; înfige mai adânc sãgeata
torul la un moment dat, în toiul cuvântãrii. Iatã de ce în ranã. El îi demonstreazã junelui descumpãnit27 cã
ºcoala lui Origen, mai degrabã, îi înspãimânta decât îi eusebeia însãºi — cuvânt a cãrui traducere corectã ar fi
atrãgea. Se simþeau, zice textul, ca niºte peºti prinºi în „sentimentul sacrului“ — nu poate fi practicatã altfel
nãvod, ca niºte pãsãri zãpãcite prinse în plasã. Profe- decât în compania filozofiei (79). Grigore fusese pro-
sorul þesea mreaja ochi dupã ochi, tinerii se zbãteau ºi babil crescut cu o anumitã mefienþã faþã de învãþãtura
nu s-ar fi lãsat pentru nimic în lume capturaþi. Abia de carte. Origen se apropie sincer de tânãrul sperios ºi,
aºteptau sã se smulgã din laþ ºi sã plece fie înapoi acasã, vrãjindu-l cu vorbe delicate, dar nu mai puþin vârtoase
fie la Beirut. Despre ce le vorbea Origen tinerilor, spre (pline de dynamis), îi spulberã încet, încet prejudecãþile.
a-i ademeni cãtre învãþãtura sa? Tocmai despre virtuþile
filozofiei. El încearcã sã-i convingã pe cei doi fraþi cã 2) imobilizarea; philia ºi philosophia
omul, fiinþã înzestratã cu raþiune (logikos), nu trãieºte cu Prada, prinsã în laþul vorbelor ademenitoare, nu mai
miºcã. E þintuitã locului (akinetos) de un fel de „putere
dumnezeiascã“ (syn tini theiai dynamei). Un simplu pri-
26 „Acest om a primit cel mai mare dar de la dumnezeire ºi cea

mai frumoasã parte (moira) de la cer: sã fie interpretul cuvintelor lui


Dumnezeu cãtre oameni, sã priceapã cuvintele lui Dumnezeu ca ºi 27 Îl exclud pe fratele lui Grigore din poveste pentru a nu com-

cum Dumnezeu însuºi i-ar vorbi ºi sã le explice oamenilor“ (182). plica inutil.
206 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 207

zonier însã nu va primi niciodatã, cu bucurie, daruri de lor noastre a început sã se aprindã ºi sã ardã dragostea
la noul stãpân. El trebuie câºtigat, fãcut prieten. Cãci nu (eros) faþã de Cuvântul sfânt ºi preaiubit (erasmiotatos),
existã philosophia fãrã philia. Dumnezeu ºi l-a fãcut prie- care, prin frumuseþea Lui de nespus, atrage pe toatã
ten pe Origen mai înainte de a-ºi arãta darurile. Origen lumea, precum ºi faþã de bãrbatul acesta, prieten al
trebuie sã ºi-l facã prieten pe Grigore pentru a-i împãr- Cuvântului ºi vestitor/interpret al Sãu. Muºcat de
tãºi cu folos învãþãtura. Primul pas a fost fãcut de aceastã iubire, am fost convins sã las baltã (amelein)
Maestru. ªi e normal sã se fi întâmplat aºa. Tinerii toate lucrurile ºi învãþãturile pe care pânã atunci le
necopþi nu ºtiu de ce anume au nevoie (în general, nu socotisem trebuincioase, printre altele ºi legile mele
au nevoie de nimic; ceilalþi par sã aibã nevoie de ei). dragi (adicã dreptul), ºi sã nu-mi mai pese nici de casã,
Dar, odatã fãcut primul pas, prietenia îºi schimbã direc- nici de pãrinþi. […] Un singur lucru mi-era drag ºi nes-
þia; ea începe sã se reverse tot mai intens dinspre dis- pus de iubit: filozofia ºi cãlãuza ei, bãrbatul acesta
cipol spre învãþãtor. divin“ (84).
Paideia origenianã, aºa cum ne-a fost descrisã de În continuare, textul pare o calchiere subtilã a elogiu-
Grigore, se susþine pe philia. Dar existã oare un singur lui fãcut de Alcibiade lui Socrate, ºi pigmentat cu aluzii
tip de philia? Textul ne vorbeºte, chiar dacã nu întru din Lysis. Prietenia înseamnã comuniune a sufletelor ºi
totul explicit, de cel puþin trei, dupã cum urmeazã: a „celor sufleteºti“, nu a trupurilor ºi a „celor trupeºti“.
1) philia discipolului faþã de maestru ºi, implicit, faþã de În cazul prieteniei „didascalice“ lucrurile se complicã
Cuvântul divin (numitã ºi eros); 2) philia maestrului faþã niþel, în sensul cã cei doi „parteneri“ nu se vor afla nicio-
de discipol (numitã ºi gnome); în sfârºit, 3) philia lui datã pe un picior de egalitate. Învãþãtorul-prieten,
Dumnezeu (sau a „Dascãlului pietãþii“) faþã de „prie- numit îndeobºte „iubit“, îl dominã categoric, dar neau-
tenii“ Lui de pe pãmânt. Primele douã au ca proprie toritativ, pe discipolul-prieten, numit îndeobºte „iubi-
raþiune de a exista dobândirea celei de-a treia; dar ele tor“. Numai cel dintâi, profesorul, poate face ºi desface
nu se pot înfiripa ca atare decât din perspectiva ºi prin „sfântul nod“ al prieteniei. Pe de altã parte, el se ºtie
mijlocirea philiei divine. Altfel spus, parafrazând o legat, la rându-i, cu nodul mântuitor al Cuvântului.
vorbã celebrã a lui Cicero, prietenia este acordul a douã Prietenia devine, astfel, o permanentã „comuniune
suflete nu numai în ceea ce priveºte lucrurile omeneºti soteriologicã“ în orizontul unei vieþi filozofice.
(adicã lumeºti), dar ºi în ceea ce priveºte lucrurile
divine (adicã nelumeºti). Un stoic ºi un epicureu nu pot 3) desþelenirea sufletului; dialectica
ajunge la o comuniune sufleteascã durabilã ºi auten- Aidoma þãranului care, dupã ce a reuºit sã-ºi cum-
ticã, întrucât unul crede în existenþa divinitãþii, în Pro- pere un petec de pãmânt, se apucã neîntârziat de treabã,
videnþã, în destin postum, pe când celãlalt nu crede. Origen începe desþelenirea sufletului abia câºtigat de
Iatã de ce Grigore se îndrãgosteºte simultan de învãþã- partea filozofiei. Totul se petrece dupã un ritm natural,
tor ºi de Cuvânt. ªi iatã de ce dragostea faþã de Origen fãrã grabã ºi mai cu seamã fãrã nicio ambiþie de reuºitã
nu poate exista în afara dragostei faþã de Cuvânt ºi faþã „mondenã“. Carierismul e fieful sofiºtilor, al parveniþi-
de filozofie. „Ca o scânteie azvârlitã în mijocul suflete- lor, în general, al nefilozofilor. În cercul de prieteni de la
208 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 209

Cezareea altfel se petreceau lucrurile — precum în seamã curãþitã de zgura prejudecãþilor. Treptat, în min-
comunitatea lui Plotin sau în ceva mai vechea „tagmã“ tea lui se produce un adevãrat haos intelectual, urmat
a terapeuþilor, descrisã de Philon. de o rãsturnare esenþialã (katastrophe) a valorilor, care
Programa „de studii“ cuprindea urmãtoarele sec- ajung sã se reaºeze singure dupã criteriile impuse de
þiuni principale: dialectica; fizica; etica; teologia. De „comuniunea“ (koinonia) cu Logosul divin. Abia în acest
obicei, aceste patru secþiuni sunt prezentate într-o ogor „purificat“ (folosesc chiar cuvântul oratorului),
ordine ascendentã: se începe cu dialectica ºi se încheie arat ºi afânat, se aruncã primele seminþe. Acum poate
cu teologia. Lucrurile, în ordinea lor fireascã, se pre- începe adevãrata paidee/mistagogie.
zintã puþin altfel. Desigur, ca în orice iniþiere, exista o
progresie pedagogicã; dar nu trebuie sã credem cã în 4) treptele iniþierii: fiziologia; etica; teologia
primul an elevul nu se ocupa decât cu dialectica, în al Savanþii considerã penultima parte a discursului de
doilea, numai cu fizica º.a.m.d. Cele patru secþiuni se mulþumire ca fiind cel mai bine structuratã ºi cea mai
intersecteazã permanent aflându-se, mai degrabã, limpede. Aici, Grigore confirmã, reluând, o schemã
într-un raport de simultaneitate; problemele în sine deja cunoscutã ºi aplicatã în toate ºcolile filozofice ale
impun o anumitã ierarhie. Teologia se studiazã „siste- elenismului ºi Antichitãþii târzii. Schema cuprinde:
matic“ abia într-o ultimã etapã, dar aceasta nu în- 1) fizica; 2) etica; 3) teologia.
seamnã cã pânã atunci ea lipseºte din atenþia elevilor ºi Ultima capodoperã exegeticã a lui Origen — Comen-
a profesorului. Fizica, de pildã, nu avea sens decât tariul la Cântarea Cântãrilor, compus la Cezareea — conþine,
dintr-o perspectivã teologicã. în Prolog, o descriere a pãrþilor „adevãratei filozofii“,
Sã începem însã cu începutul, mai precis, cu pregã- foarte apropiatã de cea pe care ne-o oferã Thaumaturgul.
tirea începutului, care constã în desþelenirea sufletului Dupã Origen, ordinea cãrþilor lui Solomon, în Sfintele
(93–96). Pentru a descrie aceastã etapã Grigore împru- Scripturi, nu este întâmplãtoare, ci urmeazã schema
mutã metafore din recuzita agricultorului. Profesorul disciplinelor din paideia greacã: eticã, fizicã, epopticã,
este asemenea þãranului gospodar; sufletul discipolului sau disciplinã inspectivã. Prima carte a trilogiei, Pro-
seamãnã cu un câmp pãrãginit. Primul dã foc, mai verbele, se ocupã de eticã. Prin „formule scurte“ (brevibus
întâi, mãrãcinilor, scaieþilor ºi buruienilor, apoi „întoarce sententiis), ea „fixeazã rânduiala vieþii“ (Prol. 3, 6).
brazdele“, „afâneazã“ þãrâna dospitã ºi o stropeºte cu Urmeazã Ecleziastul, un „manual de fizicã“. „Dezbã-
apã proaspãtã. „Sufletul“ discipolului prinde astfel sã tând multe despre lucrurile firii (de rebus naturalibus) ºi
se dezmorþeascã, sã se învioreze puþin câte puþin; la discernând inutilul ºi nesemnificativul de ceea ce este
început, cu oarecare chin ºi suferinþã, pe urmã tot mai cu adevãrat util ºi necesar, cartea ne îndeamnã sã lãsãm
setos de virtuþi. Grigore pomeneºte chiar de o „trezire“ deoparte deºertãciunea (reliquendum vanitatem) ºi sã
dintr-un somn adânc ºi nesãnãtos. cãutãm ceea ce este trebuincios ºi drept“ (Prol. 3, 6). În
Origen joacã rolul unui Socrate creºtin, supunân- sfârºit, Cântarea Cântãrilor, veritabil „ghid al epop-
du-ºi neîntrerupt discipolul la proba dialecticii. Acesta ticii“, ne „inspirã sufletului iubirea de cele cereºti ºi
trebuie sã deprindã argumentaþia sprintenã, dar mai cu dorinþa de cele divine sub înfãþiºarea unei mirese ºi a
210 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 211

unui mire, învãþându-ne sã ajungem pe cãile dragostei trebuie sã ne vindecãm sufletele. Luarea în posesie, cu
ºi ale iubirii la comuniunea cu Dumnezeu“. Fiecare din armele raþiunii, a fenomenelor naturii constituie, aºa-
cele trei discipline stã sub patronajul simbolic al unui dar, primul pas al împãcãrii omului tânãr cu credinþa
patriarh: morala, sub al lui Avraam; etica, sub al lui lui barbarã. Va urma împãcarea cu sine ºi cu semenii
Isaac; epoptica, sub al lui Iacob. Pentru Origen, este evi- (etica sau filozofia, în sens restrâns) ºi împãcarea cu
dent faptul cã nu Solomon s-a inspirat din filozofii greci, divinitatea (teologia).
ci cã filozofii greci au plagiat textele regelui-profet. Etica pare sã-l intereseze cel mai mult pe Grigore.
Sã ne întoarcem acum la discursul de mulþumire. Pagini întregi sunt consacrate acestei discipline suve-
Grigore îºi începe descrierea, oarecum ciudat, cu fizica rane — disciplina virtuþilor (hai theiai aretai). Pagini
(mai precis cu „fiziologia“). Dupã el, fiziologia, adicã multe, dar puþine lucruri noi! Cele patru virtuþi enume-
studierea naturii, a elementelor alcãtuitoare ale univer- rate ºi apoi descrise pe larg, cu un anumit deliciu, sunt
sului, a „economiei cosmosului“, are drept principal cele prea bine ºtiute — phronesis, sophrosyne, dikaiosyne,
scop îmblânzirea pãrþii inferioare a sufletului, adicã a andreia. La ele se adaugã eusebeia. Grigore profitã de
thymos-ului. Prin lecþiile respective, „mirarea iraþio- ocazie ºi-i scuturã, politicos, ce-i drept, pe filozofii con-
nalã“ a copilului în faþa fenomenelor naturii se trans- temporani. Origen, spune el în esenþã, a ºtiut sã-i redes-
formã, treptat, într-o „mirare raþionalã“ (logikon thauma). chidã apetitul pentru iubirea de înþelepciune, dupã ce
„Fiziologia“ joacã, prin urmare, rolul mitologiei din toþi ceilalþi — profesori pedanþi ºi farseuri guralivi —
paideia platonicianã. Numai cã, în vreme ce miturile au reuºiserã sã-l dezguste aproape definitiv. Prin ce l-a
o acþiune limitatã în timp, fiziologia poate opera în convins Origen? Prin comportamentul sãu naturaliter
orice clipã. Dar nu numai atât: miturile sunt manipu- filozofic, prin faptul cã discursul îi este fidel modului
late de cãtre un agent exterior, la nivelul iraþionalului, de viaþã, iar modul de viaþã discursului.
în vreme ce „fiziologia“ se bucurã de un control auto- Cât priveºte „bibliografia“ cursului, profesorul nu
nom, la nivelul strict al raþiunii. Dacã ne amintim cã impunea restricþii dogmatice. Filozofii ºi poeþii erau
ultimul argument lansat de Origen în perioada ademe- studiaþi pe îndelete sau numai în treacãt, cu excepþia
nirii — ºi în faþa cãruia tinerii n-au mai rezistat — era ateilor (epicureicii), a „celor nepioºi“. Studiul acesta
imposibilitatea exersãrii pietãþii (eusebeia) fãrã un mod aproape exhaustiv avea drept scop lecuirea de pseudo-
de viaþã filozofic, atunci lucrurile nu mai par chiar atât filozofii. Etapa culminantã, descrisã de Grigore ca o
de ciudate. Discursul ne prezintã, în ultimã instanþã, pro- intrare efectivã pe poarta raiului, o constituia inter-
cesul de luare în posesie, pe cale raþionalã, a sentimentului pretarea Sfintelor Scripturi. La capitolul hermeneutic
religios. Credinþa neîmblânzitã raþional, nestrunitã filo- Origen se dovedea un adevãrat mistagog (am citat mai
zofic, ne spune indirect, cu vorbele discipolului, Origen, sus locurile unde Grigore îl aseamãnã cu profeþii).
este o credinþã proastã, inutilã, o pseudocredinþã.
Departe de a ne mântui, ea ne condamnã; departe de a c) cãderea din rai
ne aduce liniºte ºi împãcare, ea ne streseazã ºi ne tul- Discursul lui Grigore e un fel de plângere-encomion
burã. De o asemenea credinþã „animalicã“ (aloga zoa) la poarta raiului. Oratorul se înfãþiºeazã pe sine ca un
212 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 213

„nou Adam“, pedepsit pentru o greºealã neºtiutã. Sem- întrucât reputatul patrolog se mulþumeºte sã demoleze
nul cãderii — chiar discursul desprins acum de pe probele „adversarilor“, dupã care, plin de entuziasm,
buzele sale. Cât timp trãise în beatitudine nu avusese trage concluzia cã dreptatea nu poate fi decât de partea sa.
nevoie de cuvinte. Sfârºitul tãcerii coincide cu expulza- Punctul dezbãtut cu cea mai mare patimã (ºi real-
rea din paradis, de fapt, cu autoexpulzarea. „Aºadar o mente important) se referã la credinþa lui Grigore:
sã mãnânc þãrânã în toate zilele vieþii mele, o sã lucrez acesta era sau nu era creºtin? Altfel spus, traseul descris
pãmântul care nu va face sã creascã pentru mine decât în discurs caracterizeazã paideia creºtinã, ori se con-
ciulini ºi mãrãciniº, tristeþi ºi griji ruºinoase, odatã ce fundã în mare cu cea pãgâno-filozoficã? De rezolvarea
voi lãsa în urmã grijile cele frumoase ºi bune“ (188). dilemei respective depinde totul. Ipoteza pe care
Credinþa tânãrului s-a împlinit însã. El poate ieºi în îndrãznesc sã o propun, în urma analizei de mai sus,
lume fãrã ca de acum înainte sã se mai teamã de izbuc- este, pe scurt, urmãtoarea. Grigore era creºtin în
nirea defunctei „iraþionalitãþi animalice“. Venise lângã momentul în care vine la Cezareea ºi îl cunoaºte pe
Origen pretins credincios, dar neºtiind prea bine ce Origen. Se poate deduce acest lucru dacã citim cu aten-
anume înseamnã credinþa (un anumit mod de viaþã; o þie scurtul curriculum cuprins între paragrafele 48–73.
experienþã raþional-contemplativã a sacrului). Acum Grigore nu afirmã absolut nicãieri cã nu-l cunoºtea pe
pleacã liniºtit, cu mintea ºi cu sufletul în ordine. Chiar Origen înaintea cãlãtoriei la Cezareea. κi descrie însã cu
dacã el însuºi se descrie sub chipul Fiului risipitor din multe amãnunte convertirea (ce-i drept, nu în termeni
parabolã, noi înþelegem prea bine sensul adevãrat al „pur creºtini“, dar, pentru epoca respectivã, faptul e cât
metaforei. Fiul risipitor pleacã mânios ºi se întoarce se poate de firesc). Prin urmare, de ce nu am putea pre-
spãºit; Grigore pleacã fericit ºi se va întoarce, când se supune anterioritatea scrisorii lui Origen faþã de discursul
va întoarce, tot fericit. de mulþumire, împotriva opiniei generale, neînteme-
iate pe nicio informaþie concretã?
d) post-scriptum Iarãºi, majoritatea savanþilor interpreteazã scrisoa-
În capitolul al XIII-lea din Filocalie28 se reproduce o rea lui Origen ca pe un manifest creºtin privind ches-
scrisoare a lui Origen cãtre un anume Grigore. Tradiþia tiunea utilizãrii filozofiei pãgâne — are sau nu rost sã-i
pune semnul identitãþii între acest Grigore ºi perso- citim pe filozofi? Ei bine, dacã ne încumetãm ºi de data
najul al cãrui discurs a fost analizat mai sus. Pierre aceasta sã recitim fãrã judecãþi apriorice scrisoarea cu
Nautin însã nu vede nicio legãturã între autorul dis- pricina, vom vedea cã ea conþine exact contrariul a ceea
cursului de mulþumire ºi destinatarul epistolei lui ce susþin interpreþii moderni: Origen pledeazã aici în mod
Origen. În ce mã priveºte, consider primordiale datele clar pentru asimilarea, de cãtre creºtini (în limite rezonabile),
Tradiþiei (mã aflu, aºadar, în tabãra crouzelienilor). a paideii filozofice greceºti. Prin urmare, dacã acesta este
Aceasta nu mã împiedicã sã nu gãsesc „argumentele“ sensul scrisorii (teoria naºterii ereziilor constituind
lui Henri Crouzel neconvingãtoare. Folosesc ghilimele numai o parantezã) ºi dacã, reiau, Grigore nu ne spune
absolut nimic clar în legãturã cu primul sãu contact cu
28 E vorba de Filocalia origenianã, fireºte. Origen, ce ne împiedicã sã presupunem cã acesta din
214 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

urmã i-a scris epistola junelui creºtin înainte de plecarea Viaþa ºi scrierile lui
acestuia spre Cezareea, cu scopul de a-l îmbia sã vinã la
ºcoala sa de filozofie spre a-ºi fortifica ºi cizela fragila,
Evagrie din Pont — un continuu
„barbara“ credinþã? De aici, insistenþa cu care Grigore exerciþiu spiritual
vorbeºte despre relaþia între filozofie ºi eusebeia; de aici,
insistenþa cu care pledeazã cauza filozofiei înseºi.
Discursul de mulþumire constituie un veritabil model
al paideii creºtine.

1. O viaþã plinã de aventuri duhovniceºti


I
„ atã ce voiam sã-þi spun despre practicã, mult dorite
frate Anatolie: tot ceea ce am gãsit, prin harul Duhului
Sfânt, ciupind de ici de colo, la ceasul culesului, din
ciorchinele nostru înnegrit. Dar când «soarele drep-
tãþii» va lumina puternic deasupra noastrã ºi ciorchi-
nele va fi copt de-a binelea atunci vom bea ºi vinul
[fãcut] din el, care «veseleºte inima omului», prin rugã-
ciunile ºi mijlocirile dreptului Grigore, cel ce m-a rãsã-
dit, ºi a sfinþilor Pãrinþi care mã stropesc acum cu apã,
precum ºi prin puterea lui Isus Hristos, Stãpânul nos-
tru, Cel care mã creºte, slãvit ºi puternic în vecii veci-
lor.“ Sunt cuvintele pe care Evagrie le scrie la sfârºitul
Tratatului practic, omagiindu-ºi, dintr-o singurã trãsãturã
de condei, toþi învãþãtorii: pe Isus, pe Grigore din
Nazianz, pe pãrinþii pustiei egiptene. Viaþa lui s-a scurs
ca un ºuvoi — învolburat ºi tulbure pânã în ultimii ani,
potolit ºi limpede la sfârºit — dinspre nord spre sud,
dinspre Pont spre Egipt, ºuvoi care a adus cu el nu
numai bune, ci ºi ne-bune, nu numai perle duhovni-
ceºti, ci ºi mult mâl „din cel lumesc“. Retrasând princi-
216 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 217

palele momente, cunoscute nouã1, din aceastã viaþã document nu a ajuns încã pânã la noi nu înseamnã cã
sinuoasã, dar nu mai puþin exemplarã, mã voi opri cei doi n-ar fi ºtiut unul de celãlalt. Oricum, cert este cã
asupra celor câþiva oameni care, prin atingerea lor tânãrul Evagrie a crescut sub aripa duhovniceascã a
harismaticã, l-au marcat pe Evagrie, conducându-i des- marilor capadocieni, lucru nu tocmai lipsit de impor-
tinul la bun liman. tanþã. Vasile, înainte de a muri (în 379) l-a uns citeþ, iar
Trei perioade, trei locuri diferite, trei categorii de Grigore din Nazianz, diacon, mai întâi, apoi arhidiacon.
oameni. Din cei cincizeci ºi patru de ani, cât a trãit, Grigore, melancolicul Grigore, i-a umplut anii tine-
Evagrie ºi-a petrecut treizeci ºi opt în lume, ºaisprezece reþii. Sozomen spune cã acesta l-ar fi „format întru filo-
în pustiu. S-a nãscut în 345, la Ibora, un orãºel din Pont, zofie ºi educat în ºtiinþa sacrã“2. Dupã moartea împã-
unde ºi-a fãcut primele studii. Ibora se gãseºte la micã ratului Valens (378), arian ºi persecutor al ortodocºilor,
distanþã de Annesi, o proprietate a familiei lui Vasile cel comunitatea din Constantinopol îl roagã pe Grigore sã
Mare, unde acesta din urmã s-a retras o vreme pentru a accepte scaunul patriarhal. Grigore nu refuzã, dar nici
se exersa în viaþa cãlugãreascã ºi unde, se pare, împre- nu debordeazã de entuziasm. Era un om discret ºi
retras din fire, fãrã veleitãþi administrative. Etica vieþii
unã cu Grigore din Nazianz, a întocmit celebra Filocalie
lui se poate, cred, rezuma în urmãtorul precept: „Ai
cu pasaje alese din opera lui Origen. De altfel, Origen
grijã în primul rând de mântuirea sufletului tãu, cãci
va fi numele cu care ne vom întâlni cel mai des pe par-
nu eºti atât de desãvârºit, încât sã-þi îngãdui sã dai lecþii
cursul acestei vieþi. E falsã opinia cã Evagrie s-ar fi con-
altora.“ Puterea nu l-a interesat, nici în afara, nici în
vertit la origenism dupã întâlnirea, la Alexandria, cu
cadrul Bisericii. Nu era fãcut sã conducã, sã adminis-
Didim cel Orb. În preajma lui Didim ºi-ar fi putut cel
treze sau, în orice caz, sã conducã ºi sã administreze
mult adânci origenismul. Primul contact cu scrierile ºi obºti foarte numeroase. În 381, se deschid, la iniþiativa
metoda de interpretare a Scripturii practicatã de teolo- noului împãrat, Theodosie (bun, foarte bun ortodox),
gul alexandrin s-a produs deja la Annesi, prin inter- lucrãrile celui de-al II-lea Sinod ecumenic. Întrunirile
mediul capadocienilor. Nu se cunoaºte nimic despre erau prezidate de Meletius al Antiohiei, care însã fu
legãtura spiritualã pe care Evagrie va fi avut-o cu luat la Domnul în plinã desfãºurare a dezbaterilor.
Grigore de Nyssa, fratele lui Vasile, dar faptul cã niciun Dupã aceastã întâmplare cât se poate de neplãcutã
(Meletius era un bun prieten ºi protector al lui Grigore),
1 În reconstituirea vieþii lui Evagrie am folosit urmãtoarele docu- nãvãlirã la Constantinopol episcopii egipteni, care, pe
mente: Palladius, Istoria lausiacã, lucrare scrisã pe la 420, în spirit lângã nepunctualitate, mai aveau un viciu: erau teribil
evagrian (capitolul 38, dupã recensio G, este integral consacrat per- de certãreþi. Ei puserã la îndoialã legitimitatea ocupãrii
sonajului nostru; Evagrie este amintit în mai multe locuri din
cuprinsul Istoriei); de asemenea, existã o versiune coptã, mult mai scaunului patriarhal din Constantinopol de cãtre
lungã, a capitolului 38, cunoscutã sub numele de Viaþa coptã a lui Grigore cerând destituirea lui din funcþie. Bietul pa-
Evagrie. Unii savanþi au emis ipoteza cã ea ar fi o frânturã dintr-o triarh improvizat atât aºtepta. La primele rumori iscate
Viaþã a lui Evagrie autonomã, scrisã de cãtre discipolul sãu, Palladius,
care s-a pierdut. Acestor documente li se adaugã o serie de
apoftegme din Pateric. 2 HE VI, 30, PG 67, 1384 C.
218 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 219

de valul egiptenilor pãrãsi ºedinþa, îºi strânse bagajele rãgaz de o zi, nu mai mult, cât sã-ºi împacheteze lucru-
ºi nu se opri decât la Nazianz, în casa pãrinteascã. rile trebuincioase ºi sã le ducã pe vapor. Aºa se încheie
Evagrie a participat, de bunã seamã, la toate aceste eve- scurtul lui sejur constantinopolitan (aprox. 380–382).
nimente fierbinþi. În testamentul pe care Grigore din Destinaþia vaporului pe care Evagrie se îmbarcã de
Nazianz îl redacteazã în mai 381, adicã exact în luna voie de nevoie era unul dintre porturile apropiate de
începerii Sinodului, ucenicul este amintit la loc de cinste: Ierusalim. Aici avea sã-ºi întâlneascã destinul sub chi-
„Diaconului Evagrie, care a împãrþit cu mine multe pul, de data aceasta, al unei femei cam de-o vârstã cu
suferinþe ºi multe griji ºi care, în atâtea ºi atâtea împre- el, Melania cea Mare sau cea Bãtrânã, ultima denumire
jurãri, mi-a arãtat bunãvoinþã, îi sunt recunoscãtor în adoptatã de tradiþia patristicã pentru a o deosebi de
faþa lui Dumnezeu ºi a oamenilor. Recompensele mari i nepoata ei, fiica lui Publicola, supranumitã Melania cea
le va da însuºi Dumnezeu; dar, pentru ca nici din par- Tânãrã. Meritã sã ne oprim puþin asupra acestui al
tea mea sã nu lipseascã micile semne de prietenie, doilea personaj providenþial din viaþa lui Evagrie.
vreau sã i se dea o cãmaºã, o tunicã, douã mantii ºi trei- Melania4 fãcea parte dintr-o familie senatorialã; era
zeci de galbeni.3“ Puþinã vreme dupã Sinod — Evagrie nepoata lui Antonius Marcellinus, consul în 341 ºi rudã
fiind deja celebru în Constantinopol pentru cultura sa apropiatã cu Paulin de Nola. S-a nãscut cu câþiva ani
subþire, gusturile rafinate ºi îmbrãcãmintea aleasã — înaintea lui Evagrie, data exactã nefiindu-ne însã
soþia unui mare demnitar al curþii, despre care nu ºtim cunoscutã. Femeie cultivatã, cu avere serioasã, îºi
nimic, se îndrãgosteºte de el. Episodul va fi povestit de împlineºte cursul firesc al vieþii cãsãtorindu-se cu
cãtre Evagrie însuºi ucenicilor sãi din pustiul egiptean. Valerius Maximus, prefectul Romei. Are trei copii ºi
Palladius l-a notat în Istoria lausiacã, transfigurând însã totul pare sã-i surâdã. Numai cã, într-un singur an, pe
realitatea brutã. Evagrie povesteºte cum, într-o noapte, neaºteptate, o triplã tragedie se abate asupra ei: îi mor
se trezi cu o ceatã de „îngeri înzãuaþi“, care-l luarã pe doi copii ºi soþul însuºi. Gest de deznãdejde sau pur ºi
sus ºi-l închiserã într-o celulã de puºcãrie. „Îngerii“ tre- simplu soluþie in extremis, Melania îºi pãrãseºte cel
buie sã fi fost soldaþi în carne ºi oase; ei îl arestarã fãrã de-al treilea fiu, pe Publicola, ºi ia calea Orientului, în
prea multe discuþii pe arhidiaconul corupãtor al soþiei iarna lui 372, când avea douãzeci ºi doi de ani. Se
demnitarului cu pricina, în urma plângerii acestuia pe opreºte o vreme la Alexandria, îi cunoaºte pe mai toþi
lângã prefectul Constantinopolului. Cum stãtea el în teologii marelui oraº, se întãreºte sufleteºte pe lângã
celulã gândindu-se la ce era mai rãu, iatã cã un alt Pãrinþii pustiei. Iatã lista transmisã de Palladius (capi-
înger, sub chipul unui bun prieten, i se arãtã, îi zâmbi tolul 41 al Istoriei lausiace): Pambo, Arsenie, Serapion cel
liniºtitor ºi-i propuse urmãtorul târg: el se angajeazã Mare, Pafnutie, Isidor, episcopul Hermapolisului,
sã-l scoatã din închisoare, dacã Evagrie îi jurã pe Sfânta Dioscur, Ammonios.
Scripturã cã va pãrãsi de îndatã Constantinopolul pen- În timpul persecuþiei antiniceene a lui Valens, Melania
tru totdeauna. Zis ºi fãcut: Evagrie jurã, dar cere un îi protejeazã, cu autoritatea ei, pe ortodocºi, ajutându-i

3 PG 37, 393 B. 4 Despre Melania, cf. Paulin de Nola, Epistola 29.


220 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 221

sã se refugieze în Diocezareea Palestinei. Devine mama sã aleagã între moarte ºi cãlugãrie. Îngroº puþin lucru-
cãlugãrilor neajutoraþi, a geniilor rãtãcite (precum rile, dar alegerea avea, în fond, o mizã capitalã. Evagrie
Evagrie) ºi, dacã e îngãduit sã folosim acest cuvânt bar- optã pentru cãlugãrie, care nu este altceva, în viziunea
bar, „sponsorul“ a numeroase comunitãþi creºtine. Dupã Pãrinþilor pustiei, decât tot o moarte, dar o moarte întru
scurta perioadã petrecutã în Egipt, se instaleazã defini- Înviere. Odatã opþiunea fãcutã, urmã ºi vindecarea.
tiv la Ierusalim, mai precis, pe Muntele Mãslinilor, Melania îl îndrumã la Pãrinþii din pustiul Nitriei, pe
unde întemeiazã, împreunã cu Rufin, douã mãnãstiri, care îi cunoºtea foarte bine. Nitria se afla cam la cin-
una de femei, alta de bãrbaþi. Pe Rufin îl culesese din cizeci de kilometri sud de Alexandria. Comunitatea de
Egipt. Nu întâmplãtor se înþelegeau cei doi atât de bine: aici era numeroasã, alcãtuitã îndeobºte din þãrani egip-
veneau din Occident (familia Melaniei era spaniolã, teni, abrutizaþi de muncã fizicã (mulþi cãraserã nitriu
Rufin era italian), vorbeau latineºte, îl venerau pe din carierele învecinate) ºi inculþi. Pentru astfel de oa-
Origen. Operele alexandrinului erau þinute la loc de meni regimul ascetic practicat de cãlugãrii egipteni (care
cinste în comunitatea creºtinã înfiripatã de Melania: se pe noi, trântori angelici, ne înspãimântã) era floare la
citeau cu nesaþ, tot timpul, se comentau, se copiau în ureche5. Totuºi, sub aceste feþe arse de soare, sub aceste
zeci de exemplare. Pe lângã mãnãstire, Melania avea ºi
o casã de oaspeþi, pentru pelerinii sosiþi din toate colþu-
5 Revelatoare, în acest sens, este o apoftegmã din seria alfabeticã
rile lumii.
a Patericului, despre un prieten egiptean al avvei Arsenie: A venit
Aºa se face cã Evagrie îºi întâlni, o datã ajuns la odatã un cãlugãr roman, fost mare dregãtor al palatului, ºi s-a aºezat
Ierusalim, salvatoarea. Trase la casa de oaspeþi a aces- la Sketis, lângã bisericã; ºi avea un rob care-l slujea. Preotul, care ºtia
teia ºi-ºi reluã, se pare, viaþa lui obiºnuitã. Dacã e sã cã-i bolnav ºi aflând, pe deasupra, ºi bunãstarea în care trãise, dacã
vorbim în termeni kierkegaardieni, Evagrie atinge la prin rânduiala Domnului primea vreun dar la bisericã, i-l trimitea
lui. Dupã douãzeci ºi cinci de ani de vieþuire la Sketis a devenit
Ierusalim apogeul fazei estetice. „Dandysmul“ lui nu clarvãzãtor ºi foarte vestit. Auzind un mare cãlugãr egiptean despre
trece neobservat: cultura pãgânã rafinatã se îmbinã cu el, a venit sã-l vadã, sperând sã gãseascã la dânsul o ascezã a trupu-
o solidã cunoaºtere a Sfintei Scripturi, plus frecventarea lui nemaiîntâlnitã. Dupã ce a intrat în chilie, s-au îmbrãþiºat, au fãcut
autorilor creºtini de primã mânã: Clement, Origen, o rugãciune ºi s-au aºezat. Egipteanul se uitã ºi vede cã poartã haine
moi, sub el are covoraº, pielicicã ºi coltuc, iar în picioarele foarte
Vasile, cei doi Grigore; acestor podoabe intelectuale li curate, sandale. A fost scandalizat, fiindcã în pustiu nu se întâlnea o
se adaugã cele fizice ºi vestimentare. Pe corabie, arhi- asemenea viaþã, ci mai degrabã o viaþã asprã. Bãtrânul însã, fiind
diaconul trebuie sã-ºi fi adus o garderobã finã ºi va- clarvãzãtor, ºi-a dat seama de simþãmintele lui ºi-i zice slujitorului:
riatã. Melaniei îi plãcea, fãrã îndoialã, sã-l asculte, sã „Astãzi fã-ne o masã mare, pentru avva.“ S-au gãsit câteva verdeþuri
ºi s-au fiert, iar la ceasul cuvenit s-au ridicat ºi au mâncat. Bãtrânul
stea cu el la taifas, ori sã-l comenteze pe Origen. Dar nu avea ºi puþin vin, din cauza bolii, au luat ºi au bãut. Seara au citit cei
înþelegea ºi nu putea accepta felul sãu cam uºuratic de doisprezece psalmi apoi s-au culcat. La fel ºi noaptea. Sculându-se a
viaþã. Domnul însã nu-l pãrãsi ºi, ca sã-l trezeascã o doua zi dimineaþã egipteanul îi zice: „Roagã-te pentru mine“ ºi a
datã pentru totdeauna, îi trimise o boalã teribilã, se pare, plecat fãrã sã aibã niciun folos. A mers o bucãþicã de drum, dar cum
bãtrânul vroia sã-l ajute cu un sfat folositor, a trimis dupã dânsul.
ceva psihic. Profitând de ocazie ºi repetând într-un fel Când s-a întors l-a primit din nou cu bucurie ºi l-a întrebat:
gestul prietenului constantinopolitan, Melania îl pune — De unde eºti?
222 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 223

chipuri tãbãcite ºi ridate pâlpâia lumina dupã care tân- liturghie ºi împãrtãºanie, ori pentru lungi nopþi de con-
jise patruzeci de ani Evagrie, acest Alcibiade creºtin. vorbiri duhovniceºti. Locul se numea pur ºi simplu
Rãmase un timp (383–385) la Nitria, apoi se afundã ºi „Chiliile“. Evagrie se instalã aici ºi vreme de pais-
mai adânc în pustiu. La optsprezece kilometri cãtre sud prezece ani, pânã la sfârºitul vieþii, nu-l pãrãsi decât rar,
se afla un pâlc de celule locuite de semianahoreþi. Aceº- pentru câte o vizitã la vreun ascet experimentat (Ioan
tia nu se întâlneau decât sâmbãta ºi duminica pentru din Licopolis, ori Didim cel Orb). Preotul Chiliilor era
Macarie Alexandrinul, confundat aproape peste tot, ºi
— Sunt egiptean. în apoftegme, ºi în Istoria Lausiacã, ºi în istoriile bise-
— Din ce oraº? riceºti, cu tizul sãu, Macarie, supranumit Egipteanul,
— Nu sunt de la oraº.
— Ce fãceai în sat la tine?
întemeietorul comunitãþii de la Sketis. Evagrie a fost
— Eram paznic. discipolul amândurora. Pe Alexandrin îl avea în prea-
— Unde dormeai? jmã, pe Egiptean trebuia sã-l caute (Sketis se gãsea spre
— Pe câmp. sud, cam la o zi de mers pe jos). A treia întâlnire esen-
— Aveai aºternut sub tine?
— Cum, pe câmp trebuia sã pun aºternut sub mine? þialã, care i-a marcat ºi modelat viaþa, a fost aºadar
— Atunci cum dormeai? întâlnirea cu cei doi Macarie6. Alexandrinul fusese
— Pe pãmânt. cioban, pãzise turmele pe lângã lacul Mariotis. Într-o zi
Apoi îl întreabã iar:
— ªi ce mâncai la câmp, ce fel de vin beai?
demonul îl scoase din fire ºi el fãcu moarte de om. Fugi
— De unde mâncare ºi bãuturã pe câmp? în pustie ca sã scape de judecatã, dar ºi ca sã ispãºeascã.
— Atunci cum trãiai? Se nevoi în singurãtate vreme de douãzeci ºi cinci de
— Mâncam pâine uscatã, un pic de pastramã, dacã gãseam, ºi ani. Pânã la urmã cãpãtã liniºtea sufletului (hesychia) ºi
beam apã.
Bãtrânul i-a zis: începu sã vorbeascã despre crima pe care o sãvârºise ca
— Mare chin. Dar în sat aveþi o baie, ca sã vã spãlaþi? despre o minune pusã la cale (ocolit) de Dumnezeu, ca
— Nu, când vrem, ne spãlãm în râu.
Bãtrânul, dupã ce a scos de la el toate aceste lucruri, aflând ce
viaþã chinuitã dusese înainte, vrând sã-i dea un cuvânt folositor, i-a rânduit pe bãtrânul acesta sã mã slujeascã. În locul bãii, torn câþiva
povestit ce fel de viaþã ducea ºi el când era în lume. I-a zis: „Eu, stropi de apã pe picioare, iar sandalele acestea le port din pricina
netrebnicul pe care-l vezi, vin din marea cetate a Romei, unde am bolii. În locul muzicilor ºi citerelor, citesc câte doisprezece psalmi.
fost mare dregãtor la palatul împãratului.“ Egipteanul abia a auzit La fel, noaptea, în locul pãcatelor pe care le fãceam, acum fac un pic
începutul povestirii ºi a ºi fost strãpuns pânã la lacrimi. Apoi s-a de liturghie în pace. Te rog, avva, nu fi scandalizat de netrebnicia
aºezat sã asculte cu luare-aminte. Celãlalt reia: „Am lãsat oraºul ºi mea.“ Auzind acestea, egipteanul s-a apropiat de el ºi i-a zis: „Vai de
am venit aici, în pustiu. Eu, cel pe care-l vezi, aveam case mari ºi o mine. Eu am venit de la mare chin în lume la liniºte ºi pace ºi ce
avere uriaºã, dar mi-am întors ochii de la ele ºi am venit aici, în n-aveam înainte acum am. Dar tu ai venit de la pace la chin ºi de la
chilia asta micã. ªi iarãºi, eu, cel pe care-l vezi, aveam paturi poleite slavã ºi bogãþie, la smerenie ºi sãrãcie.“ ªi a plecat zidit sufleteºte de
cu aur peste tot ºi aºternuturi scumpe, dar în locul lor Dumnezeu cuvântul bãtrânului. Apoi, împrietenindu-se cu el, venea adesea
mi-a dat covoraºul acesta ºi pielicica. Veºmintele mele erau de mare dupã sfaturi folositoare. Romanul era un om cu discernãmânt ºi plin
preþ; în locul lor port aceste haine ieftine. Prânzul meu costa o avere; de buna mireasmã a Duhului Sfânt. (Despre avva Romanul 1).
în locul lui Dumnezeu mi-a dat puþinã verdeaþã ºi un pãhãrel de vin. 6 Despre subiect, G. Bunge, „Évagre le Pontique et les deux

Aveam o mulþime de robi care mã slujeau; în locul lor Dumnezeu l-a Macaires“, în Irenikon 56, 1983, pp. 215–227; 323–360.
224 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 225

sã-l mântuiascã. Îi plãcea sã se compare cu Moise, uci- într-un puþ, unde a rãmas pânã la ziuã, dârdâind de
gaºul egipteanului, dar în acelaºi timp martorul hiero- frig. S-a ales cu o boalã pe cinste, de care s-a resimþit
faniei, al rugului aprins de pe Horeb. Despre celãlalt multã vreme, dar demonul a fost învins pentru totdea-
Macarie se ºtiu mai multe. Ni s-a pãstrat ºi o Viaþã în una. Altã datã, s-a nãpustit asuprã-i demonul hulirii de
limba coptã, unde figura pustnicului egiptean e calchi- Dumnezeu. Atunci a refuzat sã intre sub un acoperiº
atã dupã aceea a patriarhilor din Vechiul Testament. patruzeci de zile, trupul acoperindu-i-se de bube ca
Ori de câte ori avea nevoie de un sfat mergea la Sketis. unui „animal fãrã minte“. Avea ºi darul viziunilor, pe
Spre deosebire de alexandrin, fire hâtrã, mereu bine care le povestea discipolilor înaintaþi în viaþa duhovni-
dispusã, egipteanul pãrea seriozitatea încarnatã. La ceascã. Într-o noapte stãtea în chilie meditând asupra
greu e mai bine sã cercetezi un duhovnic serios! În rest, textului unui profet, cu lampa aprinsã alãturi. Chiar la
Evagrie se întreþinea fãcând, la comandã, cópii ale Sfin- miezul nopþii a fost rãpit ºi dus pânã în centrul lumii,
tei Scripturi. „Intelectualii“ se aflau în netã inferioritate de unde putea contempla întreg pãmântul. Cel de care
numericã faþã de „neintelectuali“. O anecdotã deli- stãtea suspendat îl îndemnã sã priveascã cu luare
cioasã ne prezintã un episod din cariera unui asemenea aminte roatã-mprejur, apoi îi spuse cã, dacã îi va urma
scrib sketiot, care ar putea fi Evagrie însuºi: „Avva poruncile, va putea stãpâni tot ce are sub ochi. Porun-
Avraam povestea, despre un sketiot, copist ºi care nu cile erau urmãtoarele: „Fii milostiv, smerit ºi pune-þi
mânca pâine, cã a venit, odatã, un frate ºi l-a rugat sã-i gândurile în Domnul.“
copieze o biblie. Iar bãtrânul, având mintea în contem- Se mai povesteºte cã, într-o zi, mergând prin pustie,
plaþie, a sãrit unele rânduri ºi n-a pus niciun semn de gãsi o pungã cu trei galbeni. Nevãzând pe nimeni în
punctuaþie. Vrând sã le punã el, fratele a gãsit fraze preajmã, rãmase lângã pungã trei zile ºi trei nopþi, pen-
lipsã ºi i-a zis bãtrânului: Lipsesc rânduri, avva. Bãtrâ- tru ca nu cumva vreun hoþ, trecând pe-acolo, s-o
nul îi rãspunde: Mergi, fã mai întâi cele scrise ºi apoi înºface. A patra zi, trimise un ucenic în satul cel mai
vino ºi-þi scriu ºi restul.“ apropiat sã întrebe de pãgubaº. Cum nimeni nu reven-
Prieteni înstãriþi îi trimiteau lui Evagrie din când în dica punga, Evagrie o luã de jos, o duse la iconomul
când bani pentru nevoile zilnice. Ducea un regim ali- comunitãþii ºi-l rugã sã împartã banii fraþilor sãraci.
mentar strict. Ani de-a rândul n-a trãit decât cu pâine ºi Evagrie a trãit destul de stingher la Chilii: vorbea
cu apã. Spre sfârºitul vieþii, din pricina slãbiciunii orga- greceºte, venea din capitala Imperiului, ºtia carte, ºi
nismului, a început sã mãnânce ºi legume fierte, stro- încã ce carte! Nu cred cã þãranii egipteni cu care a con-
pite cu puþin ulei. Nu dormea decât „o treime“ din vieþuit ºi-au dat vreodatã seama cu cine au de-a face7!
noapte, pe celelalte douã consacrându-le, cum ne
spune Viaþa coptã, rugãciunilor ºi contemplaþiei. κi 7 Desigur, exagerez puþin lucrurile, dar pentru a scoate în evi-
fãcuse un mic deambulatoriu în chilie. Ziua, pentru a-ºi denþã un fapt destul de puþin comentat de istoricii care s-au ocupat
înfrânge toropeala de la prânz („demonul de amiazã“, de monahismul egiptean, ºi anume, „naþionalismul“ copt, antielenis-
mul destul de pregnant al creºtinilor egipteni, care va duce încetul
akedia) se plimba ceasuri în ºir prin acest deambulatoriu. cu încetul la desprinderea de Constantinopol ºi, peste numai douã
Odatã, muncindu-l demonul preacurviei, s-a azvârlit secole de la epoca noastrã, la adoptarea masivã a islamului. Asta nu
226 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 227

Dar ce conta, ce conteazã ºtiinþa de carte atunci când pe egiptenii manifestau, dacã nu o respingere fãþiºã, cel
talerul ceresc al balanþei se aflã mântuirea? Se ataºase puþin o iritare mocnitã faþã de strãinii „oploºiþi“ pe
totuºi de un grup de învãþãcei fideli, care-i stãteau lângã ei. S-ar putea întocmi un dosar întreg de
mereu în preajmã. Despre culturã ºi sfinþenie, plecând apoftegme pe acest subiect. Una dintre ele se referã
de la exemplul pãrinþilor egipteni, voi scrie în altã chiar la Evagrie: „Odatã, la Chilii, s-a þinut o adunare ºi
parte8. Aici vreau sã citez doar o altã apoftegmã, inse- avva Evagrie a luat cuvântul. Preotul îi zice: ªtim, avva,
ratã în grupajul despre avva Arsenie din colecþia alfa- cã dacã erai în þara ta, ar trebui sã fii episcop ºi sã stai
beticã a Patericului. Ca ºi Evagrie, Arsenie venise din în fruntea multora. Aici însã poartã-te ca un strãin. El
Constantinopol, era om cultivat, trãit la Curte, unde s-a umilit ºi fãrã sã se tulbure a încuviinþat ºi a rãspuns:
fusese chiar preceptor al viitorilor împãraþi Arcadius ºi Adevãrat este, pãrinte. O singurã datã am vorbit, a doua
Honorius. Ei bine, acest Arsenie, renumit ca mizantrop, oarã nu mai deschid gura (Iov, 40,5)“ (Evagrie 7).
poartã la un moment dat o discuþie cu un frate pe care Chilia lui Evagrie avea tot timpul uºa deschisã oas-
savanþii îl identificã cu Evagrie: „Cineva l-a întrebat pe peþilor. Ni se spune cã primea chiar câte cinci sau ºase
cãlãtori veniþi din alte regiuni pentru a-i asculta sfa-
fericitul Arsenie: Cum se face cã noi, din atâta învãþã-
turile ºi învãþãtura10. Grupul de origeniºti de la Chilii
turã ºi înþelepciune nu avem nimic, în vreme ce aceºti
se aduna în jurul lui Evagrie de douã ori pe sãptãmânã.
þãrani egipteni au dobândit sumedenie de virtuþi? Rãs-
Discutau întreaga noapte ºi nimeni nu pãrãsea chilia
punde avva Arsenie: Noi, din învãþãtura lumii nu avem
obosit, ori plictisit. „Iatã care-i era obiceiul: fraþii se strân-
nimic, în vreme ce aceºti þãrani egipteni ºi-au dobândit
geau în jurul lui sâmbãta ºi duminica, cercetându-ºi
virtuþile din propriile lor osteneli“ (Arsenie5)9. Respec- gândurile împreunã cu el toatã noaptea ºi ascultându-i
tul celor doi orãºeni pentru þãranii trãitori în pustia cuvintele de îmbãrbãtare pânã când soarele se înãlþa pe
egipteanã era sincer ºi necondiþionat. Nu se poate cer. Atunci plecau cu bucurie mulþumind lui Dumnezeu,
spune cã ºi reciproc lucrurile stãteau la fel. Îndeobºte cãci învãþãtura lui era tare dulce. De fiecare datã când
veneau, el îi ruga: «Fraþilor, dacã unul dintre voi are un
înseamnã cã în fiecare cãlugãr egiptean trebuie vãzut un antielenist, gând adânc sau greu, sã nu vorbeascã pânã nu pleacã
un duºman necondiþionat al influenþelor culturale ºi spirituale gre- toþi fraþii, ºi sã mã întrebe între patru ochi, deoparte. Sã
ceºti. În preajma lui Evagrie înºuºi trãiau mulþi egipteni aculturaþi, nu-l spunã înaintea fraþilor, ca nu cumva cei mai mici sã
aºa cum reiese din cele câteva mãrturii directe.
8 Deocamdatã, faute de mieux, trimit la cartea lui A.-J. Festugière, nu se tulbure ºi sã nu fie copleºiþi de tristeþe.»11“
Culture ou sainteté, care constituie primul volum al tetralogiei sale, La Chilii, Evagrie s-a înþeles de minune cu patru fraþi
Les Moines d’Orient, Paris, 1961. Festugière, apologet înfocat al valo- porecliþi, datoritã staturii lor înalte, „Lunganii“, sau
rilor filozofiei pãgâne, îi nedreptãþeºte pe Pãrinþii pustiei. Interpre- „Fraþii cei Lungi“. Aceºtia au fost multã vreme protejaþii
tãrile lui sunt fãrã nuanþã. Cãlugãrii, atunci când nu sunt consideraþi ºi oamenii de încredere ai patriarhului Alexandriei,
un soi de aloga fanatici, sunt etichetaþi drept „mistici falºi“, adicã
practicând un „misticism al simþurilor“.
9 Toate traducerile din Pateric îmi aparþin; cf. Patericul. Colecþia 10 Viaþa coptã a lui Evagrie, în Quatre ermites égiptiens, p. 162.
alfabeticã integralã, Iaºi, 2003. 11 Ibid., pp. 161–162.
228 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 229

Teofil. Cel mai instruit se numea Ammonios. Palladius neintelectuali puri, fãrã o minimã cunoaºtere a Sfintei
îi consacrã întreg capitolul 11 din Istoria lausiacã. Toatã Scripturi. Dar nici nu se poate nega conturarea, spre
familia se cãlugãrise: patru fraþi, Ammonios, Dioscuros, sfârºitul secolului al IV-lea, a douã tabere extremiste.
Eusebios ºi Euthymios, ºi douã surori. Fraþii fuseserã Intelectualii au fost numiþi, de cãtre adversarii lor, „ori-
discipoli ai avvei Pambo, un þãran cu puþinã carte, dar geniºti“, întrucât cei mai mulþi dintre ei se revendicau
cu mult har. Ammonios, în schimb, îl citise din scoarþã-n de la teologia alexandrinului; neintelectualii au fost
scoarþã pe Origen ºi intrase în contact cu grupul orige- numiþi, tot de cãtre adversari, „antropomorfiþi“. Ple-
niºtilor din Ierusalim (Melania ºi Rufin). Cum i se când de la versetul din Genezã: „Sã faceam pe om dupã
dusese vestea, locuitorii unui oraº din apropierea chipul ºi asemãnarea noastrã“ (1,13), aceºtia susþineau
Alexandriei l-au cerut episcop. Patriarhul de atunci al cã ºi reciproca este valabilã, altfel spus, cã Dumnezeu
Alexandriei, Timotei, nu s-a împotrivit, dar a cerut ca o trebuie sã aibã un chip asemãnãtor cu chipul ome-
delegaþie a oraºului sã meargã la cãlugãr ºi sã-i cearã nesc13. În scrisoarea festalã pentru anul 399, Teofil al
consimþãmântul. Ca orice ascet adevãrat, Ammonios a Alexandriei combate aceastã tendinþã a cãlugãrilor
refuzat. Totuºi, locuitorii acelui oraº, susþinuþi de epis- egipteni. Majoritatea comunitãþilor se revoltã împo-
copul Timotei, stãruiau. Atunci, pentru a scãpa de sâcâ- triva patriarhului. Au loc rãzmeriþe. Origeniºtii, ca
ielile lor, Ammonios îºi retezã urechea stângã. Muti- orice minoritate de elitã, sunt luaþi drept þapi ispãºitori.
laþii, conform canonului, nu puteau îndeplini funcþia O delegaþie de cãlugãri furibunzi merge la Alexandria
de episcop. La auzul veºtii, Timotei se tulburã, dar nu pentru a cere socotealã „ereticului Teofil“. Acesta, care
renunþã. Trimise încã o delagaþie la Chilii, care urma nu excela prin curaj, cedeazã din primul moment pre-
sã-l informeze pe Ammonios cã pentru el se va face o siunii ºi ameninþãrilor, anatemizându-i pe origeniºti.
excepþie de la regula canonicã. Aºadar, era rugat încã o Apoi, cu oaste împãrãteascã ºi cãlugãreascã, porneºte o
persecuþie în toatã regula. Din fericire, Domnul s-a
datã sã accepte funcþia de episcop. Ascetul nu stãtu
îndurat de Evagrie ºi l-a trecut la ceruri înainte ca
prea mult pe gânduri, puse mâna pe un cuþit ºi ame-
armata lui Teofil sã ajungã la Chilii. Palladius ne spune
ninþã cã, dacã nu este lãsat în pace, îºi va tãia limba.
cã ar fi murit îndatã dupã Boboteaza anului 399.
Speriaþi, trimiºii patriarhului renunþarã sã mai insiste.
Dintre discipolii sãi doi meritã a fi amintiþi aici:
Cãlugãrii pustiei egiptene se împãrþeau, aºadar,
Palladius ºi Ioan Casian. Istoria lausiacã este un memo-
grosso modo, în douã tabere: intelectuali ºi neintelec-
rial scris din perspectivã evagrianã, punând în prim
tuali12. Îi botezãm astfel pentru a simplifica lucrurile.
plan comunitatea origeniºtilor de la Chilii. Casian, el,
Evident, nu existau cãlugãri intelectuali puri, fãrã prac- nu-ºi citeazã nicãieri maestrul, dar marile teme spiri-
ticã duhovniceascã, dupã cum nu existau nici cãlugãri tuale din Convorbirile duhovniceºti sau Instituþiile ceno-
bitice vin din opera lui Evagrie, aºa cum a demonstrat-o
12 Repet, lucrurile trebuie nuanþate, dar prefer sã le prezint mai strãlucit ºi convingãtor Salvatore Marsili, într-un studiu
tranºant pentru a scoate în evidenþã tensiunile reale care existau în
comunitãþile monahale egiptene, tensiuni care au dus în cele din
urmã la destrãmarea acestor comunitãþi. 13 Cf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceºti., X, 2.
230 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 231

din 193614. Casian a trecut în Occident conþinutul prac- 2. Teologia ca dramã purificatoare
ticii ascetice evagriene prin cel puþin douã aspecte Opera lui Evagrie este punctul de întâlnire a douã
majore: lista celor opt duhuri rele, în economia cãreia a lumi: monahismul egiptean, cu tot ce înseamnã acesta la
fãcut câteva modificãri, înlocuind, de pildã, akedia cu nivelul practicii (praxis) ºi tradiþia filozoficã greacã, pla-
tristitia (aceastã listã s-a perpetuat de-a lungul secole- tonicianã ºi mai cu seamã neo-platonicianã17, cu tot ce
lor); ºi mistica evagrianã, contopitã cu mistica pneuma- înseamnã aceastã tradiþie la nivelul doctrinei (doxa).
tologicã. Acest ultim aspect, extrem de important, a Doxologia de tip filozofic alãturatã practicii creºtine,
fost tratat în mod exemplar de cãtre Columba Stewart, specificã monahismului egiptean, sunt cele douã com-
în monografia Casian monahul15. Cu argumente deci- ponente ale unei opere sortite dãinuirii împotriva vicisi-
sive, asupra cãrora nu voi stãrui aici, autorul fixeazã tudinilor de moment ºi a barbariei instituþionale. Dacã
teologia experimenþialã a lui Casian la confluenþa celor al doilea Sinod de la Constantinopol, din 553, a catadic-
douã mari tradiþii mistice: macarianã sau pneumato- sit sã-l condamne alãturi de Origen, faptul nu poate fi
logicã, specificã ramurii creºtinismului siriac, ºi tradiþia imputat decât puerilitãþii cu care origeniºtii sau eva-
intelectualistã evagrianã, specificã grupului de orige- grienii de mâna a treia ºi-au „exploatat“ maeºtrii. Nu
niºti din nordul Egiptului. trebuie puse în cârca pãrinþilor (care au evitat, de altfel,
Cruþat de persecuþia antumã, Evagrie va suferi o tot timpul sã abordeze problemele spinoase în public)
lungã ºi nedreaptã persecuþie postumã, împreunã cu greºelile fiilor, mai ales când aceºtia, rãstãlmãcind gro-
Origen ºi Didim cel Orb. Manuscrisele lui vor fi ciuntite, solan, au provocat condamnarea fãrã apel a pãrinþilor.
„îndreptate“ de cenzorii Bisericii, distruse, ori pur ºi Moºtenitor al schemei paideice greceºti, Evagrie
simplu date uitãrii. O seamã de texte ce-i aparþin ne-au împarte drumul urcãrii duhovniceºti în douã mari etape:
parvenit sub numele lui Nil Ascetul16. Biserica armeanã una, practicã (praktike), cealaltã, gnosticã (gnostike)18.
i-a pãstrat locul în calendar la data de 11 februarie.
cincisprezece anatematisme pronunþate împotriva lui Origen, la
14 Giovanni Cassiano e Evagrio Pontico, dottrina sulla carità e contem- Sinodul din 553, vizeazã, de fapt, punct cu punct, doctrina lui Evagrie.
plazione, Roma, 1936. În ce mã priveºte, consider foarte probabilã În ce priveºte identificarea cu Nil, ea merge pânã acolo încât, în Pateric,
identificarea avvei Serenus (probabil un nume cifrat, care trimite la seria alfabeticã, toate apoftegmele figurând sub numele lui Nil nu sunt
grecul apathes), protagonistul convorbirilor duhovniceºti 7 ºi 8, cu decât fragmente din tratatul despre rugãciune al lui Evagrie.
Evagrie Ponticul. Într-adevãr, temele tratate în cele douã convorbiri 17 Existã ºi multe elemente preluate direct din stoicism.
sunt teme evagriene, iar descrierea personajului corespunde, în linii 18 „Urmeazã sã vorbim despre viaþa practicã ºi cea gnosticã,
esenþiale, maestrului de la Chilii. Casian va fi ales soluþia numelui [expunând] nu ce-am vãzut ºi auzit, ci cât am învãþat de la ei [cã se
simbolic din douã motive: o datã, pentru a evita eventualele cuvine] sã zicem ºi altora. Am împãrþit, prescurtând, pe cele practice
reproºuri din partea antiorigeniºtilor; a doua oarã, pentru a pãstra într-o sutã de capete, iar pe cele gnostice în cincizeci pe lângã ºase
nota ezotericã a fostului sãu maestru. sute. Pe unele le-am þinut ascunse, pe altele le-am prezentat obscur,
15 Casian monahul, Sibiu, 2000, traducere diac. I. I. Icã jr. ºi C. Pop.
ca sã «nu dãm cele sfinte câinilor, ºi sã nu aruncãm mãrgãritarele
16 Despre destinul postum al lui Evagrie, A. Guillaumont, Les
înainte porcilor». Pentru cei însã care pãºesc pe urma lor toate vor fi
Kaphalaia gnostika d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez cât se poate de clare“ (TP Prolog). De fapt, existã mai multe etape,
les grecs et chez les syriens, Paris, 1962. Guillaumont aratã cã cele descrise (în ordine descendentã) în Capetele gnostice (I, 70) astfel:
232 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 233

Definiþia celei dintâi este urmãtoarea: „Metoda duhov- arhetipul divin. Din aceastã perspectivã, apatheia nu
niceascã prin care se curãþeºte partea pasionalã a sufle- poate fi înþeleasã decât ca „lipsã de pasiuni costrângã-
tului“ (TP, 78). Sufletul se compune din trei pãrþi, dupã toare“, „stare de nepãtimire“ învecinatã cu samadhi din
modelul platonician din Republica: „parte poftitoare“ mistica hinduistã. Obþinerea „apatiei“ coincide cu înche-
(epithymia), „parte pãtimaºã“ (thymos), „intelect“ (nous). ierea ascezei spirituale sau, pentru a sublinia mai bine
E foarte greu sã redãm fidel, printr-un singur cuvânt, diferenþele dintre traseul filozofic ºi cel creºtin, apatheia
semnificaþia termenilor greceºti. Sã spunem, pentru a pãgânã era consideratã o stare psihologicã pe care insul
oferi o imagine cât mai apropiatã de aceea din mintea o putea atinge în mod concret. La Evagrie lucrurile nu
lui Platon, cã epithymia corespunde, pe planul organis- stau deloc aºa, dupã cum aratã A. Guillaumont19: pen-
mului social, funcþiei producãtoare ºi fertilizatoare; tru el, ca ºi pentru alþi Pãrinþi ai Bisericii (ne gândim
thymos-ul, funcþiei rãzboinice, iar nous-ul, funcþiei juri- mai ales la Grigore de Nyssa), înaintarea duhovni-
dico-religioase. Pentru Platon, ultimele douã pãrþi alcã- ceascã nu are o limitã precisã, o limitã finitã. Apatheia
tuitoare ale sufletului formeazã un „bloc“ opus celei „creºte“, dacã se poate spune astfel, odatã cu progresul
de-a treia. La Evagrie lucrurile par sã stea altfel: nous-ul spiritual, trãsãtura ei fundamentalã fiind însãºi starea
se opune, de unul singur, celorlalte douã pãrþi inferi- de relativitate ºi ne-/infinitudine. Aºa cum o concepe
oare, luate împreunã. Aºadar, „partea pasionalã“ din Evagrie, apatheia poate fi reprezentatã ca o stare de ten-
capitolul 78 al Tratatului practic trebuie înþeleasã în sen- siune permanentã a sufletului, o tensiune nãscutã
sul de „ansamblu format din epithymia ºi thymos“. dintr-o împlinire punctualã a unui dor de Dumnezeu
Scopul „practicii“ este obþinerea stãrii de nepãti- mereu aþâþat.
mire, apatheia, termen pe care Evagrie îl împrumutã din Pentru obþinerea „nepãtimirii“20 sufletul trebuie sã
tradiþia stoicã, schimbându-i însã radical înþelesul. ducã o luptã continuã ºi necruþãtoare cu patimile stâr-
„Apatia“ stoicã avea în parte sensul pe care îl are nite de cãtre demoni. Evagrie nu dispreþuieºte patimile,
cuvântul nostru modern: „nepãsare“, „desprindere de pe care, de altfel, nu le înþelege ca expresie a rãului.
toate“, „rupere de lume“. Nu trebuie uitat cã idealul Pentru el, rãul se manifestã prin demoni. Viciile nu
filozofului clasic constã în redescoperirea naturii proprii, sunt patimi, ci demoni. Tratatul… stãruie îndelung
identicã cu natura cosmosului (în cazul stoicilor), pro- asupra descrierii naturii, tertipurilor ºi metodelor de
ces care presupune o purificare a sufletului de „impu- combatere a acestora.
ritãþile“ accidentale ºi o remodelare a sufletului dupã
19 Hieronim îl acuzase pe Evagrie de pãgânism tocmai plecând

„Primul, lângã Dumnezeu, este cel care cunoaºte Sfânta Treime; dupã de la conceptul de apatheia, pe care el îl interpreta în sens stoic.
el vine cel care vede raþiunile inteligibilelor; al treilea este cel care vede Hieronim nu vede absolut nicio deosebire de esenþã între apatheia
(realitãþile) netrupeºti ºi al patrulea, cel care se învredniceºte de con- evagrianã ºi cea stoicã.
templaþia lumii; cel care a ajuns la nepãtimirea sufletului va fi socotit 20 „Un suflet a dobândit nepãtimirea atunci când nu e încercat de

pe locul al cincilea.“ „Practicul“ se aflã aºadar la baza acestei scãri patimã nu doar în faþa lucrurilor, ci rãmâne nepãsãtor chiar ºi în faþa
duhovniceºti, pe treapta a cincea, indispensabilã însã ascensiunii. amintirii lor“ (TP 67).
234 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 235

Inventatorul listei celor ºapte pãcate capitale a fost toate acestea el adunã amintirea casei pãrinteºti ºi a
Evagrie. De fapt, la el, cele „ºapte pãcate“ sunt opt: vieþii de odinioarã; îi înfãþiºeazã cât de lungã e viaþa,
lãcomia (gastrimargia), preacurvia (porneia), iubirea de aducându-i înaintea ochilor toate chinurile ascezei.
arginþi (philargyria), tristeþea (lype), mânia (orge), acedia Într-un cuvânt, cum se spune, trage toate iþele pentru
(akedia), slava deºartã (kenodoxia) ºi trufia (hyperephania). ca bietul cãlugãr, pãrãsindu-ºi chilia, s-o ia la fugã.
Lista, preluatã de Casian ºi uºor remaniatã, a pãtruns în Acest demon nu e urmat îndeaproape de niciun altul: o
Occident, unde s-a transformat pe parcursul secolelor, stare de liniºte ºi o bucurie de nespus cuprind sufletul
simplificându-se ºi, de ce sã n-o spunem?, demoneti- dupã încheierea bãtãliei.“
zându-se prin caracterul moralist cu care a fost, pânã la Acedia este „boala anahoreticã“ prin excelenþã. Ea
urmã, probozitã. Floarea „nepãtimirii“ este dragostea dispare la un moment dat din lista celor opt pãcate
(agape), iar rodul ei cel bun ºi gustos, cunoaºterea (gnosis). capitale, metamorfozându-se, în mediul cenobitic, în
Pãcatul care i-a asigurat lui Evagrie celebritatea peste „trândãvie“, „langoare“, „tânjalã“. Origen aºezase, cu
veacuri, cel puþin în mediile monastice, este acedia. mult înainte de Evagrie, ispita akediei între cea a somnu-
Capitolul 12 din Tratatul practic îl scruteazã în amãnunt, lui (hypnou) ºi cea a laºitãþii (deilias) (Comentariu la
oferindu-ne o remarcabilã „fiºã clinicã“: „Demonul Evanghelia dupã Luca, 19). Acedia e un amestec de som-
acediei, care se mai numeºte ºi «demonul de amiazã», nolenþã, silã, deznãdejde ºi trândãvie, care-l face pe
este cel mai apãsãtor dintre toþi. El se nãpusteºte asupra cãlugãr sã abandoneze lupta împotriva demonilor ºi sã
cãlugãrului pe la ceasul al patrulea ºi dã târcoale sufle- se lase pe mâna arbitrarei întâmplãri. Gabriel Bunge
tului acestuia pânã pe la ceasul al optulea. Mai întâi, el scrie în cartea consacratã acestei nãpraznice boli: „Pe
face ca soarele sã-i parã cã abia se miºcã sau chiar cã stã calea cãtre Dumnezeu, acedia este poate vrãjmaºul cel
în loc, iar ziua parcã ar avea cincizeci de ore. Apoi îl þin- mai de temut, întrucât ea riscã sã înãbuºe intelectul,
tuieºte cu ochii pe ferestre, împingându-l sã iasã afarã din centrul persoanei umane.“ Iar în altã parte: „Acedia
chilie, sã cerceteze dacã soarele mai are mult pânã la este expresia unei adânci dezintegrãri a persoanei umane
ceasul al nouãlea, ori sã-ºi poarte privirile roatã-mpre- ca urmare a pãcatului.“
jur dupã vreun frate. Pe lângã acestea, îi stârneºte urã În De octo spiritibus malitiae (PG 79, 1157–1160), Evagrie
faþã de locul în care-ºi duce viaþa, faþã de viaþa însãºi ºi completeazã descrierea din Tratatul practic. Fragmentul
faþã de lucrul cu mâinile, precum ºi pentru faptul cã meritã tradus: „Acedia este vlãguirea (atonia) unui
iubirea i-a pãrãsit pe fraþi ºi nu mai are pe cine sã suflet, a unui suflet care nu rezistã prin fire ºi nu stã
cheme în ajutor. Iar dacã, în zilele cu pricina, cineva l-a drept, curajos, înaintea încercãrilor. Ce este mâncarea
întristat pe cãlugãr, demonul profitã ca sã-i sporeascã pentru un trup sãnãtos, este încercarea pentru un suflet
ura. Atunci îl face sã tânjeascã dupã alte locuri, unde ar curajos. Vântul de nord hrãneºte mugurii, încercãrile
putea gãsi mai uºor cele de trebuinþã, unde ar lucra fãrã întãresc forþa sufletului. Norii fãrã apã sunt alungaþi de
atâta trudã, dar dobândind mai mult. ªi adaugã îndatã vânt, mintea (intelectul) fãrã stãruinþã (hypomone) [e
cã a fi plãcut Domnului nu þine de un loc anume: cãci alungatã] de vântul acediei. Roua primãvãraticã încol-
dumnezeirii, zice el, i te poþi închina pretutindeni. La þeºte roadele ogorului, un cuvânt duhovnicesc înalþã
236 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 237

sufletul. Valul acediei îl scoate pe cãlugãr afarã din elemente esenþiale pentru înþelegerea acediei în atmos-
chilie, cel care stãruie îºi pãstreazã liniºtea (hesychazei). fera monahismului, în general, ºi a scrierilor evagriene,
Invocând nu ºtiu ce vizite la fraþii bolnavi, acedicul îºi în particular21.
împlineºte, de fapt, propria-i voie. Monahul acedic e Sã revenim la elementele constitutive: acedia cre-
iute la slujire, dar socoteºte poruncã doar propria-i eazã o stare de inconfort interior. Intelectul se depliazã,
satisfacere. O boare linã de vânt apleacã o plantã, gân- se împrãºtie în gânduri fãrã ºir, haotice. Sufletul, în
dul hoinãrelii îl bate pe acedic. Niciun vânt, oricât de schimb, se repliazã asupra lui însuºi, pierzând legãtura
puternic, nu miºcã un copac bine înrãdãcinat, acedia cu izvorul liniºtii care este Dumnezeu. În cazul ermitu-
nu smulge din þâþâni un suflet bine clãdit. […] Ochiul lui, boala e marcatã de o imensã plictisealã. Acedia
acedicului e tot timpul aþintit asupra ferestrelor, iar poate fi consideratã strãmoaºa îndepãrtatã a spleen-ului
mintea lui îºi închipuie musafiri. A scârþâit uºa, îndatã romantic. Cauza plictisului pare a fi în primul rând sin-
iese afarã. A auzit un glas, îndatã se caþãrã la fereastrã gurãtatea: lipsa fraþilor, a rudelor ºi prietenilor. Nu e
ºi rãmâne aºa pânã-i amorþesc mãdularele. Când uºor sã stai închis într-o celulã ºase zile pe sãptãmânã,
citeºte, acedicul cascã neîntrerupt ºi repede îl cuprinde fãrã sã vezi pe nimeni, fãrã sã împãrtãºeºti cuiva un
somnul; se freacã pe la ochi, îºi întinde braþele ºi des- gând, într-un cuvânt, fãrã sã comunici. Cãlugãrul
prinzându-ºi privirile de pe carte, începe sã se uite pe începe sã se simtã inutil, pãrãsit ºi, în cele din urmã, sã
pereþi, apoi iar mai citeºte puþin ºi, reluând sensurile se autodispreþuiascã. Ioan Scãrarul ºi Simion Noul
cuvintelor îºi gãseºte treabã, apoi începe sã numere Teolog pun accentul pe un alt aspect al stãrii acedice:
filele de mãcar patru ori, strâmbã din nas la forma literei acharistia, nemulþumirea pe care cãlugãrul cãzut pe tân-
precum ºi la lucrãturã, iar la urmã, închizând cartea, o jalã o aratã faþã de Dumnezeu, întrucât se crede pãrãsit
pune sub cap ºi picã într-un somn nu foarte adânc.“ nu numai de fraþi, ci de Dumnezeu însuºi. Dispreþul
În greaca clasicã a-kedia înseamnã „neglijenþã“, faþã de Cel de Sus se va manifesta prin încetarea rugã-
„lipsã de interes pentru un lucru“. În Septuaginta, mai ciunii ºi chiar prin hulire.
cu seamã în Psalmi, cuvântul e atribuit unor personaje Trei sunt cauzele acediei: munca în exces, scrupulozi-
„obosite“ de viaþã ºi de chinuri, care au ajuns la capãtul tatea, clima. Primele douã par sã aibã un numitor
rãbdãrii ºi nu mai vãd nicio cale de ieºire din impas. Pe comun: excesul, depãºirea mãsurii, întinderea corzii.
lângã Origen ºi Evagrie, boala mai este pomenitã de Isaac Sirul nuanþeazã însã: e de acord cã obosealã fizicã
Ioan Scãrarul, Grigore din Nazianz, Grigore de Nyssa, sau intelectualã duce mai devreme sau mai târziu la
Varsanufie, Ioan din Gaza, Marcu Cãlugãrul, Maxim acedie. Dar adevãrata cauzã a acestei boli nu este alta
Mãrturisitorul, Simeon Noul Teolog, Teodor Studitul, decât demonul acediei. Cele trei cauze amintite mai sus
Casian, Hieronim etc., într-un cuvânt de aproape toþi
pãrinþii greci ºi latini care au scris opere de edificare 21 Cf. Pierre Miquel, Lexique du désert. Étude de quelques mots clés
duhovniceascã. Scopul acestui sumar comentariu nu
du vocabulaire monastique grec ancien, Abbaye de Bellefontaine, 1986;
este sã treacã în revistã toate contextele patristice unde Romano Guardini, Melancolia. Melancolia, în concepþia lui Guardini,
cuvântul sau tema respectivã apar, ci sã ofere câteva prezintã multe afinitãþi cu boala cãlugãrilor egipteni.
238 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 239

trebuie considerate ca fiind accidentale, colaterale. excepþie de la regula cenobiticã. Modelul pahomian din
Excesul în muncã fizicã sau intelectualã, excesul în sudul Egiptului se va impune în detrimentul modelu-
rugãciune chiar, sleieºte sufletul, îl predispune atacu- lui anahoretic, ori semianahoretic din nord. Prin
rilor „demonului de amiazã“, care atât aºteaptã. Clima urmare, al patrulea remediu l-ar constitui traiul în
este un alt element: Grigore de Nyssa se plânge undeva comunitate, laolaltã-vieþuirea. Un remediu însã pe cât
de zapuºeala verii, Varsanufie dã vina pe torpor vernalis, de îmbietor, pe atât de amãgitor. Se ºtie cât de repede
Simion Noul Teolog pune boala pe seama vântului s-au stins comunitãþile sud-egiptene dupã moartea lui
sudic. Cauzele accidentale pot fi evitate sau eliminate Pahomie. Asta din cauza „democratizãrii“, a excesului
printr-o serie de „exerciþii spirituale“. În primul rând, de destindere ºi de comunicare între cenobiþi.
trebuie amintite rugãciunea ºi meditatio mortis. Gabriel „Demonul de amiazã“ îi atacã pe anahoreþi la ceasul
Bunge dã urmãtoarul sens acestui exerciþiu: „Acedia, prânzului, când soarele se aflã la zenit ºi toropeºte
care îºi înfige rãdãcinile secrete în «iubirea de sine», pãmântul. Roger Caillois a consacrat un studiu amã-
constituie ºi o supraevaluare nesãnãtoasã a vieþii nunþit acestui personaj din mitologiile greacã ºi latinã,
pãmânteºti ºi materiale, cu peripeþiile ºi adversitãþile ei sistematizând ºi propunând o grilã hermeneuticã pen-
inevitabile. Melete tou thanatou, meditatio mortis („amin- tru înþelegerea hierofaniilor „caniculare“. Aici mã voi
tirea ºi exersarea întru moarte“) ne aminteºte cã «cetatea opri doar asupra unui fragment din a treia parte a tex-
noastrã veºnicã nu este în lumea aceasta» (Evr. 13, 14) tului, privitor la apariþiile sacre în documentele iudaice.
Ea ne învaþã sã cântãrim realitãþile acestei vieþi cu so- Caillois remarcã faptul cã Avraam primeºte vestea
brietate ºi sã trãim în consecinþã“ (Akedia, pp. 115–116). naºterii lui Isaac de la cei trei îngeri în miezul zilei
Un alt remediu îl constituie rãbdarea (hypomone), (mesembrias, dupã Septuaginta). Comentând Psalmul 90,
exersarea capacitãþii sedentare a cãlugãrului. Aceastã unde apare expresia „demonul de amiazã“, Hieronim
virtute trebuie înþeleasã la toate nivelurile semantice: afirmã cã autorul face aluzie la o credinþã popularã
de la cel mai propriu (rãmânerea în chilie cu orice preþ) iudaicã. Targumul, parafrazã caldeeanã la Vechiul
pânã la cel mai elevat spiritual (rãmânerea cu faþa la Testament, precum ºi tradiþia rabinicã personalizeazã
Dumnezeu cu orice preþ). Evident, nici coarda rezisten- „molima care bântuie la ceasul prânzului“. Descrierea
þei nu trebuie întinsã peste limitã (ne amintim de demonului e cât se poate de concretã: „Demonul de
apoftegma cu Antonie care se „distreazã“ în mijlocul amiazã este un monstru alcãtuit din solzi ºi din smocuri
discipolilor stârnind indignarea unui vânãtor). Destin- de pãr, are un singur ochi aºezat în dreptul inimii. Nu
derea face parte din dieta cãlugãrului. Destinderea sãlãºluieºte nici în lumina soarelui, nici în umbrã, ci în
fizicã ºi intelectualã, bineînþeles. Vom vedea puþin mai lumina mijlocie. Se rostogoleºte înainte ca un bulgãre ºi
încolo ce reþetã îi oferã îngerul Domnului avvei se nãpusteºte [asupra oamenilor] între ceasul al zecelea,
Antonie. Oricum, viaþa cenobiticã este mai puþin de dimineaþã, ºi al treilea, de dupã-amiazã, mai cu seamã
expusã demonului acediei decât cea anahoreticã. Din- vara, începând cu ziua de 17 a lunii Tammus ºi termi-
colo de inconveniente, comunitatea are ºi aspecte pozi- nând cu ziua de 9 a lunii Ab (iulie ºi august, n.m. C.B.).
tive. De altfel, treptat, treptat, anahoreza devine o Toþi cei care vãd acest demon picã morþi dintr-odatã.“
240 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 241

(Caillois, p. 161). Atât deocamdatã despre acedie ºi Gnosticului îi pot fi dezãvãluite învãþãturile ezote-
despre curãþirea „practicã“. rice. Acestea sunt legate în principal de cosmogonie,
Practica este strâns legatã de gnozã. Nimeni nu escatologie ºi soarta sufletelor (înainte de întrupare ºi
poate primi gnoza fãrã sã fi fost în prealabil purificat, dupã moarte). Evagrie ºi-a expus doctrina în Scrisoarea
adus la starea de „nepãtimire“. Gnoza fãrã nepãtimire cãtre Melania cea Mare ºi în al treilea volum al trilogiei,
poate distruge, poate naºte slava deºartã ºi poate duce Capetele gnostice, pãstrat numai în douã versiuni siriene.
chiar la pierderea minþilor. La rândul ei, gnoza are Antoine Guillaumont a publicat aceste douã versiuni în
douã niveluri: theoria physike ºi theologike, contemplaþia volumul 28 din Patrologia Orientalis, însoþindu-le de tra-
naturalã ºi contemplaþia dumnezeiascã22. Dacã între ducerea francezã. Prima versiune (S1), cunoscutã sub
gnozã ºi practicã existã o deosebire de esenþã, între numele de „versiunea comunã“, constituie o traducere
„fizicã“ ºi „teologie“ existã o deosebire de grad. În remaniatã (accentele origeniste sunt temperate, uneori
cadrul „fizicii“, Evagrie stabileºte iarãºi douã trepte, ºi chiar înãbuºite); versiunea fidelã textului original grec
anume: contemplaþia naturalã „secundarã“, având ca este cea de-a doua publicatã de Guillaumont, sub sigla S2.
obiect naturile „secundare“ (trupurile) ºi contemplaþia Nu voi cita decât aceastã versiune. Multe puncte din
naturalã primarã, având ca obiect naturile spirituale23.
sistem rãmân obscure sau imprecise25.
Prima poate fi consideratã prima treapã a cunoaºterii
La început era henada alcãtuitã din toate fiinþele
spirituale, întrucât mintea contemplã nu trupurile în
raþionale (hoi logikoi)26. Aceste fiinþe, egale între ele, având
sine, concrete, ci „raþiunile“ lor, însãmânþate de Creator
acelaºi „statut ontologic“, au fost create (prima creaþie)
la a doua creaþie (vom vedea mai încolo despre ce este
în scopul contemplãrii Unitãþii27, Monadã ºi Treime
vorba). Contemplaþia primarã se situeazã în miezul
gnozei. Ea are naturã îngereascã. Cãlugãrul accede la
acest tip de contemplaþie încã din timpul vieþii, deºi de patimi; de a doua însã nu se învrednicesc decât nepãtimaºii — cei
constrâns de trup. Rugãciunea purã, în concepþia eva- care la ceasul rugãciunii contemplã chiar lumina intelectului; ea
grianã, nu este altceva decât o viziune îngereascã. Inte- însãºi îi ilumineazã“ (Gnosticul 45). Expresia „locul lui Dumnezeu“
provine din Genezã, 31,13 (dupã Septuaginta).
lectul se autolumineazã, sufletul contemplã „locul lui 25 A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d’Évagre le Pontique…,
Dumnezeu“ (nu esenþa lui Dumnezeu)24. Paris, 1962, pp. 37–40. Nu discut aici origenismul lui Evagrie.
Amintesc doar câteva puncte identice: cãderea fiinþelor raþionale din
22 „Þelul practicii este iubirea; al gnozei, teologia. Principiul celei neglijenþã (Origen spune, din „plictis“); apocatastaza; metensoma-
dintâi este credinþa, al celei de-a doua, contemplaþia naturalã“ (TP 87). toza; metoda alegoricã; ezoterismul (mai accentuat la Evagrie, dato-
23 „Contemplaþiile primarã ºi secundarã au în comun faptul cã ritã, în mare mãsurã, lapidaritãþii stilului sãu). Despre ezoterismul
mintea contemplatorului este golitã (de imagini), dar diferã prin evagrian s-a scris mult. Cf. cartea lui L. Benoist, L’ésotérisme, Paris,
aceea cã prima este imaterialã, a doua, materialã“ (KG III 19). 1975 (pp. 93–101) ºi la A. Guillaumont, op. cit. pp. 31–37.
24 „Stâlpul adevãrului, capadocianul Vasile, a zis: „Gnoza care 26 Hoi logikoi sau noes („intelecte“) dupã reconstituirea lui

vine de la oameni e întãritã prin grijã cuvenitã ºi exersare. Cea rãsã- Guillaumont.
27 „În Unitate este o pace de nespus; nu existã decât noes goi care
ditã în noi de harul lui Dumnezeu [e întãritã] prin dreptate, înfrâ-
nare a mâniei ºi milostenie. Prima gnozã o pot primi ºi cei stãpâniþi se saturã de nesaþiul lor“ (I, 65).
242 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 243

(non-numericã) în acelaºi timp28. Din neglijenþã, intelec- însã nu-ºi pãrãseºte creaturile. Îndurându-se de ele, trimite
tele ºi-au întors faþa de la Unitate ºi au intrat sub stãpâ- Logosul, pe Hristos, pentru a crea lumea a doua oarã.
nirea „miºcãrii“ (kinesis). „Miºcarea“ e o noþiune-cheie în A doua creaþie, spre deosebire de cea dintâi, este mate-
rialã. Este creaþia „fiinþelor secundare“, spre deosebire de
sistemul cosmologic evagrian29, având conotaþie nega-
cea anterioarã, a „fiinþelor primordiale“ (logikoi). Ea con-
tivã30. Prin kinesis, intelectele au produs o catastrofã onto- stã în atribuirea unui trup fiecãrui intelect cãzut, dupã
logicã (catastrofã în sens etimologic, „întoarcere radi- gradul de cãdere al acestuia, ºi în repartizarea lui într-una
calã“). Termenul poate fi echivalat pânã la un punct cu cel din cele trei „caste“: îngeri, oameni ºi demoni. Trupurile
de clinamen, din cosmologia lucreþianã. Ca urmare a aces- sunt alcãtuite din elemente identice, dar în proporþii dife-
tui „scurt-circuit“, Unitatea primordialã s-a dezintegrat. rite: în compoziþia trupurilor îngereºti predominã aerul;
Intelectele (noes) au devenit suflete31. Unele dintre ele au în cea a trupurilor omeneºti, pãmântul; în a demonilor,
focul. A doua creaþie joacã ºi rolul de „întâia judecatã“32
cãzut „mai jos“, altele, „mai puþin jos“. Nu ºtim dupã ce
(krisis, în greacã, având sensul de „alegere“, „discernere“,
criterii le repartizeazã Evagrie, întrucât nu existã decât trei „separare“). Aºadar, cosmogeneza cristicã se înfãptuieºte
grade ontologice rezultate în urma cãderii. Dumnezeu ca o judecatã, intelectele fiind „cernute“, „discernute“,
prevãzute cu un trup ºi repartizate pe unul dintre cele
28 Termenul de „henadã“, folosit de mine pe urmele lui trei paliere ontologice, dupã merit33. Instanþa „obiectivã“
Guillaumont, nu apare ca termen tehnic în scrierile lui Evagrie. Cele este Isus Hristos, judecãtor ºi cosmotet. Aici trebuie insis-
douã noþiuni extrem de importante sunt: 1) henas kai monas (tot timpul în
compus, care desemneazã, dupã G. Bunge, „Treimea în unitatea abso-
tat asupra ideii, preluate de la Origen, cã trupurile nu
lutã ºi non-numericã a esenþei sale“; ºi 2) monas („starea de unitatea sunt rele prin naturã. Dimpotrivã, ele devin, în noile con-
non-numericã între creat ºi Creator“). Deºi legãtura dintre „henada- diþii de existenþã, instrumente de mântuire. Trupurile
monada“ originarã ºi Sfânta Treime nu mi se pare deloc evidentã în introduc variaþia ºi multiplicitatea în locul uniformitãþii ºi
textele evagriene (aceasta neînsemnând cã „reduc“ mistica evagrianã
la o misticã „filozoficã“) precizãrile pãrintelui Bunge sunt mai mult unitãþii. Prin trup, fiecare intelect capãtã o individualitate
decât binevenite. Guillaumont foloseºte „henadã“ în loc de „monadã“, unicã ºi inconfundabilã34. Dar existenþa trupeascã nu
inspirându-se din terminologia origenianã folositã în anatematismele
Sinodului din 553. Pentru mai multe precizãri despre chestiunile su-
32 „Dintre fiinþe, unele au fost create înainte de judecatã, altele,
gerate abia în aceastã notã a se vedea articolul G. Bunge, „Hénade ou
monade?“, în Le Mouséon 102, 1989, fasc. 1–2, pp. 69–91. Mulþumesc lui dupã judecatã. Despre primele, nimeni nu ne-a lãsat nicio mãrturie;
Ioan I. Icã jr., care mi-a semnalat ºi mi-a pus la dispoziþie acest articol. despre celelalte însã, ne-a vorbit cel care a fost pe Horeb“ (II, 64).
29 „Prima miºcarea a fiinþelor raþionale (logikoi) este separarea 33 „Geneza trupurilor nu ne spune nimic despre geneza fiinþelor

nous-ului de Unitatea care este în el“ (III 22). raþionale (logikoi); ea vorbeºte însã despre natura numelor — alcã-
30 „Unitatea se pune în miºcare (kinesis); ci ea este pusã în miº- tuirea celor dintâi (a trupurilor) aratã deosebirea de rang a acestora
care de cãtre nous, care, din neglijenþã, îºi întoarce faþa de la Ea ºi, din urmã (a numelor)“ II 66.
34 De pildã, „trupurile demonilor au culoare ºi formã; dar ele
fiind ruptã de ea, naºte ignoranþa“ (I 49). Tot despre miºcare, cauza
creaþiei ºi a rãului, în I 50; I, 51. scapã simþurilor noastre, întrucât aceastã calitate nu seamãnã deloc
31 „Sufletul este intelectul (nous) care, prin neglijenþã, a cãzut din cu calitatea trupurilor cu care suntem obiºnuiþi. Într-adevãr, când
Unitate ºi care, din cauza nevegherii, a coborât la nivelul practicii“ vor sã se arate oamenilor, demonii iau înfãþiºare asemãnãtoare
(III 28). trupului nostru, nearãtându-ne propriul lor trup“ (I, 22).
244 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 245

este decât un intermezzo în drama cosmicã. Ea va fi „Ziua a ºaptea“ este numitã de Evagrie „domnia lui
abolitã în a opta zi, cum vom vedea. Hristos“. Hristos apare, în drama pe care o trãieºte lumea,
Intelectele cãzute nu mai au acces la cunoaºterea în douã momente simetrice, anume, în momentele cele
esenþialã (logos). Întrupate, ele nu pot beneficia decât de mai apropiate de perfecþiune: prima judecatã (creaþia tru-
o cunoaºtere sensibilã35. Dar nici cunoaºterea sensibilã purilor) ºi a doua judecatã (dispariþia trupurilor). Dupã
nu este una ºi aceeaºi pentru toate categoriile de domnia lui Hristos, urmeazã „a opta zi“: restabilirea (apo-
suflete: 1) demonii ºi necredincioºii au o cunoaºtere catastaza) fiinþelor raþionale în condiþia lor primordalã,
„grosierã“; 2) oamenii care se dedau practicii ajung la reinstaurarea egalitãþii perfecte între ele, abandonarea tru-
„contemplaþia naturalã secundarã“ (cunoaºterea mate- purilor spirituale37 din a ºaptea zi; refacerea henadei ºi
rialã); 3) îngerilor li s-a dat „contemplaþia naturalã pri- contemplarea directã a Unitãþii dumnezeiºti. Sistemul lui
mordialã“, la care pot ajunge ºi fiinþele umane desã- Evagrie n-a fost cruþat de interpretãri stângace sau
vârºite. Urmeazã cunoaºterea lui Dumnezeu, teologia. reducþioniste. Chiar aproape de noi, un patrolog de talia
Urcarea unei trepte gnoseologice implicã ºi un salt lui Urs von Balthasar, înfeudându-l pe Evagrie neoplaton-
ontologic. Cunoaºterea, în sistemul lui Evagrie, are rol ismului neagã esenþa cristologicã a teologiei sale38.
soteriologic, dar nu în aceeaºi mãsurã ca în sistemele Sã reluãm aºadar câteva aspecte: Hristos este singurul
gnostice. Cunoaºterea (gnosis) nu poate mântui fãrã intelect din henada primordialã pãstrat neîntinat, în
dragoste (agape). Numai cine atinge desãvârºirea în lumina dumnezeiascã. El va fi desemnat de cãtre Tatãl
dragoste, rodul practicii, înainteazã pe calea gnozei. pentru înfãptuirea celei de-a doua creaþii. Apoi se întru-
Cum vedem, intelectele nu sunt fixate o datã pentru peazã, devine El însuºi creaturã, pentru a-i rãscumpãra pe
totdeauna pe o treaptã ontologicã. Ele se aflã într-o con- oameni. Instaureazã domnia „zilei a ºaptea“; reface
tinuã migraþie: oamenii au de ales între soarta demo- henada, la sfârºitul timpurilor. Cum se poate nega rolul
nilor ºi a îngerilor. Pãcãtoºii coboarã o treaptã; vir- lui Hristos într-un sistem care în afara Lui ºi-ar pierde
tuoºii, urcã. Lanþul purificãrilor ºi al cãderilor se va practic toate articulaþiile? În marea dramã cosmicã pe care
sfârºi în „a ºaptea zi“. Atunci toþi oamenii ºi demonii
ne-o înfãþiºeazã Evagrie, momentele cruciale îl au în cen-
vor urca pânã la nivelul îngerilor, vor avea acces la
tru pe Mântuitor. Singurul element de stabilitate, de
cunoaºterea naturalã primordialã, iar trupul lor va de-
luminã permanentã din calvarul creaturilor este Hristos39.
veni substanþã spiritualã36. Comunitatea de la început
se va reface (toþi vor fi egali), dar cu un nivel mai jos. 37 „Dacã trupul omenesc este o parte a acestei lumi ºi dacã
«forma acestei lumi va trece» (I Cor 7, 31), atunci e limpede cã ºi
35 „Orice naturã raþionalã a fost în chip natural fãcutã pentru a fi forma trupului va trece“ (I, 26).
ºi pentru a cunoaºte, iar Dumnezeu este ºtiinþa esenþialã“ (I, 89). 38 Urs von Balthasar, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus,
36 Când noes vor fi primit contemplaþia care li se cuvine, atunci ºi ZAM, 1939, pp. 31–47, apud Guillaumont, op. cit. pp. 41–42.
natura trupurilor va dispãrea. Iar contemplarea lor va deveni imate- 39 „Numai cel care, singur, e aºezat la dreapta Tatãlui (Marcu, 16, 19)

rialã (II 62). ºi: însoþind cunoaºterea raþiunilor (logikoi), distrugerea cunoaºte dreapta“ (II, 88). „Hristos este singurul care are în sine
lumilor, dizolvarea trupurilor ºi pãrãsirea numelor. Rãmâne egali- Unitatea ºi care a primit sã judece fiinþele raþionale (logikoi)“ (III 2).
tatea cunoaºterii dupã egalitatea substanþelor (II, 17). ºi: „Unitatea nu este cunoscutã acum decât de Hristos“ (III 3).
246 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

Asta nu pentru cã i-ar fi indiferentã soarta lumii, ci pen- Despre oameni cu aripi de foc
tru cã Evagrie vede în El punctul Alfa ºi punctul Omega
din care curg ºi în care se resorb toate. Aventurile prin Un cãlugãr a intrat odatã în extaz
care trec intelectele, apoi sufletele, în cele trei ipostaze, ºi a vãzut trei monahi stând pe þãrmul mãrii.
îþi dau sentimentul unei teribile precaritãþi a existenþei. Dinspre þãrmul celãlalt a venit un glas
Se poate vorbi de un pesimism baroc la Evagrie. Când zicându-le:
ajungi la „a opta zi“ nu te gândeºti la altceva decât cã „Luaþi aripi de foc ºi veniþi la mine“.
totul, mai devreme sau mai târziu, va reîncepe: inte- (Pateric, Ioan cel Pitic 14)
lectele vor comite eroarea, Unitatea se va risipi º.a.m.d.
ªi totuºi, teroarea în faþa repetabilului fãrã sfârºit se
estompeazã la gândul cã Isus va însoþi din nou, pânã la
capãt, cu iubire neslãbitã, ºirul de patimi ale creaturilor
Sale. Când toþi cad ºi se întineazã (deºi toate intelectele La început a fost tãcerea. „Un frate l-a întrebat pe
sunt egale în sânul henadei, deci toate ar putea fi ca avva Visarion: «Ce sã fac?» Bãtrânul îi zice: «Taci ºi nu
Isus), numai Isus rãmâne pur ºi cu faþa cãtre Tatãl. La te mãsura pe tine însuþi»“. Tãcerea purificatoare, tera-
acest lucru sã ne gândim, dacã vrem sã fim cinstiþi cu peuticã, practicatã nu numai de Pãrinþii din pustiu, ci
noi înºine ºi cu Evagrie, unul dintre cei mai mari îndrã- de toþi novicii din marile religii sau filozofii soteriolo-
gostiþi de Hristos dintre teologii creºtini ai tuturor gice: hinduism, budism, iudaism, în varianta asceticã,
veacurilor. pitagorism etc. Dacã însã totul ar fi fost tãcere, nimic
n-ar fi putut rãzbate pânã la noi, iar noi, astãzi, poate
nici n-am exista. Cãci lanþul generaþiilor se þine pe
cuvânt, pe gest, pe faptã, cuvântul, gestul ºi fapta alcã-
tuind ceea ce se numeºte tradiþie: bagajul cultural pe
care oricine îl gãseºte în faþa ochilor atunci când intrã în
viaþã. O altã apoftegmã, ceva mai îngãduitoare, spune:
„Un frate l-a întrebat pe avva Pimen: «Ce este mai sãnã-
tos, sã vorbeºti, ori sã taci?» Bãtrânul îi rãspunde: «Cine
vorbeºte din dragoste de Dumnezeu, bine face; la fel,
cine tace din dragoste de Dumnezeu»“. Aºadar, cuvânt
ºi tãcere despre Dumnezeu. Patericul, nu este altceva
decât urma vizibilã, scripticã a acestor tãceri ºi vorbiri
neîntrerupte despre Dumnezeu, pe o perioadã de apro-
ximativ douã secole, IV ºi V, în pustiurile egiptene,
sinaitice ºi palestiniene. Stilul de viaþã al cãlugãrilor
din Egiptul de Jos împacã anahoretismul lui Antonie
248 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 249

cel Mare cu cenobitismul pahomian, specific Egiptului Cum s-a constituit aceastã culegere de „cuvinte ºi
de Sus1. Cãlugãrii de la Nitria, Chilii ºi Sketis — cele fapte“ ale cãlugãrilor din vechime, devenitã cea mai
trei centre majore, situate la câteva zeci de kilometri sud faimoasã ºi mai importantã scriere dupã Biblie, mai cu
de Alexandria, despre care voi vorbi pe larg — locuiesc seamã în mediile cãlugãreºti din Orient ºi din
în chilii separate, uneori, aflate la mare distanþã unele Occident? Grosso modo, se pot intui trei etape, ca ºi în
de altele, dar la fiecare sfârºit de sãptãmânã ei vin la cazul formãrii textelor evanghelice. Mai întâi, apofteg-
„sinaxã“, pentru celebrarea împreunã a liturghiei ºi mele respective (logoi, rhemata) au circulat oral, cel mai
pentru agapa tradiþionalã. Acest stil îngãduie ºi tãcerea, adesea în coptã, în perimetrul strict al comunitãþilor
egiptene. De fiecare datã, chiar dacã nu se precizeazã,
ºi cuvântul, la timpul ºi cu rostul lor. În general, fiecare
„cuvântul“ este provocat, fie de întrebarea unui disci-
bãtrân (geron), numit ºi avva — de la aramaicul abbas,
pol/frate dornic sã se lãmureascã asupra unei chestiuni
termen care ºi-a creat ulterior un corespondent femi-
practice, morale, psihologice sau exegetice, fie de o
nin, amma —, sau pãrinte (pater) are în preajmã un uce- împrejurare deosebitã: schismã, erezie, crimã, pãcat etc.
nic care-l ajutã la micile treburi gospodãreºti, ascultân- Niciodatã un pãrinte/bãtrân nu vorbeºte de bunã voie,
du-l orbeºte în toate, ºi care primeºte în schimbul fãrã sã fie rugat ºi, adesea, rugat cu stãruinþã. Prin
ajutorului ºi ascultãrii sale o lecþie concretã, pe viu, a urmare, imboldul din partea învãþãceilor sau din par-
ceea ce înseamnã sã fii monah. (În multe apoftegme tea conjuncturii, se aflã, în fapt, la originea Patericului.
bãtrânul, întrebat de un frate neexperimentat cum sã Schema minimã a unei apoftegme este urmãtoarea :
trãiascã, îi rãspunde simplu: „Fã ce vezi cã fac eu“.) „Un frate a întrebat; avva cutare a zis.“ Aceastã formã
Ucenicii îºi construiesc aºadar viaþa în conformitate iniþialã, obligatoriu dialogicã, a evoluat cu timpul spre
cu modelul hristic întrupat de „bãtrânul“ sau „pãrin- douã tipuri structural opuse, dar care se întâlnesc, ca
tele“ lor. Ei înmagazineazã, în acelaºi timp gesturile, genuri bine constituite, în alte tradiþii literare ºi filo-
faptele ºi mai ales cuvintele „bãtrânului“, pe care le zofice, de pildã cea greacã: sentenþa (gnome) ºi anecdota
transmit fraþilor din comunitate, strãinilor veniþi în (chreia). Altfel spus, pe de o parte, formula: „Un frate a
vizitã, generaþiilor urmãtoare, propriilor lor discipoli. întrebat; avva cutare a zis“ se simplificã ºi devine:
„Avva cutare a zis“, „fratele“ fiind eliminat din joc, ca
1 Bibiografie esenþialã despre Pateric ºi despre monahismul
nesemnificativ; pe de altã parte, împrejurul acestui dia-
egiptean: A. Guillaumont, Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien,
log frust, minimal, constituit dintr-o singurã întrebare
Abbaye de Bellefontaine, 1996; Idem., Aux origines du monachisme ºi un singur rãspuns, s-a brodat o micã secvenþã nara-
chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Abbaye de tivã. Tãcerea a atras dupã sine cuvântul, cuvântul a
Bellefontaine, 1979; Regnault, Les Pères du désert à travers leurs apoph- atras gestul, gestul a nãscut deja povestea. Uneori ni se
tegmes, Solesmes, 1987; H.G. Evelin-White, The History of Nitria and citeazã lanþul, compus din mai multe verigi, al trans-
Scetis, New York, 1932; D.J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1977;
miþãtorilor, într-o formulã barocã: „Avva cutare povestea
L. Regnault, La vie quotidienne des Pères du désert, Paris, 1990;
G.E. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, New York, cã avva cutare a zis despre avva cutare.“ A doua etapã,
Oxford University Press, 1993. reperabilã istoric, o reprezintã constituirea primelor
250 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 251

minicolecþii, care nu sunt autonome, ci fac parte dintr-o nulã. În sfârºit, grupajele „primitive“ prezintã strict
lucrare mai vastã. Astfel, la sfârºitul Tratatului practic, anecdote sau cuvinte ale cãlugãrilor din comunitãþile
Evagrie Ponticul aºazã un mãnunchi de zece apoftegme egiptene, neantologând niciun „alogen“, cum va fi
referitoare la Antonie, Macarie, Egipteanul ºi Alexan- cazul pentru colecþiile ulterioare, dezvoltate.
drinul, ºi alþi anonimi, notând în preambul: „Trebuie sã Cãtre anul 450, la a patra sau chiar a cincea generaþie
iscodim ºi cãile urmate de cãlugãrii dinaintea noastrã ºi de cãlugãri, comunitatea de la Sketis devine þinta unor
sã ne îndreptãm cãtre ele, cãci multe cuvinte ºi fapte invazii din partea triburilor mazice. Mulþi cãlugãri îºi
de-ale lor, frumoase, putem gãsi“ (91). La fel, în Insti- pãrãsesc chiliile, refugiindu-se în Delta Nilului, pe
tuþiile cenobitice, Ioan Casian insereazã o asemenea Muntele Sinai, ori în Palestina. Deja persecuþiile
minicolecþie tematicã, despre rostul ºi practica postului declanºate împotriva grupurilor de origeniºti, de la
(cf. 5, 24–41). Cum vedem, primul pas în constituirea Chilii, spre sfârºitul secolului al IV-lea, transferaserã o
corpusurilor largi de apoftegme a fost fãcut de doi masã importantã de monahi egipteni spre Est, în
„strãini“, „eleni“ cultivaþi, scriitori ºi teologi de marcã, Palestina sau Capadocia, dar acum asistãm realmente
iar nu de monahii copþi. Existã însã ºi douã mãrturii pe la o „dezertificare“ a comunitãþilor semianahoretice. ªi
care savanþii le considerã etapa intermediarã între faza cine spune exil spune implicit nostalgie, încercare de
oralã ºi cea a constituirii marilor colecþii, în secolele fixare a memoriei în documente imperisabile. Din
V-VI. Este vorba de o serie de apoftegme incluse în cauza exodului ºi împrãºtierii, legãturile dintre gene-
Asketikon-ul avvei Isaia de la Gaza, apoftegme care raþii se rup, continuitatea se întrerupe, tradiþia e pusã în
încep cu formula: „Fraþilor, vã transmit ceea ce am primejdie. Zestrea spiritualã a „bãtrânilor“, conservatã
vãzut ºi auzit de la bãtrâni…“, precum ºi de o culegere ºi transmisã exclusiv pe cale oralã, riscã sã disparã.
mai amplã, de o sutã ºaizeci de piese, cunoscutã sub La aceasta se adaugã un alt fenomen, invocat de
numele de „culegerea etiopianã“, dupã limba în care mulþi dintre protagoniºtii Patericului, ºi de Casian însuºi,
s-a pãstrat. Prin ce se caracterizeazã aceºti martori în Convorbirile sale, anume, decãderea sensibilã a zelu-
intermediari? În primul rând, compilatorul vorbeºte de lui pentru viaþa spiritualã. Nu se ºtie dacã adevãratul
multe ori la persoana I: „Avva cutare mi-a spus“. El Antonie va fi avut în mod real acest sentiment, dar
transmite aºadar o informaþie de primã mânã, punân- compilatorii târzii ai colecþiei alfabetice îl pun sã ros-
du-se garant pentru autenticitatea ei. În al doilea rând, teascã urmãtoarea frazã plinã de amãrãciune: „Dum-
minicolecþiile au o coerenþã specialã, impusã de autor nezeu nu îngãduie rãzboaie [spirituale] asupra genera-
însuºi, de viziunea ºi de interesul lui spiritual. Autorul þiei de azi, precum îngãduia asupra celor vechi, întrucât
doreºte sã dezvolte o idee ºi pentru aceasta — ca în ºtie cã [cei de azi] sunt slabi ºi nu rezistã.“ Alþii înregis-
cazul lui Evagrie, Casian — recurge la anumite anec- treazã nu doar o relaxare a zelului ascetic, ci chiar o per-
dote care întãresc ideea respectivã. Apoftegmele se vertire moralã: „Un frate s-a dus la avva Ilie, isihastul, în
înscriu, aºadar, într-un scenariu preexistent ºi capãtã chinovia din peºtera avvei Sava, ºi-i zice: «Avva, spu-
sens ºi coerenþã prin sensul însuºi al întregului. Rolul ne-mi un cuvânt». Bãtrânul zice fratelui: «În vremea
lor este unul instrumental, iar autonomia minimã, chiar pãrinþilor noºtri erau iubite trei virtuþi: neagoniseala,
252 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 253

blândeþea ºi înfrânarea. Acum pe cãlugãri îi stãpânesc: Exodul masiv, împrãºtierea cãlugãrilor sketioþi, pe de
lãcomia, gastrimargia ºi îndrãzneala. Alege ce vrei»“ o parte, ºi decãderea vieþii monahale, pe de altã parte,
(Ilie 8). Foarte grãitoare este ºi urmãtoarea apoftegmã, conjugate cu voinþa culturalã ºi spiritualã de a conserva
atribuitã lui Ioan cel Pitic, una dintre „vedetele“ un patrimoniu resimþit ca fragil ºi uºor de pierdut au
Patericului: „Avva Ioan a zis cã un cãlugãr a intrat odatã dus la constituirea primelor mari colecþii de apoftegme,
în extaz ºi a vãzut trei monahi stând pe þãrmul mãrii. undeva între secolele V–VI, cel mai plauzibil, în
Dinspre þãrmul celãlalt a venit un glas zicându-le: Palestina. Cãtre mediul monastic palestinian ne
«Luaþi aripi de foc ºi veniþi la mine». Doi dintre ei au îndreaptã douã tipuri de mãrturii, externe ºi interne.
fãcut întocmai ºi au zburat spre celãlalt þãrm, în timp ce Mãrturiile externe, toate produse în Palestina — Viaþa
al treilea a rãmas pe loc ºi a început sã plângã ºi sã sfintei Melania cea Tânãrã (sec. V), Viaþa sfântului Euthymios
strige. În cele din urmã i s-au dat ºi lui aripi, dar nu de (Eftimie), scrisã de Chiril de Schitopolis (a doua jumãtate
foc, ci slabe ºi vlãguite. Tot cãdea în valuri ºi se ridica ºi a sec. VI), corespondenþa între Varsanufie ºi Ioan de la
cu multe chinuri a reuºit sã ajungã pânã la þãrm. Aºa Gaza, scrierile lui Dorotei de la Gaza (sec. VI) — atestã
este ºi generaþia noastrã [de cãlugãri]: zboarã nu cu un viu interes pentru o susþinutã lecturã a apoftegme-
aripi de foc, ci cu aripi slabe ºi vlãguite“ (Ioan cel Pitic 14). lor Pãrinþilor egipteni. În ce priveºte mãrturiile interne,
Dar cea mai radicalã, mai amarã reacþie în acest sens o o simplã rãsfoire a Patericului ne aratã cã o serie
are, fãrã îndoialã, avva Felix, conform singurei apof- întreagã de logoi — în jur de ºaizeci — sunt atribuiþi
tegme ce-i este atribuitã: „Câþiva fraþi s-au dus la avva unor cãlugãri originari din/sau trãitori în Palestina, fapt
Felix, împreunã cu câþiva mireni, ºi l-au rugat sã le cu totul inedit faþã de miniculegerile anterioare. Dar în
spunã un cuvânt. Bãtrânul însã a tãcut. Stãruind ei cu aceste culegeri noi, lãrgite, sunt inseraþi ºi capadocieni,
rugãminþile, în cele din urmã le-a zis: «Vreþi sã auziþi un sirieni, sinaiþi, mesopotamieni, altfel spus, participarea
cuvânt?» Ei zic: «Da, avva». Bãtrânul a zis: «Acum nu devine cu adevãrat „internaþionalã“. Cum am vãzut,
mai sunt cuvinte. [Pe vremuri], când fraþii îi întrebau pe primele grupaje egiptene cuprindeau ziceri ale Pãrin-
bãtrâni ºi fãceau ce li se spunea, Dumnezeu îi învãþa þilor faimoºi, lideri harismatici, precum Antonie,
cum sã vorbeascã. Acum însã, fraþii întreabã, dar nu fac Macarie Egipteanul sau Alexandrinul. Aceste nuclee
ce aud. De aceea, Dumnezeu a luat harul cuvântului de puternice se dezvoltã cu timpul, intrând însã „în concu-
la bãtrâni. Nu mai gãsesc ce sã spunã, fiindcã nu mai renþã“ cu alte nuclee, mai puþin harismatice, dar tot atât
este cine sã punã [cuvântul] în practicã». Auzind fraþii de interesante. Multe fragmente pãstreazã numele
acestea au suspinat ºi au zis: «Roagã-te pentru noi, exact al protagonistului, de unde ºi denumirea lor de
avva»“. Aºadar harul cuvintelor vii a secat, întrucât „apoftegme nominale“, în vreme ce altele nu-l mai reþin
aproape nimeni nu-l meritã. Rãmâne soluþia recupe- — uitarea începe sã-ºi spunã cuvântul — de unde,
rãrii mãcar a amintirii harului ºi a conservãrii acestei numele de „apoftegme anonime“. În scurta prefaþã a
amintiri în cuvinte moarte, în cuvinte scrise, menite Patericului alfabetic, compilatorul scrie: „Povestirea
însã, cum vom vedea imediat, sã revitalizeze modul de [întreagã] fiind adesea încâlcitã ºi dezordonatã, citi-
viaþã creºtin în altã regiune decât Egiptul. torului i-ar fi greu s-o înþeleagã. ªi cum n-ar fi putut
254 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 255

cuprinde cu mintea sensul împrãºtiat ici ºi colo al cãrþii, cum ar fi cel al lui Evagrie, strecurat cu prudenþã — din
am fost obligaþi sã ordonãm [materialul] dupã literele cauza umbrei de erezie care plana asupra scrierilor sale
alfabetului, aºa încât, astfel ordonat, el sã ofere o înþe- — spre sfârºitul capitolului epsilon, dar pus în fruntea
legere mai rapidã ºi mai utilã celor doritori sã se grupajului niu, sub pseudonimul Nil din Ancyra.
zideascã sufleteºte. Prin urmare, [apoftegmele] despre La sfârºitul colecþiei alfabetice, editorul a ataºat
avva Antonie, Arsenie, Agathon ºi restul, care încep cu colecþia anonimã, apoi a redistribuit întregul material
alpha [sunt adunate la alpha]. Cele despre [Vasile, pe douãzeci de teme: virtuþi ºi vicii, remedii, strategii
Visarion, Veniamin, la betha ºi aºa mai departe, pânã la de luptã spiritualã etc. Colecþiile alfabeticã ºi anonimã
omega. Deoarece existã ºi alte cuvinte ºi fapte ale sfin- au fost adesea copiate împreunã, întregul fiind numit
þilor Pãrinþi, care nu au numele celor ce vorbesc sau „colecþia alfabetico-anonimã“. Cea tematicã sau siste-
fãptuiesc, pe acestea le-am aºezat, pe capitole [tematice], maticã a circulat fie împreunã cu celelalte, fie separat,
la sfârºitul culegerii alfabetice“. Aºadar, editorul fie doar împreunã cu cea alfabeticã. Ea a fost imediat
Patericului a lucrat pe un material brut, compus din mai tradusã în latinã, de cãtre doi monahi, Pelagius ºi Ioan,
multe minicolecþii alcãtuite de diverºi martori — fãrã versiunea lor surclasând originalul grec, care n-a fost
ca aceste colecþii sã fi avut altã ordine decât aceea
editat decât parþial ºi foarte recent de cãtre Jean-Claude
impusã de martorii respectivi — ºi a luat hotãrârea de
Guy. În ce priveºte colecþia alfabeticã, ea a beneficiat de
a prezenta masa respectivã de texte dupã modelul cel
o ediþie foarte bunã, în secolul al XVIII-lea, realizatã
mai simplu ºi eficient cu putinþã, modelul alfabetului
de savantul francez J.B. Cotelier (Patrologia graeca 65,
grec. Colecþii de apoftegme sau de chreiai existau deja în
coll. 71–440), ediþie care a fost reluatã ºi uºor amelioratã
cultura greacã — ajunge sã menþionãm celebra lucrare a
de P.B. Paschos, în 1961.
lui Diogenes Laertios, Vieþile ºi doctrinele filozofilor —,
dar editorul Patericului se va fi inspirat, probabil, din Scopul urmãrit de editorul Patericului este enunþat,
felul în care Plutarh ºi-a organizat Apoftegmele regilor ºi simplu ºi concis, chiar la începutul prefeþei: „În aceastã
împãraþilor ºi Apoftegmele lacedemoniene, dupã criterii carte sunt înfãþiºate asceza bãrbãteascã, felul de viaþã
alfabetice. Totuºi, dacã ordinea întregului este una for- admirabil ºi cuvintele sfinþilor ºi fericiþilor Pãrinþi, în
malã, ordinea în interiorul fiecãrui capitol este una cali- dorinþa de a stârni zelul, pofta de formare ºi imitare
tativã. Într-adevãr, dacã ar fi fost sã respecte strict crite- celor care vor sã-ºi croiascã o viaþã cereascã ºi sã
riul formal, colecþia nu ar fi trebuit sã înceapã cu urmeze calea ce duce spre Împãrãþia cerurilor“. În con-
Antonie, ci cu Agathon sau cu Avraam — scris, în tinuare, cãlugãrul-editor ne atrage atenþia asupra
greacã, Abraam —; or, Avraam se aflã spre sfârºitul caracterului fragmentar ºi colectiv al scrierii. Într-ade-
grupajului alpha, la „coada plutonului“. Antonie des- vãr, numeroºi fraþi, din generaþii diferite, de orientãri ºi
chide marea defilare, întrucât el reprezintã figura cea temperamente diferite, au lãsat mãrturia lor, directã
mai importantã a literei respective, urmat de Arsenie, sau indirectã, asupra unui Pãrinte sau altul, astfel încât,
Agathon º.a.m.d. Acest criteriu este respectat pânã la dacã e sã propunem un singur autor cert al Patericului,
litera omega, fãrã excepþie, cu unele cazuri amuzante, acesta ar fi, fãrã doar ºi poate, Tradiþia. Pe de altã parte,
256 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 257

caracterul fragmentar al mãrturiilor se datoreazã dis- viitoarei comunitãþi, care, spre sfârºitul secolului al
creþiei cvasiabsolute în care au trãit majoritatea perso- IV-lea, cuprindea în jur de trei mii de cãlugãri (cifra lui
najelor antologate: „Sfinþii Pãrinþi, care au devenit maeºtri Palladius, de cinci mii, este exageratã).
zeloºi ai acestei vieþi monahale, aprinºi de dragoste Instalarea lui Ammun are loc spre anul 330 (dupã
dumnezeiascã ºi cereascã, dispreþuind tot ceea ce Guillaumont, spre 325). Recenta mãnãstire ºi satul nu
oamenii socotesc bun ºi preþios, au cãutat, mai înainte erau despãrþite decât de un pârâu, iar la început foarte
de orice, sã nu facã nimic în vãzul lumii. Pe ascuns, mulþi cãlugãri îºi luau câte un slujitor (diakonetes) din
tãinuindu-ºi faptele dintr-o uriaºã smerenie, aºa au rândul sãtenilor. În reportajul sãu redactat la sfârºitul
strãbãtut ei calea cea dupã Dumnezeu. Din acest motiv secolului al IV-lea, Palladius ne furnizeazã o mulþime de
nimeni n-a putut sã descrie cu de-amãnuntul viaþa lor informaþii interesante despre administrarea comunitãþii
virtuoasã“. nitriote, precum ºi despre modul de viaþã al cãlugãrilor,
Acestea fiind zise, despre geneza ºi rostul Patericului, informaþii care pot fi completate cu amãnuntele inedite
sã încercãm acum sã retrasãm, foarte pe scurt, cadrul oferite de autorul sau autorii Istoriei monahilor în Egipt,
istoric ºi spiritual în care au evoluat majoritatea eroilor de Instituþiile ºi Convorbirile lui Ioan Casian ºi, desigur,
sãi. Ei provin din numeroase comunitãþi — egiptene, de apoftegme. Aici voi sintetiza aceste descrieri para-
siriene, palestiniene, din Peninsula arabicã —, dar trei lele, mulþumindu-mã sã configurez cadrul general.
alcãtuiesc triunghiul de foc al monahismului secolelor Asceþii nitrioþi puteau trãi singuri, câte doi sau chiar în
IV ºi V: Nitria, Chilii ºi Sketis, situate în Egiptul de Jos. comunitãþi foarte numeroase, de câteva sute de cãlu-
În 312 sau 313, un adolescent, Ammun, rãmas orfan gãri, chiliile ºi clãdirile respective aflându-se la depãr-
de ambii pãrinþi, a fost obligat de cãtre un unchi sã se tare unele de altele. Unii monahi trebuiau sã strãbatã ºi
cãsãtoreascã ºi sã-ºi întemeieze un cãmin. În noaptea câte cinci mile, pentru a participa la liturghie. Întreaga
nunþii el ºi-a convertit însã tânãra soþie la creºtinism ºi comunitate se reunea la sfârºit de sãptãmânã în locul
amândoi au luat eroica hotãrâre de a trãi în curãþenie numit ekklesia, care reprezenta, dupã D.J. Chitty, întreg
trupeascã ºi sufleteascã sub acelaºi acoperiº. Dupã opt- ansamblul de clãdiri de obºte, având, în centru, biserica
sprezece ani, soþia lui Ammun ºi-a îndemnat soþul, cul- — kyriakon, termen din care provine englezescul church.
tivator de balsam, sã se despartã, pentru ca, eliberat de În ekklesia de la Nitria, ne spune Palladius, existau trei
jugul cãsniciei, sã se poatã consacra integral vocaþiei palmieri, de care atârnau trei bice: unul pentru anaho-
sale, spre binele unui numãr cât mai mare de oameni. reþii pãcãtoºi, altul pentru hoþi, altul pentru oaspeþi
Ammun se retrage în apropierea actualei localitãþi strãini. Vinovaþii îmbrãþiºau palmierul care le era desti-
El-Barnugi, la aproximativ cincisprezece kilometri nat ºi primeau, fãrã crâcnire, pedeapsa meritatã. Alã-
sud-vest de Damanhur, centrul diocezan, ºi la aproxi- turi exista o casã de oaspeþi, un xenodocheion. Oaspeþii
mativ cincizeci de kilometri sud-vest de Alexandria. erau bine veniþi, întâmpinaþi cu cãldurã ºi gãzduiþi pen-
Dupã relatãrile contemporanilor sãi, transmise de tru cât timp doreau sã rãmânã — chiar ani de zile —, dar
Palladius — Istoria lausiacã 8 —, el îºi construieºte aici dupã o sãptãmânã trebuiau sã munceascã la grãdinã
douã chilii, semnând în felul acesta actul de naºtere al sau la bucãtãrie. Comunitatea avea ºapte brutãrii, cu
258 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 259

brutari calificaþi, precum ºi câþiva medici. Regimul de dar nici prea apropiat de comunitatea nitriotã. În sfâr-
viaþã mergea de la asceza cea mai severã pânã la un ºit, locul respectiv este ales de cãtre Antonie, într-un
regim mai destins, care îngãduia consumul vinului. mod pragmatic ºi înþelept în acelaºi timp: dupã ce a
Fiecare cãlugãr îºi confecþiona îmbrãcãmintea proprie luat gustarea de la ceasul al nouãlea — ora trei du-
ºi se întreþinea din lucrul manual. Seara, regiunea se pã-amiaza — el a plecat spre sud, oprindu-se în locul
umplea de psalmodii, încât, noteazã Palladius, „te-ai fi unde a ajuns în momentul apunerii soarelui. Apoftegma
crezut în paradis“. precizeazã cã Antonie, însoþit de Ammun, strãbãtuse
În numai câþiva ani, comunitatea nitriotã devine atât douãsprezece mile, aproximativ cincisprezece kilometri,
de numeroasã, încât Ammun hotãrãºte sã întemeieze un distanþã destul de apreciabilã, þinând cont de scurtul
alt centru monahal, mai la sud. Una dintre apoftegme rãgaz, de condiþiile de cãlãtorie ºi mai ales de vârsta lui
povesteºte episodul, întâmplat, dupã A. Guillaumont, în Antonie, peste optzeci de ani. Chitty propune o cifrã
iulie 338, când marele Antonie se afla în drum spre mult mai modestã, de cinci kilometri. Oricum ar sta
Alexandria: „Avva Antonie s-a dus odatã la avva lucrurile, sãpãturile arheologice au dat la ivealã un sit
Ammun, pe muntele Nitriei, ºi dupã ce s-au întâlnit, monahal, pe care A. Guillaumont l-a identificat cu
avva Ammun îi zice: «Deoarece prin rugãciunile tale Chiliile (Kellia, în greacã), noua comunitate întemeiatã,
s-au înmulþit fraþii, iar unii dintre dânºii vor sã-ºi ridice la aproximativ optsprezece kilometri la sud de Nitria.
chilii departe, ca sã practice isihia, la ce distanþã porun- Chiliile depindeau, în ce priveºte aprovizionarea cu
ceºti sã fie chiliile ce se vor ridica de cele de aici?». El a pâine, de Nitria, dar aveau bisericã proprie ºi preoþi
rãspuns: «Sã luãm gustarea de ceasul al nouãlea ºi sã proprii, care slujeau pe loc liturghia în fiecare duminicã.
ieºim, sã mergem prin pustie, ca sã gãsim locul». ªi au Foarte repede, ºi aceastã comunitate a sporit, ajungând,
mers prin pustie pânã la apusul soarelui, când avva în doar câþiva ani, la un numãr de ºase sute de cãlugãri.
Antonie zice: «Sã ne rugãm ºi sã punem aici o cruce, Chiliile cãlugãrilor erau construite aici mult mai
pentru ca aici sã zideascã cei ce vor sã zideascã; cei de departe una de alta decât la Nitria, în aºa fel încât,
acolo venind la cei de aici dupã ce-ºi vor fi mâncat mica spune autorul Hist. Monach., pustnicii sã nu se poatã
lor bucatã de pesmet la ceasul al nouãlea, iar cei de aici, vedea ºi auzi între dânºii. Ele erau împrejmuite cu gar-
fãcând acelaºi lucru, cu toþii sã rãmânã netulburaþi duri din piatrã, aveau porþi solide, încuiate. Pustnicul
mergând unii la alþii». Iar distanþa este de douãspre- nu numai cã trãia în pustiu, dar chiar în pustiu fiind,
zece mile“ (Antonie 24). Trei lucruri reies din aceastã încerca sã se izoleze cât mai bine de ceilalþi confraþi.
relatare. Mai întâi, Antonie va fi jucat un rol important Aproape fiecare curte avea câte un puþ, de unde se sco-
în atragerea cãlugãrilor pe muntele Nitriei, chiar dacã tea apã pentru bãut ºi pentru întreþinerea unei mici grã-
locuia la mare distanþã (câteva sãptãmâni de mers pe dini de zarzavat. De multe ori, chiliile aveau douã
jos; locuia deja în apropierea Mãrii Roºii). În al doilea încãperi, una pentru rugãciune ºi meditaþie, alta pentru
rând, din cauza aglomerãrii regiunii, anahoreþii iubitori primirea oaspeþilor. Dacã „bãtrânul“ locuia împreunã
de liniºte au început sã sufere, fapt care l-a determinat pe cu un ucenic, atunci acesta dispunea de o încãpere a lui,
Ammun sã caute un loc proaspãt, nici prea îndepãrtat, separatã. În privinþa „numãrului de camere“ nu exista
260 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 261

o regulã generalã. În câteva apoftegme vedem cã vizita- preferau sã se retragã direct în chilie, pentru a nu spul-
torii dorm în aceeaºi încãpere cu gazda sau cu gazdele, bera taina dumnezeiascã.
pentru cã adesea sunt doi cãlugãri care-ºi împart o sin- Sketis, al treilea centru de iradiere spiritualã, se aflã
gurã camerã modestã. la cincizeci de kilometri sud de Chilii, „la o zi ºi o
Ca mobilier: o simplã rogojinã, servind drept masã noapte“ de Nitria (Hist. Monach. 23). Locul este o depre-
(numitã trapeza) ºi câteva mãnunchiuri de trestii, bine siune lungã de treizeci de kilometri ºi largã de ºase,
legate, folosite ca scaune (embrimia). Paturile adevãrate situatã sub nivelul mãrii, plinã cu lacuri de nitriu (sal-
sunt rare, doar pentru bolnavi. De obicei, cãlugãrii petru), produs utilizat în tehnica mumificãrii. Conform
dormeau pe un rând sau douã de plante, pe rogojini tradiþiei, Macarie, întemeietorul comunitãþii sketiote,
incomode sau pur ºi simplu direct într-o concavitate a s-a ocupat cu extragerea ºi comercializarea salpetrului
solului (charadion). Masa, ori, dupã termenul consacrat, înainte de a se cãlugãri. Altã apoftegmã ne relateazã un
„gustarea“ avea loc o singurã datã pe zi, la ceasul al episod deopotrivã tragic ºi sublim. Un frate, Karion,
nouãlea, adicã la ora trei dupã-amiaza. Se mânca puþin locuia la Sketis împreunã cu fiul sãu, Zaharia, dar copiii
ºi simplu: pesmeþi, pregãtiþi în brutãriile de la Nitria, nu erau acceptaþi în comunitãþile monastice. Pentru a
pune capãt zvonurilor ºi calomniilor insuportabile,
sare ºi puþin ulei. Bolnavii ºi bãtrânii aveau dreptul la
tânãrul s-a aruncat pur ºi simplu într-un lac de salpetru,
fierturi, bucate mai consistente ºi legume. O masã ceva
de unde a ieºit, dupã câteva ore, complet desfigurat.
mai „îmbelºugatã“, cu fierturi ºi zarzavaturi, însoþitã
Macarie povesteºte singur cum a ajuns sã locuiascã
uneori de un pahar sau douã de vin, era pregãtitã în
la Sketis (cf. Macarie 1). Tânãr fiind ºi ameninþat cu
cinstea oaspeþilor.
hirotonia, a fugit ºi s-a instalat la marginea unui sat,
Majoritatea fraþilor îºi câºtigau existenþa din împleti-
unde-ºi continua asceza, slujit de un laic. O tânãrã din
turi. Adunau ramuri de palmier ºi trestii, le înmuiau partea locului a rãmas însãrcinatã ºi, de teama repre-
într-un vas, pregãteau funii (seira) care erau apoi cusute saliilor, a dat vina pe ascet. Oamenii au crezut-o, l-au
sau împletite cu ajutorul unei andrele (belone). Unii îºi snopit pe Macarie în bãtãi, iar pãrinþii celei însãrcinate
vindeau singuri coºurile, alþii le dãdeau negustorilor l-au obligat sã munceascã pentru întreþinerea ei. Când
ambulanþi. Cãlugãrii în putere participau ºi la secerat, i-a venit sorocul, fata a început sã aibã dureri cumplite,
împãrþind partea de recoltã cu alþi confraþi. „Intelec- dar n-a putut naºte decât dupã ce ºi-a mãrturisit min-
tualii“, precum Evagrie, copiau Biblii sau alte scrieri ciuna. Atunci sãtenii, ruºinaþi ºi spãºiþi, au vrut sã vinã
creºtine, activitate cu care îºi câºtigau pâinea cea de la Macarie sã i se închine ºi sã-i „slãveascã“ smerenia.
toate zilele. În fiecare sâmbãtã searã, cãlugãrii se adu- Aflând însã, pustnicul a fugit ºi s-a refugiat în pustiul
nau pentru o agapã frãþeascã, dupã care, în noaptea de Sketis, unde ºi-a construit chilie. Patericul rezervã cele
sâmbãtã spre duminicã, participau la liturghie. Ziua mai multe apoftegme cãlugãrilor de la Sketis, un ade-
urmãtoare ºi-o petreceau împreunã, în „convorbiri vãrat centru spiritual al Egiptului de Jos. Nu voi insista,
duhovniceºti“. Apoftegmele ne prezintã ºi câteva per- deoarece ar trebui sã citez, practic, mai bine de trei sfer-
sonaje excepþionale, care, dupã împãrtãºanie (prosphora), turi din culegere. Voi spune doar cã, la început, vreme
262 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 263

de câþiva ani, comunitatea n-a avut niciun preot, astfel exod, am vãzut, constituie una dintre cauzele indirecte
încât fraþii trebuiau sã strãbatã sãptãmânal distanþa ale constituirii primelor culegeri de apoftegme. Dupã
Sketis-Nitria, printr-un pustiu în care nu era deloc greu invazia barbarilor din 407, avva Arsenie ar fi rostit
sã te rãtãceºti (câteva apoftegme pomenesc astfel de urmãtoarele cuvinte, printre hohote de plâns: „Lumea
peripeþii). Macarie va fi hirotonit preot, în 340, când a pierdut Roma, cãlugãrii au pierdut Sketis.“ Într-ade-
avea patruzeci de ani, dupã o consfãtuire cu marele ºi vãr, aºa cum ne-o demonstreazã Patericul, Sketis a
atotprezentul Antonie. Datoritã exploatãrii salpetrului, reprezentat pentru monahismul egiptean ceea ce Roma
exista o legãturã permanentã între Wadi en Natrum — reprezentase la un moment dat pentru lumea meditera-
aºa se numea, de fapt, valea — ºi Terenuti, localitate neeanã: capitala incontestabilã. Dupã distrugerea aces-
prosperã, aºezatã pe malul Nilului. Negustorii ambu- tei capitale, Palestina preia ºtafeta. Nu întâmplãtor
lanþi cumpãrau coºurile ºi alte „mãrfuri“ fabricate de secolele V–VI sunt „secolele monahismului palestin-
cãlugãri, scutindu-i de deplasãri obositoare, ºi le revin- ian“ prin excelenþã. Exilaþii de la Sketis, înainte de a
deau la târg. Ca ºi cãlugãrii de la Chilii, ºi cei de la dispãrea din istorie, vor dãrui însã creºtinismului cea
Sketis participau la culesul fructelor ºi la seceriº. mai adevãratã, cea mai umanã ºi mai substanþialã carte
Comunitatea ajunsese sã aibã, la un moment dat, dupã Biblie: Patericul.
patru biserici. Printre numeroasele personaje faimoase O carte este importantã în mãsura în care te pregã-
care au locuit în acest pustiu îi amintesc pe cei doi teºte pentru moarte. Patericul este un compendiu de
Macarie, Egipteanul ºi Orãºeanul, primul, fost cãmilar, politeþe creºtinã, de bunãtate ºi civilitate; el este în ace-
al doilea, cofetar la Alexandria; pe Arsenie, fost dregã- laºi timp un manual de dezvãþare a lucrurilor nesemni-
tor imperial, o figurã cu totul aparte, mizantrop ºi deli- ficative, a fleacurilor, a dogmatismului uscat, care
cat; pe Moise, tâlhar de drumul mare convertit într-un închircesc sufletul ºi fac aerul din jurul nostru irespi-
moment de cumpãnã; pe blândul Pimen, eroul Patericului, rabil. Dar mai presus de toate, Patericul este un minu-
care locuia împreunã cu alþi ºase fraþi, între care Anub; nat însoþitor al sufletului cãtre moarte. „Povesteau,
pe Pafnutie, preotul citat de Ioan Casian ca model de despre avva Sisoe, cã atunci când se apropiase de
rãbdare; pe Pavel ºi Timotei, supranumiþi Meºterii, care sfârºit, iar pãrinþii stãteau împrejurul sãu, faþa i-a strã-
se plângeau cã toatã ziua nu sunt lãsaþi în pace nicio lucit ca soarele. Zice: «Iatã, a venit avva Antonie». Peste
clipã; în sfârºit, pe angelicul Sisoe, care s-a refugiat pe puþin timp zice din nou: «Iatã, a venit corul profeþilor».
muntele lui Antonie, din cauza aglomerãrii Sketisului. Apoi faþa lui a strãlucit foarte tare. A zis: «Iatã, a venit
În 407, o invazie a mazicilor a provocat pustiirea sitului corul apostolilor». Atunci strãlucirea feþei sale s-a
ºi împrãºtierea majoritãþii cãlugãrilor. Dupã o vreme, dublat. Dintr-o datã pãrea cã vorbeºte cu cineva.
unii au revenit, viaþa ºi-a reintrat cât de cât în normal, Bãtrânii l-au iscodit: «Cu cine vorbeºti, pãrinte?». El a
dar totul pare sã se încheie definitiv odatã cu a doua rãspuns: «Au venit îngerii sã mã ia ºi-i rog sã-mi mai
invazie, survenitã treizeci de ani mai târziu (434). îngãduie sã mã pocãiesc puþin». Bãtrânii îi zic: «Dar
Acum, cãlugãrii nu se mai refugiazã în împrejurimi, ci nu-þi trebuie nicio pocãinþã, pãrinte». Bãtrânul rãs-
iau calea Palestinei, a Muntelui Sinai, a Siriei. Acest punde: «Drept sã vã spun, nu ºtiu dacã am început
264 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 265

vreodatã». Atunci ºi-au dat seama cã atinsese desãvâr- copilãreºte: o felie de cozonac. Fãrã sã stea o clipã pe
ºirea. Pe urmã, faþa sa a devenit ca soarele ºi toþi s-au gânduri fratele pleacã pânã la Alexandria, cale de
cutremurat. El le spune: «Priviþi, a venit Domnul ºi câteva zeci de kilometri, cumpãrã o felie de cozonac ºi
zice: Duceþi vasul [ales al] pustiului». Îndatã ºi-a dat i-o aduce bãtrânului, fãrã ºtiinþa nimãnui. Alt bãtrân,
suflarea, devenind ca un fulger, iar toatã încãperea s-a îmbrãcat cu douã haine, e întrebat de un ucenic câr-
umplut de bunã mireasmã.“ cotaº ce-ar face dacã un sãrac i-ar cere o hainã? Rãs-
Cãlugãrii care au descris aceastã scenã ºtiau cu sigu- punde cã i-ar da-o imediat. Dar dacã un alt sãrac i-ar
ranþã ce înseamnã a muri. Noi, cei de astãzi, nu mai cere-o ºi pe cealaltã? Ar tãia jumãtate ºi i-ar da-o. Dar
ºtim, pentru cã, pur ºi simplu, moartea nu prea ne inte- dacã, continuã ucenicul, un al treilea sãrac i-ar cere ºi
reseazã. Nici viaþa, nici moartea, în sens calitativ. Unui jumãtatea rãmasã? Ei bine, vine rãspunsul, simplu ºi
om „deºtept“ din zilele noastre scena de mai sus îi prompt, i-ar da ºi jumãtatea rãmasã, ascunzându-se
provoacã cel mult un surâs îngãduitor. Or, moartea, în pânã când Dumnezeu îl va acoperi cu ceva. Un frate a
adevãrul ºi mãreþia ei, moartea în tragica ei seninãtate, fãcut un pãcat mare ºi este adus în faþa adunãrii pentru
în „absurdul“ ei plin de sens, nu cred cã poate fi a fi judecat. Peste puþin timp apare un bãtrân cu un sac
descrisã altfel decât au fãcut-o aceºti ucenici ai avvei uriaº de nisip în spate ºi cu o trãistuþã în faþã. Într-un
Sisoe. Între noi, cei de astãzi, ºi Dumnezeu, stã, cum se proces cât se poate de serios apariþia ºocheazã.
spune într-o apoftegmã, „un zid de pãcate ºi minciuni“, Membrii tribunalului îl întreabã pe bãtrân ce semnifi-
care ne împiedicã sã vedem tainica faþã a morþii, totuna caþie are „comédia“ sa, iar bãtrânul explicã: sacul mare
cu indescriptibila faþã a lui Dumnezeu. De fapt, Dum- din spate, gãurit, din care nisipul curge gârlã sunt
nezeu Însuºi a devenit pentru noi un simplu zid întu- pãcatele personale, pe care însã noi nu le vedem, întru-
necos, de care ne lovim zadarnic capetele ca niºte mingi cât le aruncãm intenþionat la spate. Vedem doar micile
de tenis pline cu aer. Poate cã aºa trebuia sã se ºi întâm- pãcate ale celorlalþi, reprezentate de trãistuþa din faþã,
ple. Poate cã îndepãrtarea infinitã de El nu-i decât pentru cã aºa ne convine. La auzul parabolei, tribu-
elanul necesar pentru un ultim, decisiv salt mortal. Toþi nalul se ruºineazã ºi se dizolvã pe loc. În sfârºit, altã-
aceºti cãlugãri ºi laici de ispravã, toate aceste cãlugãriþe datã, un bãtrân se aºazã cu ucenicul sãu într-un pustiu
„nebune întru Hristos“ ne privesc din filele Patericului unde nu creºte niciun fir de vegetaþie. Ia o bucatã de
întrebându-se, probabil, cu mirare ce mai aºteptãm? lemn uscat, o înfige în nisip ºi, pentru a-i încerca ascul-
Aceastã lecþie despre cum se trãieºte adevãrat ca sã tarea, îi porunceºte sã stropeascã lemnul acela pânã
murim frumos este dublatã de o permanentã exempli- când va încolþi. Ucenicul îndeplineºte porunca fãrã
ficare a nobleþii sufleteºti. Nu existã, cred, în civilizaþia crâcnire. Vreme de trei ani de zile aduce câte un ulcior
europeanã, creºtinã sau pãgânã, o carte în care nobleþea, de apã proaspãtã de la mare distanþã, cãlãtorind toatã
simplitatea, cavalerismul sã fie mai la ele acasã decât în noaptea, ºi udã ciotul. Dupã trei ani de zile, acesta se
Pateric. Un avvã zace bolnav de luni de zile în grota lui transformã într-un pom roditor, iar bãtrânul aduce la
solitarã. Vine un frate ºi-l întreabã ce ºi-ar dori sã bisericã un fruct, spunându-le fraþilor: „Luaþi ºi mân-
mãnânce, ca sã se mai întremeze? Bolnavul îi rãspunde caþi din fructul ascultãrii“.
266 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

Curajul, bunãtatea, delicateþea, iubirea ºi smerenia Întoarcerea din Paradis


personajelor din Pateric fac din ele mai mult decât niºte
simple modele ascetice, mai mult decât niºte campioni
maniaci ai postului ºi rugãciunii. Cu ei, de fapt, o
imensã armatã de cavaleri desãvârºiþi reînvie pentru o
clipã, din faldurile blonde ale pustiului, pentru a ne
reaminti cã Dumnezeu ne-a fãcut, pe toþi, la origine,
oameni „cu aripi de foc“, dupã chipul ºi asemãnarea Sa.

Cartea a VII-a a Republicii lui Platon conþine celebra


alegorie a peºterii, pe care Socrate o desfãºoarã înaintea
tovarãºului sãu de vorbã, Glaucon. Locuitorii peºterii
platoniciene stau legaþi fedeleº, cu spatele la un foc
mereu aprins ºi cu faþa spre un zid pe care se reflectã tot
felul de umbre miºcãtoare; e vorba, cum ne amintim, de
umbrele unor obiecte socotite reale, pe care niºte per-
sonaje misterioase, introduse în scenã de Platon fãrã
niciun fel de prezentare, le poartã când într-o parte,
când într-alta. Bieþii oameni, pironiþi cu ochii de zidul
amãgitor, trãiesc, ei înºiºi, ca niºte umbre într-un fel de
anticamerã a Hadesului. Cineva — identitatea perso-
najului ne este iarãºi ascunsã — se îndurã, la un
moment dat, de unul dintre ei ºi-l dezleagã. Apoi îl
pune sã priveascã obiectele reale, sã le compare cu
umbrele lipsite de noimã, în sfârºit, sã vadã focul din-
spre care vine lumina cea adevãratã. Îi e greu omului
nostru neanderthalian sã se dezmeticeascã, sã intre
într-un nou regim, într-o nouã condiþie, într-un nou
regn, am putea zice. Totuºi, încet, încet, lucrurile prind
contur: privirea urmeazã o gradaþie calitativ ascendentã,
clar descrisã de Socrate: de la umbre se trece la obiecte,
apoi la focul din cavernã, apoi la cerul înstelat (aºadar,
cerul nocturn) ºi, abia la sfârºit, la lumina soarelui ºi la
268 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 269

soarele însuºi. Unul dintre locurile comune ale Antichi- traduce prin fiinþã de iluminare, „fiinþã care a atins ilumi-
tãþii este tocmai acesta, al pedagogiei prin suferinþã, narea“. În Abhidharmakosa, un tratat târziu al misticii bu-
pedagogie rezumatã în proverbul grec mathemata pathe- diste2, ni se spune cã obþinerea iluminãrii e un lucru ane-
mata. Omul cavernei platoniciene se (i)lumineazã voios ºi cã puþini se încumetã pe aceastã cale; iar dintre
printr-o acumulare de suferinþã. Ca ºi cum, cu fiecare aceºtia încã ºi mai puþini ajung pânã la ultima treaptã, a
pas spre lumina soarelui, spre Binele suprem, un rând eliberãrii, a smulgerii complete din mrejele ignoranþei.
de piele i-ar fi jupuitã de pe trup sau, mai degrabã, de Pentru atingerea iluminãrii „e nevoie de o imensã acu-
pe sufletul închis în mormântul trupului. mulare de cunoºtinþe ºi de virtuþi, de acte eroice nenumã-
Odatã luminat însã, odatã ajuns la epopteia, la contem- rate (în tibetanã bodhisattva se traduce chiar prin Fiinþã
plarea Binelui solar, el trebuie sã se întoarcã în cavernã Eroicã), de-a lungul a trei kalpa incomensurabile“. Mai
pentru a aduce ºi celorlalþi, foºtilor confraþi întru igno- departe, textul ne oferã o descriere a adevãratei raþiuni a
ranþã, vestea despre lumea de dincolo, realã, adevãratã. cãlugãrului de a se osteni atâta vreme întru dobândirea
Pentru Platon, gestul nu þine de libertatea insului ilumi- iluminãrii: „Am putea înþelege ca bodhisattva sã caute
nat, ci de obligaþie strictã faþã de stat. A te întoarce la chin Iluminarea, atât de greu de atins, dacã aceastã Iluminare
ºi a-i ajuta pe semeni sã ajungã acolo unde tu ai avut ar fi singurul mijloc de a ajunge la eliberare; dar nu este
privilegiul sã ajungi înaintea lor þine de etica obºteascã. defel aºa. De ce, dar, se înhamã el la o asemenea corvoadã
Aici însã nu ne intereseazã atât valoarea gestului respec- nesfârºitã? Pentru binele celorlalþi; pentru cã ei (bodhisattvas)
tiv, cât faptul cã el este luat în discuþie, ba încã ºi mai mult, vor sã-i salveze ºi pe alþii din vâltoarea suferinþei.“3
este socotit obligatoriu. Filozoful, dupã atingerea punctu-
Astfel, budismul mahâyâna impune un nou ideal uman,
lui maxim al cunoaºterii, dupã contemplarea Binelui
diferit de arhat-ul al Vechii ªcoli de Înþelepciune4. Arhat
suprem, se întoarce în Hades spre a-ºi ghida semenii.
e reprezentat ca un solitar distant ºi inaccesibil, o fiinþã
Tocmai acest gest, al întoarcerii, aº dori sã-l proiectez în
ruptã complet de lumea devenirii, oarecum semeþ, eli-
câteva ipostaze cultural religioase. Prima a fost aceea a
berat de toate legãturile eului ºi ale semenilor. Etimo-
Greciei, printr-un fragment platonician; a doua va fi a
logic, numele pare sã-i vinã de la arhati, „a fi vrednic
Indiei budiste; a treia, a monahismului creºtin egiptean.
2 Încã de la începutul budismului, cãrþile au fost împãrþite în
*
* * douã categorii: Dharma ºi Vinaya. Dharma cuprinde tratatele spirituale,
doctrinare pentru folosul cãlugãrilor, în vreme ce colecþia Vinaya e
alcãtuitã din tratate de disciplinã monasticã. Dharma a devenit ulte-
Bodhisattva încarneazã figura emblematicã a budis- rior Sûtra, iar celor douã colecþii deja existente li s-a adãugat o a
mului mahâyâna (marele vehicol)1. Literal, cuvântul se treia, Abhidharma, care cuprinde învãþãturi mai avansate, destul de
dificil de asimilat, redactate într-un stil foarte lapidar.
3 A se vedea Conze, pp. 144–145.
1 Despre bodhisattva, a se vedea L. de la Vallée-Poussin, La morale 4 Termenul sanskrit pra-jñâ, tradus îndeobºte prin „înþelepciune“,

bouddhique, Paris, 1926; J. Masson, Le Bouddhisme, Paris, 1986, pp. 147–150 trebuie înþeles în sensul de „contemplare metodicã a dharmelor“.
ºi, mai ales, Ed. Conze, Le bouddhisme dans son essence et son Aceastã contemplare are drept funcþie sfâºierea întunericului iluziei
développement, tr. fr., Paris, 1971, pp. 144 sq. care acoperã fiinþa.
270 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 271

de“5. Cel ce devine arhat a frânt orice legãturã cu „Cele de pe urmã, insulele lumii, luminile ei, cãlãuzele lumii ºi
Trei Lumi“: a dorinþelor senzuale, a formei ºi a lumii fãrã mijlocul prin care ea sã se mântuiascã.“7
formã. Ajunge la o stare vecinã cu apatheia stoicã. Nimic Deopotrivã ascet ºi ghid sau îndrumãtor spiritual,
nu-l atinge, nu-l vexeazã, ori mãguleºte. Pentru el deve- bodhisattva încarneazã paradoxul budist. Pe de o parte,
nirea este indistinctã: „Aurul valoreazã tot atât cât un urmãrind iluminarea, trãind conform canoanelor înþe-
pumn de þãrânã“, „cerul ºi palma unei mâini sunt iden- lepciunii (praj-ñâ), el urmãreºte obþinerea unei desprin-
tice în ochii lui“. El „rãmâne rece în mijlocul primejdiei ca deri totale de lume, aceasta fiind, prin esenþã, devenire;
lemnul de santal parfumat în faþa toporului care-l des- pe de altã parte însã, dorind sã-ºi salveze semenii, el
revine mereu în lume, se reinsereazã ciclului devenirii.
picã“6. Numai Buddha îl depãºeºte. Ceilalþi muritori
Bodhisattva e într-un fel „zeul“ cu douã rezidenþe. El
rãmân undeva departe, în urma lui, într-o pãrãsire totalã.
face naveta Nirvâna-dharma, vindecându-se pe sine, dar
Dimpotrivã, bodhisattva, cuprins de compasiune,
vindecându-se cu ajutorul celor nevindecaþi. ªtie cã
recoboarã din paradisul iluminãrii sale în mijlocul
vindecarea solitarã nu poate fi decât o falsã vindecare.
semenilor. Din punct de vedere teologic, doctrinar,
modelul arhat-ului se susþine pe douã elemente irecon- *
ciliabile: pe de o parte, eliberarea este vãzutã ca extinc- * *
þie a sinelui; pe de altã parte, faptul cã cel eliberat se
rupe total de lume, faptul cã eliberarea lui implicã Mã voi opri acum asupra câtorva texte din monahis-
negarea oricãrei relaþii cu lumea ne obligã sã vedem în mul egiptean, care vin sã împlineascã oarecum imagi-
ea o altã formã, ceva mai subtilã, dar ºi mai perversã de nea filozofului din alegoria platonicianã ºi pe cea a
afirmare a propriului ego. Obþinând nirvâna doar pen- înþeleptului budist. Protagonistul acestui mic dosar
tru sine, Arhat se delimiteazã, implicit, de restul lumii. este Macarie, supranumit „cel Mare“ sau „Egipteanul“,
Prin altruism, prin compasiune, bodhisattva încearcã sã întemeietorul comunitãþii de la Sketis (unele versiuni
depãºeascã aceastã opoziþie. „Ei nu vor sã atingã propria vorbesc despre un alt Macarie, Alexandrinul sau Orã-
lor nirvâna, spune Conze. Dimpotrivã, deºi au strãbãtut ºanul). Între povestirile despre viaþa ºi aventurile lui
lumea atât de dureroasã a existenþei, deºi dornici sã duhovniceºti se numãrã ºi aceea a descoperirii para-
ajungã la Iluminarea supremã, totuºi ei nu tremurã îna- disului terestru. Am întâlnit aceastã povestire în trei
surse: Anchetã asupra cãlugãrilor din Egipt (Historia
intea naºterii-ºi-a-morþii. Ei au purces la drum în folosul
Monachorum in Aegypto)8, Istoria lausiacã a lui Palladius
lumii, întru fericirea lumii, din milã pentru lume. Au
(ambele din secolul V) ºi Viaþa lui Macarie de la Sketis,
hotãrât aºa: noi vrem sã devenim un adãpost pentru
redactatã în coptã, un text târziu, de prin secolul al
oameni, un refugiu, locul lor de odihnã, mângâierea lor
7 Ibid., p. 147–148.
5 O altã etimologie propusã: de la ari (duºman) ºi han (a ucide). 8 Text editat de A.-J. Festugière în Subsidia Hagiographica, nr. 34,
Aºadar arhat ar fi cel care ucide… patimile (Conze, op. cit., pp. 107 sq.). 1961. Existã ºi o traducere francezã în Les moines d’Orient, IV/1,
6 Ibid., p. 109. Paris, 1964.
272 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 273

VIII-lea, dar conþinând informaþii foarte vechi. Cele trei minþile femeiuºtilor pline de pãcate. În Evanghelia lui
versiuni diferã între ele. Voi lua ca text de bazã Historia Nicodim (V, 1), minunile fãcute de Isus sunt puse în ba-
monachorum in Aegypto9, propunându-mi ca, acolo lanþã cu minunile magicienilor de la curtea faraonului:
unde intervin elemente inedite, sã implic ºi celelalte „Dacã — spune însuºi Nicodim — minunile lui (ale lui
douã mãrturii. Se povesteºte, aºadar, cã Macarie, dupã Isus) sunt de la Dumnezeu, ele vor rãmâne; iar dacã
un post îndelungat ºi multã rugãciune, a cerut lui sunt de la om, ele se vor destrãma. Doar ºi Moise, când
Dumnezeu sã-i arate paradisul pe care Iannes ºi a fost trimis de Dumnezeu în Egipt, a fãcut multe mi-
Iambres îl plantaserã (ephyteusan) în deºertul Egiptului nuni poruncite de Dumnezeu înaintea faraonului. ªi
ca replicã (antitypon)10 a paradisului ceresc, adevãrat erau acolo doi slujitori ai faraonului, Iannes ºi Iambres,
(alethinou paradeisou). Cine sunt Iannes ºi Iambres?11 care fãceau, ºi ei, ca ºi Moise, nu puþine minuni, aºa
Figurile lor apar în perioada celui de-al doilea Templu încât egiptenii îi socoteau aproape zei. Dar fiindcã
ºi sunt legate de câteva episoade ale Exodului. minunile lor nu veneau de la Dumnezeu, au pierit ºi ei
Iannes ºi Iambres, fraþi de sânge, ar fi fost cãpeteni- ºi toþi cei care credeau într-înºii.“12 Biruiþi de Moise, cei
ile magicienilor care, prin replici prompte, anulau efec- doi fraþi au pãrãsit curtea faraonului, cu o avere imensã,
tul produs asupra faraonului de cãtre vrãjitoriile lui ºi au construit în pustiu o grãdinã, un paradeisos, unde
Moise (Exod 7, 11. 22; 8, 3. 14. 15; 9, 11). În literatura se pare cã au murit ºi au fost îngropaþi, nu se ºtie de
rabinicã, tot pe seama lor se pune episodul fabricãrii cãtre cine. De altfel, în relatarea lui Palladius, locul este
viþelului de aur, al întoarcerii poporului lui Israel de la numit, foarte plastic, kepotaphion, „mormânt-grãdinã“.
faþa lui Dumnezeu. Amestecaþi în grupul evreilor fugiþi Sã reluãm acum povestirea aventurilor avvei Macarie.
din Egipt, Iannes ºi Iambres i-ar fi corupt prin vrãji Dupã trei sãptãmâni de rãtãcire prin pustie, nemâncat,
malefice. Numele lor apar în 2Timotei 3, 8. Pavel îl ajuns la capãtul puterilor, bãtrânul e cuprins de slãbi-
avertizeazã pe tânãrul Timotei de existenþa profeþilor ciune ºi cade leºinat sub soarele torid. Un înger îl
mincinoºi, precum Iannes ºi Iambres care, departe de a poartã pe aripile sale pânã la poarta grãdinii dorite.
cunoaºte sau trãi în adevãr — dar pretinzând cã deþin Paradisul lui Iannes ºi Iambres e pãzit de o ceatã de
adevãrul — se folosesc de vorbe vrãjitoreºti ºi sucesc duhuri rele. Accesul nu pare deloc uºor. Textul ne
spune cã e vorba de un „þinut enorm“, care „avea o
9 Paragrafele 5–13 ale capitolului XXI. Celelalte douã texte apar, întindere uriaºã“. În ciuda cordonului de pazã al demo-
primul, în Viaþa lui Macarie de la Sketis consultatã în traducerea lui nilor, Macarie reuºeºte, prin rugãciune, sã pãtrundã
Amélineau, Annales du Musée Guimet, t. XXV, Paris, 1894, pp. 203–234, înãuntru, unde întâlneºte doi „bãrbaþi sfinþi“ (andras
reprodusã în Les homélies spirituelles de Saint Macaire, Abbaye de
Bellefontaine, 1984, pp. 57–85 (cap. 21); al doilea, în capitolul despre
Macarie Alexandrinul din Istoria lausiacã (capitolul 18). 12 Cei doi magi sunt pomeniþi în Documentul de la Damasc (frag-
10 Am redat cuvântul antitypos prin „replicã“. mente descoperite în genizah din Cairo ºi apoi la Qumran); Pliniu,
11 Informaþii suplimentare existã în Introduction aux pseudo- Hist. nat., 30, 1 (2); Apuleius, Apologia 90; Numenios, citat în Eusebiu,
épigraphes grecs de l’Ancien Testament, ed. Albert-Marie Denis, Leiden, Praeparatio evangelica, 9, 8; Origen, Comentariu la Matei, 23, 37 ºi 27, 9.
1970 ºi în The Old testimonia Pseudoepigrapha, vol. 2, ed. James H. Ei se întâlnesc sub diferite nume: Iamnes, Iannes, Yannis etc. sau
Charlesworth, New York, 1985. Mambres.
274 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 275

hagious) care, la rândul lor, ajunseserã aici urmând aceeaºi începe sã „facã publicitate“, arãtând fructele uriaºe, cu
cale (ton auton tropon), cu foarte multã vreme în urmã. miros fermecãtor tuturor celor care-i ieºeau în cale. Nu
Primul lucru pe care-l fac, dupã ce-ºi dau îmbrãþiºarea de era extraordinar? Paradisul se afla atât de aproape… la
salut, e sã rosteascã o rugãciune, semn de apartenenþã la numai trei sãptãmâni de mers pe jos. De ce sã se chinuie
aceeaºi religie. Apoi, cei doi sfinþi bãrbaþi spalã picioarele atât, când fericirea, liniºtea ºi bunul trai se aflau alãturi?
noului venit ºi-l ospãteazã cu fructe din paradis (ton karpon Dar fraþii nu prea se lasã contaminaþi de entuziasmul lui
tou paradeisou). Gustând din aceste fructe, într-o replicã Macarie. Vãzând cã nu are de gând sã se potoleascã, se
perfectã la episodul din Genezã, Macarie cade în ispitã. strâng cu toþii la sfat ºi dau urmãtorul verdict: „Oare
Un gând rãu (logismos) îi trece prin minte, sã-i aducã pe paradisul acela nu a fost zãmislit ca ucigaº (ep’olethroi) al
toþi fraþii de cãlugãrie în paradisul lui Iannes ºi Iambres. sufletelor noastre? Cãci dacã ne vom bucura acum de el,
Dimensiunile enorme ºi aspectul felurit al roadelor îl înseamnã cã ne-am primit bunurile pe pãmânt. Aºadar,
uimesc (thaumazon epi tois karpois megalois kai pampoikilois ce rãsplatã vom mai primi dupã aceea, când vom ajunge
ousin). Muºcând din ele, nu poate sã nu-ºi aminteascã la Dumnezeu, ºi pentru ce virtuþi vom mai fi rãsplãtiþi?“
nostalgic ºi compãtimitor de cei care se nevoiesc cumplit Cu aceste vorbe, ne spune textul, pãrinþii îl conving pe
în pustia Sketis. Truda lor ar merita o recompensã, mãcar Macarie sã-ºi ia gândul de la amãgirea lui Iannes ºi
la bãtrâneþe: un rest de viaþã fãrã griji în paradisul lui Iambres. Versiunea din Viaþa coptã e mai restrânsã ºi fãrã
Iannes ºi Iambres. Aºa cã, dupã numai o sãptãmânã, el îºi prea multe elemente inedite. Cei doi „bãrbaþi sfinþi“
anunþã „gazdele“ ce-ar dori sã facã ºi le cere îngãduinþa locuiesc pe o insulã paradisiacã, într-o comuniune desã-
sã meargã dupã fraþi. Cei doi îl avertizeazã cã va fi vârºitã cu animalele ºi „sãlbaticii“ din împrejurimi, în
imposibil: drumul e întortocheat, iar demonii miºunã general foarte violenþi. Datoritã rugãciunilor lor neîn-
peste tot. Mai bine ar renunþa ºi ar trãi liniºtit împreunã trerupte, lumea însãºi se bucurã de o soartã, dacã nu
cu dânºii. Nimic de fãcut însã, gândul ascetului nu poate întru totul fericitã, mãcar suportabilã.
fi schimbat. ªi apoi, ne spune textul, „era sãtul sã mai Atmosfera din Istoria lausiacã distoneazã profund.
rãmânã acolo“. Îndatã o ia din loc spre „þinutul locuit“, Aici Macarie contemplã nu paradisul adamic, „prelap-
ducând cu sine, drept mãrturie, câteva fructe uriaºe, cum sarian“, ci un „paradis în destrãmare“, cucerit ºi inva-
nu se mai vãzuserã pe pãmânt. Luã, pe deasupra, ºi o dat de demoni. În mijloc, un puþ pãrãsit, cu o gãleatã de
legãturã de frunze de palmier pentru a-ºi marca drumul bronz ºi un lanþ de fier, amândouã roase de vreme.
întoarcerii. Din când în când, punea câte o frunzã — Fructele — goale pe dinãuntru, seci, zbârcite de arºiþa
bornã fragilã ºi neinspiratã pe drumul paradisului. soarelui. Macarie nu întâlneºte pe nimeni ºi, dupã ce
La un moment dat însã, frânt de obosealã, adoarme s-a convins de inconsistenþa „paradisului“ terestru, se
buºtean. Trezindu-se are neplãcuta surprizã de a gãsi la întoarce la chilia nevoinþelor sale cãlugãreºti.
cãpãtâi toate frunzele de palmier pe care le împrãºtiase. În fapt, toate versiunile vor sã spunã, în diversitatea
Dar nici mãcar întâmplarea aceasta nu-i slãbeºte moralul: lor, un singurl lucru, cã nimeni nu are acces sau nu are
„Dacã Dumnezeu vrea, nimeni nu se poate opune dreptul sã acceadã la starea de beatitudine paradisiacã,
întoarcerii noastre laolaltã în paradis.“ Ajuns la Sketis, definitiv, în aceastã lume, în aceastã viaþã. Douã motive
276 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

sunt invocate. Primul priveºte mântuirea ºi rãsplata „Stai lângã mine ºi ascultã“
personalã. Cãlugãrii scetioþi nu cred într-o mântuire sau
de-a gata, „nemuncitã“. Al doilea, comun oarecum ºi
„eticii“ filozofului lui Platon ºi „eticii“ înþeleptului Gânduri despre
budist, þine de funcþia kerygmaticã, pedagogicã ºi
mistagogicã a monahului. Parabola noastrã îºi are pan-
ªcoala de la Pãltiniº
dantul teoretic în omiliile pseudo-macariene13. Sufletul
înduhovnicitului, se spune în Omilii, poate ajunge încã
din timpul vieþii în paradis. Dar petrecerea lui acolo nu
dureazã. Dupã ce gustã lumina ºi dulceaþa nemuririi, el
se întoarce din nou printre nedesãvârºiþi. Pânã la sfâr-
ºitul trupesc locul lui se aflã aici, în lumea aceasta:
„Omul trebuie sã urce douãsprezece trepte pânã sã
ajungã la desãvârºire. La un moment dat, el reuºeºte sã Tipul de filozofare descris pânã acum plecând de la
atingã mãsura aceasta ºi sã dobândeascã desãvârºirea. câteva ºcoli ale Antichitãþii ºi ale Antichitãþii târzii s-a
Apoi, harul descreºte, el coboarã o treaptã ºi stã pe a perpetuat peste secole cu discreþia, dar ºi cu prospe-
unsprezecea. […]. Cãci dacã omul ar avea mereu înaintea þimea unui pârâu de munte, subteran. Din panoplia de
ochilor minunãþiile ce i-au fost revelate ºi pe care le-a experi- exemple posibile am ales unul singur, foarte recent ºi
mentat, el n-ar mai fi în stare sã-ºi împlineascã slujba cuvân- mai puþin, dacã nu chiar deloc, cunoscut dincolo de
tului ºi toate celelalte slujbe“14. Þintuit, aºadar, pe culmile cercul intelectualilor români: „ºcoala“ informalã consti-
extazului, înduhovnicitul n-ar avea nici chef, nici tuitã în jurul lui Constantin Noica la Pãltiniº, în ultimii
vreme pentru ceilalþi. De aceea, Dumnezeu a rânduit ca ani ai dictaturii comuniste. Încerc sã vorbesc, aºadar,
înfruptarea lui din paradis sã fie momentanã ºi intermi- despre Noica ºi despre utopia sa paideicã de la poalele
tentã. „Întoarcerea din paradis“ este, cum vedem, Carpaþilor, plecând urechea la ecourile platoniciene,
imperativul moral al înduhovniciþilor de pretutindeni. neoplatoniciene ºi sapienþial-patristice care urcã,
Relee între cer ºi pãmânt, între Ierusalimul ceresc ºi cel nestingherite, pânã la noi, dar care din tot felul de pri-
pãmântesc, paradoxuri vii, niciodatã descifrate sau cini n-au fost ºi continuã sã nu fie luate în seamã.
descifrabile, ei dau legea nescrisã, dar esenþialã, a verti-
calitãþii lumii.
Schiþã de portret.
Natura daimonicã a filozofului
13 Omiliile pseodo-macariene, chiar dacã nu aparþin întemei- „Plotin, filozoful trãitor în zilele noastre, pãrea cã se
etorului monahismului scetiot, sunt strãbãtute de acelaºi curent
ruºineazã fiindcã trebuia sã vieþuiascã în trup. Din
spiritual, mistica pneumaticã. Macarie este numit în multe locuri
pneumatorfor. aceastã cauzã nu suporta sã vorbeascã nici despre nea-
14 Om. VIII, 4. mul sãu, nici despre pãrinþi, nici despre locul sãu de
278 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 279

obârºie“. Aºa începe Viaþa lui Plotin1 aºezatã de Porfir în (JP 263). Ultimul cuvânt nu mi se pare, nici el, întâm-
fruntea Enneadelor. Fragmentul de mai sus mi-a venit în plãtor ales de Gabriel Liiceanu. Calitatea lui Noica de
minte aproape spontan recitind o paginã de la sfârºitul „mediu“/mediator, de cãlãuzã psihopompã e sistema-
Jurnalului de la Pãltiniº. E vorba de portretul „în tic subliniatã ºi pe alocuri explicitatã în paginile Jurna-
oglindã“ prin care Gabriel Liiceanu încearcã sã justifice lului de la Pãltiniº ºi nu numai. De pildã, în eseul cu care
monstruozitatea Maestrului (termenul subliniat figu- se deschide Cearta cu filozofia, figura lui Noica este aºe-
reazã ca atare în aceeaºi paginã). Aceastã „monstruozi- zatã sub semnul Erosului socratic, al daimonului bun,
tate“ defineºte „natura daimonicã“ a filozofului. Se rãzbãtãtor pânã la lumea Ideii, ºi care, apropriindu-ºi
spune, aºadar, aici cã Noica „a cunoscut, o bunã parte Ideea, fãcându-se una cu ea, o aduce umilindu-se pe
din viaþã, mizeria, pe care nu o trãia însã nici cu volup- pãmânt. Reflexul daimonic (ºi, desigur, cel eudaimonic,
tate, nici cu disperare, ci pur ºi simplu o ignora, tocmai pânã la un punct) face din destinul filozofului de la
pentru cã se ignora pe sine ca ins. («Eu nu mã iubesc», Pãltiniº unul cu totul aparte, nu numai în spaþiul cul-
mi-a mãrturisit odatã. «Am descoperit într-o zi cã turii române, dar, poate, în spaþiul întregii culturi euro-
cineva mi-e antipatic: semãna cu mine. Nu-mi iubesc pene din a doua jumãtate a secolului. În acelaºi timp,
numele; nu-mi iubesc natura flegmaticã. Aº fi vrut sã acest reflex fals anacronic, acest tip de existenþã racor-
fiu Fiul risipitor ºi, de fapt, am fost Fratele. Însã neiu- datã la o obsesivã Idee anagogicã, îl aºazã pe Noica în
bindu-mã am scãpat de mine. Am scãpat de condiþia coordonatele întemeietoare ale filozofiei. Prin ªcoala de
somaticã, fãrã sã mai trebuiascã sã o transform în spirit. la Pãtiniº, dar în primul rând prin „ctitorul“ ei, filozofia
Ahoreticii — ºi eu sunt unul dintre ei — pot intra uºor ºi-a dezvãluit chipul ei originar ºi pur, ademenindu-ne
în ascezã.») La Câmpulung a fost gãsit în camerã, ºi certându-ne în acelaºi timp ca sã ne converteascã
îmbrãcat în palton, cu ºoºoni ºi cu cãciulã, citind spre tãrâmul ei. O singurã altã întrupare (devenitã cele-
Augustin; apa din ligheanul care se afla în mijlocul brã) a filozofiei strãvechi — dar pe un cu totul alt „cala-
camerei îngheþase. «Dumnezeul culturii», singurul în pod daimonic“ — a mai cunoscut aceastã jumãtate de
care credea ºi la judecata cãruia era încredinþat cã va fi secol: Emil Cioran, cârtitorul cinic, misticul pe dos,
chemat, laolaltã cu trebnicii ºi netrebnicii acestei cul- strãinul absolut, apologetul reflecþiei punitive. Ratat
turi, îl orbise, fãcând din el nu un om, ci un mediu“ prin aforism, adicã prin judecata minorã ºi sterilã, va
decreta Noica.
1Folosesc urmãtoarele abrevieri pentru lucrãrile citate:
Cei doi au trãit în lumi diferite, dar fiecare pe
JP: Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pãltiniº, ediþie revãzutã ºi potriva misiei sale. Nu-mi pot închipui un Cioran
adãugitã, Humanitas, 1991. „împlinit“ în România lui Ceauºescu, aºa cum nu mi
CF: Gabriel Liiceanu, Cearta cu filozofia, Humanitas, 1992. l-aº putea închipui niciodatã pe Noica fãcând „hipism
JF: Constantin Noica, Jurnal filozofic, Humanitas, 1990. cultural“ în Place de la Sorbonne, nici chiar într-o „sta-
IL: Alexandru Paleologu, Ipoteze de lucru, Eminescu, 1996.
þiune“ din Pirinei. Cuvântul/felul de viaþã al lui Noica
VP: Porfir, Viaþa lui Plotin, Polirom, 1998.
DVP: Vladimir Soloviov, Drama vieþii lui Platon, Amarcord, 1997. n-ar fi gãsit ecou într-o þarã aºezatã ºi împlinitã cultura-
CR: Katherine Verdery, Compromis ºi rezistenþã, Humanitas, 1994. liceºte, precum Franþa, aºa cum spasmele calofile ale lui
280 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 281

Cioran, dacã nu s-ar fi stins definitiv în vreo celulã a din prisma propriei firi, ca pe o vârstã de aur a spiri-
regimului comunist, ar fi murit cu siguranþã în timpa- tului. Ahoreticul îºi simte „intrarea în fire“ abia la
nele unui public de mâna a treia din România. Cei doi bãtrâneþe. Al. Paleologu a scris câteva pagini deopo-
au avut marea ºansã de a se adresa mediului propice, de trivã profunde ºi suculente despre „bãtrâneþea lui
a constitui, altfel spus, substanþa vie a unui anumit orizont Noica“ în Amicus Plato… (IL 195-201), pagini care, din
de aºteptare. ªansã ºi neºansã deopotrivã, cãci nu e obli- pãcate, nu pot fi rezumate fãrã a-ºi pierde farmecul. Mã
gatoriu ca o lume care te aºteaptã, care tânjeºte dupã mulþumesc aºadar sã le semnalez, deºi cele ce urmeazã
tine sã te ºi înþeleagã. Dar poate cã tocmai restul de se revendicã în esenþã de la ele. Þin totuºi sã pun în va-
neînþelegere i-a „mântuit“ pe amândoi. Daimonismul loare o corelaþie ignoratã de interpreþii lui Noica, ºi
lor a fecundat pânã la urmã ºi câteva spirite luminoase, anume aceea, fundamentalã, între vârsta senectuþii ºi
nu doar legiuni de suflete meschine sau habotnice. libertatea spiritualã.
Naturile daimonice, filozofice prin excelenþã, sunt Noica ºi-a schiþat autoportretul în Cele ºase maladii ale
naturi ahoretice, „lipsite de determinaþii“. Ele bântuie spiritului, sub rubrica ahoretie. Toatã viaþa sa prinde un
între individual ºi general, logodind într-un gest izbãvi- sens abia în lumina acestui diagnostic speculativ.
tor cele douã feþe ale realului. Funcþia lor principalã se Al. Paleologu vorbeºte, în cazul prietenului sãu — mai
vãdeºte a fi, naturaliter, aceea de conector, de herme- în glumã, mai în serios — de o boalã imaginarã, echiva-
neut. Ahoreticii mediazã în virtutea absenþei oricãrei lând expressis verbis ahoretia cu ipohondria. Ipo-
determinaþii structurante din „codul lor genetic“. Ei hondrii/ahoreticii ar fi bolnavii închipuiþi a cãror boalã
leagã cele douã zone extreme ale realului, întrucât ei constã, nu în neputinþa de a se vindeca, ci în refuzul
înºiºi sunt „în chip destinal“, dacã se poate spune aºa, deliberat al oricãrei terapeutici. „O ameliorare — scrie
„dezlegaþi“, desprinderea, imponderabilitatea ºi mobili- Al. Paleologu — se produce totuºi în starea bolnavului,
tatea extremã caracterizându-le ºi orientându-le exis- prin concursul timpului dacã nu chiar sutã la sutã
tenþa. ªi mai e ceva deosebit de important: ahoreticii, mulþumitã lui, adicã se produce pe cale naturalã, dar
dacã nu picã în arbitrariu ºi libertinaj, întruchipeazã nu exclusiv prin efectul naturii pur ºi simplu. E vorba
fiinþa însãºi a libertãþii omeneºti. Un om liber se defi- de îmbãtrânire, în care Noica vede acum, ca ºi
neºte ca ins fãrã determinaþii în contingent, pendulând Schopenhauer la vremea lui înseninãtoarea ajungere la
între semeni ºi zei cu eleganþa ºi firescul brizei marine. libertatea ºi plenitudinea existenþialã (s.m. C.B.)“. Paleologu
De aceea, naturile cu adevãrat libere nu se pot manifesta invocã în continuare un fragment, mai mult decât reve-
decât în zona filozofiei ºi, neîndoielnic, a marii poezii. latoriu, din „fiºa clinicã“ autobiograficã: „Ce splendidã
Existã însã o vârstã a libertãþii depline, consistente, este îmbãtrânirea […] cu ceasul acela când pornirile
hrãnitoare, aºa cum existã o vârstã a celeilalte libertãþi secundare ale vieþii se sting, una câte una, ºi când
— nedesãvârºitã, inconsistentã ºi numai nesãþios-înfo- rãmâne esenþialul fiinþei tale; când vezi cã totul a tins
metatã. Vârsta primeia este senectutea; a celei de-a doua, cãtre punctul acesta de acumulare al vieþii tale, în care
adolescenþa, prelungitã uneori pânã târziu. Noica nu se condenseazã ºi precipitã întreaga viaþã. Ai ieºit acum
pierde niciun prilej în a elogia senectutea, interpretând-o, de sub tutela speciei, a societãþii, ca ºi a deºartelor avânturi
282 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 283

sau ambiþii, ºi eºti în sfârºit un om, un om liber, subiect „portretul“, trãgând, de ce sã n-o spun?, mereu cu
uman, iar nu fiinþã manevratã de toþi ceilalþi.“ (IL 196). coada ochiului la Viaþa porfirianã a lui Plotin. Foarte
Dintotdeauna filozofia ca mod de viaþã — aºa cum o mulþi dintre cunoscuþi, încercând sã descrie omul
înþelegeau ºi practicau anticii — a cãutat calea soterio- Noica, în miezul personalitãþii sale, nu pot ocoli cuvân-
logicã ºi, pentru aceasta, a inventat ºi utilizat anumite tul „ascezã“. L-am întâlnit chiar în ultimul pasaj citat.
tehnici, concretizate într-un evantai de exerciþii spiri- Noica se înscrie, dupã toate mãrturiile, în acea tradiþie
tuale, dublate de o ascezã corporalã. Aceste tehnici, filozoficã „monasticã“, deschisã de Pitagora ºi înche-
aceste exerciþii preluate ulterior ºi în recuzita duhovni- iatã, în Occident, de Wittgenstein, tradiþie reprezentatã
ceascã a creºtinismului vizau tocmai „stingerea porni- de nu puþine nume: Plotin, Evagrie, Ioan Casian, Vasile
rilor secundare ale vieþii“, a patimilor, a „deºartelor cel Mare, Grigore din Nazianz — în Orient; Pascal,
avânturi“, a „ambiþiilor“, într-un cuvânt, vizau curãþi- Kierkegaard, Kant, Schopenhauer — în Occident.
rea sufletului de toatã zgura epithymicã. Vom vedea Prima caracteristicã a filozofului de acest tip, opus filo-
cum, pãtrunzând în atmosfera ªcolii de la Pãltiniº, zofului-profesor, ori „activist“, este monotropia, „con-
aceste apropieri aparent forþate ºi neadecvate încep centrarea permanentã“, „fuga dupã o singurã Idee“.
treptat, treptat sã se legitimeze. Antoine Guillaumont ºi-a început „descrierea fenome-
Mã întorc însã la ahoretie, cu observaþia cã ea nologicã“ a monahismului egiptean prin invocarea
defineºte însãºi firea filozofului, nu ca fiinþã individualã, acestei virtuþi cardinale. Asemenea cãlugãrului creºtin,
ci ca model universal. „În fond, noteazã cu astuþie filozoful-monah este un monotropic, un urmãritor con-
Al. Paleologu, ahoretia, pe care ºi-a ales-o Noica ºi a secvent ºi neobosit al unei idei, al Ideii mântuitoare. Nu
descris-o în aºa fel, încât sã i se potriveascã, constatãm o datã Noica se alintã înduioºãtor, cu un soi de poznaºã
cã nu e boala, ci «orientarea» înþelepþilor de pretutindeni ºi autoadmiraþie, mãrturisindu-ºi încãpãþânarea de o
de totdeauna. Se defineºte prin exerciþiu (=ascezã) ºi viaþã. Fidelitãþii faþã de Idee (conotaþiile acestei Idei
extaz (=contemplaþie). Imediat dupã fiºa sa clinicã, sunt foarte vagi, Ideea neputând fi prinsã conceptual, ci
Noica rezumã notele caracteristice ale ahoreticului, exprimatã, ca sã spun aºa, apofatic, prin însuºi elanul
implicit ale sale. Printre ele gãsim: o bruscã iluminare filozofic) Noica i-a sacrificat totul: de la cariera univer-
sau luciditate de conºtiinþã; dominarea determinaþiilor; sitarã pânã la ambianþa familialã, de la avere (s-a auto-
asumarea non-actului; intrarea în indiferenþã“ (IL 199). dezmoºtenit) pânã la libertatea fizicã (niciodatã nu s-a
Indiferenþa (apatheia) nu este departe de misticã, iar gândit sã se punã la adãpost în Occident). Cu ce pito-
Al. Paleologu nu ezitã sã punã, încã o datã, punctul pe reascã satisfacþie comenteazã afirmaþia lui Al. Paleologu
i, cu preþul de a se contrazice chiar: „Iatã-ne în plinã ºi cum cã „dacã n-ar avea geniu ar fi un prost!“ „Are
supremã înþelepciune de tip oriental — jubileazã el — dreptate, zice Noica, sã mã considere aºa. Am avut
dar ºi în plinã ºi perfectã misticã!“ (IL 199). toatã viaþa o obnubilaþie salvatoare, un fel de optimism
Am vorbit în altã parte despre dimensiunea misticã prostesc; în felul acesta am reuºit sã trec prin situaþii
a filozofiei, plecând de la cazurile lui Platon ºi Plotin, aºa care, considerate cu toatã mobilitatea ºi prospeþimea
cã nu mai stãrui aici. Încerc deocamdatã sã rotunjesc minþii, pesemne cã m-ar fi strivit. Poate cã am avut
284 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 285

mereu o «concentrare prosteascã», precum a ciobanului anumit gen, a cazului Noica, n-aº merge chiar pânã
care pãºtea oile cu spatele la o ºurã în flãcãri ºi care, acolo. Dacã ar fi avut vocaþie ºi, mai ales, dacã ar fi cre-
întrebat cum de nu vãzuse ºura arzând, rãspunse cã el zut necondiþionat în dogma creºtinã, s-ar fi cãlugãrit,
se uita la oi“ (JP 56). fãrã îndoialã, aºa cum a fãcut prietenul sãu Steinhardt.
Atunci devine explicabilã „neutralitatea eticã“ a lui Dar Noica n-a fost decât „filozof“ sau, ca sã evitãm
Noica, abstinenþa de la politic, care nu e o atitudine polemicile sterile, a fost un filozof autentic, nelãsân-
asumat-defetistã, ideologicã, ci pur ºi simplu o trãsã- du-ºi discursul filozofic neacoperit de un anumit mod
turã a firii sale. Asemenea lui Plotin (pe care nu-l agrea de viaþã, ºi invers, netrãdându-ºi modul de viaþã filo-
din pricina „dogmatismului“ teologic) ºi asemenea zofic printr-un discurs arbitrar, neasumat. Prin conju-
tuturor filozofilor neoplatonicieni, care nu mai nãdãj- garea fericitã — dupã reþeta filozofiei antice, insist — a
duiau în mântuirea lumii, ci doar a sufletelor proprii, vieþii cu discursul filozofic, a praxisului cotidian cu
Noica refuzã deliberat (de fapt, instinctiv) sã alunece Ideea orientativã, el a putut deveni un veritabil model
dinspre Idee spre ideologie, sã se mântuiascã prin paideic. Un model nu se poate crea din ecoul unui sim-
sacrificiu. Singurele lui manifestãri etice sunt cãrþile plu discurs (existã un model cultural heideggerian, de
publicate ºi, mult mai important, „modul de viaþã“ cul- pildã?); el nu se naºte decât din fuziunea celor douã
tural atât de roditor prin grupul de discipoli „disemi- componente, practicã, exemplarã ºi discursivã, infor-
natori“. Reproºurile care i se aduc, vizând în principal mativ-formatoare.
somnolenþa civicã din perioada regimului comunist, Dar un model — cum devenise Noica ºi cum ºtia,
trec cumva pe lângã. A-l condamna pe Noica pentru fãrã îndoialã, cã devenise — transcende oarecum istoria
lipsã de atitudine civicã e tot atât de absurd ºi, la urma evenimenþialã. Modele istorice sunt numai eroii istoriei.
urmei, lipsit de umor cu a-l condamna pe ciobanul din Locul modelelor spirituale, culturale nu încheagã isto-
anecdota noastrã pentru neatenþie sau nepãsare. Nu ria, ci o boicoteazã, în sens pozitiv, desigur. ªi nu pentru
din pricina neatenþiei n-a vãzut ciobanul flãcãrile din cã ar dispreþui-o, ci pur ºi simplu pentru cã, intrând în
spatele lui, ci tocmai dintr-o prea mare concentrare eveniment, coborând în lumea circumstanþelor efemere,
asupra oilor sale. Nu din nepãsare sau cinism a lãsat el ele se autoanuleazã, îºi pierd consistenþa de modele. Pe
flãcãrile sã cuprindã ºura, ci din prea multã „pãsare“ scurt, calitatea însãºi de „model spiritual“ este o calitate
faþã de oile sale, din seriozitatea „obnubilantã“ cu care transistoricã (istoria însãºi existând pentru el doar ca
ºtia sã-ºi facã treaba. Asupra raportului Noica-context transistorie, altfel spus, ca istorie cu sens). ªi lui Noica i
politic voi reveni însã la sfârºit. se poate, la urma urmei, nega orice — de la geniu ºi
O ultimã tuºã la portret ar mai fi de adãugat ºi ea se pânã la valoarea „sistemului“ —, dar în niciun caz nu i
leagã tot de specificul cvasi„monahal“ al tipul de filo- se poate nega statutul de model cultural.
zofare noician. De altfel, un cronicar, scriind despre Noica ºi-a înscris viaþa pe traiectoria unei Idei
Jurnalul de la Pãltiniº, dacã-mi aduc bine aminte, îl aºazã (Orientãri) de la care nu s-a abãtut niciodatã. Traiec-
pe Noica în linia spiritualã a lui Daniil Sihastru! Chiar toria respectivã a luat forma unui dialog vertical, din
dacã vizez o redimensionare spiritual-religioasã, de un care istoria s-a vãzut la un moment dat exclusã (dupã
286 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 287

drama, asumatã senin, a închisorii). „Dialogul cu de ierarhizare, dupã cum exista un regim de viaþã spe-
oamenii politici, cu reprezentanþii puterii — aceºti cial pentru „interni“ ºi altul, mai puþin exigent, pentru
«lachei ai istoriei» — îi apãrea lui Noica drept un total „externi“. Vizitatorii întâmplãtori sau inconsecvenþi
nonsens, motiv pentru care îi desconsidera pe disidenþi (care treceau doar la sfârºit de sãptãmânã pe la ºcoalã)
ca victime ale unei iluzii, prinse într-o încleºtare nu intrau niciodatã în posesia tratatelor scrise, a viitoa-
neesenþialã“ (JP 13). Cum ar fi putut sã aparã publicate relor Enneade. Porfir a fost obligat sã treacã o probã difi-
aceste rânduri despre „lacheii istoriei“, în 1983, adicã în cilã înainte de a avea acces la miezul învãþãturii Maes-
momentul cel mai teribil al dictaturii „lacheilor“, dacã trului. Examenul lui a echivalat, practic, cu o convertire
detaºarea lui Noica faþã de cursul istoriei nu ar fi fost la plotinism. La fel ºi în cazul grupului de la Pãltiniº:
perceputã chiar de autoritãþi ca realã ºi radicalã? Bla- fiecare aspirant era pus la proba celor zece ore de
mul unui apolitic din fire nu poate avea repercusiuni pe greacã veche, probã decisivã, în urma cãreia majori-
scena politicã. Pagini întregi din Jurnalul de la Pãltiniº, tatea s-au vãzut înfrânþi. Modelul ªcolii lui Plotin îl va
citite cu ochi ideologic, pot stârni revoluþii. Dar ele au fi îmboldit ºi pe tânãrul Augustin sã se retragã la
trecut sub ochiul cenzurii ca niºte declaraþii de prin- Cassiciacum, pe moºia unui prieten, împreunã cu
cipiu, benigne ºi mai cu seamã fãrã nicio consecinþã în mama sa, cu fiul sãu, Adeodatus, ºi cu alþi câþiva
imediat. ªi aceasta, pe lângã strãdania redactorului de tovarãºi. Aici grupul se deda exerciþiilor retorice, cri-
atunci al cãrþii, ºi datoritã timbrului complet neideolo- ticii literare, pe opera lui Virgiliu, studierii epistolelor
gizat al vocii filozofului care mãrturiseºte pe 7 mai 1981: pauline ºi a Evangheliilor, precum ºi discuþiilor pe teme
„Am ajuns sã înþeleg târziu vorba lui Julien Benda din de o arzãtoare actualitate (convertirea, natura adevãru-
La trahison des clercs — vorba aceea care, pe când eram lui, fericirea etc.). Noica s-a recunoscut atât de mult în
tineri ne indignase pe toþi: «C’est une trahison de acest fel de a filozofa, încât nu ºi-a dorit nimic altceva
pactiser avec le siècle». Or, sãrmanul Julien Benda avea toatã viaþa. Jurnalul filozofic, publicat în 1944, este
dreptate: pentru cã nu tot ce se întâmplã în secol este strãbãtut de obsesia ªcolii: „Revãd Jurnalul. Ce închide
istorie“ (JP 234). el în fond? Numai douã lucruri, douã mituri proprii:
mitul ªcolii ºi mitul Fratelui. ªi poate cã nu sunt nici
mãcar douã, ci unul singur. Cãci sunt eu însumi Fratele
ªcoala de filozofie (Fiului risipitor, n.m. C.B.), care cautã, prin ªcoalã,
Retragerea lui Noica din lume, claustrarea la „4 000 împãcarea cu lumea“ (JF 124). Iar mai sus, pe aceeaºi
mii de picioare deasupra omenirii“ ºi la peste trei sute paginã: „ªcoala. ªcoala asta. Nu ºtiu dacã am s-o fac
de kilometri depãrtare de capitala României intrã, de vreodatã. Dar mi-ar plãcea ca la sfârºitul vieþii sã pot
asemenea, în scenariul unui destin filozofic de extracþie spune: nici nu am fãcut altceva“.
platonicianã. Plotin îºi înfiripase comunitatea în marginea ªcoala doritã de Noica nu era o instituþie, ci o comu-
Romei, chiar dacã oricine dorea sã participe la cursuri nitate de prieteni (el ºi „un prieten, doi“ — JF 13).
ºi la viaþa grupului era primit fãrã a i se pune vreo Aidoma, iarãºi, comunitãþii din jurul lui Plotin. Cineva,
piedicã. Evident, exista o formã de testare ºi, implicit, se spune la un moment dat în Jurnalul filozofic, tot
288 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 289

auzindu-l vorbind despre ªcoalã, l-a întebat vãdit îngri- pãstreazã, reþine, conservã „stãrile de spirit“, impresiile
jorat dacã a obþinut autorizaþie de la stat. Noica „a trãite. „Mai ales la popoarele care se maturizeazã uºor,
rãmas pe gânduri“. Nu ºtia cã „te poþi împrieteni cu cum sunt popoarele acestea latine, dacã vreþi, timidi-
oamenii trecând prin camera 7, scara B, a Tribunalului“ tatea e un factor educativ fãrã pereche“ (JF 97). Dacã
(JF 49). Mirarea filozofului ne cuprinde ºi pe noi. Cât va „omul tânãr“ vine ºi-þi aratã un plan de lucru, cerân-
fi pierdut în intensitate ºi profunzime „cultura“ aceasta du-þi sã-i spui de e bun sau nu, tu îi vei rãspunde, în
administratã dupã manuale standard, în afara unei calitate de prieten mai mare ºi mai experimentat: „Nu
vocaþii autentice din partea celor ce o predau ºi a celor ºtiu, fã întâi lucrarea!“ ªi prefã-te chiar stupefiat: „Cum
care o asimileazã? poþi face planul fãrã lucrare? “ (JF 100).
Ce se predã la ªcoala noicianã? „Stãri de spirit“, iar ªcoala trebuie sã-i debaraseze pe „oamenii tineri“ de
nu „sfaturi, nu învãþãturi“ („stãri de spirit“ în cel mai toate ticurile proaste ºi sterile cu care s-au deprins în
rãu caz!). Cãci, „la drept vorbind“, n-ar trebui predat Universitate. Sã-i scape de obsesia „spiritului critic“
nimic. Fiecare sã citeascã în voie ce simte cã se cuvine („Ei ºi? Cine contestã cã trebuie sã ai ºi spirit critic?
sã citeascã; sã asculte muzica pe care vrea sã o asculte, Restul intereseazã, nu el. E ca ºi cum ai inventa frâna
sã asimileze viu, „prin simpla învecinare“, dupã o sin- înainte de automobil“ JF 104) ºi, mai cu seamã, sã-i
tagmã potrivitã a lui Radu Preda, întruparea propriei elibereze de perspectiva sclerozantã a profesoratului.
Idei. „Omul tânãr“, probabil unul dintre cele mai sim- Cuvântul de ordine al ªcolii e cules din Léon Bloy: „Nu
patice personaje din istoria filozofiei, va veni la aceastã se ºtie cine dã ºi cine primeºte!“ (JF 27). Nu existã pro-
ªcoalã ca sã se scuture de zgura Universitãþii, sã uite de fesori de o parte ºi elevi de cealaltã parte. Ci toþi îndeo-
cursuri ºi profesori. Cine va fi prins cufundat în notiþele laltã, pãstrând însã o cuviincioasã ierarhie spiritualã,
de curs va fi rugat cu blândeþe sã iasã la plimbare ºi sã merg pe urma Ideii proprii. „Când mã gândesc la pro-
revinã mai târziu. Cine, intrând, va încerca sã se pro- fesori — scrie Noica — mã gândesc la ºtiinþa sacrã a
clame profesor, se va izbi de un zid al tãcerii. „Omul dreptului“ (JF 39). ªi imediat vine cu exemplul lui Kant,
tânãr“ va fi lãsat în voia lui deplinã, iar dacã se va marea dezamãgire pe aceastã linie, care n-a rãmas alt-
plânge la un moment dat cã nu-l suferã pe Kant, în ceva, toatã viaþa, decât un profesor de filozofie a drep-
niciun caz nu va fi anatemizat, ci doar îmblânzit cu tului. Altundeva (JF 79) îi reproºeazã prostul ºi sterilul
bunãtate ºi rãbdare. I se va spune cã nu trebuie sã se „pedagogism“ lui Heidegger. Nici Heidegger nu putea
întristeze, cãci dacã îi place cu adevãrat filozofia va scãpa de „ticurile profesoratului“. Cerea studenþilor sãi
ajunge într-o bunã zi sã se îndrãgosteascã ºi de Kant. „rãspunsuri corecte: nu sã gândeascã, deci sã aproxi-
Aceluiaºi „om tânãr“, care se va plânge altãdatã cã nu meze; ci sã ºtie“. „Esenþa profesorului, dupã Noica, e
l-a citit pe Goethe ºi cã este un ignorant, i se vor ºterge de a împiedica gândirea sã fie cãutare, spre a fi exacti-
lacrimile ºi i se va spune cam aºa: „Bucurã-te tocmai tate“. Profesorii, folosind o imagine celebrã din Jurnalul
pentru cã nu l-ai citit încã, bucurã-te dinainte pentru de la Pãltiniº, sunt cei care „au maºinã“, dar „n-au ben-
bucuria care te aºteaptã“. Singura calitate apreciatã la zinã“, altfel spus, întorcându-ne la imaginile mai hiera-
„elevii“ ªcolii va fi timiditatea, întrucât timiditatea tice din Jurnalul filozofic, sunt tobã de carte, dar le
290 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 291

lipseºte daimonul. „Câþi filozofi fãrã demonul filozo- ºi s-a mutat acolo. Din acel moment a început partea
fiei! Îi recunoºti dupã ceva precis: filozofeazã pentru cea mai spectaculoasã a aventurii noastre. De cum
alþii, nu pentru ei. Scriu ca sã predea, nu ca sã se lãmu- aveam câteva zile libere, ne repezeam, cei trei-patru
reascã“ (JF 105-106). Aºadar, filozoful autentic se recu- elevi ai lui, la Pãltiniº ºi, în izolarea totalã a muntelui,
noaºte dupã gratuitatea actului filozofic. El urmãreºte «la 4 000 de picioare deasupra omenirii», cum îi plãcea
gândul în desfãºurarea lui lãuntricã, îºi creºte gândul lui Noica sã spunã, în plimbãri care durau ore ºi, în
spre o împlinire interioarã, fãrã sã-l scoatã necopt ºi orele serii, în cãmãruþa încãlzitã cu lemne, aveau loc
þanþoº în lume. Filozofia devine astfel act de reflectare cele mai fascinante discuþii la care am luat parte vreo-
ºi parcurgere discretã, dar încordatã, daimonicã, absor- datã, cele mai impresionante confruntãri de idei, se
bantã cãtre un gând purificator, lãmuritor, edificator. fãceau cele mai subtile, aprige ºi prieteneºti observaþii
Filozoful se clãdeºte interior pe sine însuºi, printr-un pe marginea textelor proprii, supuse judecãþii celorlalþi.
itinerar reflexiv-existenþial. Profesorul de filozofie Aceste câteva zeci de întâlniri au avut loc vreme de
poartã, inevitabil, povara ºi stigmatul habotniciei cinci ani, între 1977 ºi 1981“ (JP 10). Nu întâmplãtor am
sterpe. El reduce filozofia la discurs, obiectivând ºi denunþat iarãºi, ca „arhetip“, Viaþa lui Plotin a lui Porfir.
încremenind ceea ce nu poate fi decât subiectivitate Atmosfera din cãmãruþa nr. 13 a vilei 23 de la Pãltiniº
dezrobitoare ºi parcurs vindecãtor. De o parte, modelul seamãnã aproape leit cu atmosfera de la „cursurile“
socratic sau upaniºadic, de cealaltã, modelul aristotelic libere þinute de Plotin. În comunitatea înfiripatã acum
(„Pãrintele celor fãrã demon“: Aristotel). De o parte, o mie cinci sute de ani de cãtre un egiptean iubitor de
Fiul risipitor alergând prin lume, desculþ ºi flãmând, înþelepciune, la marginea Romei, se discuta vioi ºi
dupã Idee; de cealaltã, Fratele Fiului risipitor, punând necenzurat, nedogmatic, chiar dacã, pentru a intra în
cu meschinã seriozitate ordine în gospodãria pãrin- primul cerc, al iniþiaþilor, erai obligat sã accepþi o anu-
teascã. La sfârºitul vieþii, Noica avea sã se confunde tot mitã „dogmã“, adicã o anumitã „învãþãturã“ soteriolo-
mai mult cu cel de-al doilea. Discipolii însã par sã nu-i gicã. Apropierea de modelul Plotin-Porfir a cuplului
fi dat niciodatã dreptate. Din unghiul lor de vedere, el Noica-Liiceanu mi se pare cea mai fireascã apropiere
s-a pãstrat cu consecvenþã în raza „destinalã“ a Fiului care se poate face, ba mai mult, care trebuie fãcutã pentru
risipitor. Altfel cum sã înþelegem butada, atât de adevã- a înþelege realmente ce s-a întâmplat acum douãzeci de
ratã, a lui Al. Paleologu: „Dacã n-ar avea geniu, Noica ani la Pãltiniº. De altfel, numele filozofului neoplatoni-
ar fi un prost!“ „Prostia“ ºi „geniul“ nu-l pot, din prin- cian apare de mai multe ori în paginile jurnalului, atât
cipiu, caracteriza pe Fratele. în gura Maestrului, cât ºi a discipolilor, Maestrul rezer-
ªcoala — cu tot arsenalul proiectat — a devenit rea- vându-ºi exclusiv partea de criticã, pe când discipolii,
litate abia în 1977. Citim în Jurnalul de la Pãltiniº, repet, contrabalansând, preþuiesc îndeosebi mistagogia ploti-
o Viaþã a lui Plotin în versiune contemporanã: „Noica a nianã. La un moment dat chiar Liiceanu spune „la gura
închiriat o cãmãruþã mizerã de 8 m2 într-o cabanã dintr-o sobei“ povestea însãºi a „vieþii lui Plotin“.
staþiune de munte din preajma Sibiului, numitã Pãltiniº, Dar Pãltiniºul rãmâne, în ochii lui Noica, un vis
situatã la 1 400 m altitudine ºi la 330 km de Bucureºti, împlinit numai pe jumãtate, ca toate marile lui proiecte,
292 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 293

de altminteri. El ºi-ar fi dorit o casã a prieteniei întru zofic“, iar nu simple „cunoºtinþe“. A. Pleºu va fi dãruit
filozofie „pentru toatã viaþa“; proiecta o achiziþie la demult caietul lui cu notiþe Fratelui Fiului risipitor.
Brãdet, „mai întâi pentru cã are nume frumos, apoi —
esenþial — este în Ardeal […] ºi pentru cã, în sfârºit,
este întins pe dealuri“. Noica ar fi rãmas „paznicul
Filozofia ca mod de viaþã
casei“, iar discipolii-prieteni ar fi venit când ar fi poftit, Întâlnirile de la Pãltiniº nu se limiteazã la discuþii pe
ori când ar fi simþit nevoia regãsirii spirituale (JP 96). teme culturale. Ele se petrec într-un anumit ritm, dupã
Nu pot sã nu amintesc, tot cu titlu anecdotic, de proiec- un „tipic“ impus de Maestru ºi acceptat fãrã crâcnire de
tul transformãrii Sibiului în capitalã culturalã a þãrii, în cãtre discipoli. Zilele trãite laolaltã rup cursul profan al
Princeton valah. Cel care se autodenunþa ca „Frate al timpului, constituindu-se într-o suprarealitate sacrã.
Fiului risipitor“ ar fi fãcut, de bunã seamã, dacã i-ar fi Aceastã rupere de lume ºi de ritmurile ei arbitrare,
stat în putinþã, „ctitorii cu nemiluita“. Am amintit însã aceastã intrare bruscã într-un spaþiu elect („la 4 000 de
de Sibiu, oraº al culturii, întrucât el ne trimite încã o picioare deasupra omenirii“) ºi într-un timp binecu-
datã cu gândul la Plotin. ªi acesta, noteazã Porfir în vântat repetã, la interval, starea de ºoc, de uimire incan-
hagiografia sa, mizând pe simpatia ce i-o arãtau împã- descentã resimþitã în clipa convertirii la filozofie. Ne
raþii Galienus ºi Salonina, a vrut la un moment dat „sã amintim cã pentru antici filozofia, înþeleasã ca „mod de
readucã la viaþã o cetate a filozofilor — care se spune cã
viaþã“ (platonician, stoic, cinic, epicureic), presupune
ar fi existat odinioarã în Campania“. Cei care urmau sã
mai întâi de toate o convertire. Cel care intrã într-o
se sãlãºluiascã acolo aveau sã trãiascã „dupã legile lui
comunitate filozoficã se rupe total de habitudinile sale
Platon, cetatea însãºi urmând sã se numeascã Plato-
de pânã atunci, adoptând, laolaltã cu noul veºmânt
nopolis“ (VP 12).
specific ºcolii, ºi stilul de viaþã, plus învãþãturile („dog-
Sibiul n-a ajuns (încã) Platonopolis, dupã cum nici
ªcoala de la Pãltiniº n-a ajuns o veritabilã ªcoalã de mele“) acesteia. Universitatea a banalizat ºi a desacrali-
înþelepciune; deºi, repet, discipolii o considerau în pri- zat totul. Când nu þi se propun decât cunoºtinþe „obiec-
mul rând sub acest unghi. La reîntoarcerea de la Bucureºti, tive“, când rolul profesorului se reduce la o neutrã
Liiceanu îi aduce lui Noica un set de fotografii realizate livrare a hranei cognitive, iar rolul elevului, viitor pro-
în sejurul precedent. „I-am arãtat fotografiile — poves- fesor, la acela de masticaþie, asimilare ºi digerare a hra-
teºte el — […] ºi râde încântat privind-o pe cea în care nei respective, ºocul existenþial nu are unde ºi nici cum
Andrei îºi ia notiþe, în timp ce Noica peroreazã interio- sã se producã. Intrarea în Universitate se face pe baza
rizat ºi inteligent. I se pare cã e toatã ironia ºcolii aici, a unui examen teoretic, care nu-ºi propune altceva decât
ºcolii în care se predau cunoºtinþe, ºi nu acele stãri de spirit sã cântãreascã bagajul de cunoºtinþe, cel mult apetenþa
pe care în Jurnalul filozofic le visa ca fãcând obiectul ºcolii speculativã, neluând însã în consideraþie adevãrata
sale de înþelepciune“ (JP 108). ªi totuºi, cred eu, laolaltã mizã: anume, cea existenþialã. Studentul, odatã intrat,
cu discipolii, ce-a rãmas dupã Noica sunt tocmai „stã- nu are decât foarte puþine ºanse de a-ºi exersa vocaþia
rile de spirit“ sau, mai simplu, „un mod de viaþã filo- într-un anumit „mod de viaþã“. Se presupune cã, din
294 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 295

moment ce s-a prezentat la examen, e deja „convertit“ alese din domeniile cele mai diverse, evitându-se deo-
la filozofie. potrivã eclectismul ºi proasta risipire. În general, întru-
Noica vedea realmente filozofia ca pe un mod de nirile matinale pun în joc subiectele „tari“, dificile. Ele
viaþã rezultat sau acceptat în urma unei convertiri. Sã sunt menite sã stimuleze „organul speculativ“. Regis-
ne amintim de propria lui convertire, în urma lecturii trul se schimbã la conversaþiile de searã, ori în rãstimpul
lui Kant. „Filozofia, în strania ei nebunie, presupune o celebrului „tur al Pãltiniºului“, care dureazã „exact o
rãsturnare, o periagoge, presupune un Damasc. […] orã ºi zece minute“. Seara se tãifãsuieºte în voie, se
Filozofia se face cu filozofie, deci cu o prealabilã orbire, deapãnã amintiri, se propun „planuri cincinale“, ori se
cu acel Damasc care presupune conversia, ruptura, tre- încheagã mici serbãri „cu prozã ºi poezie“. Jurnalul de la
cerea într-un alt limbaj […]. Când intri în filozofie îþi Pãltiniº a consemnat un asemenea program comunitar,
schimbi numele, nu te mai poate chema Paul sau botezat de Maestru „Trismeron“ (17–20 decembrie 1978).
Kepha; îþi spui Pavel sau Petru“ (JP 87). Puþini chiar Din modul de viaþã al filozofilor de la Pãltiniº nu
dintre filozofii „consacraþi“ par sã fi avut „organ filo- lipseau nici exerciþiile fizice, specifice tututor ºcolilor
zofic“: dintre moderni, spre exemplu, un Hegel, un Antichitãþii: în Academia lui Platon se fãcea gimnas-
Heidegger, un Wittgenstein. Lui Leibniz ºi lui Descartes ticã; în Liceul lui Aristotel se peripatetiza; Plotin iubea
acest organ pare sã le fi lipsit. La un moment dat, plimbarea, dar mai presus de toate masajul, pentru care
Gabriel Liiceanu îºi întreabã, timorat, Maestrul de ce angajase sclavi anume. Acestea nu au, evident, nimic
acesta continuã sã-l crediteze ºi prin ce anume îºi extraordinar. La ªcoala de la Pãltiniº nu existã „gimnas-
dãduse la început seama cã merita sã-ºi investeascã ticã de înviorare“ obligatorie, nu se practicã jogging, nu
speranþele într-însul. Noica îi rãspunde amintindu-ºi se ridicã haltere. Noica îi obligã însã pe discipoli sã facã
de primul text-test al viitorului discipol: „Am simþit [în zilnic plimbãri („cel puþin trei ceasuri“) pentru cã
paginile acelea], sunetul secund“, altfel spus, sunetul numai pãstrându-te într-o bunã formã fizicã, numai
filozofãrii autentice. Noica ºi-a ales elevii dupã anu- întreþinându-þi trupul într-o condiþie excelentã „poþi
mite criterii, precum Socrate odinioarã, dar i-a ºi con- sã-þi asiguri finiºul“. „Când vrei sã faci performanþã
vertit apoi spre propria lui filozofie, adicã spre o filo- culturalã, trebuie sã ajungi la 70 de ani, ºi ca sã ajungi
zofie asumatã existenþial, întrupatã. la 70 de ani trebuie sã înveþi sã te plimbi zilnic. Plim-
Comunitatea de la Pãltiniº era, aºadar, alcãtuitã din barea este însãºi askesis, exersarea prin excelenþã“ (JP 223).
oameni convertiþi la un anumit stil de viaþã, la un anu- O plimbare omisã din lene sau neascultare se plãteºte
mit mod de a face culturã, de a trãi culturaliceºte. Noica uneori cu o „ºedinþã de spart lemne“.
întocmea de cele mai multe ori un program care trebuia Mi-a fost dat sã cunosc pe viu atmosfera ºcolii
respectat îndeaproape, lãsându-le totuºi discipolilor o noiciene, în vara anului 1992, când, împreunã cu câþiva
mare libertate de miºcare. Se mulþumea, cum adeseori prieteni ºi colegi, am elenizat sapienþial, ºi nu numai,
mãrturiseºte cu blândeþe, sã-i struneascã, sã-i îmblân- sub îndrumarea lui Petru Creþia, apropiat al filozofului,
zeascã, fãrã a-i sufoca. Discuþiile (symposioanele) se des- la Ipoteºti. Nicicând n-am resimþit mai concret ca în acele
fãºoarã dupã un scenariu prealabil, iar subiectele sunt zile impactul cu o minte prieteneascã. Parafrazându-l pe
296 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 297

Al. Paleologu, aº spune cã, dacã nu ar fi avut har (în adicã la discursul noician despre natura însãºi a filozo-
sensul aproape mistic al cuvântului), Petru Creþia ar fi fiei. În ºcolile filozofice tradiþionale discursul susþine
fost un filolog ºi atât. Dar, pe lângã har, el mai avea ºi praxisul, dar ambele sunt precedate de o „revelaþie
mãsura harului sãu. Te simþeai în preajmã-i confortabil aletheicã“, s-o numim aºa (aici trimit la paginile funda-
ºi bine. ªtia sã-þi spulbere complexele strecurate în mentale scrise de Pierre Hadot în introducerea la Ce este
suflet de o ºcoalã meschinã ºi urâtã, cum ºtia sã te mus- filozofia anticã?). Convertirea la filozofie se produce
tre plin de candoare ºi bunãtate. A fost profesorul cel datoritã unei astfel de revelaþii, iar ceea ce urmeazã —
mai talentat pe care l-am întâlnit vreodatã. Pentru cã praxisul, teoria, discursul — nu constituie decât încer-
pur ºi simplu nu ºtia sã reacþioneze profesoral, pater- cãri, exerciþii de menþinere în ambianþa „extaticã“ a
nalist; te uimea cu frãgezimea ºi spontaneitatea lui primei eliberãri: cauþi ceea ce deja ai gãsit. În cazul
aproape copilãroase. Ne-am legat cu acea dragoste-pri- ªcolii de la Pãltiniº, cel puþin pentru Gabriel Liiceanu ºi
etenie (philia) care, dupã zisa lui repetatã, existase Andrei Pleºu, dar nu numai, „revelaþia“ tipului de filo-
cândva între Socrate ºi Alcibiade. Programul unei zile, zofare noician a reprezentat ºi o salvare de tip politic.
alcãtuit foarte strict, era în mare acelaºi: consacram dimi- Asupra acestui aspect voi reveni însã la sfârºit. Deo-
neþile verbului grec (cursuri ºi discuþii); dupã-amiezile camdatã mã menþin în sfera strictã a gândirii lui Noica.
traduceam Banchetul ºi, uneori, ne jucam cu retrover- „Câteodatã mi se pare cã ºtiu ce este filozofia: e
siuni (fragmente din „Mitul peºterii“); serile aparþineau aventura universalului când devine particular“ (JF 103).
fiecãruia. Unii buchiseau la traducerea pentru a doua O asemenea definiþie, deºi cu ecouri strident-hegeliene,
zi; alþii rãsfoiau cu o patimã devoratoare, aproape ido- mi se pare extraordinar de bogatã, chiar esenþialã, toc-
latrã, caietele eminesciene; în sfârºit, alþii încercau sã mai prin marja ei de „nerostit“, de „aproximare“. Nu
intre concret în atmosfera dialogului platonician abia scrisese oare Noica, tot în Jurnalul filozofic, vorbind
lãsat din mânã. N-au lipsit plimbãrile, micile festivitãþi, despre mania profesorilor de a pretinde elevilor „rãs-
toasturile, poznele ºi canular-urile. Harul lui Petru punsuri precise“, cã frumuseþea actului filozofic, a gân-
Creþia ne transfigurase pe toþi, înfrãþindu-ne omeneºte, dirii, în genere, stã în „aproximarea“ adevãrului? În
fãcuse cu noi la Ipoteºti ceea ce Noica fãcuse odinioarã aproximare (de la proximus, „aproape“), iar nu în asimi-
cu discipolii sãi la Pãltiniº. larea lui. Nu poþi asimila decât un adevãr cognitiv, acel
adevãr definit strâmt de Scolastica medievalã ca „adec-
vare a lucrului la intelect“. Acestei definiþii Noica îi
Natura filozofiei preferã o vorbã „neserioasã“ a lui Goethe: „tot ce mã
Am descris cât se poate de fidel, bizuindu-mã pe îmbogãþeºte e adevãrat“ (JF 29). „Aproximarea“, în sen-
numeroase mãrturii, specificul „modului de viaþã“ sul de „apropiere“, este însãºi atitudinea socraticã.
practicat de elevii ªcolii de la Pãltiniº împreunã cu Adevãrul te poartã cu el, înlãuntrul lui, confundân-
Maestrul lor. Voi încerca acum sã racordez acest „mod du-se, de fapt, cu însãºi calea spre adevãr. Actul emina-
de viaþã“ (redat în Jurnalul de la Pãltiniº prin termenul mente filozofic, dupã Noica, rãmâne exetasis, „cãuta-
grecesc, foarte sugestiv synphylosophein) la o theoria, rea“ gratuitã, „haricã“, iscodirea, amuºinarea Ideii
298 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 299

veºnic în noi ºi veºnic dincolo de noi, veºnic imanentã Primul gânditor cu adevãrat liber al Antichitãþii a
ºi veºnic transcendentã. În opoziþie cu demersul „dog- fost Socrate. Filozofia lui se afla decis între cele douã
matic“ platonician, orientarea socraticã este una anti- tabere care îºi disputau în secolul al V-lea supremaþia
dogmatcã ºi, prin aceasta, fundamental paradoxalã. A — prima, sofist-„modernistã“, a doua, dogmatic-„tra-
filozofa înseamnã a cãuta tot timpul ceea ce ai gãsit diþionalistã“. Sofiºtii radicalizeazã într-o asemenea
deja, a te menþine veºnic într-o „seninãtate tulburã- mãsurã „spiritul critic“, încât ajung sã se lipseascã de
toare“, a trãi zi ºi noapte într-o „odihnã zbuciumatã“. zei ºi de adevãr. De partea cealaltã, „conservatorii“ tra-
Aici Noica este cât se poate de rãspicat: „Ciudaþi diþionaliºti pun atâta încrâncenare în susþinerea unicu-
oamenii aceºtia care vor adevãrul de la filozofie. Ade- lui lor adevãr, un adevãr instituþional, al cetãþii, încât
vãruri da, dar adevãrul? Adevãrul e rezultatul gândirii ajung sã mutileze, prin exces, fiinþa însãºi a adevãrului.
logice, aºa cum fapta bunã e rezultatul trãirii morale. Socrate denunþã ambele imposturi de pe poziþia unui
Dar la fel cum nu pui accentul pe fapta bunã ºi nu cãutãtor angajat al adevãrului (împotriva sofiºtilor) ºi,
preferi actului fapta, tot aºa nu poþi prefera vieþii spiri- simultan, de pe aceea a unui religios angajat (împotriva
tului adevãrul“ (JF 27). Aºadar viaþa spiritului e cea care tradiþionaliºtilor). Atât sofiºtii, cât ºi tradiþionaliºtii
conteazã în actul filozofic. Adevãrul închide, la urma comit, în ochii lui Socrate, greºeala de a reduce ºi, în
urmei, filozofia, o sterilizeazã, o ucide, o dogmatizeazã. fond, de a obiectiva adevãrul ºi misterul religios. Primii
În supãrarea lui „trãiristã“. Noica merge pânã la a iden- sacrificã esenþa logos-ului; ceilalþi, esenþa actului reli-
tifica adevãrul (singur, absolut) cu dogma, dogma gios. Socrate, el însuºi un om pios, aducea zeilor cin-
neavând, în ochii sãi, decât o accepþiune peiorativã. stire „nu pentru cã aceºtia erau recunoscuþi de cetate, ci
„Toþi dogmaticienii au adevãruri mai multe decât filo- doar fiindcã — sau în mãsura în care — aveau cu ade-
zofii, dar n-au filozofie, pentru cã n-au viaþã. De unde vãrat ceva divin în ei; el îi cinstea în esenþa lor, în legã-
ideea cã filozofia te învaþã adevãrul? Te învaþã sã gân- tura lor intimã cu absolutul ºi nu în mod convenþional
deºti — nu adevãrul. Îþi dã direcþia adevãrului“ (JF 28). — physei ou thesei“, scrie Vladimir Soloviov în Drama
Noica a rãmas pe aceastã poziþie pânã la sfârºitul vieþii. vieþii lui Platon (63).
Filozofia nu se poate face decât „cu rest“, cãci îndatã ce Poziþia lui Socrate nu putea sã placã nimãnui (tertium
nu mai existã rest, filozofia îºi pierde fiinþa însãºi, raþiu- non datur). O coaliþie a rutinei ºi râncedei mediocritãþi,
nea însãºi de a exista. Viaþa nu se poate trãi decât cu a comoditãþii ºi prejudecãþilor stãtute a luat imediat
rest (copíi, cãrþi, de ce nu, avere? etc.). Fãrã rest ea pur fiinþã. Înþeleptul a fost acuzat, condamnat de ambele
ºi simplu nu merita trãitã. Antidogmatismul socratic — tabere ºi silit sã piarã. Vladimir Soloviov, omul care a
conatural filozofului de la Pãltiniº (ahoreticii nu pot fi reconstituit, cred, cel mai bine episodul acesta crucial
decât antidogmatici) — nu se poate împãca defel cu din istoria europeanã, vede în executarea lui Socrate
ideea unei ªcoli de tip „sectar“, precum aceea a lui începutul „dramei“ reale a vieþii lui Platon. Cum, în ce
Plotin. ªi aici modelul antic este lãsat în umbrã, fãrã ca el fel? Moartea Maestrului îi provoacã lui Platon între-
sã fie trãdat în esenþã. Sã încerc sã mã explic! Totul þine, barea filozoficã esenþialã, întrebarea de care discipolul
la urma urmei, de raportul dintre dogmã ºi libertate. va fi obsedat ºi la care va încerca sã rãspundã în diverse
300 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 301

chipuri întreaga viaþã: „Cum sã trãieºti în aceastã împã- dar printr-un demers opus. Cãci dacã Platon începe
rãþie a rãului, cum sã trãieºti într-un loc unde înþeleptul prin deschidere bunã ºi sfârºeºte în închidere proastã,
trebuie sã moarã? Analizaþi «a fi sau a nu fi»-ul pe care Hegel, dimpotrivã, începe prin închidere bunã ºi
trebuie sã-l fi gândit Platon în faþa cadavrului lui sfârºeºte prin deschidere proastã.
Socrate, legal ºi pe faþã otrãvit, ºi veþi vedea cu cât e mai Gândirea lui Noica, esenþial antidogmaticã, gene-
profund ºi mai semnificativ decât acel «a fi sau a nu fi» reazã, tocmai prin aceastã calitate intrinsecã, un ethos.
rostit de Hamlet dupã ce tatãl sãu fusese otrãvit în afara Noica n-a scris o eticã întrucât el însuºi o încarna, o
legii, în tainã ºi, de fapt, din întâmplare“ (DVP 72). „A exprima pe viu. Un tratat pilduitor l-ar fi închis într-un
fi sau a nu fi“-ul platonician provine dintr-o mirare gest mort, deopotrivã inutil ºi artificial. De aici ºi refu-
îngrozitã (ºi poate de aici tensiunea mereu fremãtândã a zul filozofiei ca aedificatio, ca zidire lãuntricã. Zidirea,
dialogurilor) — mirarea cã „cel mai perfecþionat mediu ca sã heideggerizez ingenuu, „zideºte“, adicã închide.
social din întreaga lume de atunci n-a putut suporta Ea presupune tot timpul un model preexistent, un plan,
principiul simplu al adevãrului; cã viaþa societãþii de implicã o anume strategie de viaþã, o anume formã de
atunci se dovedea incompatibilã cu conºtiinþa indivi- exersare a actului speculativ. Noica opteazã decis —
dualã, cã se deschidea o prãpastie de rãu pur ce-l înghi- sub imperiul daimonului socratic — pentru speculaþia
þea pe cel drept, cã adevãrul nu se putea alege decât cu purã, adicã pentru libertate de miºcare absolutã întru
moartea ºi cã viaþa, împreunã cu realitatea, treceau de spirit. „Rãu este — le explicã într-o searã discipolilor
partea rãului ºi a minciunii“ (DVP 72). dornici de «zidire» — sã-þi propui sã edifici. În orice spe-
Viaþa lui Platon, aratã Soloviov, începutã sub semnul culaþie reuºitã, etosul se naºte de la sine (s.m. C.B), ca efect
tragicului sublim, va sfârºi sub acela al derizoriului secundar. Nu trebuie deci sã-l vizezi direct, sã morali-
grotesc. Dialogurile involueazã de la un dualism radi- zezi, sã predici. Când îl practici ca virtualitate goalã,
cal/idealism, provocat de ºocul uciderii Maestrului, eticul se rãzbunã“ (JP 100). Dacã a pãcãtuit prin ceva,
spre un activism dogmatico-politic, social, care se situ- apoi generaþia lui Noica a pãcãtuit tocmai prin „exces
eazã exact la antipodul modelului socratic. Odatã cu de etic“. Iar acest lucru a trebuit sã fie ispãºit. Ea s-a
scrierea Republicii, Platon trece definitiv de cealaltã parte „impurificat din exces de puritate“ (JP 101). Filozoful
a baricadei, adicã de partea foºtilor acuzatori ai lui nu are a se confunda cu „medicul societãþii“, nu are a
Socrate. Dogmatismul sãu filozofic nu mai are niciun prescrie reþete de vindecare moralã etc., etc. Trãdân-
punct de atingere cu bunul antidogmatism practicat de du-ºi libertatea, trãdându-ºi egoismul bun, el trãdeazã
Maestrul sãu. filozofia însãºi. Filozoful poate, cel mult, sã punã diag-
Incursiunea prin lumea atenianã a secolului al V-lea nostice, sã circumscrie boala, cum a ºi fãcut-o Noica, în
î.H. nu ne-a îndepãrtat de cazul Noica. Noica se înscrie Cele ºase maladii ale spiritului, dar nu sã propunã, ori, ºi
fãrã tãgadã pe direcþia inauguratã de Socrate ºi o bunã mai grav, sã impunã remedii. Aceastã calitate o au poli-
parte din viaþã ºi-a consacrat-o reabilitãrii, în sensul ticienii, pe planul vieþii materiale, ºi oamenii religioºi, pe
„dedogmatizãrii“, lui Platon. Cum spunea adesea, el planul vieþii sufleteºti (spiritul, dupã Noica, aparþinând
„s-a îndurat“ de Platon, aºa cum s-a îndurat de Hegel, exclusiv filozofiei). În sensul acesta, filozoful de la
302 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 303

Pãltiniº pare foarte departe de pretenþiile filozofiei Aceasta iese din atmosfera sterilizantã a Universitãþii,
antice. Refuzând filozofiei rolul de „medicinã a sufletu- ori din biroul „specialiºtilor“ ºi pãtrunde în casele tutu-
lui“, precum ºi dimensiunea soteriologicã, el riscã ror, fãrã a-ºi pierde conþinutul autentic: exact ca pe vre-
sã-mi spulbere demersul. „Pare“ numai, cãci, din ana- mea lui Socrate, când, se spune, pânã ºi ciorile din
liza noastrã completã va rezulta în mod limpede cã Atena discutau despre moralã. O asemenea „îndurare“
Noica nu refuzã, de fapt, dimensiunea terapeuticã ºi a filozofiei se leagã direct de formula hermeneuticã
soteriologicã a filozofiei decât în mãsura în care aceasta pusã în joc de cãtre „antrenori“-mediatori. Noica ºi-a
se autoproclamã, se expliciteazã, devenind scop în sine, perfecþionat o hermeneuticã specialã, de tip epic, pre-
autonomizându-se. Soteriologia filozofiei noiciene, supunând o paradigmã femininã a auditoriului, adicã,
precum ºi etica lui, are un caracter implicit, aºa cum în fond, o paradigmã însufleþitã a gândirii. Pãrerea mea
aspectul terapeutic nu se reveleazã decât prin faptã este cã demersul noician, deºi de anvergurã globali-
nemijlocitã, nu printr-o proclamaþie dogmaticã. zantã, viza pânã la urmã doar o elitã, elita oamenilor
Înþelepciunea, o spusese de atâtea ori Socrate, nu se „cu carte“. Dacã eºti literat, istoric al artei, fizician,
poate preda. „Înþelepciunea, o repetã ºi Noica, la fel ca matematician, teolog poþi fi cooptat în zona filozofiei —
moartea, e a fiecãruia: nu e o realitate de ordinul gene- cam acesta pare sã fie „ultimul cuvânt“ al lui Noica în
ralului. Tocmai de aceea ea nu poate fi predatã, ci doar materie de „pedagogie“. Evident, existã douã cercuri
trezitã“ (JP 138). Trezirea la înþelepciune se face prin de posibili „convertiþi“: cel mai apropiat de nucleu, al
intermediul culturii. Cultura nu este, aºadar, cum sim- „elitei“, ºi cel mai îndepãrtat, de fapt, nu atât un cerc,
plist s-a interpretat adeseori, scopul în sine al existenþei cât o zonã difuzã, al „restului lumii“. Noica scrie pen-
umane, ci mijlocul cel mai adecvat ºi cel mai direct de a tru toatã lumea, dar ºtie cã „mulþi sunt chemaþi, puþini
ne trezi spre înþelepciune. „Cultura, cu discreþia ºi vor fi aleºi“ ºi în filozofie. Socrate nu-ºi alegea dis-
nedeterminarea ei, trezeºte, nu predã“ (JP 138). Aºa tre- cipolii? Totuºi G. Liiceanu are dreptate sã vorbeascã
buie înþeleasã prima expresie a dimensiunii soteriolo- despre caracterul public dobândit de filozofie prin cãr-
gice a culturii. Aceasta te aºazã pe o cale, îþi aratã fãga- þile lui Noica. Ce înseamnã „caracter public“, ce
ºul, nu te lasã în pace, te aþâþã ºi te neliniºteºte. Cultura înseamnã cã filozofia a devenit la un moment dat, prin
pentru filozof joacã rolul „gândurilor rele“ (logismoi) vraja exercitatã de un spirit daimonic, „popularã“? „O
pentru cãlugãrul creºtin. Provocându-l, ispitindu-l neîn- filozofie devine «popularã» nu numai pentru cã lumea
cetat, ea îl împiedicã sã „aþipeascã“, ori sã se risipeascã. ajunge sã o înþeleagã, ci pentru cã lumea se recunoaºte
Dimensiunea soteriologicã a culturii/filozofiei nepro- sau poate ajunge sã se recunoascã în ea. Iar lumea se
povãduitã expres, ci încarnatã existenþial de Noica, se recunoaºte în ea pentru cã ceea ce se spune acolo se
vãdeºte ºi prin esenþa ei publicã. Trimit aici la eseul lui spune în numele întregii lumi. Popularitatea nu nãzuieºte
G. Liiceanu, „Filozofia ºi paradigma femininã a audito- la un admirativ «deci aºa stau lucrurile!», ci la surpriza
riului“. Ce înseamnã „esenþa publicã a filozofiei“? Sim- celui care ajunge sã exclame: «Dar aceasta este pro-
plu se poate spune aºa: un public cât mai larg se recu- blema mea!»“ (CF 34). Actul hermeneutic autentic filo-
noaºte în problemele ºi interogaþiile ridicate de filozofie. zofic nu este „vulgarizare“, ci „mediatizare“. Filozoful
304 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 305

care „funcþioneazã“ în cheia paradigmei feminine nu oriental ºi patriarhal, ca într-o lume a Upaniºadelor
este un vulgarizator, ci un mediator. „Vulgarizatorul dominatã de atmosfera blândã a acelui «stai lângã mine
poate face accesibil orice. Mediatorul, în schimb, este ºi ascult㻓 (JP 274), rãmâne la nivelul prejudecãþii care
acela care împinge o problemã pânã la gradul de trans- proclamã divorþul absolut între religie ºi filozofie.
parenþã în care surpriza devine cu putinþã“ (CF 34). Desigur, el nu confundã „religia“ cu religia creºtinã.
Surpriza stârnitã de Mediator este semn al „convertirii“ Dar, iarãºi din unghiul unei prejudecãþi — care, de data
la filozofie, adicã se înscrie, de data aceasta, într-o para- aceasta, reduce filozofia la speculaþia gratuitã — el pune
digmã soteriologicã. religia în genere sub semnul exclusiv al dogmei, iar filo-
Terminologia mea ar putea deruta pe mulþi dintre zofia, sub semnul exclusiv al libertãþii speculative.
cei care, cunoscându-l pe Noica, nu vor fi depistat Evident, orice religie propune o învãþãturã (dogmã)
niciodatã într-însul o naturã autentic religioasã. Cei prin acceptarea cãreia adepþii urmãresc sã se mântu-
care, asemenea lui Steinhardt, vor fi declarat ritos ºi ire- iascã. Dar religia nu este numai învãþãturã, ci ºi exer-
vocabil cã Noica nu avea organ religios, au fãcut-o de ciþiu liber-consimþit al acelei „profesiuni de credinþã“.
pe o poziþie revanºardã ºi nu fãrã prejudecatã. Aceastã Pânã la urmã, salvarea, mântuirea religioasã înseamnã
prejudecatã constã în separarea sferei filozofiei de sfera eliberare, depãºire a dogmei înseºi, acceptatã necondi-
religiei, a demersului raþional, socotit specific filozofiei, þionat la început. Nu te poþi salva, proclamã religia,
de credinþã, socotitã specificã religiei. E o prejudecatã decât prin obedienþã faþã de un model sacru, transcen-
pe cât de înrãdãcinatã, pe atât de subþire. Am arãtat, dent, model care se manifestã deopotrivã prin dogmã ºi
analizând miturile lui Platon, cã între filozofie ºi religie prin mod de viaþã. Creºtinismul nu este numai dogmã,
nu poate exista decât o relaþie de congenialitate. cum mã tem cã interpreteazã uneori Noica, ci ºi „mod
Întreaga istorie a filozofiei antice ºi, mai cu seamã, de viaþã“, social, personal, liturgic. De partea cealaltã,
întreaga miºcare neoplatonicianã acrediteazã ideea filozofia nu este numai speculaþie gratuitã, libertate a
finalitãþii teologice ºi soteriologice a filozofiei, înþeleasã spiritului, ci ºi „dogmã“ lãuntricã transpusã într-un
nu ca simplu discurs, ci ca „mod specific de viaþã“. mod de viaþã filozofic. A proclama liberatea absolutã a
Creºtinismul, odatã cu proclamarea unor soluþii de spiritului ca singur fapt filozofic autentic înseamnã a
credinþã pentru „rezolvarea“ problemelor filozofice, a proclama o dogmã! Înseamnã a închide acel fapt necon-
creat o breºã între cele douã domenii. Tipul filozofiei lui diþionat într-o dogmã.
Noica acoperã aceastã breºã, zguduie din temelii Pentru Noica modul de viaþã filozofic þâºnea de la
aceastã prejudecatã. El însuºi (întrucât nu se putea vedea sine. Dar Socrate fãcea altfel? Noica, asemenea lui
pe sine, întrucât nu se iubea!) s-ar fi arãtat mãcar circum- Socrate, întruchipa o dogmã, altfel inexprimabilã discursiv.
spect faþã de aserþiunile mele (aºa cum s-a arãtat abso- El practica un soi de religie privatã. Ca orice filozof au-
lut refractar la teoria lui Hadot privitoare la specificul tentic, îºi trãia viaþa ca pe un ritual, nepropovãduind
filozofiei antice), dar un fapt evident nu se poate refuza însã o anumitã învãþãturã. Rolul lui, asumat conºtient,
apodictic. Noica, deºi reinventator (inconºtient?) al se reducea la acela de „îmblânzitor“ cultural, de media-
pattern-ului socratic, al unei paidei „de tip mai mult tor. El însã îºi vedea rolul în afara vreunei dogme, în
306 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 307

afara unei filozofii specifice. Cãci Filozofia se întru- planificate“ (JP 11). La rândul sãu, A. Pleºu nota pole-
peazã acolo unde vrea, în cine vrea ºi când vrea. Ea þine mic într-un articol publicat în 1985: „Împrejurãrile au
de domeniul privatului, al individualului, al intimitãþii fãcut ca în România de azi nu opera lui Noica sã con-
ultime. Nu existã niciun paradox, nicio contradicþie teze, ci, mai cu seamã, simpla lui existenþã. «Rolul» lui e
între pãrerea pe care o are Noica despre filozofie mai însemnat decât «filozofia» lui. ªi s-ar putea ca,
(domeniu strict al individualului) ºi iradierea publicã a într-un târziu, tot aparatul lui speculativ, cu etimolo-
modelului filozofic noician. Noica, repet, nu proclamã, giile lui româneºti sã devinã secundar sau de o impor-
ci încarneazã o dogmã. Din unghiul discipolilor însã, pre- tanþã strict «istoricã», faþã de memoria prezenþei lui,
cum ºi din acela al marelui public, lucrurile se vãd alt- salutarã în multe privinþe pentru mai multe generaþii
fel: filozoful de la Pãltiniº propune un anumit scenariu de intelectuali români, pândiþi, altfel, de consecinþele
paideic, dogmatic, scenariu dublat de un stil specific de unui tragic vid formativ. Exemplarã e tocmai biografia
viaþã, filozofic. lui Noica“ (citat în CR 282).
Acum ajung sã pun întrebarea finalã: cum a fost
posibilã transformarea unui filozof privat, asocial,
Mântuirea prin culturã.
într-o adevãratã instituþie naþionalã; cum a fost posi-
Filozoful în cãuºul vremurilor
bilã, aºadar, apariþia „mitului Noica“ împreunã cu
Din paginile acestui capitol s-au desprins câteva „mitul ªcolii de la Pãltiniº“? În primul rând, tipul de
lucruri care ar trebui recapitulate sistematic, pe scurt. filozofare noicianã a fost ºi a fost perceput ca un tip de
ªcoala de la Pãltiniº reitereazã experienþa filozoficã filozofare neideologicã. Aceastã neutralitate ideologicã
„originarã“, socraticã, fiind una dintre ultimele încar- a reprezentat, în ochii autoritãþilor, cea mai bunã garan-
nãri concrete, dupã ºtiinþa mea, ale acestei paradigme. þie a caracterului nesubversiv al ªcolii de la Pãltiniº (sã
Constantin Noica, întemeietorul ºcolii — care, de fapt, ne amintim numai de episodul „certãrii lui Andrei“ din
nu ºi-a dobândit statut „instituþional“, intrând în con- PJ 237 ºi urm. Noica face absolut inutilã intervenþia
ºtiinþa publicã, doar prin mãrturia discipolilor — pro- cenzorului). În acelaºi timp, de pe poziþia detaºãrii
pune un tip cu totul inedit de filozofare (mod de viaþã, „intelectualiste“, Noica îºi permite sã anatemizeze
antrenament cultural), în dezacord cu mediul univer- orice faptã politicã, punând-o din principiu sub semnul
sitar acreditat, mai mult, în afara oricãrei forme ideo- impuritãþii. Cine are demonul filozofiei nu poate
logice (nu numai cea comunistã, singura admisã atunci accepta niciodatã compromisul cu istoria evenimen-
în România). Discipolii au resimþit contactul cu Noica þialã. Atitudinea lui Noica s-ar putea numi, din unghi
asemenea unei iniþieri eliberatoare. G. Liiceanu avea sã eticist, una a „compromisului necompromisului“.
mãrturiseascã: „Cultura nu era un simplu exerciþiu de Inutil ºi naiv i se reproºeazã þinerea deoparte, laºitatea
ºcoalã, nu viza faptul de a «deveni cult», ci reprezenta în faþa istoriei — Noica nu avea organ de disident;
o formare ºi transformare din adânc, era Bildung, resimþea gestul disident ca pe un gest eminamente nefi-
paideia, naºtere a eului, individualitãþii, a gândirii auto- lozofic. De cealaltã parte, „colaboraþionismul“ cu regi-
nome, care te smulgea din lumea imbecilizãrii forþate ºi mul ceauºist, de care a fost acuzat dupã 1989, nu se
308 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 309

poate inventa decât tot de pe o poziþie ideologicã, eti- botez, preferând nu Confesiunile sau De civitate (cãrþile
cistã, civicã, uitându-se, în fond ºi la urma urmei, esen- cele mai creºtine ale lui Augustin, n.m. C.B.), ci De magistro
þialul „chestiunii“: prin simpla sa existenþã, cu totul (un manual de «lingvisticã generalã», n.m. C.B.). Car-
aparte, atopicã, în peisajul dezolant ºi monocolor, tea lui Isus însã, nu cel din Nazaret, cartea lui Isus
supraideologizat, al culturii ºi societãþii româneºti, Hristos n-am îndrãznit niciodatã s-o anexez cultural ºi simt
Noica formula, discret, dar rãspicat, o alternativã salu- cã n-aº avea niciodatã dreptul sã fac din ea obiect al herme-
tarã, singura alternativã, de fapt, cultural ºi existenþial neuticii; nu-i pot da numele meu“ (JP 36). Pentru Noica,
valabilã. Liiceanu, discipolul obedient, a urmat „lecþia“ Isus se aflã, aºadar, pe un cu totul alt palier decât
Maestrului. Daimonul deºtept al filozofiei n-a acceptat Platon, un palier la care filozofia, cu armele ei herme-
lupta înjositoare cu daimonul prost al disidenþei („Disi- neutice, nu poate ºi nu are dreptul sã aceadã. Noica îºi
denþa“ lui Liiceanu e o imposturã post 1989). Andrei asumã deliberat ºi cinstit modul de viaþã ºi tipul de filo-
Pleºu însã a cedat ispitei, fiind pedepsit de Dumnezeul zofare pãgân, deoarece vocaþia lui se simte strãinã de
culturii cu alungarea din „paradisul“ pãltiniºan (JP 11) creºtinism. Strãinã, dar în niciun caz ostilã. Noica nu
în „purgatoriul de la Tescani“. îndrãznea sã anexeze Evanghelia la destinul lui cultural.
În al doilea rând, „momentul Noica“ s-a datorat în Necredincios, ca filozof?, în dogma creºtinã, el avea un
bunã parte componentei fundamental necreºtine a tip aparte de religiozitate, „daimonicã“, individualistã,
paideii vizate. Am arãtat, sper, cu destulã claritate, cât specificã vechilor „secte filozofico-religioase“ ale Anti-
de multe ºi variate sunt raporturile ªcolii de la Pãltiniº chitãþii greco-latine. Astfel, modelul ªcolii sale a repre-
cu tradiþia filozofiei antice, pãgâne (termenul trebuie zentat o alternativã viabilã în cadrul societãþii comu-
luat fãrã nicio conotaþie peiorativã). Dacã modelul niste atee. „Vidul formativ“ resimþit de intelectualii
acestei ªcoli ar fi fost unul creºtin, ea n-ar fi fost cu români sub Ceauºescu a putut fi umplut prin „modelul
putinþã într-un regim ateu; cu atât mai puþin ar fi cãpã- Noica“, tocmai în virtutea caracterului eminamente
tat aurã naþionalã. Dar atâta vreme cât Noica refuza „laic al tipului de cãutare“ propus (laic = necredincios)
orice intersectare cu dogma creºtinã, regimul nu avea (JP 19). Situat între varianta creºtin-ortodoxã, inope-
ce sã-i reproºeze. În Jurnalul de la Pãltiniº existã o pa- rantã, mai mult, compromisã în regimul comunist, ºi
ginã în care Noica, stârnit de Pleºu, îºi precizeazã pozi- cea universitar-imbecilizantã, ideologizatã, irespira-
þia fãþã de Isus (implicit faþã de Evanghelie) ºi, lucrul bilã, „ªcoala lui Noica“ venea cu o „ofertã“ pe cât de
cel mai important pentru analiza mea, în raport cu ineditã, pe atât de potrivitã momentului. În plus, ea
Platon ºi cu Augustin, un Augustin din prima peri- avea marea „calitate“ de a nu deranja oficialitãþile,
oadã, neconvertit încã, platonizant. Sublinierile îmi întrucât se prezenta „neutru ideologic“ (radical apoliticã).
aparþin: „De Platon, spune filozoful, m-am putut apro- Componenta pãgânã era absolut compatibilã cu
pia, l-am putut anexa cultural, l-am putut clinti în fiinþa naþionalismul protocronist al epocii. Termenul natio, în
textului lui ºi interpreta botezându-l cum am vrut, cu tradiþia patristicã, asta înseamnã, „neam pãgân“. Angeli
numele lui Lysis, de pildã, aproape în rãspãr cu tradiþia nationum sunt demonii care se opun convertirii „nea-
comentatorilor […]. Pe Augustin mi-am permis sã-l murilor“ de sub stãpânirea lor. În registru necreºtin
310 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

natio are înþeles pozitiv. Filozofia lui Noica nu presu- ANEXÃ


pune, aºadar, numai o paradigmã femininã, ci ºi una
pãgânã a auditoriului, constituitã, printre alþii, ºi de
„Adevãrul“ socratic
naþionaliºtii epocii. ºi „adevãrul“ platonician
În al treilea rând, gloria acestei ªcoli s-a datorat
reflexelor paternaliste subzistente în societatea româ-
neascã ºi, implicit, în cultura românã. O asemenea
ªcoalã de tip upaniºadic nu ar fi fost posibilã în nicio
culturã occidentalã, unde relaþia directã, nemijlocitã
între elev ºi discipol aproape cã nu mai existã. Locul
profesorului, într-o astfel de societate, liberalã, maturã,
dar nu obligatoriu ºi înþeleaptã, a fost ocupat de cãrþi, 1. Modalitãþi de exprimare
de biblioteci, de ordinatoare. Îngheþul comunist a con- a adevãrului în greacã
servat foarte bine ºi componenta paternalistã a socie-
tãþii româneºti, iar atmosfera ªcolii de la Pãltiniº, prin a) Aletheia — termenul fundamental al limbii gre-
relaþiile dintre Maestru ºi discipoli, aratã limpede reacti- ceºti pentru „adevãr“. Este un derivat al adjectivului
varea, în sens bun, formativ a componentei respective. alethes care, la rândul sãu, e compus din lethe ºi a (alfa)
Aici se încheie analiza mea. O carte, scrisã dintr-o privativ. Urcând spre unitatea minimalã a acestei
perspectivã pur filozoficã, despre „fenomenul Noica“ familii de cuvinte, încãrcatã cu sens, descoperim un
îºi aºteaptã încã autorul. Scopul meu a fost, în primul radical triliter constituit pe o alternanþã de cantitate,
rând, de a înþelege resorturile unei comunitãþi de filo- scurtã-lungã: lath-/leth-. Pe radicalul cu vocalã scurtã
zofi de la sfârºitul secolului XX din România comu- se formeazã la-n-th-án-ein (scris aici desfãºurat pentru a
nistã, în lumina unei tradiþii care urcã pânã în Anti- scoate în evidenþã atât infixul nazal -n-, din interiorul
chitate. Sper sã fi reuºit mãcar în parte. Iar de nu voi fi radicalului, cât ºi sufixul -an-); pe radicalul cu vocalã
reuºit, rãmânã cel puþin povestea, cãci ea, povestea, lungã se formeazã câþiva derivaþi ºi compuºi impor-
oricât de fantezistã, merita spusã. tanþi, printre care: lethe, aletheia, alethes, alethinos etc.
Verbul lanthanein are un corespondent direct, etimolo-
gic, în latinã — lateo, ere, „a sta ascuns, a nu se revela“
(antonim al lui pateo, ere, „a se arãta“) —, de la care
limba românã a preluat/creat „latenþa“ ºi „latent“. Sen-
sul iniþial al lui lanthanein este acela de „a fi ascuns“; la
medio-pasiv însã înseamnã „a uita“. Acest din urmã
sens e frecvent mai ales în cazul compuºilor cu prever-
bele: dia-, ek-, hypo-, ºi, în special, epi-. Epilanthanein în-
seamnã strict „a uita“, adicã, fãcând legãtura cu primul
312 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 313

sens, „a-þi fi ascunse amintirile“ sau „a-þi fi ascuns d) atrekes — etimologic ar însemna „ne-întors,
sieºi“. Dacã ar fi sã speculãm lingvistic ºi semantic, ne-sucit, ne-schimbat“, aºadar, „precis, drept“. Format
pãstrându-ne totuºi în perspectiva filozoficã a proble- din alfa privativ ºi *trekos, care are în sanscritã cores-
mei, vom atribui lui lanthanein, cu sensul de „a fi pondentul tarku (furcã de tors) ºi în latinã, torqueo, ere.
ascuns“, antonimul phainesthai („a se arãta de la sine“, E folosit, în special, sub formã adverbialã — atrekés —
„a se revela“), iar lui epilanthanein (cu sensul de „a în legãturã cu verbele zicerii, vorbirii: katalexai ºi
uita“) antonimul anamimneskein („a-ºi reaminti“ sau „a agoreuein. Sensul ar fi, prin urmare, în aceste contexte,
se regãsi pe sine“). Pe lângã termenul alethes („ade-
„a vorbi pe ºleau, fãrã ocoliºuri, direct ºi precis“.
vãrat“), cu randamentul cel mai însemnat, voi lua în
e) În sfârºit, al treilea termen din taxinomia propusã,
consideraþie o serie de alþi patru termeni „ce exprimã
nemertes, tot un compus, din alfa privativ (sub forma
adevãrul“, încercând sã depistez, prin analogie sau
contrast, ce anume îi apropie ºi care sunt nuanþele dis- lui „n“ vocalã) ºi radicalul verbului „hamartanein“,
crete ale fiecãruia în parte. înseamnã „a greºi þinta“, la început, iar mai apoi „a
Cei patru termeni grupaþi de Chantraine în Dicþio- greºi“ în general. Adverbul nemertes înseamnã exact
narul etimologic al limbii greceºti sunt: b) etymos, c) eteos, „negreºit“. Sensul trebuie înþeles ca „neabatere de la
d) atrekes ºi e) nemertes. linia dreaptã, de la o rectitudine fixatã a priori“.
b) ºi c) Primii doi termeni sunt sinonime aproape Recapitulând dintr-o perspectivã gnoseologicã
perfecte. Etimologic, ambii se leagã de verbul etazein tabloul modalitãþilor de exprimare a „adevãrului“ în
(sau hetazein, cu psilozã), care înseamnã „a examina, a greacã, se poate spune cã, în vreme ce alethes, etymos ºi
cerceta cu mare atenþie“. Atât eteos, cât ºi etymos eteos implicã o atitudine activã a subiectului (ponderea
exprimã ideea de „autenticitate“, de „fapt real“, de ade- exetazei/cercetãrii asumate crescând de la primul la al
vãr obþinut în urma unei scrupuloase ºi atente investi- treilea termen), în cazul lui atrekes ºi nemertes funcþia
gaþii, cãutãri, verificãri. De la etymos, de altfel, avem subiectului se rezumã doar la numirea „directã“, pe de
compusul etymologia — „ºtiinþa cãutãrii elementului
o parte, „ne-greºitã“, pe de alta, a unui conþinut logic,
autentic, a sensului autentic, adevãrat al unui cuvânt“
în limitele doxei impuse ºi acceptate printr-o convenþie
(to etymon, dupã acelaºi Chantraine, ar însemna „ele-
care exclude cercetarea dialecticã.
mentul veritabil, autentic al unui cuvânt“). Aºadar, cei
doi termeni trebuie priviþi ºi înþeleºi ca atare, în core- Pânã aici n-am fãcut decât sã delimitez câteva con-
laþie cu verbul etazo ºi cu cel mai important, din punct cepte, extrãgându-le din banalitatea uzualã a limbii,
de vedere filozofic, compus al acestuia, exetasis — „cer- banalitate ce n-ar trebui atât de superficial trecutã cu
cetare, anchetã, trecere migãloasã în revistã“ (preverbul vederea, cãci abia cufundându-ne în magma ei mocnitã
ex- dã nuanþa de exhaustivitate procesului de inves- ºi fertilã putem recupera, cum a fãcut-o sistematic
tigare). E unul dintre termenii-cheie din Apologia lui Heidegger, ceva din „adevãrul“ ºi „logosul“ grecesc.
Socrate, cum vom vedea.
314 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 315

2. Aletheia ca „stare-de-neascundere“, gândirea filozoficã greacã de pânã la Platon. Numai cã


ºi orthotes, ca „rectitudine“, în povestea sa destul de vicleanã, Platon nu pune accen-
în interpretarea heideggerianã tul atât pe „imaginea închiderii create de bolta subte-
a „mitului peºterii“ ranã ºi nici pe priveliºtea deschisului“, ci pe „rolul pe
Pe lângã modalitãþile examinate mai sus, Heidegger, care îl joacã focul, pe strãlucirea focului ºi pe umbre, pe
în celebra analizã a „mitului peºterii“ din cartea a VII-a luminozitatea zilei ºi lumina soarelui ºi pe soare. Totul
a Republicii, mai scoate în evidenþã una, ºi nu oarecare, rezidã în strãlucirea a ceea ce apare ºi în felul în care
anume, „orthoteza“ (Richtigkeit, „rectitudinea ºi corec- putinþa de a vedea devine posibilã“2. Meditaþia pro-
titudinea“, dupã traducerea Kleininger-Liiceanu). În priu-zisã vizeazã idea, idea care submineazã „neascun-
acest fragment esenþial al operei lui Platon, un fel de sul“, care emanã strãlucire ºi faciliteazã „ajungerea la
„punere în abis“ a doctrinei despre adevãr, Heidegger prezenþã“, adicã tocmai la „esenþa fiinþei“. Astfel, neas-
depisteazã un clivaj înlãuntrul conceptului grec de ade- cunsul este conceput din capul locului ºi în exclusivitate
vãr, clivaj care se va rãsfrânge asupra destinului însuºi ca realitatea perceputã în perceperea unei idea, ca rea-
al filozofiei, mutându-l practic pe acesta, definitiv, în litatea cunoscutã (gignoskein) în actul cunoaºterii
albia metafizicii. Etimologic ºi originar, aletheia în- (gignoskomenon). Aºadar, abia cu momentul Platon,
seamnã, pentru greci, „stare de neascundere“. „Neas- noein, care în poemul parmenidian era identic cu einai,
cunsul — spune Heidegger — determinã zona peºterii „firea“, „fiinþa“, intrã într-un alt tip de relaþie, cu Ideea.
din mit. Cãci ce altceva este peºtera subteranã decât un Aletheia, starea-de-neascundere ca esenþã a adevãrului,
spaþiu care, ce-i drept, este deschis în sine, dar care, în îºi pierde independenþa ontologic-gnoseologicã deve-
acelaºi timp, rãmâne prins sub o boltã ºi, cu toatã exis- nind, în viziunea platonicianã, „relativã la vedere“. De
tenþa unei intrãri, închis de jur-împrejur prin pereþi de aici putinþa ºi necesitatea unei educãri a privirii, a unei
pãmânt. Închiderea deschisã în sine a peºterii ºi ceea ce
paideia strâns legate de subordonarea adevãrului (ca
este înconjurat de ea, ºi deci ascuns, trimit totodatã la
stare-de-neascundere) Ideii (ca esenþã a adevãrului).
un spaþiu exterior, la neascunsul care se întinde la
Prin urmare, privirea poate fi educatã, iar mitul
suprafaþã în luminã. Esenþa adevãrului, gânditã origi-
povesteºte, în fapt, tocmai etapele acestei „educãri a
nar grecesc în sensul lui aletheia — starea de neascun-
dere raportatã la ceva ascuns (deghizat ºi învãluit), privirii“, care constã în adecvarea ei la Idee. Aletheia
întreþine o relaþie esenþialã cu imaginea peºterii aºezate devine „orthotezã“, adequatio intellectus ad rem. Cã sen-
sub pãmânt“1. Prin urmare, peºtera, ca „deschidere în- sul lui aletheia s-a modificat profund ne-o dovedeºte
chisã“, ca „neascuns ascuns“ sub pãmânt, este simbolul evoluþia semanticã a antonimului sãu, lathos, care în
cel mai adecvat pentru „adevãr“, aºa cum îl înþelegea neogreacã nu mai înseamnã „uitare“ sau „ascundere“,
ca la început, ci pur ºi simplu „eroare, greºealã“. Pentru
1 Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, 1988,

pp. 188–189. 2 Ibid., pp. 189–190.


316 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 317

ancheta de faþã însã mai importantã mi se pare urmã- dreptate, ci pur ºi simplu trebuie sã te aperi luptând cu
toarea afirmaþie a lui Heidegger, fãcutã spre sfârºitul niºte umbre ºi sã acuzi fãrã sã-þi rãspundã nimeni“4),
comentariului sãu: „Aceastã interpretare a fiinþei ca Socrate alterneazã patosul confesiv cu un fel de solem-
idea, care îºi datoreazã preeminenþa unei modificãri a nitate testamentarã. Nu trebuie trecut cu uºurinþã peste
esenþei lui aletheia, reclamã o privilegiere a privirii ori- frecvenþa pasajelor în care, obsesiv, filozoful declarã cã
entate spre idei. Acestei privilegieri îi corespunde rolul discursul sãu „neîmpodobit cu întorsãturi meºteºugite
jucat de paideia, de «formarea» omului. Metafizica este ºi cuvinte alese“ stã sub semnul adevãrului nud, al
guvernatã în întregime de strãdania de a defini ce autenticitãþii neîndoielnice. Scrutând, aºadar, mai
anume este omul ºi care este poziþia lui în mijlocul îndeaproape câteva fragmente ºi câþiva termeni din
fiinþãrii. Începutul metafizicii în gândirea lui Platon discursul socratic, voi încerca sã arãt prin ce anume
este, totodatã, începutul «umanismului»“3. „adevãrul socratic“ se deosebeºte sau este altceva decât
Reinterpretarea adevãrului ca „orthotezã“ permite „adevãrul platonician“, ultimul pus în luminã de inter-
cunoaºterea, asimilarea, dobândirea lui prin interme- pretarea lui Heidegger.
diul unei paideia. Optimismul gnoseologic platonician, A) Adevãrul socratic, aºa cum rezultã din mãrturi-
care va face o atât de lungã ºi, uneori, pernicioasã sirea filozofului, nu poate fi asimilat, captat printr-o
carierã în gândirea europeanã, e contrabalansatã de paideia. Socrate nu este un învãþãtor, un maestru, chiar
„doctrina“ socraticã despre adevãr pe care voi încerca dacã unele texte platoniciene îi conferã din plin acest
sã o schiþez în rândurile urmãtoare. rol. Sau, în mãsura în care Socrate este totuºi un maes-
tru, el nu predã o doctrinã anume despre „adevãr“ ºi cu
3. Înþelegerea socraticã a „adevãrului“ atât mai puþin un „adevãr“ anume. „De fapt, spune el,
profesor (didaskalos) nu i-am fost nimãnui; dar dacã
Voi proceda în manierã „heideggerianã“, oprin- cineva dorea sã mã asculte vorbind ºi îndeletnicin-
du-mã asupra unui text privilegiat din opera lui Platon, du-mã cu ale mele, fie acela tânãr sau bãtrân, eu n-am
unde gândul autentic al lui Socrate pare a fi mai puþin, împiedicat niciodatã pe nimeni“5; ºi, mai încolo,
dacã nu chiar deloc, alterat de gândirea discipolului adaugã: „N-am fãgãduit învãþãturã (mathema) cuiva ºi
sãu, ºi anume, asupra Apologiei. nici n-am învãþat pe nimeni. Iar dacã cineva spune cã a
În primul rând, trebuie subliniat, ca impresie gene- învãþat vreodatã de la mine sau a auzit între patru ochi
ralã de lecturã, tonul de confesiune, de „mãrturisire de ceva ce n-au auzit ºi toþi ceilalþi, sã ºtiþi bine cã nu
credinþã“ a discursului socratic. Departe de a se dis- spune adevãrul.“ De vreme ce Socrate nu oferã nicio
culpa (acuzaþiile sunt prea enorme ºi necinstite ca sã fie învãþãturã tainicã, excepþionalã (nicio învãþãturã, pur ºi
luate în serios), Socrate se autodezvãluie. Vorbind în simplu) tinerilor sãi prieteni, ce-i atrage atunci pe aceºtia
faþa unui tribunal al posteritãþii (cãci în faþa clevetito-
rilor pizmaºi, atenieni „nici nu poþi dovedi cã n-au
4 Apologia 18d, în Platon, Opere, ed. cit., vol. I, trad. Francisca

Bãltãceanu.
3 Ibid., p. 200. 5 33a-b.
318 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 319

ºi-i face sã roiascã împrejurul sãu precum albinele în Am spus în prima parte a acestui text cã verbul
jurul unei flori pline cu polen? Rãspunsul îl descoperim exetazein are acelaºi radical cu adjectivele eteos ºi etymos,
tot în Apologia: „Le place sã asculte cum sunt puºi la care, ambele, înseamnã „adevãrat“, „autentic“, în opo-
cercetare (exetazomenois) cei care par înþelepþi, dar nu ziþie cu ceea ce este „fals“, „pãrelnic“, „mincinos“. Am
sunt.“6 Dacã în privinþa paideii platoniciene se poate putea traduce verbul exetazein prin „a adeveri“. Numai
spune, fãrã îndoialã, cã are un caracter universalist, în cã, deºi traducerea româneascã pare fidelã „în literã“,
privinþa celei socratice lucrurile stau cu totul altel. ea trãdeazã spiritul lãuntric al vocabulei greceºti. În
Existã paideiai (învãþãturi), iar nu o singurã paideia, su- românã se pierde tocmai caracterul dinamic al acþiunii
gereazã indirect Socrate. Aceastã tehnicã se poate cel exprimate prin acest verb, acþiune care înglobeazã
mult imita, urma, nu însã ºi explica sau asimila: însuºi rezultatul desfãºurãrii ei. „Paideia“ socraticã (de
„Tinerii care de bunã voia lor mã urmeazã, cei cu cele fapt, o „antipaidee“, un exerciþiu al dezvãþãrii umile)
mai multe rãgazuri, fiii de oameni foarte bogaþi, sunt înseamnã cercetarea laborioasã a sinelui propriu sau al
încântaþi de felul în care iscodesc eu oamenii ºi adesea celorlalþi, cercetare care nu-ºi proiecteazã un adevãr în
mã imitã, apucându-se sã-i ia la întrebãri (exetazein) pe afara ei, ci îºi conþine propriul adevãr lãuntric, sporit,
îmbogãþit, dar niciodatã cuprins în întregime. Cerce-
alþii. Dar când îi întreabã cineva ce anume [le] face
tarea socraticã nu sfârºeºte cu adevãrul, ci ea reprezintã
[Socrate] ºi ce-i învaþã, ei n-au ce spune, cãci doar nu
însuºi drumul adevãrului, adicã drumul pe care ade-
ºtiu nimic“7. Socrate ºtie doar cã nu ºtie nimic. Cum se
vãrul însuºi îl duce într-un fel cu sine. Eteos este copilul
poate preda ignoranþa? În aceeaºi mãsurã, discipolii sãi
pe care Socrate îl moºeºte prin exetasis (înþeleasã ca
„nu ºtiu“, la rândul lor, „nimic“.
ex-etasis), dar care nu se poate niciodatã rupe de ombi-
B) În fragmentele citate mai sus apare de douã ori
licul matern. Exetasis ºi eteos sunt consubstanþiale.
verbul exetazein — „a cerceta, a iscodi, a examina“. Aceastã viziune despre adevãr nu se mai înscrie pe
Acest verb, folosit în numeroase rânduri de Socrate în orbita „umanismului“ gnoseologic strict platonician.
legãturã cu felul ºi rostul îndeletnicirii sale, comprimã Adevãrul socratic se redescoperã în gândirea câtorva
„doctrina“ sa despre adevãr. Am vãzut cã pentru el Pãrinþi ai Bisericii, la Clement Alexandrinul (Pedago-
adevãrul nu reprezintã un conþinut logic asimilabil gul), Grigore de Nyssa (Viaþa lui Moise), Augustin (De
printr-o paideia universalã, mai precis, printr-o mathesis magistro ºi De doctrina christiana), apãrând, în puternice
universalã. Adevãrul socratic nu este idea platonicianã ecouri, la Pascal ºi Kierkegaard. Cu cât înaintezi înãun-
la cunoaºterea cãreia se ajunge printr-o educare a pri- trul acestui adevãr, cu atât te adânceºti în tine însuþi,
virii/raþiunii. Atunci ce este acest „adevãr“? Sau, mai dorindu-l ºi mai mult în mãsura în care îl posezi ºi-l
degrabã, cum este el, în ce fel îl resimt, îl bãnuiesc trãieºti mai deplin.
Socrate ºi discipolii sãi? Undeva, spre sfârºitul Apologiei, Socrate spune: „O
viaþã lipsitã de cercetare (anexetastos) nu e viaþã pentru
6 33c om“. Dacã esenþa cercetãrii este, cum am vãzut, adevã-
7 23c-d. rul, atunci numai o viaþã trãitã în permanentã iscodire
320 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 321

poate fi adevãratã, nemincinoasã. Din perspectiva aces- Aceastã ierarhie pecetluieºte, dacã se poate spune
tui adevãr veºnic ºi infinit (tangibil totuºi integral în aºa, distincþia între un demers progresiv al asimilãrii —
timpul vieþii) îºi imagineazã Socrate tãrâmul de din- niciodatã perfectã — cu adevãrul ºi alt demers, instan-
colo: „În ceea ce mã priveºte, aº muri de bunãvoie de taneu ºi limitat. Din schiþa de mai sus se vede cã Ideile
nenumãrate ori, dacã aºa stau lucrurile, fiindcã mi-aº nu se aflã, de fapt, decât la mijlocul drumului cognitiv,
petrece minunat vremea acolo, întâlnindu-mã cu transcendenþa lor nefiind afirmatã nicãieri. Ele consti-
Palamede ºi cu Aias al lui Telamon, ºi cu oricare altul tuie „imaginile“ din care se hrãneºte intelectul. Sufle-
dintre cei vechi care au murit de pe urma unei judecãþi tele filozofilor, ne spune mitul din Phaidros, purificate,
nedrepte, ºi ºtiind sã pun pãþaniile mele alãturi de ale le pot contempla în voie, înaintea unei noi întrupãri,
lor, cred cã n-ar fi lucru lipsit de farmec; mai ales ar fi retributive. Platon însã nu ne spune absolut nimic pri-
vitor la urcuºul sufletul mai departe, pânã la Principiile
plãcut sã-mi petrec timpul iscodindu-i pe cei de acolo,
supreme, Unu ºi Diada. Ca de obicei, filozoful ne lasã
cum am fãcut cu cei de aici, ºi cãutând sã aflu care din-
în aºteptarea rãspunsului, redeschizând în felul acesta
tre ei este înþelept ºi care îºi închipuie doar cã este, fãrã
orizontul cãutãrii. Atunci când simte cã riscã sã se
sã fie. Sã vorbeºti, sã fii împreunã cu ei acolo ºi sã-i
închidã într-o paideia dogmatizantã, Platon recurge
iscodeºti ar fi într-adevãr o fericire“8. imediat la pharmakonul socratic. În acest mod, se men-
þine constantã ºi fertilã tensiunea între filozofie ºi
4. Reluarea chestiunii. Precizãri ceea-ce-este-dincolo-de-filozofie, adicã tocmai tensiu-
nea dintre adevãrul citit, auzit ºi cel simþit pe viu ca o
Lucrãrile din ultima jumãtate a secolului, consacrate binecuvântatã ºi mângâietoare crucificare.
metafizicii platoniciene ºi, mai cu seamã, lucrãrile aºa-nu-
mitei „ªcoli de la Tübingen-Milano“, au precizat unele
date utile anchetei noastre. Care sunt acestea? Readuce-
rea în prim plan a „doctrinelor nescrise“ ale lui Platon
(pomenite de cãtre Aristotel în Fizica IV, 2, 209b) adaugã
douã etaje la edificiul metafizic al dialogurilor: un etaj
al „numerelor ideale“ ºi altul, cel mai important, al
„principiilor supreme“ (Unu ºi Diada mare-mic sau, în
cheie axiologicã, Binele ºi Rãul). Prin urmare, vom avea
o ierarhie de tipul:
1) principiile supreme sau ultime;
2) numere ideale;
3) Idei sau Forme;
4) realitãþi matematice intermediare;
5) lumea sensibilã (sau realitãþi concrete).
Indice selectiv de nume

A Aurelian 172
Alcibiade 17n, 95, 96, 201, 207, Avraam 210, 224, 239, 254
222, 296
Allard 173 B
Ambrozie 167 Bachilide 21
Amelios 169, 170, 185 Bachus 198
Ammonios Sakkas 85, 162–164,
Bardy 188n
166n, 167, 181, 191, 219,
228 Barsanufie (nu gãsesc cu FIND)
Amphicleia 168 Bartolemeu 180n
Ananias 192 Beatrice 162, 164, 200n
Anatolie 215 Bergson 65, 79, 136, 149n
Antiochos al IV-lea (nu gã- Bidez 81, 156n, 157, 159n, 160n,
sesc cu FIND)
165, 170, 172–175
Antonie cel Mare 76n, 167,
238, 247, 250, 251, 253, Boetius 6, 157
254, 258, 259, 262, 263 Bonnefoy 51
Antonius Marcellinus 219 Boreas 37
Apollonios din Tyana 98, Boyancé 59
105–109n, 166, 179–184, Brisson 51, 52n, 58n, 170n
186, 203n Brown 177
Apuleius 136n, 187, 273n
Brunschwig 115n, 177n
Arcadius 226
Ariston 168 Buffière 35
Arsenie 219, 221n, 226, 254, Bunge 223n, 235, 238, 242n
262, 263 Burnet (nu gãsesc cu FIND)
INDICE SELECTIV DE NUME 324 INDICE SELECTIV DE NUME 325

C Diogene 86, 92, 103, 106, 112, G Homer 34–36, 39–41, 52, 56,
Cadiou (nu gãsesc cu FIND) 113, 115–121 Galienus 292 76n, 161, 166, 167, 172,
Calypso 36 Dioscur 219, 228 Gemina 168 179, 195
Cassirer 11 Diotima 55, 81, 139 Gernet 28, 31, 32 Honorius 226
Caster 156 Doinaº 43 Glaucon 141, 267 Horaþiu 56
Castricius 173, 174 Domanski 5, 78, 81, 87n, 91n Goethe 69, 288, 297 Hristos 6, 8, 68, 76, 77n, 86,
Celsus 172, 173 Dostoievski 153, 154 Goulet 115, 118n, 162, 164, 170n, 133, 164, 191, 197, 215,
Chairemon 163 Dumézil 21, 55 181n, 185n 243, 245, 246, 264, 309
Chantraine 312 Grigore de Nyssa 233, 236, 238, I
Charlesworth 272n E 319
Eckhart 136n Iamblichos 82, 91n, 98, 100,
Chrysaorios 172 Grigore din Nazianz 78,
104, 105, 158, 168, 182, 183
Chrysippos 118, 179 Eliade 12, 31 215–218, 220, 236, 283
Iambres 272–275
Chuvy 149n Empedocle 14, 15, 23, 25, 30, Grigore Thaumaturgul 163n,
Iannes 272–275
Cicero 101, 191, 206 31, 97–99, 183 188, 200–206, 208–215
Ioan Casian 229, 230, 234,
Circe 36 Epicur 108, 109, 122, 191 Guillaumont 230n, 233, 241,
236, 250, 251, 257, 262, 283
Clement Alexandrinul 33, 76, Eros 16, 24, 30, 50, 95, 139, 140, 242n, 245n, 248n, 257–289,
Ioan din Gaza 236, 253
187, 189, 195, 198, 199, 204, 147–149, 279 283
Ioan din Licopolis 223
220, 319 Esop 45 Gyges 50
Ioan Scãrarul 236, 237
Cornford 20, 26 Eunap 91n, 160n, 161, 165, 170, H Isaac Sirul 237
Cornutus 163 171, 175, 176, 180
Couturat 45–48 Hadot 5, 9, 61, 62, 64–69, 72, Isidor 180, 186, 219
Eusebiu 162–164n, 200, 203, 73, 75, 76n, 78, 79, 80, 81, Isus Hristos (vezi Hristos)
Cox 181, 183, 200n, 203n 273n
Creþia 10, 96, 139, 140, 295, 296 86, 87n, 93n, 95, 121n, 122, Iustin 77n, 78, 187, 193
Euthymios 228, 253 124–129, 135–138, 143n,
Croiset 46, 47 J
Evagrie Ponticul 9, 78, 215–227, 149–153, 155, 156, 157n,
Crouzel 200n, 212 Jaeger 71, 188n, 195n, 197n
229–236, 240–242, 244–246, 159, 177–179, 185n, 297,
Cylon din Crotona 182 Junod 180n
250, 255, 260, 283 304
D Hegel 294, 300, 301 K
F
Damascius 159 Heidegger 12–14, 21, 64, 138, Kant 283, 288, 289, 294
De Labriolle 156n Ferry 5n, 62, 89 141, 289, 294, 313, 314, Kierkegaard 68, 283, 319
Deciu 165 Festugière 120n, 156n, 226n, 316, 317 Kleininger 13n, 314
Demetrios 91n, 166 271n Henry 124, 127 Koller 141n
Denis 272n Ficino 132–134, 151n Hera 41 Kronios 163
Des Places 46 Filip 112, 192, 193 Heraclit 27, 34, 98, 105, 108,
Descartes 294 Frede 177 109, 156 L
Detienne 11n, 12, 14, 16n, 20, Freyburger 177 Hermes 24 Labarbe 40
21n, 23–25, 30, 177n Friedländer 13, 14 Hesiod 14, 18, 20, 24, 34, 52, Lavelle 65, 135n, 136, 149n
Didim cel Orb 216, 223, 230 Frutiger 43n, 44, 47–50 136n, 161 Leibniz 294
326 INDICE SELECTIV DE NUME INDICE SELECTIV DE NUME 327

Lewy 150n, 158 O 191, 195, 198, 232, 267, Socrate 5, 10, 15, 16, 23, 27,
Liiceanu 13n, 15n, 38n, 278, 279, O’Brien 162 268, 276, 278n, 282, 292, 30, 37, 38, 47, 55, 61, 65,
291, 292, 294, 297, 302, 303, Oreithyia 37 295, 299–301, 304, 308, 68–70, 72, 75, 81, 84, 87,
306, 308, 314 Origen 5, 9, 65, 76, 135, 162–165, 309, 314–317, 320, 321 90, 92–96, 98, 99, 101, 102,
Lloyd 115n, 177n 174, 181, 187–189, 191, Pleºu 293, 297, 307, 308 106, 110, 111, 120n, 123,
Longinos 161, 166, 169, 171, 172 200–213, 216, 220, 228, Plotin 5, 8, 9, 65, 68, 69, 74, 79, 137, 139–142, 145–148,
85, 91n, 99, 113n, 120, 122, 177, 192, 198, 203, 207,
230, 231, 235, 236, 241n,
M 124, 125–129, 132, 134, 208, 267, 294, 296, 299,
243, 273n
Macarie 223, 224, 250, 253, 135–137, 143, 149, 150–159, 300, 302, 303, 305, 312,
261, 262, 271–276 P 316–320
163, 164, 166–172, 174–176,
Pacomie (nu gãsesc cu FIND) Sodano 176
Malchos 161 180–187, 191, 200n, 203n,
Pafnutie 219, 262 Soloviov 278n, 299, 300
Mandache 64, 125 208, 277, 278, 282–284,
Palladius 216n, 218, 219, 228, Steinhardt 285, 304
Marcella 167, 175, 176, 184 286, 287, 290–292, 295, 298 Synesios din Cirene 76, 159, 188
Marcion 187 229, 256–258, 271, 273 Plutarh 36, 40, 187, 254
Marcu Cãlugãrul 236 Pambo 219, 228 Porfir 40, 69, 74, 85, 91n, 98, T
Marcus Aurelius 5, 65, 69, 79, Parmenide 14, 23, 25, 27, 28, Taþian 187, 188, 193–196, 198
99, 127, 137n, 155–176, 179,
31, 75n Teodor Studitul 236
181, 182, 184, 185, 200, 278,
122, 126
Pascal 283, 319 287, 291, 292 Teofil al Alexandriei 228, 229
Marduk 20, 21
Paulin de Nola 219 Pouderon 188n Tertulian 7, 187, 195, 196, 198
Marius Victorinus 65, 159, 167
Pavel (Apostolul) 180n, 191–193, Proclos 40, 158, 169, 180, 186 Thales 93, 137
Marrou 188
262, 273, 294 Propp 31 Theodosie 217
Marsili 229 Petru (Apostolul) 180n, 294 Publicola 219 Theuth 50
Maxim din Tyr 36, 40, 187 Phaidros 5n, 15, 37, 38, 50, 75n, Tiamat 20, 21
Maxim Mãrturisitorul 236 121, 138, 142, 144, 145, 148, R Timotei 228, 262, 272
Melania 219–221, 228, 241, 253 150, 184, 321 Reale 131–133, 136n, 144, 145n Toma din Aquino 136n
Meletius al Antiohiei 217 Philon Alexandrinul 18, 19n, 34, Renan 173 Traverso 136n
Minucianus 166 36, 76, 77n, 150, 189–191, Romano 156n, 160n, 177n, 237n Trouillard 128n, 149n
Moise 77n, 162, 163, 172, 179, 195, 199, 204, 208 Rufin 220, 228 U
189, 195, 224, 262, 272, 273, Pitagora 5, 23, 27, 28, 30, 31,
S Ulise 23, 36, 171
319 82, 91n, 97–100, 109n, 120,
137n, 167, 178–186, 283 Saffrey 156n, 158n V
N
Platon 5, 8, 11–13, 16, 23–25, Salonina 292 Valens 217, 219
Nautin 162, 164, 200n, 212 27, 30–57, 59, 60, 68, 71, 75, Schiller 43, 45, 47 Valerius Maximus 219
Nietzsche 22, 43n, 64, 65, 79, 77, 83, 84, 93n, 101, 106, Schuhl 49 Vasile cel Mare 216, 217, 220,
137 111, 113, 121, 130–139, 141, Schwyzer 124n, 127 240n, 254, 283
Noica 8–10, 277–292, 294–298, 143, 144, 146, 149–151, 157, Serapion cel Mare 219 Velasco 134n
300–310 158, 159n, 166, 167, 172, Simeon Noul Teolog 236 Verdery 278
Numenios 159, 163, 273n 178, 179, 184, 185, 189, Simonide 47 Vernant 21, 26, 28, 52
328 INDICE SELECTIV DE NUME

W Z Cuprins
Wittgenstein 65, 72, 73, 283, 294 Zalmoxis 31
Zenobia 171
X Zeus 15, 17, 18, 20, 41, 91n,
Xenophan 33–35, 38, 52, 98 99, 128n, 139

Prefaþã care trebuie cititã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx


Între mit ºi filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Împãcarea cu filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Filozoful Antichitãþii, un personaj atopic . . . . . . . . xx
Simplitatea privirii sau Despre dimensiunea
misticã a filozofiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Despre vieþile unor bãrbaþi îndumnezeiþi . . . . . . . . xx
Origen sau Modelul paideii creºtine . . . . . . . . . . . . xx
Viaþa ºi scrierile lui Evagrie din Pont, un continuu
exerciþiu spiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Despre oameni cu aripi de foc . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Întoarcerea din Paradis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
„Stai lângã mine ºi ascultã“ sau Gânduri
despre ªcoala de la Pãltiniº . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx

Anexã: „Adevãrul“ socratic ºi


„adevãrul“ platonician . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Indice selectiv de nume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Editor: GRIGORE ARSENE
CURTEA VECHE PUBLISHING
str. arh. Ion Mincu 11, Bucureºti
tel: (021)222.57.26, (021)222.47.65
redacþie: 0744.55.47.63
fax: 223.16.88
distribuþie: (021)222.25.36
e-mail: redactie@curteaveche.ro
internet: www.curteaveche.ro