PLATONOPOLIS

SAU
ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA
Cristian Bãdiliþã, n. 1968. Istoric al creºtinismului timpu-
riu, eseist, poet. Doctor al Universitãþii Paris IV Sorbona CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cu teza Métamorphoses de l’Antichrist chez les Pères de l’Eglise
(Paris, Beauchesne, 2005, premiul Salomon Reinach al
Asociaþiei Eleniºtilor din Franþa). Coordonator al
Septuagintei în cadrul New Europe College, Bucureºti.
Fellow al Istituto trentino di cultura (2002–2005) ºi al
Wissenschaftskolleg zu Berlin (2005–2006).
Publicaþii originale: Cãlugãrul ºi moartea (Polirom, 1998);
Tentaþia mizantropiei (ediþia a II-a, Curtea Veche Publishing,
2006); Regele cu o harfã în mâini (Curtea Veche Publishing,
ed. a II-a, 2007); Nodul gordian (ediþia a III-a, Curtea Veche,
Publishing, 2004); Manual de anticristologie (Polirom, 2002);
Platonopolis
Pe viu despre Pãrinþii Bisericii, Humanitas, 2003; Duminica
lui Arcimboldo (Brumar, 2004); Apocalips de buzunar sau
(Curtea Veche Publishing, 2005); Singurãtatea pãsãrii
migratoare (Curtea Veche Publishing, 2007).
Ediþii îngrijite ºi antologii: Miturile lui Platon, Humanitas,
1996; Eliadiana, Polirom, 1997; Mircea Eliade. Întâlnirea cu
Împãcarea cu filozofia
sacrul, ediþia a II-a, Echinox, 2001; Jean Cassien entre l’Orient
et l’Occident (avec Attila Jakab), Beauchesne/Polirom, 2003;
Ediþia a II-a revãzutã ºi îmbogãþitã
Nostalgia Europei. Volum în onoarea lui Al. Paleologu (în
colaborare cu Tudorel Urian, Polirom, 2003); Les Pères de
l’Église dans le monde d’aujourd’hui (avec Charles
Kannengiesser), Beauchesne/Curtea Veche Publishing,
2006 º.a.
Traduceri comentate: Evanghelii apocrife, ediþia a IV-a,
Polirom, 2005; Trei apocrife ale Vechiului Testament,
Polirom, 2000; Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul,
ediþia a II-a, Polirom, 2003; Patericul, ed. a II-a, Polirom,
2005 º.a.
www.cristianbadilita.ro

BUCUREªTI, 2007
 Prefaþã care trebuie cititã

F ilozofia, astãzi, nu mai este aproape nimic din ceea

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României
BÃDILIÞÃ, CRISTIAN
Singurãtatea pãsãrii migratoare / Cristian Bãdiliþã. -
Bucureºti : Curtea Veche Publishing, 2007
ISBN 978-973-669-288-8
821.135.1-94
ce fusese odinioarã, când soarta ei se afla pe mâinile lui
Pitagora, Socrate, Platon, Plotin, Origen sau Augustin.
Chipul ei s-a modificat pânã la desfigurare, încât între-
barea: ce legãturã existã între pseudofilozoful Derrida1,
bunãoarã, ºi Socrate, autenticul iubitor de înþelepciune?
nu numai cã ni se pare strict retoricã, dar o simþim
aproape vexantã. De avatarurile filozofiei de-a lungul
istoriei, în nota volumului de faþã, s-au ocupat, în
ultima vreme, cãrturari vrednici de toatã admiraþia,
precum Pierre Hadot ºi Julius Domanski. Primul s-a
concentrat mai cu seamã asupra filozofiei antice ºi a
perioadei Antichitãþii târzii, monografiile despre Marcus
Aurelius ºi Plotin fiind, de aproape douã decenii,
lucrãri de referinþã; al doilea a „forat“ în solul fertil ºi
generos al Evului Mediu, depistând ºi urmãrind filonul

Coperta: GRIFFON AND SWANS PRODUCTIONS 1Una dintre puþinele analize necomplexate ale „cazului“ Derrida
www.griffon.ro
o constituie capitolul IV din cartea semnatã Luc Ferry/Alain Renaut,
La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, 1985,
© Curtea Veche Publishing, 2007, pp. 165–191. „Filozofia“ autorului francez e denunþatã ca o simplã
pentru prezenta ediþie „excrescenþã epigonalã“ a heideggerianismului. Derrida mi se pare
semnificativ ºi dintr-un alt punct de vedere: el încarneazã tipul reto-
rului nefilozof despre care vorbeºte Socrate la sfârºitul dialogului
ISBN 978-973-669-288-8 Phaidros, dialog care a suferit ºi el supliciile estetizante ale „derridãrii“.
6 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
autenticei filozofii de la Boetius pânã la înfiriparea
primelor tendinþe ideologic-renascentiste.
Esenþialul, în filozofie, rãmâne filozofia. Cearta cu
un anumit limbaj al ei ori cu una dintre jalnicele sale
mãºti ideologice, deºi legitimã, aduce oarecum cu un
þipãt de blocare camuflat-ideologic, tardiv-moralizator.
Volumul de faþã doreºte sã arate cã numai grila noastrã
deformatã, reducþionistã, de gândire, prejudecãþile
sedimentate secole de-a rândul în cultura europeanã se
fac vinovate de stâlcirea unui act existenþial fundamen-
tal, cum este cel filozofic. Tema rostului filozofiei
devine prilej de ceartã, mãr al discordiei, doar în clipa
când asupra ei se aruncã reflectorul unei ideologii sau
al alteia. Altfel, recunoscându-i firea, în puritatea sa, nu
putem decât sã ne lãsãm ademeniþi, împãcându-ne nu
cu ea, coincidentia oppositorum prin excelenþã, ci cu noi
înºine, cu naturala ºi simpla noastrã opþiune.
Pe de o parte, Platonopolis încearcã sã arate cã nu
filozofia poartã vina mutilãrii chipului sãu, ci pseudo-
filozofii, cei care n-au ajuns niciodatã sã se conver-
teascã existenþial la filozofie, asumatã ca mod de viaþã.
Pe de altã parte, ea denunþã creºtinismul reducþio-
nist-apologetic ºi în fond necreºtin drept unul dintre fac-
torii responsabili, in negativo, de aceastã mutilare.
Pãrinþii Bisericii, folosind termenul philosophos pentru a
desemna „omul înduhovnicit“, „creºtinul desãvârºit“, îi
confiscã acestuia substanþa, sensul puternic (dynamis-ul,
ar spune ei), lãsându-i tradiþiei filozofice pãgâne doar
coaja semnificantã ºi atât. Evident, nu sunt atât de naiv,
încât sã reproºez creºtinismului atitudinea polemicã,
caracteristicã oricãrei religii misionare. Vreau sã spun
doar cã, din cauza trecerii termenilor philosophia, mod
de viaþã mântuitor, ºi philosophos, înduhovnicit, urmaº
al lui Hristos, în bagajul „propagandistic“, în recuzita
soteriologicã creºtinã, ºcolile de înþelepciune pãgâne
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 7
(platonism, pitagorism, stoicism, hedonism) s-au vãzut
lipsite de însãºi raþiunea lor de a fi ºi, prin urmare, de a
mai „funcþiona“. Discursul lor filozofic fiind denunþat
de cãtre apologeþii radicali creºtini ca „vorbã goalã“,
neacoperitã pe plan existenþial ºi fãrã dimensiune sote-
riologicã, lor nu le rãmânea altceva de fãcut decât sã
îngenuncheze cu fruntea în þãrânã ºi sã disparã. A doua
„provocare“ se adreseazã, aºadar, teologilor creºtini
care, educaþi în spiritul revanºard al punerii filozofiei la
zid, nu-ºi dau seama cã, procedând astfel, devin nelo-
iali faþã de propria lor tradiþie filozoficã.
Nu în ultimul rând, ba, poate, în primul rând, Împã-
carea cu filozofia se doreºte o încercare de reabilitare a
modelului filozofic, paideic, existenþial, ca replicã/al-
ternativã la modelul trunchiat pseudocreºtin. Personal,
nu pot face partajul radical, asemenea lui ªestov, pe
urmele montanistului Tertulian, între moºtenirea
Atenei ºi moºtenirea Ierusalimului. Exerciþiul filozofic,
în ochii mei, dubleazã util ºi necesar, mãcar la nivelul
practicii sapienþiale, experienþa credinþei. Credinþa nu
se poate rupe nepedepsitã de o practicã tenace, con-
stantã, aºa cum nu se poate rupe nepedepsitã de un
nucleu dogmatic. Creºtinismul este, în fond, ºi o filo-
zofie, neepuizându-ºi resursele spirituale în actul ºi trãi-
rea liturgicã. Pentru a-ºi pãstra vie amintirea euharistiei
(mneme tes eucharistias), creºtinul trebuie sã recurgã, în
intimitatea sufletului ºi a cugetului sãu, cu discreþia
recomandatã de însuºi Mântuitorul, la „exerciþiile“
moºtenite din Tradiþia filozofico-spiritualã.
Aºadar, filozofia înþeleasã ca „mod de viaþã“ nu sub-
stituie, ci completeazã sau, mai bine spus, întãreºte trã-
irea liturgicã, nu eliminã, ci susþine la maximã tensiune
lucrarea harului. Puseurile antifilozofice pornesc în
general din rândul fanaticilor nerealiºti, de la acei „pro-
fesioniºti ai utopiei“, care considerã îndumnezeirea
8 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
omului nu ca pe un deziderat dificil, uneori imposibil
de realizat de cãtre toþi oamenii pe lumea aceasta, ci ca un
fapt banal deja împlinit odatã cu imersiunea în apa
botezului (o asemenea atitudine Noica i-o reproºa filo-
zofului Plotin). Între botez (pogorârea Duhului) ºi Înãl-
þare (în Duh) existã însã o distanþã uriaºã, pe care o
strãbaþi cu greu, pe brânci, crucificându-þi patimile,
arzându-þi carnea, golindu-þi mintea în fiecare secundã.
Fanaticii sunt precum atleþii amatori, eroi ai unei sin-
gure curse de o sutã de metri. Noi, ceilalþi, creºtinii
„normali“, nu ne putem hazarda la o întrecere cu
Hristos înainte de a ne fi antrenat serios, uneori o viaþã
întreagã; de cele mai multe ori o viaþã întreagã.
Cine desparte filozofia de creºtinism — vrând sã-l
purifice pe acesta din urmã de „intruziunile pãgâne“,
de „gunoaiele lumeºti“ — nu face decât sã mutileze ºi
creºtinismul, ºi filozofia. Numai cei care înþeleg, strâmb,
prin creºtinism — drumul spre o mântuire asiguratã
aprioric, iar prin filozofie — fundãtura minþilor specula-
tive, pot susþine incompatibilitatea lor funciarã. În fapt,
prin botez, creºtinul intrã pe calea cãutãrii (act emina-
mente filozofic) adevãrului (Hristos), revelat, bineînþe-
les, dar încã neasimilat în mod conºtient, neexperimen-
tat pânã la capãt. Toate aceste opinii vor fi dezvoltate în
capitolele cãrþii de faþã. Sper din tot sufletul ca, dupã
lectura lor, cititorul sã se simtã, dacã nu în întregime
convins, mãcar pe jumãtate îmblânzit ºi împãcat.
Titlul Platonopolis a fost ales în ideea cã el ar putea
scoate mai bine în evidenþã unitatea volumului.
Într-adevãr, tradiþia platonicianã se regãseºte — uneori
analizatã pe larg, alteori presupusã numai ca simplu
fundal — în toate eseurile din cuprins. Existã însã ºi o
altã raþiune, care mi se pare mult mai importantã. Ea
priveºte însãºi legitimarea concretã a utopiei imaginate
de Platon. Nãscocitorul unei Republici perfect-aberante
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 9
la nivel politic a ºtiut sã creeze ºi sã conducã o „repu-
blicã“ academicã, undeva, la marginea Atenei. Comuni-
tatea înfiripatã în grãdina lui Akademos, replicã in con-
creto a utopiei siciliene, a constituit un model perpetuat
peste timp. Vorbind despre „Philonopolis“-ul de pe
malul lacului Mareotis, despre didaskaleion-ul lui
Origen din Cezareea, despre comunitatea lui Plotin din
preajma Romei, despre grupul de cãlugãri-filozofi din
jurul lui Evagrie, despre eroii Patericului sau despre
ªcoala informalã creatã de Noica la Pãltiniº, vorbesc, în
fapt, despre tot atâtea imagini concrete ale celebrei
Platonopolis.
*
* *
Prima ediþie a apãrut în 1999. Ediþia a doua îi preia
conþinutul aducând totuºi câteva modificãri impor-
tante. Toate capitolele, care pot fi citite ºi autonom, au
suferit o revizie sistematicã. Am rescris anumite pasaje,
am eliminat repetiþiile, am actualizat bibliografia în
câteva rânduri. Capitolul despre comunitãþile mona-
hale din Egipt este inedit. La nivelul compoziþiei, am
încercat sã pãstrez un echilibru sãnãtos între dimensi-
unea ºtiinþificã ºi cea eseisticã a volumului. Platonopolis
nu se adreseazã „filozofisticãriei“ pedante a „profesio-
niºtilor“, ci oricãrui om inteligent ºi cinstit cu sine
însuºi, pentru care „sensul vieþii“ reprezintã, nu o
stearpã formulã intelectualã, ci un apel ultimativ.
Datorez mulþumiri câtorva maeºtri ºi prieteni. În
primul rând lui Pierre Hadot, în preajma cãruia s-au
copt, acum zece, doisprezece ani, mai multe idei ºi
capitole; lui Monique Alexandre ºi lui Claudio
Moreschini, pentru discuþiile privitoare la paideia
Pãrinþilor; pastorului Marius Cruceru ºi lui Pompiliu
10 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

Alexandru, pentru umãrul pus la pregãtirea ºi publi- Între mit ºi filozofie

carea acestei noi ediþii. Ideea cãrþii a încolþit în primã-
vara lui 1993, la capãtul unui seminar despre Apologia Puisqu’on n’a pas réussi à comprendre le
lui Socrate, condus de Sorin Vieru. Rezultatul concret al religieux à partir de la philosophie, il faut
acelui seminar a fost textul reluat în Anexa volumului, inverser la méthode et lire le philosophique à la
despre adevãrul socratic ºi cel platonician. Ultimul lumière du religieux.
meu gând, aici, îl am pentru regretatul Petru Creþia, René Girard
profesor ºi prieten de neînlocuit, care ar fi putut deveni,
alãturi de Noica, un alt personaj al cãrþii.

C.B. Ultimul veac a înregistrat o spectaculoasã reabilitare

a mitului ºi a gândirii mitice. Totuºi, aºa cum observã ºi
Ernst Cassirer, toate teoriile ºtiinþifice care au concurat
la aceastã reabilitare interpreteazã mitul ºi lumea
miticã „printr-un proces de reducþie intelectualã“1. Ce
înseamnã aceasta? Înseamnã cã mitul în sine nu are
niciun conþinut epistemic, el este o „ficþiune inconºti-
entã“ a cãrei semnificaþie trebuie descoperitã cu ajuto-
rul unei amãnunþite ºi serioase analize ºtiinþifice. Altfel
spus, „primitivii“ habar nu aveau de semnificaþia pro-
priilor creaþii. Doar printr-o metodã hermeneuticã sub-
tilã, alegoricã se poate ajunge la substratul real al mitului,
acela cu adevãrat purtãtor de sens. Procesul desacra-
lizãrii mitului în lumea vechilor greci atinge apogeul în
epoca lui Platon, cunoscutã îndeobºte sub numele de
„secolul lui Pericle“ (secolul V î.H.). Acum asistãm la o
izbucnire a patimilor împotriva mitologiei homerice,
pe care poate numai aceea a apologeþilor creºtini din
primele veacuri o va întrece în intensitate. În urma ei,
mitul a trebuit sã-ºi schimbe sensul pe care l-a avut
pânã atunci; (procesul începuse mai devreme2; mitul se

1 Ernst Cassirer, Eseu despre om, trad. rom. Constantin Coºman,

Bucureºti, 1994, p. 108.

2 A se vedea cartea lui Marcel Detienne, L’Invention de la mythologie,

Paris, 1981.
12 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
supune, pentru a supravieþui decent, supliciilor interpre-
tãrii alegorice). Iar sensul de „minciunã, ficþiune, fabulã“
i s-a pãstrat cel mult pânã în zorii secolului nostru, adicã
pânã la apariþia unor „ºtiinþe“ apte sã-l înþeleagã ºi sã-l
reabiliteze. Ca sã nu mai spunem cã religia creºtinã, pro-
pagandist-antimitologizantã, nu i-a fost deloc prielnicã.
Pe fondul acestei nedreptãþi bimilenare, mitul reintrã în
lumea europeanã, dar de aceastã datã nu ca o compo-
nentã a vieþii înseºi a omului, ci ca un element funda-
mental în istoria culturii. Cel care a redat mitului
întreaga lui demnitate culturalã mi se pare a fi Mircea
Eliade. Nu întâmplãtor Eliade se fereºte de Grecia ºi mai
cu seamã de Platon atunci când vorbeºte despre mit.
Pentru el, Grecia reprezintã începutul desacralizãrii ºi al
transferãrii conþinutului mitului în ambalajul filozofiei.
Problema a fãcut obiectul unui numãr impresionant de
lucrãri; nu mã voi opri decât asupra câtorva, încercând sã
extrag ideile utile pentru desfãºurarea ulterioarã a pro-
priei analize. În primul rând, aº dori sã mã opresc asupra
termenului de „adevãr“ ºi sã încerc, pe baza unor studii
relevante ale lui Marcel Detienne, o aproximare a acestui
termen în cadrul gândirii mitice. Apoi, voi lua în discuþie
însãºi personalitatea „maestrului de adevãr“ (formula
aparþine aceluiaºi savant), urmãrind metamorfozarea lui
odatã cu trecerea dintr-o lume închisã, „tradiþionalã“, am
zice astãzi, în alta, deschisã, cu un alt suport axiologic.
Aletheia ºi lethe
Se cunoaºte interpretarea lui Heidegger la „mitul
peºterii“ din cartea a VII-a a Republicii lui Platon. El pleacã
de la sensul etimologic al cuvântului grecesc ce denu-
meºte adevãrul — aletheia3, „starea-de-ne-ascundere“.
3 Despre modalitãþile de exprimare a adevãrului în greacã, a se
vedea studiul din Anexã.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 13
Iatã, în esenþã, teza lui Heidegger: pânã la Platon, gân-
direa greacã a avut ca „obiect de cunoaºtere“ fiinþa. De
fapt, fiinþa se autorevela gândirii prin ieºirea din starea
de ocultare, de „latenþã“, adicã din „autouitare“ (lethe).
Actul cunoaºterii ignora distincþia, atât de curentã
astãzi, între subiectul eminamente activ ºi obiectul
(physis) eminamente pasiv. Natura, purtând încã adânc
imprimatã pecetea sacrului, se oferea, se dãruia omului
prin virtuþile sale speculare. „Naturaliºtii“ greci de pe
coasta Asiei Mici au fost primii care, vrând sã gãseascã
în chiar sânul naturii anumite principii ontologice
autosuficiente, au declanºat procesul ireversibil al
cunoaºterii culturale, adicã, meta-fizice4. Dupã filozoful
german, Platon ar fi marele „gropar“ al gândirii euro-
pene, tocmai prin constituirea unei metafizici extrem
de bine elaborate. Obiectul acesteia („obiect“ în sensul
propriu ) se defineºte prin lumea fiindului, a realitãþii
„exterioare“, autonomã faþã de subiectul gânditor.
Adevãrul nu mai este a-letheia, „ne-ascunderea“,
„ne-uitarea-de-sine“, ci orthotes, „rectitudinea“, adicã,
explicit, „adecvarea obiectului cunoaºterii la intelect“.
Clasicistul Paul Friedländer demonstreazã însã în
monografia sa despre Platon, ediþia 19545, cã „cele douã
semnificaþii ale lui aletheia, distribuite de Heidegger pe
douã perioade istorice distincte, foarte îndepãrtate în
timp, au coexistat dintr-o perioadã timpurie“6. De pildã,
4 Heidegger subliniazã, în special, dimensiunea „antimetafizicã“
a scrierilor presocratice. Totuºi, nu se poate nega aportul funda-
mental al acestora la constituirea unei metafizici.
5 Pentru date suplimentare, a se vedea „Critica lui Friedländer ºi
rãspunsul lui Heidegger“ (pp. 167–168), în ediþia româneascã a
studiilor lui Heidegger, apãrute sub titlul Repere pe drumul gândirii,
Bucureºti, 1988, în traducerea, însoþitã de note introductive, a lui
Thomas Kleininger ºi Gabriel Liiceanu.
6 Ibid., p. 167.
14 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Friedländer gãseºte utilizarea substantivului aletheia
sau a adjectivului alethes cu sensul de „corectitudine“
(aºadar, cu sensul „platonician“, dupã Heidegger), atât
în poemele homerice, în special, pe lângã verba dicendi,
cât ºi la Hesiod. De pe tãrâmul filozofiei, problema
spinoasã a alethei-ei a trecut ºi în cel al studiilor antro-
pologice. Astfel, Marcel Detienne, într-un studiu publi-
cat, în 1960, în Revue des études grecques, noteazã:
„Cuvânt-cheie pentru exegeza filozoficã a unei lucrãri
uluitoare cum este poemul lui Parmenide, Aletheia nu
mai este lipsit de importanþã în conºtiinþa filozoficã a
contemporanilor noºtri, dupã ce Martin Heidegger i-a
explorat pe larg semnificaþiile multiple în anumite
scrieri ale sale ºi pe care o criticã filologicã mai grijulie
faþã de sensurile imediate n-a pierdut ocazia sã le
supunã unor obiecþii, dupã unii chiar foarte pertinente.
Cât despre noi, nu dorim defel sã intervenim în aceastã
dezbatere, ci doar sã atragem atenþia asupra dimensiu-
nilor mitice ale noþiunii în cauzã ºi, poate indirect, sã
luminãm puþin figura suveranã care stã chiar la
începutul poemului parmenidian.“7 Detienne porneºte
de la un fragment din Purificãrile (Katharmoi) lui
Empedocle, pãstrat în comentariul pe care Hierocles l-a
consacrat Versurilor de aur. Acest fragment sunã aºa:
„Dorinþa cea mai arzãtoare a sufletului care scapã din
pãºunea Rãzbunãrii (tes Ates leimona) este sã ajungã în
pãºunea Adevãrului (tes Aletheias leimona), pe care,
pãrãsind-o din cauza pierderii aripilor (pterorryesis),
ajunge într-un trup pãmântesc lipsit de fericirea veº-
nicã“8. Am transcris în mod intenþionat expresiile din
greacã pentru cã ele îºi gãsesc corespondenþa într-unul
din miturile platoniciene, ºi anume în „mitul sufletului
7 La notion mythique d’aletheia, p. 27.
8 Cf. Detienne, ibid., p. 28.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 15
înaripat“ povestit de Socrate în Phaidros. Socrate descrie
aici, cum bine ºtim, itinerarul sufletului dupã moarte.
Sufletele desãvârºite sunt acelea care, dupã moarte,
rãmân cu cât mai puþinã „zgurã“ trupeascã. Doar
aceste suflete, înaripate, se pot ridica la cer în urma lui
Zeus, care le croieºte drumul, ºi a celor unsprezece
armate de zei ºi daimoni. Iar „sufletele ce-ºi zic nemu-
ritoare, când ajung pe culme, strãpung bolta, se aºazã
pe spinarea ei ºi, nemiºcate, se lasã purtate de roata
cerului, privind toate câte se aflã dincolo de ea“9. În
aceastã zonã supracereascã, unde nu are acces decât
cârmaciul sufletului, adicã intelectul, se aflã adevãratul
sãlaº al fiinþei. Aºadar, sufletul rãmâne pe durata unei
„perioade“ (adicã o rotaþie întreagã a boltei cereºti),
contemplând adevãrul (Aletheia). Apoi, „dupã ce s-a
desfãtat îndeajuns, el se cufundã iar în sânul cerului ºi
se întoarce în sãlaºul sãu“ (247e). Cât despre restul
sufletelor, ºi ele „râvnesc“ sã contemple formele ade-
vãrate ºi veºnice, dar din pricina cailor nãbãdãioºi, ca sã
rãmânem la imaginile mitului, „multe se schilodesc, iar
multe îºi aflã mulþime de aripe frânte“. „De ce însã —
întreabã Socrate — toatã strãdania aceasta pentru a
cuprinde cu privirea locul unde se aflã câmpia adevã-
rului (to Aletheias pedion)? Pentru cã hrana (nome) care
prieºte celei mai alese pãrþi a sufletului o poþi afla doar
pe o pajiºte de acolo (ek tou ekei leimonos); ºi pentru cã
firea aripii — prin care sufletul se înalþã — nu poate fi
îndestulatã decât tot de aici“. „Pãºunea Adevãrului“
din fragmentul lui Empedocle a devenit în mitul plato-
nician „câmpia Adevãrului“, pe care creºte totuºi pãºu-
nea — hrana sufletelor desãvârºite. Imaginea miticã
subzistã, prin urmare, într-un text de facturã filozoficã
ºi, ceea ce este ºi mai important, la un filozof care se
9 Phaidros, 247 b, trad. rom. Gabriel Liiceanu, Bucureºti, 1994.
16 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
pronunþã rãspicat împotriva „minciunilor“ proferate
de miturile homerice ºi nu numai. Dar sã revenim la
text! Socrate povesteºte mai departe despre legiuirea
Adrasteei, adicã despre destinul fiecãrei categorii de
suflete dupã moarte. Zice Adrasteea: „Fiece suflet înso-
þit de zeu, care ajunge sã priveascã un crâmpei din lucru-
rile adevãrate (s.m.), va fi strãin de oriºice durere în tot
rãstimpul cât cerul dã o roatã; iar de ajunge sã le pri-
veascã pe vecie, va fi în veci nevãtãmat. Când însã,
nefiind în stare sã þinã urma celorlalte, sufletul nu a
apucat sã vadã ºi nãpãdit, prin cine ºtie ce nãpastã, de
viciu ºi uitare se îngreuneazã ºi, îngreunat astfel, îºi
vatãmã aripile ºi cade pe pãmânt, atunci o lege vrea ca
el, nãscându-se pentru întâia datã, sã nu se încuibe în
vreun trup de dobitoc“ (248c). Iatã subliniatã în mod
clar opoziþia între Aletheia ºi Lethe, între adevãr ºi uitare
chiar la Platon. Dar trebuie menþionat ºi în ce context:
într-un mit de sorginte pitagoreicã. Acum, în cadrul
gândirii mitice, „cum se configureazã Aletheia?“10.
Tot în legiuirea Adrasteei ni se spune cã sufletul
care, deºi cãzut pe pãmânt ºi hãrãzit reîntrupãrii, a con-
templat cel mai mult timp „câmpia Adevãrului“ va
intra într-un fãt cu un destin ales. El va „ajunge iubitor
de înþelepciune sau de frumuseþe, închinãtor la Muze ºi
îndrãgitor de Eros“ (248d). Va fi, aºadar, un suflet oblã-
duit de Muze. Foarte interesantã afirmaþie a lui Platon,
întrucât ea ne trimite mult în urmã, la statutul de
excepþie al Poetului în comunitãþile arhaice ºi pre-
arhaice. Cuvântul Poetului „este solidar“, în cadrul
10
M-am ghidat în primul rând dupã cartea lui Marcel Detienne,
Les maâtres de vérité dans la Grèce archaïque, apãrutã la Editura
Maspero în 1967. Am folosit a treia ediþie a traducerii spaniole, apã-
rutã la Editura Taurus, în 1986. Între timp, a apãrut ºi o traducere
româneascã la Editura Symposion, 1997 (notã 1998).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 17
acestui tip de comunitãþi, „cu douã noþiuni comple-
mentare: Muza ºi Memoria“11. Citim în Iliada, cântul
al II-lea, versurile 484sq.: „ªi acum voi, Muzelor, cu
lãcaº în Olimp, voi, nemuritoare ºi pretutindeni de faþã,
voi, ce pe toate le ºtiþi (câtã vreme noi de-abia le aflãm
din ºoapta unui zvon, fãrã sã ºtim nimic), spuneþi-mi
de îndatã care dintre danai au fost cârmuitorii ºi cãpe-
teniile lor. Mulþimea oºtenilor n-aº putea-o numi, de-aº
avea zece guri, zece limbi, glasul neistovit ºi plãmâni
de aramã. Doar Muzele Olimpului, fiicele lui Zeus pur-
tãtor-al-egidei, ar ºti sã-mi pomeneascã de toþi cei
veniþi sub zidurile Troiei“. Poetul nu are, aºadar,
„decât“ funcþia de a transmite mesajele Muzelor. Aces-
tea din urmã sunt înzestrate cu o capacitate mnemonicã
uluitoare. Nu este vorba însã de o memorie cantitativã,
de o memorie aptã sã înmagazineze date ºi evenimente
istorice desfãºurate într-o ordine cronologicã. Este
vorba de o memorie „transcendentã“, esenþialã, în care
sunt depozitate sensurile lumii, structura ei, începutul
ei ºi despre care niciun muritor obiºnuit n-ar putea da
seamã. Mitul, ca povestire sacrã, este indisolubil legat
de acest tip de memorie, la rându-i sacrã. Pentru cã
mitul reitereazã scenariul primordial, îl reactualizeazã,
tocmai prin intermediul acestei memorii esenþiale,
unde se aflã depozitate arhetipurile, în sens etimologic,
„tipurile, schemele primordiale“ conform cãrora lumea
a fost întocmitã. Muzele, ca personaje învestite cu func-
þie „anamneticã“, inspirã poetul în sensul cã îi permit
acestuia accesul spre memoria sacrã, spre acel depozit
de energie regeneratoare. În cazul de faþã, nu perfor-
manþa personalã îl intereseazã pe poet, ci modalitatea
de a transmite, de a actualiza cât mai fidel cu putinþã
„informaþiile“ Muzelor. Astfel, denumirile vechi ale
11 Op. cit., p. 22.
18 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
„peleiadelor“ sunt revelatorii. Înainte de Hesiod se cu-
noºteau trei muze. Ele erau venerate într-un sanctuar de
pe muntele Helicon ºi se numeau Melete, Mneme ºi Aoide.
„Fiecare dintre ele poartã numele unui aspect esen-
þial al funcþiei poetice. Melete desemneazã «disciplina»,
«grija» indispensabilã învãþãrii meseriei de aed: este
atenþia, concentrarea, exerciþiul mental; Mneme este
numele funcþiei psihologice care permite recitarea ºi
improvizarea; Aoide este produsul, cântecul epic pro-
priu-zis, poemul în forma lui finalã, rezultatul lui
Melete ºi al lui Mneme“.12 Muzele s-au nãscut din Zeus
ºi din fecioara Mnemosyne. Ele sunt, aºadar, „genetic“
legate de memorie. Iatã mitul zãmislirii lor, aºa cum
ne-a fost transmis de cãtre Philon din Alexandria, în De
Plantatione, 127–129: „Se cântã un mit strãvechi (palaios
logos) închipuit de înþelepþi ºi transmis prin viu grai, ca
atâtea altele, din generaþie în generaþie […]. El sunã aºa:
«Dupã ce Ziditorul terminã de fãcut lumea întreagã,
întrebã pe unul dintre slujitorii sãi sacri (henos ton
hypopheton) dacã îi pare rãu cã nu existã ceva anume
dintre toate lucrurile deja existente pe pãmânt, în apã,
în aer, pânã hãt, la capãtul cerului. Acela rãspunse cã
toate erau desãvârºite ºi încheiate, doar un singur lucru
mai cãuta: cuvântul care sã le aducã laudã (ton epaineten
logon). Un cuvânt care nu sã laude, ci mai degrabã sã
descrie minunãþiile ascunse chiar în lucrurile ce par
mici ºi fãrã importanþã. Cãci simpla înfãþiºare a lucrã-
rilor lui Dumnezeu este o laudã prea îndestulãtoare,
acestea neavând nevoie de nicio adãugire exterioarã, ci
avându-ºi encomionul desãvârºit în descrierea lor cât
mai fidelã ºi mai aproape de adevãr cu putinþã. Pãrin-
tele universului lãudã acest sfat ºi fãcu sã aparã fãrã
întârziere neamul cântãreþelor pline de armonie, dintr-o
12 Ibid., p. 24.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 19
singurã putere (dynamis) din preajma sa, fecioara Memoria
(Mneme), numitã altfel în popor — Mnemosyne»“13.
Am enunþat mai sus câteva dintre atributele
Memoriei. Sã le reluãm ºi sã le precizãm! Memoria
poeþilor nu îndeplineºte o simplã funcþie psihologicã.
Ea este un privilegiu acordat unei anumite categorii,
foarte restrânse, de muritori. Prin ea, poeþii au acces
direct la evenimentele sacre pe care le evocã. Memoria
este „omniºtiinþa cu caracter divinatoriu“; noi folosim
memoria pentru a urmãri pe un fir cronologic, tempo-
ral, un anumit eveniment istoric; memoria sacrã a poe-
tului nu are un conþinut istoric; dimpotrivã, ea trans-
cende istoria, întemeind-o însã, conferindu-i un sens
prin raportarea ei la o realitate metaistoricã. Pentru
orice societate tradiþionalã, Istoria apare ca rezultatul
unei rupturi ontologice, al unei traume survenite illo
tempore. Istoria înseamnã suferinþã ºi lipsã de sens.
Întoarcerea periodicã spre obârºii, prin rit ºi mit, consti-
tuie singura modalitate de evadare din nonsensul unei
lumi harãzite pieirii. Omul arhaic trãieºte efectiv, cu
ajutorul mitului viu, o regenerare onticã echivalentã cu
o nouã naºtere. În acest context „cuvântul cântat, rostit
de un poet dotat cu darul clarviziunii, este un cuvânt
eficace; el instituie prin propria-i putere o lume simbo-
lico-religioasã care este realul însuºi“.14
Funcþia poetului este dublã, cum citim în Teocrit: el
1) îi proslãveºte pe zeii nemuritori ºi 2) cântã faptele de
vitejie ale bãrbaþilor de seamã. Kleos, faima homericã,
tocmai la un asemenea tip de „publicitate“ se referã.
Fãrã kleos, aºadar fãrã faima creatã de poet, rãzboinicul
e ca ºi mort pe câmpul de luptã. Poetul îl înalþã ºi tot el
poate oricând sã-l coboare ºi sã-l scufunde în cea mai
13 Les œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris, 1963, vol. 10.
14 Ibid., p. 27.
20 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
neagrã uitare. Aletheia are ºi în cazul acesta sensul eti-
mologic, obþinut prin despicarea cuvântului în alpha
privativ ºi radicalul lethe, ce exprimã uitarea, aºadar
sensul de „neuitare“, de intrare în Memoria colectivã,
atemporalã. Dar nu vreau sã stãrui prea mult asupra
acestei funcþii a poetului. Mai interesantã pentru
demersul nostru mi se pare aceea de „funcþionar al
suveranitãþii“, dupã expresia lui Detienne.
Dacã prima funcþie a poetului se aflã în raport de
strictã dependenþã faþã de casta rãzboinicilor, putând fi
recunoscutã ºi interpretatã ca atare în cadrul societãþii
spartane, de exemplu, cea de-a doua trebuie legatã de
figura regelui din perioada „civilizaþiei de tip palaþial“.
Astfel, teogoniile lui Hesiod reprezintã ultima prelun-
gire, scrisã, a unei tradiþii strãvechi ce se recunoaºte în
ritualurile orientale, hitite ºi feniciene. Lupta lui Zeus
cu titanii i-a sugerat lui F.M. Cornford o paralelã cu
mitul babilonian al luptei dintre Marduk ºi Tiamat15. În
fiecare an, a patra zi a sãrbãtorii regale de Creare a
Noului An, regele reitera lupta celor doi eroi primor-
diali. Nu este vorba despre o simplã mimare, cum
greºit foloseºte termenul Detienne, ci de o repetare
efectivã, cu consecinþe imediate asupra mersului socie-
tãþii. Regele Babilonului nu „se fãcea“ cã este Marduk;
el era chiar zeul luminii care trebuia sã învingã în lupta
contra stãpânitorului forþelor haotice, a zeului tenebre-
lor ºi al morþii. Eºecul în aceastã luptã s-ar fi repercutat
direct asupra „metabolismului“ cosmic ºi social. Dacã
cel aflat în vârful piramidei suferã o înfrângere, în-
treaga piramidã se clatinã. Dar nu numai oamenii se
vãd afectaþi, ci toate regnurile ºi elementele aflate în
perimetrul supravegheat de rege. Câmpurile nu mai
15 F.M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek
Philosophical Thought, Cambridge, 1952.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 21
rodesc, apele se sleiesc, animalele pier, atrase parcã de
un magnet al distrugerii. Acest mecanism teribil este
declanºat de eºecul regelui; ºi nu de eºecul propriu-zis
este vorba aici, cât mai degrabã despre o simplã gre-
ºealã intervenitã pe parcursul desfãºurãrii ritualului,
de o desincronizare „mãruntã“, dar cu urmãri dezas-
truoase. Ei bine, în timp ce regele babilonian actualiza
mitul luptei dintre Marduk ºi Tiamat, se recita poemul
Creaþiei lumii, Enuma Eliº. Aºadar, mitul cosmogonic
era strâns legat de funcþia suveranã sau, dupã expresia
lui Dumézil, „sacerdotal-juridicã“.
Pentru Grecia, lucrurile se petrec aidoma? J.-P. Vernant,
într-un capitol din Les origines de la pensée grecque, stu-
diu capital, apãrut în 1962, ulterior revãzut ºi amplifi-
cat, demonstreazã cã ºi în cadrul civilizaþiei greceºti
„organizarea lumii era inseparabilã de miturile de
suveranitate ºi cã miturile de naºtere, în timp ce istori-
seau povestea generaþiilor divine, situau în prim-plan
figura unui rege divin care, dupã numeroase lupte, îºi
înfrânge adversarii ºi instaureazã în mod definitiv ordi-
nea în cosmos“.16 Aºadar, numai personajul care are
acces la memoria sacrã poate intra în posesia adevãru-
lui, cu sensul atribuit cuvântului de cãtre Heidegger.
Fiinþa i se dezvãluie acestui personaj în toatã splen-
doarea ei; el are acces la lumea de dincolo, realã, „neas-
cunsã“, „aletheicã“. Pentru Bachilide, „Aletheia locu-
ieºte împreunã cu zeii, este singura chematã sã împartã
viaþa cu zeii“. Adevãrul nu þine de lumea aceasta; el stã
alãturi de zei. Numai poetul, precum sufletele desãvâr-
ºite din mitul platonician, poate strãpunge bolta lumii
ºi privi la tainele zeilor. Numai datoritã capacitãþii lui
de transgresare a condiþiei umane ceilalþi se pot înfrupta
indirect, „în oglindã“, din aletheia. Ei însã participã
16 Cf. Detienne, op. cit., p. 28.
22 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
efectiv, prin ritual ºi prin mit, la realitatea de dincolo.
Pe scurt, adevãrul este, pentru gândirea miticã greacã,
sensul acestei lumi depozitat în Memoria sacrã pe care
o pãstreazã Muzele ºi la care nu au acces decât poeþii,
personaje înzestrate cu facultãþi aparte. El se opune
Uitãrii, adicã fiicei Nopþii, Haosului, dar în acelaºi timp
o conþine. Aletheia nu poate exista fãrã lethe, aºa cum
„neascunderea“ nu existã fãrã „ascundere“. Aºa cum
sacrul nu existã fãrã profan. Grecul arhaic trãieºte cea
mai mare parte din timp în „uitare“, cufundat în apele
perfid atrãgãtoare ale Lethei; neuitarea este un alt nivel
al uitãrii — uitare transfiguratã; dar tot uitare, în ultimã
instanþã. Numai în „neuitare“ nu se poate omeneºte
trãi. Devenirea este exclusã. Zeii nu fac decât sã fie.
Uitarea aparþine vieþii; pentru om, ea reprezintã cauza
devenirii, justificarea Istoriei. Dar uitarea sistematicã,
uitarea absolutã (idealul unui Nietzsche sau al unui
Cioran) nu poate justifica decât o existenþã asumatã la
nivelul erbivorelor. Istoria are un sens ºi, odatã cu Istoria,
viaþa are un sens întrucât existã o Memorie a Istoriei ºi
a vieþii. Aceastã Memorie trebuie regãsitã periodic ºi
lãsatã, prin gura Poetului Suveran, sã-i descânte omu-
lui viaþa.
Imaginea Filozofului-Suveran
O faþetã a cuvântului proferat de poetul-aed — aceea
întoarsã cãtre miturile de creaþie aferente castei suve-
rane — a devenit, printr-o metamorfozã mai puþin radi-
calã, discursul unei anumite categorii de gânditori
aparþinând aºa-numitelor „secte filozofico-religioase“.17
Cealaltã faþetã, întoarsã cãtre casta rãzboinicã, s-a rupt
la un moment dat de lumea magico-religioasã, pe care
17 Ibid., pp. 126 sq.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 23
o reprezenta, suferind un proces de secularizare descris
cum nu se poate mai limpede ºi mai competent de cãtre
Detienne. Astfel, în secolul al VI-lea se contureazã per-
fect douã domenii. Pe de o parte, cuvântul se poli-
tizeazã, prin intermediul grupurilor de rãzboinici — în
cadrul cãrora fiecare avea dreptul de a-ºi rosti pãrerea
personalã, precum ºi dreptul de a contrazice pãrerea
altui vorbitor —, ajungând monedã curentã de schimb
de opinii, în cazul sofiºtilor. Ulise îºi pãrãseºte armele
pe câmpul de luptã ºi devine, odatã cu mijirea zorilor
democraþiei, sofist. Pe de altã parte însã, cuvântul îºi
pãstreazã în anumite cercuri valoarea sacrã, „ezotericã“.
Socrate ºi Platon, pe urmele lui Pitagora, Empedocle
sau Parmenide, se opun valului desacralizant al
sofisticii ºi, în general, al retoricii, practicând un mod
de filozofare identic în esenþã cu scenariile iniþiatice
specifice grupãrilor religioase. Doctrina lor despre ade-
vãr nu se deosebeºte decât printr-un singur aspect de
viziunea despre adevãr a poeþilor inspiraþi. Esenþialul
rãmâne însã neschimbat. Care este deosebirea? Una de
grad — se trece de la o logicã la alta. Dacã, aºa cum am
observat mai sus, gândirea miticã se întemeiazã pe o
dialecticã ºi, în acelaºi timp, pe o ambiguitate a adevã-
rului (Aletheia presupune în mod obligatoriu existenþa
lui Lethe), gândirea filozoficã, în speþã cea platonicianã,
rupe aceastã ambiguitate. „Universul spiritual al secte-
lor filozofico-religioase este o lume dihotomicã, în care
ambiguitatea a lãsat locul contradicþiei. Dacã perechea
Aletheia–Lethe indicã, de-a lungul mutaþiei valorilor, o
continuitate realã cu gândirea miticã, articularea celor
douã puteri este radical diferitã“.18 Diferenþa majorã se
regãseºte la nivelul unei valori ce intrã în câmpul
semantic al Alethei-ei, ºi anume la nivelul persuasiunii,
18 Ibid., p. 134.
24 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
al lui Peitho. Adevãrul ajunge la cunoºtinþa comunitãþii
arhaice prin intermediul persuasiunii. Aceasta însã,
precum pharmakon-ul, se þine pe o ambiguitate funda-
mentalã. Ea poate vrãji în sensul bun, producând o plã-
cere tãmãduitoare, aºa cum citim, de pildã, în Teogonia
lui Hesiod:
„Când la vreunul durerea, ori frica-i pãtrunde în
suflet,
Mâna pe strune de-ºi trece cel ce slujeºte pe Muze,
Fapte de seamã cântând, de vrednici strãbuni
sãvârºite
Ori pe nemuritorii ce au în Olimp stãpânire,
Grabnic se uitã durerea atunci, iar frica se ºterge“19.
Acest tip de persuasiune e un leac cu ajutorul cãruia
omul îºi recapãtã buna dispoziþie ºi pofta de a trãi; are
efectul unei beþii curative. Ea stã sub douã semne tute-
lare, al Afroditei ºi cel al lui Eros. Existã însã ºi o per-
suasiune nocivã, amãgelnicã ºi cu dezastruoase con-
secinþe — fiica Rãzbunãrii, a lui Ate. Ajunge sã amintim
aici episodul Pandorei sau pe acela al introducerii calu-
lui aducãtor de moarte în Troia. Zeul tutelar este, de
data aceasta, zeul interpretãrilor mincinoase, mesagerul
versatil al olimpienilor, Hermes. Ei bine, dacã în gândirea
miticã, Peitho se aflã mãcar prin una dintre înfãþiºãrile
sale, cea „afrodisiacã“, de partea Alethei-ei, în gândirea
filozoficã, mai precis platonicianã, ea este transferatã
integral de partea lui Lethe. Platon taie cordonul ombi-
lical al Alethei-ei; odatã cu el, cele douã planuri, al
Uitãrii ºi al Memoriei, devin total separate unul de
celãlalt. Malgré cela, o spun din nou, sprijinindu-mã pe
încã un citat cules din cartea lui Detienne: „În gândirea
19 Teogonia, 98–103, trad. rom. D.T. Burtea, Bucureºti, 1973.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 25
sectelor filozofice, Aletheia se aflã în centrul unei confi-
guraþii de valori ºi de noþiuni perfect omoloage celor ce
o înconjoarã în cadrul gândirii religioase: înglobatã în
Memorie, ca funcþie religioasã, Aletheia este asociatã lui
Dike, cea care-i semnaleazã identitatea în ordinea lucru-
rilor. De asemenea, este ajutatã de Pistis. Pistis repre-
zintã aici, ca ºi în gândirea religioasã a prezicãtorilor
sau a poeþilor inspiraþi, credinþa în Fiinþã, legãtura cu o
putere superioarã din partea cãreia omul primeºte
revelaþiile: de pildã Muza lui Empedocle“20. L-am
inclus anume ºi pe Platon în prelungirea „sectelor filo-
zofico-religioase“ — spre deosebire de Detienne, care
se abþine sã-l califice ca atare pe autorul Republicii —
tocmai pentru cã nu vãd o deosebire radicalã între ati-
tudinea lui Platon faþã de doxa, spre exemplu, ºi cea a
lui Parmenide. Chiar dacã în câteva rânduri autorul
Banchetului afirmã cã trebuie sã tranºãm între o doxa de
tip sofist, deci proastã, ºi una a „bunului-simþ“, dispre-
þul lui faþã de aceasta din urmã mi se pare evident.
Când vom aborda concret chestiunea mitului la Platon
vom vedea cã el aºazã doxa, inclusiv mitul, la nivelul
subintelectului, adicã la nivelul thymos-ului, facultate
corespunzãtoare, în structura trifuncþionalã a statului,
funcþiei rãzboinice. Platon era interesat sã foloseascã
mitul ca instrument persuasiv/disuasiv în cetatea sa
idealã, dar asta nu înseamnã cã el o reabiliteazã pe ver-
satila Peitho, împotriva cãreia scrisese un întreg dialog,
Gorgias; nu, el pur ºi simplu o foloseºte, îi exploateazã
disponibilitãþile, dar la un alt nivel ºi cu un alt statut,
mult inferior celui pe care l-a avut persuasiunea în gân-
direa miticã, arhaicã.
Iatã de ce, pe de altã parte, nu va exista nicio deose-
bire radicalã între figura poetului inspirat de muze ºi
20 Detienne, op. cit., p. 132.
26 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
aceea a filozofului aparþinând unei secte filozofico-reli-
gioase. Vernant a încercat sã surprindã, în Du mythe à la
raison. La formation de la pensée positive dans la Grèce
archaïque, schemele pe care filozofia le-a preluat, la
începuturile ei, din concepþiile mitice. În acelaºi sens,
J.M. Cornford a scris celebra lucrare, apãrutã cu cinci
ani înaintea studiului lui Vernant, Principium sapientiae.
The Origins of Greek Philosophical Thought21. Nu voi trata
aici aceastã chestiune foarte amplã ºi vrednicã de o
abordare separatã. Mã voi fixa doar asupra unui ele-
ment mai puþin abstract ºi oarecum mai pasionant. Mã
intereseazã în ce mãsurã filozofia a preluat nu doar
unele scheme de gândire, ci ºi un anumit tip de perso-
naj din recuzita mitologicã. Izbitor este faptul cã ele-
mente din mitologia creatã în jurul „funcþionarului
divin“ din societatea arhaicã se regãsesc în figura filo-
zofului din noua societate. Transferul de funcþie a fost
însoþit, aºadar, ºi de un transfer de calitãþi sau, cum
spuneam, de o „mitologie aferentã“. Filozoful secolului
al VI-lea nu a preluat doar un conþinut de gândire, el a
preluat ºi „ambalajul“ prin care acel conþinut devenea
21 Într-un studiu datând din 1912, intitulat From religion to philos-
ophy, F.M. Cornford demonstreazã cu un impresionant amestec de
rafinament ºi erudiþie teza conform cãreia „existã o adevãratã conti-
nuitate între cea mai timpurie speculaþie raþionalã ºi reprezentãrile
religioase care se aflã în spatele ei; acest lucru nu priveºte doar
câteva analogii superficiale, precum echivalarea alegoricã a elemen-
telor cu zeii din credinþa popularã. Nu, filozofia a moºtenit de la
religie câteva mari concepþii — ca, de pildã, ideea de Dumnezeu, de
Suflet, de Destin, de Lege — care au circumscris ºi gândirea raþio-
nalã, determinându-i direcþiile principale. Religia se exprimã pe sine
în simboluri poetice ºi sub chipul personajelor mitice; filozofia
preferã limbajul abstracþiei seci ºi vorbeºte despre substanþã, cauzã,
materie ºi aºa mai departe. Dar aceastã diferenþã exterioarã mas-
cheazã cu greu afinitatea dintre cele douã produse succesive ale aceleiaºi
conºtiinþe“ (p. 5).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 27
„prezentabil“ ºi care-l individualiza net în cadrul
social. Platon ne înfãþiºeazã, în Protagoras, o caricaturã
a unui astfel de personaj. Comportamentul vestitului
sofist este anume exagerat, gestica lui îngroºatã, discursul
bombastic umflat ºi mai tare. Protagoras desfigureazã
personajul pe care pretinde cã-l încarneazã. Tocmai
pentru cã Platon gândeºte aceastã legãturã ca indisolu-
bilã — între un anumit conþinut de gândire ºi un anumit
tip de personaj —, demascând ºubrezenia ºi absurditatea
învãþãturii sofiste, el nu se poate stãpâni sã nu ridi-
culizeze în acelaºi timp ºi personajul care întrupeazã
învãþãtura respectivã. Alt exemplu — Socratele din
comedia lui Aristofan. Acest Socrate care se dã huþa
într-un scrânciob, pendulând parcã între cer ºi pãmânt,
este o caricaturã a adevãratului filozof reprezentat,
acesta, de figura daimonicã a lui Pitagora. Între Socratele
aristofanesc ºi Protagoras din dialogul omonim al lui
Platon nu existã nicio deosebire. Ambele caricaturi se
raporteazã, in negativo, la un model acceptat de filozof ºi
care nu este altul decât cel instaurat de Pitagora.
Pe cine moºteneºte, în ordine spiritualã, Pitagora?
Sau Parmenide? Sau Heraclit? Sã luãm începutul poe-
mului parmenidian! Poetul-filozof descrie o cãlãtorie
extramundanã. El însuºi goneºte pe calea zeiþei adevã-
ratei cunoaºteri într-un car tras de fiicele Soarelui.
Ajunge la porþile unde se despart douã drumuri: cel al
Nopþii, al întunericului, al ignoranþei, ºi cel al Zilei, al
luminii ºi al cunoaºterii. Dike are cheile, ea îi deschide
poetului ºi-i transmite întreaga învãþãturã divinã: pe ce
drum trebuie sã o ia ca sã ajungã la adevãr (la „câmpia
Adevãrului“), precum ºi care este drumul înºelãciunii,
al doxei, al opiniei celor mulþi ºi neiniþiaþi. S-ar spune
cã nici n-am ieºit din mit. ªi totuºi, filozofia lui
Parmenide este una dintre cele mai abstracte! Ce pro-
blemã poate fi mai abstractã decât aceea a Fiinþei în
28 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sine, miezul poemului parmenidian? Dar ea poate fi
gânditã ºi în limbajul mitului ºi, de altfel, cum bine se
ºtie, toate miturile lumii nici nu vorbesc despre altceva
decât despre „cum ceva poate sã fie, sã existe“. Carul,
fiicele Soarelui, zeiþa favorabilã ºi psihopompã, Dike,
fac parte din „recuzita“ imaginarului mitic. Ele au fost
preluate ca atare de Parmenide ºi aºezate chiar în des-
chiderea poemului, ca un fel de captatio benevolentiae.
Poetul-filozof se ºtie ales. El intrã în scenã însoþit de un
cortegiu divin. Pentru el, filozoful nu se confundã cu
ceilalþi oameni; zeiþa îl ocroteºte, îi reveleazã adevãrul,
scoþându-l din starea de ignoranþã în care trãise pânã
atunci. Gernet, referindu-se la acest pasaj parmenidian,
scrie: „Cel puþin în formã, apercepþia adevãrului filozo-
fic este reprezentatã aici ca o revelaþie; dar este vorba
de o revelaþie care se produce la capãtul unei cãlãtorii
mistice.“22 Revelaþia nu se obþine gratuit; ea vine în
urma unui efort susþinut, în urma unei askesis con-
stante. Dupã cum misticul nu ajunge sã-ºi elibereze su-
fletul din legãturile trupului decât printr-o practicã
îndelungatã ºi susþinutã, tot astfel filozoful nu primeºte
revelaþia decât „pe merit“. De aici ºi sentimentul acut al
singularitãþii sale. Termenul tehnic philosophia apare
pentru prima datã legat de numele lui Pitagora. Pita-
goricienii constituiau o sectã cu reguli stricte ºi organi-
zatã pe principiul ierarhiei. Ei „nu au mistere — scrie
Gernet — dar filozofia tocmai aceasta este pentru ei“.
Mã mulþumesc sã citez în continuare un alt fragment,
mai amplu, din textul lui Gernet, întrucât conþine
câteva informaþii-cheie:
22
„Les origines de la philosophie“, conferinþã publicatã în Bulletin
de l’enseignement public de Maroc, 183, octombrie–decembrie 1945.
Republicatã în volumul îngrijit de J.-P. Vernant, Louis Gernet,
Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, 1980, pp. 238–258.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 29
„Un loc comun al literaturii pitagoreice, foarte vechi,
aminteºte de ierarhia acceptatã între membrii ºcolii
dupã gradul de avansare al acestora, ierarhie ce cores-
punde vizibil diferitelor grade de iniþiere în mistere: în
vârful ei se aflã cel calificat, în terminologia lui Varro,
drept, beatus, noþiunea de beatus descompunându-se în
acelea de doctus, perfectus ºi sapiens. Sapiens corespunde
termenului pentru care «filozof» este un eufemism uti-
lizat dintr-un scrupul religios. Perfectus traduce, desigur,
termenul grec care înseamnã atât desãvârºire, cât ºi
iniþierea cea mai înaltã. Doctus se referã la «ºtiinþã» —
poate aceea a numerelor —, dar o ºtiinþã al cãrei statut
e foarte special: ea se transmite doar în interiorul sectei,
sub interdicþia de a-i dezvãlui secretul ºi prin iniþierea
într-un adevãr ce þine de mister. Termenul beatus, în
ciuda aparentei lui banalitãþi, nu este mai puþin intere-
sant. Eudaimon, corespondentul sãu în greacã, va face o
frumoasã carierã în filozofie: se ºtie cã sistemele morale
greceºti sunt sisteme «eudaimoniste», adicã ele cautã
binele suveran care, pentru individ, se confundã cu
fericirea. Dar aceste concepte, în cadrul unor filozofii
mai mult sau mai puþin intelectualiste, ne par cam
sãrãcite ºi cam uscate atunci când le comparãm cu noþi-
unile pe care le-au evocat la origine, într-un mediu în
care fericirea, «încununarea ºtiinþei», nu este altceva
decât beatitudinea întru nemurire — adicã, pentru unii,
eliberarea daimonului divin din noi. De aceea, nu mai
suntem uimiþi aflând cã semnul fericirii pentru pitago-
ricieni este darul divinaþiei în care se împlineºte
«ºtiinþa»“.23
Aºadar, pitagoricienii se considerã personaje privile-
giate, posesori ai unui har special; ei se aflã în contact
direct cu divinitatea care le reveleazã, lor ºi numai lor,
23 Op. cit., pp. 245–246.
30 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
adevãrurile mântuitoare pentru suflet. Pentru cã
aceasta, în fond, este problema cea mai obsedantã: cum
se poate elibera sufletul de lanþurile trupului ºi cum
poate el accede spre adevãrurile lumii de dincolo?
Astfel, viaþa reprezintã pentru filozof o cale de îndum-
nezeire. În Phaidon nu se vorbeºte despre altceva. Cum
se poate omul îndumnezei prin practicarea philosophiei?
ªi oare nu era Pitagora considerat de cãtre discipolii sãi
o divinitate încarnatã? Detienne aratã cum ideea de
daimon se personalizeazã, prinde contur, devenind zei-
tate intermediarã — asemenea lui Eros din mitul socra-
tic — tocmai datoritã modelului pitagoreic. Nu altfel,
dupã pãrerea mea, stau lucrurile ºi în ceea ce-l priveºte
pe Socrate însuºi. Socrate este un daimon, nu-l poartã
numai deasupra lui, ori în el — cum s-a interpretat ulte-
rior, raþionalizându-se excesiv —, sub forma „conºti-
inþei“. Spre o atare concluzie ne îndeamnã o lecturã
atentã a Symposion-ului. La rândul sãu, Empedocle se
declarã „zeu, iar nu muritor“ croindu-ºi o „moarte“,
mai precis o dispariþie pe mãsura unei divinitãþi. Filo-
zofia platonicianã va prelua formule din limbajul mis-
tic, adaptându-le noului tip de personaj. „Aplicate filo-
zofului, expresii ca aceea de theios aner, «bãrbat divin»,
pãstreazã încã în platonism ceva din sensul pe care îl
aveau la origine.“24 Altã formulã ar fi aceea de theia
moira, „parte divinã“, folositã în Ion ºi „desemnând un
fel de alegere de care se bucurã filozoful: ea are în
vedere, în mod special, aptitudinea pentru cunoaºterea
filozoficã, darul care face posibilã o asemenea cunoaº-
tere“25. Pânã la Platon se prelungeºte imaginea inspi-
ratului care primeºte revelaþia sau are viziunea (theoriai)
„celeilalte lumi“ în sânul unei peºteri iniþiatice. Nu discut
24 Ibid., p. 247.
25 Ibid., p. 248.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 31
aici simbolistica peºterii, prea bine cunoscutã din studi-
ile lui Eliade sau Propp. Vreau doar sã subliniez pereni-
tatea acestei „tehnici incubatorii“: o întâlnim în atâtea
scrieri religioase ºi apoi filozofice, de la cele referitoare
la Zalmoxis, ori Pitagora (ultimul a primit iniþierea
într-o grotã din muntele Ida) pânã la alegoria constru-
itã de Platon în cartea a VII-a a Republicii. Iniþierea în
pântecele unei peºteri este un laitmotiv al literaturii
ezoterice. Structura ritului de iniþiere se pãstreazã nu
numai în formele paideiei greceºti, ea se poate depista
în orice tip autentic, tradiþional de educaþie. De aceea,
nu este de mirare cã o întâlnim atât de bine transpusã,
nu doar reflectatã, în epopteia filozoficã.
Figura paradigmaticã a filozofului inspirat rãmâne
probabil aceea a lui Empedocle. Deºi deþinem sufi-
ciente informaþii despre acest filozof, mai multe decât
despre oricare alt presocratic, aura misterioasã din
jurul vieþii ºi scrierilor sale rãmâne intactã, ba parcã
sporeºte cu fiece încercare de a-i desluºi un sens.
Recurg iarãºi, direct, la textul lui Gernet pentru a ni-l
reaminti, în toatã stranietatea gesturilor ºi cuvintelor
sale, pe Empedocle: „El însuºi ni se prezintã la începu-
tul Purificãrilor (cãci e poet, ca ºi Parmenide, ba chiar
într-o mãsurã mai mare decât Parmenide): merge prin-
tre «prieteni» ca un Zeu ce este nemuritor de acum îna-
inte; îndatã ce-ºi face apariþia în vreun oraº, toatã
lumea se îngrãmãdeºte în jurul sãu, aclamându-l ºi
cinstindu-l cum se cuvine; i se cer oracole, este rugat sã
vindece boli. În altã parte fãgãduieºte unui discipol cã-l
va învãþa leacurile împotriva îmbãtrânirii, arta de a
«lega» vânturile ºi de a schimba ploaia în secetã sau
invers; îi va da chiar puterea de a aduce din Infern
sufletul unui om mort. Sã mai adãugãm cã legenda îi
atribuie lucrãri publice, o operaþie reuºitã de a stãvili
puterea vânturilor dintr-un oraº cu ajutorul pieilor de
32 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
mãgar, învierea unei femei ºi, ca o încununare, o
moarte minunatã de tipul morþilor consacrante“.26
Toate elementele înºirate mai sus susþin ideea unei
prelungiri a funcþiei suverane din perioada palaþialã în
funcþia cu care erau învestiþi primii filozofi. Aceºtia
aveau rolul ºi menirea nu numai de a cunoaºte ade-
vãrul, de a pãtrunde dincolo de ta phainomena, lipsite
aparent de sens, ale Istoriei, ci ºi de a rândui lumea,
cetatea, omul, dupã canoanele divine ce i-au fost reve-
late. Concluzia lui Gernet se impune de la sine, fãrã
comentarii potrivnice de esenþã: „Celebra formulã, cã
cetãþile nu vor fi ordonate decât dacã guvernaþii devin
filozofi sau filozofii, guvernanþi, atestã la Platon o
ambiþie […] supusã sugestiilor unui inconºtient ata-
vic.“27 Sistemul platonician este profund ancorat în sis-
temul gândirii mitice. Sã forþãm comparaþia cu un sis-
tem mai apropiat zilelor noastre, cel al lui Blaga, în care
poezia ºi mitul îºi au locul consfinþit ºi acceptat? Nu
cred cã este nevoie. Scrutând atent orizonturile gândirii
platoniciene, observãm cã antropologia, politologia ºi
cosmologia (cum apar ele în Republica ºi în Timaios)
sunt indestructibil sudate. Una se prelungeºte în alta,
reflectându-se într-un sistem de oglinzi concentrice.
„Omul“ platonician nu poate fi scos din „cetate“ —
pentru cã rãmâne, în limbaj noician, „fãrã determinaþii“
—, dupã cum el nu poate fi situat ºi înþeles în afara
„cosmosului“ — pentru cã, în cazul acesta, ar rãmâne
suspendat ontologic, „fãrã prindere în general“. Cos-
mosul îºi reflectã, aºadar, structura în structurile omu-
lui ºi ale polis-ului. Nimic mai diferit de gândirea
sofistã, care extrage omul din matricea lui cosmicã,
organicã ºi-l închide într-o cetate devenitã tribunal,
26 Ibid., p. 253.
27 Ibid., p. 257.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 33
unde virtutea principalã pare aceea de a-þi amãgi ºi
birui semenii prin arta seducþiei, iar nu a-i trezi la reali-
tate. Reacþia platonicianã împotriva miturilor home-
rice, pe subiectele cãrora sofiºtii îºi antrenau virtuozi-
tatea oratoricã este o reacþie, în fond, de apãrare a
mitului tradiþional, viu, operativ. Platon contestã doar
valoarea mitului-poveste, a mitului-literaturã, care nu-i
decât literã moartã. Dar cum a ajuns mitul literã
moartã, literaturã? Cum a murit mitul, cine l-a ucis?
Fireºte, omul noii cetãþi, individul, gândirea indivi-
dualã, relativist-interpretativã. Într-un fel ºi Platon a
contribuit, poate cel mai mult, la asasinarea „gândirii
mitice“. Dar, aºa cum orice ucigaº devine dependent de
victima sa, tot aºa ºi filozofia lui Platon împrumutã
caracterul „sistemului“ mitologic. Putem spune cã
Platon ucide, dar în acelaºi timp reînvie mitul. Sistemul
sãu personal are un model în „inconºtientul atavic“.
Mitul salvat prin alegorie
Xenophan din Colophon ne-a lãsat o vorbã, deve-
nitã celebrã, despre zei: „Muritorii îºi închipuie cã zeii
se nasc ºi ei, cã au îmbrãcãminte, glas ºi trup ca ale
lor… Dacã boii ºi caii ºi leii ar avea mâini, dacã ar ºti sã
deseneze ca oamenii […] ºi-ar face ºi ei zei dupã asemã-
narea lor: caii i-ar înfãþiºa ca pe niºte cai, boii ca pe boi,
cu trupuri ca ale lor.“ Vorba aceasta a fost citatã, ºi ast-
fel a ajuns sub ochii noºtri, în Stromatele lui Clement
Alexandrinul. Noi am preluat-o, dar contextul filozofic
originar ne scapã. Fãrã voia noastrã, ne-am asumat-o
într-un alt context, creºtin, acela în care ea a fost trans-
misã, nu zãmislitã. Se cuvine, aºadar, sã o reintegrãm
gândirii lui Xenophan ºi sã-i redãm sensul iniþial.
Acesta considerã cã lumea sensibilã nu are nicio consis-
tenþã onticã, este lipsitã de realitate ºi cã rãdãcina
34 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
tuturor lucrurilor se aflã în Unitate. Dupã Xenophan,
singurul lucru care existã ºi poate fi cunoscut cu ade-
vãrat este Fiinþa, una ºi imuabilã. Tot ce aparþine lumii
sensibile este schimbãtor, fãrã vreo noimã în sine. Sã
încercãm sã refacem, plecând de aici, raþionamentul
filozofului cu privire la inconsistenþa miturilor home-
rice. Oamenii acestei lumi vor fi ºi ei, aºadar, pure fic-
þiuni, întrucât se nasc, trãiesc ºi mor. Niciodatã nu sunt
identici cu propria lor fire sau unul cu celãlalt. Ei bine,
ce fel de lume întâlnim în poemele homerice? Rãspun-
sul prompt va fi urmãtorul: o lume asemãnãtoare celei
în care trãim noi, oamenii, o lume lipsitã de realitate în
sine; o lume trecãtoare, supusã patimilor josnice: „Toate
nelegiuirile sunt puse de Homer ºi de Hesiod pe seama
zeilor. Tot ceea ce, între muritori, e lucru de scârbã ºi de
hulã, toate faptele ruºinoase umplu cânturile lor: hoþii,
adultere ºi înºelãciuni.“ Lumea zeilor fiind o lume plãs-
muitã dupã chipul lumii noastre — care, am vãzut, stã
sub semnul lipsei de realitate onticã —, urmeazã cã nici
ea nu este cu adevãrat. Criticarea miturilor, homerice
sau hesiodice, se impune, aºadar, dinlãuntrul sistemu-
lui lui Xenophan. Contemporanul sãu, Heraclit, va pro-
ceda aºijderea. Vocile antihomerice devin cu timpul tot
mai numeroase. Respingerea mitului ca instrument de
semnificare ºi cunoaºtere a lumii se face pe temeiul unei
argumentãri metafizice. Nu altfel va proceda ºi Platon,
în Republica. Replica apãrãtorilor lui Homer nu s-a lãsat
aºteptatã. Theagenes din Regium (secolul VI î.H.) este
primul care ia atitudine împotriva „homericizilor“,
inaugurând aºa-zisa „metodã alegoricã“ pentru înþele-
gerea miturilor incluse în cele douã epopei. Aceastã
metodã va marca o parte din istoria culturalã a Europei
pãgâne ºi, datoritã lui Philon din Alexandria, toatã isto-
ria hermeneuticii creºtine. Prin alegorie, Theagenes spera
sã salveze miturile homerice de atacurile filozofilor.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 35
Raþionamentul lui rãstoarnã raþionamentul lui Xenophan,
descris ceva mai sus. Într-adevãr, zice el, miturile sunt
condamnabile în forma lor directã. Totuºi, nu se poate
admite cã Homer ar fi fost un neºtiutor, un impostor
printre oameni ºi un pãcãtos faþã de zei. Adevãratul sens
al miturilor povestite de el se aflã ascuns sub coaja aven-
turilor omeneºti, aparent vulgare, ale zeilor. Homer tre-
buie citit în „spirit“, nu strict literal. Aventurile înfãþiºate
în Iliada ºi în Odiseea trimit spre un alt sens (allegoria, de la
allos ºi agoreuein asta înseamnã: „a spune altceva“), spre
unicul sens, de fapt, valabil. Trebuie doar sã ºtim cum sã
le citim, cum sã le desluºim. Numai un iniþiat îl poate
înþelege în profunzime. Prin urmare, toate violurile,
incesturile, rãzbunãrile, certurile între divinitãþi ascund,
sub înfãþiºarea unor acte omeneºti reprobabile, un alt
înþeles, un înþeles fizicist, în cazul lui Theagenes. Astfel
mitul este, cel puþin o vreme, salvat. Vom vedea cum se
vor întoarce, prin intervenþia lui Platon, toate argumen-
tele alegorizanþilor împotriva propriei lor metode, ca un
bumerang. Sã mai amintim doar, pentru a încheia rân-
durile despre alegorie, cã de-a lungul vremii poemele
homerice au fost interpretate prin trei grile. Mai întâi,
grila „fizicistã“: „miturile lui Homer cuprind noþiuni
ºtiinþifice. Zeii epopeii nu sunt altceva decât elementele
universului, însufleþite ºi personificate. Homer cunoºtea
legile fundamentale care cârmuiau universul material, în
care aerul ºi eterul, focul, apa ºi pãmântul se aflau încleº-
tate în conflicte gigantice sau unite într-o perfectã armo-
nie. Ordinea elementelor, naºterea ºi ciclurile cosmosului,
dramele care aveau loc în stele, în planete sau în regiunea
meteorilor, toate au fost expuse în Biblia homericã, în
mod mai mult sau mai puþin obscur“.28 Interpretarea
28 Félix Buffière, Miturile lui Homer ºi gândirea greacã, Bucureºti,
1987, trad. Gheorghe Ceauºescu, p. 2.
36 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
fizicistã aparþine alegorizanþilor contemporani cu fizi-
ciºtii presocratici. A doua grilã este cea „moralistã“, uti-
lizatã de Antisthenes, dar mai cu seamã de Plutarh ºi
de reprezentanþii celei de-a doua sofistici (Maxim din
Tyr, mai cu seamã). „Cãrþile lui Homer sunt o ºcoalã a
virtuþii. Homer aratã cum trebuie sã se comporte atât
indivizii, cât ºi cetãþile, fie cã prezintã prin eroii sãi
exemple de curaj, de luciditate, de moderaþie, fie cã
întrupeazã în zeii sãi înþelepciunea ºi raþiunea, în cazul
în care nu e vorba de viciile opuse“.29 În sfârºit, neo-
platonicienii, influenþaþi de Philon, fac o altã lecturã
teologicã sau misticã a lui Homer: „În Iliada, dar mai
ales în Odiseea, ei citesc în mod limpede misterele lumii
invizibile, ale lumii suprasensibile, singura realã pen-
tru ei. Vicisitudinile sufletului cãlãtor prin spaþiu, când
se întrupeazã prin naºtere sau când se îndepãrteazã de
ea prin moarte; ale sufletului prizonier al trupului pe
pãmânt; ale sufletului supus ciclului metempsihozei:
toate aceste adevãruri mistice au fost ascunse de Homer
în descrierea Peºterii Nimfelor, sau a aventurilor lui
Ulise pe lângã Calypso, sau pe lângã Circe, sau pe
lângã Sirene […]. Pe de altã parte, zeii lui Homer sunt
puºi în paralel cu daimonii neoplatonismului sau cu
zeii-numere ai pitagorismului“.30 Care este reacþia lui
Platon faþã de metoda alegoricã? Mã voi opri asupra
chestiunii în paginile urmãtoare, plecând de la câteva
pasaje relevante.
Mitul la Platon ºi miturile lui Platon
Platon îºi expune teoria despre mit în general, ºi despre
metoda alegoricã în special, în mai multe fragmente
29 Ibid., p. 3.
30 Ibid., p. 3.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 37
din Republica ºi din Legile. Subiectul l-a interesat, pentru
cã el este strâns legat de educaþia pe care filozoful o
preconizeazã pentru locuitorii desãvârºiþi ai cetãþii sale
ideale ºi, în primul rând, cum vom vedea în analiza
noastrã, de educaþia paznicilor-rãzboinici. Dar sã nu
anticipãm! Discutãm deocamdatã despre atitudinea lui
Platon faþã de metoda alegoricã. Plimbându-se prin lunca
Ilisosului, tânãrul, frumosul ºi talentatul Phaidros îl
întreabã pe Socrate: „Spune-mi, Socrate, nu de aici de
undeva, de pe malul râului Ilisos, se zice cã Boreas ar fi
rãpit-o pe Oreithyia? Sau de pe colina lui Ares? Legenda
parcã pomeneºte ºi de acel loc, spunând cã nu de aici a
fost ea rãpitã. […] Tu dai crezare acestei poveºti?“ Rãs-
punsul lui Socrate, cumpãtat ºi plin de bun-simþ, nu
este lipsit totuºi de o ironie ºfichiuitoare la adresa ale-
gorizanþilor, de a cãror boalã, pe cât ne dãm seama,
suferea ºi Phaidros. „De nu i-aº da crezare — glãsuieºte
Socrate —, aºa cum nu-i dau cãrturarii, nu aº fi omul
care sunt; judecând ca ei, aº spune deci cã, pe când se
juca cu Pharmaceia, Boreas a fãcut-o pe Oreithyia, cu
suflarea lui, sã alunece pe stâncile din preajmã ºi cã
murind astfel, s-a nãscut ºi legenda rãpirii ei de cãtre
Boreas. Eu unul, Phaidros, cred cã astfel de dezlegãri îºi
au farmecul lor. Însã, pentru atare isprãvi, e nevoie de
tare multã iscusinþã ºi trudã; ºi nici nu se poate spune
cã devii fericit pentru simplul fapt cã, în urma lor, te
vezi obligat sã modifici imaginea Hippocentaurilor, iar
apoi pe cea a Himerei; ca sã nu mai vorbim de ºirul
nesfârºit al celorlalte creaturi de soiul acesta, de Gorgone
ºi Pegaºi, ºi de mulþimea ºi ciudãþenia altor plãsmuiri
nemaiauzite ºi monºtri care mai de care mai deºucheaþi.
Dacã, nedând crezare acestor poveºti, te-apuci — pe
temeiul unei ºtiinþe destul de grosolane — sã faci din
fiece fãpturã închipuitã una care sã parã adevãratã, vei
risipi o groazã de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde
38 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
vremea cu astfel de lucruri ºi am sã-þi spun ºi de ce, pri-
etene: nu sunt încã în stare, aºa cum o cere porunca
delficã, sã mã cunosc pe mine însumi.“31 În discursul
lui Socrate accentul nu cade atât pe arbitrariul metodei
alegorice susþinute de Phaidros, cât pe inutilitatea ei. A
practica alegoria înseamnã „a te afla în treabã“. Alego-
rizeazã doar cei care nu sunt pe fãgaºul adevãrat al filo-
zofiei, care evitã calea spinoasã a cunoaºterii de sine.
Postulatul acestor interpreþi, rãstãlmãcitori/„exe-
geþi“ ai miturilor este urmãtorul: sub coaja povestirii se
aflã un miez de adevãr, o semnificaþie importantã, o
anumitã învãþãturã ce poate fi recuperatã printr-o
interpretare adecvatã. Socrate însã tocmai asta pare sã
nu admitã. Dacã ar considera cã aceste fantasmagorii,
produse ale imaginaþiei, ar ascunde, sub înveliºul lor
seducãtor, un conþinut inteligibil, o noimã (noema),
refuzul lui nu ar avea nicio justificare. Dar convingerea
lui este cã sub înveliºul unei poveºti nu existã niciun
conþinut filozofic, nicio învãþãturã de alt tip. Ceea ce
Socrate pare sã nu spunã decât indirect în Phaidros, va
spune rãspicat ºi cu numeroase argumente în cartea
a X-a din Republica. Ca ºi în cazul lui Xenophan, respin-
gerea mitului, purtãtor de semnificaþie filozoficã, de
cãtre Platon se întemeiazã pe o anumitã metafizicã. Tre-
buie, aºadar, sã plecãm de la teoria artei ºi, implicit, a
mitului înþeles ca imitaþie. Cum bine se ºtie, Socrate
porneºte de la un exemplu banal, de la un pat (kline), pe
care îl trece prin diferite grade de realitate. Patul „abso-
lut“, zice el, care constituie modelul, paradigma tuturor
paturilor concrete sau închipuite doar, este ideea de pat
(eidos sau idea). Acesta, ca orice eidos, are gradul maxim
de realitate; de fapt, numai despre ideea de „pat“ se
poate afirma cã este cu adevãrat (ho esti kline). Patul
31 Phaidros, 229d–230a, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureºti, 1994.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 39
ideatic este cel ce este din fire (he en tei physei ousa).
Creatorul sãu, al eidos-ului, este ho phytourgos („Cel care
creeazã natura, firea patului“). Conform modelului real,
meºteºugarul construieºte, la rându-i, patul „empiric“,
care nu mai este unic ºi incoruptibil, ci poate fi multi-
plicat ºi are o naturã perisabilã. Platon îl numeºte kline
tis, adicã „un pat oarecare“. Gradul de realitate este
altul, inferior gradului de realitate al patului ideatic.
Patul fãcut de dulgher este to toiouton hoion to on, „ceea
ce seamãnã cu cel ce este“, iar meºteºugarului i se
spune, în greacã, demiourgos. Dacã acesta ºi-a construit
patul — patul empiric — dupã modelul autentic, poe-
tul (poietes), creatorul de mituri, zugravul sau sculpto-
rul îºi vor zãmisli operele, paturile imaginare, plecând
de la patul empiric al „demiurgului“. Patul închipuit
prin phantasmatos mimesis („imitarea unei fantasme“) se
aflã aºadar la trei trepte sub realitate. De fapt, el pur ºi
simplu nu are realitate, este ou mentoi on („ceea ce nu
este“). Creatorul acestui pat, închipuitorul sãu, poetul,
poartã numele de mimetes. Universul poetic este, aºa-
dar, în viziunea lui Platon, populat de phantasmata.
Poeþii imitã ceea ce nu sunt în stare sã creeze. De aici,
desfiinþarea nemiloasã a lui Homer: „Cred cã, în legã-
turã cu toate acestea, prietene, trebuie gândit în felul
urmãtor: când unul vesteºte cum cã a întâlnit un om
care pretinde a cunoaºte toate meseriile ºi tot ceea ce
ºtie fiecare specialist în parte ºi cã nu existã nimic care
sã-i fie necunoscut, trebuie sã-l socotim pe primul din-
tre aceºtia un prostãnac, care — pare-se — ar fi întâlnit
un farmazon ºi un imitator, lãsându-se amãgit. Astfel, i
s-a pãrut cã acela este priceput în toate, deoarece el
însuºi nu este în stare sã cântãreascã ºtiinþa, neºtiinþa ºi
imitaþia […]. Aºadar, trebuie cercetatã ºi tragedia, dar ºi
pãrintele ei, Homer, de vreme ce îi auzim pe unii spu-
nând cã aceºtia, poeþii, cunosc toate meseriile, tot ceea
40 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
ce priveºte virtuþile ºi viciile omeneºti, precum ºi tot ce
e în legãturã cu zeii. Cãci este necesar ca poetul destoi-
nic […] sã-ºi întocmeascã poemul în cunoºtinþã de
cauzã, ori, altminterea, nu va putea sã-l întocmeascã.
Trebuie deci cercetat dacã aceºti oameni — lãudãtorii
poeþilor —, întâlnindu-i pe imitatori, au fost înºelaþi, ºi
dacã, privindu-le operele, nu-ºi dau seama cã ele vin în
al treilea rând, pornind de la ceea-ce-este ºi cã sunt
lesne de alcãtuit pentru cel ce nu cunoaºte adevãrul —
de vreme ce ei produc iluzii ºi nu realitãþi.“32 Astfel,
prin teoria imitaþiei ºi, implicit, prin aºezarea operelor
poeþilor la nivelul iluziei, Platon nu face o simplã criticã
pozitivã, în sensul cã ceva s-ar putea totuºi scoate din
metoda alegoricã, ci distruge însuºi postulatul pe care
se întemeiazã aceastã metodã. Nu existã nimic sub cuvin-
tele mitului: doar alte cuvinte lipsite de noimã. ªi dacã
nu existã nimic, atunci la ce bun sã scormoneºti sub
ele? E ca ºi cum ai sãpa fântâni într-un loc în care este
imposibil sã gãseºti apã ºi te-ai mulþumi sã afirmi cã nu
apa conteazã pentru tine, cel care sapi, ci însãºi munca
pe care o faci. Astfel, odatã cu Platon mitul nu mai
poate fi salvat decât într-un singur fel — platonizân-
du-l. Alegorizãrile ulterioare devin alegorizãri plato-
nizante: din poemele homerice nu sunt alese decât
acele fragmente care se pot interpreta prin grila episte-
micã a autorului Republicii. E un fenomen foarte intere-
sant. Se vorbeºte mereu, s-au scris lucrãri excelente —
o citez doar pe aceea a lui Labarbe — despre „Homerul
lui Platon“, dar nu s-a prea luat în seamã „influenþa“
inversã, a filozofiei platoniciene… asupra lui Homer.
Plutarh, Maxim din Tyr, interpreþi în cheie moralistã ai
lui Homer, ºi Porfir, ºi Proclos, interpreþi în cheie teo-
logicã, misticã, coboarã, pe linie spiritualã, din Platon.
32 Republica, 598d–599a, trad. Andrei Cornea, Bucureºti, 1986.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 41
Homer a fost ucis, dar ºi resuscitat de Platon. ªi dacã
douã milenii de creºtinism nu l-au putut trece în
umbrã, faptul se datoreazã în bunã mãsurã, dacã nu
exclusiv, infuziei oportune de platonism.
Pe lângã aceastã criticã de substanþã a metodei ale-
gorizante pozitiviste, Platon mai face ºi câteva consi-
deraþii de ordin pedagogic. Sã admitem cã într-adevãr
aºa stau lucrurile: Homer este un izvor nesecat de
ºtiinþã, de învãþãturã ºi înþelepciune; e un manual de
fizicã, de eticã ºi de metafizicã. Totuºi, toate comorile
acestea zac îngropate sub imagini ºi scene revoltãtoare,
sub crime ºi rãzbunãri, sub incesturi ºi adultere, sub
beþii ºi vorbe deºucheate. Homer este citit ºi recitat de
la cea mai fragedã vârstã. Poemele sale se învaþã pe de
rost, aºa cum sunt, fãrã explicaþii prealabile. ªi chiar
dacã vreunul dintre interpreþii cetãþii le-ar explica ale-
goric copiilor scena împreunãrii lui Zeus cu Hera pe
muntele Ida ca pe o imagine a nu ºtiu cãrui fenomen
meteorologic, aceºtia nu vor înþelege prea multe. Min-
tea copilului nu este coaptã pentru asemenea subtili-
tãþi. Rãul pe care îl produc poemele homerice nu se
diminueazã prin lectura alegoricã. Abia un om trecut
serios prin culturã ajunge sã capteze sensurile „ezo-
terice“ ale lui Homer. Aºadar, „înlãnþuirea Herei, înfãp-
tuitã de cãtre fiul ei, zvârlirea lui Hefaistos de cãtre tatã,
atunci când primul voia sã-ºi apere mama lovitã, lup-
tele zeilor […] — toate acestea nu trebuie îngãduite în
cetate, fie cã au, fie cã n-au vreun tâlc adânc. Întrucât
copilul nu este în stare sã deosebeascã ceea ce are tâlc
de ceea ce n-are; ci lucrul întipãrit în minte la vârsta
aceea rãmâne, de obicei, neºters ºi neschimbat“.33 Dacã
nenorocirile alegoriei pot fi puse în cârca unor bieþi oa-
meni rãpiþi de frumuseþea ºi de vraja cântului homeric,
33 Ibid., 378d.
42 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cele produse de mitul însuºi, de minciunile proferate
de el, nu pot fi imputate decât, cel mult, ironiei divine.
Mitul existã, cu sau fãrã acordul nostru. Noi trebuie sã
ºtim sã-l folosim. Mai întâi, cunoscându-i puterea
(dynamis); apoi, fãcându-l aliatul înaltei filozofii. Mitul
nu poate fi alungat din cetate; dar poate fi îmblânzit,
educat, pus în slujba locuitorilor cetãþii.
Câteva teorii despre mitul platonician
Aristotel nu acordã nicio atenþie miturilor platoni-
ciene. Pentru Stagirit, acestea nu au nicio valoare epis-
temicã. E însãºi teoria platonicianã, dar radicalizatã.
Nici pentru Platon mitul nu poate sta alãturi de inves-
tigaþia dialecticã; totuºi, virtutea persuasivã, magicã, pe
care o posedã îl fac utilizabil în cadrul unei pedagogii
civice, aºa cum va fi ea descrisã în Republica sau în
Legile. Atitudinea lui Aristotel faþã de miturile platoni-
ciene va marca, exceptând platonismul de mijloc ºi
neoplatonismul, toatã istoria filozofiei occidentale,
pânã în zorii acestui secol. Mulþi exegeþi au pornit de la
început pe o cale greºitã : ei au presupus existenþa a
douã niveluri radical diferite în alcãtuirea dialogurilor
lui Platon. Dupã aceºtia, gândirea platonicianã nu ar fi
una omogenã, compactã, organicã; ar exista un nivel
dialectic, pur „filozofic“ aºadar, ºi un alt nivel, literar,
mitologic, lipsit de valoare filozoficã. Dar se poate
tranºa atât de ferm între cele „douã niveluri“? Adicã se
cuvine sã inventãm noi o dihotomie intrinsecã gândirii
platoniciene, numai de dragul sistematizãrii? Revin la
„cazul Blaga“. Oare se cuvine sã-i împãrþim opera în
„literarã“ ºi „filozoficã“? Peste putinþã. Cele douã
faþete ale creaþiei blagiene sunt atât de intim legate (ºi
nici nu au cum sã fie altfel ), încât o separare forþatã a
lor ar duce nu numai la o neînþelegere corectã a poeziei
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 43
sale, ci ºi la surparea întregului sãu edificiu metafizic34.
Schiller, cu intuiþia sa de poet-filozof, a vãzut lucrurile
în dreapta lor luminã. Iatã ce scrie în Studii despre uma-
nism35: „Acest om extraordinar (i.e. Platon) s-a distins
în egalã mãsurã ca scriitor ºi ca filozof. Era deodatã
poet ºi filozof, profet ºi profesor, inovator ºi imitator,
teolog ºi sceptic, excelând în toate aceste roluri […].
Este evident cã niciun alt mare om n-a dat omenirii o
sarcinã mai dificilã, impunându-i datoria de a-l înþe-
lege; ºi dacã posteritatea n-a reuºit s-o facã niciodatã în
mod deplin, eºecul ei nu trebuie sã ne mire. Îi citim
scrierile care ne-au parvenit într-o formã mult mai
«perfectã» decât ale oricãrui alt gânditor antic, iar inter-
pretarea lor ne aruncã în perplexitãþi fãrã sfârºit. Ascul-
tãm comentariile unuia dintre elevii sãi imediaþi ºi ni se
pare îndoielnic ca, dupã optsprezece ani de viaþã spiri-
tualã în comun, geniul lui Aristotel sã-l fi pãtruns pe cel
al lui Platon. Amorul propriu ne face sã credem cã noi
l-am putea înþelege mai bine dacã am cunoaºte mai
exact cronologia operelor sale ºi a circumstanþelor care
au dus la crearea lor; sperãm sã smulgem taina istoriei
34 O problemã asemãnãtoare se ridicã ºi în cazul lui Nietzsche. În
acest sens, a se vedea excelentul studiu introductiv la Aºa grãit-a
Zarathustra, al lui ªtefan Aug. Doinaº, din care citez: „Orientat încã
din tinereþe spre doctrinele presocraticilor, Friedrich Nietzsche se
întoarce categoric împotriva vechii separaþii platoniciene (aceea
între mythos ºi logos), teoretizând ºi practicând el însuºi, în scrierile
sale filozofice, un tip de text care stã nu în preajma, ci chiar în mij-
locul «discursului mixt», în care demersul filozofic propriu-zis se
îmbinã inextricabil cu cel poetic. Mai mult: Nietzsche vede în acest
tip de scriiturã modalitatea plinã de promisiuni a epocilor ce vor
veni dupã el, întrucât genul de filozof pe care-l anunþã el este «filo-
zoful-artist»“ („Nietzsche ºi discursul mixt“, introducere la Aºa
grãit-a Zarathustra, Bucureºti, 1994, pp. 5–6).
35 Cf. Perceval Frutiger, Les mythes de Platon, Paris, 1930, ed. a II-a,
New York, 1976, pp. 6–7.
44 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
lor întocmind cea mai minuþioasã statisticã a procede-
elor de stil. Dar Platon avea la îndemânã atâtea stiluri
ºi putea sã se autoparodieze cu atâta mãiestrie, încât
nu-i deloc surprinzãtor cã rezultatele «stilometriei»
sunt suspecte ºi foarte dificil de împãcat cu o teorie
coerentã a evoluþiei platonismului. În plus, chiar dacã
într-o bunã zi am cunoaºte faptele care ne lipsesc astãzi,
e foarte probabil ca perplexitãþile noastre sã renascã
sub o formã mai subtilã, cãci ele provin, în definitiv, de
la personalitatea însãºi a autorului nostru. Personalita-
tea lui Platon: iatã nodul problemei platoniciene; or,
aceasta este atât de diversã ºi de complexã, încât, con-
stituind un adevãrat deliciu pentru simplii cititori, îi
aduce în acelaºi timp la disperare pe interpreþi. Cum
oare canoanele grosiere ale criticii formale vor putea
vreodatã sã ne îngãduie sã determinãm gradul de seri-
ozitate ºi de obiectivitate al cutãrei sau cutãrei scrieri
ale sale, ori în ce mãsurã sensul lor a fost modificat de
o umbrã de ironie, de umor, de satirã sau de imagina-
þie? Cel mai simplu mit platonician este infinit decon-
certant. Cine s-ar încumeta sã-i facã exegeza completã,
sã indice punctul precis în care învãþãturii propriu-zise
i se substituie ficþiunea care-i serveºte drept cadru, sã
discearnã detaliile premeditate a ceea ce nu-i decât ivi-
rea spontanã a unei poveºti? […] Desigur, niciunul din-
tre cei care au încercat sã pãtrundã în intimitatea lui
Platon pânã într-acolo încât sã-i imite chiar maniera de
a scrie nu se va lãsa pãcãlit de speranþe deºarte ºi nu va
crede cã va fi vreodatã cu putinþã sã se rãspundã la
toate aceste întrebãri. Personalitatea lui Platon este
mult prea bogatã pentru a se preta la analizã riguroasã,
metoda favoritã a tuturor pedanþilor“. Aºadar, se im-
pune, ca principiu de bun-simþ în aproximarea viziunii
platoniciene, urmãtoarea frazã a lui Frutiger: „Sã nu
mutilãm gândirea lui Platon doar de dragul de a o face
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 45
mai logicã ºi mai conformã propriei noastre filozofii.
Dacã vrem sã o intuim bine nu trebuie sã uitãm cã ea
este inseparabilã de omul care a trãit-o, de personalita-
tea care se reflectã pe de-a-ntregul în ea.“36
Prejudecata cã miturile platoniciene ar fi altceva
decât filozofia platonicianã a dus la necesitatea desco-
peririi unor criterii „obiective“ de indivizualizare a
mitului. Prima tentativã în acest sens a fãcut-o un mate-
matician de profesie, confiscat însã de pasiunea pentru
filozofie, L. Couturat, într-o tezã de doctorat prezentatã
la Paris în 1896. Teza a fost redactatã în latinã sub titlul
De Platonicis mythis. Se cuvine amintit cã, pe lângã tex-
tul analitic, cuprinde ºi prima antologare a miturilor lui
Platon. La Couturat descoperim mai toate viciile ºtiinþi-
ficului pedant, ironizate de Schiller. El pleacã de la
premisa cã trebuie sã se facã ordine ºi curãþenie în filo-
zofia platonicianã: dialectica, de o parte, miturile, de
altã parte. Pentru el problema nu o constituie, aºadar,
gãsirea unor pârghii de susþinere a sistemului platoni-
cian înþeles ca tot, ci punerea la punct a „unei metode
imparþiale ºi ºtiinþifice“ cu ajutorul cãreia filozofia au-
tenticã sã poatã fi decantatã din amestecul ei impur cu
miturile. Ca un matematician dotat cu acel imbatabil
„spirit geometric“, Couturat stabileºte mai întâi, în
urma unei scrupuloase investigaþii lingvistice, sensul
cuvântului mythos în Dialoguri. Mythoi sunt „fie fabule
pentru copii, de pildã cele povestite de cãtre mame,
doici ºi bunici, fie apologuri în genul lui Esop, fie po-
vestiri poetice în prozã (dar care au o strânsã înrudire
cu poezia), fie, în sfârºit, anumite credinþe supersti-
þioase, mai ales cele referitoare la Hades, precum ºi tra-
diþiile despre zei, eroi etc.“. De fapt, Couturat nu reu-
ºeºte sã respecte principiul obiectivitãþii, clamat de la
36 Ibid., p. 8.
46 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
primele pagini ale tezei. Investigaþia lui este partizanã
ºi reducþionistã. Plecând din capul locului cu prejude-
cata cã ar exista douã niveluri radical diferite în gândi-
rea platonicianã, el se vede condamnat, prin acest viciu
de metodã, la eroare. Nu atât la o eroare descriptivã
(cãci miturile rãmân mituri, n-au cum sã fie trecute în
alt registru), cât la una interpretativã, de definire a
funcþiei mitului în gândirea lui Platon. Platon a folosit
o serie de mituri tocmai pentru cã, în viziunea sa, aceste
mituri jucau un anumit rol, aveau un anumit rost. Dacã
e sã fim ºi noi pedanþi, sã spunem cã termenul mythos,
în dialogurile platoniciene, mai are încã douã sensuri
pe lângã cel scos în evidenþã de Couturat. Primul este
acela de „discuþie“, „taifas“, „vorbã de clacã“, sens pe
care îl îmbracã, nu de puþine ori, chiar ºi solemnul logos.
„Lexicul limbii filozofice ºi religioase a lui Platon“
întocmit de Edouard des Places menþioneazã opt con-
texte în care mythos trebuie tradus astfel. Al doilea sens
priveºte chiar subiectul nostru. E vorba de „povestire
alegoricã dotatã cu un conþinut filozofic“. Ocurenþele,
ºaptesprezece la numãr, sunt mai multe decât cele ale
mythos-ului — „minciunã“, „vorbã goalã“ — sinonim
în greacã cu hythlos. O investigaþie dupã modelul
aceleia pretins „obiective“ a lui Couturat, fãcutã pe sen-
surile termenului logos ar avea toate ºansele sã ajungã
la rezultate cvasiidentice. Oare nu discerne Platon
însuºi în mai multe locuri un logos alethes („logos ade-
vãrat“) de un logos pseudes („logos fals“)? Introducând
viziunea platonicianã în cãmaºa de forþã a mitu-
lui-eroare, Couturat se trezeºte în faþa unui Platon-filo-
zof împuþinat, redus, practic, la teoria ideilor. Dar oare
nu este ºi aceastã „teorie“ tot o reminiscenþã, revalori-
zatã, a gândirii mitice?
Din comisia care a audiat teza de doctorat a lui
Couturat fãcea parte ºi A. Croiset, cunoscutul autor al
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 47
Istoriei literaturii greceºti. Acesta, într-un Compte-rendu la
De Platonicis mythis, propune un alt criteriu, „mult mai
simplu ºi mai operativ“, decât al lui Couturat. Este
vorba tot de un criteriu formal, dar plecând nu de la
nivelul lexical, minimal, ci de la cel al dialogului în
sine. Iatã cum îºi formuleazã Croiset opinia: „E dialec-
tic tot ce este expus sub formã de dialog, de discuþie
contradictorie; e mitic tot ce este povestit sub formã de
discurs continuu.“ Scurt ºi cuprinzãtor. Nimeni pânã la
Croiset nu se gândise cã lucrurile pot fi chiar atât de
simple. Croiset a tãiat „nodul platonician“ fãrã sã-ºi
punã, probabil, o clipã întrebarea dacã acest „nod“
poate fi tãiat. Cãci, dupã spusele lui Schiller, tocmai aici
se aflã esenþa ºi splendoarea gândirii lui Platon: în fap-
tul cã nodul ei nu poate fi desfãcut cu instrumente
„ºtiinþifice“ empiriste. Oricum, chiar luând în seamã
criteriul propus de Croiset, nu e greu sã-i gãsim con-
traargumente. Frutiger se întreabã, ºi pe bunã dreptate:
când, în Protagoras, de pildã, Socrate explicã pe mai
multe pagini un poem al lui Simonide, se poate afirma
cã el spune un mit? Ori Legile! Trebuie sã considerãm
acest amplu „dialog“ un mit, de la început pânã la
sfârºit, pentru simplul (ºi simplistul) motiv cã în el se
monologheazã mai mult decât se dialogheazã? Nici de
cealaltã parte lucrurile nu se clarificã. Cãci, de pildã,
mitul „vârstelor ºi al eternei reîntoarceri“ din Omul poli-
tic este un mit „dialogic“, iar nu o povestire neîntre-
ruptã. Exemplele se pot înmulþi. Cele douã criterii, al lui
Couturat ºi al lui Croiset, pãcãtuiesc: o datã, prin faptul
cã ele pleacã de la prejudecata existenþei unui Platon
raþionalist, filozof opus altui Platon, iraþionalist, mito-
graf; ºi a doua oarã, pentru cã iau în consideraþie exclu-
siv latura formalã a mitului, ignorându-i funcþia ºi rostul
în cadrul sistemului integral al gândirii platoniciene.
48 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Nici Frutiger nu scapã de prima prejudecatã. Teza
lui este totuºi mai subtilã. El pleacã de la distincþia între
miturile platoniciene ºi „adevãratele mituri, cele stu-
diate de istoria religiilor“. Platon se foloseºte de mituri
în cazurile cele mai delicate, acolo unde raþiunea începe
sã dea semne de neputinþã ºi unde competenþa filozo-
fului se vede obligatã sã treacã în umbrã. „Simbolism,
libertate a expunerii, imprecizie prudentã a gândirii
voit þinutã dincoace de orice afirmaþie directã, acestea
sunt cele trei caracteristici esenþiale ale miturilor plato-
niciene“37, dupã Frutiger. Iar o paginã mai încolo preci-
zeazã: „Luând termenul într-o accepþiune foarte largã
[…] vom numi, aºadar, miticã — în afarã de povestirile
net legendare, cu excepþia alegoriilor — tot ceea ce filo-
zoful expune, fie într-un mod simbolic, fie în marginea
«ºtiinþei» adevãrate ºi fãrã ajutorul dialecticii, adicã tot
ceea ce el dã ca probabilitate, iar nu ca certitudine“.
Teoria lui Frutiger nu e lipsitã de o oarecare supleþe. El
se cantoneazã însã într-o viziune strict gnoseologicã a
mitului, omiþând, cu bunã ºtiinþã sau nu, problema
funcþiei paideice pe care Platon o atribuie mitului.
Avem de-a face aºadar cu o interpretare exterioarã ºi
care nu are alt merit decât pe acela de a redefini statu-
tul mitului în termeni diferiþi de ai lui Couturat ºi de a
face o catalogare tipologicã a miturilor platoniciene.
„Marota“ lui Frutiger este de a delimita mitul de ale-
gorie. Pentru el, ceea ce se povesteºte în cartea a VII-a a
Republicii nu constituie un mit propriu-zis, ci o alegorie.
ªi fiindcã tot am ajuns aici, sã precizãm cele douã no-
þiuni! Mitul se caracterizeazã prin autoreferenþialitate,
altfel spus, el nu trimite spre un referent exterior pro-
priei naraþiuni. Alegoria, cum îi aratã ºi numele, trimite
„spre altceva“, implicã un referent din afarã. Ea se
37 Ibid., p. 36.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 49
apropie în aceastã privinþã de parabolã care, etimolo-
gic, înseamnã „a da târcoale, a spune un lucru pe oco-
lite, nu în chip direct“. Ca ºi în cazul parabolei, alego-
ria propune un discurs cifrat, dar care poate fi
des-cifrat printr-o anumitã iniþiere. Mitul, în schimb,
mizeazã pe autoreferenþialitate. Mesajul lui nu se deco-
deazã prin recurgerea la stratagema interpretãrii unice.
Mitul este chiar ceea ce se povesteºte ºi, ca atare, poartã
gradul maxim de supleþe ºi deschidere. Existã însã ºi
un punct care uneºte cele douã tipuri de discurs :
ambele, dupã formula adecvatã a lui P.-M. Schuhl, „tra-
duc în termeni sensibili adevãruri inteligibile“38. Aºa-
dar, ambele þin de discursul literar, plastic, concret.
Revenind la Frutiger: acesta eliminã alegoriile din
lista de mituri pe care o întocmeºte tocmai pentru cã, în
opinia sa, alegoria þine de sfera realului filozofic, iar nu
de a probabilului mitologic. Alegoria trimite la un refe-
rent precis, exprimã un mesaj cert, doar cã o face prin
ricoºeu. Astfel, „alegoria peºterii“ nu poate fi interpre-
tatã decât într-un singur sens, parcurgând traseul ini-
þiatic dintre umbrele lucrurilor sensibile ºi formele inte-
ligibile aflate în zona solarã. Dar, în cazul lui Platon,
deosebirea dintre mit ºi alegorie se estompeazã. Pentru
el, mitul nu poate juca un rol în viaþa cetãþii ideale decât
dacã este supus legilor raþiunii, adicã filozofiei. Mitul
este silit astfel sã devinã alegorie. El este silit sã trans-
mitã un anumit mesaj, o anumitã învãþãturã tinerilor
ascultãtori. Potenþialitatea mitului se vede subminatã,
redusã la zero. Mitul, prin naturã simbolic ºi deschis,
este programat de cãtre autoritãþile cetãþii sã spunã doar
anumite lucruri, convenabile. Dezambiguizarea e conse-
cinþa fireascã a faptului cã mitul se aflã sub control.
38 P.-M. Schuhl, Études sur la fabulation platonicienne, PUF, Paris,
1947, p. 102.
50 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
O poveste ambiguã, deschisã, nu poate fi controlatã,
prin urmare, utilizatã propagandistic. De aceea, mitul
se vede obligat sã intre în canonul alegoriei. Prin ale-
gorie, mitul devine o armã redutabilã în mâna „dictato-
rilor“-filozofi. Frutiger, cum ziceam, nu analizeazã
decât statutul epistemologic al mitului. El gãseºte douã
raþiuni care justificã prezenþa acestuia în dialogurile
platoniciene: utilitatea lui filozoficã ºi influenþa tradi-
þiei literare. Despre utilitatea filozoficã am sã vorbesc în
capitolul consacrat „referentului“ mitului. Acum n-aº
vrea decât sã transcriu un scurt citat care rezumã, în
fapt, întreaga lucrare a lui Frutiger: „Am arãtat cã
Platon foloseºte miturile fie ca apologuri ºi alegorii, fie
atunci când doreºte sã substituie analizei logice a unui
obiect în diversele lui elemente istoria fictivã a genezei
acelui obiect, fie, în sfârºit, pentru a expune credinþe
care nu sunt susceptibile de o demonstraþie dialec-
ticã.“39 De aici, trei categorii de mituri clasificate astfel:
mituri alegorice; mituri genetice; mituri paraºtiinþifice.
Din prima categorie fac parte: mitul din Protagoras,
mitul greierilor, mitul lui Theuth, al lui Gyges ºi mitul
din Omul politic. Din a doua: mitul celor trei rase de
oameni, mitul lui Aristofan, mitul naºterii lui Eros,
mitul Atlantidei; cosmogonia din Timaios; decadenþa
cetãþii ideale descrisã în cãrþile a VIII-a ºi a IX-a din
Republica; originea statului descrisã în cartea a II-a din
Republica ºi în cartea a III-a din Legile; originea limbaju-
lui, din Cratylos; în sfârºit, miturile paraºtiinþifice sunt
urmãtoarele: teoria naturii, din Timaios; escatologia:
miturile din Gorgias, din Phaidon, din Republica, din
Phaidros etc.; condamnarea sinuciderii, de asemenea,
din Phaidon; teoria reminiscenþei, din Menon. Dacã ple-
cãm de la presupoziþia cã tot ce nu e demonstrabil
39 Frutiger, op. cit., p. 275.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 51
aparþine mitului, atunci însãºi teoria ideilor începe sã
se clatine, ºi încã destul de serios.
Lucrurile încep sã se configureze destul de clar
odatã ce ne situãm sau încercãm mãcar sã ne situãm, în
punctul din care Platon însuºi vede ºi foloseºte mitul.
Toþi savanþii luaþi în discuþie mai sus n-au fãcut legã-
tura elementarã între miturile „la Platon“ ºi miturile
„lui Platon“, adicã între teoria platonicianã despre mit
ºi utilizarea efectivã a miturilor în cadrul dialogurilor.
Numai o descriere din interior ne poate duce la o teorie
coerentã în acest sens, diminuând riscul rãtãcirii prin
hãþiºul criteriilor aºa-zise „obiective“.
Teoria lui Platon despre mit
ºi miturile platoniciene
E momentul sã reiau sistematic cele câteva „aspecte
ale mitului“ amintite deja pe parcursul paginilor ante-
rioare, sã le discut din perspectivã platonicianã ºi sã
încerc o descriere coerentã a mitului la Platon. Pentru
aceasta, mã voi sluji de douã lucrãri ale lui Luc Brisson,
Platon. Les mots et les mythes, 1982, ºi „Platon. Mythologie
et philosophie“ în Dictionnaire des mythologies apãrut
sub îngrijirea ºi coordonarea lui Yves Bonnefoy, 1994.
Mitologia constituie, în Grecia strãveche, singurul
sistem explicativ ºi normativ al cosmosului. Explicativ,
în sensul cã orice teogonie, cosmogonie ºi antropogonie
oferã un anumit tip de explicaþie geneticã (un mit
povesteºte cum ceva — un zeu, lumea, omul — a luat
naºtere illo tempore). Normativ, întrucât mitologia, ca
„sistem de reprezentãri narative“40, structureazã reali-
tatea pe câteva niveluri ontologice: al zeilor, al cosmo-
sului, al omului. În acest stadiu, am vãzut, mitul este
40 Luc Brisson, „Platon. Mythologie et philosophie“, ed. cit., p. 882a.
52 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
strâns legat de poezie, de poetul inspirat ºi de Muze.
Martorii celebri ai stadiului mitic de gândire pentru
Grecia sunt Homer ºi Hesiod. Odatã cu sfârºitul secolu-
lui al VI-lea se naºte filozofia. Ea propune, dupã cum
aratã Vernant41, un alt tip de explicaþie a realitãþii, care
implicã ºi un alt sistem normativ. Filozofia preia instru-
mentarul „gnoseologic“ al mitologiei, dar renunþã la
unul dintre nivelurile ontologice descrise de aceasta:
sfera zeilor. Lumea trebuie explicatã fãrã zei. Ea este
raþionalã în sine. Principiul raþional guverneazã atât
lumea, cât ºi pe om. Omul poate oferi o explicaþie raþio-
nalã lumii, plecând de la principiul respectiv. Astfel,
sunt supuse criticii atât competenþa explicativã, cât ºi
cea normativã a mitologiei. La nivel explicativ, filozofia
pretinde cã dispune de un criteriu universal, care este
însãºi raþiunea. De aici, criticarea mitologiei tradiþio-
nale antropomorfiste de cãtre Xenophan (570–475 î.H.).
Zeii mitologiei sunt dupã chipul ºi asemãnarea fiecãrei
etnii în parte. La nivel normativ, criticile se înãspresc,
deoarece, dupã pãrerea aceluiaºi filozof, zeii oferã
„modele“ imorale omului. Astfel, deºi nu dispare,
mitologia trebuie sã-ºi redefineascã statutul în cadrul
noilor structuri sociale, al noii mentalitãþi. Pe de o
parte, ea este reinterpretatã în cadrul tragediei, în con-
formitate cu idealul democratic; pe de altã parte, e
revalorizatã filozofic „în funcþie de exigenþele episte-
mologice ºi etice ale unor indivizi care erijeazã raþiunea
în principiu suprem“.42 Filozofia lui Platon absoarbe, ºi
ea, mitologia, dar nu în forma ei autentic-tradiþionalã,
ci adaptatã noii structuri. Mitul devine astfel simplu
instrument de transmitere a unor mesaje filozofice,
41 „Du mythe à la raison“, apãrut în revista Annales, 1957.
42 Luc Brisson, art. cit., p. 882b.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 53
raþionale, iar mitologia se reduce la statutul de ancilla
philosophiae.
Reamintesc: pentru Platon existã trei niveluri de
realitate — lumea formelor inteligibile (eide-lor), lumea
sensibilã ºi lumea iluziilor mitice sau poetice. Între
lumea ideilor (ta noeta) ºi cea a lucrurilor sensibile (ta
aistheta) existã o reflecþie directã — lucrurile existã
întrucât participã la modelele lor noetice. Raþiunea
umanã (nous) cunoaºte esenþa lucrurilor, adicã eide-le
acestora, prin contemplaþie. Eide-le sunt unice, imobile,
veºnice, nesupuse schimbãrii. Dimpotrivã, obiectele
sensibile sunt multiple, perisabile, supuse schimbãrii ºi
pieirii. De aceea, nu pot fi cunoscute raþional. Ele sunt
doar umbrele care ne ghideazã, care dau semn despre
existenþa adevãratelor eide. În plus, „formele inteligi-
bile rãspund tuturor exigenþelor de universalitate ºi de
moralã“.43 Or, poeþii nu fac decât sã imite obiectele
lumii sensibile, care nu sunt, nici ele, decât imitaþii ale
modelelor superioare. Cum am arãtat în paginile ante-
rioare, ei sunt „plãsmuitori de nimic“, operele lor (ta
poemata) neavând absolut nicio consistenþã ontologicã
ºi epistemologicã. Aºadar, statutul mitului, în raport cu
tipul de cunoaºtere raþionalã, mai precis, de contemplare
eideticã, este unul de netã inferioritate. Cum se împacã
atunci atitudinea lui Platon, de respingere fermã a
miturilor, cu integrarea lor totuºi în pedagogia sa poli-
ticã, socialã? Mitul existã, supravieþuieºte în filozofia
lui Platon în mãsura în care i s-a repartizat un alt „refe-
rent“, universal-uman ºi care, în plus, scapã atât dialec-
ticii, cât ºi cunoaºterii empirice.
Referentul mitului, ca expresie cu un conþinut episte-
mologic, este devenirea. Mitul aratã cum ceva devine, iese
la luminã, se naºte. Unde se situeazã aceastã devenire,
43 Ibid., p. 883a.
54 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
pe ce coordonate spaþio-temporale? Fiinþa adevãratã —
adicã ansamblul de forme inteligibile, pentru Platon —
este atemporalã ºi aspaþialã. Ea „se aflã“ într-o lume
care o transcende pe a noastrã. Pe de altã parte, obiec-
tele sensibile, situate în timp ºi spaþiu, se vãd iremedi-
abil supuse schimbãrilor, mãcinãrii ºi pieirii. De aceea,
nu pot fi cunoscute decât aproximativ, verosimil
(Platon foloseºte aici cuvântul eikos. Obiectele concrete,
fizice nu sunt decât aparenþe verosimile ale eide-lor
transspaþiale ºi transtemporale ºi ele nu existã decât în
mãsura în care participã la aceste modele absolute. Prin
cunoaºterea adevãratã însã ºi prin cea verosimilã, uni-
versul e departe de a fi luat în posesie. Existã încã un
nivel ontic, aflat la limita dintre temporalitatea lumii
sensibile ºi atemporalitatea lumii inteligibile, a cãrui
prezenþã inhibã, stârneºte perplexitate. E vorba despre
limita însãºi, imposibil de aproximat sau de cunoscut
în chip raþional, ori empiric. Nivelul ontologic interme-
diar, între to on ºi ta phainomena, este nivelul devenirii,
al acelor ta genomena, al proceselor dinamice. Aici intrã
în joc mitul. Platon nu are cum sã explice devenirea
lumii altfel decât prin mit — a se vedea aproape în
întregime dialogul Timaios. De altfel, toate miturile sale
povestesc o devenire: fie „coborârea“ de la o realitate
atemporalã ºi aspaþialã la una de-finitã de timp ºi spa-
þiu; fie invers, „urcarea“ de la o realitate sensibilã cãtre
una inteligibilã. Pe aceeaºi scarã, a devenirii, se poate ºi
urca, ºi coborî. Platon ne descrie mitic atât soarta sufle-
telor dupã moarte, adicã dupã despãrþirea de trup, cât
ºi înainte de întruparea lor într-un alt înveliº terestru —
în primul caz, avem ascensiunea, în cel de-al doilea,
descinderea. La nivelul miturilor sociale, lucrurile se
prezintã identic. De exemplu, „mitul Atlantidei“ are o
dublã faþetã — una arheologicã (se înfãþiºeazã înteme-
ierea unei cetãþi de cãtre eroii fondatori), dar ºi una
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 55
escatologicã (se povesteºte sfârºitul celor douã cetãþi
rivale, Atena ºi Atlantida, resorbirea lor, parcã, în haosul
atemporal). Tot despre o devenire — de fapt, despre
ascensiunea spiritualã de la iubirea sensibilã, carnalã,
spre cea inteligibilã, idealã, adicã realã — vorbeºte ºi
Diotima în Symposion (201d–212c). Mitul are deci un refe-
rent specific, deºi incert (l-aº numi „ceea ce este posibil“),
aflat dincolo de doxa (opinia curentã) ºi în acelaºi timp
dincoace de episteme (cercetarea veritabilã, filozoficã).
Platon dezvoltã teoria lui despre mit în legãturã
directã cu educaþia rãzboinicilor, a paznicilor cetãþii
ideale. Casta rãzboinicã pare sã-l intereseze cel mai
mult pe filozof. Nu întâmplãtor, aºadar, mitul se trans-
formã într-o armã atât de îmblânzire, cât ºi de incitare
la luptã : „Ei trebuie sã se arate blânzi faþã de conaþio-
nali ºi fioroºi faþã de duºmani.“44 Comparaþia cu „cel
mai bun prieten al omului“, câinele, se întemeiazã toc-
mai pe douã tipuri de reacþie, unul blând, celãlalt agre-
siv: „Doar ºtii — zice Socrate — cã, prin firea lor, câinii
de rasã se aratã cei mai blânzi faþã de cei cunoscuþi lor
ºi faþã de cei cu care sunt obiºnuiþi, dar se comportã
exact pe dos cu cei pe care nu-i cunosc.“45 Rãzboinicii
au, prin urmare, o fire instabilã, care se transformã
dupã împrejurãri. Ei trebuie educaþi cu mare grijã,
fiindcã, altfel, firea lor poate deveni primejdioasã chiar
ºi pentru conaþionali. Acesta este un mitem indo-euro-
pean, analizat de Dumézil în diverse lucrãri: de pildã,
în Legendele Narþilor, eroul Cù Chulainn, întorcându-se
de la o bãtãlie în care nu-ºi consumase furia rãzboinicã
(ferg), e cât pe ce sã distrugã propria cetate. El va fi
domolit prin contemplarea a o sutã cincizeci de femei
complet dezbrãcate, impudice. Numai aºa poate fi prins,
44 Republica, ed. cit., 375b.
45 Ibid., 375d.
56 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
legat, iar furia lui stinsã prin imersiunea de trei ori în
apã rece. Cazul lui Horaþiu, învingãtorul Curiaþilor, e
ceva mai cunoscut: dupã încheierea luptei, tânãrul îºi
ucide propria sorã, consumându-ºi astfel ultimul strop
de furor. Pentru a evita crizele maniacale (în sensul eti-
mologic al cuvântului) din partea paznicilor cetãþii,
Platon întocmeºte un plan educativ foarte subtil. Pe
lângã gimnasticã, el recomandã mitul, dar þinut mereu
sub controlul filozofilor, adicã orientat spre cele douã
scopuri fundamentale: pe de o parte, mitul trebuie sã
ducã la respectul faþã de zei ºi faþã de pãrinþi; pe de altã
parte, el trebuie sã stârneascã îndrãzneala, curajul ºi sã
curme frica de moarte. De aici, necruþãtoarea cenzurare
a lui Homer. Homer îi prezintã pe zei cu vicii omeneºti,
stãpâniþi de pasiuni meschine ºi fãcãtori de rele. Primul
canon al lui Platon va fi, aºadar, urmãtorul: „Zeul nu
este cauza tuturor lucrurilor, ci numai a celor bune.“
Dar zeii lui Homer mai sunt ºi schimbãtori, versatili,
mincinoºi. Nici aºa ceva nu se poate admite. „Zeul este
pe de-a-ntregul sincer ºi adevãrat, în faptã ºi vorbã, ºi
nici el însuºi nu-ºi schimbã înfãþiºarea, nici pe alþii nu-i
înºalã, fie prin vedenii, fie trimiþând cuvinte sau semne,
nici în timp de veghe, nici în vis.“ Canoanele filozofice
ale mitului se impun de la o vârstã fragedã. Noua mito-
logie trebuie sã creeze un „om nou“, un cetãþean deo-
potrivã pios ºi drept faþã de zei ºi pãrinþi ºi faþã de
legile polisului. Fiindcã, sã nu uitãm, dreptatea este ter-
menul-cheie al Republicii.
Sã mergem mai departe. Mitul trebuie, în aceeaºi
mãsurã, sã îmbãrbãteze, mai precis, sã înlãture din
sufletul rãzboinicului spaima de moarte. Înaintea duº-
manului acesta nu are de ce sã se teamã. În lumea de
dincolo va fi rãsplãtit dupã faptele lui de vitejie. Aºa-
dar, descrierea lumii de dincolo va fi orientatã, ºi ea,
dupã câteva canoane „pragmatic-optimiste“: „Trebuie
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 57
ca, ºi în privinþa acestor mituri, sã alcãtuim reglemen-
tãri pentru cei ce vor sã le povesteascã ºi sã le cerem sã
nu arunce, pur ºi simplu, cu ocãri asupra lumii lui
Hades, ci, mai degrabã, s-o laude, deoarece ei nici nu
spun adevãrul, nici nu sunt de folos celor ce vor fi lup-
tãtori.“ Se vor înlãtura scenele lacrimogene sau hazlii,
precum ºi toate celelalte atitudini compromiþãtoare ale
zeilor. Prin acest tip de educaþie, natura versatilã, ori-
când primejdioasã, a rãzboinicului va sã fie þinutã în
frâu. Mitul apare ca un leac administrat numai de cãtre
„medicii“ profesioniºti ai cetãþii, adicã de cãtre filozofi.
Singuri, aceºtia au dreptul sã mintã „cu folos“: „Se
cuvine ca doar cârmuitorii sã mintã, fie pe duºmani, fie
pe cetãþeni, având în vedere folosul cetãþii; tuturor
celorlalþi nu li se dã voie sã mintã.“ Filozofii sunt bol-
navi lecuiþi. Ei ºtiu exact ce „medicamente“ spirituale
trebuie administrate celor pe care-i conduc ºi, mai ales,
ºtiu exact dozele de minciunã cu efect pozitiv. Mitul
este un pharmakon, leac, atunci când îl „administreazã“
filozoful, dar care poate deveni otravã necruþãtoare
atunci când e lãsat la îndemâna nepricepuþilor. În cazul
cetãþii, mitul îi „vindecã“ pe rãzboinici. Dar în cazul
sufletului uman?
Tot în Republica, Platon opereazã o tripartiþie a sufle-
tului, dupã modelul celor trei clase componente ale
cetãþii: filozofi, rãzboinici ºi producãtori (cultivatori ºi
meºteºugari). De fapt, sufletul se împarte în douã mari
„specii“: raþionalã ºi iraþionalã, a doua suportând la
rândul ei o dihotomie internã, între o subspecie irasci-
bilã (thymos) ºi o subspecie concupiscentã (epithymia).
Doar prima specie (nous) este nemuritoare. Înainte de a
se încarna, ea contemplã formele inteligibile. Cunoaºte,
aºadar, realitatea absolutã, adevãrul revelat în eide.
Cãderea în trup aduce cu sine modificãri importante.
Raþiunii i se adaugã o parte muritoare, divizatã, cum
58 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
spuneam, într-o subspecie irascibilã ºi o subspecie con-
cupiscentã. „Omul, rezultat al uniunii între acest suflet
ºi un trup, nu va putea trãi întru bine decât în mãsura
în care menþine proporþia justã, armonia între trup ºi
suflet, sub conducerea speciei raþionale ºi nemuritoare
a sufletului. Iar aceastã armonie nu va putea fi obþinutã
ºi cultivatã altfel decât prin educaþie — ea, educaþia,
permite învãþarea ºi practicarea filozofiei, a matemati-
cilor, a muzicii ºi a gimnasticii“.46 Ne întoarcem, aºadar,
prin educaþie, la viaþa cetãþii. Existã o analogie limpede
între caracterul tripartit al sufletului ºi trifuncþionali-
tatea cetãþii. Nous-ului individual i-ar corespunde func-
þia juridico-religioasã exercitatã de filozofi; thymos-ului,
funcþia rãzboinicã, iar epithymiei, funcþia producãtoare.
Nu trebuie însã trecute prea uºor cu vederea nici deose-
birile, destul de semnificative. La nivelul sufletului
uman, opoziþia majorã se aflã, cum spuneam, între
„specia raþionalã“, care cuprinde nous-ul, ºi, pe de altã
parte, „specia iraþionalã“, compusã din thymos ºi
epithymia. Raportul este de unu la doi. La nivelul cetãþii,
lucrurile se prezintã invers: de o parte avem clasa filo-
zofilor, strâns legatã de cea a rãzboinicilor (ºi sã nu
uitãm cã filozofii provin dintre rãzboinici); de partea
cealaltã, singurã, clasa producãtoare, subdivizatã în
þãrani ºi meºteºugari.
Educaþia prin muzicã se adreseazã, la nivelul cetãþii,
rãzboinicilor ºi, implicit, filozofilor, iar la nivelul sufle-
tului, individului, subspeciei irascibile. Filozoful diri-
jeazã educaþia rãzboinicilor; partea raþionalã coordo-
neazã activitatea întregului suflet. Aºadar, mitul nu
priveºte decât douã dintre cele trei componente, fie ale
cetãþii, fie ale sufletului. Clasa producãtoare ºi „specia
46 Luc Brisson, art. cit., p. 885a.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 59
concupiscentã“ nu sunt incluse în planul educaþional al
lui Platon. De altfel, singurul mit referitor la o techne va
fi povestit, de pe poziþii democratice, de cãtre un sofist,
Protagoras (un mit ironic?).
Sã ne limitãm deocamdatã la cazul cetãþii: de ce
mitul priveºte doar clasa rãzboinicilor ºi pe cea a filozo-
filor? Cred cã unul dintre rãspunsuri ar putea fi urmã-
torul: cele douã clase au privilegiul puterii. Puterea, în
societãþile tradiþionale, deþine caracter sacru. La rândul
sãu, sacralitatea este intrinsec ambivalentã: ea poate fi
înspãimântãtoare ºi fascinantã, permisivã ºi nepermi-
sivã (tabu-ul, de pildã), conotatã pozitiv sau negativ —
mulþi termeni care denumesc sacrul au atât sensul de
„sfânt“, cât ºi pe cel de „blestemat“. Puterea cu care
sunt învestite cele douã clase posedã, ºi ea, aceastã
bivalenþã. Ea nu poate fi controlatã raþional. Scapã pre-
vizibilului, schemelor normalitãþii profane. De aceea se
apeleazã la mit. Pentru cã ºi mitul, ca ºi puterea, este un
„operator“ al sacrului. Mitul constituie antidotul —
singurul într-o astfel de societate — al puterii excesive.
El descântã, farmecã, vrãjeºte, controlând ºi suprave-
ghind toate reacþiile puterii. Faptul a fost observat ºi de
Pierre Boyancé: „Platon a conceput miturile ca pe niºte
incantaþii […] care acþioneazã asupra sensibilitãþii,
inspirându-i anumite sentimente ºi îndepãrtându-i
altele.“47 Tocmai de aceea el se adreseazã, la nivelul
sufletului, cu precãdere „speciei irascibile“. Mitul îi
îmblânzeºte excesele, pãstrând-o mereu în contact cu
centrul noetic al sufletului. De asemenea, prin mit,
raþiunea transmite comenzile cãtre facultãþile inferi-
oare. Filozofia ºi matematicile sunt limbaje, discipline
rezervate exclusiv filozofilor; muzica însã, deci „mito-
47 Pierre Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs,
Paris, 1937.
60 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
logia generalã“, reprezintã un fel de spaþiu cultural
comun. Raþiunea nu poate comunica deplin cu partea
irascibilã ºi, prin ea, cu partea concupiscentã, decât în
limba mitului. Mitul exprimã omenescul, firescul însuºi
al devenirii, al vieþii polimorfice. Zeii nu au mituri.
Lumea subumanã nu-ºi construieºte mituri. Mitul þine
de o tensiune între un „acum“-„aici“, pline de incerti-
tudine (dar ºi de speranþã), ºi un „atunci“–„dincolo“
mereu dorite, visate, iminente mereu. Parafrazându-l
pe Borges, aº spune cã mitul este „iminenþa veºnic
amânatã“, în sensul cã el nu se naºte decât pentru a
muri aproape instantaneu.
Mitul platonician pare puþin stresat de raþiune. El nu
mai are libertatea de odinioarã. Tot ce înseamnã mitul
pentru Platon se rezumã la un simplu rol de mãrturisi-
tor al supremaþiei raþiunii/logos-ului alethes. Dar, în
fond ºi la urma urmei, nu mitul este cel care a învins cu
adevãrat raþiunea? Nu el a obligat-o sã ºi-l facã pãrtaº
la guvernare? Iar raþiunea, ce altceva va fi contemplând
acolo, în cerul ei solemn ºi atemporal, decât mituri pre-
fãcute-n idei47?
47 O excelentã antologie a miturilor lui Platon, cu note, introdu-
ceri ºi bibliografie utilã, Jean-François Pradeau, Les mythes de Platon,
Paris, 2004.
Împãcarea cu filozofia
În zilele noastre existã profesori de
filozofie, iar nu filozofi.
Thoreau
Publicatã la sfârºitul anului 1995, cartea lui Pierre
Hadot, Ce este filozofia anticã?, a devenit peste noapte
best seller-ul Franþei, epuizându-ºi primul tiraj în numai
câteva sãptãmâni. Confraþii maliþioºi obiºnuiau sã
spunã: „Ultimul Hadot s-a vândut mai bine chiar decât
L’Équipe“ (cel mai citit ziar de informaþii sportive).
Succesul de librãrie ºi de public nu poate fi pus, în chip
simplist, numai pe seama snobismului francezilor.
Realmente se simte în Franþa de astãzi o creºtere ului-
toare a interesului pentru filozofie, mai precis, pentru
stilul de viaþã „filozofic“, concretizatã prin înmulþirea
spaþiilor publice unde se discutã, cu ardoare, trebuie sã
recunoaºtem, dusã uneori pânã la ridicol, despre feri-
cire, despre moarte, despre sensul vieþii ºi despre mân-
tuire: altfel spus, despre adevãratele teme filozofice,
neuniversitare. Asistãm, dupã pãrerea mea, la un feno-
men cu totul aparte în istoria acestui veac ºi, poate, al
ultimelor douã milenii creºtine: filozofia îºi redobân-
deºte pe zi ce trece, în modul cel mai palpabil cu
putinþã ºi fãrã complexe, autonomia princiarã pe care o
avusese odinioarã, în secolul lui Socrate. Aºa-zisele
„cafenele filozofice“, din ce în ce mai rãspândite pe ma-
lurile Senei, nu reprezintã o simplã modã, trecãtoare ca
orice modã parizianã, dupã câteva sezoane. Proliferarea
lor dã seama, pe de o parte, despre adâncimea crizei
62 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
psihologice occidentale, propunând însã, pe de altã parte,
soluþia cea mai directã: rezolvarea acestei crize prin
cãutarea individualã ºi ne-„specializatã“ a adevãrului.
Omul occidental a îndrãznit, în ultima vreme, un lucru
pe cât de simplu, pe atât de temerar: sã se ia de piept cu
acea prejudecatã milenarã care spune cã filozofia con-
stituie fieful unor „specialiºti“, domeniul privilegiat al
unei „nomenclaturi a spiritului“. Putem sã fim, ori sã
nu fim de acord cu legitimitatea acestui fenomen, aþâþat
ºi de o publicitate dezlãnþuitã. Existenþa lui rãmâne
indiscutabilã. Nu vreau sã dezvolt prea mult acest
aspect — mã limitez la a spune cã valul „cafenelelor
filozofice“, precum ºi celebritatea unor filozofi ca Pierre
Hadot, Luc Ferry1, ori André Comte-Sponville2, ce pot
fi caracterizaþi ca „trãiriºti moraliºti“, proclamã, indi-
rect, dar ferm, falimentul celor douã demagogii „tradi-
þionale“: pseudocatolicã ºi marxistã. Omul occidental
simte, în special, dupã prãbuºirea regimurilor comu-
niste din estul Europei, cã marxismul nu este, în fapt,
decât o doctrinã fãrã acoperire practicã, o ideologie
care nu poate genera o praxiologie. Aºa cum mai
înainte simþise cã doctrina creºtinã însãºi, în versiune
scolasticã, era departe de a da sens existenþei. Filozofia
1Nãscut în 1951, autor al unor eseuri celebre în Franþa: Le Nouvel
Ordre écologique ºi mai ales L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, 1996.
Liber cugetãtor de bun-simþ, umanist „transcendental“, dupã for-
mula criticii. Preconizeazã o eticã laicã a divinizãrii omului, derivatã
din faptul umanizãrii divinului. Ferry admite, cu firave reþineri, teo-
ria lui M. Gochet, nebulos expusã în Dezvrãjirea lumii, conform
cãruia laicitatea ar fi total despãrþitã de sfera religioasã.
Pânã la 1789 însã cuvântul „laic“ obiºnuia sã desemneze pe cre-
dinciosul fãrã atribute sacerdotale (pe româneºte, „mirean“). A se
vedea, printre altele, critica lui Pierre Manent la cartea lui Gochet.
2 Coleg de generaþie cu Luc Ferry. Maoist în anii ‘70, moralist în
anii ’90. Autor, printre altele, al unui prolix (dar pe alocuri atrãgã-
tor) Petit traité des grandes vertus, Paris, 1995.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 63
adunã, astfel, în matca ei pãrãsitã de atâtea sute ºi sute
de ani, mai multe categorii de nemulþumiþi. Rostul ei
pare a nu mai fi pus astãzi la îndoialã. Redescoperirea
disponibilitãþii spirituale însoþeºte procesul, lent, dar
sigur, procesul dezideologizãrii societãþilor occiden-
tale. Evident, acest proces stârneºte un sentiment de
panicã. Dezideologizarea merge mânã în mânã cu o
anumitã formã de dezintegrare (a monopolului institu-
þional, a ideii de putere politicã etc.), ceea ce pentru
majoritatea indivizilor lipsiþi de resursele spirituale
necesare înseamnã catastrofã iminentã. Trãim un mo-
ment-cheie în istoria Occidentului, care va fi urmat fie
de un al treilea totalitarism, absolut, de tip economic,
fie de un personalism sofianic, fãrã nicio conotaþie creº-
tinã a termenului. A doua variantã nu se poate înfãptui
însã decât prin convertirea Occidentului la cu totul alte
valori decât cele prezente, printr-o metanoia radicalã.
Aceastã conversiune presupune ca Occidentul sã
accepte sã se lase privit de ochii celorlalte civilizaþii ºi,
în acelaºi timp, sã accepte sã priveascã el însuºi dincolo
de propria-i umbrã, cu alþi ochi decât cu aceia împãien-
jeniþi de prejudecãþi ideologice. Din pãcate, Occidentul
n-a exportat pânã acum decât complexe provinciale,
neimportând decât roadele produse, artificial, de pro-
priile seminþe azvârlite aiurea. Personalismul sofianic
nu reprezintã o ideologie cu o strategie anume, ci carac-
terizeazã natura însãºi a unei comunitãþi umane. Budis-
mul ºi platonismul l-au aproximat în ordine istoricã.
Nici budismul, nici platonismul însã nu ºi-au gãsit
expresii existenþiale de anvergurã în cadrul geografic al
Occidentului3.
3 Singura virtute cultivatã în Occident pare a fi politeþea. Dar
este vorba de o virtute extrem de ambiguã. La Bruyère, care aparþine
totuºi celei mai politicoase naþii din Europa, scrie în Les Caractères:
„La politesse n’inspire pas toujours la bonté, l’équité, la complaisance,
64 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Cazul Hadot
Destinul lui Pierre Hadot mi se pare dintre cele mai
adecvate pentru a exemplifica observaþiile fãcute mai
sus. Întâi, câteva date biografice; apoi, o survolare a
publicaþiilor sale; la sfârºit, o încercare discretã de a
pãtrunde sensul vieþii unui iubitor contemporan de
înþelepciune.
Autorul cãrþii Ce este filozofia anticã? s-a nãscut în
1922, fãcând parte din generaþia cea mai profund mar-
catã, aº spune chiar traumatizatã, de al Doilea Rãzboi
Mondial. Educaþia religioasã cãpãtatã în copilãrie îºi va
face, ºi ea, resimþit ecoul de-a lungul întregii vieþi4.
Studiazã teologia ºi filozofia la Reims ºi la Paris,
intrând, de foarte tânãr, în raza de fascinaþie a existen-
þialismului, prima filozofie, dupã Nietzsche, care pune
în chip imperios problema acordului între discurs ºi
trãirea filozoficã. Aºadar, douã sunt curentele care
intersecteazã destinul tânãrului Hadot: pe de parte,
neotomismul, prin cei mai de seamã reprezentanþi ai
sãi, Maritain ºi Gilson; pe de altã parte, existenþialis-
mul, prin Heidegger, Camus, Sartre, dar ºi Gabriel
Marcel, ori Georges Friedmann, autorul splendidei
cãrþi Putere ºi înþelepciune. Neotomismul, prin distincþia
pe care o face între esenþã ºi existenþã, constituie, de
fapt, anticamera existenþialismului.
la gratitude; elle en donne du soins les apparences, et fait parâtre
l’homme au dehors comme il devrait être intérieurement“. Prin
urmare, politeþea nu-i, adesea, decât faþa cealaltã, mai spãlatã, a ipo-
criziei sau laºitãþii.
4 Mã folosesc, pentru acest scurt capitol biografic, de datele ºi
mãrturiile conþinute în interviul „Filozofia — un mod de a trãi“,
acordat de Pierre Hadot lui Bogdan Mihai Mandache ºi publicat în
Filozofia — aventura unui discurs, Iaºi, 1996, pp. 75–82. Unele infor-
maþii le deþin de la Pierre Hadot însuºi.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 65
Anii studenþiei vor primi alte influenþe: „Studiind la
Sorbona în 1946 ºi 1947 am descoperit pe Bergson, exis-
tenþialismul ºi marxismul, trei modele care au influen-
þat puternic concepþia mea filozoficã: bergsonismul nu
era o filozofie abstractã ºi conceptualã, ci se prezenta ca
o nouã manierã de a vedea lumea, de a transforma per-
cepþia; existenþialismul […] m-a fãcut sã iau cunoºtinþã
deopotrivã de angajamentul meu în experienþa corpu-
lui, a percepþiei, ºi în viaþa socialã; în sfârºit, marxismul
propunea un model de filozofie în care teoria ºi
praxis-ul erau intim legate, în care viaþa cotidianã nu
era niciodatã separatã de reflecþia teoreticã. Alte influ-
enþe au fost Montaigne, citit în adolescenþã, ºi Rilke:“5
Parcurgând lista (extrem de bogatã) a lucrãrilor
publicate pânã la aceastã orã (1997) de Pierre Hadot se
pot depista câteva recurenþe6: interesul constant ºi
simultan arãtat teologiei ºi filozofiei; frecventarea tutu-
ror marilor filozofi europeni, de la grecii Antichitãþii
pânã la contemporani; conturarea unei paradigme per-
sonale a filozofiei, caracterizatã de prevalenþa vieþii
înþelepte asupra discursului filozofic: Socrate, epicu-
reismul, stoicismul, scepticismul, Marcus Aurelius,
Plotin, gândirea creºtinã — Origen, Marius Victorinus,
Augustin et al. —, Thoreau, Nietzsche, Schopenhauer,
Wittgenstein, Bergson, Louis Lavelle; insistenþa asupra
câtorva teme: convertirea; figura înþeleptului; revalo-
rizarea ºi reactualizarea exerciþiilor spirituale transmise
de Antichitate; filozofia ca „terapie a sufletului“; moº-
tenirea practicii filozofice de cãtre creºtinism; dispariþia
filozofului adevãrat în epoca modernã ºi înlocuirea lui
5Op cit., p. 76.
6Concluziile acestea se întemeiazã pe lectura sistematicã a apro-
ximativ trei sferturi din opera lui Pierre Hadot, care cuprinde, pe lângã
ample cãrþi personale ºi eruditele ediþii, articole, prefeþe ºi recenzii.
66 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cu profesorul de filozofie, „funcþionarul docil al Uni-
versitãþii“, dupã o expresie a lui Schopenhauer, plãtit
pentru a livra elevului câteva noþiuni abstracte, pur
tehnice, fãrã nicio legãturã cu adânca realitate a vieþii.
Pierre Hadot însuºi a fost multã vreme profesor de
filozofie la prestigioasa École Pratique des Hautes
Études (1964–1982), dupã ce, vreme de cincisprezece
ani, a lucrat la CNRS. Cariera didacticã, „profesionalã“,
i s-a împlinit prin alegerea, în 1983, la Collège de France.
În lecþia inauguralã, proaspãtul ales îºi trasa cu o mo-
destie neafiºatã autoportretul: „Pentru a-mi atrage ale-
gerea din partea dumneavoastrã aveam puþine calitãþi
care, de obicei, permit intelectualilor noºtri sã fie
remarcaþi, iar disciplina mea nu era dintre cele acum la
modã. Eram, într-un fel, cum spuneau romanii, un
homo novus, nefãcând parte din acea nobilime intelectu-
alã al cãrei principal titlu este, în mod tradiþional, fap-
tul de a fi fost elev la ªcoala Normalã Superioarã. În
plus, nu am acea autoritate liniºtitã pe care þi-o conferã
folosirea ºi stãpânirea idiomurilor vorbite în prezent în
Republica Literelor. Limbajul meu, cum veþi vedea ºi
astãzi, e complet strãin de manierismul cultivat în ziua
de azi atunci când se vorbeºte despre ºtiinþele umane.“
Deºi profesor de filozofie, Pierre Hadot nu ºi-a refulat
nicio clipã vocaþia de filozof, mai precis, n-a cãutat sã-ºi
potoleascã, din calcule profesionale, fervoarea practicii
filozofice. Dinãuntrul universitãþii a aruncat mereu
anateme împotriva depersonalizãrii, tehnicizãrii ºi
abstractizãrii acestui „mod specific de a trãi“, împo-
triva pretenþiilor Universitãþii de a acapara, printr-un
reducþionism maniacal, o formã a vieþii situatã, prin
esenþã, la polul opus dogmelor moarte universitare.
Filozofia, nu oboseºte Pierre Hadot sã o repete,
reprezintã, mai întâi de toate, un „mod specific de a
trãi“ ºi, abia dupã aceea, prin derivaþie sau reflexie, un
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 67
anumit tip de discurs teoretic. Miza cãrþilor, articolelor
ºi studiilor sale din ultimii douãzeci de ani o constituie
tocmai revalorizarea acestui tip de filozofie, trãitã efec-
tiv ºi plenar, iar nu redusã la un soi de manierism con-
ceptual cu pretenþii ºtiinþifice. Filozofia modernã ºi
contemporanã, cu puþine, dar importante excepþii, stã
sub blestemul prostului narcisism spiritual. De aceea,
pentru a recupera chipul adevãratei filozofii trebuie sã
spargem oglinda seducãtoare a discursului modern ºi
sã plonjãm pânã la arhetipurile culturale (mãcar atât!)
ale Antichitãþii. Frecventarea ºcolilor ºi a înþelepþilor
din vechime reprezintã o cufundare psihic-terapeuticã
în apele „subconºtientului colectiv“ sapienþial, de
unde, cu ajutorul anumitor exerciþii specifice, filozoful
încearcã sã-ºi aducã la suprafaþã sinele împlinit. Prin
urmare, în buna ºi pura tradiþie filozoficã anticã, dar ºi
pe urmele lui Ignaþiu de Loyola, Pierre Hadot pune la
dispoziþia cititorilor sãi diferite reþete, pierdute sau
numai uitate, pentru exersarea întru înþelepciune.
Declicul s-a produs în 1970: „Atunci am resimþit tot
mai acut cã doar epicureismul ºi stoicismul puteau
întreþine viaþa spiritualã a timpului nostru ºi a mea, de
asemenea. […] Am constatat cã asistãm la o creºtere, la
o revenire a interesului crescând printre cititorii celor
douã filozofii“7. Putem considera, aºadar, anul 1970 ca
fiind anul „convertirii“ totale a profesorului de „filo-
zofie“ la filozofie, întruchipatã în cele douã moduri
antice de a trãi. Rezultatul livresc al acestei convertiri îl
constituie culegerea de studii Exercices spirituels et
philosophie antique, ajunsã deja la a treia ediþie. Dar sã
nu trecem prea iute peste perioada premergãtoare ºi
pregãtitoare! Pierre Hadot mãrturiseºte: „În anii
1942–1946 mã interesam de metafizicã ºi misticã sub
7 Filozofia — aventura unui discurs, ed. cit., p. 77.
68 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
toate formele sale: creºtinã, musulmanã, hinduistã ºi
neoplatonicianã. Acest interes pentru misticã m-a
îndreptat cãtre Plotin.“ Iar, în altã parte, analizându-ºi
singur traseul spiritual: „Deci, în 1946 (la 24 de ani,
n.m. C.B.) credeam în mod naiv cã aº putea retrãi expe-
rienþa misticã plotinianã; mi-am dat seama însã cã nu era
decât o iluzie. Concluzia cãrþii mele Plotin ou la simplicité
du regard8 lãsa deja sã se înþeleagã cã ideea unui spiri-
tual pur este greu de stãpânit.“ Neputinþa de a atinge
în aceastã viaþã uniunea misticã, ori starea de înþelep-
ciune desãvãrºitã va deveni una dintre obsesiile lui
Pierre Hadot9. O regãsim ºi în Ce este filozofia anticã?,
dezvoltatã în legãturã cu figura lui Socrate: „Precum
Kierkegaard, creºtinul care dorea sã fie creºtin, dar care
ºtia cã numai Hristos este creºtin, filozoful ºtie cã nu-ºi
poate atinge modelul ºi cã nu va ajunge niciodatã sã fie
în întregime ceea ce-ºi doreºte sã fie. Platon instau-
reazã, astfel, o distanþã insurmontabilã între filozofie ºi
înþelepciune. Filozofia se defineºte deci prin ceea ce-i
lipseºte, adicã printr-o normã transcendentã care-i
scapã, dar pe care totuºi o posedã într-un anume fel,
dupã celebra formulã pascalianã, atât de platonicianã:
«Nu m-ai cãuta dacã nu m-ai fi gãsit».“10 Din ultimele
douã citate se vede limpede cã, pentru Pierre Hadot,
înþelepciunea — ca ºi trãirea misticã — nu poate fi do-
bânditã, decât foarte rar ºi pentru un scurt rãstimp în
aceastã viaþã. Celui care a înþeles imposibilitatea îndum-
nezeirii totale pe pãmânt îi rãmân douã posibilitãþi:
8 Prima ediþie a cãrþii despre Plotin a fost publicatã în 1963.
Ultima ediþie, revãzutã ºi amplificatã, din 1997, a fost excelent tra-
dusã în româneºte de Laurenþiu Zoicaº (1998).
9 A se vedea ºi textul despre „dimensiunea misticã a filozofiei“
inclus în cartea de faþã.
10 Ce este filozofia anticã?, Polirom, 1997, pp. 75–76.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 69
religia (practicarea credinþei) ºi filozofia (practicarea
virtuþilor). În ce-l priveºte, Pierre Hadot a ales calea a
doua, revalorizând existenþial doctrinele Antichitãþii.
Plecând de la Socrate, el ºi-a alcãtuit, cum spuneam la
început, o tradiþie „personalã“, un enchiridion al filo-
zofiei de zi cu zi, în care se regãsesc Plotin, Marcus
Aurelius, Montaigne, Goethe, Thoreau º.a.m.d. Despre
toþi aceºtia a scris pagini memorabile. Pe doi dintre ei
însã i-a frecventat cu o fervoare deosebitã: pe Marcus
Aurelius ºi pe Plotin. Despre primul a scris o carte
uluitoare, cu titlul împrumutat de la Sfânta Tereza
din Ávila: La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées
de Marc Aurèle (1992). Acum pregãteºte o nouã ediþie a
Gândurilor cãtre sine însuºi, cu traducere ineditã ºi
comentarii. Lui Plotin i-a consacrat, cum am vãzut,
prima lui carte publicatã (1963), iar de zece ani lucreazã
la o nouã traducere a Enneadelor, în ordine cronologicã,
alta decât ordinea, mistagogicã, a lui Porfir.
În paginile urmãtoare voi lãrgi oarecum sfera medi-
taþiilor, încercând sã arãt cã portretul interior al lui
Pierre Hadot emanã, precum vechile statui greceºti, din
blocul de marmurã al unei tradiþii pe care filozoful a
ºtiut sã o supunã cu blândeþe. În plus, sper sã arãt cum
destinul filozofiei europene, aºa cum îl vede autorul
nostru, reflectã cu o fidelitate, desigur inconºtientã,
fragmente din destinul sãu personal.
Destinul filozofiei
Filozofia anticã poate fi cel mai simplu ºi mai adecvat
definitã ca „un mod de viaþã“11, dublat de un anumit
11 Iamblicos ne prezintã concret acest „mod de viaþã“ filozofic în
versiune pitagoreicã (Despre modul de viaþã pitagoreic, cap. 96–100).
Filozoful se trezeºte în zori de zi ºi face o plimbare solitarã prin
70 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
discurs, de o anumitã „viziune“ asupra lumii. Supãrãrile
pe ceea ce a ajuns sã se numeascã astãzi „filozofie“, abso-
lut justificate, sunt artificial întreþinute prin perpetuarea
unei imagini fãrã nicio legãturã cu soclul originar. Cãci,
pentru grecul din vremea lui Socrate, termenul de
philosophia înseamnã cu totul altceva decât înseamnã
corespondenþii termenului respectiv în limbile moderne.
ªi, nu de puþine ori, aplicarea grilelor moderne filozo-
filor antici are consecinþe, dacã nu demolatoare, cel puþin
penibile. Filozofia anticã trebuie frecventatã la sursã, în
contextul ei cultural-istoric ºi nu în ultimul rând cu o
minimã dozã de respect ºi bunã-cuviinþã. Altfel rãmâ-
nem în afara ei, prinºi în propriile noastre mreje, ca între
tentaculele unei caracatiþe interioare.
Pierre Hadot descrie, pe o jumãtate de paginã tulbu-
rãtoare, chipul sluþit cu care filozofia se plimbã astãzi
prin amfiteatrele ºi sãlile de curs ale Universitãþilor.
„crângurile sacre“ din împrejurimile ºcolii. Singurãtatea ºi mersul îl
ajutã sã-ºi limpezeascã spiritul pentru ziua respectivã. Dupã plim-
bare, el se îndreaptã cãtre unul dintre templele comunitãþii pentru a
asculta lecþiile teoretice. Acestea dureazã, de obicei, câteva ceasuri.
Urmeazã îngrijirea trupului. Filozoful se unge cu ulei ºi face exerciþii
de gimnasticã sau de luptã (pugilat, aruncarea greutãþilor, alergare).
La masa de prânz se mulþumeºte cu pâine ºi miere de albine, hrana
zeilor pe pãmânt. Sub nicio formã nu consumã vin. Dupã-amiaza
este consacratã chestiunilor administrative. Seara, filozoful face o a
doua plimbare, dar de data aceasta în grup de câte doi sau trei codis-
cipoli. Împreunã recapituleazã momentele-cheie ale zilei. Urmeazã
baia ºi cina, mai puþin frugalã decât prânzul. Filozoful se ospãteazã
cu legume fierte, plãcinte, pâine ºi chiar cu cãrnuri oferite, spre sac-
rificiu, zeilor. Dacã doreºte, poate sã bea ºi vin. Dupã cinã, se sãvâr-
ºeºte o libaþie, iar un tânãr începãtor face o lecturã edificatoare. Ziua
se terminã cu micul excurs parenetic ºi recapitulativ al unui
„bãtrân“ (se repetã „poruncile pitagoreice“). La apusul soarelui,
filozoful, înveºmântat în alb, se îndreaptã cãtre patul sãu acoperit cu
un cearºaf de in, imaculat.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 71
Studenþii „au impresia cã toþi filozofii studiaþi de dânºii
ºi-au dat silinþa sã inventeze, fiecare într-un chip origi-
nal, o nouã construcþie sistematicã ºi abstractã, hãrãzitã
sã explice, într-un fel sau altul, universul, sau, dacã este
vorba de filozofi contemporani, cã s-au strãduit sã ela-
boreze un nou discurs asupra limbajului. Din aceste
teorii, care s-ar putea numi de «filozofie generalã»,
decurg, în aproape toate sistemele, doctrine sau critici
ale moralei, ce-ºi trag într-un fel concluzii, în privinþa
omului ºi a societãþii pornind de la respectivele prin-
cipii generale ale sistemului, ºi ne îndeamnã apoi sã
alegem un anumit tip de viaþã, sã adoptãm un anumit
mod de a ne comporta. Este cu totul accesoriu sã ºtim
dacã alegerea modului de viaþã va fi efectivã sau nu.
Aceasta nu intrã în perspectiva discursului filozofic“.12
Am ales special citatul de mai sus pentru a arãta cititoru-
lui de bunã credinþã ce nu este filozofia anticã ºi pentru
a-l scutura, eventual, de unele prejudecãþi pernicioase.
Cartea lui Pierre Hadot declanºeazã, precum toate cãr-
þile cu adevãrat importante, mecanismul atât de impre-
vizibil a ceea ce putem numi o „convertire laicã“.
Prin ce se defineºte, aºadar, filozofia aºa cum o exer-
sau cei din vechime? În primul rând, ea avea o funcþie
fertil-formativã ºi nu steril-informativã. Pierre Hadot
preia ºi adânceºte observaþiile unor Goldschmidt, Jaeger,
Rabbow sau ale repezentanþilor aºa-zisei „ºcoli de la
Tübingen“. Dupã aceºti interpreþi, axaþi în special pe
dialogurile platoniciene, miza filozofiei în Antichitate
era cu totul alta decât pare a fi ea mai târziu, pânã în
zilele noastre: „Filozofia lui Platon nu constã în a con-
strui un sistem teoretic al realitãþii ºi apoi a «informa»
cititorii despre el, scriind o suitã de dialoguri ce expun
12 Ce este filozofia anticã?, Iaºi, 1997, p. 28.
72 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
metodic sistemul respectiv, ci constã în «a forma», altfel
spus, în a transforma indivizii, fãcându-i sã experi-
menteze, dupã exemplul dialogului la care cititorul are
iluzia cã asistã, exigenþele raþiunii ºi, în final, norma
binelui“13. Aºadar, filozofia este trãire ºi gândire din
mers, cãutare perpetuã a ceea ce a fost deja gãsit, a unui
adevãr interior, a unei „transcendenþe interioare“,
imposibil de definit, dar perfect experimentabilã.
Conceptul, cuvântul, limbajul, tot ce þine de nivelul dis-
cursiv al gândirii, rãmân în urma sau în marginea faptu-
lui experimentat. Discursul, fie el ºi „filozofic“, nu are
capacitatea de a reda cu fidelitate nuanþele sau intensi-
tatea proprie trãirii. Mereu, în orice zonã a istoriei ade-
vãratei filozofii, rãmâne o marjã de indicibil (ne amintim
apoftegma tranºantã a lui Wittgenstein din finalul
Tratatului logico-filozofic: „Despre ce nu se poate vorbi tre-
buie sã se tacã“). Trãirea filozoficã, praxis-ul, þine de sfera
apofanticului, a miracolului de nerostit integral.
Pierre Hadot mai face o distincþie semnificativã,
deloc gratuitã: între filozofie ºi înþelepciune, între filo-
zof ºi înþelept. Filozofia ar fi calea, înþelepciunea, starea
ultimã spre care trebuie sã tindem. Înþelepciunea
rãmâne dezideratul permanent al filozofului autentic,
deziderat de puþine ori împlinit în condiþiile vieþii
pãmânteºti, poate tocmai din pricina tânjirii ambiþioase
ºi egoiste. „Înþelept e numai zeul“, spune Socrate
într-un dialog platonician. Filozof însã s-ar cuveni sã
devinã orice muritor. Filozofia formuleazã existenþial
sensul însuºi al devenirii.
Altã caracteristicã a filozofiei antice o constituie vir-
tutea ei terapeuticã. În prefaþa la o carte postumã a lui
André-Jean Voelke, Pierre Hadot ne aminteºte: „Pentru
13 Idem, p. 101.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 73
sceptici, ca ºi pentru Wittgenstein, filozofia nu este decât
o activitate temporarã (s.m. C.B.), ce permite accesul la o
stare ulterioarã, non-filozoficã, unde nu mai existã
niciun fel de probleme ºi unde ne putem regãsi liniºtea
interioarã.“14 Filozoful adevãrat depãºeºte la un mo-
ment dat filozofia, reuºeºte sã se rupã de „problemele“
ei, asumându-le ºi asimilându-le printr-un soi de meta-
bolism existenþial, pentru a se debarasa în cele din
urmã ca de un lest inutil, care-l incomodeazã în zborul
cãtre Binele suprem. Filozoful este asemenea bolnavu-
lui vindecat. Întrucât cunoaºte exact reþeta, pricinile ºi
evoluþia „bolii“, el se pune la dispoziþia semenilor, le dã
o mânã de ajutor. Disponibilitatea lui nu are însã nicio
conotaþie ºi nicio pretenþie mesianicã, cu atât mai puþin
misionar-predicativã. El converteºte prin simpla sa
prezenþã, prin modul sãu concret de viaþã. „Leacurile“
întrebuinþate în timpul „regimului filozofic“ sunt exer-
ciþiile spirituale. Pierre Hadot a consacrat mai multe
studii ºi cãrþi15 acestui subiect, insistând asupra faptu-
lui cã Ignaþiu de Loyola n-a fãcut decât sã reactuali-
zeze, prin manualul sãu celebru, o tradiþie la fel de
veche precum filozofia însãºi. Iatã definiþia datã de
autor: „Prin acest termen — de «exerciþii spirituale» —
desemnez anumite practici care puteau fi de ordin fizic
(precum regimul alimentar), discursiv (precum dialogul
ºi meditaþia) sau intuitiv (precum contemplaþia) ºi care,
toate, erau destinate sã opereze o modificare, o mutaþie
în insul practicant“. Ca exemple de asemenea exerciþii
spirituale citez: atenþia (prosoche), meditaþia, amintirea
binelui, gândul la moarte, lectura, dialogul, introspecþia.
14 La philosophie comme thérapie de l’âme, Fribourg-Paris, 1993, p. X.
15 Cele mai importante: Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris, 1993; ºi La citadelle intérieure, Paris, 1997.
74 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
În sfârºit, dar nu în ultimul rând, filozofia anticã este
nesistematicã. Scopul filozofului grec, de pildã, din se-
colul al IV-lea î.H. nu este de a oferi viziuni abstracte
asupra universului ºi omului, ci de a-ºi îndruma disci-
polii, rezolvându-le în mod concret problemele exis-
tenþiale. La un moment dat, Porfir, excedat de regimul
de viaþã impus de cãtre Plotin sau poate numai cuprins
de o crizã melancolicã profundã, e sfãtuit sã petreacã o
vreme în Sicilia. De acolo, el trimitea regulat „fiºe cli-
nice“ la Roma, primind cu promtitudine poveþele tre-
buincioase. Dar Plotin se ocupa cu aceeaºi fervoare de
toþi elevii care-i fuseserã încredinþaþi: avea grijã nu
numai de educaþia lor intelectualã, ci chiar de adminis-
trarea averii lor, lucru absurd în ochii oricãrui profesor
de filozofie din zilele noastre. Accentul pus pe latura
concretã face din filozofia anticã un exerciþiu kairotic.
Filozofia constituie un act eficient (iar grecii nu dispre-
þuiau eficienþa, folosul, opheleia, virtute preluatã ºi de
creºtinismul platonician), întrucât se sãvârºeºte la mo-
mentul potrivit.
Caracterul nesistematic nu constituie o carenþã, un
minus în raport cu tradiþia ulterioarã. Dimpotrivã! El
reveleazã natura autenticã a filozofiei, pervertitã ulte-
rior ºi transformatã într-un discurs pe cât de înzorzonat
ºi incomprehensibil, pe atât de ineficient existenþial. Di-
versele funcþii ale filozofului antic au fost preluate de
cãtre „specialiºti“ (medici, psihologi, matematicieni,
ingineri, astrologi etc.). Sistematicitatea a rezultat oare-
cum de la sine, în urma restrângerii competenþei filozo-
fului. La origine însã, aceastã competenþã se extindea
asupra tuturor lucrurilor divine ºi omeneºti. Filozofia,
astãzi, e un mic ciob dintr-o vastã oglindã, care nu se
mai reflectã decât pe sine însuºi. Altfel arãta ea la
început, mult mai generoasã ºi în primul rând umanã.
„În operele filozofice ale Antichitãþii — noteazã Pierre
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 75
Hadot — gândirea nu se poate exprima dupã necesitatea
purã ºi absolutã a unei ordini sistematice; ea trebuie sã
þinã tot timpul cont de nivelul interlocutorului, de
momentul logos-ului concret în care se exprimã. Fiecare
logos este un «sistem», dar toþi logoi-ii scriºi de cãtre un
autor nu formeazã un sistem“.16 Cine îl interpreteazã pe
Platon din perspectiva, fatalmente eronatã, a „sistemului
filozofic modern“ comite un act de imposturã intelec-
tualã17. Iatã aºadar cât de complexã ºi în acelaºi timp
„ineditã“ pentru noi era filozofia anticã! Înarmat cu acest
portret-robot, Pierre Hadot parcurge istoria culturii
europene, de la Socrate pânã azi, încercând sã urmã-
reascã avatarurile, pervertite sau nu, ale filozofiei.
Antichitatea propune un tip de filozofie „totalã“,
înþeleasã ca îmbinare între praxis ºi doxa, ultima fiind
secundarã axiologic ºi posterioarã cronologic celei din-
tâi. Discursul urmeazã, nu anticipeazã modul de viaþã
filozofic. Manualul este o reflectare, mai mult sau mai
puþin fidelã, a trãirii efective.
Creºtinismul apologetic, exclusivist a încercat ºi
încearcã sã anuleze, ori, dacã nu, mãcar sã punã la
îndoialã legitimitatea funcþiei formative sau mistagog-
ice a filozofiei. Din perspectiva ecleziasticã triumfalistã,
ºcolile Antichitãþii sunt perimate, „oferta“ lor nemai-
având, în noua lume, nicio cãutare, niciun rost. Filo-
zofia se reduce la un simplu discurs, ineficient atât pe
planul existenþei cotidiene, cât ºi pe cel al existenþei
16 Exercices spirituels…, ed. cit., p. 52.
17
În ºcolile Antichitãþii târzii, Platon era citit dupã urmãtoarea
schemã formativ-ascensionalã: etica (Alcibiade I, Gorgias, Phaidon),
logica (Cratylos, Theaitetos), fizica (Sofistul, Politicul), teologia
(Phaidros, Banchetul). Pentru încununarea stagiului teologic se studia
în amãnunt Philebos. Timaios ºi Parmenide constituiau „tratatele“
recapitulative.
76 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
postume. Omul nu se poate mântui decât prin conver-
tire la religia lui Hristos ºi la învãþãtura Evangheliilor.
Totuºi, monahismul — care apare ºi ca reacþie la nume-
roasele convertiri de formã de dupã 313 — preia din
filozofia pãgânã, aplicându-le „noului regim“, o mare
parte din gama exerciþiilor spirituale. „Se poate spune
cã monahismul, în Egipt ºi în Siria, s-a nãscut în mediul
creºtin, spontan, fãrã intervenþia unui model filozofic.
Primii monahi nu erau oameni cultivaþi, ci creºtini care
doreau sã atingã desãvârºirea prin practicarea eroicã a
învãþãturilor evanghelice ºi prin imitarea vieþii lui
Hristos. Ei ºi-au preluat, aºadar, din Vechiul ºi Noul
Testament practicile întru desãvârºire. Dar, sub influ-
enþã alexandrinã, sub aceea, mai îndepãrtatã, a lui Philon
ºi sub aceea, mai apropiatã, a lui Clement ºi Origen,
magnific orchestratã de cãtre capadocieni, unele prac-
tici spirituale filozofice au fost introduse în spirituali-
tatea creºtinã ºi monasticã“.18
În prelungirea afirmaþiei de mai sus, se cuvine remar-
cat faptul cã marii teologi de pânã în secolul al V-lea (de
la Clement ºi Origen pânã la Synesios) ºi chiar mai
încolo, numesc tipul de viaþã monahal, „viaþã filozo-
ficã“19. Altfel spus, prin atribuirea numelui de „filozof“
18Exercices spirituels…, p. 74. Primul anahoret creºtin, Antonie,
era un foarte bun cunoscãtor al operei lui Origen, dupã cum a
demonstrat recent S. Rubenson (1990). Prin urmare, precauþiile lui
Hadot nu-ºi au rostul. Filostrat, în Viaþa lui Apollonius din Tyana,
spune cã primii pustnici ar fi fost filozofi refugiaþi de frica prigoanei
împãraþilor: „Filozofia a ajuns atât de umilitã, încât filozofii, pãrã-
sind veºmântul lor, au fugit unii la celþii din Apus, alþii în deºerturile
Libiei ºi ale Sciþiei“ (VII, 4, trad. Marius Alexianu).
19 Trimit la clasica lucrare a lui Anne-Marie Malingrey, „Philosophia“.
Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques
au IVe siècle après Jésus-Christ, Paris, 1961. Autoarea urmãreºte des-
tinul cuvântului philosophia de la Homer pânã la Ioan Gurã de Aur,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 77
monahului aflat pe calea desãvârºirii duhovniceºti,
autorii respectivi reînnobileazã, în felul lor, filozofia,
rupând-o însã, tendenþios, de matca pãgânismului.
Raþionamentul este urmãtorul: filozofia anticã ºi-a
încheiat destinul; ea nu mai poate oferi soluþii viabile
pentru noul tip de om ºi pentru noua structurã socialã.
De fapt, ea n-a reprezentat decât un surogat de filozo-
fie. Adevãrata, autentica filozofie este cea creºtinã, apã-
rutã, ca mod de viaþã paradigmatic, odatã cu Întrupa-
rea Mântuitorului. Creºtinismul radicalizeazã astfel
schisma apãrutã deja în sânul filozofiei de pe vremea
primei sofistici20: în Gorgias, vorbãria sofiºtilor este
incriminatã pe zeci de pagini. Acum însã, întreaga filo-
zofie a Antichitãþii — Platon ºi Gorgias laolaltã — e tre-
cutã de partea inutilului, a minciunii ºi balivernei. Pe
cadavrul ei lipsit de mãreþie se ridicã modelul creºtin,
singurul apt sã îndrepte, sã vindece ºi sã mântuiascã.
Evul Mediu mãreºte ºi mai tare, vrând sã apropie, în
realitate, prãpastia dintre teologie (modul de viaþã creºtin)
ºi filozofie (slugã supusã fãrã crâcnire celei dintâi). Sco-
lastica merge pânã la identificarea filozofiei cu studierea
scoþând în evidenþã urmãtoarele etape semantice. La început,
cuvântul desemna „dorinþa de a vedea ºi de a cunoaºte“ în general.
Odatã cu Platon se produce prima specializare: „a filozofa“ desem-
neazã „aspiraþia omului de a cunoaºte realitãþi transcendente“. Philon
din Alexandria, conectând tradiþia greacã la cea iudaicã, modificã
esenþial sensul filozofãrii, act înþeles de acum înainte ca „dorinþa de
a se apropia de Revelaþia biblicã“ („filozofia“ echivaleazã cu „Legea
lui Moise“). Dialogurile martirului Iustin marcheazã ultima etapã a
evoluþiei semantice: Evanghelia este definitã ca „singura filozofie
sigurã ºi folositoare“; „filozofia“ devine astfel exclusiv „învãþãtura
lui Isus Hristos“.
20 Deºi îndatã trebuie precizat cã ºi sofistica avea ambiþia de a
forma cetãþeni destoinici pentru cetate.
78 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
lui Aristotel, reducându-i considerabil anvergura21.
Dar în secolul al XIV-lea tradiþia filozoficã anticã reîn-
cepe sã-ºi facã simþitã prezenþa prin traducerea mai
multor culegeri de Vieþi… ale filozofilor. Istoricul
polonez Juliusz Domanski a încercat sã arate, într-o
serie de conferinþe rostite la Collège de France, cã, dato-
ritã lui Petrarca, dar mai cu seamã datoritã lui Erasmus,
filozofia, în sensul vechi ºi amplu al termenului, reintrã
definitiv în cultura europeanã22. Concluzia e puþin pri-
pitã ºi ar trebui nuanþatã. Cãci — noteazã Hadot în pre-
faþa culegerii — „dacã cei doi umaniºti au conceput
filozofia ca un mod de viaþã, e tocmai pentru cã ea se
identificã, în ochii lor, cu «filozofia creºtinã», despre
care vorbeau Iustin, Grigore din Nazianz sau Evagrie
Ponticul“23. Aºadar, se recupereazã într-o anumitã mã-
surã formele filozofiei antice, dar îmbibate de spiritua-
litatea creºtinã.
Epoca modernã, cu Universitãþile ei tot mai sofisti-
cate, mai specializate ºi mai desacralizate, desprinde
încetul cu încetul filozofia de teologie, îi conferã auto-
nomie sporindu-i, prin aceasta, gradul de abstractizare
ºi de tehnicitate. Filozofia devine o „ºtiinþã“ de sine stã-
tãtoare, ruptã de problemele vieþii sufleteºti sau ale
vieþii pur ºi simplu (acestea sunt abandonate fie psi-
hologiei, fie religiei). Filozofii se strãduiesc sã devinã
creatori cât mai originali de sisteme sau de limbaje. În
condiþiile respective, filozofia nu este nici practicarea
unor „dogme“/învãþãturi tradiþionale, transmise direct
21 Lucrurile trebuie însã nuanþate. Pe lângã tomism, existã în
Evul Mediu, ºi curentul, destul de puternic, al averroismului latin
reprezentat de Siger din Brabant ºi Boeþiu din Dacia.
22 J. Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre?,
Fribourg, 1996.
23 Idem, p. XII.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 79
prin conducãtorii diferitelor ºcoli, nici trãirea în confor-
mitate cu învãþãtura creºtinã. Substanþa ei se alieneazã
într-o sporovãialã tehnicistã, tautologicã, autosuficientã
sieºi. Odatã cu Nietzsche, apoi cu Schopenhauer, Bergson
ºi existenþialismul, filozofia îºi regãseºte oarecum iden-
titatea, pierdutã de aproape douã mii de ani. Dar, dacã
ea a reuºit — cât de cât — sã-ºi redobândeascã titlurile
de nobleþe, o oarecare nedumerire se lasã peste figura
filozofului. Oare când va fi în stare ºi filozoful sã se regã-
seascã pe sine ºi sã se împlineascã nu numai prin cãrþi
(o împlinire falsã, de altfel; mai degrabã, o neîmpli-
nire), ci prin fiecare clipã a vieþii ºi, în final, prin moar-
tea însãºi? Oare când, dupã aceastã atât de târzie împã-
care cu filozofia, filozoful va fi în stare sã se împace ºi
cu sine însuºi?
Aventurile filozofiei „mimeazã“, spuneam, etapele
spirituale parcurse de Pierre Hadot. Supus în tinereþe
unui regim de „intoxicare“ cu teologie tomistã (peri-
oada scolasticã), el se „dezintoxicã“ încetul cu încetul
prin frecventarea lui Bergson ºi a existenþialiºtilor.
Urmeazã întâlnirea incandescentã cu Plotin, încheiatã
printr-o resemnare înþeleaptã în faþa imposibilitãþii de a
atinge hic et nunc unirea perfectã cu Absolutul. Dar
cum sã supravieþuieºti dupã o asemenea fantasticã
întâlnire „ratatã“? Leacul a venit, firesc întrucâtva, de
la Gândurile despre sine însuºi ale lui Marcus Aurelius.
Filozofia, chiar dacã nu mântuieºte, ne educã spre mân-
tuire, ne impune acea minimã ordine lãuntricã, atât de
dispreþuitã, dar în fond atât de necesarã ajungerii pânã
la pragul mântuirii. Fãrã sprijinul filozofiei, înþeleasã aºa
cum trebuie, creºtinismul rãmâne un ideal supus celor
mai nefericite distorsiuni. Filozoful creºtin reactuali-
zeazã clipã de clipã „drama“ botezului sãu. Cãci o viaþã
autentic creºtinã ar trebui sã fie o convertire fãrã de
80 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sfârºit. Cu câteva consideraþii despre acest tip de con-
vertire voi ºi încheia acest capitol.
Convertirea filozoficã
Filozofia este „esenþialmente un act de convertire.
Aceastã convertire este un eveniment provocat în sufle-
tul auditoriului de cãtre cuvântul/gestul unui filozof.
Ea corespunde unei rupturi totale de modul obiºnuit
de a trãi: schimbare vestimentarã ºi, adesea, de regim
alimentar, uneori renunþare la treburile politice, dar
mai cu seamã transformare totalã a vieþii morale ºi
practicarea asiduã a numeroase exerciþii spirituale. În
felul acesta filozoful ajunge la pacea sufletului, la liber-
tatea interioarã, într-un cuvânt, la beatitudine. […].
Filozofia anticã nu înseamnã construirea unui sistem
abstract, ci apare ca o chemare la convertire, act prin
care omul îºi regãseºte natura lui originarã (epistrophe)
printr-o smulgere violentã din traiul pervers al
majoritãþii muritorilor ºi printr-o profundã bulversare
a întregii fiinþe (metanoia)“24. Ideea convertirii filozofice
strãbate, ca un fir roºu, întreaga operã a lui Pierre
Hadot. Insistenþa cu care el o pune în joc, o impune ulti-
mativ, are o singurã explicaþie: miza „apologeticã“25 a
mesajului sãu.
Când vorbim despre „convertire“, primul lucru la
care ne gândim este desigur „convertirea religioasã“.
„Sã te converteºti la filozofie“ pare o expresie pueril-sen-
timentalã, dacã nu o provocare. Ei bine, dupã lectura
atentã ºi fãrã prejudecãþi a câtorva mari texte filozofice
24
Exercices spirituels…, p. 177.
25
Aceastã expresie trebuie înþeleasã corect. Nu e vorba de un
elan ofensiv, cuceritor, ci pur ºi simplu de un gest nobil de reabilitare
a unei componente esenþiale a spiritualitãþii europene.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 81
antice, dupã familiarizarea cu teoriile câtorva istorici
mai apropiaþi de zilele noastre (între care Bidez, A.D.
Nock sau Hadot însuºi), expresia cu pricina înceteazã
sã ni se mai parã stranie. Cãci straniu este numai
modul nostru schizoid/suficient de gândire! Filozoful
antic, am mai spus-o, nu are aproape nimic în comun
cu un profesor de filozofie din zilele noastre. Dacã e
sã-i gãsim un omolog, acesta nu poate fi decât monahul
(budist, creºtin etc.). În primul rând — citez din celebra
lucrare a lui Nock —, „orice filozofie din Antichitate
propunea un set de valori diferite de valorile lumii
exterioare ºi care stimulau o viaþã cât mai severã“.26
Prin urmare, modul de viaþã filozofic se caracteriza
prin anumite trãsãturi inedite, ieºite din comun.
Membrii ºcolii respective aveau un program anume, un
comportament special, o þinutã care-i delimita de muri-
torii de rând; vorbeau chiar un idiom aparte, în sensul
cã numai ei înþelegeau semnificaþia unor lucruri (ba, în
unele ºcoli, se pãstra tãcerea o lungã perioadã de timp);
„recruþii“ respectau un regim alimentar strict, conside-
rat absurd de cãtre majoritatea „oamenilor normali“.
Rezumând, cu o formulã a lui Domanski: filozoful era
personajul atopic prin excelenþã, care nu intra în cadrul
niciunei taxinomii fireºti. De fapt, aº spune cã el ames-
teca în sine maxima stranietate cu maxima similitu-
dine; era total diferit de ceilalþi oameni, dar, în acelaºi
timp, aproape identic cu ei.
În al doilea rând, nu puþine texte vorbesc despre
îmbrãþiºarea filozofiei ca mod de viaþã folosind termeni
specifici riturilor iniþiatice. Sã ne amintim de mitul pe
care Diotima i-l povesteºte lui Socrate, despre suiºul
sufletului pânã la contemplarea Frumuseþii în sine
26 Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the
Great to Augustin of Hippo, Oxford, 1933, p. 173.
82 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
(Banchetul 201d–212c)! Ori de pilduitorul pasaj din
Seneca, citat în cartea lui Nock: „[Filozofia] ne aratã
care lucruri sunt rele ºi care numai par rele; ea ne elibe-
reazã mintea de prostiile rãsuflate; […]. Nu îngãduie sã
fie trecutã cu vederea diferenþa dintre ceea ce este cu
adevãrat mare ºi ceea ce este numai umflat; ea cunoaºte
toate lucrurile, inclusiv pe sine însãºi. Ea ºtie ce sunt
zeii ºi care le este firea, ce sunt puterile subpãmânteºti,
ce sunt larii ºi geniile, ce sunt sufletele dãruite cu viaþã
fãrã de sfârºit — ca o altã categorie de zeitãþi —, unde
anume sãlãºluiesc ele, ce fac, ce puteri au ºi care le este
vrerea. Acestea sunt riturile ei de iniþiere. Prin ele se
deschide nu un lãcaº sfânt oarecare, ci chiar marele
templu al tuturor zeilor, universul însuºi, al cãrui chip
ºi a cãrui asemãnare [filozofia] le-a captat cu ochiul
minþii.“27 Cine a intrat în „templul filozofiei“ resimte o
profundã bulversare interioarã. Simte, ca într-o iniþiere
de tip religios, cã viaþa i-a fost ruptã în douã ºi cã tot ce
a trãit înainte nu mai are nicio valoare în raport cu viaþa
lui prezentã. Aceasta capãtã dintr-o datã ºi pentru totdea-
una sens.
Cea mai interesantã mãrturie privitoare la caracterul
mistagogic al filozofiei antice ne-o oferã Iamblichos, în
capitolele 71–74 ale celebrei sale monografii spirituale,
Despre modul de viaþã pitagoreic (secolul al IV-lea). Filo-
zofia pitagoreicã presupune o realã ºi îndelungatã ini-
þiere. Candidaþii trec prin mai multe probe, în urma
cãrora sunt declaraþi „admiºi“ sau „respinºi“. Mai întâi,
Pitagora îi interogheazã asupra felului lor de viaþã,
asupra sentimentelor pe care le nutresc faþã de pãrinþi,
rude ºi prieteni, în sfârºit, asupra hobby-urilor fiecãruia,
dacã ne putem îngãdui acest anacronism. Le analizeazã
27 Epistola 90, 28, apud Nock, p. 182.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 83
mersul, miºcãrile trupeºti, apucãturile, hachiþele; con-
teazã foarte mult dacã posibilul recrut are darul tãcerii
ºi pe acela al sfiiciunii sau dacã, dimpotrivã, suferã de
limbuþie. Dupã aceastã „probã eliminatorie“ (fiziogno-
monicã, în esenþã) urmeazã testarea rãbdãrii. Vreme de
trei ani, maestrul nu-i adreseazã candidatului niciun
cuvânt, prefãcându-se cã nici nu l-ar cunoaºte. De
departe însã, îi supravegheazã comportamentul ºi reac-
þiile. A treia etapã dureazã cinci ani; în tot acest rãstimp
novicele este obligat sã pãstreze o tãcere de mormânt.
Tãcerea prelungitã ºi sistematicã are o triplã menire:
purificã, sporeºte stãpânirea de sine ºi pregãteºte can-
didatul, din punct de vedere psihic, pentru etapa urmã-
toare, a revelaþiei. Dacã ºi aceastã probã este trecutã cu
bine, novicele devine apt pentru iniþiere, adicã are de
acum înainte dreptul sã „treacã dincolo de perdea“ ºi
sã-ºi asculte Maestrul faþã cãtre faþã. Cei care „picã“ la
proba tãcerii sunt îndepãrtaþi din comunitate, dându-li-se
dublul averii cu care au venit. În plus, codiscipolii lor,
ajunºi la stadiul de „ezoterici“, le construiesc câte un
mormânt, ca ºi cum aceia ar fi morþi. Eºecul echivaleazã,
aºadar, cu moartea sufletului, desigur. Dacã vreun „ezo-
teric“ se întâlneºte întâmplãtor cu un fost codiscipol
„cãzut la examen“, el se comportã ca ºi cu un strãin. În
momentul eliminãrii din comunitate absolut toate legã-
turile între cel exclus ºi restul confraþilor se desfac. Eli-
minatul devine un cadavru a cãrui amintire nu mai are
nicio însemnãtate. Pentru argumentare, voi culege câteva
povestioare din cronica lui Diogenes Laertios.
Primul exemplu de convertire nãucitoare îl are ca
protagonist pe Platon însuºi. Crescut într-o familie înstã-
ritã, primind o educaþie aleasã, tânãrul Aristocles28 se
28 Acesta era adevãratul nume al filozofului, dupã informaþia
transmisã de cãtre Diogenes Laertios, Vieþile filozofilor, 2,5.
84 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
îndeletnicea cu pictura, cu poezia, compunând ditirambi,
poeme lirice ºi tragedii. Dar cel mai mult îi plãcea sã se
antreneze în palestrã. Se spune cã a ºi participat onora-
bil, odatã, la jocurile istmice. Într-o noapte, Socrate visã
un pui de lebãdã (pasãrea lui Apollo, zeul tutelar al lui
Platon), stând pe genunchii sãi. La un moment dat,
puiului îi crescurã aripile ºi el zburã sus, în tãrii, „dupã
ce scoase un sunet puternic ºi dulce“. Ce se întâmplã în
ziua imediat urmãtoare? Platon tocmai venea sã se
prezinte la un concurs cu o tragedie proprie când, în
faþa teatrului lui Dionysos îl auzi pe Socrate vorbind în
felul lui specific. Impresionat de simplitatea ºi de far-
mecul straniu al personajului, tânãrul tragediograf îºi
aruncã piesa în mijlocul flãcãrilor, declamând cu ironie:
„Hai, cãci Platon de tine are nevoie, Hephaistos!“ Avea
douãzeci de ani când a devenit filozof, adicã „iubitor
de înþelepciune“.
A doua anecdotã se referã la Polemon, unul dintre
ºefii Academiei. Acesta, ne spune Diogenes Laertios,
„în tinereþe era aºa de destrãbãlat ºi de desfrânat, încât
umbla cu bani pentru a-ºi putea îndeplini imediat
dorinþele. […] Într-o zi, în înþelegere cu tinerii sãi prie-
teni, dãdu buzna în ºcoala lui Xenocrate, beat ºi cu
ghirlandã pe cap. Xenocrate totuºi fãrã sã se tulbure
deloc îºi continuã vorba ca mai înainte, subiectul fiind
cumpãtarea. Tânãrul, ascultându-l, fu captivat încetul
cu încetul. Cu timpul, deveni aºa de silitor, încât îi
întrecu pe toþi ceilalþi elevi ºi ajunse sã fie ºeful ºcolii“
(IV, 3, 1)29.
Meritã sã amintesc ºi convertirea fantasticã a
Hipparchiei la cinism. Aceasta „s-a îndrãgostit de învã-
þãturile ºi felul de viaþã al lui Crates ºi nu s-a mai uitat
29 Despre vieþile ºi doctrinele filozofilor, Iaºi, 1997, trad. C. I. Balmuº.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 85
la niciunul dintre peþitorii ei, la bogãþia, nobleþea sau
frumuseþea lor. Crates era totul pentru ea. ªi-a ameninþat
chiar pãrinþii cã-ºi va face seama dacã n-o vor da dupã
el. De aceea, Crates a fost rugat de pãrinþi sã-i scoatã
gândul acesta din cap, iar el a fãcut tot ce-a putut. În
cele din urmã, neizbutind s-o convingã, se sculã, depuse
tot ce-avea în faþa ei ºi spuse: «Acesta este mirele ºi
aceasta este averea lui, fã-þi alegerea!», cãci nu va fi
soþia lui decât dacã împãrtãºeºte felul lui de viaþã. Fata
îºi fãcu alegerea, adoptã aceeaºi hainã, merse peste tot
cu soþul ei, trãi cu el în public ºi se duse la mese cu el“
(VI, 7, 2).
În Viaþa lui Plotin 3, Porfir relateazã, printre altele, ºi
episodul convertirii viitorului sãu maestru: „La douã-
zeci ºi opt de ani [Plotin] s-a simþit atras de filozofie ºi,
fiindu-le recomandat filozofilor care se bucurau pe
atunci de cea mai mare faimã în Alexandria, dupã ce
s-a dus ºi i-a ascultat, s-a întors de la lecþiile lor atât de
abãtut ºi plin de întristare, încât ºi-a vãrsat necazul
cãtre un prieten. Prietenul, ghicind parcã ce-i poftea
inima, l-a dus la Ammonios. Pe acesta nu-l încercase
pânã atunci. Dupã ce a mers ºi l-a ascultat, Plotin i-a zis
prietenului sãu: «Pe acesta îl cãutam!». De atunci nu s-a
mai dezlipit de Ammonios“. Totuºi, prin exerciþiile
autoimpuse, prin reluarea zilnicã a unui program în
esenþã neschimbat, se poate spune cã viaþa filozofului
antic este o convertire permanentã, o încercare delibe-
ratã de menþinere a spiritului în tensiune. Tot Porfir ne
descrie pe scurt formele ascezei plotiniene (cap. 8):
Plotin nu-ºi curma niciodatã meditaþia, nici mãcar
atunci când discuta cu cineva despre chestiunile cele
mai prozaice; nu uita sã-ºi întoarcã mereu privirea
lãuntricã spre sine însuºi ºi practica fãrã încetare „con-
vertirea (epistrophe) minþii cãtre Intelect (nous)“.
86 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Ultimul exemplu pe care l-am ales din cronica lui
Diogenes Laertios prezintã convertirea în lanþ a mem-
brilor unei familii la filozofia cinicã: „Se spune cã un
anume Onesicritos din Egina ºi-a trimis la Atena pe
unul dintre cei doi fii ai sãi, anume pe Androsthenes, ºi
acesta, ascultând lecþiile lui Diogene, rãmase acolo; tatãl
atunci trimise ºi pe celãlalt fiu, Philiscos, care era mai
mare, ca sã-l caute, dar ºi Philiscos fu captivat la fel. În
cele din urmã, sosi chiar tatãl, care, tot aºa ca ºi fiii sãi,
se uni cu ei ºi se consacrã studiului filozofiei, atât de
mare farmec exercitau vorbele lui Diogene“ (VI, 75–76).
Asemenea convertiri pe bandã rulantã vor deveni unul
din topos-urile literaturii hagiografice creºtine.
Într-o carte intitulatã Le problème de la conversion,
P. Aubin încerca sã demonstreze „superioritatea“ con-
vertirii creºtine faþã de cea filozofic-pãgânã. Raþiona-
mentul sãu, care a provocat entuziasmul lui Jean
Daniélou, autor al prefeþei, era urmãtorul: pentru con-
vertirea la creºtinism, autorii folosesc aproape exclusiv
termenul metanoia, întoarcerea cu sufletul ºi cu intelec-
tul cãtre divinitate, aºadar cãtre Isus Hristos; în schimb,
în scrierile Antichitãþii, termenul cel mai frecvent ar fi,
dupã Aubin, epistrophe, pe care el îl traduce prin „întoar-
cerea cãtre sine însuºi“. Plecând de la aceste date
lingvistico-istorice, introduse într-o schemã conceputã
dinainte, Aubin trage concluzia cã filozofia anticã ar
propovãdui ideea unei convertiri-întoarceri egoiste
cãtre sine, în vreme ce creºtinismului i-ar reveni, doar
lui, meritul de a-ºi îndrepta adepþii cãtre Dumnezeu.
Pierre Hadot l-a sancþionat prompt pe autorul Problemei
convertirii, aducând argumente ºi exemple în sprijinul
unei soluþii de mijloc: anume, ambele sensuri ale „con-
vertirii“ se întâlnesc ºi în scrierile filozofilor pãgâni. Doar
cã aceste sensuri trebuie sã fie descoperite printr-o lec-
turã adecvatã ºi comprehensivã.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 87
*
* *
Douã categorii de cititori s-ar putea arãta nemulþumiþi
de poziþia pe care am adoptat-o în acest text: creºtinii fun-
damentaliºti, pentru care a vorbi astãzi pozitiv, chiar cu o
anume simpatie, despre filozofie echivaleazã cu o întoar-
cere obscurantistã la pãgânism, ºi, de partea cealaltã,
„filozofii de catedrã“, pentru care pledoaria mea în
favoarea trãirii filozofice („cu derapaje în religios“) n-are
nimic serios. Primii vor înclina, fãrã doar ºi poate, sã mã
taxeze drept new age-ist camuflat, ultimii, drept un
outsider inoportun. Viaþa fiecãruia dintre noi este plinã de
contradicþii ºi dacã nu ar fi aºa probabil nu am da atâta
importanþã firului monotropic care o strãbate de la un
capãt la celãlalt. Între sensul paginilor de faþã ºi sensul
vieþii mele e o distanþã la fel de uriaºã ca între viaþã ºi
moarte30. Dar importantã mi se pare tocmai distanþa ºi,
atâta timp cât ea va exista, iar eu voi avea conºtiinþa cã ea
existã, ardoarea de a înainta dinspre sensul livresc cãtre
cel viu nu va scãdea în intensitate. Socrate ura adevãrul
fãcut dupã minþi omeneºti, iubind în acelaºi timp, cu
nemãsurã, cãutarea adevãrului divin — pe care el îl
ducea, sporindu-l mereu, în sine însuºi. Ce sporim noi
zilnic, în pustiul nostru interior, ºi nu ºtim?
29 În Sacru ºi melancolie, Timiºoara, 1997 (ediþia a II-a, revãzutã,
Cluj, 2007) am inclus douã scurte articole despre P. Hadot ºi
J. Domanski. Poziþia mea era, acolo, una polemic-diplomatã. Cum
stã mãrturie ºi textul de faþã, argumentele „bãtrânilor“ au învins
pânã la urmã încãpãþânarea apologeticã. Acum consider, împotriva
a ceea ce am lãsat sã se înþeleagã atunci, cã adevãratul creºtinism nu
se poate lipsi de o dimensiune filozoficã, aceasta din urmã înþeleasã
în sensul de exerciþiu de ameliorare a sinelui.

Filozoful Antichitãþii — un
personaj atipic
În capitolele anterioare, m-am ocupat în mod prepon-
derent de specificul filozofiei în perioada anticã. Tan-
genþial sau incidental, am spus câte ceva ºi despre filo-
zof, lãsând însã pentru mai târziu aprofundarea
subiectului. A venit, aºadar, timpul sã analizez pe înde-
lete, plecând de la mãrturiile Antichitãþii timpurii sau
târzii, acest personaj extraordinar, trecut oarecum în
umbra anonimatului de câteva secole încoace. Epoca
postmodernã, epoca „vidului“, dupã expresia unui
sociolog francez contemporan, adicã a fãrâmiþãrii valo-
rilor clasice ºi a relativizãrii reperelor culturale, ne-a
impus o opticã diferitã de a epocilor precedente.
E suficient sã trecem în revistã avatarurile ideii de
„model“, în accepþiunea largã a cuvântului, aceea de
„model sociocultural“ sau de „mit exemplar“. Am vor-
bit la un moment dat despre rege ºi erou, ca modele
reprezentative pentru societãþile palaþiale. Am spus
câteva cuvinte ºi despre filozof în accepþiunea de
„reper sociocultural“ specific societãþilor postpalaþiale
greceºti. Creºtinismul impune — revalorizând elemente
preluate din cele douã tradiþii: greacã ºi iudaicã — un
alt model divino-uman, ºi anume „sfântul“. Evul
Mediu va perpetua noul „mit“ sub forme mai mult sau
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 89
mai puþin fidele „arhetipului“. Renaºterea revine, pe
filierã patristicã, la „filozoful“ Antichitãþii redefinit ca
„om total“ sau „om universal“. Secolele urmãtoare se
vor recunoaºte în acelaºi ideal, dar cu un sens absolut
schimbat, mai exact spus, desacralizat, cel puþin de la
Revoluþia francezã încoace. Ultima tentativã filozoficã
în acest sens o reprezintã cartea lui Luc Ferry,
L’homme-Dieu. În urma acestei rapide treceri în revistã,
cineva ar putea susþine cã în spaþiul european existã o
anumitã perenitate a modelului sociocultural. Lucru-
rile nu stau însã chiar aºa. Existã, desigur, perenitate,
adicã perpetuare a unui ideal uman de viaþã în confor-
mitate cu un model sacru, dar aceastã perpetuare nu
atinge decât o pãturã restrânsã de indivizi. Procesul
desacralizãrii valorilor autentic sacre — din ce în ce mai
accelerat ºi mai pregnant în democraþiile postmoderne
— a distrus grila axiologicã verticalã. „Conþinutul“
sacrului, inepuizabil ºi revelat, de esenþã ontologicã, în
sens heideggerian, s-a vãzut redus la o simplã funcþie
antropologicã, gata sã se reinvesteascã oriunde ºi ori-
când, în orice fenomen istoric posibil. Aceastã laicizare,
aceastã democratizare ºi, pânã la urmã, bagatelizare a
sacrului (nu intru aici în tema vastã a secularizãrii, care
a dus la teologia pozitivist-dadaistã a „morþii lui Dum-
nezeu“) s-a soldat cu impunerea unor modele sociocul-
turale, a unor „mituri“ pe mãsurã: actorul, politicianul,
sportivul de performanþã, cântãreþul excentric, omul de
afaceri º.a.m.d. A ne reîntoarce, în acest context, la tipul
filozofului din Antichitate echivaleazã într-un fel cu o
„descalificare“. La ce bun, se vor întreba o seamã dintre
compatrioþii noºtri — care, abia ieºiþi din angrenajul
standardizãrii siberiene, s-au ºi repezit, de bunãvoie,
dar cu rea ºtiinþã, în acela, tot atât de perfid, al standar-
dizãrii californiene — la ce bun, aºadar, sã dezgropãm
aceste „cadavre“ prãfuite ºi sã le cerem sã ne mai ºi
90 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
vorbeascã? Posibililor noºtri „demistificatori“ le rãs-
pund cã aceste „cadavre“ nu aparþin deloc trecutului, ci
ele zac fãrã sã strige, dar ºi fãrã sã putrezeascã în fiecare din-
tre noi ºi cã a le scutura astãzi de praful care s-a aºter-
nut peste ele vreme de milenii înseamnã, de fapt, a ne
scutura propriul nostru suflet de praful lenevirii, al
suficienþei ºi al mediocritãþii confortabile. Înseamnã a
ne cufunda în noi înºine, în propria noastrã viaþã sub-
teranã, singura autenticã, ºi a ne cere cutremuraþi ier-
tare pentru uriaºul pãcat de a ne fi lãsat sã murim îna-
inte de a ne naºte cu adevãrat. Filozofi, adicã „iubitori
de înþelepciune“, se cuvine sã devenim cu toþii. Aºa, cel
puþin, credea sâcâitorul ºi a-nimic-ºtiutorul Socrate.
Dacã stãm sã ne gândim serios este imposibil sã nu
ajungem la convingerea cã acest îndemn ne priveºte în
mod direct, cã el vine în întâmpinarea celui mai impor-
tant ºi mai tainic impuls al fiinþei noastre. Chiar dacã
nu avem curajul ori puterea sã ne rupem definitiv de
orgoliile ºi netrebniciile fatale acestei lumi, din când în
când s-ar cuveni sã ne luãm revanºa în faþa noastrã
înºine ºi sã ne recunoaºtem drept pãzitori ai zeului
dinãuntru. Cãci omul se recunoaºte pe sine ca om, ca
fiinþã liberã ºi responsabilã, numai în mãsura în care se
recunoaºte ca pãzitor al sacrului. Prin aceasta, cu toþii
suntem fiinþe atopice, adicã fii spirituali ai lui Socrate.
Preliminariile atopiei
În paginile urmãtoare îmi propun sã fac o analizã
detaliatã a „virtuþii atopice“1, dacã o pot numi aºa,
1
Piesele dosarului care stau la baza acestui capitol au fost culese
cu precãdere din urmãtoarele lucrãri: Filostrat, Viaþa lui Apollonius
din Tyana (prescurtat VA); Lucian, Viaþa lui Demonax (prescurtat VD);
Diogenes Laertios, Despre vieþile ºi doctrinele filozofilor (prescurtat DL);
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 91
adicã a acelei virtuþi care conferã filozofului Antichi-
tãþii un statut cu totul special în sânul comunitãþii.
Atopia nu se manifestã ca o trãsãturã autonomã, de sine
stãtãtoare, ci mai degrabã ca un conglomerat de calitãþi
sau de trãsãturi convergente. Filozoful, în mãsura în care
este un personaj atopic, îºi manifestã în primul rând
libertatea (eleutheria), sub toate formele îngãduite de
canoanele virtuþii; el dã dovadã de o maximã francheþe
în faþa semenilor de orice rang social, mai cu seamã în
faþa preaputernicilor zilei, intrând nu de puþine ori ºi în
intimitatea zeilor. Pentru a denumi aceastã calitate,
limba greacã posedã un cuvânt special, devenit faimos
în mediile monahale creºtine, parrhesia2. Parrhesia repre-
zintã cel mai puternic aliat, „complice“ al libertãþii. Una
nu existã, practic, fãrã cealaltã.
Porfir, Viaþa lui Pitagora (prescurtat VPit. 1); Porfir, Viaþa lui Plotin
(prescurtat VP); Iamblichos, Despre modul de viaþã pitagoreic, (pre-
scurtat VPit. 2); Eunap, Vieþile filozofilor ºi ale sofiºtilor; pentru mãr-
turiile privitoare la filozofii cinici am folosit excelenta antologie
comentatã a lui Léonce Paquet, Les Cyniques grecs, Paris, 1992. Cele-
lalte surse vor fi indicate pe parcurs.
2 Capitolul 3 din Viaþa lui Demonax oferã o sintezã exemplarã a
întreprinderii noastre. Scrie Lucian: „Demonax era nãscut în Cipru,
într-o familie deloc de dispreþuit în ce priveºte rangul politic ºi
averea. El s-a ridicat mai presus de toate ºi, socotindu-se vrednic de
cele mai frumoase lucruri, s-a îndreptat cãtre filozofie. Nici
Agathobulos, pe Zeus!, nici predecesorul acestuia, Demetrios, nici
Epictet nu l-au trezit (epegeiranton); de bunã seamã, a fost elevul
tuturor acestora, ba încã ºi al lui Timocrates din Heraclea, bãrbat
înþelept ºi deosebit, atât prin glas, cât ºi prin ºtiinþã. Numai cã
Demonax n-a fost ademenit la filozofie de cãtre niciunul dintre
dânºii, cum am spus, ci, miºcat de mic copil spre cele frumoase prin-
tr-un impuls ºi printr-o dragoste înnãscutã pentru filozofie, el a dis-
preþuit toate bunurile omeneºti ºi, dãruindu-se pe de-a-ntregul
libertãþii (eleutheria) ºi parrhesiei, a dus o viaþã dreaptã, sãnãtoasã, ire-
proºabilã, arãtând celor care-l vedeau, ori îl auzeau cã este un model
de ºtiinþã ºi sinceritate (adevãr) întru filozofie.“
92 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
În al doilea rând, regimul de viaþã filozofic presu-
pune o ascezã constantã, sistematicã (askesis) prin inter-
mediul cãreia se dobândeºte apatheia (starea de nepã-
timire), premisã indispensabilã a eudaimoniei (fericirea).
Filozoful, eliberat de constrângerile interioare ºi exte-
rioare, devine un apathes, un „despãtimit“ apt sã pã-
trundã încã din timpul vieþii în comunitatea binecu-
vântatã a zeilor. În al treilea rând, atopia se manifestã
prin autarkeia — o virtute cu conotaþii pozitive în con-
textul avut aici în vedere ºi care doar într-o lume a
înregimentãrilor liber-consimþite a putut cãpãta alte
valenþe, preponderent negative.
Aceste trei mari virtuþi — eleutheria, apatheia ºi
autarkeia —, prin care se exprimã în mod concret carac-
terul atopic al filozofului, au ºi ele, la rândul lor, rami-
ficaþii. În cadrul anchetei, mã voi mulþumi doar sã le
amintesc pe cele extrem de bine cunoscute, stãruind cu
exemple ºi comentarii asupra celor aflate oarecum „în
umbrã“. Scopul meu va fi atins în mãsura în care voi
reuºi sã dau o minimã coerenþã expresiei unui fenomen
care se sustrage, prin însãºi natura sa, oricãrei tentative
de comprehensiune raþionalã ºi de reprezentare în re-
gistrul gândirii discursive. Termenii pariului se pre-
zintã în felul urmãtor. Socrate este un personaj atopic,
nu neapãrat pentru cã ocupaþia lui principalã ar consti-
tui-o filozofia, ci pentru cã este Socrate, diferit de toþi
contemporanii ºi concetãþenii sãi. Totuºi, el îºi mani-
festã atopia în mod precumpãnitor prin modul de viaþã
filozofic. La fel se întâmplã ºi cu Diogene. ªi el este
atopic ca personaj unic; dar caracterul de unicitate al
personalitãþii sale se defineºte într-un anumit registru,
care este cel filozofic. Doresc sã fiu bine înþeles. Nu filo-
zofia îi face atopici pe filozofi, ci aceºtia fac atopicã filo-
zofia însãºi. Singularitatea personajelor creeazã acest
atopos numit, prin convenþie, philosophia. ªi a fost
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 93
numit aºa, întrucât ºi „locul“ acesta „neloc“, fãrã con-
tur ºi fãrã o limitã precisã, „trebuia sã poarte un nume“.
*
* *
Substantivul atopia („lucru extraordinar“) ºi adjecti-
vul atopos („ieºit din comun“) apar pentru prima datã,
aplicate iubitorului de înþelepciune, în dialogurile pla-
toniciene3. În Theaitetos (172c–177c) Socrate construieºte
un portret ironic al filozofului-tip în contrast cu restul
lumii (hoi polloi). „Cei mulþi“, nefilozofii, ºtiu sã se des-
curce excelent în toate împrejurãrile mãrunte ale vieþii
(procese, dobândirea de averi etc.); filozoful însã habar
nu are pe ce lume trãieºte. Gândul lui este mereu
departe, mereu „alãturi“ de lumea înconjurãtoare. Ase-
menea lui Thales, pe care Socrate nu uitã sã-l invoce
prin anecdota bine cunoscutã, filozoful umblã cu capul
în nori, cu ochii aþintiþi numai ºi numai la stelele ceru-
lui, fãrã sã bage de seamã gropile care-i primejduiesc
viaþa. Pânã ºi o sclavã de origine tracã îºi îngãduie sã ia
peste picior un asemenea „gurã-cascã“. Aceastã „naivi-
tate“ a înþeleptului, spune mai departe Socrate, nu e
dovadã de infantilism sau, ºi mai grav, de prostie. Dim-
potrivã, ea denotã o maturitate esenþialã care, punând
în prim-plan principiul cultivãrii cu orice preþ a liber-
tãþii interioare, întoarce spatele oricãrei preocupãri
3 Despre figura atopicã a lui Socrate, a se vedea, printre altele:
Juliusz Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre?, Fribourg,
1996, în special capitolul „L’idéal antique du philosophe“, pp. 1–30;
Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (ed. a III-a),
Études augustiniennes, Paris, 1993, pp. 77–116; P. Hadot, Qu’est-ce
que la philosophie antique?, Paris, 1995, pp. 46–86 (ºi traducerea româ-
neascã, Iaºi, 1997); de asemenea, pentru textele lui Platon referitoare
la Socrate, antologia mea, Socrate omul, Bucureºti, 1996.
94 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
nesemnificative; de cealaltã parte, închipuita „seriozi-
tate“ a omului normal nu este altceva decât un simptom
mascat de înrobire: „Acesta este caracterul fiecãruia din-
tre cei doi: al celui crescut într-adevãr în libertate ºi în
tihnã, acela pe care îl numeºti cãutãtor al înþelepciunii,
cãruia nu ar trebui sã i se ia în nume de rãu cã pare naiv
ºi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabã
de servitor: cã nu ar ºti, de pildã, sã pregãteascã baga-
jele pentru cãlãtorie sau sã dreagã o mâncare gustoasã,
ori un discurs umflat. Cât despre celãlalt, ar putea,
desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu
pricepere ºi la iuþealã, dar nu ar ºti sã îºi arunce veº-
mântul pe umãrul drept ca un om liber, dupã cum nu
ar ºti sã prindã cuvinte potrivite pentru a înãlþa dupã
dreptate un imn adevãratei vieþi a zeilor ºi a oamenilor
fericiþi“ (175e; trad. Marian Ciucã). Tot în Theaitetos,
pasaj celebru (148e–151d), Socrate comparã arta maieu-
ticii cu arta moºirii fãtului din pântecele mamei.
Existã, în dialogurile platoniciene, nu mai puþin de
cinci simboluri care încearcã sã surprindã, cu alte mij-
loace decât cele specifice gândirii raþionale, discursive,
esenþa filozofului, ºi anume: femeia-moaºã (despre care
tocmai am vorbit); peºtele-torpilã (Menon, 80a-80d);
tãunul (Apologia); lebãda (Phaidon, 84c–85b); satirul
(Banchetul, 215 a). Nu ºtiu sã fi apãrut pânã acum
niciun studiu consacrat analizãrii acestui grup de sim-
boluri, capitale pentru desluºirea sau mãcar pentru
învãluirea tainei lui Socrate. Nu e locul aici sã insist
asupra chestiunii. Vreau sã observ doar en passant cã fie-
care dintre simbolurile respective circumscrie prezenþa
discretã a unui zeu: Apollon, Artemis, Dionysos.
Socrate-Filozoful-prin-excelenþã reprezintã, aºadar, sin-
teza unicã a mai multor epifanii simultane. Cei mai
importanþi zei ai panteonului grec ºi-au distilat esen-
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 95
þele în athanorul fiinþei sale, ca sã utilizez o imagine
alchimicã uºor banalizatã.
Echivalentul perfect al lui Socrate rãmâne, totuºi,
Eros. În acest sens, Pierre Hadot are perfectã dreptate
atunci când sugereazã cã oricine vrea sã intre în contact
cu misterul filozofiei trebuie sã se cufunde, pânã la
pierderea de sine, în Banchetul platonician. Celebrul
„discurs al lui Alcibiade“ calchiazã în mod genial dis-
cursul Diotimei, repovestit de Socrate însuºi. Filozoful,
asemenea zeului nãscut din Penia ºi Poros, reprezintã
un caz relevant al principiului coincidentia oppositorum.
Urâþenia lui fizicã e dublatã, nefiresc, de o frumuseþe
spiritualã aproape desãvârºitã. Chipul lui seamãnã,
iarãºi comparaþie împrumutatã din registrul sacrului,
cu una dintre acele cutii sculptate în formã de silen —
atât de numeroase în prãvãliile negustorilor atenieni! —
care ascund înãuntrul lor minunate statui de zei.
Socrate e deopotrivã ascundere ºi dezvãluire; camuflaj
ºi exhibare; întruparea bivalenþei sacrului, iar nu pur ºi
simplu a ambiguitãþii, cum vor fi înþeles, stâlcit, majori-
tatea interpreþilor moderni. El atrage irezistibil, dar ºi
respinge. Sã ne amintim de aventura amoroasã pe care
o rateazã înfocatul Alcibiade: Socrate petrece o noapte
întreagã în patul ispititorului fãrã a arãta nici cel mai
mic semn de tulburare4. În acelaºi timp, filozoful se
dovedeºte a fi un individ cu o capacitate de rezistenþã
de-a dreptul ieºitã din comun. Îndurã cu totalã seninã-
tate foamea ºi frigul, lipsa de îmbrãcãminte, tot soiul de
privaþiuni; merge desculþ prin zãpadã, fãrã sã sufere
4 „Vreau sã aflaþi, povesteºte cu un soi de admiraþie disperatã
Alcibiade, ºi jur pe toþi zeii ºi pe toate zeiþele cã spun adevãrul, cã,
la trezire, când m-am ridicat de lângã Socrate, nu se petrecuse cu
mine nimic mai deosebit decât dacã aº fi dormit cu tatãl meu sau cu
fratele mai mare“.
96 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
din aceastã pricinã. Pe de altã parte însã, la ospeþele
îmbelºugate se remarcã prin îngurgitarea unor imense
cantitãþi de mâncare ºi bãuturã, tot aºa, fãrã a resimþi
nici cel mai neînsemnat efect dãunãtor. Socrate nu face
parte din categoria oamenilor obiºnuiþi, strigã aproape
cu nãduf, la sfârºitul elogiului, excentricul Alcibiade. ªi
acest lucru se vãdeºte în primul rând prin faptul cã nici
lipsa, nici excesul nu reuºesc sã-i modifice bioritmul,
sau, mai plastic spus, nu reuºesc sã-l scoatã din fire.
Curajul sãu în luptã, în împrejurãri politice nefavora-
bile (regimul celor treizeci de tirani) sau pur ºi simplu
în viaþa de zi cu zi (nu e oare un curaj sã trãieºti ani ºi
ani de zile împreunã cu o nevastã precum Xantippa?)
provine din aceastã extraordinarã capacitate de a
îndura ºi în acelaºi timp de a se îndura de ceilalþi.
Alcibiade atinge apogeul admiraþiei sale faþã de Socrate
atunci când descrie puterea de concentrare a acestuia
indiferent de locul ºi împrejurarea în care se aflã:
„Într-o bunã zi (scena se pretrece lângã Potideea, într-o
„tabãrã de instrucþie“), dis-de-dimineaþã, [Socrate] a
cãzut pe gânduri, urmãrind ceva în mintea lui. ªi cum
gândul nu i se desluºea, nu se dãdea bãtut ºi a rãmas
acolo locului, tot cãutând. Se fãcuse amiazã ºi oamenii
se uitau la el miraþi ºi îºi spuneau unul altuia: «Uite,
Socrate stã neclintit aici din zori, tot gândindu-se la
ceva.» Pânã la urmã, lãsându-se seara, câþiva dintre ei
(erau niºte ionieni), dupã ce au cinat, ºi-au scos afarã
aºternutul (acum era varã) ºi s-au culcat la rãcoare,
pândind totodatã sã vadã dacã Socrate o sã stea aºa
toatã noaptea. ªi chiar aºa a fost, pânã la rãsãritul soa-
relui. Apoi a înãlþat o rugã cãtre Soare ºi a plecat de
acolo“ (220c–220d; trad. Petru Creþia). Scena se va
repeta peste ani, într-un alt context, complet diferit.
Dupã o noapte de chef, de beþie crâncenã ºi discuþii
savante, Socrate pãrãseºte locuinþa lui Agathon (locul
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 97
unde se desfãºoarã Banchetul) lãsând în urma sa un
maldãr de trupuri adormite. Se îndreaptã cu paºi vioi
cãtre Liceu, face o abluþiune, dupã care îºi petrece ziua
„ca pe oricare zi“, nevãdind niciun semn de obosealã.
Abia spre searã merge acasã, sã se odihneascã.
*
* *
Atopia se întâlneºte, sub diferite forme, la toþi marii
filozofi ai Antichitãþii. Diogenes Laertios (DL I, 109) ne
transmite, spre exemplu, o curioasã istorioarã despre
înþeleptul-mag Epimenide. Tânãr fiind, tatãl sãu îl tri-
mise pe câmp dupã o oaie rãtãcitã. La ceasul amiezii, el
intrã într-o peºterã, ca sã evite arºiþa soarelui ºi adormi
dus… vreme de nu mai puþin de cincizeci ºi ºapte de
ani. Când se deºteptã, se întoarse pe drumul ºtiut
acasã, dar nu mai întâlni nicio figurã cunoscutã. Doar
mezinul familiei trãia, însã era foarte bãtrân. Dintr-un
alt pasaj aflãm cã înþeleptul, hãrãzit ºi cu darul prezi-
cerii viitorului, ar fi trãit o sutã cincizeci ºi ºapte de ani,
ba chiar trei sute, dacã ar fi sã ne luãm dupã o versiu-
nea cretanã.
Anecdotele despre viaþa extraordinarã a lui Pitagora
sunt prea bine cunoscute pentru a le mai invoca aici.
Voi aminti numai douã stranii episoade din biografia lui
Empedocle, tot un pitagoreu. Acelaºi Diogenes Laertios
(VIII, 61) povesteºte cã, odatã, înþeleptul thaumaturg a
þinut o femeie în stare de somn cataleptic vreme de
treizeci de zile, pânã când zeul s-a îndurat ºi i-a trimis
visul profetic pe care aceasta îl aºtepta. Apoi a izbutit
s-o readucã la viaþã. Cel mai tulburãtor episod îl consti-
tuie, fãrã îndoialã, dispariþia lui din rândul muritorilor.
Se spune (DL VIII, 68) cã dupã un mare ospãþ oferit în
semn de recunoºtinþã pentru învierea acelei femei,
98 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Empedocle se urcã la ceruri, cu tot cu trup, asemenea
lui Isus, câteva secole mai târziu. Un martor ocular
mãrturisi cã „în mijlocul nopþii auzise o voce foarte
puternicã chemându-l“ pe înþelept. Martorul s-a ridicat
imediat în picoare ºi „a vãzut o luminã în cer ºi o strãlu-
cire de fãclii“. În urma relatãrii, toþi cei prezenþi s-au
simþit datori sã aducã jertfe ºi sã-l proslãveascã pe
Empedocle ca pe un zeu. Cu darul divinaþiei mai erau
înzestraþi Pitagora (VPit. 1, 29), Ferekyde (DL I, 116),
Socrate (VA I, 2), Anaxagoras (ibid. ºi DL II, 10),
Democrit (DL IX, 42). Filostrat ne spune cã Apollonios
din Tyana cunoºtea perfect graiul pãsãrilor, artã pe care
o deprinsese în tinereþe de la ghicitorii arabi (VA I, 20),
iar Porfir ºi Iamblichos ni-l înfãþiºeazã pe „magul“
Pitagora în numeroase ipostaze „franciscane“: îmblân-
zeºte o ursoaicã furioasã, care teroriza þinutul din jurul
satului Daunia (VPit. 1, 23); îmblânzeºte un taur din
Tarent, mare consumator de bob (plantã interzisã mem-
brilor sectei pitagoreice, ibid. 24); schimbã amabilitãþi
cu apele râului Caucaz (27); înþelege ºoaptele unui vul-
tur (25) ºi se dovedeºte un cunoscãtor redutabil al lumii
acvatice (25).
Caracterul atopic, singular, se vãdeºte ºi prin faptul
cã unii filozofi ai Antichitãþii se declarã autodidacþi, alþii
„doar“ theodidacþi. Din prima categorie fac parte orgo-
lioºii Heraclit (DL IX, 5), Xenophan, „homeroctonul“
(DL IX, 18) sau Demonax (VD 3). Despre Heraclit, pen-
tru a nu mã opri decât asupra unui singur exemplu, se
zice cã „încã din copilãrie a fost uimitor; când era ado-
lescent afirma cã nu ºtie nimic, iar când deveni matur
pretindea cã ºtie totul. N-a fost discipolul nimãnui, ci
spunea cã s-a cercetat pe sine ºi a învãþat toate de la el
însuºi“. Autoscopia, autoanaliza sistematicã ºi adâncitã
reprezintã un tip special de paidee, cu rezultate dintre
cele mai senzaþionale: insul întors asuprã-ºi descoperã
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 99
pânã la urmã legile întregului cosmos. Stoicii vor duce
foarte departe aceastã teorie privitoare la identitate sine
(suflet) personal ºi sine (suflet) cosmic, ajungând la
convingerea cã omul nu este liber decât în regim de
acceptare a înlãnþuirii cosmice.
Theodidacþi pot fi consideraþi: Pitagora care, dupã
unele tradiþii, va fi fost iniþiat vreme de nouã zile în
peºtera lui Zeus din muntele Idai; Empedocle; Socrate,
pãzit mereu de un daimon-cenzor ºi proclamat de
Apollon cel mai înþelept dintre muritori; Plotin, despre
care Porfir ne spune cã ar fi avut nu mai puþin de patru
extaze în ºase ani. Neoplatonismul va accentua pânã la
saþietate dimensiunea mistagogicã a filozofiei; drept
urmare mi se pare inutil sã citez toate numele afiliate
acestui curent mistico-sapienþial. Reperele de mai sus
reprezintã o confirmare indiscutabilã a unui fenomen
important legat de figura filozofului Antichitãþii: atopia,
ale cãrei principale manifestãri sociale sau mai degrabã
asociale voi încerca sã le analizez în continuare.
Filozoful în cetate. Un veºnic cârcotaº
Relaþia filozofului cu politica implicã douã atitudini
fundamentale, parrhesia (vorbirea pe ºleau) ºi eleutheria
(libertatea interioarã), pe care însã mã vãd obligat,
datoritã numãrului relativ important de exemple des-
coperite, sã le tratez în subcapitole separate.
Singurul filozof-politician „împlinit“ (dacã a sfârºi
ars de viu reprezintã o împlinire? ) pare sã fi fost, dupã
aproape toate mãrturiile ajunse pânã la noi, Pitagora.
Istoriografii, ºi nu numai ei, spun cã misticul-înþelept ar
fi introdus regimurile democratice în toate cetãþile
importante din Grecia Magna. Printre discipolii sãi
akusmatici (adicã de rangul 2, simpli auditori) se numã-
rau mulþi diriguitori. Implicarea directã în chestiunile
100 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
politice a pitagoreicilor ne pare cu atât mai stranie cu
cât ºtim de cât fanatism erau aceºtia în stare pentru a-ºi
apãra identitatea sectei, nelãsând sã scape nicio frân-
turã din învãþãtura lor ezotericã în exterior. Pitagoreicii
secolului al VI-lea î.H. dirijeazã din umbrã viaþa pu-
blicã a cetãþilor Italiei de Sus, constituindu-se într-un
soi de „francmasonerie a Antichitãþii“, pãstrând pro-
porþiile. ªi când spun acest lucru mã gândesc în primul
ºi în primul rând la solidaritatea extrordinarã care
exista între membrii sectei. Iamblichos povesteºte cã un
pitagoreic s-a îmbolnãvit grav în cursul unei cãlãtorii ºi
a trebuit sã se opreascã la un han. Stãpânul hanului i-a
acordat ospitalitatea cuvenitã, cheltuind din buzunarul
propriu bani ºi pentru leacuri. Cu toate acestea, pita-
goreicul n-a putut fi salvat. Înainte însã de a-ºi da sufle-
tul, el a þinut sã-l asigure pe hangiu cã banii cu care îi
rãmãsese dator îi vor fi restituiþi. ªi chiar aºa s-a întâm-
plat. Peste câtva timp, un codiscipol care trecea prin
faþa hanului vãzu, la intrare, plãcuþa cu simbolul pita-
goreic. Intrigat, ceru explicaþii ºi, dupã ce aflã întreaga
poveste, plãti hangiului datoria ºi chiar ceva pe dea-
supra. Aºadar, solidaritate în interior, dar foarte mare
intransigenþã în ceea ce priveºte raporturile cu exterio-
rul. Secta e aproape ermetic închisã, respingând orice
contact inutil cu „strãinii“, cu neiniþiaþii. Poziþia aceasta
a dus la formarea treptatã a unui sentiment de urã, la
început mocnitã, mai târziu fãþiºã a mulþimii, manipu-
latã de câþiva oameni politici, faþã de pitagoreici.
Numai aºa se explicã barbaria cu care Pitagora ºi majo-
ritatea discipolilor sãi apropiaþi au fost asasinaþi, dân-
du-li-se foc de vii.
Naturi independente ºi mereu nemulþumite, uneori
poate prea orgolioase, dominate de elanuri reformiste
antipatizate de cercurile largi, filozofii Antichitãþii au
trecut prin multe persecuþii de mai micã sau mai mare
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 101
amploare, pânã la închiderea definitivã a ºcolilor ºi la
interzicerea manifestãrii acestei vocaþii de cãtre Iustinian.
Trebuie sã distingem între persecuþii generale sau
cvasigenerale ºi persecuþii individuale. Prima perse-
cuþie generalã a fost declanºatã, cum am vãzut, împo-
triva sectei pitagoreice. A urmat o altã prigoanã, prin
secolul al IV-lea, de scurtã duratã, când, de pildã —
ne-o spune Diogenes Laertios —, membrii Liceului
proaspãt întemeiat, aflat sub conducerea lui Teofrast,
au fost siliþi sã pãrãseascã Atena. În anul 155 î.H., sena-
tul Romei emite decretul de interzicere a practicãrii
filozofiei în Urbe, în urma primirii unei ambasade ate-
niene extrem de „dubioase“, alcãtuitã dintr-un acade-
mician, un stoic ºi un peripatetician. Persecuþiile cele
mai aprige s-au declanºat, totuºi, sub împãraþi.
Suetonius îi remarcã, în acest sens, pe Nero ºi pe
Domiþian. Despre ura cumplitã a celui din urmã faþã de
„înþelepþii cei bãrboºi“ aflãm o mulþime de amãnunte
din ultimele capitole ale Vieþii lui Apollonios din Tyana, el
însuºi victimã a tiranului. Mãcelãrirea filozofilor de
cãtre creºtini ºi distrugerea ºcolilor lor nu mai este azi
niciun secret. Integrismul resentimentar al noii religii,
proaspãt oficializatã, s-a dezlãnþuit frenetic la sfârºitul
secolului al IV-lea, anihilând orice urmã de toleranþã ºi
bun-simþ în mai puþin de o sutã de ani.
Persecuþiile individuale sunt, ºi ele, numeroase.
Câteva „cazuri“ — Socrate, Platon (vândut ca sclav în
Sicilia), Cicero, ori Seneca — au o asemenea notorietate,
încât mã abþin sã le reiau, fie chiar ºi pe scurt. În cele ce
urmeazã am sã prezint un minim dosar al scenelor de
persecuþie mai puþin ºtiute din istoria Antichitãþii. Con-
cluziile vor fi expuse abia dupã capitolele despre parrhesia
ºi eleutheria. Relaþiile dintre filozofi ºi puternicii zilei se
caracterizeazã îndeobºte printr-o tensiune mascatã de o
aparentã afabilitate. Regii îi suportã à contre coeur pe
102 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
aceºti cârcotaºi incurabili, numai de ochii supuºilor lor.
Filozofii joacã adesea rolul supapelor prin care se eli-
minã tensiunile sociale. Victime, þapi ispãºitori, ei între-
þin un echilibru, precar, dar obligatoriu, între toate cate-
goriile societãþii. Atopia îi face vulnerabili în mãsura în
care, din cauza excentricitãþii lor asumate ºi afiºate, ei
devin un fel de monºtri vieþuind în marginea, dacã nu
chiar cu totul în afara convenþiilor. În plus, nu se poate
spune cã filozofii nu au conºtiinþa propriei lor unicitãþi.
Dimpotrivã, excentricitatea lor rezultã de cele mai
multe ori din faptul cã ei se ºtiu neaidoma cu ceilalþi. Ei
sunt inflexibili, de neconstrâns, total liberi, detaºaþi de
convenþii, feriþi de microbii oricãrei ideologii (o aseme-
nea conºtiinþã despre sine o are în mod neîndoielnic
Socrate însuºi).
Zenon din Elea reprezintã cazul extrem de conser-
vare, chiar cu preþul vieþii, a instinctului libertãþii.
Numai cine a experimentat libertatea la cel mai pur
nivel spiritual, cine s-a înfruptat mistic din darurile ei
nu ezitã niciun moment sã i se sacrifice. Viaþa este mani-
festarea plenarã a instinctului libertãþii. Iar a nega sau a
accepta negarea acestui instinct înseamnã pur ºi simplu
a deveni complicele haosului, instrumentul unei „noi
ordini“, anorganice. Diogenes Laertios (IX, 26–27)
aminteºte despre tentativa, nereuºitã, a filozofului din
Elea de a-l rãsturna pe tiranul Nearchos. Pus în situaþia
de a-ºi denunþa complicii, el îi citeazã pe toþi prietenii
tiranului, care, neputându-se disculpa în vreun fel,
sunt executaþi. Scena finalã are suflul unei tragedii
shakespeariene. Zenon, pretinzând cã doreºte sã-i ºop-
teascã tiranului un secret important, se apropie ºi-i sfâ-
ºie urechea cu dinþii. Apoi moare înjunghiat de gãrzile
de corp. Antistene relateazã aceeaºi scenã cu câteva
amãnunte inedite, importante pentru analiza noastrã. Îi
las cuvântul: „Dupã ce a denunþat drept complici pe
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 103
toþi prietenii tiranului, Zenon a fost întrebat de acesta
dacã mai era ºi altcineva în complot, la care el a rãs-
puns: «Chiar tu, pacostea cetãþii». Apoi se adresã celor
de faþã: «Mã minunez de laºitatea voastrã dacã, din
cauza celor ce voi îndura eu acuma, veþi fi sclavii tira-
nului». În cele din urmã, îºi tãie limba muºcând-o ºi o
scuipã în obrazul tiranului. Concetãþenii lui au fost aºa de
miºcaþi, încât pe loc l-au lapidat pe tiran omorându-l.“
Zenon este primul disident-martir cunoscut din
istorie. El inaugureazã o tradiþie atât de bogatã, din
nefericire, încât îmi este greu sã citez chiar ºi la întâm-
plare. La nivelul curajului (ºi trebuie spus rãspicat cã
nu existã alt fel de curaj decât cel fizic), criteriile ierar-
hice nu mai funcþioneazã. Sã ne oprim puþin asupra
episodului. Existã trei momente capitale: 1) denunþa-
rea, plinã de superbie, a tiranului ca participant la com-
plot (aºadar ridiculizarea pe faþã a lui Nearchos);
2) avertizarea mulþimii de ceea ce va urma sã se întâm-
ple ºi instigarea ei la o revoltã justificatã; 3) automuti-
larea, ca semn de neputinþã, ºi scuiparea limbii în obra-
zul tiranului, ca semn de revoltã ºi dispreþ. Mulþimea
înþelege spontan ambele mesaje. Este miºcatã de gestul
disperat al lui Zenon, dar în acelaºi timp se simte aþâ-
þatã, îmbolditã de acest gest. Se trezeºte din letargie. Mar-
tiriul a avut efectul katartic scontat. Rãzbunându-l pe
cel obligat sã se sinucidã, mysienii se elibereazã pe ei
înºiºi de lanþurile tiraniei. Numai un atopos putea fi în
stare sã-ºi punã viaþa proprie zãlog pentru libertatea
semenilor sãi.
Anaxarh din Abdera, elev al lui Diogene din Smirna,
a suferit un martiriu asemãnãtor, relatat de acelaºi
Diogenes Laertios în cartea a IX-a, cap. 59. Filozoful se
înþelegea foarte bine cu Alexandru cel Mare, care-l pro-
teja de adversarii politici ºi mai cu seamã de regele
Ciprului, Nicocreon. Dupã moartea macedoneanului,
104 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
el rãmase fãrã niciun scut de apãrare. Într-o zi, piaza
rea îl sili sã debarce pe þãrmul insulei stãpânite de tiran.
Acesta „îl prinse ºi, punându-l într-o piuã, porunci sã
fie pisat cu pisãloage de fier pânã ce va muri; dar el,
bãtându-ºi joc de pedeapsã, pronunþã binecunoscutele
cuvinte: «Zdrobeºte sacul care-l conþine pe Anaxarh;
cãci pe Anaxarh nu-l vei putea zdrobi!» Iar în momen-
tul în care Nicocreon a dat poruncã sã i se taie limba, el
ºi-a tãiat-o singur cu dinþii ºi i-a scuipat-o în obraz“.
În Despre modul de viaþã pitagoreic (189–195), Iamblichos
relateazã un episoad asemãnãtor, dar al cãrui protago-
nist este o femeie-filozof numitã Timachya, originarã
din Sparta. Tiranul Siracuzei, Dionysios, iritat cã nu
poate obþine prietenia pitagoreicilor, trimite o ceatã de
treizeci de ostaºi ca sã le întindã o cursã ºi sã-i mãcelã-
reascã. Trezindu-se atacaþi din senin ºi nefiind pregãtiþi
pentru luptã deschisã, filozofii decid sã se salveze cu
fuga, lucru neinterzis, în caz de mare pericol, de canoa-
nele sectei. ªi vieþile lor ar fi fost salvate dacã, la un
moment dat, ei n-ar fi ajuns la hotarul unui câmp imens
semãnat cu bob, plantã consideratã maleficã. Filozofii
nu îndrãznesc sã pãtrundã în lanul cu pricina (nu era
îngãduit sã atingi bobul cu niciuna dintre pãrþile trupu-
lui) ºi cad mãcelãriþi unul dupã altul, cu douã excepþii:
Myllias din Crotona ºi soþia sa, Timachya din Sparta, în
ultima lunã de sarcinã. Aceºtia doi sunt fãcuþi prizo-
nieri ºi duºi în faþa tiranului. Dionysios vrea sã-i ia pãr-
taºi la domnie, dar filozofii resping categoric oferta.
„Atunci — le spune regele — mãcar sã-mi dezvãluiþi
un secret: de ce confraþii voºtri au preferat sã moarã
decât sã intre în lanul semãnat cu bob?“ Myllias rãs-
punde cã aºa cum ceilalþi pitagoreici au preferat sã
moarã numai sã nu calce peste bob, el, unul, preferã sã
moarã numai sã nu dezvãluie taina unui profan. În urma
acestei replici insolente, este executat pe loc. Dionysios
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 105
nu cedeazã ºi, aþâþat de curiozitate, insistã pe lângã
Timachya, socotind cã femeile cedeazã mai uºor decât
bãrbaþii. Dar, scrie Iamblichos, „aceastã femeie curajoasã,
apucându-ºi limba cu dinþii, o retezã ºi o scuipã drept
în obrazul tiranului, arãtând astfel cât se poate de lim-
pede cã-ºi învinsese firea ei de femeie“.
Xanthos, citat de acelaºi Diogenes Laertios (VIII, 63),
spune cã odatã i s-ar fi acordat chiar titlul de rege, însã
el a refuzat categoric, mulþumindu-se sã rãmânã sim-
plu cetãþean. Altã datã a înãbuºit în faºã o tiranie, adu-
cându-i înaintea tribunalului pe conspiratori. Se pare
cã episodul a marcat debutul carierei sale politice. Tot
de dragul simplitãþii ºi al libertãþii totale Heraclit va
refuza invitaþia lui Darius la curtea împãrãteascã: „Toþi
oamenii de pe pãmânt se þin departe de adevãr ºi de
dreptate — rãspunde filozoful într-o scrisoare — ºi, din
pricina unei sminteli primejdioase, îndrãgesc avariþia ºi
setea de popularitate. Eu însã, care ºtiu ce-i rãutatea ºi
mã feresc de sãturare, care e întotdeauna strâns unitã
cu invidia, ºi mi-e groazã sã nu care cumva sã cad în
trufie, nu voi veni în Persia, ci mã mulþumesc cu
puþinul care e pe gustul meu“ (DL IX 14). Atitudinea lui
Heraclit rezultã dintr-un amestec bizar de înþelepciune
ºi mizantropie. El îºi justificã refuzul invocând rãutatea
firii omeneºti. Lui Darius nu are ce sã-i reproºeze ca om
politic. ªtie însã cã la curtea unui rege va pierde aproape
toate comorile înþelepciunii: rãgaz, autarkie ºi libertate
interioarã.
„Tirania este cea mai bunã piatrã de încercare pen-
tru filozofi“, noteazã Filostrat la începutul cãrþii a VII-a
a Vieþii lui Apollonios din Tyana. Apollonios a avut de
înfruntat doi tirani de anvergurã: Nero ºi Domiþian.
Capitolele IV, V (filozofia sub Nero) ºi VII ºi VIII (filo-
zofia sub Domiþian) ar merita, ele singure, un studiu
aprofundat. O antologie a rezistenþei prin culturã — în
106 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
adevãratul sens al cuvântului „rezistenþã“ — nu le-ar
putea omite sub nicio formã. În viziunea lui Filostrat,
Apollonios reprezintã modelul de filozof-erou, supe-
rior unor Socrate, Phyton, Callistene, Crates, Diogene
sau Platon (VII, 2). Pentru un mediu ultratolerant, pre-
cum cel de azi, care ºi-a fãcut din semilaºitate ºi obe-
dienþã criterii de convieþuire indiferent-democraticã,
poziþia radicalã a unui Apollonios nu poate constitui
decât expresia unui „integrism filozofic cu nuanþã mis-
ticoidã“, adicã o aberaþie primejdioasã. Trebuie sã ne
eliberãm de toate prejudecãþile ideologice, cât ºi cum
vom mai fi în stare, pentru a simþi în adâncul fiinþei
lucrarea autenticei filozofii. Pentru Apollonios, filozo-
fia sau Înþelepciunea, realitate personalizatã, e mult
mai mult decât un simplu ºi confortabil moft intelec-
tual, ori stil excentric de viaþã ºi gândire. Ea reprezintã
acea „realitate ultimã“ (dupã expresia lui Paul Tillich)
fãrã de care existenþa omeneascã n-ar avea nicio noimã,
niciun gust, nicio consistenþã. Numai dinãuntrul unei
asemenea credinþe, dinãuntrul unei astfel de revelaþii
experimentate, discipolul cel mai drag al lui Apollonios,
asirianul Damis, rosteºte o frazã de o importanþã capi-
talã pentru demersul nostru: „Sunt de pãrere cã trebuie
sã mori pentru filozofie ca ºi pentru templele, zidurile ºi
mormintele strãmoºeºti; pentru a salva toate acestea,
mulþi eroi vestiþi au primit sã moarã. ªi oricine îndrã-
geºte filozofia ºi pe Apollonios nu poate fi de acord ca
filozofia sã fie dusã la pieire“ (VII, 13). Dincolo de senti-
mentul acesta, de comuniune misticã, oferit de Înþelep-
ciune, se aflã ºi un al doilea resort important, care
îndeamnã la o rezistenþã fãþiºã, directã, anume, compa-
siunea izvorâtã din prietenie. Apollonios vine singur,
nesilit de nimeni, la Roma, spre a fi judecat, pentru cã
„nu-ºi poate abandona prietenii“. El nu þine sã se dis-
culpe ºi sã se justifice pe sine (convins fiind de carac-
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 107
terul intangibil, inviolabil al Înþelepciunii), ci numai
sã-ºi îmbãrbãteze semenii prin propriul exemplu de
curaj. Filozoful nu-ºi meritã numele dacã virtutea pe
care a reuºit s-o dobândeascã nu se rãsfrânge ºi asupra
vieþii semenilor aflaþi la ananghie. De altminteri, con-
form crezului pitagoreic, însuºit de Apollonios, omul
ajuns la stadiul înþelepciunii adevãrate se aflã în sin-
ergie cu întregul cosmos, inclusiv cu mezocosmosul,
adicã cetatea. Înþeleptul este oarecum transparenþa
însãºi a spiritului. El „nu face nimic personal sau numai
pentru sine ºi niciun gând al sãu nu scapã de martori,
iar când e singur, de fapt, se aflã împreunã cu conºtiinþa
sa“ (VII, 14). Destinul filozofului capãtã astfel, încetul
cu încetul, o dublã dimensiune: socialã ºi epopeicã.
Nu este cazul sã intru în amãnunte legate de încar-
cerarea ºi procesul lui Apollonios. Pe unde trece filozo-
ful lasã în urma lui speranþã ºi cutremurare. Însuºi
Domiþian are impresia cã vorbeºte cu o fiinþã daimo-
nicã, venitã de pe alt tãrâm. Impresionante sunt hotãrâ-
rea ºi calmul tenace cu care evolueazã filozoful, indife-
rent de „creºterile“ sau „cãderile“ bruºte de tensiune
din jurul sãu. La cele patru acuzaþii5 ce i se aduc rãs-
punde fãrã tresãrire, ºfichiuitor, spulberându-le în câte
o frazã. Nu se aratã deloc impresionat de chipul teri-
fiant de hidos al tiranului. Dimpotrivã, propriul sãu
chip, senin-daimonic, este cel care stârneºte fiori. În
puºcãrie, pentru a-l îmbãrbãta pe Damis, el îºi scoate cu
foarte mare uºurinþã piciorul din ferecãturã; în sfârºit,
5 Apollonios este acuzat: 1) cã nu se îmbracã ºi nu aratã ca toatã
lumea (are plete lungi ºi poartã o hainã albã, confecþionatã din in);
2) cã oamenii îl numesc „zeu“; 3) cã a prezis o ciumã la Efes; 4) cã a
prezis iminenta cãdere a lui Domiþian, ghicind în mãruntaiele unui
copil abia nãscut, pe care l-a sacrificat. Ultima acuzaþie, de magie,
este cea mai gravã.
108 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
dându-ºi seama cã Domiþian e hotãrât sã se comporte
necinstit ºi laº pânã la capãt, dupã ce respinge ºi a patra
acuzã, dispare din mijlocul adunãrii, ca un duh.
Dacã Apollonios îi detestã pe Nero ºi Domiþian, de
vinã este nu acþiunea politicã în sine (þinutã la mare
cinste de secta pitagoreicilor), ci monstruozitatea perso-
najelor. Alþi doi împãraþi, Vespasian ºi Titus, se bucurã
de simpatie din partea filozofului nostru. Filostrat ne
sugereazã cã acesta ar fi contribuit chiar la propulsarea
amândurora pe tron, exercitând un soi de funcþie, neo-
ficialã, de consilier. Vedem, aºadar, cã atitudinea filozo-
filor faþã de acþiunea politicã nu este una monocordã.
În realitate, ea depinde atât de canoanele fiecãrei secte
în parte, cât ºi de sinuozitãþile fiecãrui temperament în
parte. În general, filozoful, ca personaj atopic, nu su-
portã sã-i fie îngrãditã libertatea de expresie ºi de miº-
care. Reacþia lui criticã, radical-contestatarã, se face
imediat resimþitã în regim de teroare. Însã atunci când
acþiunea politicã se menþine în albia normalitãþii, filo-
zoful devine aliatul firesc al celui aflat la guvernare.
Sau, mai bine spus, acþiunea politicã reintrã în albia
normalitãþii datoritã restabilirii raporturilor de colabo-
rare fireascã ºi permanentã între filozof ºi guvernant.
Pe lângã contestarea regimurilor politice discre-
þionare existã ºi un alt tip de contestare, radicalã. Trei
sunt campionii acestei atitudini programat antipolitice:
Heraclit, Pyrrhon ºi prietenul sãu, Epicur. Toþi trei pro-
povãduiesc abþinerea filozofului de la viaþa politicã
plecând de la constatarea cã aceasta din urmã nu pro-
duce decât tensiune ºi agitaþie, adicã exact stãrile opuse
regimului de viaþã urmãrit sau agreat de omul înþelept.
Antipoliticianismul lui Heraclit se înrãdãcineazã ºi în
fondul adânc pesimist al atitudinii sale existenþiale. Se
spune (DL IX, 3) cã, odatã, „retrãgându-se în templul
zeiþei Artemis, juca arºice cu bãieþii, în timp ce efesienii
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 109
stãteau în jurul lui ºi priveau. «De ce vã miraþi, ticãlo-
ºilor? — îi întrebã — oare nu-i mai bine sã fac acest
lucru, decât sã iau parte la viaþa publicã împreunã cu
voi?»“ Phyrron aºeza mai presus de orice practicã filo-
zoficã introspecþia personalã ºi contesta autenticitatea
valorilor stabilite prin convenþie socialã (nomos). Un
individ care nu crede în valoarea legilor cetãþii se
exclude singur de la exercitarea unei funcþii publice.
Phyrron o face pe exilatul în propria cetate. La rândul
sãu, Epicur proclama valoarea fundamentalã a priete-
niei în cadrul raporturile umane. Comunitatea epicu-
reicã reprezenta o alternativã, mai apropiatã de perfec-
þiune, a statu quo-ului social. Epicureicii trãiau conform
principiului lathe biosas (trãieºte cu discreþie, ascuns),
principiu antipolitic. Detaºarea conºtientã, uneori chiar
ostentativã, de viaþa publicã, de societate, pune ºi mai
clar în evidenþã atopia filozofului6. Trãind în marginea
instituþiilor, nerecunoscându-le acestora decât o valoare
infimã ºi, în orice caz, relativã, punând, dimpotrivã,
accentul pe desãvârºirea individualã ºi pe valoarea
supremã a fiecãrei persoane în parte, proclamându-se
mistagogi ai sufletelor ºi refuzând statutul de funcþio-
nari ai nomos-ului, convenþional ºi arbitrar, filozofii
6 Adesea, filozofii Antichitãþii sunt surprinºi de cãtre biografii lor
în momente de mare solitudine: Apollonios ºi Pitagora, de pildã, în
cursul iniþierii lor; pecetluirea gurii vreme de cinci ani constituie
forma cea mai drasticã de retragere din social; despre Zenon din
Cition se spune cã „evita contactul cu lume multã, încât se aºeza la
capãtul unei bãnci spre a fi scutit, cel puþin dintr-o parte, de aseme-
nea neplãcere“ (DL VII, 14); Democrit obiºnuia sã se retragã deseori
în singurãtate ºi sã se plimbe printre morminte (DL IX, 38); Timon ºi
Myson sunt preabine cunoscuþi pentru mizantropia lor; mizantropia
a cauzat chiar moartea lui Heraclit, pe cât se pare. Acesta, nemai-
suferindu-i pe oameni, s-a retras în munþi ºi a început sã se hrã-
neascã doar cu ierburi sãlbatice ºi rãdãcini. S-a îmbolnãvit de hidro-
pizie ºi a sfârºit acoperit de bãlegar (DL IX, 3).
110 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
impun o normã ºi un model complet diferite de cele cul-
tivate în cetate. Fãrã astfel de „norme“ extravagante (anti-
norme), cetatea s-ar dezintegra, ar muri prin sufocare.
Aici se aflã cheia întregului mister! O cetate în care nu mai
este loc pentru filozofi singuratici ºi extravaganþi nu trã-
ieºte cu adevãrat, ci funcþioneazã, precum un automobil.
Parrhesia
Lipsa de complexe a filozofului dinaintea persona-
jelor atotputernice se manifestã ºi prin libertatea ma-
ximã de expresie, aºa-numita parrhesia, o virtute ce
denumeºte „vorbirea pe ºleau“, „spunerea adevãrului
de la obraz“7. De cele mai multe ori, replicile sunt
extrem de jignitoare, tãioase, veninoase chiar. De pildã,
„unii povestesc cã regele Cresus, îmbrãcat în podoabe
de tot felul, se aºezã pe tronu-i ºi-l întrebã pe Solon
dacã a vãzut vreodatã un spectacol mai frumos. «Da —
fu rãspunsul lui Solon — cocoºi, fazani ºi pãuni; cãci ei
strãlucesc în culori naturale, care sunt de mii de ori mai
frumoase»“ (DL 51).
7 Parrhesia, în accepþiunea cea mai largã a cuvântului, înseamnã
„intimitate“. Sensul de „libertate de vorbire“ este derivat, secundar.
Existã o parrhesia cu oamenii („francheþea“, „sinceritatea“), dar ºi
una cu zeii sau cu Dumnezeu. Cu acest din urmã sens, cuvântul a
fãcut o carierã extraordinarã în literatura monasticã. Sfinþii, cãlu-
gãrii înduhovniciþi se bucurã de „intimitatea cu Isus“. Parrhesia
înseamnã ºi „îndrãznealã“ de a spune ceea ce ai pe suflet. Nu e
vorba însã de îndrãzneala impertinentã, de insolenþã, ci de o îndrãz-
nealã haricã, resimþitã ca un dar special. Datoritã meritelor dobân-
dite, înduhovniciþii pot intermedia pe lângã Dumnezeu, cerându-i
lucruri pe care niciun muritor de rând n-ar îndrãzni sã le cearã.
Obþinerea parrhesiei echivaleazã, practic, cu pregustarea împãrãþiei
lui Dumnezeu. Despre subiect, în context creºtin, excelentul articol
redactat de pãrintele Pierre Miquel pentru Dictionnaire de spiritualité,
vol. 13, col. 260–268. Recent, monografia lui Giuseppe Scarpat,
Parrhesia greca, parrhesia cristiana, ed. a II-a, dezvoltatã, Brescia, 2001.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 111
Unul dintre înþelepþii celebri ai Antichitãþii a fost
Anacharsis, fratele regelui Sciþiei, nãscut însã din mamã
grecoaicã. Datoritã vorbirii lui slobode s-a creat ºi un
proverb: „A vorbit ca un scit!“ (DL I, 101). Platon nu l-a
scutit, nici el, de o muºtruluialã „ca la carte“ pe tiranul
Siracuzei, Dionysios. În timpul primei sale vizite în
Sicilia, filozoful a vorbit îndelung despre tiranie, susþi-
nând cã un asemenea regim nu poate avea nicio legiti-
mare, întrucât nu urmãreºte decât interesul stãpânului.
Afirmaþia l-a scos din sãrite pe Dionysios, care i-a
aruncat în obraz: „Vorbeºti ca un flecar bãtrân!“ Platon
i-a replicat pe loc: „Iar tu ca un tiran!“ Replica era cât
pe ce sã-l coste viaþa. În ultima clipã, tiranul s-a lãsat
înduplecat de rugãminþile celor din jur ºi a hotãrât
sã-ºi vândã consilierul ca sclav (DL III, 18). Acelaºi
Dionysios i-a poruncit odatã unui alt discipol al lui
Socrate, Aristip, sã enunþe o doctrinã filozoficã. Înþe-
leptul i-a rãspuns pe ºleau: „Ar fi ridicol ca tu sã afli de
la mine cum sã vorbeºti ºi totuºi sã mã înveþi pe mine
când sã vorbesc.“ Replica l-a enervat atât de tare pe
Dionysios, încât „l-a aºezat la coada mesei. Dar Aristip
i-a replicat iarãºi: «Desigur, ai voit sã cinsteºti acest loc
de la coad㻓 (DL II, 73).
Unul dintre cele mai simpatice personaje din cronica
lui Diogenes Laertios, Simon din Atena (DL II, 122–123),
cizmar de meserie, obiºnuia sã-l primeascã pe Socrate
în modestul sãu atelier ºi sã-i noteze vorbele. Tradiþia
spune cã el ar fi autorul primelor „dialoguri socratice“
(treizeci ºi trei la numãr) publicate sub titlul, formidabil,
Dialoguri cizmãreºti. La un moment dat, Pericle a dorit
sã-i ofere sprijin, ca orice demagog de treabã, ºi l-a invi-
tat sã intre în partidul „goºist“ din Atena. Dar cizmarul
Simon l-a refuzat categoric, argumentând: „Nu vreau
sã-mi vând libertatea de vorbire“ (DL, II 123).
112 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Cinicii deþin recordul absolut ºi la acest capitol.
Exhibându-se pe ei înºiºi fãrã jenã, jupuindu-ºi sufle-
tele, ca ºi trupurile, fãrã cruþare, ei se considerã îndrituiþi
sã practice aceeaºi terapie violentã ºi asupra celor din
jur, indiferent de prestigiul ºi de anvergura lor socialã.
Dion Chrysostomul, un autor din secolul I î.H., rela-
teazã o discuþie aprinsã care a avut loc într-o însoritã
zi de varã la Corint, între stãpânul lumii de atunci,
Alexandru cel Mare, ºi zdrenþãrosul Diogene. „Dialo-
gul“ se desfãºoarã, de fapt, într-un singur sens, dinspre
filozof spre împãrat, întrucât acesta din urmã, dupã un
debut vijelios, este pur ºi simplu anihilat. Diogene vor-
beºte nestingherit pânã spre searã. Discursul sãu ana-
lizeazã pe îndelete trei „duhuri rele“ care încearcã sã
punã stãpânire pe sufletul fiecãrui om: duhul lãcomiei,
al plãcerii/desfrânãrii ºi al ambiþiei. Dupã filozo-
ful--terapeut, împãratul este posedat de ultimul duh,
cel mai primejdios. Alexandru nu se poate înfrâna pe
sine, dar vrea sã cucereascã ºi sã þinã în frâu întreaga
lume. Lucrurile trebuie remediate. Când inculpatul
încearcã sã se apere, înþeleptul îi taie vorba, aruncân-
du-i în faþã adevãrul gol-goluþ — doar omul cumpãtat
poate fi regele lumii; doar cel cãruia nu-i trebuie nimic
are totul; doar cel lipsit de ambiþie, golit de sine însuºi,
absolut liber, are dreptul sã fie numit cârmuitor.
Alexandru primeºte lecþia smerit, fãrã sã crâcneascã.
Alt episod! Dionysos stoicul povesteºte cã, dupã
bãtãlia de la Cheronea, Diogene e fãcut prizonier ºi
adus în faþa lui Filip, regele învingãtor. Acesta îi porun-
ceºte sã spunã cine este. La care Diogene rãspunde
neintimidat: „Un cercetãtor al nemãsuratei tale lãcomii.“
Regele, impresionat de „îndrãzneala“ (parrhesia) cinicu-
lui, îl elibereazã pe loc (DL VI, 43). Provocatori din
principiu, cu limba mereu slobodã, cinicii duc „liber-
tatea de vorbire“ pânã la injuria crasã. Nimic nu este pe
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 113
placul acestor cârcotaºi incurabili. Toþi compatrioþii,
toþi filozofii care practicã alt mod de viaþã decât al lor
sunt luaþi în tãrbacã, fãcuþi cu ou ºi cu oþet, scuipaþi în
piaþa publicã. Iatã ce scrie Diogenes Laertios despre
omonimul sãu din secolul al IV î.H.: „Se pricepea foarte
bine sã-i ia de sus pe ceilalþi. Numea ºcoala lui Euclid o
ºcoalã de fiere; lecþiile lui Platon o pierdere de timp,
concursurile de la sãrbãtorile Dionysiilor mari demon-
straþii pentru nebuni, iar pe demagogi, servitorii mul-
þimii“ (VI 24).
Parrhesia cinicã are un caracter cu totul special. Ea
corespunde perfect nuditãþii, despuierii practicate în
viaþa curentã de cãtre „câini“. Diogene nu trãieºte numai
ca un „câine“, ci „vorbeºte“ aºijderea. El tinde sã se
confunde la toate nivelurile vieþii cu totemul tagmei.
Întrebat odatã de cãtre Alexandru „ce fel de compor-
tare îi atrage denumirea de câine“, el rãspunde: „Mã
gudur pe lângã cei ce-mi dau ceva, latru la cei care
nu-mi dau ºi-mi înfig colþii în ticãloºi“ (VI, 60). Respin-
gând nomos-ul, convenþia socialã ca principiu al „uma-
nitãþii“ omului ºi acceptând numai „imperativele“
dreptului natural, cinicii se vãd obligaþi sã nege pânã ºi
limbajul articulat, liantul de bazã al oricãrei structuri
sociale. Limba este pentru ei un simplu lãtrat. Dincolo
de lãtrat începe convenþia, exprimatã, pe de o parte,
prin lux, sleire, decadenþã, iar pe de altã parte, prin
alienare, minciunã, linguºire, lipsã de sinceritate. ªi în
cazul parrhesiei cinicii merg pânã la limita extremã,
creând un model ale cãrui efecte nu s-au stins de-a lun-
gul vremii. Schopenhauer ºi Cioran reprezintã, în acest
sens, ultimele exemple de „sãlbatici stilaþi“8.
8 Alte exemple de parrhesia în VA IV, 44; V, 35; VII, 6; VPit. 2, 106.
„Familiaritatea cu zeii“: în acest sens, VP passim; Plotin are dese con-
vorbiri cu daimonii, el însuºi devenind pânã la urmã o asemenea
fãpturã extraordinarã, prin moarte.
114 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Libertatea. Contestaþia cinicã
Îndrãzneala în vorbire este unul dintre „simpto-
mele“ evidente ale libertãþii filozofului. Conºtient de
unicitatea ºi valoarea personalitãþii sale, acesta nu se
recunoaºte supusul nimãnui. Legea îl impresioneazã
tot atât de puþin, ca ºi excesul unei tiranii. Despre con-
testaþia cinicã, ultraradicalã, am sã vorbesc mai încolo.
Deocamdatã, vreau sã citez sistematic câteva anecdote
ai cãror protagoniºti se „rezumã“ la contestaþii în mo-
mente de crizã.
Când Pisistrate ajunge tiran al Atenei, Solon ia
îndatã calea exilului. Trece prin Egipt, prin Cipru ºi în
cele din urmã se instaleazã la curtea regelui Cresus. De
aici trimite urmãtoarea „telegramã versificatã“, plinã
de amãrãciune, atenienilor: „Laºilor, dacã avan vã sfâr-
tec-acum suferinþa/Vina pe zei sã n-o daþi: singuri
ponosul purtaþi./L-aþi ajutat pe vrãjmaº sã ajungã atât
de puternic,/Iatã-nduraþi acum jugul robiei-n grumaz“
(DL I, 52). În orice împrejurare, filozoful alege liberta-
tea, chiar sub formele ei extrem-negative, moartea sau
exilul. Stoicii susþin cã „numai înþeleptul este liber, pe
când oamenii rãi sunt sclavi, deoarece libertatea este
puterea de a acþiona cum vrei (autopragia), pe când scla-
via înseamnã lipsa acestei puteri“ (DL VII, 121). Tot ce
þine de ordinea interioarã, fireascã a lucrurilor, consti-
tuie expresia libertãþii. Tot ce perverteºte sau contrazice
aceastã ordine, adicã tot ce se regleazã din exterior în vir-
tutea unei forþe alienante, neagã instinctul libertãþii.
Lucru valabil ºi în cazul legilor. Acestea pot garanta
libertatea cuiva, determinându-i cadrele, dar nu i-o pot
câtuºi de puþin oferi. Legile existã pentru a elimina,
prin constrângerea lor moderatã ºi fãþiºã, alte constrân-
geri, excesive ºi profunde. Înþeleptului însã legile res-
pective nu-i pot garanta absolut nimic. Cazul lui
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 115
seamãnã cu al pãsãrilor cerului. Niciun guvern nu va fi
vreodatã în stare sã le interzicã zborul într-o anume
zonã a spaþiului aerian decât exterminându-le. Demonax
spune cã fericit este numai omul liber, adicã omul care
ajunge sã trãiascã „fãrã speranþã ºi fãrã teamã“ (VD, 20).
Starea respectivã se poate dobândi numai dacã se evitã
amestecul în treburile cetãþii, adicã numai dacã se
înving ispitele lãcomiei, plãcerii ºi ambiþiei, despre care
am mai vorbit.
Cinismul poate fi definit ca însãºi religia contes-
taþiei9. Diogene, fiul unui falsificator de bani — ºi, dupã
unele surse, el însuºi priceput falsificator —, a trans-
ferat aceastã „operaþie“ din domeniul financiar în cel
filozofic. Banul este simbolul prin excelenþã al conven-
þiei. Falsificatorul este cel care încalcã, distruge, ia în
rãspãr convenþia respectivã, producând o cantitate
uriaºã de cópii identice, altfel spus, mimând ritualul con-
venþiei pentru a-l submina din interior. Filozoful cinic nu
procedeazã altcumva. El ia valorile sociale, morale,
politice, pedagogice, literare moºtenite prin tradiþie ºi
le reproduce în chip monstruos, cu scopul de a le desfi-
inþa. Imitându-le fãrã convingere, maimuþãrindu-le, el
ajunge în final sã le devalorizeze complet. Am amintit
deja opoziþia capitalã între nomos ºi physis. Cinicul rea-
biliteazã viaþa naturalã, comportamentul uman apro-
piat de animalitate, în detrimentul normelor sociale,
impuse convenþional, aºadar împotriva firii. Convenþia
9 Urmez îndeaproape analiza lui Marie-Odile Goulet-Cazé din
studiul „Cynisme“ inclus în volumul Le savoir grec, îngrijit de
J. Brunschwig ºi Geoffrey Lloyd, în colaborare cu Pierre Pellegrin,
Paris, 1996, pp. 906–919. Despre subiect, antologia, deja citatã, a lui
L. Paquet, precum ºi cartea, esenþialã, a aceleiaºi Marie-Odile
Goulet-Cazé, L’ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce
VI70–71, Paris, 1986.
116 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
naºte invidii, orgolii, pofte nemãsurate, maladii spiri-
tuale. Dimpotrivã, menþinerea într-o „normã“ naturalã
(normã „anomicã“) îndepãrteazã ispitele de acest gen.
Scopul filozofiei cinice, radical antisistematicã ºi antiin-
telectualistã, este de a demonstra, prin exemple directe,
adeseori chiar brutale, cã toate „monedele“ care circulã pe
piaþa tradiþionalã a spiritului sunt false. Falsificatorul
ostentativ îºi denunþã astfel, prin antifrazã, complicii.
Acest principiu se exprimã în primul rând prin indi-
ferenþã absolutã faþã de valorile impuse ºi cultivate de
cãtre societate. Individul socializat mãnâncã într-o
încãpere anume din locuinþa sa. Cinicul mãnâncã pe
unde apucã, adicã pe stradã, lângã gropile de gunoi, la
rãspântii, în pieþele aglomerate. Individul socializat
respectã anumite tabuuri legate de viaþa sexualã. Cini-
cul le încalcã cu bunã ºtiinþã. Diogene, de pildã, se mas-
turbeazã în vãzul întregii lumi10, pe când perechea
Crates-Hipparchia se împreuneazã pe jos, fãrã sã se sin-
chiseascã de prezenþa „publicului“, acoperiþi numai de
o hainã jerpelitã, pe care stoicul, ºi pudicul, Zenon reu-
ºeºte s-o arunce peste ei în ultimul moment.
Contestarea valorilor sociale începe chiar cu îmbrãcã-
mintea. Diogene nu seamãnã cu niciunul dintre semenii
sãi. El poartã o manta pliatã în douã, numitã tribon, de
o murdãrie inimaginabilã, întrucât omul nostru o
10 „Avea obiceiul sã facã orice în public, deopotrivã cele cuvenite
lui Demeter ºi Afroditei. Argumenta în felul urmãtor: «Dacã a
mânca nu-i absurd, nu-i absurd nici a mânca în piaþã». Masturbân-
du-se în public, spunea într-una: «Ce bine ar fi dacã s-ar alunga ºi
foamea frecându-ne pântecele»“ (VI 69). Cinicii desfiinþeazã graniþa
dintre public ºi privat. Pentru ei numai ce este „natural“ are valoare.
Individul socializat s-a autolimitat de douã ori: o datã, de naturã,
prin cetate; a doua oarã, de semenii sãi, prin propria-i locuinþã.
Aceste douã limite artificiale trebuie înlãturate prin asceza presu-
pusã de modul de viaþã cinic.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 117
foloseºte nu doar ca hainã de zi, ci ºi ca aºternut de
noapte. În mânã þine un bãþ care îndeplineºte simultan
trei funcþii: toiag de cãlãtorie, semn de cerºetor ºi sceptru.
Cinicul rezumã, în unica lui persoanã atopicã, întreaga
ierarhie socialã. Sã nu-i uitãm barba rãvãºitã, pletele sli-
noase, precum ºi picioarele goale, acoperite, la rândul lor,
cu o crustã de jeg. De bunã voie ºi nesilit de nimeni,
Diogene practicã cerºetoria. Cere nu pentru cã ar avea
neapãrat nevoie, ci pentru a epata ºi a arãta lumii întregi
cã lui trebuie sã i se dea pentru cã i se cuvine. Asumân-
du-ºi condiþia de parazit, el denunþã, prin contrast, zelul
inutil ºi steril al concetãþenilor sãi, agitaþia lor ridicolã,
stupida lor aflare în treabã. Spre deosebire de restul
lumii, ocupatã pânã peste cap, mereu în crizã de timp,
mereu clocotind de proiecte, unul mai futil decât altul,
cinicul nu se considerã niciodatã ocupat. El are absolut
tot timpul la dispoziþie, nu se grãbeºte, nu se agitã nebu-
neºte, gustã pe-ndelete fiecare clipã. Pentru dânsul victo-
riile repurtate la un concurs literar sau atletic nu valo-
reazã nimic; celebritatea, succesul sau exercitarea puterii
sunt baloane de sãpun, dacã ne raportãm la singurul
„lucru cu adevãrat important“ — fericirea.
Contestarea socialã e dublatã de o contestare poli-
ticã. Diogene contestã valoarea fundamentalã pe care
se bizuie cetãþile tradiþionale, ºi anume patriotismul11.
El se defineºte ca un a-polis, „fãrã cetate“, a-oikos, „fãrã
casã“ ºi kosmopolites. Casa, cetatea se confundã pentru
el cu lumea locuitã (oikoumene). S-a nãscut la Sinope,
dar trãieºte alternativ în mai multe oraºe, având totuºi
o slãbiciune pentru Atena ºi Corint. La rândul sãu,
11 Aceastã atitudine nu-i caracterizeazã doar pe cinici. Filozoful
Theodor repeta adesea cã „omul înþelept nu trebuie sã-ºi piardã
viaþa pentru apãrarea patriei, cãci el nu trebuie sã risipeascã înþelep-
ciunea pentru folosul celor proºti“ (DL II 98).
118 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Crates mãrturiseºte într-un poem: „Patria-mi nu-i doar
un turn, ori un coperiº singuratic,/Ci-i cât întregul
pãmânt, iar locuinþa-i în stare/Sã ne cuprindã pe toþi“
(DL VI, 98). Chrysippos a scris o lucrare foarte curioasã,
intitulatã însã convenþional Despre Republicã. Toate
tabuurile ºi interdicþiile specifice unei utopii politice
tradiþionale sunt revalorizate, pozitiv, în utopia cinicã.
Proclamând dreptul natural al individului ca singurul
legitim ºi valabil, Chrysippos ajunge sã „îngãduie legã-
turile incestuoase între fiu ºi mamã, cu fiice ºi fii“. Iar
într-un alt „tratat“, Despre justiþie, „cam într-o mie de
pagini, îndeamnã la mâncatul cadavrelor“ (DL VII, 188).
Dupã aceeaºi logicã antitradiþionalistã/anticonven-
þionalã sunt dinamitate ºi principiile religiei. Pentru
Diogene „nu existã o imagine raþionalã a lumii ºi nicio
concepþie providenþialistã asupra naturii. El nu consi-
derã cã universul a fost creat pentru om ºi nici c-ar
exista vreun mister de pãtruns. Conform viziunii sale,
zeii sunt insignifianþi. Imitând animalul, omul nu va
cunoaºte altceva decât fericirea animalului ºi va ºti sã
accepte ineluctabilul“. „Refuzul oricãrui antropomor-
fism, criticarea instituþiilor religioase, a formelor tradi-
þionale de cult ºi mai cu seamã a misteriilor, a rugãciu-
nii, a interpretãrii viselor ºi a purificãrilor rituale — iatã
luãrile de poziþie ale cinicilor în materie.“12
Cu siguranþã, cea mai importantã contestaþie vizeazã
ºcolile filozofice la modã în secolul al IV-lea. Diogene
respinge orice formã de intelectualism ºi, drept urmare,
orice formã de elitism cultural cu pretenþii. Filozofiile care
pun cunoaºterea (episteme) la temelia mântuirii (id est,
obþinerea stãrii de fericire, eudaimonia) sunt lipsite, în
ochii lui, de eficacitate. Filozoful cinic se considerã sin-
gurul experimentator autentic al fericirii. Spre deosebire
12 Marie-Odile Goulet-Cazé, art. cit., p. 914.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 119
de iniþierea îndelungatã pretinsã de majoritatea ºcolilor
savante, cinismul reprezintã „drumul cel mai scurt spre
virtute“ (DL VII, 121). El nu se revendicã de la nicio
dogmaticã, de la niciun sistem epistemologic sau teo-
logic; neagã în bloc tot ceea ce omul civilizat pretinde
cã ºtie, aceastã pretenþie nefiind legitimatã decât
printr-o îndârjitã ºi reducþionistã ancorare în convenþie.
De fapt, spun cinicii, omul civilizat cunoaºte doar ce a
fost obiºnuit sã cunoascã. Modul de viaþã cinic eliminã
componenta intelectualã din registrul filozofiei, insis-
tând pe experienþa existenþialã. Paideia tradiþionalã se
vede lipsitã de orice onoruri ºi înlocuitã printr-o ascezã
specialã, cu caracter preventiv, care constã în antrena-
rea zilnicã a trupului în scopul obiºnuirii lui cu priva-
þiuni de tot felul. Cinicii predicã frugalitatea ºi satisfa-
cerea nevoilor naturale, adicã a nevoilor strict necesare.
Restul intrã în categoria „civilizaþiei“, a confortului
prostesc, a luxului ºi perversiunii. Un asemenea antre-
nament constituie, cum ziceam adineaori, „drumul cel
mai scurt spre virtute“, adicã spre starea de autarkeia
(VI, 71). Omul care se mulþumeºte cu strictul necesar —
cu ceea ce-i oferã sau îi pretinde natura — îºi devine
suficient sieºi, dar nu autosuficient, dobândeºte o
capacitate de rezistenþã formidabilã care, conºtienti-
zatã, îi oferã certitudinea cã nicio toanã a Destinului
nu-l va lua vreodatã prin surprindere13.
În sfârºit, contestaþia cinicã se manifestã ºi în dome-
niul literar. Cinicii, deºi înclinaþi spre expresia oralã
(injurie, „lãtrat“, „muºcãturã“), n-au dispreþuit scrisul.
Ei au inventat chiar trei genuri neperimate nici astãzi:
diatriba (cu Bion), satira (cu Menip; de aici satirele
13 Diogene, întrebat odatã ce a câºtigat din studiul/practica filo-
zofiei, a rãspuns: „Dacã nu altceva, cel puþin pot fi pregãtit pentru
orice soartã“ (DL VI, 63).
120 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
menipee) ºi chreia, „poanta filozoficã“14, atât de dragã
lui Diogenes Laertios. Stilul lor, nu trebuie s-o mai
spun, poartã din capul locului pecetea originalitãþii.
Demetrius, în De elocutione 259, defineºte kynikos tropos
printr-un oximoron: spoudaiogelion, „gluma serioasã“.
Francheþea, batjocura ºi provocarea sunt armele princi-
pale de atac din arsenalul acestor autori extremiºti.
Din punctul de vedere al normei sociale, cinicii ating
gradul maxim al atopiei. Ei ocupã exact partea opusã a
tablei normale de valori, ba chiar — se poate spune fãrã
nicio exagerare — ei stau cu un picior în alt regn. Nu
trebuie sã uitãm cã din punctul lor de vedere, la fel de
legitim, în fond, ca ºi cel convenþional, atopia înseamnã
convenþionalitate, legiferare arbitrarã, respect înjositor,
înregimentare obedientã. Cine sunt atunci adevãraþii
atopici? „Câinii“ sau restul lumii? Iatã o minunatã
dilemã din care nu se poate ieºi decât printr-un para-
dox — esenþa ultimã a normalitãþii este atopia.
Autarkeia
Filozofii Antichitãþii tânjesc dupã starea de autarkeia15.
De la Pitagora ºi pânã la Plotin, de la Diogene ºi pânã
14 Chreia face parte dintr-un gen mai amplu care cuprinde încã
trei specii: gnome, o zicere scurtã, în prozã sau versuri, cu caracter
moralizator. Termenul latin echivalent este sententia. Apophthegma
defineºte la început zicerile celor ªapte înþelepþi. Se traduce în latinã
prin dictum. Apomnemoneuma (commemoratio) se apropie, ca sens, de
apophthegma, adicã povesteºte o anecdotã din viaþa unui personaj
important (Socrate, de pildã), dar este de dimensiuni mult mai
ample. Chreia nu are un corespondent precis în limba latinã. Despre
subiect, studiul lui Jean Fredrik Kindstrand, „Diogenes Laertius and
the «chreia» tradition“, în Elenchos 7, 1986, pp. 219–243.
15 A se vedea ºi paginile 109-126, consacrate evoluþiei ideii de
autarkeia, din cartea lui J.A. Festugière, Liberté et civilisation chez les
Grecs, Paris, 1947.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 121
la Demonax, cu toþii proslãvesc acest ideal. Verbul
autarkeo, compus din autos ºi arkeo, înseamnã „îmi ajung
mie însumi“. Sensul prim al lui arkein este „a rezista, a
þine piept“. Acelaºi radical se regãseºte în latinescul arx,
arcis, care denumeºte „fortãreaþa“, „locul din interiorul
cãruia se rezistã la o agresiune“. Prin urmare, autarkeia
nu trebuie confundatã cu „autarhia“ ºi înþeleasã ca
„autoconducere“. Acest sens, aberant, pare sã se fi înce-
tãþenit în limbajul nostru de zi cu zi. „Autarcul“ se deo-
sebeºte în mod radical de autarh. Ultimul respinge
orice imixtiune a altora în viaþa sa personalã din ego-
ism ºi autosuficienþã. Primul nu refuzã nimic cu obsti-
naþie, ci, pus într-o situaþie-limitã, aflat la ananghie, el
ºtie doar cum sã reziste pânã la capãt. Autarhul refuzã
din principiu orice legãturã cu exteriorul („nu mã inte-
reseazã nimic din ceea ce nu mã priveºte“); autarcul
însã nu respinge decât ceea ce se opune virtuþii („nu mã
intereseazã nimic din ceea ce-l priveºte pe omul nevir-
tuos“). Autarhul îngemãneazã orgoliul ºi prostia, pe
când autarcul încearcã programatic sã se lepede de
amândouã, cultivându-ºi cu stãruinþã supunerea faþã
de zei ºi faþã de oamenii aleºi.
Vom realiza mai bine esenþa autarkiei, una cu esenþa
filozofiei, dacã vom înþelege cã idealul de înþelept pen-
tru oamenii Antichitãþii nu era altul decât divinitatea
însãºi16. În ochii lui Platon, de pildã, zeul posedã abso-
lut toate calitãþile morale, fãrã rest ºi fãrã smintealã. El
este bun, adevãrat, simplu (Republica III); frumos, bun,
înþelept (Phaidros 246 d). Aidoma se prezintã lucrurile
ºi pentru Aristotel care, echivalând fericirea cu rãgazul
contemplaþiei, afirmã cã numai zeii se bucurã în perma-
nenþã de aºa ceva (Etica nicomahicã X). Diogene obiºnuia
16 Trimit la studiul lui Pierre Hadot, „La figure du sage dans
l’Antiquité gréco-latine“, în Les Sagesses du monde, Paris, 1991, p. 13.
122 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 123

sã spunã cã „zeii sunt prietenii înþeleptului“ ºi cã, prin Foarte devreme, sufletul înþeleptului a fost asimilat cu
urmare, tot ce aparþine zeilor aparþine ºi înþelepþilor o cetate inexpugnabilã. Cu mult înaintea Sfintei spa-
(DL VI, 72). Numai zeii ºi înþelepþii, oamenii exersaþi în niole ºi a filozofului francez, Antistene, un discipol
virtute, nu duc lipsã de nimic, pentru cã ei nu simt uºor trãznit al lui Socrate, obiºnuia sã repete urmã-
niciodatã vreo lipsã. La rândul lor, stoicii „declarã cã toarele cuvinte: „Înþelepciunea este cea mai sigurã for-
filozofii sunt asemenea zeilor, fiindcã au ceva divin în tãreaþã, care nu se nãruie niciodatã ºi nici nu poate fi
ei, în timp ce omul rãu e fãrã divinitate“ (DL VII, 119). cuceritã prin trãdare“ (DL VI, 13).
Modelele de înþelepciune pentru Epicur sunt tot ªi aceasta pentru cã în interiorul ei vegheazã zi ºi
zeii, întrucât aceºtia nu intervin în destinul oamenilor noapte un zeu.
ºi nu-ºi pierd vremea cu mãrunþiºuri. De altminteri,
„prin faptul însuºi cã vede în existenþã o purã întâm-
plare, un fel de reuºitã nesperatã, epicureul acceptã
existenþa ca pe un miracol, ca pe ceva divin, cu imensã
gratitudine“, scrie Pierre Hadot17. Din aceastã perspec-
tivã, autarkeia capãtã un sens mult mai adânc. Înþelep-
tul devine autarc printr-o continuã imitatio Dei posibilã
prin aceea cã însuºi intelectul nostru, cum va spune
Plotin în prima Enneadã IV, 4, participã la viaþa „sufi-
cientã sieºi“ a divinitãþii. Omul pãºeºte pe drumul
înþelepciunii în momentul în care îºi descoperã, înlãun-
trul sufletului, grãuntele divin. În acel moment, el
capãtã conºtiinþa sau, mai bine zis, garanþia libertãþii
sale interioare ºi a independenþei sale. Autarkeia presu-
pune, aºadar, experimentarea Totului în taina smeritã a
sinelui. Ea nu este simptom de rupere, de renunþare, ci,
dimpotrivã, de reconciliere ºi unificare. Autarc este
numai înþeleptul, adicã cel care l-a gãsit în sine însuºi
pe Dumnezeu.
Una dintre cele mai profunde cãrþi ale Sfintei Tereza
din Avila vorbeºte despre „castelul interior“ al sufletu-
lui (Il castillo interior). Una dintre cele mai frumoase cãrþi
ale lui Pierre Hadot, consacratã filozofului-împãrat
Marcus Aurelius, poartã titlul La citadelle intérieure.

17 Art. cit., p. 15.


Simplitatea privirii
sau
Despre dimensiunea misticã
a filozofiei
Le regard de Plotin, devant lequel tout est
ouvert, est un regard qui vient de l’au-delà.
Pierre Hadot
Plotinul lui Pierre Hadot
Prima întâlnire semnificativã a lui Pierre Hadot cu
Enneadele a avut loc la începutul anilor 1940, prin inter-
cesiunea profesorului ºi îndrumãtorului sãu spiritual de
atunci, Paul Henry1. Spun „întâlnire semnificativã“,
întrucât ea a angajat pe deplin toate „pãrþile“: tânãrul
Hadot credea, cu fervoarea nestrunitã a celor 24 de ani,
într-o concretã „pipãire“ a Absolutului; Plotin îi con-
firma, prin atâtea pagini din Enneade — la care se adaugã
propriile experienþe trãite — posibilitatea extazelor;
Henry redescoperea, în zvâcnirile netemperate ale tânã-
rului discipol, efervescenþa unui suflet cu adevãrat iubi-
tor de înþelepciune. Aventura s-a prelungit vreme de
douãzeci de ani, împlinindu-se „doar“ sub forma unui
volum-bijuterie: Plotin ou la simplicité du regard, apãrut în
1963, în cadrul unei colecþii intitulate „La recherche de
l’absolu“. Avatarurile cãrþii, a cãrei ultimã ediþie dateazã
din 1997, sunt amintite de însuºi autor în primele pagini
ale postfeþei. Nu voi stãrui asupra lor, ci mã grãbesc sã
1 Paul Henry s-a ocupat în mod special de Plotin, realizând, îm-
preunã cu Schwyzer, cea mai importantã ediþie a Enneadelor. De ase-
menea, trebuie menþionatã cartea sa, Plotin et l’Occident, Louvain, 1934,
cu un complement despre „viziunea de la Ostia“ a lui Augustin,
analizatã în relaþie cu neoplatonismul.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 125
ajung la sensul — surprins retrospectiv, dupã aproape
patruzeci de ani — al acestei experienþe.
Confesându-se lui Bogdan Mihai Mandache, într-un
interviu publicat în 1996, Pierre Hadot spune despre
„momentul Plotin“: „În anii 1942–1946 mã interesam
de metafizicã ºi misticã sub toate formele sale: creºtinã,
musulmanã, hinduistã ºi neoplatonicianã. Acest interes
pentru misticã m-a îndreptat cãtre Plotin. […] Aºadar
[pe atunci] credeam în mod naiv cã aº putea retrãi
experienþa misticã plotinianã; mi-am dat seama însã cã
nu era decât o iluzie. Concluzia cãrþii mele Plotin ou la
simplicité du regard lãsa deja sã se înþeleagã cã ideea
unui spiritual pur este greu de stãpânit.“2
Faptul cã volumul a fost rescris de trei ori nu þine de
o ascunsã manie calofilã, ci reprezintã semnul unui dia-
log viu, dinamic între douã suflete ºi douã minþi con-
genere. Hadot a realizat — folosindu-mã de o metaforã
amplu utilizatã în Enneade — prima sculpturã a sufle-
tului plotinian în 1963. Dar a revenit asupra ei cu rãb-
dare ºi migalã mereu ºi mereu, cãci fiecare lecturã a
operei filozofului3 rectifica o trãsãturã, adãuga alta,
2Filosofia — aventura unui discurs, Iaºi, 1996, pp. 75–82.
3 Într-un text straniu ºi superb în acelaºi timp, publicat în Revue
philosophique de la France et de l’Étranger, 1956, nr. 146, ªestov se
revoltã împotriva ideii înseºi de a citi scrierile lui Plotin. Plotin, zice
ªestov, nu-ºi recitea textele. De aici tensiunea, caracterul mereu pro-
vocator, în sensul bun, al Enneadelor. „A-l citi pe Plotin înseamnã a-l
ucide. A nu-l studia însã înseamnã a renunþa la el. Cum sã ieºim din
aceastã situaþie absurdã? Nu existã decât un singur mijloc, acela ales
de Plotin însuºi. Deºi noi avem ochi buni (Plotin nu vedea bine
n.m. C.B.), trebuie sã-i citim, dar nu sã-i ºi recitim scrierile. Altfel spus,
nu trebuie sã cãutãm în acestea o anume unitate a gândirii. […] Plotin
era un mare filozof. Drept urmare, gândirea sa ºi-a pãstrat de-a lun-
gul veacurilor energia ºi a continuat sã supunã minþile puterii sale.
Aceastã energie, aceastã putere, aceastã forþã constrângãtoare sunt
pentru noi semnul esenþial al unei gândiri adevãrate“ (p. 186).
126 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
revela o cutã neobservatã mai înainte sau, dimpotrivã,
acoperea alta ce fusese inventatã pur ºi simplu de cãtre
interpret. Nuanþele pot schimba uneori esenþial fizio-
nomia unui chip ºi Pierre Hadot o ºtie foarte bine. Dar
nu numai atât. Hadot nu rãmâne la simplul joc estetic
al nuanþelor. Pentru el întâlnirea cu Plotin este precum
întâlnirea iubitului cu iubitorul sãu. Scrutând îndelung
ºi fãrã ostoire sufletul filozofului-mistic (cãci, aºa cum
cititorii vor vedea, nu despre cãrþile lui Plotin ne vor-
beºte Simplitatea privirii, ci despre însuºi sufletul încar-
nat al filozofiei), ei bine, acest suflet începe la rândul lui
sã te scruteze. Plotin îþi întoarce privirea. El este unul
dintre acei filozofi care, dindãrãtul cuvintelor cãrþii, se
îndurã ºi-þi întorc privirea lor omeneascã — luminoasã,
caldã ºi simplã. O privire care te sculpteazã fãrã sã ºtii,
fãrã sã-þi dai seama. Aºa cum sculpteazã lumina însuºi
trupul luminii. Sculptând sufletul lui Plotin în cuvinte,
Pierre Hadot îºi lasã sculptat propriul suflet în luminã.
Dar exerciþiul sãu spiritual implicã o comunicare cu
efect public. Noi înºine simþim efectul dãlþii diafane la
capãtul fiecarei pagini din aceastã carte-privire.
Simplitatea privirii nu epuizeazã dialogul lui Hadot
cu misticul alexandrin. Ea are însã consistenþa unui
þipãt de lebãdã încremenit la jumãtate. Aceastã tensi-
une splendidã nu se va mai întâlni nicãieri în opera
hadotianã, plinã totuºi de „giuvaeruri“. Enneadele vor fi
înlocuite, prin anii 1970, de Gândurile cãtre sine însuºi ale
lui Marcus Aurelius. Atunci s-a produs convertirea
profesorului de filozofie Hadot, un profesor cu certã
apetenþã misticã, la stoicism, adicã la un mod de viaþã
caracterizat prin asumarea sinelui ºi a realitãþii încon-
jurãtoare la dimensiunile „normalitãþii“. Plotin a fost
oarecum trãdat, dar nu pãrãsit. Cãci filozofia, credem
noi, întrucât existã ºi are un sens, nu poate avea decât
un sens mistic. Marcus Aurelius îl acompaniazã pe
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 127
Plotin; nu-l poate nici înlocui, nici desfiinþa. Ar fi ºi
absurd, tradiþia filozoficã autenticã fiind una, în ciuda
inepþiilor scornite de cãtre nontradiþia postmodernã. Doar
cã unio mystica vizatã de Plotin nu poate dura în timpul
acestei vieþi mai mult de câteva clipe sau minute ºi ea tre-
buie dublatã de un mod de viaþã specific iubitorilor de
înþelepciune, prin care aceºtia nu fac decât sã-ºi pregã-
teascã urmãtorul extaz, urmãtoarea vizitã a harului.
Din 1988, Hadot a revenit cu totul la Plotin, propu-
nându-ºi o retraducere integralã a Enneadelor, dupã edi-
þia Henry-Schwyzer, în ordine cronologicã, iar nu siste-
maticã, aºa cum ni le-a transmis ediþia întocmitã de
Porfir. Pânã acum au apãrut trei tratate: 38 (VI, 7).
Despre cum a fost produsã multiplicitatea Ideilor ºi despre
Bine (1988); 50 (III, 5). Despre eros (1990); 9 (VI, 9). Despre
Bine sau despre Unu (1994). Prin ce se recomandã ºi prin
ce se justificã noua traducere integralã, a doua în cul-
tura francezã, dupã aceea realizatã în perioada interbe-
licã de Émile Bréhier? „Noua traducere francezã a lui
Plotin — scrie Hadot în Cuvântul înainte — a fost fãcutã
necesarã de progresele pe care cercetarea plotinianã
le-a înregistrat în ultimii cincizeci de ani. Ea îºi propune
sã ofere, în mãsura posibilului, un Plotin accesibil citi-
torului modern, nu numai graþie unei traduceri care va
încerca, prin toate mijloacele utilizabile, sã facã inteligi-
bil textul unui autor ce-ºi exprimã, prea adesea, gândul
cu o concizie disperantã, ci ºi cu ajutorul unui comen-
tariu menit sã urmeze pas cu pas textul, explicând suita
ideilor, meandrele gândirii detectabile în tratatul ploti-
nian. […] Aceastã traducere are particularitatea cã pre-
zintã tratatele lui Plotin în ordinea lor cronologicã, ordine
pe care o cunoaºtem graþie capitolelor 4–6 ale Vieþii lui
Plotin scrisã de cãtre discipolul sãu, Porfir. Astfel va
putea fi restauratã unitatea unor tratate pe care Porfir le-a
împãrþit cu de-a sila, din nevoia unei ordini sistematice
128 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
pe care a dorit sã o introducã în opera maestrului sãu,
dispunându-i în chip artificial scrierile dupã schema a
ºase Enneade“4.
Acest ocoliº prin zona mai puþin spectaculoasã a
activitãþii de traducãtor a lui Pierre Hadot nu e întru
totul gratuit. Deºi filozoful francez nu s-a desprins
niciodatã de scrierile plotiniene, deºi a continuat sã
reciteascã Enneadele chiar ºi dupã marea „deziluzie“
trãitã în preajma vârstei de 40 de ani, ºi deºi a continuat
sã scrie despre maestrul sãu daimonic cu fervoare tot
mai ºcolitã5, abia exerciþiul traducerii l-a plonjat în mie-
zul enigmei. „Cãci — noteazã el în prefaþa ediþiei din
1988 a Simplitãþii privirii — nu înþelegem bine un autor
decât la capãtul acestui îndelungat dialog care este tra-
ducerea ºi comentariul“. Prin urmare, Plotin a fost
„împresurat“ prin cel puþin trei mijloace: traducere
(arta filologicã), comentariu (artã filozofico-filologicã)
ºi sondare psihologicã. Aceastã înverºunare bunã
garanteazã valoarea cãrþii de care doresc sã vorbesc în
continuare. S-a scris mult ºi s-a scris strãlucit despre
Plotin în ultimul sfert de veac; dar cartea de faþã este
4 Plotin, Traité 50, Paris, 1990, p. 10.
5 Amintesc câteva dintre studiile consacrate lui Plotin: „Le mythe
de Narcisse et son interprétation par Plotin“, în Nouvelle Revue de
Psychanalyse, vol. 13, 1976, pp. 81–108; „Les niveaux de conscience
dans les états mystiques selon Plotin“, în Journal de psychologie, 1980,
pp. 243–266; „Images mythiques et thèmes mystiques dans un passage
de Plotin (V, 8, 10–13)“, în Néoplatonisme. Mélanges offerts à Jean
Trouillard, nr. 19–22, ENS, 1981; „Ouranos, Kronos and Zeus in
Plotinus’ Treatise against the Gnostics“, în Neoplatonism and Early
Christian Thought. Essays in honour of A.H. Armstrong, Londra, 1981;
„L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique
plotinienne“, în Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel,
Zürich, 1987, pp. 3–27. Rezultatele acestor studii centrate pe anu-
mite chestiuni punctuale au fost utilizate în ediþiile succesive ale
lucrãrii de sintezã Plotin sau simplitatea privirii.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 129
unicã ºi va rãmâne unicã, întrucât ea nu-ºi propune sã
lãmureascã „sistemul“ filozofic plotinian ºi nici sã înþe-
leagã mai bine gândul unui om iubitor de înþelepciune
din veacul al III-lea, ci, mult mai simplu, dar ºi mai
temerar, ea propune o descindere în epicentrul fasci-
nant ºi fierbinte al unui suflet, prin utilizarea câtorva
texte alese cu grijã, puse cap la cap ºi „legate“ într-o
frânghie transparentã de „psihospeolog“. Pierre Hadot
ne învaþã, prin frumuseþea atât de fireascã a acestei
cãrþi, un lucru singular: sufletul filozofului este adevã-
ratul enchiridion al filozofiei. Dacã nu ajungem sã con-
templãm faþã cãtre faþã sufletele marilor filozofi ai lumii
nu vom pricepe niciodatã o paginã de filozofie. Cãci
esenþa filozofiei nu stã numai în priceperea sau
înþelegerea „obiectivã“ a realitãþii; esenþa ei stã în „sim-
pla“ contemplaþie a Unului, adicã tocmai în simplitatea
misticã a privirii. Eºti numai atunci când devii privire
gratuitã, haricã. Lucrarea filozoficã se desfãºoarã împo-
triva cuvintelor ºi a sensurilor, împotriva ideilor, a con-
ceptelor ºi „teoriilor“. Acestea, adunându-se mormane
deasupra harului, nu fac decât sã-i ascundã simplitatea
ºi sã-i înãbuºe tainica rodire.
Þelul filozofiei platoniciene ºi plotiniene:
unio mystica
În paginile care urmeazã îmi propun sã recompun,
plecând de la cartea lui Hadot, mãcar o umbrã din
chipul filozofiei, aºa cum se practica ea cu douãzeci de
secole în urmã. Voi aborda opera lui Plotin dinãuntrul
tradiþiei filozofice care-i este proprie, ºi anume tradiþia plato-
nicianã. Dau enunþul de mai sus ca pe o axiomã de lucru,
o axiomã de bun-simþ, dar pe care secolul al XX-lea a
aruncat-o la coºul cu vechituri. Nu existã culturã în afara
unei tradiþii, pentru cã nu existã valori sau valoare decât
130 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
în cadrul unei tradiþii. Occidentul trãieºte de douã sute
de ani într-un paradox jenant: abrogând o tradiþie soco-
titã „cancerigenã“ a ajuns sã-ºi inventeze alta, consfin-
þitã de prefixul anti. Sã nu ne lãsãm înºelaþi: aceastã
antitradiþie nu e altceva decât tot tradiþie, numai cã
dimensiunea religioasã a valorilor culturale a lãsat
locul dimensiunii laico-politice. Cel mai simplu exem-
plu: tripleta „libertate, egalitate, fraternitate“! Toate
valorile acestei triplete au o origine creºtinã, însã dupã
1789 sensul lor autentic-religios s-a deturnat. Totuºi, pe
ele s-a reîntemeiat o neotradiþie la care cetãþenii demo-
craþiilor contemporane se raporteazã în modul cel mai
firesc cu putinþã.
Ideea de „tradiþie“ nu este una dintre cele mai sim-
patice omului modern. De la Luther încoace, mai cu
seamã, ea a fost anatemizatã sistematic, în cârca ei
punându-se toate derapajele ºi deviaþiile pernicioase
de care s-a fãcut vinovatã Biserica creºtinã, în varianta
ei occidentalã. Protestantismul dezavueazã, aºadar,
pentru prima datã în istoria Europei, rolul unei Tradiþii
sacrosancte, pandant al Sfintei Scripturi. Binecunos-
cutul slogan, proferat de Luther, sola Scriptura, a fost
preluat ulterior ºi în domeniul ºtiinþelor istorice, creând
o metodã ineditã, istorico-filologicã, predominantã
astãzi în universitãþile occidentale. Studiile platoniciene
n-au rãmas nici ele în afara acestei „schimbãri de para-
digmã“. Germania a produs ºi aici modelul originar
odatã cu apariþia traducerii integrale a Dialogurilor
lui Platon, realizatã de cãtre teologul ºi clasicistul
D. Schleiermacher (Platons Werke, Berlin 1804–1828). În
Introducerea la traducerile sale, Schleiermacher enunþã
principiile de interpretare a Dialogurilor, principii care
vor rãmâne în vigoare pânã dupã jumãtatea secolului
al XX-lea, producând o adevãratã „subtradiþie schleier-
macherianã“, de data aceasta. Nu e cazul sã intru în
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 131
amãnunte. Ajunge doar sã amintesc principiul funda-
mental care se impune în urma analizei întreprinse de
teologul german: „autosuficienþa ºi autonomia totalã a
dialogurilor“. Schleiermacher neagã legitimitatea intro-
ducerii unui criteriu extern („doctrinele nescrise“, de
pildã) pentru desluºirea „dogmaticii“ dialogurilor.
Dupã cum, pentru Luther, Scriptura era suficientã creº-
tinului, tot aºa pentru Schleiermacher corpusul de texte
pãstrate sub numele lui Platon sunt suficiente istori-
cului filozofiei ºi hermeneutului. ªi, dupã cum Luther
inventeazã un alt criteriu, intern, pentru detectarea sa-
cralitãþii Bibliei (celebra autopistia), tot aºa Schleiermacher
inventeazã criteriul „sistematicitãþii“ operei lui Platon:
dialogurile conþin o doctrinã coerentã, expusã gradual
ºi care poate fi detectatã prin mijloace strict filologice.
„Paradigma“ impusã de Schleiermacher a început
sã fie contestatã — la început destul de precaut, în
ultimele decenii însã foarte vehement — de cãtre doi
platonizanþi germani, Hans Krämer ºi Konrad Gaiser,
cãrora li s-au asociat, cu trecerea anilor, alte nume
importante, precum Giovanni Reale, strãlucit savant
milanez, ºi Thomas A. Szlezák, succesorul lui K. Gaiser
la Tübingen. „ªcoala de la Tübingen-Milano“ a readus
în prim-planul studiilor platoniciene problema „doctri-
nelor nescrise“, despre care Aristotel pomeneºte la un
moment dat în cartea a IV-a din Fizica6. Nu este aici
locul sã dezbat acest subiect amplu. Doresc numai sã
mã opresc asupra unui punct extrem de important din
unghiul de vedere al cãrþii de faþã, ºi anume, asupra
„tabloului paradigmelor de interpretare a lui Platon“,
6 Pentru o sistematicã prezentare a „noii paradigme“, a se vedea
cartea-manifest a lui Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di
Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle
Dottrine non scritte, 1987, Milano, ajunsã între timp la a 19-a ediþie.
132 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
întocmit de Giovanni Reale. Profesorul milanez dis-
tinge patru mari „paradigme hermeneutice“, care s-au
perindat de-a lungul istoriei, de la moartea lui Platon
pânã astãzi. Prima o constituie paradigma reprezentatã
chiar de cãtre discipolii Maestrului, specificã aºadar
Academiei ateniene. „De naturã prevalent teoreticã“,
ea s-ar concentra în special asupra „doctrinelor nescrise“
(agrapha dogmata). Urmeazã „paradigma neoplatoni-
cianã“, accentuat teoreticã, dar favorizând nu doctri-
nele transmise oral, ci dialogurile scrise, pe care le
interpreteazã în opticã alegoricã: doctrinele nescrise
joacã un anumit rol în constituirea grilei, alegorice, de
interpretare. „Paradigma neoplatonicianã“ se încheie
abia cãtre secolul al XVIII-lea, ultimul ei mare susþinã-
tor fiind Marsilio Ficino, care percepe ºi trãieºte plato-
nismul în maniera lui Plotin. Despre a treia perioadã
am vorbit deja. Ea se deschide odatã cu publicarea în
germanã a traducerii lui Schleiermacher ºi are drept
postulat fundamental autonomia dialogurilor, adicã
extragerea lor din matca oricãrei tradiþii ºi interpretarea
strict filologicã.
„Noua paradigmã“, impusã de ªcoala de la Tübingen,
acordã un rol esenþial în descifrarea sistemului meta-
fizic platonician „doctrinelor nescrise“, fãrã a minima-
liza însã importanþa dialogurilor. Reprezentanþii ei susþin
cã, fãrã recurgerea la informaþiile „tradiþiei indirecte“,
sistemul platonician, cãci existenþa unui sistem platoni-
cian este indubitabilã în ochii membrilor acestei grupãri,
va rãmâne pe veci pecetluit. Ca urmare, metoda de
interpretare a „platonismului lui Platon“, practicatã de
Krämer, Gaiser, Reale etc., constã în racordarea aºa-nu-
mitei „tradiþii indirecte“ la substanþa dialogurilor, mai
precis, în extragerea unui sistem metafizic din masa
aparent amorfã a dialogurilor, prin intermediul „son-
dei tradiþiei orale“. Rezultatele pot fi remarcabile, dar
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 133
lucrul acesta nu ascunde reducþionismul originar al
metodei sau al „paradigmei“, dupã expresia atât de
dragã profesorului Reale.
Problema esenþialã, ºi mã întorc de unde am plecat,
este legatã de ideea de tradiþie. ªcoala de la Tübingen,
prin textele-manifest pe care le-a lansat, prin exerciþiile
hermeneutice pe care le practicã de mai bine de patru-
zeci de ani, lasã impresia cã recupereazã nici mai mult,
nici mai puþin decât platonismul originar, adicã doc-
trina însãºi a lui Platon, aºa cum era ea expusã în cadrul
Academiei. Asemenea pretenþii ne fac sã surâdem,
întrucât ele se înscriu perfect în „paradigma protes-
tantã“, consideratã anacronicã de noii platonizanþi:
oare nu este visul creºtinilor protestanþi sã recupereze
valorile creºtinismului din vremea lui Isus Hristos
însuºi? Tabloul tipurilor de interpretare alcãtuit de
Giovanni Reale mi se pare o mostrã de interpretare
reducþionistã, datoratã poziþiei apologetice în care se
situeazã autorul.
În ochii lui, istoria platonismului se confundã pur ºi
simplu cu istoria interpretãrii lui Platon (nu conteazã
criteriile, în acest caz). Dar platonismul nu se reduce la
o succesiune de interpretãri livreºti, scolastice, dogma-
tice, în fond ºi la urma urmei, ci reprezintã în primul
rând o opþiune existenþialã, care, evident, presupune ºi
asimilarea unui corpus doctrinar, dar într-un orizont
paideic esenþialmente soteriologic. „Tradiþia“ oralã
repusã pe tapet de cãtre platonizanþii recenþi reprezintã
doar un criteriu, adicã un instrument de mãsurã, un
tub de oxigen fãrã oxigen. De aceea, mi se pare nelegi-
tim sã se aºeze pe acelaºi plan o Tradiþie existenþial-so-
teriologicã — adevãrata Tradiþie platonicianã, care se
încheie în Occident odatã cu Ficino ºi despre care încearcã
sã vorbeascã ºi volumul de faþã — cu „tradiþiile“ her-
meneutice nãscute în marginea ºcolii platoniciene.
134 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Platonismul tradiþional e ucis în Occident odatã cu
Reforma ºi îngropat odatã cu Schleiermacher. Studierea
operei lui Platon în cadrul universitar nu poate fi pusã pe
acelaºi plan cu trãirea platonismului în ºcolile Antichitãþii
timpurii sau târzii. Ficino se putea declara un „platoni-
cian“; astãzi nu mai existã în Occident, cel puþin în medi-
ile universitare, decât platonizanþi. Tradiþia politropicã
platonicianã a rãmas vie, câtã va fi rãmas, în modul de
viaþã ºi în teologia creºtinã, în descendenþa marilor Pãrinþi
ai Bisericii. Dar aceasta e deja o altã poveste.
Recompunerea mãcar a umbrei chipului filozofiei
antice — dezideratul amintit mai devreme — se justi-
ficã, aºadar, prin postularea unei tradiþii filozofice,
multiplã sau deschisã, la nivel dogmatic, unicã la nivel
„pragmatic“. Sã mã explic! ªcolile filozofice din Anti-
chitate au, fiecare în parte, un set de învãþãturi, de
norme ºi principii cu caracter teoretic. Acest set de
învãþãturi diferã de la o ºcoalã la alta: stoicismul dis-
preþuieºte plãcerea, de pildã, în vreme ce epicureismul
o valorizeazã pozitiv. Dar ºcolile respective, deºi diver-
gente la nivelul dogmei, se întâlnesc la nivelul expe-
rienþei, al practicii soteriologice. Oricât de diferit ar fi
„sistemul“ filozofiei stoice de „sistemul“ filozofiei epi-
cureice, stoicul ºi epicureicul se vor recunoaºte unul pe
celãlalt în intenþia lor filozoficã, anume, eliberarea de
pasiuni ºi atingerea stãrii de beatitudine, de fericire
(eudaimonia). Recunoaºterea respectivã este posibilã
datoritã faptului cã, în ultimã instanþã, intenþia filozo-
ficã este o intenþie de tip mistic7.
Cu ultima frazã relansez subiectul paginilor de faþã:
raportul între misticã ºi filozofie în Enneadele lui Plotin,
7 Folosesc termenul de „intenþie“ cu sensul pe care i-l oferã
J.M. Velasco în a sa Introducere în fenomenologia religiei (traducerea
mea, Iaºi, 1997).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 135
aºa cum îl analizeazã Hadot, ºi integrarea acestui
raport în tradiþia filozoficã platonicianã. Ideea de tra-
diþie mi se pare esenþialã. Plotin nu se poate citi în afara
unei tradiþii din care nu numai cã face parte, dar pe care
o revigoreazã ca nimeni altul pânã la dânsul. A-i decupa
opera din contextul tradiþional congener înseamnã a o
rupe efectiv de sursa ei vitalã, a o mumifica. Aºa cum
comentariile lui Origen fac corp comun cu Biblia, tot
aºa Enneadele fac corp comun cu dialogurile platoni-
ciene. Dar comparaþia merge mai adânc. Aºa cum, pen-
tru Origen, singurul criteriu hermeneutic valabil era cel
cristologic, tot aºa ºi pentru Plotin singurul criteriu her-
meneutic valabil este cel platonician8, transmis prin
orthopraxia discipolilor lui Platon. Pânã în secolul
al XIX-lea, Plotin aºa era citit ºi interpretat. Metoda cri-
tico-istoricistã i-a venit însã ºi lui de hac, izolându-l
nefiresc de propria rãdãcinã, de propria matrice spiri-
tualã. Rezumând, o lecturã fidelã a Enneadelor se reali-
zeazã având în vedere simultan douã planuri: unul
istorico-filozofic (înlãuntrul tradiþiei platoniciene) ºi
altul existenþial (prin asumarea acestei tradiþii aici ºi
acum). Pierre Hadot le-a surprins pe amândouã, apã-
sând însã mai mult pe ultimul, existenþial9. Nu Platon
8 Avem de-a face, aºadar, ca ºi în creºtinism, mai târziu, cu douã
dimensiuni ale tradiþiei: una scripturalã (dialogurile platoniciene) ºi
alta oralã (modul de viaþã specific ºcolii platoniciene). Platon este
criteriul hermeneutic ºi pentru interpretarea poemelor homerice.
9 Mediul existenþialist în care s-a format tânãrul Hadot l-a mar-
cat profund ºi lui i se datoreazã în bunã mãsurã interesul pentru
Plotin. Douã nume se cuvine a fi citate: cel al lui ªestov (autorul
unui eseu despre Plotin intitulat Discours exaspérés) ºi Louis Lavelle,
autorul unei splendide cãrþi „în genul anticilor“, L’erreur de Narcisse,
al cãrei spirit se simte pretutindeni în Plotin sau simplitatea privirii.
De altfel, în centrul filozofiei lui Lavelle se aflã ideea experienþei
ontologice, care ne trimite la experienþa henologicã din Enneade.
136 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
îl intereseazã în primul rând, ci Plotin. Dar — insist
asupra acestui aspect pe cât de evident, pe atât de
neglijat — Plotin fãrã Platon e ca umbra unei fiinþe
inexistente. De la aceastã axiomã voi pleca în analizarea
dimensiunii mistice a filozofiei antice.
Unul dintre filozofii contemporani care au meditat
îndelung asupra chestiunii este Karl Albert10. Discipol
al lui Louis Lavelle (succesorul lui Bergson la Collège
de France), Albert a fost preocupat încã din tinereþe de
problema naturii ºi a specificitãþii actului filozofic. ªi-a
început cãutãrile în compania presocraticilor ºi apoi a
lui Platon ºi Aristotel. Lecturile din filozofii antici ºi-au
gãsit o fericitã continuitate în lecturile din misticii creº-
tini. Probabil cã aceastã permanentã oglindire a tradi-
þiei filozofice în tradiþia creºtinã a declanºat în cele din
urmã mecanismul de „rezolvare a enigmei“. Dupã Karl
Albert, existã douã metafizici (ne limitãm la Antichi-
tate): cea platonicianã ºi cea aristotelicã. Prima se poate
numi „metafizica lui Unu“, cealaltã, „metafizica Fiin-
þei“. Plotin se înscrie în linia descendenþei platoniciene,
practicând o metafizicã henologicã (cum vom vedea,
termenul de „metafizicã“ nu este pe deplin adecvat
filozofiei plotiniene).
10 Nãscut în 1921, cu un an mai în vârstã decât Hadot. Studii de
filozofie ºi litere clasice. A tradus în germanã Teogonia lui Hesiod ºi
a îngrijit scrierea lui Apuleius, Platon ºi învãþãturile sale. S-a ocupat
neîntrerupt de Meister Eckhart ºi a tradus Summa contra gentiles a lui
Toma din Aquino. De asemenea, a tradus lucrarea fundamentalã a
lui Lavelle, Introducere în ontologie. Dintre cãrþile sale, cele mai
importante sunt: Experienþa ontologicã (1971); De la cult la logos (1982);
Misticã ºi filozofie (1986); Despre conceptul de filozofie la Platon (1989).
Ultima a fost tradusã în italianã de cãtre Paola Traverso ºi a apãrut
la Editura Vita e Pensiero, în colecþia dirijatã de Giovanni Reale. Am
folosit aceastã traducere, precum ºi introducerea lui Giovanni Reale.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 137
Experienþa filozoficã, din punctul de vedere al lui
Albert, este experienþa lui Unu, trãirea „unitãþii Totu-
lui“. Thales impune apa ca unic element integrator,
unificator în urma unei asemenea experienþe, numitã
direct, de cãtre Nietzsche, într-un text de tinereþe, unio
mystica11. „Apa“ lui Thales nu este decât expresia sim-
bolicã, imperfectã a experienþei ontologice consumate
de cãtre filozof. Hadot va propune aceeaºi interpretare
a naturii actului filozofic în Exerciþiile spirituale ºi filozo-
fia anticã ºi, mai recent, în Ce este filozofia anticã?. Rezum
printr-un citat din Albert: „Filozofia þâºneºte dintr-o
experienþã inexprimabilã, prelingvisticã. Aceasta este,
în esenþã, experienþa unitãþii existentului în Fiinþã. […]
Filozofii se vãd, prin urmare, obligaþi sã caute fãrã pre-
get o modalitate prin care sã «exprime mai adecvat»
unitatea realitãþii existente.“12
În Dialogurile sale, Platon nu încearcã sã facã alt-
ceva decât sã transmitã într-un mod cât mai plastic, dar
ºi mai autentic cu putinþã „propria“ experienþã onto-
logicã. Albert scoate în evidenþã caracterul soteriologic,
profund religios, al filozofiei platoniciene, oprindu-se
îndelung asupra figurii daimonice a filozofului încar-
nat de Socrate13. Dar nu aceasta este þinta studiului
11 Citat de Albert la pagina 44.
12 Op. cit., pp. 45–46.
13 Îmi permit sã trimit cititorul la textele mele despre Socrate
(antologia Socrate omul, Bucureºti, 1996), despre miturile lui Platon,
precum ºi la introducerea la Porfir, Viaþa lui Pitagora. Viaþa lui Plotin,
Iaºi, 1998 (ultimele douã reluate, cu modificãri, în cartea de faþã).
Interpretãrile mele se datoreazã intersectãrii mai multor domenii:
patristicã, istoria religiilor ºi filozofie anticã; Albert îºi datoreazã
intuiþiile privitoare la esenþa filozofiei contactului simultan cu Platon
ºi misticii germani. Chiar dacã nu cunoºteam tezele lui Albert, am
ajuns la aceleaºi concluzii (deºi oarecum mai moderate), probabil
datoritã parcurgerii unui traseu similar. Viziunea lui Hadot însuºi se
datoreazã, în bunã parte, formaþiei sale de teolog catolic (a fost preot).
138 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
citat. Exegetul german vrea sã demoleze, apelând la
texte din Phaidros, Republica ºi Symposion, teoria impusã
de platonizanþii secolului XX14 (în special de cãtre
Heidegger) cum cã filozofia ar fi o cãutare continuã,
infinitã a adevãrului, cãutare ce nu-ºi gãseºte sfârºit
decât dincolo de moarte. Altfel spus, filozofia ar fi un
simplu drum, un parcurs, o metodã (în sens etimologic),
iar nu intrarea efectivã, deplinã în posesia adevãrului,
comuniunea cu acesta. Adevãrul nu se poate experi-
menta, el se aflã mereu dincolo de o limitã prin care
spiritul uman nu rãzbeºte. Privitã astfel, filozofia pare
sã nu aibã nimic comun cu mistica. Experienþa misticã
uneºte, restabileºte unitatea întregului, reface legãturile
pierdute ale omului cu Dumnezeu, cu Unul absolut,
aici ºi acum, în vreme ce trãirea filozoficã n-ar fi decât
o resemnatã aºteptare în umbra Fiinþei, un act de medi-
taþie asupra realitãþii înconjurãtoare sau transcendente
fãrã niciun impact efectiv asupra existenþei înseºi a filo-
zofului. Aºadar, un act cognitiv mai mult sau mai puþin
gratuit. Redefinind scopul filozofiei, demonstrând cã
finalitatea ei rezidã în comuniunea experimentalã cu
Unul, iar nu în simpla ºi pânã la urmã absurda „amu-
ºinare“ a unui adevãr veºnic de neatins, Albert apropie,
pânã la confuzie, experienþa filozoficã de cea misticã.
Pasajele din Platon pe care se sprijinã sunt urmãtoarele:
Symposion 211 E-212 A (contemplarea Binelui); Republica
521 C; 532 AB; 532 DE; Phaidros 249 C; 249 E-250 A. Nu
14 O asemenea viziune asupra filozofiei e specificã, trebuie sã
spunem, Antichitãþii înseºi. Înþelept (sophos), dupã Platon, este
numai zeul. Omului nu-i este datã decât iubirea de înþelepciune
(philosophia). Totuºi, accesul la înþelepciune nu este refuzat filozofu-
lui. Hadot ºi Albert apasã, fiecare, pe altã componentã a actului filo-
zofic : Hadot, pe exerciþiul spiritual (consolatio dupã „cãderea“ din
contemplaþie), Albert pe contemplaþia însãºi, pe uniunea misticã
experimentatã de cãtre filozoful autentic.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 139
intru aici în detalii, vreau sã discut numai trei puncte
din studiul filozofului german.
Primul este legat de celebrul mit al naºterii lui Eros,
povestit de cãtre Diotima, prin gura lui Socrate, în
Symposion. La un banchet ceresc oferit de ziua naºterii
Afroditei, spune mitul, Poros bãu prea mult ºi, beat
criþã, adormi în grãdina lui Zeus. Penia, care venise
acolo sã cerºeascã, nu scãpã ocazia ºi se întinse lângã
arãtosul musafir. Din împreunarea lor se nãscu Eros,
personaj ambiguu, duplicitar, labil, întrucât în fiinþa lui
se luptã mereu douã firi complet diferite. Unde se aflã
esenþa problemei? În sensul cuvântului grecesc Poros,
numele zeului tras pe sfoarã. Majoritatea traducãtorilor
ºi interpreþilor lui Platon au tradus corect Penia, numele
mamei lui Eros, prin „Sãrãcie“. În schimb, numele
tatãlui, Poros, a fost redat — probabil din dorinþa de a
sublinia chiar ºi la nivel lingvistic contrastul dintre cele
douã personaje — prin „Opulenþã“ sau „Bogãþie“. În
felul acesta însã ne îndepãrtãm nu numai de natura
unuia dintre cei doi pãrinþi ai lui Eros, dar, cel mai grav,
de natura însãºi a iubirii în viziune platonicianã. Albert,
prin demonstraþia lui polemicã, ne restituie adevãrata
naturã a lui Poros, interpretând cuvântul în cadrul fami-
liei create în limba greacã de radicalul per-/por-: perao,
peiro etc. Sensul de bazã al radicalului respectiv este
acela de „a traversa, a strãbate ceva pânã la capãt“ (de aici,
„a experimenta“, „experienþã“, „peripeþie“ º.a.m.d.).
În ultima versiune româneascã a dialogului, Petru
Creþia traduce, excelent, Poros prin „Rãzbãtãtor“: „cel
care traverseazã un spaþiu, o încercare dificilã, de la un
capãt la celãlalt“. Pasajul meritã citat în întregime: „Iatã
ce-i vine lui Eros din faptul cã este odrasla Rãzbãtãto-
rului ºi a Sãrãciei. Întâi ºi întâi, el este veºnic sãrac ºi
departe de a fi gingaº ºi frumos, aºa cum ºi-l închipuie
cei mai mulþi. Dimpotrivã, el este lipsit de gingãºie,
140 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
ponosit ºi desculþ, nu are sãlaº, ci doarme pe pãmântul
gol ºi sub cerul liber, întinzându-se pe la praguri ºi pe
margini de drum. Moºtenind-o pe maicã-sa, se aflã
mereu în lipsã de ceva. În schimb, de la pãrintele sãu îi
vine faptul cã nãzuieºte în tot chipul sã dobândeascã lucruri
frumoase ºi de preþ, cã este dârz, ajungãtor, plin de avânt, un
vânãtor foarte priceput, nãscocind mereu câte ceva ca sã-ºi
ajungã þelul, setos de cunoaºtere ºi ºtiind s-o dobândeascã, filo-
zofând tot timpul, mare vrãjitor ºi vraci, un adevãrat sofist.“
În pasajul subliniat, cititorul poate gãsi toate argumen-
tele lui Albert. Eros/Filozoful/Socrate ºtie cum sã ajungã
la cunoaºtere; el vâneazã prada, nu se mulþumeºte doar
s-o urmãreascã; merge cu dârzenie pânã la capãtul
lucrurilor, adicã este — cu termenul inspirat gãsit de
Petru Creþia — un „ajungãtor“. Vulgata platonizantã l-a
impus pe Eros, fiul lui Poros ºi al Peniei, ca un daimon
nãstruºnic, pendulând între cer ºi pãmânt, adicã nesã-
lãºluind, de fapt, nici în cer, nici pe pãmânt, ci într-un
interstiþiu greu definibil ºi într-o stare de provizorat con-
tinuu. Vedem cã textul, tradus atent, ne spune cu totul
altceva. Eros intermediazã realmente între oameni ºi zei,
adicã, ºi subliniez nuanþa, el ajunge, penetreazã în lumea
zeilor cu mesajele oamenilor, nu se mulþumeºte sã
rãmânã la porþile ei; rãzbate dincolo, prefigurând în felul
acesta experienþa filozoficã însãºi, care penetreazã ade-
vãrul/Binele, nerãmânând mereu dincolo de acesta.
Al doilea punct decurge din primul ºi priveºte con-
templaþia (theoria). Ce înseamnã exact cuvântul „con-
templaþie“ — în greacã, theoria, strãmoºul îndepãrtat al
teoriei noastre? Albert recurge, din nou, la un fragment
platonician arhicunoscut, ºi poate tocmai de aceea con-
siderat stors de toate sensurile posibile. Este vorba de
„mitul“ sau „alegoria peºterii“, inclus(ã) în cartea a VII-a
a Republicii. Sufletul înrobit, ni se spune aici, se des-
prinde încetul cu încetul de lanþurile ignoranþei ºi urcã
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 141
spre ieºirea cavernei. Urcarea echivaleazã cu extazul.
Sufletului i se oferã spre contemplare Binele însuºi
(numit, în acelaºi fragment, „lucruri dumnezeieºti“).
Socrate cãtre Glaucon: „Opiniile mele acestea sunt,
anume cã în domeniul inteligibilului, mai presus de
toate se aflã ideea Binelui, cã ea este anevoie de vãzut,
dar cã, o datã vãzutã, ea trebuie conceputã ca fiind pri-
cina pentru tot ce-i drept ºi frumos, ea zãmisleºte în
domeniul vizibil lumina ºi pe domnul acesteia, iar în
domeniul inteligibil, chiar ea domneºte, producând
adevãr ºi intelect; ºi iarãºi cred cã cel ce voieºte sã facã
ceva cugetat în viaþa privatã sau în cea publicã, trebuie
s-o contemple“ (trad. Andrei Cornea). Aºadar, nimic
„cugetat“ nu se poate face pe lume fãrã contemplarea
prealabilã a Binelui. Contemplaþia (theoria) nu este însã
un proces de cunoaºtere obiectivã/obiectualã, cum pare
sã interpreteze restrictiv Heidegger, cel puþin în cazul
lui Platon, ci, dupã Albert, la pãrerea cãruia mã raliez
integral, un extaz îndumnezeitor (entheozã). Theoria, îna-
inte de a ajunge un termen tehnic în filozofie, înseamnã
„ambasadã“ ºi, cu un sens secundar, derivat din acesta,
„sãrbãtoare“. Se numea theoria „ambasada unei cetãþi
trimisã în mod special sã participe la o sãrbãtoare im-
portantã a altei cetãþi“. Lãsând acum deoparte semnifi-
caþia cultualã a termenului, subliniatã de analiza lui
Albert, vreau sã insist asupra semnificaþiei sale mistice.
Ultimele cercetãri filologice asupra cuvântului nostru
propun o cu totul altã etimologie decât aceea încetãþenitã
de secole (de la thea, „viziune“, format pe unul dintre radi-
calele verbului horao, „vãd“). Aceastã nouã etimologie15
15 H. Koller, „Theoros und Theoria“, în Glotta, 36, 1958,
pp. 273–286. Etimologia lui Koller a fost preluatã de cãtre H. Rausch,
în cartea sa Theoria. Von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung,
München, 1982. Ambele referinþe apud Albert, p. 80.
142 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
leagã theoria de theos („zeu“), vãzând în ideea de sãrbã-
toare (ºi, implicit, de „ambasadã trimisã pentru a parti-
cipa la sãrbãtoare“) punctul esenþial de contact. În cadrul
unei sãrbãtori nu se face altceva decât se comunicã în chip
direct cu zeul, se contemplã divinitatea. Profesioniºtii con-
templaþiei/cultului se numeau theoroi ºi ei „îndeplineau
acele acþiuni specifice consacrate zeului sau zeiþei res-
pective. Astfel ei þineau sub ochi divinitatea ºi se îngrijeau
de cultul ºi tradiþiile prescrise pentru a o cinsti“16. Alt
sens al lui theoria este acela de „pãstrare“, „îngrijire“.
Al treilea ºi ultimul punct se referã la conceptul de
„filozofie“ în Phaidon, sensibil diferit de cel din dialo-
gurile invocate mai sus, în sensul cã aici Socrate vor-
beºte despre dobândirea cunoaºterii, a înþelepciunii,
abia dupã moarte, adicã abia dupã despãrþirea sufletu-
lui de trup. Albert explicã diferenþa de opinie prin con-
text. Phaidon nu-ºi propune repere pentru un antrena-
ment filozofic, aºa cum se întâmplã în Phaidros,
Republica, ori Symposion, ci cautã sã ofere un argument
plauzibil în vederea acceptãrii cu seninãtate a morþii de
cãtre Socrate ºi mai ales în vederea împãcãrii disci-
polilor cu gândul morþii Maestrului. Iar singurul argu-
ment nu numai plauzibil, dar ºi convingãtor, este cel al
unui salt calitativ, de la ignoranþã la cunoaºtere, prin
moarte. Moartea devine „extazul mistic“ prin excelenþã,
iar experimentarea ei capãtã valoarea unei epopteia.
Explicaþia lui Albert mi se pare, ºi aici, justã. Aº mai
adãuga faptul cã Phaidon este un dialog scris dintr-o
perspectivã accentuat socraticã, în vreme ce Phaidros,
Republica ºi Symposion exprimã esenþa gândirii platoni-
ciene. Perspectiva socraticã s-ar defini printr-un plus
de „raþionalitate“ insistând pe filozofare ca exetazã („cer-
cetare“) ºi implicând, prin urmare, o percepþie diferitã
16 Karl Albert, op. cit., p. 81.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 143
asupra cãii de atingere a adevãrului. Perspectiva plato-
nicianã, mistico-religioasã prin excelenþã, recupereazã
caracterul dogmatic al vechilor comunitãþi pitagoreice,
de pildã.
Scopul filozofiei, dupã Platon, stã în unio mystica.
Acest scop, neexprimat însã în termeni categorici de
Platon (el polemizând cu religia oficialã din unghiul
totuºi al unei filozofii religioase), se vede cu ochiul liber
în Enneade. Cu Plotin — rezum într-o singurã formulã
— platonismul raþional se reîmpacã definitiv cu platonis-
mul religios. Cele douã direcþii aparent disjuncte în dia-
logurile Maestrului se reconciliazã în comentariile ºi
mai cu seamã în modul de viaþã al discipolului de peste
ºase secole. Hadot, nerecurgând decât pe alocuri (dar
într-un mod cu totul exemplar) la tradiþia platonicianã,
compune, în Simplitatea privirii, portretul unui filo-
zof-mistic pãgân. Desigur, Plotin aprofundeazã, ori
modificã unele aspecte ale doctrinei platoniciene, dar
miezul problemei rãmâne identic: cum se ajunge la uni-
rea cu Unul/Binele17 ºi în ce mãsurã filozofia poate fi
angajatã într-o asemenea aventurã de tip mistic. ªi con-
cluzia cãrþii lui Hadot despre Plotin nu diferã de con-
cluzia cãrþii lui Albert despre Platon: tocmai pentru cã
„esenþialul“ în filozofie se aflã dincolo de filozofie,
adicã în dimensiunea misticã a oricãrei experienþe filozofice
autentice, ºi tocmai pentru cã Plotin retrãieºte aceastã
experienþã filozoficã în cadrul tradiþiei platoniciene.
17 Sprijinindu-se pe mãrturiile lui Aristotel din Metafizica, A 6,
987b 7–22; A 6, 988b 4–6; N 4, 1091b 14, Albert identificã Binele pla-
tonician cu Unul. În ultimul pasaj amintit, Aristotel scrie: „Unul ºi
Binele sunt acelaºi“ (auto to hen agathon auto einai). Aceeaºi coincidenþã
între Unu ºi Bine o întâlnim la Plotin. Numai cã aici Binele/Unu are,
dacã putem spune aºa, o „transcendenþã maximã, absolutã“.
144 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 145

Cunoaºterea „eroticã“ într-o tradiþie reprezentatã, printre alþii, de cãtre Konrad

Gaiser ºi G.R.F. Ferrari18). Natura filozofiei este inspiraþia
Platon a vorbit pe larg, în Phaidros ºi Symposion,
temperatã, iar forma ei practicã, erotismul mistagogic.
despre adevãrata naturã a filozofiei: aceasta este eros,
Sã dezvolt aceste douã afirmaþii! Voi porni de la
tensiune între un „aici“ ºi un „dincolo“, dorinþã de îna-
naraþiunea dialogului, cãci trebuie spus cã, spre deose-
ripare ºi de retotalizare a sufletului. Nu discut opiniile
bire de alte texte platoniciene, dramatice, acesta e mai
comentatorilor contemporani, care, cu câteva notabile
degrabã unul narativ, miturile având o pondere impor-
excepþii, favorizeazã un element sau altul în detrimen-
tantã (exact ca în Symposion). Dialogul începe cu o întâl-
tul întregului. Cea mai rodnicã metodã mi se pare aceea
nire. Socrate, plimbându-se pe una dintre strãzile Atenei,
adoptatã de cãtre ªcoala de la Tübingen-Milano. Ea
îl zãreºte pe Phaidros, care zoreºte nevoie mare sã iasã
pleacã de la o viziune holisticã asupra dialogurilor ºi
din oraº. Agitaþia acestuia nu scapã ochiului exersat al
doctrinelor nescrise, viziune ce se rãsfrânge ºi asupra
„peºtelui-torpilã“. Iscodit cu delicateþe, Phaidros mãr-
fiecãrui dialog în parte. Ce înseamnã lucrul acesta?
turiseºte cã tocmai a ascultat un discurs mai puþin obiº-
Înseamnã cã fiecare parte componentã dintr-un dialog con-
nuit despre eros, pronunþat de cãtre retorul Lysias.
þine întregul dialog, iar fiecare dialog, la rândul sãu, conþine
Acesta a expus o teorie conform cãreia este mult mai
întregul Platon. Metoda nu e deloc strãinã de celebrul
avantajos sã acorzi dragostea unui om care nu iubeºte
„cerc hermeneutic“ schleiermacherian; originalitatea
decât unuia care te sufocã, te striveºte cu excesul sãu
noilor interpreþi constã în includerea criteriului tradi-
erotic. Socrate, ispitit, îl însoþeºte pe Phaidros în afara
þiei indirecte, adicã a „doctrinelor nescrise“, ca element
zidurilor Atenei, sub un platan de pe malul râului
fundamental de decodare. Reprezentanþii acestui
Ilisos. Aici, dupã ce ascultã textul de la un cap la altul,
curent au fãcut din Phaidros un dialog privilegiat, întru-
improvizeazã, îndemnat fiind de convorbitorul sãu, o
cât el conþine, dupã expresia lui Giovanni Reale o
caricaturã de discurs sofistic, în care îngroaºã pânã la
„automãrturisire“ fundamentalã a lui Platon despre
grotesc trãsãturile iubitorului. Acesta devine un indi-
opera sa scrisã. Este vorba despre interpretarea cele-
vid egoist, tiran, hrãpãreþ, invidios º.am.d. Discursul
brului mit al lui Theut; Platon stabileºte aici, în câteva
lui Socrate (pronunþat cu capul acoperit ºi cu scuza unei
rânduri, o ierarhie epistemologicã între scriere ºi orali-
inspiraþii exterioare imposibil de stãpânit) pulverizeazã,
tate, arãtându-se circumspect în privinþa celei dintâi ºi
prin parafrazã, toate prostiile blasfematorii care apãreau
favorabil faþã de a doua. Cititorul cunoaºte apoi, cu
la Lysias. El reprezintã, fãrã doar ºi poate, capodopera
siguranþã, ºi textul lui Jacques Derrida, La pharmacie de
Platon, urzit pe marginea aceluiaºi mit. În general,
interpreþii contemporani pun accentul fie pe dimen- 18 Konrad Gaiser, „Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des

siunea eroticã, fie pe cea „programatic-ezotericã“ a dia-
logului, în funcþie de intenþiile lor subiective de lecturã.
Personal cred cã acest dialog vorbeºte în primul rând
despre natura ºi despre practica filozofiei (aici mã înscriu
Philosophen am Schluss des Phaidros“, articol tradus ºi transformat
în volum separat de cãtre Giovanni Reale, sub titlul L’oro della sapienza.
Sulla preghiera del filosofo a conclusione del Fedro di Platone, Milano,
1990; ºi G.R.F. Ferrari, Listening to the cicadas, a study of Plato’s
Phaedrus, Cambridge, 1987 (ultimul dintr-o perspectivã puþin eticistã).
146 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
lui Platon în registru ironic. Vrând sã se pocãiascã,
Socrate rosteºte un al doilea „discurs“ — mistic, de
data aceasta —, întrucât aºezat sub tutela daimonu-
lui-cenzor Daimonul îi porunceºte sã compunã o pali-
nodie expiatorie, „de purificare“. Discursul dezvoltã
douã teme, care, prin importanþa lor, formeazã miezul
de foc al întregii gândirii platoniciene: mã refer la tema
inspiraþiei temperate ºi la cea a erotismului mistagogic.
Într-adevãr, Socrate îºi începe „disertaþia“ cu reabili-
tarea inspiraþiei ºi a posesiunii divine (mania), prezen-
tate într-o luminã foarte proastã de „raþionalistul“
Lysias. Dupã spusele acestuia din urmã, erosul este
ceva rãu tocmai pentru cã ia tot timpul forma unei
manii. Îndrãgostitul e posedat, apucat, imprevizibil,
sâcâitor, plin de hachiþe, el nu poate crea perechii sale
decât neplãceri. Nu existã decât o soluþie — sã-l eviþi,
sã nu-i acorzi niciun favor. Altfel te distruge. Socrate
interpreteazã cu totul altfel inspiraþia, analizând-o sub
patru forme principale: 1) inspiraþia profeticã (tip ora-
cular; ex. Delphi, Dodona, Sibylla); 2) profetismul cu
virtuþi terapeutice (în cazul bolilor ºi molimelor);
3) inspiraþia poeticã (dãruitã de Muze), cu efect peda-
gogic (poetul inspirat e cu mult superior poetului meº-
teºugar, adicã simplului versificator); 4) inspiraþia sau
posesiunea eroticã, specificã actului ºi trãirii filozofice
(a se vedea 244a–257b). Un prim fapt important ar fi
aºadar legãtura pe care Socrate o stabileºte, ºi demon-
streazã cu ajutorul mitului, între filozofie ºi inspiraþie
divinã. Fãrã suflu divin nu existã filozofie autenticã.
Redusã la nivelul manevrãrii logosului tehnic, filozofia
se transformã într-o artã sterilã. O pedagogie strict
umanã, oricât de performantã, nu va reuºi niciodatã sã
declanºeze procesul supranatural al germinãrii sufletu-
lui. Cãci sufletul, spune Socrate, se recunoaºte, adicã se
identificã pe sine, doar în reflexia unui chip divin, iar
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 147
aceastã recunoaºtere se produce prin autorevelarea
spontanã a Erosului. Atunci când vede un chip frumos,
coborât parcã dintr-o altã lume, sufletul îndrãgostitu-
lui-neofit — pentru cã orice îndrãgostit este un neofit
care parcurge etapele ritualice ale unei iniþieri — e rãs-
colit pânã la ultima lui fibrã. În acea clipã, el îºi reamin-
teºte Formele/Ideile contemplate odinioarã pe Pajiºtea
adevãrului întinsã deasupra bolþii cereºti. Impactul
viziunii asupra îndrãgostitului este extrem de puternic.
Socrate îºi ia rãgazul sã-i descrie pe-ndelete simpto-
mele ºi manifestãrile: „Când dã cu ochii de frumuseþea
tânãrului bãiat, un ºuvoi de particule (mere) se nãpus-
teºte asupra [sufletului] — de unde ºi numele dorinþei
(himeros), iar el, primind ºuvoiul cu pricina, se trezeºte
dintr-o datã la viaþã, se încãlzeºte ºi, încetând sã mai
sufere, e cuprins de bucurie. Cãci atunci când e singur
ºi în paraginã, orificiile prin care se strecoarã penele se
astupã, împiedicând aripile sã creascã. Germenii dinã-
untru, închiºi laolaltã cu dorinþa, prind sã tresalte ase-
menea unei inimi care palpitã ºi fiecare împinge din
rãsputeri ca sã iasã afarã, aºa încât sufletul înþepat de
pretutindeni, roatã-mprejur, înnebuneºte de durere. Pe
de altã parte însã, el se simte fericit la amintirea fru-
museþii. Amestecul celor douã simþiri opuse îl necãjeºte
peste mãsurã ºi, neºtiind cum sã iasã (aporousa) din
aceastã situaþie ciudatã (atopiai tou pathou), o furie teri-
bilã îl cuprinde. Posedat fiind (ammanes), nu mai poate
sã doarmã toatã noaptea, iar ziua nu se poate þine locu-
lui defel, ci aleargã tânjind acolo unde crede el cã-l va
gãsi pe deþinãtorul frumuseþii. ªi vãzându-l, impreg-
nându-se iar de ºuvoiul dorinþei, izbuteºte sã-ºi elibe-
reze orificiile astupate. Prinde sã respire iarãºi firesc ºi,
punând capãt chinurilor ºi înþepãturilor îndurate, culege
preadulcea fericire a prezentului. La starea aceasta nu
poate renunþa pentru nimic în lume. Deasupra celui
148 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
frumos nu aºazã pe nimeni. Uitã de mamã, de frate, de
prieteni, iar averea pierdutã din cauza nepãsãrii nu mai
face în ochii lui nici douã parale. Cât priveºte obiceiu-
rile ºi bunele purtãri pe care le respectase odinioarã,
acum le dispreþuieºte pe toate, fiind gata sã devinã
chiar ºi sclav, sã doarmã oriunde, cât mai aproape de
cel ce i-a stârnit dorinþa, ca sã-l poatã slãvi (pros toi
sebesthai) pe cel frumos, singurul doctor al chinurilor
sale cumplite (251d–252b)“ (traducerea mea).
Aceastã stare sufleteascã (pathos), pe care Socrate o
descrie atât de subtil ºi de precis, este Erosul. Cel pose-
dat de Eros se identificã, în viziunea socratic-platoni-
cianã, cu cel posedat de filozofie. Socrate nu face alt-
ceva, în ultimã instanþã, decât sã-ºi etaleze — sub
forma unei fiºe clinice la persoana a III-a — propria
reacþie declanºatã de întâlnirea cu un chip frumos.
Aceastã fiºã clinicã e urmatã imediat de prezentarea,
punct cu punct, a etapelor paideii erotice.
Iniþierea descrisã în Phaidros presupune transmiterea
de cãtre mistagog (erastes) a unei stãri de spirit (pathos)
tânãrului îndrãgit, el însuºi lipsit de pasiunea erosului.
Altfel spus, iniþierea constã în erotizarea progresivã a ele-
vului. Paideia socraticã se deosebeºte, prin aceasta, în
mod radical de paideia sofistã, al cãrei conþinut se vede
redus la un set de cunoºtinþe asimilat pe cale strict
raþionalã/convenþionalã, adicã prin negociere. Dupã
revelaþia din primul moment, iubitorul (mistagogul) se
cufundã într-un soi de contemplaþie „sistematicã“, am
putea spune, a frumuseþii celui iubit. Frumuseþea aces-
tuia din urmã începe sã se „obiectualizeze“ parcã înce-
tul cu încetul, devenind imagine vie, chip autonom
care priveºte, la rândul sãu, spre în afarã, adicã spre
sufletul iubitorului. Într-o primã etapã, sensul inspi-
raþiei este urmãtorul: zeu > iubit > iubitor. În a doua
etapã însã, el se schimbã: iubitor > zeu > iubit. Prin
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 149
stãruinþa pasionalã a iubitorului, iubitul ajunge la un
moment dat sã strãvadã, el însuºi, ca-ntr-o altã revelaþie,
chipul divin (misterul, taina) sãlãºluit în sufletul dez-
ghiocat al iubitorului. Numai cã, în timp ce iubito-
rul-mistagog este conºtient de cele ce se întâmplã ºi, în
consecinþã, poate controla ºi eventual stãvili învolbura-
rea sacrei inspiraþii (mania), iubitul nu este conºtient de
nimic. El se aflã prins în ghearele zeului pãtimaº, incapa-
bil sã se apere, inapt sã reacþioneze în vreun fel anume.
Zeul îl posedã cu totul, rãpindu-i mintea ºi orbindu-i
celelalte pãrþi ale sufletului. Fãrã experienþa iubitorului
ar lua-o razna definitiv. Dupã ce-l aduce pe iubit în „sta-
rea de spirit“ maniacalã propice filozofãrii, iubitorul
începe exerciþiile de calmare, de temperare, de educare
prin mijloace specific umane. Aceastã etapã însã n-ar
avea absolut nicio valoare dacã tânãrul n-ar fi trãit expe-
rienþa fundamentalã a întâlnirii cu Erosul. El ar fi conti-
nuat sã bâjbâie prin labirintul convenþional fãrã sã ajungã
sã se bucure vreodatã de îmbrãþiºarea adevãrului19.
„Pentru Plotin, cunoaºterea este întotdeauna expe-
rienþã, mai mult, metamorfozã interioarã20. Nu e vorba
sã ºtii raþional cã existã douã niveluri în planul realitãþii
19 Despre relevarea/þâºnirea adevãrului în chip spontan ºi neaº-
teptat Platon vorbeºte într-un pasaj celebru din nu mai puþin celebra
Scrisoare a VII-a (341b-344).
20 Despre experienþa filozoficã plotinianã ca interiorizare, a se vedea
ºi cartea lui Chuvy, Intériorité. Trois cheminements vers l’intériorité:
Plotin, Augustin, Bergson, Montreux, 1957. E cazul sã amintesc aici,
mãcar în treacãt, numele unui alt „plotinizant“ francez, ale cãrui
studii l-au influenþat pe Hadot, Jean Trouillard. Trouillard a publicat
în 1955 douã lucrãri foarte interesante ºi inovatoare despre Plotin:
teza de doctorat, intitulatã La purification plotinienne, ºi complementul
tezei, La procession plotinienne. Prima lucrare este foarte apropiatã, ca
spirit, nu însã ºi ca stil, de Simplitatea privirii. Toatã generaþia lui
Hadot trãieºte în umbra lui Bergson ºi a lui Lavelle, chiar dacã se
simt anumite zvâcniri „originale“ înspre existenþialism sau marxism.
150 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
divine, ci trebuie sã te ridici interior pânã la aceste nive-
luri ºi sã le resimþi în tine însuþi, în douã tonalitãþi diferite
ale vieþii spirituale.“21 Cele douã niveluri ale realitãþii
divine sunt lumea Formelor/Ideilor, alcãtuind nous-ul22,
ºi Unul, nedeterminat în niciun fel ºi nedeterminabil.
Formele, Ideile participã, la rândul lor, în douã mo-
duri diferite la Unu. Primul mod ar fi cel „intelectiv“
sau reflexiv. Gândirea/Intelectul gândindu-se pe sine se
autocunoaºte, îºi autoreveleazã prezenþa, care este în
acelaºi timp prezenþa Binelui/Unului; cãci esenþa Gân-
dirii nu este altceva decât Binele prezenþializat de la sine,
dar neconºtientizat decât printr-un act de autoreflecþie.
Actul de autoreflecþie presupune o dedublare sau o
separare între un subiect care reflecteazã ºi un obiect ce,
cum spuneam, se lasã reflectat, posedat. Prin urmare,
acest tip de cunoaºtere, de uniune intelectivã are un
caracter derivat, secund. El nu este de primã mânã; se
realizeazã printr-o per-vertire/întoarcere a Spiritului.
Spiritul însã îºi poate sesiza esenþa, poate contempla
Binele ºi într-un alt mod: direct, intuitiv. De fapt, el se
lasã rãpit, sorbit în prezenþa infinitã a Unului/Binelui,
simþindu-se smuls ca într-un extaz erotic. Contemplaþia
eroticã se aseamãnã beþiei mistice, stare elogiatã, pen-
tru prima datã, de Platon în Phaidros ºi care va deveni
celebrã prin expresia sobria ebrietas23. Binele nu se poate
21 Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1997, pp. 73–74.
22 De-a lungul confruntãrilor sale cu textul plotinian, Hadot a
folosit trei termeni pentru traducerea lui nous: Pensée,
Intellect/Intelligence, Esprit. Ultimul echivalent scoate mai bine în evi-
denþã componenta misticã a lui nous.
23 Expresia folositã de Philon este methe nephalios. Ea a fost tra-
dusã în latinã prin ebria sobrietas, pentru a se ajunge ulterior la sobria
ebrietas. Despre subiect a se vedea cartea lui H. Lewy, Sobria ebrietas,
Giessen, 1929. În enneada a VI-a, Plotin vorbeºte despre „o «beþie
nectaricã» a intelectului iubitor (nous eron)“.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 151
atinge, în adâncimea lui blândã ºi calmã, decât printr-o
cunoaºtere/contemplaþie iubitoare. Intelectul fãrã iubire
este o simplã oglindã24, care se mulþumeºte sã reflecte
Binele, neparticipând la viaþa lui, refuzându-i-se într-un
fel. Dar ce anume stârneºte, ce anume declanºeazã iubi-
rea în sufletul filozofului? Simpla imagine a unui obiect
frumos? Simetria perfectã a unor forme? Liniile drepte,
impecabile ale unui chip? Simetria, frumuseþea, perfec-
þiunea formalã nu sunt suficiente pentru a naºte o ase-
menea stare excepþionalã, de vitalitate maximã. Existã
un „plus“, insesizabil, dar în acelaºi timp indispensabil,
pentru a experimenta Frumuseþea ºi, prin-ntr-însa, Binele.
Acest plus, Plotin îl numeºte „har“. Harul, prezent în
noi, ca autoreflecþie a Binelui prezent dintotdeauna
înãuntrul nostru, încolþeºte, la întâlnirea unei forme
perfecte, sub forma concretã a iubirii. Iubirea este împli-
nirea harului, reîntoarcerea lui în sânul Binelui împre-
unã cu sufletul contemplatorului. Dar ce spune Plotin
însuºi? „Dacã sufletul rãmâne la nivelul Spiritului, el
vede fãrã îndoialã obiecte frumoase ºi vrednice de cinstire,
dar nu deþine încã ceea ce cautã. E ca ºi cum s-ar apro-
pia de un chip, frumos, neîndoielnic, dar neînstare încã
24 Dar ºi iubirea ruptã de acþiunea haricã a Binelui se perverteºte.
Existã, pe lângã iubirea bunã, ºi o iubire nebunã, veninoasã, minci-
noasã. Despre ea vorbeºte Plotin în repetate rânduri, pe urmele lui
Platon, care distinge, în Symposion, douã Afrodite, una cereascã ºi
alta pãmânteascã. Iubirea exercitã o anumitã magie, cãreia omul i se
înrobeºte fãrã sã-ºi dea seama. Prin magia iubirii, sufletul devine
prizonierul trupului; ºi tot prin aceastã magie natura ne leagã cu
lanþuri pãtimaºe. A se vedea studiul lui Hadot din Revue
philosophique de la France et de l’Étranger, „L’«amour magicien». Aux
origines de la notion de «magia naturalis» : Platon, Plotin, Marsile
Ficin“, 1982, pp. 283–293. În vreme ce pentru Plotin ideea de „magie
a naturii“ are un sens eminamente negativ, pentru traducãtorul sãu,
Ficino, ea devine eminamente pozitivã. Reabilitarea materiei, dis-
preþuitã de Plotin, se aflã la originea dezvoltãrii ºtiinþelor „naturii“.
152 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sã fure privirea, întrucât asupra lui nu strãluceºte graþia
ce scaldã frumuseþea în luminã. Chiar ºi pe pãmânt
frumuseþea stã mai degrabã în lumina ce se revarsã
peste simetrie, decât în simetria însãºi. Aceasta îi dã tot
farmecul. De ce oare splendoarea frumuseþii strãluceºte
cel mai tare pe un chip viu, iar pe unul neînsufleþit nu
mai rãmâne decât urma frumuseþii, chiar ºi atunci când
nici carnea, nici simetria chipului aceluia n-au fost
atinse încã de stricare? Iar cât priveºte statuile, oare nu
tocmai cele mai vii sunt mai frumoase, deºi celelalte le
întrec prin simetrie? ªi nu este oare mai frumos un om
urât, dar viu, decât un om, neîndoielnic, frumos, dar
reprezentat într-o statuie? Lucrurile nu stau oare aºa,
întrucât omul viu stârneºte dorinþa? ªi stârneºte dor-
inþa pentru cã are un suflet, pentru cã se aseamãnã mai
mult cu Binele, pentru cã sufletul sãu a fost colorat
într-un fel de lumina Binelui“ (Enn. VI, 7, 22, 20–35)25.
Harul este viaþã ºi numai prin har sufletul filozofu-
lui se poate împãrtãºi din Bine (implicit, din adevãr).
Aici trebuie precizat un lucru de o importanþã capitalã:
harul, deºi autoreflecþie a Binelui, irumpere a Acestuia
în contact cu Frumuseþea rãmâne totuºi, în afara Fru-
museþii înseºi, nedepinzând în niciun fel de ea. Sã mã
explic. Contemplaþia se produce instantaneu; ea constã
în rãpirea sufletului, a pãrþii noetice a sufletului, spre
Unu — rãpire în har. Nu existã, aºadar, douã trepte
diferite: prima, sufletul experimenteazã Frumuseþea, ºi
a doua, sufletul experimenteazã Binele. Cele „douã“
experienþe sunt, de fapt, una singurã. Pentru Plotin
însã, distincþia între Bine ºi Frumos pare esenþialã, în
sensul cã Binele însufleþind, dãruind harul, fecundeazã
Frumosul, fãcându-l prin aceasta Frumos; în vreme ce
25 Am redat cât mai fidel cu putinþã traducerea lui Hadot, în
Plotin, Traité 38, Paris, 1988, p. 145.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 153
Frumosul nu adaugã ºi nu are ce sã adauge Binelui.
Mai mult decât atât — ºi Hadot þine sã sublinieze —
Frumosul tulburã (situându-se la nivelul Formei, adicã
al Gândirii, al Intelectului, la nivelul dihotomiei, în
ultimã instanþã), în vreme ce Binele calmeazã, mângâie,
odihneºte, împacã, unificã (întrucât opereazã prin har
ºi iubire). Rezumând, se poate afirma cã primul tip,
neîmplinit, de contemplaþie (intelectivã) are ca obiect
Frumosul, în vreme ce al doilea tip are drept subiect
transcendent Binele. Binele se autocontemplã, dar
numai în mãsura în care sufletul se pune în dispoziþia
haricã, de gratuitate, propice autocontemplãrii.
De ce mi se pare atât de importantã, din punct de
vedere ontologic, distincþia între Frumos ºi Bine? Nu
pot sã nu mã gândesc — citind aceste rânduri ale lui
Plotin ºi comentariile lui Hadot — la celebra frazã a lui
Dostoievski: „Frumuseþea va mântui lumea“, frazã pre-
luatã ºi citatã cu entuziasm de mai bine de un veac.
Singurul filozof contemporan, dupã ºtiinþa mea, care
s-a aplecat ºi a meditat serios asupra semnificaþiei
„eretice“ a frazei respective este Alain Besançon. Dacã
cineva ar dori sã aleagã o etichetã pentru secolul XX,
atunci nimic nu s-ar potrivi mai bine decât fraza lui
Dostoievski. „Frumuseþea va mântui lumea“ reprezintã
ultima genialã ispitã a Diavolului camuflatã între pli-
urile artei unui romancier religios. Sã ne gândim numai
o clipã la esenþa utopiei! O utopie nu este altceva decât
un proiect dogmatic de a mântui lumea prin Frumu-
seþe. Sau, invers, orice utopie îºi are înfiptã rãdãcina în
solul „eteric“ al Frumuseþii. Binele nu intrã la socotealã
în calculul utopic, întrucât Binele nu se justificã decât
prin sine însuºi. O utopie se întemeiazã însã pe valori
justificabile prin raport cu însãºi ideea utopicã pusã în
joc. Atunci când, de pildã, filozoful pune în joc ideea
unei societãþi a egalitãþii perfecte, el se împiedicã de
154 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
valoarea Binelui, întrucât aceasta nu poate fi cuantifi-
catã. Ideea însãºi — verificatã strict la nivelul intelectu-
lui, a gândirii, a formelor gândirii — se prezintã pentru
filozoful utopist fãrã nicio fisurã. Frumuseþea garan-
teazã, singurã, punerea ei în practicã: Frumuseþea
jumãtate splendoare–jumãtate spaimã, dupã spusele
lui Plotin. În plan politic, Frumuseþea „eliberatã“ de
sub tutela Transcendenþei, a Binelui injustificabil aºa-
dar, a luat formele celor mai sângeroase utopii con-
cretizate vreodatã: comunismul ºi fascismul. Ambele
doctrine confirmã temerile lui Plotin. Consecinþele am-
belor doctrine denunþã ca pe o inepþie liricã fraza lui
Dostoievski26. Lumea nu s-a mântuit ºi nu se va mântui
niciodatã prin Frumuseþe, ci prin iubire haricã, dialog
între Binele transcendent ºi om. ªi apoi, ce înseamnã
„lumea“? Lumea în globalitatea ei imprecisã, în grega-
ritatea ei amorfã nu se va mântui în veci ºi pururi.
Omul, da, omul singur, în singularitatea sa divinã,
numai el se poate mântui ºi-i poate lãsa ºi pe alþii în
pacea mântuirii lor personale.
26
Poate cã e vorba numai despre idealul unui personaj cu totul
ieºit din comun, „monstruos“ de bun, cum este Mâºkin, cel care, de
altfel, „aruncã“ propoziþia respectivã. Recitind Idiotul, dupã redac-
tarea textului despre Plotin, ºi cãutând, trebuie sã recunosc, cu lupa,
nuanþãri din partea autorului la exclamaþia cu pricina, am dat peste
un episod, în capitolul 7, unde Mâºkin începe sã-i facã, în stilul sãu
candid-iresponsabil, complimente Aglaiei, fiica mezinã a generalu-
lui Epancin. ªi ce-i spune prinþul tinerei femei? Iatã: „Sunteþi extra-
ordinar de frumoasã, Aglaia Ivanovna. Sunteþi atât de frumoasã, încât
îi e fricã omului sã vã priveascã.“ ªi apoi adaugã: „Frumuseþea e greu
de judecat; încã nu sunt pregãtit. Frumuseþea e o enigmã.“ Aºadar,
acelaºi personaj care lanseazã profetic enunþul: „Frumuseþea va
salva lumea!“ se simte acum peste mãsurã de încurcat dinaintea fru-
museþii, concrete, a unei femei. Doar frumuseþea eroticã, tulbure ºi
tulburãtoare îl poate apropia pe Mâºkin de „estetica“ lui Plotin, de
„estetica“ greacã, la urma urmei.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 155
Încheiere provizorie
La sfârºitul acestui capitol dau iarãºi cuvântul lui
Pierre Hadot. Una dintre ideile recurente ale cãrþii sale
priveºte caracterul lin, calm, netulburat al ascezei plo-
tiniene. „De la un capãt la celãlalt al realitãþii, acþiunea
cea mai eficientã este prezenþã purã. Binele acþioneazã
asupra Spiritului numai prin simpla lui prezenþã; Spiritul
acþioneazã asupra sufletului, sufletul asupra trupului,
numai prin simpla lor prezenþã. În asceza plotinianã nu
existã, aºadar, luptã împotriva sinelui, nu existã «bãtãlie»
spiritualã.“27 Binele declanºeazã actul contemplaþiei cu
blândeþe, fãrã zguduiri sufleteºti, fãrã spasme, în cea mai
fireascã seninãtate cu putinþã. Pierre Hadot are dreptate
atunci când descrie descinderea harului în suflet ºi urca-
rea acestuia spre Bine. Totuºi, aceastã încolþire a harului
ºi îndumnezeirea sufletului nu se pot produce în afara
unor exerciþii ascetico-spirituale care constituie tot atâtea
probe iniþiatice, extrem de dificile. Ajunge sã recitim bio-
grafia lui Plotin scrisã de cãtre discipolul sãu, Porfir, pen-
tru a retuºa imaginea, puþin dulceagã, a itinerarului plo-
tinian, oferitã de Pierre Hadot. De altfel, filozoful francez
o face el însuºi atunci când scrie: „Binele este mereu
prezent, el nu trebuie sã vinã cãtre noi, cãci el este mereu
în noi — tocmai asta înseamnã harul, aceastã pre-venire
ºi aceastã disponibilitate —; noi însã nu suntem în stare
sã-i fim mereu prezenþi, sã fim conºtienþi de relaþia cu el.
Altfel spus, într-un anume sens, ideea de gratuitate þine
de slãbiciunea noastrã, de condiþia noastrã de fiinþe tru-
peºti“28. Filozofia e menitã, aºadar, sã stârneascã în sufle-
tele noastre dispoziþia haricã sau, mai simplu spus, iubi-
rea. Numai prin iubire putem cunoaºte fãrã teamã ºi ne
putem mântui fãrã scrâºnire.
27 Plotin ou la simplicité…, ed. cit., p. 162.
28 Ibid., pp. 80–81.

Despre vieþile unor
„bãrbaþi îndumnezeiþi“
„Oamenii sunt zei, zeii sunt oameni.“
Heraclit
Prin ce se justificã Porfir în faþa cârcotaºilor zei ai cul-
1
turii?
În primul rând, ca editor al scrierilor lui Plotin.
Enneadele, aºa cum au ajuns pânã astãzi, reprezintã opera
de editor a lui Porfir. Noua ediþie, cronologicã, începutã
de Pierre Hadot ºi continuatã de discipolii sãi de la
École Pratique des Hautes Études, constituie fãrã doar
ºi poate o revoluþie în domeniu, dar asta nu umbreºte
cu nimic ediþia clasicã. Citindu-l pe Plotin prin „schema
inþiaticã“ propusã de cãtre discipolul sãu ne situãm în
interiorul paideii neoplatoniciene, participãm într-un
fel la un tip specific de filozofare, pervertit, ori pur ºi
1 Câteva repere bibliografice: J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe
néoplatonicien, ed. a II-a, Hildesheim, 1964; M. Caster, Lucien et la pen-
sée religieuse de son temps, Paris, 1936; P. De Labriolle, „Porphyre et le
christianisme“, în Revue d’Histoire de la Philosophie, 3, 1929;
A.-J. Festugière, Personal Religion among the Greeks, Berkeley, 1952;
F. Romano, Porfirio di Tiro. Filosofia e cultura nel III secolo D.C., Catania,
1979; H.D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris,
1990; *** Entretiens sur l’Antiquité Classique, XII (volum consacrat lui
Porfir), Genève, 1965; Andrew Smith, Porphiry’s Place in the Neo-
platonic Tradition, Haga, 1974. Bibliografia despre opera ºi viaþa lui
Porfir — din 1913, anul apariþiei monografiei lui Bidez, pânã în 1987
— se gãseºte prezentatã în Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt, II, 36.21, pp. 713–773 (A. Smith, „Porfirian Studies since 1913“).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 157
simplu uitat mai târziu. Structurarea scrierilor lui Plotin
pe trei paliere — eticã, fizicã, teologie — implicã ºi o
grilã specificã, formativã de lecturã. Iar aceastã grilã,
deºi impieteazã oarecum asupra originaritãþii Enneadelor,
are meritul de a conferi un sens mistagogic unei mase
de tratate redactate sub semnul oportunismului peda-
gogic, al inspiraþiei sau, pur ºi simplu, al polemicilor
conjuncturale. Regretabilã ºi de neînlocuit este pier-
derea tuturor comentariilor ºi introducerilor fãcute de
Porfir la Enneade.
Al doilea argument: Porfir rãmâne pentru întreaga
tradiþie filozoficã occidentalã împãciuitorul lui Platon
cu Aristotel2. „Logicianul“ Aristotel, în urma demersu-
lui porfirian, nu se mai vede complexat, umilit de cãtre
„teologul“ Platon. Revenim iarãºi la schema filozofiei
tradiþionale, în trei timpi, presupunând o ascensiune
permanentã. Logica, exclusã la un moment dat din
schemã, este repusã în vechile ei drepturi datoritã
bunei încãpãþânãri a lui Porfir. În acest sens, Bidez vor-
beºte despre filozoful neoplatonician ca despre primul
scolastic occidental. Un mic opuscul, de câteva zeci de
pagini, Eisagoge, o introducere la Categoriile lui Aristotel,
adresatã unui prieten, i-a asigurat supravieþuirea în
lumea creºtinã, procurându-i chiar ºi un renume. Isto-
ria celebrei „certe a universaliilor“ începe odatã cu
„Introducerea“ amintitã. Dacã Aristotel a ajuns, pentru
Evul Mediu, supremul ºi inconturnabilul Magister, fap-
tul i se datoreazã în primul rând lui Porfir — ºi apoi tra-
ducerii în latinã a Eisagoge-ii de cãtre Boetius. Nu exa-
gerãm deloc afirmând cã filozofia medievalã n-a fost
aristotelicã, ci porfirianã.
2 Despre subiect, a se vedea studiul lui I. Hadot, „Aristote dans
l’enseignement philosophique néoplatonicien“, în Revue de théologie
et de philosophie, 124, 1992, pp. 407–425.
158 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Mai puþin invocatã, însã de o importanþã covârºi-
toare, ni se pare dimensiunea „ecumenicã“/conciliantã
a operei lui Porfir. Abia epoca „post-modernã“ ar putea
valoriza acest aspect. Porfir a practicat o filozofie
impregnatã de virtuþi religioase, încercând, pe lângã
sinteza Platon-Aristotel — în interiorul tradiþiei filo-
zofice occidentale — o altã armonizare, mult mai
îndrãzneaþã ºi mai redutabilã, între filozofia occiden-
talã ºi religia orientalã (Oracolele caldeene). „El, scrie
Hans Lewy3, n-a fost doar primul platonician care a
introdus Oracolele caldeene în ºcoala neoplatonicianã ºi
care a citat versurile lor pentru a justifica axiomele
ontologiei neoplatoniciene, ci ºi primul care, printr-o
reinterpretare radicalã, a armonizat învãþãtura chaldee-
nilor cu principiile majore ale neoplatonismului. Din
aceste trei puncte de vedere el a deschis calea inter-
pretãrii Oracolelor chaldeene de cãtre Iamblichos, apoi de
cãtre Proclos“. Evident, între Porfir ºi Iamblichos existã
diferenþe, nu numai de accent sau de nuanþã, ci de
esenþã. Religiozitatea „raþionalã“ a primului nu se
împacã defel cu excesele „teurgice“ ale celui de-al
doilea4. Totuºi, important rãmâne pânã la urmã ceea
ce-i uneºte într-o singurã familie spiritualã, anume pre-
ponderenþa aspectului teologic al filozofiei ºi implicit
reconsiderarea teologiei ca „ºtiinþã“5. De la Plotin, trecând
3 Chaldean Oracles and Theurgy, Cairo, 1956, p. 456.
4 Porfir considerã teurgia o „filozofie“ pentru „mase“. Elita se
mântuie prin practicarea „plotinismului“. Lucrurile se modificã
radical în cazul moºtenitorilor sãi, pentru care teurgia surclaseazã
filozofia. Proclos va ajunge sã spunã: „Dacã eu aº fi stãpânul, aº dis-
truge toate cãrþile ºi n-aº lãsa decât douã: Oracolele caldeene ºi
Timaios-ul lui Platon.“ Dar în primul rând Oracolele caldeene!
5 Observaþia aparþine lui H.D. Saffrey, „Quelques aspects de la
spiritualité des philosophes néoplatoniciens“, în Revue des sciences
philosophiques et théologiques, 68, 1984, pp. 169–182.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 159
prin Porfir ºi pânã la Damascius, ultimul neoplatoni-
cian, filozofia trãieºte într-o continuã rugãciune, iar filo-
zoful se considerã un hierofant ºi un mistagog.
Pierre Hadot6 vine cu o altã piesã importantã la dosa-
rul moºtenirii porfiriene: doctrina despre Treime. Se ºtie
cã Numenios, filozoful medioplatonician, concepuse o
teorie cosmologicã proprie, conform cãreia ar exista trei
zei: Unul, Binele, absolut transcendent, imobil, nemuri-
tor; Demiurgul, creator, mediator; ºi Cosmosul, creaþia,
devenirea. Doctrina lui Porfir despre Trinitate, în descen-
denþã plotinianã, adicã „emanaþionistã“ va fi preluatã ca
atare de cãtre doi filozofi convertiþi la creºtinism, Marius
Victorinus ºi Synesios, episcopul de Cyrene.
Se cuvine menþionat apoi rolul lui Porfir în trans-
miterea unui bagaj imens de informaþii (istorice, filo-
zofice, filologice etc.) din toatã cuprinderea Antichitãþii.
Compilator de primã mânã7, el a adunat, precum albina
— despre care scrie câteva pagini superbe în Peºtera
6 Porphyre et Marius Victorinus, 2 vol., Paris, 1968.
7 Bidez îl caracterizeazã excelent într-o jumãtate de paginã: „Uimi-
toarea bogãþie a ideilor ºi scrierilor sale nu se poate explica — nici jus-
tifica — doar prin activitatea neobositã a unui spirit universal ce a
ºtiut sã se arate — în slujba cauzei pe care o apãra — rând pe rând
filozof, apologist, istoric, critic, gramatician, matematician, chiar poet;
ce s-a interesat de literaturile cele mai diverse; ce ºi-a fãcut admiratã
pânã ºi de cãtre adversari prodigioasa întindere a cunoºtinþelor sale ºi
ne-a lãsat o operã de o amploare ºi o diversitate aproape incredibilã
pentru un modern. O asemenea risipã de eforturi — care-ºi are pri-
mejdiile ei! — a fost, la autorul nostru, ºi semnul unei lipse. Truda lui
Porfir ne reveleazã un geniu devenit victima curiozitãþii sale, „stricat“
din prea multã supleþe. Acest poligraf sirian se numãrã printre aceia
cãrora extrema uºurinþã de a-ºi însuºi ideile altora le diminueazã ori-
ginalitatea“ (op. cit., p. 132). Trebuie sã menþionãm însã cã filozoful
platonician nu cautã originalitatea, ci, dimpotrivã, conformarea la un
model strãvechi încarnat în opera lui Platon. Porfir nu se considera
decât un releu între Platon ºi elevii sãi, precum Plotin.
160 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
nimfelor — tot ce se putea aduna din diferite straturi cul-
turale — numeroase aspecte ale vieþii spirituale, de la
astrologie ºi literaturã oracularã pânã la magie ºi super-
stiþii. Istoria alegoriei nu-l poate omite, calitãþile lui de
hermeneut dublându-le, fãrã stridenþe, pe cele de filo-
log. A scris peste ºaizeci de lucrãri, atingând practic
toate domeniile culturii vremii sale: gramaticã ºi crono-
logie, istorie ºi exegezã homericã, astronomie, astrolo-
gie, matematicã, muzicã, psihologie, metafizicã.
Nu în ultimul rând se cuvin invocate, în faþa acestui
imaginar „tribunal“ al culturii, influenþa pe care a exer-
sat-o, prin traduceri, asupra filozofiei arabe8 (vehiculul
sãu în Occidentul medieval), precum ºi, cu titlu anec-
dotic, revendicarea sa de cãtre miºcãrile ecologiste con-
temporane. De pildã, tratatul De abstinentia a fost tra-
dus ºi difuzat în cerc restrâns de o asociaþie al cãrei
scop principal îl constituie scoaterea în afara legii a
vânatului/pescuitului ºi impunerea vegetarianismului
ca regim mondial de alimentaþie.
Curriculum uitae9
Porfir s-a nãscut prin 232–233 în Siria. Unii creºtini îl
numesc „bataneotul“, ceea ce a fãcut sã se creadã cã
locul sãu de baºtinã ar fi fost o localitate numitã…
8 Despre subiect, R. Walzer, „Porphiry and the Arabic Tradition“,
în Entretiens sur l’Antiquité classique, XII, Genève, 1965.
9 A se vedea ºi Viaþa lui Porfir din Vieþile sofiºtilor de Eunap. Sur-
sele pe baza cãrora se poate reconstitui biografia lui Porfir au fost
publicate la sfârºitul cãrþii lui Bidez (nota 1), care, în pofida vechimii
(prima ediþie a apãrut în 1913), rãmâne una dintre cele mai impor-
tante monografii despre autorul nostru. Excelentã mi s-a pãrut ºi
lucrarea lui F. Romano, atât prin bogãþia ºi calitatea informaþiei, cât
ºi prin claritatea ºi caracterul sistematic al expunerii. Romano îl
prezintã pe Porfir în ipostazele de istoric ºi filozof al culturii.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 161
Batanea. Se pare cã epitetul, preluat în greacã dintr-un
dialect semitic, proclama o injurie la adresa lui Porfir,
considerat un apostat de cãtre autorii creºtini. Oricum,
el însuºi se dã drept tyrian. Se numea, ca ºi tatãl sãu,
Malchos, adicã „Împãratul“, „Porfir“ fiind numele „de
botez“ filozofic. Convertirea la filozofie a fost însoþitã ºi
de schimbarea numelui. Autorul acestei schimbãri este
vestitul retor Longinos, cunoscut mai ales ca autor,
incert, de altfel, al tratatului Despre sublim. Porfir a pri-
mit o educaþie aleasã — a se vedea ºi informaþiile trans-
mise de Eunap — cunoscând încã de mic trei limbi: siriana
(limba maternã), greaca ºi, destul de bine, ebraica. Edu-
caþia ºi-a fãcut-o la ºcoala lui Homer ºi Hesiod, urmând
etapele paideii clasice. Dar n-a rãmas strãin nici de tra-
diþiile populare, de „pitorescul“ superstiþiilor ºi credin-
þelor siro-feniciene. Se ºtie, în plus, cã era versat în filo-
zofia mistericã — persanã, caldeeanã, egipteanã. Un loc
comun al epocii — dar care urcã mult mai departe în
timp — spune cã filozofii greci au fost ºcoliþi de cãtre
Orientali. Educaþia lui Porfir se înscrie, de la început,
pe o traiectorie universalistã, care nu înseamnã nici
compromis de ordin politic, adicã amestecare sincreticã
a valorilor culturale, nici compromis de ordin gnoseo-
logic, adicã atingerea adevãrului mergând simultan pe
mai multe cãi. Universalismul porfirian, ca de altfel
universalismul neoplatonician în genere, pleacã de la,
ºi fundamenteazã în acelaºi timp, o metafizicã. Pânã în
secolul al XX-lea, adicã pânã la apariþia fenomenologiei
religiei, cercetãtorii i-au atribuit lui Porfir, în mod con-
stant ºi oarecum denigrator, eticheta de „autor sincre-
tic“. Sincretismul e o maladie culturalã, un culturalism
neproductiv, pe când esenþa gândirii lui Porfir se situ-
eazã în sfera metafizicii pure. Plecând de la metafizicã
— o metafizicã de tip mistico-teologic —, trecând prin
fizicã ºi prin eticã, neoplatonicienii oferã o alternativã
162 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
eficientã modelului propus de filozofia creºtinã. Voi
încerca sã precizez aceste afirmaþii mai încolo. Deocam-
datã sã urmãm firul prezentãrii biografice!
Educaþia ºi-a început-o, aºadar, la Tyr. Cunoºtea
foarte bine curentele gnostice, cunoºtea din surse
directe creºtinismul, fãrã sã fi fost însã niciodatã creº-
tin, cum se va scrie ulterior pe urmele lui Eusebiu al
Cezareii. Un episod plin de tâlc meritã povestit aici:
întâlnirea lui Porfir cu Origen, aflat în refugiu la Cezareea
Palestinei, dupã alungarea lui din Alexandria. Multã
cernealã a curs ºi va mai curge pe acest subiect, care
implicã cel puþin trei chestiuni spinoase: 1) existenþa a
doi filozofi cu numele Origen; 2) apostazia lui Porfir;
3) raportul amândurora — al lui Origen; al lui Porfir —
cu Ammonios Sakkas. Într-o paginã voi încerca sã sin-
tetizez câteva cercetãri recente (Richard Goulet, Pierre
Nautin, Denis O’Brien, Pier Fr. Beatrice).
Eusebiu, în Istoria ecleziasticã VI, 19, 1–10, citeazã
fragmente din cartea lui Porfir, Contra Christianos, în
care fostul discipol îi reproºeazã lui Origen improprie-
tatea aplicãrii metodei alegorice la textul Vechiului Tes-
tament. Mai clar — metoda alegoricã poate ºi chiar se
cuvine aplicatã pentru descifrarea unor mesaje ascunse,
de pildã, în poemele homerice, dar ea nu se legitimeazã
prin nimic în cazul unor scrieri clare ºi lipsite de sub-
strat ezoteric, cum sunt, în ochii lui Porfir, „Cãrþile lui
Moise“. Cãci Moise vorbeºte limpede ºi pe faþã poporu-
lui sãu. Dezbaterea se poate deschide pe mai multe
fronturi ºi ar fi extrem de incitantã. Amintesc doar cã
ºaizeci de ani mai târziu împãratul Iulian, bun cunoscã-
tor al învãþãturii creºtine, va avea o poziþie diferitã,
recunoscând legitimitatea folosirii alegoriei de cãtre
exegeþii Vechiului Testament ºi încercând astfel stabi-
lirea unei punþi de legãturã între „miturile creºtine“ ºi
cele pãgâne.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 163
Poziþia lui Porfir faþã de Origen a fost adeseori
deformatã. Dacã citim fãrã prejudecãþi paginile lui
Eusebiu, observãm cã totul trebuie nuanþat ºi cã,
departe de a-ºi desfiinþa cu umoare neagrã profesorul
din adolescenþã, Porfir îi face un portret mai mult decât
admirativ. Simþim doar un fel de „ciudã“ izvorâtã din
admiraþie ºi iubire înºelatã, ciuda cã un asemenea om
întru totul excepþional a rãmas prins în mrejele credin-
þei creºtine, când adevãrul, de fapt, s-ar afla în altã
parte. La didaskaleionul din Cezareea, Porfir va fi
adâncit tradiþia platonicianã, în primul rând, cãci
metoda pedagogicã a lui Origen consta în parcurgerea
tuturor marilor „sisteme“ filozofice pentru a provoca
haosul mental premergãtor revelaþiei oferite de creºti-
nism10. În plus, de la Porfir însuºi, citat de Eusebiu,
aflãm cã Origen cunoºtea foarte bine tradiþia aºa-numi-
þilor medioplatonicieni: Numenios, Cornutus, Kronios,
Chairemon etc. Nu în ultimul rând aici va fi deprins tâ-
nãrul sirian cercetarea „Cãrþilor lui Moise“ (Pentateuhul),
precum ºi abilitãþile interpretãrilor alegorice.
Tot Porfir vorbeºte ºi despre convertirea lui Origen la
creºtinism. Marea problemã este… despre care Origen
ne vorbeºte Porfir? Se ºtie cã Origen, autorul lui
De principiis, s-a nãscut creºtin, într-o familie care a dat
Bisericii ºi un martir (tatãl sãu, Leonidas). Un alt Origen,
codiscipol al lui Plotin la ºcoala aceluiaºi Ammonios,
nu se va fi convertit niciodatã la creºtinism ºi nu va fi
publicat decât o carte, pierdutã astãzi. Faptul cã existã
doi Origen alexandrini e un fapt acceptat aproape
10 A se vedea în special Discursul de mulþumire al lui Grigore
Taumaturgul cãtre Origen ºi capitolul despre Origen infra. De aseme-
nea, pentru etapa anterioarã, Vlad Niculescu, „Origen ºi tradiþia
ªcolii catehetice din Alexandria“, în Altarul Banatului, nr. 1–3, 1998,
pp. 8–30.
164 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
unanim. Dar amândoi — ºi pãgânul, ºi creºtinul — stu-
diaserã cu Ammonios Sakkas? Porfir relateazã întâlnirea
unui Origen cu Plotin la Roma. Dar el însuºi nu-l cunoº-
tea direct pe codiscipolul maestrului sãu, cãci întâlnirea
cu pricina avusese loc înaintea intrãrii sale în grupul plo-
tinian. Aºadar, sã fi confundat cele douã personaje
într-unul singur (teza lui Goulet)? Deocamdatã misterul,
în ciuda celor mai subtile încercãri de limpezire, rãmâne
intact pentru istoricii filozofiei11. Cert este cã Porfir n-a
petrecut multã vreme în preajma exegetului creºtin la
Cezareea, neconvertindu-se niciodatã la creºtinism, cum
insinueazã unii Pãrinþi ai Bisericii.
Cât priveºte figura lui Ammonios Sakkas, mã
resemnez în faþa tainei citându-l pe regretatul Pierre
Nautin12: „Ni-l imaginãm pe Ammonios ca pe un creº-
tin pe care studiul filozofiei l-a determinat, fãrã
îndoialã, sã opereze un discernãmânt printre învãþãtu-
rile îndeobºte acceptate de credincioºii din Alexandria,
aºa cum va proceda însuºi Origen în privinþa învierii, ºi
sã se distanþeze întrucâtva de Biserica oficialã, fãrã însã
a-ºi renega credinþa în Hristos. Înþelegem atunci mai
bine de ce tinerii creºtini inteligenþi, care doreau sã
11 Foarte interesantã poziþia lui Pier Fr. Beatrice, „Porphyry’s
Judgement on Origen“, în Origeniana Quinta, 1992, pp. 351–367.
Autorul gãseºte argumente pentru susþinerea tezei unui singur
Origen, deopotrivã teolog creºtin, elev al lui Ammonios, ºi codis-
cipol al lui Plotin. El îl crediteazã pe Porfir în detrimentul lui
Eusebiu. De fapt, spune Beatrice, fiecare din cei doi discipoli ai lui
Origen, Porfir ºi Eusebiu, nu prezintã decât jumãtate din anvergura
intelectualã ºi spiritualã a Maestrului lor. Origen ar fi murit, dupã
Beatrice, în 253 (nu în 251, cum se susþine îndeobºte), dupã termi-
narea ultimei scrieri, Numai împãratul este creator, îndreptatã împo-
triva sistemului plotinian. Totuºi Porfir noteazã, în Viaþa lui Plotin, cã
Origen, prietenul lui Plotin, a scris doar douã lucrãri.
12 Origène, Paris, 1977, p. 201.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 165
împace credinþa ºi filozofia, vor fi fost seduºi de un
maestru care a parcurs deja acest drum înaintea lor.“
Porfir l-a pãrãsit pe Origen înainte de izbucnirea perse-
cuþiei lui Deciu. Cu siguranþã, ne spune Bidez, a frec-
ventat ºi alþi profesori din Cezareea. κi însuºise deja
anumite practici magice; Eunap ne povesteºte, pe scurt,
o anecdotã despre alungarea unui demon dintr-o baie.
Acum redacteazã prima lui operã, Filozofia oracolelor,
care trebuie cititã în contrapunct cu urmãtoarea, Despre
statuile zeilor. În prima lucrare, Porfir, atribuind filozofiei
un sens foarte larg — religios ºi soteriologic —, descrie
practicile de salvare a sufletului, accentuând pe super-
stiþiile, cultele ºi riturile orientale. De asemenea, un rol
important îl joacã aici astrologia. Zeii intervin în viaþa
muritorilor, dar uneori ei se înºalã în preziceri, din cauza
Destinului (tyche). Prin „filozofia oracolelor“ tocmai
influenþa Destinului este paralizatã, anihilatã, lãsându-i
pe zei sã vorbeascã liber ºi sã rosteascã adevãrul.
În Despre statuile zeilor, Porfir îºi propune o apologie
a pãgânismului, mai precis a cultelor pãgâne, a cãror
semnificaþie era sistematic rãstãlmãcitã de cãtre adver-
sarii creºtini. El aratã cã numai neiniþiaþii, profanii pot
confunda imaginea, simbolul cu Referentul ima-
ginii/simbolului. Nu piatra este veneratã într-o statuie,
ci Zeul, prin esenþã transcendent, reprezentat numai în
statuia respectivã. Descifrarea spiritualului în material,
a amprentei divine în piatrã, a „sacrului camuflat în
profan“ solicitã însã o anumitã iniþiere ºi o anumitã
competenþã hierofanticã. Nu oricine poate intra sub
înveliºul pietrelor ºi sesiza urma inefabilã a zeului.
Creºtinii se revoltã ºi-i acuzã de idolatrie pe pãgâni nu
pentru cã ar fi rãu intenþionaþi, ci pur ºi simplu din
nepricepere. Schema dialecticii sacru-profan, spiri-
tual-material, sens spiritual-sens literal constituie una
dintre constantele filozofiei porfiriene.
166 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
A doua parte a vieþii lui Porfir se petrece în „Occi-
dent“, la Atena mai întâi, apoi la Roma, cu paranteza
sicilianã asupra cãreia voi stãrui. La Atena a frecventat
mai mulþi profesori, în diferite domenii: matematicã
(Demetrios); gramaticã (Apollonios); retoricã (?)
(Minucianus). Dar întâlnirea decisivã a fost aceea cu
Longinos, vestit retor ºi unul dintre cei mai strãluciþi
filologi-editori ai vremii. De la acest Longinos a deprins
„critica de text“, cum o numim astãzi, precum ºi toatã
bucãtãria de editor ºi comentator. Desigur, Longinos nu
avea adâncimea ºi anvergura spiritualã a lui Plotin13.
Avea însã alte calitãþi, în alte domenii, unde Plotin face
figurã destul de jenantã. La ºcoala lui Longinos, Platon
era þinut la înaltã cinste, având parte în fiecare an de un
banchet aniversar. Doar cã, spre deosebire de banche-
tele plotiniene, adevãrate „liturghii“ filozofice, banche-
tele organizate de Longinos sufereau de exces logoreic.
Exerciþiul filologic, atunci când e fãcut cu pricepere
ºi modestie, aduce o sumedenie de foloase. La ºcoala
lui Longinos, între atâþia preþioºi puºi sã facã ordine în
litera unei culturi la al cãrei spirit nu mai aveau, se
pare, acces, Porfir ºi-a însuºit instrumentele de lucru. A
„comis“ ºi o serie de studii legate de „chestiunile
homerice“, din diverse perspective: istoricã, gramati-
calã, etimologicã, filologicã ºi chiar filozoficã. Tot pe
Homer îºi exerseazã metoda alegoricã, singura metodã
hermeneuticã prin care Poetul putea fi „absolvit“ de
„absurditãþi“ ºi contraziceri. Mai târziu, împlinindu-ºi
metoda ºi conferindu-i o dimensiune spiritualã aparte,
Porfir va interpreta miturile din Iliada ºi Odiseea ca pe
expresii încifrate ale filozofiei neoplatoniciene. Deo-
camdatã, el se exerseazã în elementele profane ale
13 ªi Longinos fusese discipol al lui Ammonios Sakkas.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 167
meseriei de hermeneut. Unii cercetãtori dateazã din
aceastã perioadã ºi Istoria filozofiei, lucrare impresio-
nantã, atât ca dimensiuni, cât ºi ca volum de informaþii.
Dar multe indicii ne fac sã credem cã ea a fost redactatã
ulterior, dupã întâlnirea decisivã cu Plotin, prin Viaþa
lui Pitagora, Viaþa lui Plotin, tratatul Despre abstinenþã ºi
Scrisoarea cãtre Marcella curgând aceeaºi sevã mistico-fi-
lozoficã de sorginte plotinianã. În concluzie, se poate
spune cã la Atena s-a operat prima convertire majorã a
lui Porfir la un elenism încarnat de operele lui Homer
ºi Platon. Dar aceastã convertire avea nevoie de o pre-
zenþã realã, concretã pentru a fi desãvârºitã. Augustin
se converteºte la creºtinism în urma lecturii Enneadelor
ºi a epistolelor pauline, dar decisive au fost povestea
convertirilor lui Antonie ºi Marius Victorinus, precum
ºi întâlnirea cu Ambrozie. La fel se vor fi întâmplat
lucrurile ºi cu Porfir: convertirea doritã, presimþitã la
elenism (aºadar la filozofie) se va realiza efectiv în
urma întâlnirii cu Plotin, întrupare, de aceastã datã vie,
a platonismului.
Porfir ajunge la Roma în vara lui 363 ºi va rãmâne în
preajma lui Plotin ºase ani, pânã la plecarea precipitatã
în Sicilia. Profesorul tocmai luase vacanþã ºi se retrãgea
la moºia unui discipol, din preajma Urbei. Nou-venitul
ascultã câteva cursuri mai mult sau mai puþin impro-
vizate — accesul la cursuri era liber, lecþiile nu se plã-
teau — ºi rãmâne impresionat. A trãit probabil senti-
mentul pe care-l trãise Plotin, cu ani în urmã, la
Alexandria, când, dupã îndelungi cãutãri ºi numeroase
decepþii, l-a descoperit pe Ammonios Sakkas.
Pentru a oferi o idee despre atmosfera comunitãþii
din jurul lui Plotin voi pune cap la cap câteva frag-
mente culese din mãrturia lui Porfir. Filozoful se încon-
jurase de un grup de prieteni, majoritatea medici, veniþi,
ca ºi dânsul, din fascinantul Orient. Aceºtia locuiau
168 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
împreunã, formând o unicã familie spiritualã, ºi nu
aveau altã îndeletnicire decât aceea a cultivãrii filozo-
fiei. Alþii, de pildã câþiva senatori, veneau la reuniuni
atunci când gãseau o clipã de rãgaz în programul lor
extrem de încãrcat. Rogatianus este cel mai cunoscut,
singurul convertit pânã la capãt: „Tot din Senat venea
ºi Rogatianus, care ajunse atât de departe pe calea
renunþãrii la traiul lumesc, încât se lipsi de avere, îºi
slobozi toþi sclavii, lepãdându-se chiar ºi de rangul sãu.
Tocmai când trebuia sã se înfãþiºeze pentru prima datã
în lume în calitate de pretor, iar lictorii se înfiinþaserã
deja la el, n-a vrut sã iasã ºi nici sã mai audã vreodatã
de funcþie. Ba încã a preferat sã nu mai locuiascã nici în
propria lui casã, ci se ducea pe la rude ºi prieteni sã
doarmã ºi sã mãnânce (de altfel, nu mânca decât o datã
la douã zile). Ca urmare a atâtor renunþãri ºi a nepãsãrii
lui faþã de cele necesare traiului, el, care suferea atât de
rãu de podagrã, încât trebuiau sã-l poarte în lecticã, îºi
recãpãtã curând sãnãtatea, iar mâinile, pe care înainte
nici nu putea mãcar sã ºi le desfacã, acum îi slujeau mai
abitir decât meºteºugarilor ce-ºi câºtigã traiul de pe
urma lor. Plotin îl aproba ºi, socotindu-l printre cei mai
vrednici de laudã, îl înfãþiºa ca pe o pildã bunã celor
care se îndeletniceau cu filozofia.“14
Nu lipseau femeile ºi copiii. Porfir noteazã: „Avea în
jurul sãu ºi câteva femei foarte devotate filozofiei:
Gemina, în a cãrei casã ºi locuia; fiica ei, numitã la fel ca
ºi maicã-sa, Gemina; ºi Amphicleia, mãritatã cu Ariston,
fiul lui Iamblichos. Pe de altã parte, mulþi bãrbaþi ºi
multe femei de cea mai înaltã stirpe, când simþeau cã
li-i sfârºitul aproape, îºi aduceau la el odraslele (bãieþi
ºi fete, fãrã nicio deosebire) ºi i le încredinþau laolaltã
cu întreaga lor avuþie, ca unui sfânt ºi dumnezeiesc
14 Viaþa lui Plotin 7, Iaºi, 1998, traducere de C. Gaºpar ºi C. Bãdiliþã.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 169
pãzitor. De aceea, i se umpluse casa de bãieþi ºi fete.
Printre aceºtia se afla ºi Potamon, de a cãrui educaþie
s-a îngrijit îndeaproape, ascultându-l de multe ori când
îºi fãcea exerciþiile. Plin de rãbdare îi asculta pe cei
rãmaºi în slujba tinerilor, când îi aduceau socotelile
averilor ºi se îngrijea ca acestea sã fie drepte, spunând
cã pânã nu vor ajunge filozofi, ei trebuie sã-ºi pãstreze
avuþiile ºi veniturie neatinse ºi în siguranþã. Cu toate cã
pe atâþia îi scutea de grijile ºi preocupãrile vieþii, nu ºi-a
slãbit niciodatã, în stare de veghe, avântul spre Intelect.
În plus, era blând ºi mereu la dispoziþia tuturor celor
care, într-un fel sau altul, l-au cunoscut. Iatã de ce, deºi
a stat la Roma douãzeci ºi ºase de ani încheiaþi, arbi-
trând multe neînþelegeri, nu ºi-a fãcut niciun duºman
printre oamenii politici“ (9).
Plotin are cincizeci ºi nouã de ani. Se aflã în punctul
maxim, de akme, al itinerariului sãu spiritual ºi aºter-
nuse în scris, pentru câþiva aleºi, douãzeci ºi unu de
tratate filozofice (denumirea de enneade îi aparþine lui
Porfir). Mâna lui dreaptã era filozoful Amelios, bine
cunoscut ºi citat de Longinos. Amelios îl va iniþia pe
novicele sosit de la Atena în învãþãtura maestrului ºi
tot el îi va da rãspuns la câteva texte critice alcãtuite de
acesta împotriva lui Plotin, de pe poziþii „longiniene“.
Dupã trecerea „examenului de admitere“, Porfir va
primi spre lecturã cele douãzeci ºi unu de tratate rezer-
vate avansaþilor. Foarte repede, datoritã calitãþilor sale
excepþionale ºi pregãtirii filologice, devine discipol
favorit, la concurenþã cu Amelios. Proclos ne-a trans-
mis o anecdotã sugestivã15: comentând Timaios-ul pla-
tonician, Amelios ajunse într-o zi la o „aporie“. Nicio
soluþie nu pãrea valabilã, când Porfir intrã în sala de curs
ºi, prezentându-i-se chestiunea, demonstrã imediat cã
15 În Tim. II. 300, 24, ed. Diehl.
170 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
textul folosit de Amelios fusese corupt, iar lecþiunea
„aporeticã“ era, de fapt, o simplã eroare a scribului16.
Iatã cum descrie Bidez atmosfera noii „case“ a lui
Porfir: „Vizitatorul care pãtrundea pentru prima datã
la Plotin trebuie cã se simþea foarte impresionat. Bui-
mãcit încã de tumultul marelui oraº, la un pas de
strãzile unde se etala, într-un somptuos decor de mo-
numente, fastul unei vieþi de plãceri greu imaginabile
pentru noi, el descoperea un cerc liniºtit de asceþi, care
ignorau lumea, meditau cãrþi de filozofie ºi practicau o
renunþare dispreþuitoare. Ducând laolaltã o viaþã purã,
iniþiaþii acestui «conventicul» filozofic aºteptau ziua
extazei pe pãmânt, apoi eliberarea sãvârºitã prin
moarte ºi întoarcerea sufletului în sânul Fiinþei eterne.
Existenþa în plinã capitalã a acestui mic «cenaclu» de
«feþe palide» izolate de lume n-are, de altfel, nimic sur-
prinzãtor. E unul dintre acele contraste violente care se
produc în intensitatea ºi explozia de viaþã a unui centru
precum Roma imperialã.“17
Sejurul lui Porfir în aceastã comunitate de „feþe
palide“ s-a încheiat dupã ºase ani. La un moment dat,
eroul nostru e nãpãdit de gânduri negre hotãrând sã-ºi
punã capãt zilelor. S-au fãcut tot felul de speculaþii
despre episod, începând cu cele ale fantasmagoricului
Eunap18. În nota din Vieþile sofiºtilor consacratã lui Porfir,
acesta dã o versiune cu totul diferitã de aceea originarã,
a lui Porfir însuºi. Influenþat de discursurile maestru-
lui, discipolul s-ar fi scârbit atât de tare de propriul sãu
16 M.-O. Goulet-Cazé, „L’arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin“,
în L. Brisson (ed.), Porphyre. Vie de Plotin, t. I, Paris, 1982.
17 Op. cit., pp. 38-39.
18 R. Goulet avanseazã ipoteza cã Eunap, având vaste cunoºtinþe
medicale, inventeazã un diagnostic ºi apoi brodeazã amãnunte pe
gustul vremii sale.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 171
trup ºi de semenii lui, încât hotãrî sã fugã în pustie.
Ajunse în Sicilia ºi aici se retrase într-un loc ferit de
„cãrãrile oamenilor“. Plotin însã îi prinde urma ºi-l
gãseºte, aproape mort de foame. Dupã o discuþie decisivã
(publicatã, conform spuselor lui Eunap, în Enneade)
„sinucigaºul“ îºi schimbã gândurile, iar Plotin se
întoarce sã moarã împãcat la Roma. Exegeþii moderni
fac ºi ei tot felul de supoziþii: melancolia lui Porfir s-ar
datora surmenajului, excesului de activitate intelectu-
alã, dublat de un exces de practicã asceticã; Porfir îºi
inventeazã boala ca pretext credibil pentru a masca
ruptura cu învãþãtura plotinianã, radical antiaristote-
licã (în Sicilia a fost scris celebrul comentariu la Cate-
goriile lui Aristotel); în sfârºit, cea mai prozaicã ipotezã
pune declanºarea crizei de melancolie pe seama orgo-
liului rãnit al lui Porfir.
Evident, noi îi vom da crezare lui Porfir însuºi. La un
moment dat ceva nu mai „funcþioneazã“ ºi el hotãrãºte
sã-ºi punã capãt zilelor, id est, în traducere plotinianã,
sã-ºi elibereze sufletul mai repede de trup. Atunci
Plotin îl viziteazã ºi, dându-ºi seama de starea bolnavu-
lui, îi recomandã un „leac“ foarte util împotriva stãrilor
depresive: cãlãtoria, „schimbarea peisajului“. Porfir se
îmbarcã imediat ºi, trecând prin strâmtoarea Charibdei,
pe urmele lui Ulise, ajunge în Sicilia. Se instaleazã în
cetatea Lilybaeum, dar va face escapade pe insulã. Se
ºtie cã a vizitat, de pildã, Cartagina. Departe de a fugi
de lume, cum fantasmeazã frumos ºi romantic Eunap,
el întreþine o corespondenþã susþinutã cu toþi foºtii pro-
fesori, codiscipoli ºi prieteni. Plotin, din ce în ce mai
bolnav, îºi adunã forþele pentru a redacta ultimele tra-
tate, pe care i le expediazã discipolului sãu mai pri-
ceput decât el într-ale filologiei. De asemenea, pãs-
treazã contactul cu Longinos, invitat la Palmira de cãtre
regina Zenobia. Aceasta dorea sã întemeieze un imperiu
172 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
pe cât de impresionant, pe atât de utopic, în care creº-
tinii sã trãiascã în pace ºi bunã înþelegere cu evreii ºi
pãgânii. Se înconjurase de toatã floarea filozofilor, reto-
rilor ºi oamenilor de ºtiinþã (Longinos se numãra prin-
tre ei) ºi se pregãtea de acþiunea militarã propriu-zisã.
Dar oºtile Zenobiei au fost spulberate de romani.
Aurelian i-a condamnat la moarte pe toþi „colaboraþio-
niºtii“, inclusiv pe Longinos, care ºi-a acceptat destinul
ca un adevãrat filozof, contrazicând într-un chip su-
blim afirmaþia pripitã a lui Plotin despre dânsul19. Pe
lângã Eisagoge, o scrisoare de lãmurire cãtre senatorul
Chrysaorios, Porfir a mai redactat în Sicilia câteva
lucrãri importante: o cronografie care începea cu rãz-
boiul troian ºi se termina cu domnia lui Claudius;
Despre întoarcerea sufletelor la Dumnezeu, tratatul Împo-
triva creºtinilor ºi De abstinentia. Câteva cuvinte despre
ultimele douã!
Contra Christianos reprezintã deopotrivã un atac
împotriva noi religii, „barbare“, ºi un imn de slavã
închinat elenismului pe cale de prãbuºire. Spre deose-
bire de Plotin, care predica toleranþa ºi bunele maniere
faþã de secta creºtinilor, Porfir polemizeazã frenetic ºi
exploziv. Dupã Logos alethes, al lui Celsus, acesta este al
doilea semnal de alarmã tras în faþa pericolului înlo-
cuirii lui Homer ºi Platon cu religia lui Moise ºi Isus.
Porfir era un spirit þâfnos ºi, cum afirmã în repetate
rânduri Bidez, un vulgarizator extrem de sensibil ºi la
cantitatea, nu doar la calitatea, convertiþilor spre filozo-
fie. Lucrarea sa cuprindea cincisprezece cãrþi ºi punea
în joc întreg arsenalul filologic, istoric, filozofic de care
dispunea la ora aceea cultura. Se demonstrau „inconsec-
venþele“ evangheliºtilor; se arãta cu degetul „ºubrezenia“
19 Dupã ce-a ascultat o lucrare a lui Longinos, Porfir ar fi spus:
„O fi Longinos filolog, dar filozof nu-i deloc.“
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 173
discursurilor lui Isus; autoritatea textelor era „demo-
latã“ cu argumente ºtiinþifice; caracterul apocrif, inau-
tentic al unor cãrþi „canonice“ proclamat fãrã drept de
apel (cazul lui Daniel). Obiecþiile ridicate de Porfir s-au
perpetuat peste veacuri: dacã cerul va fi distrus la sfâr-
ºitul lumii, atunci unde se va aºeza tronul lui Iahve?
Dumnezeu nu poate conduce decât ceea ce-i este ase-
mãnãtor: prin urmare, El trebuie sã conducã fiinþe dum-
nezeieºti; dar creºtinii pretind cã Dumnezeu este singur,
nemaiexistând alþi zei în afara lui; aºadar, Dumnezeul
creºtinilor este ca un cioban care pãstoreºte peste capre
ºi oi, nu ca un împãrat ce stãpâneºte peste fiinþe ome-
neºti. Dacã morþii vor învia cu trupuri cu tot, atunci
cum vor învia cei mâncaþi de lupi sau de lei, de pãsãrile
de pradã sau de peºti carnivori? etc., etc.
În alt fragment, Porfir îl ia peste picior pe autorul
Evangheliei dupã Marcu, arãtând cã miracolul povestit
în cap. 5, 8 sq., e o absurditate inventatã de o minte
naivã, cãci de unde sã fi apãrut douã mii de porci într-o
þarã în care nu numai cã nu se creºteau asemenea ani-
male, dar în care se interzicea consumul cãrnii de porc?
Dacã Celsus, scrie P. Allard, poate fi considerat „Voltaire-ul
pãgânismului, Porfir este mai degrabã Renan“20. Contra
Christianos a avut soarta cãrþilor scrise de învinºi. Nefi-
ind niciodatã respinsã în esenþã, împãraþii Valentinian
al III-lea ºi Teodosie al II-lea au dat ordin sã fie arsã
(anul 448). Nu ni s-au pãstrat nici mãcar rãspunsurile
creºtinilor. Aºa încât opera integralã a murit, doar
câteva frânturi supravieþuind pe ici pe colo.
Celãlalt text important din perioada sicilianã, De
abstinentia, ni s-a pãstrat. La originea lui se aflã gestul
reformator/deformator al unui discipol „cu personali-
tate“. E vorba de senatorul Castricius, fervent admirator
20 La persécution de Dioclétien I, p. 78, apud. Bidez, p. 77.
174 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
al lui Plotin, dar aparþinând cercului „akroaþilor“, al
simplilor auditori. Acest Castricius, care amesteca din
plin filozofia cu politica, a renunþat la un moment dat
la regimul vegetarian, gãsindu-l incompatibil cu prac-
tica sacrificialã ºi cu viaþa activã. Porfir se concentreazã
asupra sacrificiilor, dând una dintre cele mai intere-
sante schiþe de fenomenologie a religiei din Antichitate.
Iatã excelentul rezumat al lui Bidez, care face de prisos
orice alt comentariu: „Adevãratul filozof — zice Porfir
— cel care luptã sã-ºi desprindã sufletul de legãturile
materiei, trebuie sã-ºi impunã sã se abþinã de la carne;
dacã nu, îngreuindu-ºi trupul, aþâþându-ºi poftele, el va
face rãu sufletului sãu periclitându-ºi mântuirea. Cât
despre riturile cultului, care implicã sacrificarea de ani-
male, apoi ospeþele unde se consumã rãmãºiþele, aces-
tea sunt bune pentru vulg, iar filozoful se resemneazã
sã le tolereze. Într-adevãr, se cuvine sã distingem între
cultul zeului suprem, cel al zeilor inteligibili, cel al zei-
lor vizibili, în sfârºit, cel al daimonilor buni ºi rãi. […]
Zeului suprem îi vom rezerva contemplarea tãcutã a
Fiinþei; zeilor inteligibili, un imn de idei pure; în cinstea
zeilor vizibili, vom arde un foc neîntinat; daimonilor
binefãcãtori le vom aduce, pe alese, roade ale pãmântu-
lui. Numai daimonii rãi, care bântuie prin spaþiile sub-
lunare ºi care produc toate calamitãþile lumii de jos,
preferã sacrificarea de victime“21. Avem de-a face, aºa-
dar, cu un sistem pe trei niveluri: Dumnezeu/Unul;
Inteligibilele; daimonii. Înþeleptul nu are nevoie, pen-
tru a se mântui, de sacrificii. Acestea existã pentru vulg,
pentru acei hoi polloi despre care vorbeºte ºi Origen.
Numai cã sacrificiul cultual, exterior, nu salveazã.
Menirea lui e sã þinã departe de oameni duhurile rele,
21 Op. cit, p. 100.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 175
sã le îmblânzeascã pentru o vreme. Doar sacrificiul
interior, ofranda rugãciunii, meditaþia zilnicã elibe-
reazã, procurã liniºtea, mântuieºte. Prin urmare, mân-
tuirea nu-i va fi datã decât înþeleptului.
Dupã aceste polemici de la distanþã, Porfir se întoarce,
vindecat de melancolie ºi plin de energie, la Roma.
Eunap spune cã „într-atât era de priceput la discursuri,
încât dãdea ºi conferinþe publice. Iar faima lui […]
atrãgea toate grupurile ºi toatã mulþimea cãtre [învãþã-
tura lui] Plotin“. Porfir era un cordial, un om de catedrã
ºi de dialog, spre deosebire de Plotin care pânã ºi atunci
când discuta cu cineva continua sã mediteze la Bine sau
la pagina pe care tocmai o redacta. Plotin îºi datoreazã
în bunã mãsurã faima ºi, cine ºtie?, poate chiar supra-
vieþuirea, lui Porfir, vulgarizator de geniu.
Ultimul eveniment semnificativ din viaþa personaju-
lui nostru este… cãsãtoria cu o vãduvã bogatã, având
cinci copii, pe nume Marcella22. Evenimentul are de ce sã
ºocheze, mai ales când ºtim cât de strict se arãta Porfir
faþã de codiscipoli. Cãsãtoria aceasta — primul bãrbat
al Marcellei fusese unul dintre bunii sãi prietenii — i-a
adus, pe lângã bârfe ºi priviri chiorâºe, tot felul de
nenorociri. Ba câþiva pretendenþi la mâna Marcellei,
vãzându-se traºi pe sfoarã, au pus la cale uciderea
„intrusului“.
Sãtul pânã peste cap, Porfir se îmbarcã din nou ºi
pleacã într-o lungã cãlãtorie, a cãrei destinaþie nu ne
este însã cunoscutã. Nu fuge laº, pentru a scãpa de con-
soartã ºi de copiii acesteia, ci pentru a îngãdui apelor
tulburate sã se mai limpezeascã. Din cãlãtorie îi trimite
Marcellei o epistolã extraordinarã, care constituie,
într-un fel, testamentul sãu spiritual. El îi explicã soþiei
22 Autorii creºtini care vorbesc despre Porfir (citaþi în apendicele
monografiei lui Bidez) spun cã Marcella ar fi fost evreicã.
176 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cã nu pentru avere sau procreaþie a acceptat sã o ia în
cãsãtorie, ci numai din prietenie pentru soþul defunct ºi
pentru a le asigura copiilor o educaþie aleasã. În plus,
Marcella, fiind ea însãºi aprinsã de patima bunã a filo-
zofiei (frecventase asiduu cursurile lui Plotin), cãsnicia
lor ar fi devenit o purã comuniune misticã. Trei sferturi
din Scrisoarea cãtre Marcella vorbesc despre Dumnezeu,
meditaþie ºi rugãciune; ºi despre adevãrata filozofie.
Capitolul 16 mi se pare nucleul incandescent al acestei
adevãrate „evanghelii pãgâne“, pentru a parafraza
titlul cãrþii lui Rafaele Sodano despre Porfir: „Sufletul
înþeleptului se armonizeazã cu Dumnezeu, îl priveºte
tot timpul pe Dumnezeu, e tot timpul împreunã cu
Dumnezeu. Dacã cel care conduce se bucurã în cel con-
dus, atunci ºi Dumnezeu are grijã ºi-l cãlãuzeºte pe
înþelept. Tocmai de aceea înþeleptul e fericit (makarios),
fiindcã e condus de Dumnezeu. Nu limba înþeleptului
e cinstitã înaintea lui Dumnezeu, ci faptele. Cãci bãr-
batul înþelept, chiar tãcând, îl slãveºte pe Dumnezeu; în
vreme ce neºtiutorul (amathes), chiar rugându-se ºi
aducând jertfe, îl întineazã pe Dumnezeu. Numai înþe-
leptul este preot, numai el este drag lui Dumnezeu
(theophiles), numai el ºtie sã se roage.“ De la Eunap
aflãm cã Porfir s-a stins din viaþã la Roma, foarte
bãtrân. Nu cunoaºtem nici anul, nici împrejurãrile.
„Bãrbaþi îndumnezeiþi“ (theioi andres)
Epoca în care trãiesc filozofii aºa-numiþi „neoplato-
nicieni“ este una de crizã a modelului intelectual. „Inte-
lectualii“ — profesori, scriitori, retori, filozofi — îºi
pierd mult din prestigiul avut odinioarã. Imaginarul
colectiv construieºte un alt personaj, care, deºi se
înscrie în paradigma arhetipalã reprezentatã succesiv
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 177
de Poet, Erou-Om politic, Înþelept23, sophos aner, consti-
tuie totuºi un „produs“ inedit, specific epocii imperi-
ale: sfântul, omul îndumnezeit (theios aner). Mecanis-
mul socio-politic al „producerii“ acestui nou model
existenþial în spaþiul religiei creºtine a fost strãlucit
descris de Peter Brown24. Celãlalt versant, al filozofiei
pãgâne, n-a fost încã explorat în amãnunt. Dar, plecând
de la câteva studii punctuale, se poate încerca o schiþã
de ansamblu.
Porfir trãieºte ºi scrie într-o epocã de crizã a culturii
filozofice. De crizã în sensul strict etimologic al cuvân-
tului, care sugereazã alegerea ºi decantarea anumitor
valori, esenþiale în ochii contemporanilor sãi. Filozofia
ajunge într-o fundãturã de unde nu mai existã, se pare,
decât o cale de ieºire: întoarcerea spre valorile consacrate
ale Tradiþiei. Scepticismul pare a se generaliza, posibili-
tatea cunoaºterii adevãrului prin metodele proclamate
de cele patru ºcoli clasice (platonism, aristotelism, sto-
icism ºi epicureism) fiind practic înlãturatã25. Se
schimbã aºadar, în mod radical, atitudinea faþã de ade-
vãr ºi prin aceasta atitudinea faþã de filozofia însãºi. Cu
alte cuvinte, atingerea adevãrului ºi practicarea unui
mod de viaþã conform adevãrului nu mai implicã un
act de cercetare raþionalã, de exetasis, cum proclama
Socrate, de pildã, în urma cãruia sau pe parcursul
cãruia sufletul se putea ridica la nivelul adevãrului
23 Cf. Marcel Detienne, Les maâtres de vérité dans la Grèce archaïque,
Paris, 1967; G. Freyburger (ed.), Du héros païen au saint chrétien, Paris,
1997.
24 The Making of Late Antiquity, Cambridge, 1978.
25 Pentru descrierea acestei situaþii, a se vedea, în special, Pierre
Hadot, Ce este filozofia anticã?, Iaºi, 1997, trad. G. Bondor ºi Cl. Tipuriþã,
pp. 173 sq.; F. Romano, op. cit., pp. 15 sq., precum ºi Michel Frede,
„Figures du philosophe“, în J. Brunschwig ºi G. Lloyd, Le savoir grec,
în special pp. 46–54.
178 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
dumnezeiesc. Nu, acum lucrurile se modificã esenþial
ºi Pierre Hadot are perfectã dreptate atunci când
noteazã: „Discursul filozofic al acestei perioade, mai
ales sub forma prezentã în neoplatonism, considerã în
cele din urmã adevãrul ca revelat.“26 De fapt, revelaþia ca
formã de cunoaºtere filozoficã e o constantã a sectelor
filozofico-religioase, dar în epoca imperialã atitudinea
respectivã se generalizeazã, devine un fapt acceptat de
toatã lumea, un loc comun.
Am spus cã modificarea atitudinii faþã de adevãr,
simþit ca „revelat“, atrage dupã sine ºi modificarea ati-
tudinii faþã de „maeºtrii adevãrului“. Criza „aletheicã“
e dublatã, ºi în mare mãsurã determinatã, de criza de
modele. Epoca imperialã se caracterizeazã prin înfiin-
þarea a numeroase ºcoli ºi catedre de filozofie, în sânul
cãrora relaþia maestru-discipol devine mai neutrã, mai
rece. Profesorul de filozofie ia locul filozofului pro-
priu-zis; sofistul se impune ca personaj principal pe
scena învãþãmântului public. Aceastã situaþie va sus-
cita reacþii „reformiste“. Mã voi opri doar asupra celei
mai importante dintre ele, ºi anume, reîntoarcerea la
vechile modele, adicã la înþelepþii de odinioarã, în primul
rând, la Pitagora ºi la Platon.
Din perspectiva scepticismului generalizat, conform
cãruia omul nu mai are acces la adevãr prin interme-
diul unui simplu exerciþiu de ºcoalã, recurgerea la auto-
ritãþile vechi se impune ca, practic, unica soluþie salva-
toare. Textele lui Platon sunt reeditate dupã reguli
filologice stricte (considerându-se cã urmaºii sãi le-au
corupt, ori au dat ediþii neglijente), iar figura lui
Pitagora, adusã în prim plan, reconstruitã, dacã nu
integral, cel puþin cu o intenþionalitate specificã. Auto-
ritarismul aristotelician experimentat de scolastica
26 Op. cit. p. 178.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 179
creºtinã îºi are în autoritarismul neoplatonician strãmo-
ºul direct. Acum „nu se mai discutã problemele înseºi,
nu se mai vorbeºte de-a dreptul despre realitatea lucru-
rilor, ci despre ceea ce Platon, Aristotel sau Chrysippos
spun cu privire la problemele respective. Întrebãrii
«Este lumea eternã?» i se substituie întrebarea exege-
ticã «Putem admite cã Platon considerã lumea ca
eternã, dacã admite un Creator al lumii în Timaios?»“27
Prin urmare, aºa cum pentru creºtini autoritatea în
materie dogmaticã o reprezentau „Cãrþile lui Moise“ ºi
scrierile despre Isus, tot aºa pentru filozofii pãgâni
autoritatea, indiscutabilã, devine acum opera platoni-
cianã. Mai mult decât atât, prin intermediul lui Platon,
neoplatonicienii — inclusiv Porfir, cum am vãzut —
încercau sã descifreze, utilizând metoda alegoricã,
mesajul filozofic, „ezoteric“ al poemelor homerice.
Într-un fel, asistãm la o încercare disperatã, din partea
filozofilor neoplatonicieni, de a salva elenismul, ape-
lând la soluþia încrederii oarbe, cu orice preþ în valorile sale.
Homer este deasupra lui Moise; Platon este deasupra
lui Isus: profesiune de credinþã!
La fel stau lucrurile ºi în cazul lui Pitagora. O tra-
diþie veche aºazã în aceeaºi albie, filozofico-religioasã,
platonismul ºi pitagorismul. Dar secolul I d.H. pro-
clamã rãspicat înrudirea celor douã curente. Simplifi-
când, de dragul claritãþii, s-ar putea spune cã platonis-
mul furnizeazã pitagorismului o doctrinã, o teorie,
armatura dogmaticã, în timp ce pitagorismul oferã pla-
tonismului un tip de practicã filozoficã. Cel mai cunos-
cut personaj, construit dupã modelul Pitagora ºi în
replicã la figura lui Isus, este Apollonios din Tyana,
greºit sau maliþios identificat cu un mag. Apollonios
reprezintã încarnarea idealului filozofic neopitagoreic,
26 P. Hadot, op. cit, p. 177.
180 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
preluat ºi de neoplatonism28. Multe dintre trãsãturile
înþeleptului se regãsesc în portretul lui Plotin, de pildã.
ªi nu numai al lui Plotin: al lui Isidor, dar mai cu seamã
al lui Proclos. Eunap spune, despre Viaþa lui Apollonios,
cã ar fi trebuit sã se intituleze Vizita unui zeu la oameni
(Epidemia eis anthropous theou). Într-adevãr, Apollonios
trãieºte ºi se comportã ca un daimon, intermediind
între oameni ºi zei, amintindu-ne de imaginea filozofului
schiþatã în Symposion-ul platonician de mitul Diotimei.
El încarneazã perfect tipul „bãrbatului îndumnezeit“
(theios aner). Biografia sa, cunoscutã foarte bine în
mediile neoplatoniciene, va fi luatã drept model de
cãtre toþi autorii posteriori29.
Filozoful platonician este aºadar asimilat unui zeu
trãind pe pãmânt (Pitagora) sau unui daimon pe care
numai trupul îl leagã de soarta oamenilor de rând
28 Pe lângã Viaþa lui Apollonios din Tyana, Filostrat a mai scris o
lucrare intitulatã Vieþile sofiºtilor. Interesant mi se pare spiritul diferit
al celor douã lucrãri. Vieþile sofiºtilor prezintã o galerie de portrete ale
unor profesori/intelectuali cu anumite calitãþi, desigur, dar ºi cu
defecte. Cercetãtorii au remarcat deosebirea dintre aceste biografii ºi
cele ieºite de sub condeiul lui Eunap, care se înscriu pe aceeaºi linie
apologeticã, hagiograficã, în care se înscrie ºi Viaþa lui Apollonios.
Prin urmare, vieþile sofiºtilor, în intenþia lui Filostrat, ar reprezenta
o culegere de biografii „negative“, a cãror replicã pozitivã o consti-
tuie Viaþa lui Apollonios?
29 Semnalez ºi biografiile hagiografice creºtine, care au precedat
vieþile „sfinþilor“ pãgâni în primul rând, Faptele canonice ale apos-
tolilor; apoi, Faptele apocrife — ale lui Petru, Pavel, Andrei, Toma,
Bartolemeu, precum ºi Evanghelia lui Adai, un discipol al apostolilor,
care a predicat la Edessa. Despre relaþia dintre vieþile filozofilor ºi
Faptele apocrife ale apostolilor nu s-a scris încã suficient de bine.
Trimit la un articol de pionierat al lui Eric Junod, „Les vies des
philosophes et les actes apocryphes des apôtres poursuivent-ils un
dessein similaire?“, în Les actes apochryphes des apôtres, Genève, 1981,
pp. 209–219.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 181
(Plotin)30. Trãsãtura lui principalã, înþelepciunea, se
manifestã de la cea mai fragedã vârstã. Este cazul lui
Apollonios, înzestrat cu o memorie de-a dreptul extra-
ordinarã; al lui Origen, care încã de mic copil ºtie sã
pãtrundã Scriptura dupã metoda alegoricã, încercând
sã-i descifreze sensul spiritual; al lui Plotin, care des-
coperã la vârsta de opt ani dimensiunea moralã a exis-
tenþei umane (Viaþa, capitolul 3). Educaþia lor cuprinde
mai multe etape decât cele obiºnuite, incluzând stagii
în diverse culturi ºi tradiþii strãvechi: Pitagora creºte pe
lângã spiritele cele mai alese din Asia Micã, dar pentru
a-ºi adânci cultura se hotãrãºte sã plece în Egipt; Plotin
frecventeazã o serie de filozofi-retori din Alexandria,
dar abia în persoana lui Ammonios Sakkas (spirit pro-
teic, misterios) simte cã ºi-a întâlnit maestrul. Totuºi,
dupã unsprezece ani de ucenicie pe lângã acest per-
sonaj de excepþie, nu se considerã împlinit ºi încearcã
sã ajungã la înþelepþii persani; Apollonios emigreazã
dintr-o þarã într-alta, dintr-un oraº într-altul, încât viaþa
lui însãºi poate fi caracterizatã ca o neîntreruptã „cãlã-
torie de studii“.
O a doua trãsãturã ar constitui-o perspicacitatea de
care dau dovadã personajele respective. Ele au o putere
de discernãmânt ieºitã din comun. Plotin citeºte pânã
în strãfundul sufletelor elevilor sãi. Când Porfir se gân-
deºte sã-ºi punã capãt zilelor, maestrul simte imediat
ºi-i vine în ajutor. La fel proceda ºi cu ceilalþi membri ai
30 În analiza care urmeazã am folosit, pe lângã biografiile pro-
priu-zise, lucrarea Patriciei Cox, Biography in Late Antiquity. A Quest
for the Holy Man, Berkeley, 1983, mai ales capitolul „Paradigmes of
the Divine Sage“, pp. 17–45; precum ºi studiul lui Richard Goulet,
„Les vies des philosophes dans l’Antiquité tardive et leur portée
mystérique“, în Les actes apocryphes des apôtres, Genève, 1981,
pp. 161–209.
182 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
ºcolii, pe care-i îndruma nu doar din punct de vedere
intelectual, ci ºi „duhovnicesc“, folosind un termen
creºtin. În plus, citea caracterul pe chipul oamenilor.
Celebrã este, în acest sens, povestea furtului colierului
Chionei de cãtre un sclav. „Odatã — scrie Porfir, în
capitolul 11 — când un colier de mare preþ a fost furat
Chionei (care locuia, împreunã cu pruncii ei, la dânsul,
cu cinste purtându-ºi vãduvia), Plotin, dupã ce toþi ser-
vitorii au fost aduºi sub ochii lui, i-a cercetat cu
luare-aminte ºi a zis, arãtându-l pe unul dintre ei: „Iatã,
acesta-i hoþul!“ Biciuit, [hoþul] a tãgãduit mai întâi cu
înverºunare, dar pe urmã a mãrturisit ºi a dat lucrul
furat înapoi“31. Pitagora practica, ºi el, fiziognomonia,
adicã ºtia sã citeascã, prin simpla examinare a formei
craniului ºi a faciesului, caracterul unui individ. Fizio-
gnomonia reprezenta un fel de examen de preselecþie,
de probã eliminatorie pentru candidaþii la ºcoala pita-
goreicã. De la acest dar, spun unele surse, i s-ar fi tras ºi
moartea. Într-o bunã zi, Cylon din Crotona, personaj
vestit, bogat ºi tiranic, a cerut sã fie admis în sectã. Dar
dupã examenul de rutinã, Pitagora l-a declarat inapt.
Drept rãzbunare, Cylon a dat foc încãperii unde maes-
trul se afla împreunã cu discipolii sãi.
De aceastã trãsãturã, discernãmântul, se leagã alta,
extrem de bine reprezentatã ºi de o importanþã covârºi-
toare: capacitatea de vindecare. Filozofii noºtri sunt
medici înnãscuþi — ai sufletelor, dar ºi ai trupurilor.
Pitagora a rãmas celebru pentru reþetele sale „melice“.
Ziua ºi-o începea cântând din harfã; iar dacã vreun
ucenic dãdea semne de iritare, de melancolie sau pur ºi
simplu de obosealã, ºtia sã-i recomande melodia ºi rit-
mul potrivit. Iamblichos ne descrie în Despre modul de
viaþã pitagoreic 110–115 exerciþiile melice pe care Pitagora
31 Scenã similarã în Viaþa lui Apollonios, 5, 24.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 183
obiºnuia sã le practice în fiecare primãvarã împreunã cu
discipolii. Unul dintre aceºtia, care ºtia sã cânte din lirã
(flautul nu era folosit), se aºeza în centrul unui cerc alcã-
tuit din cântãreþii vocali. „ªedinþele“ durau mai multe
ceasuri, iar participanþii se simþeau, la sfârºit, învãluiþi
de o pace divinã. Tot prin farmecul lirei, Empedocle, ne
spune acelaºi Iamblichos, a salvat într-o zi viaþa unui
judecãtor, reuºind sã potoleascã mânia agresorului.
Apollonios fãcea miracole în toatã regula, concurându-l
pe Isus; Plotin, la rându-i, nu se pricepea numai sã punã
diagnostice, dãdea ºi recomandãri concrete.
Generozitatea ar fi o a patra caracteristicã. Plotin nu
pretindea nicio remuneraþie pentru lecþii; se ocupa de
copiii prietenilor sãi din filantropie, fãrã niciun interes
material. Oricine dorea putea sã-i audieze cursurile,
dar numai cei care fãceau dovada unui progres spiri-
tual vizibil aveau acces la învãþãturile sale scrise.
Comunitatea pitagoreicã, ea, trãia laolaltã, într-o cvasi-
perfectã înþelegere, toate bunurile fiind împãrþite frã-
þeºte. Dar acþiunea comunitãþii se rãsfrângea ºi asupra
Cetãþii. Pitagora avea intenþii ºi poate chiar stofã de
reformator. Nu înþelegea sã reveleze metoda vieþii bune
ºi fericite doar cercului restrâns al comunitãþii sale, ci
urmãrea extinderea ei la scara întregii omeniri.
Patricia Cox atrage atenþia asupra unui aspect
important. În vreme ce filozofii „clasici“, sã le spunem
aºa, sunt profesori, „filozofii îndumnezeiþi“ sunt pro-
zeliþi. „Învãþãtura lor nu se mulþumeºte sã atingã doar,
ci schimbã radical viaþa discipolilor“32. Întâlnirea cu un
asemenea personaj harismatic converteºte, rãpeºte atât
mintea, cât ºi sufletul ucenicilor. Discipolii sãi nu vor
transmite propriilor lor discipoli o învãþãturã obiectivã,
ci învãþãtura Maestrului, aºa cum au primit-o, într-o
32 Op. cit., p. 24.
184 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
formã cât mai nealteratã cu putinþã. Accentul va fi pus,
în acest tip de învãþãturã, pe autenticitate, pe conser-
varea ºi transmiterea fidelã, lipsitã de impuritãþi ºi
interpretãri personale, a dogmelor revelate de cãtre
„bãrbatul îndumnezeit“.
A ºasea trãsãturã ar fi dimensiunea „sacerdotalã“.
Ea decurge firesc din asimilarea filozofiei cu misteriile
tradiþional religioase în care discipolul se iniþiazã pas
cu pas. ªi Apollonios, ºi Pitagora, ºi Plotin îndeplinesc
aceastã funcþie, de hierofant. Am citat mai sus un mic
pasaj din Scrisoarea cãtre Marcella, unde Porfir afirmã
apodictic: „Numai înþeleptul este preot; numai el ºtie sã
se roage“ (capitolul 16). Filozofia, în viziunea noilor
platonicieni, are o pronunþatã conotaþie mistericã.
Evident, mai întâi a fost Platon (Phaidon 67cd; Phaidros
249c), dar epoca de care ne ocupãm aici speculeazã atât
de insistent cele câteva pasaje platoniciene, încât are tot
dreptul sã pretindã laurii originalitãþii. În primul rând,
ºi Pitagora, ºi Plotin îºi împart discipolii în douã cate-
gorii: începãtori ºi avansaþi, exoterici ºi ezoterici. Sã nu
înþelegem greºit! Cei doi maeºtri erau extrem de prag-
matici în domeniul educaþiei. Nu puteau pune de-a
valma elevii care se consacrau exclusiv filozofiei ºi
vieþii înþelepte, care petreceau zi ºi noapte în preajma
profesorului lor, cu cei care veneau sã asiste la cursuri
„în timpul liber“. Am vãzut, filozoful îndumnezeit e un
prozelit, un misionar, întrucât se considerã un mesager
al zeilor. De la discipolii sãi el pretinde convertirea
totalã, fãrã ezitare ºi „fãrã niciun rest“. În acelaºi timp,
philanthropia conaturalã îi interzice sã-i îndepãrteze de
prãpastia adevãrului pe cei dornici sã-l caute ºi sã-l
îmbrãþiºeze. De aici douã grupuri distincte, alcãtuite
dupã singurul criteriu, al „competenþei“ spirituale.
Hierofanþi, mistici, adicã iniþiaþi în misterele divine,
Pitagora ºi Plotin stau de vorbã cu zeii, folosesc daimonii
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 185
buni în disputele contra daimonilor rãi. Despre Plotin
ni se spune cã a experimentat de câteva ori extazul în
ºase ani, adicã, în limbajul misteriilor, a atins treapta a
treia, contemplaþia, epopteiea33. Dupã moarte el sãlãºlu-
ieºte printre daimonii cei buni, dupã mãrturia lui Apollo
însuºi, care-i transmite un oracol lui Amelios. Dar cel
mai sugestiv lucru ni se pare prezenþa, printre daimonii
buni, a încã doi bãrbaþi îndumnezeiþi, Platon ºi Pitagora.
Desprinzându-se de trup, sufletul lui Plotin pãtrunde
definitiv în comunitatea în care dorise cu ardoare, toatã
viaþa, sã pãtrundã. El împlineºte astfel o triadã ce con-
stituie, de fapt, marea triadã sacrã a neoplatonismului.
Aceastã triadã — Platon, Pitagora, Plotin — e prezentã
în fiecare paginã, în fiecare gând al lui Porfir ºi sub
semnul ei tutelar trebuie cititã fiecare paginã ºi înþeles
fiecare gând din biografie.
În concluzie, Porfir ne descrie viaþa unor modele
filozofice revenite în actualitatea vremii sale. Textele
biografice zãmislite în Antichitatea târzie, inclusiv ale
lui Porfir, au o funcþie ºi o mizã pareneticã. Ele îºi pro-
pun sã stârneascã, sã incite, prin intermediul unui per-
sonaj ieºit din comun, la îmbrãþiºarea regimului de
viaþã filozofic. Ulterior, biografiile vor cãpãta o certã
33
Theon din Smirna, un filozof platonician din secolul I d.H.,
ne-a transmis, în Expositio rerum mathematicarum, o mãrturie excep-
þionalã în ceea ce priveºte asimilarea filozofiei cu itinerariul iniþiatic
al Marilor Misterii. El vorbeºte despre cinci etape ale progresului
filozofic: purificarea, prin cinci discipline: aritmetica, geometria,
stereometria, muzica, astronomia; riturile sacre: logica, politica, fi-
zica; contemplaþia-epopteia: activitatea inteligibilelor, contemplarea
Ideilor; punerea coroanelor pe cap: iniþiatul, devenit hierofant/filo-
zof, poate iniþia, la rândul sãu, pe alþii; starea de beatitudine: asimi-
larea cu Dumnezeu în mãsura posibilului, cum zice Platon. Frag-
mentul din Theon este comentat de Goulet în studiul citat mai sus,
pp. 190 sq. A se vedea ºi P. Hadot, Ce este filozofia anticã?, ed. cit., pp. 179 sq.
186 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

autonomie: Proclos ºi Isidor, de pildã, vor fi prezentaþi Origen

de cãtre hagiografii lor ºi pentru ceea ce înseamnã ei
înºiºi, nu numai pentru modelul filozofic pe care-l
sau
încarneazã. Pitagora, Apollonios ºi Plotin deschid însã Modelul paideii creºtine
prin biografiile lor ideale, hieratice, apetitul pentru un
anumit tip de viaþã, pentru un anumit tip de filozofie „ªi voi, pãrinþilor, nu-i mâniaþi pe copiii
„din altã lume“. Tocmai perenitatea tipurilor de viaþã voºtri, ºi creºteþi-i dupã învãþãtura (paideia) ºi
respective conferã personajelor aura unor sfinþi pãgâni, povãþuirea (nouthesia) Domnului“.
cãrora Dante, cu îngãduinþã, le rezervã o cetate specialã Efeseni 6, 4
într-o margine atopicã/utopicã a Infernului sãu.

O istorie totalã a filozofiei ºi literaturii primelor trei

secole d.H. încã nu a fost scrisã. O istorie în care sã se
împleteascã firesc curentele gândirii pãgâne cu formele
gândirii creºtine, în care Plotin, Albinos, Maxim din
Tyr, Plutarh, ori Apuleius sã fie prezentaþi ºi comentaþi
în contrapunct cu Iustin, Taþian, Marcion, Tertulian,
Clement din Alexandria sau Origen. Universitãþile de
stat continuã sã-i excludã sistematic din programele lor
de studii pe autorii creºtini, spre a nu impieta asupra
„sacrosanctei“ laicitãþi; de partea cealaltã, institutele de
teologie (ºi mã refer, în special, la institutele ortodoxe
româneºti), hotãrâte sã-ºi menajeze pânã la capãt com-
plexele triumfalist-apologetice, nu acordã nicio impor-
tanþã scrierilor autorilor pãgâni contemporani Pãrin-
þilor Bisericii. Aceastã viziune maniheistã îºi are izvorul
în chiar primele veacuri ale creºtinismului. Atitudinea
teologilor creºtini faþã de tradiþia filozoficã pãgânã,
când temperat-îngãduitoare, când isteric-demolatoare,
s-a perpetuat, cu mici retuºuri cosmetice, vreme de
aproape douãzeci de veacuri. Pentru a ne face conºti-
ente reflexele psihologice sau pur ºi simplu idiosincra-
ziile, este bine sã ne uitãm cu atenþie sporitã ºi fãrã false
pudori în urmã. Sã ne întoarcem cãtre jumãtatea vea-
cului al treilea, în didaskaleion-ul lui Origen din Cezareea
188 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Palestinei ºi sã reînviem, mãcar o clipã, spectrul ade-
vãratei paidei creºtine, ajunsã atunci într-un stadiu de
cumpãnitã autodefinire.
I. „Filozofia“ pânã la Origen
Înainte însã de a comenta Scrisoarea de mulþumire a
lui Grigore Thaumaturgul, þin sã amintesc, pe scurt, cele
mai semnificative reacþii creºtine faþã de tradiþia filo-
zofiei pãgâne1. În fapt, reacþiile respective sunt de douã
tipuri: 1) de respingere fundamentalistã (Taþian); 2) de
acceptare prin subordonare (filozofia devine ancilla
theologiae). O a treia atitudine — considerarea filozofiei
pe picior de egalitate cu modul de viaþã creºtin — va
apãrea spre sfârºitul secolului al IV-lea, cu Synesios, ca
reacþie la pietismul primitiv ºi exclusivist al cãlugãrilor.
Synesios însã va rãmâne singura excepþie pozitivã din
istoria bimilenarã a creºtinismului. Revin la primele
secole! Atitudinile de respingere ºi de tolerare a filozo-
fiei nu sunt specific creºtine. Ele existau deja în iuda-
ism. Evreii din Palestina — conservatori ºi intoleranþi
— au respins aproape orice tentativã de aculturalizare,
adicã de integrare în atmosfera culturalã elenisticã. Evreii
1 Mã folosesc de articolul de pionierat al lui Gustave Bardy, care
îºi pãstreazã însã valabilitatea, „«Philosophie» et «philosophe» dans
le vocabulaire chrétien des premiers siècles“, în Revue d’Ascétique et
de Mystique, pp. 97–108; ºi mai cu seamã de antologia alcãtuitã ºi
excelent comentatã de Bernard Pouderon, Foi chrétienne & Culture
classique, Paris, 1998. Ultima lucrare cuprinde texte referitoare nu
numai la filozofie, ci la cultura pãgânã în general (mitologie, teatru,
educaþie etc.). De asemenea, H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans
l’Antiquité, tome I, „Le monde grec“ (mai ales capitolele VIII–XI) ºi
W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge, 1965
(ed. a doua). Existã ºi o traducere francezã, Le christianisme ancien et
la paideia grecque, Metz, 1980.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 189
din diaspora însã, ºi în primul rând cei din Alexandria,
s-au arãtat ceva mai „rezonabili“. Majoritatea îºi edu-
cau pruncii în douã tradiþii simultan: 1) sinagogalã ºi
2) gimnazialã. În cazul lor, sinagoga ºi gimnaziul nu se
exclud, ci se completeazã. De aici, ºi câteva încercãri de
conciliere a iudaismului cu filozofia greacã, a lui Moise cu
Platon, fãrã compromisuri, dar ºi fãrã ezitãri. Aristobul,
citat de Clement în Stromate2, deschide plutonul. Cel
mai important rãmâne totuºi Philon din Alexandria
(20 î.H.–54 d.H.). Pentru Philon, „înþelepciunea este
cunoaºterea lucrurilor dumnezeieºti ºi omeneºti, pre-
cum ºi a cauzelor acestora“ (De congressu 79); ea se
împarte în logicã, fizicã ºi moralã; scopul ei este obþi-
nerea fericirii (De praemiis); actul eminamente filozofic
îl constituie contemplaþia; o viaþã contemplativã nu
exclude însã acþiunea. Din acestã perspectivã, filozofia
adevãratã echivaleazã cu punerea în practicã a Legii,
Moise încarnând modelul însuºi de filozof-profet (De
vita Mosis, 187 ºi urm.)3.
Descrierea comunitãþii terapeuþilor (De vita contem-
plativa) ne oferã un bun prilej de concretizare a subiec-
tului. Terapeuþii, îndrãgostiþii de „viaþa contempla-
tivã“, sunt puºi în contrast cu esenienii, modelul vieþii
filozofice active. Ei cultivã „grija faþã de suflet“ (2), care
constã în vindecarea bolilor pricinuite de „pofte neîn-
frânate“, „tristeþi“, „spaime“, „nedreptãþi“ etc. Terapeut
nu te naºti, ci devii. Membrii comunitãþii se recruteazã
2 V, 14, 97.
3 Dintre cele patru ipostaze ale lui Moise — rege, legiuitor, preot,
profet — numai ultima se apropie de idealul filozofiei. Aceastã
echivalare între filozofie ºi profeþie este specificã tradiþiei alexan-
drine. A se vedea, mai jos, cazul lui Clement ºi al lui Origen însuºi.
Bibliografia despre subiect este imensã. A se vedea, printre altele,
E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie,
Paris, 1908.
190 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
din elita spiritualã a cetãþilor egiptene. Dorind sã se
consacre exclusiv vieþii contemplative, aceºti înþelepþi,
deopotrivã bãrbaþi ºi femei, dupã ce se leapãdã de toate
bunurile lumeºti, se retrag în locuri extrem de izolate.
Philon descrie o asemenea „cetate a filozofilor“ în ver-
siunea iudaicã4, situatã pe malul lacului Mareotis,
undeva în apropierea Alexandriei. Locuinþele, foarte
simple, propice ascezei, se aflã la oarecare distanþã
unele de altele, precum viitoarele chilii ale cãlugãrilor
creºtini; în fiecare locuinþã existã o încãpere sacrã
(oikema hieron) numitã monasterion, unde se împlinesc
„tainele vieþii sfinte“ (ta tou semnou biou mysteria).
Singura „hranã“ pe care o aduc terapeuþii este cea „spi-
ritualã“ („legile“, „profeþii“, „imnele“). Atenþia acor-
datã desãvârºirii duhovniceºti este atât de mare, încât
pânã ºi în timpul somnului ei „nu viseazã altceva decât
frumuseþile virtuþilor ºi puterilor dumnezeieºti“ (26).
Iar atunci când au coºmaruri încep sã „îngâne“— fãrã
sã se deºtepte, precizeazã Philon — „învãþãturile filo-
zofiei sacre“ (ta tes hieras philosophias dogmata). Se roagã
în fiecare dimineaþã ºi în fiecare searã, ziua întreagã con-
sacrându-ºi-o exerciþiilor spirituale (askesis) — adicã,
„filozofeazã citind Sfintele Scripturi ºi interpretând ale-
goric filozofia strãmoºeascã“ (28) conform regulilor
transmise de cãtre „iniþiatorii sectei“ (hoi haireseos
archegetai) (29). Astfel îºi petrec ºase din cele ºapte zile
ale sãptãmânii. A ºaptea zi participã cu toþii la o adu-
nare comunã, în cursul cãreia „cel mai bãtrân ºi mai
încercat într-ale «dogmaticii»“ le þine un discurs simplu
4 „Philonopolis“, dupã formula Smarandei Bãdiliþã, care demon-
streazã cã aceastã comunitate descrisã de Philon este o replicã, din
perspectivã iudaicã, la „Platonopolis“-ul filozofilor pãgâni: „La
communauté des Thérapeutes: une Philonopolis?“, în Adamantius 9,
2003, pp. 67–77.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 191
ºi la obiect. Femeile ascultã împreunã cu bãrbaþii, fiind
despãrþite de aceºtia numai printr-un zid neterminat la
capãtul de sus. Se înþelege de la sine cã membrii comu-
nitãþii practicã abstinenþa sexualã, postul, privegherile
nocturne. Mâncarea lor constã din puþinã pâine „agre-
mentatã“ cu sare, ºi, în cazul gurmanzilor, cu puþin
isop. Îmbrãcãmintea e ºi ea cât se poate de modestã:
iarna, o hainã mai groasã (dar nu din piele de animal);
vara, o tunicã de in. La fiecare ºapte sãptãmâni tera-
peuþii organizeazã câte un „banchet general“. Philon
nu pierde ocazia sã descrie acest banchet al tempe-
ranþei ºi bunei cuviinþe, în timpul cãruia se þin dis-
cursuri filozofice, se cântã imne sacre ºi se consumã
pâine cu isop ºi apã rece sau cãlduþã, în contrast, pe de
o parte, cu petrecerile bestiale ºi zgomotoase ale egipte-
nilor, pe de altã parte, cu banchetele filozofilor greci.
Terapeuþii reprezintã idealul filozofic propus de un
evreu elenizat. Replicã la „republica“ lui Platon, aceastã
„Philonopolis“ se înscrie într-o tradiþie bine conturatã:
Academia platonicianã, Liceul lui Aristotel, Grãdina
lui Epicur, „Platonopolisul“ lui Cicero, ºcoala lui
Ammonios Sakkas, didasckaleion-ul lui Origen, comuni-
tatea lui Plotin etc., etc. De asemenea, ea anunþã, prin
multe trãsãturi, comunitãþile monastice creºtine ce se
vor înfiripa începând cu a doua jumãtate a secolului al
III-lea în nordul ºi în sudul Egiptului.
În Noul Testament termenul philosophia apare o sin-
gurã datã, folosit de Pavel (Epistola cãtre Corinteni 2, 8):
„Vedeþi ca nu cumva cineva sã punã mâna pe voi prin
filozofie ºi prin deºartã amãgire.“ Din context nu
rezultã o atitudine prea favorabilã faþã de iubirea
pãgânã de înþelepciune. Acesteia i se opune în mod
radical „predania“ sau „kerygma“ lui Isus Hristos. În
ochii apostolului neamurilor, „filozofia“ aparþine lumii
(kosmos), „tradiþiei oamenilor“ (paradosis tou anthropon),
192 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
în vreme ce învãþãtura creºtinã îºi are izvorul în Dum-
nezeu. Niciun compromis nu pare posibil între cele
douã stiluri de gândire ºi moduri de viaþã.
Încã de la început, creºtinii au avut o atitudine schi-
zoidã faþã de pãgânism, în general, ºi faþã de filozofie, în
special. Martiriul Sfântului ªtefan reprezintã simbolul
atroce al nesfârºitului conflict dintre filoiudei ºi filopãgâni.
Pe de altã parte, în Faptele Apostolilor 17, Luca relateazã
misiunea, eºuatã, a lui Pavel la Atena. Acesta, ajungând
în oraºul filozofiei, se poartã aidoma unui Socrate creºtin:
„Discuta (dielegeto) în sinagogã cu iudeii ºi cu cei credin-
cioºi (sebomenois) ºi zi de zi în piaþã cu cei ce se întâmplau
sã se afle acolo“. Câþiva stoici ºi epicurei, împinºi de
curiozitate, l-au luat la întrebãri: „Ce vrea sã spunã ºi
semãnãtorul acesta de vorbe (spermatologos)?“ Dupã care
l-au invitat sã se explice pe larg în Areopag. Pavel a þinut
un discurs pe jumãtate ingenios, pe jumãtate ridicol. În
clipa în care a proclamat dogma învierii morþilor, grecii
au izbucnit în hohote de râs ºi au pãrãsit gradenele.
Autorul Faptelor lui Filip încearcã sã-l rãzbune într-un
fel pe apostolul neamurilor5. Filip ajunge la Atena ºi
începe sã predice evanghelia. Filozofii îl ascultã, la
început cu interes, apoi cu tot mai încurcatã mirare, iar
la sfârºit pur ºi simplu cu stupefacþie. Neºtiind ce sã
creadã, ei redacteazã o epistolã colectivã pe care o tri-
mit marelui preot Ananias, la Ierusalim, cerându-i „in-
formaþii suplimentare“ despre Isus ºi despre mesagerii
sãi. Ananias înarmeazã cinci sute de oameni ºi vine la
Atena. Aici, în faþa a opt sute de persoane (cei cinci sute
plus trei sute de filozofi) Filip înfãptuieºte câteva mi-
nuni care vor provoca, în final, convertirea evreilor.
Textul prezintã, aºadar, o controversã între creºtini ºi
5 Écrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, pp. 1181 sq.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 193
evrei în faþa unui tribunal constituit din filozofi pãgâni.
Aceºtia nu reacþioneazã nicicum, ba chiar sunt uitaþi de
autor pe parcursul relatãrii. Filip, spre deosebire de
Pavel, converteºte o mulþime de evrei, dar, aidoma lui
Pavel, eºueazã în încercarea de a-i câºtiga de partea
creºtinismului pe filozofi.
Iustin reprezintã un caz special. În Dialogul cu Trifon el
desfãºoarã un fel de curriculum al „evoluþiei“ sale spiri-
tuale. Începe sã caute adevãrul pe la curþile ºcolilor
tradiþionale de filozofie. Este dezamãgit, rând pe rând,
de stoici, de peripateticieni, de pitagoreici. La sfârºit are
norocul sã descopere un „platonician“. În preajma aces-
tuia face progrese, dar abia întâlnirea cu un bãtrân creº-
tin îi va da viaþa peste cap. Din clipa aceea, pentru Iustin
creºtinismul devine „singura filozofie“, întrucât profi-
tabilã sufleteºte (8,1). Formula trebuie reþinutã, cãci ea va
intra în patrimoniul patristicii. Atitudinea lui Iustin este
conciliantã, totuºi fermã. Conciliantã, în sensul cã pentru
el filozofia reprezintã un mod de viaþã ºi de aproximare
a adevãrului absolut legitim; în acelaºi timp fermã,
întrucât numai creºtinismul oferã ºansa posedãrii inte-
grale ºi sigure a adevãrului. Pentru Iustin, superioritatea
filozofiei creºtine se datoreazã în primul rând caracteru-
lui ei revelat, nedemonstrativ. Odatã cu el se opereazã
distincþia între teologia naturalã ºi cea supranaturalã sau
revelatã6. Credinþa eliminã etapele raþionamentului dis-
cursiv, stabilind contactul direct cu adevãrul.
La polul opus se situeazã Taþian (tot secolul al II-lea),
autorul unui discurs demolator împotriva culturii ºi
6 Adevãrul este accesibil tuturor, întrucât Logosul dumnezeiesc,
întrupat la un moment dat în Isus, este diseminat în toate creaturile
raþionale (teoria logos-ului spermatikos). Aceasta face ca toate creatu-
rile raþionale (în speþã, toþi oamenii) sã posede „noþiunile naturale“
(physikai ennoiai) prin care pot avea acces la cunoaºterea adevãrului.
194 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
civilizaþiei greceºti, Ad Graecos. În acest pamflet extrem
de acid ºi de cele mai multe ori nedrept sunt reunite
absolut toate reproºurile împotriva filozofiei, care vor
deveni în scurt timp locuri comune. Le amintesc într-o
ordine improvizatã.
Filozofii pãgâni sunt din cale-afarã de îngâmfaþi.
Faptul cã au asimilat o anumitã doctrinã, cã poartã
bãrbi ºi plete, ori, dimpotrivã, sunt raºi în cap, faptul cã
þinuta lor e deosebitã de a muritorilor de rând le spo-
reºte înzecit respectul faþã de ei înºiºi, transformându-i
în adevãrate statui ambulante. Kenodoxiei7 filozofilor
din toate ºcolile Taþian îi opune atyphia, „modestia“,
creºtinilor. Tot la acest capitol clocotitorul apologet nu
uitã sã aminteascã faptul cã în creºtinism nu existã
nicio discriminare în privinþa accesului la adevãr. Ade-
vãrul mântuitor se împãrtãºeºte, prin botez, tuturor
credincioºilor, fie culþi, fie inculþi, fie bogaþi, fie sãraci
etc. Filozofii, dimpotrivã, manifestã un dispreþ suveran
faþã de „cei mulþi“ (hoi polloi) ºi „simpli“ (haploi).
Al doilea argument puternic împotriva filozofiei îl
constituie prolificitatea doctrinelor. Nu existã o singurã
filozofie, ci tot atâtea „filozofii“ câte ºcoli, ori sisteme:
platonism, stoicism, pitagorism, epicureism, cinism
etc., etc. Lumea filozofiei pare o încâlcealã fãrã noimã,
o hainã pestriþã alcãtuitã din petice de felurite culori.
Multiplicitatea produce, în mod firesc, haos, incoe-
renþã. Doi filozofi din douã „secte“ diferite nu se vor
înþelege niciodatã între ei. ªi totuºi, se mirã ironic
Taþian, amândoi susþin cã vorbesc de pe poziþia singu-
rului adevãr valabil. În faþa acestui tablou pestriþ ºi
haotic, alcãtuit de ºcolile filozofice pãgâne, se ridicã
adevãrata filozofie, creºtinismul, caracterizatã prin uni-
citatea ºi coerenþa doctrinei. Dacã filozofii susþin, fie-
7 „Umflarea în pene“, „slava deºartã“.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 195
care în parte, câte o doxa — relativizatã tocmai prin ca-
racterul absolutist cu care este în mod aberant investitã
— creºtinii posedã adevãrul (aletheia) însuºi, imuabil,
deplin. De remarcat cã multe puncte din criticile teolo-
gilor creºtini, privind, în special, doctrina, sunt preluate
din polemicile interfilozofice: platonicieni versus epi-
curieni; peripateticieni versus pitagoreici; cinici versus
platonicieni. Altfel spus, creºtinismul a profitat din plin
de cearta „intelectualilor“ pãgâni, ºtiind sã speculeze
slãbiciunile unui libertinaj pseudospiritual neadecvat
totalitarismului politic mijit odatã cu epoca elenisticã.
În al treilea rând, Taþian proclamã imaturitatea cul-
turii greceºti faþã de cea ebraicã. Moise îl precede pe
Homer; acelaºi Moise e cu mult deasupra lui Platon ºi,
bineînþeles, deasupra tuturor celorlalþi filozofi. Argu-
mentul va face o lungã carierã8, dar cel care îl va dez-
volta la modul exhaustiv va fi Clement din Alexandria,
în Stromate, pe urmele lui Philon, desigur9. Taþian se
mulþumeºte sã compare datele istorice ale Greciei ºi ale
poporului evreu. Concluzia: filozofia greacã nu e decât
o umbrã anemicã a înþelepciunii mozaice, ea însãºi
umbrã a înþelepciunii creºtine desãvârºite.
Taþian îºi are un corespondent latin, pe Tertulian.
Poziþia acestuia din urmã este mai tranºantã, întrucât este
impregnatã de maximalismul bine cunoscut10. Dacã
8 Herodot îi considera pe greci copii necopþi la minte pe lângã
egipteni.
9 Pe larg, D. Ridings, The Attic Moses, Götteborg, 1995. Teoria
însuºirii nelegitime de cãtre greci a înþelepciunii iudaice.
10 Separarea netã, ireconciliabilã, a credinþei de raþiune aparþine
lui Tertulian. Apologetul creºtin, noteazã W. Jaeger, „anticipã dez-
voltãrile ulterioare ale ramurii latine a creºtinismului. […] Grecii
acceptã fãrã probleme sprijinul adus credinþei de cãtre raþiune. În
schimb, spiritul roman insistã în mod constant 1) pe factorul per-
sonal în acceptarea credinþei creºtine; ºi 2) pe factorul suprapersonal
al autoritãþii“ (Early Christianity…, capitolul 3).
196 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Taþian îºi zdrobeºte adversarii prin comparaþie, accep-
tându-i ca atare, cu toate defectele ºi micimile lor,
Tertulian nici mãcar nu ºi-i recunoaºte ca adversari.
Între filozofi ºi creºtini existã o incompatibilitate origi-
narã. Creºtinismul nu este o filozofie, cum par sã sus-
þinã, cu viclenie, unii pãgâni. „Deºi adevãrul nostru se
aratã clar tuturora […], totuºi aceºtia nu o socotesc o
revelaþie divinã (divinum negotium), ci un fel de filozofie
(philosophiae genus). ªi filozofii, zic ei, propovãduiesc ºi
practicã aceleaºi lucruri: curãþenia (innocentia), drepta-
tea (iustitia), rãbdarea (patientia), cumpãtarea (sobrietas),
castitatea (pudicitia)“11. Dar, se întreabã retoric Tertulian,
dacã tot suntem consideraþi filozofi, atunci de ce nu
beneficiem, ºi pe plan social, de avantajele acestui
statut? De ce filozofii pãgâni, care îi umplu de ocãri pe
împãraþi ºi care, prin învãþãturile lor, pun în primejdie
autoritatea statului, sunt lãsaþi în pace, în vreme ce
creºtinii, nevinovaþi, suportã cele mai sângeroase repre-
siuni? Nu, proclamã în cele din urmã, plin de mânie
sacrã, oratorul. Nu existã nicio asemãnare între filozo-
fie ºi creºtinism. „Ce asemãnare sã existe între un filo-
zof ºi un creºtin, între un discipol al Greciei ºi unul al
cerului, între unul ce râvneºte pentru faimã ºi unul ce
râvneºte pentru viaþa veºnicã? Între unul care face cu
gura ºi unul care face cu fapta? Între unul care zideºte
ºi unul care dãrâmã? Între unul care mãsluieºte adevã-
rul ºi unul care îl reîntregeºte? Între un hoþ al adevãru-
lui ºi un pãstrãtor al sãu?“12 Chiar dacã, în materie de
educaþie, de pildã, Tertulian e dispus sã facã unele con-
cesii (creºtinii trebuie sã înveþe un pic de carte, altfel
cum sã descifreze Scripturile? ), în ce priveºte raportul
filozofie-creºtinism el rãmâne intratabil: „Poate sta alãturi
11 Apologeticum 46, 2.
12 Ibid. 46, 18.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 197
Atena de Ierusalim, pot sta alãturi ereticii de creºtini sau
Academia de Bisericã? Învãþãtura noastrã se inspirã
numai din «înþelepciunea lui Solomon», pentru care
Dumnezeu trebuie cãutat în simplitatea inimii (simplicitas
cordis). E posibil, nu fãrã primejdii, sã inventezi un creº-
tinism stoic, platonician sau dialectic; dar nouã nu ne
pasã de nimic dupã venirea lui Isus Hristos, nu mai
avem nimic de cãutat dupã ce El ºi-a predicat Evan-
ghelia. Credinþa ne interzice sã cãutãm ceva dincolo de
[Evanghelie], cãci primul articol al credinþei spune cã
nu existã nimic care sã fie cãutat dincolo.“13 Ruptura
dintre „credinþã“ ºi „raþiune“ (dialecticã), dintre „creº-
tinism“ ºi „filozofie“ a fost operatã. De praescriptione
haereticorum se adreseazã „creºtinilor simpli“ (rudes),
neºcoliþi, neversaþi într-ale filozofiei. El însã a devenit
foarte repede un fel de manifest al creºtinismului fun-
damentalist, „creºtinism“ redus la pietate autosufi-
cientã ºi supunere oarbã faþã de autoritatea dogmaticã
(hipersacralizatã) a Bisericii instituþionale. Din perspec-
tiva apologetului cartaginez, orice compromis între
filozofie ºi creºtinism genereazã automat o erezie.
Creºtinismul alexandrin refuzã parcelãrile simpliste.
În perimetrul întins al Alexandriei convieþuiau, cât de
cât rezonabil, cel puþin patru culturi: egipteanã, greacã,
romanã ºi iudaicã. Loc al sincretismelor cu mãsurã,
capitala acestei mari provincii, unde Antoniu visase la
un moment dat sã instaleze capitala Imperiului, a con-
tribuit decisiv la constituirea unei teologii creºtine capa-
bilã sã rivalizeze cu teologiile filozofiilor pãgâne14.
13 De praescriptione haereticorum 7.
14 Toate marile filozofii pãgâne implicã ºi o teologie. Tocmai pen-
tru cã filozofia era indisolubil legatã de teologie ea a devenit „adver-
sarul“ inconturnabil ºi redutabil al creºtinismului. A se vedea, în
acest sens, lucrarea lui Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers,
Oxford, 1948.
198 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Aceastã scurtã anchetã consacratã atitudinii primi-
lor creºtini faþã de filozofie se încheie cu Clement din
Alexandria. În cazul lui suntem departe de scrâºnetele
unor Taþian sau Tertulian. Peisajul e mai degrabã înso-
rit, atmosfera destinsã. Clement ºtie sã recþioneze pole-
mic, dar cu graþia unui „june educat“ la Atena, în Asia
Micã, la Alexandria. Pentru el, filozofia constituie o
propedeuticã la creºtinism. Clement îi coboarã pe filo-
zofi din rang, dar fãrã sã-i „degradeze“ irevocabil.
Distinge net între o filozofie autenticã, folositoare ºi o
pseudofilozofie deºartã: „Noi nu primim toatã filozofia
fãrã nicio socotealã, ci pe aceea despre care vorbesc
Socrate ºi Platon: «Sunt mulþi cei care poartã bastonul
bahic, precum spun cei care iau parte la ceremoniile de
iniþiere, dar puþini sunt Bachus» (Phaidon 69c)“15. E
limpede cã pe creºtini nu-i va interesa pseudofilozofia
pãlãvrãgeala retorilor. Aceasta nici mãcar nu meritã
combãtutã. Filozofia adevãratã „nu este geometria care
se ocupã cu postulate ºi cu ipoteze, nu-i nici muzicã,
pentru cã aceasta e conjecturalã, nici astronomie, care
discutã lucrurile naturii. […] Ea este ºtiinþa binelui în
sine ºi a adevãrului“.16 Filozofii greci au avut acces la
adevãr, ca ºi profeþii Vechiului Testament, „în oglindã“:
„Acei dintre eleni care au filozofat bine ºi exact L-au
vãzut pe Dumnezeu potrivit unei reflectãri ºi unei
întrezãriri a dumnezeirii.“17 Dar cum au cãpãtat grecii
ºtiinþa divinã? Nimic nu e întâmplãtor. Dezvãluirea
prin raþionament a adevãrului face parte din însuºi
planul Providenþei. Apoi, fiecare individ posedã în
strãfundul sufletului o sãmânþã de logos. În al treilea
rând, grecii au plagiat Biblia: iarãºi un loc comun al
15 Stromate I, 19, 92, 3.
16 Ibid. 19, 93, 4.
17 Ibid. 19, 94, 7.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 199
apologeþilor. A patra „soluþie“ se dovedeºte ceva mai ine-
ditã. Ea trimite direct la 1 Enoch ºi la tratatul De gigantibus
al lui Philon, sprijinindu-se pe mitul care povesteºte fur-
tul ºtiinþei divine, comis de Lucifer, spre „binele“ ome-
nirii. În felul acesta, filozofii barbari ºi cei greci se vor fi
împãrtãºit dintr-o revelaþie „de contrabandã“.
Tot pe urmele lui Philon, Clement identificã filozo-
ful desãvârºit cu profetul. „La noi se numesc filozofi cei
care iubesc înþelepciunea Creatorului universului ºi a
Dascãlului, adicã cei ce iubesc cunoaºterea Fiului lui
Dumnezeu; la eleni se numesc filozofi cei care se ocupã
cu doctrinele despre virtute“18. Cât priveºte filozofia:
„Noi nu numim filozofie înþelepciunea aceea tehnicã
cuprinzând experienþa lucrurilor despre viaþã, ci înþe-
lepciunea aceea care este o cunoaºtere sigurã a lucru-
rilor dumnezeieºti ºi omeneºti, o înþelegere temeinicã ºi
fãrã greº“19 dobânditã prin venirea Domnului ºi prin
profeþi. Filozofia pãgânã se bucurã aºadar de o anumitã
preþuire, dar ea nu se aflã pe picior de egalitate cu cea
creºtinã. Clement îi fixeazã o finalitate precisã: dobân-
direa virtuþilor. Cunoaºterea lui Dumnezeu aparþine
exclusiv filozofiei creºtine20.
18 Stromate VI, 7, 55, 2.
19 Ibid. 7, 54, 1.
20 Clement ne-a lãsat ºi un excelent „manual al bunului creºtin“,
Pedagogul, în care discutã foarte amãnunþit o serie de chestiuni pri-
vind modul concret de viaþã al creºtinului: þinuta, podoabele, atitu-
dinea faþã de mâncare, somnul, cãsãtoria ºi relaþiile umane, viaþa
culturalã etc. Spre deosebire de alþi apologeþi, Clement nu forþeazã
niciodatã nota, situându-se pe poziþia unui tradiþionalism nuanþat, a
unei intransigenþe relaxate. De pildã, el nu interzice lectura autorilor
pãgâni, dar impune discernãmânt; nu anatemizeazã niciodatã bogã-
þia, dar îi relativizeazã importanþa; nu interzice podoabele în cazul
femeilor atunci când acestea au un rost anume (recâºtigarea soþului
plictisit de cãsnicie) etc. Singura intransigenþã: neacceptarea bãrbie-
ritului. Îngãduie totuºi tunderea periodicã a bãrbii!
200 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
II. Origen. Analiza Discursului de mulþumire
rostit de Grigore Thaumaturgul
Pentru contemporani, laolaltã creºtini ºi pãgâni,
Origen reprezintã o „piatrã de poticnire“. Doi dintre elevii
sãi de la didaskaleion-ul din Cezareea ne-au lãsat mãr-
turii importante: Porfir, neoplatonicianul21, rãmas fidel
filozofiei pãgâne, ºi Grigore, supranumit Thaumaturgul22.
Mai târziu, Eusebiu îi va consacra o veritabilã mono-
grafie-panegiric, inclusã în cartea a VI-a a Istoriei biseri-
ceºti23. În cele ce urmeazã mã voi ocupa exclusiv de
mãrturia lui Grigore, încercând sã pãtrund, pe cât îmi
va sta în putinþã, în dinamica mistagogicã a paideii orige-
niene24 ºi sã depistez articulaþii dintre paideia creºtinã
ºi cea „tradiþional-filozoficã“. Ca ºi în cazul lui Porfir,
am ales perspectiva învãþãcelului aflat la începutul for-
mãrii sale spirituale ºi sufleteºti.
21 În Viaþa lui Plotin, admiþând cã Origen despre care vorbeºte el
ar fi acelaºi cu teologul creºtin; ºi într-un fragment citat de Eusebiu.
A se vedea articolul strãlucit al lui Pier Franco Beatrice, citat într-o
notã anterioarã.
22 Existã controverse în jurul identitãþii autorului acestui discurs.
Nautin susþine cã autorul ar fi un anume Theodoros, care nu are
nicio legãturã cu viitorul episcop de Neocezareea. Versiunea clasicã
susþine cã Theodoros ar fi fost primul nume al personajului nostru,
schimbat în Grigore („Trezitul“) prin botez. Altã controversã
(Crouzel-Knauber) se poartã în jurul credinþei lui Grigore. Acesta
era sau nu creºtin în momentul pronunþãrii discursului? Din discur-
sul propriu-zis nu reiese clar „în ce ape doctrinare“ se scaldã. Ana-
liza de faþã încearcã sã dea un rãspuns ultimei chestiuni, dar numai
în mod indirect, secundar. Ceea ce mã intereseazã este dinamica
însãºi a paideii origeniene.
23 Analiza Patriciei Cox, în Biography in Late Antiquity. A Quest for
the Holy Man, pp. 69–101.
24 Despre subiect, lucrarea ineditã a lui Vlad Niculescu, Paideia
mistagogicã a lui Origen.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 201
a) copilul angelodidact
Grigore ºtie nu doar sã scrie cu talent, ci ºi cu sinceri-
tate. Hiperbola, tonul encomiastic sunt, în unele cazuri,
simptomele înseºi ale sinceritãþii. Atunci când un
îndrãgostit, de pildã, spune despre femeia pe care o
adorã cã este o zeiþã, el exagereazã, fireºte, dar exa-
gereazã sincer: nu poate vorbi altfel despre iubita sa. În
ochii elevului fâstâcit, atins de aripa iubirii admirative,
Origen, „bãrbat îndumnezeit“, întruchipeazã idealul
paideii. De aici ºi tracul provocat de excelenþa subiectu-
lui. Cum sã redea el, un biet ucenic, cu vorbele sale
neºlefuite, simpluþe, „realitatea cea mai apropiatã de
divin“ (ti theoeidestaton), ascunsã „sub aparenþa pieri-
toare“ a omului din faþa sa? Asemenea lui Alcibiade,
care moºise frumuseþea sufletului socratic de sub coaja
monstruoasã a trupului, Grigore încearcã, la rându-i, sã
„reveleze“ chipul divin ºi nepieritor al dascãlului sãu
de sub crusta lui perisabilã. Pentru aceasta apeleazã la
„metafora“ îngerului mistagog, „sfântul înger al lui
Dumnezeu“ (41). Viaþa lui Grigore cuprinde douã mari
etape: prima, desfãºuratã sub semnul unui însoþitor
nevãzut, al „pedagogului personal“ (idiai paidagogos); a
doua, împlinitã sub semnul întâlnirii providenþiale cu
Origen. De altminteri, o porþiune importantã din dis-
curs este consacratã justificãrii Providenþei. Origen
apare ca bornã crucialã, preanunþatã însã de semnalele
unui traseu sacru, la începutul cãruia se aflã suferinþa
copilului cauzatã de moartea tatãlui „dupã trup“.
Grigore abia împlinise paisprezece ani. Al doilea
moment providenþial va fi întâlnirea unui pedagog care
s-a ocupat strict de educaþia profanã a tânãrului: l-a
învãþat latineºte, dreptul, un pic de retoricã. În sfârºit,
graþie numirii cumnatului sãu într-o funcþie importantã
pe lângã guvernatorul Palestinei, Grigore va fi obligat
sã vinã, împreunã cu sora ºi cu fratele sãu, la Cezareea,
202 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
deºi personal ar fi vrut sã-ºi isprãveascã formaþia juri-
dicã la Roma, ori la Beirut. Dintr-altã parte, Origen
pãrãseºte, silit de împrejurãri, Alexandria ºi se refu-
giazã în Palestina. Povestirea, în toate amãnuntele ei
pline de tâlc, e cuceritoare. Mai mult decât atât, ea oferã
un model paideic inedit, pe care l-am putea numi mo-
delul „angelodidactic“.
Grigore introduce „metafora“ pedagogului divin cu
scopul precis de a transfera, la momentul potrivit, toate
calitãþile, ºi, în primul rând, competenþa mistagogicã a
acestuia, asupra lui Origen. Iatã fragmentul capital (72):
„Dupã ce trecu, aºadar, prin atâtea ºi atâtea ºi dupã ce-i
încredinþã iconomia (ten oikonomian paradidous) lui
Origen, [îngerul] merse, poate, sã se odihneascã, nu din
pricina oboselii, ori a chinurilor îndurate, cãci neamul
slujitorilor divini e neobosit, ci fiindcã predase (paredoken)
viaþa mea în mâinile unui om ce-avea sã-mi acorde
toatã bunãvoinþa ºi toatã grija posibilã.“ Atenþie,
Grigore nu vrea sã spunã cã Origen preia pur ºi simplu
funcþia îngerului-pedagog. Nu, rolul sãu e mult mai
important. În sistemul tradiþional de educaþie, peda-
gogul avea în general funcþia de a-l conduce pe copil la
ºcoalã, de a-l ajuta sã-ºi pregãteascã lecþiile ºi de a-l
supraveghea în timpul liber. El nu e un profesor în
deplinul sens al cuvântului. Prin urmare, aºa cum
pedagogul îl însoþeºte pe fragilul învãþãcel pânã la
poarta gimnaziului, iar acolo se mulþumeºte sã-l predea
profesorului propriu-zis, tot aºa ºi „îngerul divin“ îl
conduce pe tânãrul Grigore, cu toatã grija, pe cãi oco-
lite ºi întortocheate, pânã la poarta didasckaleion-ului lui
Origen ºi i-l predã spre desãvârºire duhovniceascã.
Prima etapã, de „angelodidact“, se încheie odatã cu
venirea la Cezareea. Începe etapa esenþialã — ucenicia,
vreme de cinci ani, sub îndrumarea directã a unui theo-
didact.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 203
b) calea spre desãvârºire;
aproprierea spiritualã a credinþei
Origen este un theodidact. Grigore vorbeºte cât se
poate de explicit în acest sens (capitolele 40 ºi 42). Chiar
dacã se abþine sã-ºi numeascã profesorul „înþelept“ în
toatã amploarea termenului: Origen n-a ajuns la capã-
tul înþelepciunii, precum Socrate; ºi aceasta nu pentru
cã i-ar lipsi vreuna dintre virtuþi, ci pentru cã starea de
înþelepciune transcende, prin însãºi natura sa, condiþia
terestrã. Pe de altã parte, Grigore nu ezitã sã-l nu-
meascã „bãrbat sfânt“25 (aner hieros), titlu împrumutat
din cultele misterice. Ne aflãm, aºadar, în faþa unui
mistagog, a unui preot abilitat sã sãvârºeascã iniþieri.
Paideia echivaleazã cu un parcurs liturgic, implicând o
veritabilã epopteia, „dezvãluire“. Din punctul nostru de
vedere, aceastã epopteia finalã este însuºi discursul lui
Grigore, un discurs „de mulþumire“, euharistic.
Într-un alt pasaj (174–177), discipolul îºi descrie
maestrul în termeni foarte apropiaþi de cei pe care-i
25 Eusebiu, care-l prezintã pe Origen în parametrii „bãrbatului
divin“ (tip Apollonios, Plotin etc.), ne-a lãsat o descriere tulburã-
toare a exerciþiilor ascetice ale tânãrului dascãl: „Ziua întreagã ºi-o
petrecea într-o asprã ascezã, iar partea cea mai mare din noapte o
închina studierii Sfintelor Scripturi, ducând viaþa cea mai filozoficã
cu putinþã, pe de o parte prin deprinderea posturilor, iar pe de altã
parte prin scurtarea timpului de somn, nefolosindu-se din capul
locului nici de pat ºi nici de pernã, ci dormind numai pe pãmântul
gol. Era de pãrere cã un creºtin trebuie sã respecte întocmai acele
cuvinte ale Mântuitorului, care spun cã nu ne este îngãduit sã avem
douã haine ºi nici încãlþãminte ºi cã nici nu se cade sã ne arãtãm
îngrijoraþi în legãturã cu grija de mâine.“ Cf. cartea P. Cox, deja men-
þionatã; studiul meu „Origène, Constantin et Antoine, les modèles
chrétiens des trois fonctions sociales“, în Origeniana octava, Brill,
Louvain, 2003, pp. 815-827; ºi volumul La biografia di Origene fra storia
e agiografia, îngrijit de Adele Monaci Castagno, Pazzini, 2004
(Biblioteca di Adamantius 1).
204 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
folosesc Philon, în De vita Mosis, ºi Clement, în Stromate,
în legãturã cu figura adevãratului filozof. Origen este
pur ºi simplu un profet inspirat26. Dar un profet-filozof,
în mãsura în care toþi profeþii biblici sunt profeþi-filo-
zofi, adicã se aflã în directã comuniune cu Dumnezeu
prin inspiraþia duhului. Într-adevãr, Origen, „singur
între contemporani“, reuºea sã pãtrundã dincolo de
litera Sfintelor Scripturi ºi sã risipeascã ceaþa enigme-
lor. O asemenea competenþã hermeneuticã, deºi pri-
mitã în dar, cum precizeazã oratorul, se susþine totuºi
pe un neîntrerupt exerciþiu ascetic. În sfârºit, la fel ca ºi
profeþii biblici, Origen se numãrã printre „prietenii lui
Dumnezeu“ (hoi philoi tou theou) (176), titlu suprem în
ierarhia spiritualã a ºcolilor din Alexandria.
1) ademenirea
Primul lucru pe care-l face dascãlul-vânãtor este
sã-ºi ademeneascã prada. Grigore ºi fratele sãu nu
aveau deloc încredere în filozofi, o spune însuºi ora-
torul la un moment dat, în toiul cuvântãrii. Iatã de ce
ºcoala lui Origen, mai degrabã, îi înspãimânta decât îi
atrãgea. Se simþeau, zice textul, ca niºte peºti prinºi în
nãvod, ca niºte pãsãri zãpãcite prinse în plasã. Profe-
sorul þesea mreaja ochi dupã ochi, tinerii se zbãteau ºi
nu s-ar fi lãsat pentru nimic în lume capturaþi. Abia
aºteptau sã se smulgã din laþ ºi sã plece fie înapoi acasã,
fie la Beirut. Despre ce le vorbea Origen tinerilor, spre
a-i ademeni cãtre învãþãtura sa? Tocmai despre virtuþile
filozofiei. El încearcã sã-i convingã pe cei doi fraþi cã
omul, fiinþã înzestratã cu raþiune (logikos), nu trãieºte cu
26 „Acest om a primit cel mai mare dar de la dumnezeire ºi cea
mai frumoasã parte (moira) de la cer: sã fie interpretul cuvintelor lui
Dumnezeu cãtre oameni, sã priceapã cuvintele lui Dumnezeu ca ºi
cum Dumnezeu însuºi i-ar vorbi ºi sã le explice oamenilor“ (182).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 205
adevãrat (orthos bioun) decât dacã 1) „se cunoaºte pe
sine însuºi“; 2) ia cunoºtinþã de „cele bune“, pentru a le
urma; 3) ia cunoºtinþã de „cele rele“, pentru a le evita.
Nu insist prea mult, ar trebui sã transcriu, fãrã nicio
amputare, paragrafele 73–80. Grigore descrie apoi cât
mai fidel nuanþele efectului produs asupra lui de cãtre
discursurile lui Origen. Se simþea „zguduit“, înfricoºat
oarecum la gândul cã, refuzând sã rãmânã la Cezareea,
ar neglija esenþialul, adicã raþiunea; apoi, se simþea
„lovit ca de sãgeatã“ (metaforã eroticã). Într-adevãr,
cuvintele lui Origen îi pãreau un amestec „inefabil“ de
„dulceaþã“ (hedeia), „har“ (charis), „persuasiune“ (peitho)
ºi „constrângere“ (ananke). Cu toate acestea, un nescio
quid îl împiedica sã accepte imediat „oferta“. Nu zicea
nici da, nici ba. „Zãcea“ tulburat, zãpãcit, precum „zac“
cei îndrãgostiþi la prima vedere — când atraºi irezistibil
de fiinþa iubitã, când înfrânaþi de spaima neºtiutului
sau poate numai de aceea a îndrãznelii gestului lor.
Origen nu pierde o secundã; înfige mai adânc sãgeata
în ranã. El îi demonstreazã junelui descumpãnit27 cã
eusebeia însãºi — cuvânt a cãrui traducere corectã ar fi
„sentimentul sacrului“ — nu poate fi practicatã altfel
decât în compania filozofiei (79). Grigore fusese pro-
babil crescut cu o anumitã mefienþã faþã de învãþãtura
de carte. Origen se apropie sincer de tânãrul sperios ºi,
vrãjindu-l cu vorbe delicate, dar nu mai puþin vârtoase
(pline de dynamis), îi spulberã încet, încet prejudecãþile.
2) imobilizarea; philia ºi philosophia
Prada, prinsã în laþul vorbelor ademenitoare, nu mai
miºcã. E þintuitã locului (akinetos) de un fel de „putere
dumnezeiascã“ (syn tini theiai dynamei). Un simplu pri-
27 Îl exclud pe fratele lui Grigore din poveste pentru a nu com-
plica inutil.
206 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
zonier însã nu va primi niciodatã, cu bucurie, daruri de
la noul stãpân. El trebuie câºtigat, fãcut prieten. Cãci nu
existã philosophia fãrã philia. Dumnezeu ºi l-a fãcut prie-
ten pe Origen mai înainte de a-ºi arãta darurile. Origen
trebuie sã ºi-l facã prieten pe Grigore pentru a-i împãr-
tãºi cu folos învãþãtura. Primul pas a fost fãcut de
Maestru. ªi e normal sã se fi întâmplat aºa. Tinerii
necopþi nu ºtiu de ce anume au nevoie (în general, nu
au nevoie de nimic; ceilalþi par sã aibã nevoie de ei).
Dar, odatã fãcut primul pas, prietenia îºi schimbã direc-
þia; ea începe sã se reverse tot mai intens dinspre dis-
cipol spre învãþãtor.
Paideia origenianã, aºa cum ne-a fost descrisã de
Grigore, se susþine pe philia. Dar existã oare un singur
tip de philia? Textul ne vorbeºte, chiar dacã nu întru
totul explicit, de cel puþin trei, dupã cum urmeazã:
1) philia discipolului faþã de maestru ºi, implicit, faþã de
Cuvântul divin (numitã ºi eros); 2) philia maestrului faþã
de discipol (numitã ºi gnome); în sfârºit, 3) philia lui
Dumnezeu (sau a „Dascãlului pietãþii“) faþã de „prie-
tenii“ Lui de pe pãmânt. Primele douã au ca proprie
raþiune de a exista dobândirea celei de-a treia; dar ele
nu se pot înfiripa ca atare decât din perspectiva ºi prin
mijlocirea philiei divine. Altfel spus, parafrazând o
vorbã celebrã a lui Cicero, prietenia este acordul a douã
suflete nu numai în ceea ce priveºte lucrurile omeneºti
(adicã lumeºti), dar ºi în ceea ce priveºte lucrurile
divine (adicã nelumeºti). Un stoic ºi un epicureu nu pot
ajunge la o comuniune sufleteascã durabilã ºi auten-
ticã, întrucât unul crede în existenþa divinitãþii, în Pro-
videnþã, în destin postum, pe când celãlalt nu crede.
Iatã de ce Grigore se îndrãgosteºte simultan de învãþã-
tor ºi de Cuvânt. ªi iatã de ce dragostea faþã de Origen
nu poate exista în afara dragostei faþã de Cuvânt ºi faþã
de filozofie. „Ca o scânteie azvârlitã în mijocul suflete-
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 207
lor noastre a început sã se aprindã ºi sã ardã dragostea
(eros) faþã de Cuvântul sfânt ºi preaiubit (erasmiotatos),
care, prin frumuseþea Lui de nespus, atrage pe toatã
lumea, precum ºi faþã de bãrbatul acesta, prieten al
Cuvântului ºi vestitor/interpret al Sãu. Muºcat de
aceastã iubire, am fost convins sã las baltã (amelein)
toate lucrurile ºi învãþãturile pe care pânã atunci le
socotisem trebuincioase, printre altele ºi legile mele
dragi (adicã dreptul), ºi sã nu-mi mai pese nici de casã,
nici de pãrinþi. […] Un singur lucru mi-era drag ºi nes-
pus de iubit: filozofia ºi cãlãuza ei, bãrbatul acesta
divin“ (84).
În continuare, textul pare o calchiere subtilã a elogiu-
lui fãcut de Alcibiade lui Socrate, ºi pigmentat cu aluzii
din Lysis. Prietenia înseamnã comuniune a sufletelor ºi
a „celor sufleteºti“, nu a trupurilor ºi a „celor trupeºti“.
În cazul prieteniei „didascalice“ lucrurile se complicã
niþel, în sensul cã cei doi „parteneri“ nu se vor afla nicio-
datã pe un picior de egalitate. Învãþãtorul-prieten,
numit îndeobºte „iubit“, îl dominã categoric, dar neau-
toritativ, pe discipolul-prieten, numit îndeobºte „iubi-
tor“. Numai cel dintâi, profesorul, poate face ºi desface
„sfântul nod“ al prieteniei. Pe de altã parte, el se ºtie
legat, la rându-i, cu nodul mântuitor al Cuvântului.
Prietenia devine, astfel, o permanentã „comuniune
soteriologicã“ în orizontul unei vieþi filozofice.
3) desþelenirea sufletului; dialectica
Aidoma þãranului care, dupã ce a reuºit sã-ºi cum-
pere un petec de pãmânt, se apucã neîntârziat de treabã,
Origen începe desþelenirea sufletului abia câºtigat de
partea filozofiei. Totul se petrece dupã un ritm natural,
fãrã grabã ºi mai cu seamã fãrã nicio ambiþie de reuºitã
„mondenã“. Carierismul e fieful sofiºtilor, al parveniþi-
lor, în general, al nefilozofilor. În cercul de prieteni de la
208 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Cezareea altfel se petreceau lucrurile — precum în
comunitatea lui Plotin sau în ceva mai vechea „tagmã“
a terapeuþilor, descrisã de Philon.
Programa „de studii“ cuprindea urmãtoarele sec-
þiuni principale: dialectica; fizica; etica; teologia. De
obicei, aceste patru secþiuni sunt prezentate într-o
ordine ascendentã: se începe cu dialectica ºi se încheie
cu teologia. Lucrurile, în ordinea lor fireascã, se pre-
zintã puþin altfel. Desigur, ca în orice iniþiere, exista o
progresie pedagogicã; dar nu trebuie sã credem cã în
primul an elevul nu se ocupa decât cu dialectica, în al
doilea, numai cu fizica º.a.m.d. Cele patru secþiuni se
intersecteazã permanent aflându-se, mai degrabã,
într-un raport de simultaneitate; problemele în sine
impun o anumitã ierarhie. Teologia se studiazã „siste-
matic“ abia într-o ultimã etapã, dar aceasta nu în-
seamnã cã pânã atunci ea lipseºte din atenþia elevilor ºi
a profesorului. Fizica, de pildã, nu avea sens decât
dintr-o perspectivã teologicã.
Sã începem însã cu începutul, mai precis, cu pregã-
tirea începutului, care constã în desþelenirea sufletului
(93–96). Pentru a descrie aceastã etapã Grigore împru-
mutã metafore din recuzita agricultorului. Profesorul
este asemenea þãranului gospodar; sufletul discipolului
seamãnã cu un câmp pãrãginit. Primul dã foc, mai
întâi, mãrãcinilor, scaieþilor ºi buruienilor, apoi „întoarce
brazdele“, „afâneazã“ þãrâna dospitã ºi o stropeºte cu
apã proaspãtã. „Sufletul“ discipolului prinde astfel sã
se dezmorþeascã, sã se învioreze puþin câte puþin; la
început, cu oarecare chin ºi suferinþã, pe urmã tot mai
setos de virtuþi. Grigore pomeneºte chiar de o „trezire“
dintr-un somn adânc ºi nesãnãtos.
Origen joacã rolul unui Socrate creºtin, supunân-
du-ºi neîntrerupt discipolul la proba dialecticii. Acesta
trebuie sã deprindã argumentaþia sprintenã, dar mai cu
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 209
seamã curãþitã de zgura prejudecãþilor. Treptat, în min-
tea lui se produce un adevãrat haos intelectual, urmat
de o rãsturnare esenþialã (katastrophe) a valorilor, care
ajung sã se reaºeze singure dupã criteriile impuse de
„comuniunea“ (koinonia) cu Logosul divin. Abia în acest
ogor „purificat“ (folosesc chiar cuvântul oratorului),
arat ºi afânat, se aruncã primele seminþe. Acum poate
începe adevãrata paidee/mistagogie.
4) treptele iniþierii: fiziologia; etica; teologia
Savanþii considerã penultima parte a discursului de
mulþumire ca fiind cel mai bine structuratã ºi cea mai
limpede. Aici, Grigore confirmã, reluând, o schemã
deja cunoscutã ºi aplicatã în toate ºcolile filozofice ale
elenismului ºi Antichitãþii târzii. Schema cuprinde:
1) fizica; 2) etica; 3) teologia.
Ultima capodoperã exegeticã a lui Origen — Comen-
tariul la Cântarea Cântãrilor, compus la Cezareea — conþine,
în Prolog, o descriere a pãrþilor „adevãratei filozofii“,
foarte apropiatã de cea pe care ne-o oferã Thaumaturgul.
Dupã Origen, ordinea cãrþilor lui Solomon, în Sfintele
Scripturi, nu este întâmplãtoare, ci urmeazã schema
disciplinelor din paideia greacã: eticã, fizicã, epopticã,
sau disciplinã inspectivã. Prima carte a trilogiei, Pro-
verbele, se ocupã de eticã. Prin „formule scurte“ (brevibus
sententiis), ea „fixeazã rânduiala vieþii“ (Prol. 3, 6).
Urmeazã Ecleziastul, un „manual de fizicã“. „Dezbã-
tând multe despre lucrurile firii (de rebus naturalibus) ºi
discernând inutilul ºi nesemnificativul de ceea ce este
cu adevãrat util ºi necesar, cartea ne îndeamnã sã lãsãm
deoparte deºertãciunea (reliquendum vanitatem) ºi sã
cãutãm ceea ce este trebuincios ºi drept“ (Prol. 3, 6). În
sfârºit, Cântarea Cântãrilor, veritabil „ghid al epop-
ticii“, ne „inspirã sufletului iubirea de cele cereºti ºi
dorinþa de cele divine sub înfãþiºarea unei mirese ºi a
210 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
unui mire, învãþându-ne sã ajungem pe cãile dragostei
ºi ale iubirii la comuniunea cu Dumnezeu“. Fiecare din
cele trei discipline stã sub patronajul simbolic al unui
patriarh: morala, sub al lui Avraam; etica, sub al lui
Isaac; epoptica, sub al lui Iacob. Pentru Origen, este evi-
dent faptul cã nu Solomon s-a inspirat din filozofii greci,
ci cã filozofii greci au plagiat textele regelui-profet.
Sã ne întoarcem acum la discursul de mulþumire.
Grigore îºi începe descrierea, oarecum ciudat, cu fizica
(mai precis cu „fiziologia“). Dupã el, fiziologia, adicã
studierea naturii, a elementelor alcãtuitoare ale univer-
sului, a „economiei cosmosului“, are drept principal
scop îmblânzirea pãrþii inferioare a sufletului, adicã a
thymos-ului. Prin lecþiile respective, „mirarea iraþio-
nalã“ a copilului în faþa fenomenelor naturii se trans-
formã, treptat, într-o „mirare raþionalã“ (logikon thauma).
„Fiziologia“ joacã, prin urmare, rolul mitologiei din
paideia platonicianã. Numai cã, în vreme ce miturile au
o acþiune limitatã în timp, fiziologia poate opera în
orice clipã. Dar nu numai atât: miturile sunt manipu-
late de cãtre un agent exterior, la nivelul iraþionalului,
în vreme ce „fiziologia“ se bucurã de un control auto-
nom, la nivelul strict al raþiunii. Dacã ne amintim cã
ultimul argument lansat de Origen în perioada ademe-
nirii — ºi în faþa cãruia tinerii n-au mai rezistat — era
imposibilitatea exersãrii pietãþii (eusebeia) fãrã un mod
de viaþã filozofic, atunci lucrurile nu mai par chiar atât
de ciudate. Discursul ne prezintã, în ultimã instanþã, pro-
cesul de luare în posesie, pe cale raþionalã, a sentimentului
religios. Credinþa neîmblânzitã raþional, nestrunitã filo-
zofic, ne spune indirect, cu vorbele discipolului, Origen,
este o credinþã proastã, inutilã, o pseudocredinþã.
Departe de a ne mântui, ea ne condamnã; departe de a
ne aduce liniºte ºi împãcare, ea ne streseazã ºi ne tul-
burã. De o asemenea credinþã „animalicã“ (aloga zoa)
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 211
trebuie sã ne vindecãm sufletele. Luarea în posesie, cu
armele raþiunii, a fenomenelor naturii constituie, aºa-
dar, primul pas al împãcãrii omului tânãr cu credinþa
lui barbarã. Va urma împãcarea cu sine ºi cu semenii
(etica sau filozofia, în sens restrâns) ºi împãcarea cu
divinitatea (teologia).
Etica pare sã-l intereseze cel mai mult pe Grigore.
Pagini întregi sunt consacrate acestei discipline suve-
rane — disciplina virtuþilor (hai theiai aretai). Pagini
multe, dar puþine lucruri noi! Cele patru virtuþi enume-
rate ºi apoi descrise pe larg, cu un anumit deliciu, sunt
cele prea bine ºtiute — phronesis, sophrosyne, dikaiosyne,
andreia. La ele se adaugã eusebeia. Grigore profitã de
ocazie ºi-i scuturã, politicos, ce-i drept, pe filozofii con-
temporani. Origen, spune el în esenþã, a ºtiut sã-i redes-
chidã apetitul pentru iubirea de înþelepciune, dupã ce
toþi ceilalþi — profesori pedanþi ºi farseuri guralivi —
reuºiserã sã-l dezguste aproape definitiv. Prin ce l-a
convins Origen? Prin comportamentul sãu naturaliter
filozofic, prin faptul cã discursul îi este fidel modului
de viaþã, iar modul de viaþã discursului.
Cât priveºte „bibliografia“ cursului, profesorul nu
impunea restricþii dogmatice. Filozofii ºi poeþii erau
studiaþi pe îndelete sau numai în treacãt, cu excepþia
ateilor (epicureicii), a „celor nepioºi“. Studiul acesta
aproape exhaustiv avea drept scop lecuirea de pseudo-
filozofii. Etapa culminantã, descrisã de Grigore ca o
intrare efectivã pe poarta raiului, o constituia inter-
pretarea Sfintelor Scripturi. La capitolul hermeneutic
Origen se dovedea un adevãrat mistagog (am citat mai
sus locurile unde Grigore îl aseamãnã cu profeþii).
c) cãderea din rai
Discursul lui Grigore e un fel de plângere-encomion
la poarta raiului. Oratorul se înfãþiºeazã pe sine ca un
212 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
„nou Adam“, pedepsit pentru o greºealã neºtiutã. Sem-
nul cãderii — chiar discursul desprins acum de pe
buzele sale. Cât timp trãise în beatitudine nu avusese
nevoie de cuvinte. Sfârºitul tãcerii coincide cu expulza-
rea din paradis, de fapt, cu autoexpulzarea. „Aºadar o
sã mãnânc þãrânã în toate zilele vieþii mele, o sã lucrez
pãmântul care nu va face sã creascã pentru mine decât
ciulini ºi mãrãciniº, tristeþi ºi griji ruºinoase, odatã ce
voi lãsa în urmã grijile cele frumoase ºi bune“ (188).
Credinþa tânãrului s-a împlinit însã. El poate ieºi în
lume fãrã ca de acum înainte sã se mai teamã de izbuc-
nirea defunctei „iraþionalitãþi animalice“. Venise lângã
Origen pretins credincios, dar neºtiind prea bine ce
anume înseamnã credinþa (un anumit mod de viaþã; o
experienþã raþional-contemplativã a sacrului). Acum
pleacã liniºtit, cu mintea ºi cu sufletul în ordine. Chiar
dacã el însuºi se descrie sub chipul Fiului risipitor din
parabolã, noi înþelegem prea bine sensul adevãrat al
metaforei. Fiul risipitor pleacã mânios ºi se întoarce
spãºit; Grigore pleacã fericit ºi se va întoarce, când se
va întoarce, tot fericit.
d) post-scriptum
În capitolul al XIII-lea din Filocalie28 se reproduce o
scrisoare a lui Origen cãtre un anume Grigore. Tradiþia
pune semnul identitãþii între acest Grigore ºi perso-
najul al cãrui discurs a fost analizat mai sus. Pierre
Nautin însã nu vede nicio legãturã între autorul dis-
cursului de mulþumire ºi destinatarul epistolei lui
Origen. În ce mã priveºte, consider primordiale datele
Tradiþiei (mã aflu, aºadar, în tabãra crouzelienilor).
Aceasta nu mã împiedicã sã nu gãsesc „argumentele“
lui Henri Crouzel neconvingãtoare. Folosesc ghilimele
28 E vorba de Filocalia origenianã, fireºte.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 213
întrucât reputatul patrolog se mulþumeºte sã demoleze
probele „adversarilor“, dupã care, plin de entuziasm,
trage concluzia cã dreptatea nu poate fi decât de partea sa.
Punctul dezbãtut cu cea mai mare patimã (ºi real-
mente important) se referã la credinþa lui Grigore:
acesta era sau nu era creºtin? Altfel spus, traseul descris
în discurs caracterizeazã paideia creºtinã, ori se con-
fundã în mare cu cea pãgâno-filozoficã? De rezolvarea
dilemei respective depinde totul. Ipoteza pe care
îndrãznesc sã o propun, în urma analizei de mai sus,
este, pe scurt, urmãtoarea. Grigore era creºtin în
momentul în care vine la Cezareea ºi îl cunoaºte pe
Origen. Se poate deduce acest lucru dacã citim cu aten-
þie scurtul curriculum cuprins între paragrafele 48–73.
Grigore nu afirmã absolut nicãieri cã nu-l cunoºtea pe
Origen înaintea cãlãtoriei la Cezareea. κi descrie însã cu
multe amãnunte convertirea (ce-i drept, nu în termeni
„pur creºtini“, dar, pentru epoca respectivã, faptul e cât
se poate de firesc). Prin urmare, de ce nu am putea pre-
supune anterioritatea scrisorii lui Origen faþã de discursul
de mulþumire, împotriva opiniei generale, neînteme-
iate pe nicio informaþie concretã?
Iarãºi, majoritatea savanþilor interpreteazã scrisoa-
rea lui Origen ca pe un manifest creºtin privind ches-
tiunea utilizãrii filozofiei pãgâne — are sau nu rost sã-i
citim pe filozofi? Ei bine, dacã ne încumetãm ºi de data
aceasta sã recitim fãrã judecãþi apriorice scrisoarea cu
pricina, vom vedea cã ea conþine exact contrariul a ceea
ce susþin interpreþii moderni: Origen pledeazã aici în mod
clar pentru asimilarea, de cãtre creºtini (în limite rezonabile),
a paideii filozofice greceºti. Prin urmare, dacã acesta este
sensul scrisorii (teoria naºterii ereziilor constituind
numai o parantezã) ºi dacã, reiau, Grigore nu ne spune
absolut nimic clar în legãturã cu primul sãu contact cu
Origen, ce ne împiedicã sã presupunem cã acesta din
214 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

urmã i-a scris epistola junelui creºtin înainte de plecarea Viaþa ºi scrierile lui
acestuia spre Cezareea, cu scopul de a-l îmbia sã vinã la
ºcoala sa de filozofie spre a-ºi fortifica ºi cizela fragila,
Evagrie din Pont — un continuu
„barbara“ credinþã? De aici, insistenþa cu care Grigore exerciþiu spiritual
vorbeºte despre relaþia între filozofie ºi eusebeia; de aici,
insistenþa cu care pledeazã cauza filozofiei înseºi.
Discursul de mulþumire constituie un veritabil model
al paideii creºtine.

1. O viaþã plinã de aventuri duhovniceºti

I
„ atã ce voiam sã-þi spun despre practicã, mult dorite
frate Anatolie: tot ceea ce am gãsit, prin harul Duhului
Sfânt, ciupind de ici de colo, la ceasul culesului, din
ciorchinele nostru înnegrit. Dar când «soarele drep-
tãþii» va lumina puternic deasupra noastrã ºi ciorchi-
nele va fi copt de-a binelea atunci vom bea ºi vinul
[fãcut] din el, care «veseleºte inima omului», prin rugã-
ciunile ºi mijlocirile dreptului Grigore, cel ce m-a rãsã-
dit, ºi a sfinþilor Pãrinþi care mã stropesc acum cu apã,
precum ºi prin puterea lui Isus Hristos, Stãpânul nos-
tru, Cel care mã creºte, slãvit ºi puternic în vecii veci-
lor.“ Sunt cuvintele pe care Evagrie le scrie la sfârºitul
Tratatului practic, omagiindu-ºi, dintr-o singurã trãsãturã
de condei, toþi învãþãtorii: pe Isus, pe Grigore din
Nazianz, pe pãrinþii pustiei egiptene. Viaþa lui s-a scurs
ca un ºuvoi — învolburat ºi tulbure pânã în ultimii ani,
potolit ºi limpede la sfârºit — dinspre nord spre sud,
dinspre Pont spre Egipt, ºuvoi care a adus cu el nu
numai bune, ci ºi ne-bune, nu numai perle duhovni-
ceºti, ci ºi mult mâl „din cel lumesc“. Retrasând princi-
216 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
palele momente, cunoscute nouã1, din aceastã viaþã
sinuoasã, dar nu mai puþin exemplarã, mã voi opri
asupra celor câþiva oameni care, prin atingerea lor
harismaticã, l-au marcat pe Evagrie, conducându-i des-
tinul la bun liman.
Trei perioade, trei locuri diferite, trei categorii de
oameni. Din cei cincizeci ºi patru de ani, cât a trãit,
Evagrie ºi-a petrecut treizeci ºi opt în lume, ºaisprezece
în pustiu. S-a nãscut în 345, la Ibora, un orãºel din Pont,
unde ºi-a fãcut primele studii. Ibora se gãseºte la micã
distanþã de Annesi, o proprietate a familiei lui Vasile cel
Mare, unde acesta din urmã s-a retras o vreme pentru a
se exersa în viaþa cãlugãreascã ºi unde, se pare, împre-
unã cu Grigore din Nazianz, a întocmit celebra Filocalie
cu pasaje alese din opera lui Origen. De altfel, Origen
va fi numele cu care ne vom întâlni cel mai des pe par-
cursul acestei vieþi. E falsã opinia cã Evagrie s-ar fi con-
vertit la origenism dupã întâlnirea, la Alexandria, cu
Didim cel Orb. În preajma lui Didim ºi-ar fi putut cel
mult adânci origenismul. Primul contact cu scrierile ºi
metoda de interpretare a Scripturii practicatã de teolo-
gul alexandrin s-a produs deja la Annesi, prin inter-
mediul capadocienilor. Nu se cunoaºte nimic despre
legãtura spiritualã pe care Evagrie va fi avut-o cu
Grigore de Nyssa, fratele lui Vasile, dar faptul cã niciun
1 În reconstituirea vieþii lui Evagrie am folosit urmãtoarele docu-
mente: Palladius, Istoria lausiacã, lucrare scrisã pe la 420, în spirit
evagrian (capitolul 38, dupã recensio G, este integral consacrat per-
sonajului nostru; Evagrie este amintit în mai multe locuri din
cuprinsul Istoriei); de asemenea, existã o versiune coptã, mult mai
lungã, a capitolului 38, cunoscutã sub numele de Viaþa coptã a lui
Evagrie. Unii savanþi au emis ipoteza cã ea ar fi o frânturã dintr-o
Viaþã a lui Evagrie autonomã, scrisã de cãtre discipolul sãu, Palladius,
care s-a pierdut. Acestor documente li se adaugã o serie de
apoftegme din Pateric.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 217
document nu a ajuns încã pânã la noi nu înseamnã cã
cei doi n-ar fi ºtiut unul de celãlalt. Oricum, cert este cã
tânãrul Evagrie a crescut sub aripa duhovniceascã a
marilor capadocieni, lucru nu tocmai lipsit de impor-
tanþã. Vasile, înainte de a muri (în 379) l-a uns citeþ, iar
Grigore din Nazianz, diacon, mai întâi, apoi arhidiacon.
Grigore, melancolicul Grigore, i-a umplut anii tine-
reþii. Sozomen spune cã acesta l-ar fi „format întru filo-
zofie ºi educat în ºtiinþa sacrã“2. Dupã moartea împã-
ratului Valens (378), arian ºi persecutor al ortodocºilor,
comunitatea din Constantinopol îl roagã pe Grigore sã
accepte scaunul patriarhal. Grigore nu refuzã, dar nici
nu debordeazã de entuziasm. Era un om discret ºi
retras din fire, fãrã veleitãþi administrative. Etica vieþii
lui se poate, cred, rezuma în urmãtorul precept: „Ai
grijã în primul rând de mântuirea sufletului tãu, cãci
nu eºti atât de desãvârºit, încât sã-þi îngãdui sã dai lecþii
altora.“ Puterea nu l-a interesat, nici în afara, nici în
cadrul Bisericii. Nu era fãcut sã conducã, sã adminis-
treze sau, în orice caz, sã conducã ºi sã administreze
obºti foarte numeroase. În 381, se deschid, la iniþiativa
noului împãrat, Theodosie (bun, foarte bun ortodox),
lucrãrile celui de-al II-lea Sinod ecumenic. Întrunirile
erau prezidate de Meletius al Antiohiei, care însã fu
luat la Domnul în plinã desfãºurare a dezbaterilor.
Dupã aceastã întâmplare cât se poate de neplãcutã
(Meletius era un bun prieten ºi protector al lui Grigore),
nãvãlirã la Constantinopol episcopii egipteni, care, pe
lângã nepunctualitate, mai aveau un viciu: erau teribil
de certãreþi. Ei puserã la îndoialã legitimitatea ocupãrii
scaunului patriarhal din Constantinopol de cãtre
Grigore cerând destituirea lui din funcþie. Bietul pa-
triarh improvizat atât aºtepta. La primele rumori iscate
2 HE VI, 30, PG 67, 1384 C.
218 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
de valul egiptenilor pãrãsi ºedinþa, îºi strânse bagajele
ºi nu se opri decât la Nazianz, în casa pãrinteascã.
Evagrie a participat, de bunã seamã, la toate aceste eve-
nimente fierbinþi. În testamentul pe care Grigore din
Nazianz îl redacteazã în mai 381, adicã exact în luna
începerii Sinodului, ucenicul este amintit la loc de cinste:
„Diaconului Evagrie, care a împãrþit cu mine multe
suferinþe ºi multe griji ºi care, în atâtea ºi atâtea împre-
jurãri, mi-a arãtat bunãvoinþã, îi sunt recunoscãtor în
faþa lui Dumnezeu ºi a oamenilor. Recompensele mari i
le va da însuºi Dumnezeu; dar, pentru ca nici din par-
tea mea sã nu lipseascã micile semne de prietenie,
vreau sã i se dea o cãmaºã, o tunicã, douã mantii ºi trei-
zeci de galbeni.3“ Puþinã vreme dupã Sinod — Evagrie
fiind deja celebru în Constantinopol pentru cultura sa
subþire, gusturile rafinate ºi îmbrãcãmintea aleasã —
soþia unui mare demnitar al curþii, despre care nu ºtim
nimic, se îndrãgosteºte de el. Episodul va fi povestit de
cãtre Evagrie însuºi ucenicilor sãi din pustiul egiptean.
Palladius l-a notat în Istoria lausiacã, transfigurând însã
realitatea brutã. Evagrie povesteºte cum, într-o noapte,
se trezi cu o ceatã de „îngeri înzãuaþi“, care-l luarã pe
sus ºi-l închiserã într-o celulã de puºcãrie. „Îngerii“ tre-
buie sã fi fost soldaþi în carne ºi oase; ei îl arestarã fãrã
prea multe discuþii pe arhidiaconul corupãtor al soþiei
demnitarului cu pricina, în urma plângerii acestuia pe
lângã prefectul Constantinopolului. Cum stãtea el în
celulã gândindu-se la ce era mai rãu, iatã cã un alt
înger, sub chipul unui bun prieten, i se arãtã, îi zâmbi
liniºtitor ºi-i propuse urmãtorul târg: el se angajeazã
sã-l scoatã din închisoare, dacã Evagrie îi jurã pe Sfânta
Scripturã cã va pãrãsi de îndatã Constantinopolul pen-
tru totdeauna. Zis ºi fãcut: Evagrie jurã, dar cere un
3 PG 37, 393 B.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 219
rãgaz de o zi, nu mai mult, cât sã-ºi împacheteze lucru-
rile trebuincioase ºi sã le ducã pe vapor. Aºa se încheie
scurtul lui sejur constantinopolitan (aprox. 380–382).
Destinaþia vaporului pe care Evagrie se îmbarcã de
voie de nevoie era unul dintre porturile apropiate de
Ierusalim. Aici avea sã-ºi întâlneascã destinul sub chi-
pul, de data aceasta, al unei femei cam de-o vârstã cu
el, Melania cea Mare sau cea Bãtrânã, ultima denumire
adoptatã de tradiþia patristicã pentru a o deosebi de
nepoata ei, fiica lui Publicola, supranumitã Melania cea
Tânãrã. Meritã sã ne oprim puþin asupra acestui al
doilea personaj providenþial din viaþa lui Evagrie.
Melania4 fãcea parte dintr-o familie senatorialã; era
nepoata lui Antonius Marcellinus, consul în 341 ºi rudã
apropiatã cu Paulin de Nola. S-a nãscut cu câþiva ani
înaintea lui Evagrie, data exactã nefiindu-ne însã
cunoscutã. Femeie cultivatã, cu avere serioasã, îºi
împlineºte cursul firesc al vieþii cãsãtorindu-se cu
Valerius Maximus, prefectul Romei. Are trei copii ºi
totul pare sã-i surâdã. Numai cã, într-un singur an, pe
neaºteptate, o triplã tragedie se abate asupra ei: îi mor
doi copii ºi soþul însuºi. Gest de deznãdejde sau pur ºi
simplu soluþie in extremis, Melania îºi pãrãseºte cel
de-al treilea fiu, pe Publicola, ºi ia calea Orientului, în
iarna lui 372, când avea douãzeci ºi doi de ani. Se
opreºte o vreme la Alexandria, îi cunoaºte pe mai toþi
teologii marelui oraº, se întãreºte sufleteºte pe lângã
Pãrinþii pustiei. Iatã lista transmisã de Palladius (capi-
tolul 41 al Istoriei lausiace): Pambo, Arsenie, Serapion cel
Mare, Pafnutie, Isidor, episcopul Hermapolisului,
Dioscur, Ammonios.
În timpul persecuþiei antiniceene a lui Valens, Melania
îi protejeazã, cu autoritatea ei, pe ortodocºi, ajutându-i
4 Despre Melania, cf. Paulin de Nola, Epistola 29.
220 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sã se refugieze în Diocezareea Palestinei. Devine mama
cãlugãrilor neajutoraþi, a geniilor rãtãcite (precum
Evagrie) ºi, dacã e îngãduit sã folosim acest cuvânt bar-
bar, „sponsorul“ a numeroase comunitãþi creºtine. Dupã
scurta perioadã petrecutã în Egipt, se instaleazã defini-
tiv la Ierusalim, mai precis, pe Muntele Mãslinilor,
unde întemeiazã, împreunã cu Rufin, douã mãnãstiri,
una de femei, alta de bãrbaþi. Pe Rufin îl culesese din
Egipt. Nu întâmplãtor se înþelegeau cei doi atât de bine:
veneau din Occident (familia Melaniei era spaniolã,
Rufin era italian), vorbeau latineºte, îl venerau pe
Origen. Operele alexandrinului erau þinute la loc de
cinste în comunitatea creºtinã înfiripatã de Melania: se
citeau cu nesaþ, tot timpul, se comentau, se copiau în
zeci de exemplare. Pe lângã mãnãstire, Melania avea ºi
o casã de oaspeþi, pentru pelerinii sosiþi din toate colþu-
rile lumii.
Aºa se face cã Evagrie îºi întâlni, o datã ajuns la
Ierusalim, salvatoarea. Trase la casa de oaspeþi a aces-
teia ºi-ºi reluã, se pare, viaþa lui obiºnuitã. Dacã e sã
vorbim în termeni kierkegaardieni, Evagrie atinge la
Ierusalim apogeul fazei estetice. „Dandysmul“ lui nu
trece neobservat: cultura pãgânã rafinatã se îmbinã cu
o solidã cunoaºtere a Sfintei Scripturi, plus frecventarea
autorilor creºtini de primã mânã: Clement, Origen,
Vasile, cei doi Grigore; acestor podoabe intelectuale li
se adaugã cele fizice ºi vestimentare. Pe corabie, arhi-
diaconul trebuie sã-ºi fi adus o garderobã finã ºi va-
riatã. Melaniei îi plãcea, fãrã îndoialã, sã-l asculte, sã
stea cu el la taifas, ori sã-l comenteze pe Origen. Dar nu
înþelegea ºi nu putea accepta felul sãu cam uºuratic de
viaþã. Domnul însã nu-l pãrãsi ºi, ca sã-l trezeascã o
datã pentru totdeauna, îi trimise o boalã teribilã, se pare,
ceva psihic. Profitând de ocazie ºi repetând într-un fel
gestul prietenului constantinopolitan, Melania îl pune
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 221
sã aleagã între moarte ºi cãlugãrie. Îngroº puþin lucru-
rile, dar alegerea avea, în fond, o mizã capitalã. Evagrie
optã pentru cãlugãrie, care nu este altceva, în viziunea
Pãrinþilor pustiei, decât tot o moarte, dar o moarte întru
Înviere. Odatã opþiunea fãcutã, urmã ºi vindecarea.
Melania îl îndrumã la Pãrinþii din pustiul Nitriei, pe
care îi cunoºtea foarte bine. Nitria se afla cam la cin-
cizeci de kilometri sud de Alexandria. Comunitatea de
aici era numeroasã, alcãtuitã îndeobºte din þãrani egip-
teni, abrutizaþi de muncã fizicã (mulþi cãraserã nitriu
din carierele învecinate) ºi inculþi. Pentru astfel de oa-
meni regimul ascetic practicat de cãlugãrii egipteni (care
pe noi, trântori angelici, ne înspãimântã) era floare la
ureche5. Totuºi, sub aceste feþe arse de soare, sub aceste
5 Revelatoare, în acest sens, este o apoftegmã din seria alfabeticã
a Patericului, despre un prieten egiptean al avvei Arsenie: A venit
odatã un cãlugãr roman, fost mare dregãtor al palatului, ºi s-a aºezat
la Sketis, lângã bisericã; ºi avea un rob care-l slujea. Preotul, care ºtia
cã-i bolnav ºi aflând, pe deasupra, ºi bunãstarea în care trãise, dacã
prin rânduiala Domnului primea vreun dar la bisericã, i-l trimitea
lui. Dupã douãzeci ºi cinci de ani de vieþuire la Sketis a devenit
clarvãzãtor ºi foarte vestit. Auzind un mare cãlugãr egiptean despre
el, a venit sã-l vadã, sperând sã gãseascã la dânsul o ascezã a trupu-
lui nemaiîntâlnitã. Dupã ce a intrat în chilie, s-au îmbrãþiºat, au fãcut
o rugãciune ºi s-au aºezat. Egipteanul se uitã ºi vede cã poartã haine
moi, sub el are covoraº, pielicicã ºi coltuc, iar în picioarele foarte
curate, sandale. A fost scandalizat, fiindcã în pustiu nu se întâlnea o
asemenea viaþã, ci mai degrabã o viaþã asprã. Bãtrânul însã, fiind
clarvãzãtor, ºi-a dat seama de simþãmintele lui ºi-i zice slujitorului:
„Astãzi fã-ne o masã mare, pentru avva.“ S-au gãsit câteva verdeþuri
ºi s-au fiert, iar la ceasul cuvenit s-au ridicat ºi au mâncat. Bãtrânul
avea ºi puþin vin, din cauza bolii, au luat ºi au bãut. Seara au citit cei
doisprezece psalmi apoi s-au culcat. La fel ºi noaptea. Sculându-se a
doua zi dimineaþã egipteanul îi zice: „Roagã-te pentru mine“ ºi a
plecat fãrã sã aibã niciun folos. A mers o bucãþicã de drum, dar cum
bãtrânul vroia sã-l ajute cu un sfat folositor, a trimis dupã dânsul.
Când s-a întors l-a primit din nou cu bucurie ºi l-a întrebat:
— De unde eºti?
222 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
chipuri tãbãcite ºi ridate pâlpâia lumina dupã care tân-
jise patruzeci de ani Evagrie, acest Alcibiade creºtin.
Rãmase un timp (383–385) la Nitria, apoi se afundã ºi
mai adânc în pustiu. La optsprezece kilometri cãtre sud
se afla un pâlc de celule locuite de semianahoreþi. Aceº-
tia nu se întâlneau decât sâmbãta ºi duminica pentru
— Sunt egiptean.
— Din ce oraº?
— Nu sunt de la oraº.
— Ce fãceai în sat la tine?
— Eram paznic.
— Unde dormeai?
— Pe câmp.
— Aveai aºternut sub tine?
— Cum, pe câmp trebuia sã pun aºternut sub mine?
— Atunci cum dormeai?
— Pe pãmânt.
Apoi îl întreabã iar:
— ªi ce mâncai la câmp, ce fel de vin beai?
— De unde mâncare ºi bãuturã pe câmp?
— Atunci cum trãiai?
— Mâncam pâine uscatã, un pic de pastramã, dacã gãseam, ºi
beam apã.
Bãtrânul i-a zis:
— Mare chin. Dar în sat aveþi o baie, ca sã vã spãlaþi?
— Nu, când vrem, ne spãlãm în râu.
Bãtrânul, dupã ce a scos de la el toate aceste lucruri, aflând ce
viaþã chinuitã dusese înainte, vrând sã-i dea un cuvânt folositor, i-a
povestit ce fel de viaþã ducea ºi el când era în lume. I-a zis: „Eu,
netrebnicul pe care-l vezi, vin din marea cetate a Romei, unde am
fost mare dregãtor la palatul împãratului.“ Egipteanul abia a auzit
începutul povestirii ºi a ºi fost strãpuns pânã la lacrimi. Apoi s-a
aºezat sã asculte cu luare-aminte. Celãlalt reia: „Am lãsat oraºul ºi
am venit aici, în pustiu. Eu, cel pe care-l vezi, aveam case mari ºi o
avere uriaºã, dar mi-am întors ochii de la ele ºi am venit aici, în
chilia asta micã. ªi iarãºi, eu, cel pe care-l vezi, aveam paturi poleite
cu aur peste tot ºi aºternuturi scumpe, dar în locul lor Dumnezeu
mi-a dat covoraºul acesta ºi pielicica. Veºmintele mele erau de mare
preþ; în locul lor port aceste haine ieftine. Prânzul meu costa o avere;
în locul lui Dumnezeu mi-a dat puþinã verdeaþã ºi un pãhãrel de vin.
Aveam o mulþime de robi care mã slujeau; în locul lor Dumnezeu l-a
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 223
liturghie ºi împãrtãºanie, ori pentru lungi nopþi de con-
vorbiri duhovniceºti. Locul se numea pur ºi simplu
„Chiliile“. Evagrie se instalã aici ºi vreme de pais-
prezece ani, pânã la sfârºitul vieþii, nu-l pãrãsi decât rar,
pentru câte o vizitã la vreun ascet experimentat (Ioan
din Licopolis, ori Didim cel Orb). Preotul Chiliilor era
Macarie Alexandrinul, confundat aproape peste tot, ºi
în apoftegme, ºi în Istoria Lausiacã, ºi în istoriile bise-
riceºti, cu tizul sãu, Macarie, supranumit Egipteanul,
întemeietorul comunitãþii de la Sketis. Evagrie a fost
discipolul amândurora. Pe Alexandrin îl avea în prea-
jmã, pe Egiptean trebuia sã-l caute (Sketis se gãsea spre
sud, cam la o zi de mers pe jos). A treia întâlnire esen-
þialã, care i-a marcat ºi modelat viaþa, a fost aºadar
întâlnirea cu cei doi Macarie6. Alexandrinul fusese
cioban, pãzise turmele pe lângã lacul Mariotis. Într-o zi
demonul îl scoase din fire ºi el fãcu moarte de om. Fugi
în pustie ca sã scape de judecatã, dar ºi ca sã ispãºeascã.
Se nevoi în singurãtate vreme de douãzeci ºi cinci de
ani. Pânã la urmã cãpãtã liniºtea sufletului (hesychia) ºi
începu sã vorbeascã despre crima pe care o sãvârºise ca
despre o minune pusã la cale (ocolit) de Dumnezeu, ca
rânduit pe bãtrânul acesta sã mã slujeascã. În locul bãii, torn câþiva
stropi de apã pe picioare, iar sandalele acestea le port din pricina
bolii. În locul muzicilor ºi citerelor, citesc câte doisprezece psalmi.
La fel, noaptea, în locul pãcatelor pe care le fãceam, acum fac un pic
de liturghie în pace. Te rog, avva, nu fi scandalizat de netrebnicia
mea.“ Auzind acestea, egipteanul s-a apropiat de el ºi i-a zis: „Vai de
mine. Eu am venit de la mare chin în lume la liniºte ºi pace ºi ce
n-aveam înainte acum am. Dar tu ai venit de la pace la chin ºi de la
slavã ºi bogãþie, la smerenie ºi sãrãcie.“ ªi a plecat zidit sufleteºte de
cuvântul bãtrânului. Apoi, împrietenindu-se cu el, venea adesea
dupã sfaturi folositoare. Romanul era un om cu discernãmânt ºi plin
de buna mireasmã a Duhului Sfânt. (Despre avva Romanul 1).
6 Despre subiect, G. Bunge, „Évagre le Pontique et les deux
Macaires“, în Irenikon 56, 1983, pp. 215–227; 323–360.
224 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sã-l mântuiascã. Îi plãcea sã se compare cu Moise, uci-
gaºul egipteanului, dar în acelaºi timp martorul hiero-
faniei, al rugului aprins de pe Horeb. Despre celãlalt
Macarie se ºtiu mai multe. Ni s-a pãstrat ºi o Viaþã în
limba coptã, unde figura pustnicului egiptean e calchi-
atã dupã aceea a patriarhilor din Vechiul Testament.
Ori de câte ori avea nevoie de un sfat mergea la Sketis.
Spre deosebire de alexandrin, fire hâtrã, mereu bine
dispusã, egipteanul pãrea seriozitatea încarnatã. La
greu e mai bine sã cercetezi un duhovnic serios! În rest,
Evagrie se întreþinea fãcând, la comandã, cópii ale Sfin-
tei Scripturi. „Intelectualii“ se aflau în netã inferioritate
numericã faþã de „neintelectuali“. O anecdotã deli-
cioasã ne prezintã un episod din cariera unui asemenea
scrib sketiot, care ar putea fi Evagrie însuºi: „Avva
Avraam povestea, despre un sketiot, copist ºi care nu
mânca pâine, cã a venit, odatã, un frate ºi l-a rugat sã-i
copieze o biblie. Iar bãtrânul, având mintea în contem-
plaþie, a sãrit unele rânduri ºi n-a pus niciun semn de
punctuaþie. Vrând sã le punã el, fratele a gãsit fraze
lipsã ºi i-a zis bãtrânului: Lipsesc rânduri, avva. Bãtrâ-
nul îi rãspunde: Mergi, fã mai întâi cele scrise ºi apoi
vino ºi-þi scriu ºi restul.“
Prieteni înstãriþi îi trimiteau lui Evagrie din când în
când bani pentru nevoile zilnice. Ducea un regim ali-
mentar strict. Ani de-a rândul n-a trãit decât cu pâine ºi
cu apã. Spre sfârºitul vieþii, din pricina slãbiciunii orga-
nismului, a început sã mãnânce ºi legume fierte, stro-
pite cu puþin ulei. Nu dormea decât „o treime“ din
noapte, pe celelalte douã consacrându-le, cum ne
spune Viaþa coptã, rugãciunilor ºi contemplaþiei. κi
fãcuse un mic deambulatoriu în chilie. Ziua, pentru a-ºi
înfrânge toropeala de la prânz („demonul de amiazã“,
akedia) se plimba ceasuri în ºir prin acest deambulatoriu.
Odatã, muncindu-l demonul preacurviei, s-a azvârlit
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 225
într-un puþ, unde a rãmas pânã la ziuã, dârdâind de
frig. S-a ales cu o boalã pe cinste, de care s-a resimþit
multã vreme, dar demonul a fost învins pentru totdea-
una. Altã datã, s-a nãpustit asuprã-i demonul hulirii de
Dumnezeu. Atunci a refuzat sã intre sub un acoperiº
patruzeci de zile, trupul acoperindu-i-se de bube ca
unui „animal fãrã minte“. Avea ºi darul viziunilor, pe
care le povestea discipolilor înaintaþi în viaþa duhovni-
ceascã. Într-o noapte stãtea în chilie meditând asupra
textului unui profet, cu lampa aprinsã alãturi. Chiar la
miezul nopþii a fost rãpit ºi dus pânã în centrul lumii,
de unde putea contempla întreg pãmântul. Cel de care
stãtea suspendat îl îndemnã sã priveascã cu luare
aminte roatã-mprejur, apoi îi spuse cã, dacã îi va urma
poruncile, va putea stãpâni tot ce are sub ochi. Porun-
cile erau urmãtoarele: „Fii milostiv, smerit ºi pune-þi
gândurile în Domnul.“
Se mai povesteºte cã, într-o zi, mergând prin pustie,
gãsi o pungã cu trei galbeni. Nevãzând pe nimeni în
preajmã, rãmase lângã pungã trei zile ºi trei nopþi, pen-
tru ca nu cumva vreun hoþ, trecând pe-acolo, s-o
înºface. A patra zi, trimise un ucenic în satul cel mai
apropiat sã întrebe de pãgubaº. Cum nimeni nu reven-
dica punga, Evagrie o luã de jos, o duse la iconomul
comunitãþii ºi-l rugã sã împartã banii fraþilor sãraci.
Evagrie a trãit destul de stingher la Chilii: vorbea
greceºte, venea din capitala Imperiului, ºtia carte, ºi
încã ce carte! Nu cred cã þãranii egipteni cu care a con-
vieþuit ºi-au dat vreodatã seama cu cine au de-a face7!
7 Desigur, exagerez puþin lucrurile, dar pentru a scoate în evi-
denþã un fapt destul de puþin comentat de istoricii care s-au ocupat
de monahismul egiptean, ºi anume, „naþionalismul“ copt, antielenis-
mul destul de pregnant al creºtinilor egipteni, care va duce încetul
cu încetul la desprinderea de Constantinopol ºi, peste numai douã
secole de la epoca noastrã, la adoptarea masivã a islamului. Asta nu
226 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Dar ce conta, ce conteazã ºtiinþa de carte atunci când pe
talerul ceresc al balanþei se aflã mântuirea? Se ataºase
totuºi de un grup de învãþãcei fideli, care-i stãteau
mereu în preajmã. Despre culturã ºi sfinþenie, plecând
de la exemplul pãrinþilor egipteni, voi scrie în altã
parte8. Aici vreau sã citez doar o altã apoftegmã, inse-
ratã în grupajul despre avva Arsenie din colecþia alfa-
beticã a Patericului. Ca ºi Evagrie, Arsenie venise din
Constantinopol, era om cultivat, trãit la Curte, unde
fusese chiar preceptor al viitorilor împãraþi Arcadius ºi
Honorius. Ei bine, acest Arsenie, renumit ca mizantrop,
poartã la un moment dat o discuþie cu un frate pe care
savanþii îl identificã cu Evagrie: „Cineva l-a întrebat pe
fericitul Arsenie: Cum se face cã noi, din atâta învãþã-
turã ºi înþelepciune nu avem nimic, în vreme ce aceºti
þãrani egipteni au dobândit sumedenie de virtuþi? Rãs-
punde avva Arsenie: Noi, din învãþãtura lumii nu avem
nimic, în vreme ce aceºti þãrani egipteni ºi-au dobândit
virtuþile din propriile lor osteneli“ (Arsenie5)9. Respec-
tul celor doi orãºeni pentru þãranii trãitori în pustia
egipteanã era sincer ºi necondiþionat. Nu se poate
spune cã ºi reciproc lucrurile stãteau la fel. Îndeobºte
înseamnã cã în fiecare cãlugãr egiptean trebuie vãzut un antielenist,
un duºman necondiþionat al influenþelor culturale ºi spirituale gre-
ceºti. În preajma lui Evagrie înºuºi trãiau mulþi egipteni aculturaþi,
aºa cum reiese din cele câteva mãrturii directe.
8 Deocamdatã, faute de mieux, trimit la cartea lui A.-J. Festugière,
Culture ou sainteté, care constituie primul volum al tetralogiei sale,
Les Moines d’Orient, Paris, 1961. Festugière, apologet înfocat al valo-
rilor filozofiei pãgâne, îi nedreptãþeºte pe Pãrinþii pustiei. Interpre-
tãrile lui sunt fãrã nuanþã. Cãlugãrii, atunci când nu sunt consideraþi
un soi de aloga fanatici, sunt etichetaþi drept „mistici falºi“, adicã
practicând un „misticism al simþurilor“.
9 Toate traducerile din Pateric îmi aparþin; cf. Patericul. Colecþia
alfabeticã integralã, Iaºi, 2003.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 227
egiptenii manifestau, dacã nu o respingere fãþiºã, cel
puþin o iritare mocnitã faþã de strãinii „oploºiþi“ pe
lângã ei. S-ar putea întocmi un dosar întreg de
apoftegme pe acest subiect. Una dintre ele se referã
chiar la Evagrie: „Odatã, la Chilii, s-a þinut o adunare ºi
avva Evagrie a luat cuvântul. Preotul îi zice: ªtim, avva,
cã dacã erai în þara ta, ar trebui sã fii episcop ºi sã stai
în fruntea multora. Aici însã poartã-te ca un strãin. El
s-a umilit ºi fãrã sã se tulbure a încuviinþat ºi a rãspuns:
Adevãrat este, pãrinte. O singurã datã am vorbit, a doua
oarã nu mai deschid gura (Iov, 40,5)“ (Evagrie 7).
Chilia lui Evagrie avea tot timpul uºa deschisã oas-
peþilor. Ni se spune cã primea chiar câte cinci sau ºase
cãlãtori veniþi din alte regiuni pentru a-i asculta sfa-
turile ºi învãþãtura10. Grupul de origeniºti de la Chilii
se aduna în jurul lui Evagrie de douã ori pe sãptãmânã.
Discutau întreaga noapte ºi nimeni nu pãrãsea chilia
obosit, ori plictisit. „Iatã care-i era obiceiul: fraþii se strân-
geau în jurul lui sâmbãta ºi duminica, cercetându-ºi
gândurile împreunã cu el toatã noaptea ºi ascultându-i
cuvintele de îmbãrbãtare pânã când soarele se înãlþa pe
cer. Atunci plecau cu bucurie mulþumind lui Dumnezeu,
cãci învãþãtura lui era tare dulce. De fiecare datã când
veneau, el îi ruga: «Fraþilor, dacã unul dintre voi are un
gând adânc sau greu, sã nu vorbeascã pânã nu pleacã
toþi fraþii, ºi sã mã întrebe între patru ochi, deoparte. Sã
nu-l spunã înaintea fraþilor, ca nu cumva cei mai mici sã
nu se tulbure ºi sã nu fie copleºiþi de tristeþe.»11“
La Chilii, Evagrie s-a înþeles de minune cu patru fraþi
porecliþi, datoritã staturii lor înalte, „Lunganii“, sau
„Fraþii cei Lungi“. Aceºtia au fost multã vreme protejaþii
ºi oamenii de încredere ai patriarhului Alexandriei,
10 Viaþa coptã a lui Evagrie, în Quatre ermites égiptiens, p. 162.
11 Ibid., pp. 161–162.
228 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Teofil. Cel mai instruit se numea Ammonios. Palladius
îi consacrã întreg capitolul 11 din Istoria lausiacã. Toatã
familia se cãlugãrise: patru fraþi, Ammonios, Dioscuros,
Eusebios ºi Euthymios, ºi douã surori. Fraþii fuseserã
discipoli ai avvei Pambo, un þãran cu puþinã carte, dar
cu mult har. Ammonios, în schimb, îl citise din scoarþã-n
scoarþã pe Origen ºi intrase în contact cu grupul orige-
niºtilor din Ierusalim (Melania ºi Rufin). Cum i se
dusese vestea, locuitorii unui oraº din apropierea
Alexandriei l-au cerut episcop. Patriarhul de atunci al
Alexandriei, Timotei, nu s-a împotrivit, dar a cerut ca o
delegaþie a oraºului sã meargã la cãlugãr ºi sã-i cearã
consimþãmântul. Ca orice ascet adevãrat, Ammonios a
refuzat. Totuºi, locuitorii acelui oraº, susþinuþi de epis-
copul Timotei, stãruiau. Atunci, pentru a scãpa de sâcâ-
ielile lor, Ammonios îºi retezã urechea stângã. Muti-
laþii, conform canonului, nu puteau îndeplini funcþia
de episcop. La auzul veºtii, Timotei se tulburã, dar nu
renunþã. Trimise încã o delagaþie la Chilii, care urma
sã-l informeze pe Ammonios cã pentru el se va face o
excepþie de la regula canonicã. Aºadar, era rugat încã o
datã sã accepte funcþia de episcop. Ascetul nu stãtu
prea mult pe gânduri, puse mâna pe un cuþit ºi ame-
ninþã cã, dacã nu este lãsat în pace, îºi va tãia limba.
Speriaþi, trimiºii patriarhului renunþarã sã mai insiste.
Cãlugãrii pustiei egiptene se împãrþeau, aºadar,
grosso modo, în douã tabere: intelectuali ºi neintelec-
tuali12. Îi botezãm astfel pentru a simplifica lucrurile.
Evident, nu existau cãlugãri intelectuali puri, fãrã prac-
ticã duhovniceascã, dupã cum nu existau nici cãlugãri
12 Repet, lucrurile trebuie nuanþate, dar prefer sã le prezint mai
tranºant pentru a scoate în evidenþã tensiunile reale care existau în
comunitãþile monahale egiptene, tensiuni care au dus în cele din
urmã la destrãmarea acestor comunitãþi.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 229
neintelectuali puri, fãrã o minimã cunoaºtere a Sfintei
Scripturi. Dar nici nu se poate nega conturarea, spre
sfârºitul secolului al IV-lea, a douã tabere extremiste.
Intelectualii au fost numiþi, de cãtre adversarii lor, „ori-
geniºti“, întrucât cei mai mulþi dintre ei se revendicau
de la teologia alexandrinului; neintelectualii au fost
numiþi, tot de cãtre adversari, „antropomorfiþi“. Ple-
când de la versetul din Genezã: „Sã faceam pe om dupã
chipul ºi asemãnarea noastrã“ (1,13), aceºtia susþineau
cã ºi reciproca este valabilã, altfel spus, cã Dumnezeu
trebuie sã aibã un chip asemãnãtor cu chipul ome-
nesc13. În scrisoarea festalã pentru anul 399, Teofil al
Alexandriei combate aceastã tendinþã a cãlugãrilor
egipteni. Majoritatea comunitãþilor se revoltã împo-
triva patriarhului. Au loc rãzmeriþe. Origeniºtii, ca
orice minoritate de elitã, sunt luaþi drept þapi ispãºitori.
O delegaþie de cãlugãri furibunzi merge la Alexandria
pentru a cere socotealã „ereticului Teofil“. Acesta, care
nu excela prin curaj, cedeazã din primul moment pre-
siunii ºi ameninþãrilor, anatemizându-i pe origeniºti.
Apoi, cu oaste împãrãteascã ºi cãlugãreascã, porneºte o
persecuþie în toatã regula. Din fericire, Domnul s-a
îndurat de Evagrie ºi l-a trecut la ceruri înainte ca
armata lui Teofil sã ajungã la Chilii. Palladius ne spune
cã ar fi murit îndatã dupã Boboteaza anului 399.
Dintre discipolii sãi doi meritã a fi amintiþi aici:
Palladius ºi Ioan Casian. Istoria lausiacã este un memo-
rial scris din perspectivã evagrianã, punând în prim
plan comunitatea origeniºtilor de la Chilii. Casian, el,
nu-ºi citeazã nicãieri maestrul, dar marile teme spiri-
tuale din Convorbirile duhovniceºti sau Instituþiile ceno-
bitice vin din opera lui Evagrie, aºa cum a demonstrat-o
strãlucit ºi convingãtor Salvatore Marsili, într-un studiu
13 Cf. Ioan Casian, Convorbiri duhovniceºti., X, 2.
230 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
din 193614. Casian a trecut în Occident conþinutul prac-
ticii ascetice evagriene prin cel puþin douã aspecte
majore: lista celor opt duhuri rele, în economia cãreia a
fãcut câteva modificãri, înlocuind, de pildã, akedia cu
tristitia (aceastã listã s-a perpetuat de-a lungul secole-
lor); ºi mistica evagrianã, contopitã cu mistica pneuma-
tologicã. Acest ultim aspect, extrem de important, a
fost tratat în mod exemplar de cãtre Columba Stewart,
în monografia Casian monahul15. Cu argumente deci-
sive, asupra cãrora nu voi stãrui aici, autorul fixeazã
teologia experimenþialã a lui Casian la confluenþa celor
douã mari tradiþii mistice: macarianã sau pneumato-
logicã, specificã ramurii creºtinismului siriac, ºi tradiþia
intelectualistã evagrianã, specificã grupului de orige-
niºti din nordul Egiptului.
Cruþat de persecuþia antumã, Evagrie va suferi o
lungã ºi nedreaptã persecuþie postumã, împreunã cu
Origen ºi Didim cel Orb. Manuscrisele lui vor fi ciuntite,
„îndreptate“ de cenzorii Bisericii, distruse, ori pur ºi
simplu date uitãrii. O seamã de texte ce-i aparþin ne-au
parvenit sub numele lui Nil Ascetul16. Biserica armeanã
i-a pãstrat locul în calendar la data de 11 februarie.
14 Giovanni Cassiano e Evagrio Pontico, dottrina sulla carità e contem-
plazione, Roma, 1936. În ce mã priveºte, consider foarte probabilã
identificarea avvei Serenus (probabil un nume cifrat, care trimite la
grecul apathes), protagonistul convorbirilor duhovniceºti 7 ºi 8, cu
Evagrie Ponticul. Într-adevãr, temele tratate în cele douã convorbiri
sunt teme evagriene, iar descrierea personajului corespunde, în linii
esenþiale, maestrului de la Chilii. Casian va fi ales soluþia numelui
simbolic din douã motive: o datã, pentru a evita eventualele
reproºuri din partea antiorigeniºtilor; a doua oarã, pentru a pãstra
nota ezotericã a fostului sãu maestru.
15 Casian monahul, Sibiu, 2000, traducere diac. I. I. Icã jr. ºi C. Pop.
16 Despre destinul postum al lui Evagrie, A. Guillaumont, Les
Kaphalaia gnostika d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez
les grecs et chez les syriens, Paris, 1962. Guillaumont aratã cã cele
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 231
2. Teologia ca dramã purificatoare
Opera lui Evagrie este punctul de întâlnire a douã
lumi: monahismul egiptean, cu tot ce înseamnã acesta la
nivelul practicii (praxis) ºi tradiþia filozoficã greacã, pla-
tonicianã ºi mai cu seamã neo-platonicianã17, cu tot ce
înseamnã aceastã tradiþie la nivelul doctrinei (doxa).
Doxologia de tip filozofic alãturatã practicii creºtine,
specificã monahismului egiptean, sunt cele douã com-
ponente ale unei opere sortite dãinuirii împotriva vicisi-
tudinilor de moment ºi a barbariei instituþionale. Dacã
al doilea Sinod de la Constantinopol, din 553, a catadic-
sit sã-l condamne alãturi de Origen, faptul nu poate fi
imputat decât puerilitãþii cu care origeniºtii sau eva-
grienii de mâna a treia ºi-au „exploatat“ maeºtrii. Nu
trebuie puse în cârca pãrinþilor (care au evitat, de altfel,
tot timpul sã abordeze problemele spinoase în public)
greºelile fiilor, mai ales când aceºtia, rãstãlmãcind gro-
solan, au provocat condamnarea fãrã apel a pãrinþilor.
Moºtenitor al schemei paideice greceºti, Evagrie
împarte drumul urcãrii duhovniceºti în douã mari etape:
una, practicã (praktike), cealaltã, gnosticã (gnostike)18.
cincisprezece anatematisme pronunþate împotriva lui Origen, la
Sinodul din 553, vizeazã, de fapt, punct cu punct, doctrina lui Evagrie.
În ce priveºte identificarea cu Nil, ea merge pânã acolo încât, în Pateric,
seria alfabeticã, toate apoftegmele figurând sub numele lui Nil nu sunt
decât fragmente din tratatul despre rugãciune al lui Evagrie.
17 Existã ºi multe elemente preluate direct din stoicism.
18 „Urmeazã sã vorbim despre viaþa practicã ºi cea gnosticã,
[expunând] nu ce-am vãzut ºi auzit, ci cât am învãþat de la ei [cã se
cuvine] sã zicem ºi altora. Am împãrþit, prescurtând, pe cele practice
într-o sutã de capete, iar pe cele gnostice în cincizeci pe lângã ºase
sute. Pe unele le-am þinut ascunse, pe altele le-am prezentat obscur,
ca sã «nu dãm cele sfinte câinilor, ºi sã nu aruncãm mãrgãritarele
înainte porcilor». Pentru cei însã care pãºesc pe urma lor toate vor fi
cât se poate de clare“ (TP Prolog). De fapt, existã mai multe etape,
descrise (în ordine descendentã) în Capetele gnostice (I, 70) astfel:
232 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Definiþia celei dintâi este urmãtoarea: „Metoda duhov-
niceascã prin care se curãþeºte partea pasionalã a sufle-
tului“ (TP, 78). Sufletul se compune din trei pãrþi, dupã
modelul platonician din Republica: „parte poftitoare“
(epithymia), „parte pãtimaºã“ (thymos), „intelect“ (nous).
E foarte greu sã redãm fidel, printr-un singur cuvânt,
semnificaþia termenilor greceºti. Sã spunem, pentru a
oferi o imagine cât mai apropiatã de aceea din mintea
lui Platon, cã epithymia corespunde, pe planul organis-
mului social, funcþiei producãtoare ºi fertilizatoare;
thymos-ul, funcþiei rãzboinice, iar nous-ul, funcþiei juri-
dico-religioase. Pentru Platon, ultimele douã pãrþi alcã-
tuitoare ale sufletului formeazã un „bloc“ opus celei
de-a treia. La Evagrie lucrurile par sã stea altfel: nous-ul
se opune, de unul singur, celorlalte douã pãrþi inferi-
oare, luate împreunã. Aºadar, „partea pasionalã“ din
capitolul 78 al Tratatului practic trebuie înþeleasã în sen-
sul de „ansamblu format din epithymia ºi thymos“.
Scopul „practicii“ este obþinerea stãrii de nepãti-
mire, apatheia, termen pe care Evagrie îl împrumutã din
tradiþia stoicã, schimbându-i însã radical înþelesul.
„Apatia“ stoicã avea în parte sensul pe care îl are
cuvântul nostru modern: „nepãsare“, „desprindere de
toate“, „rupere de lume“. Nu trebuie uitat cã idealul
filozofului clasic constã în redescoperirea naturii proprii,
identicã cu natura cosmosului (în cazul stoicilor), pro-
ces care presupune o purificare a sufletului de „impu-
ritãþile“ accidentale ºi o remodelare a sufletului dupã
„Primul, lângã Dumnezeu, este cel care cunoaºte Sfânta Treime; dupã
el vine cel care vede raþiunile inteligibilelor; al treilea este cel care vede
(realitãþile) netrupeºti ºi al patrulea, cel care se învredniceºte de con-
templaþia lumii; cel care a ajuns la nepãtimirea sufletului va fi socotit
pe locul al cincilea.“ „Practicul“ se aflã aºadar la baza acestei scãri
duhovniceºti, pe treapta a cincea, indispensabilã însã ascensiunii.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 233
arhetipul divin. Din aceastã perspectivã, apatheia nu
poate fi înþeleasã decât ca „lipsã de pasiuni costrângã-
toare“, „stare de nepãtimire“ învecinatã cu samadhi din
mistica hinduistã. Obþinerea „apatiei“ coincide cu înche-
ierea ascezei spirituale sau, pentru a sublinia mai bine
diferenþele dintre traseul filozofic ºi cel creºtin, apatheia
pãgânã era consideratã o stare psihologicã pe care insul
o putea atinge în mod concret. La Evagrie lucrurile nu
stau deloc aºa, dupã cum aratã A. Guillaumont19: pen-
tru el, ca ºi pentru alþi Pãrinþi ai Bisericii (ne gândim
mai ales la Grigore de Nyssa), înaintarea duhovni-
ceascã nu are o limitã precisã, o limitã finitã. Apatheia
„creºte“, dacã se poate spune astfel, odatã cu progresul
spiritual, trãsãtura ei fundamentalã fiind însãºi starea
de relativitate ºi ne-/infinitudine. Aºa cum o concepe
Evagrie, apatheia poate fi reprezentatã ca o stare de ten-
siune permanentã a sufletului, o tensiune nãscutã
dintr-o împlinire punctualã a unui dor de Dumnezeu
mereu aþâþat.
Pentru obþinerea „nepãtimirii“20 sufletul trebuie sã
ducã o luptã continuã ºi necruþãtoare cu patimile stâr-
nite de cãtre demoni. Evagrie nu dispreþuieºte patimile,
pe care, de altfel, nu le înþelege ca expresie a rãului.
Pentru el, rãul se manifestã prin demoni. Viciile nu
sunt patimi, ci demoni. Tratatul… stãruie îndelung
asupra descrierii naturii, tertipurilor ºi metodelor de
combatere a acestora.
19 Hieronim îl acuzase pe Evagrie de pãgânism tocmai plecând
de la conceptul de apatheia, pe care el îl interpreta în sens stoic.
Hieronim nu vede absolut nicio deosebire de esenþã între apatheia
evagrianã ºi cea stoicã.
20 „Un suflet a dobândit nepãtimirea atunci când nu e încercat de
patimã nu doar în faþa lucrurilor, ci rãmâne nepãsãtor chiar ºi în faþa
amintirii lor“ (TP 67).
234 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Inventatorul listei celor ºapte pãcate capitale a fost
Evagrie. De fapt, la el, cele „ºapte pãcate“ sunt opt:
lãcomia (gastrimargia), preacurvia (porneia), iubirea de
arginþi (philargyria), tristeþea (lype), mânia (orge), acedia
(akedia), slava deºartã (kenodoxia) ºi trufia (hyperephania).
Lista, preluatã de Casian ºi uºor remaniatã, a pãtruns în
Occident, unde s-a transformat pe parcursul secolelor,
simplificându-se ºi, de ce sã n-o spunem?, demoneti-
zându-se prin caracterul moralist cu care a fost, pânã la
urmã, probozitã. Floarea „nepãtimirii“ este dragostea
(agape), iar rodul ei cel bun ºi gustos, cunoaºterea (gnosis).
Pãcatul care i-a asigurat lui Evagrie celebritatea peste
veacuri, cel puþin în mediile monastice, este acedia.
Capitolul 12 din Tratatul practic îl scruteazã în amãnunt,
oferindu-ne o remarcabilã „fiºã clinicã“: „Demonul
acediei, care se mai numeºte ºi «demonul de amiazã»,
este cel mai apãsãtor dintre toþi. El se nãpusteºte asupra
cãlugãrului pe la ceasul al patrulea ºi dã târcoale sufle-
tului acestuia pânã pe la ceasul al optulea. Mai întâi, el
face ca soarele sã-i parã cã abia se miºcã sau chiar cã stã
în loc, iar ziua parcã ar avea cincizeci de ore. Apoi îl þin-
tuieºte cu ochii pe ferestre, împingându-l sã iasã afarã din
chilie, sã cerceteze dacã soarele mai are mult pânã la
ceasul al nouãlea, ori sã-ºi poarte privirile roatã-mpre-
jur dupã vreun frate. Pe lângã acestea, îi stârneºte urã
faþã de locul în care-ºi duce viaþa, faþã de viaþa însãºi ºi
faþã de lucrul cu mâinile, precum ºi pentru faptul cã
iubirea i-a pãrãsit pe fraþi ºi nu mai are pe cine sã
cheme în ajutor. Iar dacã, în zilele cu pricina, cineva l-a
întristat pe cãlugãr, demonul profitã ca sã-i sporeascã
ura. Atunci îl face sã tânjeascã dupã alte locuri, unde ar
putea gãsi mai uºor cele de trebuinþã, unde ar lucra fãrã
atâta trudã, dar dobândind mai mult. ªi adaugã îndatã
cã a fi plãcut Domnului nu þine de un loc anume: cãci
dumnezeirii, zice el, i te poþi închina pretutindeni. La
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 235
toate acestea el adunã amintirea casei pãrinteºti ºi a
vieþii de odinioarã; îi înfãþiºeazã cât de lungã e viaþa,
aducându-i înaintea ochilor toate chinurile ascezei.
Într-un cuvânt, cum se spune, trage toate iþele pentru
ca bietul cãlugãr, pãrãsindu-ºi chilia, s-o ia la fugã.
Acest demon nu e urmat îndeaproape de niciun altul: o
stare de liniºte ºi o bucurie de nespus cuprind sufletul
dupã încheierea bãtãliei.“
Acedia este „boala anahoreticã“ prin excelenþã. Ea
dispare la un moment dat din lista celor opt pãcate
capitale, metamorfozându-se, în mediul cenobitic, în
„trândãvie“, „langoare“, „tânjalã“. Origen aºezase, cu
mult înainte de Evagrie, ispita akediei între cea a somnu-
lui (hypnou) ºi cea a laºitãþii (deilias) (Comentariu la
Evanghelia dupã Luca, 19). Acedia e un amestec de som-
nolenþã, silã, deznãdejde ºi trândãvie, care-l face pe
cãlugãr sã abandoneze lupta împotriva demonilor ºi sã
se lase pe mâna arbitrarei întâmplãri. Gabriel Bunge
scrie în cartea consacratã acestei nãpraznice boli: „Pe
calea cãtre Dumnezeu, acedia este poate vrãjmaºul cel
mai de temut, întrucât ea riscã sã înãbuºe intelectul,
centrul persoanei umane.“ Iar în altã parte: „Acedia
este expresia unei adânci dezintegrãri a persoanei umane
ca urmare a pãcatului.“
În De octo spiritibus malitiae (PG 79, 1157–1160), Evagrie
completeazã descrierea din Tratatul practic. Fragmentul
meritã tradus: „Acedia este vlãguirea (atonia) unui
suflet, a unui suflet care nu rezistã prin fire ºi nu stã
drept, curajos, înaintea încercãrilor. Ce este mâncarea
pentru un trup sãnãtos, este încercarea pentru un suflet
curajos. Vântul de nord hrãneºte mugurii, încercãrile
întãresc forþa sufletului. Norii fãrã apã sunt alungaþi de
vânt, mintea (intelectul) fãrã stãruinþã (hypomone) [e
alungatã] de vântul acediei. Roua primãvãraticã încol-
þeºte roadele ogorului, un cuvânt duhovnicesc înalþã
236 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sufletul. Valul acediei îl scoate pe cãlugãr afarã din
chilie, cel care stãruie îºi pãstreazã liniºtea (hesychazei).
Invocând nu ºtiu ce vizite la fraþii bolnavi, acedicul îºi
împlineºte, de fapt, propria-i voie. Monahul acedic e
iute la slujire, dar socoteºte poruncã doar propria-i
satisfacere. O boare linã de vânt apleacã o plantã, gân-
dul hoinãrelii îl bate pe acedic. Niciun vânt, oricât de
puternic, nu miºcã un copac bine înrãdãcinat, acedia
nu smulge din þâþâni un suflet bine clãdit. […] Ochiul
acedicului e tot timpul aþintit asupra ferestrelor, iar
mintea lui îºi închipuie musafiri. A scârþâit uºa, îndatã
iese afarã. A auzit un glas, îndatã se caþãrã la fereastrã
ºi rãmâne aºa pânã-i amorþesc mãdularele. Când
citeºte, acedicul cascã neîntrerupt ºi repede îl cuprinde
somnul; se freacã pe la ochi, îºi întinde braþele ºi des-
prinzându-ºi privirile de pe carte, începe sã se uite pe
pereþi, apoi iar mai citeºte puþin ºi, reluând sensurile
cuvintelor îºi gãseºte treabã, apoi începe sã numere
filele de mãcar patru ori, strâmbã din nas la forma literei
precum ºi la lucrãturã, iar la urmã, închizând cartea, o
pune sub cap ºi picã într-un somn nu foarte adânc.“
În greaca clasicã a-kedia înseamnã „neglijenþã“,
„lipsã de interes pentru un lucru“. În Septuaginta, mai
cu seamã în Psalmi, cuvântul e atribuit unor personaje
„obosite“ de viaþã ºi de chinuri, care au ajuns la capãtul
rãbdãrii ºi nu mai vãd nicio cale de ieºire din impas. Pe
lângã Origen ºi Evagrie, boala mai este pomenitã de
Ioan Scãrarul, Grigore din Nazianz, Grigore de Nyssa,
Varsanufie, Ioan din Gaza, Marcu Cãlugãrul, Maxim
Mãrturisitorul, Simeon Noul Teolog, Teodor Studitul,
Casian, Hieronim etc., într-un cuvânt de aproape toþi
pãrinþii greci ºi latini care au scris opere de edificare
duhovniceascã. Scopul acestui sumar comentariu nu
este sã treacã în revistã toate contextele patristice unde
cuvântul sau tema respectivã apar, ci sã ofere câteva
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 237
elemente esenþiale pentru înþelegerea acediei în atmos-
fera monahismului, în general, ºi a scrierilor evagriene,
în particular21.
Sã revenim la elementele constitutive: acedia cre-
eazã o stare de inconfort interior. Intelectul se depliazã,
se împrãºtie în gânduri fãrã ºir, haotice. Sufletul, în
schimb, se repliazã asupra lui însuºi, pierzând legãtura
cu izvorul liniºtii care este Dumnezeu. În cazul ermitu-
lui, boala e marcatã de o imensã plictisealã. Acedia
poate fi consideratã strãmoaºa îndepãrtatã a spleen-ului
romantic. Cauza plictisului pare a fi în primul rând sin-
gurãtatea: lipsa fraþilor, a rudelor ºi prietenilor. Nu e
uºor sã stai închis într-o celulã ºase zile pe sãptãmânã,
fãrã sã vezi pe nimeni, fãrã sã împãrtãºeºti cuiva un
gând, într-un cuvânt, fãrã sã comunici. Cãlugãrul
începe sã se simtã inutil, pãrãsit ºi, în cele din urmã, sã
se autodispreþuiascã. Ioan Scãrarul ºi Simion Noul
Teolog pun accentul pe un alt aspect al stãrii acedice:
acharistia, nemulþumirea pe care cãlugãrul cãzut pe tân-
jalã o aratã faþã de Dumnezeu, întrucât se crede pãrãsit
nu numai de fraþi, ci de Dumnezeu însuºi. Dispreþul
faþã de Cel de Sus se va manifesta prin încetarea rugã-
ciunii ºi chiar prin hulire.
Trei sunt cauzele acediei: munca în exces, scrupulozi-
tatea, clima. Primele douã par sã aibã un numitor
comun: excesul, depãºirea mãsurii, întinderea corzii.
Isaac Sirul nuanþeazã însã: e de acord cã obosealã fizicã
sau intelectualã duce mai devreme sau mai târziu la
acedie. Dar adevãrata cauzã a acestei boli nu este alta
decât demonul acediei. Cele trei cauze amintite mai sus
21 Cf. Pierre Miquel, Lexique du désert. Étude de quelques mots clés
du vocabulaire monastique grec ancien, Abbaye de Bellefontaine, 1986;
Romano Guardini, Melancolia. Melancolia, în concepþia lui Guardini,
prezintã multe afinitãþi cu boala cãlugãrilor egipteni.
238 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
trebuie considerate ca fiind accidentale, colaterale.
Excesul în muncã fizicã sau intelectualã, excesul în
rugãciune chiar, sleieºte sufletul, îl predispune atacu-
rilor „demonului de amiazã“, care atât aºteaptã. Clima
este un alt element: Grigore de Nyssa se plânge undeva
de zapuºeala verii, Varsanufie dã vina pe torpor vernalis,
Simion Noul Teolog pune boala pe seama vântului
sudic. Cauzele accidentale pot fi evitate sau eliminate
printr-o serie de „exerciþii spirituale“. În primul rând,
trebuie amintite rugãciunea ºi meditatio mortis. Gabriel
Bunge dã urmãtoarul sens acestui exerciþiu: „Acedia,
care îºi înfige rãdãcinile secrete în «iubirea de sine»,
constituie ºi o supraevaluare nesãnãtoasã a vieþii
pãmânteºti ºi materiale, cu peripeþiile ºi adversitãþile ei
inevitabile. Melete tou thanatou, meditatio mortis („amin-
tirea ºi exersarea întru moarte“) ne aminteºte cã «cetatea
noastrã veºnicã nu este în lumea aceasta» (Evr. 13, 14)
Ea ne învaþã sã cântãrim realitãþile acestei vieþi cu so-
brietate ºi sã trãim în consecinþã“ (Akedia, pp. 115–116).
Un alt remediu îl constituie rãbdarea (hypomone),
exersarea capacitãþii sedentare a cãlugãrului. Aceastã
virtute trebuie înþeleasã la toate nivelurile semantice:
de la cel mai propriu (rãmânerea în chilie cu orice preþ)
pânã la cel mai elevat spiritual (rãmânerea cu faþa la
Dumnezeu cu orice preþ). Evident, nici coarda rezisten-
þei nu trebuie întinsã peste limitã (ne amintim de
apoftegma cu Antonie care se „distreazã“ în mijlocul
discipolilor stârnind indignarea unui vânãtor). Destin-
derea face parte din dieta cãlugãrului. Destinderea
fizicã ºi intelectualã, bineînþeles. Vom vedea puþin mai
încolo ce reþetã îi oferã îngerul Domnului avvei
Antonie. Oricum, viaþa cenobiticã este mai puþin
expusã demonului acediei decât cea anahoreticã. Din-
colo de inconveniente, comunitatea are ºi aspecte pozi-
tive. De altfel, treptat, treptat, anahoreza devine o
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 239
excepþie de la regula cenobiticã. Modelul pahomian din
sudul Egiptului se va impune în detrimentul modelu-
lui anahoretic, ori semianahoretic din nord. Prin
urmare, al patrulea remediu l-ar constitui traiul în
comunitate, laolaltã-vieþuirea. Un remediu însã pe cât
de îmbietor, pe atât de amãgitor. Se ºtie cât de repede
s-au stins comunitãþile sud-egiptene dupã moartea lui
Pahomie. Asta din cauza „democratizãrii“, a excesului
de destindere ºi de comunicare între cenobiþi.
„Demonul de amiazã“ îi atacã pe anahoreþi la ceasul
prânzului, când soarele se aflã la zenit ºi toropeºte
pãmântul. Roger Caillois a consacrat un studiu amã-
nunþit acestui personaj din mitologiile greacã ºi latinã,
sistematizând ºi propunând o grilã hermeneuticã pen-
tru înþelegerea hierofaniilor „caniculare“. Aici mã voi
opri doar asupra unui fragment din a treia parte a tex-
tului, privitor la apariþiile sacre în documentele iudaice.
Caillois remarcã faptul cã Avraam primeºte vestea
naºterii lui Isaac de la cei trei îngeri în miezul zilei
(mesembrias, dupã Septuaginta). Comentând Psalmul 90,
unde apare expresia „demonul de amiazã“, Hieronim
afirmã cã autorul face aluzie la o credinþã popularã
iudaicã. Targumul, parafrazã caldeeanã la Vechiul
Testament, precum ºi tradiþia rabinicã personalizeazã
„molima care bântuie la ceasul prânzului“. Descrierea
demonului e cât se poate de concretã: „Demonul de
amiazã este un monstru alcãtuit din solzi ºi din smocuri
de pãr, are un singur ochi aºezat în dreptul inimii. Nu
sãlãºluieºte nici în lumina soarelui, nici în umbrã, ci în
lumina mijlocie. Se rostogoleºte înainte ca un bulgãre ºi
se nãpusteºte [asupra oamenilor] între ceasul al zecelea,
de dimineaþã, ºi al treilea, de dupã-amiazã, mai cu seamã
vara, începând cu ziua de 17 a lunii Tammus ºi termi-
nând cu ziua de 9 a lunii Ab (iulie ºi august, n.m. C.B.).
Toþi cei care vãd acest demon picã morþi dintr-odatã.“
240 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
(Caillois, p. 161). Atât deocamdatã despre acedie ºi
despre curãþirea „practicã“.
Practica este strâns legatã de gnozã. Nimeni nu
poate primi gnoza fãrã sã fi fost în prealabil purificat,
adus la starea de „nepãtimire“. Gnoza fãrã nepãtimire
poate distruge, poate naºte slava deºartã ºi poate duce
chiar la pierderea minþilor. La rândul ei, gnoza are
douã niveluri: theoria physike ºi theologike, contemplaþia
naturalã ºi contemplaþia dumnezeiascã22. Dacã între
gnozã ºi practicã existã o deosebire de esenþã, între
„fizicã“ ºi „teologie“ existã o deosebire de grad. În
cadrul „fizicii“, Evagrie stabileºte iarãºi douã trepte, ºi
anume: contemplaþia naturalã „secundarã“, având ca
obiect naturile „secundare“ (trupurile) ºi contemplaþia
naturalã primarã, având ca obiect naturile spirituale23.
Prima poate fi consideratã prima treapã a cunoaºterii
spirituale, întrucât mintea contemplã nu trupurile în
sine, concrete, ci „raþiunile“ lor, însãmânþate de Creator
la a doua creaþie (vom vedea mai încolo despre ce este
vorba). Contemplaþia primarã se situeazã în miezul
gnozei. Ea are naturã îngereascã. Cãlugãrul accede la
acest tip de contemplaþie încã din timpul vieþii, deºi
constrâns de trup. Rugãciunea purã, în concepþia eva-
grianã, nu este altceva decât o viziune îngereascã. Inte-
lectul se autolumineazã, sufletul contemplã „locul lui
Dumnezeu“ (nu esenþa lui Dumnezeu)24.
22 „Þelul practicii este iubirea; al gnozei, teologia. Principiul celei
dintâi este credinþa, al celei de-a doua, contemplaþia naturalã“ (TP 87).
23 „Contemplaþiile primarã ºi secundarã au în comun faptul cã
mintea contemplatorului este golitã (de imagini), dar diferã prin
aceea cã prima este imaterialã, a doua, materialã“ (KG III 19).
24 „Stâlpul adevãrului, capadocianul Vasile, a zis: „Gnoza care
vine de la oameni e întãritã prin grijã cuvenitã ºi exersare. Cea rãsã-
ditã în noi de harul lui Dumnezeu [e întãritã] prin dreptate, înfrâ-
nare a mâniei ºi milostenie. Prima gnozã o pot primi ºi cei stãpâniþi
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 241
Gnosticului îi pot fi dezãvãluite învãþãturile ezote-
rice. Acestea sunt legate în principal de cosmogonie,
escatologie ºi soarta sufletelor (înainte de întrupare ºi
dupã moarte). Evagrie ºi-a expus doctrina în Scrisoarea
cãtre Melania cea Mare ºi în al treilea volum al trilogiei,
Capetele gnostice, pãstrat numai în douã versiuni siriene.
Antoine Guillaumont a publicat aceste douã versiuni în
volumul 28 din Patrologia Orientalis, însoþindu-le de tra-
ducerea francezã. Prima versiune (S1), cunoscutã sub
numele de „versiunea comunã“, constituie o traducere
remaniatã (accentele origeniste sunt temperate, uneori
chiar înãbuºite); versiunea fidelã textului original grec
este cea de-a doua publicatã de Guillaumont, sub sigla S2.
Nu voi cita decât aceastã versiune. Multe puncte din
sistem rãmân obscure sau imprecise25.
La început era henada alcãtuitã din toate fiinþele
raþionale (hoi logikoi)26. Aceste fiinþe, egale între ele, având
acelaºi „statut ontologic“, au fost create (prima creaþie)
în scopul contemplãrii Unitãþii27, Monadã ºi Treime
de patimi; de a doua însã nu se învrednicesc decât nepãtimaºii — cei
care la ceasul rugãciunii contemplã chiar lumina intelectului; ea
însãºi îi ilumineazã“ (Gnosticul 45). Expresia „locul lui Dumnezeu“
provine din Genezã, 31,13 (dupã Septuaginta).
25 A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d’Évagre le Pontique…,
Paris, 1962, pp. 37–40. Nu discut aici origenismul lui Evagrie.
Amintesc doar câteva puncte identice: cãderea fiinþelor raþionale din
neglijenþã (Origen spune, din „plictis“); apocatastaza; metensoma-
toza; metoda alegoricã; ezoterismul (mai accentuat la Evagrie, dato-
ritã, în mare mãsurã, lapidaritãþii stilului sãu). Despre ezoterismul
evagrian s-a scris mult. Cf. cartea lui L. Benoist, L’ésotérisme, Paris,
1975 (pp. 93–101) ºi la A. Guillaumont, op. cit. pp. 31–37.
26 Hoi logikoi sau noes („intelecte“) dupã reconstituirea lui
Guillaumont.
27 „În Unitate este o pace de nespus; nu existã decât noes goi care
se saturã de nesaþiul lor“ (I, 65).
242 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
(non-numericã) în acelaºi timp28. Din neglijenþã, intelec-
tele ºi-au întors faþa de la Unitate ºi au intrat sub stãpâ-
nirea „miºcãrii“ (kinesis). „Miºcarea“ e o noþiune-cheie în
sistemul cosmologic evagrian29, având conotaþie nega-
tivã30. Prin kinesis, intelectele au produs o catastrofã onto-
logicã (catastrofã în sens etimologic, „întoarcere radi-
calã“). Termenul poate fi echivalat pânã la un punct cu cel
de clinamen, din cosmologia lucreþianã. Ca urmare a aces-
tui „scurt-circuit“, Unitatea primordialã s-a dezintegrat.
Intelectele (noes) au devenit suflete31. Unele dintre ele au
cãzut „mai jos“, altele, „mai puþin jos“. Nu ºtim dupã ce
criterii le repartizeazã Evagrie, întrucât nu existã decât trei
grade ontologice rezultate în urma cãderii. Dumnezeu
28 Termenul de „henadã“, folosit de mine pe urmele lui
Guillaumont, nu apare ca termen tehnic în scrierile lui Evagrie. Cele
douã noþiuni extrem de importante sunt: 1) henas kai monas (tot timpul în
compus, care desemneazã, dupã G. Bunge, „Treimea în unitatea abso-
lutã ºi non-numericã a esenþei sale“; ºi 2) monas („starea de unitatea
non-numericã între creat ºi Creator“). Deºi legãtura dintre „henada-
monada“ originarã ºi Sfânta Treime nu mi se pare deloc evidentã în
textele evagriene (aceasta neînsemnând cã „reduc“ mistica evagrianã
la o misticã „filozoficã“) precizãrile pãrintelui Bunge sunt mai mult
decât binevenite. Guillaumont foloseºte „henadã“ în loc de „monadã“,
inspirându-se din terminologia origenianã folositã în anatematismele
Sinodului din 553. Pentru mai multe precizãri despre chestiunile su-
gerate abia în aceastã notã a se vedea articolul G. Bunge, „Hénade ou
monade?“, în Le Mouséon 102, 1989, fasc. 1–2, pp. 69–91. Mulþumesc lui
Ioan I. Icã jr., care mi-a semnalat ºi mi-a pus la dispoziþie acest articol.
29 „Prima miºcarea a fiinþelor raþionale (logikoi) este separarea
nous-ului de Unitatea care este în el“ (III 22).
30 „Unitatea se pune în miºcare (kinesis); ci ea este pusã în miº-
care de cãtre nous, care, din neglijenþã, îºi întoarce faþa de la Ea ºi,
fiind ruptã de ea, naºte ignoranþa“ (I 49). Tot despre miºcare, cauza
creaþiei ºi a rãului, în I 50; I, 51.
31 „Sufletul este intelectul (nous) care, prin neglijenþã, a cãzut din
Unitate ºi care, din cauza nevegherii, a coborât la nivelul practicii“
(III 28).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 243
însã nu-ºi pãrãseºte creaturile. Îndurându-se de ele, trimite
Logosul, pe Hristos, pentru a crea lumea a doua oarã.
A doua creaþie, spre deosebire de cea dintâi, este mate-
rialã. Este creaþia „fiinþelor secundare“, spre deosebire de
cea anterioarã, a „fiinþelor primordiale“ (logikoi). Ea con-
stã în atribuirea unui trup fiecãrui intelect cãzut, dupã
gradul de cãdere al acestuia, ºi în repartizarea lui într-una
din cele trei „caste“: îngeri, oameni ºi demoni. Trupurile
sunt alcãtuite din elemente identice, dar în proporþii dife-
rite: în compoziþia trupurilor îngereºti predominã aerul;
în cea a trupurilor omeneºti, pãmântul; în a demonilor,
focul. A doua creaþie joacã ºi rolul de „întâia judecatã“32
(krisis, în greacã, având sensul de „alegere“, „discernere“,
„separare“). Aºadar, cosmogeneza cristicã se înfãptuieºte
ca o judecatã, intelectele fiind „cernute“, „discernute“,
prevãzute cu un trup ºi repartizate pe unul dintre cele
trei paliere ontologice, dupã merit33. Instanþa „obiectivã“
este Isus Hristos, judecãtor ºi cosmotet. Aici trebuie insis-
tat asupra ideii, preluate de la Origen, cã trupurile nu
sunt rele prin naturã. Dimpotrivã, ele devin, în noile con-
diþii de existenþã, instrumente de mântuire. Trupurile
introduc variaþia ºi multiplicitatea în locul uniformitãþii ºi
unitãþii. Prin trup, fiecare intelect capãtã o individualitate
unicã ºi inconfundabilã34. Dar existenþa trupeascã nu
32 „Dintre fiinþe, unele au fost create înainte de judecatã, altele,
dupã judecatã. Despre primele, nimeni nu ne-a lãsat nicio mãrturie;
despre celelalte însã, ne-a vorbit cel care a fost pe Horeb“ (II, 64).
33 „Geneza trupurilor nu ne spune nimic despre geneza fiinþelor
raþionale (logikoi); ea vorbeºte însã despre natura numelor — alcã-
tuirea celor dintâi (a trupurilor) aratã deosebirea de rang a acestora
din urmã (a numelor)“ II 66.
34 De pildã, „trupurile demonilor au culoare ºi formã; dar ele
scapã simþurilor noastre, întrucât aceastã calitate nu seamãnã deloc
cu calitatea trupurilor cu care suntem obiºnuiþi. Într-adevãr, când
vor sã se arate oamenilor, demonii iau înfãþiºare asemãnãtoare
trupului nostru, nearãtându-ne propriul lor trup“ (I, 22).
244 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
este decât un intermezzo în drama cosmicã. Ea va fi
abolitã în a opta zi, cum vom vedea.
Intelectele cãzute nu mai au acces la cunoaºterea
esenþialã (logos). Întrupate, ele nu pot beneficia decât de
o cunoaºtere sensibilã35. Dar nici cunoaºterea sensibilã
nu este una ºi aceeaºi pentru toate categoriile de
suflete: 1) demonii ºi necredincioºii au o cunoaºtere
„grosierã“; 2) oamenii care se dedau practicii ajung la
„contemplaþia naturalã secundarã“ (cunoaºterea mate-
rialã); 3) îngerilor li s-a dat „contemplaþia naturalã pri-
mordialã“, la care pot ajunge ºi fiinþele umane desã-
vârºite. Urmeazã cunoaºterea lui Dumnezeu, teologia.
Urcarea unei trepte gnoseologice implicã ºi un salt
ontologic. Cunoaºterea, în sistemul lui Evagrie, are rol
soteriologic, dar nu în aceeaºi mãsurã ca în sistemele
gnostice. Cunoaºterea (gnosis) nu poate mântui fãrã
dragoste (agape). Numai cine atinge desãvârºirea în
dragoste, rodul practicii, înainteazã pe calea gnozei.
Cum vedem, intelectele nu sunt fixate o datã pentru
totdeauna pe o treaptã ontologicã. Ele se aflã într-o con-
tinuã migraþie: oamenii au de ales între soarta demo-
nilor ºi a îngerilor. Pãcãtoºii coboarã o treaptã; vir-
tuoºii, urcã. Lanþul purificãrilor ºi al cãderilor se va
sfârºi în „a ºaptea zi“. Atunci toþi oamenii ºi demonii
vor urca pânã la nivelul îngerilor, vor avea acces la
cunoaºterea naturalã primordialã, iar trupul lor va de-
veni substanþã spiritualã36. Comunitatea de la început
se va reface (toþi vor fi egali), dar cu un nivel mai jos.
35 „Orice naturã raþionalã a fost în chip natural fãcutã pentru a fi
ºi pentru a cunoaºte, iar Dumnezeu este ºtiinþa esenþialã“ (I, 89).
36 Când noes vor fi primit contemplaþia care li se cuvine, atunci ºi
natura trupurilor va dispãrea. Iar contemplarea lor va deveni imate-
rialã (II 62). ºi: însoþind cunoaºterea raþiunilor (logikoi), distrugerea
lumilor, dizolvarea trupurilor ºi pãrãsirea numelor. Rãmâne egali-
tatea cunoaºterii dupã egalitatea substanþelor (II, 17).
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 245
„Ziua a ºaptea“ este numitã de Evagrie „domnia lui
Hristos“. Hristos apare, în drama pe care o trãieºte lumea,
în douã momente simetrice, anume, în momentele cele
mai apropiate de perfecþiune: prima judecatã (creaþia tru-
purilor) ºi a doua judecatã (dispariþia trupurilor). Dupã
domnia lui Hristos, urmeazã „a opta zi“: restabilirea (apo-
catastaza) fiinþelor raþionale în condiþia lor primordalã,
reinstaurarea egalitãþii perfecte între ele, abandonarea tru-
purilor spirituale37 din a ºaptea zi; refacerea henadei ºi
contemplarea directã a Unitãþii dumnezeiºti. Sistemul lui
Evagrie n-a fost cruþat de interpretãri stângace sau
reducþioniste. Chiar aproape de noi, un patrolog de talia
lui Urs von Balthasar, înfeudându-l pe Evagrie neoplaton-
ismului neagã esenþa cristologicã a teologiei sale38.
Sã reluãm aºadar câteva aspecte: Hristos este singurul
intelect din henada primordialã pãstrat neîntinat, în
lumina dumnezeiascã. El va fi desemnat de cãtre Tatãl
pentru înfãptuirea celei de-a doua creaþii. Apoi se întru-
peazã, devine El însuºi creaturã, pentru a-i rãscumpãra pe
oameni. Instaureazã domnia „zilei a ºaptea“; reface
henada, la sfârºitul timpurilor. Cum se poate nega rolul
lui Hristos într-un sistem care în afara Lui ºi-ar pierde
practic toate articulaþiile? În marea dramã cosmicã pe care
ne-o înfãþiºeazã Evagrie, momentele cruciale îl au în cen-
tru pe Mântuitor. Singurul element de stabilitate, de
luminã permanentã din calvarul creaturilor este Hristos39.
37 „Dacã trupul omenesc este o parte a acestei lumi ºi dacã
«forma acestei lumi va trece» (I Cor 7, 31), atunci e limpede cã ºi
forma trupului va trece“ (I, 26).
38 Urs von Balthasar, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus,
ZAM, 1939, pp. 31–47, apud Guillaumont, op. cit. pp. 41–42.
39 „Numai cel care, singur, e aºezat la dreapta Tatãlui (Marcu, 16, 19)
cunoaºte dreapta“ (II, 88). „Hristos este singurul care are în sine
Unitatea ºi care a primit sã judece fiinþele raþionale (logikoi)“ (III 2).
ºi: „Unitatea nu este cunoscutã acum decât de Hristos“ (III 3).
246 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Asta nu pentru cã i-ar fi indiferentã soarta lumii, ci pen-
tru cã Evagrie vede în El punctul Alfa ºi punctul Omega
din care curg ºi în care se resorb toate. Aventurile prin
care trec intelectele, apoi sufletele, în cele trei ipostaze,
îþi dau sentimentul unei teribile precaritãþi a existenþei.
Se poate vorbi de un pesimism baroc la Evagrie. Când
ajungi la „a opta zi“ nu te gândeºti la altceva decât cã
totul, mai devreme sau mai târziu, va reîncepe: inte-
lectele vor comite eroarea, Unitatea se va risipi º.a.m.d.
ªi totuºi, teroarea în faþa repetabilului fãrã sfârºit se
estompeazã la gândul cã Isus va însoþi din nou, pânã la
capãt, cu iubire neslãbitã, ºirul de patimi ale creaturilor
Sale. Când toþi cad ºi se întineazã (deºi toate intelectele
sunt egale în sânul henadei, deci toate ar putea fi ca
Isus), numai Isus rãmâne pur ºi cu faþa cãtre Tatãl. La
acest lucru sã ne gândim, dacã vrem sã fim cinstiþi cu
noi înºine ºi cu Evagrie, unul dintre cei mai mari îndrã-
gostiþi de Hristos dintre teologii creºtini ai tuturor
veacurilor.
Despre oameni cu aripi de foc
Un cãlugãr a intrat odatã în extaz
ºi a vãzut trei monahi stând pe þãrmul mãrii.
Dinspre þãrmul celãlalt a venit un glas
zicându-le:
„Luaþi aripi de foc ºi veniþi la mine“.
(Pateric, Ioan cel Pitic 14)
La început a fost tãcerea. „Un frate l-a întrebat pe
avva Visarion: «Ce sã fac?» Bãtrânul îi zice: «Taci ºi nu
te mãsura pe tine însuþi»“. Tãcerea purificatoare, tera-
peuticã, practicatã nu numai de Pãrinþii din pustiu, ci
de toþi novicii din marile religii sau filozofii soteriolo-
gice: hinduism, budism, iudaism, în varianta asceticã,
pitagorism etc. Dacã însã totul ar fi fost tãcere, nimic
n-ar fi putut rãzbate pânã la noi, iar noi, astãzi, poate
nici n-am exista. Cãci lanþul generaþiilor se þine pe
cuvânt, pe gest, pe faptã, cuvântul, gestul ºi fapta alcã-
tuind ceea ce se numeºte tradiþie: bagajul cultural pe
care oricine îl gãseºte în faþa ochilor atunci când intrã în
viaþã. O altã apoftegmã, ceva mai îngãduitoare, spune:
„Un frate l-a întrebat pe avva Pimen: «Ce este mai sãnã-
tos, sã vorbeºti, ori sã taci?» Bãtrânul îi rãspunde: «Cine
vorbeºte din dragoste de Dumnezeu, bine face; la fel,
cine tace din dragoste de Dumnezeu»“. Aºadar, cuvânt
ºi tãcere despre Dumnezeu. Patericul, nu este altceva
decât urma vizibilã, scripticã a acestor tãceri ºi vorbiri
neîntrerupte despre Dumnezeu, pe o perioadã de apro-
ximativ douã secole, IV ºi V, în pustiurile egiptene,
sinaitice ºi palestiniene. Stilul de viaþã al cãlugãrilor
din Egiptul de Jos împacã anahoretismul lui Antonie
248 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cel Mare cu cenobitismul pahomian, specific Egiptului
de Sus1. Cãlugãrii de la Nitria, Chilii ºi Sketis — cele
trei centre majore, situate la câteva zeci de kilometri sud
de Alexandria, despre care voi vorbi pe larg — locuiesc
în chilii separate, uneori, aflate la mare distanþã unele
de altele, dar la fiecare sfârºit de sãptãmânã ei vin la
„sinaxã“, pentru celebrarea împreunã a liturghiei ºi
pentru agapa tradiþionalã. Acest stil îngãduie ºi tãcerea,
ºi cuvântul, la timpul ºi cu rostul lor. În general, fiecare
bãtrân (geron), numit ºi avva — de la aramaicul abbas,
termen care ºi-a creat ulterior un corespondent femi-
nin, amma —, sau pãrinte (pater) are în preajmã un uce-
nic care-l ajutã la micile treburi gospodãreºti, ascultân-
du-l orbeºte în toate, ºi care primeºte în schimbul
ajutorului ºi ascultãrii sale o lecþie concretã, pe viu, a
ceea ce înseamnã sã fii monah. (În multe apoftegme
bãtrânul, întrebat de un frate neexperimentat cum sã
trãiascã, îi rãspunde simplu: „Fã ce vezi cã fac eu“.)
Ucenicii îºi construiesc aºadar viaþa în conformitate
cu modelul hristic întrupat de „bãtrânul“ sau „pãrin-
tele“ lor. Ei înmagazineazã, în acelaºi timp gesturile,
faptele ºi mai ales cuvintele „bãtrânului“, pe care le
transmit fraþilor din comunitate, strãinilor veniþi în
vizitã, generaþiilor urmãtoare, propriilor lor discipoli.
1 Bibiografie esenþialã despre Pateric ºi despre monahismul
egiptean: A. Guillaumont, Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien,
Abbaye de Bellefontaine, 1996; Idem., Aux origines du monachisme
chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Abbaye de
Bellefontaine, 1979; Regnault, Les Pères du désert à travers leurs apoph-
tegmes, Solesmes, 1987; H.G. Evelin-White, The History of Nitria and
Scetis, New York, 1932; D.J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1977;
L. Regnault, La vie quotidienne des Pères du désert, Paris, 1990;
G.E. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, New York,
Oxford University Press, 1993.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 249
Cum s-a constituit aceastã culegere de „cuvinte ºi
fapte“ ale cãlugãrilor din vechime, devenitã cea mai
faimoasã ºi mai importantã scriere dupã Biblie, mai cu
seamã în mediile cãlugãreºti din Orient ºi din
Occident? Grosso modo, se pot intui trei etape, ca ºi în
cazul formãrii textelor evanghelice. Mai întâi, apofteg-
mele respective (logoi, rhemata) au circulat oral, cel mai
adesea în coptã, în perimetrul strict al comunitãþilor
egiptene. De fiecare datã, chiar dacã nu se precizeazã,
„cuvântul“ este provocat, fie de întrebarea unui disci-
pol/frate dornic sã se lãmureascã asupra unei chestiuni
practice, morale, psihologice sau exegetice, fie de o
împrejurare deosebitã: schismã, erezie, crimã, pãcat etc.
Niciodatã un pãrinte/bãtrân nu vorbeºte de bunã voie,
fãrã sã fie rugat ºi, adesea, rugat cu stãruinþã. Prin
urmare, imboldul din partea învãþãceilor sau din par-
tea conjuncturii, se aflã, în fapt, la originea Patericului.
Schema minimã a unei apoftegme este urmãtoarea :
„Un frate a întrebat; avva cutare a zis.“ Aceastã formã
iniþialã, obligatoriu dialogicã, a evoluat cu timpul spre
douã tipuri structural opuse, dar care se întâlnesc, ca
genuri bine constituite, în alte tradiþii literare ºi filo-
zofice, de pildã cea greacã: sentenþa (gnome) ºi anecdota
(chreia). Altfel spus, pe de o parte, formula: „Un frate a
întrebat; avva cutare a zis“ se simplificã ºi devine:
„Avva cutare a zis“, „fratele“ fiind eliminat din joc, ca
nesemnificativ; pe de altã parte, împrejurul acestui dia-
log frust, minimal, constituit dintr-o singurã întrebare
ºi un singur rãspuns, s-a brodat o micã secvenþã nara-
tivã. Tãcerea a atras dupã sine cuvântul, cuvântul a
atras gestul, gestul a nãscut deja povestea. Uneori ni se
citeazã lanþul, compus din mai multe verigi, al trans-
miþãtorilor, într-o formulã barocã: „Avva cutare povestea
cã avva cutare a zis despre avva cutare.“ A doua etapã,
reperabilã istoric, o reprezintã constituirea primelor
250 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
minicolecþii, care nu sunt autonome, ci fac parte dintr-o
lucrare mai vastã. Astfel, la sfârºitul Tratatului practic,
Evagrie Ponticul aºazã un mãnunchi de zece apoftegme
referitoare la Antonie, Macarie, Egipteanul ºi Alexan-
drinul, ºi alþi anonimi, notând în preambul: „Trebuie sã
iscodim ºi cãile urmate de cãlugãrii dinaintea noastrã ºi
sã ne îndreptãm cãtre ele, cãci multe cuvinte ºi fapte
de-ale lor, frumoase, putem gãsi“ (91). La fel, în Insti-
tuþiile cenobitice, Ioan Casian insereazã o asemenea
minicolecþie tematicã, despre rostul ºi practica postului
(cf. 5, 24–41). Cum vedem, primul pas în constituirea
corpusurilor largi de apoftegme a fost fãcut de doi
„strãini“, „eleni“ cultivaþi, scriitori ºi teologi de marcã,
iar nu de monahii copþi. Existã însã ºi douã mãrturii pe
care savanþii le considerã etapa intermediarã între faza
oralã ºi cea a constituirii marilor colecþii, în secolele
V-VI. Este vorba de o serie de apoftegme incluse în
Asketikon-ul avvei Isaia de la Gaza, apoftegme care
încep cu formula: „Fraþilor, vã transmit ceea ce am
vãzut ºi auzit de la bãtrâni…“, precum ºi de o culegere
mai amplã, de o sutã ºaizeci de piese, cunoscutã sub
numele de „culegerea etiopianã“, dupã limba în care
s-a pãstrat. Prin ce se caracterizeazã aceºti martori
intermediari? În primul rând, compilatorul vorbeºte de
multe ori la persoana I: „Avva cutare mi-a spus“. El
transmite aºadar o informaþie de primã mânã, punân-
du-se garant pentru autenticitatea ei. În al doilea rând,
minicolecþiile au o coerenþã specialã, impusã de autor
însuºi, de viziunea ºi de interesul lui spiritual. Autorul
doreºte sã dezvolte o idee ºi pentru aceasta — ca în
cazul lui Evagrie, Casian — recurge la anumite anec-
dote care întãresc ideea respectivã. Apoftegmele se
înscriu, aºadar, într-un scenariu preexistent ºi capãtã
sens ºi coerenþã prin sensul însuºi al întregului. Rolul
lor este unul instrumental, iar autonomia minimã, chiar
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 251
nulã. În sfârºit, grupajele „primitive“ prezintã strict
anecdote sau cuvinte ale cãlugãrilor din comunitãþile
egiptene, neantologând niciun „alogen“, cum va fi
cazul pentru colecþiile ulterioare, dezvoltate.
Cãtre anul 450, la a patra sau chiar a cincea generaþie
de cãlugãri, comunitatea de la Sketis devine þinta unor
invazii din partea triburilor mazice. Mulþi cãlugãri îºi
pãrãsesc chiliile, refugiindu-se în Delta Nilului, pe
Muntele Sinai, ori în Palestina. Deja persecuþiile
declanºate împotriva grupurilor de origeniºti, de la
Chilii, spre sfârºitul secolului al IV-lea, transferaserã o
masã importantã de monahi egipteni spre Est, în
Palestina sau Capadocia, dar acum asistãm realmente
la o „dezertificare“ a comunitãþilor semianahoretice. ªi
cine spune exil spune implicit nostalgie, încercare de
fixare a memoriei în documente imperisabile. Din
cauza exodului ºi împrãºtierii, legãturile dintre gene-
raþii se rup, continuitatea se întrerupe, tradiþia e pusã în
primejdie. Zestrea spiritualã a „bãtrânilor“, conservatã
ºi transmisã exclusiv pe cale oralã, riscã sã disparã.
La aceasta se adaugã un alt fenomen, invocat de
mulþi dintre protagoniºtii Patericului, ºi de Casian însuºi,
în Convorbirile sale, anume, decãderea sensibilã a zelu-
lui pentru viaþa spiritualã. Nu se ºtie dacã adevãratul
Antonie va fi avut în mod real acest sentiment, dar
compilatorii târzii ai colecþiei alfabetice îl pun sã ros-
teascã urmãtoarea frazã plinã de amãrãciune: „Dum-
nezeu nu îngãduie rãzboaie [spirituale] asupra genera-
þiei de azi, precum îngãduia asupra celor vechi, întrucât
ºtie cã [cei de azi] sunt slabi ºi nu rezistã.“ Alþii înregis-
treazã nu doar o relaxare a zelului ascetic, ci chiar o per-
vertire moralã: „Un frate s-a dus la avva Ilie, isihastul, în
chinovia din peºtera avvei Sava, ºi-i zice: «Avva, spu-
ne-mi un cuvânt». Bãtrânul zice fratelui: «În vremea
pãrinþilor noºtri erau iubite trei virtuþi: neagoniseala,
252 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
blândeþea ºi înfrânarea. Acum pe cãlugãri îi stãpânesc:
lãcomia, gastrimargia ºi îndrãzneala. Alege ce vrei»“
(Ilie 8). Foarte grãitoare este ºi urmãtoarea apoftegmã,
atribuitã lui Ioan cel Pitic, una dintre „vedetele“
Patericului: „Avva Ioan a zis cã un cãlugãr a intrat odatã
în extaz ºi a vãzut trei monahi stând pe þãrmul mãrii.
Dinspre þãrmul celãlalt a venit un glas zicându-le:
«Luaþi aripi de foc ºi veniþi la mine». Doi dintre ei au
fãcut întocmai ºi au zburat spre celãlalt þãrm, în timp ce
al treilea a rãmas pe loc ºi a început sã plângã ºi sã
strige. În cele din urmã i s-au dat ºi lui aripi, dar nu de
foc, ci slabe ºi vlãguite. Tot cãdea în valuri ºi se ridica ºi
cu multe chinuri a reuºit sã ajungã pânã la þãrm. Aºa
este ºi generaþia noastrã [de cãlugãri]: zboarã nu cu
aripi de foc, ci cu aripi slabe ºi vlãguite“ (Ioan cel Pitic 14).
Dar cea mai radicalã, mai amarã reacþie în acest sens o
are, fãrã îndoialã, avva Felix, conform singurei apof-
tegme ce-i este atribuitã: „Câþiva fraþi s-au dus la avva
Felix, împreunã cu câþiva mireni, ºi l-au rugat sã le
spunã un cuvânt. Bãtrânul însã a tãcut. Stãruind ei cu
rugãminþile, în cele din urmã le-a zis: «Vreþi sã auziþi un
cuvânt?» Ei zic: «Da, avva». Bãtrânul a zis: «Acum nu
mai sunt cuvinte. [Pe vremuri], când fraþii îi întrebau pe
bãtrâni ºi fãceau ce li se spunea, Dumnezeu îi învãþa
cum sã vorbeascã. Acum însã, fraþii întreabã, dar nu fac
ce aud. De aceea, Dumnezeu a luat harul cuvântului de
la bãtrâni. Nu mai gãsesc ce sã spunã, fiindcã nu mai
este cine sã punã [cuvântul] în practicã». Auzind fraþii
acestea au suspinat ºi au zis: «Roagã-te pentru noi,
avva»“. Aºadar harul cuvintelor vii a secat, întrucât
aproape nimeni nu-l meritã. Rãmâne soluþia recupe-
rãrii mãcar a amintirii harului ºi a conservãrii acestei
amintiri în cuvinte moarte, în cuvinte scrise, menite
însã, cum vom vedea imediat, sã revitalizeze modul de
viaþã creºtin în altã regiune decât Egiptul.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 253
Exodul masiv, împrãºtierea cãlugãrilor sketioþi, pe de
o parte, ºi decãderea vieþii monahale, pe de altã parte,
conjugate cu voinþa culturalã ºi spiritualã de a conserva
un patrimoniu resimþit ca fragil ºi uºor de pierdut au
dus la constituirea primelor mari colecþii de apoftegme,
undeva între secolele V–VI, cel mai plauzibil, în
Palestina. Cãtre mediul monastic palestinian ne
îndreaptã douã tipuri de mãrturii, externe ºi interne.
Mãrturiile externe, toate produse în Palestina — Viaþa
sfintei Melania cea Tânãrã (sec. V), Viaþa sfântului Euthymios
(Eftimie), scrisã de Chiril de Schitopolis (a doua jumãtate
a sec. VI), corespondenþa între Varsanufie ºi Ioan de la
Gaza, scrierile lui Dorotei de la Gaza (sec. VI) — atestã
un viu interes pentru o susþinutã lecturã a apoftegme-
lor Pãrinþilor egipteni. În ce priveºte mãrturiile interne,
o simplã rãsfoire a Patericului ne aratã cã o serie
întreagã de logoi — în jur de ºaizeci — sunt atribuiþi
unor cãlugãri originari din/sau trãitori în Palestina, fapt
cu totul inedit faþã de miniculegerile anterioare. Dar în
aceste culegeri noi, lãrgite, sunt inseraþi ºi capadocieni,
sirieni, sinaiþi, mesopotamieni, altfel spus, participarea
devine cu adevãrat „internaþionalã“. Cum am vãzut,
primele grupaje egiptene cuprindeau ziceri ale Pãrin-
þilor faimoºi, lideri harismatici, precum Antonie,
Macarie Egipteanul sau Alexandrinul. Aceste nuclee
puternice se dezvoltã cu timpul, intrând însã „în concu-
renþã“ cu alte nuclee, mai puþin harismatice, dar tot atât
de interesante. Multe fragmente pãstreazã numele
exact al protagonistului, de unde ºi denumirea lor de
„apoftegme nominale“, în vreme ce altele nu-l mai reþin
— uitarea începe sã-ºi spunã cuvântul — de unde,
numele de „apoftegme anonime“. În scurta prefaþã a
Patericului alfabetic, compilatorul scrie: „Povestirea
[întreagã] fiind adesea încâlcitã ºi dezordonatã, citi-
torului i-ar fi greu s-o înþeleagã. ªi cum n-ar fi putut
254 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
cuprinde cu mintea sensul împrãºtiat ici ºi colo al cãrþii,
am fost obligaþi sã ordonãm [materialul] dupã literele
alfabetului, aºa încât, astfel ordonat, el sã ofere o înþe-
legere mai rapidã ºi mai utilã celor doritori sã se
zideascã sufleteºte. Prin urmare, [apoftegmele] despre
avva Antonie, Arsenie, Agathon ºi restul, care încep cu
alpha [sunt adunate la alpha]. Cele despre [Vasile,
Visarion, Veniamin, la betha ºi aºa mai departe, pânã la
omega. Deoarece existã ºi alte cuvinte ºi fapte ale sfin-
þilor Pãrinþi, care nu au numele celor ce vorbesc sau
fãptuiesc, pe acestea le-am aºezat, pe capitole [tematice],
la sfârºitul culegerii alfabetice“. Aºadar, editorul
Patericului a lucrat pe un material brut, compus din mai
multe minicolecþii alcãtuite de diverºi martori — fãrã
ca aceste colecþii sã fi avut altã ordine decât aceea
impusã de martorii respectivi — ºi a luat hotãrârea de
a prezenta masa respectivã de texte dupã modelul cel
mai simplu ºi eficient cu putinþã, modelul alfabetului
grec. Colecþii de apoftegme sau de chreiai existau deja în
cultura greacã — ajunge sã menþionãm celebra lucrare a
lui Diogenes Laertios, Vieþile ºi doctrinele filozofilor —,
dar editorul Patericului se va fi inspirat, probabil, din
felul în care Plutarh ºi-a organizat Apoftegmele regilor ºi
împãraþilor ºi Apoftegmele lacedemoniene, dupã criterii
alfabetice. Totuºi, dacã ordinea întregului este una for-
malã, ordinea în interiorul fiecãrui capitol este una cali-
tativã. Într-adevãr, dacã ar fi fost sã respecte strict crite-
riul formal, colecþia nu ar fi trebuit sã înceapã cu
Antonie, ci cu Agathon sau cu Avraam — scris, în
greacã, Abraam —; or, Avraam se aflã spre sfârºitul
grupajului alpha, la „coada plutonului“. Antonie des-
chide marea defilare, întrucât el reprezintã figura cea
mai importantã a literei respective, urmat de Arsenie,
Agathon º.a.m.d. Acest criteriu este respectat pânã la
litera omega, fãrã excepþie, cu unele cazuri amuzante,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 255
cum ar fi cel al lui Evagrie, strecurat cu prudenþã — din
cauza umbrei de erezie care plana asupra scrierilor sale
— spre sfârºitul capitolului epsilon, dar pus în fruntea
grupajului niu, sub pseudonimul Nil din Ancyra.
La sfârºitul colecþiei alfabetice, editorul a ataºat
colecþia anonimã, apoi a redistribuit întregul material
pe douãzeci de teme: virtuþi ºi vicii, remedii, strategii
de luptã spiritualã etc. Colecþiile alfabeticã ºi anonimã
au fost adesea copiate împreunã, întregul fiind numit
„colecþia alfabetico-anonimã“. Cea tematicã sau siste-
maticã a circulat fie împreunã cu celelalte, fie separat,
fie doar împreunã cu cea alfabeticã. Ea a fost imediat
tradusã în latinã, de cãtre doi monahi, Pelagius ºi Ioan,
versiunea lor surclasând originalul grec, care n-a fost
editat decât parþial ºi foarte recent de cãtre Jean-Claude
Guy. În ce priveºte colecþia alfabeticã, ea a beneficiat de
o ediþie foarte bunã, în secolul al XVIII-lea, realizatã
de savantul francez J.B. Cotelier (Patrologia graeca 65,
coll. 71–440), ediþie care a fost reluatã ºi uºor amelioratã
de P.B. Paschos, în 1961.
Scopul urmãrit de editorul Patericului este enunþat,
simplu ºi concis, chiar la începutul prefeþei: „În aceastã
carte sunt înfãþiºate asceza bãrbãteascã, felul de viaþã
admirabil ºi cuvintele sfinþilor ºi fericiþilor Pãrinþi, în
dorinþa de a stârni zelul, pofta de formare ºi imitare
celor care vor sã-ºi croiascã o viaþã cereascã ºi sã
urmeze calea ce duce spre Împãrãþia cerurilor“. În con-
tinuare, cãlugãrul-editor ne atrage atenþia asupra
caracterului fragmentar ºi colectiv al scrierii. Într-ade-
vãr, numeroºi fraþi, din generaþii diferite, de orientãri ºi
temperamente diferite, au lãsat mãrturia lor, directã
sau indirectã, asupra unui Pãrinte sau altul, astfel încât,
dacã e sã propunem un singur autor cert al Patericului,
acesta ar fi, fãrã doar ºi poate, Tradiþia. Pe de altã parte,
256 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
caracterul fragmentar al mãrturiilor se datoreazã dis-
creþiei cvasiabsolute în care au trãit majoritatea perso-
najelor antologate: „Sfinþii Pãrinþi, care au devenit maeºtri
zeloºi ai acestei vieþi monahale, aprinºi de dragoste
dumnezeiascã ºi cereascã, dispreþuind tot ceea ce
oamenii socotesc bun ºi preþios, au cãutat, mai înainte
de orice, sã nu facã nimic în vãzul lumii. Pe ascuns,
tãinuindu-ºi faptele dintr-o uriaºã smerenie, aºa au
strãbãtut ei calea cea dupã Dumnezeu. Din acest motiv
nimeni n-a putut sã descrie cu de-amãnuntul viaþa lor
virtuoasã“.
Acestea fiind zise, despre geneza ºi rostul Patericului,
sã încercãm acum sã retrasãm, foarte pe scurt, cadrul
istoric ºi spiritual în care au evoluat majoritatea eroilor
sãi. Ei provin din numeroase comunitãþi — egiptene,
siriene, palestiniene, din Peninsula arabicã —, dar trei
alcãtuiesc triunghiul de foc al monahismului secolelor
IV ºi V: Nitria, Chilii ºi Sketis, situate în Egiptul de Jos.
În 312 sau 313, un adolescent, Ammun, rãmas orfan
de ambii pãrinþi, a fost obligat de cãtre un unchi sã se
cãsãtoreascã ºi sã-ºi întemeieze un cãmin. În noaptea
nunþii el ºi-a convertit însã tânãra soþie la creºtinism ºi
amândoi au luat eroica hotãrâre de a trãi în curãþenie
trupeascã ºi sufleteascã sub acelaºi acoperiº. Dupã opt-
sprezece ani, soþia lui Ammun ºi-a îndemnat soþul, cul-
tivator de balsam, sã se despartã, pentru ca, eliberat de
jugul cãsniciei, sã se poatã consacra integral vocaþiei
sale, spre binele unui numãr cât mai mare de oameni.
Ammun se retrage în apropierea actualei localitãþi
El-Barnugi, la aproximativ cincisprezece kilometri
sud-vest de Damanhur, centrul diocezan, ºi la aproxi-
mativ cincizeci de kilometri sud-vest de Alexandria.
Dupã relatãrile contemporanilor sãi, transmise de
Palladius — Istoria lausiacã 8 —, el îºi construieºte aici
douã chilii, semnând în felul acesta actul de naºtere al
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 257
viitoarei comunitãþi, care, spre sfârºitul secolului al
IV-lea, cuprindea în jur de trei mii de cãlugãri (cifra lui
Palladius, de cinci mii, este exageratã).
Instalarea lui Ammun are loc spre anul 330 (dupã
Guillaumont, spre 325). Recenta mãnãstire ºi satul nu
erau despãrþite decât de un pârâu, iar la început foarte
mulþi cãlugãri îºi luau câte un slujitor (diakonetes) din
rândul sãtenilor. În reportajul sãu redactat la sfârºitul
secolului al IV-lea, Palladius ne furnizeazã o mulþime de
informaþii interesante despre administrarea comunitãþii
nitriote, precum ºi despre modul de viaþã al cãlugãrilor,
informaþii care pot fi completate cu amãnuntele inedite
oferite de autorul sau autorii Istoriei monahilor în Egipt,
de Instituþiile ºi Convorbirile lui Ioan Casian ºi, desigur,
de apoftegme. Aici voi sintetiza aceste descrieri para-
lele, mulþumindu-mã sã configurez cadrul general.
Asceþii nitrioþi puteau trãi singuri, câte doi sau chiar în
comunitãþi foarte numeroase, de câteva sute de cãlu-
gãri, chiliile ºi clãdirile respective aflându-se la depãr-
tare unele de altele. Unii monahi trebuiau sã strãbatã ºi
câte cinci mile, pentru a participa la liturghie. Întreaga
comunitate se reunea la sfârºit de sãptãmânã în locul
numit ekklesia, care reprezenta, dupã D.J. Chitty, întreg
ansamblul de clãdiri de obºte, având, în centru, biserica
— kyriakon, termen din care provine englezescul church.
În ekklesia de la Nitria, ne spune Palladius, existau trei
palmieri, de care atârnau trei bice: unul pentru anaho-
reþii pãcãtoºi, altul pentru hoþi, altul pentru oaspeþi
strãini. Vinovaþii îmbrãþiºau palmierul care le era desti-
nat ºi primeau, fãrã crâcnire, pedeapsa meritatã. Alã-
turi exista o casã de oaspeþi, un xenodocheion. Oaspeþii
erau bine veniþi, întâmpinaþi cu cãldurã ºi gãzduiþi pen-
tru cât timp doreau sã rãmânã — chiar ani de zile —, dar
dupã o sãptãmânã trebuiau sã munceascã la grãdinã
sau la bucãtãrie. Comunitatea avea ºapte brutãrii, cu
258 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
brutari calificaþi, precum ºi câþiva medici. Regimul de
viaþã mergea de la asceza cea mai severã pânã la un
regim mai destins, care îngãduia consumul vinului.
Fiecare cãlugãr îºi confecþiona îmbrãcãmintea proprie
ºi se întreþinea din lucrul manual. Seara, regiunea se
umplea de psalmodii, încât, noteazã Palladius, „te-ai fi
crezut în paradis“.
În numai câþiva ani, comunitatea nitriotã devine atât
de numeroasã, încât Ammun hotãrãºte sã întemeieze un
alt centru monahal, mai la sud. Una dintre apoftegme
povesteºte episodul, întâmplat, dupã A. Guillaumont, în
iulie 338, când marele Antonie se afla în drum spre
Alexandria: „Avva Antonie s-a dus odatã la avva
Ammun, pe muntele Nitriei, ºi dupã ce s-au întâlnit,
avva Ammun îi zice: «Deoarece prin rugãciunile tale
s-au înmulþit fraþii, iar unii dintre dânºii vor sã-ºi ridice
chilii departe, ca sã practice isihia, la ce distanþã porun-
ceºti sã fie chiliile ce se vor ridica de cele de aici?». El a
rãspuns: «Sã luãm gustarea de ceasul al nouãlea ºi sã
ieºim, sã mergem prin pustie, ca sã gãsim locul». ªi au
mers prin pustie pânã la apusul soarelui, când avva
Antonie zice: «Sã ne rugãm ºi sã punem aici o cruce,
pentru ca aici sã zideascã cei ce vor sã zideascã; cei de
acolo venind la cei de aici dupã ce-ºi vor fi mâncat mica
lor bucatã de pesmet la ceasul al nouãlea, iar cei de aici,
fãcând acelaºi lucru, cu toþii sã rãmânã netulburaþi
mergând unii la alþii». Iar distanþa este de douãspre-
zece mile“ (Antonie 24). Trei lucruri reies din aceastã
relatare. Mai întâi, Antonie va fi jucat un rol important
în atragerea cãlugãrilor pe muntele Nitriei, chiar dacã
locuia la mare distanþã (câteva sãptãmâni de mers pe
jos; locuia deja în apropierea Mãrii Roºii). În al doilea
rând, din cauza aglomerãrii regiunii, anahoreþii iubitori
de liniºte au început sã sufere, fapt care l-a determinat pe
Ammun sã caute un loc proaspãt, nici prea îndepãrtat,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 259
dar nici prea apropiat de comunitatea nitriotã. În sfâr-
ºit, locul respectiv este ales de cãtre Antonie, într-un
mod pragmatic ºi înþelept în acelaºi timp: dupã ce a
luat gustarea de la ceasul al nouãlea — ora trei du-
pã-amiaza — el a plecat spre sud, oprindu-se în locul
unde a ajuns în momentul apunerii soarelui. Apoftegma
precizeazã cã Antonie, însoþit de Ammun, strãbãtuse
douãsprezece mile, aproximativ cincisprezece kilometri,
distanþã destul de apreciabilã, þinând cont de scurtul
rãgaz, de condiþiile de cãlãtorie ºi mai ales de vârsta lui
Antonie, peste optzeci de ani. Chitty propune o cifrã
mult mai modestã, de cinci kilometri. Oricum ar sta
lucrurile, sãpãturile arheologice au dat la ivealã un sit
monahal, pe care A. Guillaumont l-a identificat cu
Chiliile (Kellia, în greacã), noua comunitate întemeiatã,
la aproximativ optsprezece kilometri la sud de Nitria.
Chiliile depindeau, în ce priveºte aprovizionarea cu
pâine, de Nitria, dar aveau bisericã proprie ºi preoþi
proprii, care slujeau pe loc liturghia în fiecare duminicã.
Foarte repede, ºi aceastã comunitate a sporit, ajungând,
în doar câþiva ani, la un numãr de ºase sute de cãlugãri.
Chiliile cãlugãrilor erau construite aici mult mai
departe una de alta decât la Nitria, în aºa fel încât,
spune autorul Hist. Monach., pustnicii sã nu se poatã
vedea ºi auzi între dânºii. Ele erau împrejmuite cu gar-
duri din piatrã, aveau porþi solide, încuiate. Pustnicul
nu numai cã trãia în pustiu, dar chiar în pustiu fiind,
încerca sã se izoleze cât mai bine de ceilalþi confraþi.
Aproape fiecare curte avea câte un puþ, de unde se sco-
tea apã pentru bãut ºi pentru întreþinerea unei mici grã-
dini de zarzavat. De multe ori, chiliile aveau douã
încãperi, una pentru rugãciune ºi meditaþie, alta pentru
primirea oaspeþilor. Dacã „bãtrânul“ locuia împreunã
cu un ucenic, atunci acesta dispunea de o încãpere a lui,
separatã. În privinþa „numãrului de camere“ nu exista
260 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
o regulã generalã. În câteva apoftegme vedem cã vizita-
torii dorm în aceeaºi încãpere cu gazda sau cu gazdele,
pentru cã adesea sunt doi cãlugãri care-ºi împart o sin-
gurã camerã modestã.
Ca mobilier: o simplã rogojinã, servind drept masã
(numitã trapeza) ºi câteva mãnunchiuri de trestii, bine
legate, folosite ca scaune (embrimia). Paturile adevãrate
sunt rare, doar pentru bolnavi. De obicei, cãlugãrii
dormeau pe un rând sau douã de plante, pe rogojini
incomode sau pur ºi simplu direct într-o concavitate a
solului (charadion). Masa, ori, dupã termenul consacrat,
„gustarea“ avea loc o singurã datã pe zi, la ceasul al
nouãlea, adicã la ora trei dupã-amiaza. Se mânca puþin
ºi simplu: pesmeþi, pregãtiþi în brutãriile de la Nitria,
sare ºi puþin ulei. Bolnavii ºi bãtrânii aveau dreptul la
fierturi, bucate mai consistente ºi legume. O masã ceva
mai „îmbelºugatã“, cu fierturi ºi zarzavaturi, însoþitã
uneori de un pahar sau douã de vin, era pregãtitã în
cinstea oaspeþilor.
Majoritatea fraþilor îºi câºtigau existenþa din împleti-
turi. Adunau ramuri de palmier ºi trestii, le înmuiau
într-un vas, pregãteau funii (seira) care erau apoi cusute
sau împletite cu ajutorul unei andrele (belone). Unii îºi
vindeau singuri coºurile, alþii le dãdeau negustorilor
ambulanþi. Cãlugãrii în putere participau ºi la secerat,
împãrþind partea de recoltã cu alþi confraþi. „Intelec-
tualii“, precum Evagrie, copiau Biblii sau alte scrieri
creºtine, activitate cu care îºi câºtigau pâinea cea de
toate zilele. În fiecare sâmbãtã searã, cãlugãrii se adu-
nau pentru o agapã frãþeascã, dupã care, în noaptea de
sâmbãtã spre duminicã, participau la liturghie. Ziua
urmãtoare ºi-o petreceau împreunã, în „convorbiri
duhovniceºti“. Apoftegmele ne prezintã ºi câteva per-
sonaje excepþionale, care, dupã împãrtãºanie (prosphora),
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 261
preferau sã se retragã direct în chilie, pentru a nu spul-
bera taina dumnezeiascã.
Sketis, al treilea centru de iradiere spiritualã, se aflã
la cincizeci de kilometri sud de Chilii, „la o zi ºi o
noapte“ de Nitria (Hist. Monach. 23). Locul este o depre-
siune lungã de treizeci de kilometri ºi largã de ºase,
situatã sub nivelul mãrii, plinã cu lacuri de nitriu (sal-
petru), produs utilizat în tehnica mumificãrii. Conform
tradiþiei, Macarie, întemeietorul comunitãþii sketiote,
s-a ocupat cu extragerea ºi comercializarea salpetrului
înainte de a se cãlugãri. Altã apoftegmã ne relateazã un
episod deopotrivã tragic ºi sublim. Un frate, Karion,
locuia la Sketis împreunã cu fiul sãu, Zaharia, dar copiii
nu erau acceptaþi în comunitãþile monastice. Pentru a
pune capãt zvonurilor ºi calomniilor insuportabile,
tânãrul s-a aruncat pur ºi simplu într-un lac de salpetru,
de unde a ieºit, dupã câteva ore, complet desfigurat.
Macarie povesteºte singur cum a ajuns sã locuiascã
la Sketis (cf. Macarie 1). Tânãr fiind ºi ameninþat cu
hirotonia, a fugit ºi s-a instalat la marginea unui sat,
unde-ºi continua asceza, slujit de un laic. O tânãrã din
partea locului a rãmas însãrcinatã ºi, de teama repre-
saliilor, a dat vina pe ascet. Oamenii au crezut-o, l-au
snopit pe Macarie în bãtãi, iar pãrinþii celei însãrcinate
l-au obligat sã munceascã pentru întreþinerea ei. Când
i-a venit sorocul, fata a început sã aibã dureri cumplite,
dar n-a putut naºte decât dupã ce ºi-a mãrturisit min-
ciuna. Atunci sãtenii, ruºinaþi ºi spãºiþi, au vrut sã vinã
la Macarie sã i se închine ºi sã-i „slãveascã“ smerenia.
Aflând însã, pustnicul a fugit ºi s-a refugiat în pustiul
Sketis, unde ºi-a construit chilie. Patericul rezervã cele
mai multe apoftegme cãlugãrilor de la Sketis, un ade-
vãrat centru spiritual al Egiptului de Jos. Nu voi insista,
deoarece ar trebui sã citez, practic, mai bine de trei sfer-
turi din culegere. Voi spune doar cã, la început, vreme
262 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
de câþiva ani, comunitatea n-a avut niciun preot, astfel
încât fraþii trebuiau sã strãbatã sãptãmânal distanþa
Sketis-Nitria, printr-un pustiu în care nu era deloc greu
sã te rãtãceºti (câteva apoftegme pomenesc astfel de
peripeþii). Macarie va fi hirotonit preot, în 340, când
avea patruzeci de ani, dupã o consfãtuire cu marele ºi
atotprezentul Antonie. Datoritã exploatãrii salpetrului,
exista o legãturã permanentã între Wadi en Natrum —
aºa se numea, de fapt, valea — ºi Terenuti, localitate
prosperã, aºezatã pe malul Nilului. Negustorii ambu-
lanþi cumpãrau coºurile ºi alte „mãrfuri“ fabricate de
cãlugãri, scutindu-i de deplasãri obositoare, ºi le revin-
deau la târg. Ca ºi cãlugãrii de la Chilii, ºi cei de la
Sketis participau la culesul fructelor ºi la seceriº.
Comunitatea ajunsese sã aibã, la un moment dat,
patru biserici. Printre numeroasele personaje faimoase
care au locuit în acest pustiu îi amintesc pe cei doi
Macarie, Egipteanul ºi Orãºeanul, primul, fost cãmilar,
al doilea, cofetar la Alexandria; pe Arsenie, fost dregã-
tor imperial, o figurã cu totul aparte, mizantrop ºi deli-
cat; pe Moise, tâlhar de drumul mare convertit într-un
moment de cumpãnã; pe blândul Pimen, eroul Patericului,
care locuia împreunã cu alþi ºase fraþi, între care Anub;
pe Pafnutie, preotul citat de Ioan Casian ca model de
rãbdare; pe Pavel ºi Timotei, supranumiþi Meºterii, care
se plângeau cã toatã ziua nu sunt lãsaþi în pace nicio
clipã; în sfârºit, pe angelicul Sisoe, care s-a refugiat pe
muntele lui Antonie, din cauza aglomerãrii Sketisului.
În 407, o invazie a mazicilor a provocat pustiirea sitului
ºi împrãºtierea majoritãþii cãlugãrilor. Dupã o vreme,
unii au revenit, viaþa ºi-a reintrat cât de cât în normal,
dar totul pare sã se încheie definitiv odatã cu a doua
invazie, survenitã treizeci de ani mai târziu (434).
Acum, cãlugãrii nu se mai refugiazã în împrejurimi, ci
iau calea Palestinei, a Muntelui Sinai, a Siriei. Acest
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 263
exod, am vãzut, constituie una dintre cauzele indirecte
ale constituirii primelor culegeri de apoftegme. Dupã
invazia barbarilor din 407, avva Arsenie ar fi rostit
urmãtoarele cuvinte, printre hohote de plâns: „Lumea
a pierdut Roma, cãlugãrii au pierdut Sketis.“ Într-ade-
vãr, aºa cum ne-o demonstreazã Patericul, Sketis a
reprezentat pentru monahismul egiptean ceea ce Roma
reprezentase la un moment dat pentru lumea meditera-
neeanã: capitala incontestabilã. Dupã distrugerea aces-
tei capitale, Palestina preia ºtafeta. Nu întâmplãtor
secolele V–VI sunt „secolele monahismului palestin-
ian“ prin excelenþã. Exilaþii de la Sketis, înainte de a
dispãrea din istorie, vor dãrui însã creºtinismului cea
mai adevãratã, cea mai umanã ºi mai substanþialã carte
dupã Biblie: Patericul.
O carte este importantã în mãsura în care te pregã-
teºte pentru moarte. Patericul este un compendiu de
politeþe creºtinã, de bunãtate ºi civilitate; el este în ace-
laºi timp un manual de dezvãþare a lucrurilor nesemni-
ficative, a fleacurilor, a dogmatismului uscat, care
închircesc sufletul ºi fac aerul din jurul nostru irespi-
rabil. Dar mai presus de toate, Patericul este un minu-
nat însoþitor al sufletului cãtre moarte. „Povesteau,
despre avva Sisoe, cã atunci când se apropiase de
sfârºit, iar pãrinþii stãteau împrejurul sãu, faþa i-a strã-
lucit ca soarele. Zice: «Iatã, a venit avva Antonie». Peste
puþin timp zice din nou: «Iatã, a venit corul profeþilor».
Apoi faþa lui a strãlucit foarte tare. A zis: «Iatã, a venit
corul apostolilor». Atunci strãlucirea feþei sale s-a
dublat. Dintr-o datã pãrea cã vorbeºte cu cineva.
Bãtrânii l-au iscodit: «Cu cine vorbeºti, pãrinte?». El a
rãspuns: «Au venit îngerii sã mã ia ºi-i rog sã-mi mai
îngãduie sã mã pocãiesc puþin». Bãtrânii îi zic: «Dar
nu-þi trebuie nicio pocãinþã, pãrinte». Bãtrânul rãs-
punde: «Drept sã vã spun, nu ºtiu dacã am început
264 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
vreodatã». Atunci ºi-au dat seama cã atinsese desãvâr-
ºirea. Pe urmã, faþa sa a devenit ca soarele ºi toþi s-au
cutremurat. El le spune: «Priviþi, a venit Domnul ºi
zice: Duceþi vasul [ales al] pustiului». Îndatã ºi-a dat
suflarea, devenind ca un fulger, iar toatã încãperea s-a
umplut de bunã mireasmã.“
Cãlugãrii care au descris aceastã scenã ºtiau cu sigu-
ranþã ce înseamnã a muri. Noi, cei de astãzi, nu mai
ºtim, pentru cã, pur ºi simplu, moartea nu prea ne inte-
reseazã. Nici viaþa, nici moartea, în sens calitativ. Unui
om „deºtept“ din zilele noastre scena de mai sus îi
provoacã cel mult un surâs îngãduitor. Or, moartea, în
adevãrul ºi mãreþia ei, moartea în tragica ei seninãtate,
în „absurdul“ ei plin de sens, nu cred cã poate fi
descrisã altfel decât au fãcut-o aceºti ucenici ai avvei
Sisoe. Între noi, cei de astãzi, ºi Dumnezeu, stã, cum se
spune într-o apoftegmã, „un zid de pãcate ºi minciuni“,
care ne împiedicã sã vedem tainica faþã a morþii, totuna
cu indescriptibila faþã a lui Dumnezeu. De fapt, Dum-
nezeu Însuºi a devenit pentru noi un simplu zid întu-
necos, de care ne lovim zadarnic capetele ca niºte mingi
de tenis pline cu aer. Poate cã aºa trebuia sã se ºi întâm-
ple. Poate cã îndepãrtarea infinitã de El nu-i decât
elanul necesar pentru un ultim, decisiv salt mortal. Toþi
aceºti cãlugãri ºi laici de ispravã, toate aceste cãlugãriþe
„nebune întru Hristos“ ne privesc din filele Patericului
întrebându-se, probabil, cu mirare ce mai aºteptãm?
Aceastã lecþie despre cum se trãieºte adevãrat ca sã
murim frumos este dublatã de o permanentã exempli-
ficare a nobleþii sufleteºti. Nu existã, cred, în civilizaþia
europeanã, creºtinã sau pãgânã, o carte în care nobleþea,
simplitatea, cavalerismul sã fie mai la ele acasã decât în
Pateric. Un avvã zace bolnav de luni de zile în grota lui
solitarã. Vine un frate ºi-l întreabã ce ºi-ar dori sã
mãnânce, ca sã se mai întremeze? Bolnavul îi rãspunde
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 265
copilãreºte: o felie de cozonac. Fãrã sã stea o clipã pe
gânduri fratele pleacã pânã la Alexandria, cale de
câteva zeci de kilometri, cumpãrã o felie de cozonac ºi
i-o aduce bãtrânului, fãrã ºtiinþa nimãnui. Alt bãtrân,
îmbrãcat cu douã haine, e întrebat de un ucenic câr-
cotaº ce-ar face dacã un sãrac i-ar cere o hainã? Rãs-
punde cã i-ar da-o imediat. Dar dacã un alt sãrac i-ar
cere-o ºi pe cealaltã? Ar tãia jumãtate ºi i-ar da-o. Dar
dacã, continuã ucenicul, un al treilea sãrac i-ar cere ºi
jumãtatea rãmasã? Ei bine, vine rãspunsul, simplu ºi
prompt, i-ar da ºi jumãtatea rãmasã, ascunzându-se
pânã când Dumnezeu îl va acoperi cu ceva. Un frate a
fãcut un pãcat mare ºi este adus în faþa adunãrii pentru
a fi judecat. Peste puþin timp apare un bãtrân cu un sac
uriaº de nisip în spate ºi cu o trãistuþã în faþã. Într-un
proces cât se poate de serios apariþia ºocheazã.
Membrii tribunalului îl întreabã pe bãtrân ce semnifi-
caþie are „comédia“ sa, iar bãtrânul explicã: sacul mare
din spate, gãurit, din care nisipul curge gârlã sunt
pãcatele personale, pe care însã noi nu le vedem, întru-
cât le aruncãm intenþionat la spate. Vedem doar micile
pãcate ale celorlalþi, reprezentate de trãistuþa din faþã,
pentru cã aºa ne convine. La auzul parabolei, tribu-
nalul se ruºineazã ºi se dizolvã pe loc. În sfârºit, altã-
datã, un bãtrân se aºazã cu ucenicul sãu într-un pustiu
unde nu creºte niciun fir de vegetaþie. Ia o bucatã de
lemn uscat, o înfige în nisip ºi, pentru a-i încerca ascul-
tarea, îi porunceºte sã stropeascã lemnul acela pânã
când va încolþi. Ucenicul îndeplineºte porunca fãrã
crâcnire. Vreme de trei ani de zile aduce câte un ulcior
de apã proaspãtã de la mare distanþã, cãlãtorind toatã
noaptea, ºi udã ciotul. Dupã trei ani de zile, acesta se
transformã într-un pom roditor, iar bãtrânul aduce la
bisericã un fruct, spunându-le fraþilor: „Luaþi ºi mân-
caþi din fructul ascultãrii“.
266 CRISTIAN BÃDILIÞÃ

Curajul, bunãtatea, delicateþea, iubirea ºi smerenia Întoarcerea din Paradis

personajelor din Pateric fac din ele mai mult decât niºte
simple modele ascetice, mai mult decât niºte campioni
maniaci ai postului ºi rugãciunii. Cu ei, de fapt, o
imensã armatã de cavaleri desãvârºiþi reînvie pentru o
clipã, din faldurile blonde ale pustiului, pentru a ne
reaminti cã Dumnezeu ne-a fãcut, pe toþi, la origine,
oameni „cu aripi de foc“, dupã chipul ºi asemãnarea Sa.

Cartea a VII-a a Republicii lui Platon conþine celebra

alegorie a peºterii, pe care Socrate o desfãºoarã înaintea
tovarãºului sãu de vorbã, Glaucon. Locuitorii peºterii
platoniciene stau legaþi fedeleº, cu spatele la un foc
mereu aprins ºi cu faþa spre un zid pe care se reflectã tot
felul de umbre miºcãtoare; e vorba, cum ne amintim, de
umbrele unor obiecte socotite reale, pe care niºte per-
sonaje misterioase, introduse în scenã de Platon fãrã
niciun fel de prezentare, le poartã când într-o parte,
când într-alta. Bieþii oameni, pironiþi cu ochii de zidul
amãgitor, trãiesc, ei înºiºi, ca niºte umbre într-un fel de
anticamerã a Hadesului. Cineva — identitatea perso-
najului ne este iarãºi ascunsã — se îndurã, la un
moment dat, de unul dintre ei ºi-l dezleagã. Apoi îl
pune sã priveascã obiectele reale, sã le compare cu
umbrele lipsite de noimã, în sfârºit, sã vadã focul din-
spre care vine lumina cea adevãratã. Îi e greu omului
nostru neanderthalian sã se dezmeticeascã, sã intre
într-un nou regim, într-o nouã condiþie, într-un nou
regn, am putea zice. Totuºi, încet, încet, lucrurile prind
contur: privirea urmeazã o gradaþie calitativ ascendentã,
clar descrisã de Socrate: de la umbre se trece la obiecte,
apoi la focul din cavernã, apoi la cerul înstelat (aºadar,
cerul nocturn) ºi, abia la sfârºit, la lumina soarelui ºi la
268 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
soarele însuºi. Unul dintre locurile comune ale Antichi-
tãþii este tocmai acesta, al pedagogiei prin suferinþã,
pedagogie rezumatã în proverbul grec mathemata pathe-
mata. Omul cavernei platoniciene se (i)lumineazã
printr-o acumulare de suferinþã. Ca ºi cum, cu fiecare
pas spre lumina soarelui, spre Binele suprem, un rând
de piele i-ar fi jupuitã de pe trup sau, mai degrabã, de
pe sufletul închis în mormântul trupului.
Odatã luminat însã, odatã ajuns la epopteia, la contem-
plarea Binelui solar, el trebuie sã se întoarcã în cavernã
pentru a aduce ºi celorlalþi, foºtilor confraþi întru igno-
ranþã, vestea despre lumea de dincolo, realã, adevãratã.
Pentru Platon, gestul nu þine de libertatea insului ilumi-
nat, ci de obligaþie strictã faþã de stat. A te întoarce la chin
ºi a-i ajuta pe semeni sã ajungã acolo unde tu ai avut
privilegiul sã ajungi înaintea lor þine de etica obºteascã.
Aici însã nu ne intereseazã atât valoarea gestului respec-
tiv, cât faptul cã el este luat în discuþie, ba încã ºi mai mult,
este socotit obligatoriu. Filozoful, dupã atingerea punctu-
lui maxim al cunoaºterii, dupã contemplarea Binelui
suprem, se întoarce în Hades spre a-ºi ghida semenii.
Tocmai acest gest, al întoarcerii, aº dori sã-l proiectez în
câteva ipostaze cultural religioase. Prima a fost aceea a
Greciei, printr-un fragment platonician; a doua va fi a
Indiei budiste; a treia, a monahismului creºtin egiptean.
*
* *
Bodhisattva încarneazã figura emblematicã a budis-
mului mahâyâna (marele vehicol)1. Literal, cuvântul se
1 Despre bodhisattva, a se vedea L. de la Vallée-Poussin, La morale
bouddhique, Paris, 1926; J. Masson, Le Bouddhisme, Paris, 1986, pp. 147–150
ºi, mai ales, Ed. Conze, Le bouddhisme dans son essence et son
développement, tr. fr., Paris, 1971, pp. 144 sq.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 269
traduce prin fiinþã de iluminare, „fiinþã care a atins ilumi-
narea“. În Abhidharmakosa, un tratat târziu al misticii bu-
diste2, ni se spune cã obþinerea iluminãrii e un lucru ane-
voios ºi cã puþini se încumetã pe aceastã cale; iar dintre
aceºtia încã ºi mai puþini ajung pânã la ultima treaptã, a
eliberãrii, a smulgerii complete din mrejele ignoranþei.
Pentru atingerea iluminãrii „e nevoie de o imensã acu-
mulare de cunoºtinþe ºi de virtuþi, de acte eroice nenumã-
rate (în tibetanã bodhisattva se traduce chiar prin Fiinþã
Eroicã), de-a lungul a trei kalpa incomensurabile“. Mai
departe, textul ne oferã o descriere a adevãratei raþiuni a
cãlugãrului de a se osteni atâta vreme întru dobândirea
iluminãrii: „Am putea înþelege ca bodhisattva sã caute
Iluminarea, atât de greu de atins, dacã aceastã Iluminare
ar fi singurul mijloc de a ajunge la eliberare; dar nu este
defel aºa. De ce, dar, se înhamã el la o asemenea corvoadã
nesfârºitã? Pentru binele celorlalþi; pentru cã ei (bodhisattvas)
vor sã-i salveze ºi pe alþii din vâltoarea suferinþei.“3
Astfel, budismul mahâyâna impune un nou ideal uman,
diferit de arhat-ul al Vechii ªcoli de Înþelepciune4. Arhat
e reprezentat ca un solitar distant ºi inaccesibil, o fiinþã
ruptã complet de lumea devenirii, oarecum semeþ, eli-
berat de toate legãturile eului ºi ale semenilor. Etimo-
logic, numele pare sã-i vinã de la arhati, „a fi vrednic
2 Încã de la începutul budismului, cãrþile au fost împãrþite în
douã categorii: Dharma ºi Vinaya. Dharma cuprinde tratatele spirituale,
doctrinare pentru folosul cãlugãrilor, în vreme ce colecþia Vinaya e
alcãtuitã din tratate de disciplinã monasticã. Dharma a devenit ulte-
rior Sûtra, iar celor douã colecþii deja existente li s-a adãugat o a
treia, Abhidharma, care cuprinde învãþãturi mai avansate, destul de
dificil de asimilat, redactate într-un stil foarte lapidar.
3 A se vedea Conze, pp. 144–145.
4 Termenul sanskrit pra-jñâ, tradus îndeobºte prin „înþelepciune“,
trebuie înþeles în sensul de „contemplare metodicã a dharmelor“.
Aceastã contemplare are drept funcþie sfâºierea întunericului iluziei
care acoperã fiinþa.
270 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
de“5. Cel ce devine arhat a frânt orice legãturã cu „Cele
Trei Lumi“: a dorinþelor senzuale, a formei ºi a lumii fãrã
formã. Ajunge la o stare vecinã cu apatheia stoicã. Nimic
nu-l atinge, nu-l vexeazã, ori mãguleºte. Pentru el deve-
nirea este indistinctã: „Aurul valoreazã tot atât cât un
pumn de þãrânã“, „cerul ºi palma unei mâini sunt iden-
tice în ochii lui“. El „rãmâne rece în mijlocul primejdiei ca
lemnul de santal parfumat în faþa toporului care-l des-
picã“6. Numai Buddha îl depãºeºte. Ceilalþi muritori
rãmân undeva departe, în urma lui, într-o pãrãsire totalã.
Dimpotrivã, bodhisattva, cuprins de compasiune,
recoboarã din paradisul iluminãrii sale în mijlocul
semenilor. Din punct de vedere teologic, doctrinar,
modelul arhat-ului se susþine pe douã elemente irecon-
ciliabile: pe de o parte, eliberarea este vãzutã ca extinc-
þie a sinelui; pe de altã parte, faptul cã cel eliberat se
rupe total de lume, faptul cã eliberarea lui implicã
negarea oricãrei relaþii cu lumea ne obligã sã vedem în
ea o altã formã, ceva mai subtilã, dar ºi mai perversã de
afirmare a propriului ego. Obþinând nirvâna doar pen-
tru sine, Arhat se delimiteazã, implicit, de restul lumii.
Prin altruism, prin compasiune, bodhisattva încearcã sã
depãºeascã aceastã opoziþie. „Ei nu vor sã atingã propria
lor nirvâna, spune Conze. Dimpotrivã, deºi au strãbãtut
lumea atât de dureroasã a existenþei, deºi dornici sã
ajungã la Iluminarea supremã, totuºi ei nu tremurã îna-
intea naºterii-ºi-a-morþii. Ei au purces la drum în folosul
lumii, întru fericirea lumii, din milã pentru lume. Au
hotãrât aºa: noi vrem sã devenim un adãpost pentru
oameni, un refugiu, locul lor de odihnã, mângâierea lor
5 O altã etimologie propusã: de la ari (duºman) ºi han (a ucide).
Aºadar arhat ar fi cel care ucide… patimile (Conze, op. cit., pp. 107 sq.).
6 Ibid., p. 109.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 271
de pe urmã, insulele lumii, luminile ei, cãlãuzele lumii ºi
mijlocul prin care ea sã se mântuiascã.“7
Deopotrivã ascet ºi ghid sau îndrumãtor spiritual,
bodhisattva încarneazã paradoxul budist. Pe de o parte,
urmãrind iluminarea, trãind conform canoanelor înþe-
lepciunii (praj-ñâ), el urmãreºte obþinerea unei desprin-
deri totale de lume, aceasta fiind, prin esenþã, devenire;
pe de altã parte însã, dorind sã-ºi salveze semenii, el
revine mereu în lume, se reinsereazã ciclului devenirii.
Bodhisattva e într-un fel „zeul“ cu douã rezidenþe. El
face naveta Nirvâna-dharma, vindecându-se pe sine, dar
vindecându-se cu ajutorul celor nevindecaþi. ªtie cã
vindecarea solitarã nu poate fi decât o falsã vindecare.
*
* *
Mã voi opri acum asupra câtorva texte din monahis-
mul egiptean, care vin sã împlineascã oarecum imagi-
nea filozofului din alegoria platonicianã ºi pe cea a
înþeleptului budist. Protagonistul acestui mic dosar
este Macarie, supranumit „cel Mare“ sau „Egipteanul“,
întemeietorul comunitãþii de la Sketis (unele versiuni
vorbesc despre un alt Macarie, Alexandrinul sau Orã-
ºanul). Între povestirile despre viaþa ºi aventurile lui
duhovniceºti se numãrã ºi aceea a descoperirii para-
disului terestru. Am întâlnit aceastã povestire în trei
surse: Anchetã asupra cãlugãrilor din Egipt (Historia
Monachorum in Aegypto)8, Istoria lausiacã a lui Palladius
(ambele din secolul V) ºi Viaþa lui Macarie de la Sketis,
redactatã în coptã, un text târziu, de prin secolul al
7 Ibid., p. 147–148.
8 Text editat de A.-J. Festugière în Subsidia Hagiographica, nr. 34,
1961. Existã ºi o traducere francezã în Les moines d’Orient, IV/1,
Paris, 1964.
272 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
VIII-lea, dar conþinând informaþii foarte vechi. Cele trei
versiuni diferã între ele. Voi lua ca text de bazã Historia
monachorum in Aegypto9, propunându-mi ca, acolo
unde intervin elemente inedite, sã implic ºi celelalte
douã mãrturii. Se povesteºte, aºadar, cã Macarie, dupã
un post îndelungat ºi multã rugãciune, a cerut lui
Dumnezeu sã-i arate paradisul pe care Iannes ºi
Iambres îl plantaserã (ephyteusan) în deºertul Egiptului
ca replicã (antitypon)10 a paradisului ceresc, adevãrat
(alethinou paradeisou). Cine sunt Iannes ºi Iambres?11
Figurile lor apar în perioada celui de-al doilea Templu
ºi sunt legate de câteva episoade ale Exodului.
Iannes ºi Iambres, fraþi de sânge, ar fi fost cãpeteni-
ile magicienilor care, prin replici prompte, anulau efec-
tul produs asupra faraonului de cãtre vrãjitoriile lui
Moise (Exod 7, 11. 22; 8, 3. 14. 15; 9, 11). În literatura
rabinicã, tot pe seama lor se pune episodul fabricãrii
viþelului de aur, al întoarcerii poporului lui Israel de la
faþa lui Dumnezeu. Amestecaþi în grupul evreilor fugiþi
din Egipt, Iannes ºi Iambres i-ar fi corupt prin vrãji
malefice. Numele lor apar în 2Timotei 3, 8. Pavel îl
avertizeazã pe tânãrul Timotei de existenþa profeþilor
mincinoºi, precum Iannes ºi Iambres care, departe de a
cunoaºte sau trãi în adevãr — dar pretinzând cã deþin
adevãrul — se folosesc de vorbe vrãjitoreºti ºi sucesc
9 Paragrafele 5–13 ale capitolului XXI. Celelalte douã texte apar,
primul, în Viaþa lui Macarie de la Sketis consultatã în traducerea lui
Amélineau, Annales du Musée Guimet, t. XXV, Paris, 1894, pp. 203–234,
reprodusã în Les homélies spirituelles de Saint Macaire, Abbaye de
Bellefontaine, 1984, pp. 57–85 (cap. 21); al doilea, în capitolul despre
Macarie Alexandrinul din Istoria lausiacã (capitolul 18).
10 Am redat cuvântul antitypos prin „replicã“.
11 Informaþii suplimentare existã în Introduction aux pseudo-
épigraphes grecs de l’Ancien Testament, ed. Albert-Marie Denis, Leiden,
1970 ºi în The Old testimonia Pseudoepigrapha, vol. 2, ed. James H.
Charlesworth, New York, 1985.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 273
minþile femeiuºtilor pline de pãcate. În Evanghelia lui
Nicodim (V, 1), minunile fãcute de Isus sunt puse în ba-
lanþã cu minunile magicienilor de la curtea faraonului:
„Dacã — spune însuºi Nicodim — minunile lui (ale lui
Isus) sunt de la Dumnezeu, ele vor rãmâne; iar dacã
sunt de la om, ele se vor destrãma. Doar ºi Moise, când
a fost trimis de Dumnezeu în Egipt, a fãcut multe mi-
nuni poruncite de Dumnezeu înaintea faraonului. ªi
erau acolo doi slujitori ai faraonului, Iannes ºi Iambres,
care fãceau, ºi ei, ca ºi Moise, nu puþine minuni, aºa
încât egiptenii îi socoteau aproape zei. Dar fiindcã
minunile lor nu veneau de la Dumnezeu, au pierit ºi ei
ºi toþi cei care credeau într-înºii.“12 Biruiþi de Moise, cei
doi fraþi au pãrãsit curtea faraonului, cu o avere imensã,
ºi au construit în pustiu o grãdinã, un paradeisos, unde
se pare cã au murit ºi au fost îngropaþi, nu se ºtie de
cãtre cine. De altfel, în relatarea lui Palladius, locul este
numit, foarte plastic, kepotaphion, „mormânt-grãdinã“.
Sã reluãm acum povestirea aventurilor avvei Macarie.
Dupã trei sãptãmâni de rãtãcire prin pustie, nemâncat,
ajuns la capãtul puterilor, bãtrânul e cuprins de slãbi-
ciune ºi cade leºinat sub soarele torid. Un înger îl
poartã pe aripile sale pânã la poarta grãdinii dorite.
Paradisul lui Iannes ºi Iambres e pãzit de o ceatã de
duhuri rele. Accesul nu pare deloc uºor. Textul ne
spune cã e vorba de un „þinut enorm“, care „avea o
întindere uriaºã“. În ciuda cordonului de pazã al demo-
nilor, Macarie reuºeºte, prin rugãciune, sã pãtrundã
înãuntru, unde întâlneºte doi „bãrbaþi sfinþi“ (andras
12 Cei doi magi sunt pomeniþi în Documentul de la Damasc (frag-
mente descoperite în genizah din Cairo ºi apoi la Qumran); Pliniu,
Hist. nat., 30, 1 (2); Apuleius, Apologia 90; Numenios, citat în Eusebiu,
Praeparatio evangelica, 9, 8; Origen, Comentariu la Matei, 23, 37 ºi 27, 9.
Ei se întâlnesc sub diferite nume: Iamnes, Iannes, Yannis etc. sau
Mambres.
274 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
hagious) care, la rândul lor, ajunseserã aici urmând aceeaºi
cale (ton auton tropon), cu foarte multã vreme în urmã.
Primul lucru pe care-l fac, dupã ce-ºi dau îmbrãþiºarea de
salut, e sã rosteascã o rugãciune, semn de apartenenþã la
aceeaºi religie. Apoi, cei doi sfinþi bãrbaþi spalã picioarele
noului venit ºi-l ospãteazã cu fructe din paradis (ton karpon
tou paradeisou). Gustând din aceste fructe, într-o replicã
perfectã la episodul din Genezã, Macarie cade în ispitã.
Un gând rãu (logismos) îi trece prin minte, sã-i aducã pe
toþi fraþii de cãlugãrie în paradisul lui Iannes ºi Iambres.
Dimensiunile enorme ºi aspectul felurit al roadelor îl
uimesc (thaumazon epi tois karpois megalois kai pampoikilois
ousin). Muºcând din ele, nu poate sã nu-ºi aminteascã
nostalgic ºi compãtimitor de cei care se nevoiesc cumplit
în pustia Sketis. Truda lor ar merita o recompensã, mãcar
la bãtrâneþe: un rest de viaþã fãrã griji în paradisul lui
Iannes ºi Iambres. Aºa cã, dupã numai o sãptãmânã, el îºi
anunþã „gazdele“ ce-ar dori sã facã ºi le cere îngãduinþa
sã meargã dupã fraþi. Cei doi îl avertizeazã cã va fi
imposibil: drumul e întortocheat, iar demonii miºunã
peste tot. Mai bine ar renunþa ºi ar trãi liniºtit împreunã
cu dânºii. Nimic de fãcut însã, gândul ascetului nu poate
fi schimbat. ªi apoi, ne spune textul, „era sãtul sã mai
rãmânã acolo“. Îndatã o ia din loc spre „þinutul locuit“,
ducând cu sine, drept mãrturie, câteva fructe uriaºe, cum
nu se mai vãzuserã pe pãmânt. Luã, pe deasupra, ºi o
legãturã de frunze de palmier pentru a-ºi marca drumul
întoarcerii. Din când în când, punea câte o frunzã —
bornã fragilã ºi neinspiratã pe drumul paradisului.
La un moment dat însã, frânt de obosealã, adoarme
buºtean. Trezindu-se are neplãcuta surprizã de a gãsi la
cãpãtâi toate frunzele de palmier pe care le împrãºtiase.
Dar nici mãcar întâmplarea aceasta nu-i slãbeºte moralul:
„Dacã Dumnezeu vrea, nimeni nu se poate opune
întoarcerii noastre laolaltã în paradis.“ Ajuns la Sketis,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 275
începe sã „facã publicitate“, arãtând fructele uriaºe, cu
miros fermecãtor tuturor celor care-i ieºeau în cale. Nu
era extraordinar? Paradisul se afla atât de aproape… la
numai trei sãptãmâni de mers pe jos. De ce sã se chinuie
atât, când fericirea, liniºtea ºi bunul trai se aflau alãturi?
Dar fraþii nu prea se lasã contaminaþi de entuziasmul lui
Macarie. Vãzând cã nu are de gând sã se potoleascã, se
strâng cu toþii la sfat ºi dau urmãtorul verdict: „Oare
paradisul acela nu a fost zãmislit ca ucigaº (ep’olethroi) al
sufletelor noastre? Cãci dacã ne vom bucura acum de el,
înseamnã cã ne-am primit bunurile pe pãmânt. Aºadar,
ce rãsplatã vom mai primi dupã aceea, când vom ajunge
la Dumnezeu, ºi pentru ce virtuþi vom mai fi rãsplãtiþi?“
Cu aceste vorbe, ne spune textul, pãrinþii îl conving pe
Macarie sã-ºi ia gândul de la amãgirea lui Iannes ºi
Iambres. Versiunea din Viaþa coptã e mai restrânsã ºi fãrã
prea multe elemente inedite. Cei doi „bãrbaþi sfinþi“
locuiesc pe o insulã paradisiacã, într-o comuniune desã-
vârºitã cu animalele ºi „sãlbaticii“ din împrejurimi, în
general foarte violenþi. Datoritã rugãciunilor lor neîn-
trerupte, lumea însãºi se bucurã de o soartã, dacã nu
întru totul fericitã, mãcar suportabilã.
Atmosfera din Istoria lausiacã distoneazã profund.
Aici Macarie contemplã nu paradisul adamic, „prelap-
sarian“, ci un „paradis în destrãmare“, cucerit ºi inva-
dat de demoni. În mijloc, un puþ pãrãsit, cu o gãleatã de
bronz ºi un lanþ de fier, amândouã roase de vreme.
Fructele — goale pe dinãuntru, seci, zbârcite de arºiþa
soarelui. Macarie nu întâlneºte pe nimeni ºi, dupã ce
s-a convins de inconsistenþa „paradisului“ terestru, se
întoarce la chilia nevoinþelor sale cãlugãreºti.
În fapt, toate versiunile vor sã spunã, în diversitatea
lor, un singurl lucru, cã nimeni nu are acces sau nu are
dreptul sã acceadã la starea de beatitudine paradisiacã,
definitiv, în aceastã lume, în aceastã viaþã. Douã motive
276 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sunt invocate. Primul priveºte mântuirea ºi rãsplata
personalã. Cãlugãrii scetioþi nu cred într-o mântuire
de-a gata, „nemuncitã“. Al doilea, comun oarecum ºi
„eticii“ filozofului lui Platon ºi „eticii“ înþeleptului
budist, þine de funcþia kerygmaticã, pedagogicã ºi
mistagogicã a monahului. Parabola noastrã îºi are pan-
dantul teoretic în omiliile pseudo-macariene13. Sufletul
înduhovnicitului, se spune în Omilii, poate ajunge încã
din timpul vieþii în paradis. Dar petrecerea lui acolo nu
dureazã. Dupã ce gustã lumina ºi dulceaþa nemuririi, el
se întoarce din nou printre nedesãvârºiþi. Pânã la sfâr-
ºitul trupesc locul lui se aflã aici, în lumea aceasta:
„Omul trebuie sã urce douãsprezece trepte pânã sã
ajungã la desãvârºire. La un moment dat, el reuºeºte sã
atingã mãsura aceasta ºi sã dobândeascã desãvârºirea.
Apoi, harul descreºte, el coboarã o treaptã ºi stã pe a
unsprezecea. […]. Cãci dacã omul ar avea mereu înaintea
ochilor minunãþiile ce i-au fost revelate ºi pe care le-a experi-
mentat, el n-ar mai fi în stare sã-ºi împlineascã slujba cuvân-
tului ºi toate celelalte slujbe“14. Þintuit, aºadar, pe culmile
extazului, înduhovnicitul n-ar avea nici chef, nici
vreme pentru ceilalþi. De aceea, Dumnezeu a rânduit ca
înfruptarea lui din paradis sã fie momentanã ºi intermi-
tentã. „Întoarcerea din paradis“ este, cum vedem,
imperativul moral al înduhovniciþilor de pretutindeni.
Relee între cer ºi pãmânt, între Ierusalimul ceresc ºi cel
pãmântesc, paradoxuri vii, niciodatã descifrate sau
descifrabile, ei dau legea nescrisã, dar esenþialã, a verti-
calitãþii lumii.
13 Omiliile pseodo-macariene, chiar dacã nu aparþin întemei-
etorului monahismului scetiot, sunt strãbãtute de acelaºi curent
spiritual, mistica pneumaticã. Macarie este numit în multe locuri
pneumatorfor.
14 Om. VIII, 4.
„Stai lângã mine ºi ascultã“
sau
Gânduri despre
ªcoala de la Pãltiniº
Tipul de filozofare descris pânã acum plecând de la
câteva ºcoli ale Antichitãþii ºi ale Antichitãþii târzii s-a
perpetuat peste secole cu discreþia, dar ºi cu prospe-
þimea unui pârâu de munte, subteran. Din panoplia de
exemple posibile am ales unul singur, foarte recent ºi
mai puþin, dacã nu chiar deloc, cunoscut dincolo de
cercul intelectualilor români: „ºcoala“ informalã consti-
tuitã în jurul lui Constantin Noica la Pãltiniº, în ultimii
ani ai dictaturii comuniste. Încerc sã vorbesc, aºadar,
despre Noica ºi despre utopia sa paideicã de la poalele
Carpaþilor, plecând urechea la ecourile platoniciene,
neoplatoniciene ºi sapienþial-patristice care urcã,
nestingherite, pânã la noi, dar care din tot felul de pri-
cini n-au fost ºi continuã sã nu fie luate în seamã.
Schiþã de portret.
Natura daimonicã a filozofului
„Plotin, filozoful trãitor în zilele noastre, pãrea cã se
ruºineazã fiindcã trebuia sã vieþuiascã în trup. Din
aceastã cauzã nu suporta sã vorbeascã nici despre nea-
mul sãu, nici despre pãrinþi, nici despre locul sãu de
278 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
obârºie“. Aºa începe Viaþa lui Plotin1 aºezatã de Porfir în
fruntea Enneadelor. Fragmentul de mai sus mi-a venit în
minte aproape spontan recitind o paginã de la sfârºitul
Jurnalului de la Pãltiniº. E vorba de portretul „în
oglindã“ prin care Gabriel Liiceanu încearcã sã justifice
monstruozitatea Maestrului (termenul subliniat figu-
reazã ca atare în aceeaºi paginã). Aceastã „monstruozi-
tate“ defineºte „natura daimonicã“ a filozofului. Se
spune, aºadar, aici cã Noica „a cunoscut, o bunã parte
din viaþã, mizeria, pe care nu o trãia însã nici cu volup-
tate, nici cu disperare, ci pur ºi simplu o ignora, tocmai
pentru cã se ignora pe sine ca ins. («Eu nu mã iubesc»,
mi-a mãrturisit odatã. «Am descoperit într-o zi cã
cineva mi-e antipatic: semãna cu mine. Nu-mi iubesc
numele; nu-mi iubesc natura flegmaticã. Aº fi vrut sã
fiu Fiul risipitor ºi, de fapt, am fost Fratele. Însã neiu-
bindu-mã am scãpat de mine. Am scãpat de condiþia
somaticã, fãrã sã mai trebuiascã sã o transform în spirit.
Ahoreticii — ºi eu sunt unul dintre ei — pot intra uºor
în ascezã.») La Câmpulung a fost gãsit în camerã,
îmbrãcat în palton, cu ºoºoni ºi cu cãciulã, citind
Augustin; apa din ligheanul care se afla în mijlocul
camerei îngheþase. «Dumnezeul culturii», singurul în
care credea ºi la judecata cãruia era încredinþat cã va fi
chemat, laolaltã cu trebnicii ºi netrebnicii acestei cul-
turi, îl orbise, fãcând din el nu un om, ci un mediu“
1Folosesc urmãtoarele abrevieri pentru lucrãrile citate:
JP: Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pãltiniº, ediþie revãzutã ºi
adãugitã, Humanitas, 1991.
CF: Gabriel Liiceanu, Cearta cu filozofia, Humanitas, 1992.
JF: Constantin Noica, Jurnal filozofic, Humanitas, 1990.
IL: Alexandru Paleologu, Ipoteze de lucru, Eminescu, 1996.
VP: Porfir, Viaþa lui Plotin, Polirom, 1998.
DVP: Vladimir Soloviov, Drama vieþii lui Platon, Amarcord, 1997.
CR: Katherine Verdery, Compromis ºi rezistenþã, Humanitas, 1994.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 279
(JP 263). Ultimul cuvânt nu mi se pare, nici el, întâm-
plãtor ales de Gabriel Liiceanu. Calitatea lui Noica de
„mediu“/mediator, de cãlãuzã psihopompã e sistema-
tic subliniatã ºi pe alocuri explicitatã în paginile Jurna-
lului de la Pãltiniº ºi nu numai. De pildã, în eseul cu care
se deschide Cearta cu filozofia, figura lui Noica este aºe-
zatã sub semnul Erosului socratic, al daimonului bun,
rãzbãtãtor pânã la lumea Ideii, ºi care, apropriindu-ºi
Ideea, fãcându-se una cu ea, o aduce umilindu-se pe
pãmânt. Reflexul daimonic (ºi, desigur, cel eudaimonic,
pânã la un punct) face din destinul filozofului de la
Pãltiniº unul cu totul aparte, nu numai în spaþiul cul-
turii române, dar, poate, în spaþiul întregii culturi euro-
pene din a doua jumãtate a secolului. În acelaºi timp,
acest reflex fals anacronic, acest tip de existenþã racor-
datã la o obsesivã Idee anagogicã, îl aºazã pe Noica în
coordonatele întemeietoare ale filozofiei. Prin ªcoala de
la Pãtiniº, dar în primul rând prin „ctitorul“ ei, filozofia
ºi-a dezvãluit chipul ei originar ºi pur, ademenindu-ne
ºi certându-ne în acelaºi timp ca sã ne converteascã
spre tãrâmul ei. O singurã altã întrupare (devenitã cele-
brã) a filozofiei strãvechi — dar pe un cu totul alt „cala-
pod daimonic“ — a mai cunoscut aceastã jumãtate de
secol: Emil Cioran, cârtitorul cinic, misticul pe dos,
strãinul absolut, apologetul reflecþiei punitive. Ratat
prin aforism, adicã prin judecata minorã ºi sterilã, va
decreta Noica.
Cei doi au trãit în lumi diferite, dar fiecare pe
potriva misiei sale. Nu-mi pot închipui un Cioran
„împlinit“ în România lui Ceauºescu, aºa cum nu mi
l-aº putea închipui niciodatã pe Noica fãcând „hipism
cultural“ în Place de la Sorbonne, nici chiar într-o „sta-
þiune“ din Pirinei. Cuvântul/felul de viaþã al lui Noica
n-ar fi gãsit ecou într-o þarã aºezatã ºi împlinitã cultura-
liceºte, precum Franþa, aºa cum spasmele calofile ale lui
280 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Cioran, dacã nu s-ar fi stins definitiv în vreo celulã a
regimului comunist, ar fi murit cu siguranþã în timpa-
nele unui public de mâna a treia din România. Cei doi
au avut marea ºansã de a se adresa mediului propice, de
a constitui, altfel spus, substanþa vie a unui anumit orizont
de aºteptare. ªansã ºi neºansã deopotrivã, cãci nu e obli-
gatoriu ca o lume care te aºteaptã, care tânjeºte dupã
tine sã te ºi înþeleagã. Dar poate cã tocmai restul de
neînþelegere i-a „mântuit“ pe amândoi. Daimonismul
lor a fecundat pânã la urmã ºi câteva spirite luminoase,
nu doar legiuni de suflete meschine sau habotnice.
Naturile daimonice, filozofice prin excelenþã, sunt
naturi ahoretice, „lipsite de determinaþii“. Ele bântuie
între individual ºi general, logodind într-un gest izbãvi-
tor cele douã feþe ale realului. Funcþia lor principalã se
vãdeºte a fi, naturaliter, aceea de conector, de herme-
neut. Ahoreticii mediazã în virtutea absenþei oricãrei
determinaþii structurante din „codul lor genetic“. Ei
leagã cele douã zone extreme ale realului, întrucât ei
înºiºi sunt „în chip destinal“, dacã se poate spune aºa,
„dezlegaþi“, desprinderea, imponderabilitatea ºi mobili-
tatea extremã caracterizându-le ºi orientându-le exis-
tenþa. ªi mai e ceva deosebit de important: ahoreticii,
dacã nu picã în arbitrariu ºi libertinaj, întruchipeazã
fiinþa însãºi a libertãþii omeneºti. Un om liber se defi-
neºte ca ins fãrã determinaþii în contingent, pendulând
între semeni ºi zei cu eleganþa ºi firescul brizei marine.
De aceea, naturile cu adevãrat libere nu se pot manifesta
decât în zona filozofiei ºi, neîndoielnic, a marii poezii.
Existã însã o vârstã a libertãþii depline, consistente,
hrãnitoare, aºa cum existã o vârstã a celeilalte libertãþi
— nedesãvârºitã, inconsistentã ºi numai nesãþios-înfo-
metatã. Vârsta primeia este senectutea; a celei de-a doua,
adolescenþa, prelungitã uneori pânã târziu. Noica nu
pierde niciun prilej în a elogia senectutea, interpretând-o,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 281
din prisma propriei firi, ca pe o vârstã de aur a spiri-
tului. Ahoreticul îºi simte „intrarea în fire“ abia la
bãtrâneþe. Al. Paleologu a scris câteva pagini deopo-
trivã profunde ºi suculente despre „bãtrâneþea lui
Noica“ în Amicus Plato… (IL 195-201), pagini care, din
pãcate, nu pot fi rezumate fãrã a-ºi pierde farmecul. Mã
mulþumesc aºadar sã le semnalez, deºi cele ce urmeazã
se revendicã în esenþã de la ele. Þin totuºi sã pun în va-
loare o corelaþie ignoratã de interpreþii lui Noica, ºi
anume aceea, fundamentalã, între vârsta senectuþii ºi
libertatea spiritualã.
Noica ºi-a schiþat autoportretul în Cele ºase maladii ale
spiritului, sub rubrica ahoretie. Toatã viaþa sa prinde un
sens abia în lumina acestui diagnostic speculativ.
Al. Paleologu vorbeºte, în cazul prietenului sãu — mai
în glumã, mai în serios — de o boalã imaginarã, echiva-
lând expressis verbis ahoretia cu ipohondria. Ipo-
hondrii/ahoreticii ar fi bolnavii închipuiþi a cãror boalã
constã, nu în neputinþa de a se vindeca, ci în refuzul
deliberat al oricãrei terapeutici. „O ameliorare — scrie
Al. Paleologu — se produce totuºi în starea bolnavului,
prin concursul timpului dacã nu chiar sutã la sutã
mulþumitã lui, adicã se produce pe cale naturalã, dar
nu exclusiv prin efectul naturii pur ºi simplu. E vorba
de îmbãtrânire, în care Noica vede acum, ca ºi
Schopenhauer la vremea lui înseninãtoarea ajungere la
libertatea ºi plenitudinea existenþialã (s.m. C.B.)“. Paleologu
invocã în continuare un fragment, mai mult decât reve-
latoriu, din „fiºa clinicã“ autobiograficã: „Ce splendidã
este îmbãtrânirea […] cu ceasul acela când pornirile
secundare ale vieþii se sting, una câte una, ºi când
rãmâne esenþialul fiinþei tale; când vezi cã totul a tins
cãtre punctul acesta de acumulare al vieþii tale, în care
se condenseazã ºi precipitã întreaga viaþã. Ai ieºit acum
de sub tutela speciei, a societãþii, ca ºi a deºartelor avânturi
282 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sau ambiþii, ºi eºti în sfârºit un om, un om liber, subiect
uman, iar nu fiinþã manevratã de toþi ceilalþi.“ (IL 196).
Dintotdeauna filozofia ca mod de viaþã — aºa cum o
înþelegeau ºi practicau anticii — a cãutat calea soterio-
logicã ºi, pentru aceasta, a inventat ºi utilizat anumite
tehnici, concretizate într-un evantai de exerciþii spiri-
tuale, dublate de o ascezã corporalã. Aceste tehnici,
aceste exerciþii preluate ulterior ºi în recuzita duhovni-
ceascã a creºtinismului vizau tocmai „stingerea porni-
rilor secundare ale vieþii“, a patimilor, a „deºartelor
avânturi“, a „ambiþiilor“, într-un cuvânt, vizau curãþi-
rea sufletului de toatã zgura epithymicã. Vom vedea
cum, pãtrunzând în atmosfera ªcolii de la Pãltiniº,
aceste apropieri aparent forþate ºi neadecvate încep
treptat, treptat sã se legitimeze.
Mã întorc însã la ahoretie, cu observaþia cã ea
defineºte însãºi firea filozofului, nu ca fiinþã individualã,
ci ca model universal. „În fond, noteazã cu astuþie
Al. Paleologu, ahoretia, pe care ºi-a ales-o Noica ºi a
descris-o în aºa fel, încât sã i se potriveascã, constatãm
cã nu e boala, ci «orientarea» înþelepþilor de pretutindeni ºi
de totdeauna. Se defineºte prin exerciþiu (=ascezã) ºi
extaz (=contemplaþie). Imediat dupã fiºa sa clinicã,
Noica rezumã notele caracteristice ale ahoreticului,
implicit ale sale. Printre ele gãsim: o bruscã iluminare
sau luciditate de conºtiinþã; dominarea determinaþiilor;
asumarea non-actului; intrarea în indiferenþã“ (IL 199).
Indiferenþa (apatheia) nu este departe de misticã, iar
Al. Paleologu nu ezitã sã punã, încã o datã, punctul pe
i, cu preþul de a se contrazice chiar: „Iatã-ne în plinã ºi
supremã înþelepciune de tip oriental — jubileazã el —
dar ºi în plinã ºi perfectã misticã!“ (IL 199).
Am vorbit în altã parte despre dimensiunea misticã
a filozofiei, plecând de la cazurile lui Platon ºi Plotin, aºa
cã nu mai stãrui aici. Încerc deocamdatã sã rotunjesc
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 283
„portretul“, trãgând, de ce sã n-o spun?, mereu cu
coada ochiului la Viaþa porfirianã a lui Plotin. Foarte
mulþi dintre cunoscuþi, încercând sã descrie omul
Noica, în miezul personalitãþii sale, nu pot ocoli cuvân-
tul „ascezã“. L-am întâlnit chiar în ultimul pasaj citat.
Noica se înscrie, dupã toate mãrturiile, în acea tradiþie
filozoficã „monasticã“, deschisã de Pitagora ºi înche-
iatã, în Occident, de Wittgenstein, tradiþie reprezentatã
de nu puþine nume: Plotin, Evagrie, Ioan Casian, Vasile
cel Mare, Grigore din Nazianz — în Orient; Pascal,
Kierkegaard, Kant, Schopenhauer — în Occident.
Prima caracteristicã a filozofului de acest tip, opus filo-
zofului-profesor, ori „activist“, este monotropia, „con-
centrarea permanentã“, „fuga dupã o singurã Idee“.
Antoine Guillaumont ºi-a început „descrierea fenome-
nologicã“ a monahismului egiptean prin invocarea
acestei virtuþi cardinale. Asemenea cãlugãrului creºtin,
filozoful-monah este un monotropic, un urmãritor con-
secvent ºi neobosit al unei idei, al Ideii mântuitoare. Nu
o datã Noica se alintã înduioºãtor, cu un soi de poznaºã
autoadmiraþie, mãrturisindu-ºi încãpãþânarea de o
viaþã. Fidelitãþii faþã de Idee (conotaþiile acestei Idei
sunt foarte vagi, Ideea neputând fi prinsã conceptual, ci
exprimatã, ca sã spun aºa, apofatic, prin însuºi elanul
filozofic) Noica i-a sacrificat totul: de la cariera univer-
sitarã pânã la ambianþa familialã, de la avere (s-a auto-
dezmoºtenit) pânã la libertatea fizicã (niciodatã nu s-a
gândit sã se punã la adãpost în Occident). Cu ce pito-
reascã satisfacþie comenteazã afirmaþia lui Al. Paleologu
cum cã „dacã n-ar avea geniu ar fi un prost!“ „Are
dreptate, zice Noica, sã mã considere aºa. Am avut
toatã viaþa o obnubilaþie salvatoare, un fel de optimism
prostesc; în felul acesta am reuºit sã trec prin situaþii
care, considerate cu toatã mobilitatea ºi prospeþimea
minþii, pesemne cã m-ar fi strivit. Poate cã am avut
284 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
mereu o «concentrare prosteascã», precum a ciobanului
care pãºtea oile cu spatele la o ºurã în flãcãri ºi care,
întrebat cum de nu vãzuse ºura arzând, rãspunse cã el
se uita la oi“ (JP 56).
Atunci devine explicabilã „neutralitatea eticã“ a lui
Noica, abstinenþa de la politic, care nu e o atitudine
asumat-defetistã, ideologicã, ci pur ºi simplu o trãsã-
turã a firii sale. Asemenea lui Plotin (pe care nu-l agrea
din pricina „dogmatismului“ teologic) ºi asemenea
tuturor filozofilor neoplatonicieni, care nu mai nãdãj-
duiau în mântuirea lumii, ci doar a sufletelor proprii,
Noica refuzã deliberat (de fapt, instinctiv) sã alunece
dinspre Idee spre ideologie, sã se mântuiascã prin
sacrificiu. Singurele lui manifestãri etice sunt cãrþile
publicate ºi, mult mai important, „modul de viaþã“ cul-
tural atât de roditor prin grupul de discipoli „disemi-
natori“. Reproºurile care i se aduc, vizând în principal
somnolenþa civicã din perioada regimului comunist,
trec cumva pe lângã. A-l condamna pe Noica pentru
lipsã de atitudine civicã e tot atât de absurd ºi, la urma
urmei, lipsit de umor cu a-l condamna pe ciobanul din
anecdota noastrã pentru neatenþie sau nepãsare. Nu
din pricina neatenþiei n-a vãzut ciobanul flãcãrile din
spatele lui, ci tocmai dintr-o prea mare concentrare
asupra oilor sale. Nu din nepãsare sau cinism a lãsat el
flãcãrile sã cuprindã ºura, ci din prea multã „pãsare“
faþã de oile sale, din seriozitatea „obnubilantã“ cu care
ºtia sã-ºi facã treaba. Asupra raportului Noica-context
politic voi reveni însã la sfârºit.
O ultimã tuºã la portret ar mai fi de adãugat ºi ea se
leagã tot de specificul cvasi„monahal“ al tipul de filo-
zofare noician. De altfel, un cronicar, scriind despre
Jurnalul de la Pãltiniº, dacã-mi aduc bine aminte, îl aºazã
pe Noica în linia spiritualã a lui Daniil Sihastru! Chiar
dacã vizez o redimensionare spiritual-religioasã, de un
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 285
anumit gen, a cazului Noica, n-aº merge chiar pânã
acolo. Dacã ar fi avut vocaþie ºi, mai ales, dacã ar fi cre-
zut necondiþionat în dogma creºtinã, s-ar fi cãlugãrit,
fãrã îndoialã, aºa cum a fãcut prietenul sãu Steinhardt.
Dar Noica n-a fost decât „filozof“ sau, ca sã evitãm
polemicile sterile, a fost un filozof autentic, nelãsân-
du-ºi discursul filozofic neacoperit de un anumit mod
de viaþã, ºi invers, netrãdându-ºi modul de viaþã filo-
zofic printr-un discurs arbitrar, neasumat. Prin conju-
garea fericitã — dupã reþeta filozofiei antice, insist — a
vieþii cu discursul filozofic, a praxisului cotidian cu
Ideea orientativã, el a putut deveni un veritabil model
paideic. Un model nu se poate crea din ecoul unui sim-
plu discurs (existã un model cultural heideggerian, de
pildã?); el nu se naºte decât din fuziunea celor douã
componente, practicã, exemplarã ºi discursivã, infor-
mativ-formatoare.
Dar un model — cum devenise Noica ºi cum ºtia,
fãrã îndoialã, cã devenise — transcende oarecum istoria
evenimenþialã. Modele istorice sunt numai eroii istoriei.
Locul modelelor spirituale, culturale nu încheagã isto-
ria, ci o boicoteazã, în sens pozitiv, desigur. ªi nu pentru
cã ar dispreþui-o, ci pur ºi simplu pentru cã, intrând în
eveniment, coborând în lumea circumstanþelor efemere,
ele se autoanuleazã, îºi pierd consistenþa de modele. Pe
scurt, calitatea însãºi de „model spiritual“ este o calitate
transistoricã (istoria însãºi existând pentru el doar ca
transistorie, altfel spus, ca istorie cu sens). ªi lui Noica i
se poate, la urma urmei, nega orice — de la geniu ºi
pânã la valoarea „sistemului“ —, dar în niciun caz nu i
se poate nega statutul de model cultural.
Noica ºi-a înscris viaþa pe traiectoria unei Idei
(Orientãri) de la care nu s-a abãtut niciodatã. Traiec-
toria respectivã a luat forma unui dialog vertical, din
care istoria s-a vãzut la un moment dat exclusã (dupã
286 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
drama, asumatã senin, a închisorii). „Dialogul cu
oamenii politici, cu reprezentanþii puterii — aceºti
«lachei ai istoriei» — îi apãrea lui Noica drept un total
nonsens, motiv pentru care îi desconsidera pe disidenþi
ca victime ale unei iluzii, prinse într-o încleºtare
neesenþialã“ (JP 13). Cum ar fi putut sã aparã publicate
aceste rânduri despre „lacheii istoriei“, în 1983, adicã în
momentul cel mai teribil al dictaturii „lacheilor“, dacã
detaºarea lui Noica faþã de cursul istoriei nu ar fi fost
perceputã chiar de autoritãþi ca realã ºi radicalã? Bla-
mul unui apolitic din fire nu poate avea repercusiuni pe
scena politicã. Pagini întregi din Jurnalul de la Pãltiniº,
citite cu ochi ideologic, pot stârni revoluþii. Dar ele au
trecut sub ochiul cenzurii ca niºte declaraþii de prin-
cipiu, benigne ºi mai cu seamã fãrã nicio consecinþã în
imediat. ªi aceasta, pe lângã strãdania redactorului de
atunci al cãrþii, ºi datoritã timbrului complet neideolo-
gizat al vocii filozofului care mãrturiseºte pe 7 mai 1981:
„Am ajuns sã înþeleg târziu vorba lui Julien Benda din
La trahison des clercs — vorba aceea care, pe când eram
tineri ne indignase pe toþi: «C’est une trahison de
pactiser avec le siècle». Or, sãrmanul Julien Benda avea
dreptate: pentru cã nu tot ce se întâmplã în secol este
istorie“ (JP 234).
ªcoala de filozofie
Retragerea lui Noica din lume, claustrarea la „4 000
mii de picioare deasupra omenirii“ ºi la peste trei sute
de kilometri depãrtare de capitala României intrã, de
asemenea, în scenariul unui destin filozofic de extracþie
platonicianã. Plotin îºi înfiripase comunitatea în marginea
Romei, chiar dacã oricine dorea sã participe la cursuri
ºi la viaþa grupului era primit fãrã a i se pune vreo
piedicã. Evident, exista o formã de testare ºi, implicit,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 287
de ierarhizare, dupã cum exista un regim de viaþã spe-
cial pentru „interni“ ºi altul, mai puþin exigent, pentru
„externi“. Vizitatorii întâmplãtori sau inconsecvenþi
(care treceau doar la sfârºit de sãptãmânã pe la ºcoalã)
nu intrau niciodatã în posesia tratatelor scrise, a viitoa-
relor Enneade. Porfir a fost obligat sã treacã o probã difi-
cilã înainte de a avea acces la miezul învãþãturii Maes-
trului. Examenul lui a echivalat, practic, cu o convertire
la plotinism. La fel ºi în cazul grupului de la Pãltiniº:
fiecare aspirant era pus la proba celor zece ore de
greacã veche, probã decisivã, în urma cãreia majori-
tatea s-au vãzut înfrânþi. Modelul ªcolii lui Plotin îl va
fi îmboldit ºi pe tânãrul Augustin sã se retragã la
Cassiciacum, pe moºia unui prieten, împreunã cu
mama sa, cu fiul sãu, Adeodatus, ºi cu alþi câþiva
tovarãºi. Aici grupul se deda exerciþiilor retorice, cri-
ticii literare, pe opera lui Virgiliu, studierii epistolelor
pauline ºi a Evangheliilor, precum ºi discuþiilor pe teme
de o arzãtoare actualitate (convertirea, natura adevãru-
lui, fericirea etc.). Noica s-a recunoscut atât de mult în
acest fel de a filozofa, încât nu ºi-a dorit nimic altceva
toatã viaþa. Jurnalul filozofic, publicat în 1944, este
strãbãtut de obsesia ªcolii: „Revãd Jurnalul. Ce închide
el în fond? Numai douã lucruri, douã mituri proprii:
mitul ªcolii ºi mitul Fratelui. ªi poate cã nu sunt nici
mãcar douã, ci unul singur. Cãci sunt eu însumi Fratele
(Fiului risipitor, n.m. C.B.), care cautã, prin ªcoalã,
împãcarea cu lumea“ (JF 124). Iar mai sus, pe aceeaºi
paginã: „ªcoala. ªcoala asta. Nu ºtiu dacã am s-o fac
vreodatã. Dar mi-ar plãcea ca la sfârºitul vieþii sã pot
spune: nici nu am fãcut altceva“.
ªcoala doritã de Noica nu era o instituþie, ci o comu-
nitate de prieteni (el ºi „un prieten, doi“ — JF 13).
Aidoma, iarãºi, comunitãþii din jurul lui Plotin. Cineva,
se spune la un moment dat în Jurnalul filozofic, tot
288 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
auzindu-l vorbind despre ªcoalã, l-a întebat vãdit îngri-
jorat dacã a obþinut autorizaþie de la stat. Noica „a
rãmas pe gânduri“. Nu ºtia cã „te poþi împrieteni cu
oamenii trecând prin camera 7, scara B, a Tribunalului“
(JF 49). Mirarea filozofului ne cuprinde ºi pe noi. Cât va
fi pierdut în intensitate ºi profunzime „cultura“ aceasta
administratã dupã manuale standard, în afara unei
vocaþii autentice din partea celor ce o predau ºi a celor
care o asimileazã?
Ce se predã la ªcoala noicianã? „Stãri de spirit“, iar
nu „sfaturi, nu învãþãturi“ („stãri de spirit“ în cel mai
rãu caz!). Cãci, „la drept vorbind“, n-ar trebui predat
nimic. Fiecare sã citeascã în voie ce simte cã se cuvine
sã citeascã; sã asculte muzica pe care vrea sã o asculte,
sã asimileze viu, „prin simpla învecinare“, dupã o sin-
tagmã potrivitã a lui Radu Preda, întruparea propriei
Idei. „Omul tânãr“, probabil unul dintre cele mai sim-
patice personaje din istoria filozofiei, va veni la aceastã
ªcoalã ca sã se scuture de zgura Universitãþii, sã uite de
cursuri ºi profesori. Cine va fi prins cufundat în notiþele
de curs va fi rugat cu blândeþe sã iasã la plimbare ºi sã
revinã mai târziu. Cine, intrând, va încerca sã se pro-
clame profesor, se va izbi de un zid al tãcerii. „Omul
tânãr“ va fi lãsat în voia lui deplinã, iar dacã se va
plânge la un moment dat cã nu-l suferã pe Kant, în
niciun caz nu va fi anatemizat, ci doar îmblânzit cu
bunãtate ºi rãbdare. I se va spune cã nu trebuie sã se
întristeze, cãci dacã îi place cu adevãrat filozofia va
ajunge într-o bunã zi sã se îndrãgosteascã ºi de Kant.
Aceluiaºi „om tânãr“, care se va plânge altãdatã cã nu
l-a citit pe Goethe ºi cã este un ignorant, i se vor ºterge
lacrimile ºi i se va spune cam aºa: „Bucurã-te tocmai
pentru cã nu l-ai citit încã, bucurã-te dinainte pentru
bucuria care te aºteaptã“. Singura calitate apreciatã la
„elevii“ ªcolii va fi timiditatea, întrucât timiditatea
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 289
pãstreazã, reþine, conservã „stãrile de spirit“, impresiile
trãite. „Mai ales la popoarele care se maturizeazã uºor,
cum sunt popoarele acestea latine, dacã vreþi, timidi-
tatea e un factor educativ fãrã pereche“ (JF 97). Dacã
„omul tânãr“ vine ºi-þi aratã un plan de lucru, cerân-
du-þi sã-i spui de e bun sau nu, tu îi vei rãspunde, în
calitate de prieten mai mare ºi mai experimentat: „Nu
ºtiu, fã întâi lucrarea!“ ªi prefã-te chiar stupefiat: „Cum
poþi face planul fãrã lucrare? “ (JF 100).
ªcoala trebuie sã-i debaraseze pe „oamenii tineri“ de
toate ticurile proaste ºi sterile cu care s-au deprins în
Universitate. Sã-i scape de obsesia „spiritului critic“
(„Ei ºi? Cine contestã cã trebuie sã ai ºi spirit critic?
Restul intereseazã, nu el. E ca ºi cum ai inventa frâna
înainte de automobil“ JF 104) ºi, mai cu seamã, sã-i
elibereze de perspectiva sclerozantã a profesoratului.
Cuvântul de ordine al ªcolii e cules din Léon Bloy: „Nu
se ºtie cine dã ºi cine primeºte!“ (JF 27). Nu existã pro-
fesori de o parte ºi elevi de cealaltã parte. Ci toþi îndeo-
laltã, pãstrând însã o cuviincioasã ierarhie spiritualã,
merg pe urma Ideii proprii. „Când mã gândesc la pro-
fesori — scrie Noica — mã gândesc la ºtiinþa sacrã a
dreptului“ (JF 39). ªi imediat vine cu exemplul lui Kant,
marea dezamãgire pe aceastã linie, care n-a rãmas alt-
ceva, toatã viaþa, decât un profesor de filozofie a drep-
tului. Altundeva (JF 79) îi reproºeazã prostul ºi sterilul
„pedagogism“ lui Heidegger. Nici Heidegger nu putea
scãpa de „ticurile profesoratului“. Cerea studenþilor sãi
„rãspunsuri corecte: nu sã gândeascã, deci sã aproxi-
meze; ci sã ºtie“. „Esenþa profesorului, dupã Noica, e
de a împiedica gândirea sã fie cãutare, spre a fi exacti-
tate“. Profesorii, folosind o imagine celebrã din Jurnalul
de la Pãltiniº, sunt cei care „au maºinã“, dar „n-au ben-
zinã“, altfel spus, întorcându-ne la imaginile mai hiera-
tice din Jurnalul filozofic, sunt tobã de carte, dar le
290 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
lipseºte daimonul. „Câþi filozofi fãrã demonul filozo-
fiei! Îi recunoºti dupã ceva precis: filozofeazã pentru
alþii, nu pentru ei. Scriu ca sã predea, nu ca sã se lãmu-
reascã“ (JF 105-106). Aºadar, filozoful autentic se recu-
noaºte dupã gratuitatea actului filozofic. El urmãreºte
gândul în desfãºurarea lui lãuntricã, îºi creºte gândul
spre o împlinire interioarã, fãrã sã-l scoatã necopt ºi
þanþoº în lume. Filozofia devine astfel act de reflectare
ºi parcurgere discretã, dar încordatã, daimonicã, absor-
bantã cãtre un gând purificator, lãmuritor, edificator.
Filozoful se clãdeºte interior pe sine însuºi, printr-un
itinerar reflexiv-existenþial. Profesorul de filozofie
poartã, inevitabil, povara ºi stigmatul habotniciei
sterpe. El reduce filozofia la discurs, obiectivând ºi
încremenind ceea ce nu poate fi decât subiectivitate
dezrobitoare ºi parcurs vindecãtor. De o parte, modelul
socratic sau upaniºadic, de cealaltã, modelul aristotelic
(„Pãrintele celor fãrã demon“: Aristotel). De o parte,
Fiul risipitor alergând prin lume, desculþ ºi flãmând,
dupã Idee; de cealaltã, Fratele Fiului risipitor, punând
cu meschinã seriozitate ordine în gospodãria pãrin-
teascã. La sfârºitul vieþii, Noica avea sã se confunde tot
mai mult cu cel de-al doilea. Discipolii însã par sã nu-i
fi dat niciodatã dreptate. Din unghiul lor de vedere, el
s-a pãstrat cu consecvenþã în raza „destinalã“ a Fiului
risipitor. Altfel cum sã înþelegem butada, atât de adevã-
ratã, a lui Al. Paleologu: „Dacã n-ar avea geniu, Noica
ar fi un prost!“ „Prostia“ ºi „geniul“ nu-l pot, din prin-
cipiu, caracteriza pe Fratele.
ªcoala — cu tot arsenalul proiectat — a devenit rea-
litate abia în 1977. Citim în Jurnalul de la Pãltiniº, repet,
o Viaþã a lui Plotin în versiune contemporanã: „Noica a
închiriat o cãmãruþã mizerã de 8 m2 într-o cabanã dintr-o
staþiune de munte din preajma Sibiului, numitã Pãltiniº,
situatã la 1 400 m altitudine ºi la 330 km de Bucureºti,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 291
ºi s-a mutat acolo. Din acel moment a început partea
cea mai spectaculoasã a aventurii noastre. De cum
aveam câteva zile libere, ne repezeam, cei trei-patru
elevi ai lui, la Pãltiniº ºi, în izolarea totalã a muntelui,
«la 4 000 de picioare deasupra omenirii», cum îi plãcea
lui Noica sã spunã, în plimbãri care durau ore ºi, în
orele serii, în cãmãruþa încãlzitã cu lemne, aveau loc
cele mai fascinante discuþii la care am luat parte vreo-
datã, cele mai impresionante confruntãri de idei, se
fãceau cele mai subtile, aprige ºi prieteneºti observaþii
pe marginea textelor proprii, supuse judecãþii celorlalþi.
Aceste câteva zeci de întâlniri au avut loc vreme de
cinci ani, între 1977 ºi 1981“ (JP 10). Nu întâmplãtor am
denunþat iarãºi, ca „arhetip“, Viaþa lui Plotin a lui Porfir.
Atmosfera din cãmãruþa nr. 13 a vilei 23 de la Pãltiniº
seamãnã aproape leit cu atmosfera de la „cursurile“
libere þinute de Plotin. În comunitatea înfiripatã acum
o mie cinci sute de ani de cãtre un egiptean iubitor de
înþelepciune, la marginea Romei, se discuta vioi ºi
necenzurat, nedogmatic, chiar dacã, pentru a intra în
primul cerc, al iniþiaþilor, erai obligat sã accepþi o anu-
mitã „dogmã“, adicã o anumitã „învãþãturã“ soteriolo-
gicã. Apropierea de modelul Plotin-Porfir a cuplului
Noica-Liiceanu mi se pare cea mai fireascã apropiere
care se poate face, ba mai mult, care trebuie fãcutã pentru
a înþelege realmente ce s-a întâmplat acum douãzeci de
ani la Pãltiniº. De altfel, numele filozofului neoplatoni-
cian apare de mai multe ori în paginile jurnalului, atât
în gura Maestrului, cât ºi a discipolilor, Maestrul rezer-
vându-ºi exclusiv partea de criticã, pe când discipolii,
contrabalansând, preþuiesc îndeosebi mistagogia ploti-
nianã. La un moment dat chiar Liiceanu spune „la gura
sobei“ povestea însãºi a „vieþii lui Plotin“.
Dar Pãltiniºul rãmâne, în ochii lui Noica, un vis
împlinit numai pe jumãtate, ca toate marile lui proiecte,
292 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
de altminteri. El ºi-ar fi dorit o casã a prieteniei întru
filozofie „pentru toatã viaþa“; proiecta o achiziþie la
Brãdet, „mai întâi pentru cã are nume frumos, apoi —
esenþial — este în Ardeal […] ºi pentru cã, în sfârºit,
este întins pe dealuri“. Noica ar fi rãmas „paznicul
casei“, iar discipolii-prieteni ar fi venit când ar fi poftit,
ori când ar fi simþit nevoia regãsirii spirituale (JP 96).
Nu pot sã nu amintesc, tot cu titlu anecdotic, de proiec-
tul transformãrii Sibiului în capitalã culturalã a þãrii, în
Princeton valah. Cel care se autodenunþa ca „Frate al
Fiului risipitor“ ar fi fãcut, de bunã seamã, dacã i-ar fi
stat în putinþã, „ctitorii cu nemiluita“. Am amintit însã
de Sibiu, oraº al culturii, întrucât el ne trimite încã o
datã cu gândul la Plotin. ªi acesta, noteazã Porfir în
hagiografia sa, mizând pe simpatia ce i-o arãtau împã-
raþii Galienus ºi Salonina, a vrut la un moment dat „sã
readucã la viaþã o cetate a filozofilor — care se spune cã
ar fi existat odinioarã în Campania“. Cei care urmau sã
se sãlãºluiascã acolo aveau sã trãiascã „dupã legile lui
Platon, cetatea însãºi urmând sã se numeascã Plato-
nopolis“ (VP 12).
Sibiul n-a ajuns (încã) Platonopolis, dupã cum nici
ªcoala de la Pãltiniº n-a ajuns o veritabilã ªcoalã de
înþelepciune; deºi, repet, discipolii o considerau în pri-
mul rând sub acest unghi. La reîntoarcerea de la Bucureºti,
Liiceanu îi aduce lui Noica un set de fotografii realizate
în sejurul precedent. „I-am arãtat fotografiile — poves-
teºte el — […] ºi râde încântat privind-o pe cea în care
Andrei îºi ia notiþe, în timp ce Noica peroreazã interio-
rizat ºi inteligent. I se pare cã e toatã ironia ºcolii aici, a
ºcolii în care se predau cunoºtinþe, ºi nu acele stãri de spirit
pe care în Jurnalul filozofic le visa ca fãcând obiectul ºcolii
sale de înþelepciune“ (JP 108). ªi totuºi, cred eu, laolaltã
cu discipolii, ce-a rãmas dupã Noica sunt tocmai „stã-
rile de spirit“ sau, mai simplu, „un mod de viaþã filo-
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 293
zofic“, iar nu simple „cunoºtinþe“. A. Pleºu va fi dãruit
demult caietul lui cu notiþe Fratelui Fiului risipitor.
Filozofia ca mod de viaþã
Întâlnirile de la Pãltiniº nu se limiteazã la discuþii pe
teme culturale. Ele se petrec într-un anumit ritm, dupã
un „tipic“ impus de Maestru ºi acceptat fãrã crâcnire de
cãtre discipoli. Zilele trãite laolaltã rup cursul profan al
timpului, constituindu-se într-o suprarealitate sacrã.
Aceastã rupere de lume ºi de ritmurile ei arbitrare,
aceastã intrare bruscã într-un spaþiu elect („la 4 000 de
picioare deasupra omenirii“) ºi într-un timp binecu-
vântat repetã, la interval, starea de ºoc, de uimire incan-
descentã resimþitã în clipa convertirii la filozofie. Ne
amintim cã pentru antici filozofia, înþeleasã ca „mod de
viaþã“ (platonician, stoic, cinic, epicureic), presupune
mai întâi de toate o convertire. Cel care intrã într-o
comunitate filozoficã se rupe total de habitudinile sale
de pânã atunci, adoptând, laolaltã cu noul veºmânt
specific ºcolii, ºi stilul de viaþã, plus învãþãturile („dog-
mele“) acesteia. Universitatea a banalizat ºi a desacrali-
zat totul. Când nu þi se propun decât cunoºtinþe „obiec-
tive“, când rolul profesorului se reduce la o neutrã
livrare a hranei cognitive, iar rolul elevului, viitor pro-
fesor, la acela de masticaþie, asimilare ºi digerare a hra-
nei respective, ºocul existenþial nu are unde ºi nici cum
sã se producã. Intrarea în Universitate se face pe baza
unui examen teoretic, care nu-ºi propune altceva decât
sã cântãreascã bagajul de cunoºtinþe, cel mult apetenþa
speculativã, neluând însã în consideraþie adevãrata
mizã: anume, cea existenþialã. Studentul, odatã intrat,
nu are decât foarte puþine ºanse de a-ºi exersa vocaþia
într-un anumit „mod de viaþã“. Se presupune cã, din
294 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
moment ce s-a prezentat la examen, e deja „convertit“
la filozofie.
Noica vedea realmente filozofia ca pe un mod de
viaþã rezultat sau acceptat în urma unei convertiri. Sã
ne amintim de propria lui convertire, în urma lecturii
lui Kant. „Filozofia, în strania ei nebunie, presupune o
rãsturnare, o periagoge, presupune un Damasc. […]
Filozofia se face cu filozofie, deci cu o prealabilã orbire,
cu acel Damasc care presupune conversia, ruptura, tre-
cerea într-un alt limbaj […]. Când intri în filozofie îþi
schimbi numele, nu te mai poate chema Paul sau
Kepha; îþi spui Pavel sau Petru“ (JP 87). Puþini chiar
dintre filozofii „consacraþi“ par sã fi avut „organ filo-
zofic“: dintre moderni, spre exemplu, un Hegel, un
Heidegger, un Wittgenstein. Lui Leibniz ºi lui Descartes
acest organ pare sã le fi lipsit. La un moment dat,
Gabriel Liiceanu îºi întreabã, timorat, Maestrul de ce
acesta continuã sã-l crediteze ºi prin ce anume îºi
dãduse la început seama cã merita sã-ºi investeascã
speranþele într-însul. Noica îi rãspunde amintindu-ºi
de primul text-test al viitorului discipol: „Am simþit [în
paginile acelea], sunetul secund“, altfel spus, sunetul
filozofãrii autentice. Noica ºi-a ales elevii dupã anu-
mite criterii, precum Socrate odinioarã, dar i-a ºi con-
vertit apoi spre propria lui filozofie, adicã spre o filo-
zofie asumatã existenþial, întrupatã.
Comunitatea de la Pãltiniº era, aºadar, alcãtuitã din
oameni convertiþi la un anumit stil de viaþã, la un anu-
mit mod de a face culturã, de a trãi culturaliceºte. Noica
întocmea de cele mai multe ori un program care trebuia
respectat îndeaproape, lãsându-le totuºi discipolilor o
mare libertate de miºcare. Se mulþumea, cum adeseori
mãrturiseºte cu blândeþe, sã-i struneascã, sã-i îmblân-
zeascã, fãrã a-i sufoca. Discuþiile (symposioanele) se des-
fãºoarã dupã un scenariu prealabil, iar subiectele sunt
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 295
alese din domeniile cele mai diverse, evitându-se deo-
potrivã eclectismul ºi proasta risipire. În general, întru-
nirile matinale pun în joc subiectele „tari“, dificile. Ele
sunt menite sã stimuleze „organul speculativ“. Regis-
trul se schimbã la conversaþiile de searã, ori în rãstimpul
celebrului „tur al Pãltiniºului“, care dureazã „exact o
orã ºi zece minute“. Seara se tãifãsuieºte în voie, se
deapãnã amintiri, se propun „planuri cincinale“, ori se
încheagã mici serbãri „cu prozã ºi poezie“. Jurnalul de la
Pãltiniº a consemnat un asemenea program comunitar,
botezat de Maestru „Trismeron“ (17–20 decembrie 1978).
Din modul de viaþã al filozofilor de la Pãltiniº nu
lipseau nici exerciþiile fizice, specifice tututor ºcolilor
Antichitãþii: în Academia lui Platon se fãcea gimnas-
ticã; în Liceul lui Aristotel se peripatetiza; Plotin iubea
plimbarea, dar mai presus de toate masajul, pentru care
angajase sclavi anume. Acestea nu au, evident, nimic
extraordinar. La ªcoala de la Pãltiniº nu existã „gimnas-
ticã de înviorare“ obligatorie, nu se practicã jogging, nu
se ridicã haltere. Noica îi obligã însã pe discipoli sã facã
zilnic plimbãri („cel puþin trei ceasuri“) pentru cã
numai pãstrându-te într-o bunã formã fizicã, numai
întreþinându-þi trupul într-o condiþie excelentã „poþi
sã-þi asiguri finiºul“. „Când vrei sã faci performanþã
culturalã, trebuie sã ajungi la 70 de ani, ºi ca sã ajungi
la 70 de ani trebuie sã înveþi sã te plimbi zilnic. Plim-
barea este însãºi askesis, exersarea prin excelenþã“ (JP 223).
O plimbare omisã din lene sau neascultare se plãteºte
uneori cu o „ºedinþã de spart lemne“.
Mi-a fost dat sã cunosc pe viu atmosfera ºcolii
noiciene, în vara anului 1992, când, împreunã cu câþiva
prieteni ºi colegi, am elenizat sapienþial, ºi nu numai,
sub îndrumarea lui Petru Creþia, apropiat al filozofului,
la Ipoteºti. Nicicând n-am resimþit mai concret ca în acele
zile impactul cu o minte prieteneascã. Parafrazându-l pe
296 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Al. Paleologu, aº spune cã, dacã nu ar fi avut har (în
sensul aproape mistic al cuvântului), Petru Creþia ar fi
fost un filolog ºi atât. Dar, pe lângã har, el mai avea ºi
mãsura harului sãu. Te simþeai în preajmã-i confortabil
ºi bine. ªtia sã-þi spulbere complexele strecurate în
suflet de o ºcoalã meschinã ºi urâtã, cum ºtia sã te mus-
tre plin de candoare ºi bunãtate. A fost profesorul cel
mai talentat pe care l-am întâlnit vreodatã. Pentru cã
pur ºi simplu nu ºtia sã reacþioneze profesoral, pater-
nalist; te uimea cu frãgezimea ºi spontaneitatea lui
aproape copilãroase. Ne-am legat cu acea dragoste-pri-
etenie (philia) care, dupã zisa lui repetatã, existase
cândva între Socrate ºi Alcibiade. Programul unei zile,
alcãtuit foarte strict, era în mare acelaºi: consacram dimi-
neþile verbului grec (cursuri ºi discuþii); dupã-amiezile
traduceam Banchetul ºi, uneori, ne jucam cu retrover-
siuni (fragmente din „Mitul peºterii“); serile aparþineau
fiecãruia. Unii buchiseau la traducerea pentru a doua
zi; alþii rãsfoiau cu o patimã devoratoare, aproape ido-
latrã, caietele eminesciene; în sfârºit, alþii încercau sã
intre concret în atmosfera dialogului platonician abia
lãsat din mânã. N-au lipsit plimbãrile, micile festivitãþi,
toasturile, poznele ºi canular-urile. Harul lui Petru
Creþia ne transfigurase pe toþi, înfrãþindu-ne omeneºte,
fãcuse cu noi la Ipoteºti ceea ce Noica fãcuse odinioarã
cu discipolii sãi la Pãltiniº.
Natura filozofiei
Am descris cât se poate de fidel, bizuindu-mã pe
numeroase mãrturii, specificul „modului de viaþã“
practicat de elevii ªcolii de la Pãltiniº împreunã cu
Maestrul lor. Voi încerca acum sã racordez acest „mod
de viaþã“ (redat în Jurnalul de la Pãltiniº prin termenul
grecesc, foarte sugestiv synphylosophein) la o theoria,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 297
adicã la discursul noician despre natura însãºi a filozo-
fiei. În ºcolile filozofice tradiþionale discursul susþine
praxisul, dar ambele sunt precedate de o „revelaþie
aletheicã“, s-o numim aºa (aici trimit la paginile funda-
mentale scrise de Pierre Hadot în introducerea la Ce este
filozofia anticã?). Convertirea la filozofie se produce
datoritã unei astfel de revelaþii, iar ceea ce urmeazã —
praxisul, teoria, discursul — nu constituie decât încer-
cãri, exerciþii de menþinere în ambianþa „extaticã“ a
primei eliberãri: cauþi ceea ce deja ai gãsit. În cazul
ªcolii de la Pãltiniº, cel puþin pentru Gabriel Liiceanu ºi
Andrei Pleºu, dar nu numai, „revelaþia“ tipului de filo-
zofare noician a reprezentat ºi o salvare de tip politic.
Asupra acestui aspect voi reveni însã la sfârºit. Deo-
camdatã mã menþin în sfera strictã a gândirii lui Noica.
„Câteodatã mi se pare cã ºtiu ce este filozofia: e
aventura universalului când devine particular“ (JF 103).
O asemenea definiþie, deºi cu ecouri strident-hegeliene,
mi se pare extraordinar de bogatã, chiar esenþialã, toc-
mai prin marja ei de „nerostit“, de „aproximare“. Nu
scrisese oare Noica, tot în Jurnalul filozofic, vorbind
despre mania profesorilor de a pretinde elevilor „rãs-
punsuri precise“, cã frumuseþea actului filozofic, a gân-
dirii, în genere, stã în „aproximarea“ adevãrului? În
aproximare (de la proximus, „aproape“), iar nu în asimi-
larea lui. Nu poþi asimila decât un adevãr cognitiv, acel
adevãr definit strâmt de Scolastica medievalã ca „adec-
vare a lucrului la intelect“. Acestei definiþii Noica îi
preferã o vorbã „neserioasã“ a lui Goethe: „tot ce mã
îmbogãþeºte e adevãrat“ (JF 29). „Aproximarea“, în sen-
sul de „apropiere“, este însãºi atitudinea socraticã.
Adevãrul te poartã cu el, înlãuntrul lui, confundân-
du-se, de fapt, cu însãºi calea spre adevãr. Actul emina-
mente filozofic, dupã Noica, rãmâne exetasis, „cãuta-
rea“ gratuitã, „haricã“, iscodirea, amuºinarea Ideii
298 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
veºnic în noi ºi veºnic dincolo de noi, veºnic imanentã
ºi veºnic transcendentã. În opoziþie cu demersul „dog-
matic“ platonician, orientarea socraticã este una anti-
dogmatcã ºi, prin aceasta, fundamental paradoxalã. A
filozofa înseamnã a cãuta tot timpul ceea ce ai gãsit
deja, a te menþine veºnic într-o „seninãtate tulburã-
toare“, a trãi zi ºi noapte într-o „odihnã zbuciumatã“.
Aici Noica este cât se poate de rãspicat: „Ciudaþi
oamenii aceºtia care vor adevãrul de la filozofie. Ade-
vãruri da, dar adevãrul? Adevãrul e rezultatul gândirii
logice, aºa cum fapta bunã e rezultatul trãirii morale.
Dar la fel cum nu pui accentul pe fapta bunã ºi nu
preferi actului fapta, tot aºa nu poþi prefera vieþii spiri-
tului adevãrul“ (JF 27). Aºadar viaþa spiritului e cea care
conteazã în actul filozofic. Adevãrul închide, la urma
urmei, filozofia, o sterilizeazã, o ucide, o dogmatizeazã.
În supãrarea lui „trãiristã“. Noica merge pânã la a iden-
tifica adevãrul (singur, absolut) cu dogma, dogma
neavând, în ochii sãi, decât o accepþiune peiorativã.
„Toþi dogmaticienii au adevãruri mai multe decât filo-
zofii, dar n-au filozofie, pentru cã n-au viaþã. De unde
ideea cã filozofia te învaþã adevãrul? Te învaþã sã gân-
deºti — nu adevãrul. Îþi dã direcþia adevãrului“ (JF 28).
Noica a rãmas pe aceastã poziþie pânã la sfârºitul vieþii.
Filozofia nu se poate face decât „cu rest“, cãci îndatã ce
nu mai existã rest, filozofia îºi pierde fiinþa însãºi, raþiu-
nea însãºi de a exista. Viaþa nu se poate trãi decât cu
rest (copíi, cãrþi, de ce nu, avere? etc.). Fãrã rest ea pur
ºi simplu nu merita trãitã. Antidogmatismul socratic —
conatural filozofului de la Pãltiniº (ahoreticii nu pot fi
decât antidogmatici) — nu se poate împãca defel cu
ideea unei ªcoli de tip „sectar“, precum aceea a lui
Plotin. ªi aici modelul antic este lãsat în umbrã, fãrã ca el
sã fie trãdat în esenþã. Sã încerc sã mã explic! Totul þine,
la urma urmei, de raportul dintre dogmã ºi libertate.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 299
Primul gânditor cu adevãrat liber al Antichitãþii a
fost Socrate. Filozofia lui se afla decis între cele douã
tabere care îºi disputau în secolul al V-lea supremaþia
— prima, sofist-„modernistã“, a doua, dogmatic-„tra-
diþionalistã“. Sofiºtii radicalizeazã într-o asemenea
mãsurã „spiritul critic“, încât ajung sã se lipseascã de
zei ºi de adevãr. De partea cealaltã, „conservatorii“ tra-
diþionaliºti pun atâta încrâncenare în susþinerea unicu-
lui lor adevãr, un adevãr instituþional, al cetãþii, încât
ajung sã mutileze, prin exces, fiinþa însãºi a adevãrului.
Socrate denunþã ambele imposturi de pe poziþia unui
cãutãtor angajat al adevãrului (împotriva sofiºtilor) ºi,
simultan, de pe aceea a unui religios angajat (împotriva
tradiþionaliºtilor). Atât sofiºtii, cât ºi tradiþionaliºtii
comit, în ochii lui Socrate, greºeala de a reduce ºi, în
fond, de a obiectiva adevãrul ºi misterul religios. Primii
sacrificã esenþa logos-ului; ceilalþi, esenþa actului reli-
gios. Socrate, el însuºi un om pios, aducea zeilor cin-
stire „nu pentru cã aceºtia erau recunoscuþi de cetate, ci
doar fiindcã — sau în mãsura în care — aveau cu ade-
vãrat ceva divin în ei; el îi cinstea în esenþa lor, în legã-
tura lor intimã cu absolutul ºi nu în mod convenþional
— physei ou thesei“, scrie Vladimir Soloviov în Drama
vieþii lui Platon (63).
Poziþia lui Socrate nu putea sã placã nimãnui (tertium
non datur). O coaliþie a rutinei ºi râncedei mediocritãþi,
a comoditãþii ºi prejudecãþilor stãtute a luat imediat
fiinþã. Înþeleptul a fost acuzat, condamnat de ambele
tabere ºi silit sã piarã. Vladimir Soloviov, omul care a
reconstituit, cred, cel mai bine episodul acesta crucial
din istoria europeanã, vede în executarea lui Socrate
începutul „dramei“ reale a vieþii lui Platon. Cum, în ce
fel? Moartea Maestrului îi provoacã lui Platon între-
barea filozoficã esenþialã, întrebarea de care discipolul
va fi obsedat ºi la care va încerca sã rãspundã în diverse
300 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
chipuri întreaga viaþã: „Cum sã trãieºti în aceastã împã-
rãþie a rãului, cum sã trãieºti într-un loc unde înþeleptul
trebuie sã moarã? Analizaþi «a fi sau a nu fi»-ul pe care
trebuie sã-l fi gândit Platon în faþa cadavrului lui
Socrate, legal ºi pe faþã otrãvit, ºi veþi vedea cu cât e mai
profund ºi mai semnificativ decât acel «a fi sau a nu fi»
rostit de Hamlet dupã ce tatãl sãu fusese otrãvit în afara
legii, în tainã ºi, de fapt, din întâmplare“ (DVP 72). „A
fi sau a nu fi“-ul platonician provine dintr-o mirare
îngrozitã (ºi poate de aici tensiunea mereu fremãtândã a
dialogurilor) — mirarea cã „cel mai perfecþionat mediu
social din întreaga lume de atunci n-a putut suporta
principiul simplu al adevãrului; cã viaþa societãþii de
atunci se dovedea incompatibilã cu conºtiinþa indivi-
dualã, cã se deschidea o prãpastie de rãu pur ce-l înghi-
þea pe cel drept, cã adevãrul nu se putea alege decât cu
moartea ºi cã viaþa, împreunã cu realitatea, treceau de
partea rãului ºi a minciunii“ (DVP 72).
Viaþa lui Platon, aratã Soloviov, începutã sub semnul
tragicului sublim, va sfârºi sub acela al derizoriului
grotesc. Dialogurile involueazã de la un dualism radi-
cal/idealism, provocat de ºocul uciderii Maestrului,
spre un activism dogmatico-politic, social, care se situ-
eazã exact la antipodul modelului socratic. Odatã cu
scrierea Republicii, Platon trece definitiv de cealaltã parte
a baricadei, adicã de partea foºtilor acuzatori ai lui
Socrate. Dogmatismul sãu filozofic nu mai are niciun
punct de atingere cu bunul antidogmatism practicat de
Maestrul sãu.
Incursiunea prin lumea atenianã a secolului al V-lea
î.H. nu ne-a îndepãrtat de cazul Noica. Noica se înscrie
fãrã tãgadã pe direcþia inauguratã de Socrate ºi o bunã
parte din viaþã ºi-a consacrat-o reabilitãrii, în sensul
„dedogmatizãrii“, lui Platon. Cum spunea adesea, el
„s-a îndurat“ de Platon, aºa cum s-a îndurat de Hegel,
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 301
dar printr-un demers opus. Cãci dacã Platon începe
prin deschidere bunã ºi sfârºeºte în închidere proastã,
Hegel, dimpotrivã, începe prin închidere bunã ºi
sfârºeºte prin deschidere proastã.
Gândirea lui Noica, esenþial antidogmaticã, gene-
reazã, tocmai prin aceastã calitate intrinsecã, un ethos.
Noica n-a scris o eticã întrucât el însuºi o încarna, o
exprima pe viu. Un tratat pilduitor l-ar fi închis într-un
gest mort, deopotrivã inutil ºi artificial. De aici ºi refu-
zul filozofiei ca aedificatio, ca zidire lãuntricã. Zidirea,
ca sã heideggerizez ingenuu, „zideºte“, adicã închide.
Ea presupune tot timpul un model preexistent, un plan,
implicã o anume strategie de viaþã, o anume formã de
exersare a actului speculativ. Noica opteazã decis —
sub imperiul daimonului socratic — pentru speculaþia
purã, adicã pentru libertate de miºcare absolutã întru
spirit. „Rãu este — le explicã într-o searã discipolilor
dornici de «zidire» — sã-þi propui sã edifici. În orice spe-
culaþie reuºitã, etosul se naºte de la sine (s.m. C.B), ca efect
secundar. Nu trebuie deci sã-l vizezi direct, sã morali-
zezi, sã predici. Când îl practici ca virtualitate goalã,
eticul se rãzbunã“ (JP 100). Dacã a pãcãtuit prin ceva,
apoi generaþia lui Noica a pãcãtuit tocmai prin „exces
de etic“. Iar acest lucru a trebuit sã fie ispãºit. Ea s-a
„impurificat din exces de puritate“ (JP 101). Filozoful
nu are a se confunda cu „medicul societãþii“, nu are a
prescrie reþete de vindecare moralã etc., etc. Trãdân-
du-ºi libertatea, trãdându-ºi egoismul bun, el trãdeazã
filozofia însãºi. Filozoful poate, cel mult, sã punã diag-
nostice, sã circumscrie boala, cum a ºi fãcut-o Noica, în
Cele ºase maladii ale spiritului, dar nu sã propunã, ori, ºi
mai grav, sã impunã remedii. Aceastã calitate o au poli-
ticienii, pe planul vieþii materiale, ºi oamenii religioºi, pe
planul vieþii sufleteºti (spiritul, dupã Noica, aparþinând
exclusiv filozofiei). În sensul acesta, filozoful de la
302 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
Pãltiniº pare foarte departe de pretenþiile filozofiei
antice. Refuzând filozofiei rolul de „medicinã a sufletu-
lui“, precum ºi dimensiunea soteriologicã, el riscã
sã-mi spulbere demersul. „Pare“ numai, cãci, din ana-
liza noastrã completã va rezulta în mod limpede cã
Noica nu refuzã, de fapt, dimensiunea terapeuticã ºi
soteriologicã a filozofiei decât în mãsura în care aceasta
se autoproclamã, se expliciteazã, devenind scop în sine,
autonomizându-se. Soteriologia filozofiei noiciene,
precum ºi etica lui, are un caracter implicit, aºa cum
aspectul terapeutic nu se reveleazã decât prin faptã
nemijlocitã, nu printr-o proclamaþie dogmaticã.
Înþelepciunea, o spusese de atâtea ori Socrate, nu se
poate preda. „Înþelepciunea, o repetã ºi Noica, la fel ca
moartea, e a fiecãruia: nu e o realitate de ordinul gene-
ralului. Tocmai de aceea ea nu poate fi predatã, ci doar
trezitã“ (JP 138). Trezirea la înþelepciune se face prin
intermediul culturii. Cultura nu este, aºadar, cum sim-
plist s-a interpretat adeseori, scopul în sine al existenþei
umane, ci mijlocul cel mai adecvat ºi cel mai direct de a
ne trezi spre înþelepciune. „Cultura, cu discreþia ºi
nedeterminarea ei, trezeºte, nu predã“ (JP 138). Aºa tre-
buie înþeleasã prima expresie a dimensiunii soteriolo-
gice a culturii. Aceasta te aºazã pe o cale, îþi aratã fãga-
ºul, nu te lasã în pace, te aþâþã ºi te neliniºteºte. Cultura
pentru filozof joacã rolul „gândurilor rele“ (logismoi)
pentru cãlugãrul creºtin. Provocându-l, ispitindu-l neîn-
cetat, ea îl împiedicã sã „aþipeascã“, ori sã se risipeascã.
Dimensiunea soteriologicã a culturii/filozofiei nepro-
povãduitã expres, ci încarnatã existenþial de Noica, se
vãdeºte ºi prin esenþa ei publicã. Trimit aici la eseul lui
G. Liiceanu, „Filozofia ºi paradigma femininã a audito-
riului“. Ce înseamnã „esenþa publicã a filozofiei“? Sim-
plu se poate spune aºa: un public cât mai larg se recu-
noaºte în problemele ºi interogaþiile ridicate de filozofie.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 303
Aceasta iese din atmosfera sterilizantã a Universitãþii,
ori din biroul „specialiºtilor“ ºi pãtrunde în casele tutu-
ror, fãrã a-ºi pierde conþinutul autentic: exact ca pe vre-
mea lui Socrate, când, se spune, pânã ºi ciorile din
Atena discutau despre moralã. O asemenea „îndurare“
a filozofiei se leagã direct de formula hermeneuticã
pusã în joc de cãtre „antrenori“-mediatori. Noica ºi-a
perfecþionat o hermeneuticã specialã, de tip epic, pre-
supunând o paradigmã femininã a auditoriului, adicã,
în fond, o paradigmã însufleþitã a gândirii. Pãrerea mea
este cã demersul noician, deºi de anvergurã globali-
zantã, viza pânã la urmã doar o elitã, elita oamenilor
„cu carte“. Dacã eºti literat, istoric al artei, fizician,
matematician, teolog poþi fi cooptat în zona filozofiei —
cam acesta pare sã fie „ultimul cuvânt“ al lui Noica în
materie de „pedagogie“. Evident, existã douã cercuri
de posibili „convertiþi“: cel mai apropiat de nucleu, al
„elitei“, ºi cel mai îndepãrtat, de fapt, nu atât un cerc,
cât o zonã difuzã, al „restului lumii“. Noica scrie pen-
tru toatã lumea, dar ºtie cã „mulþi sunt chemaþi, puþini
vor fi aleºi“ ºi în filozofie. Socrate nu-ºi alegea dis-
cipolii? Totuºi G. Liiceanu are dreptate sã vorbeascã
despre caracterul public dobândit de filozofie prin cãr-
þile lui Noica. Ce înseamnã „caracter public“, ce
înseamnã cã filozofia a devenit la un moment dat, prin
vraja exercitatã de un spirit daimonic, „popularã“? „O
filozofie devine «popularã» nu numai pentru cã lumea
ajunge sã o înþeleagã, ci pentru cã lumea se recunoaºte
sau poate ajunge sã se recunoascã în ea. Iar lumea se
recunoaºte în ea pentru cã ceea ce se spune acolo se
spune în numele întregii lumi. Popularitatea nu nãzuieºte
la un admirativ «deci aºa stau lucrurile!», ci la surpriza
celui care ajunge sã exclame: «Dar aceasta este pro-
blema mea!»“ (CF 34). Actul hermeneutic autentic filo-
zofic nu este „vulgarizare“, ci „mediatizare“. Filozoful
304 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
care „funcþioneazã“ în cheia paradigmei feminine nu
este un vulgarizator, ci un mediator. „Vulgarizatorul
poate face accesibil orice. Mediatorul, în schimb, este
acela care împinge o problemã pânã la gradul de trans-
parenþã în care surpriza devine cu putinþã“ (CF 34).
Surpriza stârnitã de Mediator este semn al „convertirii“
la filozofie, adicã se înscrie, de data aceasta, într-o para-
digmã soteriologicã.
Terminologia mea ar putea deruta pe mulþi dintre
cei care, cunoscându-l pe Noica, nu vor fi depistat
niciodatã într-însul o naturã autentic religioasã. Cei
care, asemenea lui Steinhardt, vor fi declarat ritos ºi ire-
vocabil cã Noica nu avea organ religios, au fãcut-o de
pe o poziþie revanºardã ºi nu fãrã prejudecatã. Aceastã
prejudecatã constã în separarea sferei filozofiei de sfera
religiei, a demersului raþional, socotit specific filozofiei,
de credinþã, socotitã specificã religiei. E o prejudecatã
pe cât de înrãdãcinatã, pe atât de subþire. Am arãtat,
analizând miturile lui Platon, cã între filozofie ºi religie
nu poate exista decât o relaþie de congenialitate.
Întreaga istorie a filozofiei antice ºi, mai cu seamã,
întreaga miºcare neoplatonicianã acrediteazã ideea
finalitãþii teologice ºi soteriologice a filozofiei, înþeleasã
nu ca simplu discurs, ci ca „mod specific de viaþã“.
Creºtinismul, odatã cu proclamarea unor soluþii de
credinþã pentru „rezolvarea“ problemelor filozofice, a
creat o breºã între cele douã domenii. Tipul filozofiei lui
Noica acoperã aceastã breºã, zguduie din temelii
aceastã prejudecatã. El însuºi (întrucât nu se putea vedea
pe sine, întrucât nu se iubea!) s-ar fi arãtat mãcar circum-
spect faþã de aserþiunile mele (aºa cum s-a arãtat abso-
lut refractar la teoria lui Hadot privitoare la specificul
filozofiei antice), dar un fapt evident nu se poate refuza
apodictic. Noica, deºi reinventator (inconºtient?) al
pattern-ului socratic, al unei paidei „de tip mai mult
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 305
oriental ºi patriarhal, ca într-o lume a Upaniºadelor
dominatã de atmosfera blândã a acelui «stai lângã mine
ºi ascult㻓 (JP 274), rãmâne la nivelul prejudecãþii care
proclamã divorþul absolut între religie ºi filozofie.
Desigur, el nu confundã „religia“ cu religia creºtinã.
Dar, iarãºi din unghiul unei prejudecãþi — care, de data
aceasta, reduce filozofia la speculaþia gratuitã — el pune
religia în genere sub semnul exclusiv al dogmei, iar filo-
zofia, sub semnul exclusiv al libertãþii speculative.
Evident, orice religie propune o învãþãturã (dogmã)
prin acceptarea cãreia adepþii urmãresc sã se mântu-
iascã. Dar religia nu este numai învãþãturã, ci ºi exer-
ciþiu liber-consimþit al acelei „profesiuni de credinþã“.
Pânã la urmã, salvarea, mântuirea religioasã înseamnã
eliberare, depãºire a dogmei înseºi, acceptatã necondi-
þionat la început. Nu te poþi salva, proclamã religia,
decât prin obedienþã faþã de un model sacru, transcen-
dent, model care se manifestã deopotrivã prin dogmã ºi
prin mod de viaþã. Creºtinismul nu este numai dogmã,
cum mã tem cã interpreteazã uneori Noica, ci ºi „mod
de viaþã“, social, personal, liturgic. De partea cealaltã,
filozofia nu este numai speculaþie gratuitã, libertate a
spiritului, ci ºi „dogmã“ lãuntricã transpusã într-un
mod de viaþã filozofic. A proclama liberatea absolutã a
spiritului ca singur fapt filozofic autentic înseamnã a
proclama o dogmã! Înseamnã a închide acel fapt necon-
diþionat într-o dogmã.
Pentru Noica modul de viaþã filozofic þâºnea de la
sine. Dar Socrate fãcea altfel? Noica, asemenea lui
Socrate, întruchipa o dogmã, altfel inexprimabilã discursiv.
El practica un soi de religie privatã. Ca orice filozof au-
tentic, îºi trãia viaþa ca pe un ritual, nepropovãduind
însã o anumitã învãþãturã. Rolul lui, asumat conºtient,
se reducea la acela de „îmblânzitor“ cultural, de media-
tor. El însã îºi vedea rolul în afara vreunei dogme, în
306 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
afara unei filozofii specifice. Cãci Filozofia se întru-
peazã acolo unde vrea, în cine vrea ºi când vrea. Ea þine
de domeniul privatului, al individualului, al intimitãþii
ultime. Nu existã niciun paradox, nicio contradicþie
între pãrerea pe care o are Noica despre filozofie
(domeniu strict al individualului) ºi iradierea publicã a
modelului filozofic noician. Noica, repet, nu proclamã,
ci încarneazã o dogmã. Din unghiul discipolilor însã, pre-
cum ºi din acela al marelui public, lucrurile se vãd alt-
fel: filozoful de la Pãltiniº propune un anumit scenariu
paideic, dogmatic, scenariu dublat de un stil specific de
viaþã, filozofic.
Mântuirea prin culturã.
Filozoful în cãuºul vremurilor
Din paginile acestui capitol s-au desprins câteva
lucruri care ar trebui recapitulate sistematic, pe scurt.
ªcoala de la Pãltiniº reitereazã experienþa filozoficã
„originarã“, socraticã, fiind una dintre ultimele încar-
nãri concrete, dupã ºtiinþa mea, ale acestei paradigme.
Constantin Noica, întemeietorul ºcolii — care, de fapt,
nu ºi-a dobândit statut „instituþional“, intrând în con-
ºtiinþa publicã, doar prin mãrturia discipolilor — pro-
pune un tip cu totul inedit de filozofare (mod de viaþã,
antrenament cultural), în dezacord cu mediul univer-
sitar acreditat, mai mult, în afara oricãrei forme ideo-
logice (nu numai cea comunistã, singura admisã atunci
în România). Discipolii au resimþit contactul cu Noica
asemenea unei iniþieri eliberatoare. G. Liiceanu avea sã
mãrturiseascã: „Cultura nu era un simplu exerciþiu de
ºcoalã, nu viza faptul de a «deveni cult», ci reprezenta
o formare ºi transformare din adânc, era Bildung,
paideia, naºtere a eului, individualitãþii, a gândirii auto-
nome, care te smulgea din lumea imbecilizãrii forþate ºi
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 307
planificate“ (JP 11). La rândul sãu, A. Pleºu nota pole-
mic într-un articol publicat în 1985: „Împrejurãrile au
fãcut ca în România de azi nu opera lui Noica sã con-
teze, ci, mai cu seamã, simpla lui existenþã. «Rolul» lui e
mai însemnat decât «filozofia» lui. ªi s-ar putea ca,
într-un târziu, tot aparatul lui speculativ, cu etimolo-
giile lui româneºti sã devinã secundar sau de o impor-
tanþã strict «istoricã», faþã de memoria prezenþei lui,
salutarã în multe privinþe pentru mai multe generaþii
de intelectuali români, pândiþi, altfel, de consecinþele
unui tragic vid formativ. Exemplarã e tocmai biografia
lui Noica“ (citat în CR 282).
Acum ajung sã pun întrebarea finalã: cum a fost
posibilã transformarea unui filozof privat, asocial,
într-o adevãratã instituþie naþionalã; cum a fost posi-
bilã, aºadar, apariþia „mitului Noica“ împreunã cu
„mitul ªcolii de la Pãltiniº“? În primul rând, tipul de
filozofare noicianã a fost ºi a fost perceput ca un tip de
filozofare neideologicã. Aceastã neutralitate ideologicã
a reprezentat, în ochii autoritãþilor, cea mai bunã garan-
þie a caracterului nesubversiv al ªcolii de la Pãltiniº (sã
ne amintim numai de episodul „certãrii lui Andrei“ din
PJ 237 ºi urm. Noica face absolut inutilã intervenþia
cenzorului). În acelaºi timp, de pe poziþia detaºãrii
„intelectualiste“, Noica îºi permite sã anatemizeze
orice faptã politicã, punând-o din principiu sub semnul
impuritãþii. Cine are demonul filozofiei nu poate
accepta niciodatã compromisul cu istoria evenimen-
þialã. Atitudinea lui Noica s-ar putea numi, din unghi
eticist, una a „compromisului necompromisului“.
Inutil ºi naiv i se reproºeazã þinerea deoparte, laºitatea
în faþa istoriei — Noica nu avea organ de disident;
resimþea gestul disident ca pe un gest eminamente nefi-
lozofic. De cealaltã parte, „colaboraþionismul“ cu regi-
mul ceauºist, de care a fost acuzat dupã 1989, nu se
308 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
poate inventa decât tot de pe o poziþie ideologicã, eti-
cistã, civicã, uitându-se, în fond ºi la urma urmei, esen-
þialul „chestiunii“: prin simpla sa existenþã, cu totul
aparte, atopicã, în peisajul dezolant ºi monocolor,
supraideologizat, al culturii ºi societãþii româneºti,
Noica formula, discret, dar rãspicat, o alternativã salu-
tarã, singura alternativã, de fapt, cultural ºi existenþial
valabilã. Liiceanu, discipolul obedient, a urmat „lecþia“
Maestrului. Daimonul deºtept al filozofiei n-a acceptat
lupta înjositoare cu daimonul prost al disidenþei („Disi-
denþa“ lui Liiceanu e o imposturã post 1989). Andrei
Pleºu însã a cedat ispitei, fiind pedepsit de Dumnezeul
culturii cu alungarea din „paradisul“ pãltiniºan (JP 11)
în „purgatoriul de la Tescani“.
În al doilea rând, „momentul Noica“ s-a datorat în
bunã parte componentei fundamental necreºtine a
paideii vizate. Am arãtat, sper, cu destulã claritate, cât
de multe ºi variate sunt raporturile ªcolii de la Pãltiniº
cu tradiþia filozofiei antice, pãgâne (termenul trebuie
luat fãrã nicio conotaþie peiorativã). Dacã modelul
acestei ªcoli ar fi fost unul creºtin, ea n-ar fi fost cu
putinþã într-un regim ateu; cu atât mai puþin ar fi cãpã-
tat aurã naþionalã. Dar atâta vreme cât Noica refuza
orice intersectare cu dogma creºtinã, regimul nu avea
ce sã-i reproºeze. În Jurnalul de la Pãltiniº existã o pa-
ginã în care Noica, stârnit de Pleºu, îºi precizeazã pozi-
þia fãþã de Isus (implicit faþã de Evanghelie) ºi, lucrul
cel mai important pentru analiza mea, în raport cu
Platon ºi cu Augustin, un Augustin din prima peri-
oadã, neconvertit încã, platonizant. Sublinierile îmi
aparþin: „De Platon, spune filozoful, m-am putut apro-
pia, l-am putut anexa cultural, l-am putut clinti în fiinþa
textului lui ºi interpreta botezându-l cum am vrut, cu
numele lui Lysis, de pildã, aproape în rãspãr cu tradiþia
comentatorilor […]. Pe Augustin mi-am permis sã-l
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 309
botez, preferând nu Confesiunile sau De civitate (cãrþile
cele mai creºtine ale lui Augustin, n.m. C.B.), ci De magistro
(un manual de «lingvisticã generalã», n.m. C.B.). Car-
tea lui Isus însã, nu cel din Nazaret, cartea lui Isus
Hristos n-am îndrãznit niciodatã s-o anexez cultural ºi simt
cã n-aº avea niciodatã dreptul sã fac din ea obiect al herme-
neuticii; nu-i pot da numele meu“ (JP 36). Pentru Noica,
Isus se aflã, aºadar, pe un cu totul alt palier decât
Platon, un palier la care filozofia, cu armele ei herme-
neutice, nu poate ºi nu are dreptul sã aceadã. Noica îºi
asumã deliberat ºi cinstit modul de viaþã ºi tipul de filo-
zofare pãgân, deoarece vocaþia lui se simte strãinã de
creºtinism. Strãinã, dar în niciun caz ostilã. Noica nu
îndrãznea sã anexeze Evanghelia la destinul lui cultural.
Necredincios, ca filozof?, în dogma creºtinã, el avea un
tip aparte de religiozitate, „daimonicã“, individualistã,
specificã vechilor „secte filozofico-religioase“ ale Anti-
chitãþii greco-latine. Astfel, modelul ªcolii sale a repre-
zentat o alternativã viabilã în cadrul societãþii comu-
niste atee. „Vidul formativ“ resimþit de intelectualii
români sub Ceauºescu a putut fi umplut prin „modelul
Noica“, tocmai în virtutea caracterului eminamente
„laic al tipului de cãutare“ propus (laic = necredincios)
(JP 19). Situat între varianta creºtin-ortodoxã, inope-
rantã, mai mult, compromisã în regimul comunist, ºi
cea universitar-imbecilizantã, ideologizatã, irespira-
bilã, „ªcoala lui Noica“ venea cu o „ofertã“ pe cât de
ineditã, pe atât de potrivitã momentului. În plus, ea
avea marea „calitate“ de a nu deranja oficialitãþile,
întrucât se prezenta „neutru ideologic“ (radical apoliticã).
Componenta pãgânã era absolut compatibilã cu
naþionalismul protocronist al epocii. Termenul natio, în
tradiþia patristicã, asta înseamnã, „neam pãgân“. Angeli
nationum sunt demonii care se opun convertirii „nea-
murilor“ de sub stãpânirea lor. În registru necreºtin
310 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
natio are înþeles pozitiv. Filozofia lui Noica nu presu-
pune, aºadar, numai o paradigmã femininã, ci ºi una
pãgânã a auditoriului, constituitã, printre alþii, ºi de
naþionaliºtii epocii.
În al treilea rând, gloria acestei ªcoli s-a datorat
reflexelor paternaliste subzistente în societatea româ-
neascã ºi, implicit, în cultura românã. O asemenea
ªcoalã de tip upaniºadic nu ar fi fost posibilã în nicio
culturã occidentalã, unde relaþia directã, nemijlocitã
între elev ºi discipol aproape cã nu mai existã. Locul
profesorului, într-o astfel de societate, liberalã, maturã,
dar nu obligatoriu ºi înþeleaptã, a fost ocupat de cãrþi,
de biblioteci, de ordinatoare. Îngheþul comunist a con-
servat foarte bine ºi componenta paternalistã a socie-
tãþii româneºti, iar atmosfera ªcolii de la Pãltiniº, prin
relaþiile dintre Maestru ºi discipoli, aratã limpede reacti-
varea, în sens bun, formativ a componentei respective.
Aici se încheie analiza mea. O carte, scrisã dintr-o
perspectivã pur filozoficã, despre „fenomenul Noica“
îºi aºteaptã încã autorul. Scopul meu a fost, în primul
rând, de a înþelege resorturile unei comunitãþi de filo-
zofi de la sfârºitul secolului XX din România comu-
nistã, în lumina unei tradiþii care urcã pânã în Anti-
chitate. Sper sã fi reuºit mãcar în parte. Iar de nu voi fi
reuºit, rãmânã cel puþin povestea, cãci ea, povestea,
oricât de fantezistã, merita spusã.
ANEXÃ
„Adevãrul“ socratic
ºi „adevãrul“ platonician
1. Modalitãþi de exprimare
a adevãrului în greacã
a) Aletheia — termenul fundamental al limbii gre-
ceºti pentru „adevãr“. Este un derivat al adjectivului
alethes care, la rândul sãu, e compus din lethe ºi a (alfa)
privativ. Urcând spre unitatea minimalã a acestei
familii de cuvinte, încãrcatã cu sens, descoperim un
radical triliter constituit pe o alternanþã de cantitate,
scurtã-lungã: lath-/leth-. Pe radicalul cu vocalã scurtã
se formeazã la-n-th-án-ein (scris aici desfãºurat pentru a
scoate în evidenþã atât infixul nazal -n-, din interiorul
radicalului, cât ºi sufixul -an-); pe radicalul cu vocalã
lungã se formeazã câþiva derivaþi ºi compuºi impor-
tanþi, printre care: lethe, aletheia, alethes, alethinos etc.
Verbul lanthanein are un corespondent direct, etimolo-
gic, în latinã — lateo, ere, „a sta ascuns, a nu se revela“
(antonim al lui pateo, ere, „a se arãta“) —, de la care
limba românã a preluat/creat „latenþa“ ºi „latent“. Sen-
sul iniþial al lui lanthanein este acela de „a fi ascuns“; la
medio-pasiv însã înseamnã „a uita“. Acest din urmã
sens e frecvent mai ales în cazul compuºilor cu prever-
bele: dia-, ek-, hypo-, ºi, în special, epi-. Epilanthanein în-
seamnã strict „a uita“, adicã, fãcând legãtura cu primul
312 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
sens, „a-þi fi ascunse amintirile“ sau „a-þi fi ascuns
sieºi“. Dacã ar fi sã speculãm lingvistic ºi semantic,
pãstrându-ne totuºi în perspectiva filozoficã a proble-
mei, vom atribui lui lanthanein, cu sensul de „a fi
ascuns“, antonimul phainesthai („a se arãta de la sine“,
„a se revela“), iar lui epilanthanein (cu sensul de „a
uita“) antonimul anamimneskein („a-ºi reaminti“ sau „a
se regãsi pe sine“). Pe lângã termenul alethes („ade-
vãrat“), cu randamentul cel mai însemnat, voi lua în
consideraþie o serie de alþi patru termeni „ce exprimã
adevãrul“, încercând sã depistez, prin analogie sau
contrast, ce anume îi apropie ºi care sunt nuanþele dis-
crete ale fiecãruia în parte.
Cei patru termeni grupaþi de Chantraine în Dicþio-
narul etimologic al limbii greceºti sunt: b) etymos, c) eteos,
d) atrekes ºi e) nemertes.
b) ºi c) Primii doi termeni sunt sinonime aproape
perfecte. Etimologic, ambii se leagã de verbul etazein
(sau hetazein, cu psilozã), care înseamnã „a examina, a
cerceta cu mare atenþie“. Atât eteos, cât ºi etymos
exprimã ideea de „autenticitate“, de „fapt real“, de ade-
vãr obþinut în urma unei scrupuloase ºi atente investi-
gaþii, cãutãri, verificãri. De la etymos, de altfel, avem
compusul etymologia — „ºtiinþa cãutãrii elementului
autentic, a sensului autentic, adevãrat al unui cuvânt“
(to etymon, dupã acelaºi Chantraine, ar însemna „ele-
mentul veritabil, autentic al unui cuvânt“). Aºadar, cei
doi termeni trebuie priviþi ºi înþeleºi ca atare, în core-
laþie cu verbul etazo ºi cu cel mai important, din punct
de vedere filozofic, compus al acestuia, exetasis — „cer-
cetare, anchetã, trecere migãloasã în revistã“ (preverbul
ex- dã nuanþa de exhaustivitate procesului de inves-
tigare). E unul dintre termenii-cheie din Apologia lui
Socrate, cum vom vedea.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 313
d) atrekes — etimologic ar însemna „ne-întors,
ne-sucit, ne-schimbat“, aºadar, „precis, drept“. Format
din alfa privativ ºi *trekos, care are în sanscritã cores-
pondentul tarku (furcã de tors) ºi în latinã, torqueo, ere.
E folosit, în special, sub formã adverbialã — atrekés —
în legãturã cu verbele zicerii, vorbirii: katalexai ºi
agoreuein. Sensul ar fi, prin urmare, în aceste contexte,
„a vorbi pe ºleau, fãrã ocoliºuri, direct ºi precis“.
e) În sfârºit, al treilea termen din taxinomia propusã,
nemertes, tot un compus, din alfa privativ (sub forma
lui „n“ vocalã) ºi radicalul verbului „hamartanein“,
înseamnã „a greºi þinta“, la început, iar mai apoi „a
greºi“ în general. Adverbul nemertes înseamnã exact
„negreºit“. Sensul trebuie înþeles ca „neabatere de la
linia dreaptã, de la o rectitudine fixatã a priori“.
Recapitulând dintr-o perspectivã gnoseologicã
tabloul modalitãþilor de exprimare a „adevãrului“ în
greacã, se poate spune cã, în vreme ce alethes, etymos ºi
eteos implicã o atitudine activã a subiectului (ponderea
exetazei/cercetãrii asumate crescând de la primul la al
treilea termen), în cazul lui atrekes ºi nemertes funcþia
subiectului se rezumã doar la numirea „directã“, pe de
o parte, „ne-greºitã“, pe de alta, a unui conþinut logic,
în limitele doxei impuse ºi acceptate printr-o convenþie
care exclude cercetarea dialecticã.
Pânã aici n-am fãcut decât sã delimitez câteva con-
cepte, extrãgându-le din banalitatea uzualã a limbii,
banalitate ce n-ar trebui atât de superficial trecutã cu
vederea, cãci abia cufundându-ne în magma ei mocnitã
ºi fertilã putem recupera, cum a fãcut-o sistematic
Heidegger, ceva din „adevãrul“ ºi „logosul“ grecesc.
314 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
2. Aletheia ca „stare-de-neascundere“,
ºi orthotes, ca „rectitudine“,
în interpretarea heideggerianã
a „mitului peºterii“
Pe lângã modalitãþile examinate mai sus, Heidegger,
în celebra analizã a „mitului peºterii“ din cartea a VII-a
a Republicii, mai scoate în evidenþã una, ºi nu oarecare,
anume, „orthoteza“ (Richtigkeit, „rectitudinea ºi corec-
titudinea“, dupã traducerea Kleininger-Liiceanu). În
acest fragment esenþial al operei lui Platon, un fel de
„punere în abis“ a doctrinei despre adevãr, Heidegger
depisteazã un clivaj înlãuntrul conceptului grec de ade-
vãr, clivaj care se va rãsfrânge asupra destinului însuºi
al filozofiei, mutându-l practic pe acesta, definitiv, în
albia metafizicii. Etimologic ºi originar, aletheia în-
seamnã, pentru greci, „stare de neascundere“. „Neas-
cunsul — spune Heidegger — determinã zona peºterii
din mit. Cãci ce altceva este peºtera subteranã decât un
spaþiu care, ce-i drept, este deschis în sine, dar care, în
acelaºi timp, rãmâne prins sub o boltã ºi, cu toatã exis-
tenþa unei intrãri, închis de jur-împrejur prin pereþi de
pãmânt. Închiderea deschisã în sine a peºterii ºi ceea ce
este înconjurat de ea, ºi deci ascuns, trimit totodatã la
un spaþiu exterior, la neascunsul care se întinde la
suprafaþã în luminã. Esenþa adevãrului, gânditã origi-
nar grecesc în sensul lui aletheia — starea de neascun-
dere raportatã la ceva ascuns (deghizat ºi învãluit),
întreþine o relaþie esenþialã cu imaginea peºterii aºezate
sub pãmânt“1. Prin urmare, peºtera, ca „deschidere în-
chisã“, ca „neascuns ascuns“ sub pãmânt, este simbolul
cel mai adecvat pentru „adevãr“, aºa cum îl înþelegea
1 Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, 1988,
pp. 188–189.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 315
gândirea filozoficã greacã de pânã la Platon. Numai cã
în povestea sa destul de vicleanã, Platon nu pune accen-
tul atât pe „imaginea închiderii create de bolta subte-
ranã ºi nici pe priveliºtea deschisului“, ci pe „rolul pe
care îl joacã focul, pe strãlucirea focului ºi pe umbre, pe
luminozitatea zilei ºi lumina soarelui ºi pe soare. Totul
rezidã în strãlucirea a ceea ce apare ºi în felul în care
putinþa de a vedea devine posibilã“2. Meditaþia pro-
priu-zisã vizeazã idea, idea care submineazã „neascun-
sul“, care emanã strãlucire ºi faciliteazã „ajungerea la
prezenþã“, adicã tocmai la „esenþa fiinþei“. Astfel, neas-
cunsul este conceput din capul locului ºi în exclusivitate
ca realitatea perceputã în perceperea unei idea, ca rea-
litatea cunoscutã (gignoskein) în actul cunoaºterii
(gignoskomenon). Aºadar, abia cu momentul Platon,
noein, care în poemul parmenidian era identic cu einai,
„firea“, „fiinþa“, intrã într-un alt tip de relaþie, cu Ideea.
Aletheia, starea-de-neascundere ca esenþã a adevãrului,
îºi pierde independenþa ontologic-gnoseologicã deve-
nind, în viziunea platonicianã, „relativã la vedere“. De
aici putinþa ºi necesitatea unei educãri a privirii, a unei
paideia strâns legate de subordonarea adevãrului (ca
stare-de-neascundere) Ideii (ca esenþã a adevãrului).
Prin urmare, privirea poate fi educatã, iar mitul
povesteºte, în fapt, tocmai etapele acestei „educãri a
privirii“, care constã în adecvarea ei la Idee. Aletheia
devine „orthotezã“, adequatio intellectus ad rem. Cã sen-
sul lui aletheia s-a modificat profund ne-o dovedeºte
evoluþia semanticã a antonimului sãu, lathos, care în
neogreacã nu mai înseamnã „uitare“ sau „ascundere“,
ca la început, ci pur ºi simplu „eroare, greºealã“. Pentru
2 Ibid., pp. 189–190.
316 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
ancheta de faþã însã mai importantã mi se pare urmã-
toarea afirmaþie a lui Heidegger, fãcutã spre sfârºitul
comentariului sãu: „Aceastã interpretare a fiinþei ca
idea, care îºi datoreazã preeminenþa unei modificãri a
esenþei lui aletheia, reclamã o privilegiere a privirii ori-
entate spre idei. Acestei privilegieri îi corespunde rolul
jucat de paideia, de «formarea» omului. Metafizica este
guvernatã în întregime de strãdania de a defini ce
anume este omul ºi care este poziþia lui în mijlocul
fiinþãrii. Începutul metafizicii în gândirea lui Platon
este, totodatã, începutul «umanismului»“3.
Reinterpretarea adevãrului ca „orthotezã“ permite
cunoaºterea, asimilarea, dobândirea lui prin interme-
diul unei paideia. Optimismul gnoseologic platonician,
care va face o atât de lungã ºi, uneori, pernicioasã
carierã în gândirea europeanã, e contrabalansatã de
„doctrina“ socraticã despre adevãr pe care voi încerca
sã o schiþez în rândurile urmãtoare.
3. Înþelegerea socraticã a „adevãrului“
Voi proceda în manierã „heideggerianã“, oprin-
du-mã asupra unui text privilegiat din opera lui Platon,
unde gândul autentic al lui Socrate pare a fi mai puþin,
dacã nu chiar deloc, alterat de gândirea discipolului
sãu, ºi anume, asupra Apologiei.
În primul rând, trebuie subliniat, ca impresie gene-
ralã de lecturã, tonul de confesiune, de „mãrturisire de
credinþã“ a discursului socratic. Departe de a se dis-
culpa (acuzaþiile sunt prea enorme ºi necinstite ca sã fie
luate în serios), Socrate se autodezvãluie. Vorbind în
faþa unui tribunal al posteritãþii (cãci în faþa clevetito-
rilor pizmaºi, atenieni „nici nu poþi dovedi cã n-au
3 Ibid., p. 200.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 317
dreptate, ci pur ºi simplu trebuie sã te aperi luptând cu
niºte umbre ºi sã acuzi fãrã sã-þi rãspundã nimeni“4),
Socrate alterneazã patosul confesiv cu un fel de solem-
nitate testamentarã. Nu trebuie trecut cu uºurinþã peste
frecvenþa pasajelor în care, obsesiv, filozoful declarã cã
discursul sãu „neîmpodobit cu întorsãturi meºteºugite
ºi cuvinte alese“ stã sub semnul adevãrului nud, al
autenticitãþii neîndoielnice. Scrutând, aºadar, mai
îndeaproape câteva fragmente ºi câþiva termeni din
discursul socratic, voi încerca sã arãt prin ce anume
„adevãrul socratic“ se deosebeºte sau este altceva decât
„adevãrul platonician“, ultimul pus în luminã de inter-
pretarea lui Heidegger.
A) Adevãrul socratic, aºa cum rezultã din mãrturi-
sirea filozofului, nu poate fi asimilat, captat printr-o
paideia. Socrate nu este un învãþãtor, un maestru, chiar
dacã unele texte platoniciene îi conferã din plin acest
rol. Sau, în mãsura în care Socrate este totuºi un maes-
tru, el nu predã o doctrinã anume despre „adevãr“ ºi cu
atât mai puþin un „adevãr“ anume. „De fapt, spune el,
profesor (didaskalos) nu i-am fost nimãnui; dar dacã
cineva dorea sã mã asculte vorbind ºi îndeletnicin-
du-mã cu ale mele, fie acela tânãr sau bãtrân, eu n-am
împiedicat niciodatã pe nimeni“5; ºi, mai încolo,
adaugã: „N-am fãgãduit învãþãturã (mathema) cuiva ºi
nici n-am învãþat pe nimeni. Iar dacã cineva spune cã a
învãþat vreodatã de la mine sau a auzit între patru ochi
ceva ce n-au auzit ºi toþi ceilalþi, sã ºtiþi bine cã nu
spune adevãrul.“ De vreme ce Socrate nu oferã nicio
învãþãturã tainicã, excepþionalã (nicio învãþãturã, pur ºi
simplu) tinerilor sãi prieteni, ce-i atrage atunci pe aceºtia
4 Apologia 18d, în Platon, Opere, ed. cit., vol. I, trad. Francisca
Bãltãceanu.
5 33a-b.
318 CRISTIAN BÃDILIÞÃ
ºi-i face sã roiascã împrejurul sãu precum albinele în
jurul unei flori pline cu polen? Rãspunsul îl descoperim
tot în Apologia: „Le place sã asculte cum sunt puºi la
cercetare (exetazomenois) cei care par înþelepþi, dar nu
sunt.“6 Dacã în privinþa paideii platoniciene se poate
spune, fãrã îndoialã, cã are un caracter universalist, în
privinþa celei socratice lucrurile stau cu totul altel.
Existã paideiai (învãþãturi), iar nu o singurã paideia, su-
gereazã indirect Socrate. Aceastã tehnicã se poate cel
mult imita, urma, nu însã ºi explica sau asimila:
„Tinerii care de bunã voia lor mã urmeazã, cei cu cele
mai multe rãgazuri, fiii de oameni foarte bogaþi, sunt
încântaþi de felul în care iscodesc eu oamenii ºi adesea
mã imitã, apucându-se sã-i ia la întrebãri (exetazein) pe
alþii. Dar când îi întreabã cineva ce anume [le] face
[Socrate] ºi ce-i învaþã, ei n-au ce spune, cãci doar nu
ºtiu nimic“7. Socrate ºtie doar cã nu ºtie nimic. Cum se
poate preda ignoranþa? În aceeaºi mãsurã, discipolii sãi
„nu ºtiu“, la rândul lor, „nimic“.
B) În fragmentele citate mai sus apare de douã ori
verbul exetazein — „a cerceta, a iscodi, a examina“.
Acest verb, folosit în numeroase rânduri de Socrate în
legãturã cu felul ºi rostul îndeletnicirii sale, comprimã
„doctrina“ sa despre adevãr. Am vãzut cã pentru el
adevãrul nu reprezintã un conþinut logic asimilabil
printr-o paideia universalã, mai precis, printr-o mathesis
universalã. Adevãrul socratic nu este idea platonicianã
la cunoaºterea cãreia se ajunge printr-o educare a pri-
virii/raþiunii. Atunci ce este acest „adevãr“? Sau, mai
degrabã, cum este el, în ce fel îl resimt, îl bãnuiesc
Socrate ºi discipolii sãi?
6 33c
7 23c-d.
PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 319
Am spus în prima parte a acestui text cã verbul
exetazein are acelaºi radical cu adjectivele eteos ºi etymos,
care, ambele, înseamnã „adevãrat“, „autentic“, în opo-
ziþie cu ceea ce este „fals“, „pãrelnic“, „mincinos“. Am
putea traduce verbul exetazein prin „a adeveri“. Numai
cã, deºi traducerea româneascã pare fidelã „în literã“,
ea trãdeazã spiritul lãuntric al vocabulei greceºti. În
românã se pierde tocmai caracterul dinamic al acþiunii
exprimate prin acest verb, acþiune care înglobeazã
însuºi rezultatul desfãºurãrii ei. „Paideia“ socraticã (de
fapt, o „antipaidee“, un exerciþiu al dezvãþãrii umile)
înseamnã cercetarea laborioasã a sinelui propriu sau al
celorlalþi, cercetare care nu-ºi proiecteazã un adevãr în
afara ei, ci îºi conþine propriul adevãr lãuntric, sporit,
îmbogãþit, dar niciodatã cuprins în întregime. Cerce-
tarea socraticã nu sfârºeºte cu adevãrul, ci ea reprezintã
însuºi drumul adevãrului, adicã drumul pe care ade-
vãrul însuºi îl duce într-un fel cu sine. Eteos este copilul
pe care Socrate îl moºeºte prin exetasis (înþeleasã ca
ex-etasis), dar care nu se poate niciodatã rupe de ombi-
licul matern. Exetasis ºi eteos sunt consubstanþiale.
Aceastã viziune despre adevãr nu se mai înscrie pe
orbita „umanismului“ gnoseologic strict platonician.
Adevãrul socratic se redescoperã în gândirea câtorva
Pãrinþi ai Bisericii, la Clement Alexandrinul (Pedago-
gul), Grigore de Nyssa (Viaþa lui Moise), Augustin (De
magistro ºi De doctrina christiana), apãrând, în puternice
ecouri, la Pascal ºi Kierkegaard. Cu cât înaintezi înãun-
trul acestui adevãr, cu atât te adânceºti în tine însuþi,
dorindu-l ºi mai mult în mãsura în care îl posezi ºi-l
trãieºti mai deplin.
Undeva, spre sfârºitul Apologiei, Socrate spune: „O
viaþã lipsitã de cercetare (anexetastos) nu e viaþã pentru
om“. Dacã esenþa cercetãrii este, cum am vãzut, adevã-
rul, atunci numai o viaþã trãitã în permanentã iscodire
320 CRISTIAN BÃDILIÞÃ PLATONOPOLIS SAU ÎMPÃCAREA CU FILOZOFIA 321

poate fi adevãratã, nemincinoasã. Din perspectiva aces- Aceastã ierarhie pecetluieºte, dacã se poate spune
tui adevãr veºnic ºi infinit (tangibil totuºi integral în aºa, distincþia între un demers progresiv al asimilãrii —
timpul vieþii) îºi imagineazã Socrate tãrâmul de din- niciodatã perfectã — cu adevãrul ºi alt demers, instan-
colo: „În ceea ce mã priveºte, aº muri de bunãvoie de taneu ºi limitat. Din schiþa de mai sus se vede cã Ideile
nenumãrate ori, dacã aºa stau lucrurile, fiindcã mi-aº nu se aflã, de fapt, decât la mijlocul drumului cognitiv,
petrece minunat vremea acolo, întâlnindu-mã cu transcendenþa lor nefiind afirmatã nicãieri. Ele consti-
Palamede ºi cu Aias al lui Telamon, ºi cu oricare altul tuie „imaginile“ din care se hrãneºte intelectul. Sufle-
dintre cei vechi care au murit de pe urma unei judecãþi tele filozofilor, ne spune mitul din Phaidros, purificate,
nedrepte, ºi ºtiind sã pun pãþaniile mele alãturi de ale le pot contempla în voie, înaintea unei noi întrupãri,
lor, cred cã n-ar fi lucru lipsit de farmec; mai ales ar fi retributive. Platon însã nu ne spune absolut nimic pri-
vitor la urcuºul sufletul mai departe, pânã la Principiile
plãcut sã-mi petrec timpul iscodindu-i pe cei de acolo,
supreme, Unu ºi Diada. Ca de obicei, filozoful ne lasã
cum am fãcut cu cei de aici, ºi cãutând sã aflu care din-
în aºteptarea rãspunsului, redeschizând în felul acesta
tre ei este înþelept ºi care îºi închipuie doar cã este, fãrã
orizontul cãutãrii. Atunci când simte cã riscã sã se
sã fie. Sã vorbeºti, sã fii împreunã cu ei acolo ºi sã-i
închidã într-o paideia dogmatizantã, Platon recurge
iscodeºti ar fi într-adevãr o fericire“8. imediat la pharmakonul socratic. În acest mod, se men-
þine constantã ºi fertilã tensiunea între filozofie ºi
4. Reluarea chestiunii. Precizãri ceea-ce-este-dincolo-de-filozofie, adicã tocmai tensiu-
nea dintre adevãrul citit, auzit ºi cel simþit pe viu ca o
Lucrãrile din ultima jumãtate a secolului, consacrate binecuvântatã ºi mângâietoare crucificare.
metafizicii platoniciene ºi, mai cu seamã, lucrãrile aºa-nu-
mitei „ªcoli de la Tübingen-Milano“, au precizat unele
date utile anchetei noastre. Care sunt acestea? Readuce-
rea în prim plan a „doctrinelor nescrise“ ale lui Platon
(pomenite de cãtre Aristotel în Fizica IV, 2, 209b) adaugã
douã etaje la edificiul metafizic al dialogurilor: un etaj
al „numerelor ideale“ ºi altul, cel mai important, al
„principiilor supreme“ (Unu ºi Diada mare-mic sau, în
cheie axiologicã, Binele ºi Rãul). Prin urmare, vom avea
o ierarhie de tipul:
1) principiile supreme sau ultime;
2) numere ideale;
3) Idei sau Forme;
4) realitãþi matematice intermediare;
5) lumea sensibilã (sau realitãþi concrete).
 Indice selectiv de nume

A Aurelian 172
Alcibiade 17n, 95, 96, 201, 207, Avraam 210, 224, 239, 254
222, 296
Allard 173 B
Ambrozie 167 Bachilide 21
Amelios 169, 170, 185 Bachus 198
Ammonios Sakkas 85, 162–164,
Bardy 188n
166n, 167, 181, 191, 219,
228 Barsanufie (nu gãsesc cu FIND)
Amphicleia 168 Bartolemeu 180n
Ananias 192 Beatrice 162, 164, 200n
Anatolie 215 Bergson 65, 79, 136, 149n
Antiochos al IV-lea (nu gã- Bidez 81, 156n, 157, 159n, 160n,
sesc cu FIND)
165, 170, 172–175
Antonie cel Mare 76n, 167,
238, 247, 250, 251, 253, Boetius 6, 157
254, 258, 259, 262, 263 Bonnefoy 51
Antonius Marcellinus 219 Boreas 37
Apollonios din Tyana 98, Boyancé 59
105–109n, 166, 179–184, Brisson 51, 52n, 58n, 170n
186, 203n Brown 177
Apuleius 136n, 187, 273n
Brunschwig 115n, 177n
Arcadius 226
Ariston 168 Buffière 35
Arsenie 219, 221n, 226, 254, Bunge 223n, 235, 238, 242n
262, 263 Burnet (nu gãsesc cu FIND)
 INDICE SELECTIV DE NUME 324 INDICE SELECTIV DE NUME 325

C Diogene 86, 92, 103, 106, 112, G Homer 34–36, 39–41, 52, 56,
Cadiou (nu gãsesc cu FIND) 113, 115–121 Galienus 292 76n, 161, 166, 167, 172,
Calypso 36 Dioscur 219, 228 Gemina 168 179, 195
Cassirer 11 Diotima 55, 81, 139 Gernet 28, 31, 32 Honorius 226
Caster 156 Doinaº 43 Glaucon 141, 267 Horaþiu 56
Castricius 173, 174 Domanski 5, 78, 81, 87n, 91n Goethe 69, 288, 297 Hristos 6, 8, 68, 76, 77n, 86,
Celsus 172, 173 Dostoievski 153, 154 Goulet 115, 118n, 162, 164, 170n, 133, 164, 191, 197, 215,
Chairemon 163 Dumézil 21, 55 181n, 185n 243, 245, 246, 264, 309
Chantraine 312 Grigore de Nyssa 233, 236, 238, I
Charlesworth 272n E 319
Eckhart 136n Iamblichos 82, 91n, 98, 100,
Chrysaorios 172 Grigore din Nazianz 78,
104, 105, 158, 168, 182, 183
Chrysippos 118, 179 Eliade 12, 31 215–218, 220, 236, 283
Iambres 272–275
Chuvy 149n Empedocle 14, 15, 23, 25, 30, Grigore Thaumaturgul 163n,
Iannes 272–275
Cicero 101, 191, 206 31, 97–99, 183 188, 200–206, 208–215
Ioan Casian 229, 230, 234,
Circe 36 Epicur 108, 109, 122, 191 Guillaumont 230n, 233, 241,
236, 250, 251, 257, 262, 283
Clement Alexandrinul 33, 76, Eros 16, 24, 30, 50, 95, 139, 140, 242n, 245n, 248n, 257–289,
Ioan din Gaza 236, 253
187, 189, 195, 198, 199, 204, 147–149, 279 283
Ioan din Licopolis 223
220, 319 Esop 45 Gyges 50
Ioan Scãrarul 236, 237
Cornford 20, 26 Eunap 91n, 160n, 161, 165, 170, H Isaac Sirul 237
Cornutus 163 171, 175, 176, 180
Couturat 45–48 Hadot 5, 9, 61, 62, 64–69, 72, Isidor 180, 186, 219
Eusebiu 162–164n, 200, 203, 73, 75, 76n, 78, 79, 80, 81, Isus Hristos (vezi Hristos)
Cox 181, 183, 200n, 203n 273n
Creþia 10, 96, 139, 140, 295, 296 86, 87n, 93n, 95, 121n, 122, Iustin 77n, 78, 187, 193
Euthymios 228, 253 124–129, 135–138, 143n,
Croiset 46, 47 J
Evagrie Ponticul 9, 78, 215–227, 149–153, 155, 156, 157n,
Crouzel 200n, 212 Jaeger 71, 188n, 195n, 197n
229–236, 240–242, 244–246, 159, 177–179, 185n, 297,
Cylon din Crotona 182 Junod 180n
250, 255, 260, 283 304
D Hegel 294, 300, 301 K
F
Damascius 159 Heidegger 12–14, 21, 64, 138, Kant 283, 288, 289, 294
De Labriolle 156n Ferry 5n, 62, 89 141, 289, 294, 313, 314, Kierkegaard 68, 283, 319
Deciu 165 Festugière 120n, 156n, 226n, 316, 317 Kleininger 13n, 314
Demetrios 91n, 166 271n Henry 124, 127 Koller 141n
Denis 272n Ficino 132–134, 151n Hera 41 Kronios 163
Des Places 46 Filip 112, 192, 193 Heraclit 27, 34, 98, 105, 108,
Descartes 294 Frede 177 109, 156 L
Detienne 11n, 12, 14, 16n, 20, Freyburger 177 Hermes 24 Labarbe 40
21n, 23–25, 30, 177n Friedländer 13, 14 Hesiod 14, 18, 20, 24, 34, 52, Lavelle 65, 135n, 136, 149n
Didim cel Orb 216, 223, 230 Frutiger 43n, 44, 47–50 136n, 161 Leibniz 294
326 INDICE SELECTIV DE NUME INDICE SELECTIV DE NUME 327

Lewy 150n, 158 O 191, 195, 198, 232, 267, Socrate 5, 10, 15, 16, 23, 27,
Liiceanu 13n, 15n, 38n, 278, 279, O’Brien 162 268, 276, 278n, 282, 292, 30, 37, 38, 47, 55, 61, 65,
291, 292, 294, 297, 302, 303, Oreithyia 37 295, 299–301, 304, 308, 68–70, 72, 75, 81, 84, 87,
306, 308, 314 Origen 5, 9, 65, 76, 135, 162–165, 309, 314–317, 320, 321 90, 92–96, 98, 99, 101, 102,
Lloyd 115n, 177n 174, 181, 187–189, 191, Pleºu 293, 297, 307, 308 106, 110, 111, 120n, 123,
Longinos 161, 166, 169, 171, 172 200–213, 216, 220, 228, Plotin 5, 8, 9, 65, 68, 69, 74, 79, 137, 139–142, 145–148,
85, 91n, 99, 113n, 120, 122, 177, 192, 198, 203, 207,
230, 231, 235, 236, 241n,
M 124, 125–129, 132, 134, 208, 267, 294, 296, 299,
243, 273n
Macarie 223, 224, 250, 253, 135–137, 143, 149, 150–159, 300, 302, 303, 305, 312,
261, 262, 271–276 P 316–320
163, 164, 166–172, 174–176,
Pacomie (nu gãsesc cu FIND) Sodano 176
Malchos 161 180–187, 191, 200n, 203n,
Pafnutie 219, 262 Soloviov 278n, 299, 300
Mandache 64, 125 208, 277, 278, 282–284,
Palladius 216n, 218, 219, 228, Steinhardt 285, 304
Marcella 167, 175, 176, 184 286, 287, 290–292, 295, 298 Synesios din Cirene 76, 159, 188
Marcion 187 229, 256–258, 271, 273 Plutarh 36, 40, 187, 254
Marcu Cãlugãrul 236 Pambo 219, 228 Porfir 40, 69, 74, 85, 91n, 98, T
Marcus Aurelius 5, 65, 69, 79, Parmenide 14, 23, 25, 27, 28, Taþian 187, 188, 193–196, 198
99, 127, 137n, 155–176, 179,
31, 75n Teodor Studitul 236
181, 182, 184, 185, 200, 278,
122, 126
Pascal 283, 319 287, 291, 292 Teofil al Alexandriei 228, 229
Marduk 20, 21
Paulin de Nola 219 Pouderon 188n Tertulian 7, 187, 195, 196, 198
Marius Victorinus 65, 159, 167
Pavel (Apostolul) 180n, 191–193, Proclos 40, 158, 169, 180, 186 Thales 93, 137
Marrou 188
262, 273, 294 Propp 31 Theodosie 217
Marsili 229 Petru (Apostolul) 180n, 294 Publicola 219 Theuth 50
Maxim din Tyr 36, 40, 187 Phaidros 5n, 15, 37, 38, 50, 75n, Tiamat 20, 21
Maxim Mãrturisitorul 236 121, 138, 142, 144, 145, 148, R Timotei 228, 262, 272
Melania 219–221, 228, 241, 253 150, 184, 321 Reale 131–133, 136n, 144, 145n Toma din Aquino 136n
Meletius al Antiohiei 217 Philon Alexandrinul 18, 19n, 34, Renan 173 Traverso 136n
Minucianus 166 36, 76, 77n, 150, 189–191, Romano 156n, 160n, 177n, 237n Trouillard 128n, 149n
Moise 77n, 162, 163, 172, 179, 195, 199, 204, 208 Rufin 220, 228 U
189, 195, 224, 262, 272, 273, Pitagora 5, 23, 27, 28, 30, 31,
S Ulise 23, 36, 171
319 82, 91n, 97–100, 109n, 120,
137n, 167, 178–186, 283 Saffrey 156n, 158n V
N
Platon 5, 8, 11–13, 16, 23–25, Salonina 292 Valens 217, 219
Nautin 162, 164, 200n, 212 27, 30–57, 59, 60, 68, 71, 75, Schiller 43, 45, 47 Valerius Maximus 219
Nietzsche 22, 43n, 64, 65, 79, 77, 83, 84, 93n, 101, 106, Schuhl 49 Vasile cel Mare 216, 217, 220,
137 111, 113, 121, 130–139, 141, Schwyzer 124n, 127 240n, 254, 283
Noica 8–10, 277–292, 294–298, 143, 144, 146, 149–151, 157, Serapion cel Mare 219 Velasco 134n
300–310 158, 159n, 166, 167, 172, Simeon Noul Teolog 236 Verdery 278
Numenios 159, 163, 273n 178, 179, 184, 185, 189, Simonide 47 Vernant 21, 26, 28, 52
328 INDICE SELECTIV DE NUME

W Z Cuprins
Wittgenstein 65, 72, 73, 283, 294 Zalmoxis 31
Zenobia 171
X Zeus 15, 17, 18, 20, 41, 91n,
Xenophan 33–35, 38, 52, 98 99, 128n, 139

Prefaþã care trebuie cititã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx

Între mit ºi filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Împãcarea cu filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Filozoful Antichitãþii, un personaj atopic . . . . . . . . xx
Simplitatea privirii sau Despre dimensiunea
misticã a filozofiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Despre vieþile unor bãrbaþi îndumnezeiþi . . . . . . . . xx
Origen sau Modelul paideii creºtine . . . . . . . . . . . . xx
Viaþa ºi scrierile lui Evagrie din Pont, un continuu
exerciþiu spiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Despre oameni cu aripi de foc . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Întoarcerea din Paradis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
„Stai lângã mine ºi ascultã“ sau Gânduri
despre ªcoala de la Pãltiniº . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx

Anexã: „Adevãrul“ socratic ºi

„adevãrul“ platonician . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
Indice selectiv de nume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xx
 Editor: GRIGORE ARSENE
CURTEA VECHE PUBLISHING
str. arh. Ion Mincu 11, Bucureºti
tel: (021)222.57.26, (021)222.47.65
redacþie: 0744.55.47.63
fax: 223.16.88
distribuþie: (021)222.25.36
e-mail: redactie@curteaveche.ro
internet: www.curteaveche.ro