ROMANO GUARDINI (1885-1968), preot catolic, filozof al religiei, autor a numeroase cri de specialitate cretin.

A desfurat o prodigioas activitate umanist pus n slujba pcii, concordiei i spiritului democratic. Crile lui au exercitat o influen considerabil asupra mentalitii cretine n Europa occidental. Scrieri mai importante: Vom Sinn der Kirche (1922), Wille und Wahrheit (1933), Das Ende der Neuzeit (1950), Der Friede und der Dialog (1952), Unter-scheidung des Christlichen. Gesammelte Studieri (1963).

ROMANO GUARDINI

Sfritul modernitii
O ncercare de orientare
Traducere din german de IOAN MILEA HUMANITAS
BUCURETI

Colecie coordonat de ANCA MANOLESCU Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei GUARDINI, ROMANO Sfritul modernitii: o ncercare de orientare / Romano Guardini; trad.: Ioan Milea. - Bucureti: Humanitas, 2004 ISBN 973-50-0785-1 I. Milea, Ioan (trad.) 28 ROMANO GUARDINI DAS ENDE DER NEUZEIT. EIN VERSUCH ZUR ORIENTIERUNG

Verlagsgemeinschaft Matthias-Grunewald, Mainz/Ferdinand Schoningh, Paderborn 13. Auflage 2001 Alle Autorenrechte liegen bei der Katolischen Akademie in Bayern HUMANITAS, 2004, pentru prezenta versiune romneasc
EDITURA HUMANITAS Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia tel. 021/222 85 46, fax 021/224 36 32 www.humanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30, fax 021/313 50 35, www.librariilehumanitas.ro

Se dedic fratelui meu, Mario

ISBN 973-50-0785-1

Cuvnt nainte
Cele trei capitole ale acestei scrieri au avut, iniial, rolul de introducere la o prelegere asupra concepiilor lui Pascal despre lume i om. Prin ndelunga frecventare a ideilor marelui cercettor al naturii, psiholog i filozof al existenei cretine, mi-a devenit clar poziia aparte pe care o ocup el n modernitate. El se numr printre cei care, gndind i trind, au dat o expresie deplin acesteia; pe cnd, de pild, un Descartes marele contemporan al lui Pascal se pierde cu totul n ea, Pascal ajunge dincolo de ea. Iar asta nu numai prin aceea c el gndete idei i ilustreaz atitudini care abia n

vremea noastr i vor arta ntreaga semnificaie, ci i prin aceea c, n plin natere a modernitii, el ia poziie critic fa de ea. De aici s-a ivit ntrebarea ce fel de epoc a fost aceea n care a trit el. Ce s-a ntmplat cnd s-a prbuit Evul Mediu i s-a nscut modernitatea, i cum s-a orientat Pascal n mijlocul acestei dispariii i nateri. De aceea, am ncercat s trasez n linii mari viziunea medieval despre lume, apoi pasul spre forma modern de intuiie i gndire, pecum i imaginea existenei care a rezultat de aici. Acest lucru a prut posibil cu att mai mult cu ct, n elementele ei hotrtoare, modernitatea se ndreapt spre sfrit; or, structura unei epoci devine cu totul vizibil abia atunci cnd ea apune. Astfel a cptat contur perspectiva ca schia s poat fi dus pn la capt fr a cdea nici n admiraia, nici n respingerea obiectului supus cercetrii. Acest lucru a dus de la sine la o alt ncercare, aceea de a arunca o privire asupra epocii viitoare, una nc necunoscut; de a arta ct de adnc este mutaia ce se petrece pretutindeni i ce sarcini se ivesc din ea. i, n timp ce Des-cartes nu mi prea s aib nici un loc n aceast epoc viitoare, credeam a vedea c Pascal se apropie de ea ntr-un mod mai viu, ba chiar mai folositor. Aici nu urmeaz ns s se vorbeasc despre Pascal; s-ar putea deci socoti ca nepotrivit s se prezinte ca de sine stttor ceea ce a fost gndit ca o introducere la un curs. Unii prieteni i auditori au fost ns de prere c gndurile de fa ar putea fi de folos i n aceast form, iar eu le urmez sfatul. Totui, a dori s subliniez c este vorba de o ncercare de orientare n contex8

tul complicat i nc foarte fluid al epocii noastre. Astfel c refleciile urmtoare au, n toate privinele, caracterul provizoratului. De asemenea, n ciuda ntregii munci ulterioare de prelucrare a ei, forma intern iniial a lucrrii s-a pstrat. Cititorul nu afl deci, n aceast scriere, un tratat, ci o serie de prelegeri care au fost inute, mai nti, n semestrul de iarn al anului 19471948 la Tubingen, apoi n vara lui 1949 la Universitatea din Miinchen. A mai dori s art c ideile expuse aici sunt legate de cele dezvoltate n scrierile: Scrisori de la lacul Como (1927), Lume i persoan (1937), Puterea (1954), Libertate, har, destin (1948), ca i n cele dou cuvntri: Omul nemplinit i puterea (1956) i Cultura ca oper i primejdie (1957).

Sentimentul existenei i imaginea despre lume n Evul Mediu

Pentru a schia chipul n care omul medieval vede lumea, cel mai bine este s ncepem cu acel element pe care l are n comun cu omul antic: amndurora le lipsete reprezentarea, nou familiar, a unui ansamblu spatio-temporal infinit. Amndoi vd i, ceea ce este i mai important, simt lumea ca fiind o plsmuire mrginit, ca o figur format plastic vorbind, ca o sfer. nuntrul acestei nrudiri apar ns diferene nsemnate. Omul antic nu trece dincolo de lume. Sentimentul vieii, reprezentarea i gndirea sa se menin nuntrul configuraiei lumii, i el nu se mai preocup de ceea ce ar putea fi n afara sau deasupra ei. La aceasta l ndeamn o resemnare involuntar, care se teme s treac peste anumite limite; o voin adnc nrdcinat n etosul antic de a rmne

la ceea ce este dat. Pe urm ns, i nainte de

11

toate, lui i lipsete punctul fix din afara lumii de care ar fi nevoie pentru o asemenea ncercare. Lumea este, pentru el, pur i simplu totul: pe ce s-ar sprijini trecerea dincolo? S-ar putea rspunde: pe experiena unei realiti divine care depete acest tot, care, de aceea, s-ar afla n afara" lui i i-ar conferi celui ce crede n ea o poziie fa de lume. ns o asemenea realitate nu i este cunoscut omului antic. Desigur, n credina sa religioas, el cunoate un prea nalt tat al zeilor i al oamenilor"; acesta aparine ns i el lumii, asemenea cerului boltit al crui no-umen este. El cunoate o putere a sorii care poruncete tuturor, chiar i celor mai nali zei; o dreptate care guverneaz i o ordine care reglementeaz i rnduiete tot ce se petrece. Aceste atotputeri nu stau ns fa n fa cu lumea, ci alctuiesc ordinea ei ultim. Ca filozof, omul antic ncearc, desigur, s gndeasc un Absolut Divin care a lepdat orice nedesvrire. Dar, prin aceasta, el nu ajunge dincolo de lume ba mai mult, n fond nici nu vrea asta. Mai corect spus, el nu poate s o vrea, cci, pentru asta, ar trebui s fi anticipat deja depirea, ceea ce nu e valabil n cazul lui. De pild, fiina pur a lui Parmenide, care pare desprins de tot ce e lumesc-con-cret, constituie o punere a diversitii empiricului pe seama a ceva permanent-ul12 tim; o mpotrivire fa de puterea vremelniciei, att de profund stnjenitoare pentru omul grec. Binele, pe care Platon l mai descoper nc n spatele Ideilor, privite ca adevrul definitiv, nu se desprinde de cosmos, ci rmne parte etern a acestuia; un dincolo nuntrul totului ultim. Mobilul imobil al lui Aristotel, care, neschimbat el nsui, svrete toate schimbrile din lume, i are sensul doar n raport cu fiina total a acestei lumi mereu n schimbare. Iar Supra-Unul lui Plotin, rezultat al unui efort extrem de a ajunge dincolo de lumea lucrurilor i a omului, se afl totui ntr-o indisolubil legtur cu ea; el este sursa din care izvorte cu necesitate multiplicitatea lucrurilor existente i pe de alt parte, inta spre care, prin eros i purificare, aceasta se ntoarce. Astfel, omul antic nu cunoate nici un punct n afara lumii: de aceea el nici nu poate face vreo ncercare de a o privi i de a o plsmui pornind de la acesta. Mai degrab, el triete n ea cu simirea i reprezentarea, cu aciunea i lucrarea sa. Toate micrile pe care le ndeplinete, chiar i cele mai ndrznee, se desfoar nuntrul lumii. S-ar putea obiecta c, pentru a-i putea reprezenta aceast lume ca o configuraie format, ea trebuie s fi fost contemplat; aceasta presupune ns un loc care ar oferi distana necesar pentru a o face. Or, dac neleg bine, n cazul omu13 lui antic nu este tocmai aa. El nu privete lumea, ctui de puin, din afar", ci numai dinuntru". Imaginea ei este rezultatul unei autolimitri care respinge ceea ce este haotic i nemrginit i care renun la exces rezultatul unui sentiment al armoniei care percepe existena ca pe un cosmos", ca pe ceva frumos ordonat. Astfel, nu se face nici o ncercare de a svri ceea ce este caracteristic voinei medievale: de a construi lumea pn la capt ca un tot i de a-i repartiza individului un loc oarecum necesar ntr-nsa. Viaa rmne sub semnul libertii. Aceasta se vede nti de toate sub raport religios.

Lumea este cunoscut ca divin. Ea izvorte dintr-un arche, dintr-o origine luntric, i strbate drumul pe care i-1 traseaz ordinea i soarta; ns originea, ordinea i soarta i aparin ei nsei. Ea este atotexistentul i atotmplinitorul, realitatea pur i simplu; nu numai de natur empiric sau istoric, ci n primul rnd de natur numinoas. Divinul este elementul originar i tainic al lumii. Dar omul este n ea i ea este n om: a cunoate i a afirma asta constituie relaia religioas fundamental. Divine sunt i diversele entiti i puteri ale lumii. Din aceast cunoatere ia natere i mitul. Miturile sunt figuri i n14

tmplari care explic lumea i elementele ei i, de asemenea, pe om, care, graie spiritului su, i se contrapune i totui i aparine i el. Astfel, ele ofer, pn la urm, o posibilitate de a te orienta n existen. Aceste mituri formeaz poate o unitate, dar nu una raional-sistematic, ci una de tip viu. Ele rmn mereu n micare; se dezvolt, se deplaseaz, se contopesc unele cu altele, se transform. Cu timpul, simirea religioas se desprinde de baza mitic i se asociaz cu motive religioase i eluri etice, dar pstreaz un caracter liber. Lipsete orice pretenie de a fi complet i definitiv. n funcie de nclinaia reflexiv, ea primete o determinaie diferit. Religiozitatea lui Empedocle este altfel dect a pitagoreicilor. Aceea a lui Parmenide, altfel dect a lui Socrate. Platon i Aristotel, Stoa i Plotin fiecare nou nclinaie exprim o convingere, dar las deschise altele, astfel nct ai impresia c spiritul religios ncearc diferitele posibiliti pe care spiritul filozofic i le deschide spre orizonturi mereu noi. Aceeai mobilitate i este proprie strdaniei tiinifice. Spiritul grec este prins ntr-o interogaie fr rgaz. El vrea s tie ce este cu lumea. Nimic nu este stabilit; totul rmne deschis. Orice punct de vedere este posibil i poate intra n competiie cu oricare altele atta vreme 15 ct nu o interzic anumite limite date prin caracterul fundamental al polis-ului vezi, de pild, procesele lui Anaxagoras i Socrate. Astfel, omul grec caut i cerceteaz. El experimenteaz pe baza celor mai diferite premise, pn cnd, n cele din urm, nu numai c dobndete o mulime de cunotine, dar chiar alctuiete o tipologie a atitudinilor i a formelor de nelegere. Ceva analog se poate vedea n viaa social i politic. n diferitele state greceti, n funcie de premisele lor geografice i etnice, iau natere cele mai felurite configuraii. O fireasc nscriere a individului n polis se mbin cu o la fel de fireasc agon a ambiiei politice. O continu concuren i lupt scot la iveal formele ce zac n premisele istorice, pentru ca, prin aceasta, s se i consume repede. Desigur, faptul c grecilor nu le-a reuit cuprinderea ntregii Elade ntr-o formaiune politic unitar, ba chiar c, n fond, poate nici nu au dorit-o, nici mcar atunci cnd n ea s-ar fi aflat unica posibilitate a dinuirii istorice, c ei s-au mcinat mai degrab n lupte absurde pn cnd macedonenii semibarbari au stabilit un soi de unitate, aceasta constituie o obiecie mpotriva formei lor de existen, care, din admiraie, nu este luat destul de n serios. Astfel, ar fi nc multe de amintit i mereu ar aprea aceeai imagine: o liberta16

te a micrii uman-culturale pe ct de fecund pe att de periculoas, nflorind n temeiul unui fenomen originar de natur existenial i reflexiv. n legtur cu un singur episod antic am putea fi ispitii s vorbim despre o construcie cuprinztoare a existenei, i anume la statul roman. El ajunge ntr-adevr s organizeze orbis terrarum". Tipul spiritual roman este ns att de realist, att de potrivnic fa de tot ce este teoretic i metafizic i, n pofida duritii lui, att de ngduitor n ceea ce este politic necesar vieii, nct nici n sfera sa libertatea antic nu este nlturat. II n Evul Mediu, atitudinea i imaginea despre lume se schimb din temelii. Omul crede n revelaia biblic. Ea i d certitudinea unei realiti divine ce se afl n afara i deasupra lumii. Desigur, Dumnezeu este i n lume, cci ea este fcut de El, este meninut i mplinit de El; dar El nu aparine lumii, ci este suveran fa de ea. Aceast independen i are rdcinile n caracterul su cu adevrat absolut i pur personal. Dumnezeul absolut i personal nu se poate pierde n vreo lume, ci exist n sine, Domn al lui nsui. El iubete lumea, dar nu depinde de ea. Divinitile mitice dinuie i 17 se prbuesc o dat cu sfera lumii lor; esenele absolutului filozofic, o dat cu ansamblul universului; Dumnezeu nu are nevoie de lume n nici o privin. El dinuie n sine i i este suficient siei. Aceast suveranitate se manifest n mod fundamental prin creaie. Adevrata idee de creaie, a creaiei care aduce lumea la existen i realitate din nimic, fr nici o necesitate luntric i fr vreun dat exterior, n liber atotputernicie, prin cuvntul poruncii, se afl numai n spaiul biblic. Oriunde altundeva, reprezentarea ntemeierii lumii are un caracter mitic: noumenul originar se face lume, sau o putere divin d o configuraie unui haos la fel de divin. Potrivit revelaiei biblice, n schimb, lumea este fcut de Dumnezeu, care, n ce-L privete, nu are nevoie n nici un fel, nici pentru a fi, nici pentru a crea, de lume sau de vreun element al lumii. A crede nseamn aadar a te ncrede n aceast autorevelare a lui Dumnezeu i a-i da ascultare; a veni n ntmpinarea chemrii Sale care ntemeiaz personalitatea finit i a-i lega propria via de El. Prin aceasta ia natere o nou temelie a existenei, care nu poate fi dobndit nici prin elementul mitic, nici prin cel filozofic. Legtura mitic a omului cu lumea se destram. Se deschide o nou libertate. O nou distan fa de lume
18

ngduie o alt privire i o alt atitudine care sunt independente de nzestrare i de condiia cultural i care i erau refuzate omului antic. Astfel devine posibil o modelare a existenei care mai nainte nici nu putea fi nchipuit. Apoi, pentru atitudinea spiritual medieval este important influxul fiinei germanice. Din punctul nostru de vedere, dinamismul interior, pornirea spre nemrginit pare a-i fi caracteristic acestei fiine, aa cum se exprim ea, religios, n caracterul mitologiei nordice i, istoric, n neastmprul migraiilor i al campaniilor militare germanice. Aceast pornire se impune i n cadrul credinei cretine determinnd puternica micare medieval dincolo de lume. Ea nu poate fi lmurit numai prin relaia cretin cu Dumnezeu, cci primele secole

nu o cunosc nc. n acea epoc continu s domneasc resemnarea antic, ea fcnd ca experiena aciunii supralumeti a lui Dumnezeu s se exprime mai mult sub forma unei liberti luntrice i a unei responsabiliti fa de existen. Noua atitudine se degaj abia dup ce, n cursul migraiei popoarelor i al secolelor ce i-au urmat, fermentul germanic ptrunde n spaiul european. Ea se ridic, dincolo de lume, spre Dumnezeu, pentru a se ntoarce napoi de la El i pentru a o configura. 19 La aceasta se adaug pornirea, tot germanic, spre atotcuprinztor i ntreg; voina de a mbria i de a ptrunde lumea. nelegem astfel cum a putut lua natere rnduiala Evului Mediu, sistemul ornduielilor ei cosmice i existeniale. El trebuie privit din mai multe puncte de vedere. Imaginea cosmosului exterior, chiar dac este una aprofundat, este dat de viziunea veche, ptolemeic. Prin doctrina biblic a suveranitii lui Dumnezeu, a arhetipurilor ce provin din El, a puterii lui creatoare i a guvernrii lumii de ctre El, aceast imagine capt ns un nou caracter, ca i noi valori simbolice meta-fizico-religioase. ntregul cosmosului apare ca un glob. n centrul lui se afl Pmntul, tot de forma unui glob. n jurul acestuia se rotesc sferele, uriae carapace care poart astrele; i asta pentru c Antichitatea, ca i Evul Mediu, nu tiau nimic despre legile gravitaiei i de aceea nu puteau s gndeasc o micare liber a corpurilor cereti n spaiu. Acestea sunt n numr de nou; ultimul, primum mobile ncheie lumea. n jurul ei se afl empireul, luminos-arztorul. A-l nchipui este cu neputin, pentru c lumea" constituie ntregul creaturilor existente. Pe de alt parte, aceast lume este finit, aa nct trebuie c exist ceva ce se nvecineaz" cu ea. Astfel, imaginea astrono20

mic trece ntr-una religioas, mai exact spus, ntr-o ne-imagine condiionat religios: empireul este locul lui Dumnezeu, n aceast afirmaie, elementul loc" poate fi conceput tot att de puin ca i elementul Dumnezeu", i totui contiina religioas trebuie s le pstreze pe amndou. Dac empireul constituie locul lui Dumnezeu" n afar i sus, transcendena de dincolo de lume, atunci contra-lo-cul su este centrul Pmntului, luntrul cel mai adnc. i acest element trece la rndul lui n religios. Aceasta se poate ntmpla n sens negativ, cnd el se asociaz cu vechile reprezentri ale lumii subterane, cu sentimentele de pierzanie i groaz: atunci adncurile pmntului sunt locul opoziiei fa de Dumnezeu, iadul vezi Divina Comedie a lui Dan-te. Sau, dimpotriv, n sens pozitiv, i anume n aa fel nct Dumnezeu nu este plasat n spaiul fizico-cosmic, ci nluntrul omului, n sfera inimii: atunci el este strfundul sufletului". Faptul c nici locul luntric n care se afl Dumnezeu nu poate fi nchipuit devine limpede dac spiritul ptrunde pn n miezul gndirii, adic pn la grania finitudinii luntrice". n sine, ea este la fel de imposibil de conceput precum aceea a lrgimii sau nlimii; dac este ns afirmat, aa cum o face imaginea medieval despre lume, atunci ea i cere spiritu21

lui s gndeasc i ceea ce se afl n cealalt latur a sa", aadar nluntru: un ne-ceva i totui ceva. Trecerea n lume, asta nseamn ns imanen. i acolo slluiete" Dumnezeu. n empireu o face n chipul nlimii; n strfundul sufletului, n acela al interioritii. Amndou sunt locuri" ale retragerii, dincolo de polii existenei, n nalt

sau nluntru1. ntre aceti poli oscileaz lumea. Att ca tot, ct i n fiecare din elementele sale, ea este imaginea lui Dumnezeu. Rangul diferitelor lucruri existente este determinat de valoarea i msura capacitii de a-i reflecta imaginea. Diversele sfere ale fiinei se afl, la rndul lor, n legtur unele cu altele i constituie astfel ordinea existenei: a celor fr via, a plantelor, a animalelor. n om i n viaa sa se concentreaz universul, pentru a etala o nou ordine: aceea a microcosmosului, cu mulimea treptelor i semnificaiilor sale. ntreaga reprezentare este contrazis astronomic. Dar ea exprim imaginea aparenei imediate; astfel, ea are cea mai viguroas for simbolic i este, existenial, corect nc. Ce nseamn pentru Evul Mediu cunoaterea i produsul ei, teoria? Hotrtor este iari faptul c n afara i deasupra tuturor datelor existenei lu1

Despre aceasta vezi Romano Guardini, Welt und Person, p. 11 i urm.

22

meti exist un punct de sprijin absolut: revelaia. Ea este formulat, n dogm, de Biseric i preluat de individ n credin. Autoritatea, Biserica, nseamn obligaie; pe de alt parte, ea face ns totodat cu putin ridicarea deasupra lumii a propriului sine spre o libertate a contemplaiei ce nu se poate deschide dect astfel. Adevrul revelaiei este gndit i elaborat ntr-un mare ansamblu teoretic, sistemul teologic, fcndu-se uz de mijloacele logicii disociative i asociative. Evul Mediu abia de cunoate o cercetare tiinific a lumii n sens modern. i n aceast privin punctul de plecare l constituie o autoritate, anume literatura antic, nainte de toate Aristotel. Legtura dintre Evul Mediu i Antichitate este foarte vie, dar de alt natur dect aceea a Renaterii. Ultima este reflexiv i revoluionar; are nevoie de Antichitate ca mijloc de a se lepda de tradiie i de a se elibera de autoritatea bisericeasc. n schimb, viziunea Evului Mediu este naiv i constructiv. Evul Mediu vede n literatura antic expresia nemijlocit a adevrului natural, dezvoltndu-i coninutul i aprofundndu-1. Contradiciile dintre aceast viziune i revelaie mai sunt nc puternic resimite la sfritul secolului al Xll-lea i n prima parte a secolului al XlII-lea; dar, dup ce prima nencredere s-a risipit, cuvntul vechilor filozofi este
23

privit pur i simplu ca dat". El apare ca slujitor firesc al revelaiei, precum natura; aa-zicnd, ca natur de gradul doi. Dac Dante l numete pe Christos som-mo Giove", el o face n acelai chip cu liturghia care vede n El sol salutis" aadar, cu totul altfel dact atunci cnd un scriitor al Renaterii desemneaz anumite figuri cretine cu nume din mitologia antic. Procedeul din urm este semnul unei distincii deficitare sau al unui scepticism luntric; cel dinti, o expresie a contiinei c lumea este a celor care cred n Creatorul lumii. Dezacordurile dintre afirmaiile antice, ca i acelea dintre ele i revelaie, sunt aplanate printr-o interpretare mediatoare. ntregul i gsete expresia n sintezele din cadrul muncii de cunoatere medievale, summe-le, n care teologia i filozofia, doctrina despre societate i doctrina despre via se mbin. El constituie construcii solide, care i s-au prut strine spiritului modern, dar asta pn cnd a neles ce voiau ele n adnc: nu de a cerceta empiric necunoscutul lumii sau de a lumina printr-o metod raional realitile acesteia, ci de a construi lumea" pornind, pe de o parte, de la coninutul revelaiei, pe de alta, de la principiile i viziunile filozofiei antice. Ele conin o lume durat din idei; un ntreg a

crui infinit difereniere i a crui mrea unitate pot fi comparate cu imaginea catedralei,
24

n care totul are, n afara realitii imediate, un caracter simbolic care i ngduie omului s aib o via i o viziune religioas. Firete, din perspectiva refleciilor noastre, toate acestea sunt spuse ceva mai apsat i nu trebuie greit nelese. Nu nseamn c Evul Mediu a lucrat numai cu material reflexiv strin sau c, n cazul acestei epoci, n-ar fi fost vorba de o cunoatere serioas. n nsi viziunea antic asupra lumii exist o mulime de adevruri autentice a cror nsuire nseamn deja cunoatere. Ceea ce este nsuit este apoi aprofundat i regndit. Ba chiar gnditorul medieval, atunci cnd gndete, st n faa fenomenului nsui, care i este mijlocit de experiena concret i de contemplarea esenei, de situaia de via i de ansamblul existenei. Astfel, el dobndete o mulime de convingeri care au rmas valabile i astzi. Antropologia medieval, privit n fundamentul i n ntregul ei, i este superioar celei moderne. Doctrina moral i cea despre via gndesc o fiin deplin i nzuiesc spre realizri mai nalte. Teoria juridic i social cuprinde i ordoneaz viaa social a vremii i conine importante cunotine de baz. Ceea ce-i lipsete ns gnditorului medieval este voina cunoaterii empirice exacte. Aadar, dac el se las condus de autoritile antice, se expune pericolu25

lui de a repeta n mod silnic aceleai gndiri. Pe de alt parte, se nate posibilitatea unei construcii reflexive pe care modernitatea individualist nu o cunoate. Lucru i mai valabil dac ne gndim c nu este vorba numai de individ, ci i de raportul dintre coal i tradiie. n acest raport rezid ansele unei aprofundri i rafinri care pot duce la desvrire, n ce privete rnduielile vieii n comun, aadar ale statului i ale societii, ele sunt dominate de dou idei: Biserica i Imperiul, ntrupate de Pap i mprat. i ele se explic prin daturi supralumeti, i anume prin harul divin i nvestitura divin, care determin dinspre divinitate viaa lumii. Papa poart coroana tripl i are cheia lui Petru n mn; mpratul este mbrcat n mantia albastr, nstelat, care simbolizeaz bolta cerului, i poart globul imperial, care simbolizeaz Pmntul. n raport cu aceste elemente transcendente de garanie sunt construite prin simboluri, n mod precis, de sus n jos i de jos n sus, slujbe i funcii, clase sociale i procese ale vieii, rnduielile vieii n comun. Deasupra celor dou ordini, cea social i respectiv cea de ansamblu, se afl cea cereasc, a fiinei pur spirituale, ngerul. Ordinea cereasc i cea pmnteasc, iar n cadrul celei din urm Biserica i statul, se afl una cu alta ntr-o rela26 ie constnd din multiple analogii i alctuiesc, ca idee, o mare unitate: ierarhia, ntre Biseric i stat au loc mari tensiuni; ntreaga istorie a Evului Mediu este determinat de ele. Lupta dintre mprat i Pap are ns un sens mai profund dect apare la prima vedere. n ea nu este vorba pn la urm ctui de puin de puterea exterior-politic, ci de unitatea ordinii existeniale. mpratul face ncercarea de a-i supune Biserica cu ajutorul dreptului feudal i, sub presiunea haosului provocat de migraia popoarelor, acest lucru chiar i reuete la nceput. Papii deduc din caracterul funciei spirituale ntietatea acesteia, cer supunerea regalitii, iar sub Grigorie al Vll-lea, respectiv

Inoceniu al III-lea, unitatea este stabilit n fapt, pentru scurt timp, pe aceast baz. O a treia teorie trage consecinele experienei istorice i construiete ordinea general pe dou principii, care converg numai n prea nalta autoritate a lui Dumnezeu. n spatele tuturor ncercrilor se afl ns acelai gnd: c ordinea general a existenei ar trebui ntemeiat i articulat pe suveranitatea supralumeasc a lui Dumnezeu. Ierarhiile Bisericii i ale statului, deasupra crora se afl cele ale ngerilor, orn-duiesc diversitatea existenei n acelai mod ca i construcia arhitectonic, dar o rnduial exist i n succesiunea eve27

nimentelor istoriei. Ea const n ideea privitoare la perioadele lumii, aa cum le-a nfiat pornind de la gnduri din Vechiul Testament, vezi profeia lui Daniel, 7-12 n primul rnd Augustin n a sa De Civitas Del Evul Mediu preia teoriile sale i le dezvolt mai departe. Ideea fundamental a unui tot, ce-i drept foarte mare, dar limitat, poate fi din nou ntrezrit prin aceea c revelaia i ofer credinciosului o poziie i i deschide o perspectiv care l scot din existena imediat. Acest tot ncepe cu nceputul creaiei, culmineaz cu ntruparea ca om a Fiului lui Dumnezeu plinirea vremilor" i se termin cu sfritul lumii i cu Judecata. Intervalul dintre acestea este mprit n perioade, vrste ale lumii, care, la rndul lor, se afl ntr-o paralel cu zilele sptmnii creaiei. Naterea lui Christos iniiaz perioada noastr ultima i aceasta este umplut de ateptarea rentoarcerii Sale i a Judecii Sale. Aceste concepii sunt dezvoltate temeinic n scrieri teoretice precum Expuneri privind lucrarea celor ase zile a lui Bonaventura, i sunt aplicate practic n numeroase cronici. Cele din urm introduc n marele ansamblu al lumii evenimente istorice nc vii n memorie, evenimente ce sunt urmrite pan n prezentul povestitorului. Astfel se nate un sentiment caracteristic al evenimentului: el este
28

cuprins ntre un nceput clar i un sfrit hotrt, fiind oarecum pus sub o presiune a limitelor i rnduit dintr-acolo. Astfel, prezentul existenei are un loc care este limpede simit n ntregul timpului lumii cu att mai semnificativ cu ct n viaa fiecrui mntuit ntruparea ca om a lui Dumnezeu, cu raportul ei dintre venicie i timp, devine activ i face din simplul loc n timp al prezentului clipa" hotrtoare n privina existenei. Dintr-un punct de vedere nemijlocit religios, o ordine general a existenei ia natere n cult. n flecare moment istoric, cultul mplinete mereu i din nou, n forme simbolice, istoria etern valabil a mntuirii. Forma sa arhitectonic-spaial este edificiul bisericii, n primul rnd acela din reedina episcopal, al catedralei, care se afl fa de alte biserici ale dio-cezei ntr-o relaie de superioritate i filiaie. Cele din urm, la rndul lor, i lrgesc spaiul nsemntii lor, prin cimitire, capele, troie ridicate n spaiul liber i creeaz contextul rii sfinite. n ce privete edificiul bisericii nsei, aa cum o arat ritul sfinirii sale, el simbolizeaz ntregul lumii. Dar i nuntrul lui totul, de la direcia axei sale pn la cel mai mrunt obiect, este saturat de semnificaii simbolice, n care imaginile elementare ale existenei se contopesc cu acelea
29

ale istoriei mntuirii. La acestea se adaug numeroasele reprezentri figurale, prin sculptur, pictur i arta vitraliilor, ale personajelor i ntmplrilor din istoria

mntuirii. Din toate acestea ia natere un tot care aduce n faa ochilor privitorului o lume care este proprie realitii credinei. Acelai lucru se petrece i cu succesiunea srbtorilor i perioadelor anului bisericesc. Acesta din urm mbin ntr-o unitate inepuizabil cursul anului solar cu ritmurile sale, anul vieii cu mareele sale i viaa lui Christos ca evoluie a lui sol saluiis. Ea este mbogit o dat mai mult prin aceea c la srbtorile lui Christos se adaug acelea ale sfinilor, n care istoria eristic este oarecum rezumat. Acest tot se mplinete an de an n liturghia fiecrei biserici i alctuiete ritmul temporal al comunitii. Evenimentele familiei i ale vieii insului, naterea, nunta i moartea, munca i odihna, ntmplrile omeneti din cursul anotimpurilor, sptmnilor i zilelor, n-scriindu-se ns n desfurarea anului bisericesc, fac ca ordinea acestuia s acioneze pn i n cea din urm micare a vieii. n afara formei spaiale i temporale pe care o are, cultul mbrac i o form literar. O form autoritar, formulat ntr-un stil nalt, prin scrisori pastorale i liturghier, prin misal i breviar; i o for30

m popular, prin mult rspnditele cri de cpti precum Legenda aurea. Diversele sfere ale lumii i ale vieii, cu treptele i fazele lor, se afl n relaii de coresponden foarte pregnante n ce privete plsmuirea primordial i ntruchiparea, ntemeierea i desfurarea, sfritul i ntoarcerea relaii care, la rndul lor, sunt legate de etern, astfel nct o simbolistic universal strbate ntreaga existen. Aceast bogie a unei lumi unitare i gsete poate cea mai puternic expresie n Divina Comedie a lui Dante. Ea apare la sfritul Evului Mediu trziu, ntr-un moment n care ornduirea acestuia ncepe s decad. Cu att mai limpede este ea privit, cu att mai ardent este ea iubit i cu att mai strlucitor este ea nfiat.
III

Pentru a nelege corect esena Evului Mediu este nevoie s ne eliberm de acele aprecieri polemice ce au aprut n Renatere i n epoca Iluminismului i care i-au deformat imaginea pn n vremea noastr, dar i de proslvirile romantismului, care iau conferit Evului Mediu un caracter de-a dreptul canonic, mpie-dicndu-i pe unii s ajung la o relaie fireasc cu prezentul.
31

Judecat prin prisma sentimentului modern al lumii, Evul Mediu apare lesne drept un amestec de primitivitate i fantastic, de constrngere i lips de autonomie. Aceast imagine nu are ns nimic de-a face cu realitatea istoric. Singurul criteriu dup care poate fi msurat corect o epoc este ntrebarea ct de mult s-a dezvoltat n ea, ajungnd la o interpretare autentic, potrivit naturii i posibilitii ei, bogia existenei omeneti, n Evul Mediu acest lucru s-a petrecut ntr-un chip graie cruia aceast perioad poate fi nscris printre epocile cele mai mari ale istoriei. Cteva trsturi ale imaginii sale de ansamblu se cuvin reliefate nc o dat. Evul Mediu este plin de o religiozitate care este pe ct de profund pe att de bogat, pe ct de puternic pe att de delicat, pe ct de univoc n ce privete principiile pe att de original i felurit n realizarea individual. Se nelege de la sine c tocmai n intensitatea i nemijlocirea vieii religioase rezid i cele mai diferite posibiliti de rtcire i de nemplinire. Iradierea religioas exercitat de numeroase mnstiri cu greu ar putea fi apreciat la adevrata ei anvergur2. Ace-

Pentru o anumit analogie putem trimite la importana pe care locuri de cult precum Delphi,

32

lai lucru este valabil pentru influena pe care contiina epocii o cunoate din partea attor rugtori, peniteni i mistici. Din aceste surse vine un influx permanent de experien religioas de nelepciune i de ntrire al unui sens care ptrunde n fiece form i strat al vieii. n omul medieval acioneaz impulsul unei puternice aspiraii spre adevr. Niciodat omului cunoaterii, nvatului, nu i s-a mai dat poate cu excepia culturii clasice chineze o asemenea nsemntate ca atunci. Dorina de a cunoate nu ia ns forma modern a cercetrii. Ea nu urmrete realitatea naturii sau a istoriei pentru a o stabili empiric i a o stpni teoretic, ci se scufund meditativ n realitate pentru a scoate din ea o construcie spiritual a existenei. nsei bazele realitii i sunt date n virtutea unei autoriti: divinul n Scriptur i doctrina Bisericii, elementul natural n operele Antichitii. Aceste baze sunt dezvoltate i ceea ce este dat prin experien este neles prin ele, dobndindu-se astfel o mulime de noi cunotine. Dar atitudinea specific cercetrii propriu-zise lipsete. Acolo unde
Dodona, Epidaur i altele au avut-o pentru viaa greceasc. Epoca noastr nu mai are un centru de cult general confirmat. Ce nseamn aceast lips de iradiere religioas pentru via n general, ca i pentru aceea a insului, nici nu ne putem gndi. 33

ea apare, este lesne simit ca strin, ba chiar ca nelinititoare. Este semnificativ c Albert cel Mare, dei privit ca sfnt, capt n povestiri i legend figura unui mag. La acestea se adaug o contiin elementar a coninutului simbolic al existenei. Omul medieval vede pretutindeni simboluri. Pentru el, existena nu const din elemente, energii i legi, ci din forme. Formele se semnific pe ele nsele, dar, dincolo de ele nsele, ele semnific i altceva, ceva mai nalt; n cele din urm, ele semnific ceea ce este cu adevrat nalt, Dumnezeu i lucrurile venice. Astfel orice form devine simbol. Ea trimite dincolo de sine. Se poate spune, nc i mai corect, c: ea coboar de mai presus de sine, se ivete de dincolo de sine. Aceste simboluri se gsesc pretutindeni: n cult i n art; n obiceiul popular i n viaa social. Ba chiar se rsfrng i asupra muncii tiinifice; de pild, se poate observa, i nu rareori, c dezlegarea unui fenomen sau dezvoltarea unei teorii este influenat de simbolurile numerice, care nu rezid n lucrul nsui, ci n desfurarea formal a gndirii. Summe-\e filo-zofico-teologice nu sunt numai sisteme a ceea ce existena este", ci i a ceea ce ea nseamn". Iar aceast semnificaie nu const numai n coninuturile expri34

mate, ci i n formele n care ele s-au desfurat. Astfel apare un al patrulea element ce caracterizeaz o nzuin fundamental a Evului Mediu: elementul artistic. Plsmuirea nu este numai un cum", ce-i drept de dorit, dar care pn la urm este neesenial, aadar un cum" care se adaug unui ce" cu adevrat important, ci voina de adevr este legat indisolubil de cea a plsmuirii. O quaestio cerceteaz o problem: construcia ei constituie garania c cercetarea este clar, c argumentele pro i contra sunt bine cntrite i c a existat o raportare cuvenit la gndirea din perioada de dinainte. Totodat, ea are ns i o valoare estetic, precum un sonet sau o fug. Ea nu este doar un adevr spus, ci i unul cruia i s-a dat o form. Forma ca atare spune

ceva despre lume chiar i numai pentru c fiina acesteia a putut fi exprimat ntrun asemenea act de formare. ntregul ns, care se construiete din articuli, quaestiones i partes, iar summa, constituie o ordine n care spiritul poate sllui. Ea nu este numai o carte de doctrin, ci i un spaiu al existrii, larg, adnc i ordonat, astfel nct spiritul i gsete locul n el, i exercit disciplina i i afl n el adpost. n ce privete autoritatea, a vorbi de lips de libertate" este nu numai o greeal, ci i o falsitate. Impulsul unei ase35

menea judeci false provine din experiena autonomiei, proprie modernitii, care s-a impus n faa modului de a gndi al Evului Mediu, dar i din resentimentul aceleiai moderniti care tie c n ea revoluia a devenit o stare permanent, ntruct ns autoritatea este un element fundamental nu numai al vieii imature, ci al oricrei viei omeneti, chiar i al celei mai mature, ntruct ea este nu numai un ajutor pentru cei slabi, ci o ntrupare esenial a ceea ce este nalt, atunci distrugerea autoritii nu poate s nu produc o caricatur a ei, adic puterea. Atta vreme ct sentimentul existenei propriu omului medieval rmne unitar, el nu simte autoritatea ca pe nite lanuri, ci ca pe o relaie cu absolutul i ca pe un loc ntre cele pmnteti. Ea i d posibilitatea s nale un tot de o mreie a sulului, de o intensitate a formei i de o diversitate a ordinilor vii n comparaie cu care existena noastr i-ar prea probabil extrem de primitiv. Toate acestea i schimb ns caracterul, aa cum, n a doua jumtate a secolului al XTV-lea i n secolul al XV-lea, sentimentul vieii avea s se modifice. Acum se trezete dorina libertii individuale de micare i deci sentimentul de a fi ngrdit de autoritate.

Naterea imaginii moderne despre lume

Forma medieval a lumii ca i atitudinea uman-cultural care o susine ncep s se destrame n secolul al XTV-lea. Procesul strbate secolele al XV-lea i al XVI-lea i se cristalizeaz n secolul al XVII-lea ntr-o imagine clar definit. Pentru a nelege ce s-a ntmplat atunci s lum n consideraie diferitele sfere ale vieii i ale creaiei. Firete, fcnd-o, nu putem aa cum acest lucru nu s-a putut ntmpla nici n anterioara descriere a imaginii medievale despre lume s privim una dintre aceste sfere ca pe o cauz" i s le deducem pe celelalte din ea. Este vorba, mai degrab, de un tot n care fiecare element le susine i le determin pe celelalte: aadar, de existen i de sentiment, de nelegere i de form a existenei. Poate c cel mai bine este s ncepem cu naterea tiinei moderne. Aa cum am artat deja, pentru omul medieval tiina nseamn, n mod ho37

trtor, cufundarea n ceea ce gsete ca adevr n sursele de autoritate. nc n a doua jumtate a secolului al XTV-lea, i, decisiv, n secolul al XV-lea, apare o schimbare. Impulsul cunoaterii mn nemijlocit spre realitatea lucrurilor. El vrea, independent de tiparele date, s vad cu propriii si ochi, s verifice cu propria minte i s ajung la o judecat fondat critic. Lucrul este valabil pentru natur: aa se nate experimentul modern i teoria raional. Acelai lucru este valabil i pentru tradiie: aa se nate critica umanist i istoriografia sprijinit pe izvoare. i este valabil pentru viaa social: aa se nate doctrina politic

i juridic modern. tiina se desprinde, ca sfer cultural autonom, din unitatea de via i aciune care fusese determinat pn atunci religios i ajunge s stea pe propriile picioare. La fel se ntmpl n viaa economic. Aici procesul ncepe chiar mai nainte, n Italia, deja ctre sfritul secolului al XlII-lea. Pn atunci, cmpul muncii era determinat de anumite reprezentri despre clasele sociale i de anumite prescripii de breasl, iar interdicia canonic a dobnzilor fcuse imposibil premisa activitii economice a ntreprinztorilor, i anume creditul; acum nzuina spre ctig devine liber i i are sensul n ea nsi. Graniele ei se mai afl nc foar38

te elastic ntr-un etos i n prescripiile unei ordini de drept care afirm concurena economic. Ia natere sistemul economic capitalist, n care fiecare poate poseda att ct poate ctiga, cu respectarea ns a prescripiilor juridice n vigoare. Realizrile sale n producerea i n distribuirea bunurilor sunt mari. Averea sparge rnduielile sociale motenite i deschide accesul la situaii i funcii care pn atunci erau acordate prin privilegii. O alt sfer cultural autonom, aceea a economiei ce i urmeaz propriile ei legi, se dezvolt. n ce privete politica, att atitudinile de baz cele mai importante ct i criteriile determinante se modific. ntotdeauna politica a fost o lupt a unor entiti istorice de putere, nzuind ctigarea i ordinea puterii. ntotdeauna ea a fost asociat i cu nedreptatea. n Evul Mediu ea se nscria n ordinea general a moral-religiosului, n ansamblul alctuit de Imperiu i Biseric, ambele fiind forme ale stpnirii lui Dumnezeu. Astfel, aciunea ei era supus evalurilor acesteia; iar dac avea loc o nedreptate, ea era svrit cu o contiin vinovat. Dar i aici se petrece o schimbare. Acum aciunea politic apare tot mai mult drept ceva care-i are normele numai n sine. Ceea ce o determin nu doar practic, ci i principial este scopul de a ctiga puterea, de a o afirma i ad39 ministra. Nedreptatea ce este svrit loc n slujba ei este fcut nu numai cu contiina mpcat, ci i cu o ciudat contiin a datoriei". Machiavelli este cel dinti care exprim acest caracter moral al politicii i alii l urmeaz. Contemporanul lui Pascal, Thomas Hobbes, construiete o teorie despre stat care face din acesta stpnul i judectorul absolut al vieii omeneti, care, la rndul ei, este neleas ca o lupt a tuturor mpotriva tuturor. Bazele practice ale acestor idei sunt nesfritele rzboaie ntre stpnirile ce apar peste tot, din care se ivesc treptat statele naionale moderne. Vitalitatea natural a popoarelor i contiina propriului specific i propriei misiuni se impun n faa vechilor rnduieli globale, iar noua gndire politic este deopotriv mijloc i rezultat al acestui proces. La fel de adnc ptrunde schimbarea n concepiile cosmologice, ca i n imaginea lumii n general. Potrivit vechii reprezentri, lumea era o realitate mrginit; finitudinea ei extensiv era ns compensat, dac se poate spune astfel, printr-o infinitate intensiv, adic printrun coninut simbolic absolut ce lumina peste tot. ntregul lumii i avea arhetipul n Logos. Fiecare dintre prile sale concretiza o anumit parte a acestui arhetip. Diferitele simboluri individuale se aflau n relaie unele
40

cu altele i alctuiau o ordine bogat articulat, ngerii i preafericiii n venicie, astrele

n spaiul cosmic, lucrurile naturale pe pmnt, omul i structura sa luntric, precum i societatea omeneasc cu diversele ei straturi i funciuni toate acestea apreau ca o construcie de forme cu sens, care aveau o semnificaie venic. O ordine la fel de simbolic domina istoria cu diferitele ei faze, desfurndu-se ntre adevratul nceput al Creaiei i la fel de adevratul sfrit al Judecii. Actele acestei drame, epocile istoriei, erau legate ntre ele, iar nuntrul epocii fiecare eveniment i avea sensul su. Acum lumea ncepe s se extind i con-turele ei s se sparg. Oamenii descoper c ea merge n toate direciile. Vechea voin de form nemrginit, determinant pentru caracterul vieii i creaiei, dispare i n locul ei se trezete una nou, care triete extinderea pur i simplu ca pe o eliberare. Astronomia recunoate c Pmntul se nvrte n jurul Soarelui; astfel Pmntul nceteaz s mai fie centrul universului. n scrierile sale polemice, Giordano Bruno, vestete filozofia unei lumi infinite, ba chiar a unui numr infinit de lumi, iar importana unic a celei n care trim este pus n discuie. Rezultatele noii astronomii sunt ns att de mari i se afl ntr-o legtur att de logic cu restul cercetrii naturii n41 ct cunosctorul poate avea contiina c de acum orice element fantastic este lepdat i c este creat o imagine a lumii care se orienteaz numai spre realitate. La fel se ntmpl n ce privete imaginea asupra istoriei. Doctrina biblic despre un nceput clar i un sfrit asemenea este pus sub semnul ntrebrii, n schimb se impune reprezentarea unui mers al istoriei care i are originea ntr-un trecut mpins mereu mai mult n urm i care se ndreapt spre un viitor mereu mai ndeprtat. Cercetarea izvoarelor, monumentelor i vestigiilor culturale scoate la iveal o uria cantitate de fenomene i evenimente; ntrebarea privind cauza i efectul i nelegerea structurilor existenei omeneti dezvluie raporturi care leag totul de tot. n ce privete ns evenimentul separat, el i pierde importana datorit nesfritului numr de evenimente i nemrginitei durate a desfurrii n timp. Printre evenimentele nemsurat de multe, fiecare este tot att de important ca i cellalt, fiindc nici unul nu este neaprat important. Dac realitatea se extinde peste orice msur, dispar acele elemente pe care se baza ideea medieval de ordine: nceputul i sfritul, conturul i centrul. Prin aceasta dispar treptele ierarhice i corespondenele ce se desfoar ntre ele, ca i accentele simbolice care se sprijin pe ele. Ia natere ansamblul ce se lr42

gete fr de sfrit n toate prile i care, pe de o parte, ofer un spaiu liber, pe de alta, i refuz existenei omeneti o poziie obiectiv. Ea dobndete un spaiu de micare deschis, dar totodat rmne fr loc. Experiena cosmic a infinitii se perpetueaz n spaiul terestru. n vreme ce, mai nainte, omul se mulumea cu inuturile cunoscute, adic, n mare, acelea ale vechii oikumene, acum el nu mai resimte necunoscutul nconjurtor ca interzis. Pentru Dante, ntreprinderea lui Ulise de a cltori dincolo de coloanele lui Hercule adic de strmtoarea Gi-braltar , pe marea deschis, este o crim care-i aduce pieirea [Divina Comedie, Inf., XXVI, pp. 94-142). Omul epocii noi simte necercetatul ca fiind ademenitor. Acesta l mboldete la explorare. El ncepe s descopere i s cucereasc noi teritorii. El simte posibilitatea de a se aventura n lumea fr sfrit i de a deveni stpnul ei.

n acelai timp se constituie contiina personal modern. Individul devine interesant pentru el nsui. Observaia i analiza psihologic se ndreapt spre el. Se trezete sentimentul elementului uman-extraordinar. Noiunea de geniu capt o nsemntate decisiv. Ea ine de sentimentul infinitului lumii i istoriei i constituie criteriul dup care este msu43

rat valoarea uman. Toate astea, cum am spus deja, sunt trite ntr-un dublu chip. Mai nti, ca libertate a micrii i activitii personale. Se nate omul ce acioneaz, cuteaz i creeaz suveran. Se nate omul care, purtat de ingenium-ul su, dus de fortuna, este locuit de fama i gloria. Tocmai prin aceasta omul i pierde ns poziia obiectiv pe care existena sa o avea n vechea imagine despre lume, i un sentiment al abandonului, ba chiar al ameninrii, se instaleaz. Se trezete teama omului modern, care este diferit de aceea a omului medieval. i omul medieval avea team, cci a avea team ine de lotul omului n general, i o va avea mereu, chiar dac tiina i tehnica par s-i dea nc atta siguran. Motivul i caracterul ei sunt ns diferite n diferitele epoci. Teama omului medieval ine de presiunea limitativ a fi-nitudinii lumii fa de pornirea expansiv a sufletului, o team care se linitete prin-tr-o mereu nou transcendere. n schimb, teama modern nu se nate ctui de puin din contiina de a nu mai avea nici o poziie simbolic i nici un adpost imediat convingtor, ci din experiena mereu rennoit c lumea nu-i ofer omului nici un loc al fiinrii care s fie convingtor pentru nevoia de sens.
44
II

Dac ne ntrebm care sunt elementele fundamentale ale noii imagini despre lume, acestea par s fie urmtoarele3: nainte de toate, conceptul modern de natur. El se refer la ceea ce este dat nemijlocit, la ansamblul lucrurilor, nainte ca omul s fac ceva cu ele; la chintesena energiilor i materiei, a specifici-tilor i legitilor. Acest tot este trit att ca premis a propriei existene, ct i ca sarcin a propriei cunoateri i creaii. Natur" nseamn ns i un concept axiologic, adic norma obligatorie pentru orice cunoatere i creaie, aceea a corectului, a sntosului i desvritului, care este tocmai naturalul". Din ea rezult criterii ale existenei valabile: omul natural, societatea i forma de stat, educaia i modul de via naturale, aa cum acioneaz ele din secolul al XVI-lea pn n secolul XX vezi, de pild, noiunea de honnete homme a secolelor XVI i XVII, omul natural al lui Rousseau, raionalitatea Iluminismului, natural-frumosul clasicismului. Conceptul de natur" exprim deci ceva ultim, ndrtul cruia nu-i cu putin s ajungi. Ceea ce poate fi dedus din ea este definitiv neles. Ceea ce poa3

Cele ce urmeaz se sprijin pe explicaiile mele cuprinse n Welt und Person, 1955, p. 1 i urm. 45

te fi ntemeiat ca fiind conform ei este justificat. Aceasta nu nseamn c natura ca atare ar putea fi neleas; ea poart mai degrab caracterul tainic al cauzei primordiale i al scopului final. Ea este o Na-turDumnezeu" i obiect al unei veneraii religioase. Ea este preamrit drept creatoare, neleapt i bun. Ea este mama natur", creia omul i se abandoneaz cu o ncredere

necondiionat. Astfel, naturalul devine deopotriv sacrul i piosul. O expresie perfect a acestei contiine se afl n fragmentul Natura din Tier-jiirter Journal al lui Goethe, din anul 1782: Natura! Suntem nconjurai de ea neputincioi s ieim din ea i neputincioi s ptrundem n ea mai adnc. Nerugat i neanunat, ne primete n roata horei ei i ne duce cu sine pn obosim i ne prbuim n braele ei. Ea plsmuiete forme mereu noi; ce este nu a mai fost niciodat, ce a fost nu va mai fi totul este nou i totui mereu vechi. Trim n mijlocul ei i i suntem strini. Vorbete nencetat cu noi i nu ne trdeaz taina ei. Acionm continuu asupra ei i nu avem nici o putere asupra ei... Ea triete n copiii glgioi, iar mama, unde este ea? Ea este singura artist: de la cea mai simpl materie spre cele mai mari contraste; fr aparen de efort, spre
46

cea mai mare mplinire spre cea mai precis determinare, mereu mbrcat n ceva moale. Fiecare din lucrrile ei i are fiina proprie, fiecare din manifestrile ei, conceptul cel mai izolat, i face totul una... Ea a gndit i cugetat mereu; dar nu ca un om, ci ca natur. Ea i-a rezervat un cuget propriu atotcuprinztor, pe care nu i-1 poate observa nimeni... Ea i nete creaturile din nimic i nu le spune de unde vin i ncotro se duc. Ele trebuie doar s alerge; calea o tie ea. Totul exist mereu n ea. Trecutul i viitorul nu le cunoate. Prezentul este venicia ei. Ea este bun. O preamresc mpreun cu toate operele ei. Ea este neleapt i tcut. Nu i se smulge nici o lmurire despre timp, nu i se stoarce nici o tain pe care nu o d de bunvoie. Ea este viclean, dar ntr-un scop bun, i cel mai bine este s nu-i remarci viclenia... Ea m-a aezat nuntru, tot ea m va scoate n afar. M ncred n ea. Ea se poate nelege cu mine. Nu i va uri opera. Eu nu am vorbit despre ea. Nu, tot ce este adevrat i tot ce este fals, totul a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei."4
4

Naturwissenschaftliche Schriften, I, Leipzig, Inselberg, p. 9 i urm. ntrebarea dac textul provine de la Goethe nsui sau doar a fost preluat de el poate fi lsat aici deoparte.

47

Experiena naturii se mbin cu aceea a Antichitii. Aceasta constituie expresia istoric, dar pentru totdeauna valabil a existenei omeneti, aa cum trebuie s fie ea. Conceptul de clasic nseamn, tradus n form cultural, ceva corespunztor celui de natural. Att reprezentarea tocmai schiat despre natur, ct i aceea despre Antichitate se raporteaz fa de revelaie cu totul altfel dect reprezentrile corespunztoare ale Evului Mediu. n viziunea medieval, natura era creaia lui Dumnezeu, iar Antichitatea un fel de epoc premergtoare revelaiei; pentru modernitate, cele dou devin n mare msur mijloace de a desprinde existena de revelaie i de a o dovedi pe cea din urm drept neesenial, ba chiar potrivnic vieii5. n fiina sa prim, trupesc-sufleteasc, omul aparine el nsui naturii; cunoscnd i dispunnd de aceast fiin, el iese din ansamblul natural i st n faa lui. Aceast experien fundamenteaz un al doilea element de baz al interpretrii moderne a existenei: acela al subiectivitii.
5

Totui, nu poate fi trecut cu vederea faptul c exist i o relaie cretin cu natura, precum exist una

cu Antichitatea, relaie care este activ de-a lungul ntregii moderniti, pn n prezent. Numai c ea este tcut i nu se impune n contiina general precum cealalt. 48

Evul Mediu cunoate acest concept, n semnificaia lui specific, tot att de puin ca i pe acela de natur. Cea din urm nseamn pentru el totalitatea lucrurilor n ordinea i unitatea lor; ns nu ca un univers autonom, ci ca oper a Dumnezeului suveran. La fel, subiectul este, pentru el, unitatea fiinei omeneti individuale i purttorul vieii sale spirituale, dar ca o creatur a lui Dumnezeu i ca mandatar al voinei Sale. n Evul Mediu trziu, dar n primul rnd n Renatere, se deteapt o experien a eului de un tip nou. Omul devine important pentru sine nsui; eul, n primul rnd cel neobinuit, genial, devine msura pentru valoarea vieii. Subiectivitatea apare n primul rnd ca personalitate", ca o form uman ce se dezvolt prin propria nclinaie i iniiativ, ntocmai ca natura, i ea este ceva prim, care nu poate fi pus n discuie. ndeosebi marea personalitate trebuie neleas prin ea nsi i i justific faptele prin propria-i spontaneitate. n faa ei, normele etice apar ca relative. Descoperit n omul neobinuit, criteriul i este aplicat omului n general, iar etosul binelui i adevrului obiectiv este nlocuit de acela al autenticitii i sinceritii. Dac conceptul de personalitate pleac de la originalitatea fiinei individuale vii, ceea ce vizeaz el i are expresia formal n conceptul de subiect". El repre49 zint purttorul actelor valabile, ca i unitatea categoriilor ce determin aceast valabilitate. Definirea cea mai pregnant o aflm n filozofia lui Kant. Pentru Kant, subiectul logic, etic, estetic este ceva prim, n spatele cruia nu mai poate fi gndit nimic. El are un caracter de autonomie, exist n sine nsui i fundamenteaz sensul vieii spirituale. De ndat ce din personalitate, respectiv subiect, poate fi dedus ceva, el este definitiv neles; de ndat ce un comportament se arat ca fiind conform cu personalitatea, el este justificat fapte ana-loage cu ceea ce am spus mai nainte despre cunoaterea prin natur i despre criteriul axiologic al naturalului. Din nou, prin aceasta nu se afirm c personalitatea i subiectul ar fi, la rndul lor, inteligibile; ele sunt tot att de puin inteligibile ca natura. Dar ceea ce este neles i motivat prin ele este n ordine. Astfel, personalitatea se prelungete i ea n religios. Geniul apare drept ceva misterios i este pus n legtur cu reprezentarea despre zei. n conceptul idealist de spirit subiectivitatea individului se mbin cu aceea a universului, a spiritului lumii, i apare ca expresie a acestuia. Goethe este cel care a vestit cu cea mai mare insisten spontaneitatea i bogia, certitudinea luntric i fericirea personalitii; nu este nevoie dect s amintim versurile din West-ostlichen Diwan:
50

Volk und Knecht und Uberwinder Sie gestehn, zu aller Zeit: Hochstes Gluck der Erdenkinder sei nur die Persdnlichkeit* De la el provin ns i cele mai vii mrturii despre experiena lui Unul-totul. ntre natur i subiectul-personalita-te se nate lumea faptei omeneti i a operei omeneti. Ea se sprijin pe acele dou elemente ca pe polii si, dar are fa de ele o autonomie aparte. Aceasta se exprim printr-un al treilea concept propriu modernitii, acela de cultur". Omul medieval a creat lucruri minunate i a realizat rnduieli desvrite ale convieuirii omeneti, aadar cultur de cel mai nalt rang. Toate acestea erau nelese

ns ca slujire a creaiei lui Dumnezeu; n Renatere, opera ca i nfptuitorul ei capt o nou semnificaie. Ei i arog sensul care mai nainte era propriu operei lui Dumnezeu. Lumea nceteaz s mai fie creaie i devine natur"; opera omeneasc nu mai este slujire determinat de ascultarea lui Dumnezeu, ci creaie"; omul, mai nainte nchintor i slujitor, devine creator". Omul, vznd lumea ca natur", o aa-z n sine nsui; nelegndu-se ca personalitate", face din sine stpnul pro* Norodul i slugile i biruitorii / O mrturisesc ntruna: / Cea mai mare fericire a muritorilor / Nu-i alta dect personalitatea.

51 priei existene; din voina de cultur", caut s construiasc existena ca pe o oper a sa. Apariia conceptului coincide cu fondarea tiinei moderne. Din ea se nate tehnica, esena acelui mod de a proceda prin care omul devine n stare s-i fixeze scopurile dup plac. tiina, politica, economia, arta, pedagogia se desprind din legturile credinei, dar i din cele ale unei etici generale cu caracter obligatoriu, con-stituindu-se autonom din respectivele lor entiti. Dei fiecare domeniu n parte i are temeiul n sine nsui, ca idee domeniile se afl ntr-un ansamblu care se constituie din ele i care totodat le menine. Este vorba de cultur" ca esen a lui Dumnezeu i a revelaiei sale n raport cu opera autonom a omului. Aceast cultur capt i ea un caracter religios. n ea se dezvluie taina creatoare a lumii. Prin ea, spiritul universal ajunge la contiina de sine, iar omul i dobndete sensul existenei. Cine posed tiin i art are i religie", se spune n Xeniile blnde (IX) ale lui Goethe. La ntrebarea n ce fel exist existena, contiina modern rspunde: ca natur, ca personalitate-subiect i cultur. Aceste trei fenomene sunt corelate. Ele se condiioneaz i se completeaz reciproc. Structura lor comun este ceva ultim, n spatele cruia nu se mai poate ajun52

ge la nimic. El nu mai are nevoie de o ntemeiere de altundeva, nici nu suport vreo norm de dincolo de sine.
III

n cele spuse mai nainte am artat deja ce a nsemnat, sub raport religios, nnoirea pe care existena a suferit-o o dat cu trecerea de la Evul Mediu la modernitate; chestiunea are ns nevoie de un rspuns mai exact. De-a lungul unui mileniu, doctrina cretin-bisericeasc a fost criteriul adevrului i al falsului, a corectului i incorectului; o dat cu prbuirea Evului Mediu iese la iveal o ordine a lumii care este una pur lumeasc. Se nate o nou atitudine, care este ostil sau mcar indiferent fa de revelaie, ea determinnd n mare msur evoluia cultural. La aceasta se adaug faptul c, n lupta dintre nou i vechi, ultimul a svrit greeli care i-au dat aerul de ostilitate spiritual. Astfel, credina cretin este mpins tot mai mult ntr-o poziie defensiv. O serie de dogme ale credinei par a intra n conflict cu rezultate reale sau pretinse ale filozofiei sau tiinei s ne gndim la miracol, la facerea lumii, la guvernarea lumii de ctre Dumnezeu , i astfel ia natere, att ca gen literar, ct i ca atitu53

dine spiritual, apologetica modern. Mai nainte, revelaia i credina erau pur i simplu baza i atmosfera existenei; acum ele sunt nevoite s-i argumenteze pretenia c sunt adevrul. Dar chiar i acolo unde ea dinuie, credina i pierde linititul caracter de a fi ceva de la sine neles. Ea intr n tensiune; se accentueaz i se accentueaz excesiv. Ea nu se mai simte ntr-o lume ce i aparine, ci ntr-u-na strin, ba chiar ostil. O problematic religioas aparte se nate prin aceea c forma finit a lumii trece n cea infinit. Mai exact spus: Dumnezeu i pierde locul i o dat cu el i1 pierde i omul. Mai nainte, locul lui Dumnezeu era n nalt, n empireu, n ceruri". n acest cuvnt se ntreptrunde i astzi o semnificaie astronomic cu una religioas. Cum asta, dac nu mai exist un nalt, un sus? S-ar putea spune c lucrul este gndit materialist, cci Dumnezeu este spirit i nu are nici un loc. Ceea ce ar fi ns corect numai n sens abstract, cci pentru viaa religioas concret, El are, desigur, un loc, i anume acolo unde l aaz biblicul ludat fie Dumnezeu din nalt". naltul cerului" este expresia cosmologic nemijlocit a suveranitii lui Dumnezeu i a mplinirii existenei omeneti n El. Dar dac acum nu mai exist un atare nalt" deasupra lumii, ntruct aceasta nu mai are nici un contur? Unde" se afl Dumnezeu?
54

Chiar i contrariul slavei lui Dumnezeu i a fericirii omului, locul urii i al pierzaniei, i avea mai nainte expresia sa nemijlocit. El se afla la cea mai mare deprtare de empireu, n adncurile P-mnului acolo unde omul antic presupunea a fi iadul, Hades-ul. Dar, dac interiorul Pmntului este materie compact, atunci acolo nu exist nimic de acest fel atunci unde este locul pierzaniei? Aceeai ntrebare se ridic ns i n cazul omului nsui: unde este locul lui? Nu numai cel imediat-natural, aa cum i-1 are orice lucru corporal, ci i cel existenial. Evul Mediu a rspuns: este Pmntul; dar Pmntul este centrul universului, n asta rezid poziia omului n ntregul fiinei sale, demnitatea sa i responsabilitatea sa. Pmntul i pierde ns poziia sa datorit noilor cunotine astronomice. Mai nti, el i pierde statutul de centru i devine o planet care se nvrte n jurul Soarelui; apoi, sistemul solar nsui se pierde n nesfritul universului, iar Pmntul devine ceva care, cosmic vorbind, nu mai este luat n consideraie n mod esenial. Unde" exist, atunci, omul? S ne oprim o clip asupra acestei ntrebri; ea este foarte instructiv. Evul Mediu l privise pe om din dou puncte de
55

vedere. Pe de o parte, el era creatura lui Dumnezeu, supus Lui i cu totul n mna Sa, dar, pe de alt parte, era purttorul chipului lui Dumnezeu, menit nemijlocit Lui i unui destin venic. Fiind absolut mai mic dect Dumnezeu, dar hotrt mai mult dect celelalte creaturi. Aceast poziie n cadrul fiinei i gsea expresia n locul pe care omul l avea n sistemul lumii. El se afla intuit din toate prile de privirea lui Dumnezeu; i ndrepta ns, totodat, n toate prile actul stpnirii spirituale asupra lumii. Modificarea imaginii despre lume a pus n discuie acest loc. Omul ajunge tot mai mult s fie ceva ntmpltor, aflat undeva". n ce privete sensul existenei, modernitatea s-a strduit s-1 scoat pe om din centrul fiinei. Pentru ea, omul nu se mai afl intuit de pretutindeni de privirile lui Dumnezeu, care nconjoar lumea, ci este autonom, are mn liber i propriul mers dar nu mai constituie centrul creaiei, ci este o prticic oarecare a lumii. Pe de o parte, concepia

modern l nal pe om, pe seama lui Dumnezeu, mpotriva lui Dumnezeu; pe de alt parte, ea are dorina herostrati-c de a face din el o poriune a naturii, care nu se deosebete principial de animal i plant. Cele dou aspecte merg mpreun i se afl ntr-o strns relaie n ce privete schimbarea imaginii despre lume.
56

Aceast perspectiv arunc o lumin i asupra unui fenomen precum procesul mpotriva lui Galilei. Latura lui negativ nu poate fi, desigur, scuzat; dar la fel de sigur este ns i faptul c el nu a fost doar o expresie a obscurantismului. Mai n adnc, el a aprut din grija pentru bazele existeniale ale vieii; pentru locul lui Dumnezeu i pentru acela al omului. Poate c aceste locuri" sunt simboluri; dar un simbol este tot att de real ca o substan chimic sau ca un organ corporal. Psihologia zilelor noastre a recunoscut acest lucru i a nceput deci s recupereze o tiin care, pentru omul medieval, era de la sine neleas. Astfel, putem foarte bine s ne ntrebm dac nu cumva cutremurarea ce a reprezentat-o pentru existena omeneasc acea rennoire a lumii nu a fost nc depit. Se pare c nu. Imaginea tiinific a lumii a devenit mai corect, dar omul nu pare a se afla nc din nou acas n ea, iar asta tot att de puin pe ct, pentru sentimentul su nemijlocit, Dumnezeu pare a se afla din nou acas n ea. Din ceea ce am spus despre elementele imaginii moderne despre lume rezult, de asemenea, cteva ntrebri aparte n ce privete credina cretin. Cum stau lucrurile cu Dumnezeu i cu suveranitatea sa dac experiena libertii proprie omului modern este ndreptit? Cum stau lucrurile cu reven57

dicata autonomie a omului dac Dumnezeu este un Dumnezeu real? Acioneaz oare Dumnezeu cu adevrat dac omul are iniiativa i puterea de creaie pe care o susine modernitatea? i poate oare omul s acioneze i s creeze dac Dumnezeu este la lucru? Dac lumea este ceea ce tiina i filozofia vd n ea, poate oare Dumnezeu aciona n istorie? Poate El oare s cluzeasc Providena i s fie Domn al harului? Poate oare s intre n istorie i s se fac om? Poate El oare s nale n ea o ctitorie care st ca o autoritate divin n faa lucrurilor omeneti, i anume Biserica? i iari: poate oare omul s aib o relaie autentic cu Dumnezeu dac Biserica are autoritate? Poate oare omul individual s ajung n mod veridic la Dumnezeu dac Biserica trece drept tot i toate? Aceste probleme i altele asemntoare ajung s se rsfrng n viaa religioas a vremii. i se rsfrng, nainte de toate, luntric. Posibilitatea de a fi una cu sine nsui i de a o scoate la capt cu ndoielile legate de existen, aceast posibilitate, rezultat din sigurana unei stri a lumii motenite din btrni, dispare. Omul ajunge s fie cutremurat, slbit i vulnerabil n faa ntrebrilor existenei... Aa cum se ntmpl ntotdeauna n vremuri de transformri revoluionare, straturi58

le de adncime ale fiinei omeneti sunt strnite. Afectele primare se trezesc mai cu putere: teama, violena, voina de posesiune, rscularea mpotriva ordinii. Cuvintele i faptele dobndesc ceva nelinititor... Se pun n micare i forele religioase fundamentale. Puterile numi-noase, din afar i dinuntru, sunt simite nemijlocit, fecundnd, dar i zpcind i distrugnd... n aceast atmosfer, capt o nou

intensitate ntrebrile mereu prezente despre sensul existenei, despre mntuire i pierzanie, despre adevrata relaie cu Dumnezeu, despre ordinea vieii. Contradiciile dinluntrul omului, dintre voina de adevr i rezistena fa de el, dintre bine i ru, sunt trite mai stringent. Ajunge s fie simit ntregul caracter ndoielnic al omului. Tensiunile interioare se proiecteaz ns i n afar, n plan istoric, nscndu-se astfel marile micri religioase ale vremii, nainte de toate acelea pe care le desemnm cu numele de Reform i Contrareform. Acestea sunt legate n primul rnd de problemele teologiei, de ncremenirile din sistemul bisericesc, de neajunsurile modului de via, dar arat totodat c o transformare general se cere a fi nfptuit nuntrul existenei cretine nsei.

Destrmarea imaginii moderne despre lume i viitorul

Cam aa arat, n linii foarte mari, imaginea modern despre lume. O imagine pe care noi o putem vedea mai bine deoarece i percepem limitele, i asta deoarece modernitatea este pe sfrite. Cele trei elemente pe care le-am desprins din ea au fost socotite pn nu de mult ca fiind imposibil de pierdut. Conform prezentrii obinuite a istoriei spiritului european, natura care odihnete n sine, subiectul ca personalitate autonom i cultura ce creeaz prin propriile ei norme sunt considerate idei care ar fi elul istoriei, idei ce sunt de descoperit i de realizat tot mai deplin. Aceasta este ns o greeal; i multe semne arat c aceste idei au nceput s apun. Aceast bnuial nu are nimic de-a face cu anodina atmosfer de revoluie i cu cea de decdere. Ea nu se gndete s abandoneze adevratul ctig al experienei i muncii moderne nici de dragul unui Ev Mediu transfigurat ro60

mantie, nici de dragul unui viitor proslvit n mod utopic. Acest ctig este nemsurat de mare att pentru cunoatere, ct i pentru stpnirea lumii, i orict de funeste ar fi degenerrile, ba chiar distrugerile pe care le-a ndurat fiina uman n modernitate, nimeni nu va contesta modul plin de urmri n care omul s-a maturizat n timpul modernitii. Aadar, aici nu este vorba de refuzuri, nici de proslviri, ci de a cunoate prin ce anume este modernitatea pe sfrite i ce anume ncepe ea s fie n epoca viitoare, o epoc nc nebotezat de istorie.
II

La ntrebarea: cine i-a dat ideii moderne de natur bogia i claritatea clasic, rspundem fr s vrem cu numele lui Goethe. Am fcut cunotin cu textul n care ea a ajuns la o asemenea puternic expresie. Dar oare omul actual mai exact spus, acela a crui via i a crui educaie i au rdcinile dincoace de Primul Rzboi Mondial ar resimi acest text ca expresie a propriei lui relaii cu natura? Aici nu am n vedere faptul dac el ar putea s simt natura cu acea ardoare i mreie cu care a fcut-o Goethe, ci dac felul simirii sale ar fi asemntor cu acela exprimat de Goethe. Oare el ar recunoate n cuvintele din Tierfurter
61

Journal forma neobinuit a ceea ce el triete ntr-o form mai mrunt, mai de rnd?

Eu cred c nu. Faptul c relaia noastr cu natura ca i cea cu personalitatea i cultura se ndeprteaz de cea a lui Goe-the constituie cel mai important temei al crizei prin care trece modul n care ne raportm la opera sa, criz care a devenit clar n anul trecut (1949). Evident, aceast oper nu mai poate nsemna pentru viitor i deja, n bun parte, nici pentru prezent ceea ce a nsemnat ea pentru epoca de pn la Primul Rzboi Mondial. Acel Goethe care era avut n vedere pn atunci se afla ntr-o strns legtur cu deja amintitele elemente ale situaiei lumii moderne i el aparine trecutului atta ct a inut aceast legtur. Acel Goethe ns care va deveni important pentru epoca viitoare poate c nu este nc vzut clar. Orice mare oper trece prin aceast criz. Cea dinti relaie cu ea este cea nemijlocit; ea se sprijin pe comunitatea premiselor istorice. Apoi acestea dispar i relaia se destram. Urmeaz o perioad de nstrinare, ba chiar de refuz, cu att mai iritat cu ct prima afirmare a fost mai dogmatic, pn cnd o epoc ulterioar descoper, prin noile ei premise, o nou relaie cu omul i opera. Dac acest lucru se
62

ntmpl, ct de des are loc aceast renatere, i pe ce durat istoric ea rmne vie de fiecare dat, toate acestea decid asupra msurii n care opera este preuit de umanitate. Dac vd bine, de ctva timp poate de prin anii treizeci se anun o schimbare n relaia noastr cu natura. Omul n-o mai resimte ca fiind acel element miraculos de bogat, armonic de cuprinztor, nelept rnduit i darnic n bunvoina lui element cruia i se poate ncredina. El nu mai simte nclinaia de a vorbi de o mam natur"; mai degrab natura i apare drept ceva nefamiliar i periculos. Omul vremii noastre nu mai st n faa naturii nici cu acele simminte religioase care apreau n form lini-tit-clar la Goethe, ntr-una vistoare la romantici, ntr-una ditirambic la H61-derlin. El a trecut printr-o trezire. Poate c aceasta ine de dispariia sentimentului modern al infinitului. Ce-i drept, tiina nainteaz spre tot mai monstruoase dimensiuni ale marelui i micului; dar acestea rmn mereu n mod hotrt finite i sunt resimite ca atare. Motivul st n aceea c acel infinit" despre care au vorbit Giordano Bruno sau idealismul german era, n primul rnd, un concept calitativ. El se referea la inepuizabila i triumftoarea fiin origina63

r, divinitatea lumii. Aceast experien devine tot mai rar. Ceea ce definete noua experien pare a fi, dimpotriv, tocmai finitudinea lumii; ea ns nu i mai poate aroga druirea de care vorbeam mai sus. Prin aceasta nu am spus ns c nici un simmnt religios nu se mai ndreapt spre lume. Nici nou experimentata fi-nitudine nu se refer numai la caracterul mrginit al dimensiunii, ci i la ceva ce ine de coninut: faptul c universul existent, fiind doar finit, este riscant; periclitat, dar tocmai de asta preios i minunat. Se nate astfel un sentiment al grijii, al responsabilitii, ba chiar al participrii intime, un sentiment care este ptruns totodat de tain: ca i cum acest doar-finit ne-ar maturiza; ca i cum n el s-ar pregti ceva nespus, care ar avea nevoie de noi. Este greu ca, n micrile religioase ale vremii noastre, care pe deasupra se contrazic adesea, s descoperim o linie unitar. De pild, s nelegem ncotro se ndreapt sentimentul religios al ultimului Rilke i cum se comport el fa de riscul existenei din filozofia existenialist; ce cureni luntrici se anun n noua luare n serios a

mitului i n descoperirea straturilor sufleteti de adncime; ce rzbate din mreia lucid a teoriilor fizice i, iari, din titanismul tehnico-po64

litic al zilelor noastre, un titanism plin de posibiliti, dar i de pericole, i aa mai departe. n orice caz, omul nu mai triete lumea ca pe o ntruchipare ce ofer adpost. Ea a devenit altceva, i tocmai ca altceva a cptat ea semnificaie religioas. Mai mult, atitudinea care se cristalizeaz mai exact spus, ceva din ea pare chiar s-i refuze naturii ceea ce Go-ethe a aezat n centrul raporturilor cu ea, i anume veneraia mai exact spus, din nou, acea form de veneraie pe care a simit-o el. Acest lucru se vede din acea chintesen de cunotine i reprezentri formale, de iscusine i moduri de a proceda pe care le desemnm prin cuvntul tehnic". Tehnica s-a dezvoltat ncet n cursul secolului al XlX-lea, dar mult timp a fost purtat de un tip de om ne-tehnic. Este ca i cum omul legat de ea a ieit la iveal abia n ultimul secol, iar definitiv n ultimul rzboi. Acest om nu simte natura nici ca norm valabil, nici ca adpost viu. El o vede ca fiind fr nici o premis, concret ca spaiu i materie pentru o oper n care este aruncat totul, indiferent ce se ntmpl n ea. Ca o oper cu un caracter prometeic, n care este vorba de fiin i nefiin. Modernitii i-a plcut s justifice msurile tehnicii prin folosul pe care tehni65 ca l aduce n bunstarea omului. Prin aceasta, ea a ascuns ravagiile pe care lipsa ei de scrupul le-a fcut. Epoca viitoare va vorbi, cred, altfel. Omul care o poart tie c n tehnic nu este vorba, pn la urm, de folos, nici de bunstare, ci de stpnire; de o stpnire n sensul extrem al cuvntului, una care se manifest printr-o nou configuraie a lumii. Acest sens se extinde la elementele naturii, ca i la acelea ale existenei omeneti. Asta nseamn nesfrite posibiliti de construcie, dar i de distrugere, lucru valabil mai cu seam acolo unde este vorba de fiina uman, care s-ar putea s fie mult mai puin solid i sigur dect se crede de cele mai multe ori. Aadar, pericol pur i simplu, crescnd nemsurat prin aceea c anonimul numit statul" este acela care svrete extinderea. Astfel, relaia omului cu natura poart caracterul hotrrii extreme: fie omului i reuete s fac opera de stpnire n mod corect, iar atunci devine puternic, fie se sfrete totul6. i aici pare s se ntrezreasc ceva religios; dar nu mai are nimic de-a face cu pietatea fa de natur a lui Giorda-no Bruno sau Goethe. Aceast religiozitate ine de mreia operei i a pericolului ei pentru om i Pmnt. Caracterul ei provine dintr-un sentiment de profunDespre aceasta vezi i p. 99 i urm.

66

d singurtate a omului n mijlocul a tot ce nseamn lume"; din contiina de a ajunge n faa hotrrilor ultime; din responsabilitate, seriozitate i curaj.
III

O schimbare corespunztoare pare s aib loc n relaie cu personalitatea i subiectul. Esena subiectului sttea odinioar n sentimentul individului de a se fi eliberat de legturile medievale i de a-i fi devenit propriul stpn, aadar sttea n atitudinea de autonomie. Ea s-a exprimat filozofic n teoria subiectului ca fundament al nelegerii; politic, n ideea libertilor ceteneti; vital, n ideea c individul uman poart n sine

o form interioar care este capabil i care are obligaia s se dezvolte din sine nsi, realiznd o existen proprie numai ei. Aceste idei par a fi ns legate de o anumit structur sociologic, i anume de cea burghez conceptul de burghez" fiind luat n accepiunea sa cea mai larg, aceea care cuprinde att pe omul orientat spre claritate, cuttor al certitudinii, ct i pe cel de la polul opus, romanticul i boemul; att pe omul ordinii obinuite, ct i pe acela al excepiei, geniul. n legtur cu tehnica apare acum o structur care este configurat n alt67

fel, i anume o structur, pentru care ideea personalitii creatoare ce se construiete pe ea nsi, respectiv aceea a subiectului autonom, nu mai este ctui de puin decisiv. Acest lucru devine limpede n antitez extrem a subiectului autonom, i anume n omul masei. Cuvntul nu desemneaz aici nimic lipsit de valoare, ci o structur uman legat de tehnic i planificare. Desigur, ntruct nu are nc o tradiie, ba chiar trebuie s se impun mpotriva tradiiilor valabile pn acum, aceast structur uman apare, n modul cel mai sensibil, cu un caracter negativ; dar, n esen, constituie i ea o posibilitate istoric la fel ca oricare alta. Ea nu va aduce rezolvarea problemei existeniale i tot att de puin va face din Pmnt un paradis; ea este ns purttoarea viitorului a viitorului apropiat, care va dura pn cnd va ncepe cel ce-i urmeaz. i mai nainte au existat cei muli", care, ca mulime fr form, se deosebeau de insul foarte evoluat, dar ei exprimau faptul c, acolo unde individul constituia norma axiologic, cei obinuii, legai de cotidian, trebuiau s existe ca un fundal i ca un teren al nrdcinrii. Totui i ei cutau s devin ini i s-i dobndeasc viaa proprie. Masa, n sensul actual, este altceva. Ea nu reprezint o mul68 .

ime de figuri individuale neevoluate, dar capabile s evolueze, ci const din capul locului dintr-o alt structur: din legea normrii, care este n corelaie cu forma funcional a mainii. Acest caracter se menine i n indivizii ei extrem de evoluai. Mai mult, cei din urm sunt contieni de ea n mod expres, i constituie etosul i formeaz din el un stil... Pe de alt parte, masa, n sensul vizat, nu este nici un fenomen de devalorizare i de prbuire, ca de pild plebea din vechea Rom, ci o form uman-istoric fundamental, care poate ajunge la o deplin nflorire n fiina i opera sa presupunnd, desigur, c la temelia acestei dezvoltri se pune nu criteriul modern, ci acela de care este legat esena sa. La acest om nu se mai poate vorbi de personalitate i de subiectivitate n sensul artat mai sus. El nu mai are voina de a fi aparte n structura lui i original n modul lui de via, cum nu mai are nici voina de a-i furi un mediu care s-i corespund cu totul i pe ct posibil lui i numai lui. Mai degrab el ia obiectele de consum i formele de via aa cum i sunt impuse de planificarea raional i de produsele normate executate de maini i, n general, face asta cu sentimentul c este ceva raional i corect. Tot aa cum nu are nici dorina de a tri bazndu-se pe propria iniiativ. Libertatea micrii exterioare i inte69

rioare pare a nu fi o valoare resimit ca primordial. El se integreaz cu naturalee ntr-o organizaie care este forma masei i d ascultare programului ca mod de a-1 da pe brazd pe omul fr personalitate". Mai mult, instinctul acestei structuri umane o

ndeamn nu s se evidenieze ca fiind ceva propriu, ci s rmn anonim, aproape ca i cum a fi aparte ar constitui forma de baz a oricrei nedrepti i nceputul tuturor pericolelor. S-ar putea obiecta c persoana se vdete n conductorii pe care acest tip uman i scoate la iveal; un soi nou de stpnitori i de modelatori de oameni. Dar acest lucru am atins chestiunea deja n-ar fi tocmai exact, cci conductorul, aa cum este el n relaie cu masa, pare a fi caracterizat tocmai de faptul c nu este o personalitate creatoare n vechiul sens, adic o figur individual ce nflorete n condiii excepionale, ci complementul celor muli; cu alte funcii dect ei, dar de aceeai esen cu ei. De cele spuse mai ine nc ceva: sentimentul de a fi aparte i acela al sferei aparte a omului, care mai nainte erau baza oricrui comportament social, dispar tot mai mult. Oamenii sunt tratai ntr-un mod tot mai de la sine neles ca nite obiecte, de la nenumratele moduri de nregistrare" statistic-oficial pn la
70

nenchipuitele violentri ale insului, ale grupurilor, ba chiar ale unor popoare ntregi. Iar asta nu doar n strile de necesitate i n paroxismele rzboaielor, ci ca form normal de guvernare i administrare. Se pare ns c acest fenomen nu este apreciat cum se cuvine dac este privit doar din puncte de vedere precum acela al respectului n scdere sau al lipsei de scrupule n folosirea forei. Cu siguran, i asta este adevrat; aceste deficiene etice n-ar fi aprut ns n aa msur i n-ar fi fost suportate att de simplu de cei vizai dac ntregul proces n-ar fi susinut de o modificare structural n experiena propriului sine, ca i a raporturilor sale cu al celuilalt. Toate acestea pot s nsemne dou lucruri: fie c insul se pierde n totaliti i devine doar purttor de funciuni, primejdie teribil, care amenin peste tot n cele ce se ntmpl, fie c el se integreaz bine n marile structuri ale vieii i muncii, renunnd la o libertate a micrii i formrii individuale care nu mai este cu putin; aceasta ns pentru a se concentra asupra miezului su i n primul rnd pentru a salva esenialul. Nu este lipsit de semnificaie faptul c denumirea de personalitate" dispare n mare msur din uzul curent i c acela de persoan" i ia locul. Cea din urm are un caracter aproape stoic. Ea
71

este orientat nu spre desfurare, ci spre definire. Nu spre ceea ce este bogat, chiar extraordinar, ci spre ceva srac i sec, dar care poate fi pstrat i dezvoltat n orice individ uman. Spre acea unicitate care vine nu dintr-o nzestrare aparte i din-tr-o favoare a situaiei, ci din aceea c omul este chemat de Dumnezeu; iar a o afirma i a o impune nu nseamn ncpnare sau privilegiu, ci ncredere n datoria fundamental a omului. Aici omul se narmeaz mpotriva pericolului ca-re-1 amenin din partea masei, ca i a totalitilor, pentru a salva n primul rnd acel minim prin care mai poate fi om. De la acesta va trebui s plece acea nou cucerire a existenei prin om i pentru omenesc care constituie sarcina viitorului. Despre mas nu poi vorbi ns fr a te ntreba i n legtur cu sensul ei pozitiv. Ceea ce trebuie s piar irevocabil cnd forma definitorie a omenescului nu mai este insul foarte evoluat, ci mulimea uniform, este clar. Mult mai greu este de spus ce noi posibiliti umane se deschid astfel. Iar aici individului trebuie s-i fie limpede c nu

poate porni de la sentimentul su arbitrar, un sentiment ale crui criterii se afl, adesea, nc n trecut. El trebuie, mai degrab, s treac peste sine printr-un efort hotrt i s se deschid spre ceea ce, poate, l ame72

nin pe el nsui n fiina sa format istoric. Mai nti: care este faptul hotrtor al omenescului? Acela de a fi persoan. De a fi chemat de Dumnezeu; aadar de a fi capabil s rspund de sine nsui i s intervin n realitate din iniiativ luntric. Acest fapt l face pe fiecare om unic. Nu n sensul c ar avea nzestrri proprii numai lui, ci n sensul limpede, necondiionat, c fiecare, aezat fiind n sine nsui, este de nenlocuit, de nereprezentat i de nenlturat. Dac aa stau lucrurile, atunci este bine ca aceast unicitate s fie ntlnit ct mai des. Atunci este bine s existe ct mai muli oameni i ca n fiecare din ei s se deschid aceast ans a personalitii, n schimb, obieciile sunt clare. Este limpede numaidect n ce sens se poate spune c o sut de oameni fac mai puin dect unul, iar marile valori rmn totdeauna legate de numrul mic. Cu toate acestea, exist aici un pericol: de a aluneca din rigoarea a ceea ce este personal n domeniul originalitii i talentului, al frumosului i a ceea ce este foarte valoros cultural. Cuvntul: Ce-i va folosi omului dac va ctiga lumea ntreag, dar sufletul su l va pierde?" are ceva de spus aici. Ctigarea lumii" conine tot ce exist ca valori umanculturale: plenitudine vital, bogie a personalitii, art i tiin" n toate formele lor. Acesteia i se
73

opune spusa conform creia sufletul se pierde sau este salvat i care vizeaz astfel hotrrea personal: felul cum omul rspunde chemrii lui Dumnezeu, chemare care face din el o persoan. n faa chemrii dispare lumea toat". Aadar, avem oare dreptul ca, din limitarea pe care creterea masei o va aduce oricror valori personale i culturale, s facem un argument decisiv mpotriva masei? Avem oare dreptul ca, datorit faptului c starea cultural a o mie de oameni nu poate s fie mai joas dect aceea a zece oameni, s spunem c n-ar fi trebuit s se nasc o mie, ci numai zece? Oare deschiderea ansei personale nu este ceva necondiionat, n faa cruia orice alte considerente trebuie s dea napoi? Aici este un prilej foarte important pentru individualistul modern s se ntrebe n ce msur i-a stabilit el nsui, n mod absolut, condiiile personale ale existenei sale, condiii pe care, firete, este ndreptit s le apere. Aadar, n loc s protesteze, n numele unei culturi ale crei purttoare sunt personalitile, mpotriva masei n ascensiune, ar fi mai corect s se ntrebe n ce const problema uman a acestei mase. Ea const n aceea dac nivelarea care apare o dat cu mulimea duce numai la pierderea personalitii sau i la aceea a persoanei. Cea dinti are voie s se ntmple; a doua, niciodat.
74

Dar, la ntrebarea: cum pot s rmn deschise ansele personalitii n cadrul masei, ba chiar cum ar putea personalitatea s capete o cu totul alt urgen, nu se poate rspunde prin criteriile vechii culturi a personalitii, ci prin acelea ale masei nsei. Iar atunci se poate prea bine accepta c, prin renunarea la marea i libera bogie a culturii personalitii iese la iveal, cu o hotrre spiritual, cum nu era cu putin nainte, ceea ce nseamn de fapt persoana", ce nseamn a sta n faa lui Dumnezeu, ce nseamn demnitatea imposibil de pierdut, rspunderea de nenlocuit. Orict de

ciudat ar suna, aceeai mas care poart n sine pericolul de a fi stpnit i folosit n mod absolut are n sine i ansa de a ajunge la deplina maturitate a persoanei. Desigur, ntru aceasta apar sarcini privind o eliberare luntric, o clire mpotriva tot mai monstruos crescndelor puteri ale lui se*, pe care nc abia le putem bnui. La aceasta se adaug un al doilea lucru: dac nu privim procesele din ultimele secole doar ca pai spre pieire, trebuie s recunoatem n ele un sens pozitiv. Acest sens const n opera de stpnire a lumii, o oper ce inevitabil ne-a fost lsat nou7. Cerinele acestei ope* n german Es, pronume care exprim ideea de impersonalitate, de neutralitate. [N. tr.) 7 Cf. p. 99 i urm.

75

re vor fi att de imense nct nu pot fi satisfcute de posibilitile iniiativei individuale i de unirea inilor formai ntr-un mod individualist. Va fi nevoie de o concentrare de fore i de o unitate a nfptuirii care nu pot aprea dect prin-tr-o alt atitudine. Or, tocmai aceast atitudine este aceea care se vdete n naturaleea cu care omul acestei epoci n devenire renun la particulariti i accept o form comun, cum se vdete i n naturaleea cu care el abandoneaz iniiativa individual i se las n seama ordinii date. Astzi, procesul are loc cu o asemenea njosire i violentare a omului nct suntem n pericol s nu mai vedem sensul lui pozitiv. Acest sens ns exist. El const n mreia operei, creia i corespunde o mreie a atitudinii omeneti, i anume o desvrit solidaritate att cu opera, ct i cu cel ce lucreaz alturi. Dintr-o discuie legat de ntrebarea care ar putea fi premisele nemijlocit prezente pentru educaia etic a tnrului de astzi, a rezultat un singur rspuns: camaraderia. Ea ar putea fi neleas ca un vestigiu formal ce rmne atunci cnd toate valorile pline de coninut s-au prbuit; camaraderia poate i trebuie ns, cred, s fie neleas i ca semn a ceea ce tocmai este n devenire. Este camaraderia ntru existen: ntru opera viitoare a omenirii i ntru pericolele viitoare ale omenirii. Dac aceast camaraderie este neleas ca por76

nind de la persoan, atunci ea este marele element omenesc pozitiv al masei. Prin ea mereu n condiiile schimbate pe care aceast mas le creeaz valorile umane de bine, de nelegere i de dreptate pot s fie recucerite. Poate c tot plecnd de aici pot fi re-gndite i att de discutatele valori democratice. Oricine simte criza profund n care ele au ajuns. Criza provine din faptul c acele valori i-au cptat expresia istoric n atmosfera culturii personalitii. Ele exprim pretenia celor muli c fiecare din ei ar trebui s poat deveni o personalitate. Dar tocmai de aceea ele presupun un numr relativ mic de oameni; se i vede de altminteri c un spirit democratic autentic, n acest sens, exist numai n rile mici; dac apare ns n rile mari, atunci acest lucru este posibil numai n acelea care mai au nc foarte mult spaiu deschis. Hotrtor pentru puterea n viitor a valorilor democratice va fi ns dac ele vor fi regndite i retrite n srcia i n rigoarea existenial a persoanei acea persoan care exist n mas. Dac acest lucru nu este nfptuit, atunci se ivete cea de-a doua posibilitate, una teribil: ca omul s cad prad puterilor lui se. Dar mai trebuie s ne gndim la ceva. Tiparele existenei omeneti se bazau pn trziu n modernitate pe ideea omului uman". Cuvntul
77

nu se refer ns aici la o judecat moral, ci la o structur, care poate fi definit att pozitiv, ct i negativ. Ea apare n decursul evoluiei istorice n diverse ntruchipri: ca om al Antichitii, al Evului Mediu, al modernitii; cel din urm dinuie pan la o grani greu de trasat, ctre cumpna secolelor**. Aceste ntruchipri se deosebesc foarte net una de alta; cu toate acestea, au ceva comun tocmai lucrul la care se refer conceptul de uman". Probabil c acest concept poate fi definit ca fiind faptul c sfera de aciune al acestui om coincide cu cmpul experienei sale. Ceea ce el a sesizat erau, n chip esenial, lucruri ale naturii, aa cum le-a putut vedea, le-a putut auzi i prinde. Aciunile pe care le-a produs erau, n mod esenial, acelea ale organelor sale, extinse i ntrite prin acele mijloace ajuttoare pe care le numim unelte. Efectul de amplificare al acestora era uneori foarte mare; Antichitatea i Evul Mediu cunoteau deja principiile mecanice, iar modernitatea a nceput de ndat s le dezvolte tiinific i tehnic. Totui, acest efect nu a ptruns esenialmente pn adnc n modernitate, nu ntr-att nct s modifice ntreaga poziie dincolo de sfera a ceea ce omul poate sesiza prin struc**Ctre sfritul secolului al XlX-lea i nceputul secolului al XX-lea. [N. tr.)

tura sa senzorial, dincolo de sfera a ceea ce poate actualiza prin imaginaia sa i poate tri prin simirea sa. Astfel, voina i putina erau n acord cu organizarea sa psihofizic. i tot aa cu natura dat nemijlocit; cci ceea ce fcea omul era s foloseasc energiile ei, s valorifice materiile ei, s i dezvolte formele, l-sndu-i ns n esen starea neatins. Omul o stpnea inserndu-se n ea. Aceast firete, foarte elastic proporie, acest acord a ceea ce se vrea i se poate face cu nemijlocit-datul, aceast posibilitate de a tri ceea ce se cunoate i se pricinuiete constituie acea calitate la care se refer cuvntul uman". Apoi raportul se schimb. Cmpul cunoaterii, al voinei i al aciunii depete mai nti cazurile individuale, iar apoi ajunge s depeasc tot mai des i pn la urm peste tot sfera organizrii sale nemijlocite. Acum, omul tie n mod intelectualtiinific mai mult dect poate vedea senzorial, ba chiar dect poate imagina s ne gndim la ordinele de mrime ale astronomiei. El poate s planifice i s duc la ndeplinire aciuni pe care pur i simplu nu le mai poate simi s ne gndim la posibilitile tehnice deschise de fizic. i aa se face c relaia sa cu natura se modific. Ea i pierde nemijlocirea, devine indirect, fiind mijlocit de calcul i de aparat. i pierde caracterul intuitiv,
78 79

devine abstract i formal. i pierde posibilitatea de a fi trit; devine obiectual i tehnic. Dar n acest mod se modific i relaia omului cu opera sa. Ea devine n mare msur indirect, abstract i obiectiv, n mare msur, el nu o mai poate tri, ci doar o poate calcula i controla. De aici rezult probleme grave. Cci omul este totui ceea ce triete: dar ce este el dac fapta sa nu mai poate deveni, n ce privete coninutul, o experien? Responsabilitate nseamn totui a garanta pentru ceea ce faci; trecerea faptului obiectiv n asimilarea lui etic ce este ea oare dac procesul nu mai are o form concret, ci se desfoar n formule i aparaturi? Pe omul care triete astfel l numim omul ne-uman". Acest cuvnt nu exprim o judecat etic, cum nici acela de uman" nu exprim aa ceva. El se refer la o structur a crei devenire a fost istoric i care s-a evideniat tot mai net: aceea n care

cmpul experienei omului este depit principial de cmpul cunoaterii i aciunii sale8.
8

Denumirea este foarte dezavantajoas, iar reaciile la primele dou ediii ale acestei scrieri mi-au confirmat temerile nainte de toate aceea c ne-umanul" ar putea fi neles ca inuman". Nu gsesc ns un cuvnt mai bun; astfel nct nu pot dect s-1 rog pe cititor s caute s neleag denumirea din contextul acestei prezentri.

Astfel se modific i astfel ne ntoarcem nc o dat la cele discutate deja chiar imaginea naturii nsei. Ea poate fi tot mai puin realizat, nchipuit i trit. Ceea ce nelegeau prin cuvntul natur" Giordano Bruno i Montaigne, Rousseau i Spinoza, Goethe i Holder-lin, ba chiar i materialitii de la sfritul secolului al XLX-lea era chintesena lucrurilor i proceselor pe care omul le ntlnea n jurul su i care, de acolo, se extindeau n ansambluri tot mai largi; era structura formelor i evoluiilor lor, care se afla ntr-o relaie de armonic adecvare cu el. Ele erau acolo, putnd fi cunoscute n mod accesibil i viu; acum totul ncepe s se ntoarc napoi n intangibil. Desigur, i natura n sensul dinainte era tainic" pn i la lumina zilei"; dar taina ei era n continuitate cu cea a omului, ntr-att nct o putea numi mama natur". Ea era locuibil, chiar dac n ea nu exista numai natere i cretere, ci i suferin i moarte. Acum natura devine de-a dreptul ndeprtat i nu mai ngduie o legtur nemijlocit, n mare msur, natura nu mai poate fi gndit intuitiv, ci numai abstract. Ea devine tot mai mult o structur complicat de relaii i funcii, care trebuie prins numai n semne matematice i susinut de ceva ce nu mai poate fi numit n mod limpede.
80 81

n mare msur aceast natur nu mai poate fi simit dact doar graie unui sentiment foarte ndeprtat, ba chiar a unuia de frontier: ca fiind pur i simplu strina, cea de necunoscut i de neabordat. Chiar dac i aici trebuie s fim destul de prudeni. Probabil i aici exist posibiliti i sarcini. Ele ar putea s nsemne c limita posibilitii tririi s-a deplasat i c astfel au ajuns s fie cunoscute dimensiuni ale lucrurilor i aciunilor -care mai nainte rmneau insesizabile. Ele ar putea s nsemne ns i faptul c s-a dezvoltat un mod al simirii indirecte care pn acum nu i-a cptat propria via dect abstract, n mintea celui ce gndete9. n orice caz, cel care gndete ar trebui s-i fureasc o trezie i o seriozitate a rspunderii fa de natur, elemente care sunt legate de problemele personalitii, probleme ce au fost atinse mai sus i despre care va mai fi vorba i n continuare. Aceast natur spre a duce mai departe denumirea aleas pentru om nu mai este natura-natural", de la care provenea conceptul de natural", ca fiind nemijlocitevidentul, de-la-sine-nele-sul, ci natura ne-natural" acest cu9

Pornind de aici se deschide poate o cale de acces spre arta abstract n msura n care este ntradevr art", i nu doar experiment, sau pur i simplu fctur.

82

vnt nefiind luat aici ca expresie a unei judeci, ci ca o descriere. Se nelege de la sine c floarea de pe mas rmne frumuseea nfloritoare i nmiresmat care era i nainte; grdina este tot spaiul primordialitii aduse n apropierea omului; muntele i marea i cerul nstelat l ntmpin nc cu mreia eliberatoare a formelor lor pe cel care le contempl. Cu toate c i aici efectele tehnicii" pot fi observate cuvntul fiind luat n sensul lui cel mai comun, ca administrare a apelor i ca sistem de comunicaii, ca turism i ca industrie a

divertismentului i ca tot ce face ca natura n sensul originar s dispar pretutindeni. Se nelege de la sine c strdaniile de a recuceri, n modul de via i n forma de ngrijire a sntii, n educaie i formare, ceea ce este conform naturii", i pstreaz sensul lor deplin. Tot aa cum omul, prin dreptul de legitim aprare, trebuie s caute s cucereasc din nou originalitatea fiinei sale fizico-spiritua-le, s se simt din nou acas n pierduta lume a simbolurilor i s dobndeasc tot ce s-a impus ca imperativ n eforturile ultimelor decenii. Dar oricine se strduie pentru aceste lucruri simte totui c are de luat o hotrre: fie le nelege romantic, ca ntoarcere la o stare natural care nu mai exist, fie le nelege realist, n relaie cu
83

viitorul. i asta astfel nct naturalitatea nu numai c abia mai este salvat, cum se ntmpl n sterila colateralitate a diverselor reforme ale vieii", ci ea ctig ceva printr-o lupt dus n snul a ceea ce este nou, fiind dezvoltat pornind chiar de la aceast noutate. Sarcini care sunt strns legate de cele, deja cunoscute, ale personalitii. Aceste dou fenomene: omul ne-uman i natura ne-natural alctuiesc un raport fundamental pe care va fi construit existena viitoare. Ea este acea existen n care omul este capabil s-i duc pn la ultimele consecine stpnirea asupra lumii, degajnd scopurile ei, dezlegnd realitatea nemijlocit a lucrurilor i folosindu-i elementele pentru realizarea elurilor sale, fr s in seama de acele laturi inaccesibile ce s-au desprins din imaginea anterioar despre om i natur.
IV

N-a fost uor s vorbim de schimbarea ce a avut loc n relaia modern cu natura i cu subiectivitatea, i asta pentru c ne aflm n mijlocul evoluiei ei; nc i mai greu va fi ns s vorbim despre ceea ce se ntmpl cu ideea de cultur. i n acest caz are loc o schimbare; i ea nu const numai n descoperirea a noi
84

obiecte i metode, n creterea posibilitilor i a sarcinilor, ci n modificarea ntregului caracter a ceea ce nseamn cultur". Nou, celor de astzi, ne vine greu s mai simim ce a nsemnat creaia cultural pentru modernitatea timpurie. Aceast creaie a fost izbucnirea unei primveri existeniale de o bogie debordant i de o nemrginit certitudine a viitorului. Matematica i tiinele naturii s-au dezvoltat cu pai repezi. Antichitatea a devenit accesibil i istoria i-a nceput munca ei nesfrit. Interesul pentru om s-a trezit, a fost cercetat diversitatea manifestrilor sale i au fost create, prin analiz i nelegere, tiine ca antropologia i psihologia. tiina despre stat a privit comunitatea uman ca pe o mare vietate, i-a cercetat devenirea, diversitatea formelor sale i condiiile dinuirii sale. Filozofia s-a desprins de legtura cu starea spiritual i a devenit cercetare direct, efectuat de om, a fenomenelor lumii. Arta, n toate manifestrile sale, ca arhitectur, plastic, pictur, poezie, dram, a luat caracterul unui domeniu de activitate autonom i a dat la iveal o imens bogie de forme. S-au constituit statele naionale, cu marele lor sim al puterii. Pmntul a fost luat n posesie cu o emoionant ndrzneal. Au fost descoperite mri i ri i a fost organizat sistemul colonial, n sfrit, toate acele descoperiri i
85

construcii care erau insesizabile pentru orice epoc anterioar i pe care le numim tehnic i cu care omul stpnete natura sunt legate indisolubil de economia modern, n care o nzuin de ctig nengrdit de nimic d natere unui sistem al capitalismului complex structurat. Toate acestea erau ca o izbucnire din adncuri pn atunci ascunse a unor energii netiute. Omul tria lumea i, n lume, se tria pe sine nsui ntr-un chip cu totul nou. O nemrginit ncredere l umplea, i atunci a nceput acel fenomen autentic pentru care tot ce fusese nainte nu era dect o pregtire sau o piedic. Omul modern este convins c acum se afl, n sfrit, n faa realitii. Acum i se vor deschide izvoarele existenei. Energiile naturii fcute s se deschid se vor mbina cu acelea ale propriei sale fiine, iar marea via se va realiza. Diferitele sfere ale cunoaterii, aciunii i creaiei se vor nla dup propriile lor legi; o sfer se va ataa altei sfere; va crete un ntreg de o copleitoare bogie i unitate, tocmai cultura", i omul se va mplini n ea. Expresia acestei convingeri este credina modern n progres, care se nate, cu siguran, din logica fiinei umane i a aciunii umane. Legile naturii, structura logic i psihologic a vieii omeneti, relaiile reciproce dintre indivizi, ca i formele de comportament ale entitilor so86

ciologice toate acestea sunt n aa fel nct duc cu necesitate la naterea mai binelui. Noi, cei de astzi, nu ne mai aflm n aceast poziie. Dimpotriv, recunoatem tot mai clar c modernitatea s-a nelat. Spunnd acest lucru, nu nelegem s aducem o critic creaiei culturale a modernitii; asta s-a fcut deja nainte. O dat cu avntul triumftor al dezvoltrii sale ncepe, n toate formele, de la cea ncreztor-educativ pn la cea pesi-mist-sceptic, o critic a modernitii. n culmea dezvoltrii europene din Renatere i baroc, Rousseau spune c, de la o limit foarte evident ncolo, cultura este, n fapt, una a rului i ea ndeamn la o ntoarcere la natur, care este singura autentic i nevinovat. Asemenea luri de poziie se mrginesc ns, pn la urm, la a menine msura i direcia dezvoltrii de ansamblu; dar aceast dezvoltare nu este pus cu adevrat n discuie. Doar critica cretin merge mai n adnc. Prin Revelaie, ea cunoate pericolul ca omul s se piard n lume i n aciune, ea are tiin de un necesar" i poate s cerceteze optimismul progresist, care mai nti a fost unul iscat din entuziasm, pentru ca apoi s devin dogm. Ea cunoate neadevrul ideii de autonomie i tie c o construcie cultural care-1 d deoparte pe Dumnezeu nu poate izbndi, din simplul motiv c Dumnezeu exist.
87

Totui, punerea la ndoial i critica vin din Revelaie, adic din afara culturii nsei; de aceea, chiar dac ele au dreptate, rmn ineficiente istoric. Astzi ndoiala i critica vin din cultura nsi. Nu mai avem ncredere n ea. Nu mai putem s-o acceptm, aa cum a fcut modernitatea, ca spaiu vital esenial i ca o ordine demn de ncredere a vieii. Ea nu este deloc pentru noi, ca spirit obiectiv", expresie a adevrului existenei. Dimpotriv, simim c ceva nu e n regul cu ea i totui trebuie s inem seama de ea. i asta nu numai pentru c ar exista anomalii n ea sau pentru c ar fi depit istoric, ci pentru c voina ei de baz i tiparul ei sunt false. Ci i pentru c nu putem avea ncredere deloc n opera uman n modul n care a fcut-

o modernitatea; n ea la fel de puin ca n natur. Desigur, o asemenea critic trebuie s rmn contient de sursele ei de eroare. S-ar putea ca prin ea s vorbeasc pesimismul unui popor care este expus riscului prbuirii absolute; sau s-ar putea ca prin ea s vorbeasc starea sumbr a Occidentului care simte c a mbtrnit i c rolul de conducere a trecut la popoare mai tinere. Cu toate acestea, constatarea pare a fi corect. Concepia modern a considerat cultura drept ceva natural". Nu n sens nemijlocit, ntruct ea se sprijin tocmai
88

pe capacitatea spiritului de a se desprinde din contextul natural, ajungnd s stea n faa lui. n sensul modernitii, natura i spiritul formeaz ns un tot; un tot pur i simplu, adic lumea, n care totul decurge dup legi ultime, un tot care, de aceea, este necesar i corect. Aceasta este convingerea care st la temelia optimismului cultural modern. Mersul istoriei a dovedit ns c aceast prere este greit. Spiritul omenesc este liber s fac att binele ct i rul, att s construiasc ct i s distrug. Iar aceast latur negativ nu este un element antitetic necesar n procesul general, ci negativ n sensul exact al cuvntului: negativul ajunge s fie fcut, dei n-ar fi nevoie s fie fcut, dei n locul lui s-ar putea face altceva, i anume ceva corect. Dar tocmai asta s-a ntmplat, n modul cel mai esenial i n cea mai larg msur. Lucrurile au luat-o pe o cale greit, i asta o dovedete chiar situaia n care ne aflm. Timpul nostru simte asta i este nelinitit n adncul su. n aceasta st ns i ansa lui: de a sparge optimismul modernitii i de a putea vedea adevrul. Acest lucru devine vizibil n mai multe elemente ale situaiei actuale; alegem la ntmplare cteva. Exist, nti de toate, faptul tot mai clar conturat c cultura modernitii
89

tiina, filozofia, educaia, doctrina social, literatura 1-a perceput n mod greit pe om; i nu numai n detalii, ci n principiu i, de aceea, n general. Omul nu este acela pe care pozitivismul i materialismul l-au schiat. Potrivit acestor doctrine, omul evolueaz" pornind de la viaa animal, care, la rndul ei, se nate din diferenieri oarecare ale materiei, n ciuda orictor trsturi comune cu viaa animal, omul este ns ceva esenial-mente aparte, cci el este definit de spirit, care, la rndul su, nu poate fi derivat din nimic material. Prin aceasta, tot ceea ce el este capt un caracter special, diferit de orice alt fiin vie dect el. Dar omul nu este nici aa cum l vede idealismul. Acesta admite, desigur, un spirit, dar l echivaleaz cu spiritul absolut i-i aplic acestuia categoria de evoluie. Procesul spiritului absolut este mersul lumii, iar omul este prins n acest mers. Astfel, pentru el nu poate exista o libertate n sensul cinstit al cuvntului, o adevrat decizie din proprie iniiativ. De aceea nu poate exista nici o istorie n sensul cinstit al cuvntului, iar omul i pierde spaiul existenial ce-i este propriu. Nu este ns tocmai aa. El este o fiin, dar cu adevrat el este o persoan; o persoan care este de nenlturat n autonomia sa, de nenlocuit n demnitatea sa, de nereprezentat n responsabilitatea sa. Iar istoria nu merge aa cum i-o prescrie lo90

gica unei esene universale, ci aa cum o determin omul n libertatea sa. Dar omul nu este nici aa cum l vede existenialismul. Dup acesta, el nu are premise,

nici esen sau norm. El este absolut liber i se determin pe sine; nu numai n ce privete aciunea, ci i fiina. Aruncat n ne-loc i n ne-ordine, el nu se are dect pe sine, nimic altceva, iar viaa sa este n mod radical un destin furit de el nsui. Nici acest lucru nu este adevrat. Pentru el, exist o esen care face ca omul s poat spune: eu sunt asta i asta. Exist o ordine care face ca omul s poat spune: eu sunt acum i aici i m aflu n acest ansamblu anume al lucrurilor. Exist o lume nconjurtoare, un univers, ct i un mediu ambiant, iar aceste medii l amenin, dar l i susin. i s-ar mai putea aminti multe. Nimeni dintre cei contieni de umanitatea lor nu vor spune c se regsesc n imaginea antropologiei moderne, indiferent dac ea are un caracter biologic sau psihologic sau sociologic sau oricare altul, ntotdeauna ei vor gsi doar detalii despre sine, nsuiri, raporturi, structuri dar niciodat pur i simplu doar pe ei nii. Se vorbete despre om, dar el nu este vzut cu adevrat. Micarea se ndreapt spre el, dar el nu este atins. El este manipulat, dar nu ajunge s fie stpnit. El este cuprins n statistici, in91 clus n organizaii, folosit n anumite scopuri, dar apare spectacolul ciudat, gro-tescnfricotor, c totul i se ntmpl unei fantome. Nici dac omul cunoate constrngerea, nici dac este supus abuzurilor, mutilat, distrus, el nu este cel spre care se ndreapt intenia constrngerii. Omul concepiei moderne nu exist. Ea face necontenit ncercarea de a-1 nchide n categorii crora nu le aparine: mecanic, biologic, psihologic, sociologic toate acestea fiind variaiuni ale voinei de baz de a face din el o fiin care este natur", fie i natur spiritual. Un singur lucru nu vede concepia modern, ceea ce este el n primul rnd i n mod necondiionat: persoan finit, care exist ca atare, chiar dac nu o vrea, chiar dac i neag propria esen. Persoan chemat de Dumnezeu, ntlnindu-se cu lucrurile i cu celelalte persoane. Persoan care are minunata i teribila libertate de a putea pstra sau distruge lumea, ba chiar de a se afirma i mplini pe sine sau de a se abandona i duce de rp. Iar acest din urm lucru este privit nu ca un element necesar ntr-un proces suprapersonal, ci ca ceva cu adevrat negativ, evitabil i profund absurd. Dac cultura ar fi ceea ce a vzut n ea modernitatea, atunci omul n-ar fi dat niciodat gre ntr-un atare mod, ea nu l-ar fi putut scpa niciodat din ochi i din rnduielile stabilite n felul cum a fcut-o.
92

Acelai lucru se vede i din tot mai marele i mai struitorul pericol n devenire care se nate din cultura nsi, att pentru ea, ct i pentru omul ce o poart. Acest pericol provine din diferite surse, dar mai ales din cea care constituie baza oricrei creaii culturale, i anume puterea asupra existenei. Omul modern este de prere c orice cretere de putere nseamn pur i simplu progres", sporire a siguranei, a folosului, bunstrii, forei vitale, ndestulrii cu valori. n realitate, puterea este ceva ambiguu: poate face i bine i ru, poate construi i poate distruge. Ceea ce puterea devine n fapt depinde de convingerea care o guverneaz i de scopul n care este folosit. La o examinare mai atent, se poate vedea c, n decursul modernitii, puterea asupra existenei, a lucrurilor i oamenilor, crete, ce-i drept, ntro msur tot mai monstruoas, dar seriozitatea responsabilitii, claritatea contiinei,

fora de caracter nu in pasul deloc cu aceast cretere10. Se poate vedea c omul modern nu este educat pentru o folosire corect a puterii; ba chiar c lipsete, n mare msur, contiina acestei probleme sau c ea se mrginete la anumite pericole exterioare, aa cum au aprut limpede n
10

Vezi n legtur cu asta, ca i cu ceea ce urmeaz scrierea mea Der unvollstndige Mensch und die Macht, Wurzburg, 1956.

93

rzboaie i cum au fost discutate de publicistic. Aceasta nseamn c posibilitatea ca omul s foloseasc greit puterea crete continuu. ntruct nu exist nc un etos real i eficace al folosirii puterii, crete tot mai mult nclinaia de a vedea aceast folosire ca un proces natural, pentru care nu exist norme ale libertii, ci numai pretinse necesiti legate de folos i siguran. Mai mult: evoluia las impresia c puterea s-ar obiectiva; c, n fond, puterea nu mai este deinut i folosit ctui de puin de om, ci c ea s-ar dezvolta din logica interogaiilor tiinifice, a problemelor tehnice i a tensiunilor politice, fiind astfel destinat aciunii. Mai mult, asta nseamn c puterea se demonizeaz. Cuvntul este tocit prin prea multa lui ntrebuinare n vorbire i scriere, ca toate cuvintele importante legate de existena uman; de aceea, nainte de a-1 folosi, trebuie s lum aminte la seriozitatea lui. Nu exist nici o fiin care s fie fr stpn. n msura n care fiina este natur cuvnt neles n sensul de creaie ne-personal ea aparine lui Dumnezeu, a crui voin se exprim prin legi dup care aceast natur exist. n msura n care fiina apare n sfera libertii omului, ea trebuie s aparin unui om i acesta rspunde de ea. Dac asta nu se ntmpl, atunci el
94

nu devine din nou natur" ipotez delstoare, cu care, mai mult sau mai puin contient, omul modern se consoleaz; el nu rmne pur i simplu disponibil, oarecum ca rezerv, ci ceva anonim l ia n stpnire. S exprimm psihologic acest fapt: el este guvernat de incontient, iar acesta este ceva haotic, n care posibilitile de distrugere sunt cel puin la fel de puternice ca i cele de salvare i construire. Dar asta nu e totul. Pe acea putere a omului de care el nu rspunde pun stpnire demonii. Iar prin acest cuvnt nu ne referim la o rechizit a jurnalisticii de moment, ci exact ceea ce are n vedere Revelaia: fiine spirituale pe care Dumnezeu le-a fcut bune, dar care au czut de la El; care s-au decis pentru ru i acum sunt hotrte s-I distrug creaia. Aceti demoni sunt cei care guverneaz puterea omului: prin instinctele sale aparent naturale, n realitate ns att de contradictorii; prin logica sa aparent consecvent, n realitate ns att de uor in-fluenabil; prin egoismul su, n toat bru-talitatea-i, att de neajutorat. Dac privim fr prejudeci raionaliste i naturaliste cele petrecute n ultimii ani, atunci tipul de comportament i starea spiritual-sufleteas-c a omului vorbesc destul de clar. Modernitatea a uitat toate acestea, deoarece credina n revolt a autonomismului a facut-o oarb. Ea a considerat c omul ar putea pur i simplu s aib putere i s
95

fie sigur n folosirea ei, prin vreo logic a lucrurilor care ar fi trebuit s prezinte n sfera libertii sale la fel de mult ncredere ca i n aceea a naturii. Nu este ns aa. De ndat ce o energie, un material, o structur, oricare ar fi, ajunge n sfera omului, capt acolo un alt caracter. Nu mai este pur i simplu natur, ci devine un element al

mediului uman. Are parte de libertatea, dar i de lipsa de aprare a omului, iar prin aceasta devine el nsui ambiguu, purttor al unor posibiliti de tip att pozitiv, ct i negativ. Una i aceeai substan chimic n organism este altceva dect n mineral, pentru c organismul o primete ntr-o structur i o form funcional nou. Nu s-ar gndi tiinific, ci primitiv, dac s-ar spune c acidul este acid. Abstract luat, aa este, concret ns, nu, cci definiiei concrete a acidului i aparine contextul n care se afl. n corpul animalului, un organ este altceva dect n corpul omului, cci aici el ajunge printre formele de via ale spiritului, ale afectelor, ale experienelor sale raionale i etice i capt noi posibiliti de realizare, ca i de distrugere; nu este nevoie dect s comparm ce i se pune n seam inimii" la un om cu ceea ce i se pune n seam la un animal. A nu se vedea asta ar fi un primitivism materialist. Acelai primitivism revine n optimismul modern, care crede c cultura" ar fi ceva asigurat n sine.
96

n fapt, ea nseamn c realitile naturale ptrund n sfera libertii i dobndesc acolo o potenialitate de un tip nou. Prin ele sunt puse n libertate posibiliti de aciune cu totul noi, dar tocmai prin aceasta ele sunt totodat periclitate i provoac dezastru dac nu sunt aduse de om ntr-o ordine cerut, i anume cea moral-personal. Altfel s-ar fi putut ntmpla oare, n mijlocul culturii europene, lucrurile care s-au ntmplat n ultimele decenii? Toat aceast grozvie nu a czut totui din cer s spunem, mai bine, c s-a ridicat din iad! Tot acest sistem al dezonorrii i distrugerii nu a fost totui nscocit, dup ce mai nainte toate erau n ordine. Monstruozitile unei asemenea contiine nu trec totui numai n contul unor ini degenerai, sau al unor mici grupuri, ci provin din tulburri i intoxicri care sunt la lucru de mult. Ceea ce nseamn norm moral, responsabilitate, trezie a contiinei nu dispare ntr-un atare mod dintr-o via n ansamblul ei dac nu fusese devalorizat deja de mult. Aceasta n-ar fi putut ns s se ntmple dac cultura ar fi fost ceea ce modernitatea vede n ea. Ea face ca i cum materia universal, de ndat ce ajunge n sfera libertii, ar rmne sigur ca n aceea a naturii. Ca i cum s-ar nate o natur de al doilea grad, n care, chiar dac ntr-un mod mai complicat i mai labil, s-ar putea ncre97 de totui la fel ca n cea dinti. Prin aceasta ia natere o delsare, ba chiar o lips de contiin n ntrebuinarea fiinrii, care celui ce o privete i apare tot mai de neneles cu ct cerceteaz mai ndeaproape mersul fenomenului cultural. Iar de aici apare un pericol ce devine din ce n ce mai mare, materialicete ca i spiritualicete, pentru om ca i pentru opera sa, pentru individ ca i pentru colectivitate. Recunoaterea acestui fapt i face drum treptat dac o face ndeajuns de repede pentru a mpiedica un dezastru care, dincolo de un rzboi, privete ntregul Pmnt, asta este o alt chestiune. n orice caz, superstiia burghez legat de ncrederea luntric n progres este zdruncinat. Muli presimt c cultura" este altceva dect a crezut modernitatea: nu o frumoas siguran, ci o aventur pe via i pe moarte, despre care nimeni nu tie cum va iei. Am vorbit de un om ne-uman"i de o natur ne-natural": acum ar fi de gsit un cuvnt care s exprime caracterul viitoarei imagini a operei omeneti. Mrturisesc c nu-1 pot gsi. Celelalte dou denumiri sunt deja ele nsele echivoce. n conceptul de uman" se afl deja acela al omenescului, astfel nct denumirea aleas (ne-uman)

nseamn literal ne-ome-nesc". i totui aici este vorba despre om! Poate c ar trebui spus chiar c este vor98

ba de o dare n vileag a ceea ce nseamn om". De o ultim hotrre prin care esena lui se definete: aceast esen creia i este dat s-i primeasc totdeauna determinaiile definitive nu prin natur", ci prin hotrri. Tot aa, ceea ce tiina descoper ca esen a lucrurilor este, de asemenea, tocmai natura, astfel nct i aici denumirea aleas pare a se anula n ea nsi. Aadar, nu pot dect s sper c cititorul va nelege cele dou cuvinte aa cum au fost gndite, adic pornind de la istorie. Umanul", ca acea form aparte a omenescului care a fost determinat din Antichitate pn trziu n modernitate; iar naturalul", ca acea imagine a realitii exterioare pe care acest om o vedea n jurul su i de care era legat. Pentru cultura viitoare nu cunosc, de fapt, nici o denumire, cci a vorbi de o cultur ne-cultural ar fi, ce-i drept, corect n sensul avut n vedere aici, dar prea vag pentru ca termenul s poat fi folosit. n orice caz, omul ne-uman, natura ne-natural i presimita form a viitoarei opere omeneti sunt legate ntre ele. Aceast imagine a operei omeneti este profund diferit de cea anterioar. i lipsete tocmai ceea ce nsemna cultur" n vechiul sens: ceea ce era calm-roditor, nfloritor, binefctor; ea este incomparabil mai aspr i mai ncordat. i lipse99

te organicul n sensul creterii ca i al proporiei; este voit i impus. Ceea ce se ivete din ea nu este spaiul locuirii i nfloririi sigure; mult mai degrab se recomand noiuni ca loc de munc i tabr de rzboi. Viitoarea oper omeneasc trebuie s revenim nc o dat la asta prezint n primul rnd o trstur esenial: aceea a pericolului. Cea mai simpl motivaie pentru necesitatea i sensul culturii const n aceea c ea procur siguran, n ea se exprim n primul rnd experiena omului anterior, care se vedea nconjurat de o natur neneleas i de nestpnit. Pentru el, cultura nsemna tot ce reprima natura nvalnic i fcea viaa posibil. Treptat, sigurana a crescut. Natura i-a pierdut caracterul de a fi ceva strin i periculos i a devenit bogie inepuizabil de bunuri n toate domeniile, acea for de rennoire mereu activ i acea pur spontaneitate pe care a vzut-o n ea modernitatea. Pe urm raportul s-a rsturnat din nou: n cursul istoriei omul a ajuns iari ntr-un spaiu al pericolului; ns acest nou pericol s-a ivit tocmai din acele strdanii i plsmuiri care biruiser primul pericol, i anume din cultura nsi. Pericolul nu provine din diferitele greuti cu care tiina i tehnica nu au scos-o la capt, ci se nate din ceea ce constituie componenta oricrei fapte omeneti, inclusiv a celei spirituale, anume puterea. A avea putere nseamn a fi stpn peste ceea ce este dat. Aceast putere face ca influenele nemijlocite ale fiinei n cauz, prin care ea se orienteaz mpotriva vieii noastre, s fie anulate, respectiv s fie incluse n cerinele acestei viei. E ceea ce s-a ntmplat n mod hotrt; omul avea n mn, n mare msur, aciunile nemijlocite ale naturii. Dar nu i pe cea mijlocit: aceea a lui a avea n mn" nsui. El are putere asupra lucrurilor, dar nu s o spunem mai ncreztori , nu nc putere asupra puterii sale. Omul este liber i i poate folosi puterea cum vrea. Dar tocmai n aceasta const

posibilitatea de a o folosi greit; greit n sensul de ru, ca i de distrugere. Ce garanteaz oare folosirea corect? Nimic. Nu exist nici o garanie c libertatea decide corect. Ce poate exista este numai o probabilitate, iar ea const n aceea c bunvoina devine convingere, atitudine, caracter. Dar verificarea fr prejudeci trebuie am observat-o deja s constate c o educare a caracterului care s fac probabil o folosire corect a puterii lipsete. Omul modern nu este pregtit pentru o cretere uria a puterii sale. Nu exist nc o etic bine gndit i eficient conturat a folosirii puterii; nc i mai puin o educaie pentru ea, nici a elitei, nici a colectivitii.
100 101

Prin toate acestea, pericolul constitutiv care zace n libertate a luat o form urgent. tiina i tehnica au pus la dispoziie asemenea energii ale naturii, ca i ale omului nsui, nct s-ar putea produce distrugeri de o amploare de-a dreptul incalculabil, att acute ct i cronice. Se poate spune, cu cea mai mare ndreptire, c de acum nainte ncepe o nou epoc a istoriei. De acum nainte i pentru totdeauna omul va tri la marginea unui pericol crescnd, tot mai viu, privind ntreaga sa existen. Dac mai adugm apoi ideea adormitoare, mai sus descris, a unei culturi asigurat n sine i procurnd siguran, atunci vedem ct de puin pregtit este omenirea actual s admnistreze motenirea ctigului de putere de pn acum. n orice clip situaia poate da peste cap omenirea. i nu numai elementele ei slabe, nu, ci i cele active, cuceritorii, organizatorii, conductorii. Cel dinti exemplu teribil l-am trit n cele dou decenii trecute. Lucrurile nu arat ns c ar fi fost nelese cu adevrat i de ctre suficient de muli oameni. Mereu i mereu avem impresia c mijlocul cu care problemele ce se ridic n valuri sunt stpnite este totui, pn la urm, puterea. Asta ar nsemna ns c folosirea greit a puterii devine o regul. Problema central n jurul creia se nvrte viitoarea munc cultural i de care 102 va depinde totul, nu numai bunstarea sau lipsa, ci i viaa sau pieirea, este puterea. Nu sporirea ei, care se petrece de la sine, ci mblnzirea ei, buna ei folosire. Slbticia, n forma ei prim, este biruit: natura nemijlocit se supune. Dar ea revine n cadrul culturii nsei, iar elementul ei este tocmai ceea ce a biruit slbticia prim: puterea nsi. n aceast a doua slbticie s-au deschis din nou toate abisurile epocii primitive. Toat creterea luxuriant i nbuitoare a pdurilor d nval din nou. Toi montrii pustiurilor, toate spaimele ntunecimii exist iari. Omul se afl iari n faa haosului; iar acest lucru este cu att mai nfricotor cu ct cei mai muli nici nu l vd, pentru c peste tot vorbesc oameni educai tiinific, peste tot merg maini i funcioneaz autoriti. Poate c, prin cele spuse, a devenit mai limpede de ce am stat n cumpn dac nu cumva s-ar cuveni s folosim denumirea de cultur ne-cultural". Dac ceea ce a produs i locuit omul secolelor trecute era cultur, atunci lucrul cu care avem de-a face astzi este ntr-adevr altceva. Spaiul existenial n care omul exist este altul; altfel este caracterul lui i altfel ceea ce depinde de el. Virtutea de baz va fi, nainte de toate, seriozitatea care vrea adevrul. Poate c n obiectivitatea ce poate fi simit n 103

multe lucruri ar trebui s vedem o pregtire a ei. Aceast seriozitate vrea s tie despre ce este vorba cu adevrat n toat vorbria despre progres i despre accesul la natur, asumndu-i responsabilitatea pe care i-o impune noua situaie. A doua virtute va fi curajul. Un curaj nepatetic, spiritual, personal, care se opune haosului amenintor. El trebuie s fie mai pur i mai puternic dect acela n faa bombelor atomice i a armelor bacteriologice, cci acest curaj are de nvins dumanul universal, haosul ce apare n opera omeneasc nsi i, ca orice curaj cu adevrat mare, i are pe cei muli mpotriva sa, publicul, neadevrul condensat n lozinci i organizaii. i mai trebuie adugat un al treilea element: asceza. Pentru modernitate, asceza a fost ceva n faa cruia ntreaga ei simire ddea speriat napoi; o chintesen a tuturor celor de care ea voia s se desprind. Dar tocmai prin aceasta ea este adormit luntric, czut prad ei nsei. Omul trebuie s nvee s devin stpn pe sine nsui prin biruin i renunare, iar prin aceasta i stpn pe propria-i putere. Libertatea astfel cucerit va ndrepta seriozitatea spre hotrrile adevrate, n timp ce noi am vzut astzi o gravitate curat metafizic ntoars n ridicol. Ea va face din simpla ndrzneal un curaj adevrat i va demasca pseudoeroismele n
104

care omul actual, fermecat de pseudo-ab-soluturi, se las jertfit. Din toate acestea trebuie s se iveasc pn la urm o art spiritual a guvernrii, n care puterea este exercitat asupra puterii. Ea distinge dreptatea de nedreptate, elul de mijloc. Ea gsete msura i creeaz, n strdaniile muncii i ale luptei, un spaiu pentru om, ca el s poat tri n demnitate i bucurie. Abia aceasta va f adevrata putere. Am putut deja arta limpede c aici nu urmeaz a fi propovduit nici un pesimism. Mai bine zis, nici un fals pesimism, cci exist i unul adevrat, iar fr el nu se nate nimic mre. El este tria amar care face ca inima curajoas i spiritul capabil de creaie s fie apte pentru o oper durabil. Desigur, acest pesimism ar trebui nlocuit i ar urma s fie ndreptat spre hotrrea unic i adevrat care zace n spatele multor hotrri separate, aa cum se impun pretutindeni. Posibilitile acestei hotrri sun astfel: pieirea ntr-o distrugere interioar, ca i exterioar, sau o nou configuraie a lumii ca spaiu pentru o omenire contient de rostul ei i capabil de viitor. n chestiunea privind esena i caracterul acestei configuraii a lumii nu se poate strui aici. Dac am pune n legtur unele cu altele nceputurile ce se prezin105 t n multe locuri; dac am cerceta particularitatea formelor i ordinilor n devenire i ne-am strdui s nelegem motivele i atitudinile care acioneaz, am avea, desigur, multe de spus. Dar asta ar nsemna s depim cadrul acestei mici scrieri, astfel c trebuie s amnm acest lucru pentru alt dat. Din cele prezentate se deschide i posibilitatea de a spune cte ceva despre religiozitatea epocii viitoare, cu toat reinerea pe care situaia o impune unui asemenea discurs. S mai aruncm o privire napoi.

n Evul Mediu, viaa era plmdit religios n toate stratificrile i ramificaiile sale. Credina cretin constituia adevrul general acceptat. Legislaia, ordinea social, etosul public i privat, gndirea filozofic, munca artistic, ideile n micarea lor istoric toate acestea aveau, ntr-un sens oarecare, un caracter cre-tin-bisericesc. Cu asta nu am spus nc nimic despre valoarea uman i cultural a respectivei personaliti sau realizri; dar chiar modul n care se petrecea o nedreptate era supus nc unui criteriu cretin. Biserica era strns unit cu statul; i chiar i atunci cnd mpratul i Papa, principele i episcopul 106 erau pe picior de rzboi, cnd se acuzau reciproc i aveau reputaie proast, Biserica, ea ca atare, nu era pus n discuie11. n cursul modernitii, ntreaga situaie sufer o schimbare profund.
11

A distinge acest lucru este altceva: Credina cretin nseamn legtura personal cu Dumnezeul ce se dezvluie, iar gradul mplinirii credinei este determinat de claritatea i fidelitatea ei. O alt problem este ns dac omul respectiv este capabil s triasc de fapt realitatea religioas, ct de viu simte el relaia cu divinul i ct de nemijlocit acioneaz ea n viaa lui. n Evul Mediu, aceast capacitate de reacie era foarte mare. Experiena religioas era dezvoltat puternic, profund i subtil. Toate lucrurile i relaiile vieii erau saturate de valena religioas. Poezia i arta, formele sociale i economice, obiceiurile, tradiia oral i legenda arat c, chiar lsnd la o parte respectivele coninuturi, ntreaga existen purta un caracter religios. Astfel, Evul Mediu se afla ntr-o strns continuitate cu Antichitatea, ba chiar cu nceputurile istoriei, vitalitatea revrsat prin migraie de tinerele popoare nordice fiind activ n el. Aceast nzestrare religioas nseamn nti de toate altceva dect pietatea cretin; la fel cum ceea ce este perceput prin ea n lucruri i ntmplri este altceva dect coninutul Revelaiei. Dar ntre cele dou sfere ale experienei exist o legtur. Religiozitatea natural este limpezit prin Revelaie i preluat n contextul su semantic. La rndul ei, ea aduce credinei cretine energii elementare i o materie a lumii i vieii prin care coninuturile Revelaiei sunt legate de realitatea pmnteasc.

107 Adevrul Revelaiei cretine este tot mai adnc pus n discuie; valabilitatea ei n ceea ce privete furirea i ducerea vieii este tot mai hotrt contestat. Pe deasupra, atitudinea cultural intr ntr-un conflict tot mai ascuit cu Biserica. Noua pretenie, c diversele domenii ale vieii i creaiei: politica, economia, ordinea social, tiina, arta, filozofia, educaia etc. ar trebui s se dezvolte doar pe baza criteriilor lor imanente apare tot mai mult ca o pretenie de la sine neleas. Astfel se cristalizeaz o form de via ne-cretin, adesea anticretin. Ea se impune att de consecvent nct apare pur i simplu ca reprezentnd normalul, iar cerina cum c viaa trebuie determinat de Revelaie capt caracterul unui abuz bisericesc. Pn i credinciosul accept n mare msur aceast situaie, gndindu-se c lucrurile religioase sunt o chestiune aparte, iar cele lumeti la fel; fiecare domeniu ar trebui s se alctuiasc pornind de la propria esen i ar trebui s se lase n seama insului ct de mult dorete s triasc n cele dou. Urmarea este c ia natere, pe de o parte, o existen autonom a lumii, desprins de influenele cretine directe, pe de alta, o cretintate care imit ntr-un mod aparte aceast autonomie". Aa cum prinde form o tiin pur tiinific, o economie pur economic, o politic pur
108

politic, tot aa prinde form i o religiozitate pur religioas. Aceasta i pierde tot mai mult legtura nemijlocit cu viaa concret, devine tot mai srac n coninut lumesc, se mrginete tot mai mult la doctrina i practica pur religioas i, pentru muli, nu mai

are dect semnificaia de a oferi o consacrare religioas anumitor puncte culminante ale existenei, precum naterea, cstoria i moartea12.
12

De regul, aceasta este situaia la care ne gndim atunci cnd se vorbete de o situaie religioas a modernitii. Dar ei i se potrivete i altceva, i anume scderea acelei receptiviti religioase nemijlocite despre care a fost vorba. Natura este ptruns tot mai mult experimental i raional; politica este neleas ca un simplu joc al puterilor i intereselor; economia este derivat din logica utilitii i a bunstrii; tehnica este mnuit ca o mare aparatur care st la dispoziia oricrui scop; arta este privit ca o plsmuire conform unor puncte de vedere estetice, iar pedagogia ca o formare a acelui om care este n stare s fie purttorul acestui stat i acestei culturi. n msura n care asta se ntmpl, receptivitatea religioas scade. Prin aceasta, o spunem nc o dat, nu nelegem Revelaia cretin i ducerea unei viei determinate de ea, ci reacia la coninutul religios al lucrurilor, faptul a fi cuprins de revrsarea de tain a lumii, aa cum se afl ea la toate popoarele i n toate timpurile. Aceasta nseamn ns: omul modern nu numai ca i pierde n mare msur credina n Revelaia cretin, dar cunoate i o slbire a organului su religios natural, astfel nct vede tot mai mult lumea ca pe o realitate profan. Or, acest lucru are consecine cu btaie lung.

109

Am vzut c o dat cu nceputul modernitii s-a elaborat o cultur ne-cre-tin. Negaia s-a ndreptat mult vreme doar spre coninutul Revelaiei, nu spre valorile etice, fie individuale, fie sociale,
Astfel, de pild, ansamblul de evenimente din care consta viaa nu mai apare nici ca Providena despre care a vorbit Isus, dar nici mcar ca acea tain a destinului pe care a trit-o Antichitatea, ci ca o simpl urmare a unor cauze i efecte empirice care pot fi ptrunse i dirijate. Acest lucru se poate exprima n multe chipuri; unul singur garanteaz pentru toi, i anume sistemul modern al asigurrilor. Dac l privim n acea ultim form pe care a cunoscut-o deja n mai multe ri, el ne apare de-a dreptul ca nlturarea oricrui fundal religios. Toate eventualitile vieii sunt prevzute" i calculate ca frecven i importan i sunt fcute inofensive. Evenimentele hotrtoare ale vieii omeneti: conceperea, naterea, boala i moartea i pierd caracterul tainic. Ele devin fenomene biologico-so-ciale, de care are grij o tiin i o tehnic medical ce devine tot mai sigur pe sine. Dar, ct vreme ele reprezint fapte care nu pot fi stpnite, ele sunt anesteziate", transformate n ceva fr importan, lucru la limita cruia, i nu numai la limita cmpului cultural, apare tehnica complementar menit biruirii raionale a bolii i morii, i anume nlturarea acelei viei care vieii nsei nu-i mai apare drept vrednic de trit, sau care statului nu-i mai apare drept corespunztoare scopurilor sale. Accentul religios, care mai nainte cdea pe stat, caracterul de suveranitate, care izvora dintr-o consacrare divin oarecum intenionat, dispare. Statul modern i trage toat puterea de la popor. O vreme s-a ncercat s i se dea poporului nsui

110

care s-au dezvoltat sub influena ei. Dimpotriv, cultura modern afirm c se spri-jin tocmai pe aceste valori. Dup prerea acesteia, o prere n mare msur acceptat de concepia istoric, valori preun caracter de suveranitate vezi viziunile romantismului, ale naionalismului i ale democraiei timpurii. Ideea se golete ns curnd de coninut i nseamn doar c poporul", vreau s spun cei muli care aparin statului, constituie, ntr-o form oarecare de manifestare a voinei, instana ultim pentru mersul msurilor acestuia, ct vreme, n realitate, nu o grup special cu putere de aciune este aceea care conduce. Astfel, ar mai fi nc multe de spus. Pretutindeni se constituie moduri de a exista care deriv numai din empiric. De aici se ridic ns ntrebarea dac o via astfel construit este posibil pe termen lung. Are ea oare coninutul de idei de care are nevoie pentru a putea rmne o via de om? Mai mult, poate ea oare s mplineasc fie i numai scopurile care sunt totdeauna de mplinit? Oare rnduielile nu-i pierd puterea dac sunt luate numai n existena lor empiric? Statul are nevoie, de pild, de jurmnt. Este forma cea mai ndatoritoare n care omul face o declaraie sau se oblig la o fapt. Asta se ntmpl cnd cel ce jur i raporteaz declaraia n mod expres i solemn la Dumnezeu.

Dac ns i spre asta merge totui tendina modern jurmntul nu mai conine aceast raportare la Dumnezeu? Atunci el este numai declaraia celui ce jur c ia la cunotin faptul ca va fi pedepsit cu nchisoarea dac nu spune adevrul o formul care nu mai are dect puin sens i, desigur, nici un efect. Orice lucru existent este mai mult dect el nsui. Orice ntmplare nseamn mai mult dect

111

cum cea a personalitii, a libertii individuale, a responsabilitii i demnitii, a respectului reciproc i a disponibilitii de a ajutora sunt posibiliti sdite n om, care au fost descoperite i dezvoltate de modernitate. Desigur, formaia omului din perioada cretin timpurie a favorizat o ncolire a lor, la fel cum grija pentru viaa luntric i pentru activitatea de binefacere din Evul Mediu le-a dezvoltat n continuare. Pe urm ns n contiin a aprut autonomia personal i ea a devenit o realizare natural, independent de cretinism. Aceast prere gsete o expresie multipl, iar una deosebit de reprezentativ se ntlnearida ei mplinire. Totul este legat de ceva care se afl deasupra sa sau n spatele su. Abia plecnd de acolo devine ceva deplin. Dac asta dispare, atunci lucrurile i rnduielile se golesc de sens. Ele i pierd puterea de a semnifica, nu mai conving. Legea statului este mai mult dect o simpl urzeal de reguli ale comportamentului ncuviinat public; n spatele lui st ceva impalpabil care, dac legea este nclcat, iese n relief n contiin. Ordinea social este mai mult dect o garanie pentru convieuirea fr friciuni; n spatele ei st ceva care, ntr-un sens, face din violarea ei o crim. Acest element religios face ca diferitele tipuri de comportament, necesare existenei umane, s se poat realiza i fr presiune din exterior, de la sine"; face ca diferitele sale elemente s rmn legate unul de celelalte i s alctuiasc o unitate. Simpla lume lumeasc nu exist; n msura n care unei voine ncpnate i reuete

112

te n drepturile omului afirmate de Revoluia Francez. n realitate, aceste valori i atitudini sunt legate de Revelaie. Revelaia se afl ntr-o relaie aparte cu nemijlocit-ome-nescul. Revelaia provine din libertatea haric a lui Dumnezeu, dar atrage omenescul n contextul ei i astfel ia natere ordinea cretin a vieii. Prin aceasta, n om sunt eliberate energii care n sine sunt naturale", dar care nu s-ar dezvolta n afara acestui context. n contiin ptrund valori care, n sine, sunt evidente, dar care nu devin vizibile dect sub acea bolt. Prerea c aceste valori i atitudini aparin pur i simplu naturii umane evoluate uit deci adevrata stare de fapt; ba chiar ea duce trebuie
s fabrice aa ceva, lucrul nu funcioneaz. Este un artefact fr putere de a semnifica. Raiunea vieii, care zace dedesubtul raiunii raionaliste, nu este convins de el. Inima nu mai are sentimentul c o asemenea lume merit". Fr elementul religios, viaa devine ca un motor care nu mai are benzin. El se gripeaz. n fiece clip arde ceva. Peste tot se blocheaz pri care ar trebui s ptrund exact una n alta. Centrul i legtura se pierd. Existena se dezorganizeaz i atunci intervine acel scurt-circuit care de treizeci de ani ncoace are loc n tot mai mare msur: se exercit puterea. Prin ea, neajutora-rea caut o ieire. Dac oamenii nu se mai simt legai dinluntru, ei sunt organizai din afar; iar astfel organizarea lucreaz, statul i ascunde constrngerea ndrtul ei. Dar oare se poate tri prin constrngere pe termen lung?

113 s o spunem fr nconjur la o lips de onestitate care ine i ea, pentru observatorul atent, de imaginea modernitii. Personalitatea este esenial pentru om; dar ea i devine clar privirii i poate fi confirmat de voina moral abia dac, prin Revelaie, relaia cu Dumnezeul cel viu se face accesibil n filiaia divin i n Providen. Dac acest lucru nu se ntmpl, atunci exist, poate, o contiin a individului reuit, ales, creator, dar nu a persoanei,

care este menirea oricrui om, dincolo de orice caliti psihologice sau culturale. Astfel, cunoaterea persoanei rmne legat de credina cretin. Afirmarea ei i grija pentru ea supravieuiesc, poate, o vreme, stingerii acestei credine, dar se pierd treptat. Ceva asemntor se poate spune despre valorile prin intermediul crora se desfoar contiina persoanei. Aa, de pild, despre acel respect profund care nu se ndreapt spre nzestrarea deosebit sau spre poziia social, ci spre faptul de a fi persoan ca atare: spre unicitatea ei calitativ, spre nsuirea de a fi de nereprezentat i de nenlocuit, nsuire existent n fiece om, oricum ar fi fcut i msurat omul... Sau despre acea libertate care nu nseamn posibilitatea de a evolua i de a se desfura i care, de aceea, este rezervat celui privilegiat existenial sau social, ci capacitatea fiecrui om de 114 a se decide, iar prin aceasta de a-i poseda propria fapt i de a se poseda n fapt pe sine nsui... Sau despre acea iubire fa de alt om care nu nseamn mil, disponibilitate pentru ajutorare, obligaie social sau orice altceva, ci capacitatea de a-1 afirma n cellalt pe tu" i astfel de a fi eu". Toate acestea rmn ns treze numai atta vreme ct cunoaterea persoanei rmne vie. De ndat ns ce aceasta plete o dat cu credina n relaia cretin cu Dumnezeu, dispar i acele valori i atitudini. Faptul c aceast legtur nu a fost recunoscut, c modernitatea a revendicat pentru sine personalitatea i lumea personal a valorilor, dar a nlturat garantul acestora, Revelaia cretin, a dat natere acelei neonestiti luntrice despre care a fost vorba mai sus. Relaia s-a i dezvluit treptat. Clasicismul german a fost susinut de valori i atitudini care pluteau deja n aer. Nobila lui omenie este frumoas, dar lipsit de rdcina ultim a adevrului, cci el respinge Revelaia, din a crei influen el triete peste tot. Astfel, i atitudinea lui uman ncepe s pleasc deja n urmtoarea generaie, i nu pentru c aceasta s-ar afla mai puin la nlime, ci pentru c, n faa pozitivismului biruitor, cultura personalitii, rupt de propriile-i rdcini, s-a dovedit neputincioas. 115 Procesul a continuat mai departe; iar dac, apoi, s-a nscut brusc imaginea despre lume a ultimelor dou decenii, care contrazice att de abrupt orice tradiie cultural modern, atunci att bruscheea ct i contradicia erau doar aparente: n realitate, s-a fcut cunoscut un vid care existase de mult. Adevrata personalitate, mpreun cu lumea ei de valori i atitudini, dispruse din contiin o dat cu refuzul Revelaiei. Epoca viitoare va aduce, n aceste chestiuni, o teribil, dar salutar claritate. Nici un cretin nu se poate bucura dac i face apariia ne-cretinescul radical. Cci Revelaia nu este o experien subiectiv, ci adevrul pur i simplu, vestit de Acela care a fcut lumea; i acel ceas al istoriei care exclude posibilitatea influenei acestui adevr este ameninat n adncul su. Dar este bine ca acea ne-onestitate s fie dezvluit. Atunci se va vedea cum arat n realitate lucrurile dac omul s-a rupt de Revelaie i uzufructele ei nceteaz. Dar rmne nc de rspuns la ntrebarea de ce fel va fi religiozitatea epocii viitoare. Nu coninutul ei evident, care este venic; ci forma ei de realizare istoric, structura sa uman. Aici ar fi de spus i de presupus mai multe lucruri. Trebuie ns s ne mrginim la cteva. Important va fi, n primul rnd, ceea ce am indicat mai la urm: neta apariie a

116 existenei ne-cretine. Cu ct mai hotrt i nfptuiete ne-credinciosul refuzul su fa de Revelaie, cu att mai limpede devine ceea ce este cretinesc. Ne-credinciosul trebuie s ias din ceaa secularizrii. El trebuie s abandoneze sistemul uzufructuar care neag Revelaia, dar care i-a nsuit valorile i energiile dezvoltate de ea. El trebuie s mplineasc cinstit existena fr Christos i fr Dumnezeul revelat prin El i s afle ce nseamn asta. Deja Nietzsche a avertizat c ne-cre-tinul modern nu a cunoscut nc ce nseamn cu adevrat s fii aa ceva. Deceniile trecute ne-au dat o idee despre asta i ele erau abia la nceput. Se va dezvolta un nou pgnism, dar de alt fel dect primul. Dar i aici exist o neclaritate, care, ntre altele, se vede n raport cu Antichitatea. Ne-cretinul actual este adesea de prere c ar putea nltura cu totul cretinismul i ar putea cuta un nou drum religios plecnd de la Antichitate. Dar el se nal. Istoria nu poate fi dat napoi. Ca form de existen, Antichitatea s-a dus definitiv. Dac omul actual devine pgn, devine ntr-un cu totul alt sens dect omul de dinaintea lui Christos. Atitudinea religioas a aceluia avea, n ciuda mreiei vieii i operei sale, ceva tineresc-naiv. El se afla nc n faa acelei hotrri care se mplinete n Christos. Prin aceasta orict va fi lipsind ea omul pete n117 tr-un alt cmp existenial; Soren Kierke-gaard a lmurit asta o dat pentru totdeauna. Existena omului dobndete o gravitate pe care Antichitatea nu a cunoscut-o, pentru c nu putea s-o cunoasc. Ea nu provine dintr-o maturitate proprie omului, ci dintr-o chemare pe care persoana o cunoate, prin Christos, de la Dumnezeu: ea deschide ochii i acum este treaz, fie c vrea sau nu. Ea provine din mplinirea mpreun, vreme de secole, a existenei ntru Christos, din trirea mpreun a acelei clariti cu care El a tiut ce se afl n om" i din acel curaj supraomenesc cu care El a biruit viaa. De aici ciudata impresie de imaturitate care att de des te cuprinde n faa unei religioziti antice anticretine. Despre rennoirea mithos-ului nordic este valabil acelai lucru. Ct vreme, precum n naional-socialism, aceast rennoire nu a fost dect o camuflare a unor eluri legate numai de putere, ea este la fel de neesenial ca i aceea a mithos-ului antic. Pgnismul nordic se afla i el n faa acelei hotrri care-1 silea s treac de la trirea ascuns i totodat fermecat a existenei nemijlocite, cu ritmurile i imaginile sale, la seriozitatea persoanei, orict ar fi lipsit hotrrea. Din nou, acelai lucru este de spus despre toate ncercrile de a produce un nou mit prin secularizarea ideilor i atitudinilor cretine, aa cum se ntmpl, de pil118 d, n poezia ultimului Rilke13. ns ceea ce este primordial n ea, anume voina de a nltura trascendena Revelaiei i de a ntemeia existena doar pe Pmnt, i arat neputina n incapacitatea de a se instala n lucrul nou Mt. ncercrile pe care le fac, n aceast direcie, Sonetele ctre Orfeu de pild, sunt mictoare i, pe lng exigena Elegiilor, uimitor de neajutorate. n sfrit, ct privete concepii precum acelea ale existenialismului francez, n ele negarea sensului existenei este att de puternic nct ne ntrebm dac ele nu constituie cumva un tip nespus de disperat de romantism, care a devenit posibil datorit ocurilor din ultimele decenii.

ncercarea de a pune existena nu numai n contradicie cu Revelaia cretin, ci de a o aeza pe o baz lumeasc proprie, cu adevrat independent de Revelaie, ar trebui s aib un cu totul alt realism. Rmne de vzut ct de departe o va duce Rsritul i ce se va alege astfel de om. Credina cretin nsi va trebui s dobndeasc ns o nou cutezan. i ea trebuie s prseasc secularizrile, similitudinile, jumtile de msur i amestecurile. Iar n aceast privin, mi
13

Vezi despre aceasta cartea mea Rainer Mria Rilkes Deutung des Dasein, Miinchen, 1953.

119 se pare c ne este ngduit s fim foarte ncreztori. Cretinului i-a venit totdeauna deosebit de greu s se mpace cu modernitatea. Astfel se ridic o problem care ar avea nevoie de o examinare mai atent. Nu credem c Evul Mediu a fost, ca epoc istoric, pur i simplu cretin, iar modernitatea, n schimb, a fost necretin. Atunci ar fi vorba de acel romantism care a provocat deja atta confuzie. Evul Mediu a fost susinut de o structur a gndirii, a simirii i a aciunii care, nti de toate, fa de hotrrea legat de credin dac se poate spune aa a fost ca atare neutr. Pentru modernitate este valabil acelai lucru. n ea, omul occidental apare n atitudinea de autonomie individual, fapt prin care nu s-a spus nc nimic despre folosina mo-ral-religioas pe care a dat-o acestei autonomii. A fi cretin se bazeaz pe o luare de poziie fa de Revelaie, cea care se poate nfptui n acea perioad a evoluiei istorice. n raport cu ea, Revelaia oricrei epoci este la fel de apropiat i la fel de deprtat. Astfel, au existat i n Evul Mediu necredincioi de toate gradele n ce privete hotrrea, tot aa cum n modernitate a existat o evlavie cretin pe deplin valabil. Aceasta avea ns un alt caracter dect aceea a Evului Mediu. Cretinului modern i-a fost dat s-i dezvolte credina pe baza premiselor is120

torice ale autonomiei individuale, iar el a fcut asta adeseori ntr-un mod ce era ntru totul pe potriva celui medieval. Dar astfel el a ntmpinat piedici care fceau s-i fie greu s-i asume timpul su, aa cum a putut-o face epoca dinainte. Amintirea rzvrtirii fa de Dumnezeu era prea vie; felul cum ea a adus toate domeniile creaiei culturale n contradicie cu credina i cum a mpins nsi credina ntr-o situaie de inferioritate era prea discutabil, n afar de asta, exista ceea ce noi am numit neonestitatea modern: acel joc dublu care, pe de o parte, respingea doctrina i ordinea cretin a vieii, dar, pe de alta, i revendica influenele uman-culturale ale acesteia. Acest lucru l fcea pe cretin nesigur n relaia lui cu modernitatea. El gsea pretutindeni n ea idei i valori a cror origine cretin era clar, dar care erau declarate drept zestre comun. Pretutindeni ddea peste ceea ce era propriu-zis cretin, dar care fusese ntors mpotriva lui. Cum ar fi putut atunci s aib ncredere? Aceste ne-transparene vor nceta. Atunci cnd epoca viitoare se va ridica mpotriva cretinismului, o va face n mod serios. Ea va declara elementele cretine secularizate drept sentimentalisme, iar atmosfera va deveni mai pur. Plin de ostilitate i pericole, dar curat i deschis14.
14

n aceeai direcie va aciona i ceea ce am spus despre slbirea energiilor nemijlocit religioase,

121

Ceea ce am spus mai sus despre situaia de pericol este valabil i pentru atitudinea cretin. Ea va trebui s poarte cu deosebire caracterul ncrederii i curajului. Cretinismului i s-a reproat adesea c, n el, omul se pune la adpost de expunerea proprie situaiei moderne. n asta erau destule lucruri adevrate i nu numai pentru

c dogma i obiectivitatea ei creeaz o ordine solid a gndirii i vieii, ci i pentru c n Biseric mai sunt nc vii o mulime de tradiii care, n alt parte, au murit deja. n epoca viitoare, prilejul de a formula un asemenea repro va fi tot mai rar. Zestrea cultural a Bisericii nu va putea s se sustrag destrmrii generale a ceea ce este tradiional, iar acolo unde va mai dinui, ea va fi zdruncinat de multe probleme. n ce privete dogma, st ce-i drept n firea ei s supravieuiasc oricrei cotituri istorice, ntruct ea i are ntr-adevr temeliile n supratempo-ral; totui, se poate presupune c n ea
a facultii experienei i plsmuirii religioase. Bogia religioas te ajut s crezi; ea poate ns s ascund i s secularizeze coninutul acestei credine. Dac ea scade, atunci credina devine mai srac, n schimb mai pur i mai riguroas. Ea dobndete o privire mai deschis pentru ceea ce este real, iar centrul de greutate coboar mai adnc n ceea ce este personal: n hotrre, fidelitate i biruin.

122 va fi resimit n mod deosebit de clar caracterul de ndrumare n via. Cu ct cretinismul se mrturisete mai clar i din nou ca nefiind de la sine neles, cu ct el trebuie s se diferenieze mai net de o concepie ne-cretin dominant, cu att mai puternic va aprea, n dogm, pe lng elementul teoretic, cel practic-e-xistenial. Poate c nu este nevoie s mai spun c prin aceasta nu am n vedere nici o modernizare", nici un fel slbire nici a coninutului, nici a valorii. Dimpotriv, caracterul de absolut, caracterul necondiionat al mesajului, ca i al imperativului, vor fi tot mai net accentuate. Dar n acest absolut, presupun, definirea existenei i orientarea comportamentului vor deveni deosebit de palpabile. Astfel, credina devine capabil s dinuie n pericol. n relaia cu Dumnezeu, elementul ascultrii va iei puternic n relief. Ascultare pur, tiutoare a faptului c este vorba de acel ceva ultim care nu poate fi realizat dect prin ea. Nu pentru c omul ar fi heteronom", ci pentru c Dumnezeu este sacru-absolut. Aadar, o atitudine cu totul neliberal, orientat n mod necondiionat, dar i aici se vede diferena fa de orice sistem de constrngere n libertate. Acest caracter necondiionat nu este un abandon n faa puterii fizice i psihice a poruncii; ci, prin el, omul preia n actul su cali123 tatea imperativelor divine. Aceasta presupune ns maturitate a judecii i libertate a deciziei. i o ncredere care este posibil aici i numai aici. Nu ntr-o ordine general a raiunii sau ntr-un principiu optimist al bunei-credine, ci n Dumnezeu, care este efectiv i eficient; i nu doar att, ci, mai mult, care este la lucru i acioneaz. Dac neleg bine, Vechiul Testament dobndete o importan aparte. El l nfieaz pe Dumnezeul cel viu, care spulber att vraja mitic a lumii ct i puterile pgn-politice din lume, i pe omul credincios, care, n acord cu Legmntul, este legat de aceast aciune a lui Dumnezeu. Acest lucru va deveni important. Cu ct cresc mai mult puterile lui se, cu att dinuie mai hotrt birui-rea lumii" prin credina n realizarea libertii; n acordul libertii druite omului cu libertatea creatoare a lui Dumnezeu; i n ncrederea n ceea ce face Dumnezeu. Ciudat ce presimire a posibilitii sacre se nal n mijlocul sporirii constrngerii lumeti! Aceast legtur dintre absolut i personalitate, dintre necondiionat i libertate l va face pe credincios capabil s se afle n ceea ce este fr de loc i fr ocrotire i s

cunoasc direcia. l va face capabil s intre ntr-o relaie nemijlocit cu Dumnezeu, trecnd de-a curmeziul prin orice situaii de constrngere i de pe124 ricol; iar n crescnda singurtate a lumii viitoare o singurtate tocmai n mijlocul maselor i al organizaiilor , l face capabil s rmn o persoan vie. Dac nelegem cum se cuvine textele escatologice ale Sfintei Scripturi, ncrederea i curajul vor constitui, n fapt, caracterul sfritului timpurilor. Ceea ce nseamn cultur cretin nconjurtoare i tradiie consfinitoare i va pierde din putere. Acest lucru va ine de acel pericol al smintelii despre care s-a spus c dac ar fi cu putin i-ar amgi i pe cei alei" {Matei 24, 24). Singurtatea n credin va fi teribil. Iubirea va disprea din atitudinea general fa de lume (Matei 24, 12). Ea nu va mai fi neleas, nici cunoscut. Cu att mai preioas va deveni ea dac se va ndrepta de la cel singur spre cel singur; curaj al inimii prin raportul nemijlocit cu iubirea lui Dumnezeu, aa cum s-a vestit ea n Christos. Poate c aceast iubire va fi cunoscut ntr-un mod cu totul nou: n suveranitatea primordialitii ei, n independena de lume, n taina cauzei ei ultime. Poate c iubirea va dobndi o profunzime a acordului care n-a mai existat nc. Ceva din ceea ce exist n cuvin-tele-cheie pentru nelegerea mesajului providenial al lui Isus: c, de dragul omului care face din voina lui Dumnezeu, n ce privete mpria Sa, prima sa grij, lucrurile se vor schimba (Matei 6, 33). 125 Acest caracter escatologic se va face cunoscut, mi pare, n atitudinea religioas viitoare. Prin aceasta nu se propovduie-te o apocaliptic ieftin. Nimeni nu are dreptul s spun c vine sfritul, cnd Christos nsui a declarat c lucrurile ce in de sfrit nu le tie dect Tatl (Matei 24, 36). Aadar, dac vorbim aici de sfrit, atunci nelegem asta nu n sens temporal, ci existenial: c existena noastr a ajuns n preajma unei hotrri absolute i a consecinelor ei; a maximelor posibiliti, ca i a pericolelor extreme.

Cuprins
Cuvnt nainte................ 7 Sentimentul existenei i imaginea despre lume n Evul Mediu..............11 Naterea imaginii moderne despre lume................37 Destrmarea imaginii moderne despre lume i viitorul........60

Redactor SORIN LAVRIC Tehnoredactor DOINA ELENA PODARU Corector ELENA STUPARU Aprut 2004 BUCURETI - ROMNIA

Imprimat la C.N.I. Coresi" SA

cunoatere e nesfrit, c savoarea ei e inepuizabil. Textele acestei colecii se refer la o asemenea cunoatere, la strdania de a o atinge, de a-i simi gustul veritabil. Ele vorbesc, cel mai adesea, n numele unei experiene personale i au, de aceea, simplitatea. c rrea unor prelegeri de introducere la un curs despre gndirea lui Pascal, susinute la Tiibingen, n 1947-1')48. si la Miinchen n 1949. Pentru Guardini, Pascal este un filozofai existenei cretine care triete i gndete modernitatea fr a se lsa absorbit de ea, dis-tanndu-se critic a de tendinele ei dominante i depindu-i astfel limitrile. De aceea, el socotete potrivit s trateze, n introducerea acestui curs, problema insi a modernitii, cu att mai mult cu ct, spune el. ne aflm ntructva la captul ei i i percepem, prin urmare, mai acut trsturile de ansamblu. El propune o schi" a modernitii, a imaginii ei despre lume i despre om (cu evocarea precedentelor antice i medievale), un tablou provizoriu, dat fiind c ne aflm in cursul. nc fluid, al modernitii trzii, creia ii putem totui percepe marile mutaii spre o alt vrst.
Alte aparii n aceeai serie: Guy Casrii Cabala Andre Scrima Teme ecui Pe copert: Xilogravur de Wiiliam Morris (sec. XIX) ISBN 973-50-0785-1 5"948353 005806