Revistadefilosofie3 4 2008

REVISTA DE FILOSOFIE
TOMUL LV Nr. 3–4 2008
SUMAR
FILOSOFIE ROMÂNEASCĂ
CONSTANTIN SCHIFIRNEŢ, Filosoful în spaţiul public ....................................................... 249
ADRIANA NEACŞU, Metafizică şi ştiinţă la Constantin Rădulescu-Motru ............................ 261
ADRIAN MICHIDUŢĂ, Problema transcendenţei la Mircea Florian ..................................... 277
IONUŢ ISAC, Asupra unor comentarii la Trilogia Cunoaşterii ................................................ 287
CONSTANTIN NICOLAESCU, Lucian Blaga şi modelul cultural european .......................... 303
IONUŢ UNTEA, Cultură românească şi creaţie originală în viziunea părintelui Dumitru
Stăniloae. O interpretare a criticii sale adusă filosofiei lui Lucian Blaga ..................... 311
FILOSOFIE UNIVERSALĂ
VIOREL VIZUREANU, Deducţia transcendentală a categoriilor în a doua ediţie a Criticii
raţiunii pure (I) ............................................................................................................... 333
ANA BAZAC, Descartes viu – exerciţii de hermeneutică carteziană ....................................... 347
CĂTĂLINA DANIELA RĂDUCU, Situaţia filosofiei în cultura britanică la început de
secol XX: cazul Bertrand Russell .......................................................................... 363
CHRISTIAN FERENCZ, Husserl şi cinematograful. O analiză fenomenologică a iluziei ....... 383
ÎNSEMNĂRI FILOSOFICE
TEODOR VIDAM, Reflecţii asupra fiinţei, limbajului şi comunicării ..................................... 395
DANIEL MIHAI UNGUREANU, Preferinţe libertariene minimal-raţionale .......................... 403
EMILIA IRINA STRAT, Societatea fluidă ............................................................................... 419
DUMITRU MATEESCU, Despre cunoaşterea matematică ..................................................... 427
ANIVERSARE: 90 DE ANI DE LA UNIRE

PETRE DAN-STRĂULEŞTI, Academia Română şi Marea Unire de la 1 Decembrie 1918 ..... 431
MAPAMOND FILOSOFIC
MIRCEA ITU, Congresul Internaţional de Istoria Religiilor din Africa de Sud şi secţiunea
dedicată lui Mircea Eliade ............................................................................................. 437
OPINII DESPRE CĂRŢI

În obiectiv: Michael S. Jones, The Metaphysics of Religion: Lucian Blaga and Contemporary
Philosophy, Madison and Teanech, NJ, Fairleigh Dichinson UP, 2006 .................................. 447
R.T. ALLEN, Prima carte despre Lucian Blaga apărută în SUA .............................................. 447
GEO SĂVULESCU, Michael S. Jones despre metafizica religiei la Lucian Blaga şi locul ei în
filosofia contemporană ................................................................................................... 453
Rev. filos., LV, 3–4, p. 245–482, Bucureşti, 2008

246
VIAŢA ŞTIINŢIFICĂ
Merleau-Ponty la 100 de ani. Conferinţă la centenar, Universitatea Sofia, 14–16 martie 2008
(Ana Bazac) .................................................................................................................... 459
REPERE BIBLIOGRAFICE
Mircea Eliade, El Professor y el Escritor. Consideraciones en el Centenario de su Nacimiento,
1907–2007, Ed. Joan B. Llinares, Valencia, Pre-Textos Collección filosofias
(Alexandra Pârvan) ........................................................................................................ 461
Bogdan M. Popescu, Qualia şi filosofia conştiinţei, Bucureşti, Editura Antet Press, 2007,
251 p. (Ştefan Vlăduţescu) .............................................................................................. 463
Maria Cornelia Bârliba, Introducere în retorică, Bucureşti, Editura Printech, 2007, 417 p.
(Titus Lates) .................................................................................................................... 465
REVISTA REVISTELOR
„The Monist” (Gabriel Nagâţ) ................................................................................................... 467
„Estudios Filosóficos” (Emilia Irina Strat) ................................................................................ 468
„Revue thomiste” (Alexandra Pârvan) ....................................................................................... 473
AUTORII ................................................................................................................................. 477

REVISTA DE FILOSOFIE
REVIEW OF PHILOSOPHY
TOME LV Issues 3–4 2008
CONTENTS
ROMANIAN PHILOSOPHY
CONSTANTIN SCHIFIRNEŢ, The philosopher in the public space ....................................... 249

ADRIANA NEACŞU, Metaphysics and science at Constantin Rădulescu-Motru .................... 261
ADRIAN MICHIDUŢĂ, The question of transcendence at Mircea Florian ............................ 277
IONUŢ ISAC, On certain comments concerning Trilogia Cunoaşterii ..................................... 287
CONSTANTIN NICOLAESCU, Lucian Blaga and the cultural European model ................... 303
IONUŢ UNTEA, Romanian culture and original creation within the vision of Priest Dumitru
Stăniloae. An interpretation of the criticism regarding the philosophy of Lucian Blaga 311
UNIVERSAL PHILOSOPHY
VIOREL VIZUREANU, The transcendental deduction of the categories in the second edition
of Critique of Judgement (I) ........................................................................................... 333
ANA BAZAC, Descartes alive – Exercises of Cartesian hermeneutics .................................... 347
RĂDUCU CĂTĂLINA DANIELA, The situation of philosophy in the British culture at
the beginning of the 20th century: the case Bertrand Russell ................................. 363
CHRISTIAN FERENCZ, Husserl and the cinema. A phenomenological analysis of the illusion .. 383
PHILOSOPHICAL NOTES
TEODOR VIDAM, Reflections on the being, the language and the communication ................ 395
DANIEL MIHAI UNGUREANU, Libertarian minimal-rational preferences .......................... 403
EMILIA IRINA STRAT, The fluid society ............................................................................... 419
MATEESCU DUMITRU, On the mathematical knowledge ..................................................... 427
ANNIVERSARY: 90 YEARS SINCE THE UNION
PETRE DAN-STRĂULEŞTI, Romanian Academy and the Great Union of the 1st December
1918 ................................................................................................................................ 431
PHILOSOPHICAL WORLD MAP
MIRCEA ITU, The International Congress of the History of Religions in South Africa and
the section dedicate to Mircea Eliade ............................................................................. 437

248
OPINIONS ON BOOKS
In focus: Michael S Jones, The Metaphysics of Religion: Lucian Blaga and Contemporary
Philosophy, Madison and Teanech, NJ, Fairleigh Dickinson University Press, 2006 .... 447
R.T. ALLEN, The first book about Lucian Blaga issued in USA .............................................. 447
GEO SĂVULESCU, Michael S. Jones about religion metaphysics in Blaga’s work and its
place within the contemporary philosophy ..................................................................... 453
SCIENTIFIC LIFE ................................................................................................................. 459
BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES ................................................................................ 461
REVIEW OF REVIEWS ........................................................................................................ 467
THE AUTHORS ..................................................................................................................... 477

FILOSOFIE ROMÂNEASCĂ
FILOSOFUL ÎN SPAŢIUL PUBLIC
CONSTANTIN SCHIFIRNEŢ
Abstract. Rădulescu-Motru continued Maiorescu’s work of edificating the modern

culture in Romania and thus he decisively contributed to the creation of several
fundamental institutions for the Romanian philosophical development, some present even
today. He was not just a remarkable presence in the public life, since he triggered the very
formation of the Romanian public space for a half of century. Rădulescu-Motru effectively
contributed to the birth of the philosophical conscience, creating also a public for
philosophy. The lively, incisive and diverse Romanian philosophical creation that is is so
present in our current public space is in great debt toward this personality.
1. SPAŢIUL PUBLIC PENTRU FILOSOFIE
Spaţiul public este acel spaţiu unde au loc manifestări accesibile tuturor
(Habermas, 52). Sfera publică s-a format o dată cu constituirea societăţii burgheze.
Dacă sfera privată este spaţiul necenzurat al intereselor şi valorilor personale, sfera
publică este cadrul exprimării libertăţii asumate prin intervenţia directă asupra
opiniei publice. Faptul că filosofia dovedeşte astăzi o deschidere către problemele
reale ale societăţii este consecinţa schimbării percepţiei despre gândirea filosofică
şi, în consecinţă, a existenţei unui public avizat. Spaţiul public cuprinde şi o sferă
filosofică, punct de contact între filosof şi societate.
De spaţiul public modern a beneficiat o minoritate, repezentată şi de filosofi,
atâţia câţi erau în societatea românească de la început de secol XX. Una din
dimensiunile spaţiului public modern este afirmarea şi susţinerea celebrităţii, dar
trebuie spus că ea deriva din operă şi activitatea profesională. În spaţiul public,
filosoful stabileşte o relaţie de comunicare cu societatea, deşi Nietzsche, scriind
despre Heraclit, susţine că opera unui filosof nu se adresează unui public şi nu are
ca scop acceptarea şi validarea de către contemporani. Un alt filosof, Martin
Heidegger, explică în conferinţa Peisajul creator, transmisă într-o emisiune
radiofonică din 1933, neacceptarea postului de profesor la Universitatea din Berlin,
din cauza antagonismului între filosofia sa despre fiinţă şi sfera publică specifică
mediului urban (Wilding, 109).
Există o diferenţă în atitudinea faţă de filosofi şi de intelectuali între spaţiile
naţionale. S-a remarcat că intelectualii francezi – şi aici este dat, printre altele, exemplul
lui J.P. Sartre – au exercitat şi exercită dreptul lor de a dezbate public probleme arzătoare

250 Constantin Schifirneţ 2
ale zilei. Franţa ar recunoaşte, spre deosebire de spaţiul anglo-saxon, importanţa

dezbaterii publice şi respectul pentru cultură (Lefèvre, 196). Rămânând la Sartre, el
a ocupat variate statusuri sociale: filosof, profesor, dramaturg, romancier, critic
literar, ziarist, scenarist, polemist. Din aceste poziţii a exprimat atitudini angajante
faţă de problemele Franţei şi ale lumii.
De-a lungul timpului, filosoful a trăit tensiunea dintre gândirea sa, critică şi
alternativă la real, şi sfera publică. Spaţiul filosofului este unul inaccesibil,
cuprinde idei ce alcătuiesc o lume diferită de lumea cotidiană. Spaţiul său de
meditaţie, puternic singuralizat, se detaşează, evident, de sfera publică, unde
coexistă toate tipurile de reflecţie. A existat şi mai stăruie şi astăzi ideea că
filosoful autentic nu coboară în Agora, el rămâne în acea sferă unde poate să
dialogheze doar cu acei care au acces la profunzimile ideii. Un anumit dispreţ faţă
de vulg, dar şi teama faţă de confruntarea cu realul, ar caracteriza pe filosof. El
vrea o libertate absolută de exprimare în spaţiul public, dincolo de normele sociale,
având convingerea că această libertate aduce doar beneficii şi nicidecum nu
impietează asupra societăţii.
Cu siguranţă, un asemenea mod de a concepe relaţia filosofului cu lumea este
impropriu modernităţii şi postmodernităţii, pentru care filosoful este un om al cetăţii, ca
oricare intelectual. Prezenţa în spaţiul public devine o condiţie necesară în recunoaşterea
creaţiei filosofice. Pentru că publicitatea face parte din mijloacele de diseminare a ideii.
Nu este suficient ca un filosof să aibă propriul limbaj, întrucât, pentru a fi auzită vocea
lui, trebuie să ştie a comunica şi alt tip de discurs, apropiat de spiritul şi conduita publică.
De aici rezultă o anumită tensiune trăită de un gânditor între poziţia lui în
spaţiul filosofic şi prezenţa sa în spaţiul public. În prima postură, el exprimă ideile
sale în esenţa lor, în al doilea caz, se implică în dezbaterea publică, precum şi în
rezolvarea unora dintre problemele sociale, politice sau culturale ale epocii sale. De
altfel, nici un gânditor nu poate asista indiferent la spectacolul lumii actuale,
rămânând în orizontul strâmt al ideilor sale. Agora din Grecia antică este astăzi
continuată de spaţiul public, o realitate creată de societatea modernă din nevoia
dezbaterii problemelor zilei de către toţi actorii sociali.
În consecinţă, filosoful aparţine unei epoci de care nu se poate izola, dimpotrivă,
îl solicită să intervină în spaţiul public, în diferite locuri şi pe teme diverse.
2. FILOSOFIA ÎN SPAŢIUL PUBLIC ROMÂNESC
Intelectualitatea română modernă s-a constituit odată cu statul modern român,

ea fiind în bună parte un produs al acestuia. Paradoxul spaţiului public românesc
stă în discursul negativ al intelectualităţii faţă de acţiunile statului. Pe de o parte,
statul a edificat societatea modernă românească, el fiind deţinătorul mijloacelor de
dezvoltare, pe de altă parte, intelectualii şi-au asumat misiunea ctitoririi de
3 Filosoful în spaţiul public 251
instituţii, unele chiar în interiorul instituţiilor statului. În acest sens, putem admite
un spaţiu public, nu lipsit însă de presiunea, uneori puternică, din partea statului.
În secolul XX, filosofia cunoaşte o profesionalizare şi specializare, iar spaţiul
filosofic românesc a fost dominat de această idee. S-a conştientizat că filosofia nu
poate să se izoleze de spiritul public. Deşi ideea filosofică s-a impus destul de greu
în spaţiul public, am spune că filosofia românească s-a constituit, spre deosebire de
cea din Occident, în dezbaterea publică, în confruntarea cu istoricii, filologii şi
literaţii. Să amintim de lipsa unei secţii de filosofie în cadrul Academiei Române în
perioada de până la 1948.
Avem mărturii despre starea filosofiei la sfârşitul secolului al XIX-lea şi
începutul secolului al XX-lea. Însuşi C. Rădulescu-Motru descrie poziţia profesorului
de filosofie în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Învăţământul filosofic ,,era mai
mult un învăţământ de completare pentru istorie şi filologie” (Rădulescu-Motru,
1990, 64), filosofiei acordându-i-se un rang subaltern, fiindcă nu exista un context
favorabil gândului filosofic, iar opinia publică manifesta o anumită inhibiţie faţă de
creaţia filosofică originală: ,,De altminteri, publicul nici nu pretindea lucrări
originale. (…) Ar fi fost chiar discreditaţi, mai ales aceia care erau profesori, dacă
li s-ar fi atribuit idei personale. Aceasta ar fi însemnat că nu-şi cunoşteau bine
materia ce aveau de predat. În climatul cultural de acum 30–50 ani în urmă, nu erau
condiţii prielnice pentru originalitate filosofică” (Ibidem, 69–70).
Ideea se va regăsi şi în ,,Prefaţa” la Personalismul energetic, 1927, unde
remarcă lipsa unei tradiţii filosofice, din care cauză nu a fost posibilă inovarea
filosofică. Şi ca argument aduce pe dascălii săi Titu Maiorescu şi C. Dimitrescu-
Iaşi, care nu au elaborat şi publicat lucrări de filosofie originale. După aproape 35
de ani de publicistică filosofică, C. Rădulescu-Motru este obligat să constate
incoerenţa mişcării noastre filosofice.
Aceeaşi situaţie precară a filosofiei o constată Ion Petrovici în 1925: ,,Este
cert că mişcarea filosofică din ţara noastră e cât se poate de redusă. Scrieri curat
filosofice se tipăresc puţine şi se cetesc puţine. Reviste speciale de filosofie nu
avem, iar acelea care s-au încumetat să apară şi-au văzut dispariţia curând.
Academia noastră nu cuprinde o secţie filosofică…” (Petrovici, 167).
Să amintim ca o confirmare şi spusele lui Caragiale, cel care l-a invitat pe
C. Rădulescu-Motru să colaboreze la ,,Epoca literară”, cerându-i să publice studii
de filosofie. Dramaturgul l-a îndemnat să scrie articole care să aibă în vedere
nivelul de cultură şi preferinţele publicului român: ,,Dar vezi tu, măi băiete, îi
spunea Caragiale lui Motru, nu filosofie de aceea transcendentală, cum învăţaţi voi
prin Germania, şi de care publicul românesc nu o să se intereseze nici peste o sută
de ani, îţi cer eu, ci ceva pipărat, care să facă pe adormiţii noştri să strănute; o
gâdilitură straşnică pentru creierul prea suculent în apetituri şi prea sărac în idei, al
parvenitului de la noi; ştii tu băiete, ceva care să ne amuze, dar să ne şi dea «le rire
jaune»”, după mărturisirea lui Rădulescu-Motru.
Peste aproape 20 de ani, în 1915, un alt scriitor, geniu al pamfletului, T. Arghezi,

scria nedisimulat, pornind de la o dezbatere pe seama unei conferinţe a lui H. Sanielevici,
ţinută sub egida Societăţii Române de Filosofie: ,,Nenorociţii n-au înţeles o iotă!
Niciodată nu ni s-a părut mai stupidă filosofia ca atunci, când atâţi eminenţi lingeau
bolovanii ei. (…) La universitate nu se umblă cu mofturi. Acolo: una din două, ori te
hotărăşti să fii un bun idiot de Rădulescu, Dragomirescu, Lovinescu, ori n-ai de ce intra”.
Acesta este contextul în care C. Rădulescu-Motru a gândit şi a acţionat ca
filosof. El a înţeles, spre deosebire de Maiorescu, că filosofia trebuie să fie prezentă
în spaţiul public, dincolo de sălile de curs ale Universităţii, exprimând astfel şi
speranţa în capacitatea românilor pentru meditaţia filosofică. Să amintim de
neîncrederea exprimată de Maiorescu într-o discuţie cu I. Petrovici, în 1910, faţă de
rezistenţa celulei româneşti la gândul filosofic.
C. Rădulescu-Motru dădea sens noului tip social – intelectualul burghez –
animat de dorinţa schimbării şi emancipării sociale pe criterii exclusiv
meritrocratice. În viziunea sa, intelectualul este un inovator, un constructor sau,
cum am spune astăzi, un antreprenor. Nu este exagerat a spune că C. Rădulescu-
Motru a fost un autentic antreprenor cultural, cu un comportament activ şi novator
adaptat societăţii bazate pe concurenţă, risc şi initiaţivă privată. Studiile în
Germania l-au convins de necesitatea unui nou status pentru un filosof într-o ţară
aflată în curs de modernizare. El a intuit, printre primii, rolul publicităţii în
societatea noastră modernă, ca şi importanţa comunicării şi a relaţiilor publice, în
terminologia de astăzi. Fără publicaţii, fără organizaţii profesionale, fără instituţii
publice, filosofia nu avea cum să trezească interes în opinia publică. Nu este mai
puţin adevărat că Rădulescu-Motru a beneficiat de noul cadru social datorat
burgheziei în ascensiune. Dacă Titu Maiorescu era obligat să constate lipsa unei
burghezii româneşti, deci a acelei clase ce se instituie în receptorul de bază al
filosofiei moderne, Rădulescu-Motru sesizează, la începutul secolului al XX-lea,
existenţa unei burghezii naţionale, nu întocmai similară cu cea din Occident, dar
totuşi o grupare cu interese şi conduite sociale şi spirituale noi.
Ataşat la începutul carierei sale de Maiorescu şi de Junimea, autorul
Personalismului energetic îşi afirmă tot mai mult independenţa mergând pe propria
cale, după cum vom vedea mai departe. Fără a renunţa la criticism, metoda
maioresciană de construcţie culturală, el vine în spaţiul public cu analiza filosofică,
psihologică sau politologică, devenind o autoritate respectată chiar şi de către adversari.
C. Rădulescu-Motru a făcut filosofie pornind de la doctrinele europene, fiindu-i
limpede că o filosofie românească se dezvoltă numai în raport cu gândirea europeană,
deşi în România de sfârşit secol XIX lipsea un spaţiu public bine conturat, nu existau
canalele de comunicare între filosofi, fără a mai aminti de lipsa unui dialog real între
discipline, fapt sesizat de Rădulescu-Motru. El a înţeles necesitatea difuzării filosofiei
pe diverse canale de comunicare, pornind de la producţia filosofică reală. Nu a coborât
filosofia la nivelul maselor. Nu a făcut activitate de vulgarizare a filosofiei, însă el
acţionat pentru crearea unui public intelectual recrutat din toate categoriile
intelectualităţii, interesat de meditaţia filosofică.
Popularitatea unui filosof astăzi vine nu atât din originalitatea intrinsecă
operei sale cât din capacitatea de adaptare la evenimente şi situaţii din lumea
contemporană. Rădulescu-Motru a înţeles că filosoful trebuie să fie cunoscut, dacă
doreşte să transmită propriul mesaj care să fie perceput în opinia publică. Filosoful,
la fel ca orice intelectual se cuvine să fie prezent în spaţiul public unde să i se audă
vocea distinctă întrucât un gânditor nu poate evita societatea în care trăieşte,
rămânând doar în universul său spiritual. Filosoful Rădulescu-Motru s-a regăsit în
mai multe locuri: la universitate, în presă, în conferinţele publice, în parlament, la
radio. A ocupat mai multe statusuri sociale: profesor, decan, director de publicaţii,
jurnalist, dramaturg, politician, funcţionar public, proprietar agricol.
Nu este greşit dacă afirmăm că filosoful nostru a impus intelectualul în
dezbaterea publică, el însuşi scriind multe articole despre intelectuali, mai ales despre
relaţia lor cu politicul. Motru a purtat un dialog continuu cu opinia publică, asumându-şi
în acest fel responsabilitatea ca filosof. Mai mult, el a demonstrat responsabilitatea ce
revine filosofiei în spaţiul public. Dacă filosofia are ca scop căutarea adevărului
absolut, filosoful are obligaţia de pleda continuu pentru adevăr în cetate.
3. C. RĂDULESCU-MOTRU ÎN SPAŢIUL PUBLIC
Exemplificăm succint câteva dintre performanţele lui Rădulescu-Motru în

spaţiul public.
C. Rădulescu-Motru face parte din generaţia care la sfârşitul secolului al XIX-lea
grupată în jurul lui T. Maiorescu a continuat şi dezvoltat, uneori împotriva spiritului
mentorului, direcţii de reformare a spiritului public românesc. C. Rădulescu-Motru a
reprezentat intelectualul de stil european, un intelectual puternic implicat în viaţa
socială. De aici şi eticheta de oportunism ce i s-a pus de către unii exegeţi.
Cu studii la Universitatea din Leipzig, la întoarcerea în ţară, el aplică multe dintre
experienţele cunoscute în Europa. De pildă, periodicul ,,Studii filosofice” editat de
C. Rădulescu-Motru are acelaşi titlu cu ,,Philosophische Studien” a profesorului său
Wilhelm Wundt. Înfiinţarea Laboratorului de psihologie experimentală în 1906 a
avut ca model laboratorul de psihologie experimentală al fostului său profesor1.
În anul 1893, anul reîntoarcerii în ţară, lui C. Rădulescu-Motru îi surâde iniţiativa
de a avea propria sa publicaţie. Se gândeşte la înfiinţarea unui Jurnal gen Figaro dar cu
nuanţă mai literară sau la o revistă Magazinul filosofic. Vintilă C.A. Rosetti i-a propus
direcţia ziarului ,,Românul”. Nu s-a finalizat nimic, dar, spune Motru, această
propunere a avut o importanţă deosebită asupra relaţiilor sale cu Titu Maiorescu.
1
Exemplele privind activitatea publică a lui C. Rădulescu-Motru le preluăm din Constantin
Schifirneţ, C.Rădulescu-Motru. Viaţa şi faptele sale, vol. I–III, Editura Albatros, Bucureşti 2003–2005.
Interesantă rămâne reacţia lui Maiorescu faţă de iniţiativele fostului său

student, exprimată într-o scrisoare către Mihail Dragomirescu, 24 oct. 1893 faţă de
iniţiativele lui Motru: ,,El are alte iluzii în cap, să deschidă singur o nouă revistă,
care să se susţie financiar, să plătească articolele şi să hrănească şi pe redactor şi pe
acţionari (căci pe acţii să se facă). Oho!
Îţi închipuieşti cu ce siguranţă se poate prevedea distrugerea grabnică a
acestor gărgăuni exotici, sper pentru Rădulescu: înainte de a fi încercat punerea lor
în practică, ca să-şi evite un fiasco copilăresc”. Se cunoaşte împotrivirea criticului,
transmisă şi unora dintre tinerii junimişti, faţă de apariţia, în 1900, a periodicului
,,Noua Revistă Română” condus şi finanţat de C. Rădulescu-Motru.
Tânărul C. Rădulescu-Motru avea multe idei, inclusiv deschiderea unui
teatru, şi încearcă să le finalizeze, ştiindu-se asigurat material de moşia din
Butoeşti, care i-a dat efectiv libertatea de a avea iniţiative. Şi din acest unghi,
filosoful se arată a fi exponentul burgheziei. Cea mai mare parte din profitul
obţinut prin exploatarea proprietăţii îl investeşte în proiecte culturale.
Apariţia ,,Noii Reviste Române” o pregăteşte minuţios timp de aproape doi
ani, cu mijloace moderne, apelând la o reclamă publicitară continuă şi chiar
agresivă. Cu certitudine C. Rădulescu-Motru stăpânea foarte bine tehnicile de
comunicare în lansarea publicaţiei sale.
,,Noua Revistă Română” a fost concepută ca un organ de publicitate a
activităţii instituţiilor statului şi parlamentului:,,Pe terenul politic, ceea ce lipseşte
statului român, cu toate formele sale constituţionale, este tocmai practica publicităţii.
Legile se fac şi se desfac de guverne fără vreo prealabilă consultare a opiniunii
publice şi chiar fără o consultare sinceră a parlamentului”. Este pentru prima oară în
istoria presei româneşti că un periodic independent afirmă direct interesul pentru
publicitatea treburilor administrative şi de stat. Prin program, conţinutul articolelor,
cele două suplimente, varietatea tematică ,,Noua Revistă Română” se impune ca o
publicaţie modernă, ce se adresează în primul rând burgheziei româneşti. ,,Noua
Revistă Română” este prima publicaţie care a plătit colaboratorii săi. Revista a
contribuit la formarea mentalului burghez în societatea românească.
O particularitate a publicaţiei, care face din ea o revistă creatoare de spaţiu
public, este numărul mare de polemici susţinute şi găzduite. Mai mult, ea publică
articole ale unor adversari ideologici ai directorului. De pildă, C. Stoicescu, fruntaş
liberal, a publicat un articol despre toleranţă şi respect în discuţii.
Un alt exemplu de relaţionare a revistei cu publicul rămâne participarea
cititorilor la conducerea publicaţiei, încât ei să aibă pe viitor un control mai eficace
în administraţia şi redacţia ,,Noii Reviste Române”. S-a decis transformarea a cel
puţin unei pătrimi din capitalul revistei în acţiuni la purtător, care să poată fi
cumpărate de cititori.
O probă a modernităţii activităţii sale publicistice este oferită de prezenţa
masivă a problematicii femeilor în ,,Noua Revistă Română”, impunându-se ca unul
din cele mai importante organe de presă ce dezbate afirmarea femeii în societate.
Întrucât după primul război mondial România avea o altă configuraţie

teritorială, datorită noului context geopolitic, filosoful editează o publicaţie care să
reflecte viziuni şi valori europene. La 22 iunie 1919 apare ,,Ideea Europeană”. Primul
număr se deschide cu articolul lui C. Rădulescu-Motru în care afirmă: ,,Trebuie să ne
obişnuim cu gândul că Europa este o realitate independentă de sentimentele noastre –
prima realitate de la baza politicii noastre; şi că mijlocul pentru înţelegerea acestei
Europe este numai unul: judecata obiectivă a minţii noastre”.
,,Ideea Europeană” este o publicaţie care a impus un mod original de analiză
şi diseminare, cu aceeaşi măsură, a valorilor culturii româneşti şi europene.
Una dintre cele mai importante instituţii create de filosof rămâne Societatea
Română de Filosofie. Înfiinţată ca Societatea de Studii Filosofice în 1910,
transformată, în 4 martie 1915, în Societatea Română de Filosofie, această organizaţie
a reunit cam tot ce a fost semnificativ în filosofia noastră în prima jumătate a secolului
al XX-lea. Societatea Română de Filosofie a funcţionat până în anul 1944.
O dovadă a spiritului întreprinzător al filosofului este încercarea de
transformare a Societăţii Române de Filosofie în societate pe acţiuni, făcând
publicitate în acest sens: ,,A subscrie la Societatea Română de Filosofie, Societatea
anonimă pe acţiuni e nu numai o operă frumoasă, dar şi un bun plasament”. În anul
1922, Nae Ionescu l-a convins pe C. Rădulescu-Motru să transforme Societatea
Română de Filosofie în societate anonimă de acţiuni. S-au emis 500 de acţiuni,
fiecare la valoarea nominală de 200 lei. Acţiunile erau semnate de Nae Ionescu, în
calitate de administrator delegat şi de C. Beldie în calitate de director. ,,Ce s-a făcut
cu banii, nu se ştie”, scrie Bagdasar.
După apariţia, în 1923, a ,,Revistei de Filosofie” a existat un proiect de
transformare a Societăţii Române de Filosofie în Cercul de Studii Filosofice,
iniţiativă nefinalizată.
S-a înfiinţat o librărie pe lângă Societatea Română de Filosofie. Trebuie
amintită şi librăria Vipera Neagră în cadrul redacţiei ,,Ideea Europeană”, asociată
Societăţii Române de Filosofie.
Filosoful a desfăşurat o laborioasă activitate de conferenţiar în spaţiul public.
Pentru ilustrare facem trimitere la conferinţele ţinute în perioada 1910–1912. În
conferinţa ţinută cu ocazia serbării date de Societatea Căminul cultural în ziua de
9 mai 1910 la Ateneu, C. Rădulescu-Motru a vorbit despre pretinsa inferioritate a
femeii, denunţată de mişcarea feministă. Greşeala feminismului stă în susţinerea
ideii despre concurenţa femeii ca egală în funcţiune cu bărbatul. Femeia nu este
creată pentru îndeplinirea aceleiaşi funcţiuni sociale ca şi bărbatul. Aceasta nu
înseamnă că bărbatul are funcţii superioare celor ale femeii, argumentul său fiind
că fiecărui sex îi sunt specifice anumite funcţii. Numai între funcţiile care nu sunt
necesare se poate stabili grade de inferioritate. Femeia este dominată de instinctul
maternităţii şi din această cauză viaţa ei sufletească este mai aproape de viaţa
speciei umane şi este mai conservatoare. Bărbatul reprezintă elementele de
variabilitate în evoluţia sufletească a speciei. În şcoală nu se face educaţie care să

ţină seama de însuşirile sufleteşti ale femeii (Rădulescu-Motru, 1910).
În a doua jumătate a lunii iunie 1912 C. Rădulescu-Motru a ţinut un ciclu de
14 lecţii de psihologie cu aplicaţii la practica pedagogică, pentru conducătoarele
grădinilor de copii, adunate în acest scop la Azilul Elena Doamna, la care au asistat
170 de învăţătoare.
În 5 octombrie 1912 ţine la Galaţi, cu ocazia Congresului Asociaţiunii pentru
înaintarea şi răspândirea ştiinţelor, o conferinţă despre rolul filosofiei în formarea
spiritului ştiinţific, a cărei concluzie postulează inexistenţa unei contradicţii între
ştiinţă şi filosofie: ,,căci spiritul ştiinţific nu a căzut din ceruri, ci este o cucerire; şi
la această cucerire omul de ştiinţă a fost precedat de către filosof” (Rădulescu-
Motru, 1912). Duminică, 23 decembrie 1912, la Ateneul Român a avut loc
conferinţa lui C. Rădulescu-Motru, Din psihologia românului.
Una din inovaţiile aduse de Rădulescu-Motru în organizarea vieţii culturale
româneşti sunt conferinţele publice de filosofie, modalitate, considerată de el
esenţială, de punere în circulaţie a valorilor filosofiei. I. Petrovici, Mircea Djuvara,
O. Onicescu, Nae Ionescu, Alice Voinescu, Mihail Antoniade, Virgil Bărbat,
Em. Bucuţa, D. Pompei sunt câţiva dintre conferenţiari. Intrarea la conferinţe se
făcea pe bază de abonament (80 lei pentru 9 conferinţe) sau cu bilet – 10 lei pentru
o conferinţă. Începând cu anul 1929 s-au ţinut, anual, două cicluri de conferinţe.
Conferinţele abordau subiecte de actualitate, de pildă teoria relativităţii a lui
A. Einstein sau doctrine şi curente filosofice. Pentru acel timp, perioada interbelică,
aceste manifestări se constituiau în adevărate canale de comunicare a informaţiei
filosofice şi ştiinţifice la un public interesat de noutăţi.
La şedinţele Societăţii Române de Filosofie s-a discutat de multe ori despre
situaţia filosofiei în şcoala secundară, şi s-a luat decizia organizării unui Congres al
profesorilor de filosofie. În zilele de 2, 3 şi 4 februarie 1934, la Fundaţia Dalles, are loc
primul Congres al profesorilor secundari de filosofie, organizat de Gruparea profesorilor
de filosofie, al cărei preşedinte era Rădulescu-Motru. Au participat câteva sute de
profesori. Deschizând Congresul, C. Rădulescu-Motru arată că scopul acestuia este de a
aduce argumente în crearea unei catedre de filosofie prin stabilirea numărului necesar
de ore pentru filosofie în şcoală: ,,Nu cerem nici o favoare, ci o înţelegere deplină”.
Societatea Română de filosofie a devenit cea dintâi editură filosofică din ţară
Prima lucrare editată a fost volumul omagial închinat lui Spinoza, alcătuit din Etica lui
Spinoza în traducerea lui S. Katz şi o largă introducere de I. Brucăr. În aceeaşi editură
au apărut Omagiu prof. C. Rădulescu-Motru, P.P. Negulescu. De asemenea, editura a
publicat: G. Berkeley, Principiile cunoştinţei omeneşti, D. Hume, Cercetări asupra
intelectului omenesc, Lucreţiu, Poemul naturii, Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau
Banchetul lui Plato.
Cea mai importantă lucrare elaborată şi editată de Societatea Română de
Filosofie rămâne Istoria filosofiei moderne, vol. I–V, apărută într-un interval de
cinci ani 1937– 1941, o performanţă excepţională a culturii române. Dar şi un caz
unic în ce priveşte munca în echipă a filosofilor români de toate generaţiile, sub
conducerea lui C. Rădulescu-Motru şi în coordonarea lui N. Bagdasar, pentru a
omagia un filosof român: I. Petrovici.
Indiscutabil, Societatea Română de Filosofie îşi datorează existenţa şi
notorietatea lui Rădulescu-Motru. El era marca inconfundabilă a organizaţiilor şi
publicaţiilor sale. În umbra atâtor manifestări publice au stat oameni, care l-au înţeles şi
au întreprins acţiuni benefice pentru evoluţia filosofiei româneşti. Cel mai apropiat
colaborator a fost N. Bagdasar, un excelent manager, şi datorită lui Societatea Română
de Filosofie a cunoscut la sfârşitul anilor’20 şi în anii’30 o activitate foarte bogată.
O altă structură organizaţională sub autoritatea filosofului este Societatea
Română de Cercetări Psihologice, înfiinţată în februarie 1934, din iniţiativa lui
I.M. Nestor, asistent universitar. Societatea Română de Cercetări Psihologice funcţiona
sub auspiciile Laboratorului de psihologie experimentală al Universităţii din Bucureşti,
un exemplu cum o instituţie nonguvernamentală era ataşată de o structură a statului.
După modelul Societăţii Române de Filosofie, Societatea Română de Cercetări
Psihologice căuta orice mijloc de propagare a psihologiei, a activităţii exponenţilor ei,
inclusiv organizarea de conferinţe publice. Iată, în anul 1934 ţin prelegeri: C. Rădulescu-
Motru, Materie şi suflet, G. Marinescu, Spiritism şi metapsihică, C.I. Parhon,
Tratamentul bolilor psihice. Filosoful reuşea să reunească la acţiunile sale nu doar
filosofi ci şi mari oameni de ştiinţă, încă un argument al autorităţii lui în spaţiul public.
Psihologul Rădulescu-Motru a fondat ,,Revista de psihologie experimentală şi
practică”, ,,Analele de psihologie” , ,,Jurnal de psihotehnică”, ,,Jurnal de psihologie
militară”. Î toate aceste acţiuni a fost sprijinit de psihologul I.M. Nestor, organizatorul
cercetărilor de psihotehnică şi al manifestărilor publice ale organizaţiilor de psihologie.
Rădulescu-Motru a dorit să creeze un institut specializat în domeniul
psihologiei. Urmare adoptării legii cu privire la pregătirea profesională şi
exercitarea meseriilor, în 17 iulie 1937 a fost inaugurat Institutul psihotehnic din
Bucureşti, în fostul local al Camerei de muncă din strada Povernei nr. 6, institut
condus de Rădulescu-Motru. De asemenea el a contribuit la înfiinţarea unor
laboratoare de psihologie pe lângă licee, primul laborator de psihologie şcolară
înfiinţat cu sprijinul său a fost cel de pe lângă liceul de băieţi din Craiova în 1936.
Nici la vârsta senectuţii, aflat într-o stare materială umilitoare, nu a renunţat
la gândul înfiinţării de instituţii. A stăruit pe lângă M. Ralea să înfiinţeze un institut
de psihologie, şi la 1 octombrie 1956, sub egida Academiei Române se inaugurează
Institutul de cercetări psihologice.
O realizare excepţională a lui Rădulescu-Motru rămâne ,,Revista de Filosofie”
înfiinţată în 1923 prin transformarea periodicului ,,Studii filosofice”. După cum este
consemnat în programul din primul număr din anul 1923: ,,REVISTA DE FILOSOFIE
va continua, în parte, tradiţia predecesorilor noştri, răspândind cunoştinţele
filosofice pe care ni le dă străinătatea; dar în direcţia sa generală ea va tinde să dea
la lumină contribuţii pentru formarea unei conştiinţe filosofice originale

româneşti”. În acelaşi numă al ,,Revistei de filosofie” se spunea: ,,În direcţia sa
generală, ea va tinde să dea la lumină contribuţii pentru formarea unei conştiinţe
filosofice originale româneşti.”
Nu este o simplă coincidenţă între momentul apariţiei ,,Revistei de Filosofie”
şi intrarea conducătorului ei în Academia Română în iunie 1923. Editarea
periodicului dădea semnalul unei afirmări puternice a mişcării filosofice româneşti.
Calitatea revistei condusă de C. Rădulescu-Motru este exprimată de tematica
ei. Un studiu asupra ei dovedeşte limpede acoperirea tematicii generale a filosofiei,
ponderea deţinând-o articolele de filosofie universală şi psihologie:
I. Istoria filosofiei universale, 225 articole;
II. Psihologie, 137 articole;
III. Pedagogie, educaţie, învăţământ, 96 articole;
IV. Filosofia culturii, ştiinţei, istoriei şi dreptului, 71 de articole;
V. Istoria filosofiei româneşti, 67 articole;
VI. Sociologie şi probleme sociale, 65 articole;
VII. Filosofie generală, metafizică, ontologie, categorii, 63 articole;
VIII. Estetică, teoria artei şi literaturii, 58 articole;
IX. Gnoseologie şi logică, 55 articole;
X. Istoria şi filosofia religiei, 43 articole;
XI. Etică şi axiologie, 19 articole.
Ponderea au avut-o studiile despre filosofia universală şi cele despre
psihologie. Articolele despre filosofia românească deţin o poziţie de mijloc. Efectul
principal al Revistei de filosofie a fost contribuţia decisivă la formarea limbajului
filosofic şi la difuziunea lui în spaţiul public. Prin prezenţa sa în presa cotidiană a
pus în relief filosofia
O expresie clară a spaţiului public o constituie disputa de idei între actorii
sociali, iar C. Rădulescu-Motru este exemplar din acest unghi de vedere. El a purtat
de-a lungul activităţii sale numeroase polemici, remarcându-se ca un remarcabil
interlocutor, urban, civilizat, tolerant dar ferm.
O polemică de mare răsunet a avut cu N. Iorga, fost colaborator al ,,Noii
Reviste Române”. Rădulescu-Motru analizează concepţia naţionalistă a lui N. Iorga
în mai multe articole cu titlul Naţionalismul. Cum se înţelege. Cum trebuie să se
înţeleagă, 1909, căruia în surprinde contradicţia dintre înţelesul de doctrină politică
şi o concepţie de stat şi sensul de credinţă exclusivă date naţionalismului.
Un loc aparte ocupă disputa lui C. Rădulescu-Motru cu naţionaliştii reuniţi în
jurul publicaţiei lui Iorga, ,,Neamul Românesc”, detaşându-se polemica destul de
acerbă cu exponentul cel mai seamă al antisemitismului – A.C. Cuza. O temă pusă pe
tapet de profesorul ieşean a fost cea a presupusei aderenţe a lui C. Rădulescu-Motru
la doctrina aşa zisului Cahal. Excedat de această nebănuită apropiere, filosoful
publică un articol ironic O polemică umoristică: Cahalul în care întreabă: ,,Ce o fi

însemnând istoriceşte Cahalul este aproape peste putinţă să mai ştim astăzi”
A.C. Cuza revine cu un articol în care, printr-un joc de cuvinte Motru este numit
,,Mortu”: ,,Pentru că C. Rădulescu-Motru e profesor universitar pedeapsa cea mai crudă
pe care o îndură, în mod fatal, e că devine ridicol, în situaţia lui, ceea ce echivalează cu
condamnarea la moarte. Căci ridicolul e ştiut că ucide. De aceea, să fim şi noi iertători cu
răposatul, care era C. Rădulescu-Motru şi care de acum nu mai e decât «Mortu”, şi să-i
zicem: Dumnezeu să-l ierte” (A.C. Cuza, 2022–2023). Această sintagmă îl va urmări
pe filosof în diatribele unora dintre adversarii, Blaga fiind cel mai notoriu.
Filosoful a fost în dispută cu marele om al şcolii S. Haret pe subiectul despre
şcoala unică, egală pentru toţi copiii. O altă polemică a fost cea cu istoricul A.D.
Xenopol pe marginea istoriei partidelor politice româneşti. Polemica dintre ,,Noua
Revistă Română” şi ,,Viaţa Românescă” are ca temă formele democraţiei în România.
O altă polemică de mare ecou în epocă şi nu numai, este aceea între
C. Rădulescu-Motru şi Nae Ionescu, declanşată de refuzul lui Nae Ionescu de a se
supune regulilor de promovare în universitate, printre altele prezentarea de lucrări.
Întrebat de ce nu publică o lucrare, pentru a îndeplini condiţia cerută de lege pentru
a fi făcut profesor, el a răspuns: ,,Ce? Să fiu făcut profesor ca oricare altul,
publicând lucrări? Nae Ionescu nu are nevoie de lucrări, ca să fie făcut profesor”.
Aşadar, Nae Ionescu a dorit să devină profesor fără a ţine cont de reglementările
legale. De fapt, conflictul a început cu prilejul susţinerii docenţei de către Nae
Ionescu, când C. Rădulescu-Motru a convins pe membrii comisiei prezidată de el
că viitorul docent are diploma de doctor.
Polemica între C. Rădulescu-Motru şi Lucian Blaga a pornit de la diferenţa
de sistem filosofic – Rădulescu-Motru îşi clădeşte personalismul energetic pe baze
pozitiviste şi scientiste, pe când Blaga sondează şi alte căi de afirmare a
raţionalului decât întemeierea lui numai în experimentele ştiinţei. În plus, Blaga
obţine o recunoaştere publică imediată a filosofiei sale, datorată stilului şi
profunzimii argumentării, de către un mediu intelectual interesat de producţia
filosofică autohtonă, în comparaţie cu preopinentul său, ale cărui începuturi
filosofice nu trezeau ecou decât la un public restrâns la cadrul universitar, el însuşi
de dimensiune îngustă. Am menţionat de mai multe ori crearea de către Rădulescu-
Motru a instituţiilor necesare filosofiei româneşti. Blaga a beneficiat de atmosfera
dată de publicaţiile şi societăţile edificate de filosoful bucureştean.
În fine, să amintim de creatorul de concepte şi sintagme care au intrat în
vocabularul curent: personalism energetic, vocaţie, politicianism, românism. Unul
dintre traducătorii actuali ai lui Nietzsche, Simion Dănăilă afirma recent: ,,nu
putem renunţa la Aşa grăit-a Zarathustra, fericită formulă, încetăţenită, trecută de la
un traducător la altul. Soluţia provine şi aici de la Motru, care publicase în
„Tribuna poporului” din Arad, I (1897), nr. 147, p. 708–709, traducerea unui
capitol din Also sprach Zarathustra” (http://www.ulysse-online).
Spiritul său întreprinzător şi activitatea sa publică vor fi interzise după anul

1948, filosoful cunoscând o izolare impusă de regimul comunist, fiind îndepărtat din
Academia Română iar lucrările lui au avut interdicţie de a circula în spaţiul public.
CONCLUZII
Rădulescu-Motru a dus mai departe acţiunea lui Maiorescu de edificare a

unei culturi moderne în România, a contribuit decisiv la crearea unor instituţii
fundamentale pentru mişcarea filosofică autohtonă, unele dintre ele dăinuind şi
astăzi. Nu a fost doar o remarcabilă prezenţă în viaţa publică, dar a impulsionat
crearea spaţiului public timp de jumătate de secol. El a contribuit efectiv la naşterea
conştiinţei filosofice, la crearea unui public pentru filosofie. Lui îi datorează mult
creaţia filosofică românească, vie, incisivă şi diversă, cu o prezenţă accentuată
astăzi în spaţiul public.
BIBLIOGRAFIE
A[Arghezi ], ,,H. Sanielevici”, Cronica, anul I, nr. 45, 20 decembrie 1915, p. 894–895.
Cuza A.C., ,,C. Rădulescu-Motru, Spinoza, Kant şi Fichte”, Neamul Românesc, V, nr. 126,
25 octombrie 1910, pp. 2022–2023.
Habermas, Jürgen, 1962 [2005] Sfera publică şi transformarea ei structurală, traducere şi notă
biobibliografică de Janina Ianoşi, Editura Comunicare. Ro, Bucureşti.
,,Integrala Nietzsche”, http://www.ulysse-online.com/html/filosofie_eseu.html aşa cum a fost
înregistrată în cache de G o o g l e pe data de 8 Feb. 2007.
Lefèvre, Jennifer, ,,Men of Ideas, Men of Action: French Intellectuals’ Impact on Post-War Politics”,
Journal of European Studies, 2003, 33, 177.
Petrovici, Ion, Studii istorico-filosofice, Bucureşti, 1925.
Rădulescu-Motru, C., Feminismul vechi şi feminismul nou, în ,,Noua Revistă Română”, vol. VIII,
nr. 6, 16 mai, 1910.
Rădulescu-Motru, C., ,,Însemnătatea filosofiei pentru formarea spiritului ştiinţific”, Noua Revistă
Română, vol. XII, nr. 21, 7 octombrie 1912, p. 353.
Rădulescu-Motru, C., Mărturisiri, ediţie de Valeriu Râpeanu şi Sanda Râpeanu, Cuvânt înainte, note
şi comentarii de Valeriu Râpeanu, Editura Minerva, 1990.
Schifirneţ, Constantin, C.Rădulescu-Motru. Viaţa şi faptele sale, vol. I–III, Editura Albatros,
Bucureşti, 2003–2005.
Schifirneţ, Constantin, Personalismul energetic – doctrina filosofică originală a lui C. Rădulescu-
Motru, studiu introductiv la C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, Editura Albatros,
2005, pp. V–LVI.
Wilding, Adrian, ,,Why we don’t remain in the provinces”, Philosophy & Social Criticism, vol. 31,
no. 1, 2005, pp. 109–129.
METAFIZICĂ ŞI ŞTIINŢĂ LA CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU
ADRIANA NEACŞU
Abstract. Rădulescu-Motru identifies the metaphysics with the philosophy, which

he conceives after the model of Aristotle, as a science separate, able to give us the upper
knowledge. As a result, it supports that between metaphysics and science there is not
conflict but a permanent collaboration. The science gives to the metaphysics the
equipment of study, the research methods and suggestions for thought, the problems to be
solved, confirming or preempting its points of view. The role of the metaphysics is to
exceed the restricted positions moved forward by sciences, by harmonizing them of a vast
perspective. The metaphysics is able of this thing because it has absolute as object of
study. But it is not about substantial absolute, transcend in the sensitive world, but of the
dimension of absolute in the man. Therefore, the main object of the metaphysics it is the
endless human being, beyond all her ephemeral manifestations. Then, the metaphysics
prints this uniting human vision in all knowledge acquired by the particular sciences,
harmonizing their polarity and attaining knowledge so superior in all.
Indiferent cu ce termeni a fost desemnată de-a lungul istoriei filosofiei, în

accepţiunea sa generică „metafizica” vizează efortul cognitiv al omului în zona
suprasensibilului, a inteligibilului ce depăşeşte calitativ realitatea empirică, pe care,
de altfel, o şi legitimează dintr-o perspectivă absolută. Obiectul ei tradiţional l-au
constituit, prin urmare, ultimele cauze ale tuturor lucrurilor sau principiul prim,
imaginat în modalităţi extrem de diverse, dar întotdeauna în aşa fel încât să facă
posibilă măcar o minimă explicaţie globală a existenţei, oferind coerenţă şi temei
justificativ multitudinii manifestărilor lumii.
În virtutea statutului privilegiat al obiectului său de studiu, metafizica şi-a
postulat capacitatea de a oferi o cunoaştere absolută, singura autentică, de vreme ce
ar dezvălui modul de a fi al adevăratei realităţi: perfectă, în-sine, etern
neschimbătoare. În raport cu aceasta, cunoaşterea oferită de către ştiinţele
particulare nu putea fi decât relativă şi efemeră, în orice caz o cunoaştere a
aparenţei, nu a esenţei, de care, la o adică, ne putem dispensa atâta vreme cât o
deţinem pe prima. Căci, de regulă, se considera că ea poate fi relativ uşor obţinută,
prin procedeul deducţiei, din ştiinţa absolută, sau măcar stăpânită în principiile ei
fundamentale, oferite, în mod obligatoriu, tot de către aceea.
Astfel, însuşi Aristotel, care era conştient de faptul că, în ciuda familiarităţii ei cu
universalul, filosofia primă nu te poate face specialist în diversele ştiinţe particulare, el

262 Adriana Neacşu 2
realizând de altfel numeroase şi variate cercetări în spiritul unui om de ştiinţă

obişnuit, are destule cazuri în care procedează speculativ-deductivist, încercând să
introducă forţat datele obţinute pe calea experienţei directe cu lucrurile în schema
unui principiu general, stabilit pe o cale strict raţională.
Acest mod de a înţelege metafizica, ca un raport cu transcendentul şi ca o inserţie
cognitivă în el, a dominat până relativ târziu gândirea filosofică. Cu toate că epoca
modernă a înregistrat de la început o schimbare radicală a priorităţilor de cercetare,
îndreptându-se din ce în ce mai hotărât către structura, funcţiile şi fundamentele
cunoaşterii umane, lovitura de graţie împotriva lui a venit numai odată cu Kant.
Preocupat şi el de stabilirea limitelor între care poate funcţiona fără probleme
cunoaşterea realizată prin intermediul raţiunii pure speculative (teoretice), acesta a
arătat că orice cunoaştere autentică se obţine numai în cadrul experienţei cu
obiectul cunoaşterii; or, în legătură cu absolutul, noi nu putem avea nici un fel de
experienţă; prin urmare, toate pretenţiile metafizicii dogmatice de a ne oferi
cunoştinţe aşa-zis sigure, absolute, fie ele inserate în sisteme extrem de coerente
logic, nu au nici un fel de temei, de vreme ce nu pot fi validate sau infirmate în
limitele nici unei experienţe posibile.
E adevărat, ne avertizează Kant în Prolegomene..., că metafizica îi este
conaturală omului; prin urmare, acesta nu va renunţa niciodată la ea, aşa cum nu va
putea înceta vreodată să respire. Mai degrabă, spune tot el, omul ar abandona toate
celelalte ştiinţe. Dar singura şansă a metafizicii de a nu mai produce confuzii şi,
dintr-o disciplină profund conflictuală şi plină de contradicţii, să se transforme într-o
ştiinţă cu adevărat respectabilă, este să devină, după modelul matematicii pure şi al
fizicii pure, un sistem al cunoştinţelor sintetice a priori, adică al tuturor acelora pe
care însăşi raţiunea noastră pură le produce din sine şi cu ajutorul cărora
transformă, în cadrul experienţei, datele oferite în urma contactului cu lucrurile.
În ciuda concesiei pe care i-o făcea Kant, era clar că, prin resemnificare,
metafizica era, practic, subminată în conceptul ei originar, astfel încât, de atunci
încoace, ea a stat continuu sub semnul problematicului, pe de o parte puternic
contestată, denigrată sau bagatelizată de către adversari, pe de alta mereu
preocupată să se justifice ca atare şi, fără să se trădeze pe sine, să se adapteze la
noile condiţii generate de o gândire filosofică tot mai diversă şi de o ştiinţă din ce
în ce mai puternică iar, în plus, deja autonomă.
Aşadar, cel puţin într-o anumită privinţă, Kant pare să fi avut dreptate: nu e
posibil ca metafizica să moară; iar dacă metafizica naturii ca sistem al cunoştinţelor
a priori, la care el visa în prima prefaţă a Criticii raţiunii pure, nu s-a dovedit a fi
un proiect viabil, în ciuda optimismului său în ceea ce priveşte lejeritatea
proiectului şi scurtimea timpului în care acesta putea fi realizat, în schimb sunt
destui filosofi asupra cărora conceptul originar al metafizicii a continuat să-şi
exercite mirajul, desigur, în grade distincte şi în modalităţi extrem de diverse.
3 Metafizică şi ştiinţă la Constantin Rădulescu-Motru 263
În ceea ce-i priveşte pe filosofii români, aceştia s-au integrat foarte târziu, la
sfârşitul secolului al XIX-lea, în ritmul gândirii mondiale, asimilând din mers tradiţii
şi curente, lăsându-se, mai mult sau mai puţin, atraşi de dominantele vremii, dar
încercând să păstreze totuşi un echilibru care să dea măsura propriei lor personalităţi.
Pentru destui dintre ei un punct de reper fundamental l-a reprezentat Kant,
receptat de altfel încă de la începutul secolului al XIX-lea, dar este remarcabil
faptul că poziţia lor nu este aceea a unor epigoni. Recunoscându-i importanţa
covârşitoare, dar trăgând, în acelaşi timp, serioase învăţăminte din toată evoluţia
filosofiei de după Kant, ei au reuşit să se distanţeze critic de acesta, încercând chiar
să ofere răspunsuri originale la diverse probleme ridicate de către el.
De asemenea, filosofii români care au luat în discuţie statutul filosofiei nu
s-au lăsat convinşi de teza kantiană conform căreia metafizica, în sensul ei
tradiţional, ar fi o întreprindere principial falimentară, rămânând în bună măsură pe
poziţia că ea este chemată să ofere o cunoaştere dacă nu superioară, oricum, de alt
gen, şi încă nu mai puţin importantă decât cea oferită de către ştiinţa obişnuită. În
plus, aceia care s-au încumetat să creeze sisteme filosofice distincte au procedat, de
regulă, după modelul clasic, construindu-le în jurul conceptului unei realităţi
originare, absolute, capabilă să justifice logic şi ontologic întreaga lume sensibilă.
Aşadar, se poate spune că perspectiva metafizică este una din trăsăturile
dominante ale filosofiei româneşti de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi din prima
jumătate a secolului XX.
Acest lucru nu îi imprimă, totuşi, un caracter intens speculativ, deoarece
înclinaţia către speculaţie a fost temperată de o mare apreciere a ştiinţei în genere şi
de o reală preocupare pentru valorificarea rezultatelor ei. Depăşind conflictul ştiinţă-
filosofie, care a ars mocnit în epoca modernă până când a izbucnit deschis în secolul
al XIX-lea, şi care fie că le-a opus fie a încercat să le subordoneze, pe rând, una
celeilalte, gânditorii români au optat, într-o măsură semnificativă, pentru strânsa
conlucrare dintre cele două forme fundamentale de manifestare a spiritului uman.
Tocmai acestei direcţii filosofice îi aparţine şi C. Rădulescu-Motru. Făcând
parte din prima generaţie de maiorescieni, format în spiritul rigorii de gândire
cultivate de profesorul său şi continuându-i la un nivel superior interesul pentru
psihologie, Rădulescu-Motru i-a adoptat perspectiva raţionalistă, care şi-a pus
amprenta asupra întregii sale opere. Idealul de cunoaştere, care rămâne pentru el una
din funcţiile fundamentale ale filosofiei, nu se poate realiza independent de munca
asiduă din cadrul activităţii ştiinţifice, care-i oferă deopotrivă material de studiu,
metode de cercetare, sugestii de gândire, noi cadre de abordare, probleme de rezolvat
şi confirmări sau infirmări ale punctelor de vedere avansate de către aceasta.
Familiarizat nu numai cu rezultatele, dar şi cu spiritul ştiinţei contemporane,
care, înregistrând progres după progres, dovedea continua perfectibilitate a
cunoştinţelor noastre, datorită acestui lucru Rădulescu-Motru nu mai putea împărtăşi
vechiul ideal al metafizicii referitor la o cunoaştere absolută, definitivă, care să
traducă în planul înţelegerii umane modul de a fi al unei realităţi perfecte, imuabile

şi „obiective”, adică totalmente independentă de conştiinţă. În acest sens, în
lucrarea Puterea sufletească, el este categoric în a califica o astfel de pretenţie a
filosofiei drept lipsită de orice temeinicie, arătând că ea este o caracteristică a
aşa-numitelor „sisteme metafizice”, pe care le exemplifică prin sistemul aristotelic,
sistemul tomist şi cel materialist mecanicist.
„...Câteştrele sunt sisteme metafizice, fiindcă au pretenţiunea de a cunoaşte
natura absolută a lucrurilor, aşa cum lucrurile sunt în sine, iar nu cum ele apar
conştiinţei omeneşti; şi câteştrele dau afirmaţiilor lor o valoare independentă de
condiţiunile istorice ale culturei. (...) Ştiinţa sistemelor metafizice este (...) absolută
şi definitivă, căci ele nu au nici un raport cu cerinţele personalităţii omeneşti, şi ea
are pretenţia de a se afla dincolo de sfera oricărei influenţe subiective.”1
Între timp, ştiinţa a ajuns să respingă posibilitatea unei asemenea cunoaşteri
absolute, iar filosofia, trebuind să ţină cont de punctul acesteia de vedere, a generat
„sistemele filosofiei ştiinţifice contimporane nouă, care evită a se pronunţa asupra
naturei în sine a lucrurilor şi se mărginesc la descrierea sau cercetarea lucrurilor din
punctul de vedere al conştiinţei omeneşti. Ştiinţa, după concepţiunile filosofiei
contimporane, este relativă, căci ea este elaborată în vederea cerinţelor personalităţii
omeneşti; şi, tot după aceste concepţiuni, ea nu ajunge să fie vreodată definitivă,
căci cerinţele personalităţii omeneşti sunt într-o continuă evoluţiune”2.
Opunând cele două poziţii şi declarând pretenţiile primeia dintre ele ca
nefondate, Rădulescu-Motru însă nu se grăbeşte să adere necondiţionat la cea de a
doua. Mai întâi, el ne asigură că atât poziţia metafizică, pe care o mai numeşte şi
„metapsihică”, cât şi cea relativistă, sunt, în realitate, două tendinţe fundamentale
ale spiritului uman care, pe de o parte, simte nevoia să se încreadă în tradiţii, lucru
care-i conferă un preţios confort psihic, dar, pe de altă parte, este cuprinsă de
nelinişte în mod periodic, adică ori de câte ori reflectează asupra experienţei care îi
infirmă vechile certitudini.
De altfel, deşi contradictorii, ambele tendinţe sunt perfect complementare,
neputând exista în realitate una fără cealaltă, iar lupta permanentă dintre ele asigură
progresul neîncetat al spiritului uman. Căci din dorinţa de a-şi combate adversarul
şi de a nu fi surprins nepregătit de către acesta, fiecare se înarmează cu toate
mijloacele de care dispune şi îşi creează mereu altele, imaginând noi argumente,
noi experimente, noi direcţii de cercetare, până când epuizează vechile căi, şi
atunci deschide altele, din ce în ce mai profitabile atât pentru ştiinţă, cât şi pentru
întreaga cultură umană.
„Fără patima luptei, activitatea ştiinţifică s-ar fi mărginit să fie o activitate
pur contemplativă, precum a fost, în parte, în mijlocul culturii eline şi precum este
1
C. Rădulescu-Motru, Puterea sufletească, în: Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti,
Eminescu, 1984, p. 194.
2
Ibidem.
încă în mijlocul culturilor orientale; sau s-ar fi restrâns la o activitate pur empirică,
utilitaristă (...) O conştiinţă ideală, în care convingerea să se fi produs totdeauna
just, n-ar fi putut ajunge la rezultatele la care a ajuns conştiinţa omenească, cu toată
imperfecţiunea acesteia. Conştiinţa ideală ar fi fost lipsită de entuziasmul ce
urmează unei lupte victorioase. Fără posibilitea erorei, nu ar fi fost posibilitatea
patimei pentru adevăr. Dar fără entuziasm şi patima pentru adevăr, cât de rece şi
monoton ar fi fost progresul. Ar fi fost el, înainte de toate?”3
Din faptul că cele două poziţii reprezintă două puncte de vedere extreme asupra
cunoaşterii, dar şi din necesitatea fiecăreia dintre ele, deducem că Rădulescu-Motru nu
poate opta pentru nici una în defavoarea alteia. Şi una şi cealaltă, luate separat, sunt
unilaterale şi îşi arată repede vulnerabilitatea; dar amândouă se justifică într-o oarecare
măsură, astfel încât gradul lor inerent de valabilitate nu-i permite să le abandoneze.
Desigur, Rădulescu-Motru nu poate fi decât de acord cu rolul fundamental al
conştiinţei în constituirea oricărei cunoaşteri şi cu dependenţa acesteia atât de factorii
subiectivi, cât şi de condiţiile social-istorice, ceea ce le imprimă o tentă relativistă
tuturor rezultatelor ştiinţei. Dar asta nu înseamnă, din punctul lui de vedere, să ne lăsăm
pradă deznădejdii, renunţând total la obiectivitatea şi certitudinea cunoştinţelor noastre.
Dimpotrivă. În ciuda fundamentului subiectiv al cunoaşterii, reprezentat de
conştiinţă, Rădulescu-Motru consideră că suntem îndreptăţiţi să credem în
posibilitatea unui gen de cunoştinţe despre lume caracterizat deopotrivă prin cel mai
înalt nivel posibil de completitudine şi prin cel mai scăzut grad de relativitate.
Posesoarea de drept a acestui tip special de cunoştinţe nu este alta decât metafizica,
în măsura în care a renunţat la vechile ei idealuri referitoare la cunoaşterea imuabilă,
absolută, neafectată de tot ceea ce s-ar putea întâmpla în sfera ştiinţelor particulare.
Un astfel de concept al metafizicii este, totuşi, sensibil diminuat, aşa încât
unii ar putea spune că, în realitate, Rădulescu-Motru îi trădează spiritul, nefăcând
decât să se folosească de un nume vechi pentru a desemna o activitate radical
diferită, gândită mai degrabă după modelul mult mai puţin pretenţios al cunoaşterii
obişnuite. Din perspectiva filosofului însă, acest lucru pare să fie doar o chestiune
de nuanţă, importantă, desigur, dar nu atât cât să ruineze obiectul.
Mai mult, tocmai pentru a demonstra că este vorba de aceeaşi disciplină şi nu
de o cu totul alta, Rădulescu-Motru insistă ca ea să îşi asume toate erorile şi eşecurile
înregistrate de-a lungul timpului. Iar dacă pentru adversari, ca şi pentru Kant,
odinioară, ele sunt probe ale unui ideal utopic sau cel puţin ale caracterul ei relativ,
asemănător celorlalte ştiinţe – pentru Rădulescu-Motru, „faptul că erorile, deşi rând
pe rând prăbuşite, totuşi se împrospătează secol după secol – este o dovadă că sub ele
se ascundea o ştiinţă importantă şi utilă, care îşi căuta drum să iasă la lumina zilei”4.
3
Ibidem, p. 218.
4
C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, în: Personalismul energetic şi alte scrieri,
Bucureşti, Eminescu, 1984, p. 395.
Prin urmare, Rădulescu-Motru propune ca ea să renunţare la aceste erori şi,

mai ales, la atitudinea care le alimentează continuu, ceea ce înseamnă o adaptare
absolut obligatorie la progresul cunoaşterii, realizată tocmai cu scopul de a salva de
la desuetudine acest domeniu atât de privilegiat cândva! Altfel, desigur, adversarii
metafizicii ar avea dreptate să o pună la index şi nici nu ne-am mai putea revolta
suficient împotriva acelora care consideră că, cel puţin astăzi, „metafizica este o
formă învechită a ştiinţei, dacă nu chiar o colecţie de superstiţii rămase prin puterea
atavismului. Cine se ocupă de metafizică este un om cu o mentalitate neprimitoare
de progresele ştiinţei sau un simplu pierde-vară care nu ştie cum să-şi întrebuinţeze
timpul mai cu folos”5.
Respingând ferm acest punct de vedere, denigrator şi, mai ales, nedrept,
Rădulescu-Motru avansează ideea că între metafizică şi ştiinţă, departe de a fi un conflict
sau cel puţin o stare de indiferenţă, există o strânsă şi permanentă conlucrare, care duce
deopotrivă la progresul ştiinţei şi la progresul metafizicii, adică al filosofiei în calitate de
ştiinţă. Cu alte cuvinte, Rădulescu-Motru identifică metafizica cu însăşi filosofia, pe care
o concepe, oarecum, după modelul clasic, aristotelic, adică al unei ştiinţe distinctă de
toate celelalte şi tocmai de aceea capabilă să ofere o cunoaştere superioară lor.
Superioritatea metafizicii nu trebuie, aşadar, înţeleasă în sensul de „mai mult”
sau „mai exact”, ci în acela că deschide un „alt orizont, înlăuntrul căruia cunoştinţele
adunate de ştiinţele speciale par mai complete şi mai puţin relative. (...) Metafizica
ridică deasupra cunoştinţelor speciale o cunoştinţă unitară superioară, înlăuntrul
căreia adevărurile vechi apar într-o altă ordine şi într-o altă lumină”6.
Dar pentru a deschide acest nou orizont este necesar să-l cunoşti mai întâi pe
acela al ştiinţei obişnuite, astfel încât Rădulescu-Motru apreciază că metafizicienii
cei mai de seamă ai epocii sale provin din rândul oamenilor de ştiinţă. Aşadar,
punctul de vedere al lui Platon, care condiţiona accesul la cunoaşterea supremă de
o temeinică asimilare a tuturor ştiinţelor particulare, îşi menţine, pentru Rădulescu-
Motru, în mare măsură, actualitatea: nu poţi să faci metafizică dacă nu te pricepi la
ştiinţă şi cu cât ştii mai multă cu atât ai şansa să deschizi un orizont metafizic mai
profund şi mai profitabil pentru cunoaşterea în genere.
De altfel, primele care se grăbesc să profite de pe urma acestui nou orizont
sunt chiar ştiinţele speciale, ale căror fundamente nu se pot justifica niciodată în
acelaşi plan teoretic, oricât s-ar sprijini ele reciproc în această direcţie; prin urmare,
numai metafizica este aceea care, depăşind simpla generalitate specifică tuturor
ştiinţelor, poate să întreprindă o critică profundă, obiectivă şi revelatoare a înseşi
condiţiei lor de existenţă.
5
C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, Prefaţă la Ediţia I-a, în: Personalismul
energetic şi alte scrieri, Bucureşti, Eminescu, 1984, p. 389.
6
Idem, Elemente de metafizică, în: Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti, Eminescu,
1984, p. 394.
Pe de altă parte, sistemul cunoştinţelor oferit nouă de mulţimea ştiinţelor

particulare, nu este nici pe departe atât de armonios pe cât am putea crede sau pe
cât ne-am dori. Deseori, folosind metode distincte de cercetare şi luminând
obiectele din perspective extrem de diverse, ştiinţele ajung la rezultate
contradictorii, care, în mod inevitabil, deconcertează. Rolul metafizicii, în acest
caz, este să depăşească poziţia unilaterală susţinută de către fiecare ştiinţă în parte,
reuşind, dintr-o perspectivă atotcuprinzătoare, ceea ce, altfel, ar fi fost un lucru
imposibil: armonizarea lor.
Prin urmare, exemplul de mai sus dovedeşte mai mult decât faptul că ştiinţele
particulare cer în mod cu totul imperios ajutorul metafizicii în calitate de ştiinţă
logic-întemeietoare – şi anume că ele nu îşi pot exercita în mod optim funcţia
cognitivă nici măcar în planul lor strict de referinţă. Este, prin urmare, nevoie de o
cunoaştere de alt tip, care să suplinească slăbiciunea structurală a ştiinţelor
experimentale, îndreptate deopotrivă către lume şi către om.
Asta cu atât mai mult cu cât ştiinţele nu se contrazic numai între ele, ci, la fel
de des, intră în conflict cu experienţa obişnuită a oamenilor, făcând front comun
împotriva ei. Iar dacă la prima vedere am putea crede că simţul comun, care de
regulă atinge doar epiderma realităţii, nu are nici o şansă în faţa demersurilor lor din
ce în ce mai sofisticate, capabile să răstoarne şi cele mai solide evidenţe empirice,
Rădulescu-Motru ne atrage atenţia că lucrurile nu stau aşa întotdeauna, astfel încât,
pentru a media între cele două, este nevoie de un al treilea judecător: metafizica.
„Cazul cel mai tipic în această privinţă îl aflăm în dezacordul care există între
ultimile concluziuni ale ştiinţelor naturale şi explicarea fenomenelor sufleteşti.
După concluziunile ştiinţelor naturale, fenomenele sufleteşti sunt simple
epifenomene, care nu adaugă şi nu scad nimic la unitatea energiei universale. Din
experienţa sa, fiecare om se convinge însă că fenomenele sufleteşti se împletesc cu
cele ale materiei, şi că nu poate fi o explicare al celui mai elementar fapt de
conştiinţă, fără ca dispoziţiunile inconştientului să nu intervină. (...) Singură numai
cunoştinţa superioară a metafizicei, care stă deasupra şi a ştiinţelor naturale şi a
ştiinţelor sufleteşti, poate aduce o împăcare.”7
Însă cea mai înaltă justificare a metafizicii în calitate de tip distinct de
cunoaştere este faptul că ea posedă un obiect propriu, inaccesibil ştiinţelor obişnuite.
Iar acesta nu poate fi decât absolutul. Dar, atenţie: nu este vorba, sau cel puţin nu
într-o primă instanţă, de absolutul substanţial, transcendent lumii sensibile, cel cu
care ne-a obişnuit metafizica tradiţională. Ceea ce urmăreşte metafizica, în felul în
care o regândeşte Rădulescu-Motru, este revelaţia omului în calitate de fiinţă
completă, de întreg unitar, rezultat al relaţiei dintre numeroase laturi contradictorii.
Aşadar, eternul uman, dincolo de toate manifestările lui trecătoare, adică
dimensiunea absolutului în om – acesta este obiectul prim de interes al metafizicii.
7
Ibidem, p. 395.
Apoi, înarmată cu o asemenea viziune uman-integratoare, metafizica o aplică

tuturor cunoştinţelor dobândite de către ştiinţele particulare, care sunt limitate
tocmai pentru că nu exprimă, fiecare, decât una din multiplele atitudini ale omului
faţă de lume, un răspuns la acţiunea acesteia asupra lui, reacţie fără îndoială
autentică, dar inevitabil unilaterală, total insuficientă pentru a contura orizontul
complex şi profund, din perspectiva căruia poţi depăşi relativismul şi reuşeşti să
armonizezi orice contradicţii.
În plus, Rădulescu-Motru consideră că există o serie de aspecte deosebit de
importante ale modului de a fi uman, care depăşesc orice posibilitate explicativă a
ştiinţelor speciale. Căci acestea se îndreaptă cu precădere către latura raţional-
logică a omului, care îl apropie de toate celelalte lucruri ale lumii, supuse unei
ordini universale extrem de înrudită cu raţionalitatea de tip uman.
„Nu este însă acesta omul întreg. Din fiinţa acestuia rămân multe adâncuri în
umbră. (...) În viaţa lui reală logica se amestecă cu absurdul; morala cu păcatul;
cultura cu barbaria.”8 Ştiinţa nu e capabilă să dea socoteală de aceste aspecte
întunecate şi nici de multiplele lor inserţii în tot ce este luminos şi clar. Numai
metafizica dispune de acea viziune amplă din perspectiva căreia asperităţile se
nivelează, opusele se completează, iar aporia lasă loc înţelegerii celei mai fireşti.
Asta înseamnă că, deasupra adevărului ştiinţelor, care nu este decât unul cu
totul relativ, se ridică adevărul metafizicii, care, înglobându-l pe cel dintâi, ţinteşte
către absolutul de care vorbeam mai înainte. Iar superioritatea acestui adevăr
provine din faptul că vizează deopotrivă realitatea şi ficţiunea, raporturile dintre
lucruri şi jocul fanteziei omului, ţinând cont de tendinţa sa permanentă de a depăşi,
în diverse modalităţi, experienţa cu lumea.
„Experienţa, bunăoară, nu indică omului prezenţa supranaturalului în natură,
şi totuşi el începe prin a crede în supranatural şi numai cu greu ajunge la părerea
contrară. Nici o experienţă nu a dovedit până acum că sufletul omenesc este
nemuritor, şi cu toate acestea nu este credinţă mai răspândită decât această
nemurire a sufletului.”9
Dar căutarea acestui absolut al fiinţei omului, în virtutea căruia metafizica e
capabilă să proiecteze o asemenea înţelegere integratoare asupra demersului său
cognitiv atât vizavi de sine, cât şi vizavi de lume, nu este strictul ei apanaj. La
rândul lor, religia şi arta nutresc aceleaşi nemăsurate speranţe, prima proiectând
asupra omului imaginea unei fiinţe atotputernice şi omnisciente, ca simbol al
năzuinţelor sale, iar cea de a doua conturând o lume a formelor perfecte, imuabile,
capabilă să-l smulgă din derizoriu şi cotidian, plasându-l, practic, în esenţe. În felul
acesta se şi explică asemănările, punctele de contact şi interferenţele dintre ele,
integrate de altfel în mulţimea raporturilor lor complexe şi schimbătoare, care
formează chipul concret al culturii în fiecare epocă istorică.
8
Ibidem, p. 396.
9
Ibidem.
Aşa stând lucrurile, singurul şi hotărâtorul criteriu de distincţie a metafizicii,

atât în raport cu arta cât şi cu religia, este modalitatea de abordare a absolutului,
mijloacele de care ea dispune spre a-şi atinge scopul şi de care depinde în mod
direct succesul sau insuccesul întreprinderii sale. Iar de data aceasta este rândul
ştiinţei să intervină în sprijinul direct al metafizicii, căci numai ea îi oferă datele
necesare de la care să pornească pentru o cunoaştere adecvată, în vreme ce arta şi
religia se mulţumesc doar cu iluzii.
Sprijinindu-se în mod preponderent pe sentiment, arta şi religia îi oferă
omului certitudini liniştitoare şi trăiri compensatorii, dar care sunt departe de o
cunoaştere obiectivă. În felul acesta, ele nu pun în evidenţă decât o anumită
atitudine a lui faţă de lume, astfel încât absolutul lor este, în realitate, simplificat,
trunchiat, cu alte cuvinte denaturat, căci în el contradicţiile nu sunt armonizate, ci,
pur şi simplu, suprimate. „Pentru ce s-ar interesa artistul de urâtele şi dizgraţioasele
obiecte ale naturei, când el poate prinde în opera lui numai frumosul? Pentru ce s-ar
interesa întemeietorul de religiune de răul şi nedreptatea din lume, când lui îi stă
deschisă calea cerului, unde nu există decât binele şi dreptatea?”10
În schimb, pentru metafizician armonizarea contradicţiilor reale în cadrul
unei viziuni larg comprehensive reprezintă un scop esenţial, iar ştiinţa joacă un rol
hotărâtor în revelarea acestora. Datorită ştiinţei, el este în permanent contact cu
experienţa tot mai bogată cu lumea, pe care o foloseşte deopotrivă ca instanţă de
control şi ca suport faptic pentru ipotezele sale. Deoarece foloseşte acelaşi
instrument ca şi omul de ştiinţă: judecata logică sau raţionamentul, acest lucru îi
poate imprima rigoare maximă aserţiunilor sale.
În concluzie, tocmai pentru că face din ştiinţă aliatul ei cel mai fidel, metafizica
reuşeşte să scape de speculaţiile nefondate şi de grava acuzaţie de diletantism. Numai
ştiinţa îi conferă deci superioritate în raport cu arta şi cu religia. Cea mai mare parte
din forţa ei cognitivă de aici şi-o extrage, căci fără aportul ştiinţei saltul de care este
capabilă în absolut ar fi complet ratat, eşuând undeva, nedecis, între religie şi artă,
obligând-o să cultive o lume de iluzii, ca şi ele, nemaiputând fi, în acest caz, de prea
mare folos nici ştiinţei. Împreună însă, metafizică/filosofie şi ştiinţă, ca activităţi
complementare, care dezvoltă un parteneriat reciproc avantajos, pot oferi omului
şansa reală a acelei cunoaşteri cât mai complete şi mai puţin grevată de relativism, pe
care este menită să o atingă cea dintâi dintre ele.
Dar spuneam că absolutul spre care ţinteşte metafizica este, cu precădere, cel al
realităţii umane. Abia apoi viziunea integratoare asupra omului îi permite să
construiască ipoteze suficient de pertinente şi cu şanse superioare de adevăr în
legătură cu lucrurile lumii şi cu întregul lor. Dar este, oare, acest demers valabil? Ce
anume îndreptăţeşte metafizica să facă o asemenea trecere de la cunoaşterea omului
la cunoaşterea lumii, fundamentând-o, practic, pe aceasta din urmă pe cea dintâi?
10
Ibidem, p. 398.
În primul rând pentru că ştiinţa este o întreprindere umană, care depinde de

structurile noastre cognitive. Acest lucru a fost evidenţiat pentru întâia oară în mod
explicit de către Kant, care a pus astfel capăt definitiv înţelegerii conştiinţei omului
ca oglindă pasivă a realităţii externe, punct de vedere care a dominat de-a lungul
veacurilor atât ştiinţa cât şi filosofia, generând numeroase erori şi favorizând o
concepţie asupra omului nu numai falsă dar şi extrem de umilitoare, pe care
Rădulescu-Motru o desemnează prin sintagma „omul-vierme”, adică omul supus cu
totul determinismului mecanicist universal, a cărui conştiinţă nu este decât un
simplu epifenomen al diverselor procese materiale desfăşurate în corpul său.
Avansând însă ideea spontaneităţii creatoare a conştiinţei, Kant a revoluţionat
nu numai întreaga filosofie, ci şi ştiinţa, care, schimbându-şi perspectiva de
abordare a obiectului ei de studiu, şi-a mărit enorm şansele unei cunoaşteri mai
nuanţate şi mai adecvate a lui. Totodată, progresele ulterioare ale ştiinţei, mai ales
cele din domeniul psihologiei, au confirmat şi au întărit punctul de vedere kantian.
Iată un exemplu sugestiv de fericită conlucrare între ştiinţă şi filosofie, menit să ne
convingă o dată în plus de interdependenţa lor.
Dar la fel de adevărat este şi că limitele istorice ale uneia dintre ele se răsfrâng
aproape în mod inevitabil asupra celeilalte. Rămânând la acelaşi exemplu, principalele
neajunsuri ale teoriei kantiene a conştiinţei se datorează, spune Rădulescu-Motru,
tocmai faptului că biologia şi psihologia erau mult prea slab dezvoltate pe vremea lui
Kant, astfel încât nu i-au oferit acestuia suficiente date privitoare la structura reală a
conştiinţei şi, mai ales, la raporturile ei cu lumea. Prin urmare, Kant, care împărtăşea
cu psihologii contemporani lui convingerea profundă că o conştiinţă individuală nu
poate întemeia nici un adevăr ştiinţific, adică universal şi necesar, a introdus, alături
de aceasta, ipoteza conştiinţei „în genere”, lipsită total de orice aspect empiric şi
tocmai de aceea socotită a fi capabilă să fundamenteze ştiinţa.
Căci marea problemă kantiană, în vederea rezolvării căreia susţinea Kant
spontaneitatea conştiinţei, era de a scăpa de subiectivismul şi relativismul ruinător
pentru ştiinţă, pe care le dezvoltase, ducându-le la limită, mult după ce fuseseră
pentru prima dată semnalate de către sofiştii greci, empirismul englez. Acordând
însă pentru asta credit doar cunoştinţelor sintetice a priori, izvorâte din conştiinţa
pură, Kant făcea din ştiinţă doar o cunoaştere a fenomenelor, nu a realităţii în sine.
E-adevărat că în felul acesta conţinutul ştiinţei îşi menţinea universalitatea şi
necesitatea, iar experienţei cu lumea i se imprima un caracter obiectiv, dar lucrul în
sine rămânea veşnic drept o limită de netrecut a cunoaşterii noastre, incapabilă,
practic, să facă din absolut obiect de experienţă.
Kant a înţeles aşadar că dependenţa ştiinţei de structurile noastre cognitive nu
este un impediment în cunoaştere şi nu o condamnă pe aceasta la relativism. Pentru
el era absolut justificabil să treacă de la unitatea conştiinţei la unitatea lumii, exact
aşa cum Rădulescu-Motru stipulează că face, obligatoriu, metafizica, cu
amendamentul că la Kant era însă vorba de o lume la configurarea căreia conştiinţa
avea un aport substanţial, în aşa măsură încât ea nu putea reprezenta realitatea

originară, ci numai pe cea fenomenală, a oricărei experienţe posibile. Dar această
specificaţie ruinează însuşi conceptul metafizicii, deoarece afirmă, în fond, că tot
ceea ce reuşim prin cunoaştere este o simplă ordonare a datelor experienţei.
„Omul de ştiinţă poate să-şi sistematizeze cunoştinţele sale, adoptând unitatea
cunoştinţei ca un punct de înălţime, dar niciodată el nu trebuie să considere unitatea
conştiinţei ca o realitate care poate înlocui unitatea universului. Din datele reale ale
conştiinţei omeneşti nu se poate deduce pentru ştiinţa universului mai mult decât
s-ar deduce din datele reale ale orişicărui fapt natural. Perspectiva kantiană este o
perspectivă heuristică şi nimic mai mult. Adevărurile ştiinţei vin din experienţă;
numai o bună sistematizare a lor poate veni din apriorism. Unitatea conştiinţei
regulează până la un punct cunoştinţele ştiinţifice, dar ea nu le constituie. Aceasta
este soluţiunea care rezultă consecvent din filosofia lui Kant.”11
Or, din punctul lui Rădulescu-Motru de vedere, filosofia nu se poate mulţumi
cu atât. Aspiraţiile ei nu acceptă astfel de limitări principiale, ea urmărind
cunoaşterea realului aşa cum este, nu în felul în care este el perceput şi transfigurat
de către conştiinţă, chiar dacă se foloseşte în atingerea scopului său de aceasta, mai
mult: proiectând, asemenea lui Kant, unitatea conştiinţei asupra unităţii lumii. Dar,
încă o dată, în ce măsură este filosofia îndreptăţită să procedeze astfel? Ce anume îi
garantează că ajunge la adevărul cât mai complet posibil şi cât mai puţin relativ?
Poate, cu alte cuvinte, ştiinţa, să-şi găsească temeiul metafizic în conştiinţă?
În felul acesta, spune Rădulescu-Motru, atingem, de fapt, eterna problemă
metafizică a raporturilor dintre conştiinţă şi lume, care a preocupat omul din vremuri
imemoriale şi care, de-a lungul timpului, a primit răspunsuri diverse. Cel mai
rudimentar dintre ele s-a conturat în cadrul antropomorfismului naiv, potrivit căruia,
deşi orice lucru are un suflet propriu şi, prin urmare, toate raporturile din univers se
desfăşoară după modelul relaţiilor umane, ştiinţa nu este posibilă pornind de la acestea
din urmă de vreme ce conştiinţa şi voinţa sunt, în cea mai mare parte, imprevizibile.
Nici metafizica budistă, cu toate că avansează o doctrină opusă celei dinainte,
nu este, din această cauză, mai favorabil ştiinţei. Socotind individualitatea de orice
tip doar o simplă iluzie, recomandând pierderea în Nirvana ca o condiţie a eliberării
de orice suferinţă, budismul consideră că nimic din această lume a aparenţelor nu
merită să ne preocupe, aşa că nici nu face din cunoaşterea ei o problemă.
„Amândouă aceste metafizici sunt antiştiinţifice. (...) Ambele (...) se şi
împacă, de fapt, foarte bine, cu credinţa în fatalism; credinţă care ridică minţii
omeneşti orişice drept de a mai afirma adevărul. Antropomorfismul este metafizica
omului primitiv, care nu cunoaşte încă ştiinţa; buddhismul este metafizica
asiaticului îmbătrânit, rămas refractar la orişice ştiinţă.”12
11
Ibidem, p. 469.
12
Ibidem, p. 473.
Schimbarea de atitudine a venit însă o dată cu metafizica greacă, potrivit

căreia universul are o structură raţională, asemenea celei mai importante părţi a
conştiinţei noastre. Datorită acestei unităţi structurale, raţiunea umană era
considerată capabilă de drept să pătrundă în tainele naturii, dezvăluindu-ne
adevărul lucrurilor. Specificul demersului său cognitiv a fost gândit în modalităţi
extrem de diverse de către filosofi, deşi aceştia s-au mişcat, până la Kant, în
limitele cadrului teoretic al conştiinţei-oglindă, ceea ce le-a subminat din start
şansa unei întemeieri corecte a ştiinţei.
Am văzut cum Kant însuşi, în ciuda descoperirii spontaneităţii creatoare a
conştiinţei, care a revoluţionat modul de gândire a raporturilor dintre om şi lume, n-a
rezolvat nici el problema, datorită faptului că, influenţat de ştiinţa vremii, pentru care
tot ceea ce este empiric, individual, este lipsit de necesitate, a introdus un dualism
nepermis în conştiinţă, imaginând practic o conştiinţă în genere, a cărei unitate
abstractă a proiectat-o asupra lumii, fără a mai putea susţine însă că lume şi conştiinţă
îşi corespund în aşa măsură încât ultima ne-ar dezvălui natura profundă a lucrurilor.
Postularea conştiinţei în genere, este, aşadar, o eroare, iar continuatorii lui
Kant care au încercat să ofere o mai bună întemeiere a ştiinţei nuanţând
modalitatea conceperii ei, nu au ajuns la nici un rezultat notabil. Pe de altă parte,
nici tentativele de a înlocui unitatea conştiinţei cu un alt gen de unitate
întemeietoare nu s-au dovedit deloc profitabile. În consecinţă, Rădulescu-Motru
consideră că nu trebuie să renunţăm la conştiinţă în calitate de temei metafizic al
cunoaşterii. Dar că, spre deosebire de Kant, trebuie să abandonăm artificiala
„conştiinţă în genere”, concentrându-ne atenţia asupra conştiinţei concrete,
individuale, singura existentă şi care are o relaţie directă cu universul.
Aşadar, sarcina care stătea în faţa metafizicii vremii sale era, potrivit lui Rădulescu-
Motru, explicarea raportului conştiinţei individuale cu lumea, a posibilităţilor cognitive
ale acestei conştiinţe şi, mai ales, a felului în care, de la cunoaşterea conştiinţei,
metafizica poate glisa nestingherită spre cunoaşterea lumii, ceea ce ar fi însemnat atât o
justificare a metafizicii, cât şi o demonstraţie a întemeierii metafizice a ştiinţei. În plus,
el considera că, spre deosebire de perioadele anterioare, în care insuficienta dezvoltare
a ştiinţei nu le-a permis filosofilor o abordare rezonabilă a acestei probleme absolut
fundamentale, epoca sa s-ar afla deja în posesia tuturor datelor ştiinţifice necesare
formulării unei soluţii cât mai apropiate de adevăr.
În linii mari, conform acestor noi date, soluţia nu poate fi decât una singură şi
ea vizează identitatea dintre conştiinţă şi lume, în sensul că cea dintâi, fundamentul
subiectiv, dar nu mai puţin ferm al ştiinţei (iar o dată cu ea omul ca atare), este
integrată lumii, dar nu în sensul de parte componentă, subordonată, ci ca un fel de
prelungire organică, având practic aceeaşi natură, fiind legată prin mii de fire de
întreg, pentru care este, din principiu, intens şi corect revelatoare. Cum însă ştiinţa
nu oferă în favoarea ipotezei în cauză decât indicii şi probe disparate, fără să poate
ajunge la concluzii care depăşesc gradul lor firesc de generalitate, metafizica este
cea căreia îi revine sarcina acestei importante întreprinderi.
Prin urmare, ei îi rămâne încă de „dovedit că unitatea conştiinţei omeneşti
cuprinde în sine aceeaşi realitate pe care o are şi restul universului; trebuie dovedit
că între conştiinţa omenească şi între univers nu există raportul de parte la tot, ci
raportul de corelaţiune care există între aspectele uneia şi aceleiaşi realităţi. Numai
identificând, în genere, realitatea din conştiinţă cu realitatea din univers se poate
găsi ştiinţei un fundament solid în unitatea conştiinţei; altfel nu”13.
Tocmai pentru a demonstra această unitate osmotică: lume-conştiinţă-om, care
permite trecerea de la absolutul conştiinţei la absolutul realităţii, ajunge Rădulescu-
Motru să îşi întemeieze propriul sistem filosofic, care valorifică din plin întregul
bagaj de cunoştinţe pe care l-a putut asimila din ştiinţa vremii, din fizică, biologie,
dar mai ales din psihologie – sistem căruia nu i se poate nega latura speculativă,
adică metafizică. Acest sistem respectă conceptul metafizicii avansat de filosof, care
impune deopotrivă concordanţa cu rezultatele ştiinţei şi depăşirea lor prin plasarea în
absolut, menită să le confere o semnificaţie integratoare şi abia atunci autentică, ceea
ce echivalează cu dobândirea adevărului celui mai puţin relativ.
Cu alte cuvinte, Rădulescu-Motru este convins că prin intermediul sistemului
său filosofic ne oferă cea mai adecvată imagine a lumii care poate fi conturată
ţinând cont de ultimele cuceriri ştiinţifice şi folosind cea mai eficientă metodă de
interpretare a lor: metoda metafizică, adică speculaţia filosofică.
Asemenea oricărui sistem metafizic, şi cel al lui C. Rădulescu-Motru postulează
o realitate originară, întemeietoare, indeterminată în sine dar tocmai de aceea
capabilă să dea socoteală de întreaga diversitate ulterioară a lumii. Cum este clar că
nu mai poate fi vorba de ceva pur inteligibil şi transcendent ci de un fundament pus
în lumină de cercetările solide ale ştiinţei, Rădulescu-Motru ajunge la concluzia că
rolul acesta nu poate fi deţinut decât de energia universală. Ea este realitatea unică
din care, prin devenire, se vor diferenţia mai întâi cele două mari forme distincte de
energie: cea fizică şi cea psihică, iar acestea vor genera, la rândul lor, o mulţime de
alte fenomene, supuse aceleiaşi legi a continuei evoluţii.
„Singura realitate pe care inteligenţa noastră o poate cunoaşte ştiinţificeşte,
este aceea a energiei. Energia este acel ce real, necondiţionat, care apare sub forme
felurite simţurilor noastre; ea e substratul lumii externe obiective, precum şi a celei
interne, subiective. Noţiunea ei întruneşte la un loc vechile noţiuni ce păreau că se
exclud până aici: pe cea a sufletului şi pe cea a materiei. Ambele aceste noţiuni
apar acum ca fiind noţiunile a două grupuri de fenomene care se condiţionează într-un
mod reciproc. Materia este denumirea grupului de fenomene dintr-un cap al
lanţului cauzalităţii, iar sufletul denumirea celuilalt grup din celalt capăt: ambele
însă sunt deopotrivă forme ale energiei.”14
13
Ibidem, p. 476–477.
14
C. Rădulescu-Motru, Ştiinţă şi energie, Bucureşti, Studii Filosofice, 1919, pp. 321–322.
Postularea acestui monism psihofizic, care implică faptul că dimensiunea

fizică şi cea psihică a lumii sunt, în fondul lor profund, identice, îi permite lui
Rădulescu-Motru să rezolve principial problema trecerii de la una la cealaltă. În
plus, o dată diferenţiate, fenomenele fizice şi psihice nu se dezvoltă ca două sfere
paralele, izolate una de alta, ci, dimpotrivă, într-o continuă îngemănare.
„Nu este în circuitul fenomenelor un singur moment în care să se poată aşeza
o despărţire hotărâtă. Sufletul, viaţa, materia etc. sunt noţiuni de generalizare cu
care se scoate în evidenţă anumite aspecte ale fenomenelor iar nu se explică
originea diferită a fenomenelor. Acelaşi fenomen, văzut dintr-un punct de vedere,
este un fenomen chimic; din alt punct de vedere, este un fenomen fiziologic; şi din
alt punct de vedere este un fenomen sufletesc etc.”15
În cadrul imensului sistem al realităţii, aflat într-o permanentă mişcare,
conştiinţa reprezintă elementul cel mai complex, punctul cel mai înalt pe care l-a
atins evoluţia. Pregătită de toate fenomenele energiei universale, anterioare ei, şi
condiţionată strâns de către fiecare dintre ele, conştiinţa este însuşi sensul
dezvoltării lor. Din această cauză, ea îi imprimă (e-adevărat, doar a posteriori) o
direcţie finalistă întregii deveniri universale, care se identifică, practic, cu procesul
de formare a conştiinţei, adică a personalităţii umane, făcând, astfel, din realitate,
un autentic „personalism energetic”.
Constituind, asemenea oricărei manifestări de viaţă, o modalitate de adaptare la
mediu (în sens extrem de larg, ca „ordine universală”), conştiinţa, adică
personalitatea energetică decurge logic din evoluţia acestuia, astfel încât ea apare ca
ceva imanent în raport cu el, fiind cumva „înscrisă” de la origini în datele lui
esenţiale, fără însă ca acest lucru să reprezinte o fatalitate ci exprimând doar
transformarea unei anumite realităţi în necesitate. În acelaşi timp, concentrând în sine
toate etapele devenirii universale, conştiinţa este cheia cunoaşterii întregii lumi.
„Atâtea câte s-au petrecut, ca schimbări, în universul care ne cuprinde, stă
scris în conştiinţa fiecăruia dintre noi. Nu putem pătrunde cu ajutorul conştiinţei
noastre în fazele de evoluţie prin care universul nu a străbătut încă, dar prin fazele
străbătute până acum, putem pătrunde. Cunoştinţele noastre sunt, de fapt, re-
cunoştinţe; sunt integrarea schimbărilor petrecute înlăuntrul realităţii. Formele de
intuiţie şi postulatele raţionamentului sunt nişte corelaţiuni tipice, formate prin
adaptarea conştiinţei noastre la universul întreg; sunt dispoziţiile imponderabile
rămase din evoluţia trecută.”16
Iată deci o originală reinterpretare a teoriei platonice a anamnezei, făcută din
perspectiva unei ştiinţe care, între timp, a parcurs o evoluţie de peste două milenii.
Cu ajutorul ei însă, Rădulescu-Motru este convins că poate justifica demersul
cognitiv specific metafizicii, prin care aceasta trece de la unitatea conştiinţei
15
C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, în: Personalismul energetic şi alte scrieri,
Bucureşti, Eminescu, 1984, p. 502.
16
Ibidem, p. 510.
umane, aşadar de la omul ca întreg, la unitatea universului, desăvârşind, totodată,

demersul kantian de întemeiere a ştiinţei pe modul de a fi al conştiinţei.
Iar dacă filosofii medievali, precum Ioan Scottus Eriugena, făceau din lume un
fel de carte în care credinciosul îl poate cunoaşte în mod simbolic pe inefabilul
Dumnezeu, pentru raţionalistul Rădulescu-Motru numai lumea poate fi obiectul pe care
îl putem „citi” fără greş în „cartea” conştiinţei noastre, căci profundele şi multiplele ei
condiţionări din partea întregului realităţii şi reliefate de către ştiinţele particulare, nu ne
permit să spunem ceea ce nu este. „Conştiinţa omenească este dar ca o carte deschisă,
în care se poate citi evoluţia realităţii, o carte însă în care nimeni n-are posibilitatea să
scrie un rând mai mult peste cele scrise de această evoluţie a realităţii!”17
Desigur, punând în evidenţă fundamentul metafizic al ştiinţei nu înseamnă că
am ajuns deja la cunoaşterea completă şi absolută, fapt care ar însemna, inevitabil,
şi atingerea punctului său terminus. N-am făcut decât să-i legitimăm metafizicii
aspiraţia ei spre absolut deopotrivă în planul subiectiv şi cel obiectiv, posibilitatea
trecerii de la unul la altul – valoarea ipotezelor şi a concluziilor sale în ambele
domenii rămânând condiţionată de rezultatele ştiinţelor concrete, care, deşi
absolvite de Rădulescu-Motru de acuzaţia de relativism funciar, sunt departe,
totuşi, de condiţia perfecţiunii. În plus, cum realitatea se află într-o evoluţie
permanentă, cunoaşterea va fi nevoită să se adapteze acestei situaţii înregistrând cu
mai mare sau mai mică promptitudine noile ei forme de manifestare.
Este adevărat că Rădulescu-Motru pare să fi ghicit direcţia în care evoluează
universul şi anume spre personalitatea umană vocaţională, ceea ce ar pune capăt
deopotrivă acestei evoluţii cât şi cunoaşterii noastre. „Cea mai înaltă corelaţiune pe
care evoluţia o va putea produce vreodată va fi aceea a unei personalităţi perfect
adaptate la unitatea universului şi a cărei înţelegere se va confunda cu înţelegerea
universului întreg. Dar când această personalitate perfectă se va produce, atunci va
înceta şi evoluţia, căci direcţia acesteia stă tocmai în procesul de formaţiune al unei
asemenea personalităţi.”18
Totuşi, deşi foarte bine integrată în logica sistemului, această ipoteză pare să
fie mai degrabă un ideal menit să facă din om părtaş mult mai activ la devenirea
universală şi la transformarea superioară a realităţii, decât să anunţe un inevitabil
(chiar dacă perfect) sfârşit al întregii aventuri existenţiale a universului. La acest
progres al omului şi al lumii vor contribui deopotrivă ştiinţa şi metafizica, aflate
într-o permanentă colaborare şi condiţionându-se reciproc, incapabile să funcţioneze
optim una în lipsa celeilalte.
Chiar dacă ideea fericitei simbioze dintre ştiinţă şi filosofie nu îi aparţine în
exclusivitate, Rădulescu-Motru subordonând firesc originalitatea corectitudinii şi
adevărului, nu se poate spune că el nu este suficient de personal şi de profund în
modalitatea în care o justifică. Exponent al unei gândiri filosofice abia înfiripate
17
Ibidem, p. 511.
18
Ibidem, p. 510.
într-un spaţiu distinct, naţional, C. Rădulescu-Motru rămâne deopotrivă de fascinat

de forţa din ce în ce mai redutabilă a ştiinţei şi de milenarele tradiţii filosofice, la care
nu vrea să renunţe, ci doar să le poată valorifica într-o manieră cât se poate de
profitabilă şi de modernă.
BIBLIOGRAFIE
C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, în: Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti,

Eminescu, 1984.
C. Rădulescu-Motru, Puterea sufletească, în: Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti,
Eminescu, 1984.
C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, în: Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti,
Eminescu, 1984.
C. Rădulescu-Motru, Ştiinţă şi energie, Bucureşti, Studii Filosofice, 1919.
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Bucureşti, Iri, 1994.
Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, trad.
Mircea Flonta şi Thomas Kleininger, Bucureşti, Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987.
PROBLEMA TRANSCENDENŢEI LA MIRCEA FLORIAN
ADRIAN MICHIDUŢĂ
Abstract. Mircea Florian mentions that there are two types of trascendent. He
identifies a traditional transcendence as a “macroscopic transcendence”, and a modern
transcendence as a “microscopic trascendence”. The former “has a metaphysical and
cosmologic dimension”, while the latter “has an epistemological dimension”. 1) The
metaphysical transcendence is understood with Florian as „the theory/concept
sustaining the possibility and the necessity of transcending the world of sensitivity
(reality); 2) The epistemological transcendence is understood with Florian in a more
precise acception underlining that “the existence, the object of knowledge is
independent from knowledge, or, it consists of that theory of knowldge sustaining the
thesis that the known object exists independently or beyond the knowing subject.
Mircea Florian showed that “It is transcendent whatever dwells beyond consciouness
and it is in a relationship of independence with it.” A philosophy claiming that a reality
situated outside the knowing self is unknowable has as a first consequence the denial of
the external world, that is, of anything that is not the subject.
Din perspectiva metafizicii, transcendenţa trimite la ideea unui principiu, sau a

unei fiinţe separată în mod radical de lume şi infinit superioară acesteia. Termenul
transcendent1 din latină, „transcendere”, „a trece dincolo de”, „a depăşi”, indică ceea
ce depăşeşte orice limită a experienţei umane, fiind superior şi independent.
„Cuvintele înrudite cu «transcendenţa» – nota Michel Piclin – îşi au originea
în latinescul transcendere, care se descompune în trans-ascedere, adică a se înălţa
dincolo de. Dacă nu insistăm asupra ambiguităţii radicalului trans care înseamnă
«dincolo de» dar uneori şi «prin», «în mijlocul», vom remarca încă de la început că
latinescul transcendere poate avea două sensuri: «a fi (în mod static)» deasupra de
şi «a fi (în mod dinamic» pe cale de a se înălţa dincolo de.
1
În Vocabularul filosofic coordonat de A. Lalande termenul de transcendent are următoarele
accepţiuni: „A) În sens propriu: ceea ce se înalţă dincolo de un nivel sau de o limită dată. «Această
înălţare este atât de luminată şi atât de transcendentă încât ea nu se opreşte la cer, nu există nimic care să
o satisfacă; nici deasupra cerului, nici la îngeri, nici la fiinţele cele mai perfecte etc. (Pascal)»; În
particular, ceea ce nu rezultă din jocul natural al unei anumite clase de existenţe sau de acţiuni, dar care
presupune intervenţia unui principiu exterior şi superior acestuia. În acest sens termenul este opus
«justiţiei imanente», care rezultă din mersul natural al lucrurilor, o «justiţie transcendentă» sau
«sancţiuni transcendent», care ar fi de un gen diferit şi mai elevat. B) Superior (în ordinul inteligenţei
sau al lucrurilor individuale); care se ridică dincolo de un nivel mediu: «un geniu transcendent; cercetări
transcendente», sau chiar care se ridică dincolo de nivelul umanităţii”. Paris, PUF, 1993, p. 1144.

278 Adrian Michiduţă 2
Însă primul sens clar pe care îl întâlnim în limba filosofică şi latină al unui
cuvânt din grupa lui transcendere este adjectivul transcendentalis: el se aplică în
vocabularul scolasticii2 unui anumit număr de atribute (verum, bonum…) care
«depăşesc» (în latină: transcendent3) categoriile lui Aristotel. Se vede că «depăşirea»
despre care este vorba este mai întâi de ordin gnoseologic: transcendentalis serveşte
pentru a desemna superioritatea unui atribut în raport cu alte concepte”4.
Gânditorul francez Michel Piclin aduce în discuţie noţiunea de transcendent
şi analizează formele pe care le poate lua acesta:
„1) Un transcendent nu poate fi un afară-din-timp real, adică eficace, căci nici
un extra-temporal nu poate fi cauză; prin urmare, transcendentul este gnoseologic,
nu noumenal;
2) Acest transcendent gnoseologic nu poate fi un explicant automat, ci un
explicant inventat – în caz contrar, de aici ar rezulta o continuitate incompatibilă cu
transcendenţa;
3) Un pol transcendent nu poate să preexiste faţă de transcedat de vreme ce
este explicaţia inventată a acestuia;
4) Un pol transcendent (fie el gnoseologic şi situat în timp) nu poate să facă
transcedatul;
5) Opoziţia transcendenţei nu poate fi deci parcursă decât în mod unilateral,
când se merge de la transcedat la transcendent şi nu invers;
6) Aparenţa de dute-vino dialectic care se instaurează apoi nu are sens
ontologic şi nu trebuie să fie luată în serios: prezenţa sa serveşte doar pentru a
confirma că avem de-a face cu o transcedentaţie”.5
2
Sf. Toma, de exemplu distinge între „actio manens” şi „actio transiens”. În lucrarea
Thomaslexikon, Schütz defineşte noţiunea de actio astfel: „Duplex est actio, una quae transit in
exteriorem materiam, ut calefacere et secare, alio, quae manet in agente, ut intelligere, sentire et
velle”. Apud Rudolf Eucken, Les Grandes courantes de la pensée contemporaine, Paris, Félix Alcan,
1911, p. 508.
3
Rudolf Eucken făcând istoricul termenului transcendent îl pune în corelaţie cu imanentul. „La
început, immanens (şi la fel permanens) se opunea lui transiens; din secolul al XIII-lea se spunea despre
o acţiune sau despre o cauză că este imanentă atunci când ea rămâne în interiorul subiectului care
acţionează şi tranzitivă atunci când, ieşind din subiect, ea se exercită asupra altceva(…). Altul este
punctul de plecare pentru transcendent şi transcendental. Se numeau transcendente (transcendentia), în a
doua jumătate a Evului Mediu, calităţile cele mai generale ale lucrurilor, calităţi care, după teoria
neoplatonică, se află dincolo de diversele categorii. Se consideră astfel, bazându-se pe tratatul De causis,
mai întâi cele patru concepte ens, unum, verum bonum, iar mai târziu şi res şi aliquid; astfel încât se
vorbea despre unitas, veritas transcedentalis etc”.Rudolf Eucken, op. cit., pp. 507–508.
4
Michel Piclin, La notion de transcendance, son sens, son évolution, Paris, Librairie Armand
Colin, 1969, p. 9.
5
Op. cit., pp. 136–137.
În filosofia românească, Lucian Blaga ilustrează cel mai bine acest tip de trascendent.Pentru a
sugera specificul acestei coborâri a trascendentului, Blaga propune o perspectivă sofianică a modului
de comunicare a sacrului cu profanul. Acest sentiment metafizic al trascendenţei care coboară,
3 Problema transcendenţei la Mircea Florian 279
Fig. 1. – Tipuri de transcendenţă.
Prin termenul de transcendenţă, Petru P. Ionescu înţelege „trecerea unei

forme fixe şi durabile dintr-un plan ontologic în altul. Aceste planuri, cele care ne
interesează aici sunt două: acel al realităţii creatoare (ceea ce odată se numea, dacă
ne mai amintim «natura naturans») şi acel al realităţii create (sau «natura
naturata»): transcendenţa nu este decât trecerea, scoborârea formelor esenţiale ale
Creatorului în ontologia creaturii. Nu e un fel de transmitere de caractere, ceea ce
ar atrage după sine o identitate formală şi materială între cele două planuri de
realitate, ci o prefigurare, o reprezentare formală care, deşi esenţială, nu şterge
distincţia absolută între cele două planuri, creator şi creaţie.”6
Transcendenţa înseamnă superioritate, depăşire a genului propriu şi o
dominare înaltă a categoriilor comune. „Mircea Florian era convins că noţiunea de
«revelându-se din propria iniţiativă», îşi găseşte aplicaţie în matricea stilistică a populaţiei trăitoare în
acest spaţiu. L. Blaga face referiri la Mitul Mioriţei (care exprimă legătura omului cu cosmosul şi
absolutul) şi la balada Meşterului Manole (care exprimă motivul jertfei umane pentru creaţie).
Analizând aceste mituri şi legende, filosoful român face dovada faptului că, „în metafizica
ortodoxă românească (fixată într-o matrice stilistică, specifică Spaţiului mioritic), «transcendentul e
închipuit ca fiind coborâtor, iar lumina ca un receptacol.»” L. Blaga, Opere filosofice, vol. 9,
Bucureşti, Editura Minerva, 1985, pp. 252–253.
6
Petru P. Ionescu, Ontologia umană şi cunoaşterea, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi
Artă „Regele Carol II”, 1939, p. 9.
transcendent are o sferă mult mai largă decât cea strict metafizică; o releva
structura şi valoarea noţiunii de transcendent echivala deci în conştiinţa
gânditorului cu punctarea limitelor tuturor domeniilor în care transcendentul a
căpătat un anumit statut teoretic”.7
Ce înţelege Mircea Florian prin transcendent? El aprecia că transcendentul
depăşeşte „hotarele date fie ale cunoştinţei, fie ale existenţei, fie ale amândurora,
pentru a cuceri ca un trofeu lâna de aur îndepărtată şi bine ascunsă”.8 Astfel înţeles
transcendentul, el se referă fie la experienţa noastră, fie la existenţă, fie la
experienţă şi existenţă.
În studiul Obsesia transcendentului, el distinge două tipuri de transcendent:
1) transcendentul metafizic şi 2) transcendentul epistemologic. Prin ce se deosebesc
aceste două feluri de transcendent?
Este „vădită deosebirea – nota el: 1) între a transcende sfera conştiinţei sau
eului cu toate conţinuturile lui imanente (percepţii, reprezentări, idei etc.), pentru a
explora vastul domeniu «din afara de conştiinţă» (lumea corporală şi sufletele
celorlalţi) şi 2) a transceda realitatea «sensibilă» (în mod propriu se înţelege nu
numai materia dar şi sufletul dat percepţiei interne)”.9 Transcendentul metafizic e
ceea ce se află dincolo de lumea noastră; celălalt transcendent, numit
epistemologic, sau de teorie a cunoaşterii, e ceea ce se află dincolo de conştiinţa
umană; transcendenţa metafizică este transcendenţă în ambele sensuri.
În Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, autorul vorbeşte de alte două
tipuri de transcendent. Care sunt acestea? El numeşte transcendenţa de tip
tradiţional „o transcendenţă macroscopică, iar transcendenţa de tip modern o
transcendenţă microscopică”.10 Prin ce se deosebesc între ele? Primul tip de
transcendent „are un colorit metafizic, cosmologic”; cel de-al doilea „are un colorit
epistemologic”. „Transcendenţa epistemologică, microscopică – detaliază filosoful –
se completează cu transcendenţa microscopică, dar imanenţa microscopică exclude
imanenţa macroscopică. Dacă imanent11 este ceea ce se află în ceva, iar
transcendent ceea ce se află dincolo de acel ceva, transcendenţa macroscopic-
metafizică apune, pe linia tradiţională «lumea de aici», lumea dată simţurilor,
experienţei, domeniul imanentului, şi «lumea de dincolo», lumea transcendentului,
sau «lumea de jos» şi «lumea de sus», «pământul» şi «cerul», realitatea inferioară,
materială, sensibilă, şi realitatea «superioară», pur spirituală, «divină»”.12
7
Gh. Al. Cazan, Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Bucureşti, Editura Politică, 1971, p. 28.
8
M. Florian, Obsesia transcendentului, în vol. Reconstrucţie filosofică, Bucureşti, Editura
Casa şcoalelor, 1943, p. 311.
9
Ibidem, p. 313.
10
M. Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, Bucureşti, Editura Eminescu, 1983, p. 284.
11
Imanent din latină immanere, „a rămâne în”. Ceea ce rămâne în interiorul altei existenţe.
Imanenţa modernă nu este ceea ce se află în lumea naturală, ci ceea ce se află în conştiinţă, sunt
conţinuturile conştiinţei: reprezentări, percepţii, idei. Transcendenţa se opune imanenţei.
12
M. Florian, op. cit., p. 284.
Transcendenţa epistemologică se referă la raportul dintre obiect şi subiect (eu).

„Problema e – se întreba Florian – dacă obiectul cunoştinţei se reduce integral la
conţinuturile imanente ale conştiinţei (percepţii, reprezentări, idei), sau dacă el depăşeşte
conştiinţa, identificându-se cu aşa numita «lume externă» (toate corpurile + sufletele
celorlalţi)”.13 Mircea Florian se întreba dacă obiectul cunoaşterii este oare imanent, cum
crede idealismul (a exista = a fi perceput şi a fi gândit) sau este transcendent (e dincolo
de conştiinţă), cum se străduieşte a dovedi realismul vremii noastre?
Întreg zbuciumul filosofiei – cu deosebire al epistemologiei – se reduce la
găsirea adevăratului raport între termenii binomului subiect-obiect, cunoscut-
necunoscut, eu-non-eu, şi, în sfârşit, imanenţă-transcendenţă. Unii dintre gânditori
s-au grupat în jurul eului, închizându-şi orice năzuiţă de a-l depăşi. Pentru aceştia,
inteligenţa nu este în stare să se sesizeze decât pe sine, sau cel mult, propriile
modificări şi acţiuni subiective. Mircea Florian aprecia că: „Orice gândire se
raportează cu necesitate esenţială la un obiect, deci la ceva transcendent sau «trans-
subiectiv». Obiectul nu e niciodată imanent conştiinţei, nu e pură reprezentaţie,
cum ne arată cât se poate de lămurit orice ştiinţă specială”. 14 El se întreba „Cum ar
putea fi curentul electric ceva imanent, adică «în creier» sau «în conştiinţă », fără a
pune în primejdie buna funcţionare cerebrală sau psihică?”15
Din perspectiva ontologiei sale realiste, Mircea Florian consideră conceptul
de obiect în genere ca fiind totuna cu conceptul de existenţă (nu însă realitate, care
e o anumită existenţă). În Cunoaştere şi existenţă defineşte conceptul de obiect ca
fiind un gen cu mai multe specii: „Tot ce e reprezentat, gândit, simţit, voit e ceva
dat, e un obiect de cunoaştere, o existare: piatra, atomul, triunghiul, himera mitică,
plăcerea, voinţa, cuvântul, conceptul etc. Obiectele pot fi împărţite în trei mari
categorii: 1) obiecte reale, corpuri sau suflete; 2) obiecte fictive sau nereale ale
imaginaţiei, iluziei, halucinaţiei; 3) obiectele neutrale sau suprareale, care nu se
interesează de real şi nereal, dar pot fi întâlnite deopotrivă în domeniul realului şi
nerealului. Sunt obiectele «formal»: matematice şi logice. Aceste obiecte pot fi
numite, destul de impropriu şi cu putinţa confuziei: obiecte ideale. O figură
geometrică este ideală, dar poate fi şi reală. Geometria aderă la realitate, făcând
astfel posibilă ştiinţa exactă a naturii”.16
Astfel, Mircea Florian consideră că „obiectele depăşesc conştiinţa sau
imanentul; obiectele sunt prin esenţa lor transcendente sau «independente» de
subiect, ele sunt «intenţionale»”.17
O filosofie care susţine că nu poate cunoaşte o realitate situată în afară de eul
cunoscător, are ca primă consecinţă negarea lumii externe adică tot ce nu este eu;
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem, pp. 313–314.
16
M. Florian, Cunoaştere şi existenţă, Bucureşti, Editura Garamond, 2006, p. 195.
17
Idem, Obsesia transcendentului… p. 314.
iar aceasta duce la rândul ei la acosism. În această situaţie, transcendenţa ni se

impune cu tăria unei axiome, iar imanenţa îşi dezvăluie lipsa totală de sens.
Mircea Florian îl citează pe Nicolai Hartmann care pune în evidenţă
„elementul pasiv şi deci afectivitatea ca «act transcendent» cu acces la realitate.
Modul cum realitatea e dată alcătuieşte centrul ontologiei critice”.18
Cunoştinţa este văzută de Florian ca „un act transcendent19, aşadar, un act
care nu se defăşoară numai în conştiinţă, ci «depăşeşte» conştiinţa şi o uneşte cu
ceva care subzistă independent de ea. O cunoştinţă, care nu e cunoaşterea lumii
reale, nu merită numele acesta”.20
Transcendenţa epistemologică este înţeleasă de el în sens stric, „că existenţa,
obiectul cunoaşterii, e independentă de cunoaştere sau acea teorie a cunoaşterii care
susţine teza că obiectul cunoscut există independent sau dincolo de subiectul
cunoscător. «E transcendent – scria Florian – ceea ce se află (dincolo) de conştiinţă
şi e independent de ea»”.21
G. Bénézé aprecia că „transcendenţa nu este decât un caz particular al
abstracţiei, operaţie curentă şi indinspensabilă judecăţii”. El consideră
transcendenţa ca imposibilitate raţională din cauză că „absolutul fiind unul şi unic,
este inadmisibil ca pluralitatea, implicit postulată de această separaţie, să rămână
absolută fără contradicţie”.22
Transcendenţa metafizică „este înţeleasă de către Mircea Florian ca acea teorie
(concepţie) prin care se susţine posibilitatea şi necesitatea transcenderii lumii (realităţii)
sensibile”.23 Transcendenţa metafizică se identifică cu transcendenţa cosmologică.
„E transcendent – (nota el în sens cosmologic) tot ce se află dincolo de
această realitate, constituind o realitate ireductibilă şi superioară”.24
Examinând „ideile transcendente”, cu ajutorul cărora putem depăşi experienţa,
M. Florian îl citează pe Wundt care referindu-se la un procedeu similar în matematică,
constată posibilitatea a două feluri de idei: a) „transcendenţa cantitativă care depăşeşte
în ordinea cantităţii datul empiric; de pildă, trecerea de la spaţiul şi timpul finite la
spaţiul şi timpul infinite; b) transcendenţa calitativă ce depăşeşte calitativ ordinea
18
Idem, Cunoaştere şi existenţă… p. 180.
19
În filosofia kantiană se face distincţie între transcendent şi transcendental. „Transcendent
este ceea ce e cu totul în afară, adică mai presus de experienţă; transcendental este ceea ce e în afară
de experienţă, adică (supraempiric), dar în acelaşi timp condiţia de a fi a experienţei, condiţie a priori
care dobândeşte un rost numai prin conţinutul său empiric. Transcendentalul nu se poate lipsi de
experienţă, transcendentul, din contră, se lipseşte de experienţă”. M. Florian, Îndrumare în filosofie,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992, p. 328.
20
Ibidem.
21
Gh.Al. Cazan, Fundamentul… p. 31.
22
G. Bénézé, Travaux du IXe Congrès International de la Philosophie – Congrès Descartes,
1937, Paris, Herman et Co, p. 9.
23
Gh.Al. Cazan, op. cit., p. 32.
24
M. Florian, Reconstrucţie… p. 315.
empirică, şi atunci ajungem la noţiuni ce nu se întâlnesc în nicio experienţă. Prima idee

e denumită «real-transcendentă»; a doua «imaginar-transcendentă»”.25
Transcendentul-real de care vorbeşte Wundt, M. Florian arată că „nu are un
caracter metafizic direct”. De ce? „Tranziţia de la limitat la nelimitat” nu e un salt
într-un domeniu care în niciun fel, nu cade sub simţuri. Ea nu descoperă o categorie
nouă de realitate, ci prelungeşte, cum se spune «în gândire» ceea ce e dat empiric.
Spaţiul infinit, nu e esenţial, ci accidental, un fapt metafizic”26 (…).
Cel de-al doilea tip de transcendent-imaginar este exemplificat de matematică.
„Dacă matematica – nota M. Florian – e în dreptul ei a recurge la mărimi imaginare,
care, de altminteri, nu depăşesc principial natura mărimilor matematice în genere,
metafizica pretinde, dimpotrivă, că ajunge la realităţi şi anume la realităţi inedite,
necunoscute experienţei (…). Aşa de pildă: «voinţa universală», «forţa unică»,
«cauza primă», «Dumnezeu-natură», «spiritul lumii». În acest caz, revenim la prima
transcendenţă care proiectează în nelimitat ceea ce e dat limitat”.27
Pentru filosoful german Wundt, aceste mărimi metafizice (transcendentul-
real şi transcendentul-imaginar) au misiunea de a „arunca lumină asupra
experienţei”. Concluzionând, filosoful român scria: „nici real nici imaginar, mintea
omenească, numai prin efortul gândirii, nu iese din cercul cunoştinţelor date
empiric (…). «Construcţiile metafizice» sunt posibile şi chiar îngăduite, dacă sunt
în adevăr reclamate de trebuinţe «interioare»; dar atunci să nu uităm că ele nu pot
ridica pretenţia de a explica realul empiric şi încă mai puţin de a dobândi tărie de
«realitate superioară». O «construcţie metafizică» rafinează un suflet, dar
sterilizează realitatea (…). Chiar de-ar exista o realitate metafizică, ea nu poate
«explica» realitatea sensibilă”.28
Făcând o analiză critică transcendenţei metafizice, Mircea Florian pune în
evidenţă trei obiecţii de mare importanţă: „a) pe fondul înţelesurilor metafizice ca
ontologie (antice şi contemporane) filosoful român sesiza faptul că s-a produs o
anume reducţie prin trecerea de la orice fel de experienţă «reală» la o anumită
experienţă «superioară», ceea ce înseamnă că «o asemenea existenţă implică grade
de existenţă (realitate)»; b) principiul absolut se găseşte numai în gândirea pură sau
într-o intuiţie intelectuală, total deosebită de intuiţia sensibilă. Florian obiecta
prompt: în această situaţie, întrucât metafizica deţine principiul explicativ şi
generator al lumii sensibile ştiinţele speciale «ar trebui să aibă originile în
metafizică şi să primească îndrumări de la aceasta»; c) filosofia ca epistemologie
are – arăta Mircea Florian – o poziţie mijlocitoare între transcendenţa metafizică şi
explicaţia «imanentă»: «şovăiala epistemologiei între metafizică şi antimetafizică a
justificat anarhia cugetării moderne şi contemporane»”.29
25
Ibidem, p. 126.
26
Ibidem, p. 127.
27
Ibidem, p. 128.
28
Ibidem.
29
Constantin Târşolea, De la raţionalismul neutral la recesivitate, Ploieşti, Editura Atlantis
S.R.L., p. 30.
Mircea Florian a atras atenţia de nenumărate ori „asupra necesităţii

diferenţierii transcendenţei epistemologice de cea metafizică (…). Această cerinţă,
formulată expres de Mircea Florian, pornea de la profunda cunoaştere a mişcării
filosofice contemporane”.30
Cel dintâi filosof care a împins dubiul la limită cu privire la existenţa unei realităţi
transcendente conştiinţei, a fost Descartes; în concepţia sa singura realitate cunoscută este
ideea, care, cu toate că n-are nici o relaţie cu lumea externă, totuşi este o copie a ei.
G. Berkeley a preluat din concepţia lui Descartes ideea potrivit căreia:
„Existenţa lor (a lucrurilor) – esse – consistă în a fi percepută – percipi – şi e
imposibil ca ele să aibă o existenţă în afară de sufletele sau fiinţele cugetătoare care
le percep”.31 După Berkeley şi Kant, caracterul imanentist este tot mai accentuat,
până când transcendenţa este redusă la un miraj psihologic. Gândirea fiind un
fenomen de pură conştiinţă, nu poate să se sesizeze decât pe sine.
Mircea Florian pune în evidenţă confuzia făcută între transcendentul
epistemologic şi cel metafizic de filosoful francez Émile Meyerson. Ce îi impută
filosoful român lui Meyerson? „Meyerson relevă – scria el – cu bună dreptate şi ca
mulţi alţii înaintea sa că ştiinţa se ocupă de molecule, atomi, electroni, de plante şi
animale, etc., care sunt «independente sau dincolo de conştiinţă», nu de simple
senzaţii sau idei. Deci, încheie Meyerson, ştiinţa pozitivă are la temelia ei
postulatul ontologic sau metefizic. (…). Greşeala lui Meyerson – arăta Florian – e
confuzia celor două sensuri ale transcendentului. (…). Orişice om ce păstrează
intact «simţul comun» ştie că în cunoştinţă depăşim (transcendem) sfera imanentă a
subiectului sau eului, că prin urmare facem un fel de ontologie, însă nu metafizică,
ci fizică sau naturală. Transcenderea conţinutului imanent al conştiinţei ne duce la
ceea ce orşicine cunoaşte nemijlocit: la mediul fizic, organic şi social-istoric. Una e
dar a depăşi imanenţa conştiinţei pentru a afirma existenţa pietrelor, stelelor,
animalelor, etc., existenţă cât se poate de ne-metafizică, şi alta e a depăşi imanenţa
lumii «sensibile» sau empirice (toate corpurile + toate sufletele legate de corp),
pentru a ajunge la o lume cu desăvârşire diferită de ce ne e dat în experienţă.
Aceasta – era convins M. Florian – e autentica transcendenţă metafizică”.32
Aceeaşi confuzie cu transcendentul o face şi Martin Heidegger. „Problema de
la care a pornit acesta e problema transcedării subiectului: cum poate eul
(imanentul) să ajungă la lume? (…). Fiind închişi în eu, cum putem evada din el,
cum are loc transcendenţa epistemologică?”33 Transcendenţa este văzută de
filosoful german „inerentă subiectului, e specifică conştiinţei, fiindcă «omul» nu e
ceva opus existenţei, ci este chiar existenţă (ontologie); aşa încât comprehensiunea
(Verstehen) existenţei e un fenomen originar al acestei existenţe (Desein).
30
Gh.Al. Cazan, op. cit., p. 36.
31
G. Berkeley, Principiile cunoaşterii omeneşti, Iaşi, Editura Agora, 1995, p. 40.
32
M. Florian, op. cit., pp. 314–315.
33
Ibidem, p. 316.
De aceea – atrăgea atenţia Florian – a înţelege existenţa e tot una cu «a fi în

lume», iar «a fi în lume» înseamnă a se transcende sau a ieşi din sine (…).
Comprehensiunea existenţei are, ca moduri de înţelegere, dispoziţii afective:
anxietate, plictiseală, bucurie, etc. Nu mai miră atunci că la el lumea fizică şi chiar
uneltele sau valorile tehnice dobândesc un sens metafizic. Termenul de ontologie
sau metafizic se trivializeză fără niciun câştig pentru filosofie; el devine o etichetă
decolorată care acoperă o frazeologie voit şi sistematic obscură”.34
Reprezentantul idealismului evoluţionist de nuanţă bergsoniană, Ed. Le Roy
consideră imanenţa şi transcendenţa ca fiind două momente ale duratei, admiţând că
întreaga realitate, în esenţă, nu este altceva decât devenire. Pentru acesta imanenţa şi
transcendenţa nu mai sunt contradictorii; ele răspunzând la două momente ale
duratei: „imanenţa (celui ce a) devenit; transcendenţa (celui ce va) deveni.
Mircea Florian constată că „între imanent şi transcendent nu există un raport
de excludere (…). Transcendentul are funcţia recesivă de a perfecta imanentul, de a
deschide orizonturi, de a garanta posibilităţi (…). Transcendentul valabil este acela
care corespunde capacităţilor imanentului, este acela care întimpină imanentul ca
asociatul său, nu însă ca stăpânul său. Recesivul este întotdeauna sclav, nu stăpân
(…). Recesivitatea nu înseamnă inferioritate, devalorizare, ci dimpotrivă recesivul
este un propulsor, o forţă motrice a elementului dominant, în cazul de faţă a
imanentului. Pretutindeni superiorul plăteşte treapta sa înaltă prin caracterul de
precaritate, de dependenţă faţă de inferior (…). Secretul raportului recesiv special
dintre imanenţă şi transcendenţă este – consideră Mircea Florian – însuşi raportul
recesiv generic dintre toţi termenii ce se constituie în dualisme. Termenul recesiv
este în toate dualismele factorul transcendent, iar termenul dominant factorul
imanent. Imanenţă-transcendenţă35 exprimă într-o formulă concretă disimetria
ontologică, antiteza dintre factorul dominant şi factorul recesiv. Transcendenţa
clasică verticală, care se opune abisal imanenţei, este înlocuită cu o transcendenţă
orizontală, de colaborare recesivă”.36
În filosofia românească, Dumitru Isac a analizat transcendenţa văzând în ea
„izvorul lumii, suportul permanent şi destinul ei final. Toate se nasc din ea, se
34
Ibidem, pp. 316–317.
35
În volumul Cunoaştere şi existenţă, Mircea Florian considera necesar să facă „o precizare
asupra termenilor corelativi imanenţă şi transcendenţă (…). Trebuie neapărat să deosebim două
sensuri de căpetenie ale corelaţiei: a) Sensul cosmologic sau metafizic, al cărui punct de referinţă e
realitatea empirică: e transcendent tot ce se află «dincolo» de această realitate constituind o realitate
ireductibilă şi «superioară»; e imanent tot ce se află în cadrul realităţii empirice (…);
b) Sensul epistemologic, având punct de referinţă conştiinţa: e transcendent ceea ce se află
«dincolo» de conştiinţă şi e «independent» de ea; e imanent ceea ce se află în cuprinsul conştiinţei (…).
Critica celui de-al doilea înţeles al transcendenţei a pricinuit zdruncinarea metafizicii tradiţionale
şi aşezarea pe primul plan filosofic a conştiinţei, eului sau subiectului, având drept epilog înscăunarea
teoriei cunoştinţei ca ştiinţă fundamentală”. M. Florian, Cunoaştere şi existenţă, pp. 44–45.
36
M. Florian, Recesivitatea, vol. I, … pp. 292–293.
manifestă datorită ei şi se vor întoarce, la capătul timpurilor, în ea (…). Fără acest

concept, cunoaşterea nu poate spera decât la soluţii retezate, decapitate: refuzându-l,
efortul cognitiv al insului uman se circumscrie voit şi definitiv în sfera parţialului şi
relativului. Iată de ce gândirea filosofică, în care tendinţa spre unitate şi totalitate
este primordială, nu poate vieţui fără să aibă hrană zilnică prezenţa Transcendenţei
ca problematică crucială”.37
L. Brunschvicg – unul dintre campionii imanentismului idealist radical –
consideră că distincţia dintre imanenţă şi transcendenţă se reazimă exclusiv pe
imaginaţia spaţială, iar dacă are vreo valoare, aceasta nu este decât simbolică sau
metafizică. Transcendenţa – imaginaţie în înălţime; imanenţa, în care gândirea se
caracterizează ca reflexiune în adâncime, odată despărţită de realismul spaţial care
o susţine în chip lateral şi material, transcendenţa se reduce la un joc de simboluri
şi de metafore care flatează instinctul poetic, însă care pare de tot despuiat de
consistenţă intrinsecă. Filosoful francez motivează acest lucru prin faptul că „nu
există experienţă pură care să permită atingerea unei realităţi transcendente
experienţei omeneşti, după cum nu există raţiune pură capabilă să pătrundă într-o
sferă transcendentă raţiunii umane”.38
Inteligenţa nu trebuie să iasă din sine pentru a putea cunoaşte o realitate alta
decât modificările sale subiective – admiţând că ar fi posibil; realitatea externă şi
simţurile au chiar această menire de a apropia transcendenţa obiectivă de imanenţa
subiectivă.
37
Dumitru Isac, Cunoaştere şi transcendenţă, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2003, p. 266.
38
L. Brunschvicg, Transcendance et immanence. Travaux du IXe Congrès… p. 22.
ASUPRA UNOR COMENTARII LA TRILOGIA CUNOAŞTERII
IONUŢ ISAC
Abstract. In the recent years there were a lot of discussions and writings about
L. Blaga’s philosophy. Through them, one could easily grasp, on a hand, its huge
importance – not only for Romanian culture but also for the universal spirituality – as
well as, on the other hand, the many misunderstandings surrounding it. Therefore, we
believe that the reactions caused by the publication of Blaga’s first philosophical books
(i.e. the components of The Trilogy of Knowledge) reveal an actual interest for the
research of Lucian Blaga’s main philosophical ideas. The comments advanced by some
of his distinguished fellows (such as E. Cioran, M. Florian, M. Vulcănescu or D.D.
Roşca) still are of utmost interest today. We believe that, observing how his first
metaphysical works have been reviewed and received, anybody interested in Romanian
philosophy can reach a proper manner of understanding Blaga’s philosophy from its
very beginnings.
Reacţiile faţă de primele lucrări reprezentative elaborate de un gânditor – mai

ales atunci când personalitatea acestuia stă sub ceea ce s-a numit „ambiţia
sistemului” – sunt, adeseori, instructive pentru posteritate. Celor cărora perspectiva
temporală asupra trecutului le rămâne subiect de meditaţie analitică, eliberată de
subiectivitatea în exces (critică ori laudativă) întâlnită la contemporanii
gânditorului respectiv, pot ajunge, în anumite circumstanţe, să atingă acel echilibru
reflexiv-hermeneutic de care este absolută nevoie pentru judecarea în cunoştinţă de
cauză şi cu dreaptă măsură a unei filosofii, întotdeauna însoţită de destinul
relativităţii. Nu alta pare a fi situaţia primului opus sistematic trilogial al lui Lucian
Blaga, văzut de câţiva congeneri – dintre care unii aveau să facă, fiecare în felul
său, istorie mare în cultura naţională sau/şi universală –, motiv pentru care ne-am
hotărât să-i dedicăm rândurile de faţă.
Începuturile receptării filosofiei blagiene – este vorba de lucrările sale din
ciclul Trilogiei cunoaşterii – se caracterizează prin deschidere şi echilibru
interpretativ. Fie că este vorba de Emil Cioran, Constantin Noica, Mircea
Vulcănescu sau Dumitru D. Roşca (pentru a aminti numai pe câţiva dintre cei care
s-au pronunţat asupra acestor scrieri, ei fiind, în opinia noastră, interpreţii săi de
căpătâi din acel timp), cititorul are în faţa ochilor o pleiadă de comentatori, nu
numai foarte buni cunoscători ai filosofiei în variatele sale aspecte istorice şi
sistematice, ci şi creatori de filosofie – o asociere de calităţi interpretativ-exegetice

288 Ionuţ Isac 2
extrem de fastă, care avea să-i lipsească foarte mult lui Blaga, mai ales după anul 1945,
din raţiuni binecunoscute. Am spune că, din punctul de vedere al coagulării valorilor
creatoare excepţionale întruchipate de aceşti (pe atunci) tineri străluciţi din perioada
interbelică, unicitatea împrejurărilor în care a început cristalizarea conştiinţei
excepţionalului scrierilor blagiene de filosofie rămâne la ora actuală un model.
Deosebit de interesante sunt, după părerea noastră, anumite judecăţi de
valoare şi aprecieri ale acestor interpreţi, împreună cu spiritul de ansamblu în care
ei şi-au alcătuit discursul exegetic. Aceste aserţiuni au avut, însă, destul de puţin
ecou ulterior, asemenea întregii epoci a culturii interbelice, obliterată în mod forţat,
pentru o jumătate de secol din conştiinţa intelectualităţii autohtone, de autorităţile
politice ale momentului. Asupra lor ar fi indicat să se revină, fiindcă, după mai bine
de două decenii de exegeză serioasă şi pertinentă despre opera blagiană (doar în
ultimii 7–8 ani, după unele aprecieri, s-au scris pe acest subiect peste 10 000 de
pagini), ele pot prilejui noi înţelegeri şi deschideri atât spre Trilogia cunoaşterii, în
amănuntele desfăşurării sale, cât şi asupra întregului operei filosofice a lui Blaga.
De pildă, referindu-se la conceptul de dogmă în înţelesul nou pe care i-l dă
Blaga, E. Cioran scria1, printre altele, că filosoful din Lancrăm se interesează de
alcătuirea formală a dogmei; el studiază dogma în structura ei internă, în alcătuirea
logică a acesteia. Întrucât, însă, demersul blagian se menţine „într-un plan de
reducere abstractă a elementelor vii”, nefăcând apel la trăirea intuitivă, Cioran
anticipează (în mod reuşit) faptul că în sistemul metafizic blagian, aflat la
începuturile desfăşurării sale, nu va apare niciodată o filosofie a vieţii (este ceea ce,
posibil, l-ar fi încântat la maximum pe filosoful existenţei trăite, nu numai gândite),
cel puţin nu aşa cum o va scrie el însuşi mai târziu, rapsodic, pesimist şi demolator.
Discutând motivaţia lui Blaga pentru impunerea ideii eonului dogmatic –
considerat a fi un imperativ al vremii, când apariţia şi dezvoltarea acestuia, precum
în epoca elenistică, ar fi prezentat toate semnele pentru un observator atent –,
Cioran situează dogmaticul în aria reflecţiilor antropologice şi cultural-istorice.
Aici, el mai face o observaţie analitică foarte interesantă: „Cu o astfel de
perspectivă dogmaticul mi se pare că rezultă dintr-o criză şi un dezechilibru
lăuntric; în esenţa acceptării dogmaticului (înţeles într-un sens ceva mai îngust)
rezidă un act de tragică hotărâre. Dacă Dl. Blaga ar fi scris un capitol despre
Kierkegaard, am fi putut avea şi imaginea acestei atitudini dogmatice intime.
Istoriceşte credem că atitudinea dogmatică nu este specifică numai unei lumi care
se naşte, ci şi uneia în decadenţă. În modul acesta este inutil a aminti că studiul
D-lui Blaga este indispensabil pentru cine vrea să înţeleagă unele aspecte ale
problematicii prezentului”.
Este vizibilă în pasajul de mai sus preferinţa accentuată a lui Cioran pentru
situarea dogmei şi dogmaticului în categoria individualului, în mod diferit şi,
1
Emil Cioran, Lucian Blaga, Eonul dogmatic, în „Revista de filosofie”, nr. 3–4, 1931.
3 Asupra unor comentarii la Trilogia Cunoaşterii 289
oarecum, complementar cu opţiunea lui Blaga, în viziunea căruia noul eon dogmatic
este nu atât o creaţie teoretică individuală (sau se prezintă în acest fel doar în
momentul crucial al începutului, ca idee-program lansată de cineva, aşa cum o face
chiar el), ci mai ales o activitate spiritual-practică colectivă, aplicarea acestei
paradigme de gândire la scara unei întregi culturi. Nu întâmplător îşi va exprima el
speranţa, în articolul Despre viitorul filosofiei româneşti2, în acea „muncă de
generaţii sub zodia intelectului ecstatic”, care urma să dea expresie creaţiei filosofice
româneşti originale). Totodată, ideea „decadenţei” trădează privirea „heraclitică” a
lui Cioran, cel ce va scrie mai târziu o eseistică sclipitoare şi depresivă faţă de
precaritatea existenţei umane. Acele aspecte ale problematicii prezentului la care s-a
referit Cioran ar fi tocmai semnele decadenţei, ale „istovirii” unui sfârşit de epocă
sau unui ev istoric, nu mugurii proaspeţi ai unui început. Dar nici Blaga nu era străin
de multiplele şi posibilele semnificaţii ale conceptului de „dogmă” – (plurivalent) nu
numai benefice. Pe bună dreptate, s-a observat că „Lucian Blaga, ridicând dogma la
nivel metodologic, a intuit şi aspectul periculos al unei «dogme» care, în loc să
devină metoda pulsatorie a unui eon progresiv, ea se poate transforma într-un
instrument de «constrângere»… Blaga avea dreptate când credea în viitorul unei
filosofii care să cuprindă, ca o dogmă înnoitoare, treptat, mase mari de oameni, dar
avea dreptate şi când se gândea «cu şovăirea cuvenită» că, în viitor, s-ar putea reedita
şi dogmatismul în înţeles de constrângere”3.
Sugestia implicită, credem noi, pentru înţelegerea afirmaţiei lui Cioran, este
aceea că „eonul dogmatic”, aşa cum îl concepe Blaga, n-ar fi ceva de actualitate la
timpul istoric de atunci (anii ’30 ai secolului XX), ci, poate, aparţine unui viitor
mai îndepărtat. Cât priveşte caracterul „tragic” al hotărârii cuiva de a accepta
dogmaticul, e greu de tranşat dacă el apasă mai mult în momentele de început sau
în cele de sfârşit ale unei epoci istorice. Spre deosebire, însă, de tragismul asumat
în filosofia vieţii ca trăire atitudinală interioară şi personală (à la Kierkegaard, de
exemplu), Blaga va construi, treaptă cu treaptă, edificiul metafizic al unei alte
„damnaţiuni” faustice, aceea a existenţei umane în ansamblul ei, din perspectiva
cenzurii transcendente a Marelui Anonim, al cărei dramatism provine din
acceptarea şi asumarea până la capăt, a consecinţelor dogmei şi dogmaticului în
noile lor înţelesuri, aşa cum fuseseră ele înfăţişate în Eonul dogmatic.
Mai mult ca un exerciţiu retoric, ne-am putea întreba acum dacă se va fi
iluzionat, oare, gânditorul român asupra facilităţii răspândirii şi împărtăşirii noii
metafizici sau epistemologii „dogmatice”, a „intelectului ecstatic”, la scara unei
întregi culturi filosofice (naţionale, europene, planetare) şi nu doar filosofice? Mai
2
Lucian Blaga, Despre viitorul filosofiei româneşti, în „Saeculum”, ianuarie–februarie 1943,
anul I, nr. 1, pp. 1–15.
3
Vezi T. Dima, Privind înapoi cu deferenţă. Eseuri despre gânditori români, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2006, cap. Metafizica genialităţii, p. 46.
290 Ionuţ Isac 4
ales că, aşa cum vedea Blaga lucrurile, metoda dogmatică urma să fie
„transplantată” din domeniul teologic în acela propriu-zis filosofic, graţie virtuţilor
sale de întemeiere a unei alte lumi culturale, unde spiritul să se dezvolte liber. Este
greu de crezut că un spirit enciclopedic, de limpezimea şi forţa gânditorului român,
exersat nu numai în ideile mari ale culturii continentale, dar şi cu o experienţă
practic-concretă în lumea filosofică şi culturală naţională ori străină, să conceapă
atât de simplu viitorul metafizicii.
După părerea noastră, ceea ce ar rămâne durabil în previziunea autorului
român este acea idee a colaborării diverşilor gânditori – prin succese, dar şi prin
eşecuri – la edificarea treptată a unei metafizici radical diferite de ceea ce fusese ea
până atunci sau încă mai era (fenomenologie, neokantianism, pragmatism sau
filosofie analitică). Or, pentru satisfacerea necesităţii consensului, Blaga are în
vedere rolul crucial al unei metode, ca „garant” al consistenţei şi continuităţii în
timp al noii filosofii: „Lucian Blaga înţelegea că prima condiţie necesară pentru
constituirea unui sistem filosofic de durată este elaborarea unei metode care să-l
slujească, aşa cum principalele direcţii filosofice procedaseră şi excelaseră prin
fenomenologie şi filosofia analitică. Filosoful român putea să recurgă la una din
aceste metode, adaptând-o construcţiei sale, dar, desigur, dorinţa de originalitate,
foarte puternică la un gânditor neangajat cu obligaţii universitare (a se vedea
această dorinţă şi la Constantin Noica), l-a împiedicat s-o facă”4. Care ar fi fost,
însă, rolul şi rostul fiecărui „actor” filosof în economia unei atari uriaşe
întreprinderi (măcar în linii mari), acest lucru rămâne la nivelul presupunerilor
vagi, în lipsa unor precizări din partea autorului. De altfel, este extrem de
improbabil că atari precizări s-ar fi putut face la momentul respectiv.
Aşa cum se cunoaşte, filosofia primei jumătăţi a secolului XX a consacrat
triumful gândirii neo-pozitiviste/analitice, pentru ca în a doua sa jumătate, acest
curent să intre într-un relativ declin. În toate variantele sale, filosofia analitică şi
critică a limbajului a însemnat, într-adevăr, ceva radical diferit de ceea ce se făcuse
anterior timp de 2 500 de ani. Ea a sistematizat dialogul permanent, critic-
deconstructivist, între numeroşi cercetători, asupra unor probleme („încurcături”)
ale limbajului filosofic, ştiinţific sau comun, în tentative repetate de clarificare a
acestora. Dar, din acest unghi, presupusul „numitor comun” al „eonului dogmatic”
şi „intelectului ecstatic” nici nu mai intră în discuţie, întrucât filosofii analişti evită
hotărât situarea sub perspectiva teoretică a unui curent metafizic oarecare, fie
acesta oricât de prestigios.
Cât priveşte „noua gândire mitică” şi „noua religiozitate” presupuse de
metafizica „intelectului ecstatic”, ele par astăzi mai degrabă rodul visului „mult şi
nepedepsit” de care vorbise Blaga. Oricum, filosofia contemporană şi-a construit
deja propriile mituri şi propria pseudo-religiozitate; putem aminti aici chiar mitul
4
Ibidem, p. 61–62.
„clarificării limbajului”, al „verificării propoziţiilor de observaţie” sau al

„eliminării metafizicii” în filosofia neo-pozitivistă şi analitică ori, în altă ordine de
idei, sacralizarea de-sacralizării, a „suprafeţei”, a relativului, fragmentarului şi
marginalului în filosofiile post-moderne. Blaga ar fi putut vorbi mai îndreptăţit la
plural, despre „noile gândiri mitice” şi „noile religiozităţi”; sau, aşa cum spunea
Noica, filosoful din Lancrăm ar fi putut întrebuinţa termenul de „gândire
axiomatică”, în loc de „gândire dogmatică”, primul având o rezonanţă mult mai
puternică în contextul marii mişcări din filosofia matematicii şi a logicii la finele
secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX.
Un alt comentator al lui Blaga – este vorba de ante-menţionatul Constantin
Noica –, făcea, la rândul său, o serie de aprecieri pertinente la adresa Trilogiei
cunoaşterii5, păstrând o poziţie dorită a fi neutră.
Chiar dintru început, Noica insistă asupra aspectelor paradoxale ale
sistemului metafizic blagian, aflat la începutul construcţiei sale: „Filosofia
domnului Blaga se prezintă… din primul moment, sub cel mai paradoxal aspect
posibil. Toţi gânditorii au fugit de dogme; autorul nostru le caută şi le cultivă. Cei
mai mulţi nu îşi explică lumea şi lucrurile decât în planul raţionalităţii; domnul
Blaga îl depăşeşte. Nimeni nu se mulţumeşte cu MISTERUL METAFIZIC ca
mister; domnul Blaga îşi propune să-l cerceteze ca atare”, cu concluzia preliminară:
„MISTERUL – iată centrul filosofiei domnului Blaga”. Este ceea ce îi va crea
filosofiei lui Blaga numeroase neînţelegeri şi confuzii ulterior, fiindcă cultivarea
„misterului” şi a „dogmei” – în sensul conferit de gânditorul din Lancrăm – cere
atât o lectură foarte atentă, cât şi o anumită afinitate sau „complicitate” a cititorului
faţă de acestea, fără a mai vorbi de cultura filosofică amplă şi buna-credinţă,
calităţi care le-au lipsit uneori celor chemaţi, la un moment sau altul, să se pronunţe
asupra acestei creaţii. „Lucian Blaga, ridicând dogma la nivel metodologic, a intuit
şi aspectul periculos al «dogmei» care, în loc să devină metoda pulsatorie a unui
eon progresiv, ea se poate transforma într-un instrument de „constrângere”…
Blaga avea dreptate când credea în viitorul unei filosofii care să cuprindă, ca o
dogmă înnoitoare, treptat, mase mari de oameni, dar avea dreptate şi când se
gândea «cu şovăirea cuvenită» că, în viitor, s-ar putea reedita şi dogmatismul în
înţeles de constrângere”6.
Oricum, Noica accepta în acel moment să parcurgă drumul filosofic arătat de
Blaga – fie şi cu titlul de exerciţiu intelectual –, cu toate că nu întârzie să-şi dezvăluie
şi rezervele faţă de una sau alta din potecile care se resfiră înaintea sa. Scopul
metodologic al inovaţiilor conceptuale blagiene – introducerea şi impunerea pe scena
metafizicii a intelectului ecstatic, respectiv a metodei dogmatice ca modalitate de
înţelegere şi explicare a ceea ce este ininteligibil şi inexplicabil prin intelectul
5
Constantin Noica, Filosofia D-lui Lucian Blaga, în „Revista Fundaţiilor Regale”, nr. 2, 1938.
6
Vezi T. Dima, op.cit., p. 46.
292 Ionuţ Isac 6
enstatic – este văzut de Noica drept decizia tranşantă a lui Blaga de „a privi în faţă”
misterul ca atare, fără implicitările şi ocolişurile gândirii de până atunci. Firească
apare, din necesitatea intrinsecă a dezvoltării ideatice, în încercarea tranşantă de
lămurire a înseşi naturii misterului, acea „algebrizare” a cunoaşterii întreprinsă în
Cunoaşterea luciferică: plus-cunoaştere, minus-cunoaştere, zero-cunoaştere.
În acest punct, observa Noica, „vestirea” noului „eon dogmatic” sau a noului
veac al intelectului ecstatic nu are doar semnificaţii propriu-zis epistemologice, ci
şi metafizice, respectiv cultural-antropologice, întrucât implică un „stil nou” şi,
probabil, o „viaţă istorică nouă”. Astfel, epistemologia ajunge la metafizică şi
filosofia culturii, în sens larg. Deci, nici sub aspectul strict tehnic, al denumirii
opusurilor blagiene, Noica nu cade în capcana înşelătoare – în care vor eşua destui
interpreţi mai târziu –, aceea a asocierii stricte a unui domeniu sau capitol filosofic
cu o anumită trilogie; el constată, foarte corect, chiar de la prima lucrare metafizică
blagiană, că ea deschide, practic, toate registrele ideaţiei filosofice.
Discutând relaţia dintre conceptele de cunoaştere paradisiacă şi cunoaştere
luciferică, Noica le relaţionează, parţial, cu conceptele de cunoaştere empirică şi
cunoaştere teoretică: (nu categoric, ci doar „întrucâtva”, spune el, prima
cunoaştere va semăna până la urmă cu un fel de cunoaştere empirică, iar cea de a
doua cu un teoretică). De fapt însă, accentul cade pe faptul că acea cunoaştere
numită paradisiacă, se fixează asupra obiectului ei luat în întregime, în timp ce
cunoaşterea luciferică despică obiectul în două, într-o parte care se arată (fanicul) şi
alta ce se ascunde (cripticul).
Totodată, Noica sesizează, fără a insista asupra ei, o nuanţă crucială în
înţelegerea sistemului metafizic blagian, prin distincţia dintre epistemologia şi
metafizica primei trilogii – valabilă, apoi, pentru întreaga filosofie a lui Blaga. În
principiu, ea se poate rezuma în întrebarea dacă consecinţele metafizice ale
epistemologiei/filosofiei cunoaşterii blagiene (în primul rând cenzura transcendentă şi
Marele Anonim) sunt necesare şi nemijlocit derivabile din prima. Or, scria Noica,
rezultatele la care ajunge Blaga în lucrarea Cunoaşterea luciferică nu îl duc în mod
necesar către o concepţie metafizică. Cu toate acestea, el nu ezită să elaboreze una
inedită, cel puţin în varianta schiţată în Cenzura transcendentă. De la un opus la
altul, se produce o „unificare” a misterului, care se prezintă mai întâi structurat şi
relativ delimitat pe „câmpuri”, pentru ca, la finele trilogiei, să se ajungă la ideea
unui mister omogen şi unic. Oricum însă, Noica consideră că teoria cunoaşterii, aşa
cum îi vede rostul Blaga, va trebui în viitor să se străduiască mai mult pentru a da o
analiză exactă şi completă a cunoaşterii luciferice.
Ceva mai jos, interpretul se referă şi la volumul final al Trilogiei cunoaşterii:
Cenzura transcendentă, cu care, de altfel, îşi încheie excursul în universul filosofic
blagian aflat la începutul expansiunii sale. Redând tezele centrale ale acestui volum –
principiul metafizic absolut alias Marele Anonim şi cenzura transcendentă pe care
acesta o interpune în calea subiectului uman aflat pe drumul revelării misterelor
existenţiale –, Noica va concluziona de o manieră oarecum echivocă, scriind că

teza metafizică a lui Lucian Blaga, aşa cum a fost expusă în volumul Cenzura
transcendentă, nu îl „cucereşte”, ea putând fi acceptată doar cu titlul de inventar; în
acest punct al desfăşurării sale, sistemul filosofic blagian nu poate fi nici categoric
respins, nici acceptat fără rezerve.
După aproape 5 decenii, în ultimul său material publicat despre filosofia
blagiană7, filosoful de la Păltiniş se referea la o dublă culpă (individuală şi
colectivă), privitor la aprecierea corectă a locului şi rolului sistemului filosofic
blagian în filosofia românească şi universală (sistem ca unitate sintetică „ce se
desface în părţi din care n-a fost compusă niciodată şi care susţine întreg
edificiul”). Într-o primă instanţă, culpa, deopotrivă a sa individuală şi colectivă, a
generaţiei din care făcea parte, Noica o socoteşte a fi aceea a supraestimării
filosofiei culturii în economia de ansamblu a acestui edificiu: „Se greşeşte însă, şi
am greşit cu toţii – noi înşine, printre primii interpreţi dintre cele două războaie –
atunci când puneam în centrul viziunii filosofia culturii”8. Adevărata măsură a
forţei unei filosofii o dă numai metafizica – recunoaşte Noica, după cum avertizase
şi Blaga, la vremea sa, în Diferenţialele divine. El apreciază filosofia lui Blaga ca
înrudită filosofiei „de tip Kant”, afirmând că, în cazul filosofului român, nu se
produce numai o completare şi întregire a categoriilor conştientului cu cele ale
inconştientului, ci şi o autonomizare a religiei, ştiinţei şi artei. Apoi, într-o a doua
instanţă, este vorba de faptul că „… n-am ştiut la timp cum să înţelegem şi ce să
facem cu opere ca acestea ale lui Lucian Blaga” 9.
Aici, însă, se cuvin amintite şi alte observaţii judicioase formulate în ultimul
deceniu, referitoare la relaţia teoria cunoaşterii (epistemologie) – metafizică în
cadrul sistemului lui Blaga, fără a omite faptul foarte semnificativ, deşi voit
estompat de către Noica, al detaşării clare faţă de Kant prin spusa categorică a lui
Blaga însuşi. Să ne amintim că criticismul kantian a fost ţinta predilectă a unui tir
teoretic susţinut din partea lui Blaga, care îi acuză insuficienţa. Filosoful de la
Königsberg, cel care credea a fi demonstrat imposibilitatea metafizicii ca ştiinţă
printr-o teorie de o „basilicală monumentalitate”, se face vinovat de a fi rămas,
laolaltă cu succesorii săi post-kantieni, prizonierul palierului cunoaşterii
paradisiace, în ultimă instanţă, al unei metafizici nedeclarate. Distincţia ontologică
pe care o face Blaga între existenţa umană în lumea practic-sensibilă în vederea
autoconservării şi aşa-numita „existenţă în orizontul misterului şi pentru revelarea
acestuia” cu două tipuri corelative de cunoaştere („cunoaşterea de tip I” şi
„cunoaşterea de tip II”) plasează epistemologia kantiană cu intuiţiile, categoriile şi
principiile sale a priori în primul orizont. În cel de-al doilea intră creaţiile teoretice
7
Vezi C. Noica, Filosofia lui Blaga în lumina veacului, în (coord. A. Marga), Cunoaştere şi
acţiune. Profiluri de gânditori români, Editura „Dacia”, Cluj-Napoca, 1986, p. 290–294.
8
Ibidem, p. 292.
9
Ibidem, p. 294.
294 Ionuţ Isac 8
care vizează transcendentul, acestea din urmă fiind animate de cunoaşterea

luciferică, orientate şi modelate de categorii stilistic-abisale, de o matrice stilistică
cu caracter istorico-etnic şi local.
Alături de categoriile kantiene, categoriile stilistice structurează ştiinţa în
formele şi varietăţile istorice ale evoluţiei sale: „... intelectul, gândirea discursivă,
raţională în genere, oferă mijloace eficace pentru anticiparea şi stăpânirea practică a
lucrurilor, dar nu înţelegere; o cunoaştere cu valoare obiectivă, universală este de
aceea cu putinţă numai în orizontul existenţei sensibile, a existenţei în vederea
autoconservării şi perpetuării speciei. Cunoaşterea înaltă, cunoaşterea ce depăşeşte
hotarele experienţei, este orientată, dimpotrivă, de forţe şi tendinţe ce îşi au sediul în
adâncurile subconştientului. Ea va fi inevitabil subiectivă, cu valoare relativă (subl.
ns.)... Blaga critică filosofia cunoaşterii a lui Kant din această perspectivă pronunţat
metafizică. Asumarea acestei perspective precede la el critica cunoaşterii... autorul
Trilogiilor dezvoltă o teorie a cunoaşterii, o epistemologie, pentru a legitima
reprezentări ce vizează transcendentul. Analiza cunoaşterii este subordonată acestei
intenţii. O distincţie ontologică, distincţia dintre cele două orizonturi ale existenţei,
susţine distincţia epistemologică dintre două tipuri de cunoaştere. Epistemologia nu
fundează, ci legitimează angajarea metafizică (subl.ns.)”10 – iată diferenţa esenţială
şi fundamentală dintre cele două sisteme filosofice!
Din aceste motive, se poate afirma că încercările – cum este şi cea a lui Noica –
de a-l prezenta pe gânditorul din Lancrăm ca un „Kant românesc” nu pot fi duse cu
succes până la capăt literal, ci numai în spirit; el a teoretizat, în manieră kantiană,
autonomia formelor culturii (în particular, a filosofiei), dar s-a detaşat net de Kant
în privinţa aprecierii rolului orizontului speculativ pentru orice metafizică demnă
de acest nume – orizont care, după părerea noastră, îl apropie uneori mai mult de
Hegel. Chiar dacă acceptăm observaţiile interesante şi pertinente ale lui Noica
despre înrudirea lui Blaga cu Kant în virtutea întemeierii şi nu transfigurării
culturii de către filosofie, ori a absenţei la ambii gânditori a ontologiei şi logicii
(tipice „transfigurării” de tip platoniciano-hegelian), analizele critice extinse
prezentate de Blaga şi, în ultimă instanţă, rolul expres acordat de el speculaţiei, nu
pare a lăsa teren prea larg îndoielilor.
Astfel, cu tot meritul istoric de a fi constituit o explicaţie a posibilităţii ştiinţei
galileo-newtoniene şi a fi întreprins cel mai riguros şi mai devastator examen critic al
metafizicii tradiţionale, criticismul nu oferă – după Blaga – argumentelor sale acel
caracter constrângător pe care intenţionează să-l impună etern oricărei cugetări
ulterioare. De pildă, referindu-se la problema antinomiilor kantiene, filosoful român
construieşte 3 contraargumente: 1. gândirea metafizică nu duce întotdeauna şi
inevitabil la construcţii antinomice; 2. chiar dacă ar fi aşa, rezultatele gândirii nu sunt
10
Mircea Flonta, Cum recunoaştem Pasărea Minervei. Reflecţii asupra percepţiei filosofiei în
cultura românească, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1998, p. 215.
lovite de nulitate, întrucât există posibilitatea ca antinomicul să fie pozitiv-utilizabil

în cunoaştere; 3. acceptarea caducităţii concepţiilor metafizice nu implică cu
necesitate renunţarea la acest gen de construcţii spirituale, structural înrădăcinate în
fiinţa umană11. Mai mult chiar, prohibiţia kantiană a practicării metafizicii
speculative s-a răzbunat pe însuşi legiuitorul ei: practicând „abstinenţa metafizică”
(în Critica raţiunii pure), Kant ar fi eşuat într-o „teologie etică” conformistă, plină de
„surogate la îndemâna oricui” (aluzie la Critica raţiunii practice).
Problematica dogmei, a misterului, precum şi a consecinţelor acestora, care
transcend cadrul strict al metafizicii blagiene, i-a reţinut atenţia şi lui Mircea
Vulcănescu12. Faţă de primele opusuri trilogiale, el conturează o critică de pe
poziţii de inspiraţie kantiano-husserliană, neezitând a semnala unele ambiguităţi şi
contradicţii pasibile să submineze întregul edificiu sistematic.
Mai întâi, chiar conceptul de mister, aşa cum îl consideră Blaga, constituie o
problemă filosofică cu contradictio in adjecto, fiindcă aici se preconizează o
formulare dogmatică fără conţinut intelectual, dar cu funcţie operatorie bine
definită, care pretinde determinarea unui mister conservându-i acestuia „caracterul
de mister în toată intensitatea”. Dar atunci, fie „misterul e mister în toată
intensitatea”, deci nedeterminabil; fie misterul este determinabil, dar atunci nu
mai e mister în toată intensitatea sa. M. Vulcănescu scria că nu i se pare că Blaga
ar opera în filosofia lui cu metoda dogmatică preconizată rezolvării crizelor
extreme ale procesului de raţionalizare. Dimpotrivă, filosofia blagiană, cu toată
intenţia sa de a potenţa misterul, reprezintă decât o încercare de reducere a
acestuia, în limitele intelectului enstatic. Din acest motiv, încercarea sa
demonstrează un caracter „păgânesc”, „luciferic”.
Discutând interpretarea lui Iosif Brucăr, după care sistemul lui Blaga ar fi un gen
de „pragmatism ficţionalist” à la Vaihinger, Vulcănescu consideră că autorul trilogiilor
utilizează metoda fenomenologică a deducţiei atunci când plasează misterul ca limită a
cunoaşterii. Spre exemplu, dacă se caracterizează dogma ca metodă, printr-un proces
de reducere eidetică, în care se pune între paranteze esenţialul acesteia (revelarea
directă a misterului), există riscul transformării fenomenologiei misterului în filosofia
unui obiect fictiv, respectiv a dogmei într-un simulacru. „Nedepăşind însă nici un
moment efectiv procedeele intelectului enstatic, încercarea D-lui Blaga de a lua priză
asupra misterului, transformându-l în problemă şi reducându-l eidetic cu ajutorul
metodei fenomenologice – încercare constituie originalitatea problematică a
sistemului său filosofic – se loveşte de serioase dificultăţi”.
Reducţia eidetică a misterului, din perspectivă exclusiv funcţională, vine în
contradicţie cu „lipsa de esenţialitate a misterului ca mister”, astfel încât misterul,
11
Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, Editura „Facla”, Timişoara, 1974, p. 34–35.
12
Mircea Vulcănescu, În jurul filosofiei lui Blaga, în Revista „Criterion”, anul I, nr. 5,
februarie 1934.
296 Ionuţ Isac 10
transformat în problemă, în loc să potenţeze, se atenuează. A alerga după esenţa

misterului, înseamnă, în cele din urmă, să nu-i mai simţi prezenţa. Prin
transformarea misterului în problemă, se realizează atenuarea (luciferică) a
misterului. Or, spre deosebire de alte obiecte, „misterul” e potenţat deja chiar
atunci când este pus în problemă. Această interpretare a lui Vulcănescu poate astăzi
mira, când se cunoaşte critica susţinută pe care a făcut-o însuşi Blaga
fenomenologiei (numind-o „fenomenologism”) şi de tentaculele căreia se pare că
nu a scăpat nici el pe deplin. Oricum, însă – în pofida unei similare critici aspre a
lui Blaga la adresa pragmatismului american –, decât ca „pragmatist american”, aşa
cum îl consideră unii acum, mai credibil ar trece, poate, în lumea filosofică de
astăzi, drept fenomenolog…
Pe planul intelectului enstatic, fie există putinţa reducerii misterului prin
procedeele plus-cunoaşterii (pozitivismul), fie există un mister rezidual, ca o
prezenţă la care nu putem accede (agnosticism); a treia posibilitate ar putea fi
numai aceea a actului de revelaţie mistic (supranatural), prin care însuşi
Dumnezeul necunoscut ni se destăinuie ca Logos. Cu alte cuvinte, doar dacă
Dumnezeu sau Marele Anonim i s-ar fi destăinuit direct lui Blaga pentru a-l
„informa” despre proiectele celeste faţă de existenţă în integralitatea sa.
Acest tip de critică faţă de epistemologia blagiană, a fost împărtăşit, în perioada
interbelică, şi de Dumitru Isac. Analizând succesiv, pe măsura apariţiei editoriale,
conţinutul opusurilor Trilogiei cunoaşterii, interpretul moldovean considera că, prin
inversarea raportului teoria cunoaşterii - metafizică în favoarea primului termen,
Blaga elaborează teoria cunoaşterii abandonând poziţiile critice, în timp ce punctul
de plecare în filosofia cunoaşterii trebuie, în mod obişnuit, să fie discuţia raportului
dintre concepte şi realitate, respectiv a existenţei transcendentului. Dacă este, de
pildă, să se discute valoarea metodei dogmatice, a minuscunoaşterii, a intelectului
ecstatic sau a cunoaşterii luciferice ş.a.m.d., analiza de sorginte kantiană arată că
formulele „dogmatice”, întrucât scapă înţelegerii obişnuite, a logicii curente a
intelectului, nu mai permit o filosofie valabilă. Odată cu Marele Anonim şi cenzura
transcendentă se introduc ipoteze metafizice incontrolabile; or, construcţiile care
refuză controlul principiilor de bază în favoarea credinţei subiective pentru „saltul
metafizic” ajung repede în sfera arbitrariului.
Dacă Marele Anonim aplică cenzura transcendentă, atunci cum anume putem
avea o cunoaştere despre unele obiecte transcendente? Cum anume se află acesta în
posesia cunoaşterii absolut-adecvate (refuzată omului), cunoaşterea fiind, totuşi,
un atribut uman? Desigur, Marele Anonim primeşte în sistemul blagian multiple
determinaţii, cu deosebire aceea de „gardian al misterelor”, dar de aici nu reiese
determinarea „pozitiv-adecvată” a existenţei sale! Dacă prin ideea de mister se
vizează, fără a fi atins, cripticul misterului, se ajunge mai degrabă la formula
kantiană că putem numai gândi, nu şi cunoaşte lucrul în sine. Iarăşi, dacă cenzura
este valabilă, ar trebui să nu ştim nimic obiectiv despre Marele Anonim, iar dacă
ştim, atunci ea nu este valabilă. Într-adevăr, se poate spune că această contradicţie

dintre Marele Anonim şi cenzura transcendentă creează un element de „înaltă
tensiune interioară” în metafizica blagiană13.
Revenind la comentariile lui Vulcănescu, el arată că, în ce priveşte
formularea dogmatică, aceasta nu cuprinde o explicitare a misterului, ci o apărare a
acestuia împotriva raţiunii care încearcă să pătrundă conţinutul revelat. Esenţa
acestei formulări nu stă în „despicarea transcendentă” a sensului conceptelor, ci în
afirmarea „unităţii transcendente a conţinutului revelat”, pus în contradicţie de
antinomiile analizei raţionale. Mai mult decât atât, arată M. Vulcănescu, nu orice
dogmă este în mod necesar iraţională; doar atunci când distincţiile conceptuale nu
pot asigura unitatea raţională a conţinutului revelat, dogma recurge la afirmaţia
unităţii în absurd. El face distincţie între esenţa dogmei, pe de o parte, şi natura
construcţiilor intelectuale cu care operează mintea în cazurile-limită, pe de altă
parte. Din această perspectivă, demersul speculativ blagian apărea oarecum
artificios şi nelipsit de forţări inutile: „Oricum ar fi, posibilitatea intelectului de a
face efectiv un salt peste sine ne apare îndoielnică, fără mişcarea acestui
transcendent. Înţelegem ca intelectul să intenţioneze, să se refere la ceva care-l
depăşeşte. Dar nu înţelegem cum se poate construi ceva, din sine în afară din sine,
altfel decât ca un joc de iluzii, adică, precum o ficţiune”.
M. Vulcănescu scria că metafizica Trilogiei cunoaşterii poate fi înţeleasă fie
negativ, din punct de vedere teologic-religios, ca o „cercetare negativă a
încercărilor minţii de a pătrunde misterul prin propriile ei puteri”, fie pozitiv, ca o
„supremă tentativă a pozitivismului de a lua în stăpânire domeniul lucrurilor de
dincolo”; corelativ, el îi prezicea lui Blaga filosoful, fie intrarea în mister (şi,
implicit, în misticism), fie înclinarea balanţei spre imanentismul aflat la confluenţa
pozitivismului şi idealismului axiologic. Este, de altfel, unul dintre puţinii, dacă nu
chiar singurul gânditor care s-a încumetat pe terenul foarte riscant al predicţiilor
tranşante faţă de metafizica blagiană; aceasta, însă, a înclinat, în cele din urmă, spre
a doua variantă, situându-se însă nu în pozitivism, ci în planul post-pozitivist şi
post-analitic, dar păstrând ceva din ceea ce s-ar putea numi „idealism axiologic”.
În fine, colegul de generaţie şi prietenul lui Blaga – l-am numit pe D.D. Roşca –
se arată, pe de o parte, admirativ şi laudativ la adresa realizărilor Trilogiei cunoaşterii,
mai ales a celor din Eonul dogmatic. Primul opus filosofic al lui Blaga îi „răscoleşte”
reflecţiile sistematizate în studiul Raţional şi iraţional, publicat pentru prima oară în
1931, în care evidenţiază noutatea radicală pe care şi-o propune abordarea blagiană, ce
adoptă o altă atitudine principială decât aceea luată de ştiinţă şi filosofie faţă de dogmă,
de-a lungul vremii: „Căci ce vrea, în ultimă analiză, autorul Eonului dogmatic? Vrea ca
iraţionalul şi contradicţia să intre ca elemente constitutive – adică în mod voit şi
articulat –în speculaţia filosofică. Vrea ca inteligenţa să primească în formule însuşi
iraţionalul, să încerce să formuleze iraţionalul…14”.
13
Vezi D. Isac, Lucian Blaga teoretician al cunoaşterii, în „Freamătul şcoalei”, nr. 5–6/1938.
14
Vezi D.D. Roşca, Raţional şi iraţional, în Studii şi eseuri filosofice, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1970, p. 148.
298 Ionuţ Isac 12
D.D. Roşca dă dovadă de o foarte corectă înţelegere a textului blagian,

dovadă fiind expunerea succintă şi exactă a punctelor sale principale (conceptele de
intelect enstatic şi intelect ecstatic, respectiv sensul distincţiei operate de Blaga
între acestea; dogma ca tip de ideaţie şi contradicţia dogmatică; metoda
„dogmatică” şi rolul ei în perspectiva spirituală nouă anunţată de Blaga). Roşca
apreciază că, prin distincţia enstatic – ecstatic, Blaga reconsideră şi retrasează linia
de demarcaţie dintre ştiinţă şi metafizică, aceste concepte fiind, de fapt,
resemnificate: „Având ca domeniu de funcţiune raţionalizabilul, ştiinţa este suma
tuturor judecăţilor raţionale şi tinde să reducă necunoscutul, «misterul», la
minimum. În acest sens, poate fi deci numită ştiinţă şi acea parte a speculaţiei
filosofice care urmăreşte ţinta indicată acum, adică raţionalizarea realităţii.
Dimpotrivă, domeniul metafizicii ar fi tot ce nu este raţionalizabil şi scopul ei, să
fixeze, când şi unde se poate, neînţelesul în maximul său de adâncime, formulându-
l în propoziţii antinomice. Metafizica devine deci, în concepţia «dogmatică», un
corp de formule contradictorii, absurde din punct de vedere logic…”15.
Printr-o transparentă aluzie apreciativă la Kant, Roşca nu ezită să califice
lucrarea amintită drept o veritabilă Prolegomene pentru o filosofie dogmatică
viitoare, care ar face parte din categoria încercărilor de lărgire a cadrelor facultăţii
noastre de „înţelegere” (adică a intelectului). Nu este vorba, însă, doar de Kant,
fiindcă colegul său de generaţie îl caracterizează pe Blaga ca fiind un „dialectician
stăpân pe toate resursele artei sale”, „chinuit de neastâmpărata sete de absolut a
tuturor orientalilor”, care face uz de toate armele logicii ca să ocupe o poziţie
situată în afara logicii!
Pe de altă parte însă, D.D. Roşca face şi unele aprecieri critice la adresa
ideilor lui Blaga, scriind că „dogmatismul” (în sens blagian) implică afirmaţii
nedemonstrate – şi, adăugăm noi, nedemonstrabile –, care nu sunt necesare şi nu
pot avea putere constrângătoare asupra inteligenţei (intelectului) sau experienţei.
Din acest motiv, ele nici nu pot întruni consensul unei comunităţi filosofice şi
culturale, astfel încât proiectul lui Blaga de instaurare a unui nou tip de ideaţie,
axată pe modelarea revelării misterelor, apare a fi situat sub semnul arbitrariului,
cel puţin tot atât de mult cât obiectul criticilor sale predilecte – intelectul enstatic şi
modalităţile ideaţiei filosofice de până atunci.
Teza „dogmatică”, arată D.D. Roşca, cuprinde două „mari afirmaţii gratuite”:
esenţa ultimă a lumii este iraţională, respectiv iraţionalul este delimitabil în mod
definitiv; or, acestea nu pot fi fundamentate în mod necesar. Căci, „… se poate
spune despre atitudinea «dogmatică» ceea ce se poate susţine despre tezele de acest
ordin propuse de oricare altă filosofie. Anume: aceste teze, fiind la limita extremă a
cunoaşterii noastre şi neadmiţând deci, prin însăşi natura lor, să fie confruntate
direct cu transcendentul şi să fie controlate, acceptarea lor depinde, în ultimă
15
Ibidem, p. 151.
analiză, de un act de voinţă, de o liberă alegere, determinată de personalitatea

noastră16”. Din nou, se deschide paralela cu Kant, de data aceasta critic, în privinţa
antinomiilor raţiunii: atât teza raţionalistă (transcendentul e raţionalizabil şi
formulabil) cât şi teza agnostică (transcendentul e neraţionalizabil şi neformulabil)
au egală îndreptăţire să fie admise ori respinse – ele constituie noile „antinomii”
filosofice blagiene, în faţa cărora excelentul cunoscător al filosofiei germane care
este D.D. Roşca nu poate schimba registrul interpretativ.
El mai scrie că „Nu putem deci afirma că optarea pentru una din aceste teze
implică un act de curaj mai mare decât optarea pentru celelalte două. În orice caz,
dacă am ţine să stabilim, cu orice preţ, o ierarhie în această privinţă, autorul
prezentelor rânduri crede, împotriva lui L. Blaga, că nu teza dogmatică e cea care
implică actul de curaj cel mai mare, ci teza agnostică… 17”. Ceea ce susţine autorul
unei anumite filosofii sau metafizici nu e numai rezultatul unui act de creaţie, ci şi
un al unui act de curaj în impunerea convingerilor proprii, dar ceea ce acceptă
cititorul este – sau ar trebui să fie – rezultatul unui act al alegerii (opţiunii) în
funcţie de sustenabilitatea afirmaţiilor autorului (necesitatea sau non-necesitatea,
caracterul constrângător sau neconstrângător al acestora). Pe temeiul explicit
indicat al consideraţiilor din Existenţa tragică, Roşca va respinge toate tezele lui
Blaga despre transcendent, întrucât, considera el, singurul lucru cert care se
cunoaşte până în prezent (evident, la data publicării studiului de atunci) este acela
că existenţa îşi dezvăluie unele zone raţionale, iar altele iraţionale, omul reuşind în
timp o deplasare a liniei mobile dintre ele, prin lărgirea zonei raţionalului.
Atitudinea critică a gânditorului de la Sălişte se îndreaptă şi spre dorita
consecinţă a metodei „dogmatice” în sânul comunităţii filosofice – colaborarea mai
largă între mai mulţi gânditori situaţi pe poziţii şi cu puncte de vedere diferite: „Nu
vedem de ce iraţionalizarea ar putea fi mai mult decât raţionalizarea, operă în
care eforturile individuale s-ar integra şi subsuma mai perfect într-un mare
monument colectiv de gândire… nu vedem de ce iraţionalizarea ar face posibil un
anonimat mai mare al colaboratorilor decât raţionalizarea?” 18. Nici inovaţiile
terminologice blagiene nu sunt primite fără rezerve; astfel, Roşca socoteşte chiar
titlul Eonul dogmatic ca nefericit ales, apoi preferă termenul de „minus-
cunoaştere” celui de „dogmatism”, pentru ca, în ultimul paragraf al studiului său,
să sugereze oprirea demersului cognitiv la „zero-cunoaştere”, ca atitudine mai
prudentă şi realistă, impusă de relativitatea cunoaşterii de până acum, decât aceea a
parcursului obligatoriu spre „minus-cunoaştere”: „O dată stabilit că nu putem şti
dacă există sau nu iraţionale definitive, nu riscăm, dirijând inteligenţa spre minus-
cunoaştere, s-o îndepărtăm de la probleme care o dată şi o dată ar comporta totuşi
soluţii pozitive de plus-cunoaştere? Decât să-i sugerăm iluzia, după noi
16
Ibidem, p. 153.
17
Ibidem.
18
Ibidem, p. 154.
300 Ionuţ Isac 14
primejdioasă şi sterilizantă, că există în domeniul cunoaşterii ceva definitiv în

sensul absolut al termenului (în special iraţionalul), nu e mai bine s-o oprim pe
poziţia prudentă şi cu posibilităţi de propăşire a zero-cunoaşterii?”19.
Unii din interpreţii la care ne-am referit au formulat observaţii pertinente,
prin care se evidenţiază pozitiv (chiar superlativ, uneori), la modul global,
contribuţiile filosofice ale Trilogiei cunoaşterii, precum şi personalitatea autorului.
De exemplu, Cioran scria că Eonul dogmatic „face parte din cele câteva cărţi bune
scrise în româneşte şi care ar merita să fie traduse într-o limbă străină”. Tot el îl
numeşte pe Blaga „gânditor de elită”, subliniindu-i meritul de a fi introdus în
circuitul filosofic românesc problemele de filosofia culturii discutate în Germania.
D.D. Roşca numea aceeaşi carte „lucrare de remarcabilă densitate”, remarcându-i
concizia (e scrisă „cu impresionantă economie de mijloace de expresie”) – „calitate
rară în scrisul românesc… de toate genurile”. Roşca a simţit necesară pentru
discutarea ideilor din Eonul dogmatic, inserarea în prealabil a unei scurte istorii a
evoluţiei inteligenţei (raţionalităţii) în Europa, de la Parmenide la Hegel, cu scopul
conturării şi încadrării registrului problematic al epistemologiei blagiene, invocând
necesitatea şi importanţa perspectivei temporale pentru aprecierea unei „construcţii
a inteligenţei” (filosofii)20.
O întrebare particulară se ridică, totuşi, pentru interpretul de astăzi: în ce
măsură anumite aspecte ulterioare ale filosofiei blagiene puteau sau nu puteau să
fie anticipate la momentul respectiv (începutul anilor ’30 ai secolului trecut), atunci
când Blaga îşi publica prima sa trilogie filosofică?
Dacă este să ne luăm după aşteptările unora dintre congenerii săi –
consemnate, parţial, mai sus –, Blaga ar fi urmat să extindă şi să detalieze analiza
epistemologică a cunoaşterii luciferice (Noica). Totodată, el ar fi ajuns într-un
punct de răscruce, de la care ar fi fost obligat să opteze fie pentru mistică, fie
pentru imanentism (Vulcănescu). Iar cugetătorii „gândirişti” şi teologii, în general,
se aşteptau la o filosofie de coloratură şi inspiraţie teologală, unica în concordanţă
(cum considerau ei) cu specificul etnic creştin-ortodox al poporului nostru.
Pentru interpretul format în spiritul kantian (aşa cum au fost foarte mulţi
dintre gânditorii noştri interbelici importanţi), probabil, s-ar fi anticipat o
metafizică blagiană, însă, repetăm, una întemeiată sau asigurată de teoria
cunoaşterii, nu una care să întemeieze ea însăşi cunoaşterea – cazul real şi
controversat al filosofiei lui Blaga. Or, tocmai acest aspect era unul bulversant
pentru ochiul deprins cu tiparele tradiţionale ale filosofiei – Blaga crea o
terminologie nouă, termenii consacraţi îşi schimbau semnificaţiile, iar edificiul
metafizic de ansamblu lua o turnură foarte particulară, aşa cum nu se mai
întâmplase în cugetarea autohtonă de până atunci.
19
Ibidem, p. 158.
20
Ibidem, p. 141.
Ceea ce filosoful român a realizat, în pofida aşteptărilor curente în epocă, a

fost, credem, tocmai impresionantul şi „demiurgicul” său edificiu metafizic, cu
angajamente pronunţat speculative, concretizate cu deosebire în Cunoaşterea
luciferică, Diferenţialele divine şi Fiinţa istorică. Judecând retrospectiv, am spune
că mai puţin anticipate puteau fi atunci ideile sale din Ştiinţă şi creaţie referitoare
la istoria şi filosofia ştiinţei sau reflecţiile sale din lucrarea Aspecte antropologice.
Fiindcă s-a vorbit de incompatibilitatea (şi opoziţia) dintre interpretările
„literare” şi cele „ştiinţifice” privitoare la fenomenul „demetaforizării” operelor
filosofice ale lui Blaga ulterioare anului 1940, vom spune că ea este una instructivă
şi pentru formularea unui răspuns la întrebarea menţionată. Dacă literaţii pot pune
acest fapt pe seama scăderii resurselor expresive ale lui Blaga (la modul
involuntar), interpreţii analişti – de pildă, M. Flonta – identifică aici tocmai
intenţia, dorinţa expresă a filosofului de a câştiga claritate în expunerea punctelor
nodale, a articulaţiilor ideatice esenţiale ale sistemului. Aşa cum rezultă şi din
mărturisirile proprii, Blaga considera partea a doua a operei sale (deci tocmai cea
care, în bună măsură, nu ar fi putut să fie decât vag întrezărită de cititorii Trilogiei
cunoaşterii) ca fiind „mai bine realizată”, „mai plină de miez”, dar totodată „mai
puţin vehiculată” (ceea ce îi producea o nedisimulată insatisfacţie).
Cu sistemul trilogiilor blagiene asistăm la un nou început în filosofia
românească, un început printre şi în conexiune strânsă cu alte începuturi ale sale.
Aşa cum s-a remarcat, la nivelul presupoziţiilor, conceptelor fundamentale şi
finalităţii speculative, filosofia lui Blaga nu are, practic, nici precedent, nici
consecvent în gândirea autohtonă, ea fiind o „stare de singularitate” a filosofiei
româneşti; aşadar, într-un fel, un „început” şi „sfârşit” sui-generis. Totodată, ea
reprezintă o excepţie, fiindcă în contextul notei cvasi-generale a culturii filosofice
interbelice – creaţie a profesorilor universitari –, aceasta n-a fost elaborată de un
profesor universitar, cel puţin până în 1938, când Blaga ajunge la catedră (deci
după apariţia primelor două trilogii: Trilogia cunoaşterii şi Trilogia culturii). În
pofida unor aspecte dovedite de interpreţi drept contradictorii şi obscure, sistemul
trilogial se desfăşura, încă de la primele sale opusuri, ca un demers cu totul singular
şi exemplar în filosofia românească.
302 Ionuţ Isac 16
LUCIAN BLAGA ŞI MODELUL CULTURAL EUROPEAN
CONSTANTIN NICOLAESCU
Abstract. Unwilling, as Blaga also was, to indulge in laments concerning the fate
of the European culture, Constantin Noica underlined the fact that “Nothing is said yet”,
while Blaga mentioned that „our century enjoys prophets speaking of life with the
enthusiasm of a sick person”. We are now in a “conjuction era”. The European cultural
model refuses self-enclosure and therefore exists through creativity, beyond stagnation
and the fascination of death, but oriented toward the multitude and the inclusive opening.
Refuzând, ca şi Lucian Blaga, orice lamentaţie asupra soartei culturii europene,

Constantin Noica scria: „Într-un veac în care există atâţia specialişti ai morţii culturilor
şi ai sfârşitului celei europene, ar fi poate potrivit să ne gândim la miraculoasa ei
naştere, şi atunci, specialiştilor morţii, cu un La Bruyere în frunte, care declara că – tout
est dit et l’on vient trop depuis plus 7000 ans qu’il ya d’hommes et qui pensent –, le-am
putea spune, pur si simplu: Totul nu este încă spus.”1
Asemenea mesaje sună ca venind dintr-o Europă bolnavă, care pare că şi-a
pierdut busola. Într-unul din primele sale aforisme Blaga nota: „Veacul nostru are
profeţi care vorbesc despre viaţă cu entuziasmul unor bolnavi. Puterea ce pulsează în
opera lor nu seamănă cu vigoarea omului sănătos, ci cu forţa nebunului delirant.”2
Întârziind în era conjuncţiei şi nevăzând alt liant între oameni decât cel
exterior, profeţii veacului n-au reuşit să scoata la lumină gloria culturii europene, o
cultură care a educat cu valorile ei umanitatea. Europa a dat lumii istorice un model
cultural. Dacă toate culturile lasă iraţionalul dincolo, cea europeană îl aduce şi îl
întrupează aici, întrucât misterul ei este de a nu avea închiderea în sine. De aceea
ea a putut fi arhetipul altor culturi. Modelul cultural european există doar prin
creativitate. Felul său de a fi este creaţia permanentă. Unui asemenea model nu-i
este proprie pulsaţia morţii sau tendinţele de intrare în stagnare.
Schema specifică culturii europene este Unul Multiplu. Unul şi variaţia sa oferă
schema culturilor de tip monoteist, care pun divinitatea sau constituţia drept principiu
al unităţii. Unu în Multiplu caracterizează culturile de tip panteist sau panlogist, în
care ceva rămâne în agonie până la sfârşitul lumii, cum avea să spună Pascal.
1
Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 187.
2
Lucian Blaga, Zări şi etape, Editura Minerva, Bucureşti, 1990, p. 1.

304 Constantin Nicolaescu 2
Modelul cultural european a fost deschis unor asemenea scheme, dar el s-a
structurat pe „Unu si Multiplu”. În culturile de tip politeist, în principal cultura
grecă, lumea nu este bolnavă, întrucât Unu nu mai este in chip limpede hotărâtor.
Ceea ce importă este căutarea adevărului încă negăsit. Miracolul culturii greceşti ar
putea fi redat, din această perspectivă, prin preeminenţa Multiplului asupra Unului.
Acest miracol cultural rămas nerepetabil, deşi inapt să devină un model, ar
putea constitui un punct de plecare in regândirea modelului cultural european.
Întrucât s-a dovedit a fi un univers în expansiune, cu valori, categorii şi
istorie cu tot, modelul cultural european se poate alimenta din schema culturii
greceşti, pentru a sta sub o unitate sintetică, adică acea unitate care se diversifică şi
se multiplică, se concretizează în plan istoric în valori stilistice unitare. Valorile
culturii europene sunt nespus de variate în comparaţie cu cele invocate de greci.
Dar sunt deschise faţă de istorie.
Viziunile pesimiste asupra destinului culturii aparţin, deloc întâmplător, unor
gânditori occidentali. Minimalizând rolul european al culturii latine şi bizantine,
ignorând sud-estul, filosofii occidentali ai istoriei uită, din cinism sau din neputinţa
unei viziuni filosofice, că Europa exista dinainte de haosul germanic iniţial.
Occidentalul ar avea de meditat asupra faptului că, în Bizanţ, mase întregi de
oameni anonimi aveau să se bată pentru idei.
În măsura în care modelul cultural european îşi caută universalismul pe căille
întortocheate ale ştiinţei, n-ar fi lipsit de interes să se întoarcă la originara
universalitate a gândului. O universalitate nedominată de prezenţa şi fascinaţia
Unului, ci deschisă către totalizări succesive. Deschiderea şi expansiunea oferă stil şi
măsură modelului cultural european. O cultură liberă şi totuşi responsabil creatoare.
„Europa – scria Blaga – nu este un continent, dar trăieşte iluzia de a fi un
continent. Istoria Europei este istoria acestei iluzii. Europa nu poate fi gândită
geografic şi delimitată în Est şi Vest, în „Europa captivă”şi „Europa liberă”, aşa
cum prea adesea obişnuiesc să facă autorii occidentali. Europa a fost este şi va fi în
primul rând un model cultural care s-a impus ca o pecete asupra lumii”3.
Eforturile filosofilor contemporani de revitalizare a modelului cultural
european nu pot ignora la nesfârşit şi nepedepsit experienţa gândirii est-europene.
Dincolo de orice formă de socialism, acest spaţiu a cunoscut o bogăţie a gândirii
filosofice scutită totalmente de grija economicului.
Opera lui Lucian Blaga apare pentru filosofii occidentali ca o descoperire.
Fără a beneficia de o mediatizare corespunzătoare, lucările sale au rămas în mare
măsură necunoscute. Constantin Noica se confesa în anul 1986: „Cum pot să spun
în numele altei filosofii că sistemul lui Blaga este una dintre cele mai cutezătoare
viziuni filosofice ale lumii contemporane? Cum pot să spun că mă ruşinez eu
însumi de a nu fi făcut nimic pentru proiectarea lui Blaga în lume?”4
3
Idem, Elanul insulei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 212.
4
Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate. Repere pentru o istorie a culturii româneşti,
colecţia Capricorn, 1989, p. 194.
3 Lucian Blaga şi modelul cultural european 305
Creaţia lui Blaga e organică în raport cu timpul actual, în măsura în care ea

restituie filosofiei adevărata sa vocaţie, adică presupune o lume unde ideile se
articulează potrivit unei logici interne, într-un sistem totodată coerent, complet şi
original. Gândirea sa se încadrează în filosofia nouă, realistă, metafizică, însă în
chip original, întrucât refuză să accepte excesele pozitiviste şi raţionaliste.
În numele lor modelul cultural european s-a relativizat profund. Gânditorul
modern şi postmodern a clădit în primul rând pe raţionalism. Raţionalismul
înseamnă însă conştiinţă clară.
Raţionalismul apusean, în sens ştiinţific, nu poate oferi suprema conştiinţă. Pe
această cale viaţa nu poate fi explicată şi realitatea însăşi a omului rămâne în cea mai
mare parte pe dinafară. Arbitrariul şi absurdul stăpânesc această conştiinţă filosofică.
Dar oricât am fi de superficiali, noi nu putem trăi ca oameni decât în
esenţialitate. Nimeni nu poate scăpa de esenţa realităţii, căci pretutindeni nu e decât
esenţă. Filosofia lui Blaga este una raţională, dar ordinea e dată, indiferent dacă e
cunoscută sau nu. E o ordine mai adâncă, tainică, de care se îngrijeşte „Marele
Anonim”. Conştiinţa filosofică devine asfel conştiinţa căderii într-o ordine. Suntem
într-o lume căzută şi în periferialitate datorită cenzurii transcendente instituite de
Marele Anonim pentru menţinerea centralităţii lui. Dar căderea ne înalţă, întrucât
face posibilă creaţia. Fiind o meditaţie asupra destinului creator al omului, filosofia
blagiană se înscrie pe coordonatele majore ale modelului cultural european. Un
destin care îşi asumă însă întreaga responsabilitate pentru actul creator, asfel încât
el nu devine arbitrar, absurd sau lipsit de sens. Pentru că limitaţia nu limitează, iar
negativul e convertit în pozitiv.
Îngrădit într-o matcă stilistică ce-l osândeşte, dar îl şi mântuieşte, omul
răspunde valoric, prin creaţie. Creaţia blagiană e un răspuns dat vremii de azi.
Modernii şi postmodernii au trăit, în spirit ştiinţific, mai ales ideea de cauză.
Nu e de mirare că aceştia au ajuns atât de frecvent la o perspectivă mecanicistă sau
la o intuiţie a absurdului vieţii. Creaţia blagiană reabilitează ideea de scop, care e la
filosoful român nu numai un termen de filozofie a valorilor ci şi de explicaţie în
general. Înţelegând cultura printr-o mutaţie ontologică, lumea va fi logos, va fi
expresia majoră a scopului. Sensul existenţei e noimă şi se află în inima lucrurilor.
Ceea ce n-a înţeles postmodernul e că temeiul se află dincolo sau dincoace de
această lume. Noima e miracol generalizat, e rest, iar intuiţia sa e ceva adânc şi de
o bogată configuraţie lăuntrică. Ordinea e dată, dar ea poate fi cunoscută sau mai
bine zis intuită, prin aşezarea cea bună întru ceea ce prescriu lucrurile.
Iată de ce Blaga nu crede în decadenţă şi nu acceptă cu adevărat noţiunea de
progres cultural. Critica lui Oswald Spengler este simptomatică din acest punct de
vedere. O cultură care s-a instituit ca model, astfel încât aproape tot ce se întâmplă
astăzi pe glob poartă pecetea Europei, nu poate fi decadentă. „De ceea – semnala
Constantin Noica – oricine vorbeşte despre decadenţa ei deplânge cel mult
degradarea modelului ei la un grup de naţiuni ori altul sau nu înfruntă serios
miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura europeană nu poate intra în decadenţă,

cel mult, pe Terra sau în cosmos, îşi schimbă cadenţa.”5
Filosofia blagiană oferă un temei metafizic şi raţional totodată pentru găsirea
cadenţei culturii europene, o cultură care s-a împlinit prin orizontul valorilor sale,
deschis faţă de istorie. Modelul culturii europene există şi se împlineşte doar prin
creaţie. Unui asemenea model îi sunt străine atât profeţiile laice ale decadenţei, cât
şi cele teologice, în măsura în care nu lasă loc manifestării destinului creator uman.
Discursul teologal e unul creştin-mărturisitor şi, refăcând traseul iniţial,
reintegrator la origini, al culturii spre cult, poate deveni recuperator şi chiar salvator.
El poate oferi iluzia centralităţii şi chiar a unei centralităţi în ordine metafizică.
Dar în numele său, Petre Ţuţea, de exemplu, arată că „anticii intuiau un mare adevăr
când spuneau: zeul este creator, iar omul este imitator”6 sau că „fără religie omul
rămâne un animal raţional şi muritor, care vine de nicăieri şi merge spre nicăieri…
iar a şti, la scară umană, poate fi folositor, dar în nici un caz mântuitor”7.
De altfel e semnificativă afirmaţia lui Ţuţea precum că umanismul a produs
un mare deserviciu omului, întrucât l-a făcut să se creadă „buricul pământului”.
Blaga nu înţelege să sacrifice destinul creator al omului pe altarul nici unui
zeu. „Marele Anonim” nu e Dumnezeul creştin, întrucât acesta din urmă nu
garantează creaţia umană. Cultura europeană este şi va fi creştină în măsura în care
are nevoie să-şi regăsească centralitatea. Regândirea modelului în jurul valorilor
centrale va fi însă una laică, raţional-metafizică. Raţiunea umană trebuie să iese din
ştiinţificitate pentru a căuta un temei transcendent. Astfel, discursul ştiinţific devine
deprimant, transformând viaţa într-un accident pe Terra, o biată planetă aflată
undeva la periferia lumii, iar umanitatea într-o ceată de nomazi rătăcind în cosmos.
Acest spirit ştiinţific ne împinge spre periferia universului. Blaga vine să susţină:
este adevărat, suntem la periferie, dar putem intui prin minus-cunoaştere, principiul
metafizic ordonator, fondul anonim central. Incertitudinile ştiinţei dovedesc „că nu
e destul să cunoşti lumea, că trebuie să o şi înţelegi…Iar dacă filosofia aduce ceva
de dincolo de ştiinţă, este o lume a înţelegerii, faţă de extraordinara prelucrare de
simple cunoştiinţe a ştiinţei”8.
Când Nietzsche declamă că „Dumnezeu a murit”, el nu face decât să se
înscrie în spiritul veacului pentru care nu mai există un „dincolo”, în sensul că totul
apare acum în întrupare. Modelul european s-a dovedit apt să explice şi să
valorifice nihilismele şi formalismele veacului. Ele reprezintă expresia cea mai
pură a acestui model: libertatea spiritului de a-şi alege axiomele. Formele îşi dau
singure diversul. Formalismele sunt solidare cu esenţialul culturii europene, în
5
Idem, Modelul cultural european, op. cit., p. 63.
6
Radu Preda, Jurnal cu Petre Ţuţea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 13.
7
Ibidem, p. 186.
8
Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate. Repere pentru o istorie a culturii româneşti,
colecţia Capricorn, 1989, p. 195.
măsura în care ele sunt deschise, libere şi permanent creatoare. Aşa s-a împlinit
modelul cultural european în veacul nostru. Dar a venit vremea ca el să se
dovedească nu doar deplin şi folositor, ci şi mântuitor. Raţionalitatea ştiinţifică
trebuie să lase loc temeiului metafizic. Cultura europeană are suficiente resurse
pentru o asemenea „mutaţie ontologică”. Ele trebuie căutate însă cu precădere, în
culturile în a căror matrice stilistică predomină năzuinţa spre absolut.
Individualismul a măcinat Europa până la epuizare. Este necesară o nouă integrare
spirituală în care individualitatea să se jertfească pentru o alcătuire spirituală
anonimă, în care creatorul să lase loc creaţiei. Modelul cultural european va trebui
să-şi asume o etică a anonimatului.
Blaga nota într-un aforism: „Metafizica tinde să se reazime de obicei pe
cugetare, se-ntemeiază de cele mai multe ori pe sentiment, şi-ar trebui să se
întemeieze mai mult pe convingerile noastre morale (dar să acordăm un înţeles
foarte larg acestui cuvânt)”9.
În numele unei asemenea cerinţe morale, Blaga îşi asumă întreaga responsabilitate
a actului creator şi se retrage permanent făcând loc creaţiei.
Dintr-o asemenea perspectivă raţională, metafizică şi morală totodată, creaţia
lui Blaga poate contribui la regândirea modelului cultural european. Deşi cu accent
metafizic filosofia sa este un a pământului. Ea permite autonomia altor orientări şi
plăsmuiri culturale, într-o lume în care realul nu se confundă cu idealul, iar cerul nu
s-a încununat cu pământul.
Considerându-şi opera ca înscriindu-se pe dimensiunea filosofiei dialecticului,
a celor aşezaţi undeva în văzduh şi pentru care pământul nu mai e pământ şi cerul nu
mai e cer, Noica se întrebă ce filozofie s-ar putea preda unor tineri născuţi pe staţiuni
cosmice. Şi răspunde: „probabil acolo gândirea şi filosofia ar avea acea ( iluzorie sau
poate reală) adecvaţie între ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie, trimiţând la
monotonie lumea pământului ca şi lumea cerului. Şi sunt sigur că cineva şi-ar aminti
atunci, de o filosofie a lui Lucian Blaga, şi ar exclama: Ce frumoasă era gândirea
filosofică pe vremea când cerul nu era încununat cu pământul, încă”10.
De altfel, Blaga intuieşte cele două dimensiuni ale dezvoltării gândirii
filosofice şi optează încă din tinereţe. Într-un aforism din Pietre pentru templul meu
el povesteşte: „Un gospodar îşi vântura grâul de pleavă. În vreme ce grăunţele îi
cădeau la picioare, pleava zbura în vânt. Şi pleava batjocorea grăunţele ce cădeau: Ce
inerţie în voi, ce lipsă de entuziasm! Pe voi vă cheamă pământul, noi zburăm”11.
O asemenea viziune metafizică propune Blaga pentru Europa veacului nostru,
într-un ceas în care filosofii invocă de obicei plictisul, absurdul, arbitrariul sau lipsa de
sens. „Grădinile suspendate” ale lui Lucian Blaga pot contribui la revitalizarea modelului
cultural european, depăşind exasperarea şi resemnarea gândirii contemporane.
9
Lucian Blaga, Opere, vol. 7, Editura Minerva, Bucureşti, 1980, p. 77.
10
Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate, op. cit., p. 195.
11
Lucian Blaga, Opere, vol. 7, op. cit., p. 74.
Blaga e organic în raport cu timpul său şi cu el însuşi. Dar o asemenea

perspectivă europeană nu anihilează şi nici nu intră în contradicţie cu perspectiva
românească. În volumul de eseuri „Din duhul erosului” Blaga scria: „Mă simt
foarte ardelean prin toate ale mele; dar un ardelean la nivel general românesc şi
oarecum european.”12 Devotamentul său filosofic s-a alimentat din metodismul şi
stăruinţa oamenilor din această parte de ţară unde s-a născut. Dar, precum sublinia
Vasile Băncilă, „Blaga e un mare creator şi ca tare el nu poate fi legat de o
regiune.”13 De altfel, pentru acesta, Blaga este în primul rând o pildă de energie
românească, „cea mai mare surpriză culturală a fenomenului românesc de după
război.”14 Un astru al tuturor vârstelor ce s-a menţinut suveran la altitudini mari şi
nu s-a coborât niciodată la locuri plate.
La jumătate de secol de la apariţia lucrării „Lucian Blaga, energie
românească”, N. Steinhardt preciza: „...cartea lui Vasile Băncilă izbuteşte a mai fi
şi astăzi o călăuză sigură pentru o înţelegere totodată inteligentă şi cutremurătoare a
unuia din marile spirite româneşti...Pentru că nu-i scrisă din savantism, ci cu cele
două sentimente care nu înşală – faţă de Blaga şi de fenomenul românesc – cu
dragoste şi cu smerenie.”15
Dacă Lucian Blaga considera în 1934 că aveau multă afinitate, la sfârşitul
vieţii, în 1979, Vasile Băncilă găseşte că ceea ce i-a legat a fost mai mult: „am fost
ca două sunete care s-au acordat”.16
Lucian Blaga, energie românească, apare mai întâi în „Gând românesc” în
1937 şi 1938, iar la mijlocul anului 1938, în volum. Este perioada campaniei
teologice desfăşurate în epocă împotriva lui Blaga. Dumitru Stăniloaie remarcase
că scrierile filosofice ale lui Lucian Blaga zdruncină bazele metafizicii religioase
întrucât despoaie religia de bruma ei cerească. De altfel, încă din 1931, cu prilejul
tipăririi studiului „Eonul dogmatic”, Lucian Blaga mărturisea: „Filosofia cu
sistemele ei în veşnică primenire şi teologia ca sistem deplin încheiat îşi stau de
sute de ani faţă în faţă, manifestând neslăbite tendinţe de perpetuare a unor ostilităţi
pe cât de justificate, pe atât de inutile. Exploratori bine intenţionaţi au căutat adesea
istmul ipotetic, menit unei circulaţii folositoare şi fără risc între cele două
continente. Căutarea unui acord de natură sistematică între filozofie şi teologie a
fost pentru mulţi gânditori o problemă. Pe noi aceste limanuri cu sirene răguşite nu
ne pot ispiti în nici un fel. Nu putem crede că rezultatele obţinute în cele două
domenii învrăjbite ar fi atât de stabile, încât ţinta noastră nobilă de a le împăca să
merite atâta respect şi trudă”.17
12
Idem, Elanul insulei, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977.
13
Vasile Băncilă, Lucian Blaga, energie românească, Editura Marineasa, Timişoara, 1995, p. 194.
14
Ibidem, p. 43.
15
Ibidem, p. 20.
16
Ibidem, p. 15.
17
Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 197.
Şi cu toate acestea, mediile gândiriste au încercat, la început, să şi-l aproprie,

mizând probabil, pe afinităţile dintre Lucian Blaga şi Stratul mumelor româneşti. În
1940 Blaga împărţea personalităţile din jurul „Gândirii”, de stânga ei şi
„intermediare”. El s-a situat permanent, până în 1941 când s-a rupt definitiv cu ea,
la stânga „Gândirii”, acolo unde libertatea de creaţie se îndepărta complet de
ogaşele dogmatice ale ortodoxiei creştine şi punea accentul pe originalitatea şi pe
erosurile imaginaţiei şi gândirii populare.
În această categorie se va fi situat şi Vasile Băncilă. Influenţa ideologiei
gândiriste se resimte în exegeza operei blagiene mai ales prin exagerarea
perspectivei româneşti. Creaţiei lui Lucian Blaga i se atribuie conotaţii atât de
româneşti încât riscă să devină nu doar naţională, ci chiar naţionalistă. Constantin
Noica sesiza această exagerare. „În studiul său aşa de frumos, scria el în 1938,
domnul Vasile Băncilă ne pare a nu ţine seama totuşi (şi nici nu putea până la un
punct) îndeajuns de orientarea filosofului prin Trilogia culturii. Realismul d-lui
Blaga, dacă este unul, nu seamănă deloc cu realismul ţăranului. De naturalism nici
urmă nu poate fi vorba la un filosof atât de criticist ca domnul Blaga. Cât despre
„cosmicismul” său, el mi se pare că, hotărât, nu există. Spiritul are proprietăţi
„cosmetice”, dar nicăieri nu se vorbeşte despre o integrare a sa în cosmos.
De câteva ori, când vorbeşte despre lume, domnul Blaga scrie „lume”. Lucrul
ar trebui să dea de gândit”.18
Valorificarea creaţiei blagiene ca „energie românească” trebuie să permită
înălţarea culturii româneşti la adevăratul său nivel, adică european. Într-o
convorbire cu Lucian Blaga, Mircea Eliade mărturisea: „Astăzi când filosofii de
abia îndrăznesc să atace două-trei probleme, dumneata ai curajul de a gândi asupra
tuturor problemelor de filosofie, după ce, în prealabil, te-ai silit să înmulţeşti chiar
numărul acestor probleme, descoperind, bunăoară, garnitura categoriilor
inconştientului. Este un curaj pe care, de la Hegel, nu l-a mai avut nici un filosof
european... Curajul creaţiei şi obsesia universalului alcătuiesc cea mai frumoasă
tradiţie a romantismului românesc. Iar acum, după Unire, încercăm să intrăm în
istoria Europei printr-o valorificare integrală şi românească a existenţei”19.
Prin creaţia blagiană gândirea filosofică românească se deschide lumii înspre
Universal. Pentru un filosof care şi-a lăsat opera să vorbească în numele său,
următoarea mărturisire poate ţine loc de epilog: „Autobiografie: O viaţă întreagă am
căutat să ridic şesurile la nivelul podişurilor getice, să limpezesc elementul mâlos al
râurilor până la puritatea izvoarelor, să ridic faptul divers până la înălţimea mitului,
să încorporez empiria cu mitul unei metafizici, să dezbrac până la Idee orice fiinţă, să
transform oxigenul viciat al oraşelor în ozon de pădure şi de plaiuri.”20
18
Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate, op. cit., p. 165-166.
19
D. Ghişe, A. Botez, V. Botez (coord.), Lucian Blaga, Cunoaştere şi creaţie, Cartea
Românească, 1987, p. 483.
20
Lucian Blaga, Elanul insulei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 172.
CULTURĂ ROMÂNEASCĂ ŞI CREAŢIE ORIGINALĂ ÎN VIZIUNEA
PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE. O INTERPRETARE A
CRITICII SALE ADUSĂ FILOSOFIEI LUI LUCIAN BLAGA
IONUŢ UNTEA
Abstract. The thesis of this paper is that The position of Mr. Lucian Blaga
concerning Christianity and Orthodoxy mustn’t be treasured for its exegesis of Lucian
Blaga’s work, but for the manner in which its author brought to the attention of the
generations to come the fact that they had to keep the cultural and spiritual identity.
Although Blaga’s philosophy valorizes a large part of the Romanian popular culture, in
Father Stăniloae’s view Blaga’s philosophy is antiortodox and nonromanian, because, by
introducing an ambiguity regarding the value of Christian Orthodox spirituality in Romanian
Culture, he brings to a split between the culture of the new generation and the original
Romanian culture. In Stăniloae’s opinion, the generations to come would feel the original
Romanian culture as a strange culture. For Stăniloae, the best example of an authentic
Romanian creation, and original too, is the work of Eugen Ionescu who, even if he doesn’t
mention Christian Orthodoxy in his work, he doesn’t contradict the Romanian cultural unity.
1. INTRODUCERE
Văzând în scrierile lui Lucian Blaga o posibilă ameninţare la adresa

ortodoxiei, Nichifor Crainic şi alţi teologi au luat o poziţie distantă faţă de noile
idei ce creaseră la început impresia că în sfârşit s-a ivit o voce prin care ortodoxia
românească să vorbească în cercurile intelectuale neteologice din ţară, dar mai ales
de peste hotare1.
Cea mai notabilă critică a filosofiei blagiene o găsim însă în cartea Poziţia
D-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, scrisă de Dumitru Stăniloae.
Pe lângă faptul că această carte prezintă poziţia unui teolog, trebuie să
remarcăm că este una din primele încercări de chestionare serioasă a filosofiei
marelui creator de cultură, distanţându-se de recenziile laudative2. Astăzi unii
1
A se vedea Sandu Frunză, Aspecte ale polemicii Blaga – Stăniloae în jurul definirii religiei,
în „Revista de filosofie”, XLVIII, nr. 5–6, p. 599–610; Angela Botez, Blaga şi Emerson. Confluenţe
în transcendentalism, în „Revista de filosofie”, nr. 3–5, mai–august 2005, p. 18; Marius-Vasile
Lăcătuşu, Conceptul de fiinţă în filosofia lui Lucian Blaga şi a lui Dumitru Stăniloae – Autoreferatul
tezei de doctor în ştiinţe filosofice, Chişinău, Institutul de Filosofie, Sociologie şi Drept, 2001, p. 14.
2
Dumitru Stăniloae, Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, Bucureşti,
Editura Paideia, 1993, p. 33.

312 Ionuţ Untea 2
comentatori recunosc contribuţia acestei scrieri la formarea unei exegeze serioase a

operei blagiene3.
Din păcate majoritatea comentatorilor cred că argumentele părintelui sunt
exclusiv teologice, ceea ce ar determina o înţelegere greşită a mesajului filosofului
român. Lectura teologică a operei lui Blaga l-ar fi împiedicat pe teologul român să
înţeleagă adevăratul mesaj filosofic, şi mai ales l-ar fi determinat să ajungă la concluzia
neîntemeiată a unei ameninţări a credinţei ortodoxe din partea noii filosofii4. Ceea ce ar
lăsa să se vadă încă de la început nelegitimitatea criticilor lui Stăniloae şi a altor teologi
ar fi că filosoful din Lancrăm anunţase că filosofia sa se situează în afara limitelor
vreunei confesiuni creştine5. De aceea efortul teologului român de a demonstra lui
Blaga ceea ce nu avea nevoie să fie demonstrat pare de prisos.
În această lucrare mă voi concentra mai puţin pe partea teologică a
argumentării părintelui Stăniloae. Teza ce călăuzeşte cercetarea din aceste pagini
este că, în ciuda a ceea ce se crede în general, argumentarea strict teologică este
secundară în scrierea Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie.
Dumitru Stăniloae trebuie receptat nu doar ca teolog, ci şi ca un intelectual
îngrijorat pentru unitatea sufletului românesc. Atitudinea sa nu este în nici un caz
teologic-îngustă, ci, prin argumentele pe care le-a propus, a arătat că teologia
românească poate să argumenteze şi într-un mod matur, neinteresându-se strict de
soarta ei, ci de a românismului ca întreg.
Deşi cartea este ocupată în mare parte de apărarea locului ortodoxiei în cadrul
românismului, acest lucru nu înseamnă totuşi că Stăniloae urmărea o conformitate
a lui Blaga faţă de dogmele Bisericii. Filosoful declarase că gândirea sa nu ţine
cont de limitele vreunei confesiuni creştine. Cu toate acestea Dumitru Stăniloae îi
cataloghează opera nu doar ca neortodoxă, ci antiortodoxă. El face însă aceasta nu
pe baza unor argumente scoase din doctrina Bisericii, ci în urma evaluării, pe de o
parte a declaraţiilor filosofului în viaţa cotidiană în ce priveşte statutul ortodoxiei,
iar pe de alta a posibilelor implicaţii pe care filosofia blagiană le poate avea în timp
3
Teodor Vidam spune: „reacţia polemică a lui D. Stăniloae rămâne în parte regretabilă.
Subliniem – numai în parte – deoarece nimeni până la el nu a reuşit să facă o analiză mai
pătrunzătoare şi să contribuie indirect la recunoaşterea importanţei pe care o are Diferenţialele divine
în constituirea şi afirmarea sistemului filosofic blagian”. Teodor Vidam, Lucian Blaga şi filosofia
europeană a secolului XX, Cluj-Napoca, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005, p. 154 –155.
4
A se vedea Teodor Vidam, op. cit., p. 154–155; Sandu Frunză, op. cit., p. 599–610; Angela
Botez, op. cit., p. 14; Ion Bălu, Viaţa lui Lucian Blaga, vol. II: aprilie 1935–martie 1944, Bucureşti,
Ed. Libra, 1996, p. 367 ş.u.; Ion Popescu-Brădiceni, Mitul Edenului/Paradisului în poezia interbelică,
vol. II – Clasicii interbelici la o nouă lectură: Lucian Blaga şi George Bacovia, Târgu Jiu, Editura
Studii Europene, 2002, p. 86; I. Oprişan, Lucian Blaga printre contemporani, Bucureşti, Ed.
Saeculum I.O. & Vestala, 1995, p. 44 ş. u.
5
Lucian Blaga, Trei scrisori asupra fenomenologiei, în „Revista de filosofie”, nr. 12, 1966,
p. 1492, apud Al. Tănase, Lucian Blaga – filosoful poet, poetul filosof, Bucureşti, Cartea Românească,
1977, p. 145.
3 Cultură românească şi creaţie originală în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae 313
asupra conştiinţelor tinere. Teologul găseşte trei argumente în favoarea ideii că

Lucian Blaga ar fi antiortodox. În primul rând îl acuză că ar falsifica spusele
teologilor, atribuindu-le afirmaţii pe care nu le-ar putea găsi scrise nicăieri. În al
doilea rând filosofia lui Blaga este antiortodoxă pentru că nesocoteşte unitatea
organică a românismului: în viziunea sa orice operă originală românească trebuie să
asume creaţiile înaintaşilor. O astfel de creaţie, care nu a distrus „inima sau plămânii,
sau rinichii” românismului, a fost opera lui Eugen Ionescu. În al treilea rând,
antiortodoxia rezultă din caracterul de „filosofie religioasă” a creaţiei blagiene.
Concluzia lui Dumitru Stăniloae va fi că o astfel de atitudine împotriva
ortodoxiei este de fapt îndreptată împotriva românismului ca întreg, din care
credinţa ortodoxă face parte organică; amputarea ei echivalează cu mutilarea
sufletului românesc ce dintotdeauna a fost creştin şi ortodox.
2. ESTE POLEMICA STĂNILOAE – BLAGA O SIMPLĂ REEDITARE A

CONFLICTULUI TRADIŢIONAL ÎNTRE METAFIZICĂ ŞI TEOLOGIE?
Curând după apariţia volumului Religie şi Spirit Lucian Blaga s-a lovit de
opinia unor teologi care identificau românescul exclusiv cu ortodoxia. Pentru
aceştia o gândire care nu respecta dogmele Bisericii neamului era nu doar
neortodoxă, ci neromânească. Cel puţin aşa reiese din mărturisirea lui Blaga: „Am
avut în acest sens al românescului nişte discuţii foarte aprinse cu câţiva teologi. Se
refereau la cartea mea Religie şi Spirit. Îmi spuneau: cum poţi D-ta să gândeşti atât
de neromâneşte, în cartea D-tale Religie şi Spirit. Adică atât de neortodox?”6
Acest fel de a cataloga filosofia blagiană putea veni fie dintr-o dragoste de
neam dusă la extrem, fie din cauza unei înapoieri culturale. Un bun exemplu pentru
prima categorie ar fi Nichifor Crainic. În cea de a doua putem încadra teologii
amorţiţi în formulele unor dogme care nici lor nu le mai spunea nimic. Chiar
părintele Stăniloae îi critica aspru în articolele sale. 7
Intrarea acestuia din urmă în disputa cu Lucian Blaga se va face mai târziu8,
dar prezenţa calificativelor antiortodoxă şi neromânească date filosofiei blagiene în
cartea Poziţia d-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie ar arăta că
6
Sublinierea îmi aparţine. Interviu acordat ziarului „Viaţa” din 26 mai 1942, apud
D. Stăniloae, op. cit., p. 7.
7
Iată ce spunea chiar Părintele Stăniloae în această privinţă: „Ceea ce face teologia neagreată
de intelectuali, nu este densitatea în elementele proprii ale teologiei, ci prezentarea ei in clişee
stereotipe, fără adâncire personală, fără trecerea ei prin intimitatea sufletească a teologului de unde să
se îmbrace în dogoarea convingerilor care trădează o nouă descoperire a evidenţelor adevărului său”.
Apud Dan Zamfirescu, Părintele Dumitru Stăniloae, în „Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române”,
Anul XLV, nr. 3–4 iulie–decembrie, 1993, p. 169.
8
Mai pe larg despre disputa lui Lucian Blaga cu alţi teologi a se vedea Dan Zamfirescu,
op. cit., p. 165–169.
314 Ionuţ Untea 4
atitudinea lui Stăniloae ar fi o ducere la extrem a ceea ce susţineau teologii criticaţi

de filosoful român.
În contextul atacurilor nejustificate, filosoful de la Lancrăm este îndreptăţit să
afirme că „e o confuzie care se face identificându-se ortodoxia cu românescul, când
de fapt, ortodoxia nu este decât o parte în acest românesc” şi că „spiritualitatea
românească e mult mai largă, mult mai bogată.”9 De asemenea, dacă intervenţia lui
Dumitru Stăniloae vine doar să arunce anatema, pecetluind o îndepărtare totală a
teologiei româneşti faţă de o filosofie eretică şi duşmănoasă, atunci poziţia lui ar
trebui discreditată de la început.
Cu toate acestea din critica teologului român reiese altceva. Critica lui
Stăniloae a fost considerată ca venind de pe baze exclusiv teologice şi ca având
scopuri, la fel, exclusiv teologice. Pentru cei ce i-au ţinut partea acest lucru a fost
luat ca titlu de glorie, mândri poate de a fi reprezentanţii unei teologii care nu face
compromisuri.10 Pentru cei ce l-au criticat, inclusiv Blaga, atitudinea părintelui
apărea ca o încercare nerealistă, demnă a fi încadrată între actele medievale de
condamnare a unor cărţi pentru a fi arse în piaţa publică şi ca un motiv de dispreţ şi
mai mare faţă de teologi şi faţă de teologia românească în general11.
Pentru a arăta diferenţa dintre valorile adoptate de cei doi gânditori, Sandu
Frunză compară două citate, unul aparţinând lui Lucian Blaga, iar celălalt
teologului român.
Pentru a sublinia că Blaga „afirma destul de explicit faptul că el nu este ceea
ce în epocă putea fi numit un filosof creştin”, el reproduce un text din Spaţiul
Mioritic: „în capitolele închinate spiritualităţii creştine şi ortodoxe, scopul nostru a
fost exclusiv o analiză şi o descriere a fenomenului. Examenul l-am făcut cu
pasiunea cercetătorului preocupat de probleme de filosofia culturii. Din cele arătate
nu se pot trage însă concluzii cu privire la concepţiile filosofice ale noastre, care în
atâtea puncte fundamentale diferă de cele ale metafizicii creştin-ortodoxe.”12
Explicaţia detaşării filosofului de ortodoxia românească constă în faptul că o vedea
ca pe un sistem închis, ca pe o „gândire defensivă”, ce „nu e recomandabilă
spiritului, care aspiră spre marea creaţie metafizică”. Şi de asemenea: „oricât geniu
filosofic ar avea cineva, el se osândeşte singur la infructuozitate, dacă se pune din
9
Interviu acordat ziarului „Viaţa” din 26 mai 1942, apud D. Stăniloae, Poziţia d-lui Lucian
Blaga ..., ed. cit., p. 7.
10
Cf. Aurel Codoban, „Fiinţă şi persoană, glose despre relaţia dintre filosofia occidentală şi
religia creştină”, în Persoană şi comuniune, Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician
Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, coord. Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Diac.
Asist. Ioan I. Ică Jr., Sibiu, Editura şi tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe, 1993, p. 231.
11
De exemplu Angela Botez afirmă că Poziţia d-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie
este „un studiu răstălmăcitor, aproape regretabil, care, parcurgându-l pe îndelete, ne lasă un gust amar”.
12
Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, în Opere, vol. 9, Bucureşti, Edit. Minerva, 1985, p. 254. A se
vedea şi Sandu Frunză, op. cit., p. 601.
capul locului în serviciul unei concepţii gata făcute şi rotunjite în măsură, că nu

mai îngăduie nici un adaos esenţial.”13
Textul luat din Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie
este paragraful prin care părintele încheie această carte: „e o mare durere pentru noi
că dl. Lucian Blaga a zădărnicit posibilitatea ca creştinismul şi în special ortodoxia
românească să poată arăta în D-sa un exponent al lor, un luminător al unor taine
fermecătoare ale lor. Pierderea e simţitoare şi pentru neam, şi pentru ortodoxie, dar
mai mare este pentru dl. Lucian Blaga, a cărui filosofie ar fi putut fi transmisă din
veac în veac în legătură cu ele. În ipostaza în care s-a dezvăluit acum, nici neamul,
nici ortodoxia nu-1 mai pot urma, căci nu se mai recunosc în ea.”14
Concluzia lui Sandu Frunză este aceasta: „Aşadar, Blaga vorbeşte de o
inadecvare între gândirea filosofică şi cadrele impuse de teologia ortodoxă, iar
Stăniloae marchează ruptura între filosofia blagiană şi tradiţia bisericească”. El
încadrează conflictul dintre cei doi mari gânditori în conflictul tradiţional dintre
filosofie şi religie, dintre metafizică şi teologie.15
A considera însă această dispută doar ca încadrându-se in conflictul
tradiţional dintre filosofie şi religie echivalează cu a pierde din vedere unele
aspecte care ar putea fi hotărâtoare în interpretarea intenţiei teologului român. Cu
alte cuvinte, există posibilitatea ca Stăniloae sa spună mai mult prin critica sa decât
sa afirme un primat al teologiei tradiţionale în sfera de creaţie culturală a poporului
român. În urma interpretării lui Sandu Frunză am înţelege ca părintele luptă pentru
o poziţie privilegiată a religiei neamului, aceea care să indice coordonatele
creaţiilor româneşti şi să fixeze limitele acestor creaţii. Dacă ar trece dincolo de
limitele dogmelor creştine, în special ortodoxe, o creaţie culturală ar trebui
expulzată din ceea ce teologia ar defini ca românism. În acest fel românismul ar fi
sinonim, în concepţia lui Stăniloae, cu dogmele ortodoxiei. Iar cel ce nu respectă
aceste dogme ar trebui să suporte o dublă sancţiune: pe de o parte anatema
Bisericii, pe de alta o aşa-zisă anatemă a neamului, care de fapt ar ţine tot de
competenţa Bisericii, de vreme ce ea ar hotărî şi măsura ortodoxiei neamului.
Acest lucru, atunci când este prezentat printr-o argumentare complexă, pare
credibil, dar când simplificăm lucrurile, ca de exemplu în forma de mai sus,
bănuim că în intenţia părintelui trebuie să stea altceva.
Un indiciu ar fi că Stăniloae afirmă ceva neaşteptat pentru cineva care ar
susţine un primat al ortodoxiei: nimeni vreodată dintre teologi nu a avut pretenţia
că ortodoxia epuizează românismul: „Dl. Lucian Blaga atribuind teologilor o
asemenea afirmare voieşte să creeze de la început impresia că susţin lucruri
13
Lucian Blaga, Despre viitorul filosofiei româneşti, în „Saeculum”, nr. 1/1943, p. 8, apud
S. Frunză, op. cit., p. 601.
14
Sublinierile îmi aparţin. Dumitru Stăniloae, Poziţia d-lui Lucian Blaga ..., ed. cit., p. 120. A
se vedea şi Sandu Frunză, op. cit., p. 602.
15
A se vedea Sandu Frunză, op. cit., p. 599.
316 Ionuţ Untea 6
neadevărate şi deci să scape uşor de sub obiecţiile lor, în aprobarea generală a

auditorului. E o metodă foarte obişnuită în dispute.16”
De asemenea, trebuie să ne oprim atenţia asupra textului citat de Stăniloae
din interviul acordat de Blaga. Din întreg textul reprodus teologul român nu critică
decât o singură frază; el nu critică, de exemplu afirmaţia că „e o confuzie care se
face identificându-se ortodoxia cu românescul, când de fapt, ortodoxia nu este
decât o parte în acest românesc”. Din contră, susţine că „toţi teologii sînt de acord
cu D-sa în punctul că ortodoxia e numai o parte a românismului.17” Nu contestă
nici afirmaţia că „spiritualitatea românească e mult mai largă, mult mai bogată” şi
nici că Religie şi Spirit „nu poate fi neromânească pentru că nu este privită prin
prisma ortodoxiei, ci prin aceea mai largă a filosofiei”18.
Fraza care îl deranjează pe teolog este următoarea: „Ortodoxia este o religie
care a fost asimilată de spiritualitatea românească, originea ei fiind grecească şi
bizantină”. De ce o critică tocmai pe aceasta? Citind întreg textul citat observăm că
Blaga folosise această frază ca argument pentru ideea că ortodoxia nu este decât o
parte din românesc. Numai că această din urmă idee nu avea nevoie de întemeiere,
pentru că, în concepţia lui Stăniloae, nimeni nu contesta acest lucru. În schimb,
fundamentându-se ideea că ortodoxia este doar o parte a românescului pe ideea de
asimilare a ei de către românism, Blaga creează o problemă nouă pe care însă nu o
observă, dar la care va trebui acum să răspundă: care este locul ortodoxiei în cadrul
românismului; unde adică trebuie situată această componentă a românismului?
Pentru început părintele susţine că nu se pot aduce argumente pentru
ortodoxie ca o etapă ulterioară formării conştiinţei româneşti. Dovezile istorice
arată contrariul: creştinismul răsăritean aparţine însuşi momentului închegării
acestei conştiinţe; el a luat parte la momentul naşterii noului popor, nu a venit mai
târziu doar să-l consolideze19.
Dar mai departe teologul de la Vlădeni nu insistă asupra afirmării centralităţii
ortodoxiei în formarea spiritului românesc; el încearcă aici o ofensivă ce ne aduce
aminte de atacurile apologeţilor la adresa filosofiei păgâne: el doreşte să întoarcă
împotriva lui Blaga afirmaţia acestuia că ortodoxia a fost asimilată. În loc să înşire
argumentele teologilor pentru a delimita locul ortodoxiei, va încerca să inspecteze
însăşi poziţia filosofului în ce priveşte situarea creştinismului răsăritean în românism.
Stăniloae observă că poziţia acestuia este ambiguă în această privinţă. Tactica
teologului român, în mare ca şi cea a apologeţilor, constă în două etape: la început
evidenţierea ambiguităţilor, apoi încercarea unei rezolvări a lor în favoarea unei
idei teologice. De exemplu, pentru prima parte a argumentării, teologul român
16
Dumitru Stăniloae, Poziţia d-lui Lucian Blaga..., ed. cit., p. 10.
17
Ibidem, p. 10.
18
Ibidem, p. 7–8.
19
Ibidem, p. 8.
spune că, afirmând o asimilare a ortodoxiei de către spiritul românesc, este posibil
ca Blaga să îşi contrazică propriile idei, de vreme ce în Religie şi Spirit afirmase că
„religia, indiferent de complexitatea ei stă totdeauna sub imperiul categoriilor
stilistice ale spiritului omenesc, supunându-se lor cu aceeaşi docilitate, ca şi toate
celelalte manifestări de cultură.20” Pentru a doua etapă a argumentării: dacă e
posibilă o asimilare a unei religii primită din altă parte, şi deci dacă un popor nu e
închis în spatele coordonatelor sale stilistice, atunci se deschide calea posibilităţii
provenienţei acesteia nu doar de la un popor vecin, dar şi prin intermediul unei
revelaţii a divinităţii înseşi21.
Din nefericire textul din Religie şi Spirit adus de Stăniloae pentru a critica
poziţia lui Blaga nu a fost bine ales, pentru că el nu infirmă posibilitatea ca o
anumită religie, produs al unui stil, să fie asimilată de alt popor, cu alte categorii
stilistice. Blaga spune în textul citat că religia, indiferent de complexitate, stă sub
categoriile stilistice „ale spiritului omenesc”, nu sub categoriile stilistice ale unui
popor anumit, ceea ce lasă deschisă posibilitatea ca împrumutul să fie posibil. În
plus, în textul de mai sus Blaga vrea să spună doar că orice religie, indiferent de
complexitatea ei, este o simplă manifestare culturală; ea ţine deci de imanent, nu e
comunicată de transcendent, şi de aceea însăşi religia este o barieră în avântul
omului spre transcendent. Omul rămâne deci în interiorul categoriilor stilistice,
chiar dacă are iluzia că are acces prin religie la apropierea de divinitate. Deci nici a
doua etapă a argumentării lui Stăniloae nu mai poate fi susţinută.
Acest lucru însă nu elimină următoarea critică: dacă admitem că împrumutul
şi asimilarea sunt posibile, cum se fac acestea? Pentru Stăniloae există două
posibilităţi de a gândi modalitatea prin care se fac. Blaga nu vorbeşte pe larg despre
această modalitate, de aceea părintele crede că a surprins aici o altă ambiguitate.
Prima posibilitate ar fi, după teologul român, înrudirea între spiritul românesc
şi cel bizantin. În această situaţie ceea ce s-a manifestat în cazul spiritului bizantin
care a creat creştinismul răsăritean a fost latura care s-ar fi manifestat şi în cadrul
românismului: „Spiritul bizantin a fost atunci, în făurirea acestei religii, exponentul
spiritului românesc şi prin urmare era inutil să mai accentueze dl. Lucian Blaga
asupra originii străine a ortodoxiei.”22 A doua posibilitate: asimilarea să fie
„lucrarea de adaptare a ortodoxiei la fiinţa românismului, operată prin matricea
stilistică românească.” Atunci avem două posibilităţi: fie asimilarea să fie deplină,
dar în acest caz nu se mai pune problema că ortodoxia e ceva străin românismului,
fie nu este deplină, dar atunci nu putem înţelege cum spiritul românesc poate
suporta un „corp străin”.
20
Lucian Blaga, Religie şi Spirit, Bucureşti, Editura Dacia Traiana, 1942, p. 188. A se vedea şi
Dumitru Stăniloae, Poziţia d-lui Lucian Blaga ..., ed. cit., p. 8.
21
Dumitru Stăniloae, Poziţia d-lui Lucian Blaga ..., ed. cit., p. 8–9.
22
Ibidem, p. 9.
318 Ionuţ Untea 8
Argumentarea de până aici deci a fost centrată pe opinia lui Blaga că

„ortodoxia este o religie care a fost asimilată de spiritualitatea românească, originea
ei fiind grecească şi bizantină”. În loc să dezvolte aspectul tratat până atunci de
teologi, acela al identităţii dintre românism şi ortodoxie, Stăniloae vrea să afle dacă
pentru Blaga ortodoxia are vreun loc important în românism. Dacă filosoful
accentuează originea străină a ei, atunci cum mai poate spune că e totuşi
românească? Deşi afirmă că „nu înseamnă că ortodoxia nu-şi are valoarea ei”, nu
este totuşi clar care este această valoare. Cu alte cuvinte, care este locul, aşa cum se
exprimă părintele, ortodoxiei în cadrul românismului? Pentru teolog faptul că
Blaga nu afirmă clar dacă ortodoxia este centrală românismului sau este mai spre
periferie, echivalează cu ocolirea unui răspuns precis alternativei: „face sau nu
ortodoxia parte din spiritualitatea românească”23. Căci dacă filosoful consideră că
este mai spre periferie, înseamnă că „nu prea este”24 parte din românism.
Această concluzie însă nu este compatibilă „cu teza D-sale despre
imposibilitatea existenţei vreunui popor fără religie, ba chiar fără o religie
corespunzătoare stilului propriu”25. Dacă Blaga ar afirma deschis că este parte
(importantă, ar trebui să adăugăm) din românism, atunci ar fi în dezavantaj: „Nu-i
convine să dea un răspuns afirmativ, pentru a nu fi considerată ca neromânească
filosofia D-sale antiortodoxă”26.
Dar de unde calificativul de antiortodoxă? Din faptul că nu se conformează
canoanelor dogmatice ale ortodoxiei, rezultă oare că este antiortodoxă?
Pentru părintele Stăniloae încercarea lui Blaga de a atribui teologilor o opinie
despre care „n-ar putea găsi nicăieri un citat”27 a fost primul indiciu al atitudinii
antiortodoxe a acestuia. Aceasta deoarece, deşi filosoful spune că ortodoxia îşi are
valoarea ei, prin poziţia ambiguă adoptată faţă de locul ortodoxiei în cadrul
românismului, prin expedierea ei la periferiile sufletului românesc şi prin încercarea
de a arăta că minţile teologilor sunt robite prejudecăţilor, doreşte să atragă „aprobarea
generală a auditoriului”, dispreţul opiniei publice faţă de ortodoxie.
3. UN EXEMPLU DE CREAŢIE ROMÂNEASCĂ CE NU CONTRAZICE CULTURA

ÎNAINTAŞILOR: OPERA LUI EUGEN IONESCU
Dumitru Stăniloae, pentru a pune un semn de întrebare în ce priveşte

caracterul românesc al cărţii Religie şi Spirit şi pentru a afirma antiortodoxia lui
Lucian Blaga, nu se bazează doar pe bănuiala că filosoful ar fi vrut „să creeze de la
23
Ibidem, p. 9.
24
Ibidem, p. 9.
25
Ibidem, p. 9.
26
Ibidem, p. 9. Sublinierea mea.
27
Ibidem, p. 10.
început impresia că [unii teologi] susţin lucruri neadevărate”. El spune mai departe
că deoarece „toţi teologii sînt de acord cu D-sa în punctul că ortodoxia e numai o
parte a românismului (...) tocmai de aceea e mai greu pentru dl. Lucian Blaga să-şi
susţină caracterul românesc al cărţii Religie şi Spirit”28. Pentru că, „dacă ortodoxia
e cel puţin o parte a românismului [adică chiar dacă se află mai spre periferie] e
admisibil că se poate face artă, ştiinţă sau filosofie românească atunci când nu se
aminteşte de ortodoxie, sau nici măcar nu se constată o influenţă a ei”29.
În viziunea părintelui, românul care a făcut cel mai bine acest lucru, creaţie
intelectuală românească fără să amintească de ortodoxie, a fost Eugen Ionescu.
Într-o serie de scrisori din Franţa, între 1938-1940, „salutând mişcarea
personaliştilor francezi grupaţi în jurul lui E. Mounier (căruia îi ia şi un interviu) şi
a revistei Esprit, E. Ionescu vorbea entuziasmat de eforturile acestor «elite
franceze» interbelice «de a reda persoanei umane şi creştine sensul libertăţii
supralumeşti, biruitoare a tiraniei şi agresivităţii, cu care să se reintegreze în lume,
aprinsă de dragostea aproapelui»”30.
Peste ani, în 1992, atunci când Eugen Ionescu era un scriitor de notorietate
mondială şi membru al Academiei Franceze, părintele Stăniloae îi scrie: „Aţi pus,
ca nimeni altul, în evidenţă, absurditatea unei istorii fără Dumnezeu şi aţi deschis
orizontul vieţii superioare ei prin viziunea negativă a lumii căzute în păcatul
despărţirii de Dumnezeu (...). În general, prin opera Dv. unită cu mărturisirea
credinţei confirmaţi mărturisirea învăţăturii creştine că istoria despărţită de
Dumnezeu poate fi o anticipare a iadului, dar pentru cei ce cred în Hristos poate
deveni un mediu de pregătire a raiului (...) îmi dădeam seama dinainte că un om
care vede absurdul lumii acesteia – când e socotită unica realitate – deschide o cale
românească spre o realitate superioară, care în mod tainic nu poartă pecetea
absurdităţii acestei lumi, ci îi dă şi ei un sens, deschizând făpturilor conştiente ce
trăiesc în ea, orizontul unei vieţi veşnice şi fericite”31.
Observăm aici că părintele îi scrie lui Eugen Ionescu într-un limbaj profund
teologic. El apreciază că opera intelectualului român pune în evidenţă „absurditatea
unei istorii fără Dumnezeu” şi că aceasta „confirmă” învăţătura creştină că pentru
cei ce cred în Hristos istoria poate deveni un „mediu” de pregătire a raiului, dar în
afara lui Dumnezeu lumea îşi pierde sensul. În concepţia lui Stăniloae, prin opera
sa care atrage atenţia asupra absurdului lumii privită ca singura realitate, Ionescu
deschide o cale „românească” spre o realitate superioară.
Iată deci că, dacă părintele cataloga opera lui Blaga, care valorifică în mare
măsură fondul popular românesc, ca neromânească, tot el, spre sfârşitul vieţii,
28
Ibidem, p. 10.
29
Ibidem, p. 10–11. Sublinierea îmi aparţine.
30
Apud Ioan I. Ică jr., De ce persoană şi comuniune? Cuvânt prevenitor la un «Festschrift»
întârziat, în Persoana şi comuniune..., op. cit., p. XXIX.
31
Ibidem, p. XXX.
320 Ionuţ Untea 10
consideră că opera lui Ionescu, care nu prezintă atât de vizibil amprenta

românescului, ca deschizând o „o cale românească” spre o realitate superioară. Cu
alte cuvinte, Ionescu, fără să facă uz de o bună parte din ceea ce caracterizează
românismul, şi fără să amintească măcar de creştinismul ortodox în opera sa,
reuşeşte să imprime operei sale o amprentă mai puternic românească decât Blaga.
Şi aceasta, chiar dacă la prima vedere opera lui Ionescu ar contrazice ortodoxia şi
religia în general.
De ce? Pentru că, fără să amintească de ortodoxie, opera lui Ionescu nu
închide calea spre o cugetare religioasă. O asemenea cugetare creştin-ortodoxă ar
putea fi o soluţie pentru absurdul vieţii. Tânărului intelectual român nu-i este
cerută, ca precondiţie, eliberarea de „prejudecăţile” religioase pentru a înţelege
opera lui Ionescu. El poate rămâne creştin şi să înţeleagă foarte bine ceea ce vrea să
spună Ionescu. Dar ce este mai important, e că el poate rămâne creştin şi dacă
utilizează ideile întâlnite, înglobându-le în fondul cultural prin intermediul căruia
gândeşte identitar.
Cu alte cuvinte, opera marelui intelectual român se poate grefa pe trunchiul
cultural românesc, ca strat nou al românescului, în completă consonanţă cu el, fără
a produce o dezbinare în acest corp care, pentru a dura, trebuie să rămână unitar.
Căci numai dacă straturile care se adaugă tulpinii culturii române confirmă,
mărturisesc, aşa cum se exprimă părintele în scrisoarea sa, fondul cultural anterior,
făcând ca în acest nou strat ele să apară ca dezvoltare firească a celor anterioare,
numai dacă ele aduc în acelaşi timp şi noutate acestui fond, dar elementele noi cel
puţin să nu contrazică pe cele vechi, atunci nu numai că ele pot fi privite ca
valorificând românescul, ci că sunt cu adevărat româneşti, sau că prin ele vorbeşte
de fapt românismul.
Prin opera lui Ionescu, deşi acesta nu aminteşte de soluţia creştină ortodoxă,
se deschide o cale autentic românească, nu doar pentru români, dar şi pentru
oricine ar dori să privească absurdul lumii. Românismul se afirmă astfel în plan
cultural internaţional, reuşind să iasă din sine într-atât încât să pară că nu e mai este
el însuşi, şi totuşi în acest fel să se facă auzit ca mod original şi îmbietor spre
miezul său de taină.
Opera lui Blaga, deşi foloseşte abundent o mare parte din cultura populară, deşi
face uz de concepte asemănătoare cu cele teologice32, ea loveşte în unele aspecte,
32
Sandu Frunză ne dă informaţia că Blaga de fapt nu preia conceptele teologice din ortodoxie, ci
de la unii gânditori „originali” în raport cu ortodoxia, dar care, tocmai pentru acest fapt sunt condamnaţi
de Biserică. El crede că în capcana asemănării între conceptele uzitate de Blaga şi cele ale ortodoxiei a
căzut şi părintele: „O tendinţă importantă de ortodoxizare a lui Blaga este cea care susţine că poezia
acestuia este o poezie sofianică. Însă susţinătorii acestei teorii fac abstracţie de semnificaţia particulară
pe care o are sofianicul în acest caz. El trimite mai degrabă la concepţii sofiologice condamnate de
Biserică (cum este cea a lui Bulgakov) sau, şi mai concret, la contextul gnostic unde Sofia ţine de date
ale experienţei religioase, altele decât cele creştine. De altfel, chiar atunci când Blaga foloseşte principii
ale creştinismului în opera sa, el nu le preia din tradiţia Bisericii, ci prin filiera unor filosofi creştini care
făcându-le ireconciliabile cu opera sa. Prin acest lucru, deşi cu pretenţia că e

românească, deşi valorifică atât de minunat ethosul românesc, filosofia blagiană, silind
cititorul să renunţe la unele convingeri, şi instaurându-se ca interpretare neîmpiedicată
de „prejudecăţi”, deschide o cale neromânească. Această cale, a individualismului, va
sfârşi în disoluţia conştiinţei de neam, şi imitarea culturilor „superioare” care, după
părintele, şi-au dovedit neputinţa de a umple viaţa omului cu un sens.
De aceea părintele spune: „Dacă ortodoxia e cel puţin o parte a românismului, e
admisibil că se poate face artă, ştiinţă sau filosofie românească atunci când nu se
aminteşte de ortodoxie, sau nici măcar nu se constată o influenţă a ei. Dar când prin
filosofia pe care o plăsmuieşte cineva sînt atacate direct temeliile acestei părţi a
românismului se mai poate susţine că acea filosofie e românească? Cînd ataci inima
sau plămânii, sau rinichii unui organism uman, dar pe celelalte le laşi neatinse, mai
poţi spune că în general nu eşti contra organismului, ori eşti favorabil lui?
Să ne ierte Dumnezeu, dar lucrul acesta e atât de evident, nu pentru o minte
de teolog robită prejudecăţilor, cum ne gratifică dl. Lucian Blaga cu o
impresionantă şi superioară stăruinţă, ci pentru orice om care vrea să mai cugete
după normele logicii”33.
4. O EXPLICAŢIE A „RĂSTĂLMĂCIRILOR” CONCEPTELOR BLAGIENE
Părintele Stăniloae afirmă că în această carte Lucian Blaga îşi fixează34

punctul de vedere asupra religiei în general şi a creştinismului şi ortodoxiei în
special”. De aceea o primă impresie pe care o putem avea este că părintele
consideră că atitudinea lui Blaga faţă de religie, creştinism şi ortodoxie a ajuns la
maturitate, s-a consolidat, şi deci sunt foarte puţine şanse să mai poată fi schimbată.
Vom reţine acest mic amănunt, care are o mare importanţă in economia
textului, mai ales pentru că se găseşte în prima frază a cărţii.
Acestuia îi poate fi alăturat un altul: aşa cum, până în momentul scrierii
„Poziţiei lui Lucian Blaga”, nu fusese alcătuit nici un volum care să realizeze „o
punere în paralelă amănunţită” a punctului de vedere creştin şi al celui susţinut de
filosof datorită faptului că „o asemenea lucrare necesită timp35”, la fel, expunerea
sunt fascinanţi tocmai prin abaterile de la doctrina oficială a Bisericii. Prezenţa unor astfel de elemente îl
determină pe Dumitru Stăniloae să afirme că filosoful «a reuşit să ne dea pagini minunate în care întreg
românismul îşi recunoaşte ceva din chipul lui şi care i-au creat d-lui Blaga gloria de filosof al
specificului nostru etnic şi ortodox»”. Sandu Frunză, op. cit., p. 601.
33
Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Blaga..., ed. cit., p. 11.
34
Sublinierea îmi aparţine. D. Stăniloae, op. cit., p. 7.
35
Părintele Stăniloae s-ar putea referi aici nu doar la timpul de care este nevoie pentru
alcătuirea unei astfel de lucrări, ci şi la cel necesar pentru clarificarea semnificaţiei termenilor
filosofiei blagiene, filosofie nouă şi în plină afirmare în cadrul culturii româneşti a acelei epoci.
Numai după o astfel de clarificare se putea încerca o astfel de paralelă.
322 Ionuţ Untea 12
lui Stăniloae va fi „succintă” şi nu va avea pretenţia „de a înfăţişa o asemenea

confruntare sistematică”36. Ceea ce a încercat sa facă este o interogare a
elementelor mai vizibile din gândirea filosofului din Lancrăm.
În capitolul al doilea al cărţii Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de
creştinism şi ortodoxie, intitulat Religie şi Stil, Stăniloae precizează din nou care
este atitudinea filosofului faţă de religia creştină ortodoxă: cu toate că filosoful
român recunoaşte un loc privilegiat religiei în raport cu alte creaţii ale spiritului
uman, cu toate că ea „actualizează necesitatea „de autototalizare a fiinţei umane”37,
religia, iar în cazul nostru ortodoxia „nu face parte din fiinţa românismului”, sau
mai bine zis ocupă un loc marginal, dar de fapt această opinie echivalează cu aceea
că românismul poate abandona oricând ortodoxia.
Pentru a susţine indisolubila împletire între ortodoxie şi românism, Stăniloae va
folosi argumente din sistemul lui Blaga. Afirmaţiile următoare sunt foarte interesante
din acest punct de vedere: „Desigur noi am putea aduce extrem de numeroase
temeiuri pentru indisolubila împletire între ortodoxie şi românism, dar voim să
argumentăm chiar cu elemente din sistemul d-lui Blaga, de care fireşte D-sa nu se va
bucura să se facă un astfel de uz potrivnic susţinerilor D-sale de căpetenie”38.
Stăniloae este conştient că Blaga nu va fi încântat atunci când îşi va vedea
unele concepte răstălmăcite. El se aşteaptă ca filosoful să protesteze că
interpretarea unor concepte blagiene pe care el o va expune este împotriva
„susţinerilor sale de căpetenie”.
De ce părintele Stăniloae, cu bună ştiinţă, alcătuieşte o argumentare care este
străină de ceea ce Blaga ar fi dorit să spună?
Pentru a răspunde trebuie să luăm în calcul două aspecte ce trebuie puse în
legătură. În primul rând, aşa cum am văzut mai sus, teologul român afirmă
imposibilitatea, la acel timp, a alcătuirii unei opere care să critice punct cu punct
sistemul filosofului român, deoarece o astfel de lucrare ar necesita mult timp. În al
doilea rând să nu uităm de un argument foarte important al criticii pe care o face
Stăniloae: tinerii intelectuali români. În absenţa unei critici serioase opera lui Blaga se
va afirma, dar într-un mod nesănătos: tinerii ce vor citi cărţile filosofului român în mod
sigur nu vor înţelege tot. La aceasta se va adăuga şi ambiguitatea intrinsecă acestei
filosofii în ce priveşte raportul creştinismului faţă de românesc. De aceea, va fi aproape
sigur că tinerii vor trage anumite concluzii care nu au fost gândite de Blaga.
Ideea lui Stăniloae e următoarea: dacă tinerii nu vor înţelege deplin mesajul
filosofic blagian, pentru că încă nu s-a dezvoltat o literatură exegetică pe marginea
operei filosoful român, ci doar câteva recenzii necritice39, şi dacă îi vor răstălmăci
spusele, atunci înseamnă că, indirect, filosofia lui Blaga este cauza unor viziuni
36
Ibidem, p. 7.
37
Ibidem, p. 13.
38
Ibidem, p. 13. Sublinierea îmi aparţine.
39
Ibidem, p. 33.
negative asupra vieţii, cu înlăturarea totală a creştinismului şi trăirea unui

individualism moral. Dar tot indirect se pot aduce, tot pe baza acestei filosofii, şi
argumente pentru a susţine o legătură indisolubilă între ortodoxie şi românism, şi
aceasta chiar împotriva adevăratelor intenţii ale lui Blaga (pe care Stăniloae
probabil le bănuieşte doar). Adevăratele intenţii nu sunt nici cele mult lăudate în
recenziile timpului, nici cele interpretate de teologii sibieni şi poate nici cele pe
care i le atribuie Stăniloae. Ele aparţin deocamdată filosofului care nu şi-a terminat
de scris opera. Vor trebui zeci de ani pentru ca el să termine. Iar dacă moartea îl va
răpi prea curând, va rămâne în sarcina exegeţilor care în mod ştiinţific ar trebui să
se aplece asupra scrierilor marelui filosof. Dar aceste eforturi hermeneutice vor
dura alte zeci, poate chiar sute, de ani.
Aşadar nu avem aici exegetul care are pretenţia unei interpretări exhaustive şi
ireproşabile a gândirii unui filosof, ci pe interpretul care este conştient că
interpretarea sa poate stârni unele contradicţii, poate chiar între interpretările unor
concepte cheie folosite de acel filosof. De aceea „fireşte” că Blaga nu se va bucura
când îşi va vedea răstălmăcite unele din principalele concepte ale filosofiei sale.
Folosindu-se de „ambiguităţi” ca puncte din care pot pleca interpretări
diferite, Stăniloae nu doreşte să transforme filosofia blagiană într-o filosofie
creştină, ci doar să evidenţieze o altă modalitate de a interpreta acele locuri a căror
semnificaţie nu fusese încă elucidată uneori nici măcar de filosof. Existenţa acestei
alternative era necesară, aşa cum am văzut, pentru ca majoritatea tinerilor creştini
care vor dori să citească filosofia blagiană să nu cadă pradă unor alte răstălmăciri,
de data aceasta periculoase pentru mântuirea lor.
Dacă teologul nu doreşte să schimbe sistemul filosofic blagian, în schimb
încearcă să găsească, prin acea altă modalitate de a gândi punctele dificile, o cale
de comunicare cu cea teologică. Astfel, cel care doreşte să ajungă la teologic nu va
mai trebui să abandoneze filosoficul. Dar o dată ajuns la punctul unde se face
legătura cu modalitatea teologică de gândire va trebui să aleagă unde îşi va plasa el
centrul de greutate al propriilor convingeri. Dacă centrul de greutate va sta în
filosofic, atunci această posibilitate de a interpreta teologic concepte cheie ale
filosofiei lui Blaga va putea rămâne ca o curiozitate. În celălalt caz, dezvoltările
filosofice vor fi doar „interesante”: „Dl. Lucian Blaga este un cugetător de talent,
înzestrat şi cu un remarcabil dar de scriitor. Utilizând aceste însuşiri într-un efort
susţinut, a reuşit să rotunjească un sistem filosofic interesant”. Numai că interpretarea
ce apare imediat în minte creştinului ce o citeşte intră în contradicţie cu valorile
după care se conduce: „Peste tot prea era neglijat factorul persoană, cu libertatea,
cu păcatul, cu comuniunea de iubire a sa şi prea se explicau toate pe calea unui
automatism susţinut de forţe impersonale, mitice”40.
40
Recenzie publicată în Telegraful Român, în anul 1940, la apariţia cărţii Diferenţialele divine.
În Poziţia d-lui Lucian Blaga ..., ed. cit., p. 101–120.
324 Ionuţ Untea 14
Dacă în anul 1940, când publica în Telegraful Român recenzia la Diferenţialele

divine, din care am citat mai sus, teologul spera că Blaga va face precizări pentru a
contura filosofia sa într-un sens dorit în teologia românească41, am văzut că în anul
1942 el începe volumul critic la adresa filosofiei blagiene cu fraza: „Dl. Lucian Blaga
a scris de curând o carte întitulată Religie şi Spirit, în care îşi fixează punctul de
vedere asupra religiei în general şi a creştinismului şi ortodoxiei în special”42. În
urma fixării concepţiei blagiene într-o viziune detaşată de creştinismul ortodox
teologul de la Vlădeni s-a văzut în situaţia de a trebui să dea o soluţie pentru cei care
s-ar fi lăsat amăgiţi de conceptele blagiene care, ca formă, semănau cu cele teologice:
„D-sa vorbea de mister, de dogmă, de revelaţie, de paradisiac, de luciferic, de
sofianic. Nu e de mirare dacă s-a născut de aici un echivoc care i-a fost favorabil
D-sale, însă care, dacă ar dăinui, dată fiind neacoperirea acestui vocabular cu fondul
lui adevărat şi creştin, ar putea să aibă urmări tot mai periculoase pentru sufletul
generaţiilor tinere”43. Pentru a înlătura acest echivoc Stăniloae propune o interpretare
creştină a conceptelor filosofului român, dar fără a altera filosofia lui.
Ceea ce propune el este doar o interpretare, aşa cum textul Scripturii, de
exemplu, este utilizat de exegeţi de orientări diferite pentru a ajunge la concluzii
uneori contradictorii, dar fără ca textul în sine să fie modificat. Stăniloae este obişnuit
cu această metodă a interpretării unui text pentru că este adânc impregnat de spiritul
părinţilor Bisericii: „Volumul în care părintele Stăniloae îi explică lui Lucian Blaga
ce sunt creştinismul şi Ortodoxia apărea la cinci ani după monografia consacrată
Sf. Grigore Palama şi în acelaşi an cu opera sa de maturitate Iisus Hristos sau restaurarea
omului. (...) Acum recursul la scrierile Sfinţilor Părinţi e cât se poate de rodnic.”44
Un loc pe care Dumitru Stăniloae îl consideră problematic în filosofia lui
Lucian Blaga, şi unde acesta, după teologul român, nu dă destule precizări, este
concepţia despre religie. Filosoful de la Lancrăm considera că spre deosebire de
metafizică, prin care omul „participă preponderent sau exclusiv pe calea
cunoaşterii” la revelarea misterului transcendenţei, „prin religie fiinţa umană se
autototalizează în faţa ordinii ce şi-o revelează.”45 Pentru Stăniloae însă, faptul că,
în concepţia filosofului, religia „nu se mulţumeşte cu orice realitate, ca ştiinţa, ci
tinde după ultimele coordonate, arată mai mult decât o deosebire accidentală între
ea pe de o parte şi artă, ştiinţă şi metafizică pe de alta; arată o deosebire esenţială,
pe care dl. Lucian Blaga n-a explicat-o câtuşi de puţin, ci s-a mulţumit să constate
cele două note caracteristice ale ei.”
41
Ibidem, „Dar ne închipuim că toate aceste elemente eterogene vor putea primi încă un înţeles
adecvat creştinismului, dacă viitoarele precizări ale sistemului vor rotunji în mare o viziune care să nu
facă opoziţie creştinismului”, p. 101.
42
Ibidem, p. 7. Sublinierea îmi aparţine.
43
Ibidem, p. 100.
44
Dan Ciachir, Omul şi lucrarea sa, în Ortodoxia..., op. cit., p. 172.
45
Lucian Blaga, Religie şi Spirit, ed. cit., p. 180–181.
Dacă părintele Stăniloae vede în această calitate a religiei de a angaja omul

mai plenar un indiciu că între religie şi celelalte modalităţi de revelare a misterului
existenţei este o deosebire esenţială, adică religia este altceva decât arta, ştiinţa,
metafizica, pentru Blaga religia este doar o modalitate între alte modalităţi de
cunoaştere. Prin modalitatea de cunoaştere numită religie se exprimă, într-adevăr,
„mai radical, mai pasionant năvala fiinţei umane după realitate, adică adâncurile ei,
substanţa ei”46, dar în concepţia blagiană religia nu se poate exprima decât tot în
cadrul coordonatelor stilistice; de fapt ea este un efect al acestora, şi de aceea un
instrument impropriu pentru cucerirea realităţii absolute, aşa cum improprii sunt
toate celelalte instrumente: arta, metafizica, ştiinţa. Pentru Stăniloae însă „religia
fiind cea mai pasionantă năvală a fiinţei umane spre realitate şi anume spre cea mai
principală realitate, iar în general năvala spre realitate fiind substanţa fundamentală
a omului, urmează că religia e cea mai centrală expresie a acestei substanţe
fundamentale umane. Ea e mai adâncă decât stilul, mai una cu fiinţa umană”. De
aceea concluzia lui va fi complet diferită de ceea ce Blaga doreşte să susţină:
„Cauza pentru care Marele Anonim pune în om frânele stilului este tendinţa
religioasă a acestuia. Religiozitatea omului este prin urmare cauza mai adâncă a
stilului şi nu viceversa”47.
Putem interpreta deci că, în concepţia părintelui Stăniloae, omul sărăcit prin
stil, dar care posedă încă religia, este asemenea unei păsări cu aripile frânte: deşi
religia nu îl mai ajută să simtă propriu-zis înălţarea în sferele infinite, ea conţine
încă unele elemente care, deşi voalate, stau ca mărturie pentru destinul său originar.
După Blaga impulsul cenzurat de Marele Anonim nu este în nici un caz religios.
Acesta se datorează pur şi simplu înrudirii de natură dintre om şi Marele Anonim.
Pentru părintele o astfel de atracţie este de neconceput. De fapt întregul efort al
teologului de a produce o interpretare creştină a concepţiei blagiene stă sub
imperiul acestui scop: convertirea atracţiei inconştiente în chemare din partea
transcendentului. Stăniloae nu elimină aspectul înrudirii, ci numai pe cel al atracţiei
fiinţiale, inconştiente. Pentru că dacă este o atracţie inconştientă omul nu poate da
o valoare acestei chemări; şi până la urmă, chiar dacă ar reuşi o cucerire a
absolutului, în om nu s-ar întâmpla nimic pozitiv: chiar dacă cunoaşterea ar
exploda spre absolut, el tot nu ar fi acest absolut, pentru că ar fi încă guvernat de
legea care l-a împins la uzurparea absolutului.
5. O „FILOSOFIE RELIGIOASĂ” CE DIZOLVĂ CONŞTIINŢA DE NEAM
Titlul celui de-al treilea capitol al cărţii Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de
creştinism şi ortodoxie este „O filosofie religioasă anticreştină”. Cu toate acestea,
46
D. Stăniloae, Poziţia D-lui Lucian Blaga..., ed. cit., p. 15.
47
Ibidem, p. 16.
326 Ionuţ Untea 16
părintele Stăniloae nu explică în acest capitol de ce consideră că filosofia blagiană

este „religioasă”.
Dar părintele nu este singurul din generaţia sa care se exprimă în acest fel.
Cel mai util exemplu pentru acest capitol este opinia lui Mircea Vulcănescu. În
Posibilităţile filosofiei, acesta afirmă că, în Eonul dogmatic, Cunoaşterea luciferică
şi Cenzura transcendentă, deşi filosofia blagiană „nu este totuşi mistică, cum se
crede îndeobşte”, Lucian Blaga se afirmă ca gânditor religios, mai mult chiar decât
Nae Ionescu şi Nichifor Crainic48.
Afirmaţia aceasta e cu atât mai interesantă cu cât am văzut că spune şi că filosofia
lui Blaga nu este mistică. În alt articol el va adăuga că „tot ce a scris până acum Lucian
Blaga nu poate fi acceptat de omul religios şi, în special, de filosofia creştină”49.
În ce sens atunci filosofia blagiană mai rămâne religioasă? De ce Vulcănescu
s-a exprimat în aceşti termeni dacă el însuşi mărturiseşte că filosofia despre care
vorbeşte nu poate fi acceptată de omul religios?
Atât la Stăniloae cât şi la Vulcănescu însă, prin apelativul de filosofie
„religioasă” dat filosofiei lui Blaga, trebuie să înţelegem mai mult decât o simplă
derivare a unor concepte filosofice din cele teologice. Un posibil indiciu pentru ce
înţelegea părintele prin „filosofie religioasă” (şi poate nu numai el, ci şi
Vulcănescu şi alţi gânditori ai timpului), ar fi remarca lui Teodor Vidam: „Spre
deosebire de religie, care impune un ideal de viaţă, filosofia doar îl propune. Ea
este acea viziune despre lume prin care oamenii devin conştienţi de lumea în care
trăiesc şi rostul lor în această lume”50.
Lăsând la o parte a doua jumătate a acestui citat (părintele Stăniloae nu ar fi
fost de acord cu afirmaţia că prin religie sau prin teologie omul nu devine conştient
de rostul lui în această lume), ar trebui să ne fixăm atenţia asupra primei părţi: dacă
filosofia se deosebeşte de religie prin aceea că doar propune un ideal de viaţă,
atunci, după comentatorii contemporani şi după felul cum Blaga însuşi susţine,
filosofia Blagiană este nereligioasă.
Dacă însă privim din punctul de vedere al părintelui lucrurile stau altfel, iar
aceasta nu din cauza mentalităţii sale înguste. Am văzut că Stăniloae citează
interviul luat lui Blaga în ziarul „Viaţa” unde atitudinea acestuia din urmă, prin
tonul dispreţuitor faţă de teologi, este destul de asemănătoare unei impuneri a
propriilor valori, în ciuda evidenţei argumentelor istorice care infirmă afirmaţia că
ortodoxia a fost împrumutată după etnogeneză.
Interpretarea de mai sus este totuşi problematică, deoarece criteriul de deosebire
între filosofie şi teologie nu este stabilit de Stăniloae, iar apoi nu e clar spus ce putem
48
Mircea Vulcănescu, Posibilităţile filosofiei creştine, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, p. 58–59.
49
Idem, Pentru o nouă spiritualitate filosofică (Dimensiunea românească a existenţei – I),
Bucureşti, Editura Eminescu, 1992, p. 222–223.
50
Teodor Vidam, Lucian Blaga şi filosofia europeană a secolului XX, Cluj-Napoca, Casa
Cărţii de Ştiinţă, 2005, p. 10.
înţelege prin faptul „impunerii” unui ideal de viaţă din partea religiei. Se poate
argumenta că, din contră, în ultimul timp teologiile creştine, şi nu doar, au adoptat o
atitudine de „propunere” şi spre ecumenism. Au devenit ele prin aceasta filosofii?
Cu toate acestea, e posibil că Stăniloae să fi gândit într-un mod asemănător,
deşi nu identic. Sau poate mai degrabă ar trebui să combinăm ideea de impunere cu
aceea a derivării unor concepte filosofice din cele teologice: în viziunea lui
Stăniloae filosoful ar profita de echivocul creat prin prezentarea conceptelor
filosofice cu aceleaşi denumiri ca şi cele teologice pentru a impune propria viziune.
Textul care ar putea sprijini această idee este următorul: „D-sa [L. Blaga] vorbea de
mister, de dogmă, de revelaţie, de paradisiac, de luciferic, de sofianic. Nu e de
mirare dacă s-a născut de aici un echivoc care i-a fost favorabil D-sale, însă care,
dacă ar dăinui, dată fiind neacoperirea acestui vocabular cu fondul lui adevărat şi
creştin, ar putea să aibă urmări tot mai periculoase pentru sufletul generaţiilor
tinere”51. Cu alte cuvinte filosofia lui Blaga ar putea trece ca religioasă, mai ales în
minţile tinerilor deoarece foloseşte un vocabular foarte asemănător celui creştin.
Deşi nu este religioasă, ea devine religioasă când sufletele tinerilor o adoptă în
locul valorilor creştine.
Şi totuşi, această filosofie religioasă nu se instituie ea însăşi ca religie, ci în ea
se recunoaşte că fiecare neam are o religie proprie, chiar dacă spiritualitatea lui este
mult mai bogată. Din chiar teoria matricei stilistice pe care teologul român o critică
ar rezulta că, în cazul românilor, creştinismul ortodox ar deţine un loc privilegiat.
Teologul ar fi trebuit să se consoleze cu acest lucru: chiar dacă Blaga nu
recunoaşte o revelaţie a divinităţii, şi chiar dacă analizează religia doar cu „pasiunea
cercetătorului preocupat de probleme de filosofia culturii”, cel puţin nu tăgăduieşte că
ortodoxia este o caracteristică a sufletului românesc (chiar dacă nu cea mai
importantă). A cere mai mult unui filosof înseamnă a trece peste libertatea individuală
de a-şi prezenta propria gândire şi a-i nesocoti valorile după care se conduce.
Există ceva însă în concepţia lui Blaga, în legătură cu locul religiei în general
în spiritualitatea unui popor, care l-a nemulţumit pe teolog: matricea stilistică a
unui popor nu este eternă: ea evoluează, cunoaşte un dinamism. Sub ce influenţe
(conştiente sau inconştiente) se petrece acest lucru este greu de spus. Dacă unele
categorii stilistice sunt istovite şi înlocuite cu altele, atunci e posibil ca ortodoxia,
element mai periferic al românismului, să fie înlocuită cu altă religie, împrumutată,
ca şi prima, din matricea stilistică a altui popor. Religia de ieri, ortodoxia, chiar
dacă se mai menţine încă şi azi drept manifestare privilegiată a religiosului din
cadrul românismului, va mai avea aceeaşi poziţie mâine? Dacă nu va mai aparţine
atunci putem spune că ea face parte cu adevărat din sufletul românului?
Stăniloae nu se opreşte însă doar la sfera teologicului, ci este interesat de
românism în general. Pentru că, dacă adâncul neamului românesc este atât de
51
D. Stăniloae, Poziţia D.lui Lucian Blaga..., ed. cit., p. 100.
328 Ionuţ Untea 18
schimbător încât o religie ce l-a marcat profund atâtea secole, determinându-i felul
de a fi (de exemplu prin ideea transcendentului care coboară), va fi înlocuită cu
alta, mai putem şti care este sufletul românului ?
Acum putem înţelege de ce exemplul operei lui Eugen Ionescu nu a fost gratuit.
Deşi teolog, Stăniloae nu este interesat în mod exclusiv de soarta religiei. El nu poate
dezlipi religia de românism. Problema în realitate este aceasta: renunţând, conştient
sau nu, la elementele prin care românismul s-a exprimat în vechime, considerându-le
perimate, ce îi va rămâne românului (în special tânărului) pentru a se identifica, pentru
a se simţi român? Dacă matricea se modifică eliminând unele categorii istovite, atunci
şi oamenii îşi modifică spiritualitatea, românismul devine complet altul, devine un
neromânism. Asta pentru că nu mai asumă etapele trecute, decât poate ca pe o
informaţie istorică. Dar dacă după sute de ani de trăire a românismului rămân în urmă
doar câteva tradiţii curioase şi reţete culinare, atunci românul de mâine va resimţi ca
străine acele obiceiuri ciudate, şi se va distanţa de ele. Iar în ce priveşte religia,
ortodoxia îşi va avea şi ea locul într-un românism al trecutului.
De aceea Stăniloae exclamă: „Ortodoxia este adâncul nostru. Faptul că e al
nostru nu trebuie să fie motiv de închipuire că noi am creat-o şi deci ne putem şi
lipsi de ea, fie înlocuind-o cu ceva analog, fie lăsând locul liber. Fără acest adânc
nu mai putem avea nici ceva al nostru. Ne pierdem pe noi înşine”52. Deci numai
dacă există ceva de dincolo de matrice, ceva fix, inalterabil şi inalienabil, în fiinţa
românului, atunci el poate avea garanţia unei perpetuări a neamului. Numai având
conştiinţa unei fixităţi tânărul român îşi poate asuma trecutul, prezentul şi viitorul
şi va deveni responsabil să transmită generaţiilor de după el conştiinţa românească.
6. CONCLUZII
În cartea Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, părintele

Dumitru Stăniloae nu face o critică amănunţită a filosofiei lui Lucian Blaga, dar
nici nu are pretenţia că a înţeles complet conceptele criticate de el în cartea sa.
Scopul său era altul: interogarea filosofiei blagiene din punctul de vedere a ce
poate ea să ofere omului şi în special din perspectiva a ce poate ea oferi tânărului
care trebuie să îşi formeze în primul rând o conştiinţă a identităţii iar apoi să ajute
la dialogul dintre cultura căreia aparţine şi culturile europene.
Părintele Dumitru Stăniloae a fost acuzat că nu înţelege ce voia Blaga să
comunice prin filosofia sa. Angela Botez cataloghează poziţia părintelui ca
„intransigentă, căreia prea puţin îi găsim justificare”, iar despre carte afirmă că este
„un studiu răstălmăcitor, aproape regretabil, care, parcurgându-l pe îndelete, ne lasă
un gust amar”53.
52
Ibidem, p. 18.
53
Angela Botez, op. cit., p. 18 ş.u.
Nu este însă vorba în carte de o apologie îngustă, a dogmelor, ci o formă de

apărare matură a ortodoxiei: nu o ortodoxie ruptă de realitate şi de cultura al cărei
ferment a fost, ci religia neamului românesc. Părintele a înţeles că a apăra religia
strămoşească însemna de fapt a apăra românismul însuşi de la disoluţie. Apărarea
ortodoxiei însemna de fapt pentru Stăniloae apărarea românismului, căci
nesocotirea unui element atât de important atrăgea, în viziunea sa, crearea unui vid
ce se va resimţi cu trecerea generaţiilor.
Pentru teologul Stăniloae intelectualul care a deschis prin opera sa calea
afirmării spiritului românesc în cultura europeană a fost Eugen Ionescu. Chiar fără
a aminti de ortodoxie, acesta a creat o operă care este atât de consonantă cu valorile
ortodoxiei. Creaţia sa, în ochii părintelui Stăniloae, este o dezvoltare firească, ca o
ramură tânără, a românismului, dar care nu exclude celelalte ramuri.
Straturile noi ce se vor aşterne peste românism trebuie să păstreze intact
fondul de cultură dacă sunt voite a fi româneşti. Chiar dacă un astfel de strat nu ar
nega ortodoxia, dar ar nega un alt element esenţial al culturii româneşti, atunci în
sânul acestei culturi se va produce o scindare. Prin filosofia sa Blaga trece ca autor
de geniu. Admiraţia tinerelor generaţii pentru acest edificiu impunător şi cu
adevărat fascinant determină o adoptare a valorilor predicate prin această operă.
Dar care sunt aceste valori, se întreabă Stăniloae? Nu cumva acestea, chiar
dacă nu combat alte valori tradiţionale, în cazul de faţă valorile ortodoxiei, le
exclud din principiu?
Blaga se situează dintru început pe alte baze: el declară că filosofia sa nu ţine
cont de dogmele vreunei confesiuni. În viziunea părintelui însă acest lucru nu este
de ajuns. Cu atât mai mult, dacă declară aceasta, înseamnă că filosofia sa nu este
românească; pentru că nu creşte organic pe trunchiul românismului, nu asumă
întreaga cultură religioasă sau păgână ca pe un fond pe care să-l poată numi
„acasă”. Pentru că a asuma cultura părinţilor nu înseamnă a aminti de toate
elementele românismului (deoarece românismul, prin complexitatea lui, nu poate fi
„reprezentat” într-o operă omenească), ci implică în primul rând a nu lovi, printr-o
operă ce se pretinde românească, elemente care au fost ingredientele, care au
asigurat dezvoltarea, supravieţuirea şi maturizarea românismului. A lovi în astfel
de elemente, fie ele creştine sau nu, înseamnă a distruge anumiţi nervi importanţi,
poate chiar pe cei care contribuie la conştienţa existenţei unei coloane vertebrale ce
asigură unitatea românescului.
Blaga nu se poate scuza că el anunţă că opera sa nu este „ortodoxă”, dacă
prin opera sa predică valori ce se opun ortodoxiei, şi mai ales dacă el cataloghează
religia ca mit iar atitudinea teologului ca o viziune supusă prejudecăţilor, de care
doar cel ce se situează în sfera mai largă a filosofiei, poate scăpa. Să nu mai
amintim de negarea revelaţiei, principala acuză adusă de părintele Stăniloae, legată
strâns de ideea unui Mare Anonim care, fie că este personal, fie că nu, împiedică
accesul omului la cunoaşterea adevărată.
330 Ionuţ Untea 20
Tânărul fascinat de construcţia frumoasă la vedere şi vrednică de dorit va

nega şi el valorile ortodoxiei. Filosofia blagiană va determina deci o negare a unei
părţi din românism din partea chiar a celor care trebuie să ducă românismul mai
departe. În loc să înţeleagă că faptul de a fi român este un dar şi o misiune, în loc să
asume bogăţia şi complexitatea organică de până la el a suflului ce caracterizează
neamul său, el va înţelege că românescul se caracterizează doar prin anumite
forme, pe care preluându-le, va putea să le umple cu fondul pe care îl va dori, care i
se va părea mai „interesant”.
Acest fel de a înţelege românescul, şi de a afirma că o operă este românească
doar pentru că se inspiră din, prelucrează, aduce în atenţie, forme ale culturii
româneşti, este izvorât după părintele Stăniloae dintr-un orgoliu al intelectualului.54
Or, un asemenea egoism, deşi poate produce efectul scontat, acela al afirmării noii
creaţii în primul plan al vieţii culturale româneşti, este dăunător conştiinţei de neam.
Aceste observaţii par a fi exagerate, dar dacă ne gândim că tocmai „tinerii”
intelectuali, comentatorii de azi, continuând tradiţia iniţiată de Blaga, au jignit pe
părintele Stăniloae, şi implicit ortodoxia, cu epitete ca răstălmăcitor, regretabil,
inocenţă, înţelegem că avem aievea efectul de care s-a temut părintele şi pe care s-a
trudit să îl combată: ortodoxia românească este privită ca o ciudăţenie hrănită mai
mult de fondul bizantin şi care nu are o deschidere fără „prejudecăţi” asupra lumii.
Acum însă conţinutul a ceea ce este considerat „prejudecată” a evoluat:
valorile despre care vorbeşte părintele Stăniloae atât de frumos în cărţile sale, ce
pot fi citite nu numai cu un ochi „teologic”, ci şi din perspectivă filosofică, sunt
considerate de tinerii de azi de mult apuse, perimate. Din aceşti tineri prea puţini ar
fi capabili azi să spună dacă au conştiinţa de a fi român şi prin ce se caracterizează
această conştiinţă. Probabil că cei mai mulţi se vor agăţa de forme: obiceiuri, feluri
de mâncare, expresii de genul românul e ospitalier, e harnic, e deştept, e poet, e
hoţ, şi care nu spun de fapt nimic despre esenţa românismului.
Acest lucru provine bineînţeles în cea mai mare parte din cauza tăvălugului
comunist, care a încercat să niveleze toate valorile şi apoi să semene altele.
După revoluţia din 1989 părintele încă mai spera la o reabilitare a neamului
românesc. Iată ce îi scrie lui Eugen Ionescu: „Aştept cu nădejde ca această nouă şi
ziditoare înţelegere a existenţei să aibă un efect pozitiv şi asupra intelectualităţii
româneşti, pentru a ajuta neamul nostru să regăsească în sine spiritualitatea lui
inepuizabilă, vie şi plină de taină (...) singura care îl va ajuta şi în prezent să se
ridice din trista lui situaţie actuală”55. Deci numai spiritualitatea inepuizabilă a
poporului român va deveni iar factorul salvator, care îl va ajuta să se reabiliteze.
Viziunea părintelui Stăniloae asupra destinului poporului român a fost
aceasta: creaţi din amestecul între latinitate şi orient creştin, românii erau destinaţi
54
Dumitru Stăniloae, Poziţia d-lui Lucian Blaga ..., ed. cit., p. 77–78.
55
Apud. Ioan I. Ică Jr., op. cit., p. XXX.
pentru a fi elementul de legătură între orient şi occident56. Această constituţie arată

poporul român ca popor providenţial pentru pacea şi unitatea Europei. Dacă ne
gândim că părintele Stăniloae gândea aceste lucruri la începutul anilor ’40, atunci
când nimic nu ar fi prevestit o unitate a Europei, când două forţe demonice,
nazismul şi comunismul, ameninţau să ia în stăpânire popoarele şi să distrugă
identitatea acestora, nu putem să nu îl considerăm un mare vizionar.
Valoarea cărţii Poziţia d-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie stă
de aceea nu în calitatea exegetică a operei blagiene, ci în felul în care autorul ei a
atras atenţia generaţiilor ce vor veni că au o misiune ce nu trebuie nicicând
abandonată, indiferent cât de dure sau de subtile vor fi obstacolele: păstrarea
identităţii culturale şi sufleteşti.
56
A se vedea D. Stăniloae, Ortodoxie şi Latinitate, în Ortodoxie şi românism, Sibiu, 1939;
Antonie Plămădeală, Părintele profesor Dumitru Stăniloae: Generaţia Stăniloae, în Persoană şi
comuniune..., op. cit., p. XX–XXI, Olivier Clément, Le Père Dumitru Stăniloae et le génie de
l’orthodoxie roumaine, în Persoană şi comuniune…, op. cit., p. 82.
332 Ionuţ Untea 22
FILOSOFIE UNIVERSALĂ
DEDUCŢIA TRANSCENDENTALĂ A CATEGORIILOR ÎN A DOUA

EDIŢIE A CRITICII RAŢIUNII PURE (I)
VIOREL VIZUREANU
Abstract. The transcendental deduction of the categories was seen by Kant

himself as the core of his Critique of Pure Reason. But even since the first edition of
the Critique the unfolding of the proof was run thgrough and rebuilt with difficulty.
Consenquently, Kant felt the need to take again the philosophical argumentation by
changing entirely the text of the first edition. The result was no less controversial.
Moreover, additional difficulties turned up, among them particularly that of the logical
structure of the philosophical proof. The first part of our article will focus on different
contemporary interpretations of the nature of the transcendental deduction, briefly
analysing, beyond the traditional formal frame, juridical and psychological senses of it.
I. CONSIDERAŢII INTRODUCTIVE
Ne propunem în rândurile care urmează să aducem în discuţie noţiunea de

deducţie transcendentală a categoriilor şi să prezentăm structura acesteia aşa cum
apare în cea de a doua ediţie a Criticii raţiunii pure.
Deducţia transcendentală a categoriilor a fost privită de Kant însuşi drept
nucleul primei sale Critici. Încă de la ediţia întâi desfăşurarea argumentului a fost
cu greu parcursă şi refăcută, născând chiar greşeli serioase de interpretare1. Kant a
1
O „greşeală de interpretare”, în genere, poate avea două semnificaţii. Pe de o parte, ea ţine de
o anumită „încărcătură semantică” aparte a textului vizat, sursă, prin chiar acest fapt, pentru multiple
interpretări. Avem în acest caz de-a face cu ceea ce s-ar putea numi o condiţie constitutivă a marilor
texte din istoria filosofiei, cu deschiderea lor hermeneutică profundă ce le fereşte de pericolul
univocităţii sensului mai mult decât pe acele texte filosofice „obişnuite”. Această trăsătură îşi găseşte
expresia în ceea ce s-ar putea numi o „ezitare aporetică” sau o „ezitare fundamentală” a gândului
filosofic, „fundamentală” întrucât vizează tocmai surprinderea „fundamentelor” ultime ale realităţii.
Ea devine atunci, eo ipso, şi „necesară”: „Kant însuşi ezită în mod necesar (notwendig schwankt) cu
privire la determinarea sarcinii «Deducţiei» şi cu privire la modul în care aceasta va fi dusă la
îndeplinire” (Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen
Vernunft, Gesamtausgabe, Band 25, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 305).
Pe de altă parte însă, ea poate să ţină de factori „psihologici”, de graba, neatenţia, confuzia, reaua
voinţă sau chiar de „dogmatismul” interpretului, de automatismele hermeneutice „inconştiente” ale
acestuia. Este de multe ori cazul cu întreprinderile hermeneutice poziţionate în imediatitatea istorică a
autorilor vizaţi, ea fiind atunci expresia „noutăţii” ideatice ce caracterizează operele acestora, a uluirii
contemporanilor faţă de ele. Evident, această din urmă semnificaţie a fost avută în vedere de noi aici.

334 Viorel Vizureanu 2
simţit nevoia prin urmare să reia demonstraţia filosofică schimbând în totalitate textul
primei ediţii2. Rezultatul nu a născut mai puţine controverse. Ba mai mult, s-au ivit noi
probleme, printre care şi aceea a structurii argumentative, şi ne referim aici îndeosebi la
mult discutata secţiune §21 unde Kant, după ce la §20 lăsase impresia că a încheiat
deducţia, avertizează că tot ce a obţinut până atunci constituie doar începutul unei
deducţii a conceptelor intelectuale pure, urmând ca în continuare valabilitatea să fie
„explicată cu privire la toate obiectele simţurilor noastre” (B 145)3.
Aceste noi probleme, dar şi metoda de expunere şi chiar, după cum consideră
anumiţi exegeţi, modificări de substanţă ale gândului filosofic, au făcut – oarecum
paradoxal – ca unii dintre filosofi să prefere prima ediţie, considerând-o pe aceasta
„reprezentativă” pentru spiritul gândirii kantiene. Printre aceştia – poate exemplul
cel mai cunoscut – îl amintim pe Heidegger4.
Se poate spune că rezultatul demersului kantian din cea de a doua ediţie a
Criticii a fost – cel puţin punctual – unul opus intenţiilor autorului, astfel că
deducţia transcendentală a categoriilor în formularea ei definitivă nu a încetat să fie
La cele spuse anterior se mai adaugă şi propriile „tatonări” ale autorului în cauză. Kant însuşi
recunoştea despre prima ediţie a Criticii, într-o scrisoare adresată lui Moses Mendelsohn, că „deşi este
rezultatul a doisprezece ani de reflecţie, am scris-o în grabă, în patru sau cinci luni, cu cea mai mare
atenţie faţă de conţinut, dar cu mai puţină grijă faţă de stil şi claritate” (apud Roger Scruton, Kant,
Edit. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 17).
2
Kant a supus aceluiaşi tratament şi alte pasaje cheie din prima ediţie a Criticii raţiunii pure,
oferind chiar, după cum bine se ştie, în încercarea de a aduce o clarificare suplimentară de ansamblu a
demersului său filosofic, şi o a doua Prefaţă.
3
Când nu sunt făcute precizări suplimentare, am folosit traducerea Criticii raţiunii pure
semnată de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, apărută la Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Confruntarea s-a realizat urmărind ediţia Kritik der reinen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1995. A, respectiv B trimit la paginaţiile originale ale primelor două ediţii ale Criticii (1781, 1787).
4
Vezi în acest sens Phänomenologische Interpretation..., ed. cit., pp. 280–281, 316–317, precum
şi Kant und das Problem der Metaphysik, Friedrich Cohen, Bonn, 1929, în special §31, p. 152 sqq.
Simplificând drastic, putem spune că Heidegger amendează, în orizontul problemei esenţei originar-
ontologice pe baza căreia categoriile pot avea a priori o realitate obiectivă, ce trimite la rândul ei la
problema specific heideggeriană a „uitării (Nichtsehen) transcendenţei ca determinaţie originară a esenţei
constituţiei de fiinţă a Dasein-ului” (Phänomenologische Interpretation..., p. 315), eliminarea
imaginaţiei din calitatea acesteia de facultate a sufletului – în conformitate cu celebrul pasaj de la A 94,
îndepărtat în cea de-a doua ediţie a Criticii: „Sunt trei izvoare originare (capacităţi sau facultăţi ale
sufletului) (Fähigkeiten oder Vermögen der Seele) care conţin condiţiile posibilităţii oricărei cunoaşteri
şi care, la rândul lor, nu pot fi derivate din nicio altă facultate a simţirii (Vermögen des Gemüts), anume:
simţul, imaginaţia şi apercepţia” – şi transformarea ei într-o simplă funcţie a intelectului.
Se înregistrează astfel, consideră Heidegger, o diminuare (dacă nu o ratare) a dimensiunii
fenomenologice a investigaţiei filosofice: deducţia manifestă „un elan şi un demers mai puţin clare,
dar totodată o proximitate mai concretă faţă de fenomene în prima ediţie a Criticii faţă de cea de-a
doua. Căci chiar dacă Kant reuşeşte în aceasta din urmă să obţină formulări foarte precise, el pierde
aici în schimb adesea orientarea sa centrală autentică. Este motivul pentru care punem în relief
versiunea «Deducţiei» oferită de prima ediţie: aceasta este cea care dă măsura forţei viziunii
fenomenologice a lui Kant” (Phänomenologische Interpretation..., p. 324).
3 Deducţia transcendentală a categoriilor în a doua ediţie a Criticii raţiunii pure (I) 335
obiectul analizei şi reconstrucţiei filosofice, iar asta chiar şi atunci când s-a
considerat că, „din punct de vedere formal”, ea „este un eşec” 5. Verdictul negativ
nu îl împiedică pe acelaşi P. Guyer, căruia îi aparţine afirmaţia anterioară, să
adauge imediat că, în ciuda acestui fapt, „deducţia transcendentală a modificat
complet ordinea de zi a filosofiei moderne”6.
Legat de prima din afirmaţiile lui Guyer, să notăm că adesea denumirea de
deducţie a născut nedumeriri – cei ce se aşteptau să găsească aici un raţionament „pur
formal”, prin aceasta, totodată, constrângător (necesar), au fost pe bună dreptate
dezamăgiţi7. H.J. Paton considera de exemplu termenul de justificare mai potrivit
decât cel de deducţie, reamintind de trimiterea pe care Kant însuşi o face la începutul
secţiunii în cauză. El nu ar trebui prin urmare utilizat în sensul cunoscut din logică8.
Se deschide astfel perspectiva abordării deducţiei transcendentale din unghiul
argumentării juridice, dar propuneri asemănătoare ce vizau semnificaţia deducţiei
kantiene au ţinut cont şi de modele argumentative ce proveneau din zone mult mai
vaste, cum ar fi cele ale logicii aplicate în genere, ale psihologiei9 etc. O primă
5
Paul Guyer, „Transcendental Deduction of the Categories”, în P. Guyer (ed.), The Cambridge
Companion to Kant, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 155.
6
Sugestiv în acest sens este şi un alt citat din acelaşi autor: „Progresul în filosofie este
dependent nu atât de validitatea formală a unui argument, cât de forţa constrângătoare a unei noi
viziuni şi din acest punct de vedere deducţia transcendentală a fost un succes total, transformând
raţionalismul cartezian şi empirismul lui Locke în simplă istorie şi a stabilit noi subiecte pentru
mişcări filosofice ulterioare, de la idealismul german la pozitivismul logic şi filosofia limbajului a
timpurilor noastre” (ibidem).
Deşi ne îndepărtează de scopul vizat în acest articol, o foarte scurtă observaţie doar: expresia
„simplă istorie” a lui Guyer nu trebuie înţeleasă de o manieră peiorativă – poziţiile filosofice
„importante” nu devin pur şi simplu „vetuste” sau „inutile”, ci capătă o semnificaţie suplimentară tocmai
prin acea nouă încercare filosofică ce reuşeşte să ofere o soluţie de principiu, o raportare la fundamente
cu totul noi a problemelor puse anterior de acestea. Ele vor fi încadrate de acum încolo, necesar am putea
spune, de acea nouă grilă hermeneutică. Astfel că ele nu devin stricto sensu „simplă istorie”, ci se înscriu
astfel în istorie, îşi capătă locul în şi constituie totodată în mod inconturnabil istoria domeniului
respectiv, o structurează pe aceasta în punctele sale esenţiale. De asemenea, putem adăuga, mersul
gândirii dobândeşte pe viitor configuraţia cercului hermeneutic: nu doar Descartes şi Locke (pentru a ne
opri doar la aceste exemple) sunt „limitaţi” de Kant şi trebuie să fie interpretaţi plecând (şi) de la acesta,
dar şi invers (nu pe acelaşi drum, fireşte, nu printr-o simplă inversare de sens), semnificaţia gândirii
kantiene nu va putea fi dobândită fără a face apel la scrierile lui Descartes şi Locke.
7
Nu intrăm acum într-o discuţie mult mai generală şi, fără îndoială, mult mai dificilă, care, cel puţin
la prima vedere, constituie cadrul la care ar trebui / ar fi util să raportăm cercetarea de faţă – ne referim aici
la o interogare cu privire la posibilitatea existenţei unui raţionament strict formal valid în discursul filosofic,
eventual însoţită de o relevare, în cazul unui răspuns afirmativ, a diferitelor tipuri ale acestuia.
8
H.J. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary of the First Half of the Kritik
der reiner Vernunft, vol. I, George Allen & Unwin Ltd./The MacMillan Company, London/New
York, 1961, p. 313.
9
Revenind la cele amintite într-o notă anterioară, să menţionăm că pentru Heidegger tocmai
acest posibil „balans” (termenul ne aparţine) între logică şi psihologie, în afară că trimite spre o
eventuală şi chiar necesară complexitate hermeneutică, reprezintă şi o expresie (tipică, într-un anumit
parte a cercetării noastre se va îndrepta tocmai spre analiza unor asemenea abordări
„alternative” cu privire la noţiunea kantiană de deducţie transcendentală.
Pe de altă parte, în ceea ce priveşte structura deducţiei, până la importantul
articol al lui D. Henrich din 1969 („The Proof Structure of Kant’s Transcendental
Deduction”), două soluţii se impuseseră cu precădere. Ambele porneau de la distincţii
ce se găseau în prima ediţie a Criticii şi divizau demersul argumentativ kantian în două
deducţii: Adickes şi Paton se refereau la deducţie subiectivă/deducţie obiectivă, iar
Erdmann şi de Vleeschauwer la deducţie de sus/deducţie de jos. Pentru Henrich cele
două deducţii evidenţiate de autorii menţionaţi nu sunt decât doi paşi ai unei singure
dovezi (two-steps-in-one-proof) sau, altfel spus, deducţia transcendentală este o
demonstraţie în doi paşi. Sugestia lui D. Henrich a fost preluată ulterior şi de alţi
interpreţi ai filosofiei kantiene, unii dintre aceştia modificând însă semnificaţia
celor doi paşi ai deducţiei.
Rezultatul a fost o reorientare a direcţiei cercetărilor făcute cu privire la acest
subiect, fără însă ca o soluţie anume să se impună şi să obţină un gir unanim din
partea filosofilor. În fapt, riscând o afirmaţie anticipatoare şi suficient de „abruptă”,
se poate spune că textului kantian „în sine” îi lipseşte acea evidenţă care permite
susţinerea univocă a unui asemenea proiect hermeneutic, ceea ce – după cum am
menţionat deja – nu trebuie în nici un caz înţeles de o manieră peiorativă, ca dând
seama de o deficienţă structurală, internă a textului kantian sau de ceea ce s-ar
putea numi o confuzie ideatică ori de planuri argumentative.
Vom aborda aceste idei într-o a doua parte a cercetării noastre şi vom prezenta
schematic concluziile noastre cu privire la caracterul multifuncţional al deducţiei
transcendentale a categoriilor, textul kantian slujind, considerăm, mai multor scopuri şi
îmbinând de aceea elemente ce ţin de multiple strategii argumentative.
II. OBSERVAŢII CU PRIVIRE LA NOŢIUNEA DE „DEDUCŢIE

TRANSCENDENTALĂ” LA KANT
Chiar din Prefaţa ediţiei întâi a Criticii raţiunii pure, Kant îşi avertiza cititorii
deopotrivă asupra dificultăţilor în înţelegerea capitolului intitulat „Deducţia
conceptelor intelectuale pure”, care, după cum mărturisea, îl şi costase cea mai
mare trudă din toată cartea, şi asupra locului central pe care acesta îl ocupa în
sens) a faptului că nu avem încă de a face la Kant cu o metodă fenomenologică: „Incertitudinea

kantiană în privinţa conţinutului este în mod esenţial condiţionată de incertitudinea asupra metodei:
Kant ezită între psihologie şi logică. El vede, ce-i drept, că psihologia empirică nu doar nu ar putea să
soluţioneze problema, dar nici măcar să o sesizeze, şi că, pe de altă parte, o abordare logico-formală
nu este nici ea suficientă. Dar în loc de o combinaţie confuză de psihologie şi logică ar fi fost necesară
concepţia clară că aici este vorba de o interpretare pur fenomenologică a Dasein-ului uman
cunoscător – cu alte cuvinte de o fenomenologie în care se fundează (trägt) atât psihologia cât şi
logica” (Phänomenologische Interpretation…, p. 324).
planul de ansamblu al filosofiei sale critice, el afirmând chiar că nu cunoaşte

„cercetări mai importante pentru studierea temeinică a facultăţii pe care o numim
intelect şi totodată pentru determinarea regulilor şi limitelor folosirii lui” (A XVI)
ca acelea efectuate de el aici.
Nu vrem să insistăm aici cu privire la noutatea demersului kantian, şi ne
referim aici cu precădere la semnificaţia acestuia în contextul raportului dintre
metafizica tradiţională şi filosofia criticistă. Ceea ce nu înseamnă că nu putem
remarca, fie şi în treacăt, noutatea acestui tip de abordare în istoria filosofiei, faptul
că se încearcă o determinare completă, a priori a numărului categoriilor şi a
raporturilor existente între acestea. Iar acest lucru este evident din chiar titlul
capitolului în cauză în care categoriile nu sunt pur şi simplu „prezentate”, „expuse”,
ci sunt „deduse”, fiind cercetate în vederea justificării statutului lor, justificare dorită
de Kant a fi astfel definitivă10. În fapt, putem aprecia, pentru a-i sublinia suplimentar
încărcătura ideatică şi pentru a deschide totodată şi cealaltă perspectivă diacronică,
rolul determinant jucat de deducţia kantiană a categoriilor în configurarea unei
„agende” proprii, definitorii a idealismului clasic german, ea însăşi rezultatul unor
celebre neînţelegeri cu privire la semnificaţia profundă a demersului în cauză în
viziunea unora dintre interpreţii operei gânditorului din Königsberg.
Se pare însă că aceste avertismente au fost pe cât de îndreptăţite, pe atât de
ineficiente, şi nu ne restrângem constatarea în această privinţă doar la orizontul
istoric la care face referire remarca anterioară de final. După cum recunoştea
D. Henrich, unul dintre cei mai avizaţi cercetători ai structurii şi semnificaţiei
deducţiei transcendentale a categoriilor, nu avem până acum vreun comentariu care
să explice, în termenii unor principii şi intenţii unanim recunoscute, strategia
argumentativă pe care Kant o pune la lucru atât punctual, în detaliu, cât şi pentru
textul acesteia ca întreg. Cu atât mai mult, evident, nu există o astfel de încercare
pentru ansamblul textelor deducţiei din cele două ediţii11.
10
A se vedea în acest sens şi observaţiile lui Kant din Prolegomene: „Nimic nu este mai dorit pentru
filosof decât să poată deduce a priori dintr-un principiu şi să lege în felul acesta într-o singură cunoaştere
varietatea conceptelor sau a principiilor care i s-au arătat mai înainte, în folosirea pe care le-a dat-o in
concreto, fără nicio legătură între ele. Mai întâi el a crezut doar că ceea ce i-a rămas după o anumită
abstractizare şi ceea ce părea să constituie, ca rezultat al comparaţiei, un tip deosebit de cunoştinţe, ar fi pe
deplin coerent, dar, în realitate, n-a fost decât un agregat. De acum înainte el ştie că tocmai atât, nici mai
mult, nici mai puţin, poate constitui modul de a cunoaşte şi îşi dă seama de necesitatea sistematizării sale
care ne dă înţelegere, şi acum el are, pentru prima dată, un sistem”; „Esenţialul la acest sistem de categorii,
prin care el se deosebeşte de orice fel de veche rapsodie, care se desfăşura fără niciun principiu, şi care face
ca numai el să merite a aparţine filosofiei, constă în aceea că prin acest sistem s-au putut determina cu
precizie semnificaţia adevărată a conceptelor pure ale intelectului şi condiţia folosirii lor” (Prolegomene la
orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, ed. a III-a, trad. de M. Flonta şi
Th. Kleininger, Editura Paralela 45, Piteşti, 2005, pp. 130–132).
11
D. Henrich, „Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First
Critique”, în E. Förster (ed.), Kant’s Transcendental Deductions. The three Critiques and the Opus
postumum, Stanford University Press, Stanford, 1989, p. 29.
Acelaşi D. Henrich, extinzând demersul său la nivelul întregii opere critice

kantiene12, distingea trei cerinţe minimale pe care trebuie să le îndeplinească orice
posibilă interpretare a noţiunii kantiene de deducţie transcendentală:
1) trebuie să ofere o explicitare unitară şi coerentă a vocabularului utilizat de
Kant atunci când acesta dezbate problema deducţiei transcendentale;
2) trebuie să ofere temeiuri pentru a înţelege modul în care Kant şi-a organizat
(structurat) textele deducţiilor. În acest sens, în primă fază merită o atenţie
specială textul deducţiei transcendentale din ediţia întâi a Criticii raţiunii pure,
deoarece aici devine Kant conştient pentru prima oară de faptul că „programul”
său filosofic desfăşurat sub titulatura de „deducţie” este indispensabil întreprinderii
sale critice şi că el trebuie să poarte tocmai această denumire;
3) o asemenea interpretare a strategiei demersului kantian trebuie să se poată
aplica şi deducţiei din cea de-a doua Critică, deducţie care depinde în acest
context de aşa-numitul „fapt al raţiunii pure”. Altfel spus, trebuie evitat
reflexul13 de a considera deducţia ca fiind în opoziţie referitor la fapte14.
Date fiind dimensiunile asumate ale cercetării noastre, unele precizări legate
de punctele ce urmează a fi dezbătute se impun a fi făcute. În primul rând, facem
precizarea că vom restrânge demersul nostru doar la analiza deducţiei
transcendentale a categoriilor din cea de-a doua ediţie a Criticii raţiunii pure,
considerând că unele concluzii cu privire la noţiunea de deducţie transcendentală
kantiană pot fi desprinse chiar operând această limitare „drastică” a textului supus
interpretării15. Apoi, în al doilea rând, nu vom mai lua în calcul şi acele variante ce
asimilează deducţia transcendentală unei simple dovezi silogistice – ipoteza
„tradiţională” şi am zice neproblematică16 în această privinţă.
În viziunea lui D. Henrich termenul de „deducţie transcendentală” nu poate fi

asimilat cu o dovadă silogistică (sau „lanţ de silogisme”), analizabilă deci doar prin
12
De menţionat că, după cum o arată şi titlul – Kant’s Transcendental Deductions. The three
Critiques and the Opus postumum (editat de E. Förster la Stanford University Press, Stanford, 1989),
volumul din care face parte studiul lui D. Henrich (circumscris Criticii raţiunii pure) şi din care am
citat anterior, reuneşte analize similare întreprinse în cuprinsul scrierilor precritice, al celorlalte două
Critici şi în Opus postumum. Se sugerează astfel existenţa a ceea ce D. Henrich consideră a fi un
adevărat „program kantian al deducţiei filosofice”.
13
„Previzibil” şi „firesc”, l-am numi noi.
14
D. Henrich, Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First
Critique, în E. Förster (ed.), op. cit., p. 30.
15
Pentru o prezentare sintetică în limba română a unora dintre problemele ridicate de
interpretarea obiectivului deducţiei transcendentală a categoriilor şi de structura argumentativă a
acesteia a se vedea Ilie Pârvu, Posibilitatea experienţei. O reconstrucţie teoretică a Criticii raţiunii
pure, Edit. Politeia-SNSPA, Bucureşti, 2004, p. 394 sq.
16
Dar tocmai de aceea limitată şi ineficientă explicativ.
intermediul relaţiilor formale dintre propoziţii17. Cheia pentru o justă situare

hermeneutică în această problemă ar reprezenta-o trimiterea la procedurile juridice
pe care Kant o face în chiar debutul secţiunii 13 din cadrul „Deducţiei transcendentale
a categoriilor” (B 116/A 84). Nu doar o simplă analogie cu un tip de argumentare
utilizat în cadrele unui alt domeniu, avertizează Henrich, căci însăşi denumirea
acestei secţiuni de o importanţă decisivă pentru filosofia transcendentală pare a fi
inspirată dintr-o venerabilă practică juridică – Deduktionsschriften – întâlnită de-a
lungul mai multor veacuri (secolele XIV–XVIII) pe teritoriul Sfântului Imperiu
Roman18. Aceste deducţii urmăreau să justifice de o manieră convingătoare şi
expeditivă o cerere privind legitimitatea unei posesiuni sau a unei utilizări, fără
digresiuni teoretice, ceea ce ar explica totodată condensarea argumentelor şi lipsa
lămuririlor suplimentare din deducţia kantiană.
17
Heidegger, cu mai bine de patru decenii înaintea lui Henrich, atrăsese atenţia şi el că, sub
nicio formă, nu se poate spune că – în acest context – Kant utilizează termenul de „deducţie” în sensul
său „logico-formal”. Modul în care Kant dispune terminologic de aceasta „conţine (…) de o anumită
manieră ideea logică de deducţie (Herleitung), dar este vorba aici de o deducţie a unei pretenţii
(Herleitung eines Anspruches – sublinierea lui Heidegger) din punct de vedere al fundamentelor sale
juridice” (Phänomenologische Interpretation…, p. 306).
Aceeaşi poziţie o regăsim ulterior şi în Kant und das Problem der Metaphysik: „«Deducţia»
este (…) cu totul altceva decât un raţionament logic deductiv (ein deduktiv logisches Erschließen) ce
urmăreşte să stabilească existenţa relaţiilor (…) dintre intelect, pe de o parte, şi sinteza pură şi intuiţia
pură, pe de altă parte. Dimpotrivă, deducţia are în vedere, de la bun început, totalitatea cunoaşterii
pure finite” (ed. cit., pp. 72–73).
18
Heidegger subliniază în cursul ţinut în semestrul de iarnă 1927–1928 sensul juridic în care este
folosită „deducţia” aici de către Kant. El caută însă o semnificaţie mai profundă pentru această utilizare
(nefiind satisfăcut de ipoteza sau constatarea simplului „import terminologic”) şi o găseşte într-o primă
instanţă în caracterul esenţial polemic al întreprinderii kantiene, îndreptată explicit şi programatic
împotriva metafizicii tradiţionale, ceea ce dă seama, totodată, însă şi de anumite „deficienţe” sau
„slăbiciuni” (termenii ne aparţin) ale propriei sale poziţii metafizice: „Orientarea polemică a lui Kant
împotriva metafizicii teoretice, iată ce îi oferă ocazia pentru o concepţie juridică asupra problemei
posibilităţii cunoaşterii ontologice”; dar „problematica ontologică a lui Kant devine acum ea însăşi (…)
o problematică juridică” – „Kant abandonează aşa-zicând calea unei expuneri autarhice (in sich
geschlossenen) a problemei ontologice şi lasă locul unei problematici a cărei orientare este originar
polemică. Raţiunea esenţială a acestei schimbări constă în mod evident în aceea că el nu se află în
posesia unei căi univoce (eine eindeutige Bahn) pentru abordarea acestei probleme”; de unde şi eşecul
demersului său: „«Deducţia transcendentală», concepută în calitate de quaestio juris, reprezintă punctul
cel mai slab (das fatalste Lehrstück) al filosofiei kantiene pe care l-am putea invoca. «Deducţia
transcendentală» nu se susţine aproape deloc” (Phänomenologische Interpretation…, pp. 308–309).
Tipul de raportare hermeneutică este analog şi în Kant und das Problem der Metaphysik:
„Dacă (…) intenţia de bază a «Deducţiei» constă în exlorarea analitică (in der analytischen
Erschließung) a structurii fundamentale a sintezei pure, conţinutul veritabil al acesteia nu poate fi
dezvăluit într-o expunere care se prezintă sub formă de quaestio juris. Este deci exclus de la bun
început ca o quaestio juris să poată servi drept fir conducător în interpretarea acestei părţi centrale a
Criticii kantiene. Din contră, plecând de la ceea ce orientează în mod originar (aus der eigentlichen
Problemtendenz) deducţia transcendentală trebuie explicate motivul pentru care aceasta îmbracă o
formă juridică şi semnificaţia acestui demers” (ed. cit., p. 64).
Un punct din argumentaţia lui D. Henrich ni se pare însă a ridica anumite

semne de întrebare. Pe de o parte, deducţiile, în accepţia juridică a termenului,
priveau drepturile dobândite, iar acestea trimiteau la un fapt (factum), la o origine
factuală care să le justifice legitimitatea; deducţia transcendentală kantiană, pe de
altă parte, va fi legată inseparabil de noţiunea epistemologică a unei origini a
cunoaşterii. Problema este că „faptele” pe care deducţiile kantiene se bazează sunt
operaţii fundamentale ale gândirii noastre, independente de orice experienţă
particulară. Ele se disting astfel de acele deducţii empirice ce ţin de „fiziologia
raţiunii” (Locke spre exemplu) care derivau categoriile din fapte contingente, din
experienţe particulare, neputând spune nimic „în ce priveşte folosirea lor viitoare,
care trebuie să fie cu totul independentă de experienţă” (B 119/A 86).
Considerăm prin urmare că paralela corectă ar trebui să fie următoarea:
deducţie transcendentală → drept înnăscut (absolut)
deducţie empirică → drept dobândit (ipotetic)
Natura „faptelor” în care se originează cele două deducţii, respectiv
drepturi19, este deci diferită: primele vor fi fapte necesare („fapte ale raţiunii
pure”), cele din urmă doar contingente. „Faptul” deducţiei transcendentale a
categoriilor trebui să fie o „condiţie transcendentală”, de natura unui principiu: „La
baza oricărei necesităţi se află totdeauna o condiţie transcendentală. Trebuie deci să
se găsească un principiu al unităţii conştiinţei în sinteza diversului tuturor intuiţiilor
noastre” (A 106).
Mai mult, la începutul „Deducţiei transcendentale a categoriilor” Kant o
distinge explicit pe aceasta de cea empirică, o deducţie „care arată modul cum un
concept a fost dobândit prin experienţă şi prin reflecţie asupra ei, şi care, prin
urmare, nu priveşte legitimitatea, ci faptul (das Faktum) din care a rezultat
posesiunea lui” (B 117/A 85, subl. ns.). Deci deducţia empirică ar fi cea care
corespunde argumentării juridice pentru un drept dobândit, făcând apel la un fapt.
Asupra naturii acestor fapte fundamentale (basic facts) se întreabă şi P.F.
Strawson printr-un comentariu-răspuns la articolul lui D. Henrich20. El consideră că
pentru Kant faptele în cauză sunt contingente întrucât privesc facultăţile cognitive,
iar acestea sunt date ca atare, fără ca noi să putem oferi o explicaţie suplimentară
(sau raţiunea) pentru aceasta21.
19
Discuţia filosofică dacă există drepturi înnăscute (sau naturale) nu constituie obiectul
interesului nostru aici.
20
Sensibility, Understanding, and the Doctrine of Synthesis: Comments on Henrich and Guyer,
în E. Förster (ed.), op. cit., p. 69.
21
„Dar despre particularitatea intelectului nostru de a nu înfăptui unitatea apercepţiei a priori
decât cu ajutorul categoriilor (…) nu se poate indica nicio raţiune (ein Grund), tot astfel cum nu se
poate spune de ce avem tocmai aceste funcţii ale judecăţii şi nu altele sau de ce timpul şi spaţiul sunt
singurele forme ale intuiţiei noastre posibile” (B 145–146).
Dar necesitatea nu era pretinsă de Kant decât pentru subiectul epistemic

(uman), deoarece însăşi cunoaşterea nu este a lucrurilor în sine, ci a lor aşa acestea
ne apar nouă, este o cunoaştere a fenomenelor. În sensul vizat de Strawson nici
cunoaşterea a priori nu ar fi necesară deoarece ar fi o cunoaştere dependentă de
structura capacităţilor cognitive specific umane. Kant nu susţine însă acest lucru.
Ce-i drept şi Strawson va arăta că aceste fundamente (foundations) au un
caracter necesar. Totuşi, consideră Strawson, din punctul de vedere al filosofiei
critice kantiene nu are prea mare importanţă: ele pot fi şi contingente.
Revenind la studiul lui Henrich, trebuie remarcat că întrebările de tipul „Cum
este posibil(ă) ...”, care sunt pentru el marca influenţei juridice amintite, nu apar
doar în contextul deducţiilor transcendentale, ci caracterizează însăşi filosofia
transcendentală ca demers filosofic de tip nou. Mai mult, ele se formulează şi în
cazul cunoştinţelor pure a priori (matematica şi fizica pură) „care sunt reale şi
totodată întemeiate”22, deoarece ele îşi pot prezenta obiectele în intuiţia pură (deci
nu ar mai avea nevoie de un alt apel la „fapte”, ca în cazul drepturilor dobândite).
Esenţial este însă faptul că acele concluzii pe care D. Henrich le trage
pornind de la această influenţă a unei proceduri juridice asupra demersului kantian
pot fi păstrate şi independent de încercarea sa de a delimita un mod sui generis de
argumentare filosofică, căci, într-adevăr, deducţia nu trebuie nicidecum înţeleasă în
termenii unui lanţ de silogisme. Ea are o flexibilitate argumentativă mult mai mare,
conţinând diferite tipuri de argumente, printre care şi pe cel silogistic. Dovada
silogistică (syllogistic proof) este doar mijlocul prin care sunt reunite şi rezumate
rezultatele diverselor etape argumentative de pe parcursul deducţiei, în acest sens
semnficativ fiind textul cuprins în §20 din „Deducţie”.
Observând că la B 145 Kant foloseşte expresia obigen Beweise („demonstraţia
de mai sus”) pentru polisilogismul de la §20 în care este rezumată deducţia
transcendentală în prima ei parte, Manfred Baum, raportându-se la analiza lui
Henrich, trage la rândul său concluzia că „pentru Kant modul de argumentare
juridic al unei deducţii şi forma silogistică a unei demonstraţii nu stau în niciun fel
de conflict”23. Dar, repetăm, nu trebuie uitat că la §20 se găseşte rezumatul acestei
prime părţi şi că fiecare din premise reprezintă la rândul său concluzia unui
argument particular desfăşurat în unele din paragrafele anterioare, la care chiar
Kant face trimitere aici. Lanţul silogistic rezumativ de la §20 nu exclude aşadar
posibilitatea folosirii până în acest moment şi a altor metode argumentative, după
cum sugerează şi D. Henrich.
Două sumare observaţii complementare în finalul acestei secţiuni a articolului
nostru. Henrich aduce în discuţie totodată şi considerente privind argumentarea
filosofică (sau logica aplicată cum o mai numeşte el). Concepţia lui Kant despre
22
Prolegomene, ed. cit., p. 81.
23
Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie, Hain Verlag bei Athenäum,
Königstein, 1986, p. 9.
silogism ar fi în esenţă cea carteziană – silogismul ocupă un rol secundar în cadrul

demersului cognitiv, el folosind expunerii cunoaşterii deja dobândite24. Mai
importantă este siguranţa (reliability) premiselor. Prin urmare, filosofia trebuie să
ofere, aşa cum fac deducţiile, explicaţii „genetice”, să evidenţieze astfel sursele sau
originile cunoaşterii. Henrich asimilează aici modalitatea premiselor (ultime) –
necesitatea, cu sursele genetice ale cunoaşterii. Kant însă se poate referi la
necesitatea premiselor fără a plasa discuţia în orizontul facultăţilor cognitive ale
omului. Iată un pasaj în acest sens din Logica generală: „Cu toate că în cunoaşterea
noastră există atâtea lucruri mijlocite, adică certe numai printr-o demonstraţie,
totuşi trebuie să existe şi ceva indemonstrabil sau nemijlocit cert şi întrega noastră
cunoaştere trebuie să provină din propoziţii nemijlocit certe”25.
În fine, deducţia transcendentală poate fi privită şi prin prisma psihologiei. Este
ceea ce încearcă, printre alţii, şi Paul Guyer26. La întrebarea dacă deducţia
transcendentală a categoriilor poate fi asimilată unui argument psihologic răspunsul lui
Guyer este categoric nu: ea încalcă unul dintre criteriile necesare pentru aceasta, şi
anume premisele sale în mod evident nu sunt empirice, cel puţin nu în sensul de a fi
extrase prin (simpla) observaţie sau prin inducţie din experienţa noastră psihică. Se
redeschide astfel una dintre problemele amintite anterior, cea a faptelor în care se
originează deducţia transcendentală. Pentru Guyer, ea trimite la „condiţiile necesare
pentru orice sistem cognitiv ce funcţionează în timp (subl. ns.)”27, ceea ce observasem
şi noi anterior.
Înainte de a trece la prezentarea diferitelor ipoteze cu privire la structura
argumentativă a deducţiei transcendentale a categoriilor, precum şi a propriilor
noastre concluzii în această privinţă, considerăm că este oportun să schiţăm o
desfăşurare – „literară”, „textuală”, făcând apel la „sursă” pe cât posibil – a
acesteia în principalele puncte ale raţionamentului filosofic, aşa cum el apare în cea
de-a doua ediţie a Criticii. Vom avea astfel la îndemână un instrument util pentru a
24
Critica silogismului reprezintă o constantă a gândirii carteziene: „… trebuie observat că
dialecticienii nu pot forma cu arta lor niciun silogism care să ducă la o concluzie adevărată, dacă n-au
avut dinainte materia acesteia, adică dacă nu au cunoscut în prealabil acel adevăr care se deduce prin
silogism. De unde rezultă că printr-o asemenea formă ei nu dobândesc nicio cunoştinţă nouă şi prin
urmare că dialectica obişnuită este cu totul inutilă pentru acei care doresc să caute adevărul lucrurilor
şi nu este de folos decât numai pentru a expune mai uşor, altora, raţiuni cunoscute dinainte şi deci
trebuie scoasă din filosofie şi trecută retoricii” (Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în
cercetarea adevărului, trad. de C. Vilt, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 43); „... mi-am dat seama
că, în ceea ce priveşte logica, silogismele şi majoritatea celorlalte reguli ale sale servesc mai degrabă
la a explica altora lucruri [deja] ştiute” (Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a
căuta adevărul în ştiinţe, AT VI, 17).
25
I. Kant, Logica generală, trad. de Al. Surdu, Edit. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1985, p. 125.
26
Psychology and the Transcendental Deduction, în E. Förster (ed.), op. cit., pp. 47–68.
27
Ibidem, p. 68.
raporta ipotezele în cauză chiar la argumentaţia kantiană, în special la conţinutul

ideatic „precis” al celor două părţi identificate în textul acestei ediţii.
III. SCURT REZUMAT AL DEDUCŢIEI TRANSCENDENTALE A CATEGORIILOR

DIN EDIŢIA A DOUA A CRITICII RAŢIUNII PURE
PARTEA I
Diversul reprezentărilor (fie acesta al intuiţiei sau al mai multor concepte)28

este legat printr-un act al spontaneităţii subiectului, adică printr-un act al
intelectului. Acest act este numit sinteză. Sinteza este originară, precedând oricărei
activităţi ulterioare de descompunere a acestui divers (analiză).
Acest divers nu este doar parcurs ci, pentru a se constitui într-o legătură,
trebuie unificat. Legătura este prin urmare reprezentarea unităţii sintetice a
diversului (§15; B 129–131).
Considerând acum reprezentările ce constituie un divers al intuiţiei (caz
fundamental în măsura în care legăturile conceptuale îl presupun deja), acestea au
un raport necesar cu judecata (sau „reprezentarea”) eu gândesc, în acelaşi subiect
căruia îi este dat acel divers29.
Pentru a fi reprezentările mele acestea trebuie să poată să fie însoţite de
reprezentarea eu gândesc, cu alte cuvinte să aparţină unei conştiinţe de sine, adică
unei apercepţii pure30 care produce această reprezentare.
Identitatea conştiinţei mele în diversele reprezentări nu este dată de faptul că
eu însoţesc „cu conştiinţă” fiecare reprezentare ci de faptul că eu le pot uni într-o
conştiinţă de sine, i.e. că le adaug una la alta şi sunt conştient de sinteza lor.
Analiza ulterioară a acestor reprezentări, recunoaşterea lor ca fiind ale mele şi
stând deci toate sub semnul unităţii analitice, presupune prin urmare o unitate
sintetică – unitatea originar sintetică a apercepţiei.
Această unitate o mai numim şi unitate transcendentală a conştiinţei de sine,
indicând astfel posibilitatea de a obţine cunoştinţe a priori, cunoştinţe care nu numai
că preced experienţa, dar fără de care aceasta nu ar fi posibilă (§16; B 132–135).
Intelectul este facultatea cunoaşterilor iar acestea constau din raportul
determinat al unor reprezentări date la un obiect, din modul cum sunt unite,
28
Reprezentarea (repraesentatio) desemnează genul care cuprinde atât intuiţiile, cât şi conceptele
(vezi B 376–377/A 320).
29
Şi cum „la baza oricărei necesităţi se află totdeauna o condiţie transcendentală” (A 106), în
continuare se va urmări tocmai depistarea acestei condiţii transcendentale (numită de Kant şi
principiu transcendental).
30
Aceasta este distinsă de apercepţia empirică, conştiinţa unei (unor) anumite reprezentări
efective, dispersată şi fără legătură cu identitatea subiectului (B 131–132).
structurate într-un obiect diferitele reprezentări date pe care el le presupune. Dar

am văzut că orice unire a reprezentărilor presupune unitatea conştiinţei în sinteza
lor. Rezultă că aceasta din urmă este şi condiţia sub care diferite reprezentări date
devin cunoştinţe (i.e. sunt unite într-un obiect, capătă valabilitate obiectivă).
Unitatea sintetică a conştiinţei este deci şi condiţie a posibilităţii intelectului (§17;
B 136–139).
Unitatea sintetică a conştiinţei de sine – avută în vedere anterior – este
obiectivă, presupunând unirea în conceptul unui obiect a diversului într-o intuiţie.
Această valabilitate obiectivă este atinsă prin intermediul sintezei pure a
intelectului, adică prin supunerea diversului intuiţiei a priori a timpului (formă pură
a oricărei intuiţii empirice) unităţii originare a apercepţiei.
A priori – necesar şi universal – va fi doar acest mod sintetic de structurare a
obiectului experienţei. Unitatea empirică este însă subiectivă şi este obţinută prin
derivare din cea dintâi în condiţiile date in concreto. Cu alte cuvinte, putem fi
conştienţi de un anumit divers sau nu, putem lega diferit unele reprezentări, dar
însuşi modul cum legăm în genere diversul intuiţiei este izvorât din unitatea
transcendentală a apercepţiei (§18; B 139–140).
Judecata va constitui tocmai modul de a aduce cunoştinţe date (concepte, dar
şi judecăţi31) la unitatea obiectivă a apercepţiei. Forma logică a judecăţilor
configurează aceste moduri de a uni diferite reprezentări în conceptul unui obiect
(§19; B 141–142).
Rezumând cele spuse anterior şi observând cum categoriile nu sunt altceva
decât aceste funcţii logice ale judecăţii sub condiţia determinării diversului unei
intuiţii date32, se poate trage concluzia acestei prime părţi a deducţiei: „Toate
intuiţiile sensibile sunt supuse categoriilor ca condiţii în care, numai, diversul lor se
poate reuni într-o conştiinţă” (§20; B 143).
PARTEA A II-A
Cu ajutorul categoriilor, deci, diversul cuprins într-o intuiţie considerată a

mea „este reprezentat prin sinteza intelectului ca aparţinând unităţii necesare a
conştiinţei de sine”. Acesta este doar începutul unei deducţii a categoriilor în care
s-a făcut abstracţie de modul cum îmi este dat diversul intuiţiei empirice în
sensibilitate. Ţinând cont acum şi de aceasta, urmează să fie demonstrată
valabilitatea conceptelor pure ale intelectului „cu privire la toate obiectele
simţurilor noastre”. Se atinge astfel „pe deplin” scopul deducţiei (§21; B 144–145).
31
Judecăţile disjunctive „nu conţin un raport de concepte, ci chiar unul de judecăţi” (B 141).
32
Vezi şi Prolegomene: „aceste categorii nu sunt în sine nimic altceva decât funcţii logice şi
nu conţin în ele nici cea mai mică idee despre vreun obiect în sine, ci au nevoie ca la baza lor să se
afle o intuiţie sensibilă” (ed. cit., p. 126).
Categoriile – şi nici măcar conceptele matematicii – nu reprezintă în sine

cunoştinţe despre obiecte; pentru aceasta ele trebuie să poată să fie aplicate la
intuiţii empirice. Cunoaşterea rezultată în acest mod (şi numai în acest mod) se
numeşte experienţă (§22; B 146–147).
S-au determinat astfel limitele folosirii conceptelor pure ale intelectului cu
privire la obiecte. Extinderea conceptelor dincolo de intuiţia noastră sensibilă nu
ne serveşte la nimic, nu produce cunoaştere. Singure, formele noastre ale gândirii
nu ne spun nimic despre posibilitatea existenţei unui obiect care să le corespundă
(§23; B 148–149).
În afară de sinteza gândită în raport cu diversul unei intuiţii în genere, „în
simpla categorie” – sinteză a intelectului, mai avem şi o altă sinteză realizată în
forma a apriori a intuiţiei sensibile şi datorată aceleiaşi spontaneităţi a intelectului,
care determină deci simţul în ceea ce priveşte forma lui – sinteza figurată sau
sinteza transcendentală a imaginaţiei (a imaginaţiei productive, distinsă de cea
reproductivă, a cărei sinteză e bazată pe legi empirice şi aparţine psihologiei;
imaginaţia este „facultatea de a reprezenta în intuiţie un obiect în absenţa lui”).
Simţul intern nu conţine decât simpla formă a intuiţiei sensibile; o intuiţie
determinată nu este posibilă decât prin influenţa sintetică a intelectului asupra lui.
Prin urmare noi ne intuim pe noi înşine numai aşa cum suntem interior afectaţi de
noi înşine, deci noi vom cunoaşte propriul nostru subiect „numai ca fenomen, iar
nu în ceea ce este el în sine” (§24; B 150–156).
Gândirea de sine exprimă doar actul care determină existenţa mea (faptul că
sunt). Prin aceasta existenţa mea este dată, dar nu şi determinată. Pentru a mă
cunoaşte pe mine însumi am nevoie de o intuiţie de sine care are la bază diversul
unei forme pure a sensibilităţii (timpul) şi activitatea intelectului. Acest divers este
legat (determinat) de mine însumi, prin urmare eu mă cunosc aşa cum îmi apar mie
însumi (ca fenomen) (§25; B 157–159).
Urmează să fie explicată acum „posibilitatea de a cunoaşte a priori, cu
ajutorul categoriilor, obiectele care nu ar putea să se prezinte decât simţurilor
noastre”. Sinteza aprehensiunii, i.e. reunirea diversului într-o intuiţie empirică,
trebuie să fie conformă reprezentărilor de spaţiu şi timp întrucât însăşi intuiţia
empirică, ca totalitate, nu poate avea loc decât supunându-se acestei forme. Dar
spaţiul şi timpul nu sunt doar forme ale intuiţiei, ci sunt ele însele intuiţii a priori.
Ca urmare, în acelaşi timp cu sinteza diversului într-o intuiţie empirică avem dată
şi o sinteză a priori a spaţiului şi timpului care este o condiţie a sintezei oricărei
aprehensiuni. „Această unitate sintetică nu poate fi însă alta decât cea a legăturii
diversului unei intuiţii date în genere într-o conştiinţă originară, dar, în
conformitate cu categoriile, aplicată numai la intuiţia noastră sensibilă”. Deci orice
sinteză prin care percepţia devine posibilă este supusă categoriilor. Dar experienţa
este cunoaştere prin percepţii legate. Prin urmare categoriile sunt şi condiţii ale
posibilităţii experienţei (§26; B 159–165).
DESCARTES VIU – EXERCIŢII DE HERMENEUTICĂ CARTEZIANĂ
ANA BAZAC
Abstract. The paper presents some interpretations on Descartes, as they were

occasioned by the book coordinated by Juan Carlos Moreno Romo, Descartes vivo.
Ejercicios de hermenéutica cartesiana, 2007, and is preoccupied by the presence and
evolution of rationalism linked to the human freedom in philosophy. Starting by
mentioning the interest for the theoretical apparatus of Descartes’ philosophy as guiding
mark of the modern philosophical thinking, the first part, Classical interpretations, points
out the significances of Descartes grasped by Hegel, as well as the developments of the
Cartesian line made by Husserl; this part ends by raising the problem of the relationships
between I, you and the other in the framework of the phenomenological trajectory. The
second part, Hermeneutics…from Kant to politics, describes the meaning of hermeneutics
as Gadamer emphasised it (as thinking mediation towards the present life) and shows how
Kant took over Descartes, by controlling the subject in a rationalist manner and which
openings were allowed for the human freedom. While Jacques Maritain has observed the
“angelic” side of Descartes (and thus of Kant), Hardt and Negri insisted on the continuity
of the old philosophy in Descartes. But Maritain has also demonstrated that just from the
freedom of the subject from the real world follows his/her freedom as social being. By
comparing the scientist method Descartes would have been promoted to solve the
problems of common sense and, on the other hand, Vico’s approaches of sensus
communis by the human sciences, one discusses the methodological solipsism of
Descartes treating the human freedom. The last part, Descartes – un-wandering knight,
points out the proximity Descartes Cervantes and its significances as the authors of
Descartes vivo showed through beautiful analyses. In this way, there are freed just the
meanings of a Cartesian hermeneutics.
Din punctul de vedere al explicării filosofiei – adică al modului cum au

gândit oamenii în mod elaborat şi intenţionat universalul/generalul1, şi cum l-au
legat de particular şi individual, cum au înţeles geneza, formarea şi dezvoltarea
omului, ca totalitate şi sub aspectul părţilor sale, structurile existenţei sale la
diferite niveluri, demonstraţiile integralităţii sau a fragmentarităţii parcursului său –
există două modalităţi uzitate. Una este aceea de a desfăşura concepţiile filosofilor
despre cutare sau cutare problemă: adică de a arăta ce au spus filosofii. Alta este
aceea de a releva semnificaţiile modurilor cum au rezolvat ei problemele. Sigur că
cele două modalităţi se împletesc. Este vorba însă de proporţia acestora, adică în
1
Acesta a fost obiectul, sesizat încă din vechime, a theoriei.

348 Ana Bazac 2
fond de obiectivul analizei filosofice. Iar acest obiectiv este legat şi de publicul
ţintă vizat: prima modalitate este mai accesibilă, iar studiile pot fi citite cu succes şi
de nespecialişti. Al doilea obiectiv are în vedere mai degrabă un public familiarizat
cu conceptele, istoria şi, în general, universul discursiv al filosofiei. Dar nu vedem
noi astăzi – pe lângă realul interes larg pentru filosofie, interes provocat desigur de
filosofi2 – şi o mereu nouă, intrare în existenţă (deci nu „coborâre în existenţa
reală”, după cum nu „urcare în viul existenţei”) a filosofiei, astfel încât interpretările
acesteia se luptă pentru a da spiritul timpului?
Cartea3 în jurul căreia vom supune atenţiei câteva note provoacă. În general
istoria filosofiei, ca istorie a gândirii asupra generalului şi particularului în du-te-vino,
provoacă. Este vorba, pe de o parte, de a reînvia litera reflecţiilor vechi şi noi, de a le
cataloga şi a le stabili locul şi filiaţia. Dar mai mult decât atât, este vorba de a dialoga
cu ele, de a pune faţă în faţă perspective diferite, de a le interpreta – totdeauna din
punctul de vedere al interpretului, în dialog cu alte interpretări, acceptate sau
controversate. O asemenea sesizare a semnificaţiilor – mereu noi, căci este vorba de
ciocnirea dintre un „dat”, textul filosofic, schimbător el însuşi prin relaţia cu lumea
filosofică a interpretului – se constituie în ceea ce se cheamă hermeneutică.
Aceasta este şi abordarea cărţii coordonate de mexicanul Moreno Romo şi care
reuneşte studiile dense ale lui: Moreno Romo – Descartes, privire asupra filosofiei4;
Moreno Romo – O hermeneutică carteziană?; Alfredo Troncoso Muñoz – Platon şi
Descartes; Mauricio Beuchot Puente – Influenţa nominalismului scolastic la René
Descartes: problema universalelor ca începutul ştiinţei; Ramón Kuri Camacho –
Francisco Suárez şi esenţializarea fiinţei; profesorul de la Strasbourg Arnaud Tomès –
Sartre: un cartezian contra lui Descartes; canadianul Sébastien Charles – Bestia
transformată în maşină: de la teza carteziană la respingerile din Ilustraţie; Mauricio
Ávila Barba – Istoria filosofiei şi căutarea adevărului; canadianca Syliane
Malinowski-Charles – Pasiuni şi gânduri confuze la Descartes: implicaţiile uniunii
suflet-corp pentru libertate; Antonio Marino López – Metafizica generozităţii
carteziene; Francisco de Jesús Ángeles Cerón – Distanţa faţă de Dumnezeu în
Meditaţii metafizice; Roberto Sánchez Benítez – O fabulă personală despre cum
întinderea susţine etica; Moreno Romo – Morală şi istorie la Descartes.
Interesul pentru Descartes, evidenţierea pozitivă sau negativă a reverberaţiilor
sale în filosofia contemporană au fost şi sunt constante în gândirea savantă. Înainte
2
Michel Onfray, La communauté philosophique. Manifeste pour l’université populaire, Paris,
Galilée, 2004; dar şi Per Jespersen (Danemarca), vezi http://home12.inet.tele.dk/fil/phil4child.htm
(11–I–2008); ca şi Interview by Jasmina Šopova, Michel Onfray, http://portal.unesco.org/en/ev.php-
URL_ID=39991&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html,
Mikhail Emelianov, Misères (et grandeur) de la philosophie (par Michel Onfray), November 2007,
http://pervegalit.wordpress.com/2007/11/24/miseres-et-grandeur-de-la-philosophie-par-michel-onfray/
3
Juan Carlos Moreno Romo (Coord.), Descartes vivo. Ejercicios de hermenéutica cartesiana,
Madrid, Anthropos, 2007, 287 p.
4
Descartes, „mirador” de la filosofia.
3 Descartes viu – exerciţii de hermeneutică carteziană 349
de a ne referi la volumul de mai sus, din ansamblul vast al analizelor, vom puncta
doar unele aspecte. Şi acestea şi altele nu fac decât să incite la noi corelaţii şi să
invite la a merge mai departe pe plaja deschisă în care Descartes este reper. În acest
sens, vom menţiona în partea a treia a articolului în ce măsură Descartes nu
conturează o cvadratură a cercului, ci, dimpotrivă, o descompune şi eliberează.
Ne interesează deci luminarea dispozitivului teoretic, ca să folosim expresia
lui Althusser pentru structura şi îndreptăţirea unei filosofii, pus de către Descartes
la fundamentul filosofiei moderne.
INTERPRETĂRI CLASICE
Discuţia despre interpretările asupra lui Descartes poate începe cu judecarea

sa de către Hegel. Ceea ce trebuie urmează întotdeauna răspunsurilor la cum se
poate cunoaşte lumea şi acest ce trebuie. La ambele aceste întrebări a căutat să
răspundă filosofia. Descartes a fost „adevăratul iniţiator al filosofiei moderne,
întrucât ea are ca principiu gândirea. Gândirea pentru sine se deosebeşte aici de
teologia filosofantă, pe care ea o situează de cealaltă parte; avem aici un teren
nou.”5 „«Eu» are semnificaţia de «a fi gândire şi nu pe aceea de singularitate a
conştiinţei de sine»…filosofia este strămutată în sfera subiectivităţii, a ceea ce e
cert. Presupoziţiile sunt lăsate în seama religiei, nu se caută decât demonstrarea, nu
şi conţinutul. Avem aici subiectivitate abstractă, infinită, conţinutul absolut
dispare.”6 Ceea ce trebuie urmează să fie evidenţiat de o asemenea filosofie, chiar
dacă Descartes doar a sugerat direcţia.
Cel care a preluat7 în mod cu totul radical perspectiva lui Descartes a fost
Husserl. Întemeierea filosofiei ca „ştiinţă riguroasă” (Husserl, Filosofia ca ştiinţă
riguroasă (1911)) înseamnă „punerea între paranteze” a lumii obiective 8 deoarece
numai subiectivitatea transcendentală este fundamentul judecăţii absolut certe.
Mersul subiectivităţii transcendentale este urmărit cu metode raţionale, în mod
ştiinţific, dar niciodată nu trebuie să se abdice de la principiul refuzării naturalismului
naiv sau, cu alte cuvinte, a obiectivismului, după cum, de-altfel, trebuie refuzat şi
5
GWF Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei (1833), Traducere de D.D. Roşca, vol. II,
Bucureşti, Editura Academiei, 1964, p. 406.
6
Ibidem, p. 412.
7
E. Husserl, Meditaţii carteziene (1931), Traducere, cuvânt înainte şi note de Aurelian
Crăiuţu, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 31: „Meditaţiile lui Descartes ca prototip al reflecţiei
filosofice de sine”.
8
Descartes, „Lettre à Elisabeth”, 28 juin 1643, în Descartes, Descartes, Oeuvres philosophiques,
textes établis, présentés et annotés par Ferdinand Alquié, III (1643–1650), Paris, Classiques Garnier,
1973, p. 47: „sufletul nu se concepe decât prin întinderea pură...de unde vine că acei care nu
filosofează niciodată, şi care nu se servesc decât de simţurile lor, nu se îndoiesc defel că sufletul n-ar
mişca corpul, şi că corpul n-ar acţiona asupra sufletului...”
350 Ana Bazac 4
orice fel de spiritualism, căci acesta înseamnă, în fond, „duşmănie faţă de spirit”.9
Măsura realităţii, formate din lucruri şi gânduri, este dată tocmai de conştiinţă:
conştiinţa dă şi evidenţiază sensurile realităţii, iar aceasta există pentru om numai ca
sensuri/prin intermediul sensurilor. Omul se naşte într-o lume constituită, dar el
ajunge la această lume – după cum şi participă la ea, ca parte – tocmai prin
intermediul actelor sale noetice (adică a actelor conştiente ale conştiinţei)10 de
apropiere/intenţionalitate spre lucruri, de înţelegere a sensurilor lumii.
În această perspectivă, nu este vorba de o simplă explicare a lucrurilor, ci de
o fenomenologie ce îşi dă seama de sensurile lucrurilor, aşa cum apar acestea
atunci când omul se apropie de ele, ceea ce înseamnă inclusiv de fenomenologiile
altora. Este vorba despre o descompunere a cunoaşterii, despre o descriere a
acesteia ca mod de apropiere a fiecărui individ de sensurile lumii,11 dar ca mod
conştient, autoreflexiv asupra acestui proces: se discută din punctul de vedere al
subiectului capabil de acesta. Gândirea sa – şi anume privirea sa din afară12 asupra
procesului însuşi de apropiere de lume – este punctul central al „metodei”. Astfel,
omul este liber să se raporteze, în mod conştient, la sensurile lumii, îşi poate lua o
distanţă, necesară scrutării acestora: „libertatea se realizează ca şi conştiinţă şi se
defineşte prin ea”,13 ba mai mult, este condiţia (logică, arată filosofia) a
specificităţii umanului, deci a existenţei omului ca om.
Înainte de a merge mai departe, să reţinem observaţia că traiectoria
fenomenologică de mai sus, dedusă în fond de la Descartes, se aplică fiecărei om,
persoană raţională. Diferenţa dintre eu, tu şi celălalt nu este importantă în acest tipar.
9
E. Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia (1935), traducere, note şi comentarii de
Alexandru Boboc, Bucureşti, Paideia, 1997, p. 68.
10
Vezi Descartes, care a insistat că propoziţia gândesc, deci exist „este prima şi cea mai sigură
care se prezintă celui care îşi conduce gândurile după metodă”, Descartes, Principes de la
philosophie, I, 7.
11
Vezi şi Marx, Doctoral Disertation. The Difference Between the Democritean and Epicurean
Philosophy of Nature. with an Appendix (1841), Part Two, chapter Four, Time, http://www.marxists.org/
archive/marx/works/1841/dr-theses/ch07.htm: „senzitivitatea umană este aşadar timp încorporat,
reflectarea existentă a lumii sensibile în sine.” Şi Chapter Five, The meteors, http://www.marxists.
org/archive/marx/works/1841/dr-theses/ch08.htm: „Astfel, atât timp cât natura, ca atom şi aparenţă,
exprimă conştiinţa de sine individuală şi contradicţiile sale, subiectivitatea conştiinţei de sine apare
numai în forma materiei însăşi. Când, pe de altă parte, ea devine independentă, ea se reflectă pe sine
în sine, confruntă materia în propria sa formă ca pe o formă independentă;” Şi, tot aici: „principiul
filosofiei lui Epicur...este caracterul absolut şi libertatea conştiinţei de sine – chiar dacă aceasta este
concepută numai sub forma individualităţii...Epicur este astfel cel mai mare reprezentant al
raţionalismului grec.”
12
„Nu solipsism, dar posibilitatea solipsismului”, Emmanuel Levinas, „L’œuvre d’Edmond
Husserl” (1940), în Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949),
Paris, Vrin, 2001, p. 71.
13
Emmanuel Levinas, „L’œuvre d’Edmond Husserl” (1940), în Emmanuel Levinas, En découvrant
l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), Paris, Vrin, 2001, p. 70.
Mai târziu – dar în maniera sa evazivă şi abstractă – Heidegger a arătat cât de

importantă este specificarea relaţionării cu celălalt prin conceptul de a-fi-în-lume (in-
der-Welt-sein). Totuşi, aici tu şi celălalt se află în fond în aceeaşi poziţie faţă de eu. Un
răspuns a fost dat de către Levinas: celălalt ca tu, relaţionând în mod direct cu eu.14 În
orice caz, se pare că interpretările actuale sancţionează excluderea celuilalt: întreaga
istorie a descoperirii umanităţii/puterii omului ca eu reclamă referinţa la acesta.15
Aşadar, în logica cercetării filosofice, unde „relaţiile dintre fiinţă şi gândire
constituie problema fundamentală a oricărei filosofii”, 16 Descartes a deschis, cu
14
Vezi Emmanuel Levinas, „Langage et proximité” (1949), în Emmanuel Lévinas, En
découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), Paris, Librairie philosophique J. Vrin,
2001; Levinas, „A priori et subjectivité” (1962), în Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence
avec Husserl et Heidegger; Levinas, „La trace de l’Autre” (1963), în Emmanuel Lévinas, En
découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger.
15
Axel Honneth, „On the destructive power of the third: Gadamer and Heidegger’s doctrine of
intersubjectivity”, în Philosophy & Social Criticism, Vol. 29, No. 1, 2003.
16
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the end of classical philosophy (1886), part 2.
Materialism, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1886/ludwig-feuerbach/ch02.htm
Ferdinand Alquié, „Marxisme ou cartésianisme?” în Les Temps Modernes, 1e année, no 8,
1 mai 1946, a plecat tocmai de la această perspectivă pentru a arătat falsitatea materialismului
dogmatic ce visa la o sinteză totală: „Descartes chiar crede, tocmai prin faptul că este metafizician în
sensul propriu al cuvântului, că sinteza totală este imposibilă”, p. 1390.
„Un cartezian nu poate adera la scientism: el ştie că atitudinea ştiinţifică nu este decât o
atitudine între altele, că omul care se limitează la ea se alienează în ea; el ştie de asemenea că omul
poate mereu să se resemnifice punând sub semnul întrebării, doar prin raţiune, ştiinţa însăşi, şi să
descopere că el este superior faţă de tot ce face. Prin asta el posedă, cum a spus-o excelent.
Dl. Cogniot, «o convingere puternică a demnităţii omului, un respect active şi militant al drepturilor
persoanei, o certitudine că există o grandoare inerentă tuturor fiinţelor umane» – G. Cogniot, Les
intellectuels et la renaissance française, Éditions du PCF, p. 13 –. Deoarece această demnitate şi
această grandoare nu pot fi decât puterea pe care o are omul de a depăşi orice alienare...Aceasta este
gândirea profundă a lui Marx... trebuie înţeles Marx şi, pentru a-l înţelege pe Marx, trebuie întâi să
iubeşti filosofia şi să cunoşti filosofii”, p. 1390–1391.
Deşi Marx a cunoscut metafizica prin forma pe care a luat-o aceasta la Hegel – „unde adevărul
cartezian al primatului cogito-ului nu apare deloc, unde distincţiile admirabile între domenii operate
de către gânditorul francez fac loc sintezei finale a Spiritului ce îşi dă seama că este tot şi care
înglobează totul” –, el a criticat, pe bună dreptate – a subliniat Alquié, mai degrabă funcţia politică
oficială a metafizicii în stat, aşadar concluziile sale politice. Dar de aici „filosofia veritabilă nu poate
decât să câştige”, căci „orice descoperire a condiţionării istorice sau sociale a unei gândiri nu poate decât
să ajute spiritul să se elibereze de erorile sale, să progreseze către adevăr.” Iar metoda marxistă – ce
insistă asupra acestei descoperiri – se situează „alături de psihanaliză, în prelungirea tradiţiei
raţionaliste şi a lui ‘cunoaşte-te pe tine însuţi’ socratic.”
Metoda însăşi constă – în opoziţie cu toate imaginile dogmatice despre confruntarea dintre
materialism şi spiritualism – în medierea, prin praxis, a raportului dintre gândire şi fiinţă.
Astfel încât, relevând filiaţia raţionalistă, se poate spune că „adevărul cogito-ului cartezian este
fondul însuşi al marxismului, aşa cum este fondul tuturor cunoştinţelor pe care omul le-a atins şi le va
putea atinge.” „Conştiinţa filosofică, chiar abstractă, prefigurând superioritatea conştiinţei libere
asupra tuturor determinaţiilor pe care le va depăşi într-o zi, este deci condiţia primă a victoriei
libertăţii”, p. 1392, 1399.
352 Ana Bazac 6
instrumentele timpului său, direcţii ale cercetării acestor relaţii. Iar tocmai în
tradiţia acestora, una dintre soluţii a fost dată de filosofia lui Marx: praxis-ul ca
relaţie ce depăşeşte nu doar separarea dintre obiect şi subiectiv, ci şi separarea din
cadrul subiectivului: dintre contemplativ şi activ.17
HERMENEUTICA... DE LA KANT LA POLITICĂ
Hermeneutica este departe de a fi o filosofie ce se face cu „istoria filosofiei,

adică prin autofecundaţie, mergând până la autodevorare (Heidegger)”.18
„Disciplina clasică privitoare la arta înţelegerii textelor este hermeneutica”, dar
aceasta înseamnă înţelegerea întregii sfere a artei, aceasta fiind „metamorfozarea în
produs” a jocului omenesc.19 Sarcinile hermeneuticii sunt „reconstrucţia şi
integrarea”, adică evidenţierea semnificaţiilor nu doar prin restaurarea condiţiilor în
care a fost creată o operă umană – aceasta este „o operaţie auxiliară esenţială” – ci
mai degrabă prin şi ca „mediere gânditoare faţă de viaţa prezentă.”20
Dar această mediere este istorică, adică evidenţiază mai multe feluri de
istoricităţi în raportarea lor: a interpreţilor prezenţi, a interpreţilor din trecut. Ca
urmare, în analiza hermeneutică apar – iar problema este aceea de a fi conştient de
ele – prejudecăţi.21 Trecerea la modernitate a determinat critica prejudecăţilor din
punctul de vedere al opoziţiei dintre raţiune şi autoritate. Iar concluzia acestei
critici, aşa cum a apărut în conceptul de metodă al lui Descartes, a fost că
„utilizarea disciplinată metodic a raţiunii este capabilă să ne ferească de orice
eroare.”22 Dar, deşi „unul dintre cei mai importanţi deschizători de drumuri ai
iluminismului european”, adică „în ciuda radicalismului gândirii sale metodice,”
Descartes a „exceptat chestiunile morale de la proiectul unei reconstrucţii raţionale
totale a tuturor adevărurilor. Acesta a fost sensul moralei sale provizorii.”23
17
Vezi Karl Marx, Theses on Feuerbach (1845), http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/index.htm,
teza 1: „Principala lipsă a oricărui materialism de până acum ...este că obiectul, realitatea, sensibilul este
luat numai sub forma obiectului, sau a contemplării, şi nu ca activitate omenească sensibilă , ca practică,
deci nu ca subiectiv. Aşa se face că latura activă a fost dezvoltată nu de materialism, ci de idealism, care
însă a dezvoltat-o în mod abstract, deoarece idealismul, fireşte, nu cunoaşte activitatea reală, sensibilă ca
atare”, traducerea în limba română din Marx, Engels, Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura politică, 1958, p. 5.
18
Constantin Noica, Cuvânt înainte la Stéphane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului,
Bucureşti, Editura Politică, 1983, p. 6.
19
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă (1960), Traducere de Gabriel Cercel, Larisa
Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana, Bucureşti, Editura Teora, 2001, p. 132, 92.
20
Ibidem, p. 135, 134.
21
Ibidem, p. 212: „prejudecăţile individului sunt realitatea istorică a fiinţei sale într-o măsură
mult mai mare decât judecăţile sale.”
22
Ibidem.
23
Ibidem, p. 214.
Kant a insistat că fenomenele nu există în sine, ci doar ca intuiţii ale lor, adică
reprezentări ale lor în conştiinţa omului.24 Căci în unitatea conştiinţei se constituie
„raportul reprezentărilor cu un obiect.”25 Şi totuşi Descartes a fost caracterizat de
către Kant drept idealist, e drept problematic, deoarece filosoful francez „nu
consideră ca indubitabilă decât o singură afirmaţie (assertio) empirică, şi anume Eu
sunt.”26 Dar acest idealism, a continuat Kant, nu era unul dogmatic ci, dimpotrivă,
tocmai maniera raţională de a demonstra, drept condiţie a experienţei noastre interne,
experienţa externă; aşadar, era vorba de un joc al raţiunii pentru a-şi dovedi
condiţionarea („pretextează numai”27): Descartes a formulat raţional demonstraţia sa
„că avem despre lucrurile externe nu numai imaginaţie, ci şi experienţă.”28
Kant l-a preluat, astfel, pe Descartes, împotriva idealismului subiectiv (idealism
empiric, cum l-a numit el, gen Berkeley), într-o dezvoltare fenomenologică:
„(idealismul transcendental, Descartes) nu consideră această materie, ba chiar şi
posibilitatea ei internă decât ca fenomen care, separat de sensibilitatea noastră nu
este nimic...idealistul transcendental este un realist empiric şi recunoaşte materiei,
ca fenomen, o realitate care nu are nevoie să fie dedusă, ci este percepută
nemijlocit... aceste lucruri externe, adică materia cu toate formele şi schimbările ei,
nu sunt altceva decât simple fenomene, adică reprezentări în noi, de a căror
realitate suntem nemijlocit conştienţi.”29
Kant a controlat subiectul, pus de el în „centrul orizontului metafizic”, prin
mijloacele raţionalismului: „golirea experienţei în fenomene, reducerea cunoaşterii
la mediaţia intelectuală şi neutralizarea acţiunii etice în schematismul raţiunii”.
Conştiinţa, şi nu practica, are funcţia de a ordona, astfel încât se ajunge la
„transcendentalul ca unicul şi exclusivul orizont al cunoaşterii şi acţiunii”. Lumea
filosofului devine, astfel, „o arhitectură de forme ideale”. 30
Din alt punct de vedere, şi continuând pe jumătate firul interpretării lui
Jacques Maritain asupra lui Descartes,31 sunt de reţinut observaţiile aceloraşi Hardt
24
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure (1781), traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena
Moisuc, Studiu introductiv, glosar kantian şi indice de nume proprii de Nicolae Bagdasar, Bucureşti,
Editura ştiinţifică 1969, p. 81–82.
25
Ibidem, p. 132.
26
Ibidem, p. 232.
27
Ibidem.
28
Ibidem.
29
Ibidem, p. 342, 343.
30
Toate citatele din acest paragraf sunt din Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (2000),
Cambridge, Massachusetts, London, England, Harvard University Press, 2001 (tenth printing), p. 80, 81.
31
Jacques Maritain, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Paris, Plon, 1925, p. 78,
81, 85, 95, 96, 100, 102: Descartes „a conceput gândirea umană pe tipul gândirii angelice”, „intuitivă
în ceea ce priveşte modul, înnăscută în ceea ce priveşte originea, independentă de lucruri în ceea ce
priveşte natura sa”, „arhetipul...tipul pur de raţiune”, universalitatea ideilor „nu este universalitatea
reprezentării, datorată procedeului de a abstrage, ci universalitatea cauzării sau activitatea, proprie
ideilor creatoare”, „ideile noastre nemairezolvându-se în lucruri, prin intermediul simţurilor, ale căror
354 Ana Bazac 8
şi Negri. În opoziţie cu lectura sensurilor imediate abstrase din scrierile lui

Descartes, şi potrivit cărora acesta, aşa cum a şi pretins, ar fi propus un nou proiect
umanist de cunoaştere, ei au arătat că a fost vorba, dimpotrivă, de restabilirea „unei
ordini transcendentale”.32 Căci atunci „când el a pus raţiunea ca teren exclusiv al
mediaţiei între Dumnezeu şi lume, el a reafirmat dualismul ca element definitoriu
al experienţei şi al gândirii...(deoarece) Dumnezeu este garantul că regula
transcendentală este înscrisă în conştiinţă şi gândire ca necesară, universală şi astfel
preconstituită.”33 Aşadar, deşi proiectul umanist al Renaşterii a fost cel al imanenţei
naturii şi umanităţii, ceea ce înseamnă şi al individului uman, excluzând medierea
transcendentalelor, Descartes nu a putut atunci să fie decât dualist şi, potrivit
expresiei lui Kant, idealist transcendental sau problematic.
Dar, punctase totuşi Maritain mai înainte, Descartes nu a fost defel un
continuator confuz al modului vechi de a face filosofie. Dimpotrivă, a fost un
distrugător sălbatic al trecutului tocmai deoarece „el a început să ignore la individ
esenţiala dependenţă intrinsecă a cunoaşterii noastre actuale privind trecutul...nu
înţelege rolul esenţial al timpului în maturarea cunoaşterii umane.”34 Aşa se explică
faptul că Descartes a sfărâmat unitatea internă a fiinţei prin analiza matematică ce
separă şi nivelează pentru a reconstrui. Evidenţa şi claritatea sunt date prin noţiuni,
idei, subiective prin esenţa lor, deci sunt foarte echivoce. Pare că dovada evidenţei şi
clarităţii este dată de uşurinţa de a ajunge raţional la idei, deci de maniabilitatea lor.
Astfel încât, libertatea faţă de lucruri (independenţa raţiunii faţă de originea
sensibilă a ideilor) „este mama şi doica tuturor libertăţilor moderne” şi „la originea
torentului de iluzii”35 generate de idei concepute a fi drept clare în mod imediat
tuturor. Din această sursă carteziană ar veni situaţia contradictorie a lumii:
capabilă, mai mult sau mai puţin, să comande materia, incapabilă să rezolve
reacţiile ideilor şi realităţile inteligibile. După cum, tot Descartes este la originea
concepţiei individualiste a naturii umane.36 Chiar dacă deplângând separarea pe
date nu mai au decât o valoare pragmatică şi subiectivă...trebuie să se ajungă la fiinţă, trebuie s-o
întâlnim, sau s-o deducem, sau săi dăm naştere plecând de la un principiu ideal pus sau descoperit în
sânul gândirii...inteligenţa noastră nu atinge decât esenţe.”
„Dar Kant îl aşteaptă la cotitură. Dacă simţurile, îi va spune, nu ne dau decât pure aparenţe, şi
nu sunt pentru spiritul nostru vehiculul a ceea ce este, vă va trebui pentru a atinge fiinţa o intuiţie
suprasensibilă, tocmai aceea de care se bucură spiritele pure. Dar nu aduceţi o asemenea intuiţie în
bagajele dumneavoastră. Ergo nu veţi putea cunoaşte niciodată ceea ce este, şi întregul
dumneavoastră a priori nu este decât o armătură de fenomene.”
32
Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, p. 81.
33
Ibidem. Vezi şi Jacques Maritain, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, p. 90,
101: „ideile carteziene vin de la Dumnezeu, şi nu de la lucruri,” „de la Dumnezeu ştiinţa carteziană
coboară la lucruri.”
34
Jacques Maritain, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, p. 89.
35
Ibidem, p. 115. Vezi şi p. 121: „conştiinţa valorii şi a drepturilor modernului ca atare îşi iau
avântul o dată cu revoluţia carteziană.”
36
Ibidem, p. 121.
care a făcut-o Descartes între antic şi modern, între credinţă şi raţiune, între
metafizică şi ştiinţe, cunoaştere şi dragoste.”37
Şi totuşi, din acest punct de vedere, Descartes pare a se fi focalizat în mod
propriu asupra a ceea ce este specific filosofiei, şi „ştiinţelor spiritului” – a insistat
Gadamer: asupra formării omului ca natură spirituală – ceea ce este caracteristic
omului – prin ridicarea către universalitate şi sacrificând particularul.38
Dar, pe când Descartes a crezut că „bunul simţ” este lucrul cel mai bine
împărţit în lume,39 şi posibil de a-i fi înţeles mecanismul prin descompuneri
specifice ştiinţei moderne (ce tratează fiinţa animală şi maşina) – deci în care nu se
face diferenţă între metoda din ştiinţele naturii şi aceea din ştiinţele umane –, Vico
a evidenţiat, într-o linie de continuitate a „formaţiei retorico-umaniste”, că sensus
communis – simţ al dreptăţii şi al binelui comun, dobândit prin comunitatea vieţii
sociale – este ceva ce trebuie înţeles cu mijloace specifice ştiinţelor umane.40
Înainte de a încheia această discuţie, să menţionăm o interesantă conexare

dintre filosof şi concepţiile sociale şi politice.41 Este, cum se ştie, prea mult să
vorbim de etalarea unor judecăţi carteziene elaborate42 despre ordinea politică.43
Este vorba, însă, de semnalarea unui amonte al acestora şi, de aici, de interpretarea
universului de înţelegere cartezian.
Un domeniu ce formează acest amonte este cel al ideilor lui Descartes despre
identitatea personală şi relaţiile cu celălalt. Constituirea modernităţii nu putea decât
să ducă, drept linie principală de raţionament,44 la evidenţierea individului drept
37
Jacques Maritain, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, p. 127.
38
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă (1960), Traducere de Gabriel Cercel, Larisa
Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana, Bucureşti, Editura Teora, 2001, p. 21.
39
René Descartes, „Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité
dans les sciences”, (1637, 1644), în Descartes, Discours sur la méthode. Méditations philosophiques.
Les passions de l’âme. Règles pour la direction de l’esprit. De la vérité par les lumières naturelles,
deuxième édition publiée par M.L. Aimé-Martin, À Paris, chez Lefèvre, éditeur, et chez A. Ledentu
Fils, libraire, 1844, p. 1.
40
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 29. Comparaţia Descartes – Vico ne aparţine.
41
Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique. Critique cartésiennes des fondements de la
politique, Paris, PUF, 1983.
42
Dar s-a arătat cu prisosinţă şi extremă seriozitate caracterul unificat şi coerent al gândirii lui
Descartes, vezi şi Jean-Marie Beynade, „Les „Descartes” de Geneviève Rodis-Lewis”, în Revue
philosophique de la France et de l’étranger, no. 3, juillet–septembre 2007, PUF, p. 305.
43
Guenancia, op. cit., p. 12–14, a găsit că ar exista trei motive ale tăcerii lui Descartes despre
problemele politice. Unul este acela că problemele politice n-au nici un indice de certitudine, prin
natura lor rămânând indecidabile. Altul este că raţiunile mobilurilor acţiunilor umane – şi politice,
înainte de toate – sunt imposibil de a fi înţelese. Al treilea motiv este că o parte – individ sau grup, cu
ideile şi interesele proprii – nu ar fi îndreptăţită să schimbe un tot, societatea. În acest sens, filosofia
însăşi are în vedere scopul privat al individului de a cunoaşte şi înţelege.
44
Dar accentul pe lucrurile comune şi necesitatea unor relaţii sociale bazate şi pe stringenţa
intereselor comune, nu doar în Discorsi a lui Machiavelli – vezi observaţia dezvoltată de J.G.A.
356 Ana Bazac 10
sursă a societăţii şi a înţelegerii. Dar, solipsismul este „metodologic” tocmai pentru

ca gândirea să descopere liber ”imposibilitatea principiului său”,45 adică a faptului
că numai dacă „se pune între paranteze” caracterul şi componenta socială a
individului putem avansa cu îndreptăţire în sondarea unicităţii acestuia. Tocmai din
acest motiv (sau inclusiv din acest motiv), Descartes nu a dat o atenţie specială
nici problemei identităţii personale şi nici aceleia a relaţiilor cu celălalt. Deşi într-o
scrisoare către Elisabeth din 15 septembrie 1645 a arătat în treacăt că „fiecare
dintre noi este o persoană separată de ceilalţi.”46
Astfel încât este vorba, mai degrabă, de insistenţa sa asupra acestei separări47
dintre oameni: fiecare se poate înţelege din punctul de vedere al urmăririi propriilor
interese, deoarece fiecare este o uniune dintre suflet şi corp,48 şi atunci tocmai
posibilitatea comuniunii dintre „substanţe” diferite, adică dintre uniuni între suflete
şi corpuri eterogene, este greu de înţeles. Motivul principal al ocolirii problemelor
sociale ale comportamentelor indivizilor a fost, deci, obiectivul filosofic prim al lui
Descartes: focalizarea pe „funcţionarea”49 principială – adică, aşa cum se concepea
atunci – individuală – a relaţiilor dintre suflet şi corp, prin intermediul înţelegerii
lor. Cunoaşterea era, pentru Descartes, „a îmbrăţişa gândirea”; 50 adică a gândi
asupra relaţiilor dintre gândire şi lume, adică, din nou, a înţelege omul (evident în
relaţia sa cu lumea): „a stabili că cunoaşterea pe care o avem despre noi înşine nu
ar putea să fie mai bine indicată decât prin comprehensiunea pe care o avem despre
lucruri diferite de noi.”51 De aici vine înţelegerea identităţii umane şi, oarecum
Pocock, The Machiavellian Moment: Florentin Thought and the Atlantic Republican Tradition
(1975), Princeton, Princeton University Press, 2003 – ci şi, în oglindă, în teoria timpului despre
necesitatea contractului social după sălbăticia individualistă a stării de natură. În acest sens,
semnificaţia teoriei contractului social nu este doar cea liberală, ce accentuează asupra intereselor
individului, ci şi una comunitaristă, să spunem
45
politique, p. 117.
46
Descartes, „Lettre à Elisabeth”, 15 septembre 1645, în Descartes, Oeuvres philosophiques,
textes établis, présentés et annotés par Ferdinand Alquié, III (1643–1650), Paris, Classiques Garnier,
1973, p. 607.
47
Ce a reflectat cerinţa divizării lucrurilor pentru a putea fi cunoscute şi înţelese, Descartes,
„Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences” (1637, 1644),
în Descartes, Discours sur la méthode. Méditations philosophiques. Les passions de l’âme. Règles pour la
direction de l’esprit. De la vérité par les lumières naturelles, deuxième édition publiée par M.L. Aimé-
Martin, À Paris, chez Lefèvre, éditeur, et chez A. Ledentu Fils, libraire, 1844, partea a doua.
48
Descartes, Lettre à Elisabeth, 28 juin 1643, în Descartes, Oeuvres philosophiques, textes établis,
présentés et annotés par Ferdinand Alquié, III (1643–1650), Paris, Classiques Garnier, 1973, p. 46–47.
49
Ca „o maşină”, Descartes, Traité de l’homme (postum, 1662), sau în partea a V-a din
Discours de la méthode (1637).
50
Descartes, Lettre à Mersenne, 27 mai 1630, în Descartes, Oeuvres philosophiques, textes établis,
présentés et annotés par Ferdinand Alquié, I (1618–1637), Paris, Classiques Garnier, 1963, p. 267.
51
politique, p. 121.
personale, ca şi a diferenţei dintre „substanţele gânditoare”.52 Aşadar, „eul

recunoaşte în celălalt o veritabilă alteritate şi nu o identitate analoagă lui...celălalt
nu se «recunoaşte» ca un alter ego ci ca un om distinct capabil de a-şi face «auzită»
gândirea şi de a arăta astfel că posedă, ca şi mine care îl înţeleg, facultatea.”53
Într-adevăr, Descartes reprezintă momentul istoric în care filosofia, pe de o
parte – reflectând ruptura dintre obiect şi subiect54 – a găsit drept soluţie explicativă
unitară focalizarea pe gândire, arătând şi direcţia de dezvoltare autonomă a
cercetării acesteia, iar pe de altă parte, reflectând aceeaşi ruptură, dar şi timpul
istoric al copilăriei cercetării care pleacă de la ceea ce este vizibil (mai ales în
umbra prejudecăţilor) – iar vizibil era pentru fiecare individul, existenţa unică a
acestuia – şi consideră că primul pas al cunoaşterii este tocmai separarea părţilor, a
indivizilor, şi analiza lor în sine (reliefând din particularul reacţiilor universalul
uman), a fost tocmai exerciţiul raţionalist asupra prototipului individ.
De abia în secolul al XVIII-lea are loc mişcarea de bifurcaţie spre studierea
ansamblului şi a asamblării umane: acum filosofia politică (cu o puternică
componentă de etică şi drept, iar apoi şi separate faţă de acestea) devine autonomă
faţă de studiul asupra psihologiei omului, asupra cunoaşterii dar şi a afectelor.
Descartes discutase însă, în afara metodei de cunoaştere, pasiunile umane – care
păreau a releva universalul uman şi, în acelaşi timp, diversitatea.
Să menţionăm în această ordine de idei că Guenancia a sugerat o comparaţie
între Descartes – care a refuzat să deducă politica dintr-o abordare raţionalistă a
naturii umane (deşi mediul intelectual abunda atunci în asemenea deducţii) – şi, pe
de altă parte şi mai târziu, Sartre – care a promovat un alt fel de refuz, cel faţă de
psihanaliză.55 Aceasta era extrem de la modă şi a reprezentat, din punctul de vedere
al tendinţelor manifestate prin paradigmele timpului, întoarcerea (în spirală, fireşte)
la focalizarea pe individ.
Comparaţia Descartes Sartre56 s-a făcut pornind de la locul pe care l-au
acordat amândoi libertăţii. Tocmai ideea că oamenii nu sunt simple produse ale
condiţionării a fost esenţială la cei doi. Iar în timp ce la Hobbes şi Spinoza,
52
Descartes, Principes de la philosophie (1644), I, art. 60.
53
politique, p. 124.
54
Această ruptură însăşi a reflectat procesul care continuă încă, chiar dacă este în curs de a fi
anulat de revoluţia industrială actuală – fiind mai puternică inerţia sa, sau mai degrabă a motivelor
sale – aşadar procesul de separare istorică între munca fizică şi cea intelectuală.
55
politique, p. 15.
56
Vezi şi Arnaud Tomès, „Sartre: un cartesiano contra Descartes” (Sartre: un cartezian contra
lui Descartes) în Descartes vivo. Exercicios de la hermenéutica cartesiana. Dar şi Ana Bazac,
Descartes et la liberté inquiétante, la II Simposio Internacional de Estudios Cruzados sobre la
Modernidad, DESCARTES Y NUESTRA MODERNIDAD, Septiembre 3–7 del 2007, Mexic,
Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro
358 Ana Bazac 12
conceperea libertăţii implică mediaţia politicului – manifestarea liberă a individului

este limitată/încadrată de stat şi politică –, la Descartes această mediaţie lipseşte:
libertatea oamenilor este inalienabilă. Lăsând la o parte aici explicarea ideologiei,
în fond, „mă înşel pentru că o vreau, doar voinţa mea liberă este vinovată”,
„judecata aparţine doar voinţei, singura activă” 57 „Esenţa raţionalismului constă în
a face din raţiunea umană şi din conţinutul său ideologic măsura a ceea ce este:
extremă nebunie a adevărului, deoarece raţiunea umană nu are conţinut pe care să
nu îl fi primit din lucruri.” (De fapt, aceasta a fost şi critica lui Marx, subtextul
căreia a fost admirabil re-formulată mai târziu: „această inflaţie a raţiunii este
indicatorul şi cauza unei mari slăbiciuni; raţiunea dezarmată pierde priza sa asupra
realului, şi după un timp de presupuneri ea este silită să abdice, căzând atunci în
răul contrar, antiintelectualism, voluntarism, pragmatism, etc.”58)
Descartes nu a reprezentat, în acest sens, simplul accent pe individ, cerut şi
generat de epocă, şi nici insinuarea scientismului – speranţă a modernităţii
născânde şi preluat de Luminile ulterioare: maniera ştiinţifică, reprezentată de
metodă, de a explica lumea (la nivelul filosofiei, şi nu numai al ştiinţei) a însemnat
pentru Descartes tocmai mijlocul dat oamenilor pentru a se manifesta liber, pornind
de la propria experienţă a judecării raţionale a lucrurilor. Dar, cum a apărut până
acum, el a făcut filosofie, şi nu ştiinţă.59 Metoda raţionalistă a fost concepută ca un
instrument etic, pentru scopuri instaurate de libertatea voinţei, dincolo de simpla
funcţionare a structurii fizice şi biologice a omului în cadrul ordinii naturii.
Dualismul cartezian corp-minte a reprezentat, astfel, cea mai curajoasă şi inedită
poziţie faţă de tradiţiile filosofice. Ea invita la depăşirea reducţiilor de orice fel,
deschizând drumul pentru plaja largă a semnificaţiilor complexităţii umane: maşină
şi demiurg, totodată.
DESCARTES – CAVALERUL NE-RĂTĂCITOR
Semnul sub care stă cartea apărută în prestigioasa editură madrilenă

Anthropos este legătura dintre Descartes şi Cervantes. Obiectivul ambilor, în formă
metaforică/de ficţiune sau teoretică, a fost înţelegerea libertăţii umane60: balansul
gândirii între conceperea autonomiei sale şi condiţionare, susţinerea legitimităţii
57
Jacques Maritaine, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, p. 86, 82.
58
Ibidem, p. 122.
59
Vezi şi specificitatea filosofiei faţă de ştiinţă, ca raport între obiectul exterior – suprimat ca
sensibil contingent – şi subiect, ca şi conţinut de conştiinţă, la Louis Althusser, „Du côté de la
philosophie” (cinquième Cours de philosophie pour scientifiques) (1967), în Louis Althusser, Écrits
philosophiques et politiques, Tome II, Textes réunis et présentés par François Matheron, Paris,
Stock/IMEC, 1995, p. 265–310.
60
Juan C. Moreno Romo, „Descartes, «mirador» de la filosofia” în Descartes vivo. Exercicios
de la hermenéutica cartesiana, p. 11.
detaşării conştiinţei de obiectul ce constrânge în acelaşi timp prin anticipare şi prin

inerţie, acestea au constituit elementul comun al celor doi mari gânditori. Aşa se
explică şi modul în care s-au raportat la bunul simţ – lucrul cel mai răspândit în
lume: cu detaşare amuzată şi tristă faţă de înfăţişările acestuia, dar şi imaginea lor
despre om: nici înger nici animal, şi una şi alta.
Şi deoarece hermeneutica nu poate decât să sugereze concluzii eliberate de
lectura textelor în chei critice plurale, autorii studiilor au etalat analize istorice
diferite şi opuse asupra filosofiei lui Descartes. Astfel, se pare că nu doar
cartezianismul a avut un rol în desvrăjirea lumii (Max Weber), ci chiar
creştinismul, cum a arătat Heidegger în Die Zeit des Weltbildes (1938),61 dar
fenomenul este motivat de demersul filosofic. Iar Descartes a avut un rol esenţial
aici prin transformarea lumii în imagine, în conceperea lumii ca reprezentare a
subiectului transcendent.62 Semnificaţia a fost sesizată de Alexandre Koyré63 care a
insistat încă o dată asupra necesităţii de a vedea palierele diferite şi profunde ale
ideilor: dacă gândirea sapă dincolo de stratul imediat al obiectului – căruia îi
evidenţiază determinările – în cele ale gândirii înseşi, urmarea este tocmai
evidenţierea autonomiei voinţei libere şi a raţionalităţii de determinări triviale: nu
gândirea ar trebui să se plieze acestora (era celebrarea iraţionalistă a vieţii şi
morţii), ci acestea sunt, în fond, dependente de manifestarea specifică a minţii,
adică de raţionalism. Raţionalismul este criteriul de evaluare a lumii – încă o dată,
sensurile acesteia sunt în funcţie de noi, deci de modul în care gândim raţional – şi
nu iraţionalitatea împrejurărilor se constituie în autoritate asupra raţiunii.
În acest sens, uitarea criteriilor raţionale duce la aglomerarea consecinţelor –
care, la rândul lor, par a deturna mecanismele raţionale, de contract social şi – care
par să dizolve determinarea şi medierea lucrurilor prin libertatea subiectului.
Lucrurile devin „libere” de raţiune, şi în acest fel cognoscibile doar la nivelul
superficial, al aparenţelor. Dualismul cartezian redevine monism scolastic.
În acest sens, Descartes nu este viu. O anumită tendinţă a postmodernismului,
ca şi a hermeneuticii de dizolvare a modernităţii, cum arată Vattimo,64 generează o
împingere în umbră a raţionalismului, devenit mit.65 Şi totuşi, tocmai hermeneutica
eliberează sensurile gândirii trecute pentru a integra în actualitate, devenind un
dialog ce îi dă viaţă.66 Căci, deşi expresia – ce descrie eforturile studiilor – de
61
Ibidem, p. 27.
62
Ibidem, p. 29.
63
Alexandre Koyré, Entretiens sur Descartes, 1944, citat în Juan C. Moreno Romo,
„Descartes, „mirador” de la filosofia”, p. 31.s
64
Gianni Vattimo, Sfârşitul modernităţii (1985), Traducere de Ştefania Mincu, Postfaţă de
Marin Mincu, Constanţa, Pontica, 1993,
65
Moreno Romo – Una hermenéutica cartesiana? (O hermeneutică carteziană?), în Descartes
vivo. Exercicios de la hermenéutica cartesiana, p. 61.
66
Ibidem, p. 61, 62.
360 Ana Bazac 14
hermeneutică carteziană pare la prima vedere o cvadratură a cercului, în realitate

modurile de înţelegere ale modelelor, structurilor, nuanţelor, semnificaţiilor unei
teorii filosofice sunt în funcţie de cei care se apleacă asupra ei, sunt în funcţie de
noi.67 Este vorba de a scoate măştile de pe o creaţie filosofică, atacând tot soiul de
prejudecăţi formate de-a lungul timpului, iar Descartes a fost conştient de straturile
diferite de adâncime ale filosofiei sale.68
O miză care ne-a apărut puternic în filosofia lui Descartes a fost, astfel,
apărarea libertăţii (voinţei) în condiţiile în care corpul influenţează raţiunea ce
caracterizează sufletul. Într-adevăr, libertatea ţine de suflet, dar, datorită senzaţiilor
venite din şi prin corp, ca şi datorită gândurilor confuze şi pasiunilor sufletului,
libertatea este numai a sferei autonome a gândirii raţionale din suflet. Voinţa este a
acestei sfere, decurge de aici, şi ea este aceea care trebuie să guverneze corpul şi
pasiunile.69 De aici vine libertatea. Un mesaj preluat de Kant.
Cum poate raţionalitatea inimii să genereze libertate? Prin generozitatea de
care omul dă dovadă, iar aceasta înseamnă70 că omul ştie că nu există nimic care să-i
aparţină în mod real decât libera dispoziţie a voinţelor sale şi că simte în el o fermă şi
constantă de a o folosi bine, „adică de a nu-i lipsi niciodată voinţa de a întreprinde şi
executa toate lucrurile pe care le va judeca drept cele mai bune.” Asta înseamnă „a
urma perfect virtutea.” Adică este o perspectivă despre puterea omului71 de a-şi
stăpâni latura naturală şi de a o îndrepta spre scopuri intermediare care nu vin în
contradicţie cu scopurile finale, asumate de el. Nu împărtăşesc opinia lui Antonio
Marino López că metoda carteziană ar fi inaplicabilă la cunoaşterea naturalităţii
umane.72 Doar dacă devine o caricatură de raţionalism, ceea ce, la urma urmei, este o
contradicţie in adjecto. Contraexemplele aplicării raţionalismului, sau faptul că a fost
şi este folosit în urmărirea unor scopuri intermediare opuse umanismului, nu
constituie o dovadă a falsităţii metodei. Ci doar a caracterului său istoric. Căci
Descartes a susţinut folosirea bună a raţiunii umane, şi nu raţionalizarea vieţii,73 aşa
67
Ibidem, p. 63, 67.
68
Ibidem, p. 71.
69
Syliane Malinowski-Charles, „Pasiones y pensamientos confusos en Descartes. Las
implicaciones de la unión alma-cuerpo para la libertad” (Pasiuni şi gânduri confuze la Descartes:
implicaţiile uniunii suflet-corp pentru libertate), în Descartes vivo. Exercicios de la hermenéutica
cartesiana, p. 183–191.
70
Descartes, „Les passions de l’âme” (1649), în Discours sur la méthode. Méditations
philosophiques. Les passions de l’âme. Règles pour la direction de l’esprit. De la vérité par les
lumières naturelles, deuxième édition publiée par M.L. Aimé-Martin, À Paris, chez Lefèvre, éditeur,
et chez A. Ledentu Fils, libraire, 1844, art. 153.
71
Antonio Marino López, „La metafisíca de la generosidad cartesiana” (Metafizica
generozităţii carteziene), în Descartes vivo. Exercicios de la hermenéutica cartesiana, p. 193.
72
Ibidem, p. 212.
73
Roberto Sánchez Benítez, „Una fábula personal a propósito de cómo el entendimento
sustenta la ética” (O fabulă personală despre cum întinderea susţine etica), în Descartes vivo.
Exercicios de la hermenéutica cartesiana, p. 232.
cum o cunoaştem inclusiv din teoriile filosofice şi sociologice. Mai degrabă, el poate
fi socotit drept unul dintre fondatorii simţului modern al criticii.74
Buna folosire a raţiunii este tocmai elementul esenţial al filosofiei şi moralei lui
Descartes, opus anticartezianismului din filosofia secolului trecut. Omul lui Cartesius
devine subiect nu doar pentru propriilor sale reprezentări despre lume, ci şi pentru
propria evoluţie. Cum? Tocmai prin strategia raţionalistă de a-şi controla pasiunile şi
a-şi conduce înclinaţiile cu fermitate, hotărâre şi constanţă a voinţei.75 Iar aceasta
presupune cunoaşterea clară şi distinctă – şi, desigur, Descartes înţelegea caracterul
relativ al cunoaşterii – a ceea ce e bine şi a ceea ce e rău pentru om. Iar dacă ceea ce
este bine este posesia bunurilor care ne permit liberul arbitru, rezultă că, pe baza
acestora,76 bunul principal este tocmai cunoaşterea şi adevărurile la care ajunge omul
prin exercitarea regulilor de distingere şi clarificare. Acestea sunt ceea ce elimină
indeciziile care îl dau pradă pasiunilor cu consecinţe negative. Astfel, „morala
carteziană este esenţialmente o cunoaştere activă.”77 Particularitatea acestei morale
este de a se referi mai degrabă la capacitatea individului de a se controla şi schimba
în bine şi la standardele raţionale ale acestei capacităţi, decât la controlul şi
schimbarea lumii.78 Dar nu reprezintă morala individului o bază a moralei lumii?
Adică nu plecând de la controlul raţional şi etic totodată al propriilor noastre forţe
putem înţelege morala lumii şi răspunsurile celorlalţi?
Controlul propriilor pasiuni este aspectul tehnic al moralei. Aspectul său de
principiu, profund, este morala libertăţii. Am putea să o „descompunem” astfel:
A. cunoaşterea activă ca răspuns la ignoranţă, hotărâre în comportamentul conform
înţelegerii la care ajungem în urma cunoaşterii, adică a judecării lucrurilor.
Regulile care nu depind decât de raţiunea dată tuturor constituie condiţiile judecării
morale.79 Prin acest fapt, morala lui Descartes nu constă atât în furnizarea unor
74
Ibidem.
75
Descartes, Lettre à Elisabeth, 4 auguste 1645, în Descartes, Oeuvres philosophiques, textes
établis, présentés et annotés par Ferdinand Alquié, III (1643–1650), Paris, Classiques Garnier, 1973, p. 87.
76
Descartes, „Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans
les sciences” (1637, 1644), în Descartes, Discours sur la méthode. Méditations philosophiques. Les
passions de l’âme. Règles pour la direction de l’esprit. De la vérité par les lumières naturelles,
Fils, libraire, 1844, partea a cincia.
77
Fils, libraire, 1844, partea a treia, maxima a treia; vezi şi Juan Carlos Moreno Romo, „Moral y historia
en Descartes” (Morală şi istorie la Descartes), în Descartes vivo. Exercicios de la hermenéutica
cartesiana, p. 269.
78
Ibidem, p. 270.
79
Pierre Guenancia, Descartes politiquement incorrect, 1996, http://www.itereva.pf/disciplines/philo/auteurs/
Descartes/Descartes%20politique.htm
362 Ana Bazac 16
precepte referitoare la probleme concrete, ci este una de substrat (care oferă un

substrat) tehnic în abordarea reacţiilor oamenilor în existenţa lor socială: controlul
raţiunii proprii, maxima ce depăşeşte cele trei date ca provizorii într-o morală par
provision.80 Şi B.: atâta timp cât oamenii au voinţă, independentă de a celorlalţi,
chiar dacă viaţa lor este guvernată de noroc, ei pot lucra asupra acestei voinţe. Iar
acest aspect nu este de domeniul fizicii şi medicinii, ci a filosofiei.
Există, astfel, motive raţionale suficiente de judecare hotărâtă, a noastră şi a
celorlalţi, motive raţionale suficiente de a fi activi din punct de vedere etic, şi nu
pasivi, în tot ceea ce întreprindem. Chiar dacă nu considerăm, ar fi mesajul lui
Descartes, că discuţia directă despre istorie şi politică ar fi mai instructivă decât
cunoaşterea raţională – ce răspunde mereu mirării filosofice – a reacţiilor individului
în lume, chiar dacă nu suntem direct interesaţi de analiza vieţii politice, trăim în
societas şi judecăm politica „fără a crede că este esenţială”, o gândim „non-politic.”81
Este o invitaţie etică şi, în acelaşi timp, hermeneutică ce nu poate fi ignorată.
80
Fils, libraire, 1844, partea a treia.
81
Pierre Guenancia, Descartes politiquement incorrect, dar şi Juan Carlos Moreno Romo,
„Moral y historia en Descartes” (Morală şi istorie la Descartes), în Descartes vivo. Exercicios de la
hermenéutica cartesiana, p. 275, 276.
SITUAŢIA FILOSOFIEI ÎN CULTURA BRITANICĂ LA ÎNCEPUT DE
SECOL XX: CAZUL BERTRAND RUSSELL
CĂTĂLINA DANIELA RĂDUCU
„Toate argumentele de care se serveau hegelienii

pentru a condamna lucrurile despre care tratau
matematica şi fizica depindeau de axioma relaţiilor
interne. În consecinţă, când am respins această
axiomă, am început să cred în tot ceea ce hegelienii
refuzau să creadă. Această atitudine mi-a furnizat un
univers destul de plin. Îmi imaginam toate numerele
aşezate în ordine pe cerul lui Platon.”
Bertrand Russell, My Philosophical Development,
1959
Abstract. The apparition of the social sciences with an independent status in the
european cultural context at the beginning of the XXth century had a dramatic
consequence for philosophy in general: the philosophers could not drive anymore their
attention to the results of psychology or sociology and call their investigations
„philosophy”. Apparently, the only field left for philosophers was ontology, the study
of Being. Our essays tries to present and comment the „revolution in philosophy” that
Bertrand Russell realized at that specific historical moment in Great Britain through his
opposition to the new idealism advocated by Herbert Bradley and his school.
CONTEXTUL: F.H. BRADLEY ŞI ŞCOALA NEO-IDEALISTĂ BRITANICĂ
În lucrarea autobiografică My Philosophical Development, Russell descrie

începuturile sale în filosofie, spunând că, înainte să ajungă la Cambridge, nu
întâlnise nici un filosof de profesie, cu excepţia, desigur, a lui John Stuart Mill, un
apropiat al familiei, cu care Russell avea o relaţie specială, empiristul britanic
fiindu-i (într-un sens nereligios, însă) naş de botez. În primii trei ani de facultate,
interesul pentru matematică i-a ocupat aproape integral timpul, însă pentru că
filosofia îl atrăgea, s-a adresat lui Harold Joachim, profesor de filosofie la Merton,
Oxford, dar şi discipol al lui Bradley. Acesta i-a recomandat tânărului Russell o listă de
lucrări, printre care două care aveau să marcheze începuturile filosofice ale gânditorului
nostru: Principles of Logic a lui Bradley – despre care Joachim l-a avertizat că era o

364 Cătălina Daniela Răducu 2
carte bună, însă dificilă – şi The Essentials of Logic a lui Bosanquet – o carte şi mai
bună, dar şi mai dificilă, după spusele profesorului.
Şi pentru că nu era satisfăcut de modul în care se preda şi se studia
matematica la Cambridge („«Demonstraţiile» date teoremelor matematice erau o
insultă adusă inteligenţei logice”1 – mărturiseşte Russell), după ce şi-a luat licenţa
în matematică şi-a vândut toate cărţile şi a promis că nu va mai citi niciodată
matematică. Începând cu anul al-IV-lea la Cambridge, s-a „aruncat cu o plăcere
profundă în lumea fantastică a filosofiei”2, îndrumat de prietenul şi colegul său mai
vârstnic G.E. Moore. Pare astfel de înţeles, în urma decepţiei suferite în privinţa
matematicii, uşurinţa cu care a îmbrăţişat, iniţial, idealismul neo-hegelian – unica
alternativă, având în vedere influenţele exercitate asupra sa. James Ward şi G.F.
Stout, ambii discipoli ai lui Bradley, i-au ghidat paşii în filosofie. Tocmai fusese
tipărită Appearance and Reality a lui Bradley – o operă despre care se susţinea că
progresează atât de mult în domeniul ontologiei, pe cât este omeneşte posibil. O
altă influenţă majoră a venit din partea profesorului McTaggart, care opunea
idealismul neo-hegelian empirismului „grosier” cu care Russell se mulţumise până
în acel moment. Urmare a acestor influenţe, în anul 1894 el a adoptat integral o
metafizică „pe jumătate kantiană, pe jumătate hegeliană”.
După cum el însuşi o recunoaşte3, la vremea aceea avea un entuziasm aproape
incredibil referitor la caracterul definitiv al teoriilor pe care le elabora; a devenit
astfel un neo-idealist şi aspira să elaboreze o dialectică completă a ştiinţelor, ce ar fi
fost încoronată de demonstraţia caracterului integral mental al întregii realităţi.
Şi mai interesant este modul în care se raporta, în acel moment, Russell,
împreună cu Moore, la scrierile idealiste, mai ales la lucrarea lui Bradley,
Appearance and Reality; impresiile acestora, pe care Peter Hylton le colectează în
lucrarea sa Russell, Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy, par
surprinzătoare pentru cei ce cunosc acerba opoziţie realistă a celor doi, la idealism.
Pentru a înţelege un atare entuziasm, el trebuie plasat în contextul în care se
manifestă, în evoluţia filosofiei engleze din perioada respectivă. La vremea
respectivă, Russell mărturisea impactul pe care l-a avut filosofia lui Bradley asupra
sa: îl citea pe Bradley cu aviditate şi îl admira mai mult decât pe oricare dintre
filosofii recenţi; despre Appearance and Reality spunea că este o lucrare de
importanţă capitală. Moore, mai mult, în prima versiune a lucrării sale de licenţă,
mărturisea acordul deplin pe care îl manifesta faţă de realizările filosofice ale lui
Bradley, căruia, susţinea, îi datora în primul rând concepţia proprie asupra
problemelor fundamentale din metafizică.4
1
Bertrand Russell, Histoire de mes idées philosophiques, Gallimard, Paris, 1961, p. 45.
2
Ibidem.
3
Ibidem, p. 50.
4
Cf. Peter Hylton, Russell, Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy, Clarendon
Press, Oxford, 1992, p. 44.
3 Situaţia filosofiei în cultura britanică la început de secol XX: cazul Bertrand Russell 365
În ce consta, de fapt, această metafizică, sau mai precis, ce susţineau Bradley

şi discipolii săi?
Francis Herbert Bradley, Profesor la Merton College, Oxford, autor al unei
metafizici fascinante, de inspiraţie hegeliană, expusă pe larg în trei lucrări
importante: The Principles of Logic (1883), Appearance and Reality (1893) şi
Essays on Truth and Reality (1914), este o figură specială în istoria filosofiei, mai
ales în aceea a filosofiei britanice. Aceasta pentru că el se situează pe o poziţie
deosebită: se poate afirma, fără a greşi, mai mult decât apartenenţa sa la o tradiţie
(cea hegeliană), opoziţia sa faţă de altă tradiţie (cea empiristă britanică). În cazul
său, ceea ce frapează, şi trebuie subliniat, ca un fapt deosebit de important, nu este
conformitatea, ci neconformitatea cu tradiţia britanică – empirismul lui Locke,
Berkeley, Hume şi John Stuart Mill. Este surprinzător pentru toţi cei ce studiază
filosofia să întâlnească un episod neo-hegelianist în filosofia britanică. Însuşi acest
fapt îl îndreptăţea pe Bradley să fie mândru de filosofia sa. În The Principles of
Logic, acesta afirma cu satisfacţie originalitatea curentului filosofic pe care îl
impusese în filosofia engleză, subliniind faptul că nu ştie să mai fi existat undeva
(în spaţiul englez, desigur), o „şcoală hegeliană” asemenea celei create de el.5 În ce
priveşte „şcoala experienţei”, cum batjocoritor o numea, „Bradley nu numai că era
conştient de existenţa ei, nu numai că era în dezacord cu susţinătorii ei, ci simţea
pentru aceştia o combinaţie de toleranţă şi batjocură.”6
Fără îndoială, opera lui Bradley este extrem de abstractă şi de dificil de
înţeles, şi nu este scopul nostru de a o expune aici, nici măcar în liniile sale
generale. Ceea ce ne interesează pe noi este ce anume din doctrina neo-hegeliană a
trezit revolta lui Russell şi a lui Moore.
Bradley inovează la modul absolut în filosofia britanică, acest lucru este
indiscutabil, prin două elemente extrem de importante, „ambele în contradicţie
flagrantă cu ideile acceptate în spaţiul englez: adică, separarea logicii şi filosofiei de
psihologie şi monismul, teoria conform căreia Realitatea este un întreg indivizibil”7.
Influenţa sa este, de aceea, una imposibil de neglijat în filosofia britanică, prin modul
(negativ – n.n., C.R.) în care s-au raportat la ea filosofii ce i-au urmat: în mod
unanim, aceştia au respins cea de a doua dintre ideile de bază ale lui Bradley.
Separând filosofia şi logica de psihologie, Bradley a marcat clar o ruptură
faţă de empirism, identificând, în acelaşi timp, ceea ce era, în opinia sa, slab în
argumentele empiriştilor: pentru aceştia, sarcina filosofiei, ca studiu al
fundamentelor cunoaşterii umane, era să urmărească mai întâi originea ideilor, ca,
mai apoi, să expună modul în care acestea se combină. În opinia empiriştilor, ideile
erau echivalate cu imagini mentale, deci obiectul filosofiei îl reprezentau
5
Conform R.A. Wollheim, F.H. Bradley, în vol. A.J. Ayer, W.C. Kneale, G.E. Paul, The
Revolution in Philosophy, London, Macmillan, 1957, pp. 12-13.
6
Ibidem, p. 13.
7
Ibidem.
fenomenele mentale, faptele psihice. Pentru Bradley, în schimb, era imposibil de

acceptat că obiectul de studiu al filosofiei poate fi acelaşi cu al psihologiei. Dacă
ideea – obiectul de studiu al psihologului – este un fapt particular, specific, psihic,
Ideea – obiectul de studiu al filosofului – este cu necesitate generală: „şi, mai mult,
dacă ideea studiată de psiholog este ceva natural, aparţinând istoriei naturale a
minţii, ideea studiată de filosof este un produs, rezultatul unei acţiuni, al unui
proces la care supunem fenomenele mentale empirice existente în mod obişnuit”8.
Această nouă viziune a lui Bradley este importantă, pentru că ea are implicaţii
vitale asupra relaţiei dintre gândire şi realitate. Concepţia asupra realităţii oferită de
Bradley are ca idee centrală afirmaţia că nu pot exista evenimente izolate. Astfel, un
fapt simplu din lume nu este un fapt simplu din lume, în viziunea monistă, ci un fapt
care depinde de un anumit context, de anumite relaţii pe care le stabileşte cu alte
fapte din lume, de un spaţiu în care există şi de un timp în care se desfăşoară, fiind
legat în mod inseparabil atât de trecutul său, cât şi de viitor, dar şi de relaţiile pe care
celelalte fapte din lume, cu care este relaţionat, le au cu spaţiul în care acestea există,
cu trecutul, prezentul şi viitorul lor. Astfel, pentru a asigura unicitatea şi
particularitatea unui fapt sau obiect, ar trebui, atunci când ne raportăm la el, să
aducem în discuţie toate relaţiile obiectului nostru cu toate celelalte obiecte din lume,
trecute, prezente şi viitoare, actuale sau posibile. Pe scurt, aceasta se rezumă la a
introduce în viziunea noastră monismul, împreună cu teoria relaţiilor interne care îi
este caracteristică. Astfel, doar Totul este real, lucrurile separate nu au existenţă decât
prin acesta; luate izolat ele sunt pure aparenţe. Realitatea luată ca tot transcende
diferenţele, care nu au existenţă decât cu titlu de reprezentări. La nivel logic, această
concepţie se traduce mai întâi prin afirmarea caracterului predicativ al judecăţii, şi
deci al propoziţiei, de asemenea. Subiectul şi predicatul nu sunt decât idei şi numai
împreună ele constituie propoziţia, care este atribuită realităţii.
Prin urmare, Realitatea este unicul subiect autentic, propoziţiile nu sunt decât
predicate. Diverse afirmaţii idealiste exprimă această concepţie într-o manieră
deosebit de clară: ”Realitatea nedefinită este subiectul general şi masa totală a
judecăţilor este predicatul”9 sau „subiectul este o idee, şi judecata este conjuncţia a
două idei, şi este realitatea prezentă calificată printr-o idee”10. Logica neo-hegeliană
de-realizează, dacă se poate spune aşa, subiectul şi predicatul, aşa cum apar ele în
propoziţie; ea de-realizează în mod egal relaţiile. Pentru idealişti, relaţiile sunt
produse ale spiritului. Singura relaţie care posedă o oarecare realitate este relaţia
dintre întreg şi părţile sale. O astfel de relaţie este un caz particular al relaţiei dintre
identitate şi diferenţă, care redă distincţia fundamentală dintre Realitate şi aparenţe.
Şi Bradley este celebru mai ales prin viguroasa negare a realităţii relaţiilor.
8
Ibidem, p. 15.
9
Cf. Jean-Gerard Rossi, La philosophie analytique, Presses Universitaires de France, Paris,
1989, p.28.
10
Ibidem, p. 28.
Mai mult, în opinia idealiştilor, a emite judecăţi despre fapte, a lega cumva
propoziţiile de faptele particulare, ar însemna să violentăm faptele: pentru că
judecata disecă faptul; să luăm un exemplu trivial: a spune despre o clădire că este
gri ar însemna să separăm clădirea de culoarea ei: însă în Realitate (aşa cum o văd
idealiştii) ele sunt inseparabile, şi atunci judecata nu este conformă cu realitatea. În
cuvintele lui Bradley: „A presupune că analiza nu înseamnă alterare reprezintă o
superstiţie foarte comună şi extrem de distructivă.”11
Idealiştii recunosc diversitatea; ceea ce refuză ei să recunoască este
independenţa faptelor din lume, de reflecţie. Altfel spus, atunci când începem să
reflectăm, de exemplu, asupra culorii gri a clădirii noastre, separăm clădirea de
culoarea gri şi orice am face noi de acum încolo, ele vor rămâne veşnic şi
iremediabil separate. Concluzia este una de-a dreptul tragică, în ce priveşte
experienţa: experienţa, privită astfel, constă într-o multitudine de părţi mici şi
diferite şi dacă vom încerca să legăm din nou clădirea de culoarea ei, spunând
„Clădirea este gri”, vom emite o propoziţie falsă: pentru că, în reflecţie, noi deja le-am
separat pe cele două, şi ele nu mai pot apărea în vorbire împreună.
Despre doctrina relaţiilor interne, despre felul cum o combate Russell şi
despre doctrina relaţiilor externe pe care Russell o va dezvolta ca reacţie vom trata
pe larg la momentul potrivit. Însă un lucru este de reţinut, din cele expuse mai sus:
dacă nu ne este permis să separăm un obiect de o proprietate pe care acesta ar avea-o la
un moment dat, atunci nu ne putem permite să separăm evenimentul respectiv de nici
un alt eveniment ce ar avea loc în orice altă parte şi la orice alt moment. Cu alte
cuvinte, „dacă vrem să vorbim despre ceva anume, trebuie să vorbim despre
orice.”12 Astfel, concepţia lui Bradley conţine propria ei negaţie.
În opinia lui Bradley, pentru a nu greşi, trebuie nu doar să abordăm altfel
lucrurile decât s-a făcut în tradiţia empiristă, trebuie să purcedem la o adevărată
reconstrucţie a gândirii, în acord cu noua imagine despre realitate elaborată de
metafizica neo-hegeliană. Astfel, această reconstrucţie a gândirii, dacă este să aibă
succes în a ne elibera de erorile ce ne invadează modul obişnuit de a gândi, trebuie
realizată în două etape necesare13. În prima etapă, trebuie să încetăm complet de a
mai considera că lumea constă din diferite obiecte independente, între care se
instituie anumite relaţii, dar care ar putea întreţine altfel de relaţii cu alte obiecte, fără
ca nimic în natura lor să se schimbe. Aceasta echivalează cu abandonarea completă
şi voit irecuperabilă a simţului comun, însă nu echivalează cu anihilarea totală a
relaţiilor şi a obiectelor. De aceea, al doilea pas este necesar în reconstrucţia pe care
o operează idealismul: existenţa tuturor acestor relaţii, aşa cum este ea văzută de
simţul comun, este negată la un nivel primar şi este afirmată la un nivel superior;
11
F.H. Bradley, The Principles of Logic, 2nd ed., London, 1922, vol. 1, p. 95. Apud R.A.
Wollheim, op. cit., p. 18.
12
R.A. Wollheim, op. cit, p. 20.
13
Ibidem, pp. 21-22.
realitatea lor este salvată la nivelul mai mult sau mai puţin obscur al Absolutului.
Astfel, viziunea asupra lumii dezvoltată de neo-hegelianismul britanic este una în
care lumea este un sistem necesar (asemeni unei opere de artă – de exemplu, unei
sculpturi – , în care luate separat, părţile componente nu pot da seamă de valoarea
estetică a întregului) care este o creaţie a unui Spirit absolut, şi numai în şi prin acesta
îşi capătă dreptul la existenţă (şi aici putem face o echivalenţă cu opera unui artist
care apare extrem de rar ca rezultat al unei inspiraţii geniale).
În acelaşi an, 1903, atât Russell cât şi Moore, au publicat, fiecare, câte un text
rămas memorabil în istoria filosofiei; este vorba despre The Refutation of Idealism
(a lui G.E. Moore) şi The Principles of Mathematics (a lui Russell). Moore şi
Russell – „alăturarea este inevitabilă”14, va spune John Passmore, în lucrarea A
Hundred Years of Philosophy, arătând cum Russell l-a convertit pe Moore de la
studiul literaturii clasice la filosofie şi cum Moore l-a ajutat pe Russell să se
despartă de idealismul lui Bradley. De aceea, spusa lui Moore conform căreia
Russell nu a moştenit de la el nimic, în afara unor idei greşite15, nu este chiar atât
de adevărată, arătând doar modestia acestuia. De fapt, aşa cum o arată şi autorul
citat, lui Moore îi datorează Russell convertirea de la idealism la realism.
REVOLUŢIA: RESPINGEREA IDEALISMULUI NEO-HEGELIAN
Diferenţa esenţială dintre Russell şi Moore, deşi, pentru o perioadă, cei doi au
împărtăşit scopul comun şi ambiţia de a „desfiinţa” cu argumente filosofice
idealismul, constă în aspectele specifice idealismului, asupra cărora se apleacă
pentru a le combate, cei doi. Dacă Moore recunoaşte că lumea şi ştiinţa nu i-au
sugerat vreodată nici o problemă filosofică, prin ceea ce aveau ele caracteristic, şi
că sursa problemelor filosofice, pentru el, constă în ceea ce alţi filosofi susţin
despre lume sau despre ştiinţă, Russell a avut întotdeauna ca punct de pornire
pentru filosofia sa pe cele două, în mod separat sau simultan.
Pe Moore îl interesează16 să combată enunţul esse est percipi, şi nu dacă în
realitate esse este sau nu percipi. Critica pe care Russell o face idealismului este
una, pe cât de asemănătoare din punct de vedere al rigorii şi minuţiozităţii analizei
logice puse la lucru, pe atât de diferită în ce priveşte nu numai întinderea
argumentelor (dacă este să ne gândim la volumul lucrării Principles of
Mathematics), cât şi factura lor. Desigur că s-ar putea scrie o carte întreagă numai
analizând şi comentând lucrarea menţionată. Ceea ce ne interesează pe noi nu este
însă a da seamă de toate argumentele lui Russell, cât mai degrabă a surprinde o
14
John Passmore, A Hundred Years of Philosophy, Harmondsworth, Penguin Books, 1968, p. 201.
15
Cf. Ibidem.
16
A se vedea G. E. Moore, The Refutation of Idealism, în Mind, New Series, Vol. 12, No. 48
(October 1903), pp. 433-453.
atitudine, un mod de a lua distanţă cu toată forţa intelectuală de care un filosof este
capabil de o poziţie pe care, cu aceeaşi forţă intelectuală, o îmbrăţişase nu cu mult
timp înainte. Vom analiza, în acelaşi timp, fascinaţia şi aproape plăcerea cu care
Russell se abandonează poziţiei opuse idealismului – realismul extrem.
Dacă Moore se opune monismului, Russell va desfiinţa doctrina „relaţiilor
interne” pe care acesta o presupune. Pe Russell nu îl interesează atât să combată, la
nivel teoretic, una sau alta dintre afirmaţiile idealismului; pe el îl interesează
implicaţiile ontologice pe care o astfel de filosofie le-ar putea avea şi, mai mult,
raportul dintre ceea ce susţin afirmaţiile unei astfel de filosofii cu faptele concrete
din lumea în care trăim. Ceea ce reproşează Russell idealiştilor este, în primul rând,
faptul că înlocuiesc arbitrar imaginea lumii „aşa cum este” cu imaginea ei „aşa
cum ar trebui să fie”, impunându-i acesteia, prin intermediul unei logici
defectuoase, să fie ceea ce ei vor să fie, adică mai puţin o lume a faptelor cât o
lume pătrunsă de spiritualitate, proiecţie a unui eu impersonal. În mâinile
idealiştilor, logica devine o unealtă cu ajutorul căreia ei construiesc prin
intermediul negaţiei: astfel, „acolo unde, la prima vedere, un număr de alternative
par în mod egal posibile, logica este folosită pentru a le nega pe toate, mai puţin
una şi se afirmă apoi că această ultimă alternativă este realizată (s.n. – C.R.) în
lumea actuală.”17
Din punctul său de vedere, adevărata funcţie a logicii este cu totul opusă celei
expuse mai sus: aplicată obiectelor experienţei noastre, aceasta e mai mult analitică
decât constructivă: „arată existenţa alternativelor posibile, nebănuite anterior, mai
degrabă decât imposibilitatea existenţei alternativelor ce păreau posibile la prima
vedere.”18 Adică, în timp ce deschide porţile imaginaţiei cu privire la ceea ce şi la cum
poate fi lumea, refuză să dea un verdict asupra a ceea ce sau cum anume este lumea.
Această revoluţie în modul de a vedea rolul logicii este de natură să dărâme,
în opinia lui Russell, construcţiile ambiţioase ale metafizicii tradiţionale. Alături de
logică, Russell invocă în ajutorul său şi simţul comun, pe care îl invoca şi Moore,
la rândul său. Postulatului idealist conform căruia universul este un tot indivizibil şi
organic în care toate părţile sunt interconexate, nici una dintre ele neputând fi
„reală” în afara relaţiei pe care o are cu întregul din care provine, Russell îi opune
opinia solidă a simţului comun care nu poate accepta faptul că există oameni, de
exemplu în China, cu care avem relaţii atât de indirecte şi de nesemnificative, dar
pe care cel mai mic fapt al nostru i-ar putea influenţa în mod semnificativ.
Simţul comun nu va accepta o astfel de viziune, atât pentru că percepe, în
mod corect, lucrurile din univers ca fiind distincte unele de celelalte, cât şi pentru
că recunoaşte autonomia indivizilor umani. Mai mult, simţul comun la care
apelează Russell împotriva idealismului pune în evidenţă şi faptul că omul nu este
17
Bertrand Russell, La Conoscenza de mondo esterno, Tascabili degli Editori Associati,
Milano, 1999, trad. Maria Camilla Cipriandi, p. 12.
18
Ibidem.
omniscient, că trebuie să admită diversitatea dar şi independenţa faptelor din lume.

Admiţând aceasta, nu putem avea decât o viziune pluralistă asupra lumii şi nu o
putem accepta decât pe aceasta ca fiind corectă. Ceea ce şi Russell va face.
Două consecinţe negative derivă din poziţia idealistă, în opinia lui Russell:
atât irealitatea relaţiilor, cât şi irealitatea cunoaşterii directe, imediate. Ceea ce ne
oferă experienţa imediată este dependent de ceea ce ea nu ne poate oferi
(Absolutul). Şi atunci, dacă numai Absolutul este real, aşa cum pretind idealiştii,
experienţa imediată nu poate fi reală. Mai mult, percepţia noastră comună asupra
lumii ca fiind formată din obiecte separate care întreţin diverse relaţii nu poate fi
corectă, şi trebuie evitată atunci când vorbim despre Realitate – această percepţie
poate fi utilă, dar cu siguranţă nu un tip de gândire adecvat realităţii.
Sentinţa idealistă va fi, în acest sens: Realitatea nu este alcătuită din obiecte
separate care întreţin relaţii între ele.
Acesteia, Russell îi va opune o altă sentinţă, cea realistă: „Doar cunoaşterea
directă poate da seamă de ceea ce este nou şi unic; dar cunoaşterea directă de tipul
acesta e dată integral de senzaţie şi nu necesită, după cât se poate vedea, o facultate
specială a intuiţiei pentru a fi aprehendată. Nu stă în capacitatea nici a intelectului,
nici a intuiţiei, de a furniza date noi, ci în senzaţie.”19
Un întreg paragraf din capitolul intitulat Materia, din The Principles of
Mathematics, este dedicat de Russell discutării conceptului de „unitate organică”.
Atunci când se întreabă ce este materia, Russell nu se mulţumeşte cu răspunsul
filosofiei tradiţionale, care vede materia drept o „substanţă”, un „lucru”, un
„subiect”, ale cărei calităţi secundare ar fi predicatele. Pe de altă parte, nu poate fi
mulţumit nici de răspunsul idealismului în această problemă. Tratând această
chestiune, Russell găseşte momentul potrivit pentru a-şi expune obiecţiile la
doctrina „unităţilor organice”: „Această noţiune este considerată aptă de a înlocui
vechea noţiune de substanţă, însă deloc, cred eu, în avantajul gândirii precise.”20
Dacă există un tip de unitate căreia îi poate găsi un sens precis – în afară de
„unitatea simplităţii absolute”21 – atunci aceasta nu poate fi decât aceea a unui
întreg compus din părţi. Însă nu poate accepta că acest fel de unitate ar putea fi
numită cu sens „organică”, pentru că, dacă părţile exprimă întregul, sau alte părţi,
ele trebuie să fie complexe, şi prin urmare să conţină ele însele părţi; iar dacă
părţile sunt analizate până la capăt, atunci ele sunt termeni simpli, incapabile astfel
de a exprima altceva decât pe ele însele.
Bradley susţinea că orice analiză înseamnă o alterare, iar acest tip de
afirmaţie nu putea să nu trezească nemulţumirea lui Russell. Desigur, idealismul
19
Ibidem, p. 29.
20
Bertrand Russell, The Principles of Mathematics, London, George Allen & Unwin, 1937, p. 466.
21
Putem citi, aici, anticiparea ideii, pe care o va dezvolta ulterior, în cadrul doctrinei
atomismului logic, conform căreia atomii logici sunt cei mai simpli constituenţi ai lumii, şi că ei au
atributul „unităţii”, în sensul că nu mai pot fi divizaţi, ca atomi logici.
distingea între „analiză conceptuală” şi „divizare reală în părţi” şi susţinea că ceea

ce este indivizibil în realitate (adică este real) poate fi analizat conceptual, într-un
mod subiectiv. Din punctul lui Russell de vedere, orice complex este conceptual în
sensul de întreg capabil de a fi analizat logic, însă realitatea sa vine din faptul că nu
are nici un fel de relaţie de dependenţă cu mintea (spiritul), ci doar cu natura
obiectului: „Acolo unde mintea poate deosebi elemente diferite, atunci trebuie să
existe elemente diferite care sunt deosebite.”22
De asemenea, idealismul susţinea că orice analiză este şi o falsificare, în sensul
că întregul nu este echivalent cu suma părţilor lui, şi că el se schimbă atunci când este
analizat în părţile sale componente. Russell acceptă acest punct de vedere, la acest
moment, însă numai la nivel lingvistic, propoziţional: „o propoziţie are o oarecare
unitate indefinibilă, în virtutea căreia ea este o aserţiune”, însă „pentru noi este
suficient să observăm că toate unităţile se reduc la propoziţii şi la concepte
propoziţionale şi, prin urmare, nimic din ceea ce există nu poate fi o unitate, în acest
sens”23. Altminteri, dacă se admite – împreună cu idealismul – că lucrurile sunt
unităţi, atunci trebuie să replicăm, susţine Russell, că nici un lucru nu există.
Un alt motiv de a combate argumentele idealismului i-l oferă lui Russell
analiza conceptului de „schimbare” care a fost, spune el, „mult înceţoşat de
doctrina substanţei, a distincţiei dintre natura unui lucru şi relaţiile sale externe şi
de pre-eminenţa propoziţiilor de tipul subiect-predicat”24. Se presupunea că un
lucru poate, într-un fel, să fie diferit, dar în acelaşi timp, identic cu el însuşi: că
predicatele definesc un lucru, dar că acelaşi lucru poate avea predicate diferite la
momente diferite. De aici a apărut distincţia dintre „esenţă” şi „accident” şi alte
multe distincţii „inutile” – spune Russell. În ceea ce-l priveşte, el nu admite
schimbarea în sensul ei metafizic: aşa-numitele predicate ale termenilor sunt
derivate, în mare parte, pur şi simplu, din relaţiile pe care aceştia le au cu alţi
termeni, la momente diferite.
Asumpţia de bază a idealismului, în privinţa relaţiilor, este următoarea:
Relaţiile există fie asemeni unor prezentări într-o conştiinţă relaţională, fie ca stări
interne în elementele reale despre care se spune că întreţin relaţii.
Această dogmă este considerată de idealişti a fi autoevidentă şi nu numai de
aceştia: „căci mă îndoiesc să fi existat vreun filosof înainte, în afară de Platon,
probabil, care să nu folosească, în mod conştient sau inconştient, această dogmă ca o
parte esenţială a sistemului său.”25 Filosofia tradiţională – adică, pentru un filosof
analitic, tot ceea ce s-a făcut în general în domeniul filosofiei de până la el – a avut
întotdeauna tendinţa de a nega relaţiile şi aceasta în lipsa unei logici adecvate. Toţi
filosofii au împărtăşit de fapt o concepţie internalistă a relaţiilor, concepţie în virtutea
22
Ibidem, p. 466.
23
Ibidem.
24
Ibidem, p. 471.
25
Ibidem, pp. 446-447.
căreia relaţiile sunt proprietăţi ale elementelor relaţionate şi, în formele extreme ale
monismului, proprietăţi ale Totului, din care fac parte elementele relaţionate. Pentru
că nu a ştiut să se detaşeze de această concepţie tradiţională, Leibniz însuşi, în opinia
lui Russell, „a sacrificat bogatele intuiţii pluraliste ale monadismului în favoarea unui
monism”26. De aceea era atât de necesară o teorie a relaţiilor care să poată da seamă
de relaţiile asimetrice – care joacă un rol considerabil în matematică, dar de
asemenea şi în vorbirea curentă şi în experienţa comună. Logica standard modernă,
refuzând să reducă relaţia la o formă de predicaţie merge în acest sens şi vom vedea,
în paginile imediat următoare, cum combate Russell credinţa filosofiei tradiţionale în
propoziţiile de tipul subiect-predicat. Astfel, trebuie condamnată orice teorie monistă
şi orice logică ce reduce relaţiile la proprietăţi şi trebuie elaborată o filosofie
pluralistă şi o logică adecvată (conform ideii de maximă importanţă a lui Russell, că
toate concepţiile filosofice sunt tributare logicii).
Considerăm că în aceasta constă revoluţia lui Russell în filosofie: în faptul că
nu discută un singur filosof, pentru a oferi o alternativă, ci întreprinderea lui este de
importanţă majoră pentru că oferă o alternativă la tot ceea ce a fost valabil în filosofie
până la el. Nu doar în intenţie, ci şi în rezultat este importantă realizarea lui. Sigur,
dacă ar fi rămas la primul tip de ontologie realistă, poate că nu ar fi însemnat nimic.
Dar faptul că Russell însuşi şi-a modificat realismul spune multe despre forţa sa ca
filosof. În fapt, după Russell, nimic nu a mai fost la fel în filosofia britanică. Această
situaţie poate fi calificată, credem, cu dreptate, în termeni de „revoluţie”.
Analiza lui Russell nu este mai prejos decât cea a lui Moore din The
Refutation of Idealism: la fel de minuţioasă, la fel de atentă la toate distincţiile şi
implicaţiile logice şi, am spune noi, nu mai puţin pertinentă. În plus, recunoaşte
faptul că lui Moore îi datorează „trezirea”: „opiniile logice ce urmează se datorează
în primul rând domnului G.E. Moore, căruia îi datorez de asemenea şi prima
sesizare a dificultăţilor teoriei relaţionale a spaţiului şi timpului”27. Aşa cum
spuneam anterior, nu atât afirmaţiile filosofiei idealiste sunt obiectul analizei lui
Russell, cât implicaţiile ontologice pe care acestea le au, în opinia sa.
Două teorii vrea să combată Russell: doctrina relaţiilor interne şi doctrina
propoziţiilor de tipul subiect-predicat care, ambele, i-au condus pe idealişti să susţină
monismul. Să urmărim cum anume le „desfiinţează” Russell, pe fiecare în parte.
Dacă acceptăm doctrina relaţiilor interne, trebuie să distingem între cele
două tipuri de relaţii menţionate anterior: cele care sunt prezentări într-o conştiinţă
relaţională şi cele care sunt stări interne ale elementelor presupuse a fi relaţionate.
Despre primele – reprezentări ale unei conştiinţe relaţionale – Russell
consideră că trebuie să presupunem că ele sunt convingeri exprimate în propoziţii
ce asertează relaţii între termenii ce sunt relaţionaţi. Însă dacă relaţiile presupuse nu
26
Cf. Jean Gerard Rossi, La philosophie analytique, Presses Universitaires de France, 1989, p. 29.
27
Bertrand Rusell, op. cit., Notă la p. 446.
există decât în convingerile conştiinţei relaţionale – ceea ce susţine idealismul –

toate aceste convingeri sunt false. Exemplele date de Russell sunt mai mult decât
lămuritoare: dacă eu cred că A este tatăl lui B, dar acesta nu este, în realitate, tatăl
lui B, convingerea mea este falsă. Sau dacă eu cred că A este la vest de B, şi A nu
este, în realitate, la vest de B, atunci credinţa mea că A este la vest de B nu este mai
puţin falsă decât cea din primul exemplu28. Un lucru vrea să sublinieze Russell aici,
în acord total, de altfel, cu simţul comun – că nu pot pretinde că un lucru ar exista
doar în conştiinţa mea, sau într-o conştiinţă oarecare; că acesta trebuie să existe şi
în altă parte şi doar existenţa lui independentă de mine poate face adevărate
opiniile sau credinţele pe care mi le formez cu privire la acelaşi lucru. Negând
existenţa relaţiilor în altă parte decât într-o conştiinţă, oricare ar fi aceasta,
idealismul îşi falsifică singur toate aserţiunile despre relaţiile prezente în conştiinţa
respectivă, ca reprezentări. Prin însăşi afirmarea relaţiilor doar ca reprezentări într-o
conştiinţă, dogma îşi afirmă inconsistenţa. Atât este de simplă şi de „simţ comun”
argumentarea lui Russell. Concluzia sa: „Astfel, prima clasă de relaţii nu are nici
un fel de validitate şi constă doar dintr-o colecţie de credinţe false.”29
Mai mult, afirmând existenţa relaţiilor doar în cadrul unităţilor organice,
idealismul neagă diversitatea. Însă, pentru că se referă la relaţii între anumite obiecte
ce nu pot fi identice, deci sunt diferite, credinţele nu pot fi decât despre ceva a cărui
existenţă este negată, despre ceva ce nu există, deci sunt, pe cale de consecinţă, false.
Ca urmare, neexistând obiecte distincte, nu pot spune nici măcar că există
vreun obiect distinct de mine însumi, de vreme ce, dacă acesta ar exista, ar fi diferit
de mine, ceea ce – îmi spune idealismul – este imposibil. Suntem astfel, dacă
acceptăm existenţa acestui prim tip de relaţii, obligaţi să aderăm la monism în
sensul său cel mai rigid. „Dificultatea constă în aceea că identitatea în diferenţă
este imposibilă, dacă aderăm la monism în sensul lui strict. Deoarece identitatea în
diferenţă implică mai multe adevăruri parţiale care se combină(…) în întregul unic
al adevărului. Dar adevărurile parţiale, în monismul în sens strict, nu sunt chiar
adevărate: ele nu au nici o existenţă. Dacă ar exista astfel de propoziţii (…), ar
rezulta pluralitate. Pe scurt, întreaga concepţie despre identitatea în diferenţă este
incompatibilă cu axioma relaţiilor interne; însă, fără această concepţie, monismul
nu poate justifica lumea în vreun fel (…). Concluzionez că axioma este falsă şi că
acele părţi ale idealismului care depind de ea sunt prin urmare nefondate”, va
susţine Russell şi în lucrarea The Monistic Theory of Truth30.
28
Deşi, în acest al doilea caz, în opinia noastră, relaţia este mai slabă: de exemplu, pentru un
european, America este la vest, dar un japonez ar putea-o percepe ca fiind la est.
29
Bertrand Russell, op. cit., 447.
30
Bertrand Russell, The Monistic Theory of Truth, p. 166, conform Morris Weitz, The Unity of
Russell’s Philosophy, în The Philosophy of Bertrand Russell, Ed. By Paul Arthur Schilpp, Open Court
Publishing Company, La Salle, Illinois, 1989, p. 61.
În cazul celei de a doua clase de relaţii – adică cele reductibile la stări

interne ale obiectelor relaţionate – trebuie remarcat de la început că ele presupun
pluralitatea obiectelor, presupunând cel puţin două obiecte care să fie legate;
presupunând pluralitatea, trebuie să presupună, pe cale de consecinţă, şi
diversitatea. Dacă este să existe diversitate, ea nu poate aparţine primului tip de
relaţii analizat (nu poate fi doar o reprezentare a unei conştiinţe) şi atunci va trebui
să fie de al doilea tip: adică simplul fapt că A este diferit de B trebuie redus la
starea internă a lui A şi B. „Nu este însă evident că, înainte de a putea distinge
stările interne ale lui A şi B, noi trebuie să distingem mai întâi pe A de B?, adică A
şi B trebuie să fie diferite înainte de a avea stări diferite?” se întreabă Russell – şi
ni-l putem imagina exasperat de pertinenţa de „simţ comun” a acestei întrebări.
Prin urmare, ţine de simţul comun să presupunem că, dacă A şi B sunt absolut
asemănătoare, şi totuşi sunt două (adică diferite), atunci diferenţa (diversitatea)
dintre ele două nu ţine de o relaţie de tipul celei pe care o analizăm aici, împreună
cu Russell (adică ce ar ţine de starea internă a lucrurilor), ci este anterioară şi
independentă relaţiei dintre stările interne ale celor două: A şi B. Concluzia:
„Astfel, însăşi acceptarea faptului că există stări interne ale lucrurilor diferite
distruge teoria conform căreia esenţa relaţiilor trebuie găsită în aceste stări.”
Din nou, dogma îşi afirmă inconsistenţa. Ar exista, totuşi, o cale de a evita
contradicţia: am putea presupune că relaţiile ce par să existe între două lucruri
diferite nu sunt stări interne ale unui singur lucru – şi astfel am cădea, inevitabil, în
monismul rigid presupus de acest tip de relaţii.
Demonstraţia lui Russell este impecabilă. Concluzia sa, fermă: teoria relaţiilor
interne este, de fapt, teoria conform căreia nu există relaţii. Cei ce au aderat la această
dogmă – printre care, desigur, cel mai recent, neo-idealiştii britanici – şi-au bazat pe
ea afirmaţiile conform cărora nu există decât un singur lucru: Absolutul şi doar un
singur tip de propoziţii: cele ce atribuie predicate Absolutului.
Această poziţie ne conduce la cea de a doua dogmă a idealismului, pe care
Russell o combate, cea referitoare la propoziţiile de tipul subiect-predicat. În
spiritul ideii subliniate mai sus, trebuie spus că, de vreme ce orice tip de propoziţie,
fie ea falsă sau adevărată, atribuie un predicat subiectului (aşa cum susţine teza
propoziţiilor de tipul subiect-predicat), atunci nu există decât un unic subiect şi
anume Absolutul. Russell remarcă: „consecinţele acestei doctrine sunt atât de
ciudate, încât nu pot crede că cei ce o susţin sunt conştienţi de ele.”31
Teza se dovedeşte a fi şi de această dată auto-contradictorie. Argumentarea
lui Russell decurge astfel: dacă Absolutul are predicate, înseamnă că există
predicate, însă propoziţia „există predicate” nu este admisă de doctrină. Însă ea
trebuie admisă, dacă vrem să putem spune cu sens că Absolutul are predicate; iar
dacă doctrina cere ca anterior propoziţiei „Absolutul are predicate” să acceptăm
31
Bertrand Russell, op. cit., p. 448.
propoziţia „există predicate”, înseamnă că întreaga teorie se sprijină pe o propoziţie

care nu este de tipul subiect-predicat. Şi mai mult, nu numai că propoziţia noastră
nu are (aşa cum cerea doctrina, în mod necesar) un subiect şi un predicat, dar ea
presupune diferenţa, diversitatea, deoarece, chiar dacă ar exista un singur predicat,
acesta ar trebui să fie diferit de subiect, adică de Absolut. Acesta, în plus, ar trebui
să fie o „entitate”, iar predicabilitatea lui nu ar fi altceva decât o relaţie cu
absolutul: „Astfel, însăşi propoziţia ce trebuia să fie non-relaţională se dovedeşte a
fi, în cele din urmă, relaţională, şi exprimă o relaţie pe care limbajul filosofic
curent ar descrie-o ca fiind pur externă.”32
Şi aceasta pentru că atât subiectul cât şi predicatul sunt, pur şi simplu, ceea ce
sunt – niciunul nu este modificat de relaţia pe care o are cu celălalt, susţine Russell.
Vom reţine această afirmaţie a sa, pentru că aici se află germenii realismului său
platonic: Russell va porni de la refuzul acceptării acestei modificări a termenilor, şi
va ajunge – desigur, aceasta se datorează mult şi entuziasmului cu care respingea
teza neo-idealistă – la a crede atât de mult în permanenţa şi identitatea lucrurilor,
încât să afirme existenţa a practic oricărui lucru pe care îl putem folosi în vorbire.
De aici va deriva teza extremă (prezentă, de altfel, doar la o pagină distanţă),
conform căreia „a menţiona ceva înseamnă a arăta că există” 33. Despre ce existenţă
vorbeşte Russell aici, vom detalia pe larg mai târziu.
Pentru moment, să revenim la demonstraţia lui Russell: nici o relaţie nu
modifică termenii relaţionaţi, aceasta este esenţa criticii lui Russell: „pentru că,
dacă subzistă între A şi B, atunci între A şi B subzistă, şi a spune că îi modifică pe
A şi B echivalează cu a spune că subzistă, în realitate, între termenii diferiţi C şi D.
A spune că doi termeni relaţionaţi ar fi diferiţi dacă nu ar fi relaţionaţi, înseamnă a
spune ceva fără sens; pentru că dacă ar fi diferiţi, ar fi alţii, şi nu ar mai fi termenii
în chestiune, ci o pereche diferită, care nu ar fi relaţionată.”34
Pentru a rezuma întreaga demonstraţie a lui Russell, putem spune, împreună
cu acesta, că: teoria propoziţiilor de tipul subiect-predicat implică faptul că toate
propoziţiile constau în atribuirea unui predicat unui subiect, dar această atribuire nu
este o relaţie. Obiecţia lui Russell este că predicatul fie este ceva, fie nu este nimic;
dacă nu este nimic, atunci nu poate fi atribuit, deci propoziţia nu mai poate fi o
propoziţie; dacă este totuşi ceva, atunci predicaţia exprimă o relaţie şi este vorba
tocmai despre o relaţie pe care teoria caută să o evite. Astfel, „în oricare dintre
cazuri, teoria e condamnată şi nu există nici un motiv pentru care relaţiile să fie
toate privite ca reductibile la forma subiect-predicat.” 35
Doctrina relaţiilor externe pe care o dezvoltă Russell nu furnizează numai
(după cum vom vedea) o ontologie alternativă celei pe care o dezvoltase Bradley, ci
32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 449.
34
Ibidem, p. 448.
35
Ibidem, p. 449.
identifică în aceasta punctul slab fundamental: acesta constă în incapacitatea de a da

seamă de relaţiile asimetrice, extrem de importante în matematică, cum ar fi aceea de
ordine. Argumentul principal este acela expus mai sus: relaţiile externe nu pot fi
reduse la relaţii între substanţă şi atribut şi nu pot fi exprimate în enunţuri de forma
subiect-predicat. Desigur, argumentaţia lui Russell este extrem de complexă, de
aceea noi ne vom rezuma la a da o prezentare succintă a acesteia. Ne este de folos un
exemplu simplu: să luăm o propoziţie de tipul: A este mai mare decât B. Este uşor de
sesizat faptul că aceasta nu poate fi interpretată în termeni de subiect-predicat, pentru
că ea nu poate fi descompusă în subiectul „A” şi predicatul „mai mare decât B”, din
simplul motiv că acest predicat face trimitere nu la subiectul A, ci la B. În acest sens,
această proprietate nu poate fi internă lui A, ea depinde în egală măsură de A cât şi
de B. În plus, relaţia este asimetrică: pot spune A este mai mare decât B, dar nu pot
spune că şi B este mai mare decât A. Mai mult, dacă le tratăm, în tradiţia monistică,
drept un întreg, atunci vom ajunge, cu siguranţă, la dificultăţi insurmontabile din
punct de vedere logic. Astfel: „în scopul de a distinge un întreg (a, b) de un întreg
(b, a), aşa cum trebuie făcut, dacă vrem să explicităm asimetria, vom fi obligaţi să
coborâm de la întreg la părţile sale şi la relaţia lor. Întregii (a, b) şi (b, a) constau de
fapt din aceleaşi părţi, şi nu diferă prin nimic altceva decât prin relaţia dintre a şi b şi
prin inversa ei. (...) Inversa acestei relaţii36 este deci un lucru pe care teoria monistă a
relaţiilor este absolut incapabilă să o explice.”37
Această situaţie era imposibil de ignorat pentru Russell, deoarece era
esenţială pentru matematică. În opinia sa, relaţia de ordine putea fi tratată doar în
cadrul unei logici relaţionale care să accepte faptul că A este mai mare decât B nu
este reductibil la B este mai mare decât A; dacă ignorăm acest lucru, atunci, după
cum susţine, în repetate rânduri, Russell38, regiuni întregi ale matematicii s-ar
sustrage unei analize logice riguroase.
Russell refuza, după cum vedem, să trateze problema relaţiilor în termeni
metafizici, preocuparea sa fiind de a se ocupa de acestea din punct de vedere logic, şi
cu metodele pe care i le oferea logica. Iar din punct de vedere logic, relaţiile erau
externe termenilor relaţionaţi şi nu făceau decât să raporteze un termen la un altul:
„unităţii confuziei monistice, propuse de idealismul absolut, el îi opunea unitatea
organică a multiplicităţii”39. Ceea ce face, de fapt, Russell, atunci când neagă
monismul şi doctrina relaţiilor interne, afirmând existenţa obiectelor independent de
36
Inversa relaţiei s-ar traduce, la nivelul logicii propoziţiilor, prin conversa propoziţiei ce
exprimă relaţia. De aceea, poate că ar fi de preferat, pentru o mai mare rigurozitate, folosirea, aici, a
termenului de conversă. A se vedea, în acest sens, Petre Botezatu, Introducere în logică, Editura
Polirom, Iaşi, 1997, pp. 52-55
37
38
A se vedea şi Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy, London, George
Allen & Unwin, 1930, p. 29.
39
Emanuele Riverso, Il Pensiero di Bertrand Russell, Napoli, Istituto Editoriale del Mezzogiorno,
1958, p. 132.
minte şi relaţiile externe dintre acestea, este să introducă şi să justifice logic

pluralismul pe care l-a acceptat din nevoia de a adera la concret, de a accepta ceea ce
simţul comun recunoştea ca fiind existent, dar a cărui realitate era negată de filosofie.
REZULTATUL: O ONTOLOGIE OPUSĂ MONISMULUI – PLURALISTĂ,

DAR EXTREM DE BOGATĂ
Consecinţa eliminării monismului şi afirmării relaţiilor externe a fost, deci,

îmbrăţişarea unei poziţii realiste. Este vorba despre un realism pluralist extrem, însă.
Menţionam anterior că, negând existenţa relaţiilor interne, Russell nega orice
posibilitate ca o relaţie să poată influenţa în vreun fel termenii pe care îi relaţionează.
Aceasta echivalează, la Russell, cu a susţine „eterna auto-identitate a tuturor
termenilor şi a tuturor conceptelor logice, care formează constituenţii propoziţiilor”40.
Russell introduce în Principles o teorie a propoziţiilor originală, dar, tratând
astfel problema, introduce, credem noi, şi „un şarpe în paradis”, în sensul că,
dorindu-se realistă şi pluralistă, filosofia lui, la acest moment, ajunge să-şi sprijine
analiza logică pe gramatică, astfel: „în fond, gramatica pare să ne aducă mai
aproape de o logică corectă decât opiniile curente ale filosofilor; şi în cele ce
urmează, gramatica, deşi nu va fi profesorul nostru, va fi ghidul nostru, totuşi.”41
Unde apare eroarea, în opinia noastră? Ea îşi face manifestă prezenţa atunci când
Russell utilizează analogia între gramatică şi filosofie, la un nivel determinat:
„trebuie admis, cred, că orice cuvânt ce apare într-o propoziţie trebuie să aibă
vreun sens: un sunet fără sens nu ar putea fi folosit în felul în care limbajul
utilizează cuvintele. Corectitudinea analizei noastre filosofice asupra propoziţiei
poate fi, astfel, în mod util verificată prin exerciţiul de a atribui sensul fiecărui
cuvânt în enunţul ce exprimă propoziţia.”42
Până aici, nimic îngrijorător. Problema apare atunci când Rusell, la fel ca în
gramatică, unde atribuia sens fiecărui cuvânt, în analiza filosofică, va atribui
existenţă fiecărui obiect denotat printr-un cuvânt. Atât de mică a fost „glisarea”,
„scăparea”, îndepărtarea de la rigoarea logică specifică, definitorie discursului
filosofului nostru. Analogia este şi ea o metodă logică, însă nu cea mai concludentă
dintre toate, atunci când e folosită în demonstraţii. Şi iată cât de uşor ajunge
Russell, după ce simţul comun îl îndepărtase de extrema idealistă (care nega
existenţa oricărui obiect), în cealaltă extremă, realistă, platoniciană (care atribuie
existenţă oricărui lucru ce poate fi imaginat sau rostit): „Orice ar putea constitui un
obiect al gândirii, sau ar putea apărea într-o propoziţie adevărată sau falsă, sau care
poate fi numărat ca unul eu îl numesc termen. Acesta este, acum, cel mai larg
40
Bertrand Russell, The Principles of Mathematics, London, George Allen & Unwin, 1937, p. 448.
41
Ibidem, p. 42.
42
Ibidem.
cuvânt din vocabularul ştiinţific. Voi folosi ca sinonime pentru el cuvintele unitate,
individual şi entitate. Primele două subliniază faptul că termenul este unul, în timp
ce al treilea derivă din faptul că orice termen are fiinţă (s.n. – C.R.), adică este într-un
anumit sens. Un om, un moment, un număr, o clasă, o relaţie, o himeră, sau orice
altceva despre care se poate vorbi, este cu siguranţă un termen; şi a nega că astfel
de lucruri sunt termeni trebuie să fie întotdeauna fals.”43
În acest moment, simţul comun, abandonat de Russell, ar putea întreba:
desigur, nu voi nega că toate acestea sunt termeni, dar de ce trebuie ca toate să
existe? Îndepărtarea de la simţul comun a fost cu atât mai uşoară pentru Russell cu
cât teoria aceasta despre existenţa oricărui lucru ce poate fi numit nu îi aparţine. El
este, în această privinţă, influenţat de o teorie importantă, şi cu – trebuie să o
recunoaştem – foarte mare putere de convingere. Vorbim aici despre „teoria
obiectului” elaborată de filosoful austriac Alexius Meinong. Acesta a pornit,
săvârşind o eroare de tipul celei identificate de noi la Russell, de la a accepta o
chestiune ce ţine de simţul comun: aceea că, atunci când percepem un obiect, nu
putem identifica obiectul în sine cu conţinutul mental pe care acesta îl „generează”
în mintea noastră. Adică, în orice percepţie a unui lucru, avem trei elemente: actul
mental, conţinutul său, şi obiectul respectiv.44 Până aici, nimic neobişnuit. A
respinge identificarea conţinutului cu obiectul, adică a refuza să accepţi că obiectul
gândirii este o parte a gândirii, pentru a susţine că obiectul gândirii este
independent de aceasta, că el este real şi nu poate fi parte constitutivă a unui act
mental, reprezintă o atitudine perfect pertinentă, realistă şi în deplin acord cu simţul
comun. Dacă s-ar fi oprit aici, argumentul lui Meinong ar fi fost perfect acceptabil.
Dar el nu se mulţumeşte cu atât: de vreme ce ne putem gândi la un obiect,
înseamnă că acţiunea de a gândi există, iar dacă aceasta există, şi lucrul la care ne-
am gândit trebuie să existe, într-un fel sau altul.
Aşa deschide Meinong calea spre o „disciplină filosofică complet nouă” –
teoria obiectului, care nu este reductibilă, cel puţin aşa susţinea autorul ei, la
ştiinţele naturale, care nu este însă nici empirică, dar nici metafizică. John
Passmore explică în lucrarea A Hundred Years of Philosophy cum s-a putut ajunge
la o astfel de teorie: „tentativele de a crea o nouă disciplină – teoria obiectelor,
fenomenologia, analiza, sintaxa logică, semantica – aveau să fie o trăsătură
definitorie a secolului al XX-lea. Motivul nu este greu de descoperit. Apariţia
ştiinţelor sociale cu statut independent a avut drept consecinţă faptul că filosofii nu
puteau să-şi mai îndrepte atenţia asupra psihologiei sau teoriei politice sau
sociologiei, şi să numească rezultatele analizei lor «filosofie»”45.
Mai mult, cum metafizica tradiţională pierdea din ce în ce mai mult teren, iar
preocupările se îndreptau spre chestiuni din ce în ce mai „pământeşti”, filosofia
43
Ibidem, p. 43.
44
Cf. John Passmore, op. cit., p. 181.
45
Ibidem, p. 182.
părea ameninţată să se dizolve între ştiinţele naturale, care aveau instrumentele

potrivite pentru a trata chestiunile empirice. Desigur că filosofii nu puteau ceda atât
de uşor: ei ar fi fost salvaţi, împreună cu disciplina lor, dacă s-ar fi descoperit un
domeniu în care ei să-şi exercite talentul filosofic, un domeniu care să fie real
(adică nu ideal, absolut – n.n. C.R.), dar care să poată fi abordat cu tehnicile de
reflecţie proprii filosofiei. Teoria obiectelor a fost o tentativă de a răspunde la
această provocare. Filosofia nu mai era, acum, o ramură descriptivă a psihologiei;
avea un întreg domeniu al ei de cucerit – lumea „obiectelor”.
În teoria aceasta, unele obiecte existau, de exemplu clădirile gri, utilizate de
noi într-un exemplu anterior. Alte obiecte subzistau (erau reale, dar nu existau), de
pildă numerele sau diferenţele de culoare între gri şi negru sau gri şi alb. Însă
lumea obiectelor lui Meinong nu se reducea doar la existente şi subzistente, ea mai
conţinea şi alte obiecte care se aflau, cumva „dincolo de fiinţă” – pătratele rotunde,
de exemplu. Poate părea scandalos să accepţi că un pătrat rotund ar putea fi real.
Meinong susţinea că nu e nici o problemă în a accepta acest lucru, cu condiţia să ne
debarasăm de prejudecata pe care o avem, conform căreia presupunem că tot ceea
ce este real trebuie să fie şi actual: „odată ce abandonăm aceasta prejudecată ca
fiind nedemnă de un filosof, un vast nou domeniu de cercetare (...) se desfăşoară în
faţa ochilor noştri, asemeni unui Pământ al Făgăduinţei”46.
De ce era atât de atrăgătoare teoria lui Meinong pentru filosofii britanici ce
încercau să se debaraseze de idealism? Răspunsul vine aproape de la sine, după ce
am văzut ce anume îl supăra pe Russell la idealism (contradicţia flagrantă cu simţul
comun, adică – n.n., C.R.); înainte de toate, teoria păstra realitatea şi obiectivitatea
faptelor, lucrurilor, numerelor, universalelor, relaţiilor, etc. Însă, pentru a păstra
această cucerire de seamă, universul lor filosofic trebuia să se lărgească, incluzând şi
pătratele rotunde, şi munţii de aur pe care i-au căutat conchistadorii, şi multe alte
entităţi curioase. Şi cum părea că nu există alternativă, filosofii noştri au preferat cu
uşurinţă (chiar entuziasm, cum se va vedea în cazul lui Russell) să îşi asume această
consecinţă ciudată, ca preţ pentru acceptarea realităţii lumii exterioare şi respingerea
subiectivismului, a scepticismului şi, în ultimă instanţă, a solipsismului.
Revenind la Bertrand Russell, vom urmări, aşa cum am anticipat, entuziasmul
cu care, respingând monismul, dezvoltă o ontologie realistă platonică în care, de
dragul pluralismului, multiplică obiectele existente practic, la infinit. Anterior
definisem, împreună cu Russell, termenii. Să adăugăm acum că aceştia au
următoarele proprietăţi: sunt neschimbători şi indestructibili: „ceea ce un termen
este, este, şi nu poate fi închipuită nici o schimbare care i-ar distruge identitatea şi
l-ar face alt termen”47; posedă identitate numerică cu ei înşişi şi diversitate
numerică faţă de toţi ceilalţi termeni: „identitatea şi diversitatea numerică sunt
sursa unităţii şi a pluralităţii, astfel, admiterea mai multor termeni distruge
46
Ibidem, p. 183.
47
monismul”48. Mai mult, pe lângă faptul că orice termen este neschimbător, el este
etern şi atemporal: „deşi un termen poate înceta să existe, el nu poate înceta să fie;
el este în continuare o entitate, ce poate fi numărată ca una, şi în legătură cu care
unele propoziţii sunt adevărate şi altele false (sublinierile noastre – C.R.)”49.
Asemeni lui Meinong, Russell deosebeşte lucrurile reale de cele existente.
Afirmă, cum vom vedea imediat, că toate lucrurile pe care le poate concepe mintea
umană sunt reale, în sensul că au fiinţă, şi face aceasta exact din acelaşi motiv ca şi
Meinong: pentru a combate subiectivismul idealist, care, aşa cum am menţionat
anterior, refuza să accepte distincţia fundamentală între gândire şi obiectul ei.
Concluzia lui Russell: „induşi în eroare de neglijarea fiinţei, oamenii au presupus
că ceea ce nu există este nimic.”50 Această afirmaţie se leagă foarte bine cu felul în
care tratează Russell conceptul matematic de mulţime vidă: „dificultăţi mari sunt
asociate cu noţiunea de mulţime vidă, şi în general cu noţiunea de nimic. Este
evident că există un astfel de concept precum nimic şi că, într-un anumit sens,
nimicul este ceva (s.n., C.R.)”51. Şi Russell merge mai departe, justificând că dacă
am susţine că „nimicul este nimic”, am cădea în contradicţie, pe lângă faptul că nu
am putea da nici o interpretare acestei propoziţii. Deci trebuie să acceptăm că, de
vreme ce în logica simbolică există un termen ce determină o clasă fără elemente,
şi acest termen este mulţimea vidă, care nu desemnează nimic, ceea ce nu există,
nu este nimic, ci este ceva, are fiinţă: „pentru că ceea ce nu există trebuie să fie
ceva, sau altfel ar fi fără sens să-i negăm existenţa; şi astfel avem nevoie de
conceptul de fiinţă, ca ceea ce aparţine obiectelor non-existente.”52
La fel numerele şi toţi termenii matematici au fiinţă, căci, de vreme ce pot fi
concepuţi (la modul general, nu trebuie neapărat să fie concepuţi de cineva anume),
ei sunt în orice caz entităţi, chiar dacă nu există un spirit care să-i gândească: „tot
ceea ce poate fi gândit are fiinţă, şi fiinţa sa este o precondiţie, nu un rezultat, al
faptului de a fi gândit”53.
După cum am spus, Russell deosebeşte între fiinţă şi existenţă. Existenţa
aparţine numai unora dintre lucrurile reale, pe când fiinţa este „ceea ce aparţine
oricărui termen ce poate fi conceput, oricărui posibil obiect al gândirii. (...)
Numerele, zeii homerici, relaţiile, himerele şi spaţiile cvadri-dimensionale, toate au
fiinţă, pentru că dacă ele nu ar fi entităţi de vreun fel, nu am putea rosti propoziţii
despre ele. Astfel fiinţa este un atribut general al oricărui lucru, şi a menţiona orice
lucru echivalează cu a arăta că există (s.n. – C.R.).”54
48
Ibidem.
49
Ibidem, p. 471.
50
Ibidem, p. 451.
51
Ibidem, p. 73.
52
Ibidem, p. 450.
53
Ibidem, p. 451.
54
Ibidem, p. 449.
Ontologia aceasta este una atrăgătoare şi oricât ar părea de ciudat faptul că

Russell a îmbrăţişat-o, considerăm că apariţia ei trebuie aşezată în contextul
specific în care a apărut. Deşi fascinaţi de idealism, încă din 1898, un anumit pasaj
din Principiile logicii a lui Bradley, le dă de gândit lui Russell şi lui Moore.
În acest pasaj, Bradley spunea că sensul unei idei este ceva în întregime
independent de spirit, şi acest moment a fost, recunoaşte Moore, începutul unor
tendinţe realiste şi de asemenea, a produs ruptura cu filosofia idealistă. Russell
descrie ruptura într-o manieră mai dramatică. El relatează că „Moore a preluat
conducerea mişcării de rebeliune şi eu i-am urmat, cu sentimentul emancipării.
Bradley argumenta că toate lucrurile în care crede simţul comun sunt doar
aparenţe; noi ne-am plasat în cealaltă extremă, şi am considerat că este real tot ceea
ce simţul comun, neinfluenţat de teologie sau filosofie, presupune ca fiind real. Cu
sentimentul că am scăpat din închisoare, ne-am permis să gândim că iarba este
verde, că soarele şi stelele există chiar dacă nimeni nu este conştient de ele, şi de
asemenea că există o lume pluralistă atemporală a ideilor platoniciene (s.n. –
C.R.). Lumea, care era până atunci subţire şi logică, a devenit dintr-o dată bogată,
variată şi solidă.”55
În această afirmaţie găsim două caracteristici esenţiale ale realismului de
început de secol XX. Dacă prima caracteristică este convingerea de nezdruncinat,
bazată pe simţul comun, conform căreia obiectele ca soarele şi stelele există
independent de spirit, a doua este credinţa, care nu are nici o legătură cu simţul
comun, în lucruri precum ideile platoniciene şi universaliile, care ar exista de
asemenea independent de spiritul uman. Prima caracteristică a fost, aşa cum am
văzut anterior, motivaţia ce i-a îndepărtat pe cei doi de idealism; a doua este, într-o
anumită măsură, o consecinţă nefericită a revoltei împotriva idealismului. O
justificare pentru îmbrăţişarea acestei credinţe am putea-o găsi, însă, în faptul că,
mai presus de toate, argumentele realismului au fost în aşa măsură concepute încât
să-i exaspereze pe idealişti care, după expresia lui Moore, credeau că trenurile au
roţi numai când sunt în gară. Este, într-o anumită măsură, explicabil şi de înţeles
faptul că au alunecat atât de uşor în poziţia radical opusă, în care se aserta existenţa
unei „esenţe” a roţilor, statică, atemporală şi aspaţială pe care acest tip de realism o
adăuga roţilor concrete.
Prin urmare, revolta împotriva idealismului i-a condus pe aceştia, în primă
fază, la un realism extrem, de factură platonică în care, după expresia lui Morton
White: „Au început prin a respinge acel lucru mare, ciudat al lui Hegel – Absolutul –
dar au sfârşit prin a pune mai multe lucruri mici şi la fel de ciudate în locul lui.”56
Simţul comun pe care l-au îmbrăţişat Moore şi Russell nu se putea concilia, însă,
55
Bertrand Russell, My Mental Development, în P.A. Schilpp, The Philosophy of Bertrand
Russell, Tudor Publishing Company, 1955, p. 11.
56
Morton G. White, The Age of Analysis. 20th Century Philosophers, The New American
Library of World Literature, New York, 1958, p. 25.
cu uşurinţă cu concluzia că ar exista o lume obscură, platonică a himerelor, a

numerelor şi a claselor cvasi-platonice. Mai târziu, Russell avea să scrie:
”Realismul scolastic era o teorie metafizică, dar orice teorie metafizică are o
contra-parte tehnică. Eu am fost un realist în sensul scolastic sau platonic;(…)
Meinong, ale cărui lucrări mă interesau, aplica argumentele realismului la
expresiile denotative. Oricine este de acord cu faptul că «muntele de aur nu există»
este o propoziţie adevărată. Dar ea are, aparent, un subiect, «muntele de aur» şi
dacă acest subiect nu ar desemna un obiect, propoziţia ar părea lipsită de sens.
Meinong a inferat că muntele de aur existent este existent, dar nu există (s.n. –
C.R.). Aceasta nu m-a mulţumit, şi dorinţa de a evita concluziile lui Meinong m-a
condus la teoria descripţiilor.”57
La numai doi ani de la apariţia lucrării The Principles of Mathematics, în
articolul On Denoting, Russell menţionează motivul principal pentru care nu mai
acceptă această poziţie – şi anume că postularea unor obiecte (nesubzistente)
atrage după sine încălcarea principiului non-contradicţiei (s.n. – R.C.). În teoria
lui Meinong se susţine în egală măsură că actualul rege al Franţei există, dar şi că
nu există; că pătratul este rotund şi de asemenea că nu este rotund: „dar acest lucru
este inadmisibil; şi orice altă teorie care poate fi găsită astfel încât să se evite acest
rezultat, este cu siguranţă preferabilă.”58
Se poate spune, în concluzie, că opoziţia faţă de idealism este desfăşurată de
Russell primordial pe planul logicii, plan ce îi oferă posibilitatea să demonstreze
două lucruri esenţiale: plauzibilitatea şi posibilitatea existenţei unei viziuni
ontologice pluraliste despre lume, în acord cu simţul comun, dar şi incapacitatea
idealismului de a da seamă de cele mai importante momente ale gândirii logice.
57
58
Bertrand Russell, On Denoting, in Logic and Knowledge: Essays 1901–1950, Ed. Robert
Ch. Marsh, London, George Allen and Unwin, 1956, p. 85.
HUSSERL ŞI CINEMATOGRAFUL.
O ANALIZĂ FENOMENOLOGICĂ A ILUZIEI
CHRISTIAN FERENCZ
Abstract. The article intends to submit the experience of cinema to a conceptual

analysis based upon a distinction made by Edmund Husserl between „fictional object”
and „illusion”. On this distinction Husserl builds up a fundamental aesthetic difference
between an aesthetic and an unaesthetic effect. The article examines in how far this
distinction can be applied to cinema and, by doing this, it both brings conceptual
precision into the somewhat vague debate surrounding the illusionary nature of cinema,
as well as it clarifies some aspects of the phenomenon called „illusion”.
Filosofia se foloseşte, dintotdeauna, de „exemple predilecte”. Asta înseamnă:

câte un caz particular, un fapt sau o situaţie care, departe de a constitui „o cheie
intuitivă a acelei filosofări”, reprezintă locul privilegiat în care tema ei este perfect
circumscrisă şi se vede cu ochiul liber, terenul pe care, în reveniri succesive şi
neîncetate, tema este obţinută şi muncită aspect cu aspect şi precizată nuanţă cu
nuanţă. Un asemenea exemplu predilect, care conţine în mod palpabil tot explozivul
filosofic al temei sale, îl reprezintă pentru Kant exemplul matematic al adunării – o
„judecată sintetică a priori” – sau, în fenomenologia husserliană, exemplul „de
paradă” al acesteia (cum îl numeşte Gadamer): percepţia unei mese sau a unui copac.
În simplitatea sa desăvârşită, acest exemplu face vizibilă întreaga ambiguitate a
problemei numite „intenţionalitate”. La intersecţia câtorva „probleme fundamentale
ale fenomenologiei” – precum „temporalitatea” sau „diferenţa de aprehensiune dintre
percepţie şi fantezie” – Edmund Husserl are şi un alt exemplu asupra căruia revine în
permanenţă: acesta este exemplul imaginii fotografice. El nu face estetică, ocupându-se
de fotografie, ci încercuieşte o problemă fenomenologică fundamentală.
La drept vorbind, în textele sale dedicate „imaginii”, Husserl se referă doar
rareori şi în chip marginal la cinematograf ca atare, deşi remarcile sale lapidare oferă
suficient material de reflecţie. Însă, asemeni imaginii fotografice pentru Husserl, o
încercare fenomenologică asupra tematicii situaţionalităţii poate găsi util să recurgă
mereu la „situaţia cinematografică”. Evidenţa elementară că un „spectacol
cinematografic” nu este ceva la care se asistă, ci ceva ce te implică – adică ceva ce trăieşti
în modul situaţional al implicării – face ca „situaţia cinematografică” să servească în chip
desăvârşit unei analize fenomenologice a ideii de situaţie. Se poate concepe, prin urmare,

384 Christian Ferencz 2
o analiză fenomenologică a cinematografului care să nu slujească unei înţelegeri estetice

a acestei „arte”. Şi tocmai acest lucru ne interesează aici: să scoatem la iveală, în
preambulul unei hermeneutici a situaţiei cinematografice – ce serveşte drept „exemplu
predilect” în analiza fenomenologică a situaţiei – un aspect constitutiv al
cinematografului. Vom face acest lucru – pentru a explica, acum, care este rolul lui
Husserl în toate acestea – plecând de la o distincţie fundamentală pe care o face
acesta cu privire la imaginea fotografică. Este vorba de distincţia dintre „iluzie” şi
„obiect fictiv” sau „fictum”.
În mod paradoxal, deşi cinematograful este cea mai realistă dintre arte,
putând oferi chiar imaginea vie a realităţii, el este totodată acea artă în privinţa
căreia se pune în modul cel mai apăsat problema iluziei şi implicit a manipulării.
Numit şi „fabrica de vise”1, cinematograful a interiorizat de timpuriu această
ambivalenţă şi este marcat în toată istoria sa de o permanentă şi variată dispută cu
privire la „iluzie”. Astfel, s-au constituit înăuntrul cinematografului însuşi diferite
mişcări ce au drept scop un cinema eliberat de iluzie şi radicalizat în purismul său
„artistic”, sau dimpotrivă mişcări ce îmbrăţişează tocmai „oniricul” şi „iluzia”
drept misiune a filmului cinematografic. În măsura în care putem presupune că
această problematică a „iluziei” numeşte cu adevărat un aspect esenţial al
cinematografului, analiza noastră va contribui de asemenea la o mai bună
înţelegere a acestuia. În acest scop trebuie să încercăm să precizăm, în cadrul
întregului amalgam descris mai sus, în ce sens se poate vorbi de iluzoriu în cazul
cinema-ului şi care este natura „iluziei” pusă în joc de acesta. Distincţia riguroasă
pe care o trasează Husserl între „conştiinţa specifică vizării unei imagini”
(Bildbewusstsein) şi conştiinţa specifică iluziei, adică între „fictum”, pe de o parte,
şi iluzie, pe de alta, este de natură să contribuie, după cum vom vedea, în chip
esenţial la clarificarea acestor chestiuni.
Expusă pe scurt, distincţia pe care o face Husserl se reduce la următoarele:
iluzia este, ca „aparenţă căreia îi cădem pradă” 2, o percepţie normală ce intră în
conflict cu o altă percepţie ulterioară, căreia îi lasă loc şi care desfiinţează
interpretarea celei anterioare. Vorbind de iluzie, Husserl se gândeşte cel mai adesea
la păpuşile de ceară expuse prin bâlciuri, atât de asemănătoare cu un om, încât pot
păcăli. În schimb, percepţia unui fictum, de tipul imaginii fotografice sau a
tabloului, dar şi a unei piese de teatru, are din capul locului – şi în chip necesar
pentru caracterul estetic al acelei imagini – un caracter anomal, adică nu este de la
bun început o simplă percepţie normală care se dovedeşte greşită şi care ne
„păcăleşte” iniţial. La sfârşitul unui paragraf din cadrul unui curs din 1904, în care
expune pentru întâia oară această distincţie, Husserl afirmă tranşant: „efectele
1
Expresia îi aparţine scriitorului rus Ilya Ehrenburg şi se referea iniţial la Hollywood, dar ea a
fost extinsă pentru a caracteriza „industria” cinematografică în genere.
2
Edmund Husserl, Zur Lehre von den Anschauungen, Hua XXIII, p. 516.
3 Husserl şi cinematograful. O analiză fenomenologică a iluziei 385
estetice nu sunt efecte de iarmaroc”3. Astfel, problema noastră s-ar reduce la

următoarele trei întrebări: 1) cum explicitează Husserl conştiinţa imaginii şi cum
anume o distinge el de iluzie? 2) în ce fel se regăseşte conştiinţa imaginii, aşa cum
o descrie Husserl, în cinema? şi 3) ce rol joacă totuşi „efectul de iarmaroc” în
cinema şi ce formă are iluzia cinematografică?
1. CONŞTIINŢA IMAGINII ŞI ILUZIA LA HUSSERL
Atunci când vedem o figură de ceară şi credem că vedem un om, iluzia apare
abia în momentul în care ne dăm seama că de fapt avem de-a face cu o păpuşă şi o
vedem ca păpuşă. Iluzia se constiuie în contrastul acestor două percepţii, ambele
având acelaşi statut şi fiind inserate în acelaşi mod, normal, în contextul nostru
perceptiv. Atunci când mergem la muzeul figurilor de ceară, problemele nu se
rezumă însă doar la atât. Aici, cele două percepţii, respectiv cele două aprehensiuni
perceptive – „ca” om şi „ca” păpuşă – nu se consumă într-un singur moment, ci ele
continuă să se alterneze şi să îşi dispute interpretarea obiectului, el părându-ni-se
ba om, ba păpuşă. Cele două percepţii nu pot coexista, întrucât ele îşi dispută
acelaşi conţinut. Percepţia „ca” om are în mod fundamental de partea sa teza de
fiinţă – fără să pună capăt efectului de alternanţă – întrucât se inserează în mod
coerent într-un întreg de experienţă. Dar altminteri, cele două aprehensiuni nu sunt
în mod radical distince. Avem în ambele cazuri de-a face cu o percepţie normală,
ce se petrece în câmpul normal al percepţiei.
Şi în cazul unei fotografii, de pildă al unei vederi cu oraşul Braşov, avem de-a
face cu două acte. Vedem, pe de o parte, fotografia-obiect, aşadar bucata de carton
cu ceva reprezentat pe ea şi, pe de alta, obiectul fotografic, aşadar Piaţa Sfatului
etc. Problema este că nici una din aceste două aprehensiuni – care se referă şi ele la
acelaşi conţinut, şi prin urmare nu pot fi simultane (adică nu pot vedea
de-odată suprafaţa fotografiei ca obiect şi obiectul fotografic ca atare) – nu
constituie o percepţie normală. Aprehensiunea fotografiei ca obiect, aşadar a
suprafeţei fotografiei, a bucăţii de carton, se inserează în chip firesc în spaţiul
perceptiv, ea face parte din acelaşi context de percepţie cu tot ceea ce percepem.
Doar că noi nu vedem nicidecum asta, atunci când ne uităm la o fotografie, ci
privim prin suprafaţa fotografiei direct la obiectul fotografic. Aşadar, acea
aprehensiune care în cadrul conştiinţei imaginii ar fi putut constitui o percepţie
normală este reprimată din capul locului. Pe de altă parte, obiectul fotografic nu
este văzut nici el în mod normal. El este dat în cadrul unei percepţii, în sensul că îl
vedem, însă această percepţie este anomală, căci ceea ce vedem nu este nicidecum
prezent propriu-zis în contextul nostru de percepţie. Cu alte cuvinte, Casa Sfatului
pe care o vedem în imagine este în Piaţa Sfatului, aşadar într-un spaţiu fotografic,
3
Idem, Phantasie und Bildbewusstsein, Hua XXIII, p. 41.
şi nu aici în contextul meu perceptiv nemijlocit – chiar dacă acela este la rândul său
un context perceptiv posibil. Fapt este că în cadrul unei singure percepţii, atunci
când mă uit la această vedere am în acelaşi orizont de percepţie un spaţiu care nu
este prezent (Piaţa Sfatului) şi unul care este prezent, întrucât mai văd încă în mod
colateral câte ceva din spaţiul perceptiv care mă înconjoară („cu coada ochiului”).
În cazul fanteziei, după cum remarcă Husserl, avem de-a face cu un câmp esenţial
distinct şi rupt de cel perceptiv: când ne imaginăm ceva, acest ceva nu are loc în
câmpul nostru perceptiv, ci în alt câmp. În cazul unei fotografii, câmpul fotografic
este, în mod anomal, în însuşi câmpul nostru perceptiv.
Întrebarea care îl preocupă pe Husserl, şi care este relevantă şi pentru noi aici,
este însă următoarea: în ce fel este dat, în însuşi actul privirii unei imagini,
caracterul acesta anomal? În ce fel şi prin ce anume are conştiinţa imaginii evidenţa
faptului că ceea ce are în faţă este doar o imagine şi aşadar ireal? Cu alte cuvinte:
ce anume face ca obiectul fotografic să nu fie privit pur şi simplu ca obiect al unei
percepţii normale şi asimilat astfel iluziei? Întrebarea poate părea caraghioasă,
aplicată doar fotografiei, ea este însă la fel de valabilă pentru un tablou, o
reprezentaţie de teatru sau un spectacol cinematografic. Husserl răspunde acestor
întrebări, notând două aspecte esenţiale.
A) Mai întâi, o imagine (în sensul larg husserlian, ce merge până la a
cuprinde şi spectacolul de teatru) conţine în chip definitoriu ceea ce Husserl
numeşte „Leerstücke der Intention”4 – goluri intenţionale, să spunem. Asta
înseamnă, de pildă, că o fotografie a Casei Sfatului are diferite aspecte care nu
„reprezintă” ca atare obiectul fotografic, ci acesta este reprezentat în pofida lor.
Este vorba de acele aspecte prin care obiectul fotografic diferă de obiectul real
fotografiat, în speţă Casa Sfatului nu este alb-negru, ci colorată, ea nu are 10 de
centimetri, ci 30 de metri etc. La fel, capul lui Platon, sculptat în marmură, nu are
culoarea cărnii, ci este alb, de asemenea, el reprezintă un cap de sine stătător,
aşezat pe un soclu etc. Toate acestea aspecte fac parte din „imagine”, dar nu
reprezintă elemente în virtutea cărora obiectul imaginat este „aprehendat”, adică
elemente care să constituie, să reprezinte, să prezentifice obiectul „imaginat”.
Acestea nu sunt caractere prin care, sau cu ajutorul cărora, ne este adus în faţa
ochilor obiectul imaginat, ci aspecte „în pofida” cărora noi îl putem reprezenta.
Golurile intenţionale reprezintă indeterminări ale obiectului imaginat. Ele nu
sunt doar aspecte ale obiectului imaginat prin care acesta diferă de obiectul real, aşa
cum este el într-o percepţie normală, adică de originalul care ajunge să fie fotogafiat
sau reprezentat imagistic, ci acestea sunt aspecte care rămân „vide” în privinţa
obiectului imaginat, adică reprezintă indeterminări ale acestuia. Bustul de marmură al
unui om nu ne prezintă un om cu o paloare accentuată, nu ne prezintă un om alb, ci
un om normal, a cărui culoare nu este arătată. Albul marmurei nu ne arată culoarea
4
Ibidem, p. 80.
omului sculptat, ci, ca să spunem aşa, el nu ne arată nimic. Albul marmurei nu are
nici o funcţie intenţională de reprezentare în cadrul unei sculpturi, aşa cum nu are
alb-negrul sau dimensiunea mică a fotografiei nici o funcţie de reprezentare în cadrul
unei fotografii. Aceste aspecte sunt goluri intenţionale ale imaginii.
Or, aceste goluri intenţionale nu sunt pur şi simplu trecute cu vederea sau
ignorate în cadrul unei reprezentări estetice, ci ele sunt esenţiale şi constitutive
acesteia şi ele contribuie la a-i determina caracterul „estetic”. Înainte de toate, ele nu
sunt ascunse prin tot felul de trucuri vizuale, ci sunt remarcate, tolerate şi văzute ca
atare: faptul că avem în faţă capul de sine stătător al lui Platon (acest aspect fiind tot
un gol intenţional) nu are nici o funcţie de ilustrare, nu „arată” nimic: ceea ce vedem
nu este un Platon decapitat. Alteori tocmai acest domeniu al diferenţei faţă de
original este accentuat, în pictură de pildă, prin culori neobişnuite. Pe scurt, golul
intenţional al imaginii este prezent şi remarcat ca atare în reprezentarea estetică şi
previne în chip esenţial ca aceasta să aibă natura unei iluzii veritabile. Golurile
intenţionale ale imaginii conferă din capul locului caracterul de imagine, adică de
irealitate, obiectului imaginat şi îi definesc acestuia spaţiul ca distinct de spaţiul
„normal” al experienţei. Husserl afirmă în acest sens că o experienţă estetică
veritabilă caută să se plaseze cât mai clar în această diferenţă şi nu lasă nici un dubiu
cu privire la el, adică nu caută „efectul de iarmaroc”, pe care îl aduce cu sine o
posibilă ambiguitate a statului său de realitate, sau a „normalităţii” percepţiei sale.
B) Ceva mai subtilă şi, în orice caz, mai complexă, se arată cea de-a doua
linie de determinare a „anomaliei” percepţiei imagistice. Ceea ce avem propriu-zis
în cadrul unei percepţii imagistice – în faptul de a ne uita la o fotografie, de pildă –
sunt două moduri de realitate care nu se leagă în mod unitar: spaţiul fotografic,
Piaţa Sfatului în exemplul de mai sus, şi spaţiul normal al contextului meu
perceptiv, încăperea în care privesc fotografia. Acum, spaţiul „experienţei” se
anunţă în spaţiul fotografic prin intermediul golurilor intenţionale. Dar asta nu este
suficient. Ce anume face ca, din aceste două spaţii, acela al experienţei să fie cel
privilegiat drept real, iar celălalt descalificat drept ireal. Cu alte cuvinte: cum
anume se anunţă, în logica însăşi a experienţei imagistice, irealitatea obiectului
fotografic, respectiv a obiectului „imaginat”? Ce anume face ca perceperea unui
obiect „imaginat” să nu aibă statutul unei normalităţi perceptive?
Într-o percepţie normală, spune Husserl, intră mereu în joc, în afara vizărilor
nemijlocite de obiect, un întreg lanţ de intenţii suplimentare care îşi pot găsi
„satisfacţia” în spaţiul deschis de acea percepţie. Cu alte cuvinte, un context
perceptiv implică din capul locului o seamă de posibilităţi, de pildă de posibilităţi
perceptive. Faţă de un obiect perceptiv este principial posibil să mă pot mişca în
raport cu el, să îi dau un ocol, să îl privesc din altă parte etc. O percepţie nu este
niciodată un simplu instantaneu perceptiv, ci un întreg orizont de posibile percepţii.
Astfel, spaţiul fotografic este, potrivit lui Husserl, din capul locului evident ca
anomal prin prisma posibilităţilor mele de a-mi schimba poziţia, posibilităţi legate
intrinsec de însuşi faptul percepţiei.
Asta face însă tocmai paradoxul percepţiei imagistice: că ea se desfăşoară în
fiecare moment în modul unei percepţii aflate în contradicţie, „im Widerstreit”.
Această contradicţie nu este nicidecum actuală şi prezentă ca atare moment cu
moment, însă ea caracterizează în chip definitiv percepţia imagistică şi o distinge de
iluzie. Husserl explicitează acest lucru, spunând că acea contradicţie ce caracterizează
imaginea nu este o contradicţie reală, ci una potenţială, adică una implicită şi mereu
prezentă în „orizontul intenţional” al percepţiei imagistice. Cu alte cuvinte, percepţia
nu se poate nicicând pierde în logica imaginii pentru că în permanenţă dă de ceva care
îi aminteşte de irealitatea acesteia. Dând curs oricărei „promisiuni intenţionale” din
orizontul de posibilităţi al imaginii – Husserl dă în acest sens exemplul teatrului,
care este mai puţin evident în irealitatea sa decât fotografia – ajungem la limitele
spaţiului imagistic, sau, cum spune Husserl, la momentul în care spaţiul imaginar
se descalifică trimiţând la spaţiul experienţei normale.
Această descalificare nu este un moment de tipul descoperirii iluziei, ci el
este o posibilitate ce însoţeşte mereu în chip evident conştiinţa imaginii. Din
această cauză, rezultatul ei nu este nicidecum un refuz al acelei realităţi şi o
dezavuare a acesteia, o „Durchstreichung” activă de tipul celei pe care o implică
„demascarea” unei iluzii. Obiectul imaginar, ca permanent însoţit de posibilitatea
irealităţii sale, este din capul locului caracterizat prin această posibilitate, adică prin
raportul ei cu „experienţa normală” care înseamnă anularea ei. Husserl foloseşte
două cuvinte pentru a caracteriza modul în care experienţa „normală” însoţeşte
latent, şi o califică drept irealitate, percepţia imagistică: Verdeckung şi Hemmung.
Într-o percepţie imagistică sau estetică, experienţa normală (în cazul unui spectacol
de teatru, întreg domeniul realităţii ce include „sala de teatru” ca atare, culisele ca
atare etc, şi cu care realitatea spectaculară intră în contradicţie) este acoperită de
trăirea „fictivului” şi este inhibată prin aceasta. Ambele caractere amintite, însă,
presupun că acel ceva acoperit şi inhibat este încă într-un fel sau în altul prezent în
conştiinţă, făcând ca imaginea estetică să nu devină la nici un moment „aparenţă
căreia îi cădem pradă”, adică iluzie. Să vedem acum în ce fel se regăsesc aceste
două aspecte în spectacolul cinematografic.
2. CONŞTIINŢA IMAGINII CINEMATOGRAFICE
Cinematograful este de la bun început definit ca „artă realistă”5. Asta înseamnă

că, din punctul de vedere al golurilor intenţionale, cinematograful este forma de
ilustrare din care acestea lipsesc în cea mai mare măsură. Golurile intenţionale au, pe
5
Cf. Andre Bazin, Ontologie de l’image cinématographique, în Qu’est-ce que le cinéma,
Paris, Editions du Cerf, 1985.
de o parte, aşa cum am văzut, rolul de a califica fără nici un dubiu statutul imaginii,
contribuind astfel la ceea ce Husserl înţelege drept un efect estetic cinstit. Pe de altă
parte, însă, ele sunt tocmai spaţiul de joc al unor intenţii artistice specifice. Ele ies din
logica simplă a lui Abbilden, a redării prin imagine – adică nu au nici un fel de
intenţie reprezentativă care să aibe sensul redării a ceva din acel obiect ilustrat –, dar
pot deveni purtătoare ale unor intenţii afective sau de sens. Cu alte cuvinte, culorile
stranii în care este pictat un anumit peisaj nu au sensul de a reda ceva din acel peisaj,
ele nu funcţionează ca intenţii imagistice de tipul „redării”, însă cu toate acestea ele
nu sunt simple senzaţii mute, ci „exprimă” ceva. Astfel, golurile intenţionale – acel
spaţiu de discrepanţă ne-ilustrativ care califică de la bun început o imagine estetică şi
o deosebeşte de iluzie – constituie de asemenea un loc predilect de manifestare a
„caracterului estetic” al acelei imagini.
Imaginea cinematografică, însă, aşa cum o avem astăzi, este lipsită de această
discrepanţă: ea redă culoarea prin culoare şi, aşa cum remarca Husserl deja în
1914, văzând aici o anumită problemă, un proces printr-un proces (adică mişcarea
prin mişcare). Esteticul este, definit succint, faptul de a reda ceva prin altceva,
cinematograful însă redă ceva tocmai prin acel ceva. Astfel, am putea spune că
cinematograful timpuriu compărea altfel în faţa unei atare evaluări, sau chiar că
cinematograful alb-negru avea un domeniu mai larg de expresie estetică decât cel
color şi cinematograful mut decât cel cu sunet. Aceasta este însă o observaţie
superficială, căci aceste lipsuri (care ar fi putut fi „spaţiul de discrepanţă” al
cinema-ului) nu au fost niciodată văzute ca definitorii pentru însuşi mediul
cinematografului, ci acesta s-a definit mereu prin faptul că a înfrânt o asemenea
limitare şi că s-a apropiat cu încă un pas de redarea perfectă a realităţii (prin care
s-a definit dintotdeauna): mai întâi, la naşterea sa, al cărei sens a fost de a fi reuşit
să anime imaginea fotografică şi să „redea mişcarea prin mişcare”, iar apoi când,
încetul cu încetul, a reuşit să redea şi „culoarea prin culoare” şi „sunetul prin
sunet”. Astfel, cinematograful a vizat mereu ca definitorie ideea unei redări
perfecte, adică a unei redări lipsite de goluri intenţionale. El s-a născut din această
aspiraţie definitorie şi este marcat definitiv de ea.
Acest aspect ar fi de natură să ateste faptul că cinematograful stă sub semnul
iluziei mai degrabă decât sub acela al unei estetici „cinstite”. Nu însă şi în ceea ce
priveşte cel de-al doilea punct descris de Husserl. Cinematograful se desfăşoară şi
el în două registre de experienţă care contravin unul celuilalt, adică care nu se leagă
într-un context unitar al experienţei: realitatea cinematografică nu se compune în
mod coerent cu realitatea perceptivă a sălii de cinema. Raportul dintre cele două
este reglat exact în felul descris de Husserl cu privire la teatru: regimul perceptiv
normal, al cărui corelat este realitatea sălii de cinema, este, în timpul spectacolului,
acoperit şi inhibat, fără să fie nicidecum anulat cu adevărat, adică fără ca regimul
anomal al realităţii cinematografice să îşi însuşească în chip veritabil statutul de
realitate normală perceptivă. Oricât de mult ne-ar fura filmul şi ne-ar prinde, el nu
va putea niciodată face ca situaţia cinematografică să fie propriu-zis situaţia noastră –

căci asta ar însemna, în fond, faptul că cinematograful este „iluzie”, faptul că ceea
ce se întâmplă în film pare, chiar şi numai pentru o clipă, ceea ce ni se întâmplă
nouă în modul normal al experienţei, al cărei „indice” este percepţia. Asta nu
înseamnă că filmele au tins şi aspirat dintotdeauna la a se putea substitui
experienţei „normale”, dar nu au reuşit niciodată în mod integral până acum, ci că
în mod esenţial ele nu fac asta, ele nu şterg niciodată caracterul incoerent, adică
format din două regimuri de realitate (acela al sălii şi acela al filmului) care nu se
compun. Inhibat şi acoperit, acest fapt califică în permanenţă natura experienţei
cinematografice şi o defineşte, distingând-o radical şi principial de orice iluzie.
Tocmai această duplicitate inhibată şi prezentă ca inhibată a experienţei
cinematografice este asumată în faptul că deşi simţim în permanenţă limitele
sistemului de coerenţe ale realităţii cinematografice – pe care am putea să le
detectăm oricând urmând „orizontul de posibilităţi intenţionale” pe care ni-l
deschide filmul ca (pseudo-)realitate perceptivă, noi nu vrem să dăm curs acestor
posibilităţi, căci filmul nu ne „înşeală” în felul unei iluzii, care trebuie anulate, ci
ne scufundă într-un spaţiu de irealitate pe care îl concedem în permanenţă şi îl
acceptăm ca atare. Diferenţa este, prin urmare, clară. Problema care se pune este
atunci doar în ce fel putem, totuşi, să vorbim de iluzie în cadrul cinema-ului.
3. ILUZIA ŞI SITUAŢIA CINEMATOGRAFICĂ
În primul rând, trebuie să remarcăm de ce natură sunt cele două registre care
intră aici în contradicţie. În cazul fotografiei, Husserl vorbeşte de două
aprehensiuni diferite, sau de două acte perceptive, imposibile în mod simultan.
Altfel spus, putem „vedea” fie suprafaţa obiectului-fotografie, fie obiectul
fotografic, distincţia având loc la nivelul modului de a vedea, deci a actului
perceptiv şi a interpretării „ca ceva” a datelor sensibile puse în joc. În cazul
cinematgrafului, distincţia nu se mai face însă doar între o privire care se uită la
obiectul filmic şi una care se uită la film ca obiect, deci la el, ca proiecţie pe o
pânză – căci filmul nu este în fapt văzut dacă nu este „urmărit”. Tocmai de aceea
distincţia nu se face între un simplu „a te uita la sala de cinema”, pe de o parte, şi
„a te uita la film”, pe de alta, având în permanenţă în mod liber posibilitatea de a
comuta între cele două registre. Distincţia se face aici între două situaţii, adică între
conştiinţa faptului că situaţia noastră este aceea de spectatori la un film şi conştiinţa
situaţională difuză pe care o creează filmul. Urmărind un film, suntem într-un fel
sau în altul traşi într-o situaţie filmică, care acoperă şi inhibă situaţia noastră
normală. Or, tocmai caracterul problematic al raportului dintre aceste două registre,
dintre o situaţia filmică neclară – care ca situaţie are alte caractere decât o simplă
aprehensiune actuală şi se raportează altfel la „orizontul nostru intenţional”, sau,
altfel spus, are un orizont intenţional propriu – şi o situaţie reală „uitată”, precum şi
felul în care se prezintă posibilităţile noastre de a ne mişca între acestea două, este
ceea ce face cu putinţă iluzia în cinematograf. Înainte de a ajunge, însă, aici, trebuie
să aprofundăm încă un aspect al determinării husserliene a „conştiinţei imaginii”.
În faţa unei imagini putem face ceea ce Husserl numeşte „sich hinein-
phantasieren”, să ne inserăm cu ajutorul fanteziei în ea, să ne transpunem prin
imaginaţie în cadrul ei. Cu alte cuvinte – folosind comparaţiile lui Husserl – putem
fie să privim „în” fotografie ca printr-o fereastră către spaţiul fotografic, rămânând
de partea cealaltă a ei, adică râmânând ancoraţi periferic în realitatea experienţei,
fie putem pătrunde la modul imaginar în acest spaţiu, putem să ne imaginăm în
spaţiul fotografic şi, cum ar veni, să tragem spaţiul fotografic peste noi. Uitându-mă
la fotografia Pieţei Sfatului mă pot lăsa absorbit de imagine, căpătând conştiinţa că
mă uit la Casa Sfatului stând în piaţă. Nu mă mai uit atunci din afara spaţiului
fotografic la un obiect aflat în acesta, având astfel în cadrul aceleiaşi percepţii
contradicţia dintre cele două niveluri de realitate, ci privesc acel obiect, chiar
dinăuntrul spaţiului fotografic. În primul caz am de-a face cu o situare normală în
realitatea experienţei, adică cu un câmp al percepţiei normal în întregul lui, cu
excepţia unui anumit obiect (de fapt a unui fragment de câmp), aprehendat anomal,
care este fotografia. În cel de-al doilea am o situare anomală din capul locului şi un
întreg câmp perceptiv anomal.
Acest mod de a te pierde, absorbit fiind, într-o imagine are sensul unei reverii
perceptive. Al unei reverii, pentru că aşa cum aceasta presupune spre deosebire de
o fantezie voită ce are în permanenţă controlul asupra a ce produce şi conştiinţa
faptului că ceea ce produce sunt fantezii distincte de realitate, şi ea presupune
faptul de a te abandona irealului şi de a-l trăi „ca şi cum” ar fi real. Al unei reverii
perceptive, pentru că spre deosebire de o reverie normală care se petrece într-un
câmp distinct de cel al percepţiei, adică de „orizontul realităţii” (chiar şi atunci
când „visezi cu ochii deschişi”), aceasta se petrece, nu închizând ochii, ci privind
într-o fotografie, deci încă în modul percepţiei, chiar dacă aceasta este anomală. Cu
aceasta atingem unul din punctele problematice ale înţelegerii husserliene a
fanteziei. Pentru Husserl fantezia este caracterizată de conştiinţa unui „ca şi cum”.
Prin urmare, de ea ţine în mod esenţial sub o formă sau alta conştiinţa irealităţii a
ceea ce este imaginat, căci altminteri ne aflăm pe terenul iluziei, care, precum
halucinaţia, nu este la rigoare nimic altceva decât percepţie – şi tocmai nu
imaginaţie. Această distincţie, aparent foarte riguroasă, suferă doar în punctul în
care Husserl trebuie să excludă din domeniul imaginaţiei visul, căci visul ţine – în
această optică – în mod esenţial de domeniul iluziei, fiind trăit ca experienţă reală,
adică, cum spune Husserl, ca percepţie.
Or, fiind absolut evident că reveria are o conexiune intimă cu visul, nu doar
pentru că este numită „vis diurn” sau „a visa cu ochii deschişi”, dar şi pentru că ea
are mereu posibilitatea de a trece în vis, singurul lucru care o distinge fiind
posibilitatea de a te scutura dintr-o reverie, posibilitate de care nu dispui într-un

vis. Prin urmare, putem vedea că între iluzie şi ficţiune nu există doar acea
distincţie pe care o urmăreşte Husserl între două moduri de aprehensiune cu privire
la artefacte – normală în cazul iluziei şi anomală în cazul obiectului fictiv –, ci şi o
altă distincţie care se joacă în domeniul „absorbţiei” şi al posibilităţilor de a ieşi de
sub imperiul ficţiunii. Visul din care nu te poţi smulge este iluzie, reveria din care
te poţi smulge este doar imaginaţie. Însă, tocmai termenul pe care îl implică această
distincţie – a se smulge – sugerează că diferenţa are într-un fel nuanţa unei difernţe
de grad: cu cât mai greu te poţi smulge dintr-o ficţiune, cu atât mai mare este
puterea iluziei, şi cu atât mai puţin transparentă este „ficţiunea” ca atare. Căci „a te
smulge”, a trebui să te smulgi, înseamnă tocmai că, chiar dacă „nu cădem pradă
aparenţei”, suntem într-o mare măsură în puterea acesteia. Ceea ce aproape că se
reduce la acelaşi lucru.
Ceea ce ne dă posibilitatea de a ne smulge dintr-o reverie este în primul rând
conştiinţa realităţii ca distinctă de realitatea reveriei. Această conştiinţă ne poate fi
dată de o intruziune accidentală a realităţii, printr-un zgomot sau altceva de acest
gen, sau prin faptul că ceva din cadrul acelei reverii mă declanşează, amintindu-mi
de ceva ce am făcut sau am de făcut etc. Toate acestea sunt în chip evident posibile,
pentru că conştiinţa realităţii stă, acoperită şi inhibată, la pândă, este adormită, dar
poate fi trezită. Fireşte că însuşi acest fapt, de a ne mişca mereu în planul unei
„conştiinţe a realităţii” (mai mult sau mai puţin) gata de a fi trezită, distinge de fapt
în chip radical orice asemenea formă de „iluzie” de iluzia definită strict de Husserl,
ca ţinând numai de domeniul percepţiei normale: dintr-o asemenea din urmă iluzie
nu ne putem nicicând „trezi”. Şi, în acest sens, nici visul nu este propriu zis iluzie,
în măsura în care şi în el este încă prezentă într-un fel sau în altul o conştiinţă a
realităţii, distinctă de aceea a visului, gata să se „trezească”, în caz că, de pildă,
ceva o alarmează. Dar, cu toate acestea, şi păstrând în vedere distincţia precisă a lui
Husserl, trebuie, tocmai în virtutea definiţiei esenţiale husserliene a iluziei ca
„aparenţă căreia îi cădem pradă”, să recunoaştem un caracter esenţial iluzoriu
acelei puteri a fictivului care ne reţine, care nu ne lasă să „ne trezim la realitate”. Şi
acest mod de a vedea iluzia este consecvent cu dorinţa lui Husserl de a distinge
efectul estetic, întemeiat pe o permenanetă transparenţă a statutului fictiv – adică
pe libertatea deplină de a vedea în fictiv ceva distinct de realitate – de efectul
iluzoriu, sau „de iarmaroc”, care atenuează discrepanţa. Căci chiar şi o ficţiune din
care ne putem desprinde, dar din care trebuie să ne smulgem, este iluzie.
Putem acum reveni la problema cinematografului. Am văzut că
cinematograful are, tocmai pentru că trebuie urmărit în derularea acţiunii sale, ceva
din natura însăşi a situaţionalului, şi face ca „a urmări derularea” unui eveniment să
te implice din capul locului în acesta, adică să te atragă în el: a asista este doar un
mod al lui „a lua parte” – o putere de absorbţie mult mai pronunţată decât aceea a
fotografiei. „Un film bun te prinde”, se spune de obicei.
Două lucruri sunt acelea care conferă cinematografului caracterul de „iluzie”.

Mai întâi, tocmai „realismul” lui. În nici un alt mod de reprezentare artistică,
reflectarea unui incident banal, precum faptul că un câine sare pe un copil, sau că o
pisică este călcată de o maşină, nici o fotografie, nici o reprezentare teatrală, nici
un desen sau relatare narativă, nu ne poate stârni o reacţie atât de simplă precum
faptul de a întoarce capul, reacţie care exprimă cât se poate de limpede felul în care
ne situăm faţă de ceea ce vedem. Cinema-ul ne poate face să întoarcem privirea,
pentru că la cinema asistăm propriu-zis la acel incident, şi nu la reproducerea sa
estetică. Iar asistând suntem deja, într-un fel oricât de confuz în situaţia acelui
incident. Cinematograful ne „pune” într-o situaţie – şi asta este iluzie. În al doilea
rând, cinematograful ne „ţine” într-o situaţie, iar ţinându-ne ne ţine sub puterea
iluziei – şi asta este, din nou, iluzie. Libertatea noastră nu se întinde niciodată
dincolo de posibilităţile pe care le „vedem” la un moment dat, chiar dacă,
altminteri, ar mai fi şi alte posibilităţi. Or, filmul poate să ne „ţină cu sufletul la
gură”, pentru că situaţia filmică se derulează în aşa fel încât toate posibilităţile
noastre de înţelegere – inclusiv acelea care ne duc la conştiinţa discrepanţei şi a
treziei – se află în permanenţă sub imperiul urgenţei situaţionale (este vorba de
situaţia filmică), limitându-ne în permanenţă la oferta primară de posibilităţi de
înţelegere şi reacţie, adică la acele posibilităţi ce ne sunt deschise în calitatea
noastră, incertă, de „prezenţi în film” – şi nu în calitate de spectatori ai unei
desfăşurări estetice transparente.
Astfel, putem spune că cinematograful este iluzie în acel al doilea sens
descris mai sus, adică nu o iluzie de care ne putem da seama şi pe care o putem
„deconspira”, precum o scamatorie, ci o iluzie din care ne putem „trezi” (sau din
care ne trezim cu greu). Dacă acest lucru înseamnă sau nu că, din punct de vedere
al înţelegerii husserliene a esteticului, un film este potenţat în natura sa estetică, în
funcţie de atenţia pe care o acordă transparentizării acestui statut al său – aceasta
este deja o altă discuţie şi aparţine unui alt tip de interes faţă de aceste fenomene.
BIBLIOGRAFIE
Edmund Husserl:
− Zur Lehre von den Anschauungen und ihren Modi, în Hua XXIII, Kluwer, den Haag, 1980.
− Phantasie und Bildbewusstsein, în Hua XXIII, Kluwer, den Haag, 1980.
− Reproduktion und Bildbewusstsein, în Hua XXIII, Kluwer, den Haag, 1980.
− Zur Lehre vom Bildbewusstsein und Fiktumbewusstsein, în Hua XXIII, Kluwer, den
Haag, 1980.
André Bazin, Qu’est-ce que le cinéma?, Paris, Editions du Cerf, 1985.
ÎNSEMNĂRI FILOSOFICE
REFLECŢII ASUPRA FIINŢEI, LIMBAJULUI ŞI COMUNICĂRII
TEODOR VIDAM
Abstract. This study, entitled „Reflection about being, language and

communication”, tries to unwell in the first time the bunch connections between being,
language and communication. In the same time, this study follows a short story of
specific features concerning each notion in part. No in the final row treats the similitude
and differences between language and tongue. Finally, the study put in the light those
three instances various but integrated in elaboration a majors acts of culture.
Deşi fiinţa este actul gândirii şi limbajului, Parmenide a admis identitatea lor
făcând inutilă orice adecvare şi, a fortiori, imposibilă orice inadecvare. Prin
enunţul succint „a fi înseamnă a gândi”, Parmenide lasă paradoxul sub forma
tautologiei drept moştenire umanităţii. Or, nefiinţa nu este nimicul absolut,
negândibil şi indicibil, ci nefiinţa relativă a alterităţii. Supoziţia lui Leibniz cu
privire la de ce mai degrabă există ceva decât nimic, după cum a remarcat
deopotrivă Ortega Y Gasset şi Heidegger rămâne valabilă. Altul nu este un X prin
adiţie, ci altceva inconfundabil, un altcineva, nu aparent şi eventual, ci disparent,
fiinţă de interval, adică opusul fiinţei este nefiinţa relativă.
Realitatea eterogenă este un dat incontestabil, fie că admitem stratificarea
existenţei, fie că admitem că ea este „prinsă” într-o triplă ipostază, aceea a determinării
concrete, aceea a trecerii de la virtual la actual sau admitem ca dimensiune de fond
subsistenţa, fundamentul necondiţionat, adică ceea ce asigură permanenţa împletirilor
şi despletirilor formaţiilor de real. Desluşirea a ceea ce este manifest şi ascuns
deopotrivă, a structurii contradictorii a lumii înconjurătoare, paradisiacă şi luciferică, în
acelaşi timp, după L. Blaga, parte raţională şi parte iraţională, conform viziunii lui D.D.
Roşca, nu este posibilă fără limbaj şi comunicare.
Există un concept în acelaşi timp mai comun şi mai dificil decât conceptul de
fiinţă? El reprezintă „zgomotul de fond” al limbilor indo-europene: nimeni nu
poate contesta şi nu se poate îndoi de primatul gnoseologic şi logic a lui „ti esti”, a
ceea ce este, cum este, unde este, cât este, în ordine şi succesiune etc. Toate
paradoxurile lui Parmenide (unitatea fiinţei sau sfera de cristal, unicitatea fiinţei,
imposibilitatea nefiinţei) constată Aristotel se datorează ambiguităţii tezei sale. El a
avut meritul de a fi descoperit dimensiunea substanţială a fiinţei (ousia), în rest a
neglijat toate semnificaţiile conceptului de fiinţă.

396 Teodor Vidam 2
Determinările de coîmplinire ale conceptului de fiinţă nu sunt nefiinţe, precizează

Aristotel – cantitatea, calitatea, relaţia, situaţia, posesiunea, acţiunea etc. – sunt
însuşiri care nu pot fi neglijate. Dar substanţa circumscrie ceea ce durează, ceea ce
rămâne. În acest context, deosebim subsistenţa ca permanenţă a existenţei, ca
referenţial ontic de neocolit, de subzistenţă, de simpla conservare a unei fiinţe vii
pe parcursul vieţii. Heidegger pleacă de la Aristotel şi Leibniz atunci când distinge
trei caracteristici esenţiale ale conceptului de fiinţă: a rămâne, a se ivi şi a trăi.
Fiinţa se află în raport cosubstanţial cu temporalitatea. Nu putem separa nici un
aspect al fiinţei de temporalitate. Aceasta nu are nici început, nici sfârşit. Prezenţa
şi acţiunea temporalităţii rămân şi fiinţează indiferent că ne raportăm la cea
cosmică, geologică, organică, psihică sau valorică.
Fiinţa şi timpul sunt, adică rămân şi fiinţează. Fiinţa nu numai că este, dar
dispune de însuşiri. Ea este şi are. Dar, „seinde” – fiind-ul – spune ceva despre
altceva. Fiinţa este orizontul de aşteptare al limbajului. Se vorbeşte de substanţă ca
dimensiune de fond, ca fiind prin ea şi în ea (per eam et in ea). Fără medierea
esenţei, fiinţa nu ar fi decât o simplă improvizaţie. Dacă Leibniz în mod justificat
îşi pune întrebarea: de ce mai degrabă există ceva decât nimic? Răspunsul lui este
decepţionant. Nu există nici o necesitate logică pentru ca fiinţa să fie, ci există una
de ordin moral.
Constituirea conceptului cardinal de fiinţă este rezultatul unei necesităţi
logice în primul rând şi ulterior a uneia de ordin moral. Fiind-ul care circumscrie
fiinţa umană se poate afla în trei situaţii radicale: în faţa lumii, cu lumea şi în lume.
În faţa lumii, solicită subiectul cunoscător; cu lumea, implică mersul naturii,
vieţuirea şi convieţuirea cu ceilalţi semeni; în lume, vizează finalităţile specifice
vieţii umane, descifrarea sensului vieţii, care nu este posibilă fără regatul valorilor.
Ar fi rămas netulburată tăcerea infinită a lumilor dacă nu s-ar fi ivit „trestia
gânditoare” a lui B. Pascal, dacă nu s-ar fi constituit limbajele şi limba.
Să fie ontologia singură responsabilă de uitarea fiinţei? Sau fiinţa însăşi prin
structura sa contradictorie determină efectul uitării? Cert este că ontologia este
posibilitatea cea mai lucrativă de a domina teoretic şi tehnic natura de către om.
Ontologia este ştiinţa modernităţii cu toate cuceririle şi frustrările pe care le
comportă. Ea este suportul teoriei adevărului şi a angajării. Modernitatea cu
„deconstructivismul” nu este un destin. Calea viabilă e a transmodernismului.
Între fiinţă şi limbaj există o corelaţie naturală sau una mijlocită şi
convenţională? Exprimă cuvintele textura intimă sau normele care reglementează
funcţionarea fie gramaticală, fie logică? Interogaţia asupra lui „ti esti” (ceea ce este)
ridică în mod inerent asemenea întrebări. Aria de fiinţare a limbajelor este mult mai
vastă decât aceea a limbii. Limbajul şi limba alcătuiesc împreună un fond de material
simbolic, care preîntâmpină orice individ uman şi predetermină comportamentul
comunicativ. Limbajele şi limba, împreună cu arta şi religia, alcătuiesc un univers
simbolic, ele ne fac să auzim felul cum ticăie inima unei culturi.
3 Reflecţii asupra fiinţei, limbajului şi comunicării 397
Aria de experienţă a limbajelor este mai vastă şi mai îndelungată decât aceea
a limbii. Limbajul poate să fie verbal şi non-verbal. Limbajul culorilor, limbajul
simbolic al numerelor, limbajul muzical sunt limbaje care vizează universalul, fie
prin semne iconice, fie prin semne diectice, fie prin semne simbolice. Limba este
fundamentul limbajului verbal. Prin dubla sa articulare (simbolizare şi semnificare,
subiectiv şi obiectiv şi invers), permite prelucrarea informaţiei senzoriale,
eliberarea de haosul impresiilor si imaginilor prin „numire” şi constituirea
limbajului noţional.
Corelaţia dintre eu si lume nu este posibilă fără limbajul verbal, fără semnele
lingvistice. Cunoaşterea, limbajul, mitul şi arta nu joacă rolul de oglindă pură ce
reproduce imaginile date interior şi exterior, ele nu sunt medii indiferente, ci
veritabile surse de lumină, condiţiile de a vedea originea oricărei configuraţii
vizuale. Existenţa nu este decât momentul simplei determinabilităţi contingente şi
nicidecum o determinare independentă şi pozitivă. „Acum”-ul nu e nimic altceva
decât frontiera mereu fluctuantă care separă trecutul de viitor. Această frontieră
nupoate să fie în mod independent de ceea ce limitează.
După Leibniz, „multurom in uno expresio” – expresia pluralului în unul –
caracterizează conştiinţa în general. „Acum”-ul temporal implică „înainte” şi
„după”, precum un „aici” implică un „acolo”, dar prezenţa singulară circumscrie
ambele coordonate printr-un sistem topologic, întrucât ne aflăm în corelaţie cu el.
Fiinţa ca dimensiune ontică, este de neocolit, deoarece şi perceperea şi priceperea
nu se justifică în absenţa ei. Chiar dacă considerăm viaţa asemeni unui mozaic în
mişcare, nu o putem înţelege fără plenitudinea substanţial-energetică, tumult care
alcătuieşte nucleul de rezistenţă al procesului vieţii.
Acest nucleu substanţial-energetic, fiind indecompozabil, garantează statutul
existenţial al individului uman şi nu conceptul de fiinţă abordată într-o manieră
abstractă. Problema stringentă este dacă filosofia care se realizează prin rigoarea
conceptului şi prin claritatea gândirii discursive poate depăşi acest hiatus dintre
statutul substanţial-energetic al fiinţei umane şi creaţiile de cultură. Datul natural al
fiinţei umane implică şi psihismul uman ce se configurează pe şi la patru nivele
distincte: inconştient, preconştient, conştienţă şo conştiinţă. Ele alcătuiesc un tot
unitar şi divergent în acelaşi timp. Inconştientul este stratul aflat în subsidiarul
psihismului uman, manifestându-se prin pulsiuni generate de instincte şi impulsuri.
Preconştientul se referă la fiinţarea fascicolelor de dorinţi şi aspiraţii, structurându-se în
clasa dorinţelor concupiscente, comune şi rezonabile. Conştienţa se afirmă prin
tripla ipostază a eului personal (de moment, imagine şi socializat). Conştiinţa este
corolarul psihismului uman în calitate de instanţă a semnificaţiilor posibile, adică a
pre-acţiunilor.
Sursa fecundă a creaţiilor culturale o reprezintă în ultimă analiză acest
creuzet al psihismului uman. În consecinţă, nu există o „ruptură” efectivă între
nucleul substanţial-energetic al fiinţei umane şi creaţiile de cultură. Dar ceea ce ne
398 Teodor Vidam 4
scoate din impasul steril în si faţă de acest hiatus este limbajul şi comunicarea.
Limbajul este o presupoziţie şi o condiţie necesară şi suficientă a reflecţiei.
Cuvântul nu desemnează, ci numeşte, el nu este un simbol spiritual al fiinţei, ci un
fragment de realitate. Termenul de „logos” trimite la fiinţa etern nepieritoare. El nu
a fost creat de nici un zeu, de nici un om, el există din totdeauna. Limbajul e
capabil să circumscrie deopotrivă fiinţarea ontingentă şi particulară, precum şi
raţiunea speculativ universală.
Termenul de „logos” reprezintă o regulă a cunoaşterii, iar limbajul prin
formele, structurile şi funcţiile sale ne dezvăluie adevărul fiinţei. Îndărătul formei
fluide şi incerte a cuvântului, trebuie descoperită forma durabilă şi identică a
conceptului, în calitate de „eidos” singura în măsură să asigure posibilitatea
limbajului şi gândirii. Constituirea limbajelor reprezintă o treaptă spirituală spre
idei. Fiinţa în calitate de fiind (piatră, fir de iarbă, animal, om) structural este
marcată de temporalitate, deoarece există un prezent al trecutului, care se numeşte
memorie, un prezent al prezentului, care se numeşte intuiţie şi un prezent al
viitorului care ne include în orizontul de aşteptare.
Numai pe plan ideal poate avea loc dezlegarea de înrădăcinare în ontic, de
condiţiile fiinţării cronotopice, într-un cuvânt emanciparea prin gândirea pură de
forţele mitice ale destinului. Conceptul nu este de la sine şi prin sine, ci dimpotrivă,
el împrumută limbii generalitatea şi valoarea sa semnificativă. Limbajul începe să
se conformeze cursului istoric când se elevează şi se rafinează.
Verbul este concentrarea în fiinţă al unui atribut dinamic nu pur si simplu al
unuia calitativ. Astfel suntem prin timp în timp, dar nu în afara lui, cu atât mai
puţin la început sau la sfârşit. El ne înfăşoară cauzal, ne îmbrăţişează total şi
teleologic. Limbajul probează puterea de a cuprinde dintr-o singură privire câmpul
de luptă al vieţii, surmontarea opoziţiilor şi încercarea de depăşire a contradicţiilor.
La nivel conceptual se urmăreşte înţelegerea. Conceptele limbajului se
situează mereu la limita între acţiune şi reflectare, între acţiune şi contemplare.
Trecerea de la nemijlocit la mijlocit, de la percepere la pricepere circumscrie
organizarea lumii intuiţiei. Conceptul sintetizează caracteristicile generale prin
intermediul limbajului, ridicându-se la o dimensiune logică. Fiinţa nu apare izolat,
ci se manifestă „ţesută într-un tot” de experienţe singulare. Conceptul situează
unicul, fiinţa, particularul, într-un ansamblu, putând-o sesiza prin ceea ce este, prin
ceea ce produce, prin ceea ce semnifică.
A dori să derivi structura conceptului filosofic din cel ştiinţific însemnă să
confunzi genul cu specia. Nici o fiinţă nu e accesibilă decât pornind de la sens şi prin
medierea sensului: dar fără relaţiile de unitate şi pluralitate, asemănare şi
neasemănare, egalitate şi diferenţă, nu am dobândi nici o formă stabilă. Aceste sunt
condiţii şi nu reprezintă o parte sau un element. În abordarea conceptelor de fiinţă şi
limbaj e necesar să fim atenţi pentru a nu confunda forma determinării cu
conţinuturile pe care ele singure le fac determinabile. Sensurile pe care ni le
dezvăluie conceptele de fiinţă şi limbaj nu se reduc la dimensiunile spaţiotemporale.
„Universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus”1.
Prin această supoziţie se menţine intricaţia concretă dintre general şi particular.
Conceptual are drept ţintă de a reunifica ceea ce este dispersat, de a se institui astfel
un nou centru de referinţă, după cum considera Platon. Preluând ideea platoniciană,
Kant vede în concept o unitate proiectată capabilă de a desluşi ceea ce este şi în
nici un caz ceea ce nu este. Conceptul de fiinţă este mai mult prospectiv decât
cumulativ şi enumerativ.
Lumea înconjurătoare, natura ca suport obiectiv al acesteia, edificiul cosmic
în totalitatea sa a favorizat ivirea fiinţei umane. În acest caz fiinţa înseamnă
„trăire”, adică intimitate cu sine şi împrejurimile în care ne aflăm. Viaţa noastră
conţine subiectul şi lumea: fiinţa eului şi fiinţa lumii sunt complementare. Trăim şi
fiecare dintre noi ne vedem de viaţa noastră în mod direct. Cu privire la aceea a
aproapelui avem o viziune indirectă. Nu existăm pentru că gândim, ci invers,
gândim pentru că fiinţăm. Găsirea de sine în faţa lumii, cu lumea, înăuntrul lumii
sunt situaţii ce nu pot fi descifrate fără limbaj şi comunicare. Găsirea şi
descoperirea de sine; menţinerea identităţii şi îmbogăţirea de sine prin convieţuire
cu ceilalţi; toate acestea sunt posibile datorită limbajului şi comunicării, surse ale
creaţiilor culturale şi ale istoriei perfectibile.
Înaintea moralităţii limbajele şi limba sunt creaţii spontan-colective. Omul nu
poate trăi fără o interpretare a vieţii. În cuprinsul ei omul este preocupat de a
distinge între a crede şi a gândi. Crezul există în funcţie de unele trăiri şi unele idei
care au devenit convingeri. Fiinţa vieţii se mişcă firesc în spaţiul credinţelor şi
anevoios în cel al ideilor. A acţiona după cum gândim necesită un efort mai
considerabil decât a acţiona după cum credem. Fiinţa vieţii se identifică o vreme cu
credinţele urmând a se salva de îndoiala prin idei. Fiinţa vieţii nu poate fi înţeleasă
nici pornind de la substanţă (ousia) nici de la gândire (cogito). Ea cuprinde în sine
şi eul şi lumea. Limbajul şi comunicarea permit detaşarea de aderenţă la
contingenţe, de adeziunile afective proprii relaţiilor interpersonale, permit accederea
la sens şi la formularea ideilor. Rolul comunicării în evoluţia umanităţii a propulsat
diferite aspecte ale acesteia în atenţie, diferite limbaje, chiar metalimbaje,
investigaţii cu finalităţi variate. Omul modern e antrenat în comunicarea de masă,
în progresul tehnologiilor aferente comunicării, în relaţiile de natură comunicativă
în genere, fie în acte de comunicare verbală, în particular.
Definind limba ca sistem de semne ce exprimă idei, Ferdinand de Saussure a
considerat-o ca entitate în sine şi pentru sine, într-o manieră strusturalistă. Dacă
prin limbaj înţelegem un sistem de semne actualizat în planul expresiei de sunete şi
în planul conţinutului de semnificaţii, atunci acesta, datorită cosubstanţialităţii cu
limba se manifestă ca act ligvistic, ca punere în fapt a posibilităţilor de utilizare a
unei limbi naturale. În această accepţiune limba constituie o normă pentru toate
1
Toma d’Aquino, Contra Gentile I, p. 65.
400 Teodor Vidam 6
manifestările limbajului. Limba este un fenomen de natură simbolică, un fenomen

îngemănat cu limbajul verbal dar imposibil de identificat cu acesta. Ea este
fundamentul limbajului verbal, o parte esenţială a acestuia care este uniform şi
eterogen, pe când limba e omogenă, unitară, stabilă, fapt care o face un etalon
pentru toate manifestările limbajului.
Limba este un sistem semiotic unitar: a vorbi înseamnă a vorbi despre ceva;
ea e produsă şi receptată cu aceleaşi valori de referinţă de către toţi membri unei
comunităţi; ea e o actualizare a comunicării intersubiective. Limba română s-a
afirmat ca factor de stabilitate şi identitate social-culturală şi istorică. Iniţial,
termenul de limbă a fost considerat ca un determinant adverbial (a vorbi greceşte),
ulterior în Renaştere, a fost tratată nominal (limba spaniola, română etc.) pentru ca
în teoria actelor de comunicare limba să fie tot mai frecvent echivalată cu un cod.
Însă, prin resursele sale lexicale, prin graiurile care o însufleţesc, ea depăşeşte
graniţele unui cod.
Între limbaj şi limbă există o relaţie dialectică de intercondiţionare, ele sunt
două teritorii care au rădăcini comune, între care funcţionează un principiu al
vaselor comunicante. Limba nu se poate ivi fără limbajul verbal, iar semnele
nonligvistice nu pot fi tălmăcite fără cele lingvistice proprii diferitelor limbi
naturale. Indiferent de modalităţile în care îşi însuşeşte limbajul, individul uman
după o periodă de asimilare, dobândeşte un comportament foarte important pentru
integrarea socială şi culturală. Diferenţele funcţionale dintre limbaje rezultă dintr-o
adaptare diferită a schemelor verbale la ceea ce trebuie înţeles, explicat şi exprimat,
într-un cuvânt, interpretat. Tratarea limbii ca sistem de semne de către Ferdinand
de Saussure alcătuit din foneme, morfeme şi seme i-a permis să distingă două
aspecte ale expresiei semnificantul (cuvântul, vocabula ca imagine acustică) şi
semnificatul (conţinutul ideatic, adică imaginea conceptuală). Interpretarea sa
deschizătoare de drumuri şi perspective în lingvistică o putem considera ca fiind
finalmente reducţionistă întrucât consideră limba în sine şi pentru sine ca o entitate
izolată de cursul devenirii social-istorice. Logicienii considerau că semnificarea
implică referinţe, că sensul unei propoziţii sau al unui enunţ nu este altceva decât
condiţia de adevăr, stabilită încă de Aristotel.
J.L. Austin relevă că actele vorbirii care fac posibilă comunicarea nu se pot
baza numai pe o perspectivă logică. În felul în care este utilizat limbajul, acesta
presupune îndeplinirea a trei cerinţe în orice enunţ complet: o cerinţă locuţionară,
adică simplul fapt de a spune ceva; o cerinţă ilocuţionară, adică faptul de a
comunica un conţinut ideatic; o cerinţă perlocuţionară, adică a zice ceva într-un
anume fel, pentru a-l interpreta, atenţiona şi afecta pe interlocutor. Aceste enunţuri
nu vizează condiţia de adevăr, ci condiţiile de pertinenţă. Mergând pe firul aceleiaşi
analize, J.R. Searle a subliniat că aceste condiţii de pertinenţă nu sunt doar
responsabile pentru succesul sau insuccesul comunicării, ci constituie repere pentru
verificarea forţei ilocuţionare a conţinuturilor.
Analiza momentului de „turnură lingvistică” în îmbogăţirea limbajului

filosofic ar rămâne incompletă dacă am neglija o contribuţie de excepţie datorată
lui Francis Jacques. Referindu-se la teoriile lingviştilor anteriori, el remarcă
absenţa unei piese esenţiale în ce priveşte actele de comunicare. Limbajul şi limba
sunt creaţii ale actanţilor comunicatori: inter homines dicere (a comunica, a zice, a
rosti între oameni). Piesa lipsă, fără de care actele comunicării nu şi-ar îndeplini
cerinţele gramaticale, logice şi de pertinenţă, este „interlocuţia”. Ea este piatra de
încercare a oricărei înţelegeri umane, acel spaţiu logic instituit în procesul
comunicării prin împărtăşirea aceloraşi semnificaţii de către interlocutori.
Triunghiul semiozei a lui Ch. Sanders Peirce relevă necesitatea cooperării
dintre lingvistică şi logică în recunoaşterea semioticii ca disciplină de vârf în
cuprinsul ştiinţelor comunicării. Situarea interpretantului în vârful triunghiului se
explică prin faptul că acesta ocupă o poziţie privilegiată atât faţă de referinţă
(obiectul de cunoscut), cât şi faţă de representamen. Se iau în seamă achiziţiile
realizate de cunoaşterea senzorială (imagini, analogii, comparaţii), care printr-o
prelucrare în incinta semnificaţiilor posibile ale conştiinţei ca sediu a preacţiunilor
devin reprezentări. Actul de unire a două reprezentări se află atât la baza unei
propoziţii cât şi al unei judecăţi.
„Calul alb paşte” e o propoziţie; „Calul este un animal patruped paricopitat”
este o judecată. Calul alb este un exemplar oarecare, pe când „un animal patruped
paricopitat” ne dă o definiţie a calului. Orice judecată este o propoziţie, dar nu
orice propoziţie este o judecată. Elaborarea enunţurilor teoretice sub forma
judecăţii nu e posibilă fără trecerea de la nemijlocit la mijlocit, de la imagini la
reprezentări, prin îngemănarea dintre simbolizare şi semnificare, treceri ce deschid
posibilităţile constituirii unui discurs sau ale dialogului ştiinţific şi filosofic.
Confruntarea judecăţilor cu starea de lucruri existentă permite realizarea adevărului
corespondenţă: un enunţ este adevărat dacă susţine că este ceea ce este şi nu este
ceea ce nu este; el este fals dacă susţine că este ceea ce nu este şi nu este ceea ce
este. Stagiritul a instituit aceste criterii orientative.
Semiotica sau semiologia e alcătuită din semantică, sintaxă şi pragmatică.
Semantica pe lângă descifrarea înţelesurilor denotative şi conotative urmăreşte
istoria unui etimon. Sintaxa pune accentul pe raporturile formale dintre semne, pe
studierea raporturilor de coordonare, subordonare şi supraordonare în cazul
propoziţiilor într-o frază sau a judecăţilor dintr-o perioadă logică. Pragmatica face
apel la contextul enunţării, la condiţiile extraligvistice ale acesteia. După cum
consideră Jacob L. Mey, în timp ce semantica urmăreşte relaţiile semnelor cu
diferite referinţe, sintaxa descrierea raporturilor formale dintre semne, pragmatica
se ocupă de raporturile dintre semne şi interpretanţii lor, altfel zis de procesul
producerii limbajului şi producătorii de limbaj, nu de limbajul în sine, ca produs
finit.2 Pragmatica abordează problemele de limbaj rămase înafara sferei specifice
2
Jacob L. Mey, 1993, Pragmatics an Introduction, Blackwell, Oxford, p. 35.
402 Teodor Vidam 8
lingvisticii. Stephen Levison include în aceste procese colaterale sferei lingvistice,

semnalizarea relaţiilor de apropiere şi îndepărtare (deicticile), psiho şi socioligvistice şi
actele de vorbire cu expresie lingvistică prin care se aduc modificări în srarea de
lucruri existentă. Ţinând seama de toate aceste precizări, precum şi de necesitatea
instituirii unui climat comunicativ autentic J.R. Searle ne propune următoarea
tipologie a actelor vorbirii: clasa actelor de vorbire reprezentative prin care
vorbitorul confirmă valoarea de adevăr a propoziţiei enunţate (aserţiuni, concluzii
etc.); clasa actelor de vorbire direcţionate, prin care vorbitorul încearcă să-l
determine pe destinatar să săvârşească anumite fapte (cereri, ordine, chestionări
etc.); clasa actelor de vorbire angajante, prin care vorbitorul se antrenează în
anumite activităţi (promisiuni, oferte, ameninţări etc.); clasa actelor de vorbire
expresive prin care vorbitorul exprimă o stare sufletească, o reacţie psihică
(mulţumiri, scuze, urări de bun venit etc.); clasa actelor de vorbire declarative prin
care vorbitorul determină intenţional o schimbare imediată a unei stări de lucruri
(excomunicare, declaraţie de război, concedieri etc.).
Pragmatica vizează îndeosebi condiţiile ce alcătuiesc un context; instabilitatea
acestuia datorită schimbului permanent de mesaje, în funcţie de volumul şi
cantitatea informaţiei acumulate pe parcursul unui dialog. Performanţa pragmatică
presupune realizarea de acte de limbaj în contexte diferite. Analiza discursului şi
analiza conversaţiei sunt două modele de abordare a actelor de comunicare ce
urmăresc să explice felul cum coerenţa discursivă este produsă şi receptată atât
prin, cât şi dincolo de expresiile lingvistice. Limba română e specifică naţiunii
române. În varietate există unitate, care rezultă din caracterul semiotic al limbii, din
structura identică a semnelor lingvistice care face posibil raportul cosubstanţial
dintre expresie şi conţinut. Majoritatea celorlalte coduri transgresează limitele
naţionale, tinzând spre universalitate (codul numerelor, al culorilor, al muzicii etc.).
În era globalizării nu dispare problema raportului dintre naţional şi universal, dar
ea necesită mai multă înţelegere şi toleranţă.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Botez, Angela, Postmodernismul în filosofie, Editura Floare Albastră, Bucureşti, 2005.

Lyons, John, Introducere în lingvistica teoretică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995.
Mounin, Georges, Istoria lingvisticii, Editura Paideia, Bucureşti, 1999.
Surdu, Alexandru, Filosofia Pentadică, I (Problema Transcendenţei), Editura Academiei Române,
Bucureşti, 2007.
Tonoiu, Vasile, Despre diferenţe, alteritate şi dialog intercultural, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 2005.
Vidam, Teodor, Dimensiuni ale eticii comunicării şi mass-media, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-
Napoca, 2007.
PREFERINŢE LIBERTARIENE MINIMAL-RAŢIONALE
DANIEL MIHAI UNGUREANU
Abstract. I introduce the necessary concepts of preference logic (LP), I discuss

the relationship between this type of approach with the Social Choice Theory (TAS)
and I present the libertarian paradox along with its significance. I argue that the
libertarian decisivity must be extended to all the pairs which vary in what concerns
solely an individual and then I debate upon altering the libertarian condition solutions.
I introduce a new solution for refining the libertarian condition as to eliminate all the
preferences which are not minimal-raţional libertarian.
PARTEA 1. ABORDAREA INFORMALĂ
[1a] UN SUBIECT INTERDISCIPLINAR
În 1970, A.K. Sen a demonstrat că, dacă încercăm să determinam o relaţie de

preferinţă socială minimal-raţională, pornind de la preferinţe individuale minimal-
raţionale, atunci aceasta nu va putea îndeplini simultan câteva condiţii calitative, pe
care teoria politică clasică le consideră compatibile. Rezultatul este cunoscut sub
denumirea de „imposibilitate a unui paretian libertarian”, sau „paradox libertarian”.
În interpretarea slabă, paradoxul indică doar o inconsistenţă generată de limitarea
informaţională la preferinţe, specifică TAS. În interpretarea tare, indică însă o
inconsistenţă între libertarianism şi unanimitate, atunci când dorim ca nişte
standarde de minimă raţionalitate să fie îndeplinite. Indiferent de interpretare însă,
paradoxul libertarian a generat o vastă literatură atât în rândul economiştilor cât şi
al filosofilor şi matematicienilor. Voi aminti câţiva autori din fiecare categorie; în
prima: Sen (1970), (1973), (1975), (1976), (1983), (1986), (1992), Ng (1971), Blau
(1975), Breyer şi Heidelberg (1977), (1980), Suzumura (1978), (1979), (1982),
Sugden (1978), (1985), Austeen-Smith (1982), Gaertner (1981), Gaertner si Kruger
(1983), Xu (1990), Buchanan (1995), Pattanaik (1996). În cea de-a doua categorie
îi voi menţiona pe: Sen1 (1970), (1973), (1975), (1976), (1983), (1986), (1992),
Gibbard (1974), Nozick (1974), S.O. Hansson (1988), Gardenfors (1989), Pettit
(1989), Vallentyne (1989), Van Hees (1995), Hausman (1996), Risse (2001),
1
Motivul pentru care A.K. Sen este trecut în ambele categorii este acela că este profesor de
Economie şi Filosofie la Harvard.

404 Daniel Mihai Ungureanu 2
Richardson (2006). În cele din urma, în cea de-a treia categorie, îl voi aminti pe
Saari (1997), (1998), (2006). Abordările autorilor anterior menţionaţi diferă atât
interdisciplinar cât şi disciplinar şi, de aceea, nu îmi voi asuma aici sarcina de a le
trece în revistă. Ceea ce doresc însă să accentuez este că, în ciuda diferenţelor de
disciplină, paradigmă, formalizare sau interpretare a rezultatelor, paradoxul
libertarian este un subiect important pentru cercetători, fie că sunt economişti,
filosofi, matematicieni sau politologi.
[1b] ELEMENTE DE LOGICA PREFERINŢELOR ŞI TEORIA ALEGERII SOCIALE
Înainte de a prezenta instrumentele cu care voi lucra, voi enunţa diferenţele

dintre abordările din logica preferinţelor şi cele din cadrul Teoriei Alegerii Sociale
şi voi menţiona autorii care au avut contribuţii semnificative în cele două. Voi
începe cu ultima sarcină auto asumată. Logica preferinţelor a debutat prin lucrarea
lui Halldén (1957), şi a fost dezvoltată de B. Hansson (1962), von Wright (1963),
(1972), Åqvist (1963), (1968), Rescher (1967), Creswell (1971), von Kutschera
(1975), Chisholm (1975), Trapp (1985), S.O. Hansson (1989). De cealaltă parte,
cercetarea în Teoria Alegerii Sociale moderne a început cu Arrow (1951) şi a
continuat cu mulţi alţi autori dintre care voi menţiona doar câţiva: May (1952),
Chernoff (1954), Murakami (1968), Fishburn (1972), Sen (1970), Gibbard (1973),
(1974), Plott (1973), Satterhwaite (1975), Suzumura (1978), Saari, (1995). În
privinţa diferenţei dintre LP si TAS voi remarca, în primul rând, faptul că scopul
cercetării diferă; dacă în cazul LP aceasta se concentrează asupra dezvoltării unui
limbaj formal care să dea seama de preferinţe, în cazul TAS, acesta este doar un
instrument, scopul fiind formalizarea alegerilor colective. i.e. determinarea unei
preferinţe colective cu anumite proprietati, având ca unic input informaţional,
preferinţe individuale minimal-raţionale. În al doilea rând, TAS pretinde statutul de
ştiinţa, în vreme ce LP pe acela al unui limbaj formal. În afara acestor diferenţe, voi
mai menţiona una: toate abordările din TAS sunt sintactice (axiomatice) în vreme
ce abordările din LP sunt sintactice2, spre exemplu, Halldén (1957), von Wright
(1963), B. Hansson (1962), Chisholm (1975), Åqvist (1963), sau semantice, spre
exemplu, Rescher (1967), S.O. Hansson (1989). Abordarea din acest articol va fi
de asemenea sintactică, dar şi individualist metodologică şi welfaristă. Prima
caracteristică, indică, în termenii lui S.O. Hansson [21], faptul că „acceptarea
diferitelor axiome este fundamentul euristic pe care întreg sistemul este construit”.
În ceea ce priveşte individualismul metodologic, acesta vizează unitatea
metodologică fundamentală pentru cercetare, anume individul. Cea de-a treia
caracteristică indică mulţimea informaţiilor admisibile – informaţia despre
preferinţele individuale. Pornind de la aceste preferinţe, se defineşte raţionalitatea
2
Pentru aceasta distincţie, referitor la LP, a se vedea Hansson [21].
3 Preferinţe libertariene minimal-raţionale 405
individuală. Individul este considerat raţional într-un sens foarte slab3: relaţia sa de
preferinţă trebuie să fie cel puţin aciclică. Într-un sens ceva mai tare, se poate
pretinde ca relaţia de preferinţă individuală să fie aciclică şi completă. Primitiva
modelului este relaţia de preferinţă slabă, notată cu R. Aceasta este o relaţie diadică
(binară) exprimată în limbajul natural prin „p este cel puţin la fel de bun ca q” sau
„p este cel puţin la fel de preferat ca q”. Semnele variabile p şi q sunt luate ca
referenţi (alternative) fără nici un fel de presupunere în privinţa naturii lor. Nu se
va opera, aşadar, nici o distincţie de tipul celei impuse de von Wright [59], între
preferinţe intrinsece şi preferinţe extrinsece4, sau de tipul celor identificate de
B. Hansson [19] în preferinţe morale, estetice, economice etc. Când vom spune că
„p este preferat slab lui q” ne va interesa doar direcţia preferinţei, nu şi conţinutul
sau criteriul pe baza căruia este exprimata aceasta. În termenii lui B. Hansson [19],
„axiomele vor fi suficient de generale, în aşa fel încât să fie îndeplinite de toate
relaţiile de preferinţă”, indiferent de taxonomia acestora. Alternativele vor fi
combinate prin operatorii logicii propoziţionale, dar vor fi folosite si variabile şi
cuantificatori din logica de ordin secund. Demersul este unul a priorist în sensul că
produce enunţuri sintetice a priori – în afara experienţei, dar despre realitate. În
fine, demersul este realist în sensul că admite doar acele asumptii care nu sunt
întotdeauna false5. Voi enunţa, în cele ce urmează, într-o maniera informala,
paradoxul libertarian şi trei dintre soluţiile acestuia6.
[1c] PARADOXUL LIBERTARIAN, SOLUŢII PRIN ALTERAREA CONDIŢIEI

LIBERTARIENE
În [42], [43], Sen introduce un nou paradox în TAS7: admiţând ca input toate
relaţiile de preferinţă individuală raţionale (domeniul nerestricţionat), dacă dorim
ca relaţia de preferinţă socială să fie la rându-i raţională, atunci aceasta va fi
inconsistentă cu condiţia pareto slabă şi o condiţie libertariană8. Pentru început voi
enunţa condiţiile:
3
Nu se impune, spre exemplu, o noţiune mai tare de raţionalitate, cum ar fi homo economicus
(capacităţi de stocare şi procesare a informaţiei nelimitate). Voi folosi cu acelaşi sens, de aici înainte,
termenii de raţionalitate şi raţionalitate minimală.
4
În termenii autorului: „o preferinţă pentru x împotriva lui y este extrinsecă dacă poate fi oferit
un motiv (necircular) pentru care x este preferat lui y. În caz contrar, preferinţa este intrinsecă. Faptul
că x este preferat intrinsec lui y este, uneori, exprimat prin a spune că x este în sine preferat lui y.
Judecăţile de preferinţă intrinsecă, sau cel puţin multe dintre acestea, exprimă gusturile noastre” [59].
5
A se vedea, în acest sens, clasificarea făcută de Nagel [29], în asumpţii nerealiste ca
incomplete şi asumpţii nerealiste ca întotdeauna false.
6
Notaţiile se citesc în felul următor: D – definiţie, A – axiomă, P – propoziţie, T – teoremă.
7
Cel mai important, fondator al paradigmei, fiind cel propus de Arrow [03].
8
Iniţial [42], [43], Sen îşi numeşte teorema ca imposibilitate a unui paretian liberal. Ulterior
[47], revine asupra denumirii, noul nume fiind acela de imposibilitate a unui paretian libertarian.
Condiţia A (aciclicitate): O relaţie de preferinţă aciclică pe mulţimea alternativelor

ia forma: dacă p preferat lui q si q preferat lui r atunci p preferat sau indiferent
lui q.
Condiţia L (libertarianism): există cel puţin o pereche distinctă de alternative asupra
căreia, fiecare persoană dintr-o mulţime finită, este decisivă în alegerea socială
(decisivităţile individuale9 fiind, bineinteles, pe perechi diferite).
Condiţia L* (libertarianism minimal): ceteris paribus L, dar mulţimea indivizilor
are cardinalitate egală cu 2.
Condiţia U (domeniu nerestricţionat): o funcţie de preferinţă socială are un
domeniu nerestricţionat dacă admite toate preferinţele individuale minimal-
raţionale.
Condiţia P (pareto slabă): dacă toţi indivizii preferă strict o alternativă altei
alternative, atunci acea alternativă este preferată social celeilalte alternative.
Teorema Sen: nu există nici o FDS care să satisfacă U, P, L\L*, şi care să fie
aciclică pe mulţimea referenţilor, atunci când numărul indivizilor este cel
puţin egal cu 2 şi numărul alternativelor este egal cel puţin cu 3 (demonstraţia
este formală şi este redată în partea a doua).
În [48], Sen remarca faptul că, pentru soluţionarea inconsistenţei dintre
raţionalitate, condiţia pareto slabă, domeniul nerestricţionat şi libertarianismului
minimal, există cel puţin două căi: fie se renunţă la cel puţin una dintre condiţii, fie
cel puţin una dintre ele trebuie slăbita într-un mod substanţial. Voi prezenta trei
soluţii din cea de-a doua gamă. Prima aparţine lui Hillinger şi Lapham [25].
Aceştia contestă faptul că liberalismul ar putea fi surprins de condiţia liberală a lui
Sen, şi propun o slăbire drastică a acesteia la o formă ce o face echivalentă
condiţiei pareto tare. Altfel spus, un individ poate fi decisiv pe o pereche de
alternative doar dacă nu se opune nimeni preferinţei lui pe acea alternativă. Cea de-a
doua restricţie îi aparţine lui Gibbard [17] şi ia forma drepturilor alienabile:
Condiţia Lal: „oricare ar fi un individ i, decisiv pe o pereche de x - variante (p,q) şi
p preferat de către i lui q, atunci, în mod obişnuit p va fi preferat social lui q. Dacă
însă există o alternativă r şi q este preferat de i lui r, dar există j, decisiv pe
perechea de x - variante (r,p) şi r preferat de către j lui p, dreptul lui i asupra lui
(p,q) este anulat”. Soluţia generează o preferinţă socială echivalentă cu preferinţa
paretiană slabă, şi funcţionează pentru cazurile în care se acordă o singură
decisivitate pentru fiecare individ. Cea de-a treia restricţie este propusa de către
Blau în [05]. Acesta alterează condiţia libertariană în aşa fel încât să elimine
preferinţele intruzive. În termenii autorului: „Un individ i este intruziv dacă nu este
Motivaţia acestei redenumiri este, în cuvintele autorului, aceea de a renunţa la termenul, mult mai
puţin clar, de liberalism. Voi defini condiţiile, apoi voi demonstra teorema.
9
Prin decisivitate individuală sau decisivitate libertariană pe o pereche de alternative am în
vedere faptul că preferinţa individului decisiv pe acea pereche de alternative va fi transformată în
preferinţă socială, indiferent de preferinţele altor indivizi între acele alternative.
indiferent privind propria pereche de decisivitate libertariană Di, şi pentru anumiţi

j, opoziţia sa faţă de preferinţa lui j asupra lui Dj, este mai intensă poziţional 10
decât propria preferinţă asupra lui Di”. De aici, Blau formulează trei condiţii
libertariene: Condiţia Lni1: dacă toţi indivizii au preferinţe intruzive, atunci
decisivităţile le sunt anulate. Condiţia Lni2: dacă unii dintre indivizi au preferinţe
intruzive, atunci decisivităţile tuturor sunt anulate. Condiţia Lni3: decisivităţile
indivizilor cu preferinţe intruzive sunt anulate. Problema, indicată chiar de către
autor, este că, deşi aceasta soluţie elimină paradoxul când avem doi indivizi, ea nu
reuşeşte acelaşi lucru şi pentru societăţile cu mai mult de doi indivizi. Acest
neajuns este important, deoarece semnificaţia lui este că, deşi interesantă, soluţia
lui Blau nu rezolvă de fapt problema. Deoarece nu poate fi uşor prezentată în
limbaj natural, voi discuta aceasta problema în secţiunea formală a articolului.
[1d] REGULI DE ACORDARE A DECISIVITĂŢILOR
Condiţia libertariană introdusă de Sen în [42], [43] acordă decisivitatea

individuală pe „cel puţin o pereche” de alternative ( x - variante ), nefiind însă clar
dacă este vorba despre una sau mai multe. În [06], Breyer denumea aceasta
condiţie „liberalism pe probleme” şi elimina ambiguitatea definiţiei lui Sen,
acordând „exact” câte o decisivitate de fiecare individ. În [47], Sen dă de înţeles că
îşi însuşeşte această definire pe probleme, deşi nu formalizează ideea. Înainte de a
continua, voi introduce doua concepte utile: cel de x - aspecte şi cel de x - variante .
Prin x - aspecte am în vedere toate sub-alternativele ce privesc un x individ, iar prin
x - variante am în vedere toate sub-alternativele care variază cu privire la un singur
individ. e.g. presupunem că avem A = { p, q, r , s} şi că, în limbaj natural semnele
variabile au următoarele forme: p: i citeşte cartea şi j citeşte cartea, q: i citeşte
cartea şi j nu o citeşte, r : i nu citeşte cartea şi j o citeşte, şi s : i nu citeşte cartea şi j nu
citeşte cartea. Mulţimea i - aspectelor este X aj = { p j , q j , rj , s j } . Mulţimea j - aspectelor
X aj = { p j , q j , rj , s j } . i - variantele : (q, s ),( p, r ) şi j - variantele : ( p, q),(r , s ) . Voi
explica în cazul primei perechi privindu-l pe j: p: i citeşte cartea şi j citeşte cartea,
q : i citeşte cartea şi j nu o citeşte. În ambele alternative, i citeşte cartea în vreme ce
acţiunea lui j variază. De aceea perechea este o j - variantă . In Sen [42], [43],
Breyer [06], [07], Gibbard [17], Gaertner si Kruger [13], [14], Blau [05], Suzumura
[53], [54], Austeen-Smith [04], decisivităţile nu se acordă pe toate x - variantele ,
ci doar pe câte o pereche de fiecare individ. În [15], Gardenfors şi Pettit
discută un exemplu în care numărul decisivităţilor este egal cu cel al
x - variantelor , însă nu îl propun ca regulă generală de acordare a decisivităţilor
10
Dacă o persoană i preferă pe p lui q, pe q lui r şi pe r lui s, atunci preferinţa lui i între p şi s
este mai intensă poziţional decât preferinţa lui i între p şi q.
libertariene. Voi argumenta că nu există nici un motiv calitativ11 care să limiteze

numărul decisivităţilor la câte una de individ şi că, atâta vreme cât acceptăm condiţia
ceteris paribus, nu putem decât să o folosim peste tot. Altfel spus, nu există nici un
argument pentru care decisivitatea unui individ pe o pereche care variază doar într-o
privinţă care îl afectează exclusiv, să nu se extindă la toate perechile care au aceeaşi
caracteristică. De aceea, regula de acordare a decisivităţilor (Rgl) trebuie să fie ca
numărul decisivităţilor să fie egal cu cel al x - variantelor . Consecinţa este că toate
soluţiile trebuie să funcţioneze pentru aceasta regulă. Dintre cele discutate, doar cea
propusa de Hillinger şi Lapham funcţionează şi pentru regula menţionată, însă este
inacceptabila deoarece reduce la tăcere condiţia libertariană, făcând inutilă
introducerea acesteia ca procedură de determinare a preferinţei sociale. Soluţia lui
Gibbard eşuează şi ea pentru această regulă, la fel şi cea a lui Blau, care nu reuşeşte
să răspundă nici cazurilor în care avem mai mult de doi indivizi şi mai mult de trei
alternative. Voi oferi, de aceea, în cele ce urmează, o soluţie care să: 1) funcţioneze
pentru regula Rgl, 2) elimine complet intruziunea, 3) funcţioneze pentru mai mult de
2 indivizi şi mai mult de 3 alternative. 4) funcţioneze pentru dimensiuni cu mai mult
de două alternative simple. Voi defini acest concept în secţiunea următoare.
Menţionez însă, aici, faptul că soluţia lui Blau nu funcţionează nici pentru acest caz.
[1e] PREFERINŢE LIBERTARIENE MINIMAL-RAŢIONALE
D8 (alternative simple): o alternativă simplă se referă la acţiunea unui singur

individ. e.g. p: „citesc cartea” (1); q: „nu citesc cartea” (0).
D9 (alternative conjuncte): o alternativă conjunctă se referă la acţiunea unui
individ în raport cu acţiunea altui individ. e.g. p: „citesc cartea şi tu nu citeşti
cartea” (1,0), q: „nu citesc cartea şi tu nu citeşti cartea” (0,0), r: „citesc cartea şi tu
citeşti cartea” (1,1), s: „nu citesc cartea şi tu citeşti cartea” (0,1).
D10 (dimensiune de alegere): o dimensiune de alegere privind un individ i,
este o listă a alternativelor simple: e.g. oricare ar fi două alternative simple de tipul
„citesc cartea” (1) şi „nu citesc cartea” (0), împreună formează dimensiunea de
alegere a citirii cărţii raportată la individul i.
D11 (mulţimea alternativelor conjuncte12): # Ac = n k , unde Ac este mulţimea
alternativelor conjuncte şi este egală cu numărul alternativelor simple, ridicat la
puterea numărului indivizilor (vezi definiţia formală în partea a doua).
11
Faptul că o soluţie funcţionează nu este suficient pentru a fi acceptabilă. Aceasta trebuie să
fie justificată într-un mod consistent cu valorile presupuse de condiţia pe care o alterează.
12
D11 este generală şi funcţionează pentru orice număr de alternative simple şi indivizi.
Pentru a arăta că nu este vorba exclusiv de cazurile cu un număr foarte mare de alternative, voi lua
două exemple cu care am lucrat până acum.
D12: preferinţele unui individ i sunt libertariene minimal-raţionale dacă şi

numai dacă, preferinţele individuale pe propriile aspecte din alternative sunt
aciclice şi complete. Mai simplu, D12 spune că fiecare individ trebuie să aibă o
preferinţa aciclică şi completă pe x - aspectele care îl privesc.
Voi enunţa acum condiţia libertariană amendată prin preferinţe raţional-
libertariene: Condiţia Lmr: indiferent de numărul indivizilor, condiţia libertariană
admite doar preferinţele libertariene minimal-raţionale şi acordă decisivităţile pe
baza regulii Rgl.
Preferinţele care nu sunt libertariene minimal-raţionale sunt transformate în
preferinţe libertariene minimal-raţionale pe baza unei reguli de transformare. Voi
formula o astfel de regulă: RT: pasul 1: se identifică profilele care nu sunt raţional-
libertariene; pasul 2: se anulează decisivităţile libertariene pentru profilele care nu
sunt raţional libertariene şi se transformă în preferinţă socială doar decisivităţile
libertariene din profilele raţional-libertariene; pasul 3: dacă nu există profile
raţional-libertariene, setul maximal social este determinat prin decisivitatea
paretiană slabă. Prin anularea decisivităţii am în vedere faptul că perechea aflată în
respectiva decisivitate nu mai este transformată în informaţie socială.
Teoremă: există o FDS care satisface U, P, şi Lmr şi care furnizează un set
maximal nevid (pentru demonstraţie vezi 5b).
PARTEA a 2-a (ABORDAREA FORMALĂ)
[2a] ELEMENTE DE LOGICĂ A PREFERINŢELOR ŞI TEORIA ALEGERII SOCIALE
D1 (relaţie slabă de preferinţă): pRq ↔ ( pPq) ∨ ( pIq) ; D2 (preferinţă strictă):

pPq ↔ ( pRq ) ∧ ¬(qRp ) ; D3 (relaţie de indiferenţă): pIq ↔ ( pRq) ∧ ( qRp) ; D4 (set
maximal individual): ∀p ∈ A : p ∈ M i ( A, R ) ↔ ¬[∃q : q ∈ A ∧ (qPp )] 13. D5 (relaţie de
preferinţă socială): Rs ( S ) = f ( R1 , R2 ,..., Rn ; S ) , unde R1 , R2 ,..., Rn , sunt relaţii de preferinţă
individuală, minimal-raţionale. D6: o funcţie de decizie socială (SDF) este o regulă de
alegere colectivă care specifica o relaţie de preferinţă socială completă şi aciclică. A1
(reflexivitate): ∀p ∈ A : pRp ; A2 (completitudine): ∀p, q ∈ A : ( p ≠ q) → ( pRq) ∨ ( qRp) ;
A3 (tranzitivitate): ∀p, q, r ∈ A : ( pRq) ∧ ( qRr ) → ( pRr ) ; A4 (aciclicitate):
∀p, q, r ,...z ∈ A : ( pPq ∧ (qPr ) ∧ ... ∧ (rPz ) → ( pRz ) . P1: M i ( A, R) ≠ ∅ dacă R
este reflexiva, completă şi tranzitivă T1: M s ( A, R ) ≠ ∅ 14 dacă R este reflexivă,
completă şi aciclică.
13
Unde A este mulţimea alternativelor, Mi ({p,q},P) se citeşte: „set maximal individual al
mulţimii de alternative {p,q} în raport cu o relaţie de preferinţă strictă”.
14
Ms ({p,q},P) se citeşte: „set maximal social al mulţimii de alternative {p,q} în raport cu o
relaţie de preferinţă strictă”.
D1-D3 sunt folosite probabil de toţi cercetătorii care formalizează

preferinţele în logică trivalentă, însă îl voi indica doar pe S.O. Hansson [22]. D4 şi
D6 sunt introduse de Sen şi sunt specifice TAS, iar D5 este introdusă de Arrow
[03], de asemenea specifică TAS. A1 este folosita în general în LP şi TAS, A2, A3
corespund axiomelor A1, A2 din B. Hansson [19]. A4 este introdusă de Sen [43].
P1 şi T1 sunt demonstrate de Sen [43], şi nu voi relua demonstraţia.
[2b] PARADOXUL LIBERTARIAN, SOLUŢII PRIN ALTERAREA CONDIŢIEI

LIBERTARIENE
Condiţia L (libertarianism): ∀( p, q), p ≠ q, ∀i ∈ N ,# N < ∞ : ∃Di ( p, q) | # Di =

= # N , Di1 ≠ Di 2 ≠,..., ≠ Din şi ( Di ( p, q) ∧ pPq
i → pPs q ) ∧ ( Di ( p, q ) ∧ qPi p →
→ qPs p ) 15.
Condiţia L* (libertarianism minimal): ∀( p, q ), p ≠ q, ∀i ∈ N ,# N = 2 : ∃Di ( p, q ) |
| # Di = # N , Di1 ≠ Di 2 şi ( Di ( p, q ) ∧ pPq
i → pPs q ) ∧ ( Di ( p, q ) ∧ qPi p → yPs x )
Condiţia P (pareto slabă) (∀i : xPi y) → xPs y .

T2: nu există nici o FDS care să satisfacă U, P, L\L* şi A, dacă avem cel
puţin doi indivizi şi cel puţin 3 alternative.
Demonstraţie: din premise N = {i, j} , şi A = { p, q, r , s} . Presupunem că
există o SDF care îndeplineşte U, P şi L* Trebuie verificate trei cazuri: 1). ( p, q ) şi
(r , s ) sunt aceeaşi pereche. Prin L* nu putem acorda decisivitate pe aceeaşi pereche
de alternative pentru doi indivizi, deoarece, setul maximal ar fi vid. 2) cel puţin un
element este comun. Presupunem că p = r , că pPq i ∧ qPsi , şi că sPj p ∧ qPj s .
prin L* Di ( p, q) şi D j ( p, s ) , prin P avem qPs s , prin U, preferinţele raţionale sunt
informaţie relevanta, iar prin aciclicitate, această informaţie trebuie să producă un
set maximal nevid. Aşadar, pPs q ∧ qPs s ∧ sPs p dar sPs p ↔ ¬[ pRs ] ceea ce
înseamnă că proprietatea de aciclicitate este încălcată şi că M s ( A, R ) = ∅ 3) cei
patru referenţi sunt distincţi. Presupunem că sPi p ∧ pPq i ∧ qPr i si
sPi p ∧ qPr i ∧ rPsi . Prin L*, Di ( p, q ) si D j ( r , s ) ; prin P, sPs p ∧ qPs r , prin U,
sunt admise toate preferinţele individuale raţionale, iar prin condiţia aciclicităţii,
setul maximal social trebuie să fie nevid. Dar pPs q ∧ qPs r ∧ rPs s ∧ sPs p , şi
sPs p ↔ ¬[ pRs ] , însă prin aciclicitate pRs , ceea ce înseamnă că proprietatea de
aciclicitate este încălcată şi că M s ( A, R ) = ∅ . q.e.d16. Pentru acest rezultat au fost
formulate soluţii prin alterarea condiţiei libertariene:
15
Unde Di (p,q) se citeşte: „individul i este decisiv pe perechea (p,q)”, pPsq se citeşte: „p este
preferat social lui q”, Di este mulţimea decisivităţilor libertariene, iar #Di este cardinalitatea mulţimii
(numărul elementelor acesteia).
16
Demonstraţia funcţionează pentru toate cazurile în care se acordă câte o decisivitate pentru
fiecare individ.
Alterare 1, Hillinger si Lapham [25]:

Lhp: ∀( p, q), p ≠ q,∃i ∈N : ∃Di ( p, q) ↔( ( pPq
i ) ∧¬[qRN−i p]) ∨ ( (qPp
i ) ∧¬[ pRN−i q]) 
.
Alterare 2, Gibbard [17]: Lal : ∀p, q,∀i, j, Di ( p, q): pAq
i ↔∃r, qRr i | Dj (r, p) ∧ rRj p ,
(unde pAi q se citeşte ca „dreptul individului i pentru p împotriva lui q este
anulat”).
Alterare 3, Blau [05]: Condiţia Lni1: ∀i : I ( pi ) → ¬Di (.) , unde I ( pi ) se
citeşte „profil intruziv al individului i”. Condiţia Lni2: ∃i : I ( pi ) → ¬Di (.), ∀i ;
Condiţia Lni3: ∃i, j : I ( pi ) → ¬Di (.) ∧ D j (.) .
Alterarea 3 nu funcţionează pentru mai mult de doi indivizi. Voi relua exemplul lui
Blau [05]: Presupunem, că avem 3 indivizi ( i, j , k ) şi 6 alternative distincte
( p, q, r , s, t , u ). Avem următoarele decisivităţi libertariene: Di ( p, q) , D j (r , s ) şi
Dk (t , u ) , şi următoarele profile individuale: uPi pPsPtPqPr
i i i i , qPj rPj uPj pPj sPj t şi
sPk tPk qPk rPk uPk p . Prin P: qPr i ∧ qPj r ∧ qPk r → qPs r , sPt i ∧ sPj t ∧ sPk t → sPs t , şi
uPi p ∧ uPj p ∧ uPk p → uPs p . Prin L*: Di ( p , q ) ∧ pPq i → pP s q , D j ( r , s ) ∧ rPj s →
→ rPs s şi Dk (t , u ) ∧ tPk u → tPs u .
Verificăm intensitatea poziţională apelând la sistemul de notare propus de
Saari în [40]. Se introduce o informaţie despre un factor de intensitate notat cu α .
Acesta ia valori pe mulţimea {0,1, 2,..., n − 1, n} , unde α = 0 indică, într-un profil
pPqPr , intensitatea preferinţei pe perechea ( p, q) , iar α = 1 indică intensitatea
preferinţei pe perechea ( p, r ) . Vom nota, aşadar, cu [ pq, α ]i , preferinţa, împreună
cu intensitatea acesteia. Revenind la discuţia anterioară, putem verifica acum
intensitatea poziţională.
Pentru i: Di ( p, q) ∧ [ pq,2]i , D j (r , s) ∧ [rs,2] j ∧ [qp,2] j , Dk (t , u ) ∧ [tu , 2]k ∧ [qp, 2]k .
Pentru j: D j (r , s ) ∧ [rs, 2] j , Di ( p, q) ∧ [ pq, 2]i ∧ [ sr , 2]i , Dk (t , u ) ∧ [tu , 2]k ∧ [ sr , 2]k .
Pentru k: Dk (t , u ) ∧ [tu, 2]k , Di ( p, q) ∧ [ pq,2]i ∧ [ut ,2]i şi D j (r , s) ∧ [rs, 2] j ∧ [ut ,2] j .
Intensităţile poziţionale sunt egale, aşadar profilele nu sunt intruzive în
sensul lui Blau. Trebuie arătat acum că sunt ciclice: 1) pPs q ∧ qPs r → pPs r .
2) pPs r ∧ rPs s → pPs s . 3) pPs s ∧ sPs t → pPs t . 4) pPs t ∧ tPs u → pPs u , dar din
decisivitatea paretiana, uPs p . Aşadar, ciclicitatea persistă când avem mai mult de
2 indivizi şi mai mult de 3 alternative.
[3b] REGULI DE ACORDARE A DECISIVITĂŢILOR
Rgl: (regula de acordare a decisivităţilor libertariene): # Dx = # X v

D7(x - aspecte) : pentru ∀A = { p, q, r}, ∀i, j , p = ( pi , p j ), q = (qi , q j ), r = (ri , rj ) ,
atunci, X a = X ai ∪ X aj este mulţimea x - aspectelor lui A, corespunzătoare indivizilor i
şi j, unde X i = { pi , qi , ri } si X j = { p j , q j , rj } .
D8(x - variante) : ∀( p, q), ∀i, j, p = ( pi , p j ), q = (qi , qj ) , dacă ( pi ≠ qi ) ∧ ( p j = q j ) ,
atunci p şi q sunt i - variante . Reciproc, dacă ( pi = qi ) ∧ ( p j ≠ q j ) atunci p şi q
sunt j - variante . X v = X a \ X nv . i.e. mulţimea x - variantelor este egala cu mulţimea

x - aspectelor lui A fără mulţimea x - aspectelor care nu variază în sensul definit anterior.
[4b] PREFERINŢE LIBERTARIENE MINIMAL-RAŢIONALE
D1017 (dimensiune de alegere): o dimensiune de alegere privind un individ i,

este o listă a alternativelor simple: ∆i = p, q,..., n | # ∆i ≥ 2 < ∞ .
D11 (mulţimea alternativelor conjuncte18): # Ac = n k , unde Ac este mulţimea
alternativelor conjuncte, n este numărul alternativelor simple şi k este numărul
indivizilor.
D12: preferinţele unui individ i sunt libertariene minimal-raţionale, dacă şi
numai dacă, oricare ar fi j ≠ i , şi oricare ar fi n ≥ 2 , şi x - aspectele
( p, q),( r , s ),...,(n ', n ") , cu p = ( pi , p j ) , q = (qi , q j ) , r = (ri , rj ) , s = ( si , s j ) ,...,
n' = (n'i , n' j ) , n"= (n",i n"j ) , atunci M ({xi , yi , ui , vi ,..., n 'i , n"i }, R) ≠ ∅| ∀xj , yj ,uj , vj ,..., n' j , n"j
i.e. i trebuie să genereze un set maximal nevid pe { pi , qi , ri , si ,..., n 'i , n "i } , şi j
trebuie să genereze un set maximal nevid pe { p j , q j , rj , s j ,..., n ' j , n " j } .
Condiţia Lmr: indiferent de numărul indivizilor, condiţia libertariană admite
doar preferinţele libertariene minimal-raţionale şi acordă decisivităţile pe baza
regulii Rgl: # Dx = # X v .
Teorema: oricare ar fi n ≥ 2 indivizi, şi oricare ar fi tipul dimensiunilor (cu
două sau mai multe alternative simple) privind aceşti indivizi, există o FDS definită
pe U, care îndeplineşte P, Lmr, şi care furnizează un set maximal nevid19.
Pentru a demonstra teorema trebuie arătat că: 1) Lmr funcţionează pentru doi
indivizi şi două dimensiuni (câte una de fiecare individ) conţinând două alternative
simple de fiecare, 2) Lmr funcţionează pentru 2 indivizi şi 2 dimensiuni cu 3 sau mai
multe alternative simple de fiecare individ, 3) Lmr funcţionează pentru 3 sau mai
mulţi indivizi şi 2 dimensiuni cu 2 alternative simple şi 4) Lmr funcţionează pentru
3 sau mai mulţi indivizi şi 2 dimensiuni cu 3 sau mai multe alternative simple.
Caz 1: presupunem că există doi indivizi i, j şi două dimensiuni, pe care le
voi codifica sub forma (0,1), pentru a fi mai simplu de urmărit argumentaţia.
Aşadar, ∆ i = 1, 0 şi ∆ j = 1, 0 . Din D11, # A = 4 şi A = {(1,1),(1,0),(0,1),(0,0)} .
Notăm cu p = ( pi , p j ) , q = (qi , q j ) , r = (ri , rj ) , s = ( si , s j ) , unde pi = 1 , qi = 1 ,
17
Nu voi relua D8 şi D9 deoarece nu au o exprimare formală.
18
D11 este generală şi funcţionează pentru orice număr de alternative simple şi indivizi.
19
Teorema reţine o condiţie mai tare decât cele de tipul propus de Sen. În versiunea sa
originală, teorema de imposibilitate a unui paretian libertarian indică doar inconsistenţa dintre
aciclicitate, condiţia pareto slabă, domeniul nerestricţionat şi condiţia libertariană. Nu există nici o
preocupare pentru determinarea unui set maximal nevid (de aceea nu este cerută şi completitudinea).
În versiunea propusă de mine prin această teoremă, solicit nu numai aciclicitate, dar şi
completitudine, i.e. să avem un set maximal nevid.
ri = 0 , si = 0 şi p j = 1 , q j = 0 , rj = 1 , s j = 0 . Presupunem mai departe că i şi j au

preferinţe libertariene minimal-raţionale pe A. Prin aciclicitate şi completitudinea
relaţiei sale de preferinţa, fiecare individ generează un set maximal (individual)
nevid. Trebuie verificat acum dacă este generat un set maximal social nevid. Pentru
a reuşi în acest demers, trebuie determinate, prin Lmr, toate decisivităţile indivizilor.
Avem aşadar, Di ( q, s) ∧ Di ( p, r ) şi D j ( p, q) ∧ D j (r , s ) . Avem câte două cazuri de
verificat de fiecare individ, deci 4 în total: 0 Pi1 ∧ 0 Pj 1 , 0 Pi 1 ∧ 1Pj 0 , 1Pi 0 ∧ 1Pj 0 ,
1Pi 0 ∧ 0Pj 1 . Să presupunem că 0 Pi 1 ∧ 0 Pj 1 ; în acest caz, pi\jv: (a3i Ia4i ) Pi (a2i Ia1i ) şi pj\iv:
i i ∧ Di (q, s ) → sPs q , ri Pi pi ∧ Di ( p, r ) → rPs p şi
(a2 j Ia4 j ) Pj (a1 j Ia3 j ) , dar prin Lmr, si Pq
q j Pj p j ∧ D j ( p, q) → qPs p , s j Pj rj ∧ D j (r, s) → sPs r . Prin P, si Pi pi ∧ s j Pj p j → sPs p ,
aşadar, sPs q ∧ qPs p ∧ sPs r ∧ rPs p ∧ sPs p . De aici rezultă M s ({ p, q, r , s}, R) = {s} ,
adică fiecare obţine ceea ce a dorit (0,0) ; Pentru cazul în care amândoi prefera pe
1 lui 0 lucrurile stau la fel. Să luam acum cazul 2: 0 Pi 1 ∧ 1Pj 0 : (ri Isi ) Pi (qi Ipi ) şi
( p j Irj ) Pj (q j Is j ) . Din Lmr: si Pq i i ∧ Di ( q, s ) → sPs q , ri Pi pi ∧ Di ( p, r ) → rPs p şi
p j Pj q j ∧ D j ( p, q) → pPs q , rj Pj s j ∧ D j (r , s ) → rPs s . Prin P: ri Pq i i ∧ rj Pj q j → rPs q .
Aşadar: rPs s ∧ rPs q ∧ rPs p ∧ sPs q ∧ pPs q , de aici M s ({ p, q, r , s}, R) = {r} , adică
fiecare obţine ceea ce a dorit (0,1) . Celalalt caz se rezolvă la fel.
Caz 2: presupunem că există doi indivizi i, j şi doua dimensiuni cu 3
alternative simple de fiecare individ, ∆i = <1,0.5,0> şi ∆j. = <1,0.5,0>. Din D11:
# A = 32 , adică A = { p, q, r , s, t , u , v, x, y} . Voi recurge la următorul tabel pentru a fi
mai uşor de urmărit raţionamentul:
alt. cod. i-aspect j-aspect Di Dj echivalenţe i echivalenţe j

p (0.5,0) pi = 0.5 pj = 0 ( p, v ) ( p, s ) pi Isi Iti (0,5) p j Iv j Ix j (0)
q (1, 0.5) qi = 1 q j = 0.5 ( p, x) ( p, t ) qi Ivi Iyi (1) q j Irj It j (0, 5)
r (0, 0.5) ri = 0 rj = 0.5 ( v, x ) ( s, t ) ri Iui Ixi (0) s j Iu j Iy j (1)
s (0.5,1) si = 0.5 sj =1 ( q, r ) (r , u )
t (0.5,0.5) ti = 0.5 t j = 0.5 ( q, t ) (r , x)
u (0,1) ui = 0 uj =1 (r , t ) (u, x)
v (1, 0) vi = 1 vj = 0 ( s, u ) (q, v) Ordonarea pe verticală a echivalenţelor
x (0, 0) xi = 0 xj = 0 ( s, y ) ( q, y ) de mai sus nu trebuie interpretată ca
y (1,1) yi = 1 yj =1 (u, y) ( v, y ) fiind ierarhizare.
Ne interesează doar cazurile în care una dintre cele 3 alternative reale domină
pe celelalte două; aşadar avem 9 posibile:
0.5 Pi (0,1) ∧ 0.5Pj (0,1) , 0.5Pi (0,1) ∧ 0 Pj (0.5,1) , 0.5Pi (0,1) ∧ 1Pj (0.5, 0) ,
1Pi (0.5, 0) ∧ 1Pj (0.5, 0) , 0 Pi (0.5,1) ∧ 0 Pj (0.5,1) , 1Pi (0.5, 0) ∧ 0.5Pj (0,1) ,
1Pi (0.5, 0) ∧ 0 Pj (0.5,1) , 0 Pi (0.5,1) ∧ 0.5Pj (0,1) , 0 Pi (0.5,1) ∧ 1Pj (0.5, 0) ;
toate cazurile se discută pornind de la o observaţie: decisivităţile fiecăruia se află în
seturile de echivalenţă ale celuilalt. i.e. oricare ar fi ∀Di ( p, q) : pI j q şi
∀D j (r , s ) : rI i s . De aici, preferinţa socială va fi echivalentă combinării seturilor

maximale ale fiecăruia. e.g. Mi ( A, R) = 0,5 şi M j ( A, R) = 1, atunci M s ( A, R) = {a4 } .
Este valabil pentru toate perechile. Cazurile 3 şi 4 se discută în aceeaşi logică:
seturile maximale individuale se combina şi dau alternativa selectată social
deoarece nu există opoziţie (indiferenţă generală pe decisivităţile celuilalt).
Teorema este aşadar demonstrată: dacă fiecare individ are o relaţie de preferinţă
care generează un set maximal nevid pe mulţimea aspectelor ce-l privesc, atunci
setul maximal social este nevid, şi este egal pentru fiecare (pe x-aspecte) cu setul
maximal individual. q.e.d.
CONSIDERAŢII FINALE
Indiferent de interpretarea, tare sau slabă, pe care o dam paradoxului

libertarian, acesta are virtutea de a deschide doua discuţii importante. În primul
rând, subliniază faptul că modul în care ne formalizăm valorile are impact asupra
concluziilor noastre. Spre exemplu, dacă formalizam preferinţele în logică fuzzy
vom avea rezultate diferite de cele obţinute în logică trivalenta. În al doilea rând,
accentuează importanţa găsirii unor criterii pentru ierarhizări etice. Soluţiile
paradoxului libertarian au întotdeauna anumite efecte asupra modului în care
condiţiile ce produc paradoxul, actioneaza. Spre exemplu, soluţia Hillingher-
Lapham lasă condiţia libertariană fără voce în faţa condiţiei paretiene. Avem de-a face
cu o ierarhizare etică clara. La fel, deşi mai puţin evidentă, soluţia pe care am
oferit-o, cea a preferinţelor libertariene minimal-raţionale, îngrădeşte domeniul
condiţiei pareto slabe care nu limitează preferinţele pe x - aspectele celuilalt. Pentru
fiecare astfel de decizie de ierarhizare etică, avem nevoie de o justificare calitativă
şi nu de una tehnică. Nu voi dezvolta această idee pentru că nu intră în obiectivele
acestui articol. Aici am intenţionat doar să subliniez câteva asemănări şi deosebiri
între LP şi TAS, să discut câteva dintre soluţiile prin alterarea condiţiei libertariene
şi să ofer o soluţie nouă paradoxului libertarian. Aceasta din urmă elimină
problema în toate cazurile: cu doi indivizi şi două dimensiuni, cu două alternative
simple cu doi indivizi, cu două dimensiuni şi trei alternative simple, pentru regula
# Dx = # X v şi pentru mai mult de 2 indivizi. În plus, soluţia preferinţelor
libertariene minimal-raţionale împiedică total intruziunea, obligând individul să fie
consistent pe propriile x - aspecte .
BIBLIOGRAFIE
[01] Åqvist, L. 1963. „Deontic Logic Based on a Logic of Better”, Acta Philosophica Fennica, Vol. 16,
pp. 285–89.
[02] Åqvist, L. 1968. „Chisholm-Sosa Logics of Intrinsic Betterness and Value”, Noûs, Vol. 2,
pp. 253–70.
[03] Arrow, K.J. [1951]. 1963. Social Choice and Individual Values. Second Edition, Cowles
Foundation for Research in Economics, Yeale University.
[04] Austen-Smith, D. 1982. „Restricted Pareto and Rights”, Journal of Economic Theory 26, 89–99.
[05] Blau, J.H. 1975. „Liberal Values and Independence”, The Review of Economic Studies, Vol. 42,
No. 3, pp. 395–401.
[06] Breyer, F; Heidelberg. 1977. „The Liberal Paradox, Decisiveness over Issues, and Domain
Restrictions. Zeitschrift für Nationalökonomie”, Journal of Economics, Vol. 37, No. 1–2,
pp. 45–60.
[07] Breyer, F; Heidelberg, Gigliotti, G.A. 1980. „Empathy and Respect for the Rights of Others.
Zeitschrift für Nationalökonomie”, Journal of Economics, Vol. 40, No. 1–2, pp. 59–64.
[08] Buchanan, J.M. 1996. „An Ambiguity in Sen's Alleged Proof of the Impossibility of a Pareto
Libertarian”, Analyse & Kritik (18): 118–125.
[09] Chernoff, H. 1954. „Rational Selection of Decision Functions”, Econometrica, Vol. 22, pp. 422–443.
[10] Chisholm, R.M. 1975. „The Intrinsic Value in Disjunctive States of Affairs”, Noûs Vol. 9,
pp. 295–308.
[11] Cresswell, M.J. 1971. „A Semantics for a Logic of Better”, Logique et Analyse Vol. 14,
pp. 775–82.
[12] Fishburn, P. 1970. „Arrow’s Impossibility Theorem, Concise Proof and Infinite Voters”, Journal
of Economic Theory, Vol. 2, pp. 103–106;
[13] Gaertner, W; Krüger, L. 1981. „Self-Supporting Preferences and Individual Rights: The
Possibility of Paretian Libertarianism”, Economica, New Series, Vol. 48, No. 189, pp. 17–28.
[14] Gaertner, W; Krüger, L. 1983. „Alternative Libertarian Claims and Sen's Paradox”, Theory and
Decision 15, 211–229.
[15] Gärdenfors, P; Pettit, P. 1989. „The Impossibility of a Paretian Loyalist”, Theory and Decision
27, 207–216.
[16] Gibbard, A. 1973. „Manipulation of Voting Schemes: A General Result”, Econometrica, Vol. 41,
No. 4, pp. 587–601;
[17] Gibbard, A. 1974. „A Pareto-Consistent Libertarian Claim”, Journal of Economic Theory 7,
388–410.
[18] Halldén, S.1957. On the Logic of Better, Library of Theoria 2, Lund.
[19] Hansson, B. 1968. „Fundamental Axioms for Preference Relations”, Synthese, Vol. 18, pp. 423–442.
[20] Hansson, S.O. 1988. „Rights and the Liberal Paradoxes”, Social Choice and Welfare, 5: 287–302.
[21] Hansson, S.O. 1989. „A New Semantical Approach to the Logic of Preferences”, Synthese,
Vol. 31, pp. 1–42.
[22] Hansson, S.O. 2002. „Preference Logic”, in Gabbay, D.M; Guenther, F. 2002. Handbook of
Philosophical Logic, 2nd Edition, Volume 4, Kluwer Academic Publishers.
[23] Hausman, D.M; McPherson, S.M. [1996] 2006. Economic Analysis, Moral Philosophy, and
Public Policy. Second Edition. Cambridge University Press.
[24] Hees van, M. 1995. Libertarian Collective Decision-Making: A New Framework. Social Choice
and Welfare, 12:155–164.
[25] Hillinger, C; Lapham, V. 1971. „The Impossibility of a Paretian Liberal: Comment by Two Who
Are Unreconstructed”, The Journal of Political Economy, Vol. 79, No. 6, pp. 1403–1405.
[26] Kutschera, von, F. 1975. „Semantic Analyses of Normative Concepts”, Erkenntnis Vol. 9,
pp. 195–218.
[27] May, K.O. 1952. „A Set of Independent, Necessary and Sufficient Conditions for Simple
Majoritary Decision”, Econometrica, Vol. 20, pp. 680–684.
[28] Murakami, Y. 1968. Logic and Social Choice, Routledge and Kegan Paul, London.
[29] Nagel, E. 1963. „Assumptions in Economic Theory”, American Economic Review Papers and
Proceedings, Vol. 53, No. 21, pp. 1–19.
[30] Ng, Y.K. 1971. The Possibility of a Paretian Liberal: Impossibility Theorems and Cardinal
Utility. The Journal of Political Economy, Vol. 79, No. 6, pp. 1379–1402.
[31] Nozick, R. [1974] 1997. Anarhie, Stat si Utopie, Editura Humanitas, Bucureşti.
[32] Pattanaik, P.K. 1996. „The Liberal Paradox. Some Interpretations When Rights Are Represented
As Game Forms”, Analyse & Kritik, 18, Heft1, pp. 38–53.
[33] Plott, C.R. 1973. „Path Independence, Rationality and Social Choice”, Econometrica, Vol. 41,
pp. 1075–1091.
[34] Rescher, N. 1967. „Semantic Foundations for the Logic of Preference”, in Nicholas Rescher
(ed.), The Logic of Decision and Action, pp. 37–62.
[35] Richardson, H.S. 2006. Trust, Respect, and the Constitution: The Social Background of
Capabilities for Freedoms, working paper.
[36] Risse, M. 2001. „What to Make of the Liberal Paradox?”, Theory and Decision, 50: 169–196.
[37] Saari, D.G. 1995. Basic Geometry of Voting, Springer-Verlag, New York, NY.
[38] Saari, D.G. 1997. „Are Individual Rights Possible?”, Mathematics Magazine, Vol. 70, No. 2,
pp. 83–92.
[39] Saari, D.G. 1998. „Connecting and resolving Sen's and Arrow's theorems”, Social Choice and
Welfare, 15: 239–261.
[40] Saari, D.G. 2006. „Negative Externalities and Sen’s Liberalism Theorem”, Economic Theory 28,
265–281.
[41] Satterthwaite, M. 1975. „Strategy-Proofness and Arrow’s Conditions, Existence and Corespondence
Theorems for Voting Procedures and Social Welfare Functions”, Journal of Economic Theory,
Vol. 10, pp. 187–218.
[42] Sen, A.K. 1970. „The Impossibility of a Paretian Liberal”, The Journal of Political Economy,
Vol. 78, No. 1, pp. 152–157.
[43] Sen, A.K. 1970. Collective Choice and Social Welfare, Oxford University Press.
[44] Sen, A.K. 1973. „The Impossibility of a Paretian Liberal: Reply”, The Journal of Political
Economy, Vol. 79, No. 6, pp. 1406–1407.
[45] Sen, A.K. 1973. „The Impossibility of a Paretian Liberal: Reply”, The Journal of Political
Economy, Vol. 81, No. 3, p. 811.
[46] Sen, A.K. 1975. „Is a Paretian Liberal Really Impossible: A Reply”, Public Choice, Volume 21,
Number 1.
[47] Sen, A.K. 1976. „Liberty, Unanimity and Rights”, Economica, New Series, Vol. 43, No. 171,
pp. 217–245.
[48] Sen, A.K. 1983. „Liberty and Social Choice”, The Journal of Philosophy, Vol. 80, No. 1, pp. 5–28.
[49] Sen, A.K. 1986. Chapter 22: Social Choice Theory. Handbook of Mathematical Economics,
vol. III, edited by K.J. Arrow and M.D. Intriligator.
[50] Sen, A.K. 1992. „Minimal Liberty”, Economica, New Series, Vol. 59, No. 234, pp. 139–159.
[51] Sugden, R. 1985. „Liberty, preference and choice”, Economics and Philosophy, Vol. 1, pp. 213–219.
[52] Sugden, R. 1978. „Social Choice and Individual Liberty”, in: Martis, M., Norbay, A. (eds.)
Contemporary Economic Analysis, London: Croom Helm.
[53] Suzumura, K. 1978. „On the Consistency of Libertarian Claims”, The Review of Economic
Studies, Vol. 45, No. 2, pp. 329–342.
[54] Suzumura, K. 1979. „On the Consistency of Libertarian Claims: A Correction”, The Review of
Economic Studies, Vol. 46, No. 4, pp. 743.
[55] Suzumura, K; Fountain, J. 1982. „Collective Choice Rules without the Pareto Principle”,
International Economic Review, Vol. 23, No. 2, pp. 299–308.
[56] Trapp, R.W. 1985. „Utility Theory and Preference Logic”, Erkenntnis, Vol. 22, pp. 301–39.
[57] Vallentyne, P. 1989. „How To Combine Pareto Optimality With Liberty Considerations”, Theory
and Decision 27, 217–240.
[58] Wright, von, G.H. 1963. The Logic of Preference, Edinburgh University Press.
[59] Wright, von, G.H. 1972. „The Logic of Preference Reconsidered”, Theory and Decision Vol. 3,
pp. 140–169.
[60] Xu, Y. 1990. „The Libertarian Paradox: some further observations”, Social Choice and Welfare,
Vol. 7, pp. 343–351.
SOCIETATEA FLUIDĂ
EMILIA IRINA STRAT
Abstract. The consciousness of a profound rupture within contemporary society

imposes a reconsideration of modernity. The disorder bringing forth the “society of
risk” (Ulrich Beck) consists mainly in the fact that the solid things we used to rely on
now are dismantaling and eroding. Modernity has brought about technical changes of a
wide range, with dangerous powers, and the entire humanity is experiencing spasmodic
symtoms, of incertitude and awe. At the same time, our society could be qualified as a
“society of insatiable pleasure” we excessive drives toward consume, travelling and
speed. Instability and uncertainty is affecting us all, caught within a fluid and
unpredictable world of endemic irregularities, flexibility, competition and uncertainty.
Conştiinţa unei profunde rupturi în societatea timpului nostru ne face să

reconsiderăm modernitatea. Degringolada care a dat naştere „societăţii de risc”
(Ulrich Beck) constă în faptul că lucrurile care altădată ne păreau solide se
destramă, se erodează. Modernitatea a dus la schimbări tehnice de aşa calibru, cu
puteri periculoase, că umanitatea are simptome spasmodice, de incertitudine şi, mai
ales, de frică. În acelaşi timp, lumea noastră se poate califica drept „societate a
plăcerii” nesaţioase, cu porniri excesive spre consum, călătorii, rapiditate în toate.
Instabilitatea şi nesiguranţa ne afectează pe toţi, fiind insertaţi într-o lume fluidă şi
neprevăzută, de neregularităţi, flexibilă, de competiţie şi incertitudine endemice.
Expresia societate fluidă („lichidă”) îi aparţine sociologului Zygmunt Bauman,
care a interpretat critic realitatea actuală, având în vedere ritmul evenimentelor,
fluxurile notabile care ne surprind şi ne catapultează într-o continuă schimbare.
Am preluat ideile rezumate de Justino López Santamaría, lansate la
Seminarul despre societatea şi cultura contemporană (SEMSOCU), organizat de
Universidad Europea Miguel de Cervantes şi Instituto Superior de Filosofía din
Valladolid, din 2007, şi publicate în Estudios Filosóficos, nr. 163, 2007, pp. 551–560
(Valladolid, Spania). Cuvântul pentru a doua modernitate este post, postindustrial,
postmodern, încât ne confruntăm cu o realitate care pare îmbătrânită (Ulrich Beck)
şi apare altă expresie, nu mai puţin potrivită, „societatea lichidă” sau „modernitatea
lichidă”, metafora lui Bauman pentru a exprima realitatea în mişcare în care
suntem implicaţi.
„Viaţa lichidă” este felul obişnuit de a trăi, fără un drum determinat, pentru
că societatea lichidă nu se menţine în aceeaşi formă. Lichidul are legătură cu precarul,

420 Emilia Irina Strat 2
contingentul, finitul, diversul, cu ceea ce nu este necesar, cu istoricul, cu dispariţia

punctelor fixe pre care se sprijină încrederea subiecţilor şi instituţiilor, cu fluxurile
permanente. „Lichidul” nu-şi păstrează forma, se schimbă la o minimă presiune,
este evanescent, ne scapă, durează puţin.
Toate acestea nu ţin de o metodologie socio-logică, sunt metafora modului
nostru de a fi. Viaţa lichidă nu are legătură cu libertatea, ci mai degrabă cu
decizionismul, cu excluderea posibilităţilor pe care le avem de a alege.
Ultima perioadă a istoriei noastre, „modernitatea lichidă” se deschide cu
Războiul rece prin anii ’50 ai secolului trecut. Se mai poate numi şi „modernitate
reflexivă” sau „a doua modernitate”, care nu mai poate fi calificată ca revoluţie şi,
cu greu, ca progres, pentru că s-a impus fluidul, dinamicul în faţa solidităţii şi
stabilităţii primei modernităţi.
Lichefierea socială atinge toate domeniile în care înainte erau legături solide
şi liniştitoare: familia, dragostea, raţiunea, educaţia, politica, etica. Toate acestea se
destramă, provoacă incertitudini asupra viitorului lor prin dezmembrarea normelor
şi instabilitatea comportamentală.
Temele mai pregnante ale vieţii, supuse analizei privesc: consumul, politica,
educaţia, televiziunea. Celso Sánchez Capdequí propune lichidul ca imaginar social
contemporan, stabilind elementele simbolice şi conceptuale ale „lichidului”.
Temporalitatea ca durată scurtă atinge aproape totul: relaţiile umane şi sociale.
Omul care controla prima modernitate, dorea să cunoască pentru a anticipa
evenimentele, azi nu mai poate prezice nimic, pentru că avem domiciliul
provizoriu. În plus, nu există continuitate între momente: „raţiunea” timpurilor a
rămas neconexată, nelegată. Apare chiar ideea (ca la Simmel) a „culturii evanescente”,
a culturii lichide. Concretul se descompune, dispare încât trăim într-o lume
fantastică, într-un orizont de timp suprastimulant.
Un alt element este „nediferenţierea estetică”, prin supravieţuirea propriilor
contradicţii. Modernitatea este un capitalism de relaxare (Bauman) vinde aspiraţii,
mituri. Se dezvoltă vânzând vise, nu produse de primă necesitate, ci semne,
simboluri, care ne singularizează, dar ne şi „compară cu”.
Epoca noastră defineşte dificil orice fel de limite, căci acestea tind să fie luate
de torentul în care trăim. Marile limite au căzut, cum au căzut şi marile naraţiuni;
religia şi-a pierdut incidenţa şi s-a privatizat, dacă nu a dispărut din viaţa noastră.
Locul ei îl ia estetica consumistă, care este liantul care aglutinează comunitatea
emoţională. Tinerii se asociază nu pentru o idee de salvare a lumii, ci pentru ceva
emoţional în care se regăsesc.
Puterea politică, statul este incapabil să controleze fluxurile economice şi
informaţionale care depăşesc graniţele. Societatea s-a transformat în ceva
extrateritorial. Trăim ce decid alţii, care sunt la antipoduri, atât în cheie economică
şi politică, precum şi în cheie culturală. Azi, noul spaţiu este al fluxurilor. Este o
nouă realitate foarte subtilă, lichidă, incontrolabilă teritorial.
3 Societatea fluidă 421
Noua putere extrateritorială şi mutantă urmăreşte să dea lovitura de graţie şi

ultimei limite rămase: diferenţa dintre adevăr şi fals.
Pierre Bourdieu ne alertează privind pericolul constant în sociologie: suntem
invadaţi de informaţie şi se confundă adevărul şi falsul, se acţionează cu simulacre,
iar „idolii publici” se transformă în categorii, precum anunţa Baudrillard. Haosul
este produsul noii clase difuze a economiei financiare care se serveşte de haos,
fiind o clasă care se invizibilizează, fără a lăsa urme. Estze ceea ce s-a numit
„geopolitica haosului”. Toate acestea duc la o nouă modalitate de inegalitate
socială, facilă şi subtilă, care are o nouă componentă de putere, ca inegalitate. Noua
clasă scapă controlului, pentru că nu există control, normă, limită, încât nici măcar
statul nu poate face nimic în această privinţă.
Componenta imaginară îi permite omului să se constituie, fiind mereu ce vrea
să fie, să trăiască. Heidegger ne aminteşte că omul este o fiinţă nedeterminată,
neterminată, fiind o potenţialitate. Identităţile noastre nu sunt închise de natură şi
nu sunt epuizate de actualul sistem social. De aceea sunt diverse feluri de
determinare a omului.
Perspectiva lichidităţii consumului oferită de Luis Enrique Alonso (Universidad
Autónoma de Madrid) sub titlul „Consumo y cultura de la liquidación total”, atrage
atenţia asupra consumismului şi universului cultural (moral) care au creat noi
expresii de inegalitate, ca economie amorală.
Există două modele de societate de consum: unul din care venim, societatea solidă,
sigură, de bunuri durabile, de dobândire de status; altul, modelul societăţii lichide. Primul
se caracterizează prin etica muncii, al doilea printr-o estetică a consumului.
Etica muncii avea axul central într-un amplu program moral educativ pentru
asigurarea şi fixarea sarcinilor în procesul productiv. În faţa avalanşei mărfurilor
materiale şi nemateriale distribuite global, apar noi săraci, inclusiv o nouă definiţie
socială şi morală a sărăciei.
În modernitatea lichidă, dominată de criterii estetice şi consumiste, ca
succedaneu moral, nici măcar muncitorii nu păstrează valoarea etică minimă
recunoscută care li se atribuia. Apare un nou tip de societate: „a consumatorilor”
(Bauman), reglementată de principiul plăcerii, nu al efortului. În această societate,
cel care nu consumă este exclus şi transformat într-un indiciu al eşecului personal.
Consumul este asociat cu fugacitatea actului de alegere şi insatisfacţia care
reclamă alte cumpărături. Comandamentul modernităţii lichide este paradoxal:
„consumaţi pentru a fi liberi”.
Or, mărfurile sunt produse pentru consumul imediat, valoarea lor nu rezidă în
utilitate sau durată, ci în comercializare. Prin urmare, chiar nefolosite, neuzate, se
pot dovedi inutile. Pe de altă parte, o cultură, pliată pe consum produce indivizi
narcişişti, dar nu pentru că i-ar face ambiţioşi şi autoafirmaţi, ci pentru că îi face
slabi şi dependenţi, subminându-le încrederea în propria capacitate de a înţelege şi
transforma lumea.
„Politica fluidităţii sociale”, prezentată de Fernando J. García Selgás (Universidad

Complutense de Madrid), este abordată într-o perspectivă foarte teoretică, arătând
că fluidificarea socială este un fenomen istoric şi până acum doar tendenţial
dominant, nefiind total şi pretutindeni.
Realitatea socială, încă de la Aristotel, a fost înţeleasă în două feluri: ca
model substanţialist şi ca model formalist. Primul se sprijină valid pe realitatea
socială, pe un anumit tip de natură, fie aceasta ca individ sau esenţă, fie ca
raţionalitate, progres, consumatori individuali asociaţi care formează statul. Al
doilea model, formalist, structuralist, aşa cum l-au înţeles unii sociologi precum
Durkheim, G. Simmel, N. Luhmann, care au văzut solidaritatea socială în forma
sau structura cre+o constituie. Au recunoscut faptele istorice şi schimbările
materiale, iar socialul l-au considerat ca realitate a fluxurilor, fără limite fiind
inform, fluid se face sesizat şi pune problema organizării şi conducerii lui. Această
chestiune ţine, deopotrivă, de ontologie şi de politică. Dacă rămânem la noţiunea
clasică de politică, viaţa socială este posibilă cu dificultate, dar dacă înţelegem că şi
politica este obiectul fluidizării, atunci există prea multă politică, dar nu în sensul
tradiţional de guvernare a domeniului public, de stat.
Toate procesele care se identifică globalizării au sfârşit prin a se fluidiza:
trecerea de la capitalismul industrial la cel financiar, revoluţia tehnologiei
informaţiei şi comunicării, predominarea culturii mediatico-virtuale, precum şi
celelalte fenomene care destramă soliditatea caracteristică modernităţii: încălzirea
globală, emanciparea femeii sau multiplele feluri de a fi femeie. Acestea au
destrămat izomorfismul substanţei sociale, au produs instabilitate identitară şi
fragmentare a subiectivităţii, creşterea predominantă a valorii – semn al
consumismului hiperreal. Aceasta l-a determinat pe M. Castells să vorbească
despre apariţia societăţii de reţele şi fluxuri, pe Bauman despre „societatea lichidă”,
iar pe García Selgás să postuleze modelul ontologic al fluidizării pentru realitatea
socială. Fluidizarea se manifestă prin actori sociali, legi generale, spaţiu şi timp. De
exemplu, identitatea, ceea ce sunt, trebuie reafirmată. Identitatea nu mai este un
adăpost, ci o problemă. Individul nu mai are refugiul cald al obârşiei, cum l-a avut
odinioară, ci este expus fluidizării, mobilităţii, instabilităţii. Consumul amplifică
instabilitatea. Acest lucru se întâmplă şi cu realitatea spaţio-temporală care pare a
se comprima. La un moment dat putem avea o multitudine de ştiri din ţări
îndepărtate şi nicio veste privind proximitatea noastră. Sau, acţionez aici, după
decizii luate în diverse locuri îndepărtate. Bauman spunea că puterea şi controlul
exercitat asupra noastră nu urmează forma disciplinată panoptică, adică nu este un
control al celor puţini care supraveghează toată lumea. Puterea se exercită azi, în
mod seductiv, „sinoptic”: ne face atenţi la spectacol, pentru a ne distra şi a rămâne
simpli spectatori. Important nu este ce se petrece, important este să se atragă
atenţia. Aşa stau lucrurile cu actorii politici ai modernităţii, care n-au prea pare
capacitate de guvernare, fiind la cheremul marilor forţe economice. Se pare că nu
există azi un subiect al politicii, de vreme ce se crede că subiectul este un individ.

Nu există nici un subiect colectiv, în schimb există mişcări polimorfe care alterează
ordinea. Doar văzut prin realitatea fluidă, politica îşi dezvăluie complexitatea. De
altfel, politica există doar acolo unde există alteritate, iunstabilitate care au nevoie
de forţă pentru a le stabiliza.
„Educaţia lichidă” este comunicarea prezentată de Joaquín Esteban Ortega
(Universidad Europea Miguel de Cervantes), în care arată schimbările care afectează
instituţiile şi educaţia în dinamica globalizării şi a neoliberalismului, a marilor
fluxuri, reţele, noi tehnologii şi mijloace de informare. Instituţia vizată, în primul
rând, este statul, dar şi structura socială, cultura, educaţia, munca, subiectivitatea.
Referitor la stat, nu-i clară legătura dintre stat, naţiune şi teritoriu. Frontierele
sunt permeabile şi există o expansiune a politicii în plan internaţional.
În domeniul educaţiei, norma generală a fost că ideologiile au folosit educaţia
pentru ratificarea statului. Prin aceasta s-a depreciat politica în favoarea strategiilor
şi fluxurilor pieţei. Suntem conectaţi la un individualism structural, încât
colectivităţile sunt lovite de individuaţie. În acest sens desteritorializarea echivalează
cu deprecierea vieţii politice, prin slaba participare civică.
Instituţiile şi-au pierdut rolul socializator. Este cazul familiei, şcolii,
partidelor. Decizionismul a pătruns în toate aceste instituţii, iar apariţia agenţilor
sociali a noilor solidarităţi care substituie statul, dau buimăceală socială.
Pe tărâm cultural, excesul fluxurilor informaţionale pune problema selecţiei
informaţiei, încât vorbim mai degrabă de un simulacru mediatic (Baudrillard) decât
de cultură. Or, educaţia trebuie să dea răspuns la această provocare, însă ea însăşi
este atrasă în reţelele „societăţii lichide”, încât este în eroare şi incertitudine.
Profesorul pare un profesionist reflexiv, prin afirmarea educaţiei nonformale,
prin trecerea de la predare la învăţare. Profesorul tradiţional avea legitimitatea
transmiterii cunoştinţelor sigure şi fără echivoc, azi este mai mult un facilitator de
învăţare, nu atât un transmiţător de cunoştinţe. Chiar evaluarea ţi-o conferi singur,
revenind din afară. Nonformalul a invadat educaţia, aceasta pentru că nu se mai
mărgineşte la şcoală. Ca proces limitat în spaţiu şi timp. Aceasta are legătură cu
pierderea rolului statului care a generat o reacţie a societăţii civile, căci educaţia
formală răspundea nevoilor statului, pe care acum nu le mai poate ascunde.
Iniţiativele cetăţeneşti, ca rezultat al flexibilităţii sociale şi comportamentului
individual, câştigă spaţiul public prin alfabetizare, biblioteci, animaţii socioculturale
stradale. Educaţia nefiind concretizată într-o etapă determinată, există o
permanentizare a procesului de educare, de formare, inclusiv prin învăţământul
liberal la cel profesional, de la cel teoretic la cel practic, de la învăţământul pe
specialităţi la cel interdisciplinar şi integrat, de la cunoaşterea ca adevăr la
cunoaşterea con tingentă şi relativă, de la învăţarea prin memorare la învăţarea
reflexivă şi semnificativă.
În pofida acestui fapt, şcoala este încă sufocată de birocraţie, concretizată în
clasificări şi examinări. În ea domină paradigma ştiinţifică de simplicitate. Or,
lumea noastră este a imaginii şi se confruntă cu şcoala identificată cu oralitatea. De

aici un indiciu de explicare a eşecului şcolar, a defazării dintre lumea străzii şi
şcoală, iar pentru profesor, pierderea siguranţei de a transmite adevăruri consacrate.
Acesta este un corolar şi al situaţiei ştiinţei actuale, încărcată de incertitudini, pe
care nu le provoacă şi nici măcar nu-şi constituie propriul sistem falibil.
Cu toate acestea, centrele educaţionale trebuie să se adapteze celor cărora se
adresează, căci societatea celei de-a doua modernităţi este o societate de învăţare,
care nu mai asimilează uşor consecinţele dezvoltării şi progresului.
Hipersensibilizarea lichidă a neoteleviziunii a fost titlul conferinţei susţinute
de Gerard Inbert de la Universidad Carlos III din Madrid. Încă din anii ’90,
Umberto Eco folosea termenul de neoteleviziune sau postteleviziune pentru a
prevedea cu luciditate felul cum trebuie judecată realitatea prezentă situată la
graniţa genurilor, caracterizată printr-o puternică fragmentare şi hibridare, încât
televiziunea pare a fi ieşit de pe orbita realului, pentru a inventa noi forme de
realitate şi de comunitate.
Televiziunea nu mai este „fereastră spre lume”, se îndepărtează de obiectele
lumii, centrându-se mai mult pe subiecţi, pe relaţionare, pe interioritate, pe ceea ce
este secret, fiind o încercare de resuscitare a realului într-o lume în care este în
criză nu doar discursul public din politică şi presă, ci şi relatările despre lume,
reprezentarea lumii, ca model liniar, unitar şi modern.
Televiziunea este ea însăşi un discurs pe care-l prezintă diform sau lichid, un
discurs care privilegiază vederea în faţa cunoaşterii. S-a pierdut privirea
cognoscivă bazată pe microcosmos. „Hipervizibilitatea televiziunii” e un fel de
întoarcere la real brut, diform, care face şi discursul sau relatarea nearticulată. O
televiziune care-şi construieşte propria realitate, propunând oferta de realitate
marcată de ambivalenţă, desfăşurată „între două emisii”. Un teritoriu al nimănui,
care se mişcă între categorii opuse, suscitând sensibilităţi care oscilează între
euforic şi oripilant, ordine şi dezordine, simţăminte pozitive şi negative. O
pendulare între categorii referitoare la reprezentarea realităţii ca lume şi ca ficţiune,
ca documentar şi inventare de realitate. O realitate sui generis, care nu este total
reală, nici total fictivă.
Este vorba de o televiziune de hibridare şi explorare a realităţii, în limitele
ambivalenţei. Paradoxal, se mişcă între poli extremi fără a fi contradictorie prin
trecerea de la o extremă la alta.
Hipervizibilitatea este o exacerbare a văzului care hipertrofiază viaţa
mediatică, pătrunzând în cotloanele cele mai ascunse, afectând ansamblul
discursului televizat. Este o tranformare profundă a vizibilităţii moderne, dispusă să
vadă totul, mai ales faţa ascunsă care fascinează. Este ceea ce se numeşte „efectul
de lupă”, pentru că încearcă să meargă dincolo de realitatea vizibilă pentru a
scormoni invizibilul. De aici fascinaţia pentru oroare, catastrofic pentru tot ce
produce ruptură. Tot aşa se explică atracţia pentru diform, monstruos.
Aceasta este expresia extremă a jocului de deformare a realităţii, joc „neobaroc”

ca formă de reprezentare. Este ceea ce s-a numit „transformismul televizat”. O
modalitate postmodernă de a transforma realitatea, de a o „traversti”.
Hazardul, nedeterminarea sunt alte imagini legate de lichiditatea realaţiilor
umane postmoderne, astfel intensitatea lor, ca ancorare în prezent, compensează,
într-un fel, lipsa previzibilităţii relaţiilor, astfel îmcât prezenţa absolută contracarează
absenţa proiectelor, a viitorului.
Ce valori subzistă, totuşi?
Fragmentarea şi instabilitatea, ca trăsături dominante ale relaţiilor umane,
definesc dezintegrarea socială a individului în „societatea de risc”, ca incertitudine
şi ambivalenţă, ambele derivând din caracterul imprevizibil, incontrolabil al
conduitelor sociale. Televiziunea le condamnă, dar, într-un fel le produce.
Fragmentarea şi instabilitatea se recreează în scenarii cu subiecţi nesiguri şi
traumatizaţi, expuşi privirii străine, puşi la încercare în jocul supravieţuirii, inclusiv
chestionaţi privind imaginea publică în jocuri cu probe umilitoare. Un subiect
dezgolit, expus imaginii publice. Ambivalenţa nu afectează doar subiectul, ci şi
rolurile, identitatea sa.
În ce constă ambivalenţa televiziunii?
În trecerea de la o categorie la alta, de la oribil la euforic, de la informativ la
distractiv, de la plâns la râs. Cu aceasta se statorniceşte o adevărată cultură a
crispării, la fel ca în politică. În tot acest joc prevalează ambivalenţa în format
euforic şi oripilant. Astfel, realitatea construită de medii se aşează în categorii
opuse şi recreează un fel de documentar fictiv, între real şi ficţiune. Ambivalenţa
are două forme, una categorială, privind natura sa situată între real şi adevărat, iar
alta, ambivalenţa valorilor: tendinţa spre exces, „barocul” formelor care sfărşeşte a
fi parodiere. Ne situăm dincolo de frumos, de sublim, prin diluarea totală a
graniţelor dintre frumos şi urât.
Şi valorile etice sunt discreditate prin promovarea eroilor negativi, care fac gală
din poznele lor, ca defazare şi cinism, prin profitarea de „ocazie” şi de celălalt. Negarea
celuilalt se erijează în referinţă dominantă, apelând la invective pentru autoafirmare.
În concluzie, folosind un joc de cuvinte, „lichefierea” conduce la „lichidarea”
realităţii. Televiziunea acţionează ca o oglindă clară, spectaculară şi deformată,
fragmentând subiectul în căutarea unităţii, încât oscilează mereu. Postteleviziunea
prin discursul desteritorializat, distruge frontierele categoriale şi identitare dând
naştere caricaturii, pastişei, imitaţiei, glumei carnavaleşti. Un discurs fără limite
bine definite, nici măcar tematice, pentru că „merge orice”. Se cultivă gustul pentru
disparat, pentru grotesc, formând o estetică a urâtului, a compromisului care ne
situează la polul opus eticii responsabilităţii şi respectului. Să fie acesta „deşertul
realului” sau regatul „hiperrealului”?
DESPRE CUNOAŞTEREA MATEMATICĂ
DUMITRU MATEESCU
Abstract. What do we know through mathematics? The article presupposes all

the debates on this topic known. The followers of Plato, for instance, sustain the idea
that the mathematical objects, the numbers for instance, but also the categories, have a
real existence, one of the worlds of the pure numbers and of the pure geometrical
objects… Others consider mathematics without any link with reality whatsoever. Field
argues that physics does not need mathematics. In the light of such debates, the author
proposes a personal point of view, starting from the difference between the actual
action and the mental action, sustaining that mathematical research is a mental action.
Ce cunoaştem prin matematică? Presupun cunoscute dezbaterile pe această temă1.

Platoniştii, de exemplu, susţin ideea că obiectele matematice, numerele de
exemplu, dar şi categoriile, au existenţă reală, că există lumi ale numerelor pure, ale
figurilor geometrice pure; există şi o lume a numerelor cu impact asupra lumii
materiale; alţii se întreabă dacă matematica reflectă realitatea fizică sau nu, alţii
consideră obiectele matematice ca fiind simple construcţii fără legături cu realitatea,
oricum am defini-o. Field – şi nu numai – afirmă în mod argumentat că fizica nu ar
avea nevoie de matematică. Mai jos propun un punct de vedere personal.
Pornesc de la teza diferenţei dintre acţiunea efectivă şi aceea mentală,
considerând, urmând eventual a fi argumentată ideea, că matematica, cercetarea
matematică mai precis, este o acţiune mentală. Acţiunea efectivă este demersul
agentului spre ceva exterior lui cu scopul apropierii acestuia, prin demersuri
transformatoare, de cerinţele lui şi obţinerii din ceva a altceva util sieşi, agentului.
Aceasta presupune un scop şi o metodă, a ambelor sau a unui singur element. Într-o
primă etapă, putem considera atingerea scopului cu ajutorul unor metode adecvate
ca fiind specifică cunoaşterii, definind-o. Acţiunea mentală, în esenţa ei – şi sunt în
acord şi cu poziţii deja exprimate (de exemplu Kotarbinski) – urmăreşte, în esenţă,
determinarea acelor elemente componente ale metodei capabile să-i asigure
atingerea, obţinerea acelui element a cărui structură să-i fie utilă.
1
O examinare a concepţiilor filosofice nu poate să nu constate faptul că toate pornesc, direct
sau nu, de la subiectul uman. Pentru fenomenologia lui Husserl, matematica constituie domeniul
predilect de referinţă, nu şi în mod explicit, deoarece domeniul matematic este acela în care lumea
este construită cu metode ideale, conform principiilor acestei filosofii.

428 Dumitru Mateescu 2
Demersul său interior, mental, este reuşit dacă elementele stabilite, puse în
funcţiune, conduc la atingerea ţintei. Rezultă ideea construirii unei propuneri pe
care agentul o oferă lui şi naturii privind modul de atingere a scopului; domeniul
acţiunii mentale este acela al opiniei. Este şi o interpretare, dar şi o construcţie a
unor structuri care, prin concretizare, se dovedesc utile sau nu. Aceste structuri sunt
determinate sau mai puţin determinate, precise sau nu. Opinia propune structuri –
metode care vizează clase sau clase de acţiuni, pentru a transforma în direcţii,
stabilite sau nu, dar dorite, singularităţi (dar nu individualităţi). Rezultă domeniul
mai general vizat de acţiunea mentală, în comparaţie cu acţiunea efectivă asupra
obiectelor concrete.
Putem afirma ideea că în opinie se prelucrează obiecte particulare, iar în
acţiunea efectivă – obiecte singulare. Obiectele particulare sunt ideale, cele singulare
sunt material-corporale. De aici putem afirma că şi metodele pentru atingerea
intenţiei, a scopului opiniei, respectiv a scopului acţiunii efective diferă. Acţiunea
mentală este un demers asupra imaginilor, numite sau nu, apoi asupra claselor – de
asemenea imagini prin care se anticipează, reuşit sau nu, acţiuni efective. Aceste
anticipări se îndepărtează tot mai mult de imediat şi devin acţiuni asupra structurilor
posibilelor acţiuni efective, fiind tot mai mult acţiuni asupra claselor de clase de
structuri, la limită. Opinia propune răspunsuri la întrebarea „cum?”, acţiunea efectivă
răspunde la întrebarea „ce?”. Deci acţiunea mentală construieşte structuri de structuri
de acţiuni posibil-efective, iar acţiunea efectivă – sisteme, entităţi, dintr-un anumit
punct de vedere, depozite de acţiuni şi rezultate ale lor.
Asemenea construcţii constituie scop pentru opinie şi metode pentru acţiunea
efectivă. Structurile se studiază cu alte structuri şi astfel apar distincţiile;
matematica oferă algoritmi, metode repetabile pentru construirea de alte structuri,
în timp ce ştiinţele particulare construiesc clase de structuri ale acţiunilor asupra
acţiunilor efective, iar acelea repetabile se numesc tehnologii. Matematica
construieşte structuri ale posibilelor acţiuni asupra claselor de structuri ale unor
clase de acţiuni, metode ale acţiunilor asupra claselor de acţiuni posibile, asupra
acţiunilor-evenimente (intersecţii de clase de acţiuni); algoritmii sunt metode ale
claselor de acţiuni asupra acţiunilor efective, intersecţii între procedee şi fenomene
care interesează ceea ce se numeşte „ştiinţe particulare”. Este deja demonstrat
izomorfismul între demonstraţie şi programare, între demonstraţie şi algoritmi.
Demersul acestora conduce la tehnologii care sunt metode pentru clasele de acţiuni
efective, oferă metode repetabile sub forma unor deprinderi, inclusiv cele numite
„meşteşuguri”; acestea din urmă oferă lucruri, anume entităţi cu structuri singulare
multiplicabile, relativ utile, metode singulare, dar nu individuale. Orice soluţie este
entitate şi structură; orice structură este o metodă, nu obligatoriu şi reuşită
(procedură). Matematica îşi atinge scopul dacă propune algoritmi. Matematica este
capabilă să determine grade de eroare; ea operează şi cu aproximaţii: numărul pi
sau radicalii anumitor numere sunt aproximaţii. Instrumentele matematicii nu sunt
3 Despre cunoaşterea matematică 429
toate precise. Nici măcar suprafaţa unui cerc nu o putem determina cu precizie!
Astfel, cunoaşterea de orice fel propune scopuri şi metode, mai precis, cunoaşterea
de orice fel conduce la reuşite cu ajutorul unor procedee. Ca urmare, cunoaşterea
este o acţiune rezolutivă complexă care presupune determinarea şi realizarea unor
entităţi-metode, pentru rezolvările agentului uman. Ceea ce diferă este gradul de
profunzime al scopului şi al metodelor, şi anume gradul de distanţare de imediat,
mai mult la matematică decât la ştiinţe, intermediar în cazul tehnologiilor, imediat,
în cazul meşteşugurilor. Cunoaşterea este dependentă de cerinţele agentului şi de
aceea ea îi oferă metode – anume structuri ce pot fi folosite pentru obţinerea altor
structuri care să întreţină viaţa.
Dacă, în cazul acţiunii mentale, atingerea intenţiei solicită mai multe structuri
de generalitate diversă, dar gândite de un singur agent (sau de fiecare agent în
singularitatea sa relativă), în cazul scopului se cer procedee mai simple, inclusiv
singularităţi obiectuale, dar manipulate de mai mulţi agenţi.
Punctul de vedere de mai sus (matematica este cunoaşterea din opinie, din
structura opiniei ca acţiune mentală) poate fi nuanţat, precizat şi aprofundat, însă
esenţa este cea expusă.
Trebuie observat că matematica apare ca discplină a claselor de metode ce pot fi
procedee, iar logica mijloceşte trecerea de la metodă la procedee (metode care rezolvă
efectiv problema), de la structură la sistem. Orice entitate interesează pentru structura ei
sau pentru aceea pe care o poate avea. Acţiunea efectivă se desfăşoară asupra
singularităţilor ce pot avea nume; opinia acţionează asupra numelor şi imaginilor unor
clase sau unor singularităţi, numele este o singularitate, cu sau fără structură.
Singularităţile acţiunii efective au structură şi eventual nume; ele nu numesc.
Orice operă de artă este o propunere, propunerea de a reacţiona emotiv şi nu
numai, într-un mod relativ asemănător în situaţii asemănătoare. Obiectele opiniei
sunt individualităţi singulare, iar cele ale acţiunii efective sunt singularităţi fără
individualitate, dar multiplicabile.
Dacă matematica este un studiu, în ultimă instanţă al clasei de clase de
acţiuni, asupra acţiunilor, atunci ştiinţele studiază clase de acţiuni asupra unor clase
de lucruri, anume asupra unor interesecţii dintre acţiuni şi fenomene, iar
tehnologiile indică acţiuni ale unor clase de acţiuni-lucruri asupra unor clase de
acţiuni-lucruri, pe când meşteşugurile indică acţiuni de la clase de lucruri la lucruri
singulare. Astfel, întregul demers cognitiv este asociat operării cu metode pentru a
obţine procedee necesare – în mod direct sau mediat – rezolvării problemei
esenţiale a omului. Matematica însăşi este problematică şi de aceea filosofia oferă
metode pentru fundamentarea matematicii, ea determinând obiecte ideale, deci
soluţii ideale pentru problematica matematică.
Drumul direct ar fi: filosofie, matematică, ştiinţe, tehnologii, meşteşuguri,
acţiune efectivă şi invers (feed-back), într-o relaţionare circulară. Filosofia
construieşte procedee-cadru, matematica elaborează metode cu caracter obligatoriu,
430 Dumitru Mateescu 4
tehnologiile elaborează metode pentru rezolvarea unor clase de probleme la

intersecţia ideal-material, iar meşteşugurile pentru cele reale (materiale sau ideale),
meşteşugurile construind singularităţi pentru agenţii individuali. Orice acţiune este şi
presupune cunoaştere, cu un grad mai mic sau mai mare de generalitate, deci de
problematicitate. Se operează însă cu opinii deoarece este perisabil orice produs
uman, cunoaşterea fiind indicată de gradul sau de durata rezistenţei lucrului.
(Exprimarea este aproximativă, o analiză de detaliu introducând nuanţe.)
Matematica, propunând metode, este în domeniul opiniei, în domeniul
acţiunii mentale, ea oferind certitudini, pe când în cel al acţiunii efective ea
acţionează mediat şi doar propune algoritmi de rezolvare a unor probleme aflate la
nivel intelectual, metode de acţiune pentru atingerea unor scopuri, atingere numai
posibilă. Orice construcţie matematică este a unor structuri (de acţiuni mentale),
construcţie care, pentru concretizare, cere să treacă de la acţiuni asupra unor clase
la acţiuni asupra unor elemente relative.
Matematica nu se aplică, matematica construieşte instrumente ce sunt folosite
în rezolvarea (construirea) unor structuri de acţiuni (metode) cu un grad tot mai
mic de generalizare şi mai determinat, care sunt metode pentru alte acţiuni ce se
efectuează asupra unor singularităţi. Matematica duce numai spre individualităţi.
Ştiinţele propun tehnologii, anume clase de metode; ele sunt complexe de acţiuni
ce au ca metode metodele elaborate de matematică; ele sunt acţiuni asupra
domeniilor aflate la intersecţia sau la confluenţa dintre ideal şi material,
tehnologiile propun meşteşuguri, deci deprinderi – inclusiv de acţiune – asupra
claselor de lucruri, acţiunea efectivă construind singularităţi.
Putem afirma că întregul ansamblu al ştiinţei, oferind structuri, propune
metode de acţiune şi procedee care, reuşite, conduc deseori la entităţi ce reprezintă
soluţii. Ceea ce se numeşte ştiinţă este un ansamblu de metode care indică nivelul
de soluţionare la un anumit moment. Avem nevoie de metode şi mai ales de
procedee, adică de metode care să conducă la reuşită. Structura naturală a omului îi
indică anumite cerinţe şi modalităţi de interpretare şi de acţiune, deci de utilizare a
anumitor metode. Natura este pentru om un ansamblu de metode posibile şi
procedee. Ea, pentru om, nu este cum este, ci cum reuşeşte el să o abordeze şi
utilizeze, iar realitatea este ansamblul soluţiilor ca metode ale rezolvărilor sale
obţinute în demersul său rezolutiv.
Deosebim între obţinerea cunoştinţelor, deci a procedeelor, a metodelor în
general, şi utilizarea acestora. Prima este de interes pentru teoria cercetării
ştiinţifice, a doua pentru teoria utilizării cunoaşterii. Uneori se studiază teoria
cercetării ştiinţifice sub denumirea de teoria cunoaşterii ştiinţifice. Nu există un
tratat al teoriei utilizării cunoaşterii, dar tot ce se expune sub denumirea de teorie a
cunoaşterii ştiinţifice este de fapt teorie a cercetării ştiinţifice. Ştiinţa nu se aplică;
ea se utilizează, căci ea este un ansamblu de procedee în anumite rezolvări.
ANIVERSARE: 90 DE ANI DE LA UNIRE
ACADEMIA ROMÂNĂ ŞI MAREA UNIRE DE LA 1 DECEMBRIE 1918
PETRE DAN-STRĂULEŞTI
„Azi, mama România, poate strânge pe toţi copiii,

iarăşi, la sânul ei. Basarabia şi Bucovina, cele două fiice
răpite, s-au întors una după alta în casa părintească, iar
Ardealul, frumosul leagăn al poporului român, de unde
au descălecat întâii voievozi ai ţărilor româneşti, a votat
azi la Alba Iulia unirea cu Regatul Român”.
Regele Ferdinand
„Cine dracu’ a mai văzut graniţă prin mijlocul ţării?”

Badea Cârţan
„România dodoloaţă”.
Lucian Blaga
„Cine e mai mândră decât tine între ţările semănate de

Domnul pe pământ? Care alta se împodobeşte în zilele
de vară cu flori mai frumoase, cu grâne mai bogate?”
Cântarea României
S-au împlinit în această vară 1900 de ani de la constituirea provinciei

imperiale Dacia printr-un act special – Lex provinciae – emis de Împăratul Traian,
iar în toamnă patru secole de la intrarea triumfală, pe poarta Giorgiană, a lui Mihai
Viteazul în Alba Iulia realizând astfel prima unire politică a ţărilor române ce
cuprindea cea mai întinsă parte a vechii Dacii, cel care, în actele oficiale, se va
numi „Io Mihail voievod, din mila lui Dumnezeu, domn al Ţării Româneşti, al
Ardealului şi a toată ţara Moldovei”, pentru ca, la început de decembrie, să
omagiem nouă decenii de la istorica zi de Duminică 18 noiembrie/1 Decembrie
1918, ziua în care s-a desfăşurat Adunarea Naţională a românilor transilvăneni pe
Câmpul lui Horea din legendara cetate a Bălgradului.
Anul 1918 este anul „miracolului naţional”1, cum admirabil îl definea acad.
Dan Berindei. Este anul în care s-a înfăptuit această „operă logică şi legitimă, după
1
Acad. Dan Berindei, 1918 – un an al miracolului naţional, în „Academica”, an IX, 1–2
(1997/1998), 1998, p. 3.

432 Petre Dan-Străuleşti 2
cum arăta acad. Ştefan Pascu, întemeiată pe apartenenţa imensei majorităţi a

locuitorilor de pe întregul teritoriu naţional la unul şi acelaşi neam”. Pentru că
românii de pretutindeni au „aceeaşi origine daco-romană, vorbesc aceeaşi limbă
romanică” şi sunt uniţi „prin mii de legături, aspiraţii şi interese politice,
economice, culturale”2. Unirea cea Mare este izvorâtă din strădaniile „acestei naţii
de ţărani obscuri şi anonimi”, din viaţa trudnică a „sărmanului ţăran iobag, care în
mizeria nesfârşită şi nemeritată, spunea Dimitrie Gusti, a ştiut să creeze şi să apere
acest suflet nobil, ca într-o cetate de neînvins şi neînvinsă, îngrădită puternic de
limbă, basme, obiceiuri, tradiţii şi viziuni”3.
Academia Română, cea mai înaltă instituţie cultural-ştiinţifică a ţării, a
acţionat de la crearea sa din 1866 pentru „consolidarea neamului românesc într-o
unitate de stat şi de cultură”4, îndeplinind în acelaşi timp, „şi un rol naţional de
excepţie în cadrul societăţii româneşti”, rolul de a fi „un simbol şi un factor al
realizării Marii Uniri a românilor”5.
Scrutând profetic viitorul, Barbu Ştefănescu Delavrancea spunea în plenul
Academiei, la 2 septembrie 1916, că „prin componenţa şi activitatea sa”, ea
„reprezintă imaginea virtuală a României Întregite”. Programul Societăţii
academice, devenită, în 1879, Academia Română, expunea limpede dorinţele şi
tendinţele unităţii politice ale românilor, astfel că după „Unirea cea Mică”, din
1859, a Principatelor române care „a reprezentat începutul acestui proces şi care
avea să se dovedească ireversibil şi ca un punct de plecare ce se cerea neapărat
întregit”6 de „Unirea cea Mare”.
Reunind „de la început pe reprezentanţii gândirii şi graiului românesc, tot ce
România avea pe atunci mai ales şi mai nobil”7, Academia Română, afirma
preşedintele ei Ludovic Mrazec, în şedinţa Senatului României, a contribuit la
cimentarea acestei Sfinte Uniri. În acest „for al culturii integrale româneşti”, prin
hotărârea Locotenenţei Domneşti din 1/13 august 1866, istoricele provincii
româneşti erau astfel reprezentate: patru locuri pentru Ţara Românească, trei pentru
Moldova, trei pentru Transilvania, două pentru Banat, două pentru Maramureş,
două pentru Bucovina, două pentru Macedonia şi trei pentru alte ţinuturi locuite de
2
Acad. Ştefan Pascu, Alocuţiune rostită la Sesiunea ştiinţifică naţională, Bucureşti, 28–29
noiembrie 1978, în Memoriile Secţiei de ştiinţe istorice, seria IV, tomul III, 1978, p. 57.
3
Acad. Dimitrie Gusti, Alocuţiune la deschiderea şedinţei publice a Academiei Române din
1 Decembrie 1944, în Analele Academiei Române. Dezbaterile, Tomul LXIV, 1943–1945, p. 153.
4
Acad. C. Rădulescu-Motru, Alocuţiune la deschiderea şedinţei publice a Academiei Române
din 2 Decembrie 1938, în Analele Academiei Române. Dezbateri, Tomul LIX, 1938–1939, p. 45.
5
Acad. Mihai Drăgănescu, Cuvânt de deschidere a Sesiunii ştiinţifice aniversară „România
1918–1993”, dedicată împlinirii a 75 de ani de la Marea Unire din 1918, în Analele Academiei,
1993, seria a V-a, p. 513.
6
Acad. Dan Berindei, op. cit., p. 1.
7
Dezbaterile Senatului, nr. 7/5 decembrie 1934, şedinţa de sâmbătă, 1 decembrie 1934, p. 48.
În continuare D.S.
3 Academia Română şi Marea Unire de la 1 Decembrie 1918 433
români. Prin această structură, Academia Română devenea centrul de convergenţă

al creaţiei spirituale româneşti, locul unde se „făuresc valorile perene ale culturii
unitare româneşti”, iar în viitor fiind „primul arsenal spiritual al ţării”8. Academia
Română omagiază, în şedinţa din 27 ianuarie 1919, memorabilul eveniment care a
fost, după aprecierea lui Dimitrie Onciul, „o necesitate istorică ce încununa luptele
pentru viaţă, civilizaţie şi progres ale tuturor generaţiilor trecute”, iar după Nicolae
Iorga, graniţele vremelnice care au despărţit pe români drept „nişte şanţuri în carne
peste cuprinsul de o aşa de evidentă unitate a pământului românesc”.
Unirea de 1918 a fost pregătit de-a lungul secolelor şi înfăptuită de poporul român,
el fiind principalul artizan al împlinirii ideii de unitate naţională a întregii suflări
româneşti. Născut şi crescut pe acest pământ, cu adânci rădăcini înfipte în glia străbună,
poporul român trecând prin „sbuciumările şi vijeliile ce au căutat să-l dezrădăcineze”,
afirma L. Mrazec, „şi-a păstrat individualitatea şi independenţa sa etnică şi politică,
trecând-o neştirbită şi neciuntită în entitatea sa”9. Cu justificată mândrie, remarca
C. Rădulescu-Motru, în şedinţa publică solemnă a Academiei Române din 1 Decembrie
1939 că în „rândurile acelora care au pregătit actul Unirii din 1918, precum şi în rândurile
acelora care au organizat Statul român întregit (...) recunoaştem cărturari şi
caractere de elită, dintre care unii au făcut şi fac parte din Academie”10.
Incinta Academiei Române era, pentru acad. Ion Simionescu, locul unde „s-a
concretizat unirea spirituală a reprezentanţilor românilor”, iar chipurile celor care
au luptat pentru ea „ne stau mereu în faţă (...) alcătuind un sfânt altar al unităţii
neamului românesc”. Fapta lor ne îndeamnă, continua I. Simionescu, „să nu
deznădăjduim oricât de grele ar fi cumpănele prin care trecem”. Iubirea de neam şi
ţară care le-au dar curaj şi reazim în clipele sale grele „să ne fie într-una călăuza
acţiunilor noastre”11.
La energiile poporului, ale oamenilor anonimi, s-au asociat şi „energiile creatoare
ale oamenilor de ştiinţă şi cultură”. Astfel, Academia Română a ajuns, afirma în Aula
Academiei Române preşedintele ei, acad. Miron Nicolescu, la Sesiunea ştiinţifică
consacrată sărbătoririi semicentenarului Unirii, „să fie nu numai simbolul unităţii
culturale, ci, prin cultură, şi al unităţii politice”. De la înalta tribună a Academiei,
spunea vorbitorul, a fost lansat în premieră gândul căruia i s-au dăruit „reprezentanţii
intelectualităţii noastre ştiinţifice: «Totul pentru ştiinţă, pentru patrie!»”12.
Contribuţia Academiei Române la realizarea şi desăvârşirea Unirii de la
1 Decembrie 1918 are o valoare inestimabilă. Întreaga sa creaţie cultural-ştiinţifică
8
Acad. C. Rădulescu-Motru, op. cit.
9
D.S., nr. 7/5 decembrie 1934, p. 48.
10
Acad. C. Rădulescu-Motru, în Analele Academiei Române. Dezbaterile, Tomul LX, 1939–
1940, p. 43.
11
Acad. Ion Simionescu, Alocuţiune la deschiderea şedinţei publice a Academiei Române din
3 decembrie 1943, în Analele Academiei Române. Dezbaterile. Tomul LXIV, 1943–1945, p. 48.
12
Acad. Miron Nicolescu, în Analele Academiei Române, anul 102/1968, seria a IV-a,
vol. XVIII, 1970, p. 262.
a fost subsumată acestui memorabil act politic din istoria milenară a poporului
român. „Prin cercetările sale, prin scrierile sale, prin monumentalele sale opere
consacrate limbii, istoriei, literaturii române”, care sunt de altfel raţiunile existenţei
sale, Academia Română „a adus o bogată contribuţie la pregătirea spirituală a
desăvârşirii unităţii de stat a ţării noastre”13.
Pentru întreaga creaţie culturală a ţării, implicit, şi pentru discursul filosofic
românesc, Marea Unire a reprezentat un moment de răscruce. Creaţiile din acest
domeniu de după 1918 „au încercat zidirea (...) în eternitate, arată acad. Alexandru
Surdu, a idealului nostru naţional”, pentru că există un „ideal elevat, filosofic, al unităţii
naţionale a românilor”. În jurul spaţiului matrice al românismului, continuă acad.
Al. Surdu, „s-a înfăptuit Marea Unire şi numai în jurul acestuia va putea dăinui”14.
În contextul deosebit de complex al vieţii politice internaţionale, al mutaţiilor
calitativ radicale petrecute pe scena politicii europene şi mondiale în primele
decenii ale secolului al XX-lea, Unirea românilor de la 1918 nu a fost un fenomen
politic izolat. Desfăşurarea evenimentelor politice au confirmat, chiar dacă nu în
totalitate, premoniţia lui Take Ionescu, această „fiară a cuvântului” după
caracterizarea pe care i-a făcut-o Delavrancea, premoniţie publicată în gazeta „La
Roumanie” din 16 noiembrie 1914.
„Războiul va fi de cinci ani. Va fi vai de omenire! – prevestea, unui amic,
„gură de aur”, un alt diminutiv care-l onora. Dar de un lucru sunt sigur: că Aliaţii
vor fi definitiv victorioşi şi că voi vedea cu ochii România Mare (...) Vom vedea
multe tronuri prăbuşindu-se; vom vedea născând atotputernicia Americii (...) Şi
ţine bine minte – spunea apoteotic Take Ionescu – generaţia mea – şi a ta – va
vedea România Mare”15.
Ca şi ilustrul său înaintaş, Ion Petrovici, aşeza Unirea românilor din 1918 în
strânsă condiţionare cu alte evenimente de aceeaşi amploare petrecute în Europa. În
Adunarea Deputaţilor din 1 Decembrie 1931, filosoful afirma că „Reîntregirea
României, ca şi învierea Poloniei sau a Cehoslovaciei, sunt nu numai fapte de
importanţă naţională pentru popoarele respective, ci sunt acte de progres, pentru
civilizaţia omenirii”. Pentru I. Petrovici, evenimentul acesta unic, reprezintă un moment
necesar, legic în devenirea istoriei poporului român şi care „n-ar trebui să bucure
numai orice inimă de român, ci şi orice suflet de om, pentru că evenimentul acesta nu
este numai un triumf al românismului, ci este şi un triumf al dreptăţii istorice”16.
Realizată pentru totdeauna cu suprema jertfă a bravilor săi fii, „această
Românie unită – cerea imperativ savantul N. Iorga – să rămână moştenrirea
13
Ibidem.
14
Acad. Alexandru Surdu, Elogiul filosofiei româneşti. Discurs de recepţie, Bucureşti, Editura
Academiei Române, 1994, p. 11.
15
Apud C. Xeni, Take Ionescu, ediţia a III-a, Bucureşti, „Universul”, f.a., p. 264.
16
Dezbaterile Adunării Deputaţilor, nr. 12/17 decembrie 1931, şedinţa de marţi, 1 decembrie
1931, p. 207. În continuare D.A.D.
5 Academia Română şi Marea Unire de la 1 Decembrie 1918 435
strălucită pe care s-o lăsăm altor generaţii, ca să poată spune despre noi că n-am
creat această ţară printr-un noroc de care nu eram vrednici, ci am creat-o şi
menţinut-o prin virtuţile noastre”17. „Această operă a dreptăţii”, cum plastic o
numea I. Petrovici, cere ca în clipa de sărbătoare să „luăm cu toţii angajamentul
tacit de a lupta pentru păstrarea dreptăţii, aşa cum s-au luptat pentru promovarea
ei” generaţiile trecute. Înzecindu-ne energiile pentru păstrarea a ceea ce s-a
împlinit, continua Petrovici, „nu suntem numai ostaşi ai neamului nostru, ci suntem
ostaşii omenirii civilizate, datoare să-şi păstreze bunurile morale câştigate”18. În
împrejurările tulburi ale anului 1938, preşedintele Academiei, C. Rădulescu-Motru,
releva în cuvântul său că „membrii Academiei Române se grăbesc a folosi această
ocaziune pentru a-şi afirma încrederea lor neclintită în intangibilitatea unităţii de
neam, pregătită prin suferinţele de veacuri ale Ardelenilor”19.
Omagierea zilei de 1 Decembrie 1918 se constituie într-o pioasă aducere
aminte şi glorificare a „înaintaşilor care au pregătit” nemuritoarea zi „atât a celor
de peste Carpaţi, cât şi a celor din Vechiul Regat, evidenţia Nicolae Costăchescu în
discursul său din Senat, tuturor fără distincţie, se cuvine astăzi să plecăm genunchii
noştri în faţa amintirii lor şi cu adâncă smerenie să spunem: să le fie amintirea
veşnică”. Strădania şi lupta lor pentru izbânda cauzei drepte a românismului,
conchidea el, „reprezintă în mersul ascendent al istoriei poporului român, o culme
de regenerare, de reconfortare”20.
Întregul popor în luptă cu vremurile potrivnice, printr-o „sforţare de epopee, a
izbândit visul generaţiilor de luptători” în trecerea secolelor. În şedinţa Senatului
din 1 Decembrie 1931, Mihail Sadoveanu, relevând că impulsiunea naţională a dus
la victorie, cerea contemporanilor săi „care au de lucrat la desăvârşirea unităţii, că
trebuie să le aducă omagiul” generaţiilor trecute pentru că „suntem, în sfârşit, un
popor unit”21. Îşi unea glasul cu marele romancier, dar în Adunarea Deputaţilor, şi
istoricul Alexandru Lepedatu prin mărturisirea că „simţământul de pietate şi de
adâncă recunoştinţă” trebuie să-l îndreptăm către toţi „acei luptători care în cursul
veacurilor, prin jertfele lor, au pregătit ziua memorabilă” din „cetatea sfântă a
românismului”, Alba Iulia. Ei „au rupt lanţurile sclaviei milenare şi au dus la
împlinirea visului de secole al Neamului – Unitatea Naţională” 22.
La 1 Decembrie 1938, cu prilejul sărbătoririi a celei de-a XX-a aniversare a

Unirii de la 1 Decembrie 1918, Î.P.S.S. Patriarh dr. Miron Cristea a alcătuit
17
D.A.D., nr. 15/22 decembrie 1925, şedinţa de marţi, 1 decembrie 1925, p. 285.
18
D.A.D., nr. 12/17 decembrie 1931, p. 207.
19
C. Rădulescu-Motru, op. cit.
20
D.S., nr. 8/14 decembrie 1926, şedinţa de miercuri, 1 decembrie 1926, p. 71.
21
D.S., nr. 9/10 decembrie 1931, şedinţa de marţi, 1 decembrie 1931, p. 77.
22
D.A.D., nr. 12/17 decembrie 1931, p. 206.
rugăciunea care a fost citită în toate bisericile din ţară cu prilejul slujbei religioase
închinată măreţului eveniment.
Stăpâne Doamne Dumnezeul nostru,

„... Însuţi, Preabunule Împărat – spunea în rugăciune patriarhul României –
pleacă urechea Ta şi spre noi – care nu suntem vrednici să căutăm spre Înălţimea
măriririi Tale. Şi ascultă cucernica noastră rugă: odihneşte în pace pe toţii
Voievozii ţărilor române, care s-au ostenit şi jertfit pentru poporul lor. Pomeneşte,
Doamne, întru împărăţia Ta şi pe îndrăzneţul Tău rob Cuza Vodă, care a pus întâia
temelie a unirii, pe care Marele Vodă Carol hărăzindu-i o nouă dinastie glorioasă, a
întărit-o şi înălţat-o, încât, blândul său urmaş Ferdinand I – luminat de Tine – a
cunoscut virtuţile poporului său, a înţeles rosturile şi nădejdile neamului şi –
îndemnat de încrederea în viitorul ţării – a putut surpa hotarele nefireşti şi nedrepte
dintre ceilalţi fraţi şi – dezrobindu-i – a zidit cu glorie veşnică tututor românilor o
ţară nouă, întregită şi încăpătoare.
Aşează-i pe toţi în şirul celor ce cu credinţă au slujit Ţie şi dreptăţii Tale...”.
MAPAMOND FILOSOFIC
CONGRESUL INTERNAŢIONAL DE ISTORIA RELIGIILOR DIN

AFRICA DE SUD ŞI SECŢIUNEA DEDICATĂ LUI MIRCEA ELIADE
Congresul Religiilor, organizat de International Association of the History of

Religions (IAHR) – Asociaţia Internaţională de Istoria Religiilor, este un
eveniment cultural de importanţă majoră petru umanitate, îndeosebi în contextul
crizei prelungite a lumii moderne. El se desfăşoară din cinci în cinci ani în locuri cu
semnificaţie profundă pentru spiritualitate. După ce a avut loc în Roma şi la New
Mexico, de data aceasta a venit rândul continentului african, reprezentat prin Africa
de Sud, Durban, situat în patria războinicilor Zulu. Urmează ca Japonia, la Tokyo,
să găzduiască ediţia următoare, a 19-a a congresului în anul 2005.
Cu o participare internaţională vastă, formată din 450 de specialişti din
întreaga lume şi un total de aproximativ 500 de lucrări prezentate, întrucât au
existat şi contributori care nu s-au deplasat la Durban, dar au trimis textele lor,
ediţia a 18-a a Congresului Religiilor a fost un succes deplin. În perioada 5–12
august 2000, portul Durban la Oceanul Indian a fost invadat de cele mai
prestigioase personalităţi din lume mondiale în studiile religioase.
Cu ocazia celui de-al 7-lea Congres Internaţional de Istoria Religiilor din
Amsterdam, în 1950 s-a înfiinţat organizaţia mondială intitulată IAHR (The
International Association of the History of Religions), condusă primii cinci ani de
părintele fenomenologiei religiei, Gerardus van der Leeuw. Alţi preşedinţi
prestigioşi ai IAHR au fost, de-a lungul timpului Raffaele Pettazzoni (1950–1959),
Marcel Simon (1970–1980), Ugo Bianchi (1990–1995) şi Michael Pye (1995–
2000). Dintre vicepreşedinţi, în afară de Raffaele Pettazzoni, Henri Puech, Joseph
Mitsuo Kitagawa şi Ugo Bianchi, reţinem că în perioada 1970–1975 a activat
Mircea Eliade. Pe când Ugo Bianchi era preşedinte al IAHR, studentul lui Eliade,
Lawrence E. Sullivan era secretar general al organizaţiei. Din prezidiul de azi al
Asociaţiei Internaţionale de Istoria Religiilor face parte şi un alt student remarcabil
al lui Mircea Eliade, profesorul japonez Michio Araki de la Universitatea Tsukuba
din Tokyo. Obiectul asociaţiei a fost promovarea studiului academic al istoriei
religiilor, iar până la ultimul congres din New Mexico existau 34 de organizaţii
naţionale şi regionale membre ale IAHR. Congresul al 18-lea al IAHR marchează
50 de ani de la crearea organimului internaţional şi 100 de ani de congrese
ştiinţifice în disciplina studiilor religioase.
Congresul IAHR din Durban 2000 a început pe data de 5 august cu venirea
oaspeţilor, duminică, 6 august fiind ceremonia de deschidere desfăşurată în sala Great

438 Mircea Itu 2
Ilanga din Elangeni Holiday Inn, încheiată cu un program cultural al dansatorilor şi

cântăreţilor Shembe, după intervenţiile oficialităţilor, între care şi Jacob Zuma,
preşedinte al delegaţiei Africii de Sud, Michael Pye, preşedinte al IAHR, Rosalind
I.J. Hackett, secretar general al IAHR şi Pratap Kumar, secretar general al IAHR,
responsabil al organizării Congresului al 18-lea în Africa de Sud. Luni, 7 august
2000, au început efectiv lucrările Congresului Religiilor în sălile elegante şi
spaţioase ale hotelului Elangeni Holiday Inn din Durban. Ele s-au desfăşurat până
vineri, 11 august 2000, sâmbătă, 12 august 2000 fiind închiderea oficială a
congresului. Miercuri, 9 august 2000 a avut loc o întrunire a comitetului executiv
internaţional al IAHR, respectiv altele ale Academiei Religiilor din Africa şi ale
organizaţiei africane a IAHR. Au mai fost în program referate şi discuţii pe
marginea raportului dintre religie şi ştiinţă, precum şi legate de etică şi
epistemologie. Însă zilele pline ale Congresului Religiilor au fost 7, 8, 10 şi 11
august. Dintre secţiuni, participanţi şi subiecte prezentate la congres am reţinut:
1) Religiile Asiei de Sud; moderator Martin Baumann: Alleyn Diesel despre
hinduşii tamil din Africa de Sud; Martin Baumann despre integrarea socială a
hinduşilor în Trinidad; Taleeb Noormahamed despre islam în America şi
consecinţele angajării politice a musulmanilor; 2) Istoria evreilor; moderator Gilya
G. Schmidt: Jaqueline S. Du Toit despre cărţi drept comoară a evreilor; 3) Istoria
religiilor în Japonia; moderator Gary L. Ebersole: Michio Araki despre problemele
studiului religiei în Japonia, Takeshi Kimura despre contribuţiile universităţilor
particulare la studiul religiei în Japonia; 4) Studiile religioase în secolul 21;
moderator Pratap Kumar: Yoshitsugu Sawai despre structura semantică a realităţii
în filosofia advaitină a lui Shankara; William Sweet despre credinţa, sensul şi
argumentarea religioasă; 5) Evanghelism; moderator Paul Freston: Paul Freston
despre creştinismul evanghelic în America Centrală şi-n Africa Centrală, în
Guatemala şi Zambia cu o perspectivă comparată; Donizete Rodrigues despre
biserica evanghelică a rromilor din Philadelphia şi Portugalia; 6) Religii în
America Latină; moderator Eliane Moura-Silva: Eliane Moura-Silva despre
spiritism şi imaginarul religios în Brazilia contemporană; Robin Wright despre noi
perspective asupra milenarismului nativ; 7) Religie şi natură; moderator Bron
Taylor: Celia Nyamweru despre religie şi natură în Africa, peşterile sacre ale
poporului Mijikenda din Kenya; Asenath Omwega şi Jacob Wanyama despre
muntele sacru al poporului Samburu; 8) Confluenţe religioase; moderator Arthur
Song: Arthur Song despre taoism şi creştinism; Ed Irons despre studiul
religiozităţii chineze urbane; 9) Islam, gen şi identitate; moderator Peter Antes:
Tirza Visser despre regândirea perspectivei genului în islamism; 10) Comparatism;
moderator William E. Paden: Norman Girardot despre Max Muller şi ştiinţa
compartivă a religiilor; Thoma Ryba despre religie comparată şi teroriile ştiinţifice;
Michael Buchowski despre antropologia religioasă de la Frazer la Lwvi-Strauss;
11) Autenticitate în buddhism; moderator Vivian Nyitray: Oliver Freiberger despre
3 Congresul Internaţional de Istoria Religiilor din Africa de Sud 439
concepte soteriologice în buddhismul Theravada; 12) Dans şi muzică drept expresii

ale sacrului; moderator Ina Fandrich: Miranda Shaw despre arta tantrică a
transformării şi dansul buddhist în Nepal; N. Jayavidhya despre cultul bhakti al
devoţiunii hindu prin muzică; 13) Hinduism în diaspora; moderator Pratap Kumar:
Knut A. Jacobsen despre hinduism, globalizare şi contextul norvegian; Radhika
Sekar despre hinduşii din Shri Lanka în Canada; 14) Iconografie; moderator Brian
Bocking: Bradley Tindall despre Rajaraja I şi hinduisul devoţional în sudul Indiei;
Michael Pye despre Muzeul Religiilor din Marburg; 15) Upanişadele; moderator
Mikael Aktor: John Gardner despre originile vedice ale vocabularului sinelui în
Upanişade; Patrick Olivelle despre inimă în Upanişade; Signe Cohen despre
reconsiderea textului Katha Upanishad; 16) Impactul ideilor filosofice asupra
studiilor religioase; moderator Abrahim Khan: Douglas Allen despre impactul
fenomenologiei filosofice asupra studiilor religioase; Thomas Ryba despre teoria
raţională în studiile religioase la Husserl, Schultz şi Weber; Robert Neville despre
ideile religiei comparate şi contribuţia Universităţii din Boston la studiile
religioase; Arvind Sharma despre influenţa lui Sarvepalli Radhakrishnan asupra
studiului religiei; Abrahim Khan despre idea metodei în studiul religiei; 17) Religia
greco-romană; moderator Gustavo Benavides: Giovanni Casadio despre religia
greacă din perspectiva studiului comparativ al religiei; Panayotis Pachis despre
perioada elenistică în religia greacă; 18) Ritual; moderator Ulla Lehtonen: Ulla
Lehtonen despre mit şi ritual în istoria religiilor, viziunea lui Emile Durkheim;
Sarah Caldwell despre ritual şi tranformare în religie; 19) Cercetare biblică;
moderator Willi Braun: S.J. Riekert despre note metodologice î fundamentul
religios şi istoric din Noul Testament; Jonathan Draper despre oralitate şi caracter
scris în cercetarea biblică etc.
Secţiunea din care am făcut şi eu parte ca şi contributor nu numai participant
la Congresul Religiilor, de fapt singurul prezent din România, s-a intitulat Mircea
Eliade’s Vision on our present Understanding of Religion (Viziunea lui Mircea
Eliade legată de înţelegerea noastră de azi a religiei) şi a fost împărţită în două, luni
dimineaţa şi vineri după-masa. Moderator a fost profesorul englez din SUA Bryan
S. Rennie. Simpozionul nostru a cuprins următoarele lucrări: Michiaki Okuyama
despre sacru la Mircea Eliade şi Oe Kenzaburo; Natale Spineto despre Mircea
Eliade şi gânditorii tradiţionalişti (Renw Guwnon, Julius Evola şi Ananda K.
Coomaraswamy); Wilhelm Dancă despre mistică în viziunea lui Mircea Eliade;
Chung Chin Hong despre sacru şi hermeneutică creativă la Mircea Eliade; Knut
Jacobsen, William Lafleur şi Ulrich Berner (7 august); respectiv Michio Araki
despre arhaic şi viziunea lui Mircea Eliade legată de religiile Japoniei; Mircea Itu
despre Mircea Eliade şi metafizica upanişadică; Arvind Sharma despre simbolul
falic la Mircea Eliade; Katrina Lund Ore despre perspectiva genului în opera lui
Mircea Eliade; Philip Vanhaelemeersch despre istorie şi istoricism la Mircea
Eliade; Elena Borta despre proza fantastică la Mircea Eliade şi reflectarea ideilor
440 Mircea Itu 4
religioase în ea (11 august). Unii dintre aceştia nu au participat la congres,

trimiţând lucrările ce urmează să fie publicate, sub coordonarea profesorului Brayn
S. Rennie la The State University of New York Press într-o carte dedicată lui
Mircea Eliade. Între cei prezenţi care au prezentat comunicări au fost: Michiyaki
Okuyama, Ulrich Berner, Giovanni Casadio (ce a citit teza lui Natale Spineto),
Chung Chin Hong, Ulrich Berner, Knut Jacobsen, Michio Araki, Mircea Itu,
Arvind Sharma, Katrina Lund Ore şi, fireşte, moderatorul Bryan S. Rennie.
În continuare, prezentăm pe scurt câteva dintre lucrările prezentate la
Congresul al 18-lea al IAHR din Durban, august 2000.
Mikael Aktor, profesor la Universitatea din Aarhus, Danemarca, condus o
secţiune despre Upanişade şi a scris o teză în care a demonstrat că Upanişadele sunt
documente ce subliniază emergenţa practicilor şi ideilor religioase unde factorul
uman devine agentul religios central şi nu zeii sau ritualurile. Textele sacre indiene
sunt privite şi din alte unghiuri decât cel filosofic şi idealist, de pildă al istoriei, al
societăţii, al limbajului, al perspectivei genului ş.a.
Douglas Allen, profesor la Universitatea din Maine, a tratat problema
impactului fenomenologiei filosofice aupra studiilor religioase. La început a
distins mai multe tipuri de fenomenologie şi a precizat că aceasta se opune
reducţionismului şi poate conduce la intuiţia esenţei. S-a ocupat cu predilecţie de
fenomenologia religiei, citând pe Max Scheler, Paul Ricoeur, Rudolf Otto,
Gerardus van der Leeuw şi Mircea Eliade. Subiectul este văzut relaţional, nu pur,
abstract şi detaşat. Accentul cade pe impactul fenomenologiei filosofice asupra
fenomenologiei religiei.
Peter Antes din Hanovra, actualul preşedinte al IAHR, prin lucrarea sa
intitulată What do we experience if we have religious experience? (Ce experienţă
trăim dacă avem experienţă religioasă) a voit să caute o punte între religie şi
psihologie şi să demonstreze că nimic nou nu poate fi descoperit prin forme de
experienţă religioasă ca: întâlnirea cu sfinţi, îngeri, zei, zeiţe, ci aceasta se petrece
în funcţie de socializarea şi cultura subiectului. A avea experienţă, explică autorul,
înseamnă a identifica ceea ce se petrece cu o anumită schemă de interpretare.
Michio Araki, profesor la Universitatea Tsukuba a prezentat patru lucrări la
congres, despre natură, viaţă şi mântuire în religiile Japoniei, despre sensul religios
al urbanizării în Asia, despre globalizare şi studiile religioase în Asia şi mai ales
despre arhaic şi viziunea lui Mircea Eliade asupra religiilor Japoniei. În cadrul
secţiunii conduse de Bryan S. Rennie, Michio Araki a vorbit în deschiderea
lucrărilor de vineri, 11 august 2000, despre importanţa savantului român în
fenomenologia şi istoria religiei, despre hierofanii şi descifrarea sensului religios al
fenomenelor, cu accent pe rezistenţa şi continuitatea tradiţiei arhaice în faţa
civilizaţiei moderne. Savantul japonez vede religia ca factor integrator.
Antonio Barbosa da Silva, profesor la Universitatea din Stavanger
(Norvegia), nu a venit la congres, dar a trimis o lucrare despre cele cinci condiţii
necesare pentru a înţelege cum vede religia Mircea Eliade. Cunoaşterea sensului
dat de Eliade istoriei religiilor este o treaptă prealabilă, urmată de distincţia între
modelul continental şi cel anglo-saxon de a filosofa. Intenţionalitatea îi pare
esenţială pentru înţelegerea religiei în viziunea savantului român. De ulte ori acesta
nu specifică metoda sa inducând în eroare criticii, de aceea Antonio Barbosa da
Silva propune separarea nivelurilor ca: fenomenologie filosofică, fenomenologie a
religiei, studiu comparativ al religiei şi speculaţie filosofică în genul lui Carl
Gustav Jung.
Ulrich Berner, de la Universitatea din Bayreuth, a prezentat şi o lucrare
despre Eliade, în afara celei dedicate mişcărilor noi religioase în Africa şi
raportului lor cu globalizarea. Profesorul german acordă atenţie rolului bisericilor
penticostale în Nigeria, ca şi contribuţiei cercetătorilor africani la studiul religiilor
Africii. Teoria mitului, tradiţia culturală, preistoria sunt aspecte luate în considerare
în teza lui Ulrich Berner.
Elena Borta a urmărit legătura dintre proza fantastică a lui Mircea Eliade şi
studiile sale academice, între ideile-forţă notând: sacrul, dialectica sacrului,
coincidenţa contrariilor, mitul şi gândirea mitică, funcţia gnoseologică ce conduce
spre redescoperirea sensului existenţial şi istoric ultim. Comparaţia literaturii lui
Eliade cu a lui James Joyce şi Jorge Luis Borges sunt interesante, contrar cu
racordarea prozei românului la modernism şi globalizare. Elena Borta, profesoară
la Oslo, nu a fost, însă, prezentă la lucrările congresului.
Michal Buchowski de la Universitatea din Poznan, a urmărit viziunea
antropologilor asupra studiilor religioase de la Frazer la Levi-Strauss. Cercetătorul
polonez a distins între antropologia evoluţionistă, opinia lui Levy-Bruhl că
credinţele primitive sunt iraţionale, funcţionalismul clasic al lui Bronislaw
Malinowski, în afară de Frazer şi Levi-Strauss, ultimul cu tendinţa de a face
magicul şi ştiinţa egal valide, deşi moduri distincte de gândire.
Chung Chin Hong, profesor la Universitatea din Seoul, prin teza sa despre
dialectica sacrului şi hermeneutica creativă la Mircea Eliade, a ridicat nivelul
prezentărilor în cadrul secţiunii noastre. Cercetătorul corean distinge între sensul
religiei şi interpretarea religiei după ce a fost înţeles sensul. Analizează relţia dintre
sacru şi profan, prin raport la hierofanie şi simbol. Notează un aspect esenţial:
pentru Eliade sacrul este un element în structura conştiinţei, nu un stagiu în istoria
conştiinţei. Profesorul corean ridică problema dacă religia este obiect de cunoaştere
a aşa-zisei substanţe obiective sau fenomen subiectiv al conştiinţei. Importantă nu
este, cum bine remarcă Chung Chin Hong, clasarea faptelor religioase, ci
înţelegerea lor, interpretarea lor, aşadar hermeneutica creativă potrivit cu filosofia
lui Eliade. Autorul este preocupat şi de stabilirea unui echilibru stabil între
particularitatea istorică şi universalitatea structurală, dintre istorie (exterior) şi
structură (interior). În concluzie, savantul corean subliniază că hermeneutica
religioasă a lui Mircea Eliade se caracterizează prin recunoaşterea validităţii
442 Mircea Itu 6
independente a sacrului şi prin integrarea simbolismului intenţional revelat de

hierofanie când aceasta este descrisă ca expresie a sacrului.
Wilhelm Dancă, profesor de teologie la Iaşi, a scris o lucrare despre sensul
misticii la Mircea Eliade. Nu a fost prezent la Durban la lucrările Congresului IAHR.
Teza părintelui catolic se desfăşoară în trei direcţii: mistica românescă în viziunea lui
Nae Ionescu, priatul spiritual potrivit cu credinţa în el a lui Mircea Eliade şi limbajul
experienţei mistice. Climatul istoric interbelic, relaţia dintre Eliade şi profesorul
Ionescu, apoi dintre catolicism şi ortodoxie, raportul unor domenii ca alchimia,
magia, teosofia, antroposofia cu experienţa mistică sunt şi ele în atenţie.
Michel Despland, profesor la Universitatea din Montrwal, ia în considerare prin
teza sa concepţii distincte ale discursului de la Platon, Cicero, Nicolaus de Cusanus
până în perioada medievală. Arată că învăţata dogmă a religiei a devenit cu timpul o
chestiune de dezbatere. Dialogul are diferite particularităţi la scriitorii analizaţi.
James L. Fitzgerald de la Universitatea din Tennessee, a prezentat o teză
despre conceptul de dharma în Mahabharata, explicând semnificaţiile sale. A
urmărit cu atenţie opoziţia dintre violenţă şi război pe de o parte faţă de calm şi
nonviolenţă pe de alta, ca tensiune creativă fundamentală în eposul indian.
Mircea Itu, de la Institutul de Filosofie al Academiei Române şi de la
Universitatea Bucureşti, a fost programat pentru prezentarea tezei sale în 20 de
minute, vineri 11 august 2000, la ora 15. Teza mea s-a intitulat Mircea Eliade on
the Metaphysics of the Upanishads (Mircea Eliade despre metafizica Upanişadelor).
Am vorbit liber în engleză despre importanţa indologiei la Eliade, despre faptul că
ea este un mijloc, nu un scop în sine, iar studiile de indologie nu se separă de cele
de istoria religiilor. Lucrarea mea nu ia în considerare ceea ce a scris Mircea Eliade
în cărţi despre metafizica upanişadică, pentru că ele sunt bine cunoscute de critici,
ci aduce o direcţie nouă în cercetare, oprindu-se asupra a şase articole scrise în
română de savant, pe când era la Calcutta, în 1929 şi publicate în 1932 şi 1933 în
„Cuvântul” şi „Vremea”. Am prezentat câteva din ideile acestor studii: importanţa
Upanişadelor, universalitatea lor, comentariile asupra lor, traducerea unor termeni
sanscriţi (cu deosebire citta şi prajna), textele ca sursă de inspiraţie pentru filosofia
indiană, schimbarea în viziunea asupra lui Dumnezeu adusă de Upanişade,
identitatea dintre sinele individual şi sinele universal, meditaţia, contemplaţia,
renunţarea,mântuirea, fericirea în viziunea lui Naciketas şi dialogul dintre Yama şi
Naciketas din Katha Upanishad comparat cu cel dintre Demiurg şi Hyperion din
Luceafărul etc. Trei critici majore am adus articolelor despre Upanişade ale lui
Eliade: confuzia dintre indiferenţă şi detaşare; ideea echivalării dintre atman şi
Brahman ca plictisitoare; revelaţia ca venind de la karma şi nu de la Dumnezeu. În
final am arătat că, aş cum a mărturisit în convorbirile cu Claude-Henri Rocquet,
Eliade nu a fost atras de metafizica upanişadică, de filosofia vedantină, cât de
Yoga, Tantra şi de formele vii ale spiritualităţii indiene. Cele trei mari lecţii ale
savantului român sunt: recuperarea sacrului, stututul omului de om religios şi
religia cosmică, reinstaurarea unităţii cosmice şi a comsomorfismului uman. Am

citat opinii ale lui Bryan Rennie, David Cave şi Joseph Mitsuo Kitagawa în
concluzii. Arvind Sharma s-a pronunţat de acord cu criticile mele, dar le-a nuanţat,
spunând că poate Eliade se referea la faptul că echivalenţa dintre atman şi Brahman
este tautologică şi atunci aş fi fost de acord şi eu cu el, numai că vorbise de
plictiseală. Un profesor american a sugerat că întotdeauna sunt probleme cu
traducerile, dar eu am precizat că sunt român şi l-am citit în original pe Eliade,
articolele fiind scrise în română. Atunci, acelaşi profesor m-a întrebat în legătură cu
receptarea lui Mircea Eliade astăzi în România. Douglas Allen m-a întrebat dacă
sunt de acord că Eliade a fost mai mult interesat de latura practică, cât de cea
teoretică a spiritualităţii indiene şi i-am răspuns că sunt perfect de acord, citând din
nou opinia savantului nostru exprimată în convorbirile cu Claude-Henri Rocquet.
Peter G. Jackson, de la Universitatea din Augsburg, s-a axat pe descrierea
moştenirii religioase a indo-europenilor, urmărindu-se probleme metodologice,
teoretice şi ideologice. Accentul este pus pe felul cum s-a transmis această
moştenire şi cum ea a fost conceptualizată.
Kut A. Jacobsen de la Universitatea din Bergen (Norvegia) a participat
cu mai multe lucrări, una fiind la secţiunea dedicată lui Mircea Eliade. În general
a fost preocupat de hinduism şi reflectarea lui în diaspora, cu predilecţie în
contextul norvegian.
Abrahim Khan, de la Universitatea din Toronto, a condus mai multe secţiuni,
dintre care şi aceea semnificativă consacrată impactului ideilor filosofice asupra
studiilor religioase. Teza sa a fost dedicată metodei şi importanţei acesteia în studiu
religiei. Raportul dintre epistemologie şi ontologie, separarea sau insepararea lor a
fost punctat la început. Cercetătorul a evidenţiat existenţa unei tensiuni
problematice în studiile religioase. A arătat că metoda se ocupă fie de realitatea
unui lucru, fie de adevărul experienţei personale. A prezentat mai multe şcoli în
studiile religioase, pe Mircea Eliade aşezându-l alături de Gerardus van der Leeuw
la istorie şi fenomenologie a religiei. Abrahim Khan a distins şi între două tipuri de
raţionalitate: ştiinţifică şi religioasă.
Ulla Lehtonen, de la Universitatea Oxford, a condus secţiunea dedicată
ritualului şi a prezentat o lucrare despre mit, ritual şi comunitate în istoria religiilor.
A încercat o reevaluare a tradiţiei religioase. Accentul a fost pus pe viziunea lui
Emile Durkheim şi Roy A. Rappaport despre mit, ritual şi cumunitate religioasă.
J.G. Muthuraj, profesor la Bangalore (India), a scris o utilă teză despre
contribuţia lui Mircea Eliade la studirea Noului Testament. El nu a venit la
Congresul IAHR din Africa de Sud. Teoria despre sacrului, deschiderea faţă de alte
religii, metoda compartivă sunt apreciate de indian la savantul român. Îl compară
pe Mircea Eliade cu Paul Tillich şi-şi exprimă dezamăgirea că adesea teologii
ignoră munca istoricilor religiilor.
444 Mircea Itu 8
Robert Neville, de la Universitatea din Boston, a vorbit despre problema

comparativă în studiile religioase. A precizat că uneori categoriile comparaţie sunt
fie prea vage, fie prea specifice, dar comparaţia este internă. Cercetătorul vede
natura comparaţiei drept metodă de organizare a studiului. Lui nu i se pare absolut
necesară cunoaşterea limbii pentru cunoaşterea unei alte culturi.
Michiaki Okuyama, de la Universitatea Nanzan (Japonia), a vorbit luni, 7 august
2000, despre sacrul la Mircea Eliade şi Oe Kenzaburo. Camuflajul sacrului,
camuflajul miracolului în istorie, hierofania, epifania, identitatea dintre sacru şi
profan sunt câteva aspecte din lucrarea sa.
Katrina Lund Ore, profesoară la Universitatea din Oslo, a încheiat
intervenţiile de vineri, 11 august 2000, în cadrul secţiunii dedicate lui Mircea
Eliade. Teza ei era despre perspectiva genului în opera savantului român. Autoarea
a diferenţiat între studiile femeilor şi studiile feministe şi a susţinut că Eliade nu
este orb faţă de gen aşa cum a fost acuzat. După opinia profesoarei norvegiene
conceptul de homo religiosus se referă numai la bărbaţi, pentru că femeile sunt
incluse în conceptul de hierofanie. Un tânăr francez, preocupat de şamanism, a
criticat acest punct de vedere, argumentând că la Eliade homo religiosus se referă
la om în general şi nu la bărbat. Multe din întrebări au vizat teza cercetătoarei din
Oslo. Dar curând totul s-a transformat într-o discuţie animată între specialişti
asupra operei lui Eliade, mulţi dintre ei împărtăşind aceleaşi păreri şi chiar formând
o adevărată familie.
Michael Pye, fostul preşedinte al IAHR, de la Universitatea din Marburg, a
prezentat, în afara celei despre muzeul din Marburg, o teză despre procesele
sincretice şi contribuţia sa la o nouă teorie în studiile religioase. Sincretismul
disciplinelor în Religionwissenschaft este adus în relief, citat fiind Raffaele
Pettazzoni. Autorul distinge între situaţii sincretice şi procese sincretice mai
departe, ultimele fiind de înţeles în dianamica lor.
Yoshitsugu Sawai, de la Universitatea Tenri din Japonia, a prezentat două
lucrări despre Upanişade, Vedanta şi realitate în viziunea lui Shankara şi a şcolii
Advaita Vedanta. Filosofia vedantină este analizată în structurile şi ideile ei
specifice, reflecţiile filosofice şi experienţele metafizice şi religioase upanişadice
fiind în prim plan. Structura dublă a reliatăţii potrivit lui Shankara este un alt
subiect interesant adus în discuţie de cercetătorul japonez.
Arvind Sharma din New Delhi, profesor la Universitatea McGill din Canada,
a venit cu mai multe lucrări la congres. Una dintre ele a fost dedicată influenţei lui
Sarvepalli Radhakrishnan asupra studiului religiei, autorul luând în considerare
observaţii ale savantulyui indian legate de creştinism şi discutate apoi de Joachim
Wach. L-am întrebat dacă un reprezentant al unei alte religii poate cunoaşte în
profunzime creştinismul, de pildă, fără a fi nevoie să fie creştin, idee de verificat şi
în cazul altor religii. Mi-a răspuns că este posibil în cazul unui student, cercetător,
deşi viaţa religioasă este studiul religiei şi mi-a precizat că există mai multe
atitudini faţă de religie, între care simpatia, empatia, antipatia etc. A doua mea
întrebare viza părerea sa legată de contribuţia lui Sarvepalli Radhakrishnan faţă de
cea a lui Surendranath Dasgupta la cunoaşterea religiilor şi filosofiilor Indiei. Mi-a
mărturisit că l-ar alege pe Dasgupta care e mai adânc, nu pe Radhakrishnan care e
mai uşor. Douglas Allen avea să-mi mărturisească ulterior la o discuţie în doi că
Radhakrishnan fusese artificial şi intenţional, vorbind ca vesticii să înţeleagă
cultura indiană. Totuşi, eu îl prefer pe Radhakrishnan ca inspirat şi profund, cu
accent pe idei, faţă de Dasgupta ca tehnicist, voluminos, cu accent pe metodă. Teza
lui Arvind Sharma despre simbolul falic în viziunea lui Mircea Eliade, prezentată
imediat după intervenţia mea, a fost criticată de public şi neacceptată, Douglas
Allen chiar sugerând că indianul nu-l înţelege pe Eliade şi nu l-a citit îndeajuns. În
aceeaşi direcţie s-a pronunţat şi un indian din sală în cadrul discuţiilor.
Natale Spineto, de la Universitatea din Torino, nu a venit din păcate la congres,
dar a scris una dintre cele mai valoroase teze despre Mircea Eliade şi gândirea
tradiţională, insistând asupra lui Rwne Guwnon, Julius Evola şi Ananada K.
Coomaraswamy. Profesorul italian demonstrează în ce măsură Eliade a fost influenţat
de gânditorii tradiţionali. Între sursele acestei legături distinge: corespondenţa
antropocosmică, centrul sacru, calitatea timpului tradiţional de a fi ciclic, opera umană
ca repetare a cosmogoniei, sacrificiul ca reintegrare cosmică, androginia exemplară şi
arhetipurile. Diferenţele faţă de doctrina tradiţionaliştilor sunt şi ele puse în lumină,
în special ideea unei tradiţii primordiale metafizice şi imutabile.
Philip Vanhaelemeersch, din Belgia, deşi nu a participat la Congresul IAHR
din Durban, a trimis un text foarte valoros despre istorie şi istoricism la Mircea
Eliade. La început, autorul a fixat ideea că savantul român nu neagă istoria, ci se
pronunţă împotriva istoricismului. Un element important al demonstraţiei
cercetătorului din Belgia este faptul că istoria este reversibilă şi se caracterizează
prin continuitate, căci altfel sensul ei s-ar deplasa în exterior, în timp.
Sâmbătă seara s-a încheiat Congresul Religiilor, a 18-a ediţie cu o cină
festivă, intervenţiile organizatorilor în plen, după ce dimineaţa s-au discutat unele
puncte din statutul organizaţiei IAHR, faptul că se vor admite mai mult de doi
membri dintr-o ţară în conducere, şefia fiind preluată de germanul Peter Antes din
Germania pe următorii cinci ani.
Mircea Itu
446 Mircea Itu 10
OPINII DESPRE CĂRŢI
În obiectiv:
MICHAEL S. JONES
THE METAPHYSICS OF RELIGION:

LUCIAN BLAGA AND
CONTEMPORARY PHILOSOPHY
Madison and Teaneck, NJ, Fairleigh Dickinson UP,

2006
PRIMA CARTE DESPRE LUCIAN BLAGA APĂRUTĂ ÎN SUA*
R.T. ALLEN
Aceasta este prima carte în limba engleză despre Lucian Blaga (1895–1961),
cel mai important filosof român, un poet de marcă, dramaturg şi diplomat înainte să
fie numit în 1938 la conducerea Catedrei de filosofie a culturii, creată special
pentru el în Cluj, în Transilvania natală. A fost publicată înainte ca oricare dintre
lucrările filosofice ale lui Blaga să fi fost în întregime traduse în limba engleză.
Cititorii revistei „Appraisal” sunt printre puţinii din lumea vorbitoare de engleză
care să fi citit câte ceva din filosofia sa.
Autorul a petrecut aproape doi ani în România (cu o bursă Fullbright) şi,
învăţând limba română, a fost capabil să citească aproape toate lucrările lui Lucian
*
Traducere Henrieta Anişoara Şerban după revista „Appraisal”.

448 Opinii despre cărţi 2
Blaga plus cărţi şi articole despre acestea. El a studiat la West Chester University,
Calvary Baptist Theological Seminary şi Temple University, iar acum este profesor
de filosofie asociat la Liberty University, Virginia. Este cumva surprinzător că,
având un asemenea traseu teoretic şi de viaţă a putut scrie un studiu atât de
favorabil despre metafizica atât de heterodoxă a lui Blaga şi să o laude ca sursă de
răspunsuri la problemele vechi din teologie şi metafizică şi, în particular, în
filosofia anglo-saxonă contemporană a religiei. Cea de pe urmă ocupă partea a
doua a acestui studiu, în timp ce partea întâi, ceva mai lungă, este dedicată unei
prezentări a filosofului şi a aspectelor principale ale filosofiei lui – filosofia lui
despre filosofie, metafizică, epistemologie şi filosofia culturii şi religiei – care
omite numai filosofia lui despre artă şi raportarea sa la valori, în special
considerând valorile artistice şi estetice. În această expunere există în mod
inevitabil o cantitate mare de repetiţii, din cauză că toate temele filosofiei lui Blaga
se împletesc unele cu altele, iar elemente măcar din celelalte apar în toate acestea,
cum poate observa cineva cum este recenzorul, ale cărui cunoştinţe limitate de
limbă română îi permit să citească doar titlurile secţiunilor din fiecare carte.
Partea I a lucrării are o mare valoare, dând o primă prezentare detaliată şi
comprehensivă a filosofiei blagiene în limba engleză, împreună cu un glosar
substanţial de termeni cheie. Blaga, în special în lucrările timpurii, a fost un filosof
poetic, şi astfel o parte a vocabularului său poate fi pentru unii descurajant, cum ar
fi spre exemplu şi termenii săi cheie „cunoaştere paradisiacă” şi „cunoaştere
luciferică”, mai târziu redenumite mai prozaic „tipul 1” şi „tipul 2” de cogniţie şi,
după cum am înţeles, tratate mai mult ca două „momente” ale cogniţiei decât ca
două forme diferite.
În mod deosebit, valoroasă este explicaţia completă a acestor două forme de
cunoaştere odată cu cea a celorlalte forme şi teme asociate. Ceea ce este deopotrivă
de o importanţă generală şi particulară în metafizica şi în perspectiva deschisă
asupra religiei, la relatarea pe care Blaga o face cu privire la toate aceste forme de
cunoaştere şi la ramificaţiile lor este accentul pe care îl pune pe „mister” şi
„creativitate”. În 1930, în timp ce filosofia ştiinţei de limbă engleză este preocupată
mai mult cu inducţionismul naiv sau cu formele pozitivismului, nici unul dintre
acestea nepreocupându-se de istoria sau practica propriu-zisă a ştiinţei, Blaga se
ocupă de marile schimbări care apăreau în fizică şi, în particular, asupra
conflictului (antimoniei) dintre teoriile corpusculare şi ondulatorii ale luminii. În
mare, cunoaşterea paradisiacă este exemplificată prin acumularea constantă de
cunoaştere prin metodele bine-stabilite, prin cadre de cercetare şi concepţii bine-
stabilite şi astfel aduce mai multe lucruri la lumină şi reduce numărul misterelor, pe
când cunoaşterea luciferică, şi formele sale subordonate de plus, minus şi zero
cunoaştere, este exemplificată prin descoperirea lucrurilor care nu pot fi asimilate
procedurilor şi teoriilor existente. Aceasta arată lucrurile care sunt „criptice”,
ascunse (faţă de abordarea predominantă) şi nu pur şi simplu necunoscute. Aceasta
operează prin imaginaţia creativă şi formularea unor concepţii noi, cum ar fi

„antinomia transfigurată” din teoria luminii „undă-particulă” de la Broglie.
La un nivel metafizic, rolul omului în univers este în mod precis acela de a
trăi „integrând” şi dezvăluind misterele prin imaginaţie creativă în toate sferele
culturii cum ar fi ştiinţele umaniste şi exacte, artele, religia şi filosofia. Ca urmare,
distincţia (mai mult sau mai puţin kantiană) pe care el o face între categoriile de
înţelegere şi cele abisale, care specifică prin variaţie precedentele categorii, la fel
ca în diferitele accepţiuni despre spaţiu şi timp. Complexele categorii abisale
formează „matrici stilistice” variate care sunt sursa tuturor creaţiilor culturale,
inclusiv ştiinţele naturii şi fazele şi transformările lor istorice. În mod consecvent,
stilul este el însuşi o caracteristică universală a activităţii umane şi nu se limitează
la domeniul artelor. Dar, omul nu poate ajunge vreodată la cunoaşterea „adecvată-
pozitiv”, care este a lucrurilor aşa cum sunt ele cu adevărat, şi numai o cunoaştere
„cvasi-” sau parţială, pe parcursul unei cunoaşteri „negative” care este realizarea
faptului că, în vreme ce ceva poate fi cunoscut, despre obiectele sale particulare şi
despre realitate în general, cunoaşterea lor completă şi adecvată nu îi este permisă
umanităţii. În acest sens, progresul cunoaşterii poate de asemenea să adâncească
misterele şi conştienţa că acele lucruri pot fi cunoascute încă, în acelaşi timp noi
neputând să le cunoaştem cu adevărat vreodată. (Pentru aceste motive Blaga a fost
uneori identificat ca postmodern. Dar el niciodată nu a renegat metafizica şi
filosofia în general, nici nu le-a considerat ca pe nişte construcţii arbitrare. Ele şi
alte tentative umane de cunoaştere a realităţii pot ajunge în cele din urmă la ceva
adevăr, la „cvasi-cunoaştere”.)
Este în mod deosebit relevantă pentru teza cărţii explicaţia metafizică a lui
Blaga pentru aspectul următor: activitatea „Marelui Anonim”, pe care autorul
preferă să traducă drept „the Great Anonymous” şi la care se mai referă şi ca la
„Fondul Anonim” (cu sensurile de „sursă” sau „fundaţie”). Blaga foloseşte termenul
„anonim” pentru a clarifica faptul că relatarea sa despre realitate este în sine
cunoaştere parţială şi speculativă, consecventă cu faptele experienţei şi menită a le
explica la cel mai înalt nivel. În general, susţine el, construcţiile metafizice pot fi
respinse, dar niciodată dovedite de experienţă şi sunt ele însele un apogeu al
filosofiei şi al goanei nesfârşite a omului pentru a revela misterele. Viziunea sa
despre originile lumii este în termenii unei continue şi nediminuate emanaţii a
„diferenţialelor divine” care se combină şi se recombină pentru a produce
varietatea schimbătoare a lucrurilor pe care le experimentăm. Dar, pentru a păstra
ordinea cosmică şi a preveni haosul, Marele Anonim exercită o „cenzură
transcendentă” pentru a limita cunoaşterea umană şi anumite „piedici stilistice”,
pentru a limita toată activitatea culturală în cadrul anumitor forme stilistice
particulare, pentru ca fiinţele umane să nu atingă perfecţiunea şi să devină astfel
capabile să provoace Marele Anonim şi să nu dea o anvergură nelimitată
creativităţii umane, sau un rol peren omului în cosmos.
Prin religie, în calitatea sa de creaţie culturală, omul atinge întreaga existenţă

şi mai ales „elementele ultime sau coordonatele misterului existenţial în general”.
Dar Marele Anonim a stabilit, aşa cum am explicat mai sus, ca omul să nu ştie
niciodată nimic clar şi deplin, cu atât mai puţin (despre) Marele Anonim însuşi. Şi,
se pare, orice revelare a sa omului, depăşind limitele stabilite, riscă să strice
echilibrul cosmosului. Cu toate acestea, deşi, ca orice altceva, religia nu poate
atinge anumite certitudini care au fost pretinse, este justificată prin simplul fapt că
tinde spre sursa tuturor misterelor. Tot astfel, meditaţia teologică, din care adesea
citează pentru exemplificarea cunoaşterii luciferice şi a sub-formelor sale, este de
asemenea o expresie a creativităţii umane şi astfel nu este atât de radical diferită de
alte modalităţi de gândire. Destinul omului este limitat la sarcina perpetuă de
revelare a misterului în viaţa şi lumea aceasta. Ca şi cu alte ocazii, Blaga îşi
construieşte filosofia religiei pe exemple empirice, cu care o şi ilustrează.
În Partea a II-a autorul aplică, şi în mod ocazional extinde ideile principale
ale filosofiei metafizicii şi filosofiei religiei blagiene naturii filosofiei religiei,
limbajului religios, cunoaşterii religioase, justificării credinţei religioase, existenţei
şi naturii lui Dumnezeu, raportului dintre ştiinţă şi religie, comunicării
interreligioase şi pluralismului religios. În fiecare dintre acestea el prezintă şi un
sumar al problemelor clasice şi contemporane anglo-saxone şi al soluţiilor
prezentate şi apoi sugerează ce ar avea Blaga de oferit cu privire la aceste teme. În
mod ocazional, replicile blagiene apar a fi cumva cam superficiale. Dar o aplicaţie
semnificativă este aceea a perspectivei blagiene asupra cunoaşterii luciferice şi a
naturii esenţialmente metaforice a limbajului. Autorul arată că Blaga pe bună
dreptate respinge orice distincţie clară între limbajul „obişnuit” şi religios, şi
cunoaştere. Tot limbajul, susţine Blaga, este metaforic pentru că, pe de o parte,
realitatea concretă nu poate fi în mod adecvat exprimată prin abstracţiile limbajului
şi, pe de alta, omul trăieşte în interiorul orizontului de mister, care nu poate fi
niciodată revelat. Metafora reprezintă singura modalitate prin care această
deficienţă poate fi redusă. Blaga distinge între metafore „plastice” şi „revelatoare”.
Folosim prima sintagmă pentru a exprima mai bine un fapt empiric substituind un
alt termen pentru cel uzual şi astfel transferându-i semnificaţia. Aceasta necesită o
similaritate între aceea la care se aplică termenii şi „maleabilitatea”, plasticitatea”
termenului aplicat metaforic. În ceea ce priveşte sintagma de pe urmă, în mod
diferit, încercăm să revelăm misterul ascuns (ascuns faţă de formele existente de
gândire şi care pot fi exprimate în limbajul deja existent) şi astfel exprimă ceea ce
altfel nu ar putea fi exprimat şi, în consecinţă, ne sporeşte capacitatea de înţelegere.
Metaforele revelatorii suspendă semnificaţia termenului original şi îl înlocuiesc cu
cel de-al doilea şi sunt folosite atunci când obiectele lor sunt diferite. Cineva ar
putea adăuga că metaforele plastice sunt doar puţin mai mult decât „figurile de
stil”, pur decorative aşa cum sunt tratate în gramatica tradiţională, în timp ce
metaforele „revelatoare” sunt metaforele adevărate care, în termenii folosiţi de Piaget

şi Polanyi, acomodează sau adaptează gândirea şi vorbirea la realităţi noi, în loc să
adapteze noile realităţi la acestea, apelând la gândirea şi limbajul „de avangardă”, aşa
cum îl numea Collingwood. De aceea, nu există nici o incompatibilitate ireductibilă
între „obişnuit”, inclusiv limabjul ştiinţific şi cel religios referitor la tot ceea ce
transcende existenţa finită, şi limbajul folosit pentru a-l exprima.
Îmi exprim speranţa că publicarea acestei cărţi va promova interesul pentru
filosofia lui Blaga în lumea vorbitoare de limbă engleză şi va determina în consecinţă
şi interesul pentru traducerea lucrărilor filosofice ale lui Blaga în limba engleză.
MICHAEL S. JONES DESPRE METAFIZICA RELIGIEI LA
LUCIAN BLAGA ŞI LOCUL EI ÎN FILOSOFIA
CONTEMPORANĂ
GEO SĂVULESCU
Michael S. Jones este un tânăr profesor de filosofia religiilor la o universitate

americană din Virginia, Liberty University. A scris şi a publicat, în reviste
internaţionale şi româneşti, articole privind valoarea filosofiei lui Lucian Blaga şi
de curând a scris şi a publicat o carte despre filosofia lui Lucian Blaga (The
Metaphysics of Religion. Lucian Blaga and Contemporary Philosophy, Madison,
Teaneck, Fairleigh Dickinson University Press, 2006).
Astăzi, când în patria lui, Lucian Blaga a devenit un filosof din ce în ce mai
controversat, cu toate publicaţiile care abundă despre filosofia lui, cu toate
simpozioanele şi întâlnirile comemorative, un tânăr american vine în România,
învaţă româneşte pentru a-1 citi pe Blaga în original, scrie o carte în engleză şi-l
oferă pe Blaga lumii. Nu este o minune? Este!
Vă cer permisiunea de a vă spune cam ce conţine această carte. După o scurtă
introducere în viaţa lui Lucian Blaga, urmează o primă parte în care expune
filosofia acestuia: „Filosoful Blaga”; „Filosofia filosofiei la Blaga”; „Metafizica lui
Blaga”; „Epistemologia lui Blaga”; „Filosofia culturii la Blaga”; „Filosofia religiei
la Blaga”. Este astfel cuprins întregul Sistem filosofic expus de Lucian Blaga.
Ceea ce uimeşte este claritatea cu care Michael S. Jones l-a înţeles
pe filosoful Lucian Blaga şi felul de a prezenta această filosofie. Nu în ultimul
rând, o adâncită prezentare a datelor biografice, foarte importante pentru a-l
cunoaşte pe Blaga.
După o prezentare detaliată a condiţiilor sociale şi istorice în care era
Transilvania înainte de Primul Război Mondial şi de formarea statului modern
român, se scrie despre familia lui Blaga, despre educaţia lui, despre influenţele
religioase, despre influenţele filosofice, despre contemporanii lui Blaga. Jones
prezintă izvoarele care i-au permis să-1 studieze pe Blaga, izvoare importante ca şi
cele secundare oferindu-ne şi o listă cronologică completă a cărţilor sale filosofice.
Jones subliniază faptul că în engleză sunt puţine traduceri ale scrierilor
filosofice blagiene. Ne prezintă şi o listă completă, până în prezent, a cărţilor sale
publicate în franceză şi italiană.
După această introducere necesară începe desfăşurarea celor mai importante
momente şi teme ale gânditorului de la Lancrăm.

Care era rostul filosofiei, ce metodologie a preferat, care este punctul de

vedere a lui Blaga legat de relaţia filosofie-sensul comun, cum justifică Blaga
nevoia de filosofie şi care este părerea lui despre propoziţiile filosofice, ce gândeşte
Blaga despre relaţia filosofie-ştiinţă, relaţia filosofie-artă. Tot atâtea întrebări cheie
pentru a pătrunde în gândirea lui Lucian Blaga.
Începând de la capitolul 4 a părţii a I-a, Metafizica lui Blaga, intrăm în
adâncul filosofiei lui Blaga: Care sunt izvoarele, scopurile şi care este stilul
scrierilor sale. Aici Jones subliniază dorinţa autorului de a-şi scrie filosofia în mod
sistematic şi cu toate că are o aparenţă a unui stil artistic în filosofie, stilul său este
obiectiv şi mai mult analitic.
Blaga a văzut metafizica ca o construcţie cu mai multe etaje în care „viziunea
generală a existenţei este compusă dintr-o nevoie de creativitate filosofică şi mituri
care, împreună, îi dau frâu liber omului de a-şi explica ceea ce îl înconjoară, le dau
nevoilor umane posibilitatea de a se agăţa de ceea ce le înconjoară, de realitate. Prin
asta gândirea lui Blaga este în armonie cu filosofii constructivişti, cu postmodernismul
european şi cu neopragmatismul nord-american. Motivele filosofice ale lui Blaga vor
deveni în felul acesta indiscutabile în următoarea elaborare a metafizicii sale. Aceste
puncte de vedere trebuie văzute ca un rezultat chiar al metafizicii sale, ca nişte
elemente consistente a teoriei sale metafizice şi a întregii lui filosofii”. Această
afirmaţie a lui Jones ne poate îndreptăţi să speram că filosofia lui Lucian Blaga poate
fi o călăuză în filosofia contemporană, mai ales când scrie: „ ...în acord cu înţelegerea
pe care Blaga o dă metafizicii, metafizica este în activitatea creativă umană chiar mai
importantă decât ştiinţa.”
Posibilitatea de a construi o metafizică există pentru că metafizica este o
parte a naturii umane. De aici se ajunge uşor la un punct cheie a gândirii lui Lucian
Blaga, Fondul anonim. Acest fond anonim este un izvor pentru umanitate şi el se
poate reproduce fără sfârşit şi fără să se consume. Din acest fond anonim se pot
naşte, pot fi generate şi, ceea ce el a numit, Diferenţialele divine. Nu este foarte
clar cât de diferite sunt Fondul Anonim şi Marele Anonim, dar Jones consemnează
faptul că nu trebuie interpretată folosirea unui limbaj teologic, pe care Blaga îl
foloseşte şi cu care încearcă să exprime concepte altfel dificile, cu ideea că sistemul
său metafizic este un sistem religios.
Poate chiar ideea că Marele Anonim instaurează o cenzură transcendentă ca o
limită a creativităţii umane, datorită căreia nu putem avea o cunoaştere sigură, stă
mai mult în limita pe care structurile cognitive umane o au.
Care este locul umanităţii după Blaga? Ea, umanitatea, este o creaţie indirectă
a Fondului Anonim şi ea este vârful creaţiei. De ce? Pentru că Fondul Anonim a
permis organizarea conştiinţei umane ca cea mai complexă organizare a
diferenţialelor. Oamenii sunt în mod natural creativi, iar creaţiile lor pot fi considerate
ca o creaţie secundară a Fondului Anonim.
Existenţa umană este caracterizată prin două moduri de a exista, cel

„paradisiac”, care este starea normală, uzuală, de a trăi, şi modul „luciferic”, care
are ca scop „revelarea” misterelor vieţii. Omul este rezultatul unei „mutaţii
ontologice” pentru că devine conştient de misterele ce-1 înconjoară şi în scopul de
a revela aceste mistere devine o fiinţă creatoare chiar dacă Fondul Anonim, Marele
Anonim, îi va interzice revelarea ultimelor mistere prin Cenzura Transcendentă.
Pentru Blaga, umanitatea a fost creată pentru a crea. De aceea ea, creativitatea, este
şi cea mai importantă, cea mai înălţătoare virtute umană.
În epistemologia sa, Blaga va încerca să descrie modurile noastre posibile de
a cunoaşte lumea. Jones prezintă aceste moduri, cum ar fi: cunoaşterea pozitivă şi
adecvată, quasi-cunoaşterea, cunoaşterea concretă, cunoaşterea paradisiacă, cunoaşterea
mitică, cunoaşterea ocultă, cunoaşterea negativă, şi întârzie pe cunoaşterea luciferică,
care este cheia teoriei cunoaşterii la Blaga.
Cunoaşterea paradisiacă, după Blaga, realizează o reducere cantitativă a misterelor
existenţei, pe când cunoaşterea luciferică încearcă o reducere calitativă a misterelor şi,
dacă asta nu este posibil, misterele pot fi permanentizate sau chiar intensificate.
Minus-cunoaşterea, cum foarte frumos spune domnul Jones, citându-l pe
Blaga, din Eonul Dogmatic, nu este altceva decât cunoaşterea dogmatică:
„... pentru că dogma este asociată unui bagaj indezirabil. Numai istoria şi teologia
au luat în serios metoda dogmatică (...) dacă filosofia va putea să folosească
metoda dogmatică fără stagnarea asociată cu aplicaţiile ei teologice, va putea
deschide un nou şi întreg capitol în istoria filosofiei”. Este adevărat că minus-
cunoaşterea înseamnă o ieşire a înţelegerii din funcţiile sale logice, o transcendere
a logicii; în acest context, subliniază Jones, la Blaga, transcendent înseamnă nimic
altceva decât o depăşire a logicii, a înţelegerii umane.
În mod normal înţelegerea umană operează într-un cadru logic, ceea ce Blaga
numeşte intelect enstatic. Când înţelegerea noastră se confruntă cu o antinomie,
este forţată să postuleze o soluţie care transcende înţelegerea normală, situaţie pe
care Blaga a denumit-o intelect ecstatic. Cu toate acestea, problema când este bine
să rămânem în stricteţea logică şi eventual să refuzăm o parte a datelor empirice,
sau să abandonăm logica rămânând în antinomie, nu este uşor de rezolvat. Totuşi,
poate că Blaga are dreptate şi este bine să rupem uneori necesara stricteţe logică.
Capitolul 6 se ocupă de Filosofia culturii la Blaga, filosofie a culturii care
ocupă o parte centrală în sistemul filosofic al lui Blaga.
Blaga este de acord cu Kant şi consideră categoriile înţelegerii noastre ca
fiind subiective. Categoriile sunt un mijloc cu care Marele Anonim ne opreşte de a
avea o cunoaştere adecvată. Blaga face o observaţie importantă când îşi dă seama
că Spaţiul şi Timpul ca forme ale sensibilităţii pot fi diferite în diferite culturi, ca şi
categoriile, pe care le va numi stilistice, pentru a sublinia subiectivitatea lor. De
aici, ajunge să propună un set de categorii stilistice, numite şi abisale, diferite de
cele cognitive şi care împreună formează o Matrice Stilistică. Matricile Stilistice,
categoriile care le compun, pot fi diferite, nu mai sunt aceleaşi pentru toată
umanitatea, aşa cum sunt categoriile cunoaşterii.
În capitolul privind Filosofia religiei la Blaga (capitolul 7) Jones arată că
punctul de vedere asupra religiei la Blaga este strâns legat de punctul său de vedere
asupra metafizicii şi culturii. Religia are şi ea o influenţă stilistică, ceea ce a dus,
având în vedere nevoia omului de a revela misterele, imposibilitatea de a avea o
cunoaştere adecvată şi determinismul stilistic al creativităţii, la diferite religii, tot
atâtea creaţii ale omului. Revelaţia mistică este şi ea un fenomen cultural, stilistic.
Blaga a avut un foarte mare respect pentru orice fel de religie pe care a investigat-o.
Jones, profesor de Filosofia religiei, realizează o Aplicaţie a filosofiei lui
Blaga: Soluţii blagiene la încercările filosofiei religiei contemporane.
Având în vedere postularea unui Mare Anonim, care este izvorul întregii
existenţe şi mai ales al creativităţii umane, se poate spune ca Blaga propune o
teologie a creaţiei diferită de teologia curentă. Chiar religia este pentru Blaga o
creaţie a omului. Jones nu uită să-1 citeze pe Eliade care a spus că de la Hegel, nici
un filosof european cu excepţia lui Blaga nu a avut curajul să construiască un
sistem filosofic complet.
Scrierile lui Blaga despre filosofia religiei sunt mai mult investigaţii empirice
ale religiilor particulare. Sunt un fel de exerciţiu a ceea ce el a numit cunoaştere
paradisiacă. În definiţia religiei dată de Blaga se subliniază nevoia umană de a
revela ultimele mistere, misterele existenţiale. Aceasta este şi una din cele mai
importante activităţi creative ale omului.
În ceea ce priveşte limbajul religios, metaforele plasticizante nu sunt de prea
mare ajutor în descrierea transcendentului religios. În schimb metaforele revelatorii
se potrivesc foarte bine în încercarea de revelare a misterelor ascunse folosind
cunoaşterea luciferică.
Cât priveşte o teorie a cunoaşterii religioase, se poate spune că metafizica lui
Lucian Blaga, viziunea sa metafizică, poate fi folosită şi în cunoaşterea religioasă,
deoarece este o propunere ce are în vedere cosmosul, existenţa umană şi este o
încercare de a revela misterele existenţiale. Bineînţeles că trebuie făcută o diferenţă
între credinţă şi cunoaştere. Credinţa religioasă nu poate avea o certitudine
apodictică. Blaga preferă să propună o apropiere de domeniul religios pe cale
pragmatică şi estetică. Este adevărat, cunoaşterea religioasă este o construcţie
culturală, ca toate celelalte construcţii umane. Dacă teologia este în special implicată
în a se apropia de transcendent, atunci orice teologie este o cunoaştere luciferică.
Jones vorbeşte despre Existenţa şi natura lui Dumnezeu, în accepţia lui
Blaga. Marele Anonim este atât izvorul tuturor existenţelor, cât şi un factor de
ordine. Marele Anonim impune şi cenzura transcendentă ca şi frânele stilistice,
care sunt un factor de reglare a creativităţii umane, de limitare a acestei creativităţi.
Din punctul de vedere al relaţiei religie-ştiinţă, ştiinţă-religie, se poate spune că
Blaga este kantian atât în metafizica sa, cât şi în epistemologie.
Blaga este un metafizician realist. Asta înseamnă că el crede în existenţa reală

a entităţilor în afara minţii şi este de părere că există o diferenţă importantă între
cunoaşterea religioasă şi cea ştiinţifică. Această diferenţă este chiar în natura
obiectelor. El, Blaga, ca şi Kant, este de părere că lucrul în sine nu poate fi
cunoscut. Singura cunoaştere posibilă este prin intermediul categoriilor înţelegerii.
Categoriile abisale, categoriile stilistice, propuse de Blaga ca o completare a
categoriilor kantiene, sunt şi ele instrumente ce ne ajută să avem o mai bună
înţelegere, cunoaştere, a realităţii ce ne înconjoară.
Între cunoaşterea curentă şi cea religioasă sunt similarităţi, deoarece ambele
sunt tot cunoaşteri. Cunoaşterea religioasă se adresează datelor empirice, dar şi, sau
mai ales, transcendentului. Cunoaşterea ştiinţifică are ca obiect imanentul, de aceea
cunoaşterea religioasă a transcendentului pare că este un alt fel de cunoaştere.
Blaga reuşeşte să le unifice, deoarece pentru el misterul este prezent şi în lumea
imanentă, iar un mister greu de pătruns este ceva ce depăşeşte înţelegerea, deci un
transcendent. Cunoaşterea luciferică se adresează tocmai acestor categorii de
mistere greu accesibile care abundă în lumea ştiinţifică, dar sunt şi obiectul
cunoaşterii religioase. Acestea sunt similarităţi, dacă folosim metodologia lui
Blaga, dacă folosim ca un instrument important cunoaşterea luciferică.
Este adevărat că, pe de altă parte, este bine să ne dăm seama că
transcendentul din ştiinţă nu este acelaşi cu cel religios, în ştiinţă orice aporie, orice
situaţie contradictorie ridică problema dacă o putem rezolva, prin cunoaşterea
luciferică, raţional, sau este nevoie să depăşim, deci să transcendem, logica pentru
a rezolva o situaţie empirică. Transcendentul în religie este postulat şi ne apropiem
de el cu sfială, fără a încerca să-1 dezvelim şi să-1 cunoaştem cât mai bine. Ambele
folosesc cunoaşterea luciferică deoarece se adresează unui mister, unei antinomii
pe care o transfigurează, ştiinţa într-un fel, religia altfel.
Jones se întreabă: Cum vede Blaga pluralismul religios şi comunicarea
interreligioasă? Cum poate fi de ajutor cunoaşterea şi metafizica pe care Blaga
le propune?
Aici ar fi important să înţelegem că matricile stilistice sunt importante nu
numai pentru a produce creaţii stilistice, ci şi pentru a le înţelege, a le recepta. Este
important să dăm drept de existenţă diversităţii umane, a creaţiilor umane, a
diferitelor religii, şi în acelaşi timp să le receptăm ca atare, ca un divers care are
drept la existenţă, un divers ce ţine de firea omului, de diversele matrici stilistice.
Să înţelegem şi cunoaşterea luciferică, care este limitată de cenzura transcendentă,
de „frânele stilistice” care sunt categoriile abisale ce formează matricea stilistică.
Aceste categorii abisale au în acelaşi timp funcţia de a ajuta creativitatea omului şi
de a preveni o creativitate absolut adecvată.
Matricea stilistică este una din cheile înţelegerii gândirii lui Lucian Blaga. O
matrice culturală (stilistică) este compusă din patru factori primari (categorii
stilistice) şi un număr nespecificat de alte categorii – factori stilistici. De aceea apar
diferenţe importante între diversele matrici stilistice, şi astfel pot fi responsabile de

dificultăţi de comunicare şi de comunicare interreligoasă. Acesta este şi motivul
pentru care Blaga s-a angajat în dezbaterea pluralismului religios, exclusivismul
nefiind poziţia pe care Blaga o apără.
Volumul lui Michael S. Jones se termină cu un glosar, un adevărat dicţionar
de concepte folosit de Lucian Blaga, şi cu o bibliografie ce dovedeşte o bună
cunoaştere a literaturii filosofice blagiene: principală şi secundară.
Vă recomand să citiţi această carte unică în felul ei şi sper că o vom putea
avea şi într-o traducere românească. Acest fluviu care este gândirea lui Lucian
Blaga are foarte mulţi afluenţi care-1 fac atât de năvalnic, atât de cuprinzător, atât
de frumos şi plin de îndreptări.
Ca încheiere permiteţi să vă traduc o parte din flaps-ul supracopertei:
„Această carte introduce, explică şi aplică filosofia unuia dintre marii
gânditori din Estul Europei. Filosofia lui Blaga este bogată, imaginativă şi plină de
discernământ pentru cititorii secolului XXI. Prezentul volum este prima prezentare
în engleză a filosofiei lui Blaga; o filosofie care a fost de avangardă în zilele ei şi
care va putea încă să servească dacă este auzită în zilele noastre.”
VIAŢA ŞTIINŢIFICĂ
MERLEAU-PONTY LA 100 DE ANI. CONFERINŢĂ LA CENTENAR

Universitatea Sofia, 14–16 martie 2008
Între 14 şi 16 martie 2008 a avut loc, la Universitatea din Sofia, Conferinţa internaţională 100
Years of Merleau-Ponty. A Centenary Conference. Au fost 3 zile foarte dense, deoarece au fost
susţinute – şi discutate, după întrebări puse fiecărui conferenţiar – 24 de comunicări. Acestea au fost
trimise în prealabil organizatorilor – prof. Duane Davis, SUA, şi Ivan Kolev, Bulgaria – şi acceptate.
Iată titlurile lucrărilor: Pensée de l’être et pensée politique chez Merleau-Ponty (prof. Bernanrc
Sichere, Univ. de Paris, 7); Rethinking Cognitive Existentialism from the Viewpoint of Merleau-Ponty’s
Phenomenology (Dimitri Ginev, Sofia Univ.); Les démêlés de Merleau-Ponty avec Freud: des pulsions
à une psychanalyse de la nature (Alain Beaulieu, Univ. Laurentienne); Raising the Dead (Revivifying
Dialogic Therapy with Merleau-Ponty’s Philosophy) (Des Kennedy, GP., London); Echoes of
Brushstrokes (Martha Nijhuis, Italy); Merleau-Ponty, Photography and Contemporary Painting (Saara
Hacklin, Institute for Art Research, Helsinki); Ontogrqphie et ontogénétique des formes de
significations chez Merleau-Ponty (Bénédicte Vidor-Pierre, Univ. de Toulouse); Between gesture and
word (Dimitar Sashev, Sofia Univ.); Art and the Discourse of Modernity (William Hamrick, Southern
Illionois Univ.); Epistemological and Metaphysical Problems around Merleau-Ponty (Sergi Avilés i
Travila, Ramon Llull Univ. Barcelona); Possibilia as Modal Being (Ivan Kolev, Sofia Univ.); Merleau-
Ponty’s Return to the Respiratory Body and Instituting Phenomenology of the Breathing (Petri
Berndtson, Univ. of London Consortium); Balzac as proto-phenomenologist (Jan Willner, Linköping
Univ.); Critiques of Modernity: Réversibilité and Écart in Beaudelaire and Merleau-Ponty (Duane
Davis, Univ. of North Carolina); L’envers anonyme du sujet corporel (Caterina Réa, Univ. catolique
de Louvain); Tactile Cogito: Horizons of Corporeity, Animality and Affect in Merleau-Ponty (Robert
Switzer, American Univ. at Cairo); Merleau-Ponty’s reading of Husserl on embodied perception
(Dermot Moran, Univ. College Dublin); On „The Expression of what is before Expression”: Rhythm
in the later Merleau-Ponty (Jessica Wiskus, Duquesne Univ.); „The Daughter of the Mists of the
Outside”: An Essay on Sexuality in the Later Merleau-Ponty (Leonard Lawlor, Univ. of Memphis);
Reconnaissance de l’homme par l’homme comme visible et invisible (Ana Bazac, „Politehnica”
Univ. of Bucharest); In Response to M. Bréhier: Expressive Gestures and the Contribution of
Perception to our Idea of Truth (Karin Nisenbaum, Univ. of Toronto); Human and Animal Ways of
Being in The Structure of Behavior: Goldstein’s Influence on Merleau-Ponty (Erikka Ruonakoski,
Univ. of Helsinki); Carnal Language and the Sedimentation of Architecture (Bryan Norwood,
Mississippi State Univ.); The Law of Creation, the Creation of Law: Merleau-Ponty and the
Institution of Legal Order (Luigi Corrias, Tilburg Univ., Netherlands).
Lucrările au oferit o panoramă a gândirii lui Merleau-Ponty, în relaţie cu alţi gânditori
marcanţi ai secolului trecut. După cum se observă, ele au oferit şi abordări diferite – de psihologie,
metafizică, logică, filosofie socială, estetică, critică literară şi de artă, gnoseologie – legând concepte
şi probleme dezvoltate de către Merleau-Ponty de aspecte diferite din filosofie şi din creaţie ca atare.
Fiecare prezentare a fost urmată de discuţii în care autorul a putut să lărgească perspectiva pe
care o înfăţişase, după cum audienţii au putut să sesizeze noi conexiuni cu problemele ce reprezentau
centrele lor de interes.
Semnalez doar câteva aspecte tratate.

460 Viaţa ştiinţifică 2
Unul este cel legat de punctul de constituire al filosofiei lui Merleau-Ponty: cel al continuităţii
şi similarităţilor între conceptul său şi cel al lui Husserl percepţie/experienţă perceptivă. Ni s-a
argumentat că în procesul de preluare şi dezvoltare a acestui concept de la Husserl, nu a avut loc nici
numai o simplă continuitate, dar nici doar „ducere mai departe” a ideilor lui Husserl, tocmai pentru că
acesta a oferit o fenomenologie mai expansivă decât se credea înainte de publicarea operelor sale
complete (Husserliana). În acest sens, lectura merleau-pontiană a lui Husserl a evidenţiat importanţa
atitudinii fenomenologice pentru înţelegerea atitudinii naturale a corpurilor în şi faţă de viaţă.
Altul este cel al legăturii dintre fenomenologie şi, pe de altă parte, abordările psihologice şi
de psihoterapie.
Altul este cel al fenomenologiei limbajului, sine qua non pentru a avea o structură transcendentală a
limbajului: Merleau-Ponty a arătat că semnele şi simbolurile sunt transparente, deoarece prin ele însele
nu semnifică nimic. Doar gândirea – în urma procesului perceptiv etc. – găseşte şi pune în ele
semnificaţii. Dar aşa apare clară diferenţa dintre limbajul formal şi limbajul empiric. Primul constituie
un sistem de semnificaţii ce dă idealitatea obiectivă, pe când al doilea un sistem de semnificaţii care
formează idealitatea percepută transcendentă (ne-caracterizată prin stabilitate şi reiterabilitate), fondat
fiind pe percepţie şi depinzând de factual. Nu trebuie să aibă loc confundarea formelor percepţiei cu
formele semnificaţiei, adică echivalarea dintre structura cunoaşterii şi structura percepţiei. Iar adevărul,
care ţine de ordinul cunoaşterii, nu este etern ci dinamic
În sfârşit aici, un aspect interesant este cel al capacităţii fenomenologiei de a sonda domenii
non-filosofice, cum ar fi procesele şi formele de creaţie artistică.
Volumul care va apărea cu lucrările prezentate va fi de un real folos cercetării filosofiei
secolului al XX-lea şi dezvoltării acesteia.
Ana Bazac
REPERE BIBLIOGRAFICE
Mircea Eliade, El Profesor y el Escritor. Consideraciones en el Centenario de su

Nacimiento, 1907–2007, Ed. Joan B. Llinares, Valencia, Pre-Textos Collección
filosofias, 2007
În septembrie 2007, Editura valenciană Pre-

Textos a publicat volumul omagial Mircea Eliade,
profesorul şi scriitorul. Consideraţii la centenarul
naşterii sale, 1907–2007. Ediţia reuneşte o seamă
de articole elaborate în cadrul unui curs de doctorat
organizat la Universitatea din Valencia de profesorul
Joan B. Llinares, coordonatorul volumului, la care se
alătură contribuţiile unor cercetători şi specialişti
precum Enrique Gavilán, Teresa Sánchez (care
realizează şi o foarte documentată şi judicioasă
cronologie, ca şi o bibliografie eliadiană) sau
Joaquín Garrigós (căruia i se datorează şi două noi
traduceri din Eliade cuprinse în volum). „Dacă îl
citeşti pe autorul de ficţiune, pe memorialist, pe
cercetătorul religiei, observi imediat că ideile
circulă într-un mod natural între diferitele genuri.
Asta deoarece în Eliade nu există demarcaţie între
munca academică şi preocupările vitale. În studiile
sale răsună un ton de autenticitate care le conferă o
intensitate neobişnuită şi o capacitate de convingere
suprinzătoare. Istoricul religiilor posedă puterea de
sugestie a naratorului. Eliade seducea cu talentul
extraordinarului profesor care trebuie să fi fost. Studiile sale dispun de o plasticitate în faţa căreia este
dificil să rezişti. Dar, în mod simetric, Eliade introduce în povestiri ideile sale religioase şi reuşeşte să
le doteze cu o rezonanţă metafizică ce, din punct de vedere literar, se dovedeşte foarte eficientă.” Cu
această apreciere îşi deschide profesorul Enrique Gavilán analiza simbologică a procesiunii
desfăşurate în Săptămâna Paştelui la Valladolid, analiză ce recurge la hermeneutica eliadiană pentru
înţelegerea conceptelor de spaţiu şi timp religios şi, potrivit cuvintelor autorului, îi este dedicată
savantului român „în semn de recunoaştere a inspiraţiei sale şi ca mărturie pentru puterea euristică pe
care o conservă opera sa”. Aşa cum îl surprinde Gavilán, în personalitatea lui polimorfă, tot astfel e
înfăţişat Eliade de ansamblul textelor prezente în volum: este aici cuprins deopotrivă savantul şi
profesorul, eseistul şi literatul, hermeneutul şi istoricul religiilor, orientalistul şi memorialistul. Într-un
cuvânt, Eliadele întreg, adică Eliade creatorul, aşa cum lui însuşi, teoretician al hermeneuticii
creatoare şi narator al lumilor fantastice, i-ar fi plăcut să fie privit.
În cele nouă studii, Eliade este analizat din perspectivă indianistă, antropologică, psihanalistă,
literară, biografică, lingvistică şi, în acelaşi timp, a legăturilor dintre aceste unghiuri de abordare,
inevitabile la un spirit de formaţie enciclopedică. Un loc aparte revine articolului semnat de
E. Gavilán (Spaţiul şi timpul procesiunii. Mircea Eliade în Valladolid), care împlineşte în mod fericit
omagiul adus de autorii spanioli lui Eliade prin aceea că, în loc să analizeze un aspect al operei acestuia,

462 Repere bibliografice 2
analizează un fapt religios prin instrumentele furnizate de opera savantului român, demonstrându-le
eficienţa şi utilitatea în descifrarea simbolurilor, a înţelesurilor şi a misterului evenimentelor ce ne
înconjoară. Cu alte cuvinte, Eliade-hermeneutul rămâne viu. Tot el se află în atenţia lui Joan David
Mateu Alonso, care, în articolul său Hermeneutica şi ştiinţele religiei. Note critice asupra operei lui
Mircea Eliade, opune fenomenologia eliadiană structuralismului-funcţionalist profesat de şcoala
antropologică iniţiată de Lévi-Strauss, realizând un examen critic, menit să incite la lectura şi la
reconsiderarea „imensei şi valoroasei opere a autorului român”.
Viu rămâne şi Eliade-scriitorul, amplu explorat în trei studii cuprinse în volum. Cel al Lorenei
Rivera León, Pasiune, eternitatea clipei. Întunecata vrajă a nopţii de Sânziene absorbită în abisul
vertijului, investighează tema dublului în Noaptea de Sânziene şi posibilele interferenţe autobiografice,
privind comparativ spre motive similare în Muntele vrăjit al lui Thomas Mann şi filmul Vertigo al lui
Alfred Hitchcock. Cel al lui Joan B. Llinares, Teatrul ca spectacol în prima povestire a lui Eliade
despre Ieronim Thanase: Lectura „Uniformelor de general”, evidenţiază rolul destinat de Eliade
artistului (de a re-crea lumea în forma ei autentică, de a o re-sacraliza, umple de sens şi mister). Iar cel
al Teresei Sánchez, Crearea oraşului imaginar: Bucureşti şi „eterna reîntoarcere”, urmăreşte să
descrie, prin intermediul a trei povestiri eliadiene, semnificaţia oraşului epifanic şi miraculos al
copilăriei şi al eternei românităţi a lui Eliade. În cuvintele lui Joaquín Garrigós, „Bucureştiul este un
izvor inepuizabil de mituri”, reprezentând în opera lui Eliade ceea ce este Dublinul în opera lui Joyce
ori Madridul în cea a lui Benito Pérez Galdós: un personaj, plin de viaţă şi, ca atare, el trebuie
„cunoscut, simţit, trăit” de către oricine vrea să cuprindă şi mai ales să redea prin traducere magia
locului de predilecţie eliadian. Cel mai reputat traducător al operei eliadiene în limba spaniolă
atenţionează că Eliade se refuză aşa-zişilor traducători de birou, fiindcă „cine poate transmite spiritul
bătrânului Fărâmă, dacă nu s-a lăsat răpit de tainica vrajă ce se înfiripă la colţurile străzii
Mântuleasa?”. Garrigós semnalează o seamă de erori grosolane, cu deosebire în ediţiile franceze,
unde s-a abuzat de drepturile de autor, cedate de Eliade din timpul vieţii.
Tot viu rămâne şi Eliade-omul. Alte trei studii se folosesc cu precădere de materialul
autobiografic, făcut public prin jurnalele şi memoriile eruditului, spre a formula ipoteze privind
opţiunile spirituale, psihologice şi auctoriale ale acestuia. Astfel, în Ignoranţa e creatoare: libertate şi
dharma la Eliade, Salvador Cuenca priveşte dinspre tradiţia indiană la forma de libertate
exemplificată de viaţa lui Eliade, arătând că între izolarea ascetică extraistorică (în pădure, ca
sannyasi) şi împlinirea dharmei (datoriei social-morale) în relaţiile intramundane, Eliade a ales a doua
cale, libertatea în activitate, intraistorică, prin asumarea mayei şi a creativităţii proprii destinului său
etnic (ca român) şi trans-cultural (ca savant). O interesantă perspectivă asupra lui Eliade-omul oferă
Carlos García García în articolul său Sambô: melancolia lui Eliade, unde prin intermediul mărturiilor
din jurnalele eliadiene şi al teoriilor psihanalitice freudiene, se deconspiră personalitatea melancolic-
maniacală a cărturarului, ce i-a marcat deopotrivă viaţa şi opera. Episoadele polare de melancolie
(descurajare, sentiment al deşertăciunii şi lipsei de sens) şi manie (avidă sete de activitate,
megalomanie şi încredere disproporţionată în sine), ilustrate prin pasaje expresive din jurnalele lui
Eliade, au la origine o căutare neobosită a sensului şi a sinelui într-un obiect exterior idealizat şi
intangibil. Senzaţia pierderii acestui obiect motivează neîntrerupta căutare şi orientează subiectul spre
trecut, ceea ce ar explica teoriile asupra eternei reîntoarceri, nostalgiei paradisului pierdut, terorii în
faţa istoriei şi a timpului ireversibil. Dacă acceptăm această interpretare, atunci melancolia lui Eliade
ar da seama pentru uriaşul volum de muncă îndeplinit şi concluziile sale teoretice, dar ar rezulta că
savantul nu a găsit ceea ce a vrut. Cu toate acestea, în chiar coincidenţa contrariilor găzduită în sine, e
posibil ca Eliade să fi întrezărit un sens care să-i depăşească condiţia „istorică” şi „psihologică”.
În rândul articolelor care îl vizează în primul rând pe Eliade-omul, cel mai deschis
controverselor este semnat de Vicente Raga Rosaleny sub titlul Memorie, uitare şi rezistenţă. Lectură
la „Pe strada Mântuleasa” de Mircea Eliade. Autorul emite ipoteza că nuvela eliadiană ascunde o
strategie de manipulare politică a memoriei istorice şi biografice, menită să deformeze sau să justifice
„trecutul fascist” al lui Eliade. Personajul Fărâmă-Eliade interogat de Securitate răspunde printr-o suită
de poveşti ce idealizează un trecut pre-comunist, concordant, în viziunea spaniolului, cu trecutul legionar
al lui Eliade şi vremurile violente şi tulburi ale Bucureştiului interbelic, ce nu era deloc atât de fermecat
şi plin de forţe magice ca în amintirile fabuloase şi mistificatoare ale lui Fărâmă. Altfel spus, în loc să fie
ceea ce pare, pentru un lector nepregătit, o mărturie a puterii spiritului în faţa opresiunii totalitare, textul
este o operă de escamotare, servind şi venind în ton cu atitudinea evazivă şi disimulatoare a lui Eliade.
Rosaleny pierde din vedere că Fărâmă nu opune istoriei prezente şi negative istoria trecută şi pozitivă, ci,
ca întotdeauna în operele lui Eliade, alternativa la istorie este „ieşirea din istorie”, atemporalitatea
mitului şi a artei, cea care poate transforma lumea. Fărâmă nu re-creează prin amintire o Românie
istorică (deghizându-i neajunsurile), ci o Românie culturală, folclorică, mai exact originară: unei
Românii subjugate de regimul totalitar, povestitorul Fărâmă-Eliade îi opune o Românie eliberată prin
autenticitatea ei etnică, fiindcă libertatea se află în puterea spiritului şi în originalitatea sa, iar aceasta se
dobândeşte numai prin recuperarea originilor sale culturale. Oamenilor artei (întemeietorilor şi, deci,
salvatorilor de lumi) Eliade le opune aici, ca şi în alte părţi, oamenii logicii, ai „poliţiei”, cei care „Sunt
incapabili să-şi închipuie că ar putea exista un sens în afara câmpului lor politic” (Încercarea
labirintului). Este relevant că perspectiva autorului spaniol se confundă cu cea a anchetatorilor lui
Fărâmă, care vorbesc de „hotărârea dumneavoastră de a tăinui cu orice preţ anumite întâmplări”, de
faptul că „pe de o parte voiaţi să ascundeţi ceva, să păstraţi un secret, iar pe de altă parte, memoria
dumneavoastră, ca orice memorie, vă trădează”, aşadar „te contrazici [...] pentru că vrei să ascunzi
ceva?” şi „dacă vrei să ascunzi ceva, îţi faci iluzii”. Dar Fărâmă-Eliade ştie că rostul povestirii nu e să
ascundă, ci să dezvăluie, o realitate dincolo de cuvinte, care îşi conservă forţele creatoare intacte. „De ce
inventezi dumneata lumea asta pe măsură ce o povesteşti?” e întrebat Fărâmă. Pentru că a crea înseamnă
a cunoaşte autentica realitate. Privind strict istoric, aşa cum procedează Rosaleny, presupunerea că
Eliade s-ar fi apucat în 1955 să-şi mascheze un trecut legionar, care nici nu era pus în discuţie la acea
dată, expunând nostalgic întâmplări fantastice din perioada 1912-1920, când el era doar un puber, este
cel puţin forţată.
Ca orice creator, Eliade e preocupat să descopere nu atât ceea ce este, ci mai ales ceea ce poate fi,
indicând o cale posibilă înspre acolo, printr-o operă rezistentă, ca orice operă, la proba timpului şi
deteriorările istoriei, chiar şi atunci când lumea se arată încă obsedată de Eliadele-istoric. Reţinem ca
inspirată, în acest sens, remarca Teresei Sánchez: „Scufundat într-un timp al lecturii, care este, în
realitate, o ieşire din timp operată de lectură, afundat într-un labirint textual şi iniţiatic, cititorul model al
lui Pe strada Mântuleasa şi al tuturor textelor, literare sau nu, ale lui Mircea Eliade, evadează prin
imaginaţie din teroarea Istoriei şi întâlneşte în asta sensul existenţei şi instrumentul de cunoaştere al
unor revelaţii transcendente.” Aşadar, viu rămâne Eliade-profesorul, cel a cărui operă, în aprecierea lui
Joan B. Llinares, continuă să fascineze şi să ne îndemne ca „studiind-o, şi învăţând să o facem, să ne
cunoaştem mai bine pe noi înşine”. Într-un cuvânt, magistrul Mircea Eliade ne cheamă, de peste istorie,
la o reevaluare a lumii noastre şi a conştiinţei prin care o putem transforma, sacraliza, umple de sens.
Alexandra Pârvan
Bogdan M. Popescu, Qualia şi filosofia conştiinţei, Bucureşti, Editura Antet Press,

2007, 251 p.
Gândind din perspectiva faptului că la un moment dat în istoria utilizării cuvântului scris
filosofia egalează literatura ca volum al producţiei culturale, se observă că astăzi, la noi şi aiurea
literarul, ca scriitură, are preeminenţă copleşitoare asupra filosoficului. Cărţile de filosofie, de

investigaţie filosofică sunt rare. Prin urmare, sub acest prim unghi, studiul Qualia şi filosofia
conştiinţei (Editura Antet Press, 2007) de Bogdan M. Popescu apare ca remarcabil. Dincolo, însă, de
condiţia tipografică actuală a filosofiei, lucrarea iese, în plus, în evidenţă prin performanţa zetetică şi
competenţa probată de autor.
Bogdan M. Popescu este un foarte tânăr doctor în filosofie, specializat la Oxford pe tema în
dezbatere în carte, chiar cu o somitate în câmpul filosofiei mentalului, profesorul Rom Harré.
Cartea se înscrie în ceea ce s-ar numi dinamica „reelaborării matricei categoriale a filosofiei
contemporane” (Ilie Pârvu, Infinitul, Editura Ştiinţifică, 1985, p. 7). Atât subiectul, cât şi domeniul în
referire sunt de proximă actualitate; ele sunt abordate de pe o platformă conceptuală bine delimitată în
instrumentarul de lucru al cercetătorului.
În centrul investigaţiei se află filosofemul qualia. El este „dezvrăjit” în perimetrul filosofiei
mentalului. Demersul se realizează în trei etape:
− fixarea qualia în câmpul mentalului (al mentalului conştient-conştiinţă),
− istoricizarea convergentă a caracteristicilor individualizatoare ale qualia
− şi explicarea modului cum qualia motivează şi întemeiază o direcţie de studii în filosofia
mentalului.
Bogdan M. Popescu realizează pentru qualia ceea ce J. Derrida considera ca fiind o „lege
formală valabilă pentru orice filosofem” (Margess de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 272):
descrierea prin concept a unui „contur” fără a fi „măcar sigur că se circumscrie astfel un centru
organizator”.
Se întreprinde, pe de o parte, o reconstrucţie critic-istorică a filosofemului qualia şi, pe de alta,
o conturare tipologică a acestuia în centrul structurant al filosofiei mentalului. Adică, s-ar spune, se
atinge „scopul” de a se raporta „critic la proprietăţile qualia prin intermediul principalelor abordări
filosofice şi ştiinţifice actuale” şi „să se sugereze direcţii noi de cercetare” (Qualia şi filosofia
conştiinţei, 2007, p. 8).
Se clarifică în primă instanţă că termenul latin qualia este pluralul lui quale: el ar însemna
„cum”-urile unui lucru, proprietăţile lui calitative. În mod analog, quanta (singular quantum) ar
constitui dimensiunile cantitative ale lucrului.
Constatarea generică este că „în abordările actuale, problema conştiinţei este adesea formulată
în termenii qualia – ai proprietăţilor calitative sau fenomenale ale stărilor conştiente” (p. 13).
Periplul de identificare a filosofemului conştiinţei în mersul istoric al filosofiei trece prin şase
puncte (constituite în capitole). Mai întâi, se desprinde o imagine a conştiinţei la precursorii filosofiei
mentalului (Descartes, Leibniz ş.a.). Se face apoi un popas în teoriile reducţioniste asupra conştiinţei
şi qualia (D. Dennett, D. Rosenthal ş.a.). Se constată în continuare proiecţia qualia pe extensia conştiinţei
numită subiectivitate (Th. Nagel, M. Velmans, M. Drăgănescu ş.a.). Qualia este radiografiată în câmpul
filosofiei analitice (Wittgenstein, Ryle) şi în explorările de elucidare a conceptului de conştiinţă (R. Harré,
M. Bennett ş.a.). În sfârşit, qualia este pusă în lumina clarificatoare a social-construcţionismului
(Coulter, Potter, Burkitt, Goodwin ş.a.).
După ce este sterilizat de inducţiile prezenţei sale pe paliere istorice şi pe direcţii de cercetare,
filosofemul qualia este neutralizat de intenţionalitatea pragmatică a celor care au recurs la el.
Conturat astfel filosofemul qualia este pus în slujba unei „schimbări de paradigmă” (p. 180)
pentru o nouă filosofie, aşa cum o concepe Rom Harré, care să înglobeze psihologia conştiinţei, a
conştientului.
Şapte sunt filosofii ce alcătuiesc axele dezvoltării unor noi direcţii de cercetare: W.V.O.
Quine, D.C. Dennett, J. Searle, R. Harré, M.R. Bennett, P.M.S. Hacker şi T. Crane. Dincolo de
integrarea critic-istorică şi tipologică a filosofemului sunt delimitate trăsături ale qualia ce permit
lectorului ce gândeşte împreună cu autorul, să-şi însuşească un filosofem qualia definibil astfel: qualia =
proprietăţile calitative ale experienţei fenomenal subiective conştiente.
Dacă s-ar fi realizat doar această elucidare şi tot ar fi fost notabil studiul. Mai sunt complinite
şi alte mize zetetice implicite, înţelese drept câştiguri certe în ordinea gândirii:
– delimitarea zonei conştiinţei în câmpul mentalului,
– diferenţierea conştientului în sfera subiectivităţii
– şi marcarea a ceea ce este experienţă în aria percepţiei.
Carte construită pe o lectură solidă, studiu bine aşezat în conceptele filosofiei contemporane,
realizare beneficiind de un instrumentar filosofic specializat, „Qualia şi filosofia conştiinţei” ne arată
un cercetător care reuşeşte să-şi probeze competenţa într-o cercetare realizată la un nivel deosebit al
performanţei. Există mulţi oameni competenţi într-un domeniu, dar puţini ajung să-şi translateze
competenţa într-o realizare pe măsură. Astfel, Bogdan M. Popescu păşeşte pe calea rarităţii. Şi-a
deschis o cale a filosofării şi nu va uita că atâta timp cât suntem pe drum suntem doar nişte călători.
Legând cartea de faţă de o carte de traduceri publicată de autor împreună cu doamna
profesoară Angela Botez (Filosofia conştiinţei şi ştiinţele cognitive, Bucureşti, Editura Cartea
Românească, 2002) în care domnul Popescu traduce din engleză studiul lui D.C. Dennett
„Discreditând qualia”, am infera că, în ultimă instanţă, studiul de faţă ajunge să fie o acreditare şi,
totodată, o onorare a filosofemului qualia.
Ştefan Vlăduţescu
Maria Cornelia Bârliba, Introducere în retorică, Bucureşti, Editura Printech,

2007, 417 p.
După cum menţionează şi autoarea în Cuvânt înainte, cartea valorifică, într-o măsură
împortantă, analizele realizate în două lucrări cu privire la opera retorică a lui NicolaeTitulescu –
Diplomaţia cuvintelor (Bucureşti, Editura BREN, 2001), Focul sacru al Genevei (Bucureşti, Editura
BREN, 2002) – precum şi volumele intitulate Filosofie şi comunicare (Bucureşti, Editura BREN,
2000) şi Comunicare şi adevăr. Orizonturi semantice (Bucureşti, Editura Printech, 2004) la care se
adaugă numeroase studii şi articole pe probleme de retorică, filosofia comunicării, teoria limbajului şi
epistemologie informaţională.
Lucrarea este împărţită în mai multe capitole, ce ar putea fi grupate în două părţi, dar care nu sunt
marcate distinct. Prima parte se situează într-un orizont meta-oratoric propunându-şi să răspundă la
întrebările: ce este? (Capitolul I: Discurs despre discurs) şi pe ce se bazează retorica? (Capitolul II:
Homo eloquens). Capitolul III ar aparţine tot primei părţi deoarece, deşi se intitulează Memoria elocinţei
nu intrăm odată cu el în conţinutul tehnicii retoricii ci în istoria ei. Istorie la care se adaugă mai multe
pagini dedicate retoricii româneşti (Capitolul IV: Retorica românescă, pp. 135–160). Partea a doua
cuprinde răspunsuri la întrebările: cu ce începe? (Capitolul V: Exordium), care este strategia? (Capitolul
VI: Strategie oratorică) şi cu ce se încheie un discurs? (de data aceasta prin trei capitole succesive: VII:
Pledoaria – final de renume, VIII: Pledoaria – discurs autonom şi IX: Pledoaria- discurs dintr-o serie
celebră). După cele trei prezentări ale pledoariei discursului, din trei perspective privind vocaţia sa
„intenţional-volitivă şi pasională”, urmează pledoaria cărţii înseşi prin invocarea spiritului lui Demostene
(Capitolul XI: Chemarea lui Demostene). La primele întrebări, lucrarea propune „un răspuns sinergic,
unitar – retorica este ştiinţă şi artă” (p. 15). Restul întrebărilor ar putea fi subsumate uneia mai vaste –
care sunt paradigmele actului retoric? În posibilele răspunsuri oferite, se găsesc, pe larg, referiri la
interpretare şi creaţie, oratorie şi pedagogie, argumentare şi exprimare, tradiţie şi inovaţie, limbaj şi
extralimbaj, strategie şi spontaneitate precum şi la elocinţă ca act relaţional.
Deşi lucrarea nu are ca subiect, în mod special, legătura retoricii cu filosofia, tema este
inevitabil atinsă. Este, de altfel, amintit, ca o remarcă aparţinându-i lui Cicero, că pentru a defini
profilul complex al oratorului, ascuţimea de minte a logicianului şi cugetarea filosofului sunt condiţii
absolut necesare (p. 193). Este prezentat exordiul filosofic (p. 167–8), se face apel la scara
argumentativă (pp. 203–221), se pun în evidenţă distincţii, precum cea dintre argumentarea factuală
şi argumentarea teoretico-logică (p. 354). Pornind de la o schiţă a lui Roland Barthes, excursul în
istoria disciplinei porneşte din antichitate, de la Gorgias, Platon şi Aristotel, când era strâns împletită
cu filosofia – cu eristica şi apoi cu sofistica – până la reevaluările filosofice din secolul 20 când a
început o vastă campanie de „reformă a logicii prin retorică”. Nu sunt abordate aspecte profund
teoretice ale acestei interferenţe, dat fiind caracterul accentuat aplicativ al lucrării. Avem însă plăcuta
surpriză de a găsi analizate şi textele unor filosofi: de exemplu, un discurs al lui Constantin Noica –
„Exactitate şi adevăr” – ţinut în faţa studenţilor de la Facultatea de Fizică a Universităţii din Bucureşti
(pp. 167–8) şi o alocuţiune a lui Titu Maiorescu – „Discursul asupra reformei instrucţiunii publice” –
rostit în Senat în anul 1891 (pp. 214–5). Dacă primul este conturat ca un autentic „exordiu al
înţelepciunii” în imediată vecinătate cu discursul socratic, în analiza celui de-al doilea este subliniată
intervenţia „logicianului Maiorescu”. Caracterul aplicat al lucrării, cu numeroase exemple şi analize,
face ca această introducere să fie în acelaşi timp un ghid practic în analiza discursului.
Alcătuirea lucrării este pe alocuri surprinzătoare – de la preferinţa pentru triada Logos, Kairos
şi Charisma pentru structura discursului până la reluarea sub trei aspecte ale discuţiei despre pledoarie –
ceea ce menţine interesul viu al lecturii. Mi-a atras atenţia şi spaţiul acordat la două teme care sunt
sau ar putea fi strâns legate de filosofie: etica polemicii (pp. 372–390)) şi râsul (pp. 236–251).
Postulând că „în orice împrejurare, spiritul polemic al oratorului trebuie să fie o sinteză între fermitate
şi decenţă, între echilibru şi intransigenţă” şi că „cel care crede în adevărata dispută de idei are datoria
de a-şi respecta adversarul” (p. 375) autoarea menţionează că, în polemică, „războiul” poate lua doar
două forme: „război de argumente„ şi „război de limbaj”. Prima formă, situată pe terenul logicii, este
cea care aduce rezultatul decisiv deoarece „cu greu, lipsa de argumente va putea fi suplinită prin
«ofensiva cuvintelor»” (p. 373). Râsul, căruia încă nu a reuşit nimeni să-i explice satisfăcător
originea, este prezentat ca „resursă retorică”, radical diferit de „râsul ca reacţie a asistenţei”. În ultimă
instanţă, „râsul este o relaţie între emiţător şi receptor”. Există o relaţie şi între cele două teme mai sus
amintite: „în momente mai tensionate, polemica poate reveni la nota de normalitate, dacă intervin
resursele subtile ale zâmbetului conciliant” (p. 375).
În concluzie, s-ar putea spune că deşi se referă la „Homo Rhetoricus”, cartea are, de fapt, în
vedere natura inteligenţei umane în general, care, după cum spunea Blaga, „se complace în starea
infinitei argumentări” (Elanul insulei, p. 34).
Titus Lates
REVISTA REVISTELOR
„The Monist”
Numărul din ianuarie 2007 (vol. 90, nr. 1) al prestigioasei reviste americane „The Monist” are
ca temă generală Suveranitatea, alăturându-se astfel altor două volume – Naţionalismul (1999) şi
Fundamentele ordinii internaţionale (2006) – care au abordat şi ele probleme de filosofie politică
readuse în actualitate o dată cu prăbuşirea sistemului comunist şi cu eforturile de redefinire a relaţiilor
de putere din sistemul internaţional.
Pe fondul controverselor politice şi al acţiunilor militare reclamate de configurarea unei noi
ordini mondiale şi în ciuda unor eforturi adesea disperate de a se ridica celebrul „neamestec în
treburile interne” la rang de principiu suprem în relaţiile internaţionale, erodarea contemporană a
conceptului suveranităţii de stat şi invocarea tot mai obstinată a universalităţii drepturilor omului sunt
deja fapte ce trebuie consemnate ca atare, chiar dacă ele au primit interpretări dintre cele mai felurite.
Dincolo de orice dispute filosofice – în paranteză fie spus, purtate aproape exclusiv în termenii şi de
pe poziţiile axiologice proprii culturii iudeo-creştine occidentale – rămân, însă, consecinţele practice
ale acestei erodări, fenomene precum destrămarea Iugoslaviei, evoluţiile din spaţiul ex-sovietic sau
conflictele din Afganistan şi Iraq părând să fie preambulul, mai degrabă decât finalul unor procese cu
o derulare pe cât de ineluctabilă, pe atât de impredictibilă.
În studiul The Crooked Timber of Reality: Sovereignty, Jurisdiction, and the Confusions of
Human Rights John Laughland porneşte de la observaţia că discuţiile despre suveranitate au
confundat deseori independenţa constituţională a unui stat cu exercitarea discreţionară a puterii de
către un guvern sau chiar de către un „despot” mai mult ori mai puţin „luminat”. Căutarea unor
mecanisme de constrângere interne sau internaţionale capabile să limiteze manifestările abuzive ale
suveranităţii ar fi, deci, urmarea firească a constatării faptului că există numeroase situaţii în care
puterea poate fi exercitată ilegal sau imoral. Aşa cum reaminteşte autorul, se poate considera că
procesul de dezagregare a conceptului de suveranitate naţională şi de afirmare a unei noi ordini
mondiale a debutat în 1990, când s-a decis prima intervenţie asupra Iraqului. Noua ordine
internaţională s-ar întemeia pe principiul că moralitatea are întâietate în raport cu suveranitatea şi cu
dreptul. Autorul vorbeşte chiar despre configurarea unei veritabile „ideologii a drepturilor universale
ale omului”, ideologie în numele căreia au fost rescrise „din mers” regulile jocului politic
internaţional şi au fost create instituţii supranaţionale precum Tribunalul Penal Internaţional, deşi alte
instituţii cu prerogative şi relevanţă asemănătore funcţionează în continuare după vechiul principiu al
suveranităţii statelor individuale. În această situaţie se află chiar Curtea Internaţională de Justiţie,
organism fundamental al ONU, care în 1986 a formulat o celebră decizie prin care era respinsă ideea
că ar exista vreun drept al unui stat de a acţiona împotriva altui stat pe temeiul unor presupuse
încălcări ale drepturilor omului. Concluzia tacită a autorului este că asemenea evoluţii pun sistemul
relaţiilor intrernaţionale într-o situaţie confuză şi, totodată, amplifică senzaţia că acesta ar fi intrat
într-o epocă a măsurilor fatalmente arbitrare.
Studiul Sovereignty’s New Story, semnat de April Morgan, examinează o altă confuzie ce a
marcat discuţia în jurul conceptului de suveranitate – anume, ideea că prerogativele suverane ale
statelor ar fi fost iniţial neîngrădite, reprezentând un fel de condiţie naturală sau originară a
organizării statale şi a relaţiilor dintre state. Autoarea arată că suveranitatea nu avea caracter absolut
nici chiar în epoca medievală târzie, existând încă de atunci prevederi legislative care protejau
minorităţile şi drepturile omului.

468 Revista revistelor 2
În Contemporary Uses of the Notion of „Empire”, Danilo Zolo încearcă să desluşească posibila
resemnificare a termenului „imperiu”, astfel încât să devină posibilă descrierea cât mai adecvată a
poziţiilor hegemonice deţinute actualmente de Statele Unite, privite ca „Imperiu Global”, sau chiar de
noua „Europă imperială a naţiunilor”.
În articolul The Normative Limits to the Dispersal of Territorial Sovereignty Daniel Kofman
examinează relaţia dintre suveranitate şi teritorialitate, concluzionând că suveranitatea statală legată
indisolubil de ideea teritorialităţii rămâne, deocamdată, cadrul de organizare politică cel mai potrivit
situaţiei actuale, chiar şi pe fondul acutizării conflictelor generate de afirmarea tot mai vehementă a
identităţilor naţionale, a drepturilor teritoriale şi a principiului autodeterminării.
David Chandler îşi propune să analizeze, în studiul cu titlul Potemkin Sovereignty: Statehood
Without Politics in the New World Order, aşa-numita „turnură etică” (ethical turn) pe care au căpătat-
o în ultima vreme abordările teoretice al problematicii relaţiilor internaţionale, doctrinele „securităţii
umane” şi ale dreptului „cosmopolitan” focalizându-se pe ideea apărării drepturilor indivizilor, mai
degrabă decât pe clasica idee a apărării statelor.
În articolul Three Rival Versions of Political Enquiry: Althusius and the Concept of Sphere
Sovereignty, M.R.R. Ossewaarde examinează încercările de readucere în discuţie a ideii de
suveranitate pe care o avansase Johannes Althusius, conceptul de subsidiaritate prefigurat de acesta
(şi preluat în documentele oficiale ale Uniunii Europene) fiind invocat pentru legitimarea autorităţilor
supranaţionale şi, implicit, pentru subminarea conceptului de suveranitate elaborat de Jean Bodin şi
care a stat la baza edificiului juridic şi politic internaţional până spre sfârşitul secolului XX.
În fine, analizele şi controversele la care fac trimitere articolele pomenite mai sus ar putea fi
privite într-o altă lumină dacă am accepta concluzia la care ajunge Siegfried Van Duffel în articolul
Sovereignty as a Religious Concept – anume, aceea că orice teorie politică întemeiată pe ideea de
suveranitate, luată ca un concept de bază, nu poate fi apărată. Citându-l pe Carl Schmitt, care declara
că toate marile concepte ale teoriei politice a statului sunt de fapt concepte religioase secularizate,
autorul afirmă că însuşi conceptul de suveranitate este un concept religios secularizat, iar în acord cu
această filiaţie suveranitatea nu poate fi înţeleasă decât ca un control normativ suprem, ca un atribut
exclusiv al unei fiinţe supreme, deci inaccesibil fiinţelor umane.
Gabriel Nagâţ
„Estudios Filosóficos”
Numărul 163/2007 al revistei Institutului Superior de Filosofie din Valladolid, fondată în 1952,
începe cu articolul Fenomenología de la vanidad del mundo finito de Javier A. Ibañez-Noé, care justifică
parţial „nostalgia”, înţeleasă ca tânjire după infinit. Nostalgia se instalează ca urmare a descoperirii
caracterului deficitar şi nesatisfăcător al finitului ca finit. Tema prezentă în tradiţia ascetică şi în gândirea
„neantului” la Heidegger. Caracteristica de insatisfacţie privind finitul se elucidează prin analiza
fenomenelor umane precum: teama permanentă, lehamitea, plictisul şi resentimentul.
Tema „vanităţii” lumii vieţii cotidiene face parte din repertoriul cultural nu doar al
Occidentului, ci şi al altor segmente ale istoriei umanităţii. Epoca noastră e marcată, înainte de toate,
de întoarcerea spre lumea prezentă, încât tema fie a dispărut din discursul filosofic şi religios, fie se
consideră ca simptom al dezgustului existenţial propriu obscurantismului medieval şi, în general, unei
concepţii ostile naturalităţii vieţii umane.
La începutul secolului al XX-lea, Ortega y Gasset anunţa „tema timpului nostru” ca fiind
„viaţa” în toată deplinătatea sa şi refuzul tuturor intenţiilor de a o obstrucţiona; „viaţa” primeşte o
tonalitate de afirmare necondiţionată şi de respingere a restricţiilor privind dezvoltarea sa deplină.
Nostalgia, ca dor pentru infinit, cu semnificaţia din secolul al XVIII-lea, este dorinţa dureroasă
şi neputincioasă de a te întoarce la vatra părintească. Fenomenul nostalgiei are natură dublă:
sentimentul de radicală insatisfacţie faţă de lumea finită şi dorul de a dăinui în infinit. Însă, dorul de
infinit există prin repulsia faţă de finit, dar reciproca nu-i necesară, încât putem spune cu Sartre că
omul este o „pasiune inutilă”.
Falimentul conştiinţei „înfrumuseţate” ni s-a revelat în fenomene de nelinişte subliminală fiind
demonstraţia empirică a vanităţii finitului şi nechibzuinţa proiectului modern, formulat de Hume, de a
sălăşlui în lumea finită. Or, vocaţia existenţei umane se revelă în nostalgie, în dorul de întoarcere,
pentru a sălăşlui în infinit.
Articolul El problema epistemológico en Santo Tomás de Mariano Brasa Díez, distinge clar
raţiunea şi credinţa pentru a le uni mai bine, păstrând caracteristicile şi statutul fiecăreia. Nu este sinteza
extremelor ireconciliabile, ci complementaritatea instanţelor fundamentale: consistenţa şi concreteţea
realului, a universului fizic, a persoanei, şi deschiderea spre infinit, printr-o relaţie de participare.
Se ştie că Aristotel recunoştea caracterul ştiinţific doar unui sistem axiomatic bazat pe
„axiome” evidente pentru subiect. Sfântul Toma relativizează acest absolut, dar salvează aparenţele
aristotelice, enunţând evidenţa axiomelor teologice prin considerarea teologiei ca ştiinţă. Mai mult,
anunţă concepţia modernă a ştiinţei „reductive”. Metoda folosită în ultima parte din Summa teologiae
ne face să credem că nu rămâne fidel concepţiei, strict deductive, prin ştiinţa aristotelică.
În Problemática filosófica en torno a la identidad corporal, W.R. Darós arată că identitatea
corporală primeşte permanenţă prin apartenenţa la actele subiectului, dar este un fel de condamnare la
a face faţă timpului şi spaţiului determinante, ca şi interacţiunilor diversitate-identitate. Cum se
elaborează identitatea corpului? Se procedează la un excurs istoric privind identitatea corporală,
pornind de la absenţa identităţii în mentalitatea primitivă, apoi, fundamentarea greacă a separaţiei şi a
divizării principiului vital, instaurând dualitatea. În Renaştere şi în modernitate (raţiunea carteziană,
mecanicismul corpului) se încearcă suprimarea sau concilierea dualităţii, ajungându-se, în cele din
urmă, la fragmentaritatea psihologizantă postmodernă: corp-limbaj, corp-imagine, corp-apariţie. Se
încheie cu anumite reflecţii privind ipoteza funcţiei hermeneutice-epistemologice a filosofiei, reflecţii
care pornesc de la tipul de problematică prezentat.
Ostilitatea faţă de corp n-a servit, totuşi, la împiedicarea apariţiei „idiotului moral” (Bilbeny)
în secolul al XX-lea, adică morala celui care cenzurează peliculele pornografice în timp ce reprimă
libertatea socială. O morală care permite pauperizarea marii părţi a populaţiei mondiale şi justifică
asasinatele în masă cu discursuri şi gesturi demagogice, în numele unei morale superioare sau a unei
mâini invizibile, sisteme şi instituţii, în care nu există vinovaţi.
Alienarea corpului produsă în modernitate este cauzată de valoarea supremă a banului, încât
totul se vinde şi cumpără, iar omul este subjugat valorilor propriilor sale forţe. Pentru majoritatea,
corpul nu mai e sfera plăcerii autonome, ci este supus puterii randamentului, atât ca forţă de muncă,
ca angrenaj obosit, alienat, abrutizat suscită erotismul public, pentru a da omului noi speranţe în faţa
frustrării reale a vieţii afective. Corpul, uşor erozabil, s-a convertit în vitrină de seducţie şi
propagandă sau de evaziune utopică (azi virtuală).
Civilizaţia, se pare, s-a constituit, la început, prin renunţarea la pulsiuni, mai ales sexuale
(Freud) pentru ca mai apoi să se transforme într-o cultură a corpului. În epoca postmodernă,
identitatea corporală, fragmentată şi psihologizantă, prelungeşte vacuitatea sentimentelor, dar
exaltând valorile corpului până la a-l transforma în totalitatea persoanei. Persoana se reduce la corp şi
la imaginea sa, adică la ce simte şi vede. Altfel spus, a trăi este, socialmente, cultivarea corpului, prin
lifting, păstrarea imaginii şi expunerea formelor fizice ale corpului, producându-se personalitatea
corporală sub egida sexului. Tu eşti corpul tău. Seducţia amplifică fiinţa-subiect dându-i demnitate şi
integralitate corpului înainte ascuns. Nudismul este simptomul spectaculos al acestei mutaţii prin care
corpul se transformă în persoană de respectat (G. Lipovetsky).
„Idioţenia morală” continuă, căci, deşi se vrea să se trăiască fără tabuuri privind corpul, foamei
bântuie 1/3 din omenire, în epoca drepturilor omului, care a renunţat la marile discursuri. Climatul
postmodern de exprimare necenzurată a sentimentelor plăcute, a făcut din plăcerea corporală valoarea
centrală ca echilibrare a stress-ului covârşitor dat de ritmul postmodern şi de dezvoltarea intimă a
individului. Azi, toate plăcerile au valoare egală, nu există valori superioare, spirituale, există doar
diferenţe de gust, preferinţe subiective. Se face sex sub „copleşirea” rutinei sau a stress-ului şi, de
aceea, apare un nou echilibru erotic, mai plin de fantezie decât de posibilităţi reale. În faţa pericolului
dat de SIDA, se trăieşte o fidelitate fără virtute sau o evadare în erotica virtuală.
G. Lipovetsky spune că după impulsul secularizării din anii ’60 şi ’70 societatea noastră,
obosită de orgasmolatrie şi preocupată de virtuţi, este pe punctul de a reabilita „dragostea la distanţă”.
Simţirea afectivă, nu corporală, rămâne apanajul identităţii feminine. Bărbaţii consideră femeile
enigmatice („al treilea sex”), contradictorii, complicate, impulsive şi „posesive”; femeile reproşează
bărbaţilor lipsa de psihologie şi sentimentalitate, egalitate, fiind „mutilaţi” afectiv. Aceste aspecte
psihosociale sunt reflexele sciziunii operate în lumea occidentalizată. În societatea tradiţională,
holistică, omul se simţea în unitate cu cosmosul, cu natura şi comunitatea. În societatea modernă,
corpul e gândit şi simţit ca element izolat, inserat în structuri sociale individualiste, relativ autonom în
iniţiative şi valori. Aşadar, corpul se manifestă ca limită, ca graniţă care delimitează, în faţa celorlalţi,
prezenţa subiectului. Nu există control intern sau autonom (neoconductivismul lui B. Skinner) –
conştiinţa eului este un produs social. Corpul e factor de individuaţie şi personalizare. Vocabularul
cotidian referitor la corp, indică ruperea solidarităţii cosmice şi cu ceilalţi, adâncind ruptura din
ţesăturile sociale solidare şi izolarea corpului, ca separare narcisistă a individului. Corpul seprat nu
mai reprezintă subiectul, ci-l substituie. Corpul nu-i posesie, ci posedă persoana în unitatea şi
totalitatea ei, având ca duşman implacabil şi crud timpul care-l deteriorează. Bătrânul este obiectul
corpului său, nu subiectul.
Modernitatea a inventat ideologia individului liber şi autonom, economia de piaţă şi regimul
democratic. Dar, lipsa de fundamentare postmodernă a cunoaşterii şi fragmentarea ei, au făcut
inoperantă orice teorie a corpoului. Această distorsiune ia partea drept tot, încât se psihologizează
totul în intimitatea individului. Persoana psihologizantă se reduce la corp şi imaginea lui, la ce simte
şi vede. Chiar educaţia s-a schimbat în această direcţie, nemaifiind realizarea controlului asupra
sinelui disciplină armonioasă a minţii, voinţei şi eului.
Ce suntem? Corp însufleţit sau suflet încarnat (Platon şi Aristotel)? Reducţia psihologizantă a
persoanei la expunerea corporală este indicele reducerii vieţii la psihologizarea corpului înţeles ca
totalitate a umanului, uitând că este o totalitate fantezistă şi fragmentată. Dimpotrivă, în concepţia
despre persoană, gândită ca relaţie între fiinţele umane, accentul cade pe formele de tratament uman
ca indicatori ai păstrării identităţii umane.
Şi aici, adevărata temă este confruntarea dintre gândire şi realitate, numită în secolul al XX-lea
„preocupare epistemologică”, supunerea expunerii rigorii logice şi, deopotrivă, sociale. Aceasta
pentru că faptele istorice trebuie încadrate în contexte teoretice şi filosofice, iar cerinţele teoretice
încadrate în contexte sociale mai largi, primind consensul social care apropie complexitatea datelor şi
mediul social de verosimil, într-o anumită epocă şi societate. Poziţiile disparate în această privinţă,
amintesc de Aristotel şi de R. Rorty; primul contrapune opiniile opiniei sau credinţei ca doxa, iar al
doilea spune că e suficientă sarcina filosofiei şi nuvelisticii descriptive de a capta, cu ironie, relativa
prostie a fiecărei epoci.
Carmen López Sáez scrie articolul Qué es la que hace que el post-arte sea arte? Estética e
interpretación. Reflecţiile se fac dinspre estetica hermeneutică a lui H.-G. Gadamer, privind practicile
artistice ale secolului al XX-lea, preluate actualmente, ca arta după sfârşitul artei, şi tendinţele
postmoderne.
Observăm afinităţile lui A. Danto cu estetica interpretativă care caracterizează opera de artă ca
Darstellung şi nu ca reprezentare a datului, fără a cădea în estetizarea vieţii. Se afirmă exigenţa
interpretării întregii arte, dar rămâne întrebarea cum poate hermeneutica să facă să se înţeleagă
indiferenţa şi discreditarea artei, scop care, se pare, s-a epuizat în caracterul experimental, efemer şi
fragmentar. Se arată, totuşi, că până şi operele aparent banale răspund exigenţei căutării sensului în
lumea divizată în care trăim, dar care chestionează creativitatea artistică. Dacă nu se diluează în
fluxurile pieţei, atunci suscită interpretare, astfel că filosofia artei este indispensabilă pentru a
reconsidera practicile artistice şi rezultatele lor, pentru a dovedi că operele de artă, nu obiectele
culturale, deschid adevărate lumi prin simţămintele pe care le provoacă.
Interesante sunt comentariile lui Mauricio Beuchot din La phnónesis o prudencia como
constitutiva de la hermeneutica analógica. Su papel en la interpretación de la cultura. Se arată că
Gadamer s-a făcut celebru prin revendicarea din filosofia practică a lui Aristotel, în special prin
phnoresis, ca mod de înţelepciune practică, concretă şi muabilă, aşa cum apare în Cartea a VI-a din
Etica Hicomahică.
Prudenţa este analogică, este analogia pusă în practică. În plus, Gadamer spune că este un
model, o structură sau schemă a hermeneuticii, îmcât dă paradigma actului interpretativ. De aici
pertinenţa de a vorbi despre o hermeneutică analogică.
Pentru Aristotel, arată Gadamer, phronesis nu e o teorie, nici o tehnică cu reguli de procedură,
este o virtute dobândită prin raţionare şi exerciţiu, cu aplicaţie practică şi reflecţie asupra acţiunii.
Este cunoaşterea din ştiinţele sociale, mai ales polşitice, De asemenea, nu se pot ignora conotaţiile
morale sau etice, neputându-se pretinde neutralitate etică pentru ştiinţele sociale, care se referă la
acţiunea umană. Gadamer arată cum se trece (la Aristotel) de la raţiunea practică la o formă de
reflecţie generală a acesteia. Aceasta nu înseamnă că filosofia care se ocupă de practică ar fi prin sine
raţiune practică şi ar trebui înţeleasă ca phronesis. Ceea ce presupune este că posibilitatea unei
filosofii practice se justifică prin rezonabilitatea implicată în practică. Ştiinţele sociale au nevoie de
modelul de tip phronesis, dar în realitate, acum, au doar o tehnică în sens grecesc. N-au dobândit
statutul de phronesis, de vreme ce acesta e modelul hermeneutic.
Se atribuie o raţiune critică mai degrabă decât o raţiune tehnică sau instrumentală, pentru
phronesis. Este cazul lui Apel şi Habermas, pentru care precum „judecata reflecţionată” la Kant,
phronesis are funcţie critică, fiind judecata care conciliază particularul particularul şi universalul. Dar
nu este suficientă cunoaşterea mijlocului pentru a ajunge la scop, ci trebuie judecate mijloacele care
conduc la el. Aici Gadamer compară aceasta cu celebra „raţionalitate a scopurilor” a lui Max Weber.
Paradigma logico-empiristă şi-a pierdut valabilitatea pentru ştiinţele culturii, astfel că
hermeneutica analogică este modelul potrivit. Amintim că phronesis la Aristotel este modelul
proporţionalităţii sau analogiei, iar hermeneutica este o postură analogistă.
Filosofia nu depinde de ethosul concret şi raţiunea practică, de aceea se poate afirma că
phronesis fiind măsură, ne conduce la proporţionalitate, la analogie iar aplicată hermeneuticii se evită
extremele universalismului ştiinţific sau pozitivist şi echivocul relativismului, subiectivismului şi
scepticismului. Ca virtute speculativă, concepută ca raţiune practică, phronesis sau prudenţa nu-şi
neagă rădăcinile din raţiunea teoretică, precum în fenomenele culturale, ca texte de interpretat pentru
ştiinţele umaniste. În consecinţă, phronesis-ul sau prudenţa este revitalizată de filosofia acţiunii,
recuperând tradiţia filosofiei practice la Aristotel, ca ceva viu şi acţionând ca armonie, echilibru,
moderaţie – modelul de interpretare în hermeneutică.
Un alt articol este Don Quijote, Unamuno, Ortega y la educación de nuestro pueblo, scris de
José L. Rozalén Medina (Madrid). Reflecţiile filosofice, privind opera lui Cervantes, dezvăluie
necesitatea şi urgenţa farului călăuzitor pentru educaţia spaniolă. Între cei doi au fost diferenţe
notabile, dar şi multe convergenţe încât chiar şi pe fondul confruntării intelectuale au păstrat respectul
şi admiraţia reciproce. Astfel, la moartea lui Unamuno, Ortega a spus dezolat: „se va abate asupra
Spaniei un mare deşert cultural”.
Don Quijote este simbolul spiritului spaniol în lupta cu sine însuşi, într-o dorinţă constantă de
a face lumină, de a zgudui conştiinţe, pentru că trăim într-o continuă tensiune şi nelinişte crescândă.
Filosofia quijotescă este normă de conduită în lupta pentru apărarea adevărului şi dreptăţii, oriunde şi
oricând trebuie denunţate ipocrizia, mârşăvia, minciuna.
Unamuno spunea că spaniolii nu au o politică externă puternică, nici splendoarea gloriei, atâta
timp cât nu aprind în inimile lor focul eternelor nelinişti.
Thomas Mann spunea că opera lui Cervantes trebuie înţeleasă ca produs al culturii creştine,
psihologice şi umanitare de la care se revendică lumea sufletelor, tot ce este specific uman, prin
spiritul eliberator dat de îndrăzneala „sancheză”.
Ortega afirma la începutul secolului al XX-lea că dacă Spania e problema, Europa e soluţia.
Susţinea, ca şi Nietzsche, că Don Quijote este o carte profund tristă, amară, este „critica efortului
pur”, ca esenţă naţional-spaniolă: voinţa de a face lucruri mari, de a săvârşi mari întreprinderi pe care
niciodată nu ajungi să le realizezi, dacă rămâi departe de curentul european.
Dacă Unamuno se opune tradiţiei progresiste europene, Ortega este împotriva ideii de castă şi
tradiţie spaniolă, apropierea de Europa prin raţiunea vitală, devansând timpul său. Arată ferm că doar
prin integrare europeană, dinamică, Spania are viitor. Dar şi din postura lui Unamuno se pot desprinde
idei care să ghideze timpul relativismului moral, al lipsei de compromis, etic şi religios, timp plin de
carenţe şi care ridiculizează valorile morale şi transcendente. Pentru el, a trăi înseamnă a răspunde
solicitărilor, a dezvălui problemele, a descifra enigme, precum Don Quijote. Pe tărâmul insensibilităţii
şi uitării, doar educaţia în spiritul lui Cervantes poate face posibilă germinarea seminţelor, pentru a da
fructul generos minţii şi inimii spaniole. Mesajul educaţional priveşte dragostea de cunoaştere,
căutarea adevărului, binelui şi frumosului, îndârjită bătălie contra morilor de vânt, pentru a cuceri
regatul valorilor, dreptăţii şi demnităţii. Viaţa este o rezistenţă continuă contra rutinei, obişnuitului,
vulgarităţii, meschinăriei şi masificării. Trebuie să învăţăm de la Cervantes proiectarea unui viitor cu
imaginaţie, generozitate şi curaj. Să rămânem în picioare şi prin greşeli şi prin har.
Apelul lui Ortega este programatic şi emblematic. El cere purificarea idealului etic, pornind de
la Don Quijote ca „fiu al speciei Cervantes”. Astfel că trebuie căutate nobilele căi ale existenţei,
făcându-le cristaline, delicate prin apartenenţă intimă care să ducă la deşteptare culturală, intelectuală
şi morală. Altfel, Spania încetează de a fi dinamică şi creativă, va cădea într-o adâncă letargie şi nu va
mai avea funcţie vitală decât aceea de a visa că trăieşte.
Ultimul articol, prezentat în acest număr, poartă semnătura lui Justino López Santamaría
(Valladolid), cu titlul La sociedad líquida. Reflexión sobre un ciclo de conferencias. Este vorba de
cronica zilelor dedicate „societăţii lichide”, în cadrul Seminarului despre Societatea şi cultura
contemporană (SEMSOCU) organizat de Universidad Europea Miguel de Cervantes şi Instituto
Superior de Filosofía de Valladodlid, în 2007.
Lichefierea realităţii, „societatea lichidă”, metafora lui Zygmund Bauman, ne face să ne
întoarcem la chestionarea modernităţii, care a ajuns o „societate de risc” (Ulrich Beck). Fenomene
precum: schimbările tehnologice, având puteri periculoase care provoacă spasme umanităţii,
nesiguranţă şi frică, se petrec într-o „societate a dorinţelor” nesaţioase, cu tendinţe excesive spre
consum, aşa încât rapiditatea coexistă cu nesiguranţa, fluiditatea, competiţia endemică. Suntem în
felul acesta catapultaţi în schimbări continue.
Ultima perioadă a istoriei noastre este numită „modernitatea lichidă”, „a doua modernitate”
sau „modernitatea reflexivă”. Este epoca în care se impune dinamicul, fluidul în faţa solidului şi
stabilului primei modernităţi. Lichefierea atinge toate domeniile neputând fi numită revoluţie şi, mai
puţin, progres. Legăturile solide şi liniştitoare se destramă, ceea ce provoacă incertitudine. Totul
durează puţin. Relaţiile umane, sociale, contractele de muncă, familia, dragostea, naţiunea, educaţia,
politica, etica. Dată fiind instabilitatea normelor şi a comportamentelor, nu se mai poate prevedea
nimic, pentru că avem domiciliul instabil. În plus nu există continuitate între momente, „raţiunile”
timpurilor au rămas neconexate. Apare o idee de sorginte simmeliană care vorbeşte despre „cultura
evanescentă”, a lichidului, încât trăim într-o lume fantasmală, în orizontul suprastimulărilor. Este
societatea care supravieţuieşte propriilor contradicţii, în care există o „nediferenţiere estetică” (C.
Lash). Este modernitatea de divertisment, care vinde vise şi mituri, nu produse de primă necesitate, ci
simboluri, semne care ne singuralizează, dar ne şi „compară cu”.
Au căzut marile limite, ca şi marile naraţiuni, religia şi-a pierdut incidenţa şi s-a privatizat dacă
n-a dispărut din viaţa noastră. Limitele eticii au fost preluate de estetica de consum, aceasta fiind
legătura care aglutinează comunităţile emoţionale.
Modelul ontologic al fluidizării vizează destrămarea izomorfismului subiectului social
producându-se instabilitatea identitară şi fragmentarea, într-o hiperrealitate în care puterea nu se mai
exercită panoptic, printr-un control al celor puţini, ci în mod seductiv, „sinoptic”, prin rămânerea la
ipostaza de simpli spectatori, prin atragerea atenţiei şi prin distracţie pasivă.
Realitatea fluidă dezvăluie complexitatea politicii, a consumului, educaţiei, neoteleviziunii
care induce o cultură mediatică, o nouă etică ghidată de principiul plăcerii, nu al efortului, care este
mai degrabă „etica nedureroasă” sau o estetică a consumului care, de fapt, ne îngrădeşte libertatea.
Emilia Irina Strat
„Revue thomiste”
Prestigioasa revistă de studii tomiste „Revue thomiste” a fost fondată în 1893 de către
dominicanii francezi încurajaţi de iniţiativa Papei Leon al XIII-lea de a inaugura şi stimula un
reviriment al mişcării tomiste, al cărei rezultat a fost apariţia neotomismului. Rămânând fidelă
tradiţiei tomiste, dar în acelaşi timp deschisă problemelor doctrinale şi filosofice contemporane,
revista a deţinut un loc privilegiat în ansamblul dezbaterilor teoretice şi ştiinţifice ale secolului al XX-lea,
beneficiind de contribuţiile unor colaboratori iluştri, precum Etienne Gilson, Jacques Maritain sau
Charles Journet. Astăzi, revista apare de patru ori pe an, în numere de aproximativ 200 de pagini, şi
este distribuită pe toate continentele în marile biblioteci universitare, permiţând cititorului, prin
bogatul şi variatul ei conţinut, să fie la curent cu noile idei ştiinţifice din domeniu.
Numărul din iulie–septembrie 2003 al „Revue thomiste”, La Question 46 De ideis de saint
Augustin. Réception et interprétations, a găzduit comunicările susţinute la colocviul organizat în
15–16 mai 2003 la Universitatea din Nantes şi dedicat analizei unui fragment augustinian care a făcut
istorie şi este cunoscut sub numele de „Problema 46”, De ideis, inclusă fiind în volumul celor 83 de
probleme adresate de Augustin lui Simplicianus şi tratate în De diversis quaestionibus octoginta
tribus. Revista debutează printr-o nouă traducere oferită de Goulven Madec acestei concise, dar
inepuizabile meditaţii augustiniene asupra ideilor, urmate de opt studii care cercetează textul lui
Augustin din perspectivă istorică, lexicală şi cognitivă, sugerând noi perspective asupra cărora s-ar
putea extinde investigaţia ştiinţifică.
Evoluţia istorică a conceptului augustinian de idee este foarte bine evidenţiată prin ordinea
articolelor înscrise în volum: se porneşte de la secolul XII, cu Thierry de Chartres (prin articolul lui
Dominique Doucet, „De ideis” Eclipsă sau diseminare? Despre „Lectiones in Boethium De Trinitate”
atribuite lui Thierry de Chartres), se trece la Toma de Aquino şi controversatul său oponent pe tema
ideilor Pierre de Jean Olivi (prin articolele scrise de Frédéric Guillaud, Ideile lui Dumnezeu după
Sfântul Toma de Aquino şi François-Xavier Putallaz, Ideile divine în cenzură: cazul Olivi, 1248–
1298), se ajunge apoi la inovaţiile aduse de Duns Scotus, care pare să renunţe la ideile divine în
conceperea creatului (Gérard Sondag, Duns Scotus asupra creabilului) şi la Hervé de Nédellec, care
în secolul XIV, a contrabalansat influenţa copleşitoare a scotismului, preferându-i o orientare tomistă
(Serge-Thomas Bonino, Ideile divine după Hervé de Nédellec), suntem apoi introduşi în ceea ce a
însemnat „ruptura ockhamiană”, afirmarea ideii ca lucru, respectiv creatură, şi nu ca esenţă divină,
ruptură care nu a dus însă la desprinderea de Augustin (cum sugerează şi titlul lui Aurélien Robert,
„Idei umane, idei divine: Ockham cititor al lui Augustin”), în fine, ajungem în secolul XVII, cu
iezuitul Antonio Pérez şi remarcabila sa iniţiativă de a combate tendinţele cvasi-maniheiste ale
gândirii epocii prin întoarcerea la Augustin, dar eşuând în cele din urmă într-o viziune panteistă
(Jacob Schmutz, Dumnezeu este ideea. Metafizica lui Antonio Pérez, 1599–1649, între neoaugustinism
şi cripto-spinozism). Itinerarul care ne poartă prin posteritatea ideii augustiniene sfârşeşte în Marele
Secol, ce a însemnat pentru francezi şi „secolul augustinian”, iar Denis Moreau, urmărind disputa
dintre doi augustinieni cartezieni asupra ideilor, Malebranche şi Arnauld, nu se poate împiedica să
constate cum la treisprezece secole de la formularea augustiniană a problemei ideilor, ea rămânea încă
dezbătută, foarte divers şi chiar contradictoriu interpretată, de unde şi concluzia autorului privind
uimitoarea fecunditate şi putere intelectuală a acestui text şi, evident, a gândirii lui Augustin (Denis
Moreau, Problema „De ideis” într-o dispută carteziană. Polemica ideilor false şi adevărate).
Studiile cuprinse în volum abordează în detaliu şi cu acribie chestiunile privitoare la ştiinţa şi,
respectiv, esenţa divină, la creaţie şi creabil, la cunoaşterea divină şi cea umană, la categoriile de
fiinţă posibilă şi imposibilă, la definiţia conceptului şi, în cele din urmă, cea a ideii. Reţinem, din
judicioasele analize incluse în acest număr, cu deosebire două articole, interesante de urmărit pentru
controversa ideilor, fiindcă prezintă cazurile a doi gânditori „disidenţi”. Cel al lui Olivi, care,
franciscan, se opune nu doar lui Toma, dar şi maestrului franciscan Guillaume de la Mare şi ajunge
cenzurat, în favoarea doctrinei tomiste, chiar de franciscanii săi. Şi cel al iezuitului Antonio Pérez,
care desprinzându-se radical de teoriile iezuite contemporane lui, ce ajungeau, urmând curentului
scolasticii moderne, la ipoteza absenţei intelectului divin, încearcă să impună o „ortodoxie
augustiniană”, dar sfârşeşte într-un discurs spinozist, departe deopotrivă de Augustin, cât şi de iezuiţi.
F.-X. Putallaz este îndreptăţit a spune că, foarte probabil, Olivi nu l-a înţeles prea bine pe
Toma atunci când l-a criticat, dar chiar şi aşa problemele pe care le pune şi perspectiva distinctă în
care se plasează merită atenţia. Atât lui Toma, cât şi lui Guillaume de la Mare şi în general filosofilor,
Olivi le reproşează antropomorfismul, proiectarea structurilor proprii cunoaşterii umane asupra lui
Dumnezeu şi compromiterea transcendenţei divine. Definind ideea ca esenţa divină sub aspectul
imitabilităţii sale de către creatură, Toma lasă neexplicată intelecţia divină a singularului (căci ideea
ar corespunde unei specii, nu unui individ) şi la fel, intelecţia existentului ca existent, căci esenţa
acestuia poate fi cunoscută independent de existenţa sau nonexistenţa lui. La rândul său, Guillaume de
la Mare se înşeală în afirmaţia că lucrurile viitoare, dat fiind că nu există încă, nu sunt cunoscute în
natura lor de Dumnezeu, ci prin reprezentarea ideală dată de idei, căci intelecţia divină nu depinde de
idei pentru a se putea realiza, aşa cum cea umană depinde de reprezentările lucrurilor, ea se
efectuează direct asupra lucrurilor, care nu sunt trecute sau viitoare pentru Dumnezeu. Aşadar, Olivi
propune o deplasare a accentului de la noţiunea de rationes către cea de voluntas, pentru a înţelege
modul în care Dumnezeu e prezent lucrurilor (viitoare). Voinţa premerge intelecţiei, care nu poate
explica prin ea însăşi libertatea creaţiei: Dumnezeu vrea liber creaţia, între intelecţia esenţelor şi cea a
existenţei lucrurilor singulare se află voinţa divină, cea care şi decide asupra existenţei fiecărui lucru.
Astfel, Olivi, filosoful cenzurat, devine „gânditorul care cel mai mult a amplificat rolul libertăţii în
secolul al XIII-lea” (p. 430).
Celălalt „caz”, Antonio Pérez, se opune tendinţelor epistemologice ale epocii de a concepe
esenţele creaturilor independente de Dumnezeu, mergând până la suprimarea ipotetică a acestuia din
explicaţia logică şi ontologică a lumii, respinge concluziile anti-creaţioniste şi postulările formelor
multiple de neant (esenţial şi existenţial, dar nu absolut), inventează un nou discurs ex Augustino
discurrens şi încearcă să definească „fiinţa posibilă” nu în funcţie de principiile logice, ci în funcţie
de prima essentia, rădăcină a tuturor posibilelor, Dumnezeu. Principiul contradicţiei, ca una din legile
intelectului uman, nu poate fi considerat norma după care Dumnezeu însuşi poate crea sau cunoaşte.
În vreme ce Augustin afirmase perfecta simplitate divină (echivalenţa tuturor atributelor în

Dumnezeu), distincţiile scolasticilor nu făceau decât să introducă o distanţă între Dumnezeu şi el
însuşi. Ori Dumnezeu nu cunoaşte prin intermediul a ceva, nici măcar când acest ceva e propria lui
esenţă, aşa încât ideile nu sunt esenţa divină, ci Dumnezeu însuşi, el este ideea. Posibilitatea
creaturilor devine indistinctă de esenţa divină şi astfel tot ce afirmăm despre o esenţă anume trimite
imediat la esenţa rădăcină (unicul principiu de explicaţie, dincolo de legile logicii, a existenţei unui
lucru). Predicatele unei fiinţe posibile (omul, musca) sunt identice lui Deitas, ceea ce face nu doar ca
musca să fie divină, dar Dumnezeu să nu mai fie Dumnezeu în absenţa posibilităţii muştei. Tentativa
lui Pérez de a aduce o nouă viziune de inspiraţie augustiniană în panorama neo-maniheistă a epocii
sfârşeşte în panteism şi într-un îndrăzneţ universalism: dacă cea mai insignifiantă creatură posibilă a
acestei lumi este înlăturată dispare cu ea şi creatorul tuturor posibilelor. Fără o simplă muscă, nici
Dumnezeu, iar fără Dumnezeu nimic.
Recomandăm numărul iulie–septembrie 2003 din „Revue thomiste”, oricărui cititor interesat
de vasta problematică deschisă în teoria cunoaşterii de către chestiunea ideilor (Questio de ideis), aşa
cum a formulat-o Augustin, şi care a constituit, peste secole, unul din „punctele de trecere obligatorii”
pentru oricine se aventura în cercetarea acestui domeniu: cunoaşterea.
Alexandra Pârvan
AUTORII
Constantin Schifirneţ, profesor universitar la Facultatea de Comunicare şi

Relaţii Publice Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative. Domenii de
interes ştiinţific: gândirea şi cultura românească, sociologia şi antropologia culturii,
sociologia vârstelor şi generaţiilor, spaţiul public şi comunicarea. Din anul 1996
coordonează colecţia „Ethnos”, Editura Albatros în cadrul căreia a reeditat 30 de titluri
de lucrări româneşti – majoritatea pentru prima oară de la apariţie –, semnate de
M. Eminescu, Titu Maiorescu, Nichifor Crainic, O. Goga, M. Ralea, G. Călinescu,
A.D. Xenopol, Aurel C. Popovici, C. Rădulescu-Motru, George Sofronie, Romulus
Seişanu, D. Stăniloae, Al. Claudian, S. Mehedinţi, T. Brăileanu, Mihail Manoilescu
etc., însoţite de ample studii introductive, comentarii şi note. Lucrări: C. Rădulescu-
Motru. Viaţa si faptele sale, I, II, III (2003–2005), Sociologie (2004), Geneza modernă
a ideii naţionale, psihologie şi identitate etnică (2001), Civilizaţie modernă şi naţiune.
Mihail Kogălniceanu, Titu Maiorescu, M. Eminescu (1996); Lectura şi biblioteca
publică (1991); La lecture d’est en onest (în colab.), Paris (1993); Tineretul între
permanenţă şi înnoire (1987); Generaţie şi cultură (1985); Adolescenţii şi cultura
(coautor) (1974); Studentul şi societatea (coord. şi autor) (1973).
Adriana Neacşu (n. 1961), Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Istorie-

Filosofie, secţia Filosofie-Istorie, promoţia 1985. Doctor în filosofie al Universităţii
Bucureşti, din 1994; lector la Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Filosofie,
Catedra de Istorie a filosofiei şi filosofie a culturii. Cărţi publicate: Metafizica
Binelui la Plotin (1996); Eidos şi Genesis. Eseu asupra Formelor platoniene
(2000); articole în Dicţionar al operelor filosofice româneşti (1997), în Analele
Universităţii Bucureşti şi „Revista de filosofie”.
Adrian Michiduţă (n. 1963), absolvent al Facultăţii de Filosofie şi Jurnalistică

Spiru Haret, Bucureşti, 1999. Doctorand la Facultatea de Filosofie din Bucureşti.
Redactor la revista „Mozaicul” din Craiova, coordonatorul Bibliotecii de Filosofie
Românească de la Editura AIUS, Craiova. Lucrări principale: Sociologia opiniei
publice (2003), Filosoful Mircea Florian – Biobibliografie (2003), Logică – texte grilă
(2004), Mircea Florian – Noi contribuţii biobibliografice şi documentare (2004),
Manual de Jurnalism (2005), Gh.Al. Cazan – istoric al filosofiei româneşti (2005).
Traduceri: J.M. Guyau, Geneza ideii de timp (2004). A publicat peste 50 de
studii filosofice în volume colective şi în reviste de specialitate din ţară. Ediţii critice:

478 Autorii 2
M. Florian, Filosofia Renaşterii (2003), M. Florian, Philosophia perennis (2004),

I. Petrovici, Misiunea filosofului (2004), E. Poteca, Însemnări autobiografice
(2005), M. Florian, Filosofia timpului nostru, vol. l, Filosofia românească, vol. II
(2005), Mircea Djuvara, Filosofia contemporană şi dreptul (2005), J.G. Heineccius,
Filosofia cuvântului şi a năravurilor (2006), I. Petrovici, Filosofie şi politică (2006),
M. Florian, Logica recesivităţii (2006).
Ionuţ Isac (n. 1965) este absolvent al Facultăţii de Istorie-Filosofie a

Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca (1988). Doctor în filosofie (specialitatea
ontologie şi metafizică) la Universitatea „Babeş-Bolyai” (1996). În prezent
lucrează ca cercetător ştiinţific gradul I la Institutul de Istorie „George Bariţ” din
Cluj-Napoca, sectorul Filosofie. Membru al Asociaţiei filosofice „Ferdinand
Gonseth”, St.-Imier, Elveţia (din 1993), membru corespondent al AOŞR (din
1999), membru titular al CRIFST/ DLMFS (din 2001), membru al Societăţii
Culturale „Lucian Blaga” Cluj-Napoca (din 2003). Domenii de specializare:
ontologie, filosofia ştiinţei, istoria filosofiei româneşti. Lucrări ştiinţifice: 17 volume şi
circa 300 articole, studii, eseuri, recenzii şi traduceri publicate în ţară şi străinătate;
peste 150 comunicări la congrese, conferinţe, simpozioane şi colocvii naţionale şi
internaţionale, desfăşurate în România, Elveţia, Franţa, Belgia, Portugalia, SUA şi
Republica Moldova; stagii de specializare în Franţa, Elveţia, Belgia, SUA şi
Republica Moldova.
Viorel Vizureanu (n. 1969): Lect. univ. dr. la Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureşti. Doctor în 2005 al aceleiaşi instituţii cu o teză despre Aspecte logico-
metodologice ale începuturilor filosofiei moderne. Lucrări publicate: Descartes
(Edit. Paideia, 2001), Aristotel – program filosofic şi prelungiri doctrinare (coautor,
Edit. Universităţii din Bucureşti, 2006), Proiecte ale filosofiei moderne, I (Edit.
Universităţii din Bucureşti, 2008). Directorul Centrului de Cercetare a Istoriei Ideilor
Filosofice (C.I.I.F.), Universitatea Bucureşti.
Ana Bazac (n. 1947), profesor, Departamentul de Ştiinţe Socio-Umane,

Universitatea Politehnica din Bucureşti, domenii de interes: filosofie socială, ştiinţă
politică, medierile din cadrul raporturilor sociale, interesele din spatele
mentalităţilor şi dezvăluirea lor; studii în reviste de specialitate şi volume din ţară
şi străinătate; cărţi: Critica politicii (I). Elemente de epistemologie a politicii,
(1994); Reformismul socialist. Repere, (1996); Anarhismul şi mişcarea politică
modernă, (2002); Puterea societăţii civile, (2003); Geopolitică (I) Imperiul şi
războiul, (2003); Geopolitică. (II) Războiul din Irak în contextul războaielor de
după căderea cortinei de fier, (2003).
Cătălina-Daniela Răducu (n. 1976) este absolventă a Facultăţii de Filosofie,

Universitatea „Al.I. Cuza”, Iaşi şi Doctor în Filosofie din 2007, Universitatea
3 Autorii 479
„Al.I. Cuza”, Iaşi, cu teza: „Pluralism ontologic” şi ideea „simţului comun” din
perspectiva filosofiei analitice şi distincţia academică magna cum laude. A publicat
numeroase articole şi studii dintre care „Pluralism ontologic” şi ideea „simţului
comun” din perspectiva filosofiei analitice, Editura Lumen, Iaşi, 2007, „A Possible
way of Saving the Human Being from the Pessimism of the Western Philosophical
Thought” în volumul Human Being in Contemporary Philosophical Conceptions,
Proceedings of the 4th International Conference, Volgograd, III, 24–31 mai, 2007
şi Considérations sur la théorie de la connaissance de Bertrand Russell, în Revista
NOESIS, Travaux du comité roumain d’histoire et de philosophie des sciences,
XXXI–XXXII, 2006–2007, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007. Numeroase
participări la conferinţe şi simpozioane ştiinţifice.
Christian Ferencz (n. 1981) absolvent al Facultăţii de Filosofie a Universităţii

Bucureşti; masterand al aceleiaşi instituţii cu disertaţia Relevanţă şi repercusiune:
o interpretare fenomenologică a conceptului de „bine” la Aristotel. Doctor în
filosofie al Universităţii din Bucureşti cu teza Situaţie şi relevanţă. Deconstrucţia
conceptului de valoare la Martin Heidegger.
Teodor Vidam (n. 1947), absolvent al Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj

(1970), doctor în filosofie (1985), profesor la Catedra de Filosofie a Universităţii
Tehnice Cluj-Napoca şi preşedinte al filialei din Cluj-Napoca a Fundaţiei „Ştefan
Lupaşcu”. Studii publicate în lucrări didactice, volume colective, reviste de
specialitate şi de cultură („Revista de filosofie”, „Analele Universităţii Ecologice”,
„Gândirea”, „Steaua”, „Astra” şi altele). A participat la numeroase manifestări
ştiinţifice naţionale şi internaţionale (Boston, Istanbul). Cărţi apărute: Introducerea
în filosofia moralei (1994), Moralitate şi comunicare (1995), Teoria culturii
morale (1996),, Incursiuni şi prefigurări în filosofia moralei (1997), Prelegeri de
logică juridică (1998) Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de morală (2000)
şi Prelegeri de morală juridică (2000), Tematizări ale gândirii etice actuale
(2001), Lucian Blaga şi filosofia europeană a secolului al XX-lea (2005).
Daniel Mihai Ungureanu (n. 1979), absolvent al Şcolii Naţionale de Studii

Politice şi Administrative (S.N.S.P.A) Facultatea de Ştiinţe Politice, a absolvit
masterul (tema: Politici Publice şi Integrarea Europeană, 2005) şi e doctorand la
aceeaşi facultate, axându-se pe tema de cercetare a Teoriei alegerii sociale,
teoreme de imposibilitate în Teoria Alegerii Sociale. Interese de cercetare: teoria
alegerilor sociale, logica preferinţelor, logica fuzzy, libertarianismul austriac, teoria
alegerilor publice.
Irina Emilia Strat, absolventă a Facultăţii de Filosofie, Cluj-Napoca, 1986.

Absolventă a Facultăţii de Relaţii Internaţionale, curs postuniversitar, 2 ani,
480 Autorii 4
Bucureşti, 1993, cu lucrarea de diplomă Aspecte psiho-cognitive ale procesului de

escaladare a conflictelor internaţionale. Doctor în filosofie, 2001, Universitatea
Bucureşti, cu teza Conceptul de criză a culturii. Domenii de interes: filosofia
culturii, filosofia social-politică, creştinismul, filosofia spaniolă. A publicat articole
în „Revista de filosofie” şi „Analogia” (Mexic).
Dumitru Mateescu (n. 1947) este asistent de cercetare la Institutul de

Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române. A
absolvit Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti din 1972. Este
preocupat de logică (fiind doctorand în logică cu o teză despre logica acţiunii) şi
interesat de ontologie, epistemologie, istoria filosofiei, hermeneutică. A publicat
studii în „Revista de filosofie”, în Studii de istorie a filosofiei universale.
Petre Dan-Străuleşti, exredactor principal, bibliotecar la Institutul de Filosofie

şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române.
Asociaţii, Cluburi, Ligi, Societăţi, Dicţionar cronologic (1650–1944), Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, 400 p.; Mică enciclopedie de cultură şi
civilizaţie românească (de la origini –1944), Bucureşti, Editura Paco, 1998, 283 p.;
Mică enciclopedie de cultură şi civilizaţie românească (de la origini – 1984), Ed.
a II-a, revăzută şi adăugită, Bucureşti, Editura Eitera Internaţional, 2003, 448 p.;
Preşedinţii Adunării Deputaţilor şi ai Senatului României, 1862–2004, Mică
Enciclopedie, Bucureşti, Editura Meronia, 2004, 301 p.; Hotarele românismului în
date (de la origini până în zilele noastre), Bucureşti, Editura Litera, 2005, 125 p.;
P:P. Negulescu, Destinul omenirii, vol. I, Ediţie îngrijită, cuvânt înainte şi note de
P. Dan, Bucureşti, Editura Nemira, 1994, 446 p.; Mihail Gorbaciov, Memorii,
Ediţie îngrijită, note şi anexe de P. Dan, Bucureşti, Editura Nemira, 1994, 392 p.;
***, Doctrinele partidelor politice, Ediţie îngrijită şi note de P. Dan, Bucureşti,
Editura Garamond, 1996, 420 p.; ***, Personalităţi şi curente filosofice, Ediţie
îngrijită, cuvânt înainte şi note de P. Dan, Iaşi, Editura Polirom, 1999, 155 p.;
Al. Valeriu, Logica, Ed. a XXIV-a, îngrijirea ediţiei P. Dan, Bucureşti, Editura
Garamond, 2001, 298 p.; N. Iorga, Figuri reprezentative din istoria universală,
Ediţie îngrijită de P. Dan, cuvânt înainte de Andrei Pippidi, Bucureşti, Editura All,
2001, 202 p.; C. Rădulescu-Motru, Discursuri parlamentare, Ediţie alcătuită, îngrijită,
fişă de dicţionar şi note de Petre Dan-Străuleşti, Bucureşti, Editura Univers
Ştiinţific, 2008, p. 272. Institutul de istorie şi teorie literară „G. Călinescu” al
Academiei Române, Dicţionarul literaturii române de la origini până în prezent,
vol. II (2006), vol. VI (2008), Bucureşti, Editura Academiei (colaborator).
Mircea Itu (n. 1967), absolvent al Facultăţii de Litere din Universitatea

Bucureşti, doctorat la Ecole Pratique des Hautes Etudes (Sorbona), Paris (1999) cu
teza L’indianisme de Mircea Eliade, cercetător principal III la Institutul de
5 Autorii 481
Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române,

lector dr. la Facultatea de Filosofie şi Jurnalism a Universităţii „Spiru Haret” şi la
Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti. Autor al mai multor volume
publicate, dintre care: Indianismul lui Eminescu (1995), Indianismul lui Blaga
(1996), Indianismul lui Eliade (1997), Lila – roman indian (l998), Itinerarii
indiene, volumele I, II (1998–2000), Cultură şi civilizaţie indiană (2001),
Itinerarii britanice (2002), Introducere în hermeneutică (2002), la care se adaugă
articole şi studii în revistele: „Gracious Light” (S.U.A.), „Empireuma” (Spania),
„Astra”, „Gazeta de Transilvania”, „Academica”, „Caiete critice”, „România
liberă”, „Adevărul literar şi artistic” şi „Azi”.
Ionuţ Untea, născut în anul 1982 în Bacău; clasele primare în localitatea

Orbeni; Seminarul Teologic din localitatea Roman (1996–2001). Licenţiat în
Teologie Ortodoxă (2005), Universitatea Bucureşti; Bursier Erasmus la Facultatea
de Filosofie a Universităţii Jean Moulin-Lyon III (2006–2007); Master Doctrină şi
Cultură – Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii Bucureşti (2006–2007);
Absolvent al Facultăţii de Filosofie, Universitatea Bucureşti (2007); A obţinut în
anul 2005 locul intâi, la ediţia a doua a concursului de teologie ortodoxă iniţiat cu
prilejul centenarului teologului Dumitru Stăniloae, cu lucrarea Conceptul de
Intenţionalitate în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae (publicată în Anuarul
Facultăţii de Teologie Ortodoxă, editura Universităţii Bucureşti, anul V, 2005.
A participat în octombrie 2006 la Conferinţa Internaţională John Stuart Mill cu o
comunicare intitulată Între Credinţă şi Speranţă – John Stuart Mill, Profetul
Religiei Umanităţii (în curs de publicare la Editura Universităţii Bucureşti).
Participant la Bucharest-Princeton Seminar in Early Modern Philosophy, august
2007, cu o lucrare despre teologia politică a lui Thomas Hobbes. În prezent este
încris la Facultatea de Filosofie a Universităţii Jean Moulin-Lyon III, urmând
cursurile de Master 2 Histoire de la Philosophie.
482 Autorii 6

Revistadefilosofie3 4 2008

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revistadefilosofie3 4 2008

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA DE FILOSOFIE

TOMUL LV Nr. 3–4 2008

ANIVERSARE: 90 DE ANI DE LA UNIRE

OPINII DESPRE CĂRŢI

Rev. filos., LV, 3–4, p. 245–482, Bucureşti, 2008

AUTORII ................................................................................................................................. 477

CONSTANTIN SCHIFIRNEŢ, The philosopher in the public space ....................................... 249

ANNIVERSARY: 90 YEARS SINCE THE UNION

PHILOSOPHICAL WORLD MAP

Rev. filos., LV, 3–4, p. 245–482, Bucureşti, 2008

SCIENTIFIC LIFE ................................................................................................................. 459

BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES ................................................................................ 461

REVIEW OF REVIEWS ........................................................................................................ 467

THE AUTHORS ..................................................................................................................... 477

FILOSOFUL ÎN SPAŢIUL PUBLIC

Abstract. Rădulescu-Motru continued Maiorescu’s work of edificating the modern

1. SPAŢIUL PUBLIC PENTRU FILOSOFIE

Rev. filos., LV, 3–4, p. 249–260, Bucureşti, 2008

ale zilei. Franţa ar recunoaşte, spre deosebire de spaţiul anglo-saxon, importanţa

2. FILOSOFIA ÎN SPAŢIUL PUBLIC ROMÂNESC

Intelectualitatea română modernă s-a constituit odată cu statul modern român,

Peste aproape 20 de ani, în 1915, un alt scriitor, geniu al pamfletului, T. Arghezi,

3. C. RĂDULESCU-MOTRU ÎN SPAŢIUL PUBLIC

Exemplificăm succint câteva dintre performanţele lui Rădulescu-Motru în

Interesantă rămâne reacţia lui Maiorescu faţă de iniţiativele fostului său

Întrucât după primul război mondial România avea o altă configuraţie

variabilitate în evoluţia sufletească a speciei. În şcoală nu se face educaţie care să

la lumină contribuţii pentru formarea unei conştiinţe filosofice originale

publică un articol ironic O polemică umoristică: Cahalul în care întreabă: ,,Ce o fi

Spiritul său întreprinzător şi activitatea sa publică vor fi interzise după anul

Rădulescu-Motru a dus mai departe acţiunea lui Maiorescu de edificare a

Abstract. Rădulescu-Motru identifies the metaphysics with the philosophy, which

Indiferent cu ce termeni a fost desemnată de-a lungul istoriei filosofiei, în

Rev. filos., LV, 3–4, p. 261–276, Bucureşti, 2008

realizând de altfel numeroase şi variate cercetări în spiritul unui om de ştiinţă

traducă în planul înţelegerii umane modul de a fi al unei realităţi perfecte, imuabile

Prin urmare, Rădulescu-Motru propune ca ea să renunţare la aceste erori şi,

Pe de altă parte, sistemul cunoştinţelor oferit nouă de mulţimea ştiinţelor

Apoi, înarmată cu o asemenea viziune uman-integratoare, metafizica o aplică

Aşa stând lucrurile, singurul şi hotărâtorul criteriu de distincţie a metafizicii,

În primul rând pentru că ştiinţa este o întreprindere umană, care depinde de

avea un aport substanţial, în aşa măsură încât ea nu putea reprezenta realitatea

Schimbarea de atitudine a venit însă o dată cu metafizica greacă, potrivit

Postularea acestui monism psihofizic, care implică faptul că dimensiunea

umane, aşadar de la omul ca întreg, la unitatea universului, desăvârşind, totodată,

într-un spaţiu distinct, naţional, C. Rădulescu-Motru rămâne deopotrivă de fascinat

C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, în: Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti,

Din perspectiva metafizicii, transcendenţa trimite la ideea unui principiu, sau a

Rev. filos., LV, 3–4, p. 277–286, Bucureşti, 2008

Fig. 1. – Tipuri de transcendenţă.

Prin termenul de transcendenţă, Petru P. Ionescu înţelege „trecerea unei

Transcendenţa epistemologică se referă la raportul dintre obiect şi subiect (eu).

iar aceasta duce la rândul ei la acosism. În această situaţie, transcendenţa ni se

empirică, şi atunci ajungem la noţiuni ce nu se întâlnesc în nicio experienţă. Prima idee

Mircea Florian a atras atenţia de nenumărate ori „asupra necesităţii

De aceea – atrăgea atenţia Florian – a înţelege existenţa e tot una cu «a fi în

manifestă datorită ei şi se vor întoarce, la capătul timpurilor, în ea (…). Fără acest

Reacţiile faţă de primele lucrări reprezentative elaborate de un gânditor – mai

Rev. filos., LV, 3–4, p. 287–301, Bucureşti, 2008

„clarificării limbajului”, al „verificării propoziţiilor de observaţie” sau al

existenţiale –, Noica va concluziona de o manieră oarecum echivocă, scriind că

care vizează transcendentul, acestea din urmă fiind animate de cunoaşterea

lovite de nulitate, întrucât există posibilitatea ca antinomicul să fie pozitiv-utilizabil