Revistadefilosofie3 4 2009

REVISTA DE FILOSOFIE
TOMUL LVI Nr. 34 2009

S U M A R
FILOSOFIE UNIVERSAL VECHE
ALEXANDRA PRVAN, Metafizica plotinian i metafizica indian libertate i cunoatere
prin puterea natural a sufletului ................................................................................... 229
OANA VASILESCU, Aferez i apofaz: Meister Eckhart i budismul chan .......................... 247
MARILENA VLAD, Transcenden i cauzalitate. Proclus despre principiul de dincolo de fiin . 261
FILOSOFIE MODERN
MARIUS AUGUSTIN DRGHICI, Kant i trezirea din somnul dogmatic .......................... 279
TEFAN BOLEA, Raporturile voinei de putere ...................................................................... 287
ADRIAN NI, neles i folosire la Wittgenstein ................................................................... 301
ADRIANA NEACU, Contiina ca neant sau fiina-pentru-sine a omului n filosofia lui Sartre. 311
SERGIU BLAN, Raportul dintre filosofie, istorie i celelalte forme ale experienei n
scrierile de tineree ale lui Collingwood ........................................................................ 323
CONSTANTIN NICOLAESCU, Conceptul de intenionalitate n fenomenologie ................... 339
ANA BAZAC, Ideea de arheologie n filosofia modern ......................................................... 355
HENRIETA ANIOARA ERBAN, Refuzul vocabularului final: metafora emblematic a
caleidoscopului filosofic i politic al ideilor rortiene...................................................... 369
ETIC, FILOSOFIA TIINELOR UMANISTE
AMBROSIO VELASCO GMEZ (Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico), Raionalitatea n tiine i n arte: simul comun i euristica .... 383
CONSTANTIN STROE, Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt .................................... 393
TEODOR VIDAM, ntemeierea eticii comunicrii: Francisc Jaques n i fa de K. Otto-Apel
i J. Habermas ................................................................................................................ 413
CORINA MATEI, Reperul Jung sau ncercarea de a exprima inexprimabilul.......................... 425
ANIVERSARE
Academicianul C.I. Gulian la 95 de ani (Alexandru Boboc) ...................................................... 433
C.I. Gulian i sensurile nonconformiste ale eticii (Ana Bazac) .................................................. 437
REPERE BIBLIOGRAFICE
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation der
psychischen Phnomene, n Franz Brentano, Smtliche verffentlichte Schriften, Band
1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, mit einer Einleitung von
Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 2008, 438 p. (Ion Tnsescu) ..................... 457
Rev. filos., LVI, 34, p. 225486, Bucureti, 2009
Angle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope pistmologique dAuguste Comte. Sentiments,
Images, Signes, Paris, ditions LHarmattan, 2007 (Constantin Slvstru) ................. 460
Angle Kremer-Marietti, Philosophie des sciences de la nature, 2
me
dition, Paris,
LHarmattan, 2007 (Viorel uui) ................................................................................... 463
Constantin Enchescu, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iai, Editura Polirom, 2008,
199 p. (Alexandru Boboc) ............................................................................................... 467
Marin Aiftinc, Filosofia culturii, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008, 164 p.
(Alexandru Boboc) ......................................................................................................... 470
REVISTA REVISTELOR
Estudios Filosficos, no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofia, Valladolid (Emilia Irina Strat) 473
The Monist. An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, vol. 91,
nr. 34, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 2008, 642 p. (Henrieta Anioara erban) 477
AUTORII ................................................................................................................................. 481

226
REVISTA DE FILOSOFIE
REVIEW OF PHILOSOPHY
TOME LVI Issues 34 2009
C O N T E N T S
ANCIENT UNIVERSAL PHILOSOPHY
ALEXANDRA PRVAN, Plotins Metaphysics and Indian Metaphysics Freedom and
Knowledge Through the Natural Power of the Soul ....................................................... 229
OANA VASILESCU, Apheresis and Apofasis: Meister Eckhart and Chan Buddhism ............. 247
MARILENA VLAD, Transcendence and Causality. Proclus on the Principle Beyond Being . 261
MODERN PHILOSOPHY
MARIUS AUGUSTIN DRGHICI, Kant and the Awakening from the Dogmatic Sleep .... 279
TEFAN BOLEA, The Relationships of the Will to Power ....................................................... 287
ADRIAN NI, Meaning and Use at Wittgenstein .................................................................. 301
ADRIANA NEACU, Consciousness as Void and the Being-for-self of Man in Sartres Philosophy . 311
SERGIU BLAN, The Relationship Among Philosophy, History and the Other Forms of
Experience in the Early Writings of Collingwood .......................................................... 323
CONSTANTIN NICOLAESCU, The Concept of Intentionality in Phenomenology ................. 339
ANA BAZAC, The Idea of Archaeology in Modern Philosophy ............................................. 355
HENRIETA ANIOARA ERBAN, The Refusal of the Final Vocabulary: The Emblematical
Metaphor of the Philosophical and Political Kaleidoscope of the Rortian Ideas............ 369
ETHICS AND THE PHILOSOPHY OF HUMANITIES
AMBROSIO VELASCO GMEZ, The Rationality in Sciences and Arts: Common Sense and
Euristics .......................................................................................................................... 383
CONSTANTIN STROE, Fundamental Landmarks of W. Wundts Ethics ................................ 393
TEODOR VIDAM, The Founding of the Ethics of Communication: Francisc Jaques in and
against K. Otto-Apel and J. Habermas ........................................................................... 413
CORINA MATEI, Jung as a Landmark and the Attempt to Express the Inexpressible ............. 425
ANNIVERSARY: FELLOW OF THE ROMANIAN ACADEMY C.I. GULIAN AT 95
Alexandru Boboc ....................................................................................................................... 433
Ana Bazac .................................................................................................................................. 437
BIBLIOGRAPHICAL NOTES ............................................................................................. 457
REVIEW OF REVIEWS ...................................................................................................... 473
THE AUTHORS ..................................................................................................................... 481
FI LOSOFI E UNI VERSAL VECHE
METAFIZICA PLOTINIAN $I METAFIZICA INDIAN -
LIBERTATE $I CUNOA$TERE PRIN PUTEREA NATURAL
A SUFLETULUI
ALEXANDRA PRVAN
Abstract. This study shows that some of the main concepts of Plotinian
metaphysics and classical Indian metaphysics converge, and it may very well be said
that the hard core of Plotinus thought is built up on Indian sources, and not Greek. The
striking similarities between the Plotinian concept of matter and the Indian notion of
my are taken into account, together with the illusory nature of the phenomenal
reality, the time, the evil and the suffering, along with the strive to abandon the body,
the senses and the conditioning of the psychological functions. The divine nature of the
human soul, the metaphysical pairs of individual soul-universal Soul (or tman-
Brahman) and their mystical union into the One, the fundamental identity and unity of
all souls and the importance of renouncing individuality are also discussed. Finally, I
consider the significance of ignorance and the redeeming quality of knowledge, that is
reached in its ultimate form as a state of nonduality, and is experienced as a way to
attain freedom, to overcome evil and suffering and the illusive nature of physical
existence. As will become apparent, all this ideas are to the same extent defining both
the Indian thought and the Plotinian philosophy.
Brahmanismul, orfismul, hermetismul, gnosticismul, maniheismul i neo-
platonismul au n comun concepia privitoare la originea natural-divin a sufletului,
vzut ca parte, ca fragment al fiinei divine. Drama sufletului nstrinat de Absolut
este drama Absolutului nstrinat de sine printr-o greeal precosmic, ce d
natere lumii i acestei alienri necesare n manifestarea principiului, i anulate,
mpreun cu iluzia lumii, odat cu contiina de sine. n sistemul plotinian,
generarea din Unul nu se produce voluntar, ci necesar, existena materiei i a
lucrurilor corporale este tot necesar (trebuie s existe binele i binele
neamestecat, ct i ceea ce este un amestec de ru i bine, I, 8, 15
1
) i, n

1
Trimiterile la Enneade vor fi fcute n paranteze, n interiorul textului, potrivit ediiilor:
Plotin, Enneade III, traducere i comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten,
Gabriel Chindea, Introducere de Vasile Musc, Bucureti, Editura IRI, 2003; Plotin, Enneade IIIV,
traducere i comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten,
Gabriel Chindea, Elena Mihai, Bucureti, Editura IRI, 2007; Plotin, Enneade VI, traducere i
comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrie, Gabriel Chindea,
Alexander Baumgarten, Bucureti, Editura IRI, 2007.
Alexandra Prvan 2

230
consecin, la fel e i amestecarea sufletului cu corpul i, n fine, rul. Fiindc
sufletul este ru cnd este amestecat cu corpul (I, 2, 3), el s-a schimbat prin acest
amestec cu elementul inferior, trind ntunecat datorit amestecului cu rul i
impurificat prin atracia i ataarea de cele sensibile, ptruns fiind de elemente
materiale, asociat acestei naturi opuse (corpului), de unde vine tot rul (I, 6, 5),
npustindu-se spre frumuseile din corpuri i refuznd s le mai abandoneze,
cnd ele nu sunt dect urme i umbre ale adevratelor frumusei (I, 6, 8). Sufletul
pngrit de rele i nepurificat e neputincios i orb (I, 6, 9), iar dac rul
nseamn unirea cu contrariile, iar binele sufletului st n unirea cu ceea ce i este
nrudit (I, 2, 4), atunci el recupereaz binele care i este propriu refcnd drumul
cderii (n corp), adic separndu-se de elementul strin de bine, respectiv corpul
(I, 6, 5)
2
, i face acest lucru lund cunotin de adevrata sa natur, ct vreme
cltoria sa i fuga de ru nu cu picioarele trebuie ndeplinit (I, 6, 8).
Chiar impregnat de rele i corupt de ctre actele de rutate (III, 2, 4),
sufletul nu este n realitate coruptibil i nici ru, pentru c adevrata lui condiie
este cea pur i intransformabil, mereu prezent n omul interior
3
, chiar i atunci

2
Sufletul ar fi binele, n msura n care i mplinete sarcinile mai bine fr corp, adic
triete ca i cum ar fi deja desprit de corp (I, 7, 3).
3
La Platon omul dinluntrul omului reprezint partea raional a sufletului, care se opune i
supune bestia interioar (partea iraional). Platon, Republica, 589 b, n Opere V, ediie ngrijit de
C. Noica i Petru Creia, cuvnt nainte de C. Noica, trad., stud. introd., note i anex de Andrei
Cornea, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986. Omul interior al lui Plotin este partea
inteligibil, adevrata fiin a omului, sufletul pur, debarasat de reziduurile sensibile (I, 1, 10).
Augustin va prelua conceptul omului interior acordndu-i o dimensiune specific cretin, dezvoltnd
tradiia inaugurat de Pavel (Romani, 7, 22; II Corinteni, 4, 16; Efeseni, 3, 1617). La Augustin omul
interior nu reprezint sufletul pur, incoruptibil i divin, autosuficient, imutabil, impasibil i impecabil,
doar aparent unit cu corpul. Omul interior este doar imaginea lui Dumnezeu i nu o parte din
Dumnezeu nsui, o natur divin. De aceea, omul interior nu se mplinete n el nsui, ci prin
deschiderea spre superior. Plotin chema i el la ntoarcerea spre interior, unde se afl adevrata fiin
(I, 6, 8; V, 1, 12; V, 8, 11; VI, 5, 7; VI, 9, 7), dar pentru Augustin finalitatea este n superior, fiindc
divinul este superior (n fiin) sufletului i atunci, trebuie s intri n interior spre a trece dincolo, spre
superior. Cf. Confes., VII, X i XVII; X, VII; C. epist. man., 15, 2019, 21; De ver. rel., XXIX, 52
XXXI, 58, De lib. arb., II, III, 7XV, 39; De Trin., XIXII. Pentru textele augustiniene vezi
www.augustinus.it. Phillip Cary noteaz c, n modalitate opus lui Plotin, Augustin i ncepe
itinerariul interior nu prin retragerea dinspre simuri, ci prin analizarea lor. n plus, spre deosebire de
Plotin (III, 4, 3; IV, 7, 10; I, 6, 9), Augustin concepe o diferen ireductibil ntre lumea interioar a
sufletului i lumea inteligibil a luminii divine, i acesta e motivul pentru care distinge ntre
ntoarcerea n interior i ntoarcerea spre superior, ntre examinarea sufletului i contemplarea lui
Dumnezeu. Cf. Phillip Cary, Interiority, n Fitzgerald, Allan D., O.S.A. (ed.), Augustine Through
the Ages. An Encyclopedia, cuvnt nainte de Jaroslav Pelikan, Grand Rapids, Michigan, William B.
Eerdmans Publishing Company, 1999, p. 455. naintea lui Augustin o valorificare cretin a noiunii
de om interior, ntr-o not mai pronunat neoplatonician (omul interior, ca imago Dei, pstreaz o
nlime ontologic, ce transcende cderea istoric a omului) gsim la Origen, iar dup Augustin,
omul interior a fost asimilat de tradiia mistic (Hugo de Saint Victor, Bonaventura etc.). Pentru un
scurt istoric al conceptului, vezi Bogdan & Miruna Ttaru-Cazaban, Homo interior. ntre metafizic
3 Metafizica plotinian i metafizica indian

231
cnd omul exterior e acaparat de uitarea de sine i, prin asta, de umbrele rului.
Sufletul plotinian nu devine (din bun ru, din ru bun, din superior inferior i
invers), ci se recupereaz pe sine, n ceea ce ntotdeauna este: ntregul, deoarece
provine din Unul i este consubstanial lui. Reintegrarea n Unu prin contiina de
sine te ntregete, dar i nainte erai ntreg, ntregul este mereu prezent sufletului
i dac te ndeprtezi, nu te ndeprtezi de el [...], ci, dei el este prezent, tu te
ntorci spre lucruri care i sunt contrare (VI, 5, 12). Cderea sufletului e numai
aparent, el se afl n sensibil doar ca imagine, forma rmne neclintit n
inteligibil. (IV, 9, 4; V, 2, 1; V, 9, 3; II, 4, 5) Sufletul se cur de rele (I, 6, 5),
amintindu-i c este deja curat de ele, strin de orice ru, i bun (locul sufletului
e separat, n sensul c nu se afl n materie. [...] sufletul nu este unit cu materia, I,
8, 14). Amestecat cu corpul (rul), sufletul (binele) nu se amestec cu el, pentru c
sunt dou naturi incompatibile, sufletul i corpul se pot uni, dar nu se pot
omogeniza, iar sufletul nu se topete (mistic) dect n Unul, de corp doar se
alipete. Astfel, omul adevrat este altul, adic cel curat de aceste afectri, avnd
virtuile ce in de intelecie, cele care, de bun seam, slluiesc n sufletul separat
de corp, separat i separabil nc pe cnd se afl aici jos (I, 1, 10). Asta deoarece
adevratul loc al sufletului, pe care nici nu-l prsete (dect ca imagine), nu este
aici jos, ci mereu acolo sus (IV, 8, 4). Sufletul se asociaz corpului fr s se
asimileze lui, pn cnd se separ i i reafirm condiia esenial neschimbtoare,
impecabil. Este ca i cum ai arunca balastul dintr-un balon pentru a te renla:
ncrctura inutil te trage n jos, dar e detaabil, nu face corp comun cu balonul.
Plotin folosete imaginea omului scufundat n ml, care dac vrea s redevin
frumos nu are dect s se spele sau a sufletului ca aurul acoperit de zgrunuri de
pmnt, ce trebuie ndeprtai (I, 6, 5).
Pentru Platon i Plotin omul este un suflet nchis ntr-un corp (i nu un suflet
i un corp), astfel nct dac cineva ar cuta cel mai frumos om sensibil, el nu ar
fi acelai cu omul n sine (III, 2, 7) i nu trebuie s ateptm de la amestecul
(suflet-corp) ceea ce este propriu doar sufletului pur binele. Nu putem pretinde
amestecului o adecvare (la bine) i o raiune superioar cum nu poate avea, nici s le
cutm pe cele prime printre cele secunde, ci, deoarece acestea au i corp, trebuie s
admitem c i de la el provine ceva n univers (III, 2, 7), respectiv rul. Sufletul are
o parte superioar i una inferioar (II, 9, 2; III, 4, 3), iar partea iraional e stpnit
natural de ru, sub forma lipsei de msur, excesului, defectului, aflate la originea
relelor sufletului. Sufletul ru este amestecat cu trupul care are materie, iar materia
ntunec facultatea raional, i orienteaz sufletul spre cele inferioare (devenire),
ndeprtndu-l de cele superioare (fiin) (I, 8, 4). Totui, dac pn acum grecii
separaser ontologic existena (neschimbtorul, inteligibilul, eternul, identicul) de

i mistic speculativ, n Iter Sapientiae. Studii patristice i medievale, Trgu-Lpu, Editura
Galaxia Gutenberg, 2003, p. 104147.
Alexandra Prvan 4

232
devenire (schimbtorul, sensibilul, pieritorul, diferitul), cu Plotin principiul
devenirii ptrunde n trmul nchis al Existenei, cum se exprim Mircea
Florian. Cum totul purcede necesar din Unul, existena, chiar opunndu-se
devenirii, o primete n sine, deschiznd-o spre posibilitile mistice ale acestei
uniuni
4
. Unul nu este fiin, ci printele ei i ca atare Unul este toate i niciunul
(V, 2, 1). Fiinele (ierarhizate ipostatic) se revars din el ca lumina din soare (V, 3,
12), Unul producnd fr efort, dar necesar (datorit supraabundenei sale) un
univers n care totul este totul i fiecare este totul (V, 8, 4), unde toate fiinele
exist ca una i n toate este Unul (V, 1, 11; V, 1, 2; IV, 3, 5). Contiina acestui
fapt aduce uniunea mistic sufletului care s-a trezit i s-a descoperit pe sine ca unul
(Sufletul universal) n toate sufletele (pariale) ale lumii. nseamn c n corpuri
multiple exist un singur suflet [...]. El este precum imaginea purtat pretutindeni a
unuia care rezid n sine, tot aa cum, cu un singur inel, s-ar face n mai multe
buci de cear imprimabile aceeai amprent. (IV, 9, 4) Prin partea sa inferioar,
sufletul e particular, al unuia, prin partea superioar el aparine Sufletului universal,
i este unul (ct i Unul). Socrate este Socrate ct timp sufletul lui se afl n corp,
odat desprins de corp, nu se mai poate vorbi de Socrate (suflet individual), ci de
sufletul desvrit prin excelen (IV, 3, 5). Unul exist n toate sufletele, fiind
cel ce le ntreine viaa (prin participarea lor la el; VI, 7, 23; V, 3, 17).
Ierarhia ipostatic a fiinelor presupune continuitatea acestora, nimic nu este
separat n universul lui Plotin, fiina este una, iar ea i gsete mplinirea n acest
dincolo de fiin din care a provenit. Toate aceste realiti sunt i nu sunt
principiul lor: ele sunt principiul, fiindc provin din el, dar nu sunt principiul,
fiindc el le-a nscut rmnnd n sine. (V, 2, 2). Unul le face s existe (din el),
dar exist dincolo de ele, el este toate i niciunul, deopotriv imanent i
transcendent oricrei fiine. Conceptul metafizic al transcendentului imanent este
de origine vedic. Potrivit brahmanismului dialectica universului este o
manifestare a unui principiu transcendent, nondual, transdual, dar imanent, care
emite universul numelor i formelor i n acelai timp slluiete n el ca principiu
animator al su. [...] Principala motivaie a filozofiei vedice, nc din perioada celor
mai vechi imnuri filozofice (care s-au pstrat n poriunile mai trzii din Rg-Veda),
a fost, fr nicio variaie, cutarea unei uniti fundamentale ce subntinde
multiplicitatea universului
5
. Aceasta este i cutarea ce a condus la universul
plotinian. Originalitatea lui Plotin st n aceea c sistemul su filosofic asimileaz
n egal msur elemente specifice unor tradiii diferite: cea greac i cea indian.
nvtura esenial a Upanisadelor este c tman (sufletul individual
profund, desprins de ignoran) este identic cu Brahman (principiul ultim al

4
Cf. Mircea Florian, Cosmologia elen, Bucureti, Editura Paideia, 1993, p. 135, 136.
5
Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas,
1997, p. 229230.

233
realitii). Odat depit iluzia sufletului individual, vzut ca distinct de sufletul
universal, de fiina lumii, se ajunge la adevrata cunoatere de sine, i la unificarea
prii cu ntregul. Eul se topete n tot, cci marginile eului sunt ntregul fiinei. Eu
sunt Brahman
6
e realizarea ultim, iar doctrina Upanisadelor se poate rezuma n
Universul este Brahman. Brahman e tman. Cu alte cuvinte, Socrate este Socrate
pentru c i corespunde un corp (este un individ), dar n realitate, cum spune Plotin,
sufletul su este acelai cu Sufletul universal i se va topi n el ndat ce se va
separa de corp. Separarea nu nseamn (cum nici la indieni) obligatoriu moarte, dar
nseamn obligatoriu cunoatere, unificarea cu principiul se produce prin
cunoaterea adevratei naturi, inteligibile, a omului. A fugi de relele care abund n
lumea sensibil pentru a fi asemeni zeilor, aa cum ne ndeamn Platon, nu
nseamn faptul de a pleca de pe pmnt explic Plotin , ci de a exista pe
pmnt fiind drept i onest, mpreun cu nelepciunea (I, 8, 6). Sufletul face
drumul invers cderii prin cunoatere. Aadar, dac avem parte de o cunoatere
adevrat, suntem inteligibilele, cci nu le primim pe ele n noi, ci noi suntem n
ele. Pentru c nu doar noi, ci i alte fiine devin identice inteligibilelor, cu toii
suntem ele. Noi suntem ele fiind mpreun cu toate realitile, deci cu toii suntem
unul. Deoarece privim din afar lucrurile de care depindem, nu tim c suntem o
unitate, asemeni unor numeroase fee care vd n exterior, dar au un singur cap
orientat n interior. Dac cineva s-ar putea ntoarce [...] va vedea Zeul, pe sine
nsui i ntreg universul (VI, 5, 7). Potrivit Upanisadelor Cel de-sine-stttor
(Brahm) a deschis cile simurilor n afar; de aceea (omul) privete n afar i nu
nspre sufletul din luntru. (ns) neleptul care dorete nemurirea i ntoarce ochii
(de la cele din afar) i contempleaz sufletul din luntrul su
7
. tman e
consubstanial cu Brahman, spun indienii, i cine depete ignorana de a crede c
eu sunt doar eu, ajunge la adevrul lui eu sunt totul, exprimat de faimosul
dicton Tat twam asi (Tu eti acesta
8
).
Comentnd aptitudinea atribuit de Plotin individului, de a se ridica, prin
gndire, n inteligibil, mile Brhier o justific prin aceea c n fond, individul e
multe lucruri; sufletul unei persoane conine aceleai raiuni ca universul; el e deci

6
Brhadranyaka-Upanisad, I, IV, 10, n Cele mai vechi Upanisade, trad., studiu introd., note
i comentarii de Radu Bercea, Bucureti, Editura tiinific, 1993.
7
Katha-Upanisad, II, 4, 1, n Cultur i filosofie indian n texte i studii, trad. Theofil
Simenschy, ed. ngrijit, cuv. nainte i note de Cicerone Poghirc, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1978.
8
Chndogya-Upanisad, 6, 8, 7, n Cele mai vechi Upanisade, ed. cit. La nceput Acesta nu
era dect Sinele (tman) [...]. ntr-adevr, la nceput Acesta era Brahman. El i-a dat seama de sine
(tman) nsui: Eu sunt Brahman. De aceea, a devenit acest Tot. [...] Chiar i n ziua de azi cel care
i d seama astfel: Eu sunt Brahman, acela devine Totul i nici mcar zeii nu pot s-l mpiedice,
cci el este Sinele (tman) lor. Brhadranyaka-Upanisad, I, IV, 1 i 10. Contiina de sine aduce
afirmarea sinelui ca ceea ce este totul.
Alexandra Prvan 6

234
apt s se asimileze cu fiina universal. Astfel, individul i poate gsi fiina i fiina
universal prin gndirea de sine. [...] inteligibilul e acest eu nsui [...].
9
Sufletul
are adevrul n el i el este adevrul, ne nva Brhadranyaka-Upanisad:
Adevrul (satya) este mierea tuturor fiinelor; [...] el anume este Sinele; este
nemurirea, este Brahman, este Totul.
10
Pentru a-i da seama de asta, pentru a se
contopi cu Fiina, omul nu trebuie dect s intre n sine nsui.
11
La Plotin, omul
interior, omul adevrat, este reprezentat n fiecare de ntregul trinitar al lumii
inteligibile Unu, Inteligen, Suflet ipostazele supreme ale universului fiind
interioare oricrui individ: aa cum n natur exist aceste trei principii despre
care s-a vorbit, tot aa trebuie socotit c ele exist i n noi (V, 1, 10). Omul
interior este divin, de o natur diferit de sensibil (V, 1, 10; I, 1, 10). Eul este
totul nseamn n acelai timp eul este nimic, iar aceast dizolvare a ego-ului, a
individualitii, a ego-itii, ca etap necesar n descoperirea realului Sine,
nelimitat de graniele particularului, este deopotriv reprezentativ pentru spiritul
indian, ct i pentru metafizica plotinian. Adevratul Socrate nu este Socrate
(individul), ci fiina universal (Inteligena i Sufletul) ce se reflect n el i prin
care el, ca individ, este. Adevratul Socrate este Unul, adic totul.
Sinele este totul i nimic, nva Upanisadele, iar cine i descoper Sinele i
vede pe toi n el, n sine nsui pe toi i pe sine ca toi. Vznd Sinele n toate
fiinele i toate fiinele n Sine, el ajunge la Brahman. Aceasta e singura cale
12
, se
spune n Kaivalya-Upanisad. n moarte muli se contopesc ntr-unul,/ n via
Unu-i risipit n muli, sun versurile lui Tagore
13
. Coincidena paradoxal a
Unului cu Multiplul a constituit una din obsesiile spiritului indian, concentrat n
formula transcendentului imanent. Fiina esenial i intim a fiecruia se regsete
n toi indivizii, ca una singur: Acesta e Acesta, iar Cellalt tot Acesta
14
. Mai
exact: Cel cu Sinele unit prin yoga vede Sinele n toate fiinele i toate fiinele n
Sinele [su]; el privete pretutindeni la fel
15
. Plotin exprim aceeai idee n
repetate rnduri n Enneade. Sufletele sunt i unu i multiplu, fiindc vin din
aceeai surs ca i cel universal aa nct n univers, persist ntotdeauna un
singur suflet (IV, 3, 8). i atunci, dac admiri sufletul din altul, te admiri pe tine
nsui (V, 1, 2). Expunndu-i filosofia, mile Brhier e nevoit s revin mereu

9
mile Brhier, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Timioara, Editura
Amarcord, 2000, p. 98.
10
Brhadranyaka-Upanisad, II, V, 12.
11
Chndogya-Upanisad, 6, 8, 1.
12
n The Upanisads: Breath of the Eternal, trans. by Swami Prabhavananda and Frederick
Manchester, New York, New American Library, 1975, p. 115.
13
Rabindranath Tagore, Psri rzlee, n Sadhana, Bucureti, Editura Stress, 1990, p. 299.
14
Brhadranyaka-Upanisad, V, IV, 1.
15
Bhagavad-Gt, VI, 29, n Filosofia indian n texte, trad., stud. introd., comentarii i note
de Sergiu Al-George, Bucureti, Editura tiinific, 1971.

235
asupra acelorai formule, fapt ce indic importana lor n sistemul plotinian: fiecare
suflet e n toi i sufletul e unul i acelai, toate sunt o fiin, sufletul unei persoane
e asimilabil fiinei universale, aflat pretutindeni i n toate, nu avem limite, pentru
c sufletul nostru e sufletul lumii i suntem toate fiinele, dei nu tim.
16
Fiecare le
are n sine pe celelalte i ntr-un altul le vede pe toate (V, 8, 4). Fragmentele
plotiniene ilustrnd aceast tem sunt cu deosebire abundente.
n universul plotinian existena corporal, sensibil, e ntreinut de
ignoran, cunoaterea fiind cea care restituie sufletul (adevratul om) realei sale
naturi, pur inteligibile. Procesul emanaiei din Unul i conversiei n Unul este
ciclic. Pentru gndirea hindus i budist, ignorana (avidy) ntreine ciclul
existenei empirice (samsra) i, totodat, iluzia universal (my). Surendranath
Dasgupta definete my ca Ne-Fiin i ignoran (avidy)
17
. Mircea Eliade o
descrie prin termenii iluzie, iluzie cosmic, miraj, magie, devenire, irealitate etc..
My, explic Eliade, este devenire, temporalitate, pentru c nu particip la
Fiin
18
. Chiar i pentru indieni, my este un concept indefinibil, acumulnd o
varietate copleitoare de sensuri, pentru a exprima n realitate ceea ce nu este,
aparena: my nseamn creare de forme aparente, iluzie, truc, artificiu,
scamatorie, farmec, apariie iluzorie, nluc, amgire vizual, truc diplomatic,
artificiu politic. My zeilor e puterea lor de a se nfia sub forme diferite, dar i
ei sunt supui unei my superioare. My este principiul aparenei, al iluziei, for
creatoare, dar i generatoare a erorii, fcnd ca realitatea unic s apar multipl,
este puterea Divinitii i cauza material a lumii, lumea fenomenal fiind
rezultatul desfurrii sale, este impuritatea transmigraiei i fora de ntunecare,
lipsit de contiin, innd sufletul nlnuit, dar n acelai timp oferindu-i cmpul
i obiectele experienei, experiena fiind calea pentru om de transcendere a
condiiei sale aservite iluziei. Ignorana are aceast dubl funcie: de a ntreine
ciclurile existenei i de a-l ajuta pe om s se elibereze, constituind primul pas pe
acest drum. Ignorana este cea care permite myei s-i eas pnza (ea este
torctoarea) i de aceea omul nsui se face vinovat de propria-i captivitate
19
.

16
Cf. . Brhier, op. cit., p. 54, 64, 70, 87, 9798, 103, 106, 155.
17
Cf. Surendranath Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, Dover Publications, 2002,
p. 2. ankara folosea mya cu acelai sens ca i avidy.
18
Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire i Libertate, trad. Walter Fotescu, Bucureti, Editura
Humanitas, 1993, p. 11.
19
Prizonierule, spune-mi, au cine/ fost-a cela ce te-a legat?.../ Fost-a chiar Domnu-mi, zise
ostaticul/ [...] Cnd somnul dulce m-a biruit,/ dormii n patul Stpnului meu,/ iar la trezire eram ostatic/
n propria mea comoar de aur.../ Prizonierule, spune-mi, au cine/ fost-a cela ce-a furit lanul acesta
ce nu-l poi rupe?.../ Fost-am chiar eu - zise ostaticul -/ ce-am furit lanul cu grij./ Credeam c
puterea mea de nenvins/ va ine-n lanuri lumea-nrobit,/ liber lsndu-m n libertate./ Astfel i noaptea
i ziua-am lucrat/ lanul acesta-n vpi uriae,/ crncen lovindu-l i fr mil./ Cnd, n sfrit, lanu-a
fost gata,/ verig-n verig-ncheiat, de nerupt - / simii c pe mine nsumi m-nlnuie. Rabindranath
Tagore, Poeme, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1967, p. 103.
Alexandra Prvan 8

236
Omul se las captivat, cci my e deopotriv seducie i miracol, enigm i
ambiguitate. Este evanescent, cci lumea, viaa i eul sunt efemere. My este un
termen psihologic, dar i unul cosmic; secretul ei const n unitatea contrariilor, ea
fiind o manifestare de energii contradictorii, care se anuleaz reciproc: evoluie-
disoluie, divinitate-nimic, creaie-distrugere. Heinrich Zimmer rezum lecia ei n
nu eti ceea ce i nchipui c eti
20
. Noiunea de my nu are sens fr aceea de
Brahman. Nu poi descoperi iluzia fr s descoperi Fiina, my fiind un aspect al
lui Brahman. Centrul imutabil, neschimbtor, al fiinei pure este ocultat de vlul
ignoranei, care menine existena uman ntr-o condiie precar, iluzorie,
inautentic, n acelai timp fermectoare i dureroas.
Noiunea de materie a lui Plotin, dei mai puin proteic, pstreaz multe din
atributele myei indiene. Materia nseamn devenire, temporalitate, ignoran, iluzie
i nefiin, pentru c este lipsit de form. Este surs a erorii, pentru c face ca unica
realitate (Unul, respectiv Sufletul-Inteligena identice lui) s par multipl (o
multitudine aparent de suflete pariale, legate de corpuri). Dei Plotin intenioneaz
un sistem monist, plaseaz adesea materia pe poziia unei cauze secundare, a rului,
prin ea generndu-se lumea sensibil, a corpurilor, a deteniei Sufletului universal
reflectat n sufletele individuale. Formele se reflect n materie, fr s lase vreo
urm asupr-i, ea nu poate participa n niciun fel la fiin, rmne doar o oglind cu
imagini goale, dar este totui un element generator (al corpurilor), este, ca i my,
un principiu creator al lumii sensibile i, la fel cum my este produs de
Divinitate, materia este un produs al principiului suprem (Unul). Cu toate c atinge n
repetate rnduri un discurs de tip dualist, nfind materia ca un alt principiu, al
rului, Plotin revine ntotdeauna la meniunea c materia nu poate fi separat de Unul
(cum, de altfel, nici my de Brahman), cci din el provine, mpreun cu tot ce
exist, ea situndu-se pe treapta ultim n ierarhia fiinelor. Materia genereaz iluzia
lumii corporale i degenereaz sufletul prins n oglinda ei. Sufletele (formele) sunt
fascinate, uimite, fermecate de materie (V, 1, 1) i ntorcndu-se spre ea, prin
reflectare, dau natere sensibilului (sufletele din sensibil sunt numai imagini ale celor
inteligibile). Materia captiveaz, ademenete, ntunec i nlnuie, aprnd ca un
principiu opus Unului, opus luminii i contiinei (judecii), dar efectul ei nu este n
totalitate distrugtor, negativ. n universul perfect i ordonat izvort din Binele
suprem, rul, ca i materia, i au utilitatea lor: sufletul coboar (sub aspectul su
inferior) numai pentru a-i rspndi lumina asupra materiei, cderea are loc n
vederea perfeciunii universului (IV, 8, 5), este o binefacere pentru lumea sensibil
care in-corporeaz inteligibilul, i care e deopotriv un loc al rului (suportat de
suflet), dar i al binelui (nfptuit de suflet). Astfel, dei divin i sosit din regiunile
superioare, sufletul ajunge n corp i, fiind cel din urm zeu, vine aici printr-o
nclinaie spontan, datorit puterii sale i pentru a ordona cele de sub el (IV, 8, 5).

20
Cf. Heinrich Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian, trad. Sorin Mrculescu,
Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 49. Pe larg, asupra myei lui Vishnu, a se vedea p. 2760.

237
Cltoria sufletului reprezint o binefacere pentru corpuri i face ca universul, n
ntregul su, s se umple de frumusee, gzduind fiinele inteligibile (IV, 8, 6).
Materia lui Plotin, ademenitoare, dar degradant, generatoare, dar i distrugtoare,
ntunecnd, dar dnd prilejul lumii corporale de a se lumina prin prezena sufletului
inteligibil, nlnuind, dar fr s impurifice i, de fapt, fr s lege n vreun fel
sufletul, mijloc al temporalitii, devenirii i ignoranei, dar n acelai timp
manifestare ultim a Unului, i imposibil de conceput fr Unul, lipsit de fiin i
totui prezent, chiar necesar, n acelai timp nimic i ceva, acel joc trector i
imagine goal care te face s crezi c eti ce nu eti, producnd durere, dar i
frumusee, ambele neltoare, aceast materie, prin excelen contradictorie
21
,
pstreaz multe din caracteristicile myei indiene.
Ca i la Platon, unit cu materia, sufletul plotinian este nefericit i i caut
eliberarea prin cunoatere. Corpul reprezint rul, fiindc omul este altceva dect
propriul su corp, el nu este ntregul ce rezult din ntrunirea sufletului cu
corpul, ci omul este numai suflet. Sufletul se folosete de corp, comand i
diriguiete partea ce-i st laolalt. Nu ntregul este conductorul, ci sufletul i
atunci omul [...] nu e altceva dect suflet
22
. Un suflet nelept se definete prin
aspiraia cuprins n formula redat i combtut de Augustin: omne corpus
fugiendum
23
. Plotin, se tie, era filosoful ruinat c triete ntr-un corp
24
.
Cunoaterea produce desprinderea de corporal i restituie sufletul esenei sale pur
inteligibile. Lumea actual e consecina unui amestec catastrofal ntre Bine i
Materie. [...] Lumea nu e dect aparen, reprezentare, iluzie. [...] Existena
multipl, individual, personal e iluzorie. Suntem cu toii Unul. [...] nelepciunea,
salvarea, constau n resorbirea acestei iluzii a existenei individuale i corporale i
n urcarea napoi la Unul, din care noi suntem poriuni ce i-au uitat propria
esen
25
. La Plotin, greeala Sufletului divin este de a fi atras de materie i a da
natere astfel multiplicitii, lumii de suflete. O lume iluzorie, pentru c nu exist n
realitate dect Unul, iar odat recuperat aceast contiin, lumea va disprea, ca
un vis, n unitatea originar. Sufletele din sensibil sunt toate imagini ale unui unic
Suflet, iar acesta e o ipostaz a Unului suprem. Cunoaterea divinului nseamn
cunoaterea sufletului de sine nsui, ruperea lanurilor ce l leag de materie.

21
Pe larg, asupra numeroaselor contradicii cumulate n conceptul plotinian de materie, vezi
Alexandra Prvan, Contradicii n concepia plotinian asupra rului: materie i nefiin, suflet i
cunoatere, n Alexandru Boboc, N.I. Mari (coord.), Studii de istorie a filosofiei universale,
vol. XVI, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008, p. 4360.
22
Platon, Alcibiade I, 129 e130 c, n Opere complete, vol. I, ed. ngrijit de Petru Creia,
Constantin Noica i Ctlin Partenie, Bucureti, Editura Humanitas, 2001.
23
Cf. Augustin, De civ. Dei, X, 29.
24
Cf. Porfir, Viaa lui Plotin, n Enneade III, ed. cit., p. 47.
25
Claude Tresmontant, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie
chrtienne. Problmes de la cration et de lantropologie des origines Saint Augustin, Paris,
ditions du Seuil, 1961, p. 90.
Alexandra Prvan 10

238
Sufletul sufer asocierea cu corpul, dar, n acelai timp, sufletul neleptului
este cel care nu sufer, pentru c tie c nu poate fi ntinat de nimic corporal. n
sensibil coboar numai imaginea lui, n vreme ce sufletul rmne n inteligibil i se
pstreaz impasibil i impecabil. Sufletele pariale, care i folosesc dorina
intelectual n conversia lor spre fiina din care provin [...] trebuie s fie lipsite de
suferin, cci ele rmn n lumea inteligibil mpreun cu sufletul universal [...]
(IV, 8, 4). Sufletul cade, dar partea sa divin rmne intact. Sufletul n sine nu poate
fi afectat de ru. Atunci, de ce trebuie s cutm eliberarea sufletului de afectri cu
ajutorul filosofiei, cnd el este nc de la nceput neafectabil? (III, 6, 5). Spre a
nltura imaginea rului presupus, fabricarea i contemplarea imaginilor absurde,
spre a opri generarea de viziuni dearte, jocul de oglinzi al materiei. Ca i n
strvechile nvturi indiene, eliberarea se produce prin trezirea sufletului din visul
n care st cufundat. Contiina de sine aduce redescoperirea naturii imuabile a
sufletului: trezirea l repune n eternitatea, imobilitatea i suficiena sa. Este o
revenire n sine, pe calea autocontemplaiei. n faa luminii inteligenei rul dispare
ca un vis, cci el nu este dect ignorana n care se complace sufletul. Raiunea, ns,
i nu ignorana, este natural sufletului, care deine n sine puterea de a se elibera de
ru, puterea de a fi liber. Rul i timpul sunt iluzorii, la Plotin, ivite din cderea
sufletului i anulate odat cu reamintirea eternitii lui naturale, care l reinstaureaz
n drepturi niciodat pierdute. Rul, suferina, exist numai ca iluzii, ca imagini,
urme i umbre (I, 6, 8), ca viziuni din afar i vise (III, 6, 5), pentru sufletul care a
uitat c e incoruptibil, care i-a uitat esena divin. Cci, ce ar putea fi purificarea
sufletului, de vreme ce el nu a fost deloc pngrit? (III, 6, 5, s. a.). Rul nu afecteaz
dect (ca o prere) pe cel care nu se cunoate pe sine, doar sufletul ignorant, iar dac
sufletul se nal, asta se datoreaz numai contaminrii de sensibil, i nu pentru c el,
n sine, ar fi failibil. Rul, dei necesar (totul este necesar n universul lui Plotin), nu
este dect o iluzie metafizic (ntreinut de ignoran), un joc de oglinzi, un vis din
care sufletul se va trezi, fr s-i poarte urmele.
Asupra rului i suferinei, Plotin pstreaz evidente influene din metafizica
indian. Sarvam duhkham, sarvam anityam (totul este suferin, totul este
trector) sun un faimos dicton budist. Durerea este pentru indieni o consecin a
ignoranei. Dac cineva, n aceast via, l cunoate [pe Brahman] n toate
fiinele, atunci cunoate adevrul. Dac nu-l cunoate, este [condamnat] s sufere.
nelepii [care cunosc acest adevr c Brahman exist n toate fiinele i
lucrurile] plecnd din aceast lume, devin liberi
26
. Upanisad nseamn, printre
altele, cunoatere, tlmcit, dup un comentariu al lui ankara, drept cunoatere
a sufletului, sau, n alt versiune, distrugere a ignoranei. Lipsit de acest
antrenament al cunoaterii, care nu este pur teoretic, ci experienial, i transmis de
la maestru la discipol, omul confund, n existena comun, pe jvatman (sufletul

26
Kena Upanisad, II, 5, n a Upanisad. Kena Upanisad. Katha Upanisad. Prana Upanisad, trad.
i note bazate pe comentariile lui ankara, de Swami Lokeswarananda, Bucureti, Editura Ritam, 1998.

239
individual ignorant) cu tman (sufletul profund i nemrginit, consubstanial
sufletului universal, ntregul Brahman reflectat n sufletul individual) i astfel,
Sufletului etern i pur i sunt atribuite boala, moartea, foamea, limitele lumii
fenomenale. tman este ocultat datorit condiionrii psihico-fizice a existenei, iar
eliberarea din vlul ignoranei const n priza de contiin asupra realitii fiinei
(tman) i integrarea acesteia n realitatea absolut (Brahman), cu care este esenial
identic. Suferina se prezint ca o necesitate cosmic, provenind din existena n
timp i, n plus, este normal, sensul ei e dat de legea karmei, fiind prin aceasta
chiar benefic, aa nct sufletul nelept o primete cu impasibilitate (la fel ca
platonistul, stoicul, epicureicul), fiindc rezolv o ecuaie karmic
27
, de unde i
necesitatea ei. Durerea, precizeaz Eliade, este iluzorie n msura n care nu poate
avea realitate ontologic, la fel cum Universul ntreg nu are
28
. Ambele provin din
jocul myei. Ca atare, suferina, dei universal timpul, trupul, percepiile,
obiectele, simurile, plcerea, toate fiind durere nu este definitiv, omul avnd,
spre deosebire de zei, posibilitatea de a-i depi condiia i, deci, i suferina (zeii
au nevoie de corp pentru asta, calea fiind exclusiv experienial, iar ei sunt videha
dezncarnai). Experiena eliberrii de iluzie i suferin nu este senzorial i, n
cele din urm, nceteaz de a mai fi i cognitiv, cci este vorba mai degrab de a
atinge o stare de a fi n cunoatere, de a avea experiena pur a cunoaterii i nu de
a cunoate prin experien (ceva). Cunoaterea a ceva este imperfect, pentru c se
face din afara acelui ceva, trebuie s devii cunoatere pentru a cunoate cu
adevrat. Respectiv, cunoaterea propriu-zis (subiect-obiect) nu e suficient. S
tii c numai acela este Brahman, [pe care omul] prin minte nu l [poate] concepe,
[dar] prin care, [nelepii] spun c mintea este inspirat
29
. Brahman, Sufletul,
realitatea ultim, se reflect n intelect, nu este una cu intelectul. Intelectul/mintea
(la fel ca n sistemul plotinian) dispare n realitatea ultim prin contiina unitii
sale cu ea. Se trece dincolo de cunoaterea intelectiv. De aici i unul din
paradoxurile ignoranei: raionamentul n-o poate demonstra, pentru c el nsui nu
se separ niciodat de ignoran, iar cunoaterea n-o poate demonstra, pentru c,
odat atins, spulber orice rmi de ignoran.
Cu alte cuvinte, indienii ncearc s treac nu doar dincolo de simuri, de
corporal, dar i de psihomental. Plcerea i durerea sunt rezultatul contagiunii
Sinelui cu simurile i obiectele lor. Este celebr metafora celor dou psri din
Mundaka-Upanisad, care locuiesc unite pe acelai copac (smochin): Una din ele
mnnc fructul dulce al smochinului, cealalt privete fr a mnca
30
. Cel care
gust plcerile simurilor (fructele) este sufletul individual ignorant (jvatman),

27
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, n Eseuri, trad. Maria i Cezar Ivnescu,
Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 77.
28
Ibidem.
29
Kena Upanisad, I, 6.
30
Mundaka-Upanisad, III, 1, 1, n Cultur i filosofie indian n texte i studii, ed. cit.
Alexandra Prvan 12

240
cellalt este Sinele (tman). Sinele nu trebuie confundat nici cu simurile, nici cu
mintea
31
, e cunoscut prin meditaie, devoiune, ascez, purificarea intelectului
32
.
Cel nzestrat cu o minte limpede i cu struin, care se nfrneaz lepdndu-se
de sunet i de celelalte obiecte ale simurilor, care renun la patim i ur; Cel care
st ntr-un loc singuratic, mnnc puin, i stpnete cuvntul, trupul i mintea,
mereu absorbit n concentraia yoga, ptruns de renunare; Lepdndu-se de
egoism, violen, mndrie, dorin i ur, de bunuri lumeti, cel lipsit de [gndul] al
meu linitit, el poate s ajung una cu Brahman
33
. n sistemul filosofic Smkhya,
cauza suferinei este identificarea Sinelui cu psihicul. Iluzia provenit din eronata
identificare are drept rezultat exaltarea eului: eu sufr, eu fac, eu gndesc.
Or, n realitate, acest eu nu aparine Sinelui, ci l oculteaz. Din acest eu provine
suferina, iar eliberarea const n a trata durerea ca ceva exterior, devenind o
nondurere. Percepia, memoria, raiunea, voina aparin intelectului i nu Sinelui, iar
cnd nelegem c Sinele e liber, tot ce ni se ntmpl (durere, voin, gnd) nu ne
mai aparin. Avem contiina lui se acioneaz, nu a lui eu acionez. O alt iluzie
e aceea c Sinele nu e liber i, prin urmare, noi trebuie s-l eliberm. Este un
exemplu tipic de proces psihomental: drama const n a ncerca s ne eliberm prin
personalitate, ca sintez a experienelor mentale. Mintea omului e ignorant, iar
problema st n faptul c el vrea s-i gseasc libertatea prin ea, cnd Sinele este de
fapt liber. Pentru Samkhya i Yoga omul nu-i mai amintete adevrul despre sine (la
fel ca omul lui Platon sau Plotin), nu-i recunoate sufletul, iar libertatea st n
capacitatea de a-i aminti, de a recunoate Adevrul n sine. Efortul se realizeaz prin
minte, dar mintea este un principiu autodistructiv, sinuciga, ea dispare cnd i
atinge scopul: contiina nu aparine minii, ci o traverseaz, precum electricitatea
becul. Cunoaterea este tot o boal, pentru c nseamn dualitate, de aceea aparatul
psihic trebuie distrus, iar resorbia progresiv a strilor sau ipostazelor psihice
emanate din intelect i, mpreun cu ele, a lumii fenomenale creia i-au dat natere,
pn la ipostaza cea mai nalt, a intelectului, va conduce la fluxul de contiin
necesar reintegrrii n principiu i revelrii naturii reale a Sinelui.
Un exerciiu similar vizeaz i Yoga, unde uneori meditaia se face stnd pe
cadavre, ca simbol al vieii psihice suprimate
34
. O etap intermediar n abolirea
fluxului psihomental st n retragerea simurilor de la obiectele lor (pratyahara), prin
efortul minii i intelectului, iar rezultatul ultim al tehnicii experimentale de cunoatere
n Yoga este suprimarea cunoaterii nsei, a dualitii pe care o implic. Yoghinul nu

31
Kena Upanisad, I, 2 i 3.
32
Mundaka-Upanisad, I, 1, 9; I, 2, 13; II, 1, 10; III, 1, 10.
33
Bhagavad-Gt, XVIII, 5153.
34
...se cunoate rolul cimitirului i al meditaiei stnd pe cadavre n numeroase coli ascetice
indiene. [...] cimitirul reprezint totalitatea vieii psihomentale hrnite de contiina Eului; cadavrele
simbolizeaz diferitele activiti senzoriale i mentale. M. Eliade, Yoga, ed. cit., p. 254.

241
este contient c mediteaz, este nsi meditaia, nu are contiina a ceva, este acea
contiin, total. Nu este vorba de o cunoatere a cunosctorului (distinct de el), ci
cunosctorul a devenit acea cunoatere i atunci cunoaterea este o stare, un a fi.
Stadiul ultim n yoga (samdhi), ne spune Dasgupta, se produce atunci cnd mintea
devine fix i una cu obiectul ei i nu mai exist contiin (separat) a subiectului,
obiectului i a gndirii
35
. Eliade descrie n acelai fel coninutul experienei samdhi: o
cunoatere nemijlocit a obiectului, prin coincidena actului de cunoatere cu subiectul
i obiectul cunoaterii
36
. Se ajunge de la a cunoate ceva, la starea de a fi n cunoatere,
trecerea de la cunoatere la stare fiind identificat de Eliade drept trstura
caracteristic a samdhi-ului
37
. Yoghinul devine actul de cunoatere n sine, n care
obiectul i subiectul dispar.
Plotin nu vorbete propriu-zis de distrugerea organismului psihic, dar descrie
cunoaterea specific Unului n aceiai termeni. Ca principiu generator al tuturor
formelor de existen, Unul se afl deasupra fiinei, a inteligenei i a sufletului,
acestea dou din urm fiind primele sale ipostaze i primele fiine. Prima fiin n
ierarhia ipostatic este Inteligena (fiina nsi este nelepciune, i nu este mai nti
ea nsi, iar ulterior neleapt, V, 8, 4), iar Unul-Binele se situeaz desupra gndirii
i a cunoaterii, cci a gndi asupra a ceva (chiar i la sine) nseamn a separa
subiectul de obiectul cunoaterii i nicio dualitate nu poate fi cuprins n Unul:
alteritatea se afl acolo unde exist inteligen i fiin. Cci inteligena trebuie s
admit mereu alteritatea i identitatea, dac vrea s gndeasc (VI, 7, 39). n
consecin, Totul curge etern din Unu, ca o radiaie pe care el nsui n-o cunoate,
ntruct se afl deasupra gndirii, deasupra fiinei, deasupra dualismului fiin-
gndire
38
. Gndirea nu i lipsete Unului, ns el o transcende: fiind perfect, nu are
ce cunoate i ce gndi (VI, 7, 37-38), dar el se confund cu cunoaterea i gndirea.
Or, dac n bine nu exist, s zicem, niciun fel de distan i diferen, atunci ce
altceva poate fi intuiia de sine dect el nsui? (VI, 7, 39) Unul este stadiul
indifereniat, unde gndirea se elibereaz de obiect i, deci, de sine, interpreteaz
Brhier
39
. Cu alte cuvinte, ceva mai mult dect corpul trebuie abandonat pentru a
atinge stadiul nondiferenierii mistice n Unul originar. Intuiia aduce subiectul n
stadiul pur al cunoaterii i coincide nu doar cu suprimarea individualitii (sufletul
parial se recunoate n Sufletul universal), dar i a intelectului.
n Curs de filosofia religiei, Blaga vorbete de lmurirea sufletului n
sensul originar al cuvntului
40
. Lmurire nseamna iniial curarea metalelor

35
Cf. Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge, 1922, I, VII, p. 272.
36
Cf. M. Eliade, Yoga, p. 75.
37
M. Eliade, Patajali i Yoga, trad. Walter Fotescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 101.
38
tienne Gilson, Dumnezeu i filosofia, trad. Alex Moldovan, cuv. nainte de Jaroslav
Pelikan, Trgu-Lpu, Editura Galaxia Gutenberg, 2005, p. 54.
39
Cf. . Brhier, op. cit., p. 50.
40
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Alba Iulia Paris, Editura Fronde, 1994, p. 31.
Alexandra Prvan 14

242
prin foc, apoi purificarea cugetului. Poi nva cu mintea, percepe prin simuri, poi
s fii edificat, dar s nu fii lmurit, aprecia Noica. Poi fi stpn pe cunotine, dar
nu lmurit; a ti nu nseamn de la sine a fi lmurit. Mai trebuie ceva i e
cufundarea omului n ntreg, n ceea ce a fcut doar mintea lui
41
. Imaginea
blagian a lmuririi sufletului e cu att mai nimerit cu ct chiar Upanisadele
identific Sinele cu o lamur: Lamura aceasta e Sinele
42
.
Cunoaterea este ntotdeauna eliberatoare la indieni, iar libertatea constituie
pentru ei o problem metafizic i nu social-politic. Nu doar Upanisadele, dar i Yoga
i Smkhya consider c sufletul este liber, ns nu i mai amintete adevrul despre el
(ignorana l nlnuie), nu se mai recunoate pe sine, iar recuperarea acestui adevr l
aduce n propria sa natur, liber, fericit i nemuritoare. Omul i-a uitat natura
transuman, dar are o tendin fireasc de a o redescoperi, are capacitatea de a-i
aminti, de a cunoate Adevrul din sine. Totodat, el poate fi acaparat i de tendinele
inferioare, legndu-se de corp (rajas) sau de incontient (tamas), rmnnd prizonierul
eului (ahamkra) i al unei cunoateri limitate la individual, o cunoatere fr
cunoatere. i pentru Plotin (III, 2, 10), ca i la Platon
43
, omul are o tendin natural
spre bine, dar se poate cu uurin abate de la ea, uitndu-se pe sine. Sufletul devine,
deci, liber scrie Plotin cnd se strduiete nempiedicat spre bine cu ajutorul
inteligenei, i ceea ce face prin inteligen st n puterea sa (VI, 8, 7). Ideea
(deopotriv platonic i plotinian) c eti liber i ai acces natural la cunoatere prin
propria putere este familiar filosofiei indiene (n multiplele ei expuneri) i este total
incompatibil celei cretine, cu deosebire, celei augustiniene. Faptul este uor
explicabil prin aceea c grecii, ca i indienii, credeau n natura divin a sufletului, ceea
ce nvestea sufletul anticilor cu o seam de caracteristici strine de sufletul cretin:
imutabilitate, impasibilitate, autosuficien, infailibilitate, incoruptibilitate, nsuirea de
a fi co-etern cu Fiina suprem, de a avea o existen necesar, perfect. Sigur c
sufletul grec (ca i cel indian) poate grei, el se poate contamina de corp (materie), dar
este incoruptibil i infailibil n sensul c adevratul suflet (sinele raional, inteligibil) e
inalterabil, el nu poate nici pctui, nici suferi i nici pierde nimic din ceea ce constituie
natura sa divin. Acela care n noi pctuiete, sufer, e ignorant i tulburat emoional
i este, n general, subiectul a ceea ce privim ca experiena uman comun, este sinele
inferior, cellalt om, care e o imagine sau o expresie, pe un nivel inferior, a sinelui
superior
44
. Sufletul este vecin naturii sensibile, zice Plotin i ca atare, trebuie s

41
Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1987, p. 259, 260. Lmurirea la care se refer Noica se produce la nivelul minii, i
ntregul apare ca un produs al ei. n sistemele filosofice pe care le discutm ns, mintea poate
participa la cufundarea omului n ntreg, dar ntregul nu este nici produsul ei, nici produsul
cufundrii, iar lmurirea survine cnd mintea nu mai are nimic de spus.
42
Chndogya-Upanisad, VI, IX, 4.
43
Platon, Protagoras, 358 d, n Opere complete, vol. I, ed. cit.
44
A. Hilary Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism, The Saint Augustine Lecture,
1966, Villanova University Press, 1976, p. 4.

243
participe i la sensibil, dar el aparine de drept inteligibilului, divinului (IV, 8, 7), iar
sufletul care intr n contact cu sensibilele este doar o imagine a formei autentice,
neclintit fixate n inteligibil (IV, 9, 4; V, 2, 1; II, 4, 5; V, 9, 3).
Sufletul grec (i indian) nu ctig nimic din ce deja nu are, din ce deja nu
este. El poate s nu tie ceea ce este (ignoran), dar nu poate s nu fie ceea ce este.
Cderea sufletului st de fapt n uitare, n ignoran, nu este o decdere ontologic,
ci o obnubilare gnoseologic, sufletul e czut nu prin natur, ci pentru c nu i
amintete adevrul despre sine. Cunoaterea l ntoarce pe om spre sine i i
dezvluie ceea ce mereu a fost al lui: un suflet nemuritor, divin, raional,
neschimbtor, impecabil, o realitate etern i divin pe care niciodat nu a pierdut-
o. n textele hinduse abund alegoriile care ilustreaz aceast transformare, prin
cunoatere, ca intrare n posesia a ceea ce e intransformabil, adevrul despre sine.
Adesea un personaj exterior stimuleaz autoinvestigaia interioar, se situeaz ca
punctul ei declanator i uneori o conduce prin indicaii potrivite, dar dac putem
apropia aceast ghidare n cltoria de autocunoatere cu ceea ce fcea Socrate, a
crui funcie n dialogurile platonice Simone Ptrement o definete ca ncarnare a
aciunii harului divin, totui trebuie s recunoatem c ambele sisteme filosofice
(hinduismul, platonismul) nu au nevoie de har, iar dac putem numi ceva prin acest
cuvnt este vorba de o noiune cu totul distinct de cea cretin.
n Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la maniheeni, Simone
Ptrement face n mai multe rnduri exerciiul invers celui att de abuziv
ntrebuinat: l compar pe Platon cu Augustin i nu invers. Printre altele,
nainteaz o demonstraie ndrznea potrivit creia la Platon totul este har,
argumentnd c ntotdeauna cunoaterea apare ca o trezire, ca efect al unui dar
divin, sau al unui instrument al divinului (nvtorul, Socrate), i nu este simplul
punct terminal al unui efort de autoinstruire. n lipsa acestei intervenii faste, din
afar, vlul ignoranei amenin s nici nu se ridice, n schimb, odat cu ea vine i
mntuirea, efectul trezirii fiind resimit de nvcei ca nucitor (ameitor). n
privina harului cunoaterii este vizibil asemnarea cu Augustin: adevrul vine
din afar, el este luntric i totui primit, nu suntem autorii lui, ci el lumineaz n
noi, graie ntlnirii cu un nelept. Chiar libertatea se atinge prin lumina
interveniilor divine, omul lui Platon ateapt s fie salvat. i Ptrement trage
concluzia: Divinul ar putea fi, la Platon, numele harului
45
. Trebuie s inem cont
ns c afirmaii identice pot fi ntrebuinate de doi filosofi, cu un neles diferit
pentru fiecare. Dincolo de orice posibile asemnri, harul lui Platon i graia lui
Augustin cu greu se pot pune mpreun, fr s-i compromit sensul. Adevrul se
afl n interiorul omului pentru Augustin pentru c Logosul l rostete nencetat
acolo, El este nvtorul interior (i singurul), mediatorul ntre Adevr i raiunea
uman. La Platon, chiar provocat din afar, trezirea aduce omului un adevr pe

45
Cf. Simone Ptrement, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la maniheeni, trad.
Ioana Munteanu i Daria Octavia Murgu, Bucureti, Editura Symposion, 1996, p. 117127.
Alexandra Prvan 16

244
care singur l-a cunoscut (de care i aduce aminte) i pe care l posed prin natura
sa divin, de aceea el nu are nevoie de mediator i nici de mntuire, el este deja
salvat, chiar dac nu o tie. Este ca i cum un impuls exterior l-ar pune n contact
cu adevrata sa natur, n vreme ce la Augustin este vorba de o persoan divin
care acioneaz n interiorul omului pentru a-i restaura natura i a-l aduce ct mai
aproape de divin. Dac putem numi aceste dou situaii diferite prin har, cu greu
am putea totui s pretindem c semnific acelai lucru.
Nu este nevoie de har n neoplatonism i nici de rscumprare, pentru c binele
se afl deja n om, chiar i atunci cnd l transcende (omul lui Plotin, ca i al lui
Platon, nu are nevoie s fie fcut prta la divinitate, pentru c el este deja divin).
Cnd se ntreab care e finalitatea sau binele suprem al omului, filosofii antici sunt
n cutarea unui lucru pe care omul l posed n poten n natura sa i pe care trebuie
s-l mplineasc prin propriile fore
46
. Plotin a situat Binele deasupra tuturor
fiinelor, dar i ca printe al lor: astfel, pentru c pornesc din el, toate l poart n sine
ntr-un grad mai mare sau mai mic, dar nu au de ce s-l caute sau s-l atepte din
afar. Binele lui Plotin, Unul, nu se ngrijete de fiinele pe care le genereaz, nu le
iubete i nici nu le cunoate (el se afl deasupra dualitii impuse de cunoatere),
pentru c nu este nevoie de asta, ele poart n sine facultile necesare de a-i
descoperi singure propria natur i de a urca prin cunoatere, napoi la principiu,
actualizndu-i binele propriu i condiia divin. n ce privete telosul omului, nu se
iau n considerare dect dou grade ale binelui: binele n sens absolut, ca principiu, i
binele inerent naturii sale, adic activitatea lui intelectual cea mai nalt
47
. Sigur c
Unul, ca Bine, aflat la nceputul i deasupra tuturor, e diferit de binele inerent
fiinelor, ntre el i ipostazele imediat generate, n inteligibil (Inteligena i Sufletul),
se poate spune c e o diferen de grad, n vreme ce n raport cu sensibilele se poate
considera o diferen de natur. Dar orict s-ar diferenia de generatele sale, Unul
este n toate, ceea ce posed sufletul legat de sensibil nu e un bine precar, ci o
legtur direct cu Inteligena i Unul care se afl n el (trebuie s existe n noi i
principiul, cauza i zeul inteligenei, V, 1, 11). Aadar, ce nseamn pentru el
binele? Este acest bine pe care l are n el nsui. De fapt, cauza binelui din el este
binele suprem, diferit oarecum de binele din el (I, 4, 4, s. n.) Sufletul ancorat n
sensibil nu posed binele absolut pentru c acesta e Unul, dar are n sine posibilitatea
de a atinge binele absolut contopindu-se cu Unul (transcendent) prin intermediului
Unului din el (imanent), valorificndu-i, cum s-ar spune, zestrea genetic, utiliznd
forele inteligibile din el, care nu sunt altele, ci aceleai cu cele permanent prezente la
nivelul inteligibil. Cci printr-un asemenea lucru dintre cele din interiorul nostru,
atingem zeul, suntem mpreun cu el i suntem legai de el. Dar ne situm n el dac
ne concentrm acolo (V, 1, 11).

46
Ragnar Holte, Batitude et sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme dans
la philosophie ancienne, Paris, tudes augustiniennes, 1962, p. 199.
47
Ibidem, p. 56.

245
Sufletul se reculege i, ntorcndu-se spre sine, se ridic la principiul su
(Revino asupra ta i privete-te, te vei vedea ca fiind tu nsui n ntregime
lumin adevrat i atunci nseamn c te-ai ntors deja n tine nsui I, 6, 9).
Omul nu are nevoie de nimic din afar, pentru c nimic nu este n afar, totul e
nuntru. Nu exist niciun bine pe care el nu-l posed
48
, explic Ragnar Holte,
trimind la cuvintele lui Plotin: omul deine viaa desvrit, i anume nu doar
pe cea senzitiv, ci i raiunea i cunoaterea adevrat. Dar oare omul deine
aceast via ca pe ceva diferit de sine? Nu, fiindc nu este om dac nu are binele
fie n poten, fie n act, iar despre cel care l are n act spunem c este fericit (I, 4,
4, s. n.). Binele absolut trebuie doar actualizat n sine nsui, iar odat cu asta
dispare i iluzia diferenei i a multiplicitii fiinelor. Cci fiina, cea pe care ntr-
adevr am putea-o numi fiin, este fiina real; ea este realitatea care fiineaz
peste tot [...], ea constituie i pentru celelalte fiine, a cror existen este aparent,
cauza existenei lor aparente (III, 6, 6). Din existena aparent, iluzorie, multipl i
individual, spre existena real, autentic, unic i universal, prin cunoatere, ca
form de libertate. Aceasta e cltoria necesar sufletului plotinian i indian.
nelepii, care contempleaz nluntrul fiinei lor pe acela care-i unul, stpnul,
sufletul luntric al tuturor fiinelor, care-i multiplic forma lui unic, dobndesc
fericirea venic; ceilali nu
49
. Binele absolut, imanent sufletului, care este natural
divin, autosuficiena att pentru libertate, ct i pentru cunoatere, contopirea total
a sufletului n principiul suprem (Unul-Binele) sunt idei fundamentale, care se
regsesc deopotriv n metafizica plotinian i n cea indian.

48
Ibidem, p. 55.
49
Katha-Upanisad, II, 5, 12.
Alexandra Prvan 18

246

AFEREZ $I APOFAZ: MEISTER ECK HART $I BUDISMUL CHAN
OANA VASILESCU
Abstract. The author investigates the foundation of some striking similarities
between two apparently different views on the best way and method to become oneself
and to discover the inner God. The study attempts to show that both Meister Eckhart
and Chan Buddhism ground their philosophy on the concept of aphaeresis.
Studiul ncearc s aduc la lumin fundamentul anumitor similitudini frapante
recognoscibile n gndirea Magistrului Eckhart i n doctrina budismului Chan
1
n
ceea ce privete calea i metoda de urmat n vederea autodesvririi fiinei umane i
a atingerii Iluminrii sau a descoperirii Dumnezeului luntric. Acest fundament este
constituit de o concepie (comun) subntins de principiul aferezei, care trimite la
ideea preexistenei poteniale, nuntrul individului, a unei realiti mai pure
(imaginea lui Dumnezeu, natura-de-Buddha) ce trebuie dezvluit.
Teoria lui Plotin referitoare la autopurificarea prin aferez a fiinei umane n
vederea contopirii cu Fiina pur nsi i a revenirii n patria pierdut prin cdere
(Patria este pentru noi locul de unde am venit i acolo se afl Tatl.
2
) a fost
preluat att de Dionisie Areopagitul, ct i de Augustin i transpus n cadrul
doctrinei cretine.
n ceea ce-l privete, Sfntul Augustin considera (n De Doctrina Christiana,
spre exemplu) c purificarea interioar, constnd din nlturarea tuturor celor ce
ntunec i murdresc spiritul, este condiia indispensabil a descoperirii adevrului
lui Dumnezeu i nelegea acest proces ca pe un drum ctre sine/patrie: trebuie s
ne curim spiritul, ca s aib putere i s vad acea lumin i s rmn cu ea, o
dat ce a vzut-o. Socotim c aceast curire este ca un drum i ca o cltorie cu
corabia spre ara noastr.
3
ndeplinind operaiile de aferez necesare purificrii
luntrice, fiina uman poate atinge iluminarea. Contopirea cu lumina adevrului
lui Dumnezeu se poate dobndi pe un drum ascensional, pe parcursul cruia din
spiritul uman este eliminat tot ceea ce contravine Spiritului nsui.

1
Budism nscut n China i cunoscut mai ales sub numele variantei exportate n Japonia, i
anume ca budism Zen.
2
Plotin, Enneade 1(6) 1. Despre frumos, traducere de V. Rus, Oradea, Editura Antaios, 2000, p. 33.
3
Augustin, De Doctrina Christiana, ediie bilingv, traducere de M. Ciuc i Lucia Wald,
Bucureti, Editura Humanitas, 2002, p. 69.
Oana Vasilescu 2

248
n tratatul su Despre teologia mistic, Sfntul Dionisie echivaleaz afereza
cu apofaza i o propune n descendena evident a gndirii lui Plotin, care
indicase drept cale a ascezei i a purificrii sculptarea statuii interioare ca
itinerarium mentis n Deum, ca modalitate adecvat de a-L cunoate pe Dumnezeu,
de a vorbi despre El i de a realiza contopirea cu El n contemplare: Cci aceasta
este a vedea i a cunoate cu adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel
mai presus de fiin, prin nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o
statuie natural, nlturnd toate acopermintele adause vederii curate a celui
ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta, ceea ce e ascuns n el nsui.
4

Cunoaterea lui Dumnezeu este posibil printr-o succesiune de operaii de
aferez: nlturarea afirmaiilor despre Dumnezeu (atributele Sale proprii, n
virtutea faptului c El este) pentru a se ajunge la negaii; nlturarea negaiilor
referitoare la Dumnezeu (El nu este nimic de ordinul fiinei, ci este n mod absolut
transcendent ca urmare, despre El nu se poate spune nimic i tot ceea ce se spune
l acoper i l falsific) pentru a ajunge la revelaie (dezvluire absolut a
dumnezeirii): negm toate, ca s cunoatem n mod descoperit acea necunotin
care e acoperit de toate cele cunoscute n cele existente i s vedem acel ntuneric
mai presus de fiin, care e acoperit de toat lumina celor existente.
5

n Scoliile despre tratatul Areopagitului, Sfntul Maxim Mrturisitorul
subliniaz analogia ntre metoda aferezei i calea apofatic, utiliznd termenul
aferez i n locul apofazei i explicnd maniera de cunoatere a dumnezeirii
prin nlturarea tuturor celor ce sunt astfel: prin a nu cugeta ca fiindu-i
connatural ceva din cele existente; numete aceasta nlturare (apheresis).,
Afirmaiile (thesis) se atribuie n mod propriu lui Dumnezeu (fiindc este); aa
sunt de pild: Cel ce este, via, lumin i celelalte; iar negaiile (apheresis) cte se
neag ca strine lui Dumnezeu, ca de pild c Dumnezeu nu e trup sau suflet, nici
ceva din cele cunoscute sau contemplate prin nelegere
6
.
Meister Eckhart se dovedete a fi, n predicile i n tratatele sale, un adept al
cii apofatice n procesul tinderii spre cunoaterea lui Dumnezeu: Dac l-a numi
pe Dumnezeu fiin, ar fi ca i cum a numi soarele palid sau negru. Dumnezeu nu
este nici acesta, nici acela., Dac spun c Dumnezeu e bun, aceasta i adaug
ceva, dar Unul e negaia negaiei i privaiunea de privaiune
7
. n concepia lui
Eckhart, Dumnezeu se gsete dintotdeauna nluntrul fiinei umane (De ce oare

4
Sf. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, Despre teologia mistic, n vol. Opere complete,
traducere de pr. D. Stniloae, Bucureti, Editura Paideia, 1996, p. 248.
5
Ibidem, p. 248.
6
Sf. Maxim Mrturisitorul, Scoliile despre Teologia mistic, n vol. Sf. Dionisie (Pseudo-)
Areopagitul, op. cit., p. 252.
7
Meister Eckhart, Cetuia din suflet (Predici germanice), traducere, postfa i note de S. Maxim,
Iai, Edit. Polirom, 2003, p. 72; Benedictus Deus (nvturi spirituale), traducere de D. Dumbrveanu i
Victoria Comnea (Tratatele) i Stela Tinney (Predicile), Bucureti, Editura Herald, 2004, p. 206.
3 Aferez i apofaz: Meister Eckhart i budismul chan

249
nu rmnei n voi niv sorbind din binele vostru propriu? Purtai n voi tot adevrul
n mod esenial.; Nu trebuie s-l lum sau s-l considerm pe Dumnezeu n afara
noastr, ci ca fiindu-ne nsuit i luntric
8
) i poate fi redescoperit n adncul
sufletului printr-o suit de operaii de aferez (nimic nu trebuie s fie acoperit n noi
pe care s nu-l descoperim Domnului [...], dac i descoperim toate, El ne va descoperi
tot ceea ce are la rndul su i nu va acoperi nimic din ceea ce poate drui:
nelepciune sau adevr, intimitate, dumnezeire sau orice altceva.; ct vreme nu
este nlturat din noi ceea ce este intermediar, noi nu-L savurm pe Dumnezeu n ceea
ce are n propriu; Exist trei lucruri care ne mpiedic s ascultm Cuvntul venic.
Cel dinti este trupescul, cel de-al doilea este multiplicitatea, iar cel de-al treilea este
vremelnicia. [...] Cine vrea s asculte cuvntul dumnezeiesc trebuie s se lepede de
sine [gelazen sn] n ntregime.
9
) i printr-o introversie absolut (Omul care a prsit
[totul] i s-a lepdat, omul care nu arunc nicio privire asupra celor lsate i rmne
statornic, neclintit n sine nsui i nestrmutat, doar despre el putem spune c s-a
lepdat.
10
). Adevrul/Dumnezeu se gsete nluntrul sufletului fiecrui individ, este
nscris n fibra intim a fiinei umane nsei. Din acest motiv, cel ce caut adevrul sau
pe Dumnezeu trebuie s se ntoarc n sine nsui i s l descopere n adncurile
propriului suflet. Pentru a-L recunoate pe Dumnezeu n miezul propriei fiine, omul
trebuie s procedeze asemenea artistului hermeneut, i anume s i sculpteze statuia
interioar, nlturnd tot ceea ce este intermediar, eliminnd tot ce ine de trupesc, de
multiplicitate i de vremelnicie i lepdndu-se de sine nsui n ntregime. Doar
ndeplinind riguros toate aceste operaii de aferez omul l descoper pe Dumnezeu
ascuns nluntrul sufletului su i i dezvluie chipul.
C.G. Jung spune c, asemenea sistemelor indiene, Meister Eckhart a
dezvoltat o concepie psihologic referitoare la Dumnezeu: n raport de
sentimentul cretin al culpabilitii, sentimentul lui Eckhart al nrudirii luntrice cu
Dumnezeu pare puin ciudat. Ne simim transportai n atmosfera Upaniadelor. La
Eckhart va fi avut loc o extraordinar potenare a valorii propriei interioriti,
pentru ca el s se poat ridica la o concepie pur psihologic, deci relativ, despre
Dumnezeu i despre relaia acestuia cu omul. Descoperirea i formularea
amnunit a ideii de relativitate a lui Dumnezeu n raport de om i de sufletul
omului mi pare a fi una din cele mai importante trepte pe calea nelegerii
psihologice a fenomenului religios. Totodat, se contureaz astfel i posibilitatea
unei eliberri a funciei religioase din limitele apstoare ale criticii intelectuale,
care are i ea, la rndu-i, drept de existen. (...) Prin relativitatea lui Dumnezeu
neleg opinia dup care Dumnezeu nu este absolut, adic desprins de subiectul
uman i dincolo de toate condiiile omeneti, ci este n anume sens dependent de

8
Idem, Cetuia din suflet, ed. cit., p. 54 (Predica 5b) i p. 60 (Predica 6).
9
Ibidem, p. 89 i p. 90 (Predica 11) i p. 91 (Predica 12).
10
Ibidem, p. 95 (Predica 12).
Oana Vasilescu 4

250
subiectul uman, ntre Dumnezeu i om funcionnd o relaie reciproc i
inevitabil, n aa fel nct omul poate fi neles ca o funcie a lui Dumnezeu, iar
acesta ca o funcie a omului. (...) Pentru psihologia noastr (...), Dumnezeu nu este
nici mcar relativ, ci este o funcie a incontientului, anume manifestarea unei mase
libidinale scindate care a activat imagoul divin. Pentru concepia metafizic,
Dumnezeu este firete absolut, adic existnd pentru sine. Ea traduce astfel i o
desprindere total de incontient, ceea ce psihologic nseamn c nu suntem
contieni de faptul c aciunea divin izvorte dinluntrul nostru. n schimb,
concepia despre relativitatea lui Dumnezeu nseamn c o parte important a
proceselor incontiente este cel puin vag recunoscut ca fiind alctuit din
coninuturi psihologice. Aceast opinie poate aprea, firete, acolo unde se acord
sufletului o atenie mai mare dect obinuit, ceea ce produce o retragere a
coninuturilor incontientului din proieciile lor n obiecte, i o dotare a lor cu o
anume doz de contientizare, care le face s apar ca innd de subiect i de aceea
subiectiv condiionate. Este acesta cazul misticilor.
11
Dependena lui Dumnezeu de
subiectul uman i relaia reciproc inevitabil a celor doi sunt explicite la Meister
Eckhart: Omul cu adevrat umil nu trebuie s-l roage pe Dumnezeu, deoarece i
poate porunci: nlimea dumnezeirii nu privete dect nspre profunzimea umilinei
(...). Omul umil este unul cu Dumnezeu. Puterea unui om umil asupra lui Dumnezeu
este cea pe care El o are asupra lui nsui (...). Ceea ce Dumnezeu lucreaz, omul
umil lucreaz i el, i ceea ce este Dumnezeu, i el este: o singur via i o singur
fiin. (...) nlimea dumnezeirii ine de umilina mea.; Fericirea lui Dumnezeu
depinde de lucrarea luntric a intelectului, n care verbul rmne luntric. Acolo
trebuie s fie sufletul un adverb, svrind lucrarea lui Dumnezeu i, n cunoaterea
de sine plutitoare, primind fericirea n care Dumnezeu este fericit.; Iei din tine
nsui n ntregime i pentru Dumnezeu, iar Dumnezeu va iei din sine nsui n
ntregime pentru tine ! Ce rmne din aceste dou ieiri este Unul simplu. n acest Un
l nate Tatl pe Fiul su n cea mai luntric izvorre.
12

Concepia psihologic despre Dumnezeu (identificabil cu arhetipul Sinelui:
imaginea lui Dumnezeu nu coincide cu incontientul n general, ci cu un coninut
particular al acestuia, i anume cu arhetipul Sinelui.
13
) a lui Eckhart l apropie pe
acesta nu doar de concepia indian despre identitatea esenial dintre tman (sinele
absolut individual) i Brahman (Sinele absolut universal) aa cum sugerase deja Jung
ci i de concepia budismului (Chan, mai ales) referitoare la prezena naturii-de-
buddha n luntrul fiecrei fiine. Aseriunile magistrului Eckhart despre Dumnezeul

11
C.G. Jung, Tipuri psihologice, traducere de Viorica Nicov, Bucureti, Editura Humanitas,
1997, pp. 263264265.
12
Meister Eckhart, Cetuia din suflet, ed. cit., p. 105 (Predica 14), p. 76 (Predica 9) i p. 53
(Predica 5b).
13
C.G. Jung, Imaginea omului i imaginea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Magdalena
Anghelescu, Bucureti, Editura Teora, 1997, p. 307.

251
luntric, nnscut omului, despre binele propriu omului, care este chiar divinitatea
din interior, trimit la frazele maestrului Chan Ma-tsu privitoare la vistieria fiecrui
individ care conine dintotdeauna comoara naturii buddhice: n loc s caui n
vistieria ta proprie, ai plecat de acas i rtceti aiurea. (...) Ai comoara ta proprie la
ndemn, nu trebuie dect s te slujeti de ea dup pofta inimii i atunci la ce bun
aceast cutare zadarnic dup ceva din afara ta?, Propria ta vistierie conine absolut
toate cele de care ai trebuin. Slujete-te de comoara ta dup pofta inimii n loc s
umblii n zadar dup ceva aflat n afara ta.
14
Vistieria proprie este mintea sau sufletul,
iar comoara dinluntrul ei este natura-de-buddha posedat ca potenialitate
dintotdeauna: Oamenii nesocotesc/ giuvaierul preios (mani),/ comoara lui Tathgata./
Dar fiecare l posed,/ ngropat adnc/ n contiina Alya./(...)/ Comoara preceptelor/
naturii lui Buddha/ este ntiprit n adncul minii noastre.
15

Budismul Chan pornete de la premisa c orice fiin vie posed dintotdeauna
natura-de-buddha i este, deci, susceptibil de mntuire printr-un proces
maieutic menit s nlture ignorana i iluziile i s actualizeze aceast natur pur
potenial: (...) toate strele i toate scripturile colilor Mahyna i Hinyna (...)
au nsuirea de a putea fi adaptate la feluritele necesiti i la diversele
temperamente ale oamenilor. Pe principiul c nelepciunea este latent n fiecare
om sunt ntemeiate toate doctrinele expuse n aceste cri.; prin nelepciunea
noastr nnscut noi putem s ne iluminm singuri; Iluminarea (bodhi) este
imanent naturii noastre proprii,/ ncercarea de a o cuta altundeva este greit./
nluntrul minii noastre impure trebuie aflat cea pur.; nelepciunea iluminrii
este inerent fiecruia din noi. Din pricina iluziei n care lucreaz mintea noastr,
noi nu reuim s realizm aceasta prin noi nine; drept urmare, suntem nevoii s
ne folosim de sfaturile i de ndrumarea celor nalt iluminai, nainte de a putea
cunoate propria noastr natur. De asemenea, (...) n ce privete natura buddhic,
nu exist nici o diferen ntre un om iluminat i unul ignorant. Ceea ce face
diferena este c unul a realizat-o, iar cellalt o ignor.; omul obinuit este, n
esena lui, un Buddha.
16
nelepciunea iluminrii este latent n fiecare individ i,
n consecin, el poate deveni efectiv un iluminat n via fcnd apel la propria sa
zestre interioar. Fiecare individ (ba chiar fiecare fiin vie) posed dintotdeauna
natura-de-buddha; singura diferen dintre oamenii obinuii i cei iluminai const
n faptul c primii sunt ignorani n ceea ce privete natura buddhic, n vreme ce
ultimii au descoperit-o nluntrul minii lor i au actualizat-o. Iluminarea const n
realizarea adevratei naturi, iar aceasta din urm poate fi obinut doar printr-un
proces maieutic n economia cruia s fie nlturate toate vlurile (ignoran, iluzii
de tot felul) ce ocultau aceast natur pur posedat dintotdeauna.

14
Hui Hai, Iluminarea subit, traducere de Stela Tinney, Bucureti, Editura Herald, 2000, pp. 8788.
15
Yoka Daishi, Shodoka, n vol. Mari maetri Zen, selecie i comentarii de E. Zeisler i
T. Deshimaru, traducere de R. Ciocnelea, Bucureti, Editura Herald, 1999, p. 64 i p. 72.
16
Hui Neng, Sutra despre Nestematele Legii, traducere de M. Gabriel, Bucureti, Editura
Herald, 1999, p. 45, p. 47, p. 50, p. 36 i p. 41.
Oana Vasilescu 6

252
Procesul maieutic reprezentat de actualizarea naturii buddhice imanente
oricrei fiine se constituie dintr-o succesiune de operaii de aferez: nlturarea
minii rele i a gndurilor rele ce se pot ivi nencetat (... a ne refugia ntr-un
adevrat Buddha nseamn a ne refugia n adevrata noastr natur. Cel care ar
proceda astfel ar trebui s nlture din propria lui natur mintea rea, mintea
pizma, mintea mgulitoare i pervers, egoismul, minciuna, falsitatea, dispreul i
prostia ngmfat, vederile false, nfumurarea i toate celelalte lucruri rele care se
pot ivi n orice moment.
17
); eliberarea minii de perechile de contrarii (Cnd
vederile, greite sau juste, sunt lepdate,/Atunci esena Iluminrii [bodhi] se
manifest cu trie de la sine.
18
); eliminarea noiunilor i a conceptelor i chiar a
practicilor pioase specifice oricrei religii (Exist doar Mintea Universal i nici o
singur particul de altceva pe care s o poi atinge, cci Mintea aceasta este
Buddha. Dac voi, nvcei ai Cii, nu v deteptai la aceast realitate a Minii
Universale, vei acoperi mereu Mintea cu noiuni i concepte, vei cuta pe Buddha
n exterior, i vei rmne legai de forme, de practici pioase .a.m.d., lucruri care
sunt duntoare i nu conduc nicicum la cunoaterea suprem.
19
); suprimarea
ataamentului fa de form (Acumularea de bine sau de ru implic deopotriv
ataamentului de form. [...] e mai bine s se ajung dintr-o dat la realizarea de
sine i s fie sesizat dintr-o dat Dharma fundamental., Dac voi, discipoli ai
Cii, vrei s devenii un Buddha, n-avei nevoie s studiai nici un fel de doctrine,
ci nvai numai cum s evitai a cuta ceva i a v ataa de ceva. [...] A prsi
totul este Dharma, iar cel care nelege asta e un Buddha, dar renunarea la toate
iluziile nu mai las s subziste nici o Dharma de care s ne agm.
20
); renunarea
la orice nvtur, inclusiv la cea budist, i suprimarea ataamentului fa de
doctrine i fa de nvtori, inclusiv fa de Buddha nsui (nvturile canonice
ale cror trei vehicule nu sunt dect leacuri bune pentru nevoi vremelnice. [...] Mai
presus de orice este esenial s nu te legi de vreo nvtur folositoare ntr-o
anume mprejurare i [...] s o iei ca pe o concepie absolut. De ce asta? Pentru c
ntr-adevr nu exist vreo Dharma inalterabil pe care Tathgata s o fi
propovduit., Toate spusele lui Buddha avut-au/ acest unic el:/ S ne conduc
dincolo de pragul gndului./ Acum, de izbutesc s curm orice gndire/ Ce-mi
folosesc preceptele predate/ chiar de el?
21
; Dac v ntlnii cu Buddha, ucidei-l
pe Buddha. Dac ntlnii patriarhi, ucidei patriarhii. [...] Atunci pentru prima oar
vei vedea clar. Iar dac nu depindei de lucruri, iat eliberarea, iat libertatea!,
Ucenici ai Cii, nu vi-l luai pe Buddha drept el suprem. [...] Ucenici ai Cii,
Buddha nu este ceva atins. [...] Toate sunt doar mijloace provizorii, leacuri

17
Ibidem, p. 8485.
18
Ibidem, p. 51.
19
Huang Po, Mintea universal, traducere de Stela Tinney, Bucureti, Editura Herald, 2000, p. 18.
20
Ibidem, p. 22 i p. 30.
21
Ibidem, p. 5152 i p. 70.

253
vremelnice pentru vindecarea bolilor. n realitate nu exist Dharma; toate sunt numai
manifestri de suprafa, ca nite litere nscrise pe o tbli indicnd Calea., Un
adevrat ucenic al Cii nu se ataeaz nici de Buddha, nici de Bodhisattvi; nu se
ataeaz de nimic trector.
22
); renunarea la orice cutare, exterioar sau interioar,
inclusiv la cutarea iluminrii (A avea tot soiul de cunotine nu se poate compara cu
a renuna s cutai orice, care este lucrul cel mai de pre. Mintea nu este de mai multe
feluri i nu exist doctrin care s poat fi pus n cuvinte., Cei ce caut Adevrul nu
trebuie s-l caute nici la Buddha, nici n Doctrin [Dharma] i nici n Comunitatea
monastic [Sangha]. Nu trebuie s-l caute nicieri., s v abinei de la a cuta
buddheitatea, pentru c orice cutare e sortit eecului
23
; Dac v ntoarcei spre n
afar, nu exist Dharma; i nici nluntru nu exist nimic de obinut. n loc s v ataai
de cuvintele mele, mai bine v potolii i ncetai orice cutare. [...] Fii doar voi niv
cei de fiecare zi n viaa de fiecare zi i nemaiavnd nimic de cutat, petrecei-v timpul
n pace., A-l cuta pe Buddha nseamn a-l pierde. A cuta Calea nseamn a o
pierde.
24
); eliminarea nu numai a proceselor gndirii conceptuale, ci chiar a oricrei
activiti mentale (Nu trebuie dect s renunai la eroarea proceselor de gndire
conceptuale sau intelectuale i natura voastr i va dezvlui ntreaga ei neprihnire
aceasta este singura cale de a accede la Iluminare., Cei din coala Zen tim doar cum
s lsm deoparte orice activitate mental i astfel s realizm linitea.
25
).
Prin urmare, budismul Chan recomand utilizarea metodei aferezei celor ce
tind s ating Iluminarea nlturarea proceselor gndirii conceptuale i a oricrei
activiti mentale, eliminarea practicilor pioase i a celor menite dobndirii de
merite, suprimarea ataamentului fa de tot ceea ce ine de iluzie, renunarea la
doctrina budist nsi i la toate noiunile i practicile ce i aparin, ncetarea
oricrei cutri, inclusiv a iluminrii, eliberarea minii de perechile de contrarii:
Noi ar trebui s ne descotorosim de perechea contrariilor i de toate conceptele
ce pngresc. Noi ar trebui s ne fixm mintea pe adevrata natur a lui
Tatht... ., Dac ne-am elibera mintea de ataamentul fa de toate lucrurile
(dharma), Calea ar deveni clar; altminteri ne-am pune singuri piedici., Pentru o
minte purificat,/ respectarea preceptelor (Sila) nu-i necesar./ [...] Iluminarea
(bodhi) trebuie s fie descoperit n propria noastr minte,/ i nu este necesar s
cutm ceea ce este mistic n afara noastr.
26
; Realizarea suprem nseamn a fi
liber i de realizare i de absena realizrii., n vreme ce oamenii aflai sub
puterea iluziei vorbesc despre obinuit i sfnt, oamenii care s-au trezit sar peste
Samsra i Nirvna peste amndou dintr-un singur salt!
27

22
Rinzai, Cronica realizrii, traducere de Stela Tinney, Bucureti, Editura Herald, 2001, p. 55,
p. 76 i p. 51.
23
Huang Po, op. cit., p. 56, p. 78, p. 120.
24
Rinzai, op. cit., p. 56 i p. 77.
25
Huang Po, op. cit., p. 9192 i p. 52.
26
Hui Neng, op. cit., p. 69, p. 65 i p. 6162.
27
Hui Hai, op. cit., p. 78 i p. 116.
Oana Vasilescu 8

254
Maestrul Chan Hui Hai (supranumit Marea Perl) succesorul ntru Dharma al
lui Ma Tsu, un eminent descendent spiritual al celui de-al aselea patriarh chinez,
Hui Neng subliniaz faptul c, n budismul Chan, maetrii folosesc tehnica aferezei
pentru a dezvlui potenialul de Iluminare pe care discipolii l posed, dar l ignor:
Maetrii Chan sesizeaz esenialul i capt o nelegere direct a Minii Surs.
Metodele lor constau n dezvluirea i ascunderea, expunerea i acoperirea realitii,
prin subtile i rapide alternri sau ncruciri menite s rspund n chip potrivit
tuturor diferitelor poteniale (de Iluminare). Aceti maetri exceleaz n a dezvlui
armonia faptelor cu principiul care le determin, astfel nct oamenii s poat percepe
dintr-o dat Aseitatea (Tathgata); i, prin faptul c maetrii Chan smulg rdcinile
samsarice din solul ucenicilor, ei fac ca aceti discipoli s poat experimenta pe
loc samdhi, contemplaia naturii originare.
28
Maestrul Chan Lin-chi mai cunoscut
sub numele japonez Rinzai, fondator al colii Zen Rinzai confirm faptul c marii
nvtori sunt, de fapt, mamoi mai puin preocupai de tradiie i de respectarea ei,
ct mai degrab de procesul maieutic al dezvluirii fiinei autentice a discipolilor lor:
Ucenici ai Cii, numai un mare nvtor ndrznete s-i coboare de pe soclu pe
Iluminai (Buddha) i pe patriarhi, ndrznete s critice tot, s sfideze nvturile
celor trei couri i s-i mutruluiasc n voie pe ucenicii necopi, astfel nct, drept
sau strmb, s gseasc omul dinuntru.
29

Hui Neng, cel de-al aselea patriarh al budismului Chan, vorbete despre cele
dou ci posibile pentru dobndirea Iluminrii calea automoirii i calea unei
relaii maieutice de tip guru discipol , insistnd asupra importanei efortului
individual: nelepciunea tuturor Buddha-ilor din cele trei lumi precum i
nvturile celor dousprezece seciuni canonice sunt imanente minii noastre, ns
n cazul n care nu reuim s ne iluminm noi nine, trebuie s cutm s fim
cluzii de oameni evlavioi i nvai. Pe de alt parte, cei care obin Iluminarea
prin ei nii nu au nevoie de nici un fel de ajutor din afar. (...) prin nelepciunea
noastr nnscut noi putem s ne iluminm singuri, n vreme ce ajutorul i sfaturile
unui prieten evlavios i nvat nu ne vor fi de nici un ajutor dac ne lsm amgii de
false concepii i de vederi eronate. Din contr, dac noi practicm introspecia minii
noastre cu nelepciunea suprem (Prajn), atunci toate vederile noastre false vor fi
spulberate ntr-o clip, i de ndat ce ne cunoatem adevrata noastr natur, noi
ajungem dintr-o dat la nivelul lui Buddha.
30
n pofida indicaiilor utile coninute de
stre i a eforturilor maieutice ntreprinse de maestru/mamo, saltul iluminrii nu
poate fi realizat n absena travaliului contient de automoire ntreprins de discipolul
nsui aa cum avertizase Buddha akyamuni: De Sine depind puritatea i
impuritatea. Nimeni nu-l purific pe altul.
31

28
Ibidem, p. 110111.
29
Rinzai, op. cit., p. 45.
30
Hui Neng, op. cit., p. 47.
31
Dhammapada, traducere de W. Fotescu, Bucureti, Editura Herald, 2001, p. 117, XII 165.

255
Viziunea propus n budismul Chan se construiete pe presupoziia c toate
fiinele posed natura-de-buddha, dar nu sunt contiente de acest adevr: fiinele
cele mai obinuite sunt profund sfinte, Mintea, Buddha i fiinele vii nu difer
ntre ele, Mintea este (n fond) Buddha i poate deveni (efectiv) Buddha
32
;
Propria noastr natur este Buddha i n afar de aceast natur nu exist nici un
alt Buddha, omul obinuit este, n esena lui, un Buddha, n ce privete natura
buddhic, nu exist nici o diferen ntre un om iluminat i unul ignorant. Ceea ce
face diferena este c unul a realizat-o, iar cellalt o ignor.
33
; toate fiinele vii au
fost dintotdeauna de aceeai substan cu Buddha, Aadar, fiinele vii sunt
Buddha. Buddha este una cu ele. Att Buddha, ct i fiinele vii sunt alctuite n
ntregime din aceeai unic substan.
34
Din aceast cauz, nvtura budist i
aciunile maieutice ale maetrilor Chan vizeaz att trezirea discipolilor la realitatea
cosubstanialitii cu Buddha i a adevratei naturi buddhice dintotdeauna posedate
de orice fiin vie, ct i nlturarea vlurilor iluziei i ale ignoranei care ocultau
aceast realitate: nvtura const n a le revela fiinelor vii natura lor
fundamental, care i cunoate nemijlocit propria sa stare indescriptibil de
eliberare.
35
Natura buddhic nu poate fi nici obinut, nici pierdut, ci doar ascuns
de vlul ignoranei i al iluziei i dezvluit prin saltul abrupt i revelator al
Iluminrii: Adevrata voastr natur este ceva ce voi nu pierdei niciodat, nici chiar
n momentele n care suntei iluzionai, ceva ce nu dobndii nici n momentul
Iluminrii. Este Natura lui Bhtatathat; Tu ai fost ntotdeauna una cu Buddha, aa
nct s nu crezi c vei putea atinge aceast unitate prin diverse practici.
36
Noi nu
putem s devenim ceea ce suntem deja dintotdeauna, ci putem doar s devenim
contieni de starea noastr originar, care naintea momentului Trezirii fusese
ascuns de vlul iluziei i al ignoranei. Saltul trezirii/iluminrii este un act
instantaneu de actualizare, prin care adevrata natur anterior potenial, ntruct
ignorat i ocultat este recunoscut ca atare i devine, astfel, real i permanent.
Asemenea maetrilor Chan care recomand metoda aferezei pentru realizarea
adevratei naturi, Meister Eckhart ndeamn, la rndul su, la folosirea aceleiai
tehnici a aferezei pentru recunoaterea dumnezeirii nscrise n sufletul omenesc:
cu ct sufletul este mai pur, mai golit, mai srcit, cu ct posed mai puine
creaturi, i cu ct este mai golit de tot ce nu este Dumnezeu, cu att mai pur l
nelege pe Dumnezeu i este cuprins n Dumnezeu; n strfundul sufletului,
imaginea lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, este ca un izvor de via. Chiar dac
peste el se arunc pmnt este vorba de dorinele lumeti i zace acoperit, n aa
fel nct nu se mai zrete nimic, el rmne totui viu i, dac se ndeprteaz

32
Hui Hai, op. cit., p. 70, p. 137 i p. 146.
33
Hui Neng, op. cit., p. 37, p. 41 i p. 36
34
35
Hui Hai, op. cit., p. 128.
36
Oana Vasilescu 10

256
rna, el iese din nou la iveal (...). n afar de aceasta, am folosit uneori i o alt
comparaie. Atunci cnd un meter cioplete un chip din lemn sau din piatr, el nu
vr chipul n lemn, ci nltur achiile ce acoper i ascund chipul; el nu adaug
nimic lemnului sau pietrei ci, dimpotriv, scobete i nltur tot ceea ce-l acoper,
ndeprteaz prisosul; atunci strlucete ceea ce st ascuns dedesubt. Tot aa st i
comoara ngropat n arin, cum spune Domnul nostru n Evanghelie.; Cnd
omul deselenete i dezvelete chipul dumnezeiesc pe care Dumnezeu l-a creat n
el prin fire, chipul lui Dumnezeu se manifest n el. (...) Prin dezrobirea imaginii
sau a chipului lui Dumnezeu n om, omul se face asemenea cu Dumnezeu, cci,
prin chip omul este asemenea cu chipul care e Dumnezeu, acel chip care e
Dumnezeu n puritatea esenei sale. i cu ct omul este mai dezrobit, cu att e mai
asemntor cu Dumnezeu, cu att este mai unit cu El.; sufletul trebuie s
desprind i s dea la o parte tot ceea ce i-a fost adugat lui Dumnezeu prin gndire
sau prin cunoatere, trebuie s-l apuce n toat goliciunea lui, ca Fiin pur (...).
37

Metoda propus de Meister Eckhart pentru descoperirea lui Dumnezeu nluntrul
sufletului omului este metoda aferezei, care const aa cum reiese cu claritate din
fragmentele citate mai sus din urmtoarele operaii de dezvluire: golirea sufletului
de orice creatur i desftare ce vine de la creaturi; nlturarea din suflet a tot ce nu este
Dumnezeu; srcirea, golirea i purificarea sufletului; ndeprtarea pmntului
reprezentat de dorinele lumeti; dezvelirea i deselenirea chipului dumnezeiesc
intrinsec firii umane; dezrobirea imaginii divine din om; eliminarea tuturor adaosurilor
de gndire sau cunoatere i dezvluirea puritii dumnezeirii interioare. Meister
Eckhart folosete explicit comparaia, promovat deja de Plotin, ntre dezvluirea
chipului pur al dumnezeirii dinluntrul sufletului i maniera de lucru a sculptorului
n lemn sau n piatr care trebuie s ciopleasc un chip. Meterul cioplitor nu
introduce n material forma pe care proiecta s o sculpteze i nu adaug nimic
lemnului sau pietrei ci, dimpotriv, el descoper forma n materialul nsui i,
utiliznd tehnica aferezei, lucreaz n sensul dezvluirii ei, nlturnd surplusul
ocultant. Aa cum sculptorul descoper forma perfect n masa amorf de materie
(piatr sau lemn) i o aduce la lumina expresiei ndeprtnd prisosul, la fel
credinciosul descoper nluntrul sufletului su chipul pur al dumnezeirii i
lucreaz n sensul dezvluirii sale ndeprtnd tot ce nu ine de dumnezeiesc, toate
poftele lumeti, tot ce ine de creaturi, toat gndirea i toat cunoaterea.
Pentru Eckhart, att descoperirea dumnezeirii n chiar luntrul sufletului
omenesc, ct i cunoaterea dumnezeirii n sine, n puritatea sa esenial, sunt
realizabile prin metoda aferezei. Astfel, pentru a se ntemeia n Dumnezeu, omul
trebuie s se fi lepdat de sine nsui i s se fi lepdat de toate lucrurile, s nu mai
fie legat de absolut nimic din ceea ce are a face cu simurile de la exterior i s nu
zboveasc n nici o creatur din timp sau din venicie. (...) buntatea i dreptatea

37
Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 75, p. 104, p. 263 i p. 307.

257
sunt un vemnt al lui Dumnezeu, ele l acoper, l nvelesc. De aceea, trebuie s dai
jos de pe Dumnezeu tot ce-l acoper i s-l cunoatei n toat goliciunea sa,
neacoperit sau nenvluit de nimic i n toat puritatea sa, aa cum El este n sinea lui.
Astfel vei rmne n El.
38
Operaiile de aferez reprezentate de lepdarea de sine,
ndeprtarea de lucruri i de creaturi, dezlegarea de simurile exterioare l conduc pe
om ctre recunoaterea lui Dumnezeu nluntrul sufletului su, iar operaiile de
aferez reprezentate de nlturarea vlurilor atributelor divine (buntate, dreptate etc.)
l conduc ctre cunoaterea lui Dumnezeu n puritatea/goliciunea sa esenial.
ntr-o analogie perfect, dei ntr-un context cultural extrem de diferit de
Evul Mediu cretin cruia i aparinea Magister Eckhart, Buddha le cerea
discipolilor s gndeasc ntr-o stare calm a minii; s nu fie ataai (emoional) de
persoana sa sau de comunitate
39
deoarece tia c i acest gen de ataament aparent
benign este tot un vl ce poate oculta adevrul sau un obstacol n calea Trezirii.
Doctrinele nu i pot fi de nici un folos celui cu adevrat iluminat, dect ca s-i
serveasc, n rolul su de nvtor, ca mijloc potrivit prin care s mprteasc
ceva din adevrul la care a ajuns el nsui.
40
Ba chiar, dac ataamentul fa de
doctrin nu este dizolvat, aceasta se poate transforma, dintr-o cale menit s
conduc la Iluminare, ntr-un obstacol n calea atingerii Iluminrii: Cuvinte
precum iluminare, ignoran, libertate i ataament sunt ajutoare
preliminare, care nu se refer la realitatea ultim, ci reprezint simple indicaii i
semne pentru cltorul pe cale, servind numai pentru a arta elul. (...)
nelepciunea pe care o caut budismul nu este nelepciunea sistemelor metafizice
conflictuale, ci nelepciunea iluminrii cu privire la adevrata natur a existenei
umane. Acest lucru a fost n mod special scos n relief n budismul zen.
41

Maestrul Bodhidharma cel care a adus budismul din India i l-a transplantat
cu succes n solul gndirii chineze insista asupra realizrii adevratei naturi i
asupra dezvluirii adevrului, ncercnd s descurajeze ataamentul fa de
doctrine, stre, cuvinte: Adevrul ultim este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt
cuvinte. Ele nu sunt Calea. Calea este fr cuvinte. Cuvintele sunt iluzii. Ele nu se
deosebesc de lucrurile ce se ivesc n visurile voastre; Dac v vedei propria
voastr natur, nu mai avei nevoie s citii stre sau s invocai pe Buddha. tiina
i cunotinele nu numai c sunt nefolositoare, dar ele acoper trezirea voastr
asemenea unor nori. Doctrinele exist doar pentru a arta nspre minte. Odat ce ai
vzut mintea, la ce bun s mai dai atenie doctrinelor?
42
Doctrinele sunt vluri

38
Ibidem, p. 262263.
39
H. Nakamura, Orient i Occident o istorie comparat a ideilor, traducere de D. Luca,
Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 216.
40
H. Zimmer, Filosofiile Indiei, traducere de S. Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas,
1997, p. 320.
41
H. Nakamura, op. cit., p. 301.
42
Bodhidharma: Marea trezire, traducere de R. Duma, Bucureti, Editura Herald, 2001, p. 5556.
Oana Vasilescu 12

258
(termenul sanscrit stra nseamn la origine fir, iar termenul chinezesc jing
desemneaz iele unei esturi: n cuvntul sanscrit stra se regsete aceeai
metafor textil ca n cuvntul franuzesc text i n cel chinezesc jing, care [...]
desemneaz scrierile sfinte n general, inclusiv cele ale budismului.
43
) care pot
ascunde adevrata natur i calea ctre Iluminare. Pentru atingerea Iluminrii
consecin direct a procesului maieutic de realizare (descoperire i actualizare) a
adevratei naturi este absolut indispensabil operaia preliminar de aferez
constnd n nlturarea vlurilor reprezentate de doctrine.
Maestrul Hui Neng al aselea patriarh al budismului Chan i totodat
fondatorul colii subitiste din sudul Chinei i avertiza discipolii asupra diversitii
i a subtilitii pericolelor susceptibile a se ivi pe calea spre iluminare: Cunoaterea
budic trebuie s fie realizat. Ea nu poate fi dobndit prin speculaie intelectual, i
cu ct speculezi mai mult cu att mai mult te ndeprtezi de adevr.
44
Speculaiile
intelectuale sunt, la rndul lor, vluri menite s oculteze adevrata natur i elul
nsui care const n actualizarea acestei naturi, ntruct Argumentarea implic
dorina de a ctiga; ntrete egoismul; ne leag de credina n ideea unui sine, a unei
fiine, a unei fpturi vii, a unei persoane.
45
Or, saltul Iluminrii nu poate fi mplinit
dect dac a fost eliminat orice dorin i dac a fost nlturat credina iluzorie n
existena unui eu permanent dincolo de fluxul schimbrilor. Credina n permanena
sinelui/eului este vlul cel mai subtil i, totodat, cel mai greu de recunoscut i de
nlturat. Prin metoda aferezei, vlurile ignoranei i ale iluziei (inclusiv credina
iluzorie n permanena eului) pot fi nlturate i poate fi dezvluit adevrata noastr
natur n ntreaga ei puritate: ... natura noastr este intrinsec pur; pe msur ce ne
ndeprtm de orice idee iluzorie, n natura noastr nu va rmne dect puritate, cci
ideea iluzorie este cea care ntunec natura proprie (tathta).
46

Maetrii budismului Chan recomandau discipolilor nlturarea tuturor
vlurilor susceptibile de a ascunde Iluminarea inclusiv a vlurilor reprezentate de
doctrina budist nsi (Dac v vedei propria voastr natur, nu mai avei nevoie
s citii stre sau s invocai pe Buddha.
47
; Toate spusele lui Buddha avut-au/
acest el:/ S ne conduc dincolo de pragul gndului./ Acum, de izbutesc s curm
orice gndire/ Ce-mi folosesc preceptele predate/chiar de el?
48
), de chiar procesul
cutrii Iluminrii (n loc s v ataai de cuvintele mele, mai bine v potolii i
ncetai orice cutare., deoarece A-l cuta pe Buddha nseamn a-l pierde. A

43
A. Cheng, Istoria gndirii chineze, traducere de Florentina Vian i Viorel Vian, Iai,
Editura Polirom, 2001, p. 274 (v. i p. 66).
44
Hui Neng, op. cit., p. 99.
45
Ibidem, p. 64.
46
Ibidem, p. 71.
47
Bodhidharma, op. cit., p. 55-56.
48
Huang Po, op. cit., p. 70.

259
cuta Calea nseamn a o pierde.
49
; s v abinei de la a cuta buddheitatea,
pentru c orice cutare e sortit eecului.
50
) sau de ataamentul fa de persoana
sau imaginea lui Buddha nsui (Cei care caut Dharma nu o gsesc doar
agndu-se de Cei Iluminai.
51
, ci trebuie s o descopere nluntrul lor, deoarece
n luntrul minii noastre exist un Buddha i acest Buddha luntric este
adevratul Buddha., Propria noastr natur este Buddha i n afar de aceast
natur nu exist nici un alt Buddha.
52
).
Magistrul Eckhart recomanda, la rndul su, nlturarea vlului predicilor
(nu te lsa abtut de la Dumnezeul tu din cauza vorbelor sau a predicilor.
53
), a
vlului cutrii nsei a lui Dumnezeu (Cu ct l cutm mai mult, cu att l gsim
mai puin. Caut-L astfel nct s nu-L gseti niciodat. Dac nu-L caui l
gseti.
54
) i prsirea lui Dumnezeu nsui pentru Dumnezeul luntric (Lucrul
cel mai important i cel mai nepreuit pe care trebuie s-l mplineasc omul este s
se lepede de Dumnezeu pentru Dumnezeu.
55
).
Astfel, adevrata ntemeiere n Dumnezeu este, pentru Eckhart, rezultatul
unui proces maieutic constituit dintr-o succesiune de operaii de aferez constnd
din nlturarea tuturor vlurilor susceptibile de acoperirea dumnezeirii (predici,
atribute divine, cutarea nsi a lui Dumnezeu, tot ceea ce ine de creatur, de ego
i de pmntesc n om i vlul cel mai subtil Dumnezeu nsui) i dezvluirea
Dumnezeului luntric nscris dintotdeauna n fibra intim a fiinei umane.
Credinciosul trebuie s se comporte ca un artist hermeneut capabil s l descopere
pe Dumnezeu n sine nsui i n fiecare lucru: Gura mea l exprim i l dezvluie
pe Dumnezeu, dar i fiina pietrei o face, i nelegi mai mult din roadele lucrrii lui
Dumnezeu dect din vorbe.
56

ntr-un mod similar, maetrii Chan subliniau identitatea esenial dintre
Buddha i fiinele vii, fundamentat pe prezena naturii-de-Buddha n fiecare, i
necesitatea recunoaterii acestei identiti de substan dincolo de vlul iluziei
fenomenale. A cunoate pe Buddha nu nseamn nimic altceva dect a cunoate
fiinele simitoare. Acestea din urm ignor c sunt Buddha n potenialitate, pe cnd
un Buddha nu vede nici o deosebire ntre el i celelalte fiine. Cnd fiinele
simitoare i realizeaz propria lor natur, ele sunt Buddha.
57
De vreme ce
Mintea este Buddha, ea cuprinde toate lucrurile, de la fiinele iluminate pn la cele

49
Rinzai, op. cit., p. 56 i p. 77.
50
Huang Po, op. cit., p. 30, p. 78 i p. 120.
51
Hui Hai, op. cit., p. 74.
52
Hui Neng, op. cit., p. 159 i p. 37.
53
Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 41.
54
Idem, Cetuia din suflet, ed. cit., p. 112.
55
Ibidem, p. 93.
56
Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 300.
57
Hui Neng, op. cit., p. 159
Oana Vasilescu 14

260
mai umile trtoare. Toate acestea particip deopotriv la Natura de Buddha i
toate sunt de substana Minii Universale i numai din pricina disperrii cu care
caut iluminarea pe de o parte, dorind s scape de patimile i de ignorana
existenei corporale pe de alta, ei consider c Buddha Iluminatul i fiinele vii ne-
iluminate sunt entiti separate.
58

Att natura-de-Buddha ct i Dumnezeu sunt de descoperit n luntrul fiinei
umane i de adus la lumin ntr-un proces maieutic, fie printr-o succesiune de
operaii de aferez, fie prin saltul instantaneu al Trezirii.

58
TRANSCENDEN $I CAUZALITATE.
PROCLUS DESPRE PRINCIPIUL DE DINCOLO DE FIIN
MARILENA VLAD
Abstract. One of the major difficulties that the Neoplatonic tradition had to face
concerns the relationship between the transcendence and the causality of the first
principle. As transcendent, the One or the absolute Good must be above the
intelligible being, completely different from its nature. As the first cause of the whole
reality, the One is still conceived in a certain connection to the intellect, hence not
completely above it. In this article, I discuss the philosophical background of this
problem and Proclus' attempt to put these two aspects in agreement and to solve the
apparent contradiction between them. I will demonstrate how, in Proclus view, the
causality is actually a condition for the transcendence, and vice-versa.
Tradiia filosofic neoplatonic a avut n centrul su preocuparea pentru
descoperirea unui principiu absolut al ntregii realiti. Dar aceast tem a unui
principiu unic i absolut a ridicat o serie de aporii nu ntotdeauna foarte uor de
depit. Una dintre acestea este urmtoarea: cum trebuie neleas cauzalitatea
principiului prim i cum poate fi ea pus n acord cu transcendena principiului. n
acest articol vom aborda aceast problem i soluia oferit de cel mai prolific
reprezentant al colii neoplatonice din Atena, anume Proclus.
nainte de a intra n miezul problemei, trebuie s descriem fundalul doctrinar
din care ea s-a nscut. Sursa de inspiraie a acestei teme a unui principiu
transcendent, cauz a ntregii realiti se afl n discuia platonic din Republica,
509 b 9, despre binele de dincolo de fiin. Aici, Platon caut un fundament ultim
pentru idei, adic pentru lucrurile care sunt n mod veritabil, venic neschimbtoare,
obiecte ale celei mai nalte cunoateri. Acest fundament va fi binele absolut, cel care
face ca ideile s fie i s fie cunoscute. Totui, pentru ca binele s poat oferi fiina, el
nu trebuie s fie tot o fiin, ci binele este dincolo de fiin.
Neoplatonismul va adnci i va nuana aceast afirmaie, vznd n ea
provocarea cea mai nalt a gndirii. ntr-adevr, afirmaia nsi este nc de la
nceput una profund problematic. Astfel, cea dinti ntrebare care se pune este aceea
a sensului termenului dincolo din expresia dincolo de fiin. Ce nseamn
dincolo n acest context? Ce sens are anterioritatea binelui fa de fiin? Aceasta
poate fi neleas n dou feluri. Pe de o parte, binele este dincolo fa de fiin
tocmai pentru c el este cel care ofer fiinei ceea ce ea este i o face s fie ceea ce
Marilena Vlad 2

262
este; altfel spus, binele este dincolo de fiin ntr-un sens cauzal. Pe de alt parte,
binele este dincolo de fiin n sensul c el nsui nu mai poate fi fiin, ci trebuie s
fie cu totul sustras fiinei; n acest caz, anterioritatea sa are sensul radical al unei
transcendene absolute. n neoplatonism, principiul prim va prelua ambele
caracteristici, ambele sensuri ale lui dincolo: att cel absolut, de transcenden,
ct i cel relativ, de cauzalitate. Totui, nu este deloc uor s admitem n acelai
timp att cauzalitatea, ct i transcendena: cauzalitatea presupune o relaie a
principiului cu cele de dup el, un raport de cauz-efect, o legtur i o implicare
necesar ntre cauz i cel cauzat; n schimb, transcendena neleas n sens
absolut presupune lipsa oricrei astfel de relaii ntre principiul transcendent i cele
de sub principiu. Un principiu transcendent nu poate fi pus ntr-o serie sau ntr-o
ordine comun cu lucrurile pe care le transcende; n schimb, cauzalitatea introduce
o astfel de ordine, de serialitate.
Aceasta va fi una dintre problemele cele mai complicate cu care tradiia
neoplatonic s-a confruntat i pe care a ncercat s le rezolve. nainte de a discuta
soluia propriu-zis oferit de Proclus, vom puncta momentele eseniale ale acestei
probleme n istoria neoplatonismului i felul n care a ajuns aceast problem s fie
formulat ca atare. nti de toate, trebuie s precizm c principiul prim este gndit
de neoplatonici att ca bine de dincolo de fiin, ct i ca unitate absolut, mai
precis ca unul prim, de dincolo de structura plural a fiinei inteligibile
1
. La Plotin,
primul autor neoplatonic, contrarietatea sau tensiunea dintre cauzalitate i
transcenden nu este discutat n mod explicit; principiul unu-bine este sursa
fiinei n primul rnd a fiinei inteligibile, numite i intelect divin , ns el
rmne dincolo de intelect, radical diferit de natura i structura acestuia. Intriga
ncepe ns s se configureze odat cu Porfir, discipolul lui Plotin. Acesta gndete
n prim instan un principiu unu absolut transcendent, dincolo de intelect i
complet diferit de acesta
2
; totui, pe de alt parte, Porfir ncearc s descopere care
este rolul cauzal precis pe care l joac principiul prim n geneza fiinei inteligibile.
n acest sens, el consider c principiul prim este actul pur de a fi, pornind de la care se
constituie ca de la un punct de reper absolut fiina inteligibil propriu-zis
3
. Dar
atunci, unul absolut devine un fel de prim moment al intelectului, un fel de vrf de la
care se constituie intelectul, dar care nu este complet desprins de intelect. n felul

1
Acest al doilea aspect al principiului se inspir din indicaiile platonice din partea a doua a
dialogului Parmenide, 137 c4142 a8, care pornete de la ipoteza unului absolut i care, ntr-o prim
ipotez, vorbete despre acest unu ca non-plural, lipsit de fiin, de nume, de tiin etc.
2
Porfir, Comentariul la Parmenide, III, 1.
3
Spre deosebire de actul pur de a fi, care este nedeterminat, fiina inteligibil este determinat
att ca act, ct i ca obiect al gndirii, adic att ca inteligibil, ct i ca intelectiv. n spatele acestei
afirmaii trebuie s recunoatem o ntreag tradiie de gndire filosofic n care ncepnd de la
filosoful Parmenide fiina veritabil este identificat cu gndirea cea mai nalt, iar fiina care se
gndete pe sine este determinat n acelai timp ca inteligibil (adic obiect al propriei gndiri), ct
i ca intelectiv (aadar ca act de a gndi).
3 Transcenden i cauzalitate

263
acesta, Porfir pare s suprapun dou aspecte contradictorii: pe de o parte,
principiul este complet transcendent intelectului, dar, pe de alt parte, el ntreine
un fel de relaie cu acesta. Perspectiva sa va fi criticat de Iamblichos discipolul,
dar nu i continuatorul lui Porfir. Acesta ajunge s disting foarte clar cauzalitatea
de transcenden, admind dou principii dincolo de fiin: un principiu cauz a
inteligibilului, inseparabil de acesta, i un principiu indicibil absolut transcendent,
complet lipsit de orice legtur cu inteligibilul
4
.
Totui, nici aceast perspectiv nu va fi acceptat univoc n neoplatonismul
ulterior. n continuare vom discuta soluia oferit de Proclus n acest sens. Acesta
ncearc s mpace cele dou aspecte ale principiului prim (ca transcenden i
cauzalitate), subliniind n acelai timp faptul c principiul este complet indicibil i
indescriptibil, aadar complet sustras fiinei inteligibile i gndirii celei mai nalte.
Proclus depete astfel problema lui Porfir (pentru care principiul transcendent
intra ntr-un fel n structura intelectului pe care l cauza, nefiind complet sustras
inteligibilului), precum i perspectiva lui Iamblichos (care separa n mod radical
transcendena principiului de aspectul su cauzal). Proclus pare astfel s
depeasc dificultile inerente celor dou perspective anterioare lui. Pentru el,
principiul va fi cauz a ntregii realiti, ns fr a-i pierde statutul transcendent i
fr a intra n nici un fel de relaie cu inteligibilul, rmnnd complet inaccesibil i
inexprimabil. Dac Iamblichos distingea cele dou aspecte considernd dou
principii anterioare fiinei, dintre care unul pstreaz o legtur de cauzalitate cu fiina,
iar cellalt este complet transcendent , Proclus va reveni la perspectiva tradiional a
unui principiu unic de dincolo de fiin. El va ncerca s rezolve dificultile inerente
acestei perspective: anume, cum se poate ca o cauz s rmn transcendent, nefiind
afectat de nimic din partea celor produse, i cum se poate ca transcendena s produc
efectele sale, fr s intre ntr-o relaie cu cele cauzate. Cele dou probleme i
corespund reciproc, ca dou imagini rsturnate ale acestui raport cu totul special dintre
principiu i realitate. n cele ce urmeaz vom puncta tocmai aceste aspecte ale gndirii
lui Proclus: necesitatea unui principiu unic de dincolo de fiin, transcendena absolut
a acestuia, i felul n care transcendena absolut devine cauza prim a ntregii realiti,
fr a prsi ns statutul ei de principiu inaccesibil i inexprimabil.
A. NECESITATEA PRINCIPIULUI DE DINCOLO DE FIIN
1. FIINA INTELIGIBIL I NIVELURILE EI
Pentru a nelege statutul acordat principiului prim de ctre Proclus, trebuie s
vedem mai nti cum nelege i cum structureaz el fiina nsi, n sensul ei cel mai

4
Vezi Iamblichos, De mysteriis, VIII, 2, 114.
Marilena Vlad 4

264
nalt, de fiin inteligibil. Abia pornind de la aceasta vom putea face trecerea spre
principiul anterior, cauz a fiinei inteligibile, absolut transcendent fa de aceasta.
Proclus este gnditorul care a dezvoltat foarte mult partea sistematic a
neoplatonismului, elabornd pn n cele mai mici amnunte structura realitii: el
distinge, cu mijloacele raiunii, niveluri din ce n ce mai fine ale lumii inteligibile.
Vom prezenta pe scurt aceast perspectiv, pentru a vedea apoi cum unete Proclus
ntreaga ierarhie a realitii sub un principiu de dincolo de fiin i cum se mpac
cele dou funcii ale principiului: cea cauzal i cea de transcendere.
La Proclus, sfera intelectului divin (sau a fiinei reale) primete o structur
proprie, ordonat ierarhic, care depete tradiionala identitate indistinct dintre
fiin i gndire. De altfel, Proclus urmndu-l pe maestrul su, Syrianus reproa
lui Plotin faptul c a confundat toate fiinele inteligibile ntr-o singur unitate, fr
s le diferenieze unele de altele
5
. El i va lua ca sarcin tocmai expunerea n mod
distinct a claselor de fiine inteligibile, considernd c descrierea ipostazei secunde
ca fiind, n acelai timp, fiin, act i gndire
6
nu este ntru totul adecvat,
deoarece aceste trei aspecte nu au aceeai relevan, aceeai funcie i nici aceeai
cauzalitate n sfera realului. Cele trei aspecte nu pot fi confundate, ci ele sunt
ntotdeauna distincte, chiar i n lumea sensibil. De pild, nu orice lucru care este
are n mod automat i un act al su (despre o piatr spunem c este, dar ea nu are
nici un act propriu); de asemenea, nu orice lucru care acioneaz are i gndire (de
pild, o plant are via, dar nu i gndire). Dintre cele trei caracteristici ale
ipostazei secunde, se pare c fiina iradiaz cel mai mult n real (deoarece ea se afl
n toate lucrurile, fie c acestea au sau nu via sau gndire); urmeaz apoi actul sau
viaa (deoarece, dintre lucrurile care sunt, doar unele au via i acioneaz), urmat
de gndire (cci, dintre cele care acioneaz, doar unele au actul specific al
gndirii). Pornind de la aceast observaie, ierarhia realitii inteligibile va fi
constituit innd cont de puterea de iradiere sau de cuprindere a principiilor.
Astfel, triada fiin-via-gndire care era prezent deja la Plotin, fiind reluat
apoi de Porfir va cpta la Proclus o structur etajat: fiina, urmat de via,
urmat de gndire. Proclus observ de asemenea c puterea mai mare de iradiere

5
Vezi de pild Teologia platonic, I, 10, p. 42, 420. Proclus l invoc pe maestrul su,
Syrianus, care a distins nivelurile fiinei inteligibile, pe care filosofii mai vechi (ntre care i Plotin) le
confundau. Vezi, de asemenea, Teologia platonic, IV, 36, p. 105.16107.12, unde Proclus critic
aceast suprapunere a nivelurilor inteligibilului. Pentru o analiz mai detaliat a diferenelor dintre
gndirea lui Plotin i cea a lui Proclus, vezi H. Blumenthal, Plotinus and the Platonic Theology of
Proclus, n Proclus et la Thologie platonicienne, p. 163176.
6
Aceasta este structura general a intelectului divin (numit i fiin inteligibil), pe care
gnditorii neoplatonici o deduc din descrierile platonice asupra fiinei. n Sofistul, 248 e6a2, apare
ideea c fiina veritabil nu poate fi lipsit de inteligen i de via. De aici, neoplatonicii deduc
mprirea triadic a intelectului n: fiin, via (sau act) i gndire (sau inteligen). Vezi n acest
sens articolul lui P. Hadot, tre, vie, pense chez Plotin et avant Plotin, n Les sources de Plotin,
Vandoeuvres-Geneva, Entretiens Hardt sur lAntiquit Classique, 5, 1960, p. 105157.

265
este nsoit i de o mai mare unitate. Astfel, actul (sau viaa) este mai puin unitar
dect fiina, deoarece el presupune o dualitate, o ieire din sine nspre altceva, o
prsire a identitii sinelui. De asemenea, gndirea este mai puin unitar dect
actul, deoarece ea presupune nu numai o dualitate, ci chiar o triplicitate: ea
presupune un obiect, un act i un agent al gndirii.
Desigur, ne amintim c, la Plotin, identitatea strict a fiinei, a actului (sau a
vieii) i a gndirii, privea doar lumea inteligibil. Doar n aceasta se ntmpla ca
fiina s fie n mod automat viat i gndire, urmnd meditaia platonic asupra
fiinei n sine, care nu poate fi lipsit de via, i nici de gndire. n schimb, Proclus
distinge i subordoneaz cele trei aspecte (fiin-via-gndire) chiar i n spaiul
inteligibil, deoarece el ia n calcul eficiena n real a acestor principii, efectele lor n
universul sensibil. Totui, Proclus i ia precauiile necesare pentru a nu separa
complet fiina inteligibil de viaa i de gndirea inteligibile. Dac n lumea
sensibil distingem foarte clar ntre un lucru care doar este (o piatr), respectiv un
lucru care este, dar are i via (o plant) i unul care, n plus, gndete (un om), n
schimb, n lumea inteligibil, dei cele trei aspecte sunt distincte ca putere de
cauzare, ca eficien, totui, ele nu sunt distincte n mod absolut, ele nu sunt
separate, deoarece nu putem ntlni fiina complet lipsit de via sau de gndire.
De aceea, pentru a conserva distincia dintre cele trei principii, dar pentru a nu le
separa n mod nepermis, Proclus arat c, n fiecare dintre cele trei niveluri deja
distinse (fiin, via, gndire), se regsesc, de fapt, toate cele trei aspecte, ns de
fiecare dat ntr-un alt mod. n felul acesta, lumea inteligibil va fi conceput sub
forma unei triade de triade, adic sub forma unei enneade (de la termenul grecesc
cvvco: nou). Fiina, viaa i gndirea vor fi constituite ca nite triade de fiin-
via-gndire, iar ceea ce distinge o triad de alta este accentul pus pe un aspect sau
altul, respectiv gradul de unitate din fiecare triad.
I Triada fiinei Fiin Via Gndire
II Triada vieii Fiin Via Gndire
III Triada gndirii Fiin Via Gndire
Structura celor trei triade este identic, ns n prima triad elementele sunt
indistincte, aadar au cea mai mare unitate, n cea de-a doua elementele ncep s se
disting ntre ele, iar n cea de-a treia ele sunt deja distinse, constituind astfel
pluralitatea inteligibil propriu-zis, desfurat. Fiina din prima triad este n
acelai timp via i gndire, deoarece ea este sursa acestora. Altfel spus, actul i
gndirea sunt prezente deja n fiin, deoarece, nainte de a se desfura n
dualitatea specific lui, actul este deja ceva, iar nainte de a se desfura n forma ei
proprie, gndire este deja. Actul i gndirea au n ele nsele fiin, iar n acest sens,
ele sunt deja prezente la nivelul triadei fiinei. Astfel, fiina (din prima triad) este
deja act i gndire, ns nu n sensul concret al actului i al gndirii, ci doar n
Marilena Vlad 6

266
sensul c fiina este punctul pornind de la care se constituie acestea din urm
7
. n al
doilea rnd, la nivelul triadei vieii, fiina este deja prezent, deoarece viaa nsi
este deja, iar gndirea este prezent sub forma condiiei (o a doua condiie) care
precede gndirea nsi, cea desfurat ca gndire. Desigur, gndirea este n prim
instan un act. n al treilea rnd, la nivelul triadei gndirii, fiina i viaa sunt deja
prezente, pentru c gndirea este deja fiin i act (sau via).
n felul acesta, cele trei momente ale lumii inteligibile nu exist niciodat n
mod separat unele de altele, ci ele se implic reciproc, pstrnd ns rangul distinct al
fiecruia: fiina are preeminen fa de celelalte dou elemente, ea avnd n acelai
timp i unitatea cea mai mare. Ea este astfel dincolo de via i de gndire
8
,
deoarece ea este cea mai unitar dintre ele, are cea mai mare putere de cuprindere,
cea mai mare extindere cauzal i este astfel mai venerabil dect ele
9
.
2. NAINTEA FIINEI NU MAI ESTE DECT UNUL
10

Pornind de la structura fiinei expus mai sus, putem nelege cum face
Proclus trecerea la principiul absolut. Dac, n cadrul fiinei, fiecare nivel ulterior
presupunea i deinea ntr-un fel nivelul mai fundamental, Proclus observ c toate
cele trei niveluri ale fiinei presupun i dein unitatea, indicnd astfel un nivel
principial anterior fiinei n totalitatea ei. Fiina, dei este cea mai unitar dintre
nivelurile lumii inteligibile, rmne totui n relaie cu pluralitatea inteligibil, cu
viaa i gndirea inteligibil; ea este unitatea (cea mai nalt) a unei pluraliti; ea
este o pluralitate unitar, ns rmne totui o pluralitate. De aceea, ea nu este
principiul prim, ci anterior ei se afl unul absolut
11
, cel care poate da natere
pluralitii unitare. Proclus continu i la acest nivel argumentul su privind puterea
de iradiere a unui principiu: el observ c singurul care are o putere de iradiere mai
mare dect fiina este unul nsui. Astfel, ceea ce nc nu are fiin dect n mod
potenial, are totui, deja, o unitate. Pentru a nelege acest argument, ne-am putea
folosi de urmtorul exemplu: ziua de mine nc nu exist, dar ea are totui deja o
unitate, fr de care nici nu am putea nelege ce nseamn ziua de mine; de
asemenea, rezultatul unei aciuni care este nc n desfurare nu este prezent, nu
exist nc, i nici nu putem ti care va fi el. Totui, i atribuim deja o unitate,
rezultatul nu poate fi dect unul singur, i tocmai n virtutea acestei uniti ateptm

7
Un exemplu intuitiv ar fi urmtorul: n genul animal exist deja individul Socrate, chiar dac
animalul ca atare, luat n sine, nu este Socrate.
8
V. Proclus, Elemente de teologie, propoziia 138, 3.
9
Ibidem, propoziia 138, 56. Recunoatem aici tema venerabilitii fiinei, pe care Plotin o
lega de caracterul unitar primit de fiin de la unul anterior ei. Acelai lucru l face i Proclus, pentru
care venerabilitatea este dat de apropierea de unul absolut.
10
Ibidem, propoziia 138, 6.
11
Ibidem, propoziia 138. Dac pentru Aristotel, toate lucrurile sunt i fiin i unu (Metafizica,
XI, 1059, b 31), n schimb, Proclus, n linia lui Plotin, distinge i subordoneaz fiina fa de unu.

267
rezultatul, ne predispunem nspre el. Exemplul dat de Proclus nsui n acest sens
este acela al materiei, care, dei particip la unu (cauza prim a tuturor lucrurilor),
totui, este lipsit de form, aadar ea nu are, propriu-zis, fiin
12
.
Ierarhia principiilor se instituie astfel ntr-o simetrie invers fat de lucrurile
pe care aceste principii le produc, fa de lucrurile asupra crora se resimte
eficiena unui principiu sau a altuia. Astfel, avem ca principii:
a) Unul (care este doar unu)
b) Fiina (care este unu i fiin)
c) Viaa (care este unu, fiin i via)
d) Gndirea (care este unu, fiin, via, gndire)
Iar ca realiti corespunztoare, avem:
d) Fiinele raionale (care particip la unu, fiin, via, gndire)
c) Fiinele vii, dar nu raionale (care particip doar la unu, fiin, via)
b) Fiinele lipsite de via (care particip doar la unu i fiin)
a) Materia, lipsit de form (care particip doar la unu, dar nu i la fiin)
n concluzie, unul este principiul cel mai cuprinztor, sau cel a crui eficien
este simit n cuprinsul ntregii realiti. El este astfel mai cuprinztor dect fiina.
Unul este dincolo de fiin, iar aceasta n dou sensuri: pe de o parte, el este
dincolo de fiina cea mai nalt i mai unitar, aadar el este deasupra sau
naintea fiinei reale; pe de alt parte, puterea lui de cuprindere i de iluminare
trece dincolo de cuprinderea i de iluminarea fiinei, adic sub ceea ce particip
la fiin. Aadar, n ambele direcii ale realitii, unul depete fiina: el o
precede ca principiu i o depete ca putere de cuprindere i de cauzare, ca
eficien. Proclus unete astfel aspectul transcendenei principiului prim cu cel al
cauzalitii sale fa de ntreaga realitate ceea ce ne aduce la tema propriu-zis a
articolului nostru. Principiul prim transcende fiina tocmai pentru c el ajunge
mai departe dect ea, pentru c sfera lui de cauzalitate se ntinde mai mult dect cea
a fiinei, pentru c nu exist nimic care s nu participe, ntr-un fel, la unul absolut,
dei exist lucruri
13
care nu particip la fiin.
B. TRANSCENDEN A PRINCIPIULUI FA DE FIIN
Principiul de dincolo de fiin depete fiina att ca anterioritate (prin
unitatea lui superioar, prin suprimarea oricrei pluraliti), ct i ca
posterioritate (prin puterea lui de radiere, de cauzare, care se ntinde dincolo de

12
Ibidem, propoziia 72, 89.
13
Desigur, este impropriu s vorbim despre lucruri, deoarece materia (din exemplul lui
Proclus) care nu particip la fiin, dar particip la unu nu este propriu-zis un lucru anume.
Marilena Vlad 8

268
pragul de jos al fiinei). Totui, problema relaiei dintre transcenden i cauzalitate
problem de la care pornete analiza noastr subzist, deoarece aceast extindere
cauzal a principiului pare s afecteze statutul anterioritii sale fa de realitate.
Altfel spus, se pune problema cum poate principiul s produc n genere ceva, fr
a intra n relaie cu cele produse. Nu cumva, producnd aceste lucruri, principiul d
ceva din sine, devenind imanent celor produse, pierzndu-i astfel transcendena?
Dac analiza anterioar pornete de la sensul unitii care este mai larg
dect sensul fiinei , n continuare, va trebui s intrm n esena nsi a
transcendenei i a cauzalitii, pentru a vedea cum nelege Proclus aceste dou
aspecte ale principiului i cum reuete el s le armonizeze i s suprime antinomia
dintre ele. Pentru nceput, vom pune n eviden transcendena radical pe care o
acord Proclus principiului, pentru a discuta apoi problema cauzalitii.
1. UNUL CA NEFIIN SUPERIOAR FIINEI. REPUBLICA, 476 e7477 a7
Transcendena principiului fa de fiin este gndit de Proclus n termeni mai
radicali dect tradiia anterioar. Astfel, pentru ntreaga tradiie, principiul unic i
unitar al ntregii realiti este anterior fa de sfera fiinei inteligibile. Mergnd ns i
mai departe, Proclus insist asupra faptului c principiul este anterior chiar i fa de
faptul nsui de a fi; n consecin, unul prim va fi gndit ca negare a fiinei. Este
prima dat n istoria filosofiei cnd sursa transcendent a fiinei este descris n
termenii nefiinei. Acest lucru reprezint o schimbare de perspectiv major fa de
gndirea anterioar. S ne amintim de pild respingerea pe care o exprima
Parmenide fa de nefiin (neleas, desigur, doar ca o alternativ imposibil fa de
calea fiinei). La rndul lui, Platon observ c, ntr-un sens, nefiina nu poate fi
suprimat cu totul i nu poate fi exclus n afara fiinei; el va vorbi despre o nefiin
relativ, ca alteritate reciproc a formelor ce compun sfera fiinei. Totui, acest sens
relativ este demnitatea cea mai nalt pn la care Platon ridic nefiina. Plotin,
dei vorbete despre principiul de dincolo de fiin, nu l nelege niciodat n termeni
de nefiin
14
. Porfir, tocmai pentru a nu lsa ca principiul s cad ntr-o nefiin
absolut, i acord sensul de fiin prin excelen, ca fapt pur de a fi. n schimb,
pentru Proclus, apropierea principiului de faptul de a fi reprezint o relativizare a
transcendenei sale. De aceea, Proclus va considera c principiul se sustrage n mod
total fiinei, trecnd ntr-o nefiin absolut. Dar cum face Proclus aceast decizie de
a trece limita fiinei, pind n nefiin, i anume n nefiina principiului absolut?
Dup cum am vzut n analiza anterioar, Proclus mparte domeniul
realitii n trei niveluri, distingnd foarte strict fiina att fa de ceea ce i este
inferior, ct i fa de ceea ce trece dincolo de ea. Fiina ocup poziia de mijloc,

14
Vezi n acest sens articolul lui Denis OBrien, Le non-tre dans la philosophie grecque:
Parmenide, Platon, Plotin, n tudes sur le Sophiste de Platon, p. 317364, care pune n eviden
sensurile nefiinei la Plotin: ca nefiin relativ a formelor, ca nefiin a materiei i ca nefiin absolut.

269
fiind ncadrat de dou tipuri de nefiin: nefiina inferioar fiinei, respectiv
nefiina superioar fiinei, aceasta din urm reprezentnd tocmai principiul suprem,
binele de dincolo de fiin, unul transcendent fiinei. n felul acesta, principiul prim
capt statutul unei nefiine prin excelen.
Pentru a fundamenta aceast mprire a realitii, Proclus se ntoarce la textul
Republicii i ncearc s arate c Platon nsui ntrevedea o astfel de structurare a
realitii i c, prin aceast nefiin superioar fiinei, Platon ar fi avut n vedere
unul absolut, respectiv binele de dincolo de fiin. Textul la care recurge Proclus
este Republica, 476 e7477 a7, pe care l vom analiza n continuare pentru a pune
apoi n eviden fina interpretare dat de Proclus. n acest pasaj al crii a V-a,
Platon discut diferena dintre opinie (care ia n calcul doar lucrurile frumoase, dar
ignor ideea nsi de frumos) i cunoatere (care nelege att lucrurile frumoase,
ct i ideea de frumos corespunztoare, fr s confunde lucrurile cu ideea nsi).
ntrebarea care se pune este ce nseamn de fapt a cunoate sau, mai precis, ce
cunoate cel care cunoate. Analiza platonic pornete de la dou ntrebri: cel
care cunoate cunoate ceva sau nimic? [...] Ceva ce este, sau ceva ce nu este?
15
.
Rspunsurile oferite de personajul Glaucon sunt: cel ce cunoate cunoate ceva,
i anume ceva care este. De aici, Platon deduce mprirea realitii n: fiina
absolut (creia i corespunde cunoaterea), lucrurile care, ntr-un fel, sunt i nu
sunt (crora le corespunde opinia) i nefiina (creia i corespunde ignorana).
n schimb, Proclus interpreteaz pasajul ntr-o alt manier, punndu-l n
legtur cu pasajul despre binele de dincolo de fiin din Republica, 509 b. El
descoper nc un aspect sau un nivel, pe care textul nsui nu l indic n mod
explicit. Astfel, n Comentariul la Republica, 264.21266.1
16
, Proclus accentueaz
faptul c textul platonic pune nu una, ci dou ntrebri, pentru a localiza obiectul
cunoaterii: prima ntrebare este dac cel ce cunoate cunoate ceva sau nimic.
Aceast ntrebare este urmat de o a doua, i anume dac cel ce cunoate ceva,
cunoate ceva ce este, sau ceva ce nu este. Dar atunci, remarc Proclus, nseamn
c acest ceva (:o :i) nu este acelai lucru cu ceea ce este (:o ov), i nici
nimic (:o ocv) nu este acelai lucru cu ceea ce nu este (:o g ov) pentru
c altfel a doua ntrebare nu ar mai avea nici un rost. Dac cele dou ntrebri sunt
puse n mod distinct, nseamn c i obiectul lor este distinct, aadar a doua
ntrebare se refer la altceva dect prima. A doua ntrebare nu o repet pur i
simplu pe prima, n mod redundant, ci o modalizeaz. Desigur, personajul Glaucon
nu observ nuana introdus de a doua ntrebare, el nu surprinde diferena dintre
cele dou ntrebri, ci rspunsul lui este unul nenuanat, ca i cum a doua ntrebare
ar fi doar o reluare a primei ntrebri. n schimb, Proclus argumenteaz c Platon
formuleaz cele dou ntrebri viznd prin ele lucruri distincte. Astfel, prima
ntrebare (dac cel ce cunoate cunoate ceva sau nimic) distinge ntre dou

15
Platon, Republica, 476 e710.
16
V. Proclus, Commentaire sur la Rpublique, trad. fr. A.J. Festugire, Paris, Vrin, 1970.
Marilena Vlad 10

270
niveluri ale realitii: ceva i nimic. Nimicul este inferior lui ceva, indicnd, de
fapt, nefiina pur sau neantul. n schimb, a doua ntrebare se situeaz la nivelul lui
ceva i distinge ntre ceva care este i ceva care nu este. Dac ceva care
este indic fiina, atunci ceva care nu este ar indica dup lectura lui Proclus
ceva superior fiinei, aadar ceva care nu este, ns nu pentru c ar fi inferior
fiinei, ci pentru c depete fiina. Proclus sprijin aceast concluzie pe faptul c,
n pasajul despre bine (Republica, 509 b), acesta este descris ca nefiind sau
neavnd fiin, ceea ce nseamn c Platon nsui admite n mod explicit ceva
care nu are fiin, dar care nu este pur neant, inferior fiinei. n concluzie, Proclus
pornind de la textul platonic mparte realitatea n:
Ceva ce nu este
(:i g ov)
Unul (cv) sau Binele de dincolo de fiin
(ccxcivo :g ooio) Ceva (:i)
Ceva ce este
(:i ov)
Fiina
(:o ov)
Nimic
(ocv)
Ceea ce nu este deloc
(:o goc ov)
Nefiina
(:o g ov)
Mai mult, Proclus observ c nimic (ocv) este o negaie a unului
(cv)
17
, ceea ce ar indica faptul c unul, chiar dac este el nsui nefiin, totui, el
nu este acelai lucru cu nimicul inferior fiinei. Unul nu poate fi el nsui nimic,
de vreme ce nimicul este de fapt o negaie a unului nsui. Din contr, nimicul este
cel mai deprtat fa de unul nsui, fiind situat la cellalt capt al ierarhiei realului.
Acest unu, care nu este fiin, este totui ceva, pe cnd nimicul inferior fiinei nu
poate fi descris nici mcar ca fiind ceva anume. n concluzie, unul este nefiin,
ns nu n sensul nimicului, ci ntr-un sens care depete fiina nsi.
2. BINELE DE DINCOLO DE A FI
n plus, aa cum spuneam mai sus, aceast depire a fiinei de ctre unu este
gndit de Proclus ntr-o manier absolut: unul nu este dincolo doar fa de
lucrurile care sunt, i nici doar fa de fiin n ansamblul ei, ci el este dincolo fa
de faptul nsui de a fi. n aceast perspectiv radical a lui Proclus identificm o
critic implicit la adresa lui Porfir, critic ce se sprijin pe o lectur aparte a
textului platonic al Republicii.

17
ntr-adevr, cuvntul grecesc care desemneaz nimicul (ocv) este de fapt forma de neutru
a pronumelui negativ nici unul, nici una (oci, ocio). Aceeai concluzie este formulat de
Proclus i n Teologia platonic, II, 3, p. 25, 1319: unul i nimicul sunt contrarele extreme, iar ceea
ce nu este unu nu este nimic. n schimb, ceea ce nu este fiin nu este, totui, neant. De pild, unul
nsui care este dincolo de fiin, dar i lucrurile care sunt prinse n devenire: despre toate acestea nu
se poate spune c sunt (In Tim., I, pp. 233.3132, trad. Festugire). Vezi de asemenea, Comentariul la
Parmenide, VII, 46 K: nimicul adic nici unu este negaia unului i a orice altceva.

271
Astfel, dac pentru Porfir unul prim era identificabil cu faptul pur de a fi
(:o civoi), n schimb, pentru Proclus, principiul prim este nefiin, desigur, ntr-un sens
al superioritii fa de fiin. Ne amintim c, pentru Porfir, principiul prim nu putea fi
ceva anume, ns nu putea fi nici nimic, ca simpl nefiin, ca neant. Pentru a iei
din aceast dilem, Porfir acord principiului prim statutul de act pur de a fi. Acesta nu
este nici ceva anume deoarece nu este un act determinat i nu aparine unui subiect
determinat dar nu este nici nimic, ci el este sursa pornind de la care ia natere fiina
inteligibil, care se distinge fa de acest act prim, nedeterminat.
Proclus nu poate accepta aceast soluie a principiului prim ca act pur de a fi.
El nu ezit s afirme cel puin n acest context al Comentariului la Republica, 264
266 c principiul este, de fapt, o ne-fiin
18
. El nu este un a fi privilegiat, un a fi
pur, nedeterminat aa cum l nelege Porfir ci lui nu i revine nici un fapt de a fi,
deoarece el trece dincolo de faptul nsui de a fi. Din Republica, 509 b, aflm c
binele d ideilor (ca obiecte ale cunoaterii) faptul de a fi i fiina; totui, atunci cnd
Platon afirm transcendena binelui fa de fiin, el nu precizeaz dac binele este i
dincolo de faptul de a fi. n schimb, Proclus citeaz pasajul respectiv spunnd c
Platon vorbete despre binele de dincolo de fiin i de a fi
19
. El adaug aadar
acest dincolo de a fi, care nu exist n textul platonic. n continuare, vom vorbi
tocmai despre acest dincolo de a fi, prin care Proclus radicalizeaz transcendena
principiului prim, depind perspectiva lui Porfir. Pentru a nelege de ce afirm
Proclus aceast transcenden fa de faptul de a fi vom vedea, mai nti cum
distinge el ntre: lucrurile care sunt (:o ov:o), fiina (ooio) i ideile care
configureaz spaiul fiinei, respectiv faptul de a fi (:o civoi). Pentru aceasta, vom
rmne tot n contextul Comentariului la Republica, mai ales disertaia a XI-a.
Cunoatem deja distincia pe care o face Platon ntre lucrurile plurale i ideea
unic sub care stau acestea, i care arat ce este (o co:iv) fiecare dintre aceste
lucruri
20
. Dac despre lucruri spunem c sunt (civoi ocv), ntr-un fel sau altul,
ideea precizeaz acest a fi al lucrurilor i n d un sens propriu. Ea este n mod
deplin ceea ce spuneam mai nainte despre lucrul respectiv c ar fi. Astfel, dac un
lucru este frumos, ideea nu este doar frumoas, ci este frumosul nsui, prin care
lucrul putea fi numit frumos. Tocmai de aceea ideile sunt ntr-un mod superior
lucrurilor de sub idee: ideile sunt cele care sunt cu adevrat (:o ov:c ov:o)
21
;
ele sunt fiinri reale, sau adevrate, care alctuiesc astfel spaiul propriu-zis al
fiinei (ooio). Proclus spune chiar c fiina (ooio) este genul tuturor ideilor
22
,

18
n alt context (Comentariul la Republica, I, 282, 25), Proclus rafineaz aceast afirmaie,
artnd c principiul nu este nici fiin, nici nefiin. Desigur, ambele afirmaii sunt valide, dac
nelegem c principiul este ne-fiin nu ca inferior fa de fiin, ci ca superior fiinei.
19
Proclus, Comentariul la Republica, I, 270, 8; 271, 19; 280, 12; 286, 2021.
20
Platon, Republica, 507 b57.
21
Idem, Sofistul, 240 b3: adevrul este o fiin veritabil, Timaios, 52 c5: discursul
adevrat vine n ajutorul fiinei veritabile.
22
Proclus, Comentariul la Republica, I, 271, 3; 278, 27.
Marilena Vlad 12

272
sau genul tuturor celor ce sunt
23
de vreme ce tot ceea ce este (:o ov) particip la
fiin (ooio)
24
. Iar ceea ce le face s fie idei, adic fiine propriu-zise, este tocmai
faptul de a fi care revine fiecrei idei
25
.
n concluzie, ideile sunt fiinri (:o ov:o) i anume fiinri adevrate
(:o ov:c ov:o); exist un singur caracter comun tuturor ideilor, i anume faptul
de a fi (civoi), sau faptul de a fi cu adevrat (ov:c civoi). n msura n care au
acest fapt de a fi, ideile particip la genul comun numit fiin (ooio). Dar acest
fapt de a fi caracteristic ideilor, adic fiinelor veritabile este primit tocmai de la
binele de dincolo de fiin, conform afirmaiei din Republica, 509 b 78. Dar
atunci, Proclus arat c, dac binele d faptul de a fi, atunci binelui nsui nu i mai
rmne nici un alt fel de a fi, conform cruia el s fie. Nu exist dect un singur
fel de a fi, iar acesta este cel care aparine ideilor (adic obiectelor inteligibile).
n schimb, binele este dincolo de fiin (sau supra-fiinial: ucpouoiov), el este
dincolo de spaiul ideilor, al celor ce sunt. Dar atunci nseamn c el este i dincolo
de a fi, adic dincolo de singurul a fi care exist, i anume cel asociat ideilor.
Concluzia lui Proclus este aceea c Socrate a spus c binele este nu numai dincolo
de fiin, ci i dincolo de a fi
26
. Desigur, Socrate nu spune acest lucru n mod
textual, ns Proclus se vede ndreptit s deduc faptul c transcendena binelui
fa de fiin nseamn i transcenden fa de faptul de a fi.
Totui, dac revenim la Porfir pentru care principiul prim era actul pur de a fi
, este adevrat c, dei gndea principiul prim ca pe un fapt de a fi, el nu nelegea acest
lucru n sensul n care ideile sau celelalte lucruri sunt. Din contr, pentru Porfir,
principiul prim este singurul cu adevrat real (:o ovov ov:c ov)
27
, deoarece faptul
lui de a fi este superior tuturor lucrurilor de dup el. Totui, Proclus vrea s
demonstreze n mod explicit c binele, ca principiu absolut, nu are nici un fel de a fi,
nici mcar unul superior, ca la Porfir. Pentru aceasta, el se sprijin pe identitatea
platonic dintre adevr (og0cio) i fiina real (ov:c ov) identitate afirmat n
Sofistul, 240 b 3: adevrul este o fiin veritabil. Fiind anterior adevrului
28
pe
care l produce, aa cum soarele produce lumina sa , binele va fi anterior fiinei n
sensul ei cel mai nalt: Cel care este deasupra adevrului nu este n mod adevrat
(o\: civoi og0c), i nici nu poate fi n mod adevrat ceva dintre toate celelalte
fiine, nct, dac este, dar nu n mod adevrat, atunci el va fi o fiin neadevrat,

23
Ibidem, I, 270, 31.
24
Ibidem, I, 270, 2122 (ov yop :o ov ooio ovoyxg c:cciv). Proclus spune c aceste
cuvinte ar aparine chiar lui Socrate. Totui, dei afirmaia aceasta nu poate fi gsit cu exactitate n
Republica, ea apare n Parmenide, unde, la nceputul celei de-a doua ipoteze asupra unului, se spune
c ar fi imposibil s existe ceva, fr a participa la fiin (Parmenide, 142 b6).
25
Ibidem, I, 282, 1517.
26
Ibidem, 282, 2021.
27
Porfir, Comentariul la Parmenide, IV, 27.
28
Proclus, Comentariul la Republica, I, 277, 15: :g og0cio ccxcivo. Vezi de asemenea
Platon, Republica, 508 e.

273
ceea ce este imposibil, deoarece Platon spune c fiina nereal (:o ov:c ov) este dup
fiina real
29
. Proclus identific aadar fiina real (ov:c ov), cu fiina adevrat
(og0c ov). Fiind dincolo de adevr, binele este i dincolo de fiina real. Dar, dac el
nu are fiin real, atunci nu i mai rmne nici un alt fel de a fi disponibil.
C. TRANSCENDEN A DEVINE CAUZALITATE A PRINCIPIULUI PRIM
Totui, revenind la problema pe care am anunat-o la nceputul acestui articol,
se pune ntrebarea cum rezolv Proclus a doua parte, i anume cea legat de
cauzalitatea principiului de dincolo de fiin?
Dup cum am vzut mai sus, Porfir admite unul absolut ca un prim moment n
procesul de constituire a intelectului. n schimb, Proclus nu accept aceast
perspectiv, deoarece ea nu pstreaz acea izolare absolut a principiului fa de cele
ce vin dup el. Vrnd s fac din principiul prim cauza prim, Porfir pierde n
opinia lui Proclus transcendena principiului. Pe de alt parte, Iamblichos care
contracara i el perspectiva lui Porfir admite un principiu-cauz a fiinei, care
rmne n strns legtur cu fiina, cu nivelurile inteligibile pe care le genereaz; el
consider acest principiu ca subiect al primei ipoteze platonice, alturi de toate
nivelurile inteligibile, care ar corespunde negaiilor din aceast ipotez. n plus,
Iamblichos stabilete nc un principiu, i mai anterior, care nu mai are dect rolul
unei transcendene pure, fiind complet izolat de fiin; acest principiu nu mai este
cuprins n nici una dintre ipotezele platonice, deoarece nimic inteligibil nu mai poate
avea legtur cu el. Proclus dup cum am vzut mai sus nu accept nici aceast
perspectiv, ci el vrea s pstreze n acelai principiu prim att cauzalitatea, ct i
transcendena, rezolvnd astfel aparentul conflict sau neconcordan dintre acestea,
gndindu-le n aa fel nct ele s nu se mai suprime una pe alta.
Vom discuta n continuare soluia lui Proclus, punnd n eviden dublul sens
pe care l acord el expresiei dincolo de fiin: att ca transcenden fa de fiin
(dac punem accentul pe dincolo), ct i ca surs a fiinei (dac punem accentul pe
fiin). Trebuie s observm mai nti c problema disjunciei dintre transcendena
i cauzalitatea principiului pornea de fapt de la modul n care erau nelese aceste
dou roluri ale principiului. Astfel, dac transcendena nseamn suprimare i
negare a oricrui atribut de ordinul fiinei, n schimb, cauzalitatea este neleas ca
o relaie cu fiina. Astfel, la Porfir, dei principiul este descris ca transcendent
fiinei, totui cauzalitatea lui revine n cele din urm la o relaie cu cele dou
pri ale fiinei (unul pune n legtur inteligibilul cu intelectivul). Astfel, cele
dou funcii ale principiului par s se suprapun ntr-un mod nepermis. La
Iamblichos, principiul absolut transcendent este complet izolat de fiin, pe cnd
principiul care genereaz fiina este inseparabil de fiin. Altfel spus, cele dou

29
Ibidem, I, 277, 1620.
Marilena Vlad 14

274
funcii ale principiului sunt net separate. n schimb, Proclus nu mai pstreaz
aceast nelegere opozitiv a transcendenei i a cauzalitii, ci el concepe
cauzalitatea ca decurgnd din transcenden, sau ca avnd, n ultim instan,
acelai sens cu transcendena. Cauzalitatea principiului nu mai este o abatere de la
transcenden i nici nu este distinct de aceasta, ci cauzalitatea este cea care d
adevratul sens al transcendenei, deosebind-o de simpla suprimare a fiinei care
este proprie, de pild, neantului pur. Dar cum ajunge Proclus la aceast concluzie?
Vom discuta n continuare contextele n care Proclus atinge aceast problematic.
n Comentariul la Parmenide
30
, Proclus pornete tocmai de la analiza
transcendenei i, mai precis, a statutului negaiilor prin care exprimm transcendena.
nelegem transcendena ca negaie, ca suprimare a tuturor atributelor fiinei. Dar
negaia nsi are mai multe sensuri, de aceea trebuie precizat care este sensul ce
revine negaiilor specifice transcendenei. Proclus distinge dou tipuri de negaii: de
la un lucru negm ceva atunci cnd, dintr-o gam de proprieti, alegem pe cele ce i
revin lucrului respectiv i le respingem pe celelalte (de pild, cnd spunem c un
lucru colorat are o anume culoare, dar nu le are pe toate celelalte); de asemenea,
putem nega de la un lucru tot ceea ce nu intr n contact cu el, tot ceea ce i este strin
prin natur (de pild, cnd spunem c linia nu are culoare).
n schimb, n cazul unului absolut, negaiile au cu totul alt statut i relevan.
Proclus rstoarn, de fapt, accepiunile de mai sus ale negaiei, pentru a explica
negaiile ce corespund unului prim. n primul rnd, prin toate aceste negaii pe care
i le aplicm principiului prim nu indicm o lips a lui, ci o superioritate a unului
fa de toate celelalte lucruri. Faptul c suprimm de la principiu orice urm de
pluralitate i de manifestare de ordinul fiinei nu nseamn pur i simplu c
principiul ar fi privat de toate acestea pe care le suprimm, i c ar avea ntr-un fel
nevoie s le primeasc. Proclus distinge foarte clar ntre ne-fiina unului i negaiile
specifice lui, respectiv ne-fiina i negaiile specifice materiei, la cellalt capt al
ierarhiei realitii. n Teologia platonic, I, 12.2122, Proclus pune fa n fa
ipoteza nti i ipoteza a V-a din Parmenide (159 b 2160 b 4): ambele ipoteze ajung
la concluzii negative. Prima ipotez se refer la unul absolut, excluznd de la acesta
orice altceva, pe cnd ipoteza a V-a arat c cele care ies cu totul n afara unului nu
mai pot primi nici un fel de atribut pozitiv, ci cad ntr-o negativitate pur. Totui,
dac prima ipotez se refer la unul absolut, i exprim superioritatea acestuia fa de
orice altceva, ipoteza a V-a se situeaz la extrema opus, vorbind n interpretarea
lui Proclus despre materia creia nu i revine nici o proprietate, tocmai pentru c ea
este lipsit de orice form, sustrgndu-se fiinei. Totui, unul absolut se sustrage
fiinei n sensul superioritii sale fa de aceasta, pe cnd materia se sustrage n
sensul inferioritii
31
. Unul este o nefiin prin exces (xo0ucpogv), pe care orice

30
Proclus, Comentariul la Parmenide, 1074.221075.16.
31
n felul acesta, materia devine asemenea unului absolut, deoarece ea preia toate negaiile unului;
totui, negaiile ce indic superioritatea unului sunt preluate de materie cu sensul inferioritii, al lipsei; de

275
adugire de ordinul fiinei l-ar limita i l-ar micora, pe cnd materia este o nefiin
prin lips (xo:o cciqiv), care tinde s primeasc o form, s devin o fiin
determinat. Negaiile materiei indic privaiunea de fiin, pe cnd negaiile unului
indic depirea fiinei. n concluzie, dei este el nsui o ne-fiin, unul absolut nu
este un neant pur, ci este o nefiin superioar fiinei.
n al doilea rnd, ceea ce negm de la unu nu sunt lucruri care rmn n afara
lui ca i cum nu ar exista nici o legtur ntre natura lor i unul anterior (aa cum
obiectele matematice i culorile sunt reciproc exclusive) ci, din contr, sunt
lucruri care i au cauza n unul anterior (opoyc:oi cxci0cv) i sunt aduse la
fiin de ctre unul anterior (uco:gxc cxci0cv)
32
. Principiul nu este doar o negaie
i o suprimare absolute, care ar rmne fr nici o relevan pentru cele
suprimate
33
. Din contr, el este cel care are puterea de a aduce la fiin toate
lucrurile pe care le transcende, aadar tot ceea ce negm de la el. Proclus spune c
principiul nu este non-plural ca pur privaie, ci drept cauz
34
.
n felul acesta, negaiile unului au, pe de o parte, sensul transcendenei unului
fa de toate lucrurile, iar pe de alt parte, ele restituie unului sensul su de cauz a
tuturor lucrurilor care, n prim instan, sunt negate de la unu. Urmnd intuiia
maestrului su, Syrianus
35
, Proclus stabilete un raport de coresponden precis
ntre negaiile din prima ipotez, a unului prim, i afirmaiile din cea de-a doua
ipotez, artnd c, aa cum unul este cauza tuturor lucrurilor, la fel, negaiile
aplicate unului sunt cauza afirmaiilor corespunztoare
36
. Negaiile nu exprim o
lips n unul absolut, o privaiune a acestuia, ci indic de fapt transcendena cauzei
fa de ceea ce ea produce
37
. Negaiile sunt cauza lucrurilor negate, adic sunt
cauza fiecrui nivel de fiin corespunztor.
Astfel, afirmaiile din ipoteza secund sunt fcute posibile tocmai de ctre
aceste negaii din prima ipotez. Toate cele afirmate n a doua ipotez proced de la

aceea, asemnarea ei cu unul este numit de Proclus asemnare neasemenea (Teologia platonic,
I, 12.20, cf. Platon, Parmenide, 159 e26), pentru c este o asemnare rsturnat, o asemnare a unor
entiti extrem opuse, o asemnare formal, a unor lucruri ce sunt n mod esenial opuse.
32
Proclus, Comentariul la Parmenide, 1074.351075.1.
33
Proclus insist asupra diferenei dintre unu i nimic: chiar dac amndou sunt o negaie i o
suprimare a fiinei, unul nu este o simpl non-existen. n Comentariul la Parmenide, VII, 46 K,
Proclus observ similaritatea dintre nimic (ocv), definit ca nici mcar unu (oc cv) i unul
absolut, despre care, n prima ipotez platonic, se spune c nu este nici mcar unu. Pentru a
diferenia ns ntre cele dou, Proclus arat c, dac nimicul este o suprimare complet, a orice, chiar
i a unului, n schimb, unul prim nu este o suprimare absolut a unului, ci doar a unului care nsoete
fiina, a unului care intr n dualitate cu fiina, adic a unului inteligibil.
34
Proclus, Teologia platonic, II, 12, p. 66.1617.
35
Idem, Comentariul la Parmenide, 1061.2331 i 1085.1217. Conform mrturiei lui Proclus,
Syrianus este primul care a observat c tot ceea ce este afirmat n a doua ipotez este negat n prima.
36
Ibidem, 1075.1622.
37
Vezi de pild Proclus, Teologia platonic, I, 12, p. 57.2122: negaiile [materiei] sunt
privaiuni, pe cnd negaiile [unului] sunt cauze transcendente ale tuturor efectelor.
Marilena Vlad 16

276
ceea ce a fost negat n prima ipotez. Proclus concepe generarea fiinei de ctre unu
ca un proces complementar transcendenei unului. Avem a face cu o dubl
desprindere a unului fa de fiin (i fa de fiecare dintre clasele sau ordinele
acesteia): astfel, desprinderea unului ca transcendent dincolo de fiin se face prin
negarea ordinelor de fiin; pe de alt parte, instaurarea sau producerea tuturor
ordinelor de fiin se face prin desprinderea fa de unul anterior, care rmne
inaccesibil, prins n aceast reea de negaii succesive. Unul se impune ca
transcendent prin negarea tuturor claselor de fiin; dar, n acelai timp, ntr-o
micare complementar, dar de sens opus, aceste clase de fiin apar tocmai prin
intermediul negaiei i suprimrii iniiale; ele se desfoar una cte una, pe msur
ce sunt negate de la unul care se ridic dincolo de ele. Prima lor intrare n scen
este una negativ; ele sunt lsate n urm de ctre unul care se sustrage lor.
De fapt, avem a face cu un dublu proces de negaie, de raportare opozitiv:
dac unul aduce negarea fiinei, n schimb, fiina nu este posibil dect pornind de
la ceea ce o transcende, de la unul care este el nsui o negativitate. Instaurarea
unului de dincolo de fiin se face prin negarea tuturor ordinelor fiinei; n sens
invers ns corespunztor acestor negaii , afirmarea tuturor ordinelor de fiin
se face tocmai ca o contraparte a acestei negativiti fundamentale a unului absolut.
Desigur, negativitatea unului absolut descris el nsui ca ne-fiin este una
superioar. Proclus vorbete despre trei tipuri de negaii: superioar afirmaiei,
coordonat cu afirmaia i inferioar afirmaiei dup cum i nefiina poate fi
superioar, inferioar sau la acelai rang cu fiina
38
.
Dar, dac orice negaie presupune doi termeni cel negat i cel de la care se
neg aceeai optic se poate aplica i negaiilor din prima ipotez. Aceast
negaie superioar afirmaiei care corespunde nefiinei superioare fiinei are ea
nsi dou pri sau doi termeni: pe de o parte, cel de la care se neag (adic unul
prim), care rmne astfel neafectat de ceea ce se neag, iar pe de alt parte, ceea ce
se neag (adic ordinele fiinei), dar care, dei este negat, este ntr-un fel afirmat
tocmai ca neavnd contact cu primul termen, tocmai ca rmnnd ntr-un fel n
afara lui. Nivelurile fiinei proced de la principiul prim tocmai ca negate de la
acesta
39
: ele se deprteaz astfel de el, provin de la el i se desfoar n afara lui n
mod gradat, de la cel mai asemntor unului (dar care, totui, nu este unul) i pn
la cel mai deprtat i mai neasemenea unului prim (precum este materia). Astfel,
negaia superioar fiinei capt i sensul transcendenei, dar i sensul cauzalitii.
Desigur, nu este prima dat cnd cele dou aspecte ale principiului sunt puse
mpreun i nelese ca inseparabile. Plotin nsui spunea c cel care este cauz a
tuturor lucrurilor nu este nimic dintre cele a cror cauz este
40
. Totui, ceea ce face

38
Proclus, Comentariul la Parmenide, 1073.28, precum i 1076.412.
39
Idem, Teologia platonic, II, 10, p. 63.1112: Cci prin faptul c primul nu este plural, pluralele
proced de la el, iar prin faptul c el nu este un tot, totalitatea procede de la el i la fel toate celelalte.
40
Plotin, Enneade, VI, 9, 6.55.

277
Proclus n plus este s explice cauzalitatea prin transcenden; schimbnd puin
perspectiva, el arat c cel de la care negm toate celelalte lucruri este cauza acestor
lucruri tocmai prin aceast transcenden a sa. Aadar, nu numai c, pentru a fi cauz,
principiul nu trebuie s fie nimic din celelalte lucruri, ci, n plus, unul este cauz
tocmai prin aceast sustragere a sa din celelalte lucruri, prin aceast negaie a tuturor
lucrurilor de la unul absolut. Cauzalitatea unului ajunge s aib acelai statut ca i
transcendena sa, fr ca acestea dou s se mai contrazic n vreun fel: deoarece
unul este cauz a tuturor zeilor, el transcende pe toi, iar deoarece el transcende pe
toi prin superioritatea lui, el d tuturor fiin
41
. Aa cum a nega ceva de la un lucru
las acel lucru n afara celui de la care el a fost negat, la fel, principiul prim las i
instituie n afara sa lucrurile pe care le depete prin superioritatea sa. Prin faptul
c se simplific deasupra (ucpgco0oi)
42
tuturor, [unul] le face pe toate s
subziste (uio:goiv)
43
. Proclus exprim aceast depire generatoare a principiului
prin opoziia i complementaritatea dintre cele dou verbe: cel care este dea-supra
(ucp-gco0oi) face s sub-ziste (u-io:goiv) pe cele ce sunt sub el, pe cele care
i sunt inferioare. Negaiile prin care unul iese n afara tuturor celorlalte lucruri fac
loc apariiei lucrurilor nsele, care vor fi tocmai ceea ce principiul nu este, care vor
ocupa locurile rmase libere prin sustragerea principiului n afara tuturor.
Observm c, dac la Porfir unul absolut avea un rol pozitiv n constituirea
fiinei i anume rolul de contact ntre cele dou pri ale fiinei la Proclus, unul
pare s joace un rol negativ, adic un rol ce nu l pune n contact cu cele pe care
le genereaz, ci din contr, l scoate n afara tuturor. Unul lui Proclus face posibil
fiina tocmai prin aceea c el nsui se sustrage fiinei, negnd n prim instan
toate ordinele de fiin i instituindu-se ca o negativitate absolut, superioar
fiinei, dincolo de fiin. Cauzalitatea unului ajunge s se identifice astfel cu
transcendena sa, cu aceast negativitate a sa, deoarece tot ceea ce este negat de
la unu procede de la el
44
, iar negaiile produc afirmaii
45
.
n felul acesta, Proclus exprim pentru prima dat raportul dintre primele dou
ipoteze din Parmenide: negaiile din prima ipotez dau natere afirmaiilor dintr-a
doua ipotez; transcendena exprimat prin negaiile primei ipoteze este sursa
desfurrii nivelurilor de fiin din a doua ipotez. Dac n prima ipotez ajungem la

41
Proclus, Teologia platonic, II, 10, p. 62, 24.
42
Urmm aici traducerea englez a verbului, anume a depi n simplitate, (cf. Elements of
theology, trad. E.R. Dodds, p. 248249), bazndu-ne i pe pasajul ulterior (Teologia platonic, II, 10,
p. 63.1820), n care Proclus spune c unul depete ntregul univers prin superioritatea simplitii
sale. n schimb, n traducerea francez a pasajului anterior, Saffrey i Westerink redau verbul
ucpgco0oi prin a se desfura deasupra, ceea ce contravine sensului non-multiplu al unului prim.
43
Proclus, Teologia platonic, II, 10, p. 62, 56.
44
Idem, Comentariul la Parmenide, 1076.2930.
45
Ibidem, 1077.1112. Vezi de asemenea 1099.3132 i 1133.45: negaiile sunt mame ale
afirmaiilor; VII, 1208.2224: negaia este naterea afirmaiei; 72.2324K: propoziiile negative
genereaz propoziiile pozitive, precum i Teologia platonic, I, 12 i II, 10.
Marilena Vlad 18

278
principiul prim prin suprimarea ordinelor de fiin, n cea de-a doua ipotez se face
calea invers, care pornete de la principiu i parcurge toate nivelurile de fiin
succesive. Ne amintim c Platon vorbea deja despre o dubl trecere, de la idei nspre
principiu i napoi
46
: astfel, pe de o parte, de la idei ajungem la principiul anterior,
ns depind ideile nsele, lundu-le doar ca ipoteze ce trebuie depite; n sens
invers, de la principiul tuturor, ajungem ntr-o manier cvasideductiv la idei,
identificnd modul n care acestea decurg de la principiu. Pentru neoplatonici,
aceste dou moduri de naintare corespund primelor dou ipoteze din dialogul
Parmenide: prima ipotez instituie principiul pornind de la suprimarea sistematic
a ideilor, iar a doua ipotez instituie ideile nsele, pornind de la preexistena
principiului. Proclus merge i mai departe i pune n relaie aceste dou moduri de
naintare, spunnd c exist o relaie de cauzare ntre negaiile din prima ipotez
prin care este identificat principiul prim i afirmaiile din a doua ipotez, prin
care sunt identificate ideile, n decurgerea lor de la principiu.
n felul acesta, el pstreaz transcendena absolut a principiului prim, ns
fr a-i suprima relaia cauzal cu cele de dup el. Pentru Proclus, principiul prim
nu este nici complet desprins de cele de dup el (aa cum era principiul indicibil la
Iamblichos), dar nici nu este inseparabil de cele de dup el (aa cum era unul-bine
al lui Iamblichos). Ci Proclus gsete o soluie intermediar: relaia principiului
cu gradele de fiin pe care el le genereaz nu mai este una direct, ci este o relaie
negativ: generarea fiinei este de fapt o excludere a fiinei din proximitatea
principiului, o excludere care pstreaz n acelai timp transcendena principiului.
Fiina inteligibil nu numai c nu are un acces direct la principiu (pentru a submina
astfel transcendena sa), ci, din contr, ea este generat concomitent cu aceast
sustragere a principiului dincolo de spaiul inteligibil, dincolo de fiin. n felul
acesta, Proclus gndete principiul prim ca transcendent fiinei i ca dnd natere
prin nsi aceast transcenden a sa ntregului registru al realului, fr ca acest
lucru s afecteze statutul su de principiu absolut. Transcendena i cauzalitatea
sunt astfel dou aspecte complementare i nonconflictuale ale principiului de
dincolo de fiin.

46
Platon, Republica, 511 b 3c 2: dialectica trece de la idei, luate ca simple ipoteze, nspre
principiul anipotetic al tuturor, iar apoi, dup ce ajunge la acesta, ea poate reveni la idei, pe care le
parcurge urmnd irul logic al concluziilor.
FI LOSOFI E MODERN

KANT I TREZIREA DIN SOMNUL DOGMATIC
MARIUS AUGUSTIN DRGHICI
Abstract. The study approaches the importance of the relationship between the
philosophy of Kant and Hume, relating the critique of induction and the skepticism of
the British philosopher to a special attention for the impossibility of the theoretical
(a priori) direct reference to the world and to the classical ideal of epistemology: the
rational justification of the prime enunciations as true, the certitude, the truth as
programatic objective, etc. Does Kant indeed answer to this problem?
ntlnirea cu Hume este deosebit de important, cu att mai mult cu ct
contribuie decisiv la trezirea din somnul dogmatic, lucru mrturisit, dup cum se
tie, de nsui Kant. Dincolo de aceast banalitate a istoriei filosofiei st ns lucrul
cu adevrat important: cum anume a rspuns Kant la provocarea lui Hume, dar mai
mult dect att, cum s-a raportat autorul german la acesta i la tradiia din care fcea
parte. Problematica circumscrie i cadrul discuiei noastre (al epistemologiei),
interpretarea de fa avnd n vedere n primul rnd problema lui Hume (critica
induciei, a principiului cauzalitii, criza dintre empiric i teoretic). Pentru a
sublinia mai clar importana relaiei lui Kant cu David Hume, punem n ecuaie
critica induciei i scepticismul filosofului englez concentrat n imposibilitatea
raportrii teoretice (a priori) n mod direct la lume, cu idealul clasic al
epistemologiei: justificarea raional a enunurilor prime ca adevrate, certitudinea,
adevrul ca obiectiv programatic etc. Rspunde Kant ntr-adevr acestei probleme?
Demersul nostru va urma acest traseu n ncercarea de a arta cu referire la
text c filosofia trascendental kantian nu are o raportare direct la lume, nivelul
su de abstractizare fiind diferit de ceea ce a realizat Kant n Fundamentele
metafizice ale fizicii (MANW
1
). n mod necesar trebuie s dm un rspuns
ntrebrii: Cum s-a raportat Kant la provocarea lui Hume, i ce semnific un
rspuns la aceast ntrebare. Pentru o aplecare ct mai fidel asupra legturii
autorului Criticii cu filosoful englez, n ce privete modificarea de perspectiv
anunat de nsui Kant, este necesar s clarificm pe ct posibil cteva aspecte:

1
Este vorba despre lucrarea Metaphysische Anfangsgrnde Der Naturwissenschaft (1786), n
care filosoful german ncearc s elaboreze o metateorie, un model justificativ pentru tiina
matematic a naturii fizica newtonian.
Marius Augustin Drghici 2

280
cnd a avut loc primul contact cu scrieri ale lui Hume i ce se poate spune despre
aceasta n contextul influenei n general asupra lui Kant.
Este dificil de marcat cu exactitate momentul n care autorul german a
schimbat sensul cercetrilor fcute despre viitorul sistem dat de Critic i datorat
ntlnirii cu Hume. Exist diferite rspunsuri la aceast problem, a localizrii
exacte n timp a contactului cu gndirea filosofului scoian. Mai greu nc este s
determinm natura acestei treziri. Interesant n aceast chestiune ne pare a fi
poziia lui Steve Palmquist
2
, care discut stabilirea contactului lui Kant cu filosofia
lui Hume nu att n contextul faliei perioad precritic perioad critic, ci mai
degrab n mprirea perioadelor n: pre-copernican i post-copernican.
Argumentul acestui autor are n vedere faptul c, n momentul n care Kant solicit
editorului scrierilor sale minore s nu ia n seam lucrrile de pn n 1770,
filosoful german nu cere ca editarea s marcheze ca perioad de referin metoda
critic, ci ipoteza copernican. Dac spiritul critic al lui Hume ar fi fost
cunoscut prin lectura unor scrieri nc de dinainte de 1760
3
, faptul c numai dup
1772 Kant a oficializat desprirea de scrierile anterioare lui 1770 sugereaz c
influena filosofului englez nu trebuie pus n legtur dect cu criticismul kantian
n ansamblu, nicidecum cu perioada rsturnrii vzut deci distinct de
criticism. Cci pe bun dreptate, att n Disertaie, ct i n scrisoarea ctre Marcus
Herz din 21 februarie 1772, Kant nu face referire la faptul c scepticismul lui
Hume i-ar fi pus la ncercare, de pild, teoria despre cauzalitate ca principiu al
intelectului. O explicaie este dat de faptul c la acel moment Kant era familiarizat
doar cu Enquiry Concerning (1748), cu un scepticism relativ moderat al filosofului
englez. Motivul pentru care abia cu Prolegomene Kant afirm explicit influena lui
Hume asupra sa ar fi c numai prin lectura crii lui Beattie
4
din 1772 (unde apar
traduse mai multe pasaje in extenso din A Treatise of Human Nature, 1738
lucrare ce conine n esen scepticismul radical al autorului englez), ar fi putut
avea loc celebra trezire. Mai exist varianta dup care Hamann, traductorul n
german al Treatise-ul lui Hume, i-ar fi artat lui Kant aceast traducere nc n
1768. De notat c n Despre forma i principiile lumii sensibile i inteligibile
(Disertaia), atunci cnd conform celor artate Kant luase deja contact cu ideile
lui Hume, filosoful german dezvolt teoria despre spaiu i timp nucleul
idealismului transcendental. Rmne de vzut acum care ar putea fi legtura de
determinare propriu-zis ntre scepticismul moderat de dinainte de contactul cu
textele din Treatise... i criticismul kantian. Hatfield este de prere c teoria
expus n Disertaie nu este altceva dect un rspuns la afirmaia lui Hume din

2
Kants Critique of Mysticism: (1) The Critical Dreams, n: Philosophy & Theology 3:4
(Summer 1989), p. 355383.
3
Sugestia i aparine lui Lewis W. Beck n: Early German Philosophy: Kant and His
Predecessors, Belknap Press (1969).
4
Essay on the Nature and Immutability of Truth (1772).
3 Kant i trezireadin somnul dogmatic

281
lucrarea citat despre faptul c raiunea intr n conflict cu ea nsi. Este
problematic acest punct de vedere, cu att mai mult cu ct autorul Criticii nu face
referire la filosoful englez n acel moment.
O alt idee ce se poate desprinde de mai sus este aceea c, dac David Hume
nu este pomenit nici n Disertaia Inaugural i nici n scrisoarea ctre Marcus
Herz din 21 februarie 1772, doctrina lui Kant despre spaiu i timp ca forme pure
poate fi pus n legtur cel puin i cu alte cercetri ale autorului Criticii,
anterioare ntlnirii cu Hume; aceasta pe undeva n pofida celor spuse explicit n
Cuvnt nainte la Prolegomene. Poate fi vorba de critica principiului non-
contradiciei fcut cu mult nainte de 1770 i care avea n vedere necesitatea
surprinderii procesualitii, a coninutului n judeci, prin introducerea
condiiei temporale: cci prin introducerea noii teorii a spaiului i timpului ca
forme ce pot intui a priori, Kant vizeaz tocmai o explicare (justificare) a
caracterului a priori al propoziiilor sintetice ale matematicii n special. Este un
nceput de rspuns la problema fundamental a metafizicii: cum sunt posibile a
priori propoziiile sintetice.
Prin critica principiului noncontradiciei, Kant pregtete terenul logicii
transcendentale, teorie ce are n vedere i coninutul (desigur, nu este vorba de
forma logicii generale sau de coninutul empiric, ci de proiectarea acestora la
nivel transcendental).
n Prefaa la ediia I a CRP, gsim o urm de referire la scepticism prin
metafora nomazilor
5
. Interesant este n acest loc faptul c n continuare Kant se
refer cumva depreciativ la adresa acestora spunnd c din fericire, fiindc erau
puini.... Aici se are n vedere perioada antic pentru c apoi se refer la Locke i
la ...timpurile moderne.... Deci putem spune c nu este vizat Hume n acest pasaj
al primei ediii, ns cea mai important este nevalidarea scepticismului per se.
Oricum, referina la Hume nu are n vedere accepiunea scepticismului absolut,
respins dup cum am vzut n acest pasaj. Este mai degrab aici o pledoarie
pentru atitudinea critic fa de procedeele dogmatice inconsistente.
n prima prefa a Criticii, dei nu este uor de observat, Kant face distincia
ntre un scepticism radical i negativist-destructiv specific hoardelor de nomazi
cum am artat , i atitudinea scepticului-critic n faa diferitelor tipuri de
raionamente ale dogmaticilor care nu numai c nu sunt justificate, dar nu au la
baz dect artificii sofistice ale unui dogmatism viermnos. Tratamentul fa de
acei indiferentiti n al doilea sens care se raporteaz astfel la obiectul
metafizicii (clasice), este pus n discuie
6
de Kant. Aceast a doua referire la
scepticism este nuanat n msura n care, dac la nceput, atitudinea scepticilor
este considerat zadarnic, pentru c ine de natura noastr s nu fim indifereni

5
Imm. Kant, Critica Raiunii Pure, traducere de Nicolae Bagdasar, Bucureti, Editura IRI,
1994, p. 22.
6
Ibidem, Prefaa ed. I: aceast indiferen este un fenomen care merit atenie i meditare.

282
fa de problemele metafizicii n general (aceasta ine de dispoziia noastr
natural, va spune Kant mai trziu), mai jos Kant se refer la aspectul pozitiv al
atitudinii sceptice, acela de criticare mai ales a acelor tiine la ale cror cunotine,
dac ar fi astfel fundamentate i justificate, s-ar renuna ntre toate mai puin
7
.
Avem deci a face, pe de o parte, cu o atitudine nefavorabil fa de un
scepticism absolut i radical, exclusiv destructiv (metafora cu nomazii), iar pe de
alt parte, cu atenia special acordat atitudinii sceptice necesar mai ales n
abordarea obiectului i problemelor metafizicii.
Este important acest aspect pentru c este necesar s tim crui Hume i rspunde
Kant celui radical n scepticismul negativist, ori celui sceptic-metodic, a crui
atitudine este nu numai sntoas, dar i necesar, i care a dat adevratul secol al
criticii
8
. n alte cuvinte: dac Hume al lui Kant este scepticul radical, rspunsul
filosofului german n Critic este dat problemelor epistemologiei clasice: idealul
certitudinii, adevrul propoziiilor, justificarea lumii exterioare etc. Dac ns este
vorba de al doilea sens n care credem l vede Kant pe filosoful englez, Critica
rspunde la o cu totul alt ntrebare: cum (s.n.) sunt posibile a priori propoziiile
sintetice ntrebare ce duce la cu totul alte teme: problema sintezei a priori (analiza,
deci, a capacitii de a cunoate), metoda, raportarea diferit la experien (nu prin
inducie, ci prin posibilitatea intelectului n construcia obiectului experienei), etc.
Un prim fragment din Cuvnt nainte la Prolegomene credem c este deosebit
de important n ncercarea de a rspunde la problema raportrii lui Kant la Hume i la
scepticismul acestuia. Este vorba de prima referin a lui Kant la Hume n acest
preambul, contextul metafizicii, n care apare din nou Locke (cum era i n prima
prefa la Critic), dar unde este pomenit i Leibniz. Aici se are n vedere, abrupt,
conceptul de cauzalitate (prin urmarei conceptele derivate de for i aciune
.a.m.d.), n legtur cu care Hume ar fi cerut justificare din partea raiunii. n
msura n care aceasta (raiunea) ar susine c a produs acest concept cu propriile
fore i deci cu ce drept pretinde c un lucru poate fi astfel nct atunci cnd el se
produce, prin aceasta este produs n mod necesar i un altul; cci tocmai aceasta ne
spune conceptul de cauz.
9
Continuarea ne spune c, dac este vorba de a gndi prin
raiune a priori i din concepte o asemenea relaie (aceast formulare are legtur
cu tipul de cunoatere filosofic al filosofiei necritice n antitez cu cel matematic,
din Metodologie), Hume a dovedit, fr putin de tgad, c este n ntregime cu
neputin deoarece aceasta conine necesitate (este vorba despre relaia gndit
prin simple concepte i a priori n raiune, ns care nu poate introduce nimic sintetic
cu privire la ce survine n experien deci nu este posibil o determinare a relaiei

7
Ibidem.
8
Ibidem, p. 23, not.
9
Imm. Kant, Cuvnt nainte la Prolegomene, traducere de M. Flonta i Th. Kleininger,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 48.

283
cauzale prin raiune i a priori din concepte, cci relaia cauzal vizeaz un raport la
obiect, un coninut, sinteticul a priori).
Concluzia lui Hume este considerat legitim, pentru c o atare legtur nu
este dect rodul imaginaiei care, stimulat de experien, strnge laolalt anumite
reprezentri subsumndu-le legii asociaiei i d necesitatea subiectiv care
izvorte de aici, adic obinuina, drept o necesitatea obiectiv, ntemeiat pe
raiune
10
. Aadar raiunea nu are capacitatea de a gndi asemenea corelaii, nici
mcar n general, pentru c conceptele ei ar deveni simple plsmuiri, i toate
cunotinele pretinse a fi formulate a priori nu ar fi dect experiene obinuite
purtnd o denumire fals; ceea ce este totuna cu a spune c nu exist nici o
metafizic i c nici nu poate exista vreuna. n continuare, comentariul lui Kant
este interesant cci recunoate c Hume a tras o concluzie (pripit i) greit n
legtur cu imposibilitatea metafizicii n termenii artai, ns folosete totodat i
cuvntul pripit, ceea ce sugereaz c nsui Hume nu ar fi fost programatic
mpotriva oricrei cercetri n fundamentele metafizicii, ci doar c nu i-a
reprezentat problema n toat amploarea
11
. La fel n legtur cu paguba pe care
filosoful englez a pierdut-o din vedere i care rezult din mprejurarea c i se
rpesc raiunii cele mai importante ndejdi..
Putem spune deja c avem n acest loc al Prolegomenelor o reconsiderare a
poziiei lui Hume, prin nuanarea n legtur cel puin cu inteniile acestuia (avem
n vedere poziia unor comentatori
12
dup care ar exista o suprapunere a celor doi);
acolo unde nu se mai regsete punctul de vedere al lui Kant n critica lui Hume la
adresa metafizicii n general este vorba despre faptul c fie s-a pripit, fie nu a
vzut ntregul, pentru c soarta ... a vrut ca Hume s nu fie neles de nimeni
13

pn la Kant, desigur. Cci adversari ca Reid, Oswald sau Beattie scap din
vedere tocmai ceea ce el a urmrit, considernd drept admis tocmai ceea ce Hume
pune la ndoial i invers, aa nct lipsa lor de nelegere pentru acest ndemn
spre ndreptare a mers att de departe, nct totul a rmas la fel.... Este vorba clar
de o nenelegere a scopului filosofului englez subliniat i aici de Kant. Insistm
asupra acestui aspect ntruct este fundamental de clarificat modul n care este
perceput Hume de ctre Kant n problema scepticismului i a raportrii la
fundamentele metafizicii, la posibilitatea metafizicii n general.
Reconsiderarea lui Hume ncercat aici de Kant ar fi aceasta: nu este vorba
despre critica cunoaterii prin inducie, ci despre nsui proiectul kantian sub forma
ntrebrii nu dac conceptul de cauz este corect, folositor i neaprat trebuincios n
ntreaga cunoatere a naturii, cci Hume nu s-a ndoit niciodat de aceasta, ci dac

10
Ibidem, p. 49.
11
Ibidem, p. 51.
12
De pild, Manfred Kuehn, Kants Conception of Humes Problem, n: Journal of the
History of Philosophy 21.2 (April 1983), p. 191.
13
Imm. Kant, Prolegomene..., op. cit., p. 49.

284
conceptul este gndit a priori de ctre raiune i dac reprezint astfel un adevr de
sine stttor, independent de orice experien, putnd primi, prin urmare, o
ntrebuinare mult mai larg, ce nu se mrginete doar la obiectele experienei.
Problema este de a gsi doar originea acestui concept, cci dac ar fi fost
descoperit aceast origine, atunci att condiiile folosirii sale, ct i graniele n care
el poate fi aplicat n mod legitim ar fi fost date de la sine.
14
Aici Kant reconstruiete
critica lui Hume n sensul urmtor: Hume s-a temut ca principiul cauzalitii s nu
fie considerat a fi scos din experien empiric; nu a crezut ns nici c poate fi scos
a priori din intelect prin deducie, i acesta numai pentru c nu a putut s vad
ntregul
15
; aceasta credem pentru c a vzut doar latura empiric i nu i pe cea a
priori, nu a imaginat c noi putem intui a priori. Adic: Hume se temea ca acest
principiu s nu fie considerat ca scos din experien cci nu este posibil s fie valid
empiric; dar tia i c nu se poate s fie valid dac e dedus din raiune prin concepte
(avem din nou distincia cunoatere filosofic cunoatere matematic: trimiterea
este la principiul cauzalitii din metafizica tradiional). Hume ar fi gsit c este
necesar o delimitare a aplicabilitii acestui principiu alturi i de altele
descoperite de Kant prin gsirea deci a originii ce nu trebuie s fie nici n raiune,
nici empiric, pentru c aa nu poate fi valid. Nu credea c este posibil ns nici
deducia (lui Kant), dar fusese singurul care se gndise la ea.
Pentru Kant este important originea elementelor implicate ntr-o construcie de
tipul teoriei din Critic pentru c ofer i tipurile acestora: pot fi, deci, concepte pur
logice sau empirice, simple concepte sau concepte pure ale intelectului; la fel, pot fi
idei, dac sunt originate n raiune etc. n funcie de originea lor, avem o cheie n a
deslui structurile teoriei, nivelurile de competen implicate, precum i graniele
aplicabilitii acestor elemente. Este o idee care revine constant pe parcursul nu numai
al Criticii (o ntlnim, iat, i n Prolegomene), i face parte din nsi structura
rsturnrii modului de gndire: disciplina folosirii tipurilor de elemente ale teoriei n
spaiul autorizat de deducia lor. Este noutatea lui Kant de a fi introdus aceast
legislaie, dar i o unitate funcional a acestora n exercitare acest ultim lucru i
arat valenele abia cu ntregul teoriei din CRP. Fr teoria asupra sensibilitii, (pus la
punct abia n Critic, o dat cu deducia), n care se arat posibilitatea matematicii pure
i a fizicii pure, posibilitatea la care nimeni nu s-a gndit, i anume c noi putem
intui a priori, ntregul de care vorbea Kant nu poate fi vzut, i nici nelegerea
posibilitii propoziiilor sintetice a priori. Alturi de aceasta, Hume nu a reuit s vad
nici c problema st i n a vedea nu att fundamentul a priori al unor principii (n spe
al cauzalitii) considerate astfel (adic a priori) i care se refer la experien, ci de a
cuta n intelect ca locul lor de origine aceste principii. Modelul reconstruit al
scepticismului lui Hume trimite de fapt la cercetarea capacitii de a cunoate nsi,

14
Ibidem, p. 50.
15
Ibidem, p. 51.

285
la modul nostru de a cunoate, considerat condiie de posibilitate pentru orice
cunoatere n genere.
Kant vorbete astfel despre influena filosofului scoian: Mrturisesc de
bunvoie: amintirea lui Hume a fost cea care m-a trezit din somnul dogmatic cu
muli ani n urm i a dat cercetrilor mele n cmpul filosofiei speculative o cu
totul alt direcie
16
.
Prin interogaia dac sunt posibile a priori enunurile despre conexiunile
cauzale ale experienei la care Hume a rspuns negativ Kant ajunge prin
cercetarea posibilitii cunotinelor sintetice a priori la cercetarea intelectului nsui
ca loc al posibilitii cunoaterii n genere: pentru a rspunde ntrebrii sale,
[adversarii vestitului gnditor] ar fi trebuit s ptrund adnc n natura raiunii
17
.
Lucrurile stau astfel pentru c, dup cum spune autorul, noiunea legturii dintre
cauz i efect nu este nici pe departe singura prin care intelectul gndete a priori
legturi ntre lucruri
18
. Programul filosofului german nu este aadar o demonstraie-
proiect mpotriva scepticismului radical. Cercetrile anterioare momentului Hume
ndreptesc aceasta: preocuparea timpurie pentru reforma metafizicii prin cutarea
unei metode, interesul pentru precizia oferit de modelul matematicilor, insuficiena
logicii generale n faa provocrii sinteticului a priori i critica principiului
noncontradiciei, cercetarea capacitilor noastre de a cunoate, etc.
De fapt, Kant circumscrie prin aceast referin la Hume (i nelegerea
receptarea particular a acestuia), cadrul propriei proiecii n legtur cu
programul CRP, care ar avea deci n vedere: nu adevrul, certitudinea, nici critica
induciei (pe care reiese c nici Hume nu ar fi vizat-o, cci tia prea bine c nu este
posibil s scoi din experien acest principiu deci empiric nu este posibil), ci
posibilitatea intelectului cu privire la raportul cu obiectul cunoaterii, la experien,
aa nct s fie explicabil posibilitatea propoziiilor sintetice a priori (a cunotinelor
matematicii i fizicii pure). Nici nu avea cum s considere Hume c este posibil o
atare deducie, cci nu vedea matematica fiind i sintetic deci e fundamental
teoria formelor sensibilitii formulat nc cu Disertaia.

16
Imm. Kant, Prolegomene, op. cit., p. 51.
17
Ibidem, p. 50.
18
Ibidem.

286

RAPORTURILE VOINEI DE PUTERE
TEFAN BOLEA
Abstract. The will to power, one of Nietzsches most vague and misunderstood
concepts, having political, anthropological, psychological and biological implications,
was meant to replace Schopenhauers concept of will and the Darwinian survival
instinct. Analyses from Martin Heidegger, Eugen Fink, Michel Haar, Walter
Kaufmann, also recent developments from Hope K. Fitz were used to discuss the
magnitude of Nietzsches concept and its metaphysical potentiality. The hypothesis of a
contradiction in the structure of the will to power (between command and freedom) is
stated comparing two fragments from Beyond Good and Evil and Zarathustra. The
main part of this paper explores the relationship between the will to power and pain
(exploring the connections between Schopenhauer and Nietzsche, starting from a
fragment from Will to Power) and between the will to power and time (taking into
account directions from Gianni Vattimo, Gnter Abel and Michael Gelven and
analyzing a particular text from Nietzsches Zarathustra).
1. PREZENTARE GENERAL
1.1. INTRODUCERE
Voi ncepe articolul prin a schia o prezentare a conceptului nietzschean,
pornind de la ramificaiile definiiilor sale i de la comentariile lui Heidegger, Fink,
Haar i Kaufmann (1.2.). Pentru a expune ipoteza unei contradicii n structura
voinei de putere (cea dintre libertatea afirmatoare i constrngerea biologic), voi
apela la un pasaj din Aa grit-a Zarathustra i la fragmente din Dincolo de bine i
de ru. Subcapitolul 2 se va concentra pe aplicaii specifice ale voinei de putere,
pe raportul acesteia cu durerea (2.1.) i pe raportul ei cu timpul (2.2.).
1.2. PREZENTAREA CONCEPTULUI
La Hope K. Fitz
1
gsim o clasificare arhiexhaustiv a definiiilor voinei de
putere: 1. ea este viaa nsi; 2. un proces organic; 3. o tendin primordial;
4. o pulsiune creativ; 5. ceea ce interpreteaz i vrea s creasc; 6. o voin

1
Hope K. Fitz, Nietzsches Philosophy of the Will to Power as a Kind of lan vital and
creative expression, n Dialogue & Universalism, 2005, Vol. 15, p. 4353.
tefan Bolea 2

288
inerent n toate evalurile; 7. o nevoie de a demonstra puterea; 8. o comand i
9. fora de a deveni stpn.
1. Viaa este voina de putere. (VP 254)
2. Rezult o voin de putere n procesul organic. (VP 644)
3. Voina de putere [...] caut ceea ce i se opune, aceasta este tendina
originar a protoplasmei. (VP 656)
4. Esenialul n cazul unui proces vital este tocmai extraordinara sa for
modelatoare, care creeaz formele din interior. (VP 647)
5. Voina de putere interpreteaz [...]: ea delimiteaz, determin grade,
diferene de putere. (VP 643)
6. Toate scopurile, elurile, sensurile sunt doar forme de exprimare
i metamorfoze ale unei singure voine inerente ntregului real: ale voinei de
putere. (VP 675)
7. Voina de putere, adic o nevoie nestvilit de demonstrare a puterii.
(VP 619)
8. Faptul c ceva este poruncit aparine actului de voin. (VP 668)
9. Voina vrea s nainteze i pune permanent stpnire pe ceea ce-i st n
cale. (VP 696)
Granier noteaz c prin generalizarea conceptului voinei de putere, a
actului de autodepire [Selbstberwindung], Nietzsche ncearc s gndeasc
Fiina ca generalizarea conceptului de via: a respira, a fi animat, a vrea, a
aciona, a deveni
2
. Jaspers, n Introducerea n filozofia lui Nietzsche, scria c
Nietzsche se situeaz n linia metafizicienilor care, stabilind un concept al fiinei
ce este n mod veritabil fiina global, accept ntreg universul. Voina de putere i
servete drept concept fundamental
3
.
Tocmai aceast totalizare pare s fie problematic. Conceptul esenial al lui
Nietzsche are att de multe definiii (nu am amintit dect o parte din ele),
multiplicitatea lui este att de extins, nct nu mai putem afirma cu siguran ce
nseamn de fapt voina de putere. Termenul are conotaii politice, antropologice,
psihologice i biologice. A fost gndit ca o replic la instinctul de conservare i
adaptarea darwinist, la voina schopenhauerian. Este voina de putere un
concept de for (cu adevrat fundamental) sau un concept-fantom, ce mprumut
sensuri de la procesele pe care le clasific, fr a aduga nimic nou?
nainte de a continua, dou meniuni la permisivitatea conceptului trebuie
luate n calcul. Prima i aparine lui Eugen Fink: Nietzsche nu ne las s
participm la demersul prin care i-a achiziionat ideile sale fundamentale. Nu ne
arat travaliul demonstraiei adevrurilor sale fundamentale, voina de putere i
eterna rentoarcere. [...] Voina de putere i eterna rentoarcere sunt intuiii

2
Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, 1982, p. 101.
3
Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction sa philosophie, traduit par Henri Niel, Paris,
Gallimard, 1986, p. 290.
3 Raporturile voinei de putere

289
eseniale, pentru care [Nietzsche] nu a reuit s formeze concepte elaborate
4
.
ntr-adevr voina de putere este un fel de deus ex machina, un super-concept
care tinde s explice toate caracteristicile universului, care ns nu este explicitat n
raport cu alte concepte metafizice.
A doua obiecie i aparine lui Walter Kaufmann i se refer la posibilitatea
unui conflict dintre activitatea de o via a lui Nietzsche (filosofia sa publicat,
nesistematic, antimetafizic) i conceptul voinei de putere (care, n viziunea
lui Heidegger, l trdeaz pe Nietzsche, punndu-l n descendena metafizicii):
Nietzsche se considera un filosof experimental care dorea s depeasc tradiia
ambiiei nemsurate. n locul iluziei metafizienilor care sperau s rezolve totul
dintr-o singur lovitur i dintr-un cuvnt [alles mit einem Schlange, mit einem
Worte zu lsen] devenind astfel cei care dezleag universul, Nietzsche propune
micile ntrebri i experimente unice [die kleinen einzelnen Fragen und Versuche].
Acum putem s ne ntrebm dac viziunea voinei de putere este doar o ncercare de
a rspunde la micile ntrebri unice cu un experiment sau cu un efort de a
rezolva totul dintr-o lovitur, dintr-un cuvnt i de a dezlega universul cu o fraz
5
.
Heidegger trateaz sistematic problema voinei de putere n Metafizica lui
Nietzsche
6
. Voina de putere aparine conceptelor fundamentale [Grundworte]
nietzscheene, mpreun cu nihilismul, eterna rentoarcere a identicului, supraomul i
dreptatea. Mai nti este respins prejudecata c voina ar fi o aspiraie romantic dup
putere, c voina de putere ar trezi un sentiment al absenei [Gefhl des Mangels].
Apoi, se investigheaz dac voina aparine psihologiei: o aptitudine sufleteasc
[seelisches Vermgen] limitat de nelegere i sentiment. Dac avem n vedere
definiia nietzscheean a psihologiei din Dincolo de bine i de ru (morfologie i
genetic a voinei de putere
7
), voina aparine ntr-adevr ariei acestei discipline.
Definiia nietzscheean a voinei de putere (VP 693), cea mai intim esen
a Fiinei [das innerste Wesen des Seins], este aleas pentru explicitare. Voina de
putere este, astfel, caracterul fundamental al fiinrii n calitate de fiinare. Esena
voinei de putere poate fi cercetat i gndit doar din punctul de vedere al fiinrii.
Conceperea acestui proiect al fiinrii [Seinden] n funcie de fiin [Sein] are un
caracter metafizic. Heidegger aplic diferena ontologic pentru a cerceta
autenticitatea proiectului nietzscheean.
Pe scurt i simplificat, metafizica a promovat, prin cercetarea exclusiv a
fiinrii, uitarea fiinei pe cnd, ontologia a scurtcircuitat metafizica, rupndu-se
de domeniul neautentic al fiinrii. Metafizica este adevrul fiinrii n calitate de

4
Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, traduit par Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg,
Paris, Les ditions de Minuit, 1965, p. 204205.
5
Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton
University Press, 1974, p. 204.
6
Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 2, p. 263272.
7
BR 23: De acum nainte psihologia este din nou calea ce duce spre problemele fundamentale.
tefan Bolea 4

290
fiinare, ni se spune n introducerea la capitolul studiat. n primul volum din cartea
despre filosofia lui Nietzsche, Heidegger nota, de asemenea: Prin expresia voina
de putere s-a spus... ce caracter are fiinarea n calitate de fiinare. Dar cu aceasta
nu s-a rspuns la prima i autentica ntrebare a filosofiei, ci doar la ultima ntrebare
preliminar [die letzte Vorfrage]
8
. ntrebarea decisiv a filosofiei occidentale nu
mai poate privi caracterul fundamental al fiinrii, ea fiind ntrebarea referitoare la
sensul fiinei
9
. Aceast ntrebare fundamental (ce este fiina?) i este strin
lui Nietzsche, ca i filosofilor ce l preced, noteaz Heidegger mai departe
10
.
Revenind la analiza voinei de putere, Heidegger noteaz c ea poate fi
neleas ca voina de a fi stpn [Herrsein-wollen]. Dorina sau nzuina nu sunt
termeni echivaleni voinei, ordinul sau porunca [Befehl]
11
fiind concepte mai
potrivite. Cteva reflecii heideggeriene sunt deosebit de interesante. tiam deja de
la Nietzsche c i cel care se supune este nzestrat cu voin de putere: Oriunde
am gsit via, gsit-am voina de putere; chiar i-n voina servitorului gsit-am
voina de a fi stpn
12
. n cazul n care un servitor devine indispensabil pentru
stpnul su, atunci mecanismul dominaiei se inverseaz, servitorul devenind
adevratul stpn. n continuare, comanda este neleas n legtur cu depirea de
sine [Selbstberwindung], fiind astfel mai dificil dect ascultarea sau supunerea
[Gehorchen]. Heidegger subliniaz c doar cel care se poate supune siei, este
vrednic s comande.
Un fragment din Dincolo de bine i de ru exemplific ramificaia poruncii n
structura voinei de putere: Aa-numitul liber arbitru este de fapt sentimentul de
superioritate asupra celui care trebuie s se supun: eu sunt liber, el trebuie s se
supun iat lucrul ce se ascunde n toate vrerile, laolalt cu acea ncordare a
ateniei, acea privire dreapt fixat exclusiv asupra unui singur lucru, acea
apreciere absolut [unbedingte Wertschtzung]: n momentul de fa acesta e
lucrul necesar, i nici un altul. [...] A vrea nseamn a porunci unui lucru din sine
care se supune sau pe care l credem supus. [...] Dac ntr-un anumit caz dat suntem
n acelai timp poruncitori i supui, supunndu-ne, cunoatem sentimentul
constrngerii, al apsrii, al presiunii, al rezistenei, al micrii
13
.
Dac mecanismul porunc/supunere este inserat n structura voinei de
putere, unde este situat libertatea? O distincie psihologic, care este ilustrat de
Nietzsche n Zarathustra, ne-ar putea ajuta: cea dintre subcontient i supraeu.
Subcontientul reprezint pulsiunile umane fundamentale. Libertatea oferit de

8
Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 1, p. 26.
9
ntrebarea referitoare la fiinare se numete Leitfrage, ntrebarea referitoare la fiin este
denumit Hauptfrage.
10
Martin Heidegger, op. cit., vol. 1, p. 80.
11
VP 668.
12
Z, p. 179.
13
BR 19.

291
subcontient este anomic, pulsiunile i motivaiile existeniale fiind greu de
translatat n limbajul raional. Supraeul las destul de puin loc libertii,
reprezentnd simul moralitii, prin care ne adaptm n societate i prin care ne
prescriem anumite reguli, ajustndu-ne i articulndu-ne conduita. (Supraeul
menine caracterul tatlui, spunea Freud.
14
)
Conflictul dintre subcontient i supraeu este ilustrat n capitolul Cele trei
metamorfoze: Dar care-i marele balaur, pe care spiritul nu i-l vrea stpn i
Dumnezeu? Tu trebuie e numele acestui crunt balaur. Spiritul leului ns-i rspunse
scurt: Eu vreau
15
.
Simplificnd, dac supraeul (reprezentat prin tu trebuie o trimitere la
moralitatea cretin i la imperativul categoric) aduce anularea libertii umane i
subcontientul (creativ, expansiv, generos, artistic reprezentat prin imperialul,
independentul i egocentricul eu vreau) este de ordinul voinei, ce loc mai las
libertii o structur bazat pe mecanismul porunc/supunere?
Definiia lui Nietzsche din Dincolo de bine i de ru, mai sus citat (ct i
aforismele din Voina de putere), prezint o imagine realist, pe baza unor reflecii
empirice, pe care le putem verifica spontan. Nu poate fi respins ca o abstracie
lipsit de temei. Dar explicnd voina de putere prin grila de interpretare a
poruncii/supunerii, diferena dintre a vrea i a trebui (care este maniheist,
doar raionalizarea le poate apropia) devine insesizabil. n viziunea psihanalitic
(exemplificat i de citatul din Zarathustra), eu vreau ine de inocen i libertate
(neaservire i independen), orizontul deschis al subiectivitii. Tu trebuie
prescrie obligativitatea, necesitatea, datoria, obiectivitatea imuabil.
Dac a vrea i a trebui nseamn acelai lucru, pasajul din Zarathustra este
lipsit de sens. Karl Jaspers nota c nu este dificil s gseti contradicii la Nietzsche.
nainte de a continua, totui, trebuie spus ceva n aprarea filosofului nscut la Rcken.
n Dincolo de bine i de ru, voina este gndit ntr-un context extrasubiectiv: Ceva
gndete: ns a spune c acest ceva e nsui acel btrn i ilustru Eu, este, exprimat cu
ngduin, doar o ipotez
16
. Pe cnd n fragmentul din Zarathustra se presupune
un concept al persoanei (cmila, leul, copilul reprezentnd caractere psihologice);
genealogia i morfologia subiectivitii este luat n calcul.
Michel Haar
17
argumenteaz c voina de putere nu este metafizic i nu
poate fi explicat psihologizant: voina de putere este altceva dect raportul
psihologic dintre o voin-subiect i o putere-obiect. Nietzsche opune interpretrii
psihologico-metafizice sentina: Nu exist voin [Es gibt keinen Willen]
18
.

14
Sigmund Freud, The Ego und the Id, translated by Joan Riviere, L & Virginia Woolf at the
Hogarth Press, 1927, p. 45.
15
Z, p. 84.
16
BR 17. A se vedea i BR 19: Obinuina de a ne nela cu ajutorul noiunii sintetice a eului.
17
Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 2330.
18
VP 46.
tefan Bolea 6

292
Heidegger, comentnd aceast sentin, nota: Nu exist voina, neleas ca
trstur sufleteasc sau ca aspiraie. [...] Nietzsche se pronun nainte de toate
mpotriva lui Schopenhauer, n opinia cruia voina era cel mai simplu i mai
cunoscut lucru din lume
19
. Aceeai propoziie nietzscheean este analizat de Haar
drept un refuz al conceptului metafizico-psihologic al voinei: Nu exist voin:
aceasta semnific, mpotriva lui Schopenhauer, c nu exist o valoare unic i
universal care se poate constitui ca un n-sine al lucrurilor, nu exist o
substanialitate a voinei n spatele fenomenelor
20
. Cu alte cuvinte, complexitatea
i nu simplitatea nemijlocit caracterizeaz voina, care trebuie separat de
nlimea metafizic a numenului kantian. n seciunea urmtoare, voi interpreta
diferena dintre voluntarismul schopenhauerian i cel nietzscheean, completat de
punctele de vedere diferite asupra pesimismului i nihilismului.
2. RAPORTURILE VOINEI DE PUTERE
2.1. VOINA N RAPORT CU DUREREA
Respingerea pesimismului este simultan criticii conceptului su principal,
cel de durere; la fel cum prin desfiinarea conceptului de plcere este atacat
utilitarismul
21
. Definirea nietzscheean a durerii este exemplificat n capitolul
Teoria voinei de putere i a valorilor
22
. Ideea de baz este c durerea i plcerea
sunt doar fenomene asociate sau epifenomene ale puterii
23
i orice doctrin care
transform durerea/plcerea n concepte de rang prim este decadent, pentru c
promoveaz o viziune greit asupra vieii.
n Dincolo de bine i de ru, Nietzsche ironizeaz compasiunea [Mitleid] propus
de metafizica epifenomenelor: Hedonism, pesimism, utilitarism, eudemonism: toate
aceste modaliti de gndire care msoar valoarea lucrurilor n funcie de gradul de
plcere [Lust] i de durere [Leid], adic n funcie de strile i faptele secundare care le
nsoesc [Begleitzustnden und Nebensachen], sunt nite concepii superficiale,
naiviti pe care orice om contient de puterile sale constructive i de contiina sa
artistic le poate privi doar de sus, cu ironie i comptimire
24
.
Din perspectiva unei concepii estetice [Knstler-Gewissen], care apreciaz
modelarea spiritului, ce necesit deopotriv rbdare, inventivitate i ndrzneal,
Nietzsche face apologia suferinei, neleas ca temei creativ: Disciplina suferinei, a

19
Martin Heidegger, op. cit., vol. 1, p. 4849.
20
Michel Haar, op. cit., p. 25.
21
Pentru critica plcerii, a se vedea Walter Kaufmann, op. cit., p. 257283.
22
VP 688715.
23
VP 478, 579.
24
BR 225.

293
marii suferine tii oare c aceast disciplin a fost singura care a nfptuit toate
nlrile de pn acum ale omului?
25
Compasiunea moleit i slab, adus n
prim-plan de filosofiile, ce ignor principiul fundamental al dezvoltrii i creterii
(voina de putere) este parodiat printr-o compasiune inversat [umgekehrtes
Mitleid] i agresiv. Compasiunea profesat de metafizica schopenhaueriene, de
exemplu (sau de orice form de pesimism care denigreaz viaa, punnd durerea n
faa voinei de putere) vizeaz creatura din om, nu creatorul. Printr-o mostr de
dualism estetic, Nietzsche pregtete drumul pentru un alt concept fundamental al
su, cel de supraom. Supraomul este n stare s abandoneze interpretarea pesimist
a vieii, transgresnd concepia care supraliciteaz durerea i plcerea, trind
creativ i afirmativ.
Pesimismul sensibilitii este vzut ca un semn al profundei srciri n
privina vieii
26
. Valorile fundamentale ale unui astfel de pesimism sunt utilul i
duntorul, exprimate prin forma sentimentului, astfel fugare i dependente.
Plcerea [Lust] i neplcerea [Unlust] sunt deduse din valorile conductoare
ale utilului i duntorului, fiind astfel judeci valorice de rang secund.
Cutarea unui plus de putere (orice victorie presupune o mpotrivire depit
27
)
are astfel prioritate ontologic: voina de putere are nevoie de opoziii, de
mpotriviri, de uniti agresive
28
.
Ca obstacol sau ca opoziie, durerea maximizeaz cuantumul de putere pe
care l obinem, printr-o amnare sau o ocolire a deznodmntului. Aceasta este
valoarea nietzscheean a conceptului de durere. Dac durerea devine un blocaj
decisiv (ce nu poate fi depit), atunci ea minimalizeaz puterea i elimin energiile
creatoare. Atunci durerea va fi transformat ntr-un concept conductor (dintr-un
epifenomen, un rest al unei judeci fundamentale), cazul pesimismul schopenhauerian.
ntr-unul din planurile sale pentru Voinei de putere, Nietzsche remarca:
Omul nu caut plcerea, ci puterea. Kaufmann explic astfel raportul dintre
plcere i putere: Starea de contiin pe care o cutm cel mai intens nu este
plcerea. Ar fi, desigur, imprudent s deducem c Nietzsche afirma: ceea ce
savurm de fapt este suferina. Mai degrab el a insistat c, prin definiie, nzuim
ctre ceva pentru care plcerea i durerea sunt doar incidentale
29
.
Discutnd diferena dintre plcere i durere, Nietzsche demonstreaz c
cele dou stri nu sunt diametral opuse. Exist [...] cazuri n care o form de
plcere este condiionat de o anumit succesiune ritmic a unor excitaii neplcute
slabe
30
. Nietzsche se refer explicit la dorina sexual i o exemplificare radical

25
BR, ib.
26
VP 701.
27
VP 702.
28
VP 693.
29
Walter Kaufmann, op. cit., p. 262270.
30
VP 699 pentru ntemeiera conceptului de durere m voi referi la acest fragment.
tefan Bolea 8

294
ne este dat de cazul masochismului, care se folosete de durere pentru a augmenta
plcerea. Acest joc al mpotrivirii i al nfrngerii induce cel mai intens acel
sentiment plenar al puterii excesive, debordante ce constituie esena plcerii. [...]
Aspectul contrar, o amplificare a senzaiei de durere datorit apariiei unor excitaii
plcute, lipsete. De asemenea, durerea este o maladia a centrilor nervoi cerebrali,
plcerea nu este deloc o maladie.
Definiia durerii poate fi sistematizat astfel: 1. prin ea se exteriorizeaz o
judecat, n care s-a acumulat experiena; 2. specificul ei este un oc n sistemul nervos,
care provoac un dezechilibru; 3. este ea nsi o reacie, nu este cauza unei alte reacii.
1. n sine nu exist durere. Nu rana este cea care doare; experiena cu privire
la consecinele nefaste pe care le poate avea o ran provoac durerea. Cu alte
cuvinte, obinuina, prin care am nvat s percepem durerea, este cea care judec.
Rana este secundar, exerciiul durerii este cel care i spune cuvntul. Analiza lui
Nietzsche este inventiv: mai degrab comportamentul nostru (prin habitudini,
dezvoltate din experien) transmite senzaia de durere (nu rana efectiv). Ar fi
interesant de investigat cum am reaciona efectiv la durere, dac obinuina i
comportamentul nu ne-ar dicta c trebuie s plngem, s ne contorsionm, s
tremurm atunci cnd ne-am lovit.
2. Specificul autentic al durerii este ntotdeauna ndelunga cutremurare,
vibraia ulterioar determinat de un oc nspimnttor. [...] De fapt nu suferim
datorit cauzei durerii (a unei leziuni oarecare, de pild), ci datorit dezechilibrului
ndelungat ce apare ca urmare a acelui oc. Din acest fragment, putem izola
elementul tiinific de cel biografic, dei ele sunt complementare. Cutremurarea
i vibraia (angoasa este subliniat auditiv), pe scurt dezechilibrul este
consecina unui oc. Nici acum rana nu impune durerea, ci dezechilibrul
provocat de oc induce suferina.
3. Dac se observ corect, reacia apare n mod vdit anterior senzaiei de
durere. [...] Mai degrab eu disting ct se poate de clar c nti apare reacia
piciorului spre a evita cderea, iar apoi, la un interval de timp apreciabil, devine
subit perceptibil un fel de und dureroas n regiunea frontal. Nietzsche
demonteaz o veche prejudecat, prin care se afirma c durerea este cauza unei
reacii. Analiznd retardul dintre o reacie de autoconservare i senzaia de durere,
filosoful respinge o interpretare de tip cauz/efect. Mai degrab durerea este o
reacie, micarea contrar constnd ntr-o alt reacie (cele dou avndu-i sursa
n dou locuri diferite.).
n concluzie, diminuarea sentimentului de putere nu ine de esena
durerii. Se ajunge la distincia dintre plcere i durere, de la care s-a nceput.
Rezumnd, durerea este o maladie (plcerea nu), cele dou stri nu sunt
dialectice, durerea este un obstacol care asigur prin contrast creterea puterii (la
fel cum plcerea nsoete sentimentul predominant al puterii).

295
neleg necesitatea respingerii durerii ca epifenomen n contextul unei teorii a
voinei de putere, dar nu tiu dac ea este justificat. Schopenhauer, atunci cnd l
parodiaz pe Leibniz, spunnd c trim n cea mai rea din lumile posibile, chiar
dac este agresiv i excesiv, are dreptatea de partea lui. Din punctul de vedere al lui
Schopenhauer, durerea este de netrecut: nu poate fi negat i nu poate fi transces.
Nietzsche demonstreaz c exist stri n care durerea, dac nu dispare, poate fi
amnat. Cu alte cuvinte, semnalul indus de oc ntrzie. Cazul durerii predormale
i d dreptate. n cazul unei rni sau n cazul unei altercaii violente excesul de
adrenalin mut contiina pe o alt frecven. Durerea este diluat, este nelat, doar
pentru a reveni n for, atunci cnd este momentul ei. Ceva asemntor voinei de
putere, dac putem folosi aceast metonimie pentru un proces neurologic se exprim
n locul durerii. Durerea este astfel transgresat, temporar.
Cu toate acestea, durerea efectiv (n tortur, de exemplu) are imediatul ei.
Nu este necesar s-l citim pe Cioran s actualizm ramificaiile culturale ale unei
teorii ale durerii judecata empiric poate s suplineasc cunotiina durerii, care
este universal. De ce respinge Nietzsche acest principiu al durerii? Nu doar pentru
c deontologia voinei de putere trebuie s suplineasc metafizca durerii voina
de putere fiind, astfel, mai universal i mai caracteristic uman, ceea ce este deja
discutabil. Ci pentru c o via orientat spre durere, spre lipsa de sens i de scop,
care sunt descrise de Schopenhauer i care revin n existenialism ar contrazice
efectiv teza eternei rentoarceri.
Marea afirmaie, sentimentul c poi s-i trieti de un numr infinit de ori,
fr a schimba nimic n ea, este anulat de constanta experien a durerii, care ar
transforma eterna rentoarcere ntr-o pedeaps infinit i ntr-un infern mai
impresionant dect cel din descripia lui Dante. Desigur, eterna rentoarcere
presupune o devenire interioar, care ajut individul s-i transforme viaa n opera
de art, ce merit reiterat la infinit. Dar individul este lipsit de putere atta timp
ct durerea este principiul suprem. Deci Nietzsche trebuie s resping teza durerii,
pentru care avea afinitate psihologic, ca s fac loc ideilor sale principale.
O filosofie care explic totul prin durere pesimismul merge mpotriva
vieii. Filozofia prin care suntem nvai s evitm programatic durerea
hedonismul este, de asemenea decadent. Cu toate acestea, o via n interiorul
durerii las destul de puin loc voinei de putere sau supraumanitii. O durere
constant i irosete viaa, o maladie progresiv (de care a suferit i Nietzsche,
dup toate probabilitile) te triete. O via n care suferina primeaz este, lsnd
la o parte aportul cultural, eventualul rafinament, un argument mpotriva vieii.
Imediatul durerii i d dreptate lui Schopenhauer durerea nu poate fi un
obstacol atunci cnd te paralizeaz. Nu doar imediatul durerii vorbete mpotriva
lui Nietzsche, ci i o oarecare valoare imuabil a durerii: faptul c se hrnete din
sine nsui, se autoalimenteaz, asemenea focului din iad care nu poate fi stins,
descris de mistici. Concluzionnd, durerea este un principiu la fel de esenial ca
tefan Bolea 10

296
voina de putere. Voina de putere acoper un complex de idei i manifestri, prin
care este evideniat proiectul unei construiri existeniale, iar durerea pune n
chestiune nsi utilitatea i sensul existenei. In plus, durerea este cel mai un
perfecionist artist: ea lefuiete, taie n carne vie, ordoneaz, articuleaz n aa
fel nct ceea ce este profund i datoreaz existena. ntrebarea utilitarist, pe care
Nietzsche ar respinge-o ca patologic, este dac frumuseea i profunzimea i
merit preul i dac nu, atunci mai bine ele nu ar fi existat. Cred c aceast
chestiune trebuie filtrat prin filtrul propriei noastre individualiti, pentru a da
fiecare rspunsul. Simplificnd, conflictul este similar dualitii dintre ignoran
tihnit i inteligen anxioas. Avem aici un posibil rspuns prin dialectica dintre
ultimul om i supraom.
2.2. VOINA N RAPORT CU TIMPUL
Tema voinei de putere cunoate o dezvoltar interesant n capitolul
Despre mntuire
31
, din Aa grit-a Zarathustra. Autocaracterizarea lui Zarathustra,
refleciile asupra timpului, ct i fragmentaritatea uman preced tema voinei:
Prezentul i trecutul omenirii [...] mi este mie cel mai greu de suportat; i
n-a putea s mai triesc, dac n-a fi-n acelai timp i un vizionar a tot ce va s fie.
Un om ce vrea, un creator i un vizionar, o punte ctre viitor i nsui viitorul
dar i infirmul vai! care se-aine la capul podului iat ce este Zarathustra.
Das Jetzt und das Ehemals auf Erden [...] das ist mein Unertrgliches
32
.
Este intolerabil domnia lui acum i lui odinioar; trecutul i prezentul fiind
sacrificate n numele viitorului. Autocaracterizarea lui Zarathustra este fcut prin
substantive care rein aciunea: un vizionar [Seher], un om care vrea [Wollender] i
un creator [Schaffender]. Wollender, substantivizarea verbului a vrea [wollen],
este intraductibil n limba romn. Doritor ar fi o aproximare nefericit,
deoarece din esena voinei nietzscheene, lipsete aspiraia i nzuina voitor
este o creaie barbar, voluntar are la noi un sens psihologic. Wollender n
schimb pstreaz ambiia, verticalitatea i fora verbului wollen, verb care exprim
voina (i n contextul nostru voina de putere).
Autocaracterizarea lui Zarathustra continu: el este nsui viitorul [eine
Zukunft selber] i o cale de acces (o punte) ctre viitor [eine Brcke zur Zukunft].
Contradicia dintre cele dou expresii poate s fie contraargumentat printr-o
necesitate stilistic. Reinem Seher, Wollender, Schaffender, eine Zukunft selber,
eine Brcke zur Zukunft lipsete un element important, care va accentua
contradicia amintit. Zarathustra este n acelai timp i infirmul care se-aine la

31
Z, p. 204210 pentru pasajele din Nietzsche.
32
Pentru varianta german s-a folosit Friedrich Nietzsche, KSA, vol. 4, Also sprach
Zarathurstra, hrsg. von Colli-Montinari, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1999, p. 177182.

297
capul podului, care adast n faa acestei ci de acces. Nietzsche o spune mult mai
simplu: Zarathustra este infirmul de pe aceast punte. [Zarathustra ist ein
Krppel an dieser Brcke]. Cele trei expresii contradictorii reies din mobilitatea
metaforei. Aceasta regreseaz de la un punct distant, ajungnd la ceea ce este la
ndemn: viitor, cale de acces ctre viitor, infirmul ce nu are acces la viitor.
Mai departe, Zarathustra i continu autocaracterizarea: Eu umblu printre
oameni ca printre fragmente ale viitorului: un viitor pe care-l vd. [Ich wandle
unter Menschen als den Bruchstcken der Zukunft: jener Zukunft, die ich schaue.]
Mai corect ar fi: acel viitor, pe care l privesc. Viitorul este evideniat i
singularizat prin aplicarea pronumelui demonstrativ nehotrt. Una din trsturile
perspectivismului nietzscheean este evideniat aici: chiar propria sa interpretare
este supus, n mod tiinific, relativismului.
Fragmentaritatea umanitii este limita pus constituirii unei uniti de
sens, noteaz Vattimo. Omul trecutului i omul de astzi nu sunt oameni ntregi,
ci numai fragmente, membre disparate, oribile cauzaliti.
33
Eu umblu printre
oameni ca printre rmie i fragmente omeneti! [...] Degeaba-mi fuge ochiul din
prezent ctre trecut: el afl peste tot acelai lucru: fragmente, rmie, ntmplri
oribile dar nici un ntreg!
34

Voina intr n scen, prin limitrile care i sunt impuse de trecut i de spiritul
rzbunrii: A vrea nseamn a te libera; dar cum o s numim atunci ceea ce-l pune
chiar i pe liberator n lanuri? A fost [Es war] acesta este numele ce-l poart
scrnirea dinilor i suferina-nsingurat a voinei. Neputincioas-n faa a ceea ce
s-a svrit ea este-o proast spectatoare mnioas a trecutului. Voina nu poate
nimic retrospectiv [Nicht zurck kann der Wille Wollen]. Ea nu poate distruge
timpul nici lcomia timpului.
Voina, orict de magnific i determinant ar fi ea, nu poate schimba
trecutul, indiferent i implacabil. Trecutul este un dat, care realist vorbind, nu poate
fi transgresat: faptul acesta ce s-a petrecut [das, was war] aceasta este stnca pe
care nu o poate rostogoli.
35
Cnd ntreprindem opera de construcie a unei uniti
de sens, simim trecutul ca limita de nedepit n forma lui de deja-existat.
36

Eugen Fink gsete o alt limitare a voinei de putere, n afar de cea instituit de
trecut: Voina vital de putere, creatoare i n dezvoltare, nu-i gsete limita doar
n trecut, adic n imuabilitatea trecutului: mai mult, ea nu poate s creasc la
infinit. [...] Altfel spus, n ceea ce privete omul, nu poate n mod evident exista o
serie infinit de supraoameni sau un supraom de putere infinit
37
.

33
Gianni Vattimo, Subiectul i masca. Nietzsche i problema eliberrii, Constana, Editura
Pontica, 2001, p. 292294.
34
Z, ib.
35
Z, ib.
36
Gianni Vattimo, op. cit., p. 294295 pasaj uor modificat; sublinierea mea.
37
Eugen Fink, op. cit., p. 102103.
tefan Bolea 12

298
Aversiunea fa de trecut este exprimat prin spiritul rzbunrii: voina devine,
astfel, un agent al iraionalitii. O suferin remarcabil (ceea de a nu putea altera
trecutul) genereaz o rzbunare (ce este interpretat fals drept pedeaps), care se
consum ntr-un registru imaginar: Aceasta este rzbunarea ca atare: aversiune a
voinei mpotriva timpului i mpotriva-a tot ceea ce-a fost. [Des Willens Widerwille
gegen die Zeit und ihr Es war]. [...] Cum agentul nsui al voinei sufer deoarece nu
st-n puterea ei vreo retrospectiv, voina nsi i viaa-ntreag sunt pedeaps.
Rzbunarea este, deci, reacia voinei mpotriva felului cum se impune ceea ce a-fost-
deja ca ceea ce nu se poate modifica i reduce n puterea proprie
38
.
Heidegger a insistat asupra importanei rzbunrii la Nietzsche i aceasta, din
dou puncte de vedere: a) rzbunarea i iertarea sunt extramorale; b) rzbunarea este o
problem temporal
39
. Ne vom concentra asupra aspectului secund: Aceasta este
rzbunarea nsi: aversiunea voinei contra timpului i contra expresiei a fost
40
.
Atunci cnd rzbunarea acioneaz n noi, suntem blocai ntr-o noiune a
trecutului, n aa fel nct ceea ce nseamn s trim trecutul (adic, s ne amintim
i s uitm) nu ne d deloc libertate n aceast modalitate a trecutului.
41
Heidegger
remarca: Aversiunea (mpotriva timpului) se ntoarce nu mpotriva simplei treceri,
ci mpotriva trecerii n nefiin, ce permite lucrului, care a trecut, s fie regsit doar
n trecut, lsndu-l s nghee n finalitatea acestui rigor mortis
42
.
Revenind la text, Nietzsche arat cum conceptele de pedeaps (ca
obiectivare a spiritului rzbunrii) i suferin au ptruns n filosofie.
Anaximandru i Schopenhauer sunt vizai. Anaximandru credea c lucrurile se
descompun n mod necesar n substana din care i trag originea, cci n scurgerea
timpului ele i dau unele altora pedeapsa pentru nedreptile lor.
43
Nietzsche l
analizase pe Anaximandru deja n Naterea filosofiei n epoca tragediei greceti:
Existena acestei multipliciti este pentru el [Anaximandru] un fenomen moral,
ea nu este justificat, ci i ispete continuu existena prin nsi pieirea ei
44
.
Schopenhauer este atacat pentru c nu gsete alt soluie pentru durere dect
negarea voinei
45
.
Moral sunt lucrurile ordonate dup dreptate i dup rsplat. Or, unde este
mntuirea de fluxul lucrurilor, de pedeapsa existenei? [...]

38
Gianni Vattimo, op. cit., p. 296.
39
Michael Gelven, From Nietzsche to Heidegger: A Critical Review of Heideggers Works on
Nietzsche, n Philosophy Today, nr. 25, p. 198.
40
Martin Heidegger, citat n Michael Gelven, op. cit.
41
Michael Gelven, op. cit.
42
Martin Heidegger, citat n Michael Gelven, op. cit.
43
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly Antologie filosofic, Bucureti, Editura Universal
Dalsi, 1995, p. 19.
44
NF, 4.
45
Gnter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr,
Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1984, p. 341345.

299
Aceasta este venicia pedepsei existenei, c nsi existena trebuie s fie
necontenit fapt i greeal! Dect dac, pn la urm, voina nsi s-ar elibera
i-ar deveni o nonvoin...
46
.
Soluia lui Nietzsche, care trebuie s anuleze caracterul implacabil al
trecutului (exprimat prin a fost), i spiritul rzbunrii, ce infecteaz voina pn
la propria ei negare, este voina creatoare. Prin ea, filosoful german leag
conceptul de voina de putere de conceptul de etern rentoarcere a identicului.
De remarcat, c Nietzsche propune o ipotez i nicidecum o dogm, de aceea tonul
su este oarecum sceptic:
Voina este creatoare.
Orice a fost e rmi, enigm i oribil-ntmplare pn n ziua cnd
voina creatoare zice: aa a fost voina mea!
Dar zis-a cndva acestea? i cnd anume? S-a destrmat voina de propria ei
nebunie? [...]
Ceea ce ntrece orice mpcare voina nsi trebuie s-o vrea, voina care e
voin de putere dar cum i reuete ei aceasta? Cine-a-nvat-o s vrea chiar
ntoarcerea a tot ce-a fost?
n faa caracterului implacabil al trecutului (stnca ce nu poate fi
rostogolit), care denun imposibilitatea voinei de a vrea ceva retrospectiv,
Nietzsche profeseaz acceptarea necondiionat: doar aa spiritul de rzbunare
(care este domnia trecutului asupra prezentului, dup cum arat Heidegger) este
vaccinat i adus la tcere. Este discutabil, dac voina creatoare este cu adevrat
o soluie i nu doar un truc psihologic, prin care facem pace cu date obiective
irevocabile, care ne acapareaz existena. Oricum ar fi, problema de cpti a
voinei creatoare este raportul ei cu timpul: Trebuie construit un om n stare s se
pun n raport cu trecutul i cu viitorul ntr-un fel liber de maladia lanurilor. [...]
Se cere a fi atacat structura timpului.
47

BIBLIOGRAFIE I SIGLE
BIBLIOGRAFIE PRIMAR
BR Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, traducere de Francisc Grnberg, Bucureti,
Teora, 1998, p. 2529, p. 3334, p. 151152.
NF Friedrich Nietzsche, Naterea filosofiei n epoca tragediei greceti, traducere i note de Mircea
Ivnescu, studiu introductiv de Vasile Musc, Cluj-Napoca, Dacia, 1998, p. 36.
VP Friedrich Nietzsche, Voina de putere, traducere de Claudiu Baciu, Oradea, Aion, 1999, p. 33,
p. 313314, p. 372374, p. 425, p. 442459.

46
Z, p. 208209.
47
Gianni Vattimo, op. cit., p. 308. Fink, op. cit., p. 102: Nietzsche vede dimensiunea mntuirii
n raportul dintre putere i timp.
tefan Bolea 14

300
Z Aa grit-a Zarathustra, traducere de tefan Augustin Doina, Bucureti, Humanitas, 1996,
p. 84, p. 179, p. 204210.
Friedrich Nietzsche, KSA, vol. 4, Also sprach Zarathurstra, hrsg. von Colli-Montinari, Berlin New
York, Walter de Gruyter, 1999, p. 177182.
BIBLIOGRAFIE SECUNDAR
Gnter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin, New
York, Walter de Gruyter, 1984, p. 341345.
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly Antologie filosofic, Bucureti, Editura Universal Dalsi,
1995, p. 19.
Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, traduit par Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg, Paris,
Les ditions de Minuit, 1965, p. 102103, p. 204205.
Hope K. Fitz, Nietzsches Philosophy of the Will to Power as a Kind of lan vital and creative
expression, n Dialogue & Universalism; 2005, Vol. 15, p. 4353.
Sigmund Freud, The Ego und the Id, translated by Joan Riviere, L & Virginia Woolf at the Hogarth
Press, 1927, p. 45.
Michael Gelven, From Nietzsche to Heidegger: A Critical Review of Heideggers Works on
Nietzsche, n Philosophy Today, nr. 25, p. 198.
Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, 1982, p. 101.
Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 2330.
Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 1, p. 26, p. 4849, p. 80, vol. 2, p. 263272.
Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction sa philosophie, traduit par Henri Niel, Paris, Gallimard, 1986,
p. 290.
Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton University
Press, 1974, p. 204, p. 257283.
Gianni Vattimo, Subiectul i masca. Nietzsche i problema eliberrii, Constana, Editura Pontica,
2001, p. 292296, p. 308.

NELES I FOLOSIRE LA WITTGENSTEIN
ADRIAN NI
Abstract. The author examines the change of philosophical perspective at
Wittgenstein during a so-called Cambridge period. Philosophical misconceptions
occure from our attitude in front of the language sustaining a dramatic differentiation.
This renewal of perspective takes place from a image of language based on the
conditions of truth toward one founded on the conditions of assertability. Therefore,
pragmatism, language game and daily usage of language become central in this study.
Schimbarea survenit odat cu Caietul albastru i Caietul brun constituie
pentru Ludwig Wittgenstein un mod reprezentativ pentru felul de a privi i a
practica filosofia din perioada Cambridge.
n Tractatus logico-philosophicus, filosoful austriac consider, pe baza
relaiei de izomorfism structural dintre fapte i propoziii, c sensul este dat de
forma logic a propoziiei. Pe de alt parte, limbajul, ca totalitate a propoziiilor,
este o imagine a realitii: Propoziia este un model al realitii, aa cum ne-o
imaginm
1
. Propoziia i arat sensul, iar dac este adevrat propoziia arat
cum stau lucrurile. i spune c lucrurile stau astfel
2
. n conformitate cu aceast
concepie, a nelege o propoziie nseamn a ti ceea ce se petrece, a ti care este
starea de fapt, indiferent dac propoziia este adevrat sau fals, deoarece putem
nelege i o propoziie fals. Problemele apar ca urmare a faptului c noi nu
nelegem logica limbajului pe care l utilizm. De aici necesitatea clarificrii
logice a gndurilor, ce este considerat de ctre Wittgenstein a fi scopul filosofiei.
Filosofia este o activitate, i anume o activitate de clarificare.
n contrast cu aceast concepie, Caietul albastru transmite impresia primei
versiuni a unei filosofii radical noi, dup cum noteaz Gh. von Wright
3
. nelesul
unui cuvnt sau al unei expresii este dat de folosirea sa: Dar dac ar trebui s
indicm ceva ce constituie viaa sensului, ar trebui s spunem c acest ceva este
folosirea lui
4
. nelegerea unui cuvnt sau a unei expresii nu are loc prin indicarea

1
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, traducere de Al. Surdu, Bucureti, Humanitas,
1991, p. 55.
2
Ibidem, p. 57.
3
Gh. von Wright, Wittgenstein, Mineapolis, University of Minnesota Press, p. 27.
4
L. Wittgenstein, Caietul albastru, traducere Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul
Iliescu, Bucureti, Humanitas, 1993, p. 28.
Adrian Ni 2

302
unei definiii, aa cum ne-am atepta, i aa cum s-a procedat n general n filosofie,
cu toate c definiia (fie ostensiv, fie verbal) are uneori succes. nelegerea unei
expresii se face prin studierea gramaticii (a morfologiei) acelei expresii.
n Caietul albastru, i n scrierile ulterioare, dispare accentul pus pe relaia
dintre cuvnt i lucru, i se studiaz nelesul (meaning) cuvntului prin modul n
care acesta este folosit n contextele particulare ale limbajului. Se observ c are loc
o trecere de la un plan pragmatic la cel semantic sau, din alt perspectiv, de la
general la particular. Propoziia i primete semnificaia de la sistemul n care
aceasta este prins. De aici necesitatea unei reconsiderri a limbajului, care nu mai
apare astfel ca o imagine (Bild) a realitii, ci este mai degrab comparat cu o lad de
unelte, ce conine un ciocan, o dalt, chibrituri, cuie, uruburi, clei. Toate aceste
lucruri nu au fost puse din ntmplare la un loc chiar dac exist deosebiri
importante ntre diferitele unelte modurile n care ele sunt folosite prezint
asemnri de familie dei nu exist dou lucruri mai diferite dect cleiul i dalta
5
.
Reconsiderarea limbajului este sugerat, cu i mai mare claritate, n prima
seciune din Philosophische Untersuchungen. Muli filosofi ai matematicii, de
exemplu, i pun ntrebri cum sunt: Ce entiti sunt denotate de numerale?, Ce
relaii ntre aceste entiti corespund propoziiilor numerice? etc. Wittgenstein
cere ca noi s ignorm orice concepie a priori i s privim circumstanele sub care
aseriunile noastre sunt enunate n mod actual i ce rol joac aceste aseriuni n
viaa noastr. Aceast concepie este vizat de filosoful austriac, atunci cnd scrie:
Nu gndi, privete!.
n scrierile trzii, Wittgenstein propune o imagine a limbajului bazat nu pe
condiiile de adevr, ci pe condiiile de asertabilitate, sau condiiile de justificare,
aadar sub ce circumstane putem folosi o aseriune sau alta
6
. ncurcturile
filosofice iau natere din atitudinea noastr fa de limbaj. Noi comparm adesea
folosirea cuvintelor cu folosirea care se desfoar dup reguli stricte. Or, folosirea
cuvintelor, arat Wittgenstein, nu se face dup reguli stricte. O contribuie mare n
aceast atitudine (greit) fa de limbaj o are convingerea c am nvat limbajul
dup reguli stricte, c am nvat semnificaia exact, adevrat a cuvintelor, i
apoi le folosim n conformitate cu ceea ce am nvat. Or, dificultile din filosofie,
ncurcturile filosofice provin tocmai din faptul c nu putem circumscrie exact care
sunt graniele cuvintelor pe care le folosim. Foarte adesea (aproape ntotdeauna) n
filosofie se scoate cte un cuvnt din contextul su cotidian, n care lucreaz
limba, i este introdus ntr-un context n care limba srbtorete. Pentru a dizolva
(dar nu i pentru a rezolva) problema este nevoie de o repoziionare a expresiilor de
la folosirea lor metafizic napoi la folosirea lor cotidian.

5
L. Witgensteian, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina religioas,
Bucureti, Humanitas, 1993, p. 14.
6
S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Basil Blackwell, [1982], p. 74.
3 neles i folosire la Wittgenstein

303
Filosofia, n noua concepie, apare ca o activitate descriptiv, ca o activitate de
descriere a jocurilor de limbaj n care apar cuvintele ori expresiile lingvistice. Jocul
de limbaj este o cale mai simpl de a folosi semnele, este o form primitiv de
limbaj, iar studiul jocurilor de limbaj nseamn studiul formelor primitive de limbaj
sau al limbajelor primitive
7
. Pe baza acestor forme simple se pot construi apoi forme
mai complicate prin adugarea de forme noi. Aadar, pentru a studia problema
nelesului unui cuvnt, filosoful trebuie s inventeze jocuri de limbaj. Este ceea ce
ne propunem n ncercarea de fa. i ce poate fi mai potrivit pentru asta dect
sugestia oferit de ctre Wittgenstein nsui? El menioneaz n cteva locuri intenia
de a reveni la studierea unei probleme, pe care apoi nu o mai realizeaz, dup cum
arat i notele editorului englez. Trebuie, desigur, artat c problemele respective au
multe puncte comune cu cele descrise de Wittgenstein n diferite pasaje din lucrare.
n funcie de cadrul discuiei, vom ncerca s descriem cteva jocuri de limbaj pentru
a face neleas gramatica cuvntului a crede. Vom ncerca n acelai timp s
dizolvm problema semnalat de Wittgenstein n pasajele respective.
1. ncercnd s studiem gramatica expresiei cred c p este adevrat,
Wittgenstein afirm: (Vom vorbi cu alt prilej de afirmaia profesorului Hardy c
teorema lui Goldbach este o judecat (proposition) deoarece el poate crede c ea
este adevrat)
8
. ncurctura filosofic vizeaz relaia dintre judecat i credin,
faptul c pentru ca o propoziie s fie o judecat este nevoie ca cineva s cread n
ea. Vom lsa ns problema judecii de o parte, deoarece dizolvarea ncurcturii se
va face prin studierea jocurilor de limbaj n care apare expresia a crede. (Despre
motivele postulrii judecilor, avantajele tratrii lor ca purttori ai adevrului,
obieciile aduse acestei opiuni i despre depirea lor exist o abordare interesant
n lucrrile lui Quine, Philosophy of Logic i Word and Object.)
Adesea credem c dm neles unui enun P, atunci cnd afirmm: cred P
sau cred c P este adevrat. Dar ce nseamn aici cred? Care este nelesul
acestui cuvnt? Funcioneaz el la fel n toate utilizrile sale cotidiene? Cel mai
adesea el este folosit n felul urmtor. Dac privesc pe geam i vd c a nceput s
plou, pot afirma: afar plou. Dar n cazul n care nu pot privi pe geam i doar
aud vagi picturi de ploaie pe acoperi, afirm cred c plou.
Alt situaie este urmtoarea. ntr-un accident naval au murit toi cei patru
membri ai echipajului i cei ase pasageri. S-au gsit ulterior corpurile lor, dar numai
nou corpuri nensufleite. Cineva (X) afirm cred c fetia mea triete. La
ntrebarea ce te face s crezi acest lucru n condiiile n care furtuna din Pacific a
fost de gradul 11, alte vase nu erau n zon, i mai ales c fetia nu tia s noate?,
persoana X poate rspunde n felul urmtor: nu pot spune ce m face s cred, dar aa
simt eu. Este credina din acest caz de acelai fel cu cea din cazul precedent? n

7
L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed. cit., p. 51.
8
Ibidem, p. 39.
Adrian Ni 4

304
primul caz, au fost presupuse unele temeiuri, caz n care a crede a semnificat a
bnui, a presupune. n cazul al doilea, a crede nu s-a bazat pe vreun temei, ci,
poate, pe un sentiment, pe un simmnt personal ce exist ntre X i fetia disprut.
Uneori X poate crede c P este adevrat se folosete ntr-un context de felul
urmtor. X afirm: Cred c revendicarea studenilor a fost satisfcut. Dar ce
nseamn c ,,revendicarea a fost satisfcut? Pentru a fi satisfcut este necesar
mai nti votarea unei legi n parlament, apoi s fie promulgat legea de ctre
Preedintele Romniei i, dup ce apare publicat legea n Buletinul Oficial, se
poate considera c revendicarea a fost satisfcut. Ct vreme nu exist informaii
certe despre realizarea acestor pai din elaborarea unei legi, X doar crede, dar nu
este sigur c revendicarea a fost satisfcut. Dei, n acest caz, se observ cu
uurin faptul c el are unele temeiuri pentru credina sa.
Am spus mai sus c X nu tie sigur. Dar nu pot exista oare nite cazuri n
care a crede se folosete exact n sensul lui a ti? S presupunem c cineva
ntreab ct este ceasul pe cineva care nu are ceas, dar care rspunde: cred c este
ora 14. A treia persoan, care era de fa, privind la propriul ceas spune: Da,
ntr-adevr, este ora 14. Ce putem spune despre aceast situaie, c persoana
respectiv credea c este ora 14 sau c tia c este ora 14? Fr s intrm n
amnuntele epistemologice ale acestei probleme, trebuie s subliniem c n acord
cu analiza clasic a cunoaterii, faptul de a ti ceva n mod ntmpltor nu este
considerat cunoatere. Persoana care a ghicit ct este ceasul a enunat o opinie
care, ntmpltor, s-a dovedit a fi adevrat. Dar nu era i ntemeiat acea opinie,
pentru a putea fi considerat cunoatere.
Exist ns alte folosiri ale cuvntului a crede ce sunt foarte apropiate de
sensul lui a ti. S presupunem c cineva afirm cred n Y. La ntrebarea ce ai
n vedere?, el ne spune: l cunosc pe Y de cnd s-a nscut, tiu c este serios,
muncitor i capabil. Am o mare ncredere n el. Din cauza asta, tiu sigur c mine,
la examen, va lua o not mare.
O situaie (dei, mai special, i de un fel diferit, dar care arat tocmai
posibilitatea existenei mai multor genuri de folosiri ale cuvintelor) este
urmtoarea: Cred n Dumnezeu. Este aceast credin de acelai fel cu celelalte?
La prima vedere, ar exista mai multe deosebiri, dect asemnri. Dei, trebuie
precizat n mod clar c, exist asemnri de familie cu celelalte folosiri. Dar aici a
crede este luat n sensul a crede n existena, a crede n atotputernicia, a
crede n providena lui Dumnezeu. Lsnd de o parte consideraiile teologice,
cuvntul a crede implic existena obiectului vizat, presupune propriul ataament,
propria certitudine n existena lui Dumnezeu. n raport cu celelalte jocuri de
limbaj, aici se pune n eviden poate cel mai nalt grad, ceea ce avea Wittgenstein
n vedere atunci cnd compara cleiul cu dalta.
Dar, pe de alt parte, funcioneaz cuvntul a crede n acelai fel n
judecile despre fapte i n judecile despre experiene personale? S ne gndim

305
la situaia c folosim acest cuvnt atunci cnd afirmm propriile experiene, atunci
cnd vedem, auzim, simim etc. Dar, dup acest model, pot s cred simmintele
altor persoane? Cum pot ti c ele exist, adic sunt reale? Cineva poate s spun:
,,atunci cnd vezi un om plngnd din cauza durerii de dini, pot s crezi c el chiar
are dureri de dini. Wittgenstein subliniaz c n viaa cotidian aceste probleme
nu intervin, c ele sunt cazuri obinuite ale vorbirii cotidiene; aceste cazuri devin
problematice numai atunci cnd sunt privite dintr-un anumit punct de vedere.
Revenind la fraza iniial: teorema lui Goldbach este o judecat, deoarece el
poate crede c ea este adevrat, s ne ntrebm ce nseamn aici c cineva poate
crede c o judecat este adevrat? n prima instan, se pare c se petrece ceva de
felul urmtor: Pot crede ce spune Copernic, dar nu pot crede ce spune Ptolemeu,
sau: Pot crede ce spune Alice n ara minunilor, dar nu pot crede ce spune
Pinocchio. n afara asemnrilor de familie evidente, cele dou enunuri au i
diferene nsemnate. Primul enun spune c nu pot crede c Pmntul se afl n
centrul sistemului solar deoarece observaiile tiinifice au artat c Pmntul este
de fapt un satelit al Soarelui. Dar ce nseamn aici nu pot crede c...? Dac
persoana ce enun fraza ar fi trit n vremea lui Ptolemeu?
9
n cazul celui de-al
doilea enun, nu pot crede ce spune Pinocchio pentru c tiu c este un mincinos,
adic face afirmaii care nu au acoperire n realitate.
S observm c am ajuns astfel la o alt situaie, poate chiar ntr-o msur
mai mare generatoare de ncurcturi filosofice: cum credem ceea ce nu exist? Cu
alte cuvinte, considernd c nu faptele reprezint ceea ce gndim, ci umbra
faptelor, cum poate fi ceva umbra unui fapt care nu exist? Dei nu vom insista
asupra acestui aspect, cci o face filosoful austriac
10
, vom sublinia doar faptul c
ncurcturile din aceste situaii sunt provocate de confuzia dintre obiect al
gndirii i fapt, precum i diferitele nelesuri ale cuvntului exist.
2. Dup Wittgenstein, nelesul expresiilor depinde n exclusivitate de
folosirea lor n cadrul vieii i activitii cotidiene. De aici necesitatea de a studia
expresiile n folosirea lor obinuit i a ncerca s le nelegem numai prin raportare
la formele de via n care apar. Dup Wittgenstein, nelesul nu este dat de legtura
dintre cuvnt i lucru, filosoful artnd c aceast legtur nu conine nici ntreaga
utilizare a unui cuvnt aa cum s-ar putea spune c smna conine copacul
11
.
n ceea ce privete jocurile de limbaj, se poate constata faptul c nu exist o
clas determinat de trsturi care s caracterizeze toate situaiile n care apar
cuvintele, dup cum vom vedea n textul de fa, n care ne vom concentra atenia
asupra folosirii cuvintelor uitare i nchipuire. Asta nu nseamn ns c nu se

9
Despre aceste aspecte ale problemei, vezi Caietul albastru, p. 145 sqq.
10
A se vedea consideraiile de la p. 79 sqq.
11
L. Wittgenstein, Caietul albastru, traducere Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul
Iliescu, Bucureti, Humanitas, 1993, p. 160.
Adrian Ni 6

306
poate da o definiie a cuvintelor uitare sau nchipuire. Or, Wittgenstein arat c
multe cuvinte nu au granie nete, trasate n mod distinct. Pe de alt parte, exist
cuvinte cu mai multe nelesuri, ce pot fi definite, dup cum exist i cuvinte cu
mai multe nelesuri care se ntreptrund. A da o definiie unui cuvnt nseamn a-i
trasa o grani, dar aceasta nu coincide adesea cu graniele folosirii. Tocmai
folosirea specific, particular a unui cuvnt este cea care d cuvntului un neles.
Aceast lips a unei granie nete nu trebuie ns vzut drept un neajuns: A crede
c este ar fi ca i cum ai spune c lumina lmpii mele de citit nu este lumin
adevrat pentru c nu are o grani net
12
.
ncercnd s rspund la ntrebarea ce este nelesul (meaning) unui
cuvnt?
13
, Wittgenstein descrie mai nti jocurile de limbaj n care intervine
explicaia nelesului, ajungnd ulterior s se ntrebe dac nu putem afla ceva n
acest sens din analogia urmtoare: a nva s apreciezi i actul aprecierii, nu pot fi
aplicate la a nva nelesul i folosirea nelesului? nvarea este privit fie ca
instrucie, prin care asociem o imagine (de exemplu, galben), lucruri (de culoare
galben) i cuvinte (galben), fie ca furniznd o regul, care a fost ea nsi
implicat n procesul de nelegere. nvarea ca instrucie este comparat cu
instalarea unei legturi electrice ntre un ntreruptor i un bec. La o legare greit
sau ntrerupt se uit nelesul cuvntului. Wittgenstein se ntreab despre
nelesul lui ,a uita nelesul unui cuvnt
14
. Cum funcioneaz aici cuvntul a
uita? Se folosete oare la fel ca n cazul general, n care spunem am uitat umbrela
la biblioteca? ncurctura filosofic este produs de faptul c n acest caz, cnd
spun c am uitat umbrela, rezult c eu aveam umbrela cu mine la bibliotec i,
preocupat de altceva, la plecare, am uitat s o iau.
S presupunem ns un alt fel de joc de limbaj: am uitat s i dau telefon lui
X. Mai aveam ceva, mai posedam ceva, pe care s l uit? ntr-un sens, se poate
rspunde afirmativ: aveam hotrrea de a da acel telefon. De data asta am uitat nu
un obiect, ci o hotrre, un gnd.
Ceva asemntor se petrece atunci cnd afirm: Nu mai mi aduc aminte ce
este un prclab. Se poate, desigur, s ne gndim la ceea ce fcea un prclab. Cu
alte cuvinte, ne intereseaz acum nu att definiia nominal a prclabului, ci s
descriem activitatea pe care o ndeplinea el n cadrul cetii. Explicaia este c
astzi nu mai exist acele funcii n administraie, organizarea politic este diferit,
noi uitm n general semnificaia unor cuvinte pe care le-am nvat la coal, n
cazul de fa la leciile de istorie. Un joc de limbaj asemntor este urmtorul: am
uitat care este nelesul formulei CH
2
= CH
2
. Am zis asemntor, dei ntre
ultimele dou situaii de mai sus este o mare deosebire. Prima vizeaz uitarea
semnificaiei unui cuvnt, a doua vizeaz uitarea referinei (sau denotatului).

12
Ibidem, p. 71.
13
Ibidem, p. 21.
14
Ibidem, p. 42.

307
n legtur cu nvarea, Wittgenstein aduce urmtorul exemplu (pe care l vom
folosi n urmtorul nostru joc de limbaj). S presupunem c nv pe cineva folosirea
cuvntului galben artndu-i n mod repetat o pat de culoare galben i
pronunnd cuvntul galben. Apoi l determin s aplice ceea ce a nvat cerndu-i
s aleag o minge galben dintre mai multe obiecte colorate. Exemplul lui
Wittgenstein se oprete aici. Vom continua jocul de limbaj presupunnd trei situaii.
n prima situaie este posibil ca elevul s spun: am uitat ce nseamn galben.
Atunci i se arat iar pata galben. El privete din nou obiectele i l alege pe cel
galben. O a doua situaie, dup ce i se cere s aleag, el alege corect (dup cum
rezult chiar din continuarea exemplului lui Wittgenstein). A treia situaie, dup ce i
se cere s aleag, elevul privete obiectele i scoate un obiect portocaliu. Ce s-a
ntmplat n acest caz? Probabil, s-a petrecut ceva de genul urmtor. Cunosc pe X i
l atept la ora 14 n staia de autobuz. La un moment dat l zresc n deprtare pe X,
m ndrept nspre el, dar ajuns la civa metri, mi dau seama c nu este el. Deci,
aveam imaginea mental a lui X, cunoteam trsturile sale, dar, datorit distanei,
aceste trsturi se asemnau foarte mult cu cele ale unei alte persoane.
Deci, elevul, cnd a ales un obiect portocaliu, a uitat reprezentarea mental a
culorii galben, adic imaginea galben pe care anterior o reinuse dup ce i se
artase o pat de culoare galben. ncurctura provine din faptul c ne ntrebm
dac tot ceea ce tim, tot ceea ce am nvat duce la acest mecanism al formrii
unei imagini mentale, al reprezentrii mentale a unui termen general. Mai este ns
valabil acest mecanism n cazul nvrii sunetelor? Se poate rspunde c am uitat
sunetul la deoarece am uitat cum sun sau am uitat semnul q al alfabetului
Morse, pentru c i-am uitat melodia. n aceste cazuri, reprezentarea nu mai este
pictural, nu mai este o imagine mental, ci o reprezentare a unei melodii, cu alte
cuvinte ceea ce se reine este melodia sunetului.
Aadar, ncurctura provocat de uitarea nelesului unui cuvnt este legat
de convingerea noastr c am nvat nelesul unui cuvnt, iar apoi am uitat acest
neles. Dar, se observ uor c nelesul unui cuvnt este dat de folosirea sa. Nu
nvarea este cea care ar da nelesul. Nici nvarea prin definiii ostensive, nici
cea prin definiii verbale nu dau nelesul, ci, dup Wittgenstein, folosirea
cuvntului. ncurctura filosofic provocat de expresia a uita nelesul unui
cuvnt este dat de faptul c nu poi uita ceea ce nu ai nvat. Aparent, a uita
nelesul unui cuvnt presupune faptul c am tiut nelesul, un neles pe care l-am
dobndit prin nvare. Or, dup Wittgenstein, nelesul uni cuvnt nu este dat de
nvare, ci de folosirea cuvntului. Observm c suntem indui n eroare de
tendina nrdcinat n formele noastre de exprimare (n formele cotidiene) de a
gndi c omul care a nvat s neleag un termen general, a ajuns prin aceasta s
aib un fel de imagine general, mental a obiectului desemnat de acel termen
general. Suntem astfel nclinai s credem c ideea general de galben, de cas, de
copac etc. este ceva de felul unei imagini vizuale, ce conine ceea ce este comun
tuturor obiectelor galbene, tuturor caselor, ori copacilor.
Adrian Ni 8

308
3. La ntrebarea cum ne putem nchipui ceea ce nu exist?, se rspunde de
obicei n felul urmtor: de fapt, nu ne nchipuim ceea ce nu exist, ci ne nchipuim
combinaii care nu exist din lucruri care exist. Dar ce nseamn a exista? Dac
distrugem obiectele roii, ar nsemna c roul nu mai exist. i c ulterior acestei
distrugeri, cineva care nu a vzut niciodat un obiect rou poate s-i nchipuie
ceva rou, prin apsarea globului ocular, de exemplu. Wittgenstein ntreab: Nu
s-ar fi putut oare ca acesta s fi fost felul n care ai luat cunotin prima dat de
rou? i de ce s nu fi fost simpla nchipuire a unei pete roii? (Dificultatea pe care
ai putea-o simi aici va trebui discutat cu o alt ocazie.)
15
Filosoful austriac se
ntreab dac nu cumva s-a luat cunotin de culori, de exemplu, nu prin nvarea
lor, fie ostensiv, fie verbal (orict de greu ar fi de crezut c cineva a nvat n acest
fel culorile), ci prin nchipuirea lor. Aadar, trebuie s putem avea o explicaie
pentru posibilitatea nchipuirii. Dar cum putem s ne nchipuim ceva nou, sau ceva
care nu exist? Acestea sunt cteva din ntrebrile pe care ne propunem n aceast
seciune s le dizolvm (deci, nu s le rezolvm) prin analiza ctorva jocuri de
limbaj n care este folosit cuvntul a ne nchipui.
S presupunem c cineva ne vorbete despre oraul su natal: te rog s-i
nchipui un mic orel de munte, cu vile cu un etaj aezate ntr-o parte i n alta a
oselei. Cel care ascult aceast descriere i poate face o impresie asupra
oraului, cu alte cuvinte i face o idee, adic realizeaz o coresponden mental
ntre imaginea sa din imaginaie i imaginea real a oraului.
Acest neles al nchipuirii are unele asemnri de familie cu urmtoarele
dou jocuri de limbaj. Cineva povestete contrariat: nchipuiete-i ce mi s-a
ntmplat. Am ajuns la gar, am lsat bagajele n sala de ateptare i, n timp ce
fumam o igar afar, bagajele mele au disprut. O alt situaie: i poi nchipui
c o trsur tras de ase reni s poat duce n fiecare cas cadouri pentru toi copiii
din lume? Cum este posibil o imagine mental numai din nchipuire? Rspunsul
este c atunci cnd exist situaii cum este cazul cu al doilea exemplu de mai sus,
noi ne formm o imagine n cadrul povetilor despre Mo Crciun. Chiar dac n
realitate nu zboar nici o trsur, n poveti acest lucru este un fapt obinuit.
n toate aceste jocuri de limbaj este presupus o anumit situaie iniial, un
anumit stadiu ori nivel al limbii, la care (sau peste care) intervine apoi nchipuirea.
Chiar dac este o nchipuire a unui fapt care nu exist n realitate, ci doar n
poveti, acest fapt are existen. Sau, ca s fim mai exaci, are o existen posibil.
ncurctura provocat de nchipuirea unui obiect rou dup ce n prealabil am
distrus toate obiectele roii pare s fie datorat aceluiai fapt ca i n jocul de limbaj
urmtor. Cineva i apas cu degetul un glob ocular i spune c vede un cerc.
Cum el nu tie ce este roul, poate s cread c nelesul cuvntului rou este un
cerc. La cererea alege un obiect rou, el ar alege, desigur, un obiect n form de

15
Ibidem, p. 79.

309
cerc. La ntrebarea: de unde tii c acest obiect este rou?, el ar rspunde: tiu
c acest obiect este rou pentru c aa mi l-am nchipuit.
Se poate ns rspunde c dificultatea este prezent numai n cazul culorilor, i
c n alte cazuri putem s ne nchipuim ceea ce nu exist. De exemplu, distrugem
toate obiectele care sunt dulci i ne ntrebm cum mai nvm c ceva este dulce,
cum mai nvm ceea ce este dulce. Cineva poate rspunde astfel: am luat
cunotin de ce este dulcele prin punerea pe limb a unor substane. Aa am constat
c apa de ru este mai puin srat dect apa de mare. De aici, am postulat c apa de
ru este dulce. Dei argumentul este deosebit de interesant, se poate obiecta c nu
s-a nvat de fapt prin nchipuire, ci oarecum ntr-un mod experimental.
Dar s presupunem c cineva i apas un deget i i apare n minte cabana
Babele. La aceasta se poate rspunde c el vzuse n prealabil cabana i uitase acest
fapt, iar printr-o asociere particular poate s i-o reaminteasc. De exemplu, este
posibil ca acolo s se fi lovit la deget, iar apoi de fiecare dat cnd se lovete la
deget el are n minte imaginea cabanei. S ducem jocul mai departe i s ne
imaginm c persoana respectiv nu a fost niciodat la cabana Babele i c, mai
mult, nu a vzut niciodat vreo fotografie a cabanei. Atunci el este ntrebat de unde
tie c imaginea pe care o are n minte este imaginea real. El rspunde c este
sigur de acest fapt, dar nu poate oferi nici o explicaie. I se cere apoi s deseneze
cabana pe o foaie de hrtie i constatm c acea caban desenat este asemntoare
cu oricare alta. El rspunde: orice caban seamn cu oricare alta.
O situaie chiar mai problematic, ce prezint ns i asemnri de familie cu
celelalte feluri de nchipuiri, este urmtoarea. S presupunem c cineva afirm:
acum mi nep degetul cel mic i mi nchipui ce se va petrece cu X peste trei
zile. Cum am putea ti dac aceast nchipuire este a unui fapt real ori a unuia
imaginar, dac este o nchipuire adevrat sau una fals. Probabil c se va rspunde
c dac nchipuirea va prezenta exact ce i se va petrece lui X peste trei zile, atunci
este vorba de o nchipuire adevrat, adic o previziune. Dificultatea apare n cazul
n care peste trei zile lui X nu i se ntmpl ceea ce i s-a prezis. Mai putem n acest
caz s spunem c prezictorul a avut o nchipuire?
S revenim acum la exemplul lui Wittgenstein. El afirm S presupunem c
a spune: Apsarea globului tu ocular produce o imagine roie
16
, dar trebuie
evideniat c prin apsarea globului ocular noi nu ne nchipuim culoarea roie, ci
prin apsarea globului ocular o producem. Dup ce producem imaginea o
transferm asupra nelesului nchipuirii. De aici dificultatea pe care o resimim n
acest caz. Este i aici prezent acea vrjire a intelectului de ctre limbaj, de care
vorbete Wittgenstein.
4. Am vzut cum nelesul expresiilor depinde de folosirea lor n cadrul vieii
i activitii cotidiene. De aici necesitatea de a studia expresiile n folosirea lor

16
Ibidem, p. 79.
Adrian Ni 10

310
obinuit i a ncerca s le nelegi numai prin raportare la formele de via n care
apar. nelesul nu este dat de legtura dintre cuvnt i lucru, iar Wittgenstein
subliniaz c aceast legtur nu conine nici ntreaga utilizare a unui cuvnt aa
cum s-ar putea spune c smna conine copacul
17
.
n ceea ce privete jocurile de limbaj, se poate constata c nu exist o clas
determinat de trsturi care s caracterizeze toate cazurile, n cazul nostru toate
cazurile de credin, uitare ori nchipuire. Asta nu nseamn c nu se poate
da o definiie a acestor cuvinte, dar aceast definiie este la libera alegere a celui
care le definete.
Wittgenstein arat c multe cuvinte nu au un neles strict, nu au granie nete,
trasate distinct. Pe de alt parte, exist cuvinte cu mai multe nelesuri, care pot fi n
mod clar definite, dup cum exist i cuvinte cu multe nelesuri ce se ntreptrund
unele cu altele. A da o definiie unui cuvnt nseamn a-i trasa o grani, dar aceasta
nu coincide niciodat complet cu folosirea real, cci aceast folosire nu are o grani
net. Tocmai folosirea specific a unui cuvnt este cea care d acelui cuvnt nelesul
su. Faptul c un cuvnt nu are o grani net, i astfel nu are un neles strict, nu
trebuie privit ca un neajuns, cci a crede c este ar fi ca i cum ai spune c lumina
lmpii mele de citit nu este lumin adevrat pentru c nu are o grani net
18
.

17
Ibidem, p. 160.
18
Ibidem, p. 71.

CON$TIIN A CA NEANT SAU
FIIN A- PENTRU- SINE A OMULUI N FILOSOFIA LUI SARTRE
ADRIANA NEACU
Abstract. For Sartre, the man has nothingness as main determination and for
this reason he can be defined as the being who is what it is not and who is not what it is.
Responsible for this situation it is the conscience, that is the core of the being human.
Therefore the conscience is what it is not and is not what it is. Really, the conscience
does not accept identity with itself, she is never self but only for-itself. The
for-itself it is the being who cannot coincide with itself. Therefore the for-itself it is the
being who is his own nothingness. As for-itself, the man is a being deep contingent,
without necessity, and of this reason he feels of surplus in the world. But feeling
makes it surpass itself continuously, creating and re-creating with a complete freedom.
Opera lui Sartre are ca scop principal evidenierea modului de a fi specific
realitii-umane. Vrnd s sublinieze deosebirea ontologic radical dintre om i orice
alt manifestare de fiin, filosoful afirm c primul are ca dimensiune fundamental
neantul, de aceea poate fi definit ca fiina care este ceea ce nu este i nu este ceea ce
este. De acest statut al lui este rspunztoare contiina, care, chiar dac nu se identific
ntregii fiine umane, este, totui, nucleul acesteia. Prin urmare, contiina nsi se
caracterizeaz prin faptul c este ceea ce nu este i nu este ceea ce este.
Numai fiina-n-sine este ceea ce este i nu este ceea ce nu este. Fiind mereu
identic cu sine i lipsit de orice posibilitate de schimbare, singura aventur care
i se poate ntmpla fiinei, n-sinelui care este i a crui plenitudine este fr fisur
pentru a se putea afirma el nsui, este de a fi dezvluit de ctre o contiin care nu
exist dect n msura n care se ndreapt n ntregime n afara ei nsei ctre
aceast lume care ea nu este i care, totui, nu se contopete cu aceast lume
1
.
ntr-adevr, pentru Sartre contiina reprezint un alt mod de a fi dect cel al
fiinei, caracterizat printr-un soi de decomprimare n raport cu aceasta. Cci dac
despre o mas pot spune c este mas i atta tot, credina mea nu poate fi doar
credin: ea este contiin de credin. Asta deoarece credina nu poate exista n
contiin ca un obiect inert, asemenea unei mese sau unei pietre, ea nici nu exist
nainte de a fi contient, adic nainte de a fi contiin de credin contiina
fiind msura fiinei ei. (De altfel, tot aa se ntmpl i cu plcerea, bucuria etc.,
adic toate elementele vieii noastre psihice.)

1
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, tome II, Paris, PUF, 1971, p. 760.
Adriana Neacu 2 312
Dar din nsui faptul c aceast credin este contiin de credin, ea trebuie
s fie sesizat drept credin de contiina al crei coninut este. Asta ns tulbur
credina n identitatea sa cu sine, o face s nu mai fie credin pur i simplu, ci o
credin tulburat. Pe de alt parte, contiina de credin, dei altereaz credina,
nu se distinge de aceasta i este absolut necesar pentru a produce actul credinei.
Nici n-ar putea s fie altfel, de vreme ce contiina nu exist niciodat prin ea
nsi, ci doar n vederea a ceva; contiina nu e niciodat goal de coninut, n
calitate de contiin pur i simplu, ci trebuie s fie ntotdeauna contiin de ceva:
plcere, durere, iubire, ur, mnie, credin etc. identificndu-se cu obiectul ei,
dar rmnnd, chiar prin acest act de identificare, contiin, deci ceva diferit de el.
Prin urmare, n cazul nostru, suntem obligai s admitem c contiina de
credin este credin, iar credina este contiin de credin, fr s le identificm
ns una cu alta, cci ele sunt n mod radical diferite, dei se afl n unitatea
indisolubil a aceleiai fiine. Astfel contiina (de) credin i credina sunt una i
aceeai fiin, a crei caracteristic este imanena absolut. Dar n momentul n care
vrem s sesizm aceast fiin, ea ne alunec printre degete i ne gsim n faa unei
aparene de dualitate, a unui joc de reflexe, cci contiina este reflex; dar tocmai n
calitate de reflex este ea reflectantul, iar dac ncercm s-o sesizm ca reflectant ea
dispare i vom da din nou peste reflex. Aceast structur de reflex-reflectant (...) ne
oblig (...) s concepem un mod de a fi diferit de n-sine: nu o unitate care conine
o dualitate, nu o sintez care depete i suprim momentele abstracte ale tezei i
antitezei, ci o dualitate care este unitate, un reflex care este propria sa reflectare
2
.
Aadar, credina, care este pur i simplu fenomen de contiin, care nu
reflecteaz asupra ei, asupra faptului c este credin i deci nu este contiin
reflexiv de credin, este totui contiin de credin, deci are o oarecare
contiin de sine. nseamn c orice contiin prereflexiv este i contiin de
sine, chiar dac, n primul rnd i n mod evident, ea este contiin de altceva
dect de sine, neputnd exista doar n calitate de pur contiin de sine. Acest sine,
de care contiina nu se poate lipsi, reprezint chiar fiina contiinei.
Faptul c lucrurile stau astfel se vede imediat ce analizm o propoziie oarecare,
de exemplu: El se plictisete. Acel se din cadrul ei nu poate fi subiectul cci atunci
subiectul ar fi identic cu sine i ar ncremeni n modul de a fi al n-sinelui, iar sinele
nsui ar disprea ci, fr s fie ceva real, este o indicaie a subiectului, exprimnd
modul acestuia de a fi la cea mai mic distan de sine, adic de a fi el nsui fr a fi n
identitate cu sine. Acest raport special al subiectului cu el nsui pe care l indic sinele,
Sartre l numete prezena la sine, considernd-o legea de a fi a subiectului, adic a
fiinei-pentru-sine, deci fundamentul ontologic al contiinei. Ea rupe omogenitatea
contiinei, care, de aceea, nu mai poate fi o fiin plenar.

2
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu,
Piteti-Bucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 130-131.
3 Contiina ca neant sau fiina-pentru-sine a omului n filosofia lui Sartre

313
Prezena este o degradare imediat a coincidenei, cci ea presupune
separaia. Dar dac ntrebm acum: ce este cel care separ subiectul de el nsui,
suntem constrni s mrturisim c nu este nimic. Ceea ce separ, de obicei, este o
distan n spaiu, un interval de timp scurs, un diferend psihologic sau doar
individualitatea a doi co-prezeni, pe scurt, o realitate calificat. Dar, n cazul care
ne preocup, nimic nu poate separa contiina (de) credin de credin, de vreme
ce credina nu e nimic altceva dect contiina de credin
3
. Altfel ar nsemna s
socoteti credina ca un obiect opac aezat n contiin, iar transparena absolut a
contiinei ar disprea; ar exista n contiin ceva ce n-ar fi contiin, ceea ce este
imposibil, cci asta ar nsemna distrugerea contiinei.
Prin urmare, limita care separ credina de sine, n calitate de contiin de
credin, nu este ca atare, dar nici nu poi s faci abstracie de ea de vreme ce atunci
cnd vrei s sesizezi credina pur i simplu, imediat apare, n calitate de fisur
impalpabil ntre aceasta i sinele su. Fiina ei nu se manifest dect n i ca
negaie. Aceast fisur este deci negativul pur. (...) Acest negativ, care este neant
de fiin i putere neantizatoare totodat este neantul. Nicieri nu l-am putea sesiza
ntr-o astfel de puritate. Peste tot n alt parte trebuie, ntr-un fel sau altul, s-i
conferim fiina-n-sine n calitate de neant. Dar neantul care apare n inima
contiinei nu este. El este fost
4
.
Neantul exprim un anume raport al fiinei cu ea nsi, cu sinele su, i
anume: prezena la sine, care nseamn existen la distan de sine, n neidentitate
cu sine. Neantul este chiar aceast distan pe care o presupune modul de a fi al
contiinei, distan calificat drept nul, cci ea este de fapt semn al decomprimrii
de fiin. Iar el, de fapt, nu este, dei este prezent. Fiina care admite n ea nsi
neantul cuprinde n sine propriul su neant, adic se neantizeaz pe ea nsi n
calitate de identitate cu sine. De exemplu, neantul din credin, care o determin s
devin contiin de credin, este neantul credinei-n-sine, care este credin pur i
simplu i nimic altceva (n nici un caz contiin de credin).
n concluzie, contiina nu poate fi sine, existnd doar ca prezen perpetu la
sine, la distan de sine, pe scurt: n calitate de pentru-sine, fiind mereu altceva i
altundeva dect ea nsi, configurndu-se astfel ca un iremediabil gol. Cu alte
cuvinte, pentru-sinele sau contiina este fiina care i este propriul su neant.
Apariia pentru-sinelui, care implic trecerea de la fiina-n-sine la modul de a fi
exprimat prin prezena-la-sine, este calificat de Sartre drept actul ontologic
primar, un eveniment absolut care vine la fiin prin fiin i care, fr s aib
fiin, este perpetuu susinut de ctre fiin
5
. Responsabilitatea declanrii acestui
eveniment ns nu i poate reveni fiinei-n-sine, care, plenar fiind, nu poate

3
Ibidem, p. 132133.
4
Ibidem, p. 133.
5
Ibidem, p. 134.
Adriana Neacu 4 314
genera dect tot fiina, ci fiinei omului, al crei nucleu, contiina, nu este identic
siei, ci doar prezent la sine, aadar nu este sine, ci pentru-sine.
De altfel, neantul exprim ontologic situaia fundamental a omului
(interzicnd orice sintez n Sine/Pentru Sine) de vreme ce el este deja gndibil ca
fiind ceea ce nu este i ca nefiind ceea ce este. (...) Dialectica neantului rezid n
natura sa contradictorie n raport cu fiina care el nu este i pe care o neag n calitate
de neant activ, de neantizare, i, ca atare, n reflexivitatea dureroas a angoasei
6
.
Chiar dac, n felul acesta, termenii contiin, neant i, n consecin,
realitate-uman se apropie vertiginos, relaia dintre contiin i neant este ceva
mai subtil dect aceea de pur identitate. Un lucru e sigur: unde exist neant, este
contiin, dar cele dou nu sunt chiar sinonime. (...) Dei acceptm ferm ideea c
introducerea neantului i contiina intenional sunt unul i acelai lucru, nu vom
cdea n absurditatea s ntrebm dac contiina este neantul, iar dac este astfel,
cum poate fi ea act. n msura n care este, contiina este actul obiectelor
intenionale, care este negaia ce dezvluie obiectele ca existnd n mod
independent de percepia acestora. Contiina este reflexia obiectelor, iar aceasta, la
rndul su, este numai distanarea (de sine), pe care Sartre o numete neantizare
7
.
ntemeierea neantului de ctre contiin se realizeaz n ciuda faptului c ea,
la fel ca i fiina-n-sine, nu-i poate ntemeia propria fiin i nici n-o poate primi
din alt parte, aceasta rmnnd mereu contingent, lipsit de orice necesitate. Dar
dac contiina nu poate fi temei al fiinei sale, ea este totui propriul ei temei n
calitate de contiin. Astfel, mi este sete pentru c am contiina de sete, setea
neexistnd dect n calitate de contiin de sete. Tot aa, sunt mnios pentru c m
determin n calitate de contiin de mnie. Mnia nu exist deci nici ea n afara
contiinei de mnie, care este mnia nsi, i de aceea, este propriul su
fundament. Dac n-ar exista contiina-de-mnie sau contiina-de-sete, nici mnia,
nici setea nu vor mai exista n contiin, mai mult: nici contiina nu ar mai fi,
pentru c ea nu poate exista dect n calitate de contiin de ceva anume.
Este ns cu totul altceva atunci cnd vreau s tiu pentru ce sunt sete, pentru
ce sunt mnie, contiin a acestei mese, a acestui eu, aadar ce anume a declanat
contiina-de-sete, de mnie etc., cci n cazul acesta vizez nu contiina ca atare, ci
fiina acestei contiine, fiin al crei sens este contingena; cu alte cuvinte, Sartre
consider c este ntmpltor faptul c-mi este sete sau c sunt mnios, cci aceast
sete sau aceast mnie nu au propria necesitate n nsi fiina lor, nefiind propriul
lor fundament, ci apar numai cu ocazia prezenei mele la lume, a faptului c omul
se afl ntr-o situaie dat.
Contingena, care caracterizeaz n mod originar fiina pentru-sinelui, este
urma pe care n-sinele, suportnd actul ontologic primar, neantizator, o las n

6
Andr Guigot, Sartre. Libert et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, p. 9899.
7
Hazel E. Barnes, Sartres ontology: The revealing and making of being, n: Christina Howels
(editor), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, 1998, p. 13, 1920.

315
pentru-sinele astfel generat. Sartre o numete facticitatea pentru-sinelui i ea exprim
determinaia pentru-sinelui, de care acesta nu poate dispune dup plac, datul din
situaia concret a omului n lume. Facticitatea pentru-sinelui d socoteal de pentru-
sine (de om) n msura n care el a fost aruncat n lume ntr-o anumit situaie n care
nu el i alege poziia. Fr facticitate, contiina ar putea s-i aleag relaiile cu
lumea n felul n care n Republica sufletele i aleg condiia: a putea s m determin
s m nasc muncitor sau s m nasc burghez. Dar, pe de alt parte, facticitatea
nu m poate constitui ca fiind burghez sau ca fiind muncitor (...) de vreme ce doar
relund-o n infrastructura cogito-ului prereflexiv i voi conferi sensul i rezistena
8
.
Cu alte cuvinte, chiar dac nu sunt de la nceput rspunztor de statutul pe
care-l primesc la natere, trebuie, pn la urm, s m aleg eu nsumi, n mod liber,
ca muncitor ori ca burghez pentru a fi, ntr-adevr, muncitor sau burghez, adic
trebuie s-mi accept condiia i s-o realizez n permanen prin actele mele, iar tot
ceea ce se afl deja n ea este de reluat i de construit de ctre mine. Astfel c, dei n
virtutea facticitii sale omul este total nejustificabil, nenecesar (cci nu pot s justific
de ce sunt muncitor mai degrab dect burghez, de ce am aceast condiie i nu alta)
el este, n acelai timp, total responsabil de fiina sa, pentru c i alege singur sensul
situaiei sale n lume, constituindu-se pe sine ca temei al su n situaie.
n msura n care se ntemeiaz pe el nsui, pentru-sinele este necesar i, n
acest sens, el poate fi obiectul unei intuii apodictice: nu m pot ndoi c sunt. Dar
este vorba numai de o necesitate de fapt, cci, pe de alt parte, n msura n care
acest pentru-sine, aa cum este, ar putea s nu fie, el are toat contingena faptului,
fiind totodat contient de facticitatea sa. Dialectica aceasta a necesitii i
ntmplrii, pus n aciune de ctre Sartre pentru a contura modul de a fi al pentru-
sinelui, nu a nregistrat ns numai adeziuni, ci i critici, care s-au strduit s-i
evidenieze slbiciunea:
Aceast incalificare prin ntmplare sau necesitate, a fiinei contiinei, este
o exemplificare tipic pentru ce poate nsemna opiunea lui nici ntr-o ontologie
fenomenologic. Contingena i facticitatea reprezint singura legtur ntre
atemporalitatea n-sinelui i finitudinea temporal a pentru-sinelui. Aici este ceea
ce a numi fisura ontologic a tuturor filosofiilor care, voit sau nu, ignor
imperativul coerenei organice dintre cosmos i logos uman, dintre necesitate i
hazard. Susinnd, ca i alii, ideea contingenei contiinei n fiin, Sartre se
nchide fr ieire n cercul paradoxal al lui a alege i a nu alege, nu la nivel etic ci
la nivel maxim ontologic
9
.
Indiferent ns de eventualele slbiciuni, nu i se pot nega lui Sartre coerena,
rigoarea i soliditatea construciei sale ontologice, n care tezele cresc unele din
altele n mod firesc, elegant i pline de for persuasiv.

8
Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 140.
9
Tudor Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1988, p. 100.
Adriana Neacu 6 316
Prin urmare, pentru-sinele se ntemeiaz pe sine printr-un act de neantizare:
el neag despre sine c ar fi o anumit fiin i o anumit stare. Credina, n calitate
de pentru-sine, deci de contiin de credin, neag despre sine c este credina pur
i simplu, credina-n-sine. Ceea ce neag pentru-sinele este fiina-n-sine, dar
aceast fiin n-sine este sinele su. Pentru-sinele se determin ca o continu
neidentitate cu sine, iar aceast neidentitate l face s nu fie ceea ce este i s fie
ceea ce nu este. Identitatea cu sine ar face pentru-sinele s fie ceea ce este, dar
atunci el ar deveni fiina plenar, netirbit, fiina-n-sine. Asta nseamn c, dei
pentru-sinele este prezent perpetuu la sine, el este n acelai timp absent la el nsui
sub forma identitii.
Pentru-sinele se definete astfel ca lips. Ceea ce i lipsete pentru-sinelui
este sinele sau el nsui ca n-sine
10
. Dar aici nu este vorba de n-sinele
facticitii, datul ca atare din orice situaie n care se afl angajat omul, ci de n-
sinele care desemneaz fiina complet a pentru-sinelui, ceea ce ar trebui s fie ea
dac ar dobndi plenitudinea de fiin. Este deci un ideal pentru pentru-sine, este,
n cazul credinei, de exemplu, credina n puritatea sa absolut, credina-ca-
credin n raport cu credina n realitatea ei contingent, adic contiina de
credin. E ceea ce pentru-sinele nu poate realiza niciodat, cci atingnd acest
ideal s-ar transforma n fiina-n-sine, disprnd n calitate de pentru-sine, i tocmai
de aceea el (idealul) se afl n pentru-sine ca o pur absen.
Dar pentru-sinele are mereu nostalgia acestei totaliti originare, a acestei
plenitudini de fiin i din aceast cauz se percepe el nsui ca pe o fiin incomplet,
ca lips. Astfel, dei absent, aceast totalitate bntuie n permanen pentru-sinele, ca
cea spre care el tinde s se depeasc, fr a reui niciodat, cci fiina respectiv
nseamn n-sinele realizat sub forma pentru-sinelui, n-sinele-pentru-sine, adic
imposibila sintez a pentru-sinelui i a n-sinelui: ea ar fi propriul su fundament nu n
calitate de neant, ci n calitate de fiin i ar pstra n ea transluciditatea necesar
contiinei n acelai timp cu coincidena cu sine a fiinei-n-sine
11
.
Un astfel de mod de a fi reprezint perfeciunea nsi, absolutul ntruchipat de
ctre divinitate, fiind, de fapt, sinele, pe care deja l-am ntlnit i care, dei nu poate
exista n mod substanial, realizeaz, totui, sensul realitii-umane, de vreme ce
aceasta este permanent depire de sine ctre o identitate cu sine niciodat realizat.
Rezult c realitatea-uman este suferind n fiina sa pentru c ea apare n fiin ca
perpetuu bntuit de o totalitate care este ea fr a putea s fie, de vreme ce chiar ea
n-ar putea s ating n-sinele fr a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natur
contiin nefericit, fr depire posibil a strii de nefericire
12
.
Conform lui Roger Garaudy, aceast concluzie radical s-ar datora influenei
lui Kierkegaard asupra lui Sartre: Din contiina nefericit, moment al

10
Sartre, op. cit., p. 147.
11
Ibidem, p. 148149.
12
Ibidem, p. 149.

317
dialecticii hegeliene, Kierkegaard a fcut realitatea exclusiv a existenei. El s-a
nchis n ea cu iluzia de a scpa de lume i de istorie. n Fiina i neantul, Sartre
critic n mod constant pe Hegel din punctul de vedere al lui Kierkegaard. i
reproeaz lui Hegel de a fi trecut prea repede peste momentul subiectivitii, cel al
contiinei i al libertii, dar o atenie excesiv fa de subiectivitate l conduce s
priveze adesea omul de dimensiunea sa istoric, social, chiar natural, oferindu-l
unei disperri fr ieire. (...) Sartre i reproeaz lui Hegel (...) optimismul su
epistemologic, care anticipeaz asupra unei cunoateri totale i admite coincidena
fiinei i contiinei, i optimismul su ontologic. (...) Acestui idealism Sartre i
opune sistematic postulatul unei imposibiliti de a nvinge precum i al unei
imposibiliti de a cunoate. Acest postulat e introdus arbitrar prin aceeai lovitur
de sabie care a impus fiinei fisura neantului
13
.
Sartre ns va ti s menin aceast disperare la nivelul strict ontologic,
fr s o extind asupra planului istoric i a celui social, pe care nici pe departe nu
le-a pierdut din vedere i n raport cu care i-a socotit concepia extrem de
optimist. n ceea ce privete aa-zisa imposibilitate a cunoaterii, cu greu s-ar
putea ea susine, de vreme ce, aa cum vom vedea, Sartre i confer cunoaterii
modul de a fi al prezenei la ..., exprimnd intuiia direct i spontan a obiectului
de ctre contiin, care nu este ngrdit n acest act al ei n nici un fel.
Oricum, teza contiinei nefericite are la Sartre rolul de a sublinia c pentru-
sinele se definete n permanen n raport cu un ideal, deci cu un absolut al fiinei
sale, ctre care tinde n permanen n vederea mplinirii de sine, dar pe care este
contient c nu-l va atinge niciodat, fr ns ca asta s-l fac s-i nceteze
vreodat eforturile. Existena acestui ideal e valabil nu doar n cazuri speciale, ci
caracterizeaz, practic, toate actele i strile contiinei.
De exemplu, sentimentul meu de suferin se determin ca atare, ca suferin,
doar vizavi de o realitate care-l exprim n plenitudinea sa: suferina care este ceea ce
este, suferina-n-sine. Ea funcioneaz asupra suferinei mele concrete ca un ideal i
ca o norm; ea e cea care-i d msura. Iar pentru c suferina mea nu poate atinge
plenitudinea de fiin a suferinei-n-sine, aceast norm sau totalitate a sinelui-
suferin este direct prezent n mine ca lips suferit n nsui centrul suferinei
mele. Iar atunci, dei sufr, sufr, n plus, pentru faptul c nu sufr suficient.
O aproximaie a suferinei-n-sine care ne obsedeaz propria suferin e cea
ntlnit pe chipurile altora, ncremenit n portrete sau pe faa unei statui. n
schimb, suferina pe care eu o resimt nu e suferin pur i absolut, cci ea nu
poate exista dect n calitate de contiin de a suferi i prin asta evadeaz din sine,
se transcende ctre contiina de a suferi, neantizndu-se ca n-sine, astfel nct nu
mai este niciodat suferin destul, cci este separat de ea nsi, de sinele su,
adic de suferina plenar printr-un neant cruia ea nsi i este temeiul.

13
Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, PUF, 1969, p. 87.
Adriana Neacu 8 318
Fiina aceasta att de contradictorie a sinelui contiinei nu este altceva dect
valoarea, a crei caracteristic esenial este de fi n mod necondiionat i, totodat,
de a nu fi. Ca atare, valoarea are fiin, dar aceast fiin a ei este doar un existent
normativ, prin urmare nu are fiin ca realitate. Fiina sa este de a fi valoare, adic
de a nu fi fiina. Astfel, fiina valorii n calitate de valoare este fiina a ceea ce nu
are fiin. (...) Valoarea este dincolo de fiin. Totui, (...) aceast fiin, care este
dincolo de fiin, posed, cel puin ntr-un mod oarecare, fiina
14
, cci reprezint
acel ceva ideal, plenar, ctre care o fiin se depete pe sine.
Practic, valoarea este ntregul n puritatea, n identitatea, n permanena sa. Ea
este idealul, norma care exprim integritatea absolut de fiin, totalitatea
nerealizat ctre care o fiin tinde i n virtutea creia se determin ca fiin i, din
aceast cauz, ea ntemeiaz orice depire de fiin. Asta nseamn c valoarea
apare numai n contextul libertii umane, cci numai datorit libertii i prin
libertate datul existent poate fi neantizat i depit ctre altceva; dar, n acelai
timp, ea se manifest n limitele facticitii, de care pentru-sinele nu poate deloc
scpa, atta vreme ct fiina lui este profund contingent.
Valoarea, n apariia sa originar, nu este deloc pus de ctre pentru-sine, ea i
este consubstanial astfel nct nu exist defel contiin care s nu fie bntuit de
valoarea sa, iar realitatea-uman n sens larg cuprinde i pentru-sinele i valoarea (...)
vieuind simplu ca sensul concret al acestei lipse care face fiina mea prezent
15
. Dar
cu toate c face parte integrant din statutul ontologic uman, ea nu este dect ntr-un
moment ulterior cunoscut ca atare, cnd cogito-ul prereflexiv devine contiin
reflexiv i, prin urmare, pentru-sinele poate formula despre ea o judecat.
Abia atunci el contientizeaz i valoarea ca sensul intangibil al sinelui meu,
al realitii plenare care sunt tot eu, dar sub chipul de a nu fi. Astfel, contiina
reflexiv poate fi socotit, la drept vorbind, contiin moral, de vreme ce nu poate
aprea fr s dezvluie, n acelai timp, valorile. E de la sine neles c eu rmn
liber, n contiina mea reflexiv, s-mi ndrept atenia asupra lor sau s le neglijez
tot aa cum de mine depinde s privesc mai n detaliu, pe aceast mas, stiloul sau
pachetul meu de tutun. Dar, fie c sunt sau nu obiectul unei atenii detaliate, ele
sunt
16
, fcnd un cuplu permanent cu pentru-sinele meu.
Dar Sartre consider c pentru-sinele nu poate s ating niciodat valoarea. i
lipsete ceva fundamental, transcendent fa de sine i, n acelai timp,
complementar, pentru ca mpreun s poat reconstitui ntregul ideal. Acest ceva care
i lipsete pentru-sinelui ca s fie sine i s se integreze la sine, este chiar pentru-
sinele, aa cum ceea ce-i lipsete cornului de lun pentru a fi lun plin este tot o
bucat de lun; dar e vorba de pentru-sine n modul de a nu fi el, adic sub forma
posibilului su. El rezult din nsui modul de a fi al pentru-sinelui ca prezen la

14
Sartre, op. cit., p. 152-153.
15
Ibidem, p. 155.
16
Ibidem.

319
sine, adic n neidentitate cu sine, la distan de el nsui. Astfel posibilul este o
form distinct de neantizare, exprimnd un mod de a fi sub chipul de a nu fi. Iar
realitatea-uman este i, deopotriv, nu este propriile sale posibiliti
17
.
Reprezentnd o form de nefiin, posibilii nu vizeaz direct fiina-n-sine.
Numai pentru-sinele poate stabili anumite legturi exterioare ntre o stare de fapt a
lucrurilor i alta viitoare, mai mult sau mai puin probabil. De exemplu, cornul de
lun ca atare este plin pozitivitate, el nu este n poten lun plin, adic lips de
lun, dect dac eu, comparndu-l cu realitatea, i ea pe deplin pozitiv, a lunii
pline, l transcend, l depesc spre luna plin. La fel, norii nu sunt ploaia n poten
dect dac eu i depesc ctre ploaie.
Prin urmare, posibilul vine n lume prin realitatea-uman. Asta nu nseamn,
din punctul lui Sartre de vedere, c posibilitatea ar fi simpla gndire a posibilitilor
de ctre om, dimpotriv, ea este o proprietate concret a realitii deja existente,
pe care omul o percepe i-i d un anume sens. Fiindc dei ploaia nu e o
posibilitate a norilor n sensul c norii ca nori ar fi o realitate nedesvrit a crei
realitate complementar ar fi ploaia, totui structura de a fi a norului e
transcenden ctre ploaie, astfel nct ei se pot depi ctre ea; aceast depire
norii o poart n ei nii, nu eu sunt cel care le-o confer, eu doar o stabilesc n
calitate de posibilitate a ploii fcnd legturi exterioare ntre nori, cer i ploaie.
Aadar, posibilul ca proprietate a lucrurilor este o depire a lucrului ctre
ceva ce nu este el. Depirea se afl n structura de fiin a lucrurilor, dar nu poate
fi sesizat ca posibil dect pentru c omul nsui, prin fiina lui, este depire de
sine ctre sine. Aceasta reprezint, de fapt, depirea originar i numai pe baza ei
este sesizat primul tip de depire, care este doar o legtur exterioar pe care omul
o stabilete ntre dou lucruri pe baza unor proprieti reale ale acestora. Posibilul
originar este numai al omului i el exprim ceea ce-i lipsete acestuia pentru a fi el
nsui n identitate cu sine.
Prin urmare, omul/pentru-sinele/contiina este o evadare din sine ctre sine,
o transcendere perpetu a fiinei sale prezente, definit ca lips, ctre fiina sa
deplin. De aceea, el se arat drept fiina care este ceea ce nu este i nu este ceea ce
este. El este i, n acelai timp, nu este propriii si posibili, el este propriii si
posibili sub form de a nu fi. Cci sinele, cel n identitate cu care ar trebui s fie
pentru-sinele pentru a fi el nsui, aadar n-sinele pentru-sinelui, bntuie mereu cu
prezena sa ca lips acest pentru-sine concret.
De exemplu, setea mea, n calitate de contiin nereflexiv de sete, i care este
un pentru-sine, este bntuit de prezena sinelui, adic a setei-sine, care-i d msura de
sete, n funcie de care ea se determin drept ceea ce este. Ea nu se poate identifica
setei-n-sine, dect dac ncorporeaz ceva ce acum i lipsete, i anume posibilul su.
Iar posibilul contiinei de sete este contiina de a bea, a crei asimilare nu vizeaz

17
Ibidem, p. 157.
Adriana Neacu 10 320
suprimarea setei, ci, dimpotriv, realizarea ei desvrit, setea n plenitudinea sa de
fiin. Cci setea se cunoate ca sete chiar n momentul n care butul o mplinete, n
care, din nsui actul satisfacerii i pierde caracterul su de lips, determinndu-se s
fie sete n i prin umplere
18
, devenind astfel pur pozitivitate.
De aici rezult c omul care bea pentru a scpa de sete posed o contiin
posterioar, reflexiv a setei sale, n vreme ce setea ca dorin pur, care este
contiin nereflexiv de sete, tinde s se menin ca lips, n nsui actul
satisfacerii sale. De altfel, pentru Sartre, aceast coinciden cu sinele a pentru-
sinelui este imposibil, cci n momentul n care pentru-sinele i realizeaz
posibilul su ei nu rmn unii n coincidena cu sine, ci realizeaz un nou pentru-
sine: vechiul posibil devenit realitate, care, n calitate de pentru-sine, va avea
propriii si posibili. De aici decepia care nsoete orice dorin mplinit i care
nu vizeaz plcerea real obinut, ci exprim disconfortul generat de pierderea
identitii cu sine, realizat pentru o clip n actul respectiv.
Dac ncercm acum s aflm ce anume separ pentru-sinele de posibilul su,
vom constata c nimic. Nimic nu separ contiina mea de sete de contiina mea de a
bea; ele se succed una alteia, nefiind desprite de nimic. Dar n msura n care
pentru-sinele care lipsete (adic posibilul) este prezen la o anumit stare a lumii, n
vreme ce pentru-sinele existent este prezen la o alt stare a lumii, ceea ce i desparte
este totalitatea existentului din lume, pe scurt: lumea ntreag. n consecin, lumea
poate fi definit ca fiina dincolo de care pentru-sinele proiecteaz coincidena cu
sine (...), distana de fiin infinit dincolo de care omul trebuie s se reuneasc cu
posibilul su (...), ceea ce realitatea-uman depete ctre sine
19
.
Iar pentru c acest raport al pentru-sinelui cu posibilul care este el, prin care
se urmrete identitatea cu sine a pentru-sinelui, este numit de Sartre circuitul
ipseitii, el mai definete lumea i ca totalitatea fiinei n msura n care ea este
traversat de circuitul ipseitii (...), adic totalitatea fiinelor n msura n care ele
exist n interiorul circuitului de ipseitate
20
. Ea este lumea mea n sensul c e
bntuit de posibilii mei, care i confer unitatea i sensul su de lume, posibili
ctre care eu m transcend n permanen, cutnd s devin ei pentru ca prin
mijlocirea lor s-mi ating sinele intangibil.
Oricum, posibilul nu este fiin; el este un real lipsit de fiin, care, n
calitate de lips, este dincolo de fiin. El are fiina unei lipse i, ca lips, e lipsit de
fiin. Posibilul nu este, posibilul se posibilizeaz
21
.
n tot acest joc de raporturi ale pentru-sinelui, adic ale contiinei, cu sine i
cu posibilul su, eul nu intervine niciodat, iar asta pentru c ego-ul nu ine de
pentru-sine, ci de n-sine. n argumentarea lui Sartre, el nu poate fi contiin, de

18
Ibidem, p. 164.
19
Ibidem, p. 164, 167.
20
Ibidem.
21
Ibidem, p. 165.

321
vreme ce se caracterizeaz prin identitatea cu sine, fiind dincolo de orice devenire;
n plus, departe de a fi transparent, are zone ascunse, profunde, n care contiina
ptrunde numai n mod treptat. Aceasta l percepe ca fiind ntotdeauna acolo,
naintea ei, dincolo de sine, i anume n lume. Astfel, eul, dei este eul contiinei,
nu este n contiin, ca locatar de drept al ei.
Absena ego-ului din contiin n-o face ns pe aceasta impersonal, deoarece
ego-ul este numai semnul personalitii, nu ceea ce confer personalitate, care
rezult doar din faptul de a exista ca prezen la sine. Prin urmare, contiina este
personal de la nceput, fcndu-se astfel prin actul neantizator originar al prezenei
la sine, iar acesta atrage imediat dup sine ipseitatea, care reprezint un nivel de
neantizare mai profund dect simpla prezen la sine, exprimnd necesitatea de a fi
ceea ce eti sub form de lips, adic o prezen-absent n raport cu ceea ce se
afirm drept posibilul tu.
Ipseitatea este astfel al doilea aspect esenial al persoanei, care nu este altceva
dect un liber raport cu sine. Apariia ego-ului este fenomenul transcendent al acestei
ipseiti. Prin urmare, contiina, n ipseitatea ei fundamental, n necesitatea de a fi
ceea ce este sub form de lips, e cea care permite apariia ego-ului, fiind departe de a i
se identifica acestuia, care-i este transcendent i exprim totodat efortul ei de a atinge
un nivel de stabilitate care nu-i este n nici un fel caracteristic.
Iluzia egologic, mai mult dect o simpl aprehensiune a lucrurilor, oarb la
constituirea lor prin i pentru contiin, este o conduit de evitare a contiinei fa
de ea nsi. (...) Astfel ego-ul definete un caz particular, dar exemplar, de
autodisimulare a contiinei n obiectivitate, care caracterizeaz pentru Sartre
atitudinea natural. Sartre tematizeaz deci n acelai timp o depire a contiinei
de ctre mine (subjugare a spontaneitii ntr-o fals reprezentare de ea nsi) i o
depire a mine-lui de ctre contiin (fatalitate a spontaneitii eliberndu-se de
orice fixare obiectiv), dincoace de clivajul voluntar-involuntar
22
.
Att prezena la sine, facticitatea, raportul cu valoarea, ct i posibilul i
ipseitatea sunt toate structuri primare ale pentru-sinelui, configurndu-i realitatea
extrem de complex, dinamic i, n mod firesc, contradictorie, de vreme ce
aparine unui mod de a fi lipsit de identitatea cu sine, care ntotdeauna este ceea ce
nu este i nu este ceea ce este. De aceea, ele reprezint i diverse modaliti de
neantizare a pentru-sinelui, care nu exist ca atare dect n msura n care se
neantizeaz pe el nsui, adic n msura n care i este propriul su neant.
Neantizarea pentru-sinelui sau pentru-sinele-ca-neant este singura posibilitate
de existen autonom, distinct, a pentru-sinelui n condiiile n care fiina
autentic, deplin e reprezentat de pura pozitivitate, de n-sinele compact, opac,
omogen i inert, n care nu exist loc pentru nici un fel de dezechilibru ontic,
pentru nici un fel de micare. Nscut de altfel din nevoia acestei fiine (care, dei

22
Jean-Marc Mouillie, Sartre. Conscience, ego et psych, Paris, PUF, 2000, p. 5556.
Adriana Neacu 12 322
plenar, este profund contingent) de a se ntemeia pe sine nsi, pentru-sinele nu
reuete dect s o neantizeze, aprnd ca prezen la sine n actul neantizrii, fiind
nsi aceast neantizare i perpetundu-se n toate modalitile posibile ca negaie
de sine, deci ca neant.
Adncirea continu a procesului de neantizare i este vital pentru-sinelui,
exprimnd nsui procesul ntemeierii sale. Numai c aceast ntemeiere este doar
n calitate de pentru-sine; fiina sa, atta ct este, mprumutat oricum de la fiina-
n-sine, nu i-o poate ntemeia nici singur, nici n alt fel, astfel c pentru-sinele,
dei temei al fiinei-pentru-sine, adic al fiinei-care-este-ceea-ce-nu-este-i-nu-
este-ceea-ce-este, nu este temei al fiinei sale, care rmne, asemenea fiinei-n-
sine, n mod iremediabil nenecesar, contingent. De aceea i omul, a crui determinaie
principal este contiina, adic pentru-sinele, nu se va simi niciodat altfel dect
de prisos n lume.
ns continua nelinite dat de sentimentul iremediabilei sale contingene nu
poate fi dect benefic pentru om. Definindu-se ca opoziie i negaie fa de tot
ceea ce el nu este, n primul rnd vis--vis de fiina opac i inert, dar manifestnd
aceeai atitudine neantizatoare n raport cu propria sa fiin, lipsit de orice
fundament, pe care o depete n fiecare clip ntr-un efort mereu euat, prin care
ncearc s-i dobndeasc absoluta plenitudine, omul se creeaz i se recreeaz
continuu, n propria sa lume, potrivit propriului proiect, ntr-o deplin libertate i
fiind pe deplin responsabil de tot ceea ce reuete s fac din sine.
RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE, ISTORIE I CELELALTE FORME
ALE EXPERIENEI N SCRIERILE DE TINEREE ALE
LUI COLLINGWOOD
SERGIU BLAN
Abstract. For Collingwood, history cannot exist without philosophy. History
needs presuppositions of an epistemological nature, concerning the very nature and
value of the proofs examined. Then, when history describes the actions of the historical
characters it should refer to decisive ethical presuppositions and, since history discerns
the possible events against the impossible ones, it relates with necessity to a host of
metaphisycal ideas. The study examines and valorifies the philosophical contribution
of R.G. Collingwood.
n 1938, cu cinci ani nainte de moartea sa, survenit la 9 ianuarie 1943,
Collingwood afirma n autobiografia lui c efortul ntregii sale viei intelectuale a
fost ndreptat ctre atingerea unui singur scop: Munca mea de o via, vzut de la
vrsta de 50 de ani, a fost n principal o ncercare de a realiza un rapprochement
ntre filosofie i istorie
1
. O prim ncercare de clarificare a problemei raportului
dintre filosofie i istorie se gsete n Religion and Philosophy, cea dinti lucrare a
sa de mai mare ntindere, publicat n 1916. ncercnd s argumenteze n favoarea
unitii tuturor formelor experienei (religia, tiina, arta, filosofia, istoria), el caut
s identifice acele aspecte comune ale acestora, att n ceea ce privete obiectul, ct
i metodologia diverselor domenii ale spiritului. n funcie de criteriul ales pentru a
ntreprinde acest studiu comparativ, gnditorul britanic ajunge uneori s identifice,
n funcie de anumite criterii, aceste forme ale experienei: astfel, afirm el, istoria
i filosofia reprezint (...) unul i acelai lucru
2
. Aceast afirmaie ridic ns cel
puin dou ntrebri: n ce const aceast identitate i cum poate fi argumentat n
favoarea ei, i pe de alt parte, cum i dac mai putem vorbi de autonomia i
specificitatea fiecreia dintre cele dou discipline.
Punctul de vedere al lui Collingwood este rezumat dup cum urmeaz: istoria
i filosofia nu pot, nici una dintre ele, s existe fr cealalt; fiecare o presupune
pe cealalt. Aceasta nseamn a spune c ele sunt activiti interdependente i

1
R.G. Collingwood, O autobiografie filosofic, traducere n limba romn de F. Lobon i
C. Mesaro, Bucureti, Editura Trei, 1998 (n continuare: A)., p. 97.
2
R.G. Collingwood, Religion and Philosophy, London, MacMillan and Co. Limited, 1916 (n
continuare: R.P.), p. 51.
Sergiu Blan 2

324
simultane (simultaneous)...
3
. Pare c se pot distinge dou accepiuni ale
considerrii celor dou discipline ca fiind unul i acelai lucru: pe de o parte,
filosofia i istoria se gsesc ntr-o relaie de interdependen; pe de alt parte, ele
sunt simultane, adic nu se poate vorbi de o distincie ntre ele, nici n ceea ce
privete obiectul, i nici cu privire la demersurile teoretice specifice.
n primul rnd, arat Collingwood, se pare c istoria nu poate exista fr
filosofie. Nu exist un astfel de lucru precum o istorie n ntregime non-filosofic.
Istoria nu poate lucra n absena unor presupoziii filosofice cu un caracter
complex
4
. Aceste presupoziii sunt de trei categorii: mai nti, datorit faptului c
lucreaz pe baza unor dovezi (arheologice, epigrafice, documentare etc.), istoria are
nevoie de presupoziii de natur epistemologic, privitoare la natura i valoarea
dovezilor; n al doilea rnd, n msura n care procedeaz la descrierea aciunilor
personajelor istorice, are nevoie s fac acest lucru n termeni al cror sens e
determinat de presupoziii etice; n sfrit, deoarece trebuie s determine care
evenimente sunt posibile i care nu sunt posibile, are nevoie de anumite idei
generale de natur metafizic
5
.
Pe de alt parte, ns, este la fel de sigur c filosofia este imposibil fr
istorie, pentru c orice teorie trebuie s fie o teorie despre fapte, iar dac nu ar fi
faptele, nu ar exista nici o ocazie pentru teorie
6
. Dar faptele, n msura n care se
petrec n timp, sunt fapte istorice, sunt istoria nsi, astfel c filosofia, pentru a putea
exista, are nevoie de istorie. Ideea c filosofia presupune istoria, ns, ne previne
Collingwood, este pasibil de a fi eronat interpretat, n cel puin dou moduri.
Primul dintre acestea este numit de Collingwood pozitivism istoric i,
pornind de la premisa c faptele istorice fiind produse ale devenirii istorice dinspre
trecut nspre viitor, concluzioneaz c filosofia trebuie s fie un produs necesar al
propriului su trecut, c evolueaz de-a lungul unor coordonate dinainte determinate,
iar fiecare etap decurge cu necesitate din cea precedent. Dimpotriv, afirm
gnditorul britanic, filosofia este o activitate uman, nu un proces mecanic, astfel c
este liber i nu determinat necesar fie de propriul su trecut, fie de orice altceva
7
.
Desigur c filosofii dintr-o anumit perioad datoreaz mult predecesorilor lor, dar
nu e vorba de o dependen cauzal. Anumite afirmaii corecte ale lui Kant au fost
preluate de ctre Hegel. Dar Kant a comis i erori, pe care Hegel le-a corectat. Nu se
poate spune c afirmaia eronat a lui Kant este cauza respingerii sale de ctre Hegel,
n sensul curent al conceptului de cauzalitate.
O a doua posibil interpretare eronat este empirismul, ideea conform
creia experiena gradual i cumulativ a faptelor este necesar mai nainte ca noi

3
R.P., p. 49.
4
R.P., p. 4647.
5
R.P., p. 47.
6
Loc. cit.
7
R.P., pp. 38, 47.
3 Raportul dintre filosofie, istorie i celelalte forme ale experienei

325
s putem schia teorii filosofice pe o baz suficient de larg. Cu ct mai
cuprinztoare este experiena unui om, cu att este mai probabil ca generalizrile
sale s fie adevrate
8
. Empirismul greete din dou motive: pe de o parte pentru
c insist excesiv asupra aspectului cantitativ, pe numrul i dimensiunea
experienelor, msoar totul n dou dimensiuni, ignornd-o pe a treia, n vreme
ce lucrul care conteaz n ntemeierea unei teorii nu este cuprinderea, ci
profunzimea. Pe de alt parte, este incorect s spunem c filosofia este teorie
bazat pe fapte. Teoria nu este ceva diferit, derivat, distilat din fapte, ci pur i
simplu nseamn a observa c faptele sunt ceea ce sunt
9
.
n msura n care nici un demers teoretic nu poate exista n lipsa unui obiect
specific, nici filosofia nu poate s existe n absena faptelor, obiectivul ei fiind, dup
cum am vzut, acela de a constata c ele sunt ceea ce sunt, adic de a le surprinde
fiina. Faptele ns, sunt chiar istoria: istoria este ceea ce exist realmente, faptul, ca
ceva independent fa de cunoaterea mea despre el
10
. Filosofia presupune deci
istoria dup cum orice cunoatere i presupune obiectul; reciproc, dup cum am
vzut, filosofia este presupus de istorie, creia i ofer presupoziii, adevruri
filosofice pe care istoricul le gsete exemplificate istoric
11
.
Ideea interdependenei celor dou discipline teoretice este reluat de ctre
Collingwood n recenzia sa la traducerea n limba englez a crii lui Croce Teoria
e storia della storiografia
12
, i intitulat Croces Philosophy of History
13
, n care
argumenteaz n favoarea ideilor gnditorului italian cu privire la idealul unui
studiu combinat al istoriei i filosofiei.
Astfel, citnd afirmaia croceean referitoare la necesitatea de a nelege c
filosofia i istoria se afl ntr-o reciproc determinare i de a aplica n practica
demersurilor teoretice acest adevr, Collingwood este de acord c, dac sunt
considerate mod separat, ambele sunt nite montri. Aceasta pentru c istoria
fr filosofie este istorie vzut din exterior, jocul forelor mecanice i
neschimbtoare ntr-un univers conceput mecanicist; filosofia fr istorie este
filosofie vzut din exterior, naintarea i reculul, mrirea i decderea curentelor
lipsite de finalitate ale doctrinei
14
. Dac ns se ine seam de legtura esenial a
celor dou modaliti de cunoatere, atunci ele pot fi practicate n maniera ce le
este cu adevrat proprie: istoria fertilizat de filosofie este istoria spiritului uman

8
R.P., p. 48.
9
R.P., p. 51.
10
R.P., p. 49.
11
R.P., p. 51.
12
B. Croce, Theory of History and Historiography, transl. by D. Ainslie, London, George
G. Harrap & Co. Ltd, 1921.
13
R.G. Collingwood, Croces Philosophy of History, n Hibbert Journal, XIX, 1921,
republicat n E.P.H., p. 322.
14
Essays in the Philosophy of History by R.G. Collingwood, W. Debbins (ed.), Austin,
University of Texas Press, 1965 (n continuare: E.P.H.), p. 4.
Sergiu Blan 4

326
n ncercarea lui secular de a-i edifica o lume de legi i instituii n care s poat
tri aa cum dorete s triasc; iar filosofia fertilizat de ctre istorie este
progresiva formulare i soluionare a nesfritelor probleme intelectuale a cror
succesiune formeaz latura interioar a acestei lupte seculare
15
.
Concluzia care se impune, arat Collingwood, este aceea dup care
interdependena este fundamental pentru relaia dintre filosofie i istorie: fiecare
dintre ele, n absena celeilalte, este un trup lipsit de via: fiecare pies de gndire
autentic ine n acelai timp de ambele
16
. Consideraiune care ne conduce la cel de-al
doilea aspect al identitii dintre cele dou discipline, simultaneitatea sau unitatea lor.
Filosofia i istoria, spune Collingwood, pot fi gndite abstract. n cazul
filosofiei, aceasta nseamn critica arid a regulilor formale ale gndirii, fr nici o
ncercare de a aborda aplicarea lor real n actul gndirii, caz n care ea devine
lipsit de sens, se autodizolv, deoarece, eliminndu-se elementul istoric, este
eliminat n mod incontient i cel filosofic. Istoria abstract, la rndul su, se
reduce la descrierea verbal a evenimentelor, fr nici o ncercare de a le nelege,
astfel c ea nu doar c nu este filosofic, dar nu mai este deloc istorie, ci este un
demers destinat eecului. Dac ns acest punct de vedere abstract este depit,
descoperim faptul c istoria i filosofia alctuiesc o unitate, sau sunt n raport de
simultaneitate, cum se exprim Collingwood, adic n cele din urm, ele nu sunt
diferite nici sub raportul obiectului i nici n ceea ce privete activitile lor.
Att filosofia, ct i istoria sunt forme de cunoatere. n ceea ce privete
obiectul lor, se face ndeobte o distincie, considerndu-se c istoria este
cunoaterea a ceea ce este particular, temporal, contingent, n timp ce filosofia se
ocup de ceea ce este universal, etern i necesar
17
. Collingwood consider ns c
aceste distincii, ntre particular i universal, necesar i contingent, temporal i
etern, sunt departe de a fi nete i neproblematice. Astfel, particularul nu este un
simplu particular; este particularul acestui sau acelui universal; iar universalul nu
poate nicicnd exista dect n forma acestui sau acelui particular
18
. Considerate
separat, particularul i universalul sunt simple ficiuni. Nici opoziia dintre necesar
i contingent nu este una cu un corespondent real: ea s-ar datora mprejurrii c
diferitele teorii explic unele fapte, n timp ce las altele neexplicate, iar acestea
din urm apar, n relaie cu teoria, drept contingente, adic inexplicabile, n timp ce
ele sunt doar neexplicate nc. Pe de alt parte, necesar nu nseamn altceva
dect un lucru real: Cnd spunem c un lucru este n mod necesar ntr-un anume
fel, vrem s spunem c nelegem c el este realmente n acel fel
19
. Orice este real,
este n mod necesar real, astfel nct i ceea ce ndeobte este numit contingent, atta

15
Loc. cit.
16
E.P.H., p. 20.
17
R.P., p. 4950.
18
R.P., p. 49.
19
R.P., p. 50.

327
vreme ct e real, este astfel. Contingena este doar un nume care se refer la acele
lucruri necesarmente reale, dar despre care nu nelegem nc de ce sunt reale.
n fine, distincia de obiect ntre istorie i filosofie cu referire la faptul c istoria
se ocup de faptele temporale, n timp ce filosofia de adevrurile eterne este de
asemenea respins de ctre Collingwood: Diferena dintre un eveniment temporal i
un adevr atemporal este o diferen nu ntre dou clase de lucruri, ci ntre dou
aspecte ale aceluiai lucru
20
. Aceasta nseamn c fiecare adevr etern este
temporal, spre exemplu natura lui Dumnezeu este revelat n anumite momente ale
istoriei, dar i c fiecare fapt este independent de timp, adic, de exemplu, este i va
fi ntotdeauna adevrat c btlia de la Hastings a avut loc n 1066.
Din moment ce aceste distincii sunt doar aparente, urmeaz c nu se poate
vorbi de obiecte diferite de investigaie pentru istorie i filosofie: ele au unul i
acelai obiect, adic realitatea nconjurtoare: Istoria, ca i filosofia, este
cunoaterea unicei lumi reale; [cunoaterea] este istoric, adic supus limitrii
timpului, deoarece putem cunoate i face numai ceea ce a fost cunoscut i fcut
(...) Este filosofic, adic atotcuprinztoare, universal, din acelai motiv: deoarece
faptul istoric este singurul lucru care exist i include ntregul univers
21
. Cu alte
cuvinte, istoria i filosofia mprtesc unul i acelai obiect de cercetare, numit
unica lume real, sau totalitatea existenei, sau faptul istoric: realitatea pe care
dorete s-o cunoasc istoricul nu e alta dect lumea n ntregul ei, adic exact ceea
ce studiaz i filosoful.
n ceea ce privete ns distincia epistemologic privitoare la demersurile
cognitive ale celor dou discipline, Collingwood nu mai ofer o argumentare
special, ci se mulumete s trimit la aceea fcut cu privire la obiectul de studiu.
Cu alte cuvinte, istoria i filosofia sunt activiti identice i n ce privete
activitile cercettorilor deoarece mprtesc unul i acelai obiect: istoria a
parte subjecti activitatea istoricului este investigarea a tot ceea ce s-a ntmplat
i se ntmpl; iar aceasta este, de asemenea i filosofia
22
.
Pentru a argumenta n favoarea unitii (sau simultaneitii) filosofiei i
istoriei, Collingwood utilizeaz prin urmare un singur criteriu, i anume acela al
identitii de obiect. Obiectiv vorbind, exist o singur lume, un singur obiect de
studiu pentru cele dou discipline, astfel nct distincia dintre ele este una pur
abstract: dac privim lumea dintr-o anumit perspectiv, aceea a istoricului, ea ne
apare ca o sum de fapte individuale, iar dac o considerm din punctul de vedere
al filosofului, ea ne reveleaz principii filosofice. Subiectiv, ns exist un singur
mod corect de a gndi asupra acestui obiect, care presupune o sintez a celor dou,
i care, abstractizat ntr-un mod ne arat punctul de vedere istoric, iar abstractizat
n alt mod, ni-l dezvluie pe cel filosofic.

20
Loc. cit.
21
R.P., p. 51.
22
Loc. cit.
Sergiu Blan 6

328
Am vzut pn aici cum anume concepe Collingwood relaia dintre filosofie
i istorie n prima perioad a creaiei sale filosofice, cu deosebire n Religion and
Philosophy. Aceast carte este de altfel dedicat n principal expunerii relaiei
dintre religie filosofie, dar se ocup i de raporturile dintre cea dinti i alte forme
ale experienei sau forme de via: moralitatea sau istoria, astfel c ofer o
schi, dei incomplet, a modului n care, n vremea respectiv, filosoful britanic
vedea structura general a experienei omeneti. Pentru completarea ei trebuie s
facem apel i la alte scrieri din aceeai perioad.
Acelai criteriu pe care Collingwood l utilizeaz pentru a argumenta n
favoarea ideii identitii dintre filosofie i istorie reapare ntr-un articol din aceeai
perioad, n care este abordat problema raportului dintre istorie i tiin, cu scopul
declarat de a argumenta c distincia ndeobte acceptat dintre cele dou domenii ale
cunoaterii este n realitate iluzorie
23
. Aceast distincie este implicit prezent n
comparaia pe care Aristotel o face n Poetica, ntre poezie, care ar avea un caracter
mai filosofic (tiinific) dect istoria, deoarece trateaz despre universale (de
exemplu, un tip ideal de om), n timp ce istoria se ocup de fapte particulare (de
exemplu, ce anume a spus sau a fcut un anumit om ntr-o mprejurare
determinat)
24
. Cu alte cuvinte, o disciplin tiinific este aceea care se ocup de
cunoaterea universalului, pe cnd istoria este cunoaterea particularului.
n aceeai manier n care contestase distincia de obiect ntre istorie i
filosofie, Collingwood ncearc s demonstreze c nu exist o distincie
metafizic ntre dou categorii de entiti, un particular i un universal, astfel nct
orice act cognitiv s fie cunoatere a unuia n mod izolat fa de cellalt
25
. n
general, se admite c tiina const n formularea de legi generale privind faptele
particulare: misiunea omului de tiin ar fi deci aceea de a opera generalizri. n
realitate, afirm filosoful britanic, nu este vorba de o simpl operare cu concepte
generale, ci de interpretarea datelor senzoriale n termenii conceptelor generale.
Aceast interpretare nu este utilizarea unui instrument confecionat dinainte
(conceptul) asupra unui material dat n mod separat (faptul): nici conceptul, nici
faptul nu este posedat (gndit i observat, respectiv) dect n prezena celuilalt.
A avea sau a gndi un concept nseamn a interpreta un fapt n termenii si; a avea
sau a observa un fapt nseamn a-l interpreta n termenii unui concept
26
. Cu alte
cuvinte, distincia dintre general (universal) i particular (individual) nu este dect

23
Are History and Science Different Forms of Knowledge?, n Mind, XXXI, 1922,
republicat n E.P.H., p. 23-33.
24
Aristotel, Poetica, traducere n limba romn de D.M. Pippidi, Bucureti, MCMXL, 1451, b,
15: De aceea, i poezia e mai filosofic i mai aleas dect istoria, pentru c poezia nfieaz mai
mult universalul, ct vreme istoria mai degrab particularul. Collingwood este ns de prere c
Aristotel ntelegea prin philosophia ceea ce noi acum nelegem prin tiin, n timp ce sophia e
termenul aristotelic ce corespunde utilizrii contemporane a cuvntului filosofie.
25
E.P.H., p. 24.
26
E.P.H., p. 28.

329
o distincie abstract: n practica activitii sale, omul de tiin opereaz n acelai
timp cu ambele. Collingwood admite c ndeobte se face o distincie ntre
individual (faptul concret) i particular (o simpl abstracie). Dac ns este s se
admit aceast distincie, atunci nu exist ceva precum o cunoatere a
particularului ori a universalului, ci doar una a individualului: iar datul senzorial
(particularul pur) i conceptul (universalul pur) sunt false abstracii atunci cnd
sunt luate separat i totui, ca elemente ntr-un obiect concret al cunoaterii, faptul
individual, este posibil s fie distinse analitic
27
. Aceast observaie se leag de
ceea ce Collingwood numete eroarea logicii inductive (the fallacy of inductive
logic). Logicianul face presupoziia amintit mai nainte, i anume c sarcina
omului de tiin este aceea de a generaliza, de a formula legi generale pornind de
la faptele observate, ceea ce conduce la ntrebarea privind modul n care se ajunge
de la fapte particulare la legi generale. n realitate, ns, niciodat inducia nu
pornete de la particularul pur, de la date senzoriale pure, neinterpretate. Aceasta
din dou motive: pe de o parte, nu exist date senzoriale pure, dect n calitate de
abstracii ale gndirii, astfel c ele nu pot constitui un punct real de plecare; pe de
alt parte, dac ar fi existat astfel de date senzoriale pure, gndirea n-ar putea trece
niciodat dincolo de ele, spre a atinge universalul. Punctul de pornire al induciei
nu este niciodat particularul, ci individualul, un fapt particular concret prins deja
ntr-o interpretare conceptual, care deja conine i presupune conceptul general la
care se ajunge n final n mod explicit
28
.
Scopul omului de tiin nu este, prin urmare, acela de a deriva legi
universale din instanieri particulare, ci de a nelege mai bine individualul: el
urmrete s interpreteze intuiiile prin concepte sau s concretizeze conceptele n
intuiii
29
. Motivul pentru care scopul tiinei este cel mai adesea neles n modul
eronat criticat de Collingwood este acela c se uit frecvent c tiina este o
activitate: ndeobte se consider c tiina este ceva gata constituit, coninut n
tratate i manuale, adic un sistem de legi generale, i nu un proces continuu, n
decursul cruia cercettorii procedeaz tocmai la interpretarea observaiilor n
termenii conceptelor generale.
Dac ns vom cerceta modul n care istoricul i desfoar munca, vom
descoperi c el procedeaz n acelai mod precum omul de tiin: nici el nu
rmne la un nivel al gndirii situat mai prejos de acela al generalizrii. Un
fragment de inscripie pe un pergament este interpretat prin intermediul unor
concepte generale precum acelea de inscripie medieval, cart, scriere
caracteristic secolului al paisprezecelea, instituie a breslei i aa mai departe, i
astfel i gsete locul n istoria unui ora. Mai mult dect att, conceptele generale
ale istoriei manifest tendina de a da natere unor tiine independente, precum

27
E.P.H., p. 29.
28
E.P.H., p. 2930.
29
E.P.H., p. 30.
Sergiu Blan 8

330
paleografia, numismatica, arheologia i altele similare. Activitatea acestor discipline
istorice este aceea de a reconstrui evenimentele istorice, adic tocmai de a interpreta
faptele individuale cu ajutorul conceptelor generale. Acest lucru a devenit tot mai
evident datorit ncercrilor, caracteristice pentru a doua jumtate a secolului al
nousprezecelea, de a constitui o istorie ct mai tiinific: att istoritii germani, ct
i pozitivitii au contribuit decisiv la acest proces. n general vorbind, ns, istoria nu
a czut victim erorii logicii inductive i, cu unele excepii, nu a cutat s
subordoneze activitatea de determinare a faptelor n raport cu aceea de schiare a
legilor generale ale istoriei, construite inductiv pe baza acestor fapte. Ea nu a fcut
altceva dect s-i mbunteasc instrumentele, devenind astfel mai critic i mai
credibil: a creat n interiorul su noi corpusuri de gndire general, subordonate
scopului su suprem, determinarea sau interpretarea faptului individual
30
.
Din aceast descriere decurge imediat concluzia conform creia nu se poate
vorbi de o diferen de obiect i de proceduri epistemice ntre tiinele pozitive i
istorie, n sensul amintit mai sus: acela c istoria s-ar ocupa de fapte particulare, iar
tiina de legi generale. Urmeaz c analiza tiinei n termeni epistemologici este
astfel identic cu analiza istoriei, iar distincia dintre ele ca moduri separate de
cunoatere este o iluzie
31
. Motivul pentru care aceast distincie persist n
contiina comun ine de istoria gndirii: pn de curnd, tiinele pozitive au
progresat ntr-un ritm mult mai alert dect cercetarea istoric, ceea ce a determinat
un dezechilibru ntre epistemologia tiinei naturale i aceea a istoriei. n teoria
tiinei atenia s-a ndreptat ctre conceptele i principiile generale ale activitii de
cercetare, n timp ce teoria istoriei s-a mulumit cu cercetarea produsului finit al
activitii istoricului, prezentarea faptelor. Pe de alt parte, s-a considerat mult timp
c tiina este prin excelen gndire critic, n timp ce istoria este dogmatic. Dar,
afirm Collingwood, acest lucru este adevrat numai dac vorbim despre tiina
incipient i despre istoria ncheiat: aceasta pentru c fiecare tip de gndire este
critic atta vreme ct concluzia final nu a fost formulat, ns devine dogmatic
imediat dup aceea. Prin urmare, un istoric aflat n procesul activitii sale este la
fel de critic precum un om de tiin, iar omul de tiin care a ajuns la o concluzie
o enun, precum tie toat lumea, la fel de dogmatic precum papa: ar fi doar o
afectare pedant i nesincer dac nu ar face acest lucru
32
.
Dup cum ne-am fi putut atepta, Collingwood argumenteaz n mod analog
atunci cnd abordeaz problema raportului dintre religie i filosofie: el caut s
demonstreze c distincia dintre ele este doar una abstract, n timp ce identitatea
obiectului i demersului lor ne permite s afirmm c ele sunt n realitate identice.
Filosoful britanic admite faptul c o serie de abordri diferite ale religiei au
pus n eviden diferitele componente ale acesteia, ns ele sunt unilaterale i

30
E.P.H., p. 31.
31
E.P.H., p. 32.
32
E.P.H., p. 33.

331
incomplete, de ndat ce au cutat s explice ntreg fenomenul religios prin reducerea
sa la cte una din acele componente. Astfel, s-a spus c religia const n ndeplinirea
actelor rituale, c reprezint un sistem de reguli morale i de aciune practic, ori c
ea este produsul unor faculti diferite de cele intelectuale, adic al afectelor, n
special al credinei neleas ca sentiment
33
. Ceea ce se uit ns de ctre autorii
acestor interpretri este c nici una dintre componentele amintite nu poate exista i
funciona n absena a ceea ce Collingwood consider a fi coordonata fundamental a
religiei, i anume coninutul su intelectual, convingerea sau crezul su specific. Este
adevrat c religia are o component ritualic, ns este la fel de adevrat n ceea ce
privete orice religie c ritualul este explicabil prin i ntemeiat de crezul pozitiv i c
izolat de acest credo ritualul va fi ntotdeauna lipsit de sens i de motivaie
34
. De
asemenea, exist n mod indiscutabil i un aspect moral al religiei, acela prin care
credinciosului i se prescrie un anumit comportament etic, dar i reguli fundamentale
ale activitii sale practice, care poart astfel o ncrctur religioas. Aceste reguli de
aciune trebuie ns s fie ntemeiate pe anumite convingeri, pe anumite credine al
cror coninut este considerat ca adevrat n mod absolut: fiecare aciune depinde de
asumarea unui adevr, de ndat ce nu putem aciona eficient, i chiar nu putem
aciona deloc fr o anumit cunoatere a situaiei cu care avem de-a face. Problema
Cum anume trebuie s acionez este rezolvabil numai n lumina cunoaterii (...) Nu
exist comportament desprit de cunoatere, dup cum nu exist cunoatere desprit
de comportament
35
.
n ceea ce privete ncercrile de a reduce faptul religios la coordonata sa
afectiv, Collingwood argumenteaz c emoia nu este o facultate cu totul izolat a
minii, independent de voin i, mai ales, de gndire. Un anumit lucru nu poate
induce nici un sentiment, dect dac este cunoscut ntr-un fel oarecare. Astfel nct
religia este fr ndoial o emoie, sau mai degrab implic emoii, ns nu este
emoie n mod abstract, separat de alte activiti
36
. Sentimentul de iubire fa de
Dumnezeu implic n mod necesar o anumit cunoatere a sa, precum i a voinei
sale, a crei ndeplinire reprezint concretizarea iubirii omului pentru el. Mai mult
dect att, dac se consider c fundamentul religiei este credina, adic un afect
dublat de un act de voin, atunci ea presupune convingerea pozitiv i absolut
combinat cu incapacitatea de a oferi dovezi sau explicaii ale convingerii. n acest
caz, a simi un adevr sau o afirmaie nseamn acelai lucru cu a-l cunoate, iar
utilizarea acestui cuvnt aserteaz deja coninutul intelectual al religiei
37
.
Toate aceste modaliti de a nelege esena religiei, concluzioneaz Collingwood,
comit aceeai eroare: aceea de a neglija importana coninutului intelectual, al

33
R.P., p. 4.
34
R.P., p. 7.
35
R.P., p. 8.
36
R.P., p. 10.
37
R.P., p. 11.
Sergiu Blan 10

332
credo-ului ca fundament al fiecrei religii. Acest coninut intelectual (nelegndu-se
prin intelect acea facultate prin care gndim, cunoatem i manifestm convingeri)
este mrturisirea de credin privind natura divinitii, care include, desigur,
credine privind relaiile lui Dumnezeu cu lumea, cu omul i aa mai departe,
constituie doctrina privitoare la divinitate, care se numete ndeobte teologie.
Teologia este, prin urmare, componenta intelectual a religiei: Teologia mea
reprezint convingerile pe care eu le am despre Dumnezeu, ceea ce e tot una cu
Crezul meu, elementul intelectual al religiei mele
38
.
Odat identificat teologia cu elementul intelectual, esenial al religiei,
rmne de clarificat statutul a ceea ce ndeobte se consider a fi o disciplin
filosofic special, filosofia religiei. Pentru Collingwood, filosofia reprezint
activitatea liber de gndire critic aplicabil asupra oricrui subiect pe care
gndirea l poate formula
39
. Reflecia critic de tip filosofic i poate alege drept
obiect de exercitare att fapte ce in de domeniul aciunii, ct i fapte ce in de
domeniul gndiri. Astfel apar diversele discipline filosofice: a comite o crim este
o aciune, iar reflecia asupra comiterii de crime d natere eticii sau filosofiei
morale; a construi o argumentare este o aciune tiinific, a reflecta asupra ei este
misiunea logicii. La fel, a avea o anumit contientizare a divinitii nseamn
religie, iar a reflecta asupra acestei contientizri ine de filosofia religiei.
Cu toate acestea, consider Collingwood, nu exist suficiente motive pentru a
considera c filosofia religiei este ceva diferit de filosofia n genere: Poate exista o
filosofie distinct a religiei numai dac religia reprezint o funcie specific a
minii, care nu implic nici cunoatere, nici voin i nici alt activitate
specificabil
40
. Cu alte cuvinte, am vzut c religia prezint o serie de componente
specifice, care numai mpreun i constituie individualitatea: un coninut
intelectual, unul afectiv, unul moral i aa mai departe. Pentru toate acestea, ns,
exist deja domenii de reflecie filosofic specific: dei religia presupune
anumite tipuri de comportament, totui teoria comportamentului n genere este
tratat de ctre etic. Acea latur a filosofie religiei se contopete cu etica tot aa
cum latura intelectual se contopete cu teoria general a cunoaterii sau cu
logica
41
. Urmarea fireasc este aceea c nu este nevoie s se constituie un
domeniu special de studiu filosofic al religiei, deoarece acest studiu poate foarte
bine s cad n sarcina filosofiei n general, cu disciplinele ei deja constituite.
Pe de alt parte, ns, practicarea filosofiei ca reflecie critic asupra unor
obiecte determinate conduce la constituirea ei ca Weltanschauung: Filosofia este
teoria existenei; nu a existenei n abstract, ci a existenei n concret; teoria a tot

38
R.P., p. 12.
39
R.P., p. 17.
40
R.P., p. 16.
41
Loc. cit.

333
ceea ce exist; teoria universului
42
. Religia, ns, considerat n aspectul su
fundamental, cel al coninutului intelectual, este o concepie despre divinitate i
despre relaia acesteia cu lumea i cu omul. Adic este, la rndul su, o concepie
despre lume, la fel de comprehensiv precum filosofia. Att filosofia, ct i religia
reprezint concepii articulate asupra ntregului univers. Urmeaz deci c sunt
identice, sau reprezint viziuni diferite, chiar conflictuale asupra lumii?
Desigur, admite Collingwood, o anumit viziune filosofic poate veni n
conflict cu o anumit doctrin religioas. Religia lui Homer este inconsistent cu
filosofia lui Comte. Dar religia i filosofia lui Comte sunt cu totul consistente:
Dac religia i filosofia sunt viziuni asupra aceluiai lucru natura ultim a
universului atunci religia adevrat i filosofia adevrat trebuie s coincid, dei
ele pot s difere n vocabularul pe care l utilizeaz pentru a exprima aceleai
fapte
43
. Prin urmare, argumentul identitii de obiect este acum utilizat pentru a
susine ideea identitii filosofiei i religiei, ntre care se poate vorbi doar de o
distincie la nivelul aparatului conceptual utilizat. Din acest motiv, chiar i acele
doctrine filosofice care nu admit explicit existena divinitii pot fi asimilate cu
perspectiva religioas asupra lumii, n msura n care admit un principiu metafizic
abstract al acesteia. Chiar i ateismul, ntruct vizeaz la rndul su s ofere un
principiu explicativ al existenei, reprezint, n acest sens abstract, o teorie
despre Dumnezeu
44
. Singura doctrin filosofic despre care nu se poate spune c
ar fi identic cu religia este scepticismul, ns el nu este nici mcar filosofie, n
sensul definiiei amintite mai sus, deoarece specificul su este c refuz s trateze
problema din principiu.
n concluzie, atta vreme ct religia, sub aspectul coninutului su intelectual,
reprezint o teorie a universului ca ntreg, ea este acelai lucru ca i filosofia:
ntrebrile fundamentale ale filosofiei sunt de asemenea i ale religiei
45
.
Dup cum s-a putut vedea pn aici, n perioada n care public primele sale
scrieri filosofice, Collingwood este preocupat s argumenteze ideea unitii
fundamentale a cunoaterii omeneti. Domeniile cunoaterii teoretice sau formele
experienei, consider el, sunt doar n aparen separate i individualizate, datorit
manierei abstracte n care suntem obinuii s gndim despre ele. Dup cum lumea
nconjurtoare, existena n ntregul ei este unitar, tot aa este i cunoaterea
noastr despre ea. Doar prin abstractizare lumea este secionat n diverse domenii,
care nu au o existen real i autonom, i tot prin intermediul abstractizrii sunt
constituite ca separate domeniile gndirii teoretice i tiinele corespunztoare lor.
Cea mai periculoas form de abstractizare este, n acest sens, gndirea
dualist, aceea care are tendina de a scinda existena n dou domenii distincte: pe

42
Loc. cit.
43
R.P., p. 18.
44
R.P., p. 18.
45
R.P., p. 19.
Sergiu Blan 12

334
de o parte, o lume a schimbrii i evoluiei, aflat n spaiu i timp, sum a
proceselor i evenimentelor studiate n principal de istorie, iar pe de alt parte, o
lume imuabil, aflat n afara spaiului i timpului, neschimbtoare i mereu
identic cu sine, obiect de studiu al tiinei i filosofiei. Odat postulat ns
aceast distincie, dualismul se gsete imediat n faa dificultii de a le pune n
relaie, de a rezolva problema medierii dintre ele, fapt care conduce gndirea fie
ctre dogmatism, fie ctre scepticism. Dogmatismul reprezint tendina de a
surmonta dificultatea medierii prin negarea realitii lumii temporale i postularea
celei neschimbtoare i eterne ca fiind singura real. De cealalt parte, scepticismul
este propensiunea contrarie, de a considera c schimbarea este unica realitate, de
unde imposibilitatea cunoaterii vreunui adevr etern i nesupus curgerii timpului.
Din dorina de a evita aceste consecine pgubitoare ale gndirii dualiste,
Collingwood caut s menin unitatea cunoaterii argumentnd, dup cum am
vzut, pentru identitatea dintre filosofie i istorie, filosofie i religie, istorie i
tiin. Acelai raport de identitate se regsete i ntre tiin i religie sau ntre
filosofie i tiin. Materialismul i ateismul despre care se consider n general c
sunt trsturi ale tiinei, nu sunt n mod necesar nonreligioase, ci doar
ireconciliabile cu anumite religii existente, cum ar fi cretinismul, dar ele nu doar
c izvorsc din impulsul de a rezolva problema intelectual a universului, ci i i
datoreaz forma specific unei insatisfacii religioase fa de soluiile existente, n
care caz materialistul poate gsi n materie un obiect real de veneraie. Pe de alt
parte, nu se poate considera c tiina ar fi cunoaterea detaliilor existenei, n timp
ce religia are n vedere ntregul. Att tiina, ct i religia trebuie s dea seam att
de pri, de detalii, ct i de ansamblul lor, deoarece trebuie s ne reamintim c nu
putem avea un ntreg care s nu fie un ntreg al prilor i nici pri care s nu fie
pri ale unui ntreg
46
. n alt ordine de idei, despre tiin se consider de obicei
c are metode i obiecte specifice, iar amestecul filosofiei n aceste chestiuni nu
este recomandabil, deoarece produce numai confuzii, ca dovad fiind situaia
tiinelor medievale, stnjenite n dezvoltarea lor de filosofia aristotelic. n
realitate, spune Collingwood, filosofia i tiina au acelai obiect, lumea ca ntreg,
pe care i propun ambele s o neleag i s o explice, iar n ceea ce privete
obiecia legat de tiina medieval trebuie observat c stagnarea ei nu a fost
determinat de filosofia aristotelic, ci de erorile tiinifice ale stagiritului
47
.
Concluzia este analoag celor mai nainte prezentate: ntre formele experienei
amintite aici exist o identitate de obiect i de demersuri, i, dat fiind ca
argumentarea este n esen aceeai, nu este cazul s intrm n alte detalii.
Cele prezentate pn aici, ridic ntrebarea dac nu cumva aceast tendin
unificatoare determin o complet dizolvare a disciplinelor teoretice, o confuzie

46
R.P., p. 1920.
47
R.P., p. 1617.

335
reciproc n care nu se recunosc nici un fel de diferene. n Religion and Philosohy,
Collingwood pare s fi fost contient de acest pericol, pe care ncearc s-l evite,
considernd c o lume parmenidian, caracterizat de o identitate absolut a
prilor sale este la fel de incomprehensibil ca i una a purei diversiti i
schimbri
48
. Problema prezervrii identitii formelor experienei n unitatea lor
fundamental este astfel rezolvat de ctre gnditorul britanic prin recursul la
principiul metafizic al unitii sau identitii n diversitate sau diferen.
n formularea acestui principiu, Collingwood este influenat de concepia
monist a lui Bradley cu privire la raportul dintre realitate i aparen. n esen,
Bradley argumenteaz c nu se poate vorbi de existena unor realiti individuale,
separate i independente. Realitatea (sau Absolutul) este o unitate a tuturor
aparenelor, ea fiind constituit din totalitatea experienelor noastre, este un sistem
armonios i comprehensiv ale crui coninuturi sunt tocmai experienele noastre
empirice, cognitive, afective. Cum anume este dat unitatea n diversitate a
realitii, Bradley admite c nu poate fi explicat n detaliu, ns el susine c ne
putem forma o imagine dac pornim de la o stare iniial a minii, o experien pre-
conceptual, imediat, n care aparenele sunt sesizate n diferena lor, dar nu exist
nc separri. Din aceast stare se constituie apoi experiena noastr cognitiv, care
construiete distincii conceptuale pornind de la aceste diferene. Aparenele se
raporteaz la realitate n maniera n care prile unui tablou, spre exemplu,
constituie ntregul acestuia: considerate separat, izolate, ele i pierd semnificaia i
pot chiar s fie dezagreabile, dar considerate n contextul tabloului ele devin
frumoase i confer integritate i valoare estetic ntregului
49
.
Principiul identitii n diferen apare n Religion and Philosophy n
contextul expunerii problemei personalitii umane i a intersubiectivitii. Unitatea
individului uman, arat Collingwood, a fost definit ca unitatea unei contiine
singulare. Problema care se ridic imediat este aceea dac nu cumva, n situaia n
care doi indivizi au contiina aceluiai lucru, urmeaz c i contiinele sunt
identice. n situaia n care cunoaterea unui obiect este mai mult dect obiectul
nsui, atunci mintea individual i pstreaz identitatea, ns nu e sigur c
lucrurile stau tocmai aa. n realitate ns, mintea cunosctoare nu este nimic
altceva dect actul nsui de cunoatere: ea nu este un lucru cugettor care poate fi
conceput ca existnd cumva n absena activitii sale specifice, ci este tocmai
aceast activitate, cugetarea nsi, deci n cazul ei esse este cogitare.
Mai mult dect att, n aceeai manier n care Husserl identific
intenionalitatea ca fiind aspectul fundamental al contiinei, Collingwood arat c
nu se poate vorbi de cunoatere n genere, n absena unui obiect determinat: orice

48
R.P., p. 51.
49
F.H. Bradley, Appearance and Reality, 9
th
ed., Oxford, Clarendon Press, 1930, ch. XIV,
passim. Cf., de asemenea, F.H. Bradley, Essays on Truth and Reality, Oxford, Clarendon Press, 1914,
ch. IX, p. 245 sq.
Sergiu Blan 14

336
cunoatere, i deci orice act de contientizare este cunoaterea a ceva definit, a unui
anumit lucru. Prin urmare, n cazul contiinei omeneti, esse nu este pur i simplu
cogitare, ci de hac re cogitare
50
. Mintea nu poate fi neleas dect ca act de a
gndi despre un anume lucru. A o gndi ca facultate pur, ca potenialitate ce
ateapt s se exercite nseamn a o gndi abstract.
Pe de alt parte, ns, o cunotin sau un gnd nu este despre un obiect, ci
este chiar acel obiect nsui. Nu se poate spune c ideea mea despre un obiect e ceva
diferit de acel obiect, ntruct pentru mine el exist numai n msura i n modul n
care l cunosc. n afara cunoaterii pe care o am despre el, obiectul nu exist pentru
mine n nici un fel. Dar dac o contiin individual este definit de activitatea sa
cogitativ, iar aceasta nu numai c este o contiin a obiectului respectiv, ci este,
n acest sens, chiar identic cu ideea despre obiect, i deci cu obiectul respectiv.
Urmeaz deci de aici c, dac doi indivizi au contiina aceluiai lucru, adic
o idee adecvat a lucrului respectiv, ele trebuie s fie identice.
51
Aceasta este teoria
intersubiectivitii, i ea pare s conduc la ideea c indivizii nu mai pot fi
difereniai n nici un mod, c ei trebuie s fie identici, astfel nct identitatea
devine una dizolvant a personalitii, deoarece preface comunitatea diferitelor
mini n identitate oarb care nu poate fi distins de neantul orb
52
. Aceast
concluzie nedorit este evitat datorit faptului c o contiin individual
presupune, alturi de cugetare, i aciunea voinei. Identitatea const nu doar n
faptul cunoaterii aceluiai lucru, dar i n faptul c fiecare [individualitate]
dorete acelai lucru; nu este o identitate ca un fapt fixat i de neschimbat, ci
dependent n existena ei de armonia continu a celor dou persoane
53
. Cu alte
cuvinte, distincia nu este cu totul anulat dac indivizii dispun de libertatea actului
de voin prin care o pot dizolva, pstrndu-i prin aceasta individualitatea. Pe de
alt parte, dincolo de unitate, exist i o difereniere a parte objecti: dac obiectul a
dou mini ar fi unul i acelai, abstract i nedifereniat, atunci nu s-ar putea
distinge ntre cele dou mini, ns lucrurile nu stau niciodat aa, deoarece ntr-un
anumit sens, nu exist niciodat doi oameni care pot, sau ar putea, gndi sau voi
exact acelai lucru. Aceasta se ntmpl deoarece nici obiectul cunoaterii, nici cel
al voinei nu este un dat pur, nedifereniat, neinterpretat: Orice adevr sau ideal de
comportament se exprim sub aspecte infinit de variate. Un adevr anumit nu
nseamn niciodat exact acelai lucru pentru mini diferite; fiecare persoan l
investete cu un anumit accent, cu o anumit aplicare specific pentru sine. Aceasta
nu nsemn c nu este acelai adevr; diferena nu distruge identitatea mai mult
dect identitatea distruge diferena. Numai n identitate diferenele apar
54
.

50
R.P., p. 100.
51
R.P., p. 101.
52
R.P., p. 104.
53
R.P., p. 105.
54
R.P., p. 106.

337
Mutatis mutandis, principiul identitii n diferen funcioneaz i n ceea ce
privete unitatea i diferenierea dintre formele experienei. ntr-un anumit sens, aa
cum identitatea dintre dou mini care cunosc unul i acelai lucru face s dispar
diferena dintre ele, tot aa i dou discipline teoretice care cunosc unul i acelai
obiect sunt n realitate identice. n msura n care exist o singur lume de cunoscut,
iar formele experienei reprezint cunoaterea acestei lumi, ele sunt identice. Pe de
alt parte, ns, aciunea voinei libere, dar i faptul c obiectul de cunoscut nu este
niciodat un dat pur, ci este un dat interpretat, conduce la surmontarea identitii
att n cazul contiinelor individuale, ct i n cazul formelor experienei i deci la
apariia disciplinelor teoretice specifice care aleg ca obiect de studiu pri ale
realitii care sunt rezultatul interpretrii acesteia ntr-o anumit gril conceptual.
Altfel spus, realmente exist o singur lume, care este o unitate deplin ca ne apare
astfel n experien. Cunoaterea noastr despre ea este de asemenea unitar. Dac
ns dorim, putem prin procedeul abstractizrii, s secionm n mod arbitrar acest
ntreg al lumii experienei noastre dup anumite criterii conceptuale i s obinem
astfel obiecte abstracte ale diferitelor forme ale gndirii teoretice. Astfel apar tiinele
naturale, filosofia, istoria i religia. Ele sunt n realitate una i aceeai cunoatere,
care are ca obiect lumea spaio-temporal care e una i indivizibil. Dac ns o
considerm n mod abstract, lumea poate fi mprit ntr-o lume a fizicii, una a
biologiei, una a istoriei, una care e manifestarea unui plan divin sau concretizarea
unui principiu metafizic. Formele experienei sunt prin urmare ntr-o relaie de
identitate n diferen, unitatea sau diversitatea lor devenind mai pregnante dup cum
schimbm unghiul de vedere: ele nu sunt nici absolut identice, nici absolut separate,
exist o dialectic a noiunilor de separaie abstract i de identitate abstract care le
reduce continuu una la cealalt.
Prin urmare, n aceast prim perioad a creaiei sale filosofice, Collingwood
ofer o prim argumentare a ideii unitii cunoaterii folosindu-se de principiul
identitii n diferen, aa cum am artat mai sus. Ulterior, n Speculum Mentis i
alte scrieri ce in de o a doua etap a evoluiei sale ca gnditor, el va ncerca s
rafineze ideea, cutnd s explice acest principiu n termeni dialectici i s l aplice
la constituirea unei ierarhii sistematice a formelor experienei. Fiecare astfel de
form este conceput ca produs al exercitrii unei categorii sau faculti specifice:
arta este o expresie a imaginaiei, religia este produsul credinei i aa mai departe,
raporturile dintre aceste faculti determinnd pe acelea dintre formele experienei.

Sergiu Blan 16

338

CONCEPTUL DE INTENIONALITATE N FENOMENOLOGIE
CONSTANTIN NICOLAESCU
Abstract. The name of Edmund Husserl (18591938) is related to the concepts
of intentionality and phenomenology. The interest for Husserlian phenomenology is
substantial within the realm of German philosophy, but also within the Romanian
philosophy, present in the writings of Camil Petrescu, Nicolae Bagdasar, Ion Brucr
and more recently at scholars such as Mihai ora, Alexandru Boboc, Andrei Marga,
Aurelian Criuiu.
1. FENOMENOLOGIA CA TIIN A FENOMENELOR DE CONTIIN.
CONCEPTUL DE FENOMENOLOGIE
De numele celui care a fost Edmund Husserl (18591938) se leag conceptul
de intenionalitate i fenomenologie. Preocuparea pentru fenomenologia husserlian o
regsim n spaiul german, n alte spaii, dar i n spaiul cultural romnesc, n
scrierile lui Camil Petrescu, Nicolae Bagdasar, Ion Brucr, iar mai trziu la o serie
de exegei, dintre care amintim pe Mihai ora, Alexandru Boboc, Andrei Marga,
Aurelian Criuiu.
Camil Petrescu este autorul studiului Husserl. O introducere n filosofia
fenomenologic, iar Nicolae Bagdasar n Teoria cunotiinei are o contribuie destul
de semnificativ privind fenomenologia lui Ed. Husserl, asemenea lui I. Brucr n
lucrarea Filosofi i sisteme. Merit de asemenea amintit travaliul ntreprins de ctre
profesorul Alexandru Boboc care, n 1986, publica Conferinele pariziene, ntr-o
traducere litografiat de texte pentru studeni n cadrul Universitii din Bucureti, iar
n 1994 apare tradus i comentat Filosofia ca tiin riguroas de ctre acelai
exeget, pentru ca n anul 2003 s se publice n traducere Criza umanitii europene i
filosofia. nc din 1969 apare n Analele Universitii Bucureti studiul Semnificaie
i intenionalitate n fenomenologia lui E. Husserl.
Preocuparea pentru traducerea n 1994 a Meditaiilor carteziene o regsim i
la Aurelian Criuiu. Andrei Marga n Introducere n filosofia contemporan
realizeaz o prezentare succint a fenomenologiei transcendentale, plecnd de la
ceea ce nsemna aceasta la Hegel n Fenomenologia spiritului pn la Husserl care
a dat o nou semnificaie termenului, considernd fenomenologia ca avnd rang de
prima philosophia care cerceteaz contiina pentru a dezvlui care sunt condiiile
Constantin Nicolaescu 2

340
ultime ale constituirii obiectelor cunoaterii. Fenomenologia este o teorie a
fundamentelor, a ceea ce este esenial i necesar pentru desfurarea demersului
teoretic i metodologic. Fenomenologia n accepia actual are ca punct de plecare
opera lui Ed. Husserl, oper destul de divers cu o problematic aparte, tratat n
lucrri precum: Filosofia aritmeticii (1896), Cercetri logice (1900), Idei pentru o
fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic (1911), Meditaii carteziene
(1929), Experien i judecat (1929), Filosofia ca tiin riguroas (1910), Criza
tiinelor europene i fenomenologia transcendental (1936).
Premisele fenomenologiei ca metod au fost puse ns de ctre Bernard
Bolzano, iar apoi de Franz Brentano a crui lucrare, Psihologia din punct de vedere
empiric reprezint o ruptur cu psihologismul i o ncercare de explicare a tuturor
actelor (de cunoatere, voin, afective) prin caracterul lor intenional. Un impuls
hotrtor l-a dat abia Brentano, prin marea descoperire care const n reevaluarea
conceptului scolastic de intenionalitate, n considerarea acestuia ca o caracteristic
a fenomenelor psihice
1
.
Herbert Spiegelberg n studiul Intenie i intenionalitate la scolastici,
Brentano i Husserl evideniaz relaia dintre concepiile medievale i moderne,
prin stabilirea diferenelor i elementelor comune. Cu referire la actele intenionale,
autorul recomand ca acestea s fie desemnate ca orientate ctre obiect, iar
obiectul intenional ca intenionat prin act
2
.

Aceasta deoarece pot fi utilizai o serie
de termeni, ca de exemplu pentru obiectul doar intenional, opus obiectului real,
sunt potrivii termeni precum dependent-de-act sau dependent-de-trire.
Pentru intenia nsi, n sensul de orientare a cuvntului sau a actului ctre obiect,
este suficient un termen ca-orientat ctre-obiect sau referin-ctre-obiect
3
.
Este evideniat ideea c Brentano a descoperit referina mentalului la un
obiect i faptul c att el, ct i Husserl au evideniat rolul pe care l au fenomene
precum intenie i intenionalitate n cadrul vieii mentale.
Cu referire la intenie Spiegelberg are n vedere intenia extra-practic,
termen ce provine de la scolastici i care cuprinde fenomene ateoretice, precum
actele de bucurie fa de ceva i actele de iubire fa de cineva i nu intenia n
general, adic modalitatea de a urmri un scop. Dar chiar i n actul practic volitiv
ntlnim, pe lng intenia practic, intenia de a face ceva, simpla ndreptare ctre
obiectul dorit, care este o caracteristic comun att actului practic ct i actelor
extra-practice. Astfel, este recomandabil c n acest context s desemnm
deocamdat intenia non-practic ca extra-practic
4
.

1
Edmund Husserl, Criza umanitii europene i filosofia, traducere de Al. Boboc, Bucureti,
Editura Paideia, 2003, p. 89.
2
Herbert Spiegelberg, Intenie i intenionalitate la scolastici, Brentano i Husserl, n Conceptul
de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, Antologie, Bucureti, Editura Paideia, 2002.
3
Ibidem, p. 114.
4
Ibidem, p. 79.
3 Conceptul de intenionalitate n fenomenologie

341
Exist astfel un sens practic i unul extra-practic pentru intenie i numai o
dat cu Brentano i Husserl acestuia i-a revenit din nou un rol extrem de important
n teoria actelor i a sensului, n logic i ontologie, psihologie i fenomenologie.
5
Sensul practic al lui intentio este ntlnit n filosofia antic i la nceputul
scolasticii, avnd nelesul de a trimite ctre, a avea intenia de a face ceva,
strduina. n traducerile din filosofii arabi ai secolelor XIIXIII, intentio ar
nsemna sens, neles, idee, concept, materie. Astfel inteniile ar fi constructe
cognitive, intentiones intellectae, adic ceva pe care subiectul cunosctor l surprinde
n obiectele date prin simuri
6
.
La Avicenna intentio are nelesul de sens al unui cuvnt. Pe aceast cale,
intenia extra-practic a fost explicit introdus n filosofia medieval i a devenit
unul dintre fundamentele scolasticii culminante
7
.

Spiegelberg caut n studiul amintit s redea locul inteniei extra-practice n
cadrul filosofiei scolastice, iar Toma de Aquino, dup cum se exprim autorul,
servete cel mai bine unei astfel de ntreprinderi. La Toma intentio este n legtur
cu teoria sa a cunoaterii, aa numita teorie a speciilor. Astfel, intentiones sunt
aici, n primul rnd, urme ale lucrurilor, imagini cognitive prezente n mintea
uman care mplinesc cunoaterea (fie ea prin simuri sau prin intelect) i care
constituie scopul spre care este ndreptat cunoaterea. Acestea sunt, prin urmare,
mijloace de a sesiza obiectele supuse cunoaterii. Este clar, deci, c aceast intentio
este strns legat de teoria tomist a cunoaterii, de aa-numita teorie a speciilor
8
.
Pe lng aceasta exist i o serie de subspecii ale acestei intentio extra-
practice i anume: intentio sensibilis, intentio intelligibilis i intentio intellecta.
Aceasta din urm desemneaz imaginea cognitiv final (terminus) cu care se
ncheie cunoaterea, pe care intelectul o formeaz activ pornind de la species
intelligibilis primite pasiv (id quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta).
n scolastica trzie ntlnim o serie de alte teorii, alturi de teoria cunoaterii
a lui Toma, iar doctrina speciilor va fi nlocuit de concepiile terministe asupra
cunoaterii. La Duns Scotus apare doctrina tradiional a lui intentio prima ca res
intellecta i a lui intentio secunda ca obiect specific al logicii.
Dac scolastici precum Aegidius Romanus i Petrus Auriol se opun unor
concepii psihologiste n ceea ce privete obiectele logicii (secundae intentiones)
indicnd natura lor non-mental, alii vd intenia extra-practic ca pe o relaie.
ntlnim aceast idee ntr-o form incipient la Duns Scotus pentru care intentio
secunda apare ca relaie ntre ceea ce este predicabil despre ceva i acel ceva
despre care se poate predica. Este amintit de asemenea Hervaeus Natalis ca

5
Ibidem, p. 80.
6
Ibidem, p. 82.
7
Ibidem, p. 82.
8
Ibidem, p. 83.

342
principal reprezentant al acestei teorii i la care intentio nu reprezint o relaie n
sens propriu, ct o proprietate relaional a obiectului cunoaterii.
Ca o concluzie pe care o desprinde Spiegelberg este aceea c imaginea despre
intentio extrapractic lsat de scolastica trzie este una complex i c n ciuda
diversitii i diferenelor dintre versiunile timpurii i cele trzii asupra inteniei (fie ca
entitate obiectiv, adic obiect, relaie, concept, fie ca act), aceasta este ntotdeauna
strns legat de cunoatere.
n paragraful intitulat Intenia la Husserl, Spiegelberg arat c, n fapt, la
Brentano nu ntlnim o abordare a termenului intenie i c acesta a discutat
despre obiecte i relaii intenionale. Edmund Husserl este cel la care reapare
termenul intenie n dou moduri, pe de o parte n legtur cu semnele cu
semnificaie (cuvintele) i, pe de alt parte, n legtur cu anumite feluri de triri
(intenia tririi). Referitor la intenia n legtur cu semnele cu semnificaie
(intenia verbal), aceasta nu se identific cu cuvntul nsui. Intenia, ca i
semnificaia, este acel ceva ce ine de cuvnt, ceva direcionat dinspre cuvnt ctre
obiect. Metaforic, putem vorbi despre intenia verbal ca despre o raz sau sgeat
ce pornete dinspre cuvnt i intete un obiect
9
.
O asemenea raz este ataat cuvntului, ea nefiind o entitate independent,
iar printr-o asemenea intenie, care trimite ctre un lucru, cuvntul posed
semnificaia acelui lucru ca o proprietate a sa, fr a poseda intenia nsi, raza
intenional, deoarece aceast raz nu poate constitui o proprietate. Semnificaia
este, prin urmare, proprietatea unui cuvnt de a deine, nu ca proprietate per se, ci
ca un fel de accesoriu ideal, extern, o raz intenional care eman din acesta i
trimite ctre un obiect anume
10
.
Privind intenia tririi, Husserl numete acte sau triri intenionale acele
triri care prezint aceast form de intenie. i n acest caz intenia este ceva ce
ine de un act, dar nu actul nsui. Perceperea sau dorina, arat Spiegelberg, nu
sunt intenii n ele nsele, ci includ intenii orientate ctre obiectul percepiei, ctre
inta stabilit (...) pentru Husserl intenia reprezint caracterul unui act,
caracteristica prin intermediul creia intete spre un lucru, este relaionat cu sau
ndreptat ctre acesta (...). Intenia este, prin urmare, component dependent a
unui act, deci o parte dependent
11
.

ntre intenia verbal i intenia act exist o serie de diferene, n sensul c
intenia verbal este o proprietate atribuit artificial cuvntului i legtura acesteia
cu cuvntul este nonreal (ideell), pe cnd intenia actului are o existen real n
actul nsui. Pe de alt parte, inteniile verbale sunt localizate n afara corpului real
al sunetului, n timp ce inteniile actului sunt pri constitutive actelor nselor.

9
Ibidem, p. 84.
10
Ibidem, p. 93.
11
Ibidem, p. 94.

343
Realiznd o comparaie ntre intenia la Husserl i intenia n scolastica
medieval, Spiegelberg are n vedere pe de o parte conceptul de intenie extra-
practic la scolastici i cel de intenie verbal la Husserl, pe de alt parte,
legtura acestui termen la scolastici i la Husserl. Dac la scolastici intenia extra-
practic este o entitate nchis n sine, independent, care ine de actele cognitive,
la Husserl intenia verbal este o entitate dependent, un accidens, care apare n
actele noncognitive (n actele reprezentaionale sau ale credinei, n actele
emoionale i practice: a fi ncntat de ceva, a tinde spre ceva).
Termenul intenie la scolastici se ntlnete n domeniile logicii i
epistemologiei, fiind n strns legtur cu doctrina cunoaterii-specie, ca form
special a teoriei cunoaterii-imagine. n schimb, Husserl utilizeaz acest termen
n ntregul domeniu al filosofiei, mai ales n psihologia general, n fenomenologie
i n filosofia limbajului, iar utilizarea husserlian a termenului nu se bazeaz pe
vreo teorie anume a cunoaterii
12
.

Analiznd termenul intenional la scolastici, Spiegelberg urmeaz traiectoria
de la Toma de Aquino la scolastica trzie, Brentano i Husserl. La Toma ntlnim
opoziia dintre esse intentionale i esse reale, adic dintre caracteristica oricrei
imagini (Abbild), a oricrei similitudo n mediul transmitor (spre exemplu,
imaginea culorii n aer) i esse reale al originalului (ca exemplu, fiina culorii pe
perete). Intenional semnific un anumit mod al existenei i anume modul ireal de
a fi specific imaginilor, inteniei extra-practice i celei practice. n scolastica trzie,
esse intentionale devine o existen dependent de actul voinei subiectului.
Brentano, n Psihologia din punct de vedere empiric, reintroduce termenul de
intenional n contextul diferenierii dintre fenomenele psihice i cele fizice,
artnd c este vorba despre o problem de psihologie general i nu despre una de
epistemologie i de logic. Pentru Brentano, fiecare fenomen psihic (reprezentarea,
judecata, iubirea) este caracterizat de ceea ce scolasticii numeau inexistena
intenional (mental) a unui obiect.
Aadar, termenul intenional este legat de acea concepie asupra tririi
potrivit creia toate obiectele la care se raporteaz o trire sunt coninute n acea
trire i exist n ea. Asemenea obiecte intenionale nu exist n afara minii. La
Brentano, cuvntul intenional este, astfel, sinonim cu imanent i se opune lui
transcendent, iar obiect intenional este sinonim cu obiect imanent. Fr
evidenierea concepiei referitoare la imanen i transcenden, teoria lui Brentano
asupra obiectului intenional sau, mai exact, asupra inexistenei intenionale a
obiectului i pierde fundamentul
13
. Intenionalul nu este altceva dect ceea ce este
prezent, imanent n contiin, prin opoziie cu ceea ce are existen real.
Analizele cu referire la Brentano au evideniat, pe de o parte, c acesta a renunat
la expresia intenional pentru a pune n eviden imanena n minte a fenomenelor

12
Ibidem, p. 97.
13
Ibidem, p. 102.

344
psihice, iar pe de alt parte, c a renunat mai trziu i la doctrina imanenei obiective
a inexistenei mentale a obiectelor. Dup Oskar Kraus, pentru Brentano a rmas numai
referina la ceva ca obiect drept caracteristic a fenomenelor psihice.
Pentru Brentano, inexistena mental, i nu referina la ceva ca obiect,
constituie esena intenionalitii. Astfel intenional la Brentano se refer la
proprietatea unui obiect care este imanent n contiin ntr-un fel analog celui n
care speciile sunt imanente n teoria aristotelic-tomist a cunoaterii
14
. Autorul
consider c Brentano ocup o poziie aparte, fiind la linia de demarcaie dintre
concepia scolastic i cea modern, n sensul n care pe de o parte folosirea de
ctre el a termenului intenional este puternic scolastic, iar pe de alt parte
concepia referinei mentale este modern.
Expresia intenional este folosit de Brentano i pentru a distinge simpla
fenomenalitate de real, n sensul n care fenomenele psihice (cunoatere, bucurie,
dorin) au att existen intenional, dar i real, spre deosebire de fenomenele
fizice (culorile, sunetele, cldura) care au doar fiin fenomenal i intenional.
n lucrarea Filosofia ca tiin riguroas se red de ctre Husserl programul
fenomenologiei transcendentale i se opereaz cu expresii precum: filosofia ca tiin
riguroas; fundamente sigure; intuiia direct; cuprinderea fenomenologic a
esenei; naturalism i istorism; reducie fenomenologic. Demersul lui Husserl are
n vedere aezarea fenomenologiei la temelia ntregii cunoateri, printr-un program ce
vizeaz: trecerea de la stabilirea faptelor la identificarea fundamentului lor pe planul
contiinei; clarificarea fundamentului tiinei moderne prin aflarea unui fundament al
logicii formale (determinarea obiectului logicii pure); circumscrierea obiectului unei
tiine a fundamentului, care este fenomenologia i precizarea locului ei n sistemul
tiinelor (determinarea obiectului analizei intenionale); elaborarea metodei adecvate
pentru cercetarea fundamentului (determinarea reduciei fenomenologice); stabilirea
structurii fundamentului, care este ego-ul transcendental (determinarea comunitii
intermonadice); clarificarea sensului tiinei moderne i a cadrului pentru resemnificarea
acesteia, ca i a oricrei alte creaii umane
15
.
Interpretarea fcut de Andrei Marga vizeaz rspunsuri la o serie de
ntrebri precum: ce este Fundamentul (Grund)?; ce a nsemnat cercetarea faptelor
pe planul contiinei?; ce reprezint ideea intenionalitii?; ce nseamn filosofia
ca tiin riguroas? Fundamentul (Grund) este o zon a realitii de care depind
celelalte zone i realitatea n totalitatea ei, iar sarcina filosofiei este aceea de a
dezvlui Fundamentul printr-o rsturnare cartezian, sinonim cu o revenire
radical la ego cogito pur. Privind cercetarea fundamentului pe planul contiinei,
aceasta s-a datorat influenelor lui B. Bolzano i Fr. Brentano. Primul a lansat ideea

14
Ibidem, p. 105.
15
Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1988, p. 111.

345
unei logici pure, ca o component central a fenomenologiei transcendentale. n
schimb, Fr. Brentano a avansat ideea intenionalitii fenomenelor psihice.
Husserl, pornind de la legtura fcut de Bolzano ntre semnificaii i
premise ideale, pune la lucru ideea intenionalitii fenomenelor psihice,
eliberat de interpretarea psihologist a lui Brentano. Semnificaiile termenilor sunt
puse n legtur cu presupoziii de natur ideal, constituite la nivelul unui sens
conferit de intenionalitatea actelor de contiin. De aceea, faptele se prezint spre
cunoatere sub condiionarea acestui sens. n cutarea unui fundament sigur, absolut,
se impune filosofia ca tiin riguroas care ia prestaia tiinelor n serios, iar
travaliul filosofiei presupune intuiia direct, deoarece numai n sfera acesteia se
poate nfptui o abordare tiinific care merge pn la ultimele consecine.
Jean Beaufret, n Lecii de filozofie, curs inut ntre anii 19621963,
abordeaz ideea de fenomenologie la Husserl, punnd n eviden elementul
eidetic, care reprezint prima descoperire fenomenologic, element implicat la
rdcina oricrei determinri empirice a unui lucru. Formaia sa de matematician l
cluzete pe autorul Cercetrilor logice spre noua sa interpretare a abstraciei ca
apariie eidetic. Astfel, ca lucrurile reale exist i lucrurile ideale, cci dei
triunghiul ca figur geometric nu exist precum o mas sau un scaun, el nu este
mai puin real dect acestea.
Husserl este preocupat de tematizarea originii fenomenului, adic de faptul
radical c exist fenomen. Iar aceast dimensiune imediat a apariiei fenomenului
este numit tritul. Ce este tritul? Este cel ce are contiin de ceva, aceasta fiind
dup Husserl minunea (Wunder) tritului, ceea ce la Descartes era fundamentul
neclintit al oricrei certitudini umane posibile i de aici primatul lui ego cogito.
Este evideniat de ctre Beaufret ideea lui Husserl cu referire la Descartes,
caracterizat ca lipsit de rigoare fenomenologic. Aceast lips se impune
deoarece pentru Descartes contiina nu este dect un fel de lucru, primatul de care
putem fi omenete siguri. Contiina este prim strat de fiin de la care se pornete
pentru atingerea celorlalte regiuni ale fiinei: regiunea cosmologic a lumii naturale
i regiunea suprem, domeniul teologiei. Astfel, contiina nu este dect un prim
sol sau un punct de sprijin pentru descoperirea unui domeniu mult mai vast, care o
depete, o conine i n cele din urm o fundeaz: domeniul absolutului fiinei
16
.
ns, pentru Husserl, contiina este nsi domeniul fiinei n general, deoarece ea
este, pentru orice lucru, dimensiunea esenial a prezenei i a apariiei sale.
Pentru Descartes, ideea ca element esenial al contiinei are o dubl natur:
pe de o parte, ceva prin care ea este idee n contiin (modus cogitandi), pe de
alt parte, ceva prin care ea este ideea a ceva (realitas objectiva). Pornind de la
aceast distincie, Husserl consider c ea a rmas un moment complet nedezvoltat
la Descartes, iar prin realitas objectiva a ideii apare un strat de fiin care e mai

16
Jean Beaufret, Lecii de filozofie, vol. 2, Timioara, Editura Amarcord, 1999, p. 322.

346
puin fiin i care nu poate avea drept cauz ego cogito sum. Exist n cogito-ul
cartezian includerea real a unei fiine mai mici dect cogito, dei nu cogito, ci
numai Dumnezeu i poate fi cauza
17
.
Exist la Descartes o eroare fenomenologic dat de faptul c acel ceva cruia
contiina i este contiin nu este realmente inclus n contiina creia i este n mod
inseparabil prezent. Aceast relaie de incluziune ireal este numit de Husserl
intenionalitate. Ce aduce nou analiza fenomenologic a tritului fa de analiza
cartezian? n analiza cartezian momentul intenionalitii rmne nedezvoltat,
ntreaga structur a tritului este abordat unilateral. n analiza fenomenologic a
tritului, structura sa este abordat n dou direcii distincte: a) tritul care comport
componente reale (psihice); b) tritul care comport corelate intenionale care nu
sunt deloc componente reale, avnd n vedere c, dac ele aparin contiinei, o fac n
extraordinara modalitate a incluziunii ireale care este intenionalitate
18
.
Astfel, se nate o nou tiin, eidetic a contiinei, numit fenomenologia,
pentru care psihologia nu este dect studiul su empiric. Fenomenologia, numit
fenomenologie transcendental sau geometrie a tritului, este fa de psihologia
empiric ceea ce este matematica pur fa de fizica experimental, care este o
tiin a faptelor. Iar caracteristica oricrei tiine a faptelor este aceea de a nu se
putea dezvolta ca atare dect n orizontul unei eidetici prealabile.
Apare dependena tiinelor faptelor de tiinele eidetice, exemplificarea
putnd fi fcut cu tiinele naturii a cror mreie ncepe cu momentul n care
geometria, profund elaborat nc din antichitate ca eidetic pur, a transmis
deodat i pe o scar larg fecunditatea sa metodei fizicii
19
. Aa cum pentru fizic
s-a fcut apel la o eidetic, la fel pentru psihologie, ca tiin empiric a spiritului,
se impune desprinderea unei eidetici, singura care poate conferi experienei
profunzime i influen. Pentru aceasta se impune aciunea de purificare, de
eliberare, adic de reducie fenomenologic, de punere ntre paranteze.
n lucrarea Cercetri logice, Husserl evideniaz eidetica obiectului ca
subiacent oricrei eidetici materiale i pune la lucru conceptul de intuiie
categorial, concept prin care eidetica ajunge pn la rdcina logosului.
Lucrarea reia problema naturii logicii i surprinde principalele elemente specifice
orientrii psihologiste din logic, lansate de J. St. Mill n al su Sistem de logic.
Pornind de la neajunsurile psihologismului care deriv principiile logice din
experiena psihologic a oamenilor, Husserl reclam intervenia unei logici pure.
Pentru nelegerea logicii pure se impune luarea n consideraie a alctuirii tiinei,
prilej pentru Husserl de a lega validitatea cunotinei tiinifice nu numai de o
corelaie psihic a faptelor sau de o corelaie a lucrurilor, ci n primul rnd de o
corelaie ideal. Urmare a acestei componente ideale n cunoatere, intervine

17
Ibidem, p. 323.
18
Ibidem, p. 324.
19
Ibidem, p. 326.

347
problema semnificaiei expresiilor ca o problem fundamental a logicii i a teoriei
cunoaterii, nct adevrul poate fi cercetat i elucidat pe temeiul semnificaiei,
nivelul adevrului fiind subordonat nivelului semnificaiei.
Privind natura semnificaiei expresiilor pentru Husserl, semnificaia are o
natur ideal, ce const din uniti ideale, ce se exprim n expresii multiple i se
gndesc ca triri multiple, dar care rmn altceva dect acestea. Reperarea
semnificaiilor fiind n sarcina logicii pure, care astfel trebuie redefinit ca tiin
a semnificaiilor, iar categoriile acesteia nu vor mai fi cele de obiect, proprietate,
ci categoriile de semnificaie i obiect.
La ntrebarea cum se constituie semnificaia, Husserl arat c semnificaiile
rezid n intenii de semnificare, care pot intra n intuiie n anumit relaie. Aceste
intenii pot fi elucidate printr-o cercetare a contiinei concepute nu ca ansamblu de
fenomene psihice, ci ca ansamblu de triri intenionale.
2. CONCEPTUL DE INTENIONALITATE DE LA FRANZ BRENTANO LA
EDMUND HUSSERL
Husserl a pus la baza fenomenologiei conceptul de intenionalitate, concept
elaborat n legtur cu teoria semnificaiei. De aceea se impune abordarea celor
dou problematici: a) teoria semnificaiei; b) conceptul de intenionalitate.
Ce reprezint teoria semnificaiei i cum apare aceast teorie? Ed. Husserl, n
Cercetri logice, a ncercat o re-fundamentare a logicii pornind de la distincia
dintre domeniul existenei ideale i cel al existenei reale. Aceasta deoarece Husserl
face distincia ntre dou aspecte ale actelor gndirii, i anume: a) aspectul
psihologic i b) coninutul logic.
Pentru Husserl, orice propoziie logic este, nainte de orice, un proces psihic
finit, accesibil perceperii, ns ceea ce ea vizeaz, adic coninutul sau sensul, nu
are caracter finit i este ceva adevrat, nu este element al unui proces psihic, nu
este real, ci ideal. De aceea actele gndirii trebuie eliberate de elementul psihologic
i surprins coninutul lor logic. Logica trebuie s devin o tiin a tiinelor, o
teorie a adevrului, iar pentru a ajunge la adevr trebuie ajuns la acele elemente
ultime din care este constituit.
Despre adevr la Husserl se poate evidenia faptul c este un corelat ideal al
actelor trectoare, subiective; ceva opus multiplicitii restrnse a actelor de cunoatere
posibile i a indivizilor cunosctori; este constituit dintr-o materie omogen de
semnificaii; are ca elemente ultime semnificaiile ideale i obiectul ideal, este prin
urmare ceva ideal. Se ajunge astfel la prima tem a logicii pure care vizeaz fixarea
categoriilor pure ale semnificaiilor. Pentru aceasta Husserl distinge ntre urmtoarele:
expresie (Ausdruck) i semnificaie (Bedeutung) ca i ntre semn i expresie.
n Cercetri logice, Husserl arat c Orice semn este semn pentru ceva, ns
nu fiecare semn are o semnificaie, un sens care este exprimat cu ajutorul semnului.

348
Exist semne care nu exprim nimic, care nu au funcie de semnificare, ci sunt doar
indicii. Expresiile sunt ns semne cu semnificaie
20
. Referitor la raportul expresie i
semnificaie, trebuie evideniat n legtur cu expresia c se distinge ntre: a) actul
conferirii, al simplei semnificaii i b) actul care realizeaz intenia, ceea ce este vizat
n intuiie. Att expresia, ct i semnificaia sunt uniti ideale. Prin semnificaie,
expresia indic obiectul, care nu este obiect n sens real, ci este coninutul ideal,
intenional al actului logic, este obiectitate. Expresia nu are doar semnificaie, ci se
raporteaz la un anumit obiect, orice expresie vizeaz un corelat, anume coninutul ei
intenional. n raport cu actul pur al expresiei distingem: a) coninutul ca obiect;
b) coninutul ca sens efectuat intuitiv; c) coninutul ca semnificaie.
Semnificaia nu este identic cu obiectul, ci este: a) intenia prin care expresia
capt sens; b) unitate ideal independent de actele n care se poate exprima. Ea
constituie o clas de concepte n sens de obiecte generale.
Despre unitile ideale care stau la baza logicii pure se poate spune c sunt
imuabile, spre deosebire de expresii care sunt variabile, n logic opernd cu
semnificaii ideale i nu cu semnificaii instabile ca n procesele psihice. Actele de
judecare, scrie Husserl, difer de la caz la caz. Dar ceea ce judec, ceea ce exprim
enunul, este n toate cazurile acelai lucru
21
.

Apare distincia dintre actul de judecare trit actual i coninutul ideal al
judecrii sau sensul ei. Ca unitate ideal semnificaia este obiect n sine
(semnificaie propriu-zis), iar semnificaia realizat (cnd expresia capt sens) este
sensul propriu-zis. Privind raportul dintre semn i semnificaie, Husserl propune o
tipologie a semnelor care ia n considerare specificul semnelor naturale, funcia lor
de indiciu. Prin teoria semnificaiilor ideale este pus problema raportului dintre
sens i semnificaie ca i pe cea a sferei i specificului semnificaiilor ideale,
importante pentru nelegerea procesului de idealizare n tiin.
Ce este sensul? Sensul este coninutul expresiei, iar cum expresia este n
fenomenologie doar o modalitate de realizare a actelor intenionale i nu de redare
a informaiei, nu se poate vorbi de sens obiectiv, ci de un sens-obiect.
Sensul se constituie, arat profesorul Al. Boboc, ca urmare a faptului c
semnul (limbajul) exprim gndirea despre un obiect, ceea ce echivaleaz cu a
spune c sensului i corespunde o anumit semnificaie, ntruct el (sensul) exprim
cu mijloacele limbajului o anumit gndire (coninutul informaional) despre un
anumit obiect
22
.
Semnificaia nu este, deci, nici obiectul exprimat n limbaj, nici obiectul pe
care l reflect gndirea, ci obiectul (real, abstract, ideal) desemnat (denotat sau

20
E. Husserl, Logische Undersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, 4. Aufl., M. Niemeyer, Halle,
1921, p. 23, n Al. Boboc, Semnificaie i intenionalitate n fenomenologia lui E. Husserl, n Analele
Universitii Bucureti, anul XVIII, nr. 2, 1969, p. 13.
21
Ibidem, p. 139.
22
Ibidem, p. 140.

349
denumit) cu ajutorul limbajului. n semne subiectul exprim o anumit informaie
despre obiectele semnificate, materializeaz un anumit sens (coninut, neles) despre
o anumit semnificaie. Pentru a pstra esenialul, obiectivitatea sensului, trebuie s
pstrm i teza lui Frege: semnul exprim sensul su i semnific sau desemneaz
semnificaia sa; printr-un semn exprimm att sensul ct i semnificaia semnului
23
.
n lucrarea Limbaj i ontologie, profesorul Al. Boboc ntreprinde o analiz
exhaustiv a problematicii teoriei semnelor la Ed. Husserl, problematic pe care o
grupeaz n jurul a ctorva teme: a) tipologia semnelor, cu accent pe semnele
artificiale (mai ales simboluri); b) relevarea dimensiunii pragmatice a semnelor;
c) sesizarea unor proprieti ale semnelor ce pot fi definite sintactic (opernd cu
proprieti formale)
24
.
Ce reprezint conceptul de intenionalitate, concept pe baza cruia se va cldi
ntregul aparat conceptual al micrii filosofice generate de fenomenologie? Acest
concept apare n Cercetri logice cu analiza tririi intenionale i a coninutului ei.
Semnificaiile, scrie Husserl, trebuie s se bazeze pe intenii de semnificare, care pot
fi puse n cert relaie cu intuiia. Cci adesea vorbim despre realizarea inteniei de
semnificare prin intuiia corespunztoare i c cea mai nalt form a acestei realizri
este dat de eviden
25
. Contiina nsi este o trire intenional.

Apare la Husserl urmtoarea distincie ntre coninutul real al unui act i
coninutul su intenional i termeni precum obiectitate, obiectitate intenional,
contiin intenional, noes, noem. n legtur cu conceptul de intenionalitate
a existat o pendulare ntre nelesul teoretic i cel practic, pornind de la originea sa: n
antichitate intenie avea neles teoretic, pentru ca la Toma, intentio, ca ndreptare
ctre, s aib o orientare practic. Preluat de la scolastici i pstrnd utilizarea
scolastic, Fr. Brentano este cel care aduce n prim planul filosofiei moderne acest
concept. Pentru Brentano, conceptul de intenionalitate este strns legat de concepia
asupra structurii tririi, n care subiectul prin trire se raporteaz la obiect, iar
obiectul este coninut n acea trire, exist n ea. Astfel obiectele intenionale nu
exist n afara minii. Intenional, pentru Fr. Brentano, nseamn imanent, opus
conceptului de transcendent
26
.
Spre deosebire de Fr. Brentano, Husserl a reinterpretat conceptul de
intenionalitate ca raportare la obiect. Herbert Spiegelberg arat, cu referire la termenul
intenional, c Husserl este primul care a separat conceptul de intenionalitate de
formula inexisten imanent i l-a reinterpretat ca direcionare ctre obiect. n
Cercetri logice, capitolul Despre tririle intenionale i coninuturile lor, Husserl se
refer la dou dintre nelegerile greite pe care le poate genera expunerea lui Brentano.

23
Ibidem, p. 140.
24
Alexandru Boboc, Limbaj i ontologie. Semiotica i filosofia modern a limbajului,
Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1997, p. 47.
25
Ibidem, p. 363.
26
Ion Tnsescu, Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, Bucureti,
Editura Paideia, 2002, pp. 112121.

350
Pe de o parte poate s apar greit posibilitatea de a construi raportarea la un
obiect al experienelor ca relaie real ntre ego i obiectul cunoscut, iar pe de alt
parte, s existe o nelegere greit implicat de expresii precum: obiectivitate
imanent, inexisten intenional sau mental, faptul de a fi coninut n contiina
obiectului (care ar implica considerarea obiectului ca inclus n trire ca ntr-o cutie).
Pentru Husserl, obiectul intenional nu este imanent, ci transcendent, iar ceea
ce este imanent sunt datele reale ale simurilor, apariiile care nu sunt intenionale.
Intenional la Husserl nu nseamn altceva dect proprietatea unei triri de a poseda
o intenie..., o orientare ctre un obiect. n acest sens, intenional este sinonim cu a
avea sau a conine o intenie
27
. n prim-planul analizei husserliene se afl tririle
intenionale, iar intenionalitatea nseamn proprietatea unei triri de a poseda o
intenie, o orientare ctre un obiect, a tinde ctre un obiect, nseamn actul
vizrii. n legtur cu orientarea unui act vorbim de obiectitate, spre deosebire de
obiecte, spre care se orienteaz diferite pri ale actului. Obiectitatea intenional
este aceeai n diverse acte precum, percepia, judecata, dorina.
Intenionalitatea ca tem fenomenologic fundamental este, pentru Husserl,
o proprietate esenial a tritului n genere, contiina caracterizat n modul cel
mai pregnant, ntregul flux al tritului, flux al contiinei. Privind contiina
intenional, pentru ea nu exist imanen, iar obiectul poate avea sens de
transcenden chiar ca imanent eului.
Intenionalitatea face posibil metoda fenomenologic, reducia prin care nu
se pierde ceea ce este redus. Contiina include o lume, ea nefiind numai polul
subiectului (noesa) intenionalitii, ci i polul cellalt (noema). Contiina n raport
cu obiectul su face ca acest raport s nu fie unul a dou realiti exterioare i
independente, aceasta deoarece obiectul este fenomen ce trimite la contiin, iar
contiina este contiina fenomenului. Se poate spune, precum F. Lyotard, c dac
includerea este intenional, este posibil fundarea transcendentului n imanent,
fr ns a-l degrada. Prin raportare la obiect se are n vedere sensul existenei
obiectului, de aceea intenionalitatea este totodat vizare i dare de sens.
Corelaia subiect-obiect apare ca raport ntre subiectivitatea transcendental i
intersubiectivitate (lumea celorlali, care nu are nevoie de nimic pentru a exista).
Constituind un sens, care nu este ea nsi, contiina are proprietatea de a
constitui obiecte. Se poate spune c raportul de intenionalitate nu are nimic
comun cu raporturile reale dintre obiecte, ci el rmne n esen actul de a da sens.
Obiectul este astfel un moment ireductibil al fenomenului sensului
28
. Privind
contiina intenional se relev urmtoarele aspecte: faptul c ea, contiina sau
eul sunt deschise; orientarea ei spre altceva nu mai este caracteristica ei particular,
ci este fundamentul ei; contiina nu este o interioritate pur, ci trebuie neleas ca

27
Herbert Spiegelberg, op. cit., p. 108.
28
Alexandru Boboc, op. cit., p. 142.

351
ieit din sine i existent; fiecare stare de contiin are un orizont, numit
intenional i care are rolul de a conduce spre acele potenialiti ale contiinei care
fac parte din acest orizont; contiina intenional nu mai este ceva prin ea nsi
sau n ea nsi, ci existena sa reprezint o deschidere spre altceva.
Conceptul de intenionalitate evideniaz ideea ieirii din sine, a ceea ce
E. Fink n Problemele fenomenologiei la E. Husserl arat c, n sens fenomenologic,
intenionalitatea nu este numai o nsuire reflexiv pur constatativ a psihicului, ci ea
este dinamismul necontenit al contiinei, ieirea ei continu dincolo de orice limite;
intenionalitatea nu exist, ci funcioneaz
29
.
Structura contiinei este alctuit din acea necontenit depire a oricror limite,
motiv pentru care tririle contiinei sunt intenionale, semnificnd proprietatea
fundamental a contiinei de a fi contiina a ceva, aa cum cogito poart n sine
cogitatum-ul su. Actele contiinei se numesc, de asemenea, intenionale, caz n care
ns termenul de intenionalitate nu nseamn nimic altceva dect aceast particularitate
general i fundamental a contiinei de a fi contiin despre un anumit obiect i, n
calitatea ei de cogito, de a purta n sine propriul su cogitatum
30
.
n privina obiectului (obiectelor), acestea exist pentru noi i sunt pentru
noi ceea ce sunt numai n calitate de obiecte ale unei contiine reale i posibile
31
.

nelegerea conceptului de intenionalitate la Husserl, trimite la contiina
intenional, la structura i corelaiile acesteia. Am vzut c la Brentano, obiectele
intenionale sunt imanente structurii tririi, nsemnnd c la nivelul contiinei
obiectul exterior se dubleaz printr-un corelat fenomenal al obiectului real. Pentru
Husserl, obiectul intenional este transcendent. Intenional este proprietatea unei
triri de a poseda o intenie. Obiectul perceptibil nu este epuizat complet ntr-o
trire singular a acelui obiect. Exist o serie de percepii (cogito), care sunt
ndreptate asupra aceluiai cogitatum
31
.
Pentru exemplificarea manierei de cunoatere fenomenologic, se aduce n
discuie cubul fenomenologic al lui Husserl. De exemplu, n perceperea unui cub
de alam, forma lui de cub, diferitele suprafee, canturile, colurile, ca i culoarea
sa, luciul i determinrile lui spaiale obinuite sunt cele ce rzbat mai nti, cele
care aduc astfel cubul n cunoatere.
n loc s continum n acest mod, putem proceda fenomenologic, ca de
exemplu: n ce perspective multiplu schimbtoare se prezint cubul perceput ca
neschimbat, cum el, acelai ca obiect vzut de aproape, apare altfel dect ca obiect
vzut de la distan, ce modaliti de apariie ofer el n schimbarea de orientare, i

29
E. Fink, Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserl, n Revue Internationale de
Philosophie, janvier 1939, nr. 22, p. 270.
30
Edmund Husserl, Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie, traducere n romn
de Aurelian Criuu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 64.
31
Ibidem, p. 97.

352
cum n cursul acestui proces al perceperii fiecare determinare n parte se prezint
ca un unicat n ansamblul variat al modurilor multiple de apariie ce i aparin
32
.
Pentru Husserl, intenionalitatea posed dou tipuri de structuri sau corelaii:
structura noetico-noematic i structura morfe-hyletic. Hyle fiind componenta
real (sensibil) a tritului, iar morfe, componenta intenional. Noema reprezint
coninutul inteniei, prin care obiectul este vizat, acel ceva ctre care este orientat
contiina, redat prin intentum. Acel intentum sau cogitatum apare n diverse forme
de sesizare (adumbriri). Noeza apare ca realitate care se ofer refleciei i prin
aceasta ea prezint un strat hyletic (flux pur al tritului). Termenii de noez i
noem explic distincia dintre coninutul real i intenional al experienei.
Husserl face distincia dintre intenional, care este utilizat att pentru actul de
a viza, ct i pentru obiect, i intenionat care poate fi folosit numai pentru obiect.
Pentru intenional, el introduce termenul de noematic, iar pentru reel, termenul
noetic. Aadar, conceptul de intenionalitate trimite la contiin care contempl esena.
De aceea intenionalitatea devine stare fundamental a atitudinii fenomenologice, ea
fiind modalitatea de a viza o realitate.
Referindu-se la sensurile expresiei intenional la Husserl, Spiegelberg consider
c acestea sunt n numr de trei. Un prim sens este cel n care relaia intenional este o
caracteristic a actelor n acelai mod n care apare la Brentano relaia mentalului cu
fenomenele fizice. Apare aici relaia specific ntre un act i obiectul ctre care acesta
este orientat, iar relaia este intenional ntr-un sens derivat, deoarece ea depinde de
intenionalitatea actului sau este coninut n act. Pe lng acte, expresiile lingvistice
sunt purttoare ale intenionalitii. n acest sens, pentru Husserl, cuvintele au o
semnificaie intenional, ca o intenie orientat ctre obiecte. i n privina actelor ct i
a cuvintelor, intenional nseamn a avea o intenie, a tinde ctre un obiect.
Aceasta n privina actelor i cuvintelor, nu i n cazul n care obiectele sunt purttoare
ale intenionalitii. Pentru aceast situaie intenional nseamn acelai lucru cu a fi
obiectul unei intenii, a fi inta ctre care cineva intete.
Un al doilea sens este cel n care intenional se refer la ceea ce este
dincolo de domeniul tririi, dar care este vizat sau intenionat prin acte n calitate
de corelat al acestora. Aici intenional este opus lui reell, acesta din urm
nsemnnd a fi coninut n trire ca parte constitutiv, fie ea pies independent sau
element dependent al acesteia
33
. Intenionalul fiind n afara tririlor este transcendent.
ntlnim la Husserl termeni precum cel de noematic pentru intenional i cel de
noetic pentru reell.
Un al treilea sens al termenului intenional cu privire la obiecte, corespunde
cu cel scolastic. Iar acest sens are n vedere modul de a fi al unor astfel de obiecte
care exist numai datorit contiinei, prin opoziie cu modul de a fi al realitii
34
.

32
Edmund Husserl, Psihologia fenomenologic, articol din Enciclopedia Britanic, n Criza
umanitii europene i filosofia, Bucureti, Editura Paideia, 2003, p. 76.
33
Herbert Spiegelberg, op. cit., p. 109.
34
Ibidem, p. 110.

353
Pentru Husserl, exist aadar i obiecte care sunt doar intenionale. Referindu-se
critic la acest sens, Spiegelberg consider c o astfel de orientare nu poate n nici un
caz s constituie un obiect sau s l menin ca existent. Din contr, trebuie s
presupunem constituia complet a unui obiect mai nainte ca un act s se poat
orienta ctre acesta; nu ne putem raporta la ceva care nc nu este constituit
35
.
Acest sens al termenului intenional n contrast cu reell i are originea n
filosofia scolastic. ns diferena fa de filosofia scolastic apare n privina
celorlalte sensuri i n privina obiectului intenional. Dac la Brentano obiectul
intenional este imanent, la Husserl acesta este transcendent.
Aa cum arat Spiegelberg, intenional n sensul de intenionat apare n
sens strict la Husserl i lipsete n filosofia scolastic i dei ntlnim la Brentano
orientarea ctre un obiect, acest obiect nu este nc numit intenional; acest termen
fiind legat de ideea de imanen. Pentru Husserl intenional nseamn orientare a
tririi, care intenioneaz sau vizeaz obiectul.
BIBLIOGRAFIE
Boboc, Al. i Roca, I.N., Filosofia contemporan, texte alese, traduse i comentate, Bucureti,
Editura Garamond.
Boboc, Al., Filosofia contemporan. Orientri i stiluri de gndire semnificative, Bucureti, Editura
Didactic i Pedagogic, 1995.
Boboc, Al., Semnificaie i intenionalitate n fenomenologia lui E. Husserl, n Analele Universitii
Bucureti, anul XVIII, nr. 2, 1969.
Boboc, Al., Limbaj i ontologie. Semiotica i filosofia modern a limbajului, Bucureti, Editura
Didactic i Pedagogic, 1997.
Beaufret, J., Lecii de filozofie, vol. III, Timioara, Editura Amarcord, 1999.
Cuitaru, C.L., Istoria depersonalizat, Iai, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 1997.
Husserl, Ed., Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie, traducere de Aurelian Criuu,
Bucureti, Editura Humanitas, 1994.
Husserl, Ed., Criza umanitii europene i filosofia, traducere de Al. Boboc, Bucureti, Editura
Paideia, 2003.
Husserl, Ed., Filosofia ca tiin riguroas, traducere de Al. Boboc, Bucureti, Editura Paideia, 1994.
Husserl, Ed., Logische Untersuchungen, II, M. Niemeyer, 1921.
Husserl, Ed., Conferine pariziene, traducere de Al. Boboc, Bucureti, Editura Paideia, 1999.
Lyotard, J.F., Fenomenologia, traducere de Horia Gnescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Marga, A., Introducere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988.
Tnsescu, I., Conceptul de intenionalitate la Brentano, Bucureti, Editura Paideia, 2002.
Ludwig Grunberg, Fenomenologia husserlian i dimensiunea axiologic a eticii, n Revista de
filosofie, Nr. 5, 1986.

35
Ibidem, p. 110.

354

IDEEA DE ARHEOLOGIE N FILOSOFIA MODERN
ANA BAZAC
Abstract. The paper starts by describing the meanings of archaeology within the
science of history, as a great Romanian historian, Vasile Prvan, has conceived it. The
second part shows how these meanings have developed in philosophy, from the ancient
anamnesis to Freud, Marx, phenomenology. The third part is focusing on the method of
archaeology as it was used by Michel Foucault and Fredric Jameson. Foucault created
the archaeology of knowledge, where he analyzed the types of discourses as practices,
i.e. the structures formed by the notions and theirs relationships, and having themselves
a logics of linking. Fredric Jameson is sensitive to the archaeology of the future, as
research on utopias, on the texts and figures that are important not only as alternative
representations, but rather as an emphasis of the limits of the future imagination. In
some, the use of the archaeological method by the two thinkers points out to a critical
philosophy that is not just a plunging in the past, but openness to the future.
PORNIND DE LA VASILE PRVAN, IDEEA DE ARHEOLOGIE N TIINA
ISTORIEI
Pentru istorie nu exist fapte izolate, ci doar deveniri istorice, iar tiina
istoriei are ca obiect stabilirea liniei devenirii
1
.
Pentru a nelege aceast devenire, tiina se apleac asupra a tot ce a fcut
omul, iar aceasta nseamn c obiectul su, singurul posibil, este cultura
2
.
Cercetarea este vast, niciodat ncheiat, deoarece implic o mereu nou
interpretare a faptelor, cci doar aceasta le confer sensuri n coerena sedimentrii
i micrii
3
, adic a realizrii rolului cosmic al omului: ceea ce este istoric este
sinonim cu cosmicul din om
4
.
Istoria ca tiin studiaz toate acestea prin cercetarea dovezilor ascensiunii
culturale a omului. Aceste dovezi sunt, unele, la ndemn: cri, n toate formele
acestora, povestesc despre fapte i interpretri ale acestora, desennd tablouri
divers colorate ce impulsioneaz imaginaia; cldiri i diferite obiecte materiale,
unele nc strlucitoare prin folosirea lor continu, altele prfuite, ciobite i

1
Vasile Prvan, Idei i forme istorice. Patru lecii inaugurale, Bucureti, Cartea Romneasc,
1920, p. 50 i 54.
2
Ibidem, p. 53.
3
Ibidem, p. 69.
4
Ibidem, p. 72.
Ana Bazac 2

356
vetuste, dau seam toate de marca trecerii i a dinuirii totodat, venica provocare
antinomic pentru oameni.
Dar atunci cnd aceste semne materiale ale existenei, dar i oaptele
nemurite n scris au fost nghiite de nisipurile timpului? Omul creeaz existena
din nimic: el o gndete i scormonete dup proptele ale gndirii sale. Da, fr
ndoial c rezultatul acestei gndiri este o lume de imagini, c istoria nu este
realitate, ci reprezentare
5
, dar chiar dac asumarea relativitii este esenial n
conceperea cunoaterii, tiinei i lucrurilor, ea nu exclude datul care este o
confruntare ntre presupoziii i dovezi pro i contra.
Srbtorirea lui Vasile Prvan la o zi mondial a filosofiei n Romnia
6
nu
este defel inutil dac inem seama de faptul c istoricul a fost ntemeietorul
arheologiei n ara noastr, iar arheologia este o tiin cu puternice sugestii
filosofice. Comentariile de fa despre semnificaiile arheologiei se bazeaz pe
seriozitatea cu care Prvan a cutat dovezi pentru reprezentrile despre istoria
veche: chiar dac faptele devin istorice prin interpretarea lor
7
, interpretarea nsi
nu const n avansarea unor simple preri
8
, ci are nevoie de ct mai multe probe.
Fr ndoial c acestea sunt, la rndul lor, falsifiate (Popper) cu ajutorul
teoriilor istorice (concret, arheologice) de pn la momentul gsirii probelor noi: n
acest fel, arheologia este, nainte de toate, de spturi i ofer un coninut istoric
inform
9
; apoi, vine rememorarea izvoarelor vechi, deja cunoscute, compararea
diferitelor teorii despre aceste izvoare. Dar obiectivul este, s nu uitm, imaginarea
sau reprezentarea mai clar a modului cum triau oamenii n trecut, deci a faptelor
lor. Arheologia este astfel o ncordare a logicii, a capacitii de a lega lucrurile, de a
vedea cauzele, mprejurrile i efectele. Aceasta este tiin, i nu nchipuire: este o
construcie bazat pe cele mai fine i cele mai mrunte date iar n acest fel,
apariia a noi date duce la refacerea construciei, dndu-i chiar noi forme dac noile
date le fac nesemnificative sau chiar false pe primele.
Datele nu pot fi srite. Imaginaia istoric nu poate fi partizan dac vrea s
fie tiinific. Dar istoria (mai ales proto-istoria
10
) provoac imaginaia: dac nu
inem cont de un simplu fapt al aezrii n locuri precise ale anumitor populaii,
nici mai departe, nici mai aproape, nici mai la Rsrit, nici mai la Apus iar acest

5
Lucian Boia, Jocul cu trecutul. Istoria ntre adevr i ficiune (1998), Ediia a III-a revzut
i adugit, Bucureti, Humanitas, 2008, p. 15.
6
A avut loc n 2008.
7
Vasile Prvan, Idei i forme istorice. Patru lecii inaugurale, p. 69.
8
Idem, Getica, Bucureti, Cultura Naional, 1926, p. 37.
9
Vasile Prvan, Idei i forme istorice. Patru lecii inaugurale, p. 69. Dar vezi i Lucian Boia,
op. cit., p. 21: Problema este c erodarea suferit de mrturiile materiale, ca i izolarea lor de estura
vie de civilizaie, fr a mai vorbi de caracterul aleatoriu al descoperirilor, le confer, orict de
adevrate ar fi n concreteea lor, o condiie secund, cel puin la fel de ndeprtat de realitatea
originar ca a surselor-imagini.
10
Idem, Getica, p. 647.
3 Ideea de arheologie n filosofia modern 357
fapt este i trebuie s fie demonstrat prin coroborarea datelor materiale i a textelor
vechi nu nelegem micrile i reaciile lor i ale altor populaii, vecine sau
trectoare. Dac nu coroborm aceste date, micri i reacii cu unele pe care am fi
tentai s le ignorm (de exemplu, faptul c se deplasau doar cu caii a dus ca la
fuga sau retragerea unor populaii din calea nvlitorilor s fie lsai n urm
membri ai acelei populaii care nu au mai putut fi dui de ctre brbaii rzboinici
11
,
a avut nu numai urmri materiale, ci i n mentalul colectiv
12
.)
Arheologia este, astfel, nti, colectarea datelor: sparea dup ele, ndreptarea
ateniei asupra celor mai simple informaii dar care lumineaz aspecte importante
ale derulrii lucrurilor i ale comportamentului oamenilor de atunci ,
nmnuncherea datelor care exist, cum se tie, n mod foarte disparat,
mprtiate n n izvoare , legarea lor ntr-un proces logic ntr-o expunere istoric
unitar
13
. Aceasta solicit o dat mai mult puterea logic, urmrirea neabtut a
obiectivului teoretic, concentrarea i coerena: la fiecare pas s ntreesem
expunerea cu cercetri de amnunt, i alturi de concluziile generale s ajungem i
la o serie de ncheieri speciale, cu privire la attea probleme de mare nsemntate
n arheologia proto-istoric...
14
.
Arheologia este o munc de detectiv, scond la iveal urmele, datele
materiale, de nepreuit
15
, cci tot de la spturile archeologice e de ateptat
rspunsul hotrtor
16
.
Dar cum rar se gsesc urme ntregi i grupuri de urme conturnd sisteme
nchegate i date unitare de obiecte de cultur, arheologia reconstituie din frnturi o
ntreag via istoric: cioburile oalelor de lut mcinate iremediabil sub greutatea
timpului se reconstruiesc n cele mai frumoase dovezi ale miestriei umane
ancestrale, o achie de vrf de lance st la baza desenrii ocupaiilor i orizontului
uman. Este acelai mod de a raiona ca i al biologiei i paleontologiei care, prin
vocea lui Georges Cuvier din lucrarea impresionant din 1812, a legat, prin
experimentare teoretic, cunoaterea constituiei i tipului unui animal de
cunoaterea unui singur organ al acestuia.
Dac am dori s caracterizm filosofic arheologia, am releva, nti, n mod
evident sensul materialist al demersului su: cci tiina istoric bazat pe
arheologie pleac de la date, i nu de la prezumii din teorii ideale
17
; apoi,
arheologia este o manier de dezvoltare a logicii: ea are nevoie de i practic o
logic ascuit, sensibilitate deductiv i consecven. Acelai tipar se regsete n
arheologia istoric i n cea filosofic.

11
Ibidem, p. 47.
12
Ibidem, p. 660.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 657.
17
Acestea se verific prin datele acumulate: verdictul final aparine acestora, i nu teoriei ideale.
Ana Bazac 4

358
CONCEPTUL DE ARHEOLOGIE N FILOSOFIE
n cele ce urmeaz, vom arta cteva moduri de utilizare a conceptului de
arheologie n filosofie. Este vorba, desigur, de filosofia modern, deoarece nsi
ideea de arheologie este legat de manifestarea modernitii: ideea a aprut, cum se
tie, n Iluminism.
Migrarea cuvintelor dintr-un domeniu n altul este un lucru destul de obinuit.
El are loc n dou momente ale cunoaterii: atunci cnd se afl la nceputul
descifrrii (sau punerii i descifrrii) problemelor dintr-un domeniu, aadar cnd
acestea apar nc nebuloase, inclusiv deoarece lipsesc instrumentele de descriere
clar a specificitii lor, oamenii mprumut o parte din aceste instrumente din alte
domenii; i atunci cnd exist deja o reprezentare relativ clar asupra obiectelor
circumscrise de un domeniu, iar oamenii n general, sau cercettorii n special sunt
interesai s vad, mai departe, modul n care aceste obiecte sunt integrate ntr-o
sfer superioar de cunoatere i existen, adic de ce i dac, n pofida diferenei
lor, aceste obiecte sunt asemntoare altora din alte domenii. Cuvintele se
mprumut la nceput deoarece judecata are nevoie de comparaii i de un punct de
plecare al apartenenei la un gen comun, cel mai apropiat obiectelor n cauz. Iar
apoi cuvintele se mprumut pentru valoarea lor metaforic: sensurile relevate
ntr-un domeniu se dovedesc a fi necesare i fructuoase i n altele.
Conceptul de arheologie degaj cel puin trei: de a merge n trecutul
fenomenelor, de a merge n istorie (adic n reprezentrile despre trecut i n
dovezile acestor reprezentri) i de a face efortul de a scoate la lumin.
Cunoaterea nseamn efort, desigur, dar conceptul de arheologie sugereaz extrem
de plastic durata lung, rbdarea necesar, lungul ir de demersuri rutiniere de
acumulri cantitative, adic de degajri din praful real i al zgomotului attor
poveti a frnturilor de dovezi, ceea ce nseamn a frnturilor de cunoatere,
ordonarea lor, lipirea sau coroborarea, i din nou nevoia de a spa n pmnt i de a
integra n irul raionamentelor vreun element lsat n uitare nainte.
Sensurile de mai sus nu au aprut exclusiv n conceptul nostru i odat cu
dezvoltarea tiinei moderne a istoriei. Cu mult nainte, filosofia avansase
conceptul de anamnez, ca recunoatere a ceea ce este prin readucerea n cmpul
contiinei a elementelor cunoscute demult. Aceast explicaie a anamnezei este,
firete, prea general, sau efectuat n termeni moderni. Platon considerase c,
sufletul fiind nemuritor, cunotinele sunt colectate de ctre acesta n rencarnrile
sale, dar c trecerea nsi de la o reincarnare la alta implic uitarea: rememorarea
fiind o moire a cunoaterii adevrate
18
. Conceptul a semnificat, mai trziu, alte
axiome ale gndirii dominante (n cele ale religiei, de exemplu).

18
Plato, Meno, 82e, 84a, 84b, 85d, 86b, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=
Perseus%3Atext%3A 1999.01.0178&query=text%3DMeno%3A70a&chunk=text
Ideea de a merge n trecutul fenomenelor a stat la baza structurii teoretice a
ofertei lui Sigmund Freud i a psihiatrilor vremii sale n gndirea sinelui/a
psihicului. nelegerea ceea ce este incontient sau subcontient ca baz a gndirii
contiente a dus i la conceptualizarea modalitilor de relaionare a incontientului
cu sfera contient a gndirii i comportamentului uman: reprimarea nu era, astfel,
dect un demers invers al individului asupra amintirilor sale/asupra frnturilor de
uniti de informaii din trecutul su, de a le nfunda i mai adnc n uitare, n
cadrul unui proces incontient (exterior contiinei) sau contient. Conceptul i
practica psihanalizei au la baz tocmai sondarea trecutului contiinei.
Explicarea strilor de fapt din societate cu ajutorul istoriei lor este o premis
a filosofiei lui Marx. Aceasta trece prin momentul de punere sub semnul ntrebrii
a teoriilor despre societate bazate pe presupoziii nefalsifiate i relev, ca i
arheologii, c primul act istoric este producerea mijloacelor necesare satisfacerii
nevoilor, producerea vieii materiale nsi
19
. Iar mprejurrile creeaz oamenii n
aceeai msur n care oamenii creeaz mprejurrile
20
, ceea ce nseamn c
trebuie cunoscute condiiile istorice n care contiina i poate nchipui c este
altceva dect cunoaterea practicii existente, c i poate reprezenta realmente ceva
fr s-i reprezinte ceva real, (c poate) s se emancipeze de lume i s treac la
construirea teoriei pure...
21
. Fr ndoial c nu se nesocotete i nu se
depreciaz autonomia contiinei: doar n ultim instan condiiile economice
sunt cele care determin dezvoltarea istoric
22
, dar acest aspect nseamn c
filosoful ia n seam n afara istoriei ideilor sociale ca atare, i o fenomenologie a
lor. Ideologia este un proces prin care aa-numitul cugettor l mplinete, ce-i
drept, n chip contient, dar fals contient. Adevratele fore motrice care l pun n
micare i rmn necunoscute..., el i nchipuie fore motrice false sau aparente.
Dat fiind c este un proces de gndire, el i deduce coninutul i forma din gndirea
pur, fie din propria sa gndire, fie din aceea a antemergtorilor si. El opereaz cu
un material pur intelectual, pe care, fr s-l priveasc mai de aproape, l consider
ca emanat din gndire i nu-i mai caut vreo alt origine mai ndeprtat...
ideologul istoric are, deci n fiecare domeniu tiinific un material care s-a format
n mod independent din gndirea generaiilor anterioare i care, n mintea acestor
generaii succesive a trecut printr-o dezvoltare proprie independent... mai ales
aceast aparen a unei istorii independente a constituiilor de stat, a sistemelor
juridice, a reprezentrilor ideologice din fiecare domeniu n parte este tocmai ceea

19
Marx i Engels, Ideologia german (18451846), n Marx, Engels, Opere, vol. 3, Bucureti,
Editura Politic, 1958, p. 28.
20
Ibidem, p. 39.
21
Ibidem, p. 32.
22
Engels ctre Starkenburg, 25 ianuarie 1894, n Marx, Engels, Opere alese n dou volume,
vol. 2, Bucureti, Editura Politic, 1967, p. 551.
Ana Bazac 6

360
ce i orbete pe cei mai muli oameni
23
. Dar acestea se bazeaz pe faptul c
fiecare generaie nou gsete forele de producie dobndite de generaia
anterioar, care-i servesc drept materie prim pentru o producie nou, se creeaz
(deci) n istoria oamenilor o nlnuire, se formeaz istoria omenirii, care este cu
att mai mult istoria omenirii cu ct se dezvolt mai mult forele de producie ale
oamenilor, i prin urmare, relaiile lor sociale. Concluzia care se impune este
urmtoarea: istoria social a oamenilor nu este altceva dect istoria dezvoltrii lor
individuale, fie c ei sunt sau nu contieni de acest lucru. Relaiile lor materiale
formeaz baza tuturor relaiilor lor. Aceste relaii materiale nu sunt altceva dect
formele necesare n care se realizeaz activitatea lor material i individual
24
. n
acest sens, teoria lui Marx este o filosofie sau sociologie istoric.
O mergere ndrt, n nelegerea cunoaterii i a contiinei, are loc i
n coala sau tema filosofic fenomenologic (ncepnd de la rscrucea secolului
al XIX-lea cu secolul al XX-lea): obiectivul ei este tocmai ceea ce apare contiinei
i este simit, constituie lumea fenomenelor, n acest fel existena, adic existena
pentru om nefiind exterioar omului, ci o interfa obiectiv subiectiv, dup cum
ea nu este nici doar o interioritate raional pur
25
. nainte de a degaja
semnificaiile experienelor umane singulare, filosofia fenomenologic trebuie, a
considerat ea, s reproduc experienele pe care le triesc oamenii. n acest fel, ea
nu este interesat (ca filosofia social sau istoric, sau ca fiziologia i psihologia)
de determinantele sociale i fiziologice ale percepiei sau de coninuturile
empirice, sociale sau kinestezice, ci de contiina existenei noastre, adic de
inteniile evideniate n actele de contiin
26
.
Aadar, ideea de a analiza istoric lucrurile este veche i persistent n
filosofie. Ea a fost, i este nc, repudiat din perspectiva subordonrii omului fa
de o entitate supramundan. Poate i din acest motiv importana analizei istorice a
fost subliniat cu metafore parafraznd tocmai necesitatea acestei analize. Cci
fiecare metafor este n acelai timp i program de aciune deci este vie nu doar
prin capacitatea sa de a transfigura realul, adic de a-l mbogi
27
.
Ce nseamn ns aceast mbogire? Este vorba de sensuri noi care apar n
cunoatere. Iar cunotinele sunt lucruri reale, chiar dac nu tangibile, dar de care
depinde viaa i care contribuie la schimbarea vieii. n aceast perspectiv,

23
F. Engels, Scrisoare ctre Mehring, 14 iulie 1893, n Marx, Engels, Opere alese n dou
volume, vol. 2, p. 545.
24
Karl Marx, Scrisoare ctre P.V. Annenkov din 28 decembrie 1846, n Marx, Engels,
Opere, vol. 27, Bucureti, Editura Politic, 1958, p. 429.
25
Maurice Merleau-Ponty, Les sciences de lhomme et la phnomnologie (19511952), n
Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux. 19511961, Paris, Vrdier, 2000.
26
Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, (1942), Prcd de Une Philosophie
de lAmbiguit, par Alphonse de Waelhens, Troisime dition, Paris, PUF, 1953, p. 184.
27
Paul Ricoeur, La mtaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975.
folosirea conceptului de arheologie, lucrnd cu ideea de arheologie n filosofia din
a doua jumtate a secolului al XX-lea i la nceputul acestuia n care trim a dus la
relevarea unor noi semnificaii ale creaiilor umane culturale, aa cum sunt toate
ale omului, artase Prvan i la sugerarea unor noi modaliti de cunoatere.
CONCEPTUL DE ARHEOLOGIE LA FOUCAULT I JAMESON
Vom reine aici dou importante pagini ilustrative pentru utilizarea i
mbogirea filosofic a conceptului de arheologie.
Aceste pagini pot fi ele nsele ordonate dup direciile n care s-au dezvoltat analizele.
Derrida nu a folosit dect o dat conceptul de arheologie, atunci cnd, ca o
introducere la o republicare a lui Condillac, a refcut traseul gndirii acestuia,
artnd cum a anticipat filosoful unele rezultate ale filosofiei ulterioare a limbajului
i epistemologiei
28
. Aici, Derrida a cutat un sinonim pentru conceptul su central,
cel de deconstrucie, care descrie descompunerea textelor (vechi, nainte de toate)
pentru a sesiza presupoziiile implicite i modul cum acestea determin structurarea
operei. Ca urmare, deconstrucia sau arheologia avea n vedere s cerceteze
(s le probeze soliditatea sau ubrezenia) conceptele de structur a arhitecturii
29

filosofiei tradiionale.
Foucault este ns cel care a dat faima conceptului de arheologie n filosofia
continental contemporan. El a preluat sensul de la Derrida, de interpretare
nonconformist a izvoarelor literare ale filosofiei, adic l-a dezvoltat ca metod de
cercetare, alturi de genealogie. Dac metoda arheologic cur documentele de
comentarii, cutnd n acelai timp s diversifice baza de documente i reconstruiete
stratificarea regulilor ce constituie discursurile
30
, genealogia merge spre descoperirea
nceputurilor contingente ale formaiunilor discursive, spre analiza multiplicitii
istoriilor efective ale provenienei i spre dizolvarea aparenelor de identitate
31
.
n fond, de ce a avut nevoie Foucault de aceste metode? Obiectivul su mai
general a fost critica tiinelor umane i sociale. n acest sens, el a vrut s vad dac
aceste tiine, istoria, n special, sunt sau nu dependente de preconcepiile istoricilor.
Textele de istorie i-au artat c istoria este dominat de perspective subiective, ceea ce
anuleaz pretenia secret a acestora de a considera istoria drept o macro-contiin.
Dimpotriv, filosofia critic ia n seam o pluralitate de istorii deci nu numai cele
oficiale , evideniind rupturile, discontinuitile, antagonismele
32
.

28
Jacques Derrida, LArchologie du frivole, n Etienne Condillac, Essai sur lorigine des
connaissances humaines, Collection Palimpseste, Paris, Galile, 1973.
29
Iat un nou concept preluat.
30
Jrgen Habermas, Le discours philosophique de la modernit (Douze confrences par
Jrgen Habermas) (1985), Paris, Gallimard, 1988, p. 303.
31
Ibidem, p. 295296.
32
Ibidem, p. 300.
Ana Bazac 8

362
Obiectivul special de fapt, mijlocul prin care dorea Foucault s chestioneze
tiinele umane oficiale a fost acela de a nelege structurarea ideilor, sensurilor,
ordonate de intenii i aa cum apreau aceste idei i sensuri n formulri lingvistice
i enuniative, adic n diferite teorii
33
.
Dar o asemenea nelegere nu era ea specific istoriei ideilor? De ce mai era nevoie
de termenul de arheologie? Foucault a fost cel care a pus aceste ntrebri, artnd
diferenele specifice dintre studiul de istorie a ideilor i cel de arheologie a cunoaterii.
nainte de toate, istoria ideilor nsi este diferit de istoria diferitelor
discipline: povestind o istorie de la marginile acestora, a ideilor din umbr, a
interstiiilor dintre marile monumente discursive
34
, adic descriind aerul epocilor,
atmosfera intelectual, mesajele din zvonuri, culoarea, analiznd mai degrab
opiniile dect tiina, erorile mai mult dect adevrul, nu forme de gndire ci tipuri
de mentaliti
35
. Ca urmare, a face istoria ideilor nseamn deja o re-interpretare a
lucrurilor, nseamn a asuma un stil de analiz, deoarece introduce n cmpul
ateniei cercetrii cunotinele care au servit de fond empiric i ne-gndit pentru
formalizri ulterioare; ea ncearc s regseasc experiena imediat pe care o
transcrie discursul
36
...este descrierea continuitilor obscure i a rentoarcerilor,
reconstituirea dezvoltrilor n forma liniar a istoriei
37
.
Studiul arheologic este ns altceva. Discursul nu este tratat ca document, ca
semn al altui lucru, imagini, teme, ci se adreseaz discursului n volumul su
propriu, cu titlu de monument, adic i definete specificitatea, artnd n ce
anume jocul regulilor pe care le pune n oper este ireductibil la oricare altul, sau
tipuri i reguli de practici discursive care traverseaz opere individuale
38
.
Arheologia este analiza diferenial a discursului
39
.
1) Ea caut s stabileasc regularitile enunurilor
40
. Trebuie s distingem
ntre: analogie lingvistic (sau traductibilitate), identitate logic (sau echivalena)
i omogenitate enuniativ. Arheologia le ia n seam doar pe aceasta din urm
41
.
2) Ea cerceteaz arborele de derivare al unui discurs
42
. Adic discursul
unei teme de exemplu, istoria natural i dezvoltrile sale n noi noiuni i
tehnici de descriere.
3) Arheologia trateaz contradiciile din cadrul discursurilor nu aa cum o
face istoria ideilor, ca aparene de depit, sau principii secrete care trebuie

33
Michel Foucault, Larchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1967, p. 190.
34
Ibidem, p. 179.
35
Ibidem.
36
Conceptul filosofic de discurs se refer la toate cunotinele transmise n orice form. Ideile
nu pot fi cunoscute dect pentru c au fost surprinse n discursuri.
37
Michel Foucault, op. cit., p. 180.
38
Ibidem, p. 182, 183.
39
Ibidem, p. 182.
40
Ibidem, p. 188.
41
Ibidem, p. 190.
42
Ibidem, p. 192.
degajate, ci ca obiecte de analizat pentru ele nsele
43
, pentru a le observa
structuralitatea i regularitatea n cadrul formaiunilor discursive de un anumit tip.
4) Arheologia este o analiz comparativ a discursurilor nu pentru a releva
mentalitile, logica intern a mesajelor, deci pentru a ajunge la un numitor comun,
ca istoria ideilor, ci pentru a releva diversitatea n figuri diferite, bine precizate
44
,
adic izomorfismele arheologice (faptul c discursuri pe teme diferite sunt formate
la fel), modelul arheologic al fiecrei formaii discursive, decalajele arheologice
(faptul c aceeai noiune poate s acopere elemente arheologice distincte de
exemplu, noiunile de origine i de evoluie n-au nici acelai rol, nici acelai loc,
nici aceeai formaie n sistemul gramaticii generale i n cel al istoriei naturale),
corelaiile arheologice
45
.
5) Descrierea arheologic a discursurilor se desfoar n dimensiunea unei
istorii generale, evideniind practicile pe care se articuleaz discursurile: ncercnd
s arate cum autonomia discursului i specificitatea sa nu i dau pentru asta un
statut de pur idealitate i de total independen istoric; ceea ce vrea ea s aduc
la lumina zilei este acest nivel special unde istoria poate da loc tipurilor definite de
discurs, care au ele nsele tipul lor propriu de istoricitate, i care sunt n relaie cu
un ntreg ansamblu de istoriciti diverse
46
.
6) Pentru a constitui o istorie arheologic a discursului, trebuie s ne
eliberm de dou modele care i-au impus imaginea mult timp: modelul liniar al
vorbei (i pentru cel puin o parte, al scriiturii), unde toate evenimentele se succed
unele altora, fr efect de coinciden i suprapunere; i modelul fluxului de
contiin, al crui prezent se pierde de sine mereu, n deschiderea viitorului i
reinerea trecutului. Ct de paradoxal ar prea, formaiunile discursive nu au acelai
model de istoricitate ca i cursul contiinei sau liniaritatea limbajului. Aa cum
este analizat de arheologie, discursul nu este nici o contiin evideniat n
proiectul manifestat n forma exterioar a limbajului, i nici o limb vorbit de
subieci, ci o practic, ce are propriile forme de nlnuire
47
.
7) Arheologia arat evenimentele posibile n cadrul discursului: enunurile
nsei n emergena lor singular, apariia obiectelor discursului (fenomene luate n
seam), a tipurilor de enun i de concepte, tipurile de transformri (dispariia unor
concepte, apariia altora), deci transformarea raporturilor ntre elementele
discursului chiar dac asta nu nseamn alterarea tuturor elementelor vechi ale
discursului, persistena unor elemente
48
.

43
Ibidem, p. 198.
44
Ibidem, p. 209.
45
Ibidem, p. 210211.
46
Ibidem, p. 215.
47
Michel Foucault, Larchologie du savoir, p. 220221.
48
Ibidem, p. 222231.
Ana Bazac 10

364
Aadar, metoda arheologic nu descrie discipline, ci cunotinele ca atare
49
.
Exemplul lui Foucault, din Histoire de la Folie, pune n lumin apariia disciplinei
psihiatrice la nceputul secolului al XIX-lea fr a avea coninut, organizare intern
sau loc n medicin, ci datorit raporturilor ntre spitalizare, internare, condiiile i
procedurile de excludere social, regulile de jurispruden, normele muncii
industriale i ale moralei burgheze, adic un ansamblu care caracterizeaz formarea
enunurilor pentru aceast practic discursiv. Aceste enunuri se gsesc nu doar n
psihiatrie, ci n toate domeniile enumerate.
Astfel, cunoaterea este specific fiecrei practici discursive. n loc ca s
parcurg axa contiin cunoatere (connaissance) tiin, arheologia parcurge
axa practic discursiv cunotin (savoir) tiin. i atunci cnd istoria ideilor
i gsete punctul de echilibru al analizei sale n elementul cunoatere, arheologia
i gsete punctul de echilibru al analizei sale n cunotin adic n domeniul
unde subiectul este n mod necesar situat i dependent, fr s poat niciodat s
fac figur de titular al acesteia
50
.
Astfel, teritoriile arheologice pot traversa texte literare, filosofice, tiinifice,
adic i ceea ce este exterior tiinelor. n aceast optic, ideologia nsi este o practic
discursiv i exist, desigur, diferite ideologii, deci practici discursive.
n concluzie aici, conceptul de arheologie a fost folosit de Foucault i n sensul
su propriu de a spa din greu dup date (informaii, fapte) rspndite i disparate,
adic de a le aduce la lumin i n cel figurat ca metod de a sonda trecutul pentru
a releva semnificaii noi ale culturii. Aceste semnificaii au aprut la Foucault din
analiza textelor analizate potrivit crmizilor cu care au fost construite. Aceste
crmizi au fost noiunile (faptul c ele au aprut ntr-un moment istoric i nu altul)
i legtura dintre ele n diferite texte aprute n procesul practicii n diferite domenii
(continund discuia despre Histoire de la Folie, n spitale, universitate, administraie
etc.). Metoda arheologic a constat doar n relevarea tipurilor de discurs, a unitii pe
care o reprezenta un tip ntr-un moment istoric. Accentund asupra discursurilor n
sine, deci asupra discontinuitii istorice, metoda arheologic de abia urma s fie
continuat de istoria ideilor (adic de relevarea continuitii i a trecerii i devenirii):
aceasta a fost concepia lui Foucault.
n aceeai perspectiv a aprut termenul de arheologie la Fredric Jameson, un
celebru critic literar american i teoretician al culturii. n 2005, a aprut cartea sa
Archeologies of the future
51
. Aici, termenul a fost folosit pentru a semnifica faptul
c: problema istoriei concepiilor se afl n miezul preocuprilor legate de
nelegerea prezentului, c rearticularea trecutului adic reformularea unor

49
Cineva a descris acest obiect al arheologiei cunoaterii drept locurile comune, cf. Foucault
et larchologie du savoir, 2005, http://1001nights.free.fr/article.php3?id_article=458
50
Michel Foucault, Larchologie du savoir, p. 239.
51
Fredric Jameson, Archologies du futur. Tome 1, Le dsir nomm utopie, traduit par Nicolas
Vieillescazes et Fabien Ollier, Paris, Max Millo ditions, 2007.
imagini despre trecut n funcie de noi valori i sensuri la care a ajuns cunoaterea
i civilizaia uman nu face dect s deschid timpul, adic dect s ne permit s
dm mereu sensuri noi existenei umane, pe baza a noi aspecte ale trecutului intrate
n contiina noastr scormonitoare. Concret, este vorba despre analiza diferitelor
texte celebre n care au fost dezvoltate utopii: obiectivul fiind detectarea
elanurilor
52
, a fandrilor n viitor, a transfigurrii n ideal a unor firave tendine din
realitate, a comparrii condiiilor sociale (deci, i culturale) n care au aprut
utopiile cu cele de astzi, din postmodernitatea care le dizolv semnificaiile n
numele diversitii i a relativismului ce accept n numele aceluiai drept cele mai
incongruente adeziuni, i mai ales a sesizrii cauzelor care au fcut ca elanurile
utopice s fie astzi refulate i separate de povestirea oficial a ceea ce este
respectabil i productiv.
Jameson a mers n trecut, scotocind dup informaii (n textele utopice de
diferite feluri) care ne permit s cunoatem mai bine mentalitile i vrtejul
tririlor oamenilor, n trecut i astzi. n acelai timp, arheologia s-a exercitat
asupra unor ideologii secundare cci cele principale au fost, mereu, cele care
legitimau starea de fapt i anume asupra ideologiilor secundare care inovau, deci
nu criticau prezentul cu faa la trecut, abstrgnd din istoria permanent aspiraii,
dar i fenomene obiective care, din marginale, au devenit din ce n ce mai centrale
n logica sistemului capitalist
53
.
Arheologia este posibil, a artat i Jameson, deoarece societatea este o
totalitate structural cu niveluri semiautonome, care pot fi ns legate, pentru a le
cunoate, prin analogie structural. Utopiile nu numai c au fcut legtura ntre
aceste niveluri, ci au constituit cea mai profund ptrundere nu doar n societate, ci
i n problema atitudinilor fa de aceasta: societatea a fost, mereu, cunoscut n
limitele a ceea ce se putea conceptualiza, reprezenta; ceea ce era permis ncadra
exprimabilul privind societatea; atunci cnd aglomerarea evenimentelor evideniatoare
de antagonisme insuportabile i adugarea de schimbri tcute, dar care au generat noi
imagini despre posibilul uman au devenit apsate, au fost concepute utopiile ca
reprezentri culturale de ruptur. Societatea utopic era aceea a unei diferene
radicale fa de ordinea social existent: visul abolirii dominaiei supunerii era
desvrirea dorinei omului de a fi mai puternic dect limitele a ceea ce era
ndeobte reprezentabil.
n aceast perspectiv, utopiile au n acelai timp semnificaii sociale, de
reconstrucie a arhitecturii sociale, dar i epistemologice: au reprezentat i
reprezint soluii noi fa de tradiia nchistrii sociale n conceptele legitimatoare.
Utopia este o figur a gndirii asupra timpului, sau o figur a atitudinii fa de
timp: este una iconoclast, deoarece provoac i, n acelai timp, este alternativa figurii

52
Elanul utopic, p. 18.
53
Vezi Ana Bazac, Aristotle and the labour force. Aristotles tradition in the present-day
industrial revolution ideology, n Revue roumaine de philosophie, 12, 2004, p. 87106.
Ana Bazac 12

366
rutiniere a supunerii: dac aceasta este credina universal c aceast tendin
54
este
ireversibil
55
, utopia este, dimpotriv, opoziia la aceast credin: meditaia
reprezentaional asupra diferenei radicale, asupra alteritii radicale, i asupra naturii
sistemice a totalitii sociale
56
. Deoarece imaginaia noastr este ncadrat de
conceptele sociale rutiniere i relaiile rutiniere dintre ele, apariia i existena utopiilor
ne face mai contieni de nchistarea noastr mental i ideologic
57
.
Orice coninut utopic este ideologic, adic adevrata funcie a temelor sale
este negativitatea lor critic, funcia de a demistifica opusurile lor
58
. De aceea,
ideologiile statu quo, datorit fricii de utopie, se nchid, ceea ce genereaz, la
rndul su, texte utopice formal nchise (insule, locuri speciale). Acest formalism
utopic, aprut odat cu modernitatea, s-a conjugat, n acelai timp, cu ironia
59
,
ducnd treptat la anularea nchistrii proiectelor utopice.
Au existat, ns, i desigur, diferite tipuri de utopii, inclusiv cele de tip
conservator: egalitarismul monastic i cel spiritualist. Acesta al doilea este, de fapt,
concepia filosofic de sorginte veche despre universalitatea spiritului n i
deasupra fiinelor umane i a determinrii vieii de ctre cultura spiritual; n
aceast optic, responsabilitatea uman mereu legat de activism se rarefia,
lsnd locul pentru supunerea egal i determinarea egal asupra tuturor:
depersonalizarea etic a fost idealul unui numr mare de religii ca i al unei bune
pri a filosofiei
60
; odat cu modernitatea, asistm la naterea domeniului
subiectivitii
61
, ceea ce nseamn o nou contradicie: ntre nevoia de manifestare
creatoare a individului i, pe de alt parte, nevoia sa, n continuare, de protecie i
justiie, deci de egalitarism; de aceea, de exemplu, protestantismul dar i
perspectiva lui Max Weber a desfiinat mnstirile, transformnd lumea nsi n
mnstire
62
; dup cum, deoarece constrngerile economice invadaser viaa
oamenilor moderni, teoriile spiritualiste s-au dezvoltat i ca o critic incontient
(i indirect, desigur) a societii moderne: cultura era mai important dect
sordida lupt economic de supravieuire, omul nsemna ceva prin scnteia lui de
dumnezeire, i nu prin neagra lui greutate teluric. Spiritul mai important dect
efemerul vulgar i separarea dintre acestea au reprezentat refugierea utopic a
filosofiei din complexitatea existenei.
Se poate sesiza, astfel, o coresponden ntre tiparul logic al utopiilor diferenei
radicale i cel al filosofiei spiritualiste: n aceasta din urm starea de lucruri din

54
Dintr-un anumit moment istoric.
55
Fredric Jameson, Archologies du futur. Tome 1, Le dsir nomm utopie, p. 15.
56
Ibidem.
57
Ibidem, p. 17.
58
Ibidem, p. 357.
59
n calitate de concept al modernitii, ibidem, p. 360.
60
Ibidem, p. 33.
61
Ibidem, p. 50.
62
Ibidem, p. 45.
trecut este determinat de o proiecie etern a Spiritului, exterior lumii i doar astfel
implicat n ea; n utopiile diferenei radicale transformrile manifestate n trecut
sunt determinate de ceva ce doar urmeaz s se nfiripe. n ambele tipuri de utopii,
perspectiva este deconectat, cel puin aparent, de empiric
63
, sau timpul istoric
semnificaii date evenimentelor i turnurilor teoretice de timpul existenial.
Diferena dintre tipurile de utopii este dat, ns, cum am artat mai sus, de
coninuturile ideologice diferite. De aceea, i tocmai datorit fricii de utopiile
radicale, ideologiile dominaiei instituite au avansat i transfigurrile n antiutopii
cele de mai sus, dar i cea neoliberal care au, dar doar ntr-un mod slab i
autocontradictoriu, un utopism implicit
64
.
Este necesar, desigur, o fenomenologie a utopiilor: apariia imaginilor
generate de dorine egalitare se continu cu conturarea unei contiine anticipatoare
i, de ctre aceasta, cu construirea unei lumi ideale adecvate speranelor legate de
dorinele egalitare. Dar pentru ca dorina colectiv s se desvreasc aa cum
apare n textele utopice aceast dorin nsi trebuie s fie concret i continu
65
.
Odat, ns, cu trecerea la postmodernitate care evideniaz o criz a
reprezentrii, adic n postmodernitate reprezentarea devine imposibil datorit
relativismului valoric
66
generat n schema mainstream
67
utopia a ajuns i ea n
criz. Cu att mai mult cu ct astzi ne aflm n faza capitalismului trziu, a crui
cert originalitate istoric decurge i din poziiile parcelizate ale oamenilor (faptul
c n diferite contexte suntem diferii), iar pe aceast baz emerg noi forme de
subiectivitate. Dar, datorit opoziiei dintre via i, pe de alt parte, proiectul
colectiv, utopia ca model de schimbare
68
se continu i se diversific.
Aadar, dac imaginaia utopic a reprezentat doar o proiecie a momentului
nostru social i a situaiei noastre istorice i subiective
69
, arheologia reprezint
tocmai aducerea la suprafa a relaiilor complexe dintre acest moment i aceast
situaie i, pe de alt parte, rspunsul imaginativ utopic. Fiabilitatea arheologiei
apare o dat mai mult cu tentativa lui Jameson de a o aplica asupra unor texte care
nu deseneaz trecutul, ci, dimpotriv, prefigureaz viitoruri posibile.
Conceptul de utopie, ca i cel de arheologie, reprezint un cod, un tipar, un
avertisment i o metod, totodat
70
. Prin ambele concepte, imaginarul este eliberat,
i astfel este eliberat i aciunea.

63
Ibidem, p. 60.
64
Ibidem, p. 26.
65
Ibidem, p. 156.
66
Ibidem, p. 359.
67
n acest sens, Rorty nu a accentuat, ci, dimpotriv, a criticat, prin ironia sa, aceast
destrmare a pluralismului valoric n numele gndirii unice.
68
Fredric Jameson, Archologies du futur. Tome 1, Le dsir nomm utopie, p. 365.
69
Ibidem, p. 357.
70
Fredric Jameson, Lutopie comme mthode, (2007), 2008, http://semimarx.free.fr/
article.php3?id_article= 144: const nu doar n studia ceea ce a fost imaginat, ci mai ales ceea ce nu a
Ana Bazac 14

368
Desigur c metoda arheologic n filosofia contemporan este un instrument
care las deschis analiza
71
: nu este aici obsesia adevrului
72
dect n msura n
care aceast obsesie aparine ntregii cunoateri raionaliste. n acelai timp, aceast
metod a impulsionat imaginaia sociologic asupra istoriei filosofiei, a cunoaterii
i a sociologiei.
Dei Jameson a folosit arheologia asupra textelor cu un loc clar n filosofia i
cultura epocilor pentru a le reda semnificaiile istorice i filosofice, pe cnd
Foucault s-a aplecat asupra structurilor de discursuri ca practici, la ambii se poate
spune c ajunge s fie central noiunea de configuraie, ca model de relaii ntre
cunotine avnd la baz atitudini determinate de contexte i evideniat printr-o
maieutic asupra istoriei. Evenimentele istorice sunt evideniate
73
, invers dect n
cercetarea istoric, tocmai prin relevarea configuraiilor, dar apoi n logica
receptorului apare zdruncinarea funcionalismului de ctre evenimentul creator. n
acest sens, i proiectul celor doi este esenialmente filosofic: chestionarea
concepiilor despre lume generate de cele mai impecabile definiii, explorrile
conotaiilor ideologice ale diferitelor formulri, ca tot attea practici, dilemele i
dialectica reprezentrii
74
. Ca urmare, cum a observat Jameson, exist o proximitate
ntre el i deconstrucia derridian i focalizarea lui Althusser pe generarea
evenimentului
75
. Este, aici, o filosofie critic ce se afl n faa unui obiect infinit.

fost gndit i imaginat ; utopia nu este o reprezentare, ci o relevare a limitelor propriei noastre
imaginaii a viitorului, liniile pe care nu prem c putem s le depim imaginndu-ne schimbri n
viaa noastr i n lumea noastr (n afara distopiei i a catastrofei).
71
n momentul focalizrii pe reprezentare, se trece de la cuvinte la sentine, de la concepte la
propoziii, Fredric Jameson, Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?, http://criticalinquiry.uchicago.edu/
issues/v30/30n2.Jameson.html
72
Foucault et larchologie du savoir, 10 janvier 2005, http://1001nights.free.fr/article.
php3?id_article=458
73
Jean-Louis Fabiani, La sociologie historique face larchologie du savoir, 2004, http:
//leportique.revues.org/document611.html
74
Fredric Jameson, Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?, http://criticalinquiry.uchicago.edu/
issues/v30/30n2.Jameson.html
75
Ibidem.

REFUZUL VOCABULARULUI FINAL:
METAFORA EMBLEMATIC A CALEIDOSCOPULUI FILOSOFIC
$I POLITIC AL IDEILOR RORTIENE
HENRIETA ANIOARA ERBAN
Abstract. Within the complex frame of the constellation of pragmaticist,
antirepresentationalist and postliberal philosophical and political ideas, the refusal of the
final vocabulary and the portrait of the ironist are the most intriguing. The focus on the
universal threat of pain and of humiliation, as on the refusal of cruelty as liberalism offers
the original and radical political edge of the Rortian approach. Universalism is not solely
refused or deconstructed, but also redescribed as a catalyst for contemporary democracy.
Transformarea intelectual a Occidentului din ultimele decenii a adus n
centrul dezbaterilor antifundaionalismul, pragmatismul i ironismul rortian, cu
implicaii n plan social i politic, n mod special prin comentariile corelate i cu
utopia liberal, cu trimitere la discursul liberal contemporan n filosofia
comunicrii i n societatea occidental n era informaional.
n contextul abundenei ideatice rortiene
1
, refuzul vocabularului final, cu alte
cuvinte, ironismul va constitui poate cea mai provocatoare dimensiune a filosofiei
sale postliberale. Ironismul lui Richard Rorty se nscrie ntr-un context dialogal
antifundaionalist, cu interferene lingvistice i hermeneutice, alturi de cele mai
importante dintre teoriile filosofiei comunicrii: teoria comunicrii la J. Habermas
(cu situaia ideal n comunicare i reaciile pragmatiste, postraionaliste la aceasta),
teoria antireprezentaional a comunicrii la Wittgenstein I, i renunarea la teoria
limbajului oglind odat cu Wittgenstein II, recuperarea raionalismului la C.O.
Schrag, deconstructivismul lui J. Derrida, portana politic a deconstructivismului la
Ernesto Laclau, comunicarea din perspectiva binomului cunoatere-putere dezvoltat de
M. Foucault, renunarea la metanaraiuni propus de J.F. Lyotard i extazul
comunicrii dup J. Baudrillard. Mai exact este s precizm c la R. Rorty apare
ironista, o propunere feminist de intelectual liberal
2
, care este tolerant() prin

1
Aceste idei filosofico-politice rortiene sunt centrate pe pilonii pragmatismului
postepistemologic, antirepresentaionalist i antifundamentaionalist, istoricist i naturalist, dar i pe
un postliberalism considerat utopic. Vezi i http://plato.stanford.edu/entries/rorty/#4 .
2
Acest intelectual liberal este o combinaie arhetipal de poet i revoluionar, un protestatar n numele
societii nsi mpotriva acelor aspecte ale societii care sunt infidele imaginii despre sine a societii.
Henrieta Anioara erban 2

370
cunoatere divers, prin expunere la diferite vocabulare, prin experimentarea
universal uman a suferinei i a pericolului de a fi umilit.
Dup definiia lui Rorty, un ironist este cineva care ndeplinete trei
condiii: (1) Ea
3
are nite ndoieli continue i radicale privind vocabularul final pe
care ea l folosete n mod curent, fiindc a fost impresionat de alte vocabulare,
nite vocabulare luate drept finale de ctre oameni sau cri pe care le-a ntlnit;
(2) ea realizeaz c argumentul formulat n vocabularul ei actual nu poate nici
garanta, nici dizolva aceste ndoieli; (3) n msura n care mediteaz asupra
situaiei ei, ea nu consider c vocabularul ei este mai aproape de realitate dect al
altora, fiind n relaie cu o putere care nu-i aparine. Ironitii nclinai spre meditaie
consider c orice alegere ntre vocabulare nu se face nici n cadrul unui
metavocabular neutru i universal i nici prin vreo ncercare de a lupta pentru a
depi aparenele pentru a descoperi realitatea, ci pur i simplu un mod de a nlocui
vechiul cu noul. Rorty numete oamenii de acest fel ironiti pentru faptul c ei
neleg c orice poate fi fcut s arate fie bine, fie ru, prin re-descriere i
renunarea lor la a concepe criterii de alegere ntre vocabulare finale i pune n
postura pe care Sartre o denumea meta-stabil.
Ca urmare, cu ct ncearc s i exprime mai articulat situaia n termeni
filosofici, cu att ironista se lovete mai mult de propria lips de legitimitate n
folosirea unor termeni ca Weltanschauung, perspectiv, dialectic, cadru
conceptual, epoc istoric, joc de limbaj, redescriere, vocabular i ironie.
Astfel, unii niciodat nu sunt capabili pe deplin de a se lua n serios fiindc sunt
mereu contieni c termenii n care s-ar descrie sunt supui schimbrii, precum i
fiindc sunt mereu contieni de contingena i fragilitatea propriilor vocabulare
i astfel a propriilor fiine
4
. Ca urmare nici metafizicienii nu i iau n serios,
considerndu-i relativiti, pentru c, aa cum arat Rorty, metafizicienii cred c
deja posedm mare parte din vocabularul final corect i nu trebuie dect s
gndim prin intermediul implicaiilor sale, ei vd investigaia filosofic mai
degrab o chestiune de identificare a relaiilor dintre variatele platitudini care ofer
definiiile contextuale ale termenilor din acest vocabular. Astfel metafizicienii pun
accentul pe rafinarea i clarificarea folosirii termenilor ca o chestiune legat de
eserea acestor platitudini (sau, cum ar prefera ei s ne exprimm, al acestor
intuiii) ntr-un sistem limpede. Aceasta are dou consecine. Mai nti, faptul c ei
tind s se concentreze pe termenii mai subiri, mai flexibili i mai ubicui ai acestui
vocabular cuvinte ca adevrat, bun, persoan i obiect. Cu ct este

3
Este intenia consecvent a autorului. n text apare pronumele englezesc she. Pentru a reda
ideea de deschidere feminist adus de ironism, pe care o subliniaz autorul i totodat pentru a nu
fora spiritul limbii romne, acolo unde nu s-a putut evita explicitarea de gen, termenul general de
ironist a devenit ironist, sau ironista n.a.
4
R. Rorty, Private Irony and Liberal Hope, n Walter Brogan, James Risser (eds.), American
Continental Philosophy. A Reader, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 46.
3 Refuzul vocabularului final

371
termenul mai subire, cu att mai multe sunt platitudinile care l vor folosi. n al
doilea rnd, ei iau paradigma investigaiei filosofice drept argumentaie logic
adic, mai degrab identific relaiile infereniale dintre propoziii dect compar i
evideniaz diferenele dintre vocabulare. Aici se poate identifica n opinia mea un
prim aspect important n care pragmatismul se ntlnete cu etica solidaritii
rortiene. Vocabularele finale n relativitatea lor reprezint marca apropierii de
via, de o filosofie a vieii n dinamica sa.
Legat de acesta, un al doilea aspect pragmatic dezvluie ironista sau ironistul
fiindc autorul nu i propune excluderea variatei masculine, ci sublinierea extrem a
celei feminine ca pe un personaj deschis, ca un creator fa de alte vocabulare ca
spre o continu inspiraie pentru propria fiin mereu n lucru. ntr-o ncercare de
relaionare a acestei teme cu filosofia romneasc am abordat metafizica lui Blaga,
considernd c aceasta deschide o magistral ctre ironism. Fiina istoric (concept
ce nu poate fi tratat exhaustiv aici) poate fi re-valorificat i din perspectiva
concepiei de ironism pe care o ntlnim la contemporanul nostru, Rorty.
Ironismul este o noiune postanalitic schiat de ctre acest autor n jurul profilului
unui tip uman numit ironist. Ca i la Blaga, cunoaterea de lume i de sine este o
cltorie fr un final i mai ales fr un final facil, prescris sau previzibil. i
filosoful i gnditorul pot fi concepui ca ironiti, cci sunt constitutiv orientai
creator spre alte tipuri de vocabular i din aceast perspectiv ajung s capete o
experien ce i situeaz dincolo de perspectiva metafizic, dup care orice termen
din vocabularul su are drept corespondent ceva de genul esenei reale.
Dup cum afirm i Rorty, automplinirea este trstura capital i mecanismul
declanator al discursului liberal (fie acesta ironist, ori metafizic), deoarece:
Liantul social care ine mpreun societatea liberal ideal const n ceva mai mult
dect consens asupra faptului c scopul organizrii sociale este s lase pe toat lumea
s aib o ans la autocreaie dup maximul abilitilor ei sau ale lui i anume, acest
el necesit, pe lng pace i bogie, libertile burgheze standard
5
.
Individul ironist este n egal msur i liberal, cu precizarea c Rorty definete
un tip particular de liberal, el exprimnd influena major a definiiei propuse de
Judith Shklar, prin care liberalii sunt acele persoane care consider cruzimea ca fiind
cel mai ru lucru pe care l putem face. Astfel, n baza comentariilor deja exprimate,
ironistul liberal apare cu claritate contient de contingena ideilor sale centrale pe
care nu le mai situeaz undeva dincolo de jocul timpurilor i al ntmplrii, chiar i
cnd este vorba despre sperana sa c suferina va fi n timp ameliorat, ori c
umilirea fiinelor umane de ctre fiinele umane ar putea nceta. n jurul acestor
obiective descrise n mod tragic contingente, se ese cultura postmetafizic
contemporan, cu importantele sale valene etice, sociale i politice.

5
R. Rorty, Private Irony and Liberal Hope, op. cit., p. 55.

372
Rorty consider c liantul social care ine mpreun societatea liberal ideal
const n ceva mai mult dect un consens asupra faptului c scopul organizrii
sociale este s lase pe toat lumea s aib o ans la autocreaie dup maximul
abilitilor individului i anume, acest el necesit, pe lng pace i bogie,
libertile burgheze standard. La ironiti, aceast convingere nu va fi bazat pe o
considerare de scopuri umane universal mprtite, sau pe drepturile omului, pe
natura raionalitii, pe conceptul de Bine pentru Om, nici pe orice altceva.
Convingerea ironitilor se bazeaz pe faptele istorice care sugereaz c fr
protejarea instituiilor liberale burgheze, oamenii sunt mai puin capabili s lucreze
la propria salvare, s-i creeze propriile imagini de sine, s-i reconstruiasc
reeaua de dorin i credin (n lumina oricror noi oameni i cri s-a ntmplat
s ntlneasc). ntr-o astfel de societate ideal discutarea afacerilor publice s-ar
nvrti n jurul urmtoarelor subiecte: (1) cum s-i echilibreze nevoile de pace,
bogie i libertate, atunci cnd condiiile necesit ca unul dintre aceste eluri s fie
sacrificat n favoarea celorlalte i (2) cum s se echilibreze oportunitile pentru
autocreaie, pentru ca apoi oamenii nii s fie lsai s foloseasc sau s neglijeze
oportunitile care le apar n cale.
Autorul este contient c sugestia, singurul liant social de care este nevoie n
societile liberale, primete dou mari obiecii. Prima este aceea c de fapt un
asemenea liant nu este destul de puternic cci retorica metafizic (predominant) n
viaa public, n democraii, este esenial pentru continuitatea existenei instituiilor
libere. Rorty consider c acest pericol exist, dar c nu este insurmontabil i recurge
la analogia cu declinul credinei religioase pentru a-i susine poziia. Astfel, declinul
acesta i mai ales declinul abilitii oamenilor de a lua ideea de rsplat postmortem
n serios, nu a slbit societile liberale, ci chiar le-a ntrit. Motivul pentru care
liberalismul s-a ntrit prin aceast schimbare este acela c n timp ce credina n
nemurirea sufletului a fost bombardat de descoperirile tiinifice i prin ncercrile
filosofilor de a ine pasul cu tiinele naturii, nu este clar c vreo schimbare de opinie
tiinific ori filosofic ar putea aduce vreo atingere tipului de speran care
caracterizeaz societile liberale moderne sperana c pn la urm viaa va fi mai
liber, mai puin crud, cu mai mult timp liber, mai bogat n bunuri i experiene, nu
doar pentru urmaii notri, ci pentru urmaii tuturor. Dac i spui cuiva, a crui via
capt sens datorit acestei sperane, c filosofii dau cu ironie peste credina n esena
real, peste obiectivitatea adevrului i peste existena unei naturi umane istorice,
este puin probabil s trezeti vreun interes, cu att mai puin s faci vreun ru. Ideea
c societile liberale sunt inute n coeziune datorit vreunor convingeri filosofice mi
se pare ridicol.
Ceea ce leag societile sunt vocabularele i speranele comune. Vocabularele
sunt, n mod specific, parazitare n raport cu speranele n sensul c principala
funcie a vocabularelor este s spun povetile despre viitoarele recompense care vor
compensa sacrificiile prezente. Societile moderne laice i alfabetizate depind de

373
existena unor scenarii politice rezonabile, concrete, optimiste i plauzibile i nu de
scenarii de mntuire dincolo de mormnt
6
.
Cea de-a doua obiecie este c, din punct de vedere psihologic, este imposibil
s fii ironist liberal adic s fii cineva pentru care cruzimea este cel mai ru
lucru din cte facem i s nu ai convingeri metafizice despre ceea ce au toi
oamenii n comun. Aceasta este o sugestie c distincia public-privat pe care o
susine autorul nu ar putea funciona: cci nimeni nu ar putea s se disocieze pe
sine ntr-o creatoare n particular, i o liberal public (aceeai persoan nu poate
fi, n momente alternante, att Nietzsche, ct i J. S. Mill).
n societatea liberal ideal o tragic utopie liberal dup cum se
autoironiza Rorty n diversele prelegeri i interviuri intelectualii vor fi nc
ironiti, dei nonintelectualii nu vor fi. Acetia de pe urm, totui vor fi nominaliti
i istoriciti la nivelul bunului sim. Astfel, ei se vor vedea mereu i mereu
contingeni, fr s simt nite ndoieli particulare cu privire la contingenele care
se ntmpl s fie ei nii. Nu vor fi orientai spre cri i nici nu se vor ntoarce
ctre criticii literari ca spre nite sftuitori morali. Dar vor fi nonmetafizici la
nivelul bunului sim, ntr-un mod asemntor celui n care oamenii din democraiile
bogate sunt din ce n ce mai nonteiti, la nivelul bunului sim. Nu vor mai simi
nevoia s rspund la ntrebri de tipul De ce eti liberal? De ce i pas de
umilina unor strini?, aa cum cretinul obinuit din secolul al XVI-lea nu simea
nevoia s mai pun ntrebarea Eti mntuit?. O asemenea persoan n-ar avea
nevoie de o justificare pentru sentimentul ei de solidaritate uman, cci nu a fost
educat s joace jocul de limbaj n care cineva cere i obine justificri pentru o
asemenea credin. Cultura ei este una n care ndoielile despre retorica public a
culturii sunt ntmpinate nu numai de cerine socratice pentru definiii i principii,
ci i de cerine n perspectiva lui Dewey, cerine pragmatice pentru alternative
concrete i programe. O asemenea cultur pragmatic ar susine-o pe cea liberal
utopic, ideal, i ar putea, dup Rorty, s fie tot att de auto-critic i tot att de
devotat egalitii umane ca i cultura noastr familiar liberal, care este nc
metafizic dac nu mai mult. n cultura postliberal, i din perspectiv rortian
ntrebri de tipul De ce eti liberal? De ce i pas de umilina unor strini? sunt
mai degrab retorice, acestea doar ridicnd la fileu demersul ironist.
O cultur liberal a crei retoric public este nominalist i istoricist este
att posibil, ct i dezirabil, n termenii rortieni, dar incertitudinea sa este legat
de pretenia c ar putea sau ar trebui s fie o cultur a crei retoric public este
ironist. Paradoxal, n deplin spirit ironist, Rorty nu putea s i imagineze o cultur
care i-a socializat tinerii s fie n continuu suspicioi n ceea ce privete procesul
lor de socializare. Totui, m ntreb dac fenomene diverse, cum ar fi, spre
exemplu, apariia cetenilor jurnaliti sau apetena social crescut pentru teoriile

6
Ibidem.

374
conspiraiei nu este un semn c tinerii sunt deja socializai s fie n continuu
suspicioi n ceea ce privete procesul lor de socializare. Ironia pare o chestiune
privat n mod inerent. n contextul definiiei, o ironist nu poate continua fr a
contientiza contrastul dintre vocabularul final pe care l-a motenit i cel pe care
ncearc s i-l creeze pentru ea nsi
7
. Ironia este, dac nu pe de-a-ntregul plin
de resentiment, atunci, mcar reactiv. Ironitii trebuie s aib ceva n legtur cu
care s aib ndoieli, ceva n raport cu care s fie alienai. Aadar se poate ntoarce
alienarea n favoarea liberalismului? Rspunsul lui Rorty este negativ, dei
rspunsul postmodernismului ar putea fi i optimist. Alienarea n raport cu un set
lingvistico-ideologic (cci ce altceva este acest vocabular relativ final la care se
refer Rorty?) se poate transforma i n proiect personal sau/i politic. Ne putem
aminti c muli dintre liderii de opinie ai marxismului erau tinerii alienai ai
claselor conductoare i bogate.
Refuzul vocabularului final este doar una dintre eticile rspunsului potrivit
8
.
Astfel, faptul c o mai mare deschidere, mai mult spaiu acordat autocreaiei, este
cerina standard fcut de ironiti societilor lor, este echilibrat de faptul c
aceast cerin pare doar pentru libertatea de a exprima un fel de metalimbaj ironic
teoretic care nu are sens pentru omul de pe strad. Rorty i explic aceste tensiuni
prin faptul c ironismul, aa cum l-a definit, rezult din contientizarea puterii
redescrierii. Dar cei mai muli oameni nu vor s fie redescrii ei sau anumite
situaii care i implic ntr-un fel sau altul. Ei vor s fie apreciai n proprii lor
termeni s fie luai n serios, exact aa cum sunt sau exact aa cum vorbesc.
Ironistul le spune c limbajul lor este la latitudinea (interpretrii) uneia i alteia
9
.
Este ceva n mod potenial foarte crud n aceast afirmaie. Cci modul cel mai
eficient de a le cauza oamenilor durere pe termen lung este s i umileti fcnd
lucrurile cele mai importante pentru ei s par futile, perimate, lipsite de for. S
considerm, propune Rorty, ce se ntmpl atunci cnd cea mai preioas posesiune
a unui copil micile lucruri din jur n care i ese fanteziile i care l fac un pic
deosebit de toi copiii este redescris ca gunoi i aruncat (sau, la fel, cnd
aceste posesiuni sunt fcute s arate ridicol n raport cu posesiunile unui alt copil
mai bogat). Ceva asemntor se pare c se ntmpl unei culturi primitive cnd

7
Vezi i nota 5. n mod consecvent Rorty folosete explicit pronumele she, subliniind
deschiderea feminist a ironismului. Ca urmare, n textul lui Rorty, n general, ironistul este o ironist.
8
Rspunsul potrivit este cheia eticii elaborate de Calvin O. Schrag i un element importat n
etica angajamentului, la Simon Critchley. La C.O. Schrag, rspunsul potrivit este msurat prin gradul
n care aceast druire ofer ceea ce este cerut, prin gradul n care aceast druire ofer ceea ce este n
puterile celui ce ofer i prin gradul n care aceast druire ofer fr a atepta vreun ramburs, n
C.O. Schrag, Communicative Praxis and the Space of Subjectivity, West Lafayette, Purdue University
Press, 2003, p. 43. Pentru S. Critchley, rspunsul potrivit este aprobarea cererii etice, dat fiind c vede
sinele construit n relaie cu binele cu anumite valori i angajamente.
9
Vezi nota 9.

375
este cucerit de una mai avansat, observ Rorty, dar, a aduga, este ceea ce se
ntmpl n jocul geostrategic dintre marile puteri i rile n curs de dezvoltare, n
plan naional, n lupta sindical, n jocul de fore inegale pe care democraia
liberal le reproduce. Luptele discursive care menin miezul fierbinte al
democraiei liberale substaniale a valorilor este ns, a preciza eu, fundamentat
tocmai pe acest drept la exprimare, care nu este altceva dect un drept la
redescriere i relativizare a unor vocabulare finale ale puterii.
Nu este ntmpltor faptul c Rorty vede n ironist poetul i revoluionarul.
n filosofia politic contemporan se impune din ce n ce mai mult imaginea
poetului puternic ca individ animat i inspirat de indecidabilitatea lumii, ca un nou
tip de activist politic. Jacob Torfing definete poetul puternic ca pe cineva care
afirm indecidabilitatea i contingena lumii i tie cum s obin un avantaj politic
din acea indecidabilitatea i contingen, intind la a imagina i realiza o seam de
proiecte politice noi care poart cu ele promisiunea unei emancipri i mai
aprofundate pe viitor
10
. Din pcate, mai cunoscut pentru sintagm este ceva mai
puin politicul Harold Bloom care face o interesant distincie ntre poeii
puternici care au curajul s redescrie
11
spusele naintailor lor i cei slabi care le
reiau i le reitereaz ideile, aproape ca ntr-o supunere doctrinar
12
.
Fora liberal a ironismului i a redescrierii apare atunci cnd redescrierea se
prezint ca proces de descoperire a sinelui adevrat al vorbitorului i al
interlocutorului, sau a naturii reale a unei lumi publice comune mprtit de
vorbitor i interlocutor, sugereaz c persoana redescris este mputernicit prin
redescriere, n loc s i se diminueze puterile. Descrierea metafizic i esenialist
nfiereaz, n timp ce redescrierea aduce cu sine ntotdeauna un element de
speran legat de o redescriere emancipatoare i eliberatoare. Rorty arat c aceast
sugestie este ntrit dac este combinat cu sugestia c autodescrierea sa
anterioar, cea fals, i-a fost individului impus (de ctre lume, de ctre cele
trupeti, de ctre diavol, de ctre profesori, de societatea represiv n care triete).
Metafizicianul consider c exist o conexiune ntre redescriere i putere i c
redescrierea corect ne poate elibera. Ironista nu ofer o asigurare asemntoare,
dar aduce un plus de luciditate n interaciunile sociale privite prin dimensiunea lor
de jocuri de limbaj, dar nu ar trebui s refuze n mod necritic i nenuanat aceast

10
Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and iek, Oxford, Blackwell,
1999, p. 306.
11
Autorul folosete termenul misread ceea ce poate nsemna citire greit, sau
interpretare greit, aici greeala fiind totodat un act de curaj i o demitizare postmodern a
originalitii, dar n economia acestei lucrri putem considera c interpretarea, greit sau nu (cine
decide?: iat cum se insinueaz mereu elementul politic) este o redescriere pentru a nuana, interpreta
i preciza ntructva poziia rortian.
12
H. Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, New York, Oxford University
Press, 1973.

376
perspectiv. Ea are de spus c ansele de eliberare depind de contingene istorice
care doar ocazional sunt influenate de propriile noastre redescrieri. Ea nu tie vreo
putere de talia celei pe care pretinde metafizicianul s-o cunoasc. Atunci cnd
pretinde c redescrierea ei este mai bun, nu i poate acorda termenului mai bun
acea greutate care reasigur, pe care i-o d metafizicianul atunci cnd arat c este
ntr-o mai bun coresponden cu realitatea.
n consecin, n primul rnd, ceea ce poate face redescrierea pentru
liberalism este la fel de important ca ceea ce poate face valorificarea unor
contingene pentru liberalism, iar n al doilea rnd, ntre sperana public i ironia
privat exist o conexiune plin de semnificaii liberale. Prima diferen este aceea
c ironistul crede c doar acele redescrieri care servesc scopuri liberale sunt acelea
care rspund la ntrebarea: Ce umilete?, pe cnd metafizicianul ar vrea s
rspund la ntrebarea: De ce trebuie s evit umilirea?. Dac metafizicianul
liberal vrea ca dorina noastr de a fi buni s fie susinut de un argument, care ar
evidenia o esen uman comun, o esen care este ceva mai mult dect abilitatea
noastr mprtit de a suferi umilirea, liberalul ironist vrea doar ca ansele
noastre de a fi buni, de a evita umilirea celorlali, s fie extinse prin redescriere.
Pentru scopurile mele private, te pot redescrie i pe oricine altcineva, n termeni
fr legtur cu atitudinea mea fa de suferina mea posibil sau concret.
Scopurile mele private i o parte din vocabularul final care nu este relevant pentru
aciunile mele publice, nu sunt treaba ta. Dar cum sunt un liberal, o parte din
vocabularul meu final care este relevant pentru asemenea scopuri mi cere s fiu
contient de toate modurile n care alte fiine umane asupra crora acionez ar putea
fi umilite. Ca urmare, ironistul liberal are nevoie s ia la cunotin ct mai multe
vocabulare finale posibil, la modul cel mai imaginativ, nu numai pentru propria ei
edificare, ci i pentru a nelege umilirea petrecut i pe cea posibil a oamenilor
care folosesc aceste vocabulare finale alternative
13
.
Dar distincia ntre o poriune central, mprtit, obligatorie i o poriune
periferic, idiosincretic, opional n vocabularul final al cuiva este exact distincia
pe care ironistul refuz s-o traseze. Ea crede c ceea ce o leag de restul speciei nu
este un limbaj comun, ci tocmai vulnerabilitatea n faa durerii, n special n faa
acelei dureri aparte pe care animalele nu o au n comun cu oamenii umilirea.
Dup prerea ei, solidaritatea uman nu este o chestiune de mprtire a
adevrului comun sau a unui el comun, ci este mprtit o speran egoist,
sperana c lumea cuiva micile lucruri n jurul crora cineva i ese vocabularul
final nu va fi distrus. Pentru scopuri publice, nu conteaz dac vocabularele
finale ale tuturor sunt diferite ntre ele, atta timp ct acestea se suprapun suficient
ct s aib toat lumea cuvinte pentru a-i exprima dorina de a intra n fanteziile

13
Walter Brogan, James Risser (eds.), American Continental Philosophy. A Reader, Bloomington
and Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 60.

377
altora, tot att ca i n cele proprii. Aceste cuvinte care se suprapun cuvinte ca
buntate sau decen sau demnitate nu formeaz un vocabular la care toate
fiinele umane pot ajunge reflectnd asupra naturii lor. O asemenea reflecie nu va
produce nimic altceva dect o contientizare mai accentuat a posibilitii de a
suferi. Aceasta nu va produce i un motiv s i pese de suferin. Ceea ce conteaz
pentru liberalul ironist nu este a gsi un asemenea motiv, ci s se asigure c ea
observ suferina atunci cnd apare. Sperana ei este c nu va fi limitat de propriul
vocabular final, cnd se va confrunta cu posibilitatea de a umili pe cineva cu un
vocabular final destul de diferit de al su.
Pentru liberalul ironist, abilitatea de identificare imaginativ face treaba pe
care metafizicianul liberal ar dori-o realizat prin motivaie moral raionalitate
sau iubire de Dumnezeu, sau iubirea de adevr. Ironista nu vede n abilitatea ei de a
percepe i nici n dorina ei de a preveni umilirea concret sau posibil a altora n
pofida diferenelor de sex, ras, trib i vocabular final o parte mai central, sau
mai esenial uman, dect oricare parte a sa. ntr-adevr, ea o privete ca pe o
abilitate i o dorin, care, precum abilitatea de a formula ecuaii difereniale, apare
destul de trziu n istoria umanitii i este nc un fenomen mai degrab local.
Aceasta este asociat mai ales cu Europa i cu America n ultimele trei sute de ani.
Dar nu este asociat cu vreo putere mai mare dect cea ntrupat ntr-o situaie
istoric concret, spre exemplu, puterea democraiilor bogate europene i
americane de a-i rspndi obiceiurile n alte pri ale lumii, o putere care a sporit
datorit unor circumstane contingeniale din trecut i diminuat datorit altor
contingene mai recente.
Ironista ia cuvintele care sunt fundamentale pentru metafizic i mai ales
pentru retorica public a democraiilor liberale ca pe nc un text dintre alte texte,
ca pe nc un set de mici chestii de-ale oamenilor. Abilitatea ei de a nelege cum
este s i aduni viaa n jurul acestor cuvinte nu este distinct de abilitatea de a
cuprinde cum este s-i aduni viaa n jurul iubirii de Hristos sau de Marele Frate.
Liberalismul ei nu const n devotamentul ei pentru aceste cuvinte alese, ci n
abilitatea ei de a prinde rolul jucat de numeroasele i diversele seturi de cuvinte.
Totui, autorul se raporteaz critic la propria abordare i pune pe tapet aspecte
problematice. Pe de o parte, sperana liberal pare c i-a mai pierdut din for
odat cu slbirea forei discursului i demersului politic despre egalitatea uman.
Tensiunea dintre solidaritatea posibil din perspectiva speranei liberale de
automplinire i realizarea egalitii sociale nu este de surmontat pur i simplu prin
atitudinea ironist. Automplinirea incumb competitivitate, aspect pe care autorul
l desconsider prin tcere. El ncearc doar s soluioneze problema printr-o
nuanare a separaiei public-privat.
Ceea ce este contingent este i politic, sau, mai exact, supus politizrii. Dup
Rorty, sperana trebuie s aparin sferei publice, deci trebuie s fie aceea liberal,
de refuzare a cruzimii, iar ironia trece obligatoriu n sfera privat. Trecnd n plan

378
discursiv, Rorty explic aceast tensiune, aceast dificultate prin imposibilitatea de a
nelege orice vocabular cu putin, ceea ce ar mpiedica o solidaritate pe baze
ironiste. Cineva ar putea face mcar plauzibil aceast tensiune, spunnd c exist o
tensiune primar ntre ideea c organizarea uman urmrete egalitatea uman i
ideea c fiinele umane sunt vocabulare ntrupate. De aceea autorul ncearc o
depire metadiscursiv (dar nu metafizic) a tensiunii dat fiind c o abilitate
nonlingvistic, aceea de a simi durerea este important i c diferenele de
vocabular sunt mult mai puin importante pentru toi oamenii. Astfel, Rorty
descoper un universalism profund nonlingvistic i n acelai timp nonmetafizic.
Autorul apr ideea c avem toi o datorie preeminent de a diminua cruzimea, de a
face fiinele umane egale n ceea ce privete rspunderea pentru suferin, de a lua
drept bun faptul c exist ceva n fiinele umane care merit respect i protecie chiar
independent de limba pe care o vorbesc. Este o completare prin complementaritate
a perspectivelor extrem de abstracte asupra oamenilor i a naturii umane. ntr-un fel,
Rorty ncearc s treac dincolo i de un ironism abstract. El nu limiteaz ironismul
la vocabular, ci la disponibilitatea de a vedea durerile concrete umane care sprijin
vocabularele diverse ale oamenilor: () fiinele umane sunt ceva mai mult dect
reele de dorine i credine, fr un centru () Dac brbaii i femeile ar fi, ntr-
adevr, nimic mai mult dect nite atitudini sentenioase nimic mai mult dect
prezena sau absena dispoziiilor pentru folosirea propoziiilor formulate ntr-un
vocabular condiionat istoric atunci nu numai natura uman, ci solidaritatea
uman, ar ncepe s par o idee excentric i dubioas. Cci solidaritatea cu toate
vocabularele posibile pare imposibil
14
. Accentul trebuie s cad totui pe termenul
pare i nu pe imposibil, deoarece redescrierile sunt chestiuni de interpretare, iar
interpretarea este ntotdeauna o chestiune de interes i generozitate. Atunci cnd
interesul este liberal, n sensul de refuz al cruzimii, ironismul poate concepe o
articulare a elementelor din diferite vocabulare posibile, orientat de acest liberalism,
ntr-o redescriere fidel fa de principiul de refuz al cruzimii
15
.
ndrznind s precizez i mai mult ideea lui Rorty, trebuie s afirm c
argumentaia i demersul su, n totalitate, arat c respingnd propunerea
metafizicienilor de a investiga pe calea raiunii existena unui vocabular originar, la
care s tindem s ajungem, (singura raiune a ironitilor fiind de a nu fi cruzi cu cei
ale cror vocabulare finale sunt foarte diferite) se poate propune o etic paradoxal-
universalist i situat, cu un fundament nonlingvistic. Acest autor susine la extrem,
o surprinztoare propunere de universalism (situat) i o identificare de esen real

14
R. Rorty, Ironia privat i sperana liberal, n Angela Botez, Anioara erban, Marius
Drghici (editori), Construcie i deconstrucie n filosofia american contemporan, trad. de H.A.
erban, Bucureti, Editura Academiei, 2006, p. 149150.
15
Alain Badiou susine o universalitate situat n care sperana este un tip politic de iubire. Vezi
Alain Badiou, Lthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris, Hatier, 1993 i A. Badiou, Ethics An
Essay on the Understanding of Evil, traducere i introducere de Peter Hallward, Londra, Verso, 2001.

379
(plural i divers n manifestri) a umanitii prin elementul durere un
universalism paralingvistic. De altfel, Rorty nu este nicidecum singurul care
stabilete asemenea puncte de interes etic de factur politic i social n filosofia
contemporan a comunicrii.
Ernesto Laclau consider c problemele puse de utopia liberal a lui Rorty
se clarific dac sunt renscrise (i redescrise) ntr-un cadru mai larg, pe care l
denumete democraie radical
16
. Poziia sa se contureaz pornind de la situarea
lui Rorty ntre Foucault, care este considerat ironist fr a fi liberal, i Habermas,
considerat liberal fr a fi ironist. Laclau contribuie atrgnd atenia asupra
dinamicii liberalismului, mereu aflat ntr-un proces de autodefinire i adecvare la
problematica istoric. El critic argumentaia lui Rorty, deoarece consider c nu se
poate s fim doar liberali ntruct noi a ajuns la un punct n care nu mai necesit
transformri, noi liberalii putnd exista doar dac presupune ceva n plus fa de
liberalism. Cititorul se poate ntreba: Dar nu este exact ceea ce face i Rorty prin
perspectiva adus de ironism?. Laclau i reproeaz demersului rortian faptul c
nu este suficient de istoricist, c nu se raporteaz deloc la ideea de vulnerabilitate a
contextului dezvoltat n filosofia contemporan de la Wittgenstein la Derrida i
deconstructivism. El subliniaz faptul c dac orice context este eminamente
deschis i vulnerabil, alegerea unei posibiliti n detrimentul altora este nu numai
un act contingent, ci i o decizie politic
17
. Cu aceast idee n fundal este abordat
i distincia public-privat de la Rorty, considerat ca fiind insuficient precizat.
ntr-adevr, din punctul de vedere al filosofiei politice, interesant este s ne
ntrebm dac domeniul autorealizrii individului este cu adevrat un domeniu
privat. Laclau exemplific descriind situaia unei femei a crei tentativ de
autorealizare se confrunt cu unele obstacole prezentate de regulile de orientare
masculin care i limiteaz aspiraiile i posibilitile personale de realizare.
18

Luptele feministe de schimbare a acestor reguli, spune Laclau, amintind i de
sloganul ceea ce este personal este politic, alctuiesc poate un noi diferit de cel
cetenesc, dar acest noi evolueaz ntr-un spaiu la fel de public ca i cel al
luptelor dintre partidele politice. Orice lupt care ncepe datorit unor norme
sociale, reglementri, prejudeci etc. i frustreaz ntr-un sens sau altul individul n

16
Vezi Ernesto Laclau, Community and its Paradoxes: Richard Rortys Liberal Utopia, n
Emancipation(s), Londra, Verso, 1996, p. 105124.
17
Ibidem, p. 119120.
18
Un prim exemplu n acest sens ar fi faptul c o femeie necstorit nu poate beneficia n
Romnia de un mprumut la o banc, dect dac este ntr-o situaie privilegiat, avnd un salariu mult
peste cel mediu, s spunem ca director de firm multinaional sau agenie guvernamental, situaie,
de asemenea, extrem de rar. Un al doilea exemplu ar fi acela c o femeie agresat n mediul casnic
are dreptul decorativ de a depune plngere, dar rezultatul nu poate fi dect o amend care
nrutete situaia material a ntregii familii i, prin ricoeu, a sa personal. Sau, ca un alt exemplu,
se poate evoca situaia unei foarte tinere femei din Romnia care dorete o carier fotbalistic, dar se
pot imagina i alte situaii.

380
demersul su de autorealizare creeaz un spaiu public. Laclau chiar consider c
fora unei societi democratice i autenticitatea sa stau n recunoaterea pluralitii
i autonomiei multiplelor spaii publice de acest fel. Se vorbete despre o
recunoatere a acestora deoarece exist o anumit discontinuitate ntre ele, dar
acestea pot fi i articulate ntr-un mod att contingent, ct i hegemonic, ntr-o
comunitate democratic general, care, n mod paradoxal i rortian, trebuie s fie n
mod esenial de nerealizat pentru a fi n mod pragmatic posibil. Astfel, problema
clasic a liberalismului este reformulat (redescris, n termenii ironismului lui
Rorty) trecnd de la prevenirea nclcrii spaiului privat de ctre cel public, la
viziunea unor spaii publice plurale generate de aspiraiile i demersurile de
autorealizare individuale. Aadar, ndeprtndu-ne de vocabularul lui Rorty i de
lectura lui Laclau, spaiul public devine cumva materializarea dispoziiilor de aciune
social care origineaz n spaiile private. n acelai timp, Laclau precizeaz un
element important: societatea democratic devine incompatibil cu existena unui
spaiu public unic. Laclau propune un republicanism civic multiplu.
Dup cum se poate observa, Laclau pledeaz pentru un tip particular de
societate democratic, cu rolul de reper nvecinat, dar diferit de reperul propus prin
utopia liberal a lui Rorty. n acea utopie spaiul public era limitat la funciile
minime i avea drept complement o sfer privat n care agenii individuali i
urmreau scopurile. Pentru Laclau, mbuntirea unui astfel de sistem ignor
importana luptelor, a antagonismului i a violenei pentru c toate acestea nici
mcar nu i gsesc locul ntr-un sistem precum cel descris de Rorty. Sensul civic i
identitatea indivizilor sunt formate, dup Laclau, tocmai n astfel de antagonisme i
lupte. n opinia mea, totui luptele discursive produse de redescriere nu exclud
antagonismele i revoluionarea societii nici n viziunea lui Rorty. Consensul
produs de instituiile liberale este ntr-adevr la Rorty apanajul spaiului public, dar
nu este de neimaginat ca ironia privat s influeneze sperana public n sensul
reformrii i chiar revoluionrii acestor instituii. S nu uitm c ironistul are o
natur cel puin dual, dac nu plural, iar considernd fie i numai disponibilitatea
sa revoluionar, chiar ignornd salutara perspectiv deschis asupra poetului
puternic ca personaj politic ironist de ctre J. Torfing, cred c trebuie s nelegem
c Rorty a gndit personajul ironist echipat pentru nnoirea spaiului public, n
egal msur ca i pentru reinventarea i reactualizarea sa personal.
O alt critic adus de Laclau este aceea c Rorty pare s gndeasc sintagma
democraia burghez liberal ca pe un tot unitar, pe cnd el este de prere c ntre
aceste elemente exist doar o articulare contingent.
19
Aici, autorul dezvolt un
punct de vedere postmarxist n care idealurile reformelor sociale i cel al
autoorganizrii maselor sunt considerate la fel de importante ca i ncrederea n
instituiile liberale pentru funcionarea democraiei. n acest sens, compatibilitatea

19
Ibidem, p. 121.

381
dintre instituiile liberale i domeniul spaiilor publice diverse de genul celor
descrise mai sus ine de o construcie hegemonic care nu exist de la sine n nici o
societate liberal i democratic
20
.
Dar cele mai interesante comentarii ale lui Laclau sunt ocazionate de ntrebarea
n ce msur submineaz fundamentul societii democratice abandonarea
universalismului. Pentru a rspunde, acesta observ c fr universalismul drepturilor
omului, spre exemplu, o societate cu adevrat democratic este de neimaginat
21
. n
acelai timp universalismul este unul dintre vocabularele i jocurile de limbaj ale
agenilor sociali moderni, un produs istoric contingent, cu originea n discursul
religios i cu modificrile aduse de discursul iluminist, precum i de cel al
transformrilor din ultimele dou secole. Ceea ce aduce Rorty este posibilitatea de
a reformula n mod istoricist universalismul, dndu-i un suflu nou i un caracter
mai radical dect versiunea sa metafizic. Ca urmare, interpreteaz Laclau, fiinele
umane vor ncepe s se vad din ce n ce mai mult pe sine ca pe autorii exclusivi
(sau, mai degrab, principali, a zice eu) ai lumii lor, n sensul n care istoricitatea
fiinei devine din ce n ce mai evident. Lumea devine rezultatul unor discursuri i
vocabulare contingente fr a exclude rolul cuvntului sau al naturii, dar i fr a le
considera, pe oricare dintre acestea, factori unici i decisivi. Ca un prim efect,
indivizii i vor tolera soarta cu mai puin rbdare i vor avea o ans mai bun
de a deveni poei puternici
22
. Ca un efect secund, de considerat n strns
legtur cu primul, dac valorile universale au un caracter contingent, indivizii pot
deveni i mai contieni de pericolele care le amenin, ceea i va face mai
contieni de importana lor i, din nou, mai angajai politic, mai dispui s vin cu
proiecte politice personale n aprarea lor. n interpretarea lui Laclau, istoricismul
vine n sprijinul celor care cred n valorile universale (iar pentru cei care nu cred
n acestea, nici un fel de argument raionalist nu va avea vreun efect
23
). Meritul lui
Laclau este de a distila din filosofia rortian ideea c aceast posibilitate politic
radical este cea mai important deschidere realizat de gndirea contemporan
pentru lumea democratic. Deconstrucia terenului filosofiei, aduce perspective
valoroase pentru domeniul politic. Discursurile de tipul celui rortian construiesc pe
acest teren al indecidabilitii radicale produse de gnditorii postmoderni de mare
anvergur aa cum a fost Derrida.
Poate c, ntr-adevr, Laclau merit toat atenia atunci cnd refuz
denumirea de ironist n favoarea celei de poet politic puternic. Eu consider
totui c, dei neltoare i generatoare de tot felul de jocuri de imagini i limbaj,

20
Rolul socialismului apare astzi n dinamica unei asemenea construcii hegemonice, dar
acesta face obiectul unei discuii separate.
21
E. Laclau, op. cit., p. 1223. Laclau este departe de a fi singurul care face aceast observaie,
dar aceasta este o alt discuie.
22
Ibidem, p. 122.
23
Ibidem, p. 123.

382
aceast denumire capteaz n mod strlucit sugestia unui personaj eroic i tragic, a
crui esen este greu de prins fiindc se afl n devenire. Se tot reinventeaz pe
sine i lumea sa. Nu este ironic cu lumea, ci cu lumea lui i, n primul rnd, cu sine.
Aceast distanare autoironic este n mod fundamental filosofic i poate fi
nepopular. Acest personaj, desigur va fi prea intelectualist pentru mase i prea
impresionist pentru masa hegemonic a intelectualilor metafizici. n acelai timp,
ironista este o redescriere a proiectului iluminist i n aceast calitate, posibilitatea
unui suflu nou pentru democraiile contemporane.
Cnd filosoful este reconvertit de la metafizic la un demers filosofic mai
modest, dar mai profitabil (pragmatic) de redescriere rezonabil, acesta intr ntr-o
zon a proiectelor etice postliberale, cci postuniversalismul nu este dect efortul
de recuperare a universalismului prin redescrieri.
ETI C, FI LOSOFI A TI I NELOR UMANI STE
RAIONALITATEA N TIINE I N ARTE:
SIMUL COMUN I EURISTICA
AMBROSIO VELASCO GMEZ
(Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico)
Abstract. This investigation construes a concept of rationality common to all
sciences, arts and humanities, placing the accent on the depth exploration of the
complemetarity between the innovative heuristic and the common sense: while with
Polanyi one dwells on the heuristic passion seen as an inner force, inherent to the
scientist, and responsible for the scientific bias to interogate any inherited conceptual
frames, Gadamer emphasizes the power that these conceptual frames exercise on the
individual due to a sensus communis, both limiting and fundamenting the arguments,
beliefs and principles that could be rationally acceptable. Then, with Bergsons bon sense,
one manages to avoid both dogmatism and utopism. Noting this complementarity, one
realizes that starting merely from Polanyis heuristic passion the difference between a
new highly creative hypothesis promoting scientific progress and an iconoclastic one,
solely distroying tradition, becomes difficult to establish.
1. INTRODUCERE
Una dintre trsturile distinctive ale culturii Renaterii este unitatea artei i a
cunoaterii tiinifice. Criteriile epistemice i cele estetice sunt prezente att n
validarea noilor teorii tiinifice, ct i n aprecierea capodoperelor picturii. Att
tiinele, ct i artele trebuie s fie adevrate i frumoase n acelai timp. Copernic,
n opera sa Despre revoluiile sferelor cereti, semnaleaz ca argument categoric n
favoarea noului sistem heliocentric faptul c acesta reprezint ntr-o manier mai
fireasc, i deci obiectiv i adecvat, frumuseea cerului: Ce poate fi mai frumos
dect cerul, care conine toate lucrurile frumoase?; aa cum reiese explicit din chiar
numele Caelum i Mundus, dintre care primul se refer la ceea ce este frumos
lucrat, iar cel de-al doilea la puritate i ordonare
1
.
n ceea ce l privete, Leonardo da Vinci, n tratatul su despre pictur, afirm
c reprezentarea pictural a realitii poate fi frumoas numai dac este ntemeiat
n sfera perspectivei, care integreaz cunotine tiinifice de optic i gramatic,

1
Nicols Coprnico, Las revoluciones de las esferas celestes, Buenos Aires, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, 1965, p. 43.
Ambrosio Velasco Gmez 2

384
ntre altele, ceea ce permite pictorului s recreeze realitatea ca fantezie exact:
tiina este o creaie secund elaborat prin discurs; pictura este o creaie secund
realizat de fantezie. Creaia artistic este, fr ndoial, opera fanteziei, dar a unei
fantezii exacte care, asemenea tiinei, descoper n ceea ce este vizibil necesitatea
interioar ascuns care l conduce i ncearc s o reproduc
2
.
Aceast cultur unificat proprie Renaterii se dezintegreaz pe parcursul
modernitii, care consider tiina i aplicaiile sale tehnologice drept cunoatere
raional i obiectiv prin excelen, n vreme ce arta rmne golit de coninut
cognitiv i este considerat drept expresie a frumosului, care poate fi numai obiect
al gustului sau al sentimentului.
Astfel, n filosofia modern, n special la Kant, arta nu constituie cunoatere
n sens strict, lipsindu-i adevrul i raionalitatea.
Fr ndoial, concepia despre raionalitatea tiinific ntemeiat pe recursul
la metode demonstrative sau cel puin la metode de probare riguroas a ipotezelor
i a teoriilor a nceput s fie pus sub semnul ntrebrii n chiar interiorul filosofiei
tiinei odat cu nceputurile secolului XX.
ntr-o manier remarcabil, Pierre Duhem a demonstrat, prin intermediul
problemei subdeterminrii empirice a teoriilor, insuficiena logicii i a metodologiei
pentru evaluarea raional a teoriilor tiinifice i, din acest motiv, a reformulat
conceptul de raionalitate tiinific, incluznd concepte precum bon sense, care
apreau tradiional n contextul judecii morale (Bergson, Shaftesbury) sau al
judecii estetice (Kant). Cu acesta se iniiaz o nou posibilitate de construcie a
unei idei de raionalitate pe care cel puin parial o partajeaz tiinele i artele, pe
de o parte, cu etica i politica, pe de alt parte.
n acelai timp, n chiar mediul filosofiei tiinelor din secolul al XX-lea, se
remarc importana creativitii tiinei. Pasiunea pentru creaia inovatoare este la
fel de esenial n viziunea lui Polanyi att pentru dezvoltarea tiinei, ct i
pentru cea a artelor. Cu siguran c Polanyi nu o consider un proces raional, dar,
din acest motiv, nu nceteaz s fie esenial pentru dezvoltarea tiinific. Ali
filosofi ai tiinei vor ncerca s diminueze metodologic euristica n tiine i s
sublinieze valoarea descoperirii. Dintre ei se disting Popper, Lakatos i Laudan.
Prin urmare, judecata reflexiv ce se dezvolt de la bunul sim sau simul
comun, pe de o parte, i fora sau pasiunea euristic, pe de alta, sunt dou
dimensiuni eseniale n tiine i n arte, care sugereaz totodat reformularea unei
noi idei de raionalitate menite s promoveze o cultur unificat, n rspr cu
separarea tranant predominant n modernitate ntre tiine i arte, adevr i
frumusee, cunoatere obiectiv i raional i experien estetic.

2
Leonardo da Vinci, citat n Rodolfo Mondolfo, Verum factum, Buenos Aires, Editorial Siglo
XXI, 1971, p. 32.
3 Raionalitatea n tiine i n arte: simul comun i euristica

385
2. SIM COMUN I RAIONALITATE
Hans Georg Gadamer a expus cu subtilitate consecinele eecului proiectului
lui Vico de a ntemeia o tiin nou pe sensus communis al anticilor n faa
proiectului modern de tiin, propus att de ctre Descartes, ct i de ctre Bacon,
fundamentat pe recursul la un limbaj i la o metod privilegiate pentru a reprezenta
ntr-o manier obiectiv i raional lumea.
Dintre aceste consecine se detaeaz pierderea relevanei simului comun,
care rmne redus la sfera judecii morale n filosofia britanic i n cea francez
i exclusiv la sfera judecii estetice n filosofia german. Cu precdere n cazul lui
Kant este tiut c filosofia sa moral a fost conceput tocmai ca alternativ la
doctrina englez a sentimentului moral. n acest fel, conceptul de sim comun
rmne, la Kant, n ntregime exclus din filosofia moral
3
.
Deoarece Kant fundamenteaz judecata estetic pe simul comun, reduce
valabilitatea acestei capaciti exclusiv la sfera artei i o deposedeaz de orice
validitate de cognoscibilitate: Simul comun este redus la un principiu subiectiv.
Prin el nu se poate cunoate nimic despre obiectele considerate frumoase dect c
se afirm numai c le corespunde a priori un sentiment de plcere n subiect
4
.
Astfel, dei Kant revalorizeaz importana simului comun pentru judecata
estetic ntemeiat pe gust, el exclude n totalitate relevana acestuia din domeniul
raionalitii teoretice precum i din cel al raionalitii practice proprii moralei i
politicii. n acest mod, cu Kant se radicalizeaz separarea nu numai ntre tiin i
art, ci i ntre art, moral i politic, deposednd arta de orice raionalitate i de
orice pretenie de validitate cognosciv.
n opoziie cu aceast viziune limitat asupra simului comun, Gadamer
distinge concepia lui Henri Bergson despre bon sense ca origine comun a
gndirii i a voinei, este un sim social care evit att deficienele dogmatismului
tiinific n cutare de legi sociale, ct i pe cele ale utopiei metafizice. Gadamer
subliniaz c bunul sim bergsonian nu se adreseaz tiinei, ci vieii morale i
politice. Cu toate acestea, la nceputul secolului XX, Pierre Duhem preia
conceptul bergsonian de bon sense pentru a provoca o adevrat revoluie n
concepia asupra raionalitii tiinifice.
Pierre Duhem, n celebra sa oper Obiectul i structura teoriei fizice, a
prezentat cu rigoare i claritate limitrile metodelor de contrastare empiric a
ipotezelor, fie pentru a le verifica, fie pentru a le respinge. n realitate, aceeai
dovad empiric poate fi utilizat logic pentru a corobora o ipotez sau pentru a o
respinge. De aceea, logica trebuie completat cu alte tipuri de raiune, pe care
raiunea metodic nu le pricepe. S vedem acest argument n urmtorul citat extins
din Duhem: Cnd anumite consecine ale unei teorii sunt contrazise de

3
H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, Salamanca, Editorial Sgueme, 1977, p. 64.
4
Ibidem, p. 76.

386
experiment, tim c trebuie s modificm teoria, dar contradicia n sine nu ne
indic sensul modificrii. Rmne n sarcina fizicianului s gseasc singur punctul
vulnerabil care afecteaz ntregul sistemului teoretic. Nu exist vreun principiu
absolut care s conduc aceast verificare, pe care diveri fizicieni o pot realiza n
diferite moduri, fr ca vreunul dintre ei s aib dreptul de a-l taxa pe altul drept
ilogic. Aceasta nu nseamn c nu putem prefera munca unuia dintre ei n
detrimentul celorlali. Logica pur nu este unica regul a judecilor noastre; unele
opinii care se salveaz de ciocanul principiului non-contradiciei pot fi perfect
neraionale. Aceste motive care, dei nu provin din logic, ne conduc totui n
preferinele i alegerile noastre i sunt raiuni pe care raiunea nu le cunoate i
care vorbesc despre cuprinztorul spirit de finee, iar nu despre spiritul de
geometrie, constituie tocmai ceea ce se numete bun sim
5
.
Primul punct al citatului pe care doresc s l remarc este afirmaia lui Duhem c
subdeterminarea metodologic i las fizicianului sarcina s gseasc singur punctul
vulnerabil care afecteaz ntregul sistemului teoretic. Aceast afirmaie constituie o
recunoatere clar a responsabilitii personale a omului de tiin pentru decizia de a
respinge sau a corecta sau a accepta ca valid o anumit ipotez.
n al doilea rnd, este important s se evidenieze ideea c, ntruct o
asemenea decizie nu poate fi rezultatul unei aplicri algoritmice a principiului
universal, este posibil evaluarea i preferina raional pentru una dintre soluiile
egalmente acceptabile dintr-un punct de vedere logic. n acest fel, Duhem respinge
dogma conform creia judecile raionale trebuie s se ataeze de reguli logice sau
metodologice stricte. Regulile logice i metodologice pot s orienteze judecata i s
delimiteze cmpul alternativelor, dar nu pot niciodat s substituie i s uzurpe
responsabilitatea de a judeca raional.
n sfrit, i poate cel mai important, Duhem susine c raionalitatea
implicit n judecata omului de tiin corespunde unui spirit de finee pe care
raiunea logic sau spiritul de geometrie nu l neleg. Aceast raionalitate este
tocmai bunul sim comun (bon sense).
Duhem consider c bunul sim se poate dezvolta prin intermediul
confruntrii dialogice a diverselor ipoteze i teorii pe care le prezint diferiii
oameni de tiin. Pentru aceasta este necesar ca oamenii de tiin respectivi s
depeasc pasiunea care l face pe omul de tiin s fie prea indulgent cu
propriile teorii i prea sever cu sistemele teoretice ale colegilor
6
. Astfel, putem
afirma c, n ultim instan, raionalitatea judecii tiinifice depinde de o
atitudine moral a oamenilor de tiin, de capacitatea lor de a fi deschii i
receptivi la opiniile contrare aparinnd colegilor lor n vederea interogrii

5
Pierre Duhem, The aim and structure of physical theory, New York, Atheneum, 1962, p. 212
(Publicat iniial n francez n 1906.).
6
Ibidem, p 218.

387
propriilor puncte de vedere i a construirii unui consens, reprezentat de opinia care
este raional acceptat de comun acord ca fiind cea mai bun pentru moment.
Aceast concepie despre raionalitatea practic a fost dezvoltat i de ctre
Otto Neurath, spre 1913. Neurath pune vehement la ndoial ideea cartezian
conform creia, spre deosebire de ceea ce se petrece n chestiunile practice de tipul
moralei i al politicii, n domeniul tiinelor este posibil asigurarea adevrului
teoriilor prin intermediul unei metode riguroase. De asemenea, pune la ndoial
nc i mai radical preteniile contemporane de extindere a presupuselor virtui ale
metodei tiinifice infailibile asupra sferei practice. Aceast ncredere metodologic
excesiv care este pe punctul de a atinge metodolatria este considerat de ctre
Neurath drept simptom fr echivoc al pseudoraionalismului
7
. Adevratul
raionalism este contient de propriile limite, n special de deficienele logicii i ale
metodologiei i recunoate c acestea trebuie completate cu alt tip de raiuni
practice pe care le numete motive auxiliare.
Neurath consider c raiunile care furnizeaz motivele auxiliare nu sunt
ocurena unui individ, ci motenirea istoric a generaiilor trecute pe care membrii
unei comuniti politice o discut, o accept i o revizuiesc n manier comunitar
i continu. n acest sens, Neurath recunoate c tradiia nu este ceva ce se opune
raionalitii tiinifice
8
, ci mai degrab este o condiie pentru dezvoltarea acesteia,
n vreme ce motivele auxiliare reclam tiina implicit n viaa comunitar pentru
a putea fi puse la lucru.
n concluzie, att Duhem ct i Neurath recunosc i valorizeaz importana
aspectelor non-metodologice ale raionalitii schimbului tiinific. Dar, n msura
n care aceste aspecte sunt incompatibile cu noiunile predominante de raionalitate,
ele suscit n mod radical critici.
Din nefericire, aceast concepie asupra raionalitii tiinifice mprtit de
Duhem i Neurath nu a fost reluat de restul pozitivitilor, nici de urmaii i criticii
postpozitiviti. Dimpotriv, toi acetia au ncercat s umple golul lsat de logic n
sfera deciziilor raionale cu o normativitate metodologic care se ndeprteaz mult de
maniera n care raioneaz efectiv oamenii de tiin pentru dezvoltarea tradiiilor
tiinifice crora le aparin. Astfel, i n filosofia tiinei s-a abandonat oportunitatea de
a recupera pertinena simului comun ca fundament al unei raionaliti comune
tiinelor, artelor, vieii morale i politice. Aa cum am vzut la nceputul acestei pri,

7
Cf. Otto Neurath, The lost wanderers of Descartes and the auxiliary motives, in Otto Neurath,
Philosophical Pappers 19131946, Dordrecht, D. Reidel Publishing Company, 1983, p. 112.
8
Motivul auxiliar este adecvat pentru promovarea unui nou tip de reapropiere ntre tradiie i
raionalism... Aplicarea motivelor auxiliare necesit n prealabil un nalt grad de organizare; numai
dac procedeul este mai mult sau mai puin comun tuturor, colapsul societii umane va putea fi
prevenit. Uniformitatea tradiional a comportamentului trebuie s fie nlocuit de cooperarea
contient; disponibilitatea contient spre cooperare a unui grup uman depinde de caracterul
indivizilor care l compun. Ibidem, p. 10.

388
i revine mai degrab sferei hermeneuticii, i n special lui Hans Georg Gadamer,
sarcina de a recupera pertinena simului comun pentru a da form unui nou concept de
raionalitate. Fr ndoial, Gadamer se limiteaz la formularea acestui concept
alternativ de raionalitate pentru experiena artei, a umanioarelor i a judecii morale i
politice. De aceea, consider important recursul la fondatorii filosofiei tiinei din
secolul XX, la Duhem i Neurath, n vederea reabilitrii raionalitii simului comun
(bon sense) i n domeniul cunoaterii tiinifice. Recuperarea propunerii prinilor
fondatori ne permite s ntrevedem posibilitatea unei raionaliti comune tiinelor,
artelor i umanioarelor. n acest scop, consider pertinent explorarea conceptului de
euristic, neles ca aspect fundamental al artelor i al tiinelor i care poate fi integrat
noiunii de raionalitate ampl pe care o cutm.
3. EURISTICA N TIINE I N ARTE
Aa cum am semnalat mai sus, ncepnd cu secolul XX variate micri artistice
i filosofice (romantice) au criticat arogana raionalismului metodic exaltnd
sentimentul, emoia i spontaneitatea ca surse ale creativitii i ale originalitii
umane, opunnd valorii obiectivitii, produs al raiunii metodice, valoarea
creativitii i a descoperirii, rezultat al capacitilor iraionale, proprii artelor.
n sfera tiinei, opoziia dintre obiectivitate i creativitate apare paradoxal,
ntruct cunoaterea tiinific reclam de la cele dou valori care se asociaz
capaciti opuse: de la raionalitatea metodic reclam obiectivitate, iar de la
iraionalitatea arbitrar reclam creativitate. Filosofii tiinei din secolul XX vor
accepta acest caracter schizofrenic al tiinei i vor ncerca s l rezolve opernd o
distincie exclusiv ntre contextul descoperirii i contextul justificrii
9
. Contextul
descoperirii corespunde procesului de invenie i de formulare a unor noi ipoteze i
teorii, care este total lipsit de metodologie i din acest motiv este eminamente
iraional. Popper, spre exemplu, afirm c nu exist n absolut vreo metod logic
de a avea idei noi, nici vreo reconstrucie logic a acestui proces... orice
descoperire conine un element iraional sau o intuiie creatoare n sensul dat de
Bergson
10
. Este interesant de remarcat c Popper, asemenea lui Duhem i
Gadamer, recurge la Bergson, dar, spre deosebire de acetia, nu pentru a evidenia
caracterul raional al simului comun, ci tocmai pentru a sublinia caracterul
iraional al intuiiei creatoare, indispensabile att n tiin, ct i n art. Astfel,
nainte de a explora posibilitatea unei raionaliti comune n tiine i n arte,
Popper nclin s semnaleze iraionalitatea comun celor dou sfere ale culturii.

9
Aceti termeni au fost propui iniial de ctre Reichembach i adoptai pe scar larg n
filosofia tiinei anglosaxon.
10
Karl R. Popper, La Lgica de la Investigacin Cientfica, Madrid, Editorial Tecnos, 1973,
pargr. 2, p. 31.

389
Aceast intuiie creatoare i iraional comun tiinelor i artelor poate fi de
mare interes pentru psihologia empiric, ns este lipsit de importan pentru
analiza logic a cunoaterii tiinifice
11
. Din nou, Popper subliniaz c ceea ce
distinge cunoaterea tiinific nu este creativitatea, pe care o mparte cu artele i
umanioarele, ci justificarea metodic a preteniilor sale de validitate.
n consecin, filosofi precum Popper recunosc matricea comun a
creativitii n tiine i n arte, dar, departe de a dezvolta ceea ce este comun i de a
promova o cultur unificat, se ataeaz crezului raionalist modern de a distinge i
de a ierarhiza creaiile culturale n acord cu gradul lor de justificare metodic. Pn
i autori critici ai acestei separri ierarhice asum ideea c creativitatea este
iraional i subiectiv, deoarece i lipsete metoda, n vreme ce tiina este
raional i obiectiv, graie unei metode de justificare. Spre exemplu, Arthur
Koestler afirm c, dei actul de creaie n tiine i n arte este ntemeiat n acelai
tipar subiacent, i pentru acest motiv Poincar nu se gsete ntr-o poziie mai
bun dect Botticelli, deoarece procesul de creaie care caut adevrul este la fel de
incert i de subiectiv precum procesul de creaie care se orienteaz dup
frumusee... totui, criteriul de judecare a produsului final difer de la un mediu la
altul, ntruct teorema lui Poincar poate fi riguros verificat prin operaii logice, n
vreme ce fecioara lui Botticelli nu
12
.
Recunoaterea importanei euristicii n tiin a parcurs dou ci distincte. Pe
de o parte, urmnd calea iraional a lui Popper, autori precum Paul Feyerabend
vor argumenta mpotriva regulilor metodologice, considerndu-le obstacole pentru
creativitatea tiinific
13
. Pe aceeai cale, Michael Polanyi remarc importana
pasiunii. Pentru Polanyi, euristica este, nainte de toate, o pasiune intelectual, o
for care ndeamn la abandonarea unui cadru de interpretare acceptat i ne oblig
la traversarea unui abis logic pentru a utiliza un cadru nou
14
. Michael Polanyi
consider c pasiunea euristic devine incompatibil cu metodologia
demonstrativ, deoarece, o dat traversat abisul, nu i poate convinge pe ceilali
prin intermediul agrumentelor formale... iar demonstraia trebuie substituit de alte
forme de persuasiune capabile s determine o transformare
15
. Acestei capaciti
argumentative nedemonstrabile i spune Polanyi pasiune persuasiv, n realitate
fiind vorba despre o capacitate retoric, n sensul pozitiv conferit conceptului de
ctre Aristotel. Aadar, pasiunea euristic ce rupe cu consensurile stabilite
trebuie s fie completat de o retoric rezonabil, n sensul simului comun, pentru
a stabili un nou consens n procesul progresiv al tradiiilor tiinifice. Pe de alt
parte, autori precum Imre Lakatos au propus o expansiune a metodologiei n sfera

11
Ibidem, p. 30.
12
Arthur Koestler, The Act of Creation, London, Picador, 1977, p. 330.
13
Cf. Paul Feyerabend, Contra el Mtodo.
14
Michael Polanyi, Personal Knowledge, London, Routledge and Kegan Paul, 1962, p. 159.
15
Ibidem, p. 164.

390
descoperirii i, n paralel, o recunoatere a caracterului euristic al oricrei
metodologii, inclusiv al celei a justificrii ipotezelor, dei cu siguran domesticirea
metodologic a inveniei i a creativitii are o mic aplicaie n domeniul artistic.
Oricum, cotitura euristic n sfera filosofiei tiinelor naturale a devenit
ireversibil ncepnd cu anii 6070.
Reliefnd funcia creativ i revelatoare a euristicii n dauna simplei funcii
de justificare sau de colaborare a teoriilor i a ipotezelor, apare n mod necesar i
un transfer de atenie de la ipoteze i teorii considerate izolat spre uniti holistice
i dinamice de analiz. De aceea, nu este accidental faptul c, paralel cu
revendicarea euristicii din tiine, s-a reabilitat i conceptul de tradiie cu referire la
contextul dezvoltrii istorice a produselor i a activitilor tiinifice. Pe scurt,
conceptul de tradiie contextualizeaz istoric i social raionalitatea argumentelor, a
credinelor i a deciziilor persoanelor angajate n dezbateri n interiorul unui sim
comun, n vreme ce conceptul de euristic se refer la valoarea descoperirii i a
inovaiei, care intr n tensiune cu consensurile stabilite.
ns, pentru a recupera cu maxim claritate funcia raional pe care o poate
avea euristica, este necesar s facem referire pe scurt la hermeneutica filosofic. n
domeniul umanioarelor, n special n cel al experienei estetice i al interpretrii
culturale, Gadamer a artat c comprehensiunea unei opere artistice, sau n general a
oricrei expresii culturale, pornete ntotdeauna de la un ansamblu de prejudeci
care ne orienteaz anticipat interpretarea. Aceste prejudeci constituie situaia
hermeneutic a interpretului. Atare situaie, dei marcheaz limitele a ceea ce putem
interpreta, definete totui i un orizont care ne permite s vedem dincolo de
ambiana noastr familiar i cotidian. n acest sens, prejudecile constituie
mijloace de a accede la coninuturi i semnificaii nemanifeste care aparin altor
culturi sau unor autori cu alte orizonturi hermeneutice, cu alte prejudeci. Prin
urmare, comprehensiunea constituie o ntlnire sau o fuziune de orizonturi distincte
i ndeprtate, prin intermdiul creia se descoper noi semnificaii, noi experiene,
noi valori care ne verific i ne interogheaz prejudecile cele mai familiare i mai
consolidate. n acest sens valoarea interpretrii unui text, a unei opere de art rezid
n capacitatea sa de a descoperi, de a dezvlui ceea ce era ocult i dintotdeauna
ascuns pentru noi. Gadamer observ c tocmai aceast valoare euristic a descoperirii
este ceea ce constituia pentru vechii greci semnificaia originar a adevrului, pe care
ei l numeau aletheia
16
. Aceast asociere ntre descoperire i adevr reprezint
recunoaterea faptului c valoarea euristic a unei interpretri sau a unei teorii nu este
numai o valoare cognosciv alternativ la adevr (neles ca adecvare empiric a
teoriei), ci chiar conceptul originar de adevr.
Comprehensiunea este, astfel, un proces euristic ce descoper sau dezvluie noi
semnificaii ori voci ale tradiiei creia i aparinem proces graie cruia se poate

16
Cf. Hans G. Gadamer, Qu es la verdad?, n cartea sa Verdad y Mtodo II, Salamanca,
Editorial Sgueme, 1994, p. 53.

391
stabili un dialog plural menit s interogheze i s revizuiasc presupoziiile noastre cele
mai solide
17
. Aceast confruntare ntre prejudecile familiare ale prezentului i
semnificaiile descoperirii care fuseser permanent oculte i uitate n desfurarea
ntmplrilor istorice ale tradiiei constituie un dialog de tipul bunului sim al lui
Duhem, prin intermediul cruia se delibereaz competena ipotezelor pentru a rezulta
cea mai adecvat. Acest gen de deliberare nu se poate rezolva prin nici o metodologie
algoritmic. Decizia de a ne menine prejudecile obinuite sau de a le substitui cu alte
presupoziii recuperate din trecut sau din alt cultur este o decizie prudenial, ce nu
poate fi nici demonstrat, nici liber de eroare. n sens strict, este vorba despre un
raionament prudenial, asemntor spiritului de finee i bunului sim.
4. COMENTARII FINALE
Pentru explorarea unui concept de raionalitate comun tiinelor, artelor i
umanioarelor, mi se pare important aprofundarea complementaritii euristicii
inovatoare cu simul comun: n vreme ce Polanyi insist asupra pasiunii euristice
nelese ca for interioar prezent n fiecare om de tiin i responsabil de
propensiunea acestuia spre interogarea cadrelor conceptuale motenite i acceptate
n tradiia tiinific din care face parte, Gadamer evideniaz puterea pe care o
exercit asupra individului aceste cadre acceptate de ctre o ntreag comunitate i
care constituie sensus communis ce limiteaz i fundamenteaz genul de
argumente, credine i principii care pot fi raional acceptabile. Complementaritatea
acestor dou abordri stabilete un echilibru ntre riscul iconoclast, solipsist i
iraional care se gsete latent n concepia lui Polanyi i riscul conservator i
asfixiant n raport cu autonomia personal a subiectului strivit sub povara tradiiei
sau, aa cum a remarcat deja Bergson cu privire la bon sense, evit att
dogmatismul, ct i utopismul. Pornind de la simpla pasiune euristic a lui Polanyi
este dificil de stabilit diferena ntre o nou ipotez de mare creativitate care
promoveaz progresul tiinific i o ipotez iconoclast care doar distruge tradiia.
Sensus communis marcheaz tocmai limitele n care inovaia poate admite
tradiia pentru a fi compatibil cu progresul su
18
. De altfel, viziunea personalist a
lui Polanyi nu ne explic modul n care pot aprea ipoteze inovatoare menite a
chestiona ceea ce deja este stabilit. n schimb, din perspectiva hermeneutic a lui
Gadamer s-ar putea oferi o explicaie raional n funcie de situaia i de orizontul
hermeneutice ca rezultat al comprehensiunii i al apropierii unor semnificaii i
coninuturi strine care ne dau posibilitatea de a descoperi noi sensuri n vechea

17
Cf. Hans G. Gadamer, Verdad y Mtodo, Salamanca, Editorial Sgueme, 1977, n special
cap. 9, 10 y 11.
18
Desigur c sensus communis este dinamic i ceea ce n trecut ar fi putut fi o nebunie,
posterior poate fi o ipotez rezonabil.

392
noastr lume sau noi forme de locuire a lumii i, eventual, de a schimba lumea
veche pentru alte lumi noi.
Ceea ce am prezentat aici despre progresul tiinelor i al umanioarelor se
aplic, din punctul meu de vedere, i dezvoltrii creaiei artistice. Aa cum a
semnalat Koestler, inovaia i persuasiunea sunt fundamentale n art. Artistul caut
s arate aspecte ale lumii ntr-o manier distinct, caut relaii i semnificaii ascunse,
ncercnd totodat s le comunice ntr-un mod persuasiv. Acesta este tocmai sensul
pe care Leonardo da Vinci l ddea conceptului su de fantezie exact, esen a
creaiei artistice, care, asemenea tiinei, descoper n ceea ce este vizibil necesitatea
interioar ascuns care l conduce i ncearc s o reproduc
19
.
Consider c relaia tensional ntre inovaia creatoare i formarea acordurilor
prin intermediul simului comun este nucleul unui proces raional comun tiinelor
i artelor care merit o dezvoltare ulterioar mai ampl, att dinspre filosofia
tiinei, ct i dinspre hermeneutica filosofic, n special din sfera esteticii.
Traducere de Oana Vasilescu

19
Leonardo da Vinci, op. cit., p. 32.

REPERE FUNDAMENTALE ALE ETICII LUI W. WUNDT
CONSTANTIN STROE
Abstract. The study presents Wilhelm Wundt, the creator of experimental
psychology who, to a certain extent, guided and fascinated the Romanian sociologist
Dimitrie Gusti. Wundts practical ethics is especially of interest for this approach. The
investigation attempts to describe the scope and the aims of the works of Wilhelm
Wundt, while pondering on some specific notions with philosophical dimensions, such
as freedom of will, moral consciousness, etc.
Wilhelm Wundt face parte, alturi de Friedrich Paulsen, Karl Bcher, Karl
Lamprecht, Friedrich Ratzel, din galeria acelor reprezentative personaliti
conductoare ale tendinelor de revizuire i rennoire a tiinelor psihologice,
istorice, economice, antropogeografice
1
din universitile germane ale anilor
1900 , n spe Universitatea din Berlin i Universitatea din Leipzig care, cu
toii mpreun alctuiau o solidaritate vie de interese tiinifice comune
2
.
El este creatorul psihologiei experimentale i al primului institut de
psihologie din lume, precum i al unui sistem filosofic bazat predominant pe
psihologia social sau colectiv (psihologia popoarelor = Vlkerpsychologie) i
sociologie (chiar dac, n legtur cu ultima, D. Gusti cel care l-a cunoscut foarte
bine, fiindu-i doctorand timp de mai muli ani remarca faptul c din clasificarea
fcut de Wundt a fost omis o tiin, aflat, e drept, n acel moment doar la
nceputul ei, i anume sociologia, creia Wundt i consacr n Logica sa un
comentariu amplu, ca unei tiine necesare, susceptibile de a progresa
3
).
D. Gusti, fascinat de marea i complexa personalitate a lui W. Wundt,
datorit soliditii i universalitii operei acestuia, mrturisete c aceast oper
reprezenta protocolul ntregului inventar tiinific din jumtatea a doua a veacului
trecut
4
(veacul al XIX-lea n.n, C. S.). n gndirea lui Wundt, n concepia sa de
via, Gusti gsete corespondene productive cu propria sa gndire, idei moderne,
pe care le-a ilustrat n propria sa concepie filosofic, de via, dintre care reine i

1
D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Cutarea, Universitatea din Leipzig, n D. Gusti,
Opere, V, Bucureti, Editura Academiei, 1971, p. 94.
2
Ibidem.
3
D. Gusti, Stiinele sociale n interdependena lor unitar, n D. Gusti, Opere, II, Editura
Academiei, 1969, p. 23.
4
D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Cutarea, Universitatea din Leipzig, n loc. cit., p. 96.
Constantin Stroe 2

394
citeaz convingerea lui Wundt, care era deopotriv i a sa proprie, c nu exist o
cunotin tiinific care nu ar fi n acelai timp i n aceeai msur i o
cunotin filosofic, i tot astfel nu exist nici o cunotin filosofic care s nu
aib legtur cu totalitatea cunotinelor tiinifice particulare
5
.
Aadar, cum sesiza pe bun dreptate discipolul su D. Gusti, Wundt n
filosofie, ca i n psihologie, este pentru nelegerea unei totaliti a realitii,
prezentnd o concepie unitar i ntreag a lumii, natura real i fenomenal a
lucrurilor fiind paralele
6
. Dup prerea lui Wundt, filosofia trebuie s peasc
dincolo de limitele experienei, s-o completeze. Este necesar s continum
analiza filosofic pn ce vom obine ideea unitii care s cuprind ambele serii
(psihic i fizic) care nu depind una de alta.
Dar, dac n domeniul tiinelor speciale psihologia experimental,
psihologia popoarelor meritele lui Wundt sunt indiscutabile, n schimb n
filosofie el este un eclectic tipic, un epigon (cu sensul de urma, succesor) al
idealismului german n starea lui pur
7
i c este aa ne-o dovedete faptul c el
ader, n acelai timp, la ideile filosofiei lui Kant, Leibniz, Fichte, Hegel, ca i la
ideile pozitiviste i neokantiene. Iat i aprecirea celei mai autorizate voci de la noi
Alexandru Boboc: Pe ansamblu, poziia filosofic a lui Wundt este voluntarist, cu
unele elemente de criticism (cunoaterea ca o construcie) i de realism spiritualist
(lumea ca un complex teleologic de esene spirituale)
8
. Spre exemplificare, artm
c chiar ideea de sintez creatoare, care constituie temelia ntregii lui filosofii nu este
altceva dect ceea ce Kant numea apercepiune, sau Bergson, evoluie creatoare. De
asemenea, voluntarismul evoluionist wundtian, dup care voina st la baza nu
numai a fenomenelor sufleteti, ci i a celor biologice i a tuturor lucrurilor care se
schimb la impresiunile exterioare, atest nrudirea sa cu psihomonismul profesorului
su Lotze i l apropie de voluntarismul lui Schopenhauer.
Considerndu-se problema social, cu diversele ei laturi care ascund ns
toate, n aceeai msur, probleme ale vieii omului ca fiind n cele din urm o
problem moral, spre sfritul secolului al XIX-lea ncepe a se manifesta un interes

5
Cf. Ovidiu Bdina, Studiu introductiv, n D. Gusti, Opere, I, Bucureti, Editura Academiei,
1968, p. 18.
6
D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Cutarea, Universitatea din Leipzig, n loc. cit., p. 107.
7
Wundt se apropie astfel, n partea de metafizic a filosofiei sale, de marii idealiti de la
nceputul veacului al 19-lea, de Fichte, de Hegel, precum i de contemporanii si mai n vrst, Lotze
i Fechner. Ba mai mult, n Prefaa la ediia ntia a Eticii, Wundt releveaz nsui nrudirea ideilor
sale cu etica idealismului speculativ de la nceputul veacului al 19-lea (I. Rdulescu-Pogoneanu,
Studii asupra eticei germane contemporane, I, Etica lui Wundt, Bucureti, Inst. de Arte Grafice Carol
Gbl, 1911, p. 24; 6).
Not: De acum ncolo trimiterile la aceast lucrare vor fi fcute astfel: I. Rdulescu-
Pogoneanu, Etica lui Wundt.
8
Alexandru Boboc, Filosofi contemporani (II), Orientri i stiluri de gndire semnificative n
epoca reconstruciei moderne n filosofie, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2006, p. 18.
3 Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt

395
mai viu pentru filosofie, cu aplecare spre etic i sociologie; cu alte cuvinte, un
interes sporit pentru problemele filosofice n legtur cu raiunea practic. Acest
interes este prezent i n lucrrile filosofice ale lui Wundt, mai ales atunci cnd el
abordeaz problemele eticii i n perimetrul acestora sarcinile eticii practice.
Reprezentant de seam al acelei variante a idealismului german care s-a bazat
pe interpretarea n spirit speculativ a datelor tiinelor, el nsui reputat cercettor al
naturii i societii cu remarcabile contribuii la dezvoltarea tiinei secolului al
XIX-lea, Wundt a vrut ca i sistemul su etic s fie o vast sintez a tuturor
achiziiilor tiinifice despre fenomenele etice din vechime i pn n vremea lui.
Nzuina mea scria Wundt n Prefaa primei ediii a Eticii sale, aprut la
Stuttgart, n 1886 este de a mbria tot cmpul experienei morale, de a da o
atenie egal att experienei subiective, ct i celei obiective, att psihologiei
individuale, ct i celei sociale, ideilor morale ale filosofilor, ct i faptelor vieii
morale a omenirii, att societii civilizate de astzi, ct i popoarelor primitive i
strilor din ntreg trecutul omenirii.
Sistemul etic al lui Wundt are o valoare reprezentativ
9
pentru c n el se
contopete tradiia naional idealist a filosofiei i literaturii germane cu tiina
veacului su.
De aceea pentru a-i nelege sistemul etic trebuie s pornim de la cele trei
serii de cercetri ntreprinse de Wundt
10
:
prima serie se refer la cercetri din domeniile: etnografie, psihologie social,
filologie, istoria culturii. Aici e, poate, momentul s artm c pentru a devoala
sistemul etic al lui Wundt, este necesar s pornim de la psihologia lui, mai ales,
de la psihologia social sau colectiv (psihologia popoarelor = Vlkerpsychologie).
Dup cum remarca i Alexandru Boboc, La baza nelegerii acestor domenii
logic i teoria cunoaterii; metafizic; etic; filosofia istoriei i culturii se afl
psihologia n dublu sens: psihologia individual i psihologia popoarelor
11
(subl. ns., C.S.). Pentru c a ntemeia etica considera el trebuie procedat la
trecerea din planul sufletesc (psihic) al individului n cel al colectivitii
(socialului). Pentru aceasta, el a recurs la stabilirea unor corespondene ntre cele
dou planuri, postulnd c celor trei fenomene din viaa individual: intelect,

9
Este i motivul pentru care I. Rdulescu-Pogoneanu ia decizia ca Dintre lucrrile lui Wundt,
cea care poate detepta un interes mai apropiat pentru un public mai larg este Etica sa. Din ea voim
a nfia (prin traducere n.n., C.S.) cititorilor acestei reviste (Convorbiri literare n.n., C.S.)
cteva capitole; alegem anume cteva care ni se par a oferi o discuiune ce e i la noi de actualitate
imediat ; ndjduim c ele vor putea da o idee de metod de cugetare i de punctul de
privire al filosofului celui mai autorizat pe care l are Germania de azi (I.A. Rdulescu-Pogoneanu,
Cteva capitole din Etica lui Wundt, n Convorbiri literare, nr. 8, vol. 2, Bucureti, octombrie,
1910, anul XLIV, p. 849; a mai urmat, apoi, cu acelai titlu, n nc dou numere: nr. 5, mai 1911,
anul XLV i nr. 6, iunie, 1911, anul XLV).
10
A se vedea I. Rdulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 281282.
11
Constantin Stroe 4

396
sentiment i voin, le corespund alte trei grupe de fenomene, ce aparin
psihologiei sociale: celor intelectuale limbajul, celor de sentiment mitul i
celor de voin moravurile. i astfel, prin principiul heterogoniei scopurilor
(subordonat ideii de sintez creatoare) Wundt face trecerea de la a sa
Vlkerpsychologie, la a sa moral idealist umanitarist. Pe scurt, pe baza acestei
prime serii de cercetri, el a vrut s surprind evoluia moralitii de la hoarda
primitiv pn la societatea civilizat a vremii sale.
a doua serie se refer la cercetarea istoric a sistemelor filosofice de moral, de la
nceputurile lor n gndirea greac antic pn la doctrinele contemporane lui.
Wundt a fcut aceast cercetare istoric cu scopul de a desprinde insuficiena
sistemelor de etic de pn la el, care, opina el, provine din faptul c se ntemeiaz
toate pe o psihologie nvechit (individualist i intelectualist care, procednd
deductiv, realiza astfel o construcie abstract, schematic i uniform a vieii
sufleteti, ca urmare a considerrii raiunii ca factorul ei de cpetenie). De aici
convingerea lui c sistemul de etic trebuie s se fundeze pe o cercetare
psihologic tiinific, care s in seama, dup cum am mai artat, i de rezultatele
psihologiei experimentale contemporane i, mai ales, de rezultatele psihologiei
sociale, lucru pe care el nsui a ncercat s-l realizeze n Etica sa. Bref, cercetarea
istoric ntreprins avea drept scop evidenierea evoluiei refleciei tiinifice
asupra fenomenelor eticii, precum i scoaterea la lumin a progresului ei n privina
determinrii factorilor i a normelor moralitii omeneti.
a treia serie vizeaz utilizarea rezultatelor psihologiei sale pentru analiza
fenomenelor sufleteti (psihice) care se constituie ca fundamentele vieii morale.
Aceast perspectiv l face pe Wundt s-i ancoreze etica n profunzimile
psihologiei sale, s realizeze, de fapt, o ntemeiere psihologist a eticii, dar nu
n acelea ale psihologiei individuale, ci n acelea ale psihologiei sociale.
Aceasta din urm este vestibulul eticii
12
, porticul prin care se trece spre
etic. Cci, preciza chiar Wundt, Nu psihologia individual, ci psihologia
colectiv (Vlkerpsychologie) este porticul eticii
13
.
Pentru a vedea cum se realizeaz aceast trecere trebuie s indicm, fie i
extrem de succint, punctele capitale din psihologia lui Wundt, care sunt,
concomitent, i punctele cardinale ale eticii sale:
voina este elementul predominant. Realitatea se reveleaz, n ultim instan, a fi
de natur spiritual i anume o totalitate de uniti de voin, de activiti creatoare;
viaa sufleteasc (psihic) este experiena noastr imediat;
viaa sufleteasc este o continu actualitate n evoluie, n devenire, supus
fiind legilor unei cauzaliti psihice, nu cauzalitii mecanice a lumii fizice
14
.

12
Harald Hffding, Philosophes contamporains, Troisime edition, Paris, Felix Alcan, 1924, p. 5.
13
Wundt, Grundriss der Psychologie, Siebent Auflage, 1905, apud N. Bagdasar, Virgil
Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic. Filosofi strini, Editura Universal Dalsi, 1995, p. 585.
14
I. Rdulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 17.

397
n domeniul sufletesc nu poate fi vorba de un raport de echivalen ntre cauz
i efect; aici fenomenele noi nu sunt rezultatul unei simple sumri atomice, ci
sunt produsul unei sinteze creatoare
15
;
exist trei legi socotite de el ca fiind principii universale ale devenirii psihice
(vieii sufleteti)
16
:
legea rezultantelor psihice sau a sintezei creatoare;
legea relaiilor psihice sau a analizei psihice;
legea contrastelor psihice.
Aplicate la perioade ntinse de via sufleteasc, la desfurarea ntregii
viei a individului sau la serii de fapte sufleteti din viaa omenirii aceste trei legi,
arat Wundt, iau forma unor legi universale ale evoluiei vieii psihice
17

(sufleteti), i anume:
legea creterii spirituale
legea heterogoniei scopurilor
legea dezvoltrii n contrarii
Dintre acestea Legea heterogoniei scopurilor st n strns legtur cu
principiul relaiilor psihice, dar se ntemeiaz n acelai timp, pe acela al
rezultantelor psihice ce trebuie luat totdeauna n considerare ntr-un conex mai
mare de evoluia psihic.
n realitate, poate fi privit ca o lege care domin schimbrile survenite drept
urmare a nlocuirii sistemelor succesive creatoare n relaiile coninuturilor pariale
particulare ale fenomenelor psihice. Deoarece rezultantele proceselor psihice ce
stau mpreun cuprind coninuturi care nu erau prezente n componente, aceste
coninuturi intr totui n raport cu componentele de pn acum, aa nct prin
aceasta relaiile lor i deci rezultantele ce se nasc din ele sunt nc o dat
schimbate. Aceast schimbare succesiv, progresiv a relaiilor se evideniaz
puternic dac pe baza relaiilor date se formeaz o reprezentare de scop. Cci acum
raportul factorilor particulari unii fa de alii este privit ca un conex de mijloace,
cruia produsul ce rezult i aparine ca un scop urmrit. Aici raportul efectelor fa
de scopurile reprezentate se prezint astfel c n cele dinti sunt date ntotdeauna
nc efecte secundare, care nu fuseser gndite n reprezentrile precedente de
scop, dar care totui intr n serii noi de motive i n chipul acesta sau modific
scopurile de pn acum, sau adaug altele noi la ele.
Legea heterogoniei scopurilor, n cel mai general sens, domin toate
procesele psihice; n accepia particular teleologic, care i-a dat numele se poate

15
W. Wundt, Grundriss der psychologie, n loc. cit., p. 585.
16
Ibidem.
17
Constantin Stroe 6

398
ntlni ns mai nti n domeniul fenomenelor de voin, fiindc n acestea
reprezentrile de scopuri nsoite de motive afective sunt mai ales importante. De
aceea printre domeniile aplicate ale psihologiei este mai ales etica, pentru care
aceast lege are o importan proeminent
18
. Aceast ultim precizare a lui Wundt
nsui m-a determinat s insist asupra acestui principiu fundamental al eticii sale,
cu ajutorul cruia el explic fiinarea i funcionarea, att sincronic, ct i
diacronic a moralei (progresul moral).
n sistemul filosofiei, considera Wundt, Metafizica conduce nemijlocit la
etic i i afl n ea o ntregire
19
. De aceea, i n cazul su etica constituie ultimul
scop al ntregii sale filosofii.
Wilhelm Wundt a tratat cu vederi largi problema moral n lucrarea sa n care
se ocup de problema etic i dezlegrile ei care se cheam Ethik: o cercetare a
faptelor i a legilor vieii morale. Aceasta a aprut n trei ediii, dintre care a I-a la
1886. Vreau ns s v atrag atenia c, dac cineva dintre dv. vrea s-i dea lectur i
face caz de erudiie cu Etica din 1866 aprut la Stuttgart, face o enorm eroare,
pentru c ediia I a aprut ntr-un volum, ediia a II-a n dou volume, iar ediia a III-a
din 1912 a aprut n trei volume. De la ediie la ediie, problemele au cptat o nou
dezvoltare, i cnd ne referim la Etica lui Wundt, trebuie s neleag cineva Etica
sub forma cea mai nou din 1912. Volumul I: Faptele vieii morale, limb, religie,
obiceiurile din punct de vedere moral, evoluie. Volumul al II-lea i al III-lea:
Principiul moralitii, fundamentul psihologic al eticii, faptele morale, domeniul
vieii morale, personalitate, societate, stat, umanitate
20
.
ntr-un studiu de dimensiuni reduse, cum este cel de fa, desigur, c
prezentarea nu poate fi alta dect a esenialului, adic a conceptelor i problemelor de
baz ale eticii wundtiene, cum ar fi: voina moral, libertatea voinei, contiina
moral, faptul moral, norma moral, progresul moral. Celelalte precum: caracterul
eticii, metodele cercetrii etice, aciunea moral, motivele morale, scopurile morale,
idealul moral ntruct au constituit crmizile de la temelia eticii discipolului su,
Dimitrie Gusti, fiind asumate de acesta ca atare, au fost inventariate de noi, ca surs a
sistemului etic gustian, n lucrarea noastr Etica lui Dimitrie Gusti
21
.

18
W. Wundt, Grundriss der psychologie, n loc. cit., p. 600.
19
20
D. Gusti, Curs de etic (19311932), n D. Gusti, Opere , II, ed. cit. p. 238.
21
De la magistrul su W. Wundt, n domeniul problematicii etice, D. Gusti a preluat, n litera
i spiritul lor, urmtoarele idei fundamentale: 1) ideea c este valoroas din punct de vedere moral
promovarea dezvoltrii voinei (individual i colectiv); 2) ideea c faptul moral const ntr-o
conlucrare ntre motive i scopuri ale contiinei morale, i anume ntr-un acord al motivelor voinei
individuale cu scopurile voinei colective; 3) ideea c scopurile supreme ale voinei colective le gsim
n producerea unor valori spirituale obiective, adic a unor creaii spirituale cum ne sunt date n art,
tiin, cultur; 4) ideea c dezvoltarea personalitii i culturii este scopul ideal suprem. Norma
moral suprem a lui Wundt era: s te simi ca o unealt n slujba idealului moral; 5) ideea c
personalitatea individual, societatea (naiunea), statul i omenirea formeaz domeniile vieii morale;

399
Trgndu-i seva din psihologia sa voluntarist, etica lui Wundt are n centrul
su voina. Voina este conceput de el ca o simpl abstraciune extras din
realitatea complex a vieii sufleteti. Voina este o funciune primar, cuprins ca
o parte integrant n orice stare sufleteasc, n aa fel nct nu exist contiin fr
voin i nici voin fr contiin.
Voina nu e nici vreo putere misterioas ce intr n contradicie cu alte fore
sufleteti (ndeosebi cu motivele aciunilor noastre), nici ceva derivat din alte elemente
mai primitive, ci ceea ce numete Wundt fenomen de voin e forma cea mai complex
a fenomenelor psihice care cuprinde ntr-un tot toate elementele sufleteti
22
.
ntr-o astfel de viziune el analizeaz raportul dintre dou grupuri de elemente
care constituie motive ale voinei: sentimentele i ideile. Cci un fenomen de voin
conine un afect care i gsete dezlegarea ntr-o aciune (extern sau intern), iar
afectul este alctuit din sentimente i reprezentri. Afectul e ntotdeauna cauza
imediat a unui act de voin. Dar, arat Wundt, dintre elementele afectuluui cele ce
alctuiesc motivele imediate ale voinei sunt sentimentele i nu ideile. Ideile singure
fr sentimente nu pot da natere niciodat la aciune. Ideile ns nsoesc n
permanen sentimentele ca motive mediate de aciune. Sentimentele sunt mobilele
aciunilor (Triebfedern), iar ideile, motivele n neles restrns (Beweggrnde)
23
.
Procesul sufletesc, care are ca stadiu incipient un afect i ca stadiu final (se
sfrete cu) o aciune, cuprinde ca element constant pe parcursul desfurrii sale,
sentimentul de activitate voluntar, de spontaneitate ca fiind specific voinei. Iar ceea
ce se numete hotrre sau decizie, remarc Wundt, nu e altceva dect contopirea
ntr-un sentiment total a acestui sentiment de activitate spontan i a motivelor
predominante
24
. n funcie de trinicia (intensitatea) sentimentelor motivele pot fi:
poteniale i actuale. Sunt poteniale motivele mai slabe nsoite de sentimente mai
puin intense. Motivele actuale sau hotrtoare sunt cele nsoite de sentimente mai
puternice. Atunci cnd un motiv actual e nsoit de reprezentarea unui rezultat de
obinut prin aciunea respectiv, acel motiv se calific ca motivul scop. i ntruct
acest motiv-scop anticipeaz n minte rezultatul final al aciunii e motivul principal,
iar toate celelalte care se raporteaz la efecte secundare sau la mijloace pentru
atingerea rezultatului final sunt motive secundare. Toate laolalt alctuiesc structura
aciunii, sau, n terminologia wundtian, scopul total al aciunii
25
.
Tot n funcie de raportul sentiment-idee, Wundt face taxonomia aciunilor:
aciuni primitive i aciuni contiente. Aciunile primitive sunt aciuni instinctive,

6) ideea c etica practic ia natere prin ndreptarea ei ctre idealurile morale nsei, lsnd la o
parte mijloacele i cile pentru realizarea lor. (A se vedea Constantin Stroe, Etica lui Dimitrie Gusti,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978.)
22
A se vedea I. Rdulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 148149.
23
Ibidem, p. 149.
24
Ibidem, p. 150.
25
Ibidem, p. 151.
Constantin Stroe 8

400
produse sub impulsul unui sentiment. Rezultatul acestor aciuni devine contient
prin anticiparea lui n contiin ca idee; el devine motiv al aciunii. Cnd mobilul
primitiv, care era un simplu motiv de sentiment, se unete cu un motiv intelectual
atunci se nasc aciunile cu scop contient, iar prin heterogonia scopurilor, motivele
aciunilor viitoare devin din ce n ce mai complexe i mai variate
26
.
n funcie de ipostaza n care se afl individul ca atare, n singularitatea sa,
sau integrat n colectivitatea semenilor, Wundt distinge

ntre voina individual i
voina colectiv, antamnd, ca problem teoretic: care este realitatea lor i n ce
raporturi se afl aceste dou tipuri de voin.

Realitatea vieii sufleteti const, spune Wundt, n chiar fenomenele de
voin. O parte din aceste fenomene sufleteti este proprie individului, constituind
personalitatea sa. O alt parte ns trece dincolo de graniele voinei individuale,
fiind comun tuturor indivizilor unei comuniti legate prin aceeai limb, obiceiuri
i tradiii, constituind contiina comun, colectiv
27
. Voina individual se
subordoneaz nc de la nceput, pe de o parte, influenelor condiiilor generale ale
naturii externe, pe care caut s i le aproprie, pe de alt parte, influenei unei
comuniti sufleteti mai mari, unei voine colective, din care ea nsi face parte i
de care e determinat n scopurile i motivele faptelor sale.
Postulnd realitatea ambelor tipuri de voin, Wundt se delimiteaz, de
absolutizrile la care recurg, att teoria individualist care, susinnd c individul
este singura existen real, neag realitatea voinei colective, ct i teoria
universalist, care afirm c, dimpotriv, ceea ce primeaz e voina colectiv,
individul nefiind altceva dect executantul adesea incontient al scopurilor morale
ale contiinei colective. Universalismul, punnd toat greutatea moralitii n
scopurile obiective ale voinei colective, preuiete prea puin realitatea individului,
fcnd aproape s dispar deosebirea dintre moral i imoral: tot ce e real, e moral
(Hegel). n realitate, scopurile singure, fr motive nu pot hotr moralitatea
faptelor, pentru c individul nu e numai executantul pasiv al voinei colective, ci
fora creatoare n evoluia moral a omenirii
28
.
Dup prerea lui Wundt, amndou, aceste concepii pe lng faptul c sunt
unilaterale, sunt i ficionaliste, procednd la nlocuirea evoluiei reale a societilor
omeneti cu simple ficiuni. De aceea, convingerea lui este c adevrul problemei e
undeva la mijloc ntre aceste dou doctrine individualismul i universalismul
prin aceasta el apropiindu-se de o explicaie raional a raportului dintre voina
individual i cea colectiv (social). Pentru c, spune el, este nendoios c
individul este o realitate n planul etic, dar tot att de nendoielnic este i faptul c
asemenea realitate are i voina colectiv. Voina colectiv are tot atta realitate ct
i voina individual, deoarece i una i alta i afl izvorul i esena n realitatea

26
Ibidem, p. 150151.
27
Ibidem, p. 157.
28
Ibidem, p. 155.

401
fenomenelor sufleteti care formeaz coninutul amndurora. Realitatea sufleteasc
e atta i n individ i n comunitile sociale ct e contiina deplin despre ea; cu
alte cuvinte: ct actualitate sufleteasc, atta realitate
29
(se observ aici, cu mult
limpezime, dimensiunea esenial a eticii wundtiene: voluntarismul psihologic i
actualist). Cci, argumenteaz el, individul nu exist nicieri izolat, ci el exist
numai n societate, stpnit, n acelai timp, de voina sa individual, dar i de o
voin colectiv, care se manifest n limb, moravuri, cultur, drept.
Voina colectiv nu este ceva derivat din unirea voinelor individuale, ci,
dimpotriv, precizeaz Wundt, relativa independen a acestora este un produs
trziu al evoluiei. n hoarda primitiv, prezum el, personalitatea individului
disprea cu totul n viaa obtii. Abia n organizarea gentilic i, mai apoi, n cea
tribal, oamenii ncep a se individualiza, ca urmare a naterii mai multor forme de
via comun, care se ntretaie, astfel c individul nu mai face parte acum din
singura comunitate a hoardei, ci intr n cuprinderea a mai multor forme sociale
deodat familie, neam, trib
30
. Wundt e de prere c abia n organizarea statal,
care lrgete mult comunitatea i, implicit, sporete numrul formelor sociale,
personalitatea uman ajunge la o deplin individualizare. Abia acum voina
colectiv, care pn aici i urmase scopurile ei instinctive, ajunge la contiina
propriei sale puteri i st ca o voin total-contient de sine n faa voinelor
contiente ale indivizilor
31
. Ca urmare, arat el, morale sunt doar caracterele i
aciunile n care voina individual concord cu voina colectiv n care e cuprins.
n cazul n care n voina individual sunt n aciune n acelai timp mai multe
voine supraordinate, atunci valoarea aciunii este hotrt de concordana voinei
individuale cu voina colectiv cea mai cuprinztoare. Cci, argumenteaz el, orice
form de voin colectiv nu e i nu se manifest ca o for strin n faa voinelor
individuale, ci o rezultant a acestora. n orice contiin individual se oglindete
ntr-un anumit fel contiina comun din care ea face parte. Voina colectiv,
nefiind un singur tot, ci puterea moral a diferitelor ei forme (gint, trib, naiune,
stat, omenire) e totdeauna relativ, niciodat absolut. De aceea, conchide el,
criteriul oricrei moraliti i are rdcina n devotamentul absolut ctre o voin
supraordinat. i cu toate acestea, dei n lucrrile sale de psihologia popoarelor,
Wundt a vorbit mult despre existena comun a oamenilor, el nu a reliefat vreun rol
decisiv al voinei lor colective n desfurarea istoriei comunitilor, ci mai degrab
a accentuat, i pe alocuri chiar a exacerbat, rolul voinei individuale (a personalitii), al
spiritului conductor n viaa obtii.
Spiritele conductoare n viaa obtilor omeneti sublinia Wundt sunt
pretutindeni fore creatoare n aceste comuniti, n aa fel nct orice nou impuls n
evoluia sufleteasc a existenelor colective are o origine individual. Cu alte

29
Ibidem, p. 157.
30
Ibidem, p. 154.
31
Ibidem.
Constantin Stroe 10

402
cuvinte, voina colectiv este susinut de ctre toi, dar este ndreptat spre
progres, doar de ctre spiritele de elit
32
.
Morala mpreun cu toate elementele ei structurale: contiin moral,
aciune moral, motive morale, scopuri morale, norme morale, ideal moral
fiineaz numai i numai dac exist voin liber (libertatea voinei). Pe un astfel
de considerent, Wundt aduce n dezbatere, n Etica sa, problema raportului n care
se afl activitatea voinei cu principiul cauzalitii.
n aceast problem el pornete de la interminabilele discuii dintre
determiniti i indeterminiti privitoare la libertatea voinei, pe care le calific ca
fiind sterile, din moment ce se ntemeiaz pe o rea nelegere a principiului
cauzalitii n lumea sufleteasc, n sensul aplicrii cauzalitii mecanice la
fenomenele de contiin. Pentru c, specific Wundt, fenomenele de contiin
sunt supuse legilor unei cauzaliti psihice, care nu admit principiul echivalenei
ntre cauz i efect ca n lumea fizic, ci principiul creterii energiei sufleteti,
conform cruia rezultatele faptelor omeneti sunt ntotdeauna determinate de
anumite cauze psihice, aceste rezultate nefiind cuprinse mai dinainte n aceste
cauze
33
. Urmare a aciunii acestui determinism specific propriu lumii psihice
(sufleteti), n aceast lume este posibil o explicare cauzal numai pentru faptele
petrecute, dar nu i pentru cele viitoare, pentru acestea din urm putndu-se cel
mult indica tendina general pe care vor lua-o, dar niciodat ns formele
particulare ce le vor lua efectiv. Astfel, Wundt concluzioneaz c este posibil
numai o istorie a trecutului, nu ns i una a viitorului
34
.
De asemenea, el conchide c noiunile de libertate a voinei i cauzalitate
(psihic) nu sunt contradictorii, deoarece, argumenteaz el, aciunea opus libertii
nu e cauzalitatea, ci nelibertatea. Libertatea nseamn lips de constrngere, nu
lips de determinare cauzal. Libertatea e mai nti posibilitate de alegere. Dar nu e
suficient numai att, ci mai trebuie ca alegerea nsi s fie liber i e liber numai
atunci cnd omul o face cu contiina de sine, adic cu contiina despre propria i
ntreaga sa personalitate i cu contiina nsemntii ce o au motivele i scopurile
faptei sale pentru caracterul su
35
. Cci caracterul este, n opinia lui Wundt, fondul
total al unui individ, aa cum a fost produs de cauzalitatea psihic anterioar, fond
care, la rndul lui, ia parte ca o cauz, la orice nou fapt (aciune).
Criteriul rspunderii morale a faptelor consist n cauzalitatea caracterului,
aa cum a fost el conceput de Wundt, mai sus. n domeniul moralei omul
acioneaz liber n situaiile n care urmeaz cauzalitii sale interne, care e
determinat, n parte, de dispoziiile sale native, de dezvoltarea caracterului su,
sub influenele educaiei externe i apoi sub influena propriilor sale fapte
36
.

32
Cf. I.A. Rdulescu-Pogoneanu, Cteva capitole din Etica lui Wundt, n Convorbiri
literare, nr. 6, Bucureti, iunie, 1911, anul XLV, p. 659.
33
34
Ibidem, p. 160.
35
Ibidem.
36
Ibidem, p. 162.

403
n indisolubil legtur cu sentimentul libertii de voin se afl contiina
moral. Ea este, dup voin, conceptul central al eticii wundtiene. Wundt
definete contiina moral ca fiind acea judecare luntric, de aprobare sau
dezaprobare, a propriilor noastre fapte care privesc nu numai rezultatul lor extern,
ci i motivele din care au provenit i caracterul ce se arat n alegerea motivelor
care le-au generat. Iniial, contiina moral apare sub form de sentimente, la care,
apoi, se adaug afectele aprobrii sau dezaprobrii, actul final al acestui proces
fiind judecata. O contiin moral, ca o putere separat a sufletului omenesc nu
exist. n nelesul ei general, noiunea de contiin moral este doar o generalizare
a tuturor strilor sufleteti particulare, care au n comun propria judecare a omului
i a motivelor lui de aciune. De aici i precizarea lui Wundt c, contiina moral
nu este nici sentiment, cum o consider unii, nici judecat, cum o consider alii, ci
este i una i alta, sau mai bine-zis, cnd una, cnd alta
37
.
Contiina moral nu e ceva separat de motivele voinei, ci rezult chiar din
raportul diferitelor motive, cu meniunea c unele motive avnd un caracter
imperativ
38
au privilegiul de a-i subordona pe toate celelalte cotate ca impulsive.
Motivele imperative nu acioneaz totdeauna concordant, ci ntre ele poate fi o lupt,
ceea ce are ca urmare un proces de contiin, cunoscut sub numele de conflictul
datoriilor
39
. Contiina moral, avnd un caracter imperativ conferit de motivele sale,
este un produs al evoluiei morale, rezultat al heterogoniei scopurilor.
Cea din urm treapt n procesul de formare a contiinei morale e
reprezentarea unui ideal de via personal, cnd un scop suprem al vieii devine
ndreptarul tuturor faptelor. Acest ideal individual este forma particular pe care o
ia idealul general-uman, atunci cnd e aplicat la sfera de activitate proprie fiecrei
personaliti morale, n anumite circumstane de timp i de condiii externe ale
vieii sale. Acest ideal nu are o valoare absolut, ci una relativ, ntruct nu e dat o
dat pentru totdeauna ntr-o form anume, ci el este ntr-o venic devenire, fr s
ajung vreodat la desvrire, fiecare epoc cuprinzndu-l n anume scopuri,
motive i norme, ca momente ale unei infinite evoluii morale
40
. Abia aceast
ultim treapt a procesului de cristalizare a contiinei morale e aceea a moralitii
creia imperativele constrngerii i sunt cu totul indiferente
41
.
Adevrata cunoatere a motivelor i a scopurilor vieii morale o cuprinde
numai imperativul idealului moral personal, toate celelalte imperative acionnd,
mai ales, sub form de sentimente i instincte. Or, ceea ce d propriei hotrri a

37
Ibidem.
38
Motivele cu caracter imperativ sunt: imperativele constrngerii, pe care omul le urmeaz
instinctiv sau sub presiunea unei porunci din afar i imperativele libertii, pe care omul le urmeaz
ca pe scopurile vieii sale.
39
40
Ibidem, p. 169170.
41
W. Wundt, Ethik, ed. 1903, vol. II, p. 102103.
Constantin Stroe 12

404
omului sau judecrii faptelor sale caracterul specific al contiinei morale sunt
totdeauna afectele de aprobare sau dezaprobare care nsoesc complexul de mobile
i motive al aciunii.
Etica lui Wundt este o etic a faptelor i const n mare parte n analiza
motivelor morale care acioneaz n epoca prezent i n cercetarea punctelor de
vedere generale crora ele li se subordoneaz
42
. Aceast urmrire a faptelor vieii
morale, a dezvoltrii concepiilor morale nu l-au mpiedicat pe Wundt s considere
etica drept tiina normelor. Consecvent spiritului scientist, el admite valabilitatea
normativului, dar i legtura acestuia cu planul faptelor
43
, n sensul n care atrgea
atenia c aflarea normelor morale trebuie s fie precedat de o cercetare a factorilor
moralitii, iar lmurirea acestora trebuie s se ntemeieze pe legile generale ale
fenomenelor de voin. Convins c nu exist o opoziie ntre punctul de vedere
normativ i cel explicativ, Wundt este de prere c etica nu trebuie s dea norme
activitii omeneti, ci ea trebuie s afle care sunt normele urmate n aciunile morale,
s le cerceteze coninutul i s le explice natura. De aceea, n opinia sa normele sau
legile morale alctuiesc pivotul central al oricrui sistem de etic.
n aceast viziune, el analizeaz n Etica sa aspectele principale ale normelor
morale: geneza, clasificarea, conflictul normelor. Aplicnd ideea evoluiei i n
domeniul normelor moralitii, Wundt procedeaz la o analiz psihologic a
genezei normelor morale, constatnd c acestea sunt generalizri ale faptelor la
care ele se aplic, abstracii ale minii omeneti. Dintr-o astfel de constatare el
deriv dou teze: a) c norme valabile se pot stabili numai pe temeiul unei
prealabile cercetri obiective a tuturor faptelor respective; b) c normele morale nu
pot avea caracter imuabil, etern, ci ele sunt valabile numai pentru epoca care le
formuleaz i, n cel mai bun caz, pentru viitorul cel mai apropiat
44
. Explicaia
celor de mai sus consist, pe de o parte, n faptul c, cunotina noastr tiinific
despre fapte de o natur aa de complex cum sunt cele etice nu poate fi niciodat
desvrit, perfect, ci e n fiecare moment numai expresia progresului de pn
atunci al tiinei i acest progres e infinit, iar, pe de alt parte, c nsui obiectul de
studiat viaa moral nu e ceva ncheiat, imuabil, ci ceva ce se afl ntr-o
continu evoluie i dezvoltare, ceva ce devine n permanen i niciodat nu
ajunge la desvrire
45
.
Fiecare epoc crede c a ajuns la cunotina adevratelor norme ale cugetrii
i ale conduitei i e aplecat a le privi ca adevruri neschimbtoare, de neclintit n
vecii vecilor. Concepia aceasta, rsrit la origine din credina n puterea
imperioas a poruncilor dumnezeeti, a lsat cele mai trainice urme ale ei cu
deosebire n acea tiin normativ, care prin vechi legturi e prins mai strns ca

42
43
Ibidem, p. 38.
44
45
Ibidem, p. 3132.

405
oricare alta de idei religioase, n etic att de mult nct cel ce ndrznete a se
ndoi de dogma veniciei i a invariabilitii legilor morale, dogm scris de
filosofi i de nefilosofi, apare aproape ca cineva bnuit de un atentat la viaa moral
nsi. i totui poate ntr-adevr s susin cineva c noi ne socotim legai nc de
aceleai norme morale care preau imperioase lumii homerice, ori mcar de acelea
pe care le luau odinioar ca ndreptar al faptelor lor comunitatea cretin primitiv
sau evul mediu catolic? Negreit, ntre convingerile noastre etice i acelea ale
vremurilor trecute nu e o opoziie radical, ci amndou sunt unite printr-o evoluie
necurmat (observm aici enunat de ctre Wundt principiul unitii dintre
continuitate i discontinuitate n dezvoltarea moralitii (n.n., C.S.). Evoluia
aceasta ns implic n acelai timp c lucrurile nu rmn venic aceleai, c
niciodat nu se ntorc neschimbate. Cine susine c conceptul de norm implic n
sine o asemenea invariabilitate, acela falsific acele noiuni i n acelai timp
nchide ochii n faa realitii. Norma e regul i n anumite cazuri o porunc, un
ordin nici un om ns nu poate dovedi c ordinul acesta a fost pururea valabil i
c va fi valabil neschimbat n vecii vecilor. Cine s-ar teme ns c printr-asta nsi
lucrurile la care se refer normele ar fi ameninate s se cufunde n prpastia
nefiinei i a netiinei, acela se poate liniti cu sigurana ce ne e ngduit a o scoate
tocmai din ceea ce e permanent n venica schimbare i din ceea ce se desvrete
n mersul nesfrit al evoluiei, cu mai mult temei dect din credina ntr-o
nemicat statornicie a legilor cugetrii i activitii omeneti, credina care e tot
att de mult n contrazicere cu istoria ca i cu natura omeneasc
46
.
Din acest citat extins se desprinde cu uurin concluzia c n viziunea lui
Wundt caracterul absolut al normelor morale nu st n neschimbarea lor, ci n
venica lor devenire, n continua aspiraie a voinei spre un ideal. Dar aceasta nu
nseamn c normele sunt nite simple formulri subiective i venic schimbtoare,
ci numai c mintea omeneasc nu poate cuprinde n ele adevrul dect treptat,
ncetul cu ncetul, i c n ceea ce privete, ndeosebi normele morale, ele nu pot fi
valabile ntr-o formul neschimbat pentru toate timpurile i locurile i dei, n
esena lor, micndu-se n aceeai direcie i concordnd n aprecierile lor
fundamentale, ele mbrac totui forme deosebite, adaptate ntotdeuna la treapta de
cultur moral pe care se afl cei ce le urmeaz cci nsi viaa moral a
omenirii nu e aceeai n toate vremile i n toate locurile, ci e ntr-o evoluie
necontenit n timp i spaiu
47
.
S nu ne nchipuim c, susinnd aceste idei referitoare la faptul c normele
morale constituie coninutul eticii, sau c acestea nu pot fi date o dat pentru
totdeauna, Wundt este original i c este singurul care o face. Dimpotriv, n
aceeai vreme, Fr. Paulsen era mult mai categoric scriind c: Nu se poate da in

46
W. Wundt, Ethik, ed. 1903, vol. I, p. 34, apud I. Rdulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 3233.
47
Constantin Stroe 14

406
concreto nici un fel de moral universal-valabil, ci n funcie de diferite tipuri
de oameni. Cci pentru timpuri diferite este valabil o moral diferit. Chiar
pentru grupuri diferite ale aceluiai popor, n ultim instan, chiar pentru diferiii
indivizi, este valabil o moral particular. Este clar c nici regulile filosofiei
morale nu pot s fie universal-valabile
48
, conchide Paulsen.
Normele morale indic, n primul rnd, nu att inta care a fost atins de viaa
moral, ct mai ales inta ce trebuie atins. Ele sunt n acelai timp porunci cu
funcie de predicie: ceea ce trebuie s fie, va fi
49
. Spre a avea valoare de ideale
practice ale activitii omeneti, normele morale trebuie s fie astfel formulate nct
scopul ce i-l propun, s rezulte n mod necesar din evoluia etic de pn acum.
Dup prerea lui Wundt, nu toate normele etice sunt de acelai rang, de aceea
i pot fi clasificate n: fundamentale i particulare, derivate din primele; imperative
i prohibitive.
Normele fundamentale sunt vzute de Wundt precum axiomele n
matematic. Ele arat nu cum trebuie s fie faptele, ci care motive trebuie s ne
cluzeasc n aciunile noastre. ntruct au valoare imperativ, normele
fundamentale au form pozitiv, poruncitoare. Corelatele lor normele particulare,
derivate din cele fundamentale, stau ca teoremele fa de axiome i au o valoare
prohibitiv. Dar aceasta nu nseamn n opinia lui Wundt c i n dezvoltarea
moral a omenirii, normele fundamentale au precedat pe cele particulare, derivate.
Dimpotriv, afirm el, precum omenirea a ntrebuinat legile gndirii logice cu mii
de ani nainte de a formula Aristotel principiul contradiciei, tot astfel i n viaa
moral practic oamenii au ajuns de mult s se neleag asupra adevrului unor
legi morale particulare, pe cnd n privina formulrii principiilor i normelor etice
generale exist i azi divergene. Aceasta se explic prin faptul c normele derivate,
particulare privesc faptele concrete trite de toi, pe cnd cele fundamentale
privesc principiile lor generale motivele i scopurile
50
.
O alt clasificare a normelor o face Wundt potrivit celor trei sfere ale
scopurilor vieii morale: norme morale individuale, corespunztoare motivelor de
percepie; norme sociale, corespunztoare motivelor de judecat; norme umane,
corespunztoare motivelor de raiune.
De asemenea, n fiecare domeniu al vieii putem deosebi o norm obiectiv, care
se raporteaz la scop sau fapt i o norm subiectiv, care se raporteaz la motiv sau
caracter i cte o datorie i virtute. Fiecreia i mai corespund o datorie i un drept.
Datoria e intricat n chiar forma imperativ a normei. Datoriile morale se
ntemeiaz pe autonomia voinei, adic, pe libera hotrre a individului i, ca

48
Fr. Paulsen, System der Ethik mit einem Umriss der Staats-und Gesellschaftslehre, Erster
Band, 11. und 12. Aufl., Cottasche Buchhandlung Nachfolger, Stuttgart und Berlin, 1921, p. 19; 21;
22, apud Alexandru Boboc, Kant i neokantianismul, Bucureti, Editura tiinific, 1968, p. 297298.
49
50
Ibidem, p. 211.

407
urmare, normele morale sunt, n opinia lui, porunci subiective: fiecare e dator s le
urmeze, dar nu poate fi constrns la aceasta.
n ceea ce privete dreptul, acesta se instituie ca cerina liberei exercitri a
datoriei morale. El este limitat doar de drepturile altora n nfptuirea datoriilor lor.
Spre deosebire de normele morale, pendinte de datorie, care sunt, dup prerea lui
Wundt, porunci subiective, normele juridice sunt un sistem de prescripii obiective
a cror respectare, poate fi, la nevoie, impus cu fora. Dreptul e conceput de
Wundt ca o creaie sufleteasc ntr-o continu evoluie, fiind determinat de nivelul
ideilor morale i de ntreaga cultur a vremii i a poporului care l-a creat
51
.
n situaii ideale normele morale se afl ntr-o legtur organic ntre ele,
legtur ca ntre diversele axiome ale logicii sau ale matematicii. Astfel, normele
umane se gsesc n germene n normele individuale i n cele sociale, cci individul
i societatea sunt elemente pariale de grade diferite, care colaboreaz la
dezvoltarea moral a omenirii. Cel care urmrete pentru colectivitate scopuri care
trec dincolo de motivele sociale cele mai apropiate se afl ns de mult n domeniul
celor mai nalte datorii morale datoriile umane. Datoriile umane sunt acelea n
care vin s se concentreze toate celelalte. Dat fiind c idealul moral al omenirii e
infinit, normele umane indic doar direcia n care trebuie s se nfptuiasc toate
celelalte datorii morale. n ceea ce l privete pe individ, coninutul activitii
morale la nivelul lui este special determinat de condiiile concrete ale vieii lui
52
.
n viaa de zi cu zi, lucrurile stau altfel: normele morale particulare, derivate
din cele fundamentale nu sunt reguli fr excepie, porunci necondiionate, ci ele pot
fi nclcate cnd aa cere un interes moral superior. Dar n aceast situaie se poate
afla omul chiar i n faa normelor morale fundamentale, cci nici acestea nu se pot
reduce la una singur. Cauza e ntotdeauna conflictul dintre deosebitele norme. n
acest conflict nu e vorba de o contradicie ntre norme, ci numai de dificultatea de a
hotr care dintre ele s se aplice n cazul concret dat. Dificultatea aceasta provine din
faptul c domeniile vieii sunt multiple i diverse, avnd de ales ntre scopuri cu
valori deosebite. De aceea, pentru ca o aciune s fie moral nu e de ajuns s fie
conform cu o lege moral oarecare, ci s fie conform cu legea moral de o valoare
mai nalt. Aadar, cnd sunt n conflict norme cu sfere deosebite, hotrte norma cu
sfera cea mai mare dup regula: scopurile sociale au precdere naintea celor
individuale, iar cele umane prioritatea fa de cele sociale. Regulile pentru alegerea
normelor nu pot indica dect direcia general a soluiei conflictului. Ele nu pot s ne
scuteasc de cercetarea condiiiilor concrete ale fiecrui caz dat. De aceea libera
alegere ntre diversele fapte e un element (moment) necesar al vieii morale. Cnd
individul i nsuete principiile morale el nu e scutit de aceast alegere, ci numai
aprat de influena impulsurilor momentane ntmpltoare. Postulatul lui Wundt
este acela ca valoarea moral a faptelor s fie hotrt, n acelai timp, i de

51
Ibidem, p. 216217.
52
Ibidem, p. 212.
Constantin Stroe 16

408
motivele i de scopurile lor; pentru c numai astfel pretenia reducerii normelor
fundamentale la una singur (ca, de exemplu, principiul utilului la utilitariti sau
imperativul categoric la Kant) se dovedete imposibil, cum imposibil este i
reducerea scopurilor i a motivelor la unul singur
53
.
Evoluia moralitii trebuie cutat, statueaz Wundt, nu doar n motivele
luntrice ale voinei i n scopurile contiinei morale, individuale i colective, ci i
n alte dou domenii ale vieii colective a omenirii: mprejurrile naturii i
condiiile culturii. Cci, cum preciza el, att motivele interne ale aspiraiilor
morale, ct i scopurile lor externe stau sub influena mprejurrilor naturii i a
condiiilor culturii; ba, chiar i ideile de bine i ru variaz cu condiiile naturii i
ale culturii. Cu alte cuvinte, n Etica lui Wundt gsim bine conturat problema
influenelor naturii i ale culturii asupra evoluiei moralitii.
n ceea ce privete influena naturii asupra evoluiei moralitii, Wundt arat c
natura influeneaz viaa sufleteasc a popoarelor sub dublu aspect: pe de o parte, o
influen obiectiv, prin condiiile fizice pe care le ofer vieii omului, pe de alt parte,
o influen subiectiv, prin efectul pe care l produce contemplarea naturii asupra
sufletului omului. Cea dinti e predominant pe treptele primitive ale organizrii
societii; cu timpul ns, mijloacele tehnice ale civilizaiei fac pe om din ce n ce mai
independent de condiiile naturale, crend posibilitatea apariiei celei de a doua, care se
nfiripeaz i se dezvolt odat cu dezvoltarea culturii. Cea mai veche i mai adnc
influen a naturii asupra omului e aceea c l silete pe acesta s-i ctige pinea cu
sudoarea palmelor i a frunii. n aceast optic, dac omul a ajuns o fiin moral,
aceasta se datorete faptului c Pmntul (Terra) nu a fost pentru el un rai, ceea
ce l-a determinat s raioneze i s acioneze i n felul acesta s-i amplifice tririle
sufleteti (sentimentul tovriei, rbdare, trie de caracter pn la eroism,
solidaritate de trib, respect i ascultare fa de mai-mari, simul datoriei, dar i
perfidia, iretenia, neltoria i minciuna). E lesne de observat, arat Wundt, c
acolo unde omul se poate hrni fr munc din produsele naturii i unde n acelai
timp clima i ngduia s triasc aproape fr mbrcminte i fr adpost, el a
rmas pe o treapt inferioar, cu deosebire n privina moralitii
54
.
Influena naturii asupra moralitii este, dup Wundt, direct, n sensul
afectrii nemijlocite a ideilor i sentimentelor omului care-i sunt motive i scopuri
n aciunile morale. Prezena acestei influene poate fi sesizat n miturile, n
religia, n obiceiurile oamenilor, precum i n trebuinele lor estetice. Concluzia lui
Wundt este aceea c pe fiecare treapt, impresia ce o face natura asupra omului
are mari urmri morale
55
.
Dar condiiile naturale ale vieii morale stau n legtur direct cu cele
culturale. De aceea, arat Wundt, odat cu progresul omenirii, cultura, cu ntregul

53
Vezi, pe larg, I. Rdulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 213215.
54
Ibidem, p. 119120.
55
Ibidem, p. 121122.

409
ei ansamblu de elemente materiale (proprietatea, inveniile tehnice, mijloacele de
comunicaie) i spirituale, devine un important factor extern n evoluia moral a
omenirii. Prin pletora de argumente de pe diferite planuri istoric, economic,
juridic la care recurge i pe care o utilizeaz, el caut s explice capacitatea
culturii de lucrare pentru scopuri morale, cu meniunea expres din partea lui, c
moralitatea i cultura sunt sfere ce se ncrucieaz, iar nu sfere identice
56
.
n acest perimetru ideatic, cu spiritu-i ptrunztor, lui Wundt nu putea s-i
scape, i nici nu i-a scpat, problema caracterului contradictoriu al progresului n
general i a celui tehnic n special, cu urmrile sale n planul moralitii. n
progresul tehnic al culturii e ascuns deci marea primejdie a unui enorm regres
moral. Dac vita de munc a liberat odinioar din sclavie pe cel apsat, maina
amenin pe cel fr avere s-l fac iari rob. Numai acela care nu simte loviturile
ce cad pe spinarea altuia poate nchide ochii la aceast primejdie. Ar fi ns,
negreit, i aici o absurditate s ne punem ndejdea ntr-o ncercare zadarnic de a
ntoarce iari ndrt roata istoriei umane
57
. Soluia ntrezrit de Wundt este una
optimist i se bazeaz tot pe aportul culturii la progresul social i moral. Cci,
scrie el, primejdiile pe care cultura le aduce cu sine numai progresul mai departe
al culturii le poate nltura iari
58
, deoarece dac ea (cultura modern) este aceea
care nlesnete manifestarea unor nsuiri negative n planul moralei, ca:
sgrcenie, lcomie de avere, exploatare i nelare a altora, umblare dup plceri
trupeti i o desvrit cufundare n interese materiale, tot ea este aceea care
ofer bogate resurse i pentru punerea n lucrare a virtuilor morale
59
.
n legtur cu vechea ntrebare controversat dac cultura face s sporeasc
moralitatea ori nu, Wundt se pronun n termenii unui optimism ponderat: pe de o
parte, ea favorizeaz adncirea i rafinarea ideilor morale, pe de alt parte, ns, ea
deschide numai puin cele mai felurite drumuri abaterii de la bine
60
. Desigur,
precizeaz el, aceast dubl influen etic a culturii nu se face imediat, nemijlocit,
cultura nefiind un bun care hrzete imediat tuturor celor atini de el roade morale
ajunse la maturitate, ci bunul acesta d numai posibilitatea de a obinea, i n bine i
n ru, rezultate mai mari dect cele ce s-ar putea obine fr el
61
(subl. ns., C.S.).
Dei situat de el pe aceeai linie cu proprietatea, cu mijloacele tehnice i cu
cele de comunicaie, fiind, n viziunea lui, chiar determinat de ctre aceti trei
factori i rezumnd laolalt efectele lor, cultura intelectual este componenta

56
I.A. Rdulescu-Pogoneanu, Cteva capitole din Etica lui Wundt (traducere din Ethik, von
Wilhelm Wundt, dritte, ungearbeitete Auflage, Stuttgart, 1903, vol. I, ), n Convorbiri literare, nr. 8,
vol. 2, Bucureti, octombrie, 1910, anul XLIV, p. 865.
57
Ibidem, p. 856.
58
Ibidem.
59
Ibidem, p. 854855.
60
Ibidem, p. 862.
61
Ibidem, p. 860.
Constantin Stroe 18

410
culturii cu cel mai mare impact asupra moralitii, a vieii sufleteti, n genere.
Acest impact al culturii intelectuale asupra vieii morale a individului const nu n
ntinderea ei
62
, ci n energia cu care individul o utilizeaz n formarea sa spiritual.
De aceea, Wundt afirm ca o datorie a fiecrui membru al comunitii naionale s
se mprteasc din cultura naional i din cea universal din epoca lui. Cci:
Orice om se afl n vremea sa i n mijlocul culturii ei, i o alta e pentru el n afar
de orice discuie
63
, ntruct, subliniaz el, Nu exist nici o epoc i nici o cultur
pe care am putea-o pune ca un model ndeobte valabil pentru toate timpurile
64
.
n final, reperele fundamentale ale eticii lui Wundt pot fi rezumate astfel:
etica wundtian i are fundamentul n psihologia sa voluntarist, cu primatul
voinei i cu precderea scopurilor vieii colective, urmarea fiind considerarea
fenomenului moral nu ca ceva izolat, ci integrat n ansamblul manifestrilor
sociale reale;
n etica sa Wundt d o nou form evoluionismului iniiat, n plan biologic,
de Ch. Darwin i decantat, n plan social-moral, de H. Spencer prin acea lege
a heterogoniei scopurilor, definit de el astfel: Cu acest nume vrem s
designm experiena general, c n ntreaga sfer a fenomenelor de voin
omeneti efectele aciunilor trec mai mult sau mai puin cu mult peste motivele
de voin iniiale, aa nct printr-aceasta nasc motive noi de aciuni viitoare,
care produc iari efecte noi, la care se poate apoi repeta acelai proces de
transformare a rezultatului n motiv
65
. Prin aceasta, etica lui, dei evoluionist
se distaneaz de cea a lui Spencer, datorit noii orientri pe care i-o d: baza ei
nemaifiind cosmic, ci psihologic, istoric i social. Dar, dei, fa de
evoluionismul natural al lui Spencer, evoluionismul moral al lui Wundt este mai
puin precis i sistematic, prnd c nu are arhitectura sigur a unui lucru isprvit,
totui perspectivele lui sunt mai adnci, mai aproape de un anumit spirit metafizic,
pe care etica l reclam statornic, ca pe ceva ce ine de fiina ei intim
66
;
Wundt ns are meritul deosebit nu numai de a fi dat un nume principiului
care explic progresul moral al omenirii, ci i de a fi artat care sunt treptele
acestui progres, cum s-a realizat el n viaa omenirii, prin organizarea de stat,
prin religie, drept i obiceiuri
67
;

62
La Wundt cultura cuprinde trei elemente care, spune el , sunt n acelai timp i trei trepte ale
dezvoltrii ei: religia, arta i tiina. tiina, la rndul ei cuprinde: tiinele naturii, cunotinele despre
organizarea statului, istoria naional, filosofia, cunoaterea unor limbi i literaturi universale i istoria
culturii. n ceea ce privete filosofia Wundt recunoate acesteia un loc aparte, n sensul c ea este ntregirea
indispensabil a oricrei culturi dezvoltate (Vezi I. Rdulescu-Pogonenu, Etica lui Wundt, p. 240).
63
I.A. Rdulescu-Pogoneanu, Cteva capitole din Etica lui Wundt, n loc. cit., p. 864.
64
Ibidem.
65
W. Wundt, Ethik, ed. cit., p. 274275, n loc. cit., p. 135.
66
Dimitrie Gusti, Ion Zamfirescu, Elemente de etic pentru clasa VIII secundar, Craiova-
Bucureti, Editura Scrisul romnesc, 1936, p. 122.
67

411
n ntregul su sistem filosofic, ca i n fiecare dintre componentele acestuia,
Wundt s-a ferit de extreme, strduindu-se s medieze i s in dreapta msur
ntre acestea: n teoria cunoaterii, Wundt a mijlocit ntre idealism i realism;
n etic ntre apriorism i empirism; n filosofia naturii ntre atomistic i
energetic; n biologie ntre mecanism i vitalism; n sociologie ntre
individualism i colectivism
68
(subl. ns., C.S.);
etica, n general, dup Wundt, cerceteaz att faptele morale n istoria omenirii,
ct i preceptele i teoriile morale, n timp ce etica practic, pe care el a pus un
mare accent, are ca sarcin cercetarea aplicrii principiilor vieii morale la viaa
individului, a societii, a statului i a omenirii.

68
D. Gusti, Fragmente autobiografice, II. Cutarea, n loc. cit., p. 107.
Constantin Stroe 20

412

NTEMEIEREA ETICII COMUNICRII:
FRANCISC 1 AQ UES N $I FA DE K . OTTO- APEL $I
1 . HABERMAS
TEODOR VIDAM
Abstract. The study The foundation of communication ethics: Francisc Jaques in
and face to K. Otto-Apel and J. Habermas shows one of the controversial problem of the
XX
th
Century, namely: the place and role of communication process to make social life and
in evolution of European spirituality. We think that after ethics conception of Aristotle and
Kant, communication ethics is the greatest achievement of the XX
th
Century. This study
presents K. Otto-Apels and J. Habermas qualitative lineaments of argumentation. In the
same time it presents the diminution of this theoretical orientation. Concerning the problem
of communication ethics F. Jaques brings a major contribution. He discovers logic space of
interlocution, reveals the intelligibility as a condition of communication process of signify.
He distinguishes between communicative character and communicability. The paradigm of
communicability is the real contribution of F. Jaques at the communication of ethics.
Comunicarea constituie procesul prin care trece informaia. Teoria clasic a
comunicrii este teoria transmiterii mesajului. El e stabilit la plecare i msurat la
receptare. Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici a tuturor; el se constituie
ca o trstur de unire, ca o legtur (vinculum). Inter hominess dicere (A zice ntre
oameni). Filosofia limbajului depete epistemologia lingvisticii. Ea este critic
deoarece se gndete la ceea ce tiina actualmente refuz s abordeze. Filosofia
limbajului ine seama de versiunea oferit de lingvistic i logic. Dup F. Jaques
n decompartimentarea atent rezid cea mai bun ans a progresului gndirii.
Miza ultim a demersului ntreprins de filosofia limbajului nu rezid n zona
lingvistic-logic a analizei discursului, ci n domeniul propriu-zis transcendental.
n derularea procesului comunicrii F. Jaques instituie o disociere ntre
comunicativitate i comunicabilitate. Prima insereaz ntreaga gam a comunicrilor
(de la comunicarea interpersonal, de grup, public-comunitar la comunicarea mixt
care se folosete n acelai timp de limbajul comun, tiinific, categorial-filosofic fr
s se specifice n mod expres acest fapt), pe cnd comunicabilitatea desemneaz o
condiie a posibilitii de interaciune i nelegere a sensului. Interlocuia, n acest
caz, nu este un simplu fapt de a vorbi cu altul, ci ea este de ordinul unei condiii
fondatoare. F. Jaques nu e preocupat de comunicarea ntre contiine, de
comunicarea informaiilor, ci de comunicabilitatea discursului.
Teodor Vidam 2

414
Perspectiva deschis de F. Jaques n ce privete ntemeierea eticii comunicrii
nu este de a anexa un nou domeniu, ci de a regndi economia de ansamblu a
problematicii filosofice legat de procesul comunicrii pornind de la conceptul de
comunicabilitate. Indicele major al acestui concept este emergena problemei sensului
i a naturii raionalitii. Comunicarea matrice este comunicarea interpersonal care are
o alt structur dect comunicarea mediatic. Ea este cea mai complex i mai apt n
ce privete derivarea celorlalte forme (comunicarea social, mediatic, publicitar,
mixt etc.), forme specifice care implic distorsiunea sau anularea unor parametrii.
Comunicarea interpersonal ne dezvluie rdcinile care se afl la baza
experienei i refleciei umane, legtura dintre elementele refereniale i cele
autorefereniale, interaciunea comunicativ (ca, de exemplu, ntre judecile:
vieuitorul este om i non-om i Omul se plimb), factor constitutiv al lumii
sociale, de aceeai importan precum munca i dobndirea mijloacelor tehnice n
raportarea la lumea nconjurtoare. Interaciunea comunicativ ne dezvluie
caracterul relaional al limbajului. Experiena fragil a relaionalului ne dezvluie
conveniile, faptul cum se articuleaz raportul interlocutiv cu cel referenial. O
asemenea articulare e responsabil de evoluia procesului comunicrii de la
comunicarea oral la comunicarea mediatic.
Orice s-ar zice constat F. Jaques relaia interlocutiv este marele absent
al pragmaticii discursului care i-a scpat lui Austin
1
. Lucrrile lui J. Austin i
J. Searle, lucrri referitoare la analiza actelor de vorbire (speech acts), au fost
elaborate n mod independent de o teorie bine fondat a interaciunii verbale. Un
act de limbaj nu se poate nchide asupra lui nsui dect cu pedeapsa de a nu putea
indica nici sensul coninutului su, nici valoarea sa comunicativ. Fora
locuionar, ilocuionar i perlocuionar a unui act de vorbire specific forma pe
care o capt de fiecare dat relaia interlocutiv.
J. Habermas d o interpretare sociologic sintagmei aciune comunicativ,
prnd a fi derivat dintr-o relaie intersubiectiv stabilit simbolic, pe cnd conceptul
de comunicabilitate necesit o reflecie n prealabil asupra bazelor semantico-
pragmatice ale cunoaterii. Condiia interlocutiv a actului de vorbire, iese din incinta
metafizic a eului, nu vizeaz nemijlocit obiectul de cunoscut, ci ne situeaz ntr-un
context deschis, n interiorul cruia se nchide pentru a se deschide n acelai timp
spaiul logic al interlocuiei, locul tainic de zmislire al enunurilor. Nu ntmpltor
nchiderea raional a teoriei ca ansamblu de enunuri n mod precis comunicabile a
fost n mod explicit denunat de K. Gdel i repus n cauz pn n prezent.
Nu reprezint un punct de plecare i o surs fecund reflecia asupra tezei
incomunicabilitii monadice a eului, poziie care a rmas dominant de la Descartes
la Husserl, ultimul ncercnd s stabileasc un compromis ntre intuiia originar a
sensului de ctre eu (ego) i deschiderea limbajului prin comunicarea interpresonal.

1
F. Jaques, Lespace logique de linterlocution, Paris, PUF, 1985, p. 27.
3 ntemeierea eticii comunicrii

415
Comunicarea nu rmne la nivelul comunicrii ntre contiine, la relaiile de
stpnire i subordonare de care s-a ocupat Hegel, ci datorit spaiului logic al
interlocuiei, se are acces la comunicabilitatea discursurilor. Condiia semnificrii
este de la nceput interpersonal. O condiie pe care toat lumea o practic, dar
nimeni nu a zbovit asupra ei ntr-o manier reflexiv pn la F. Jaques.
Limbajul sintetizeaz n acelai timp o dimensiune sau un aport tranzacional
i o dimensiune sau valoare referenial. Adevrata problem a procesului
comunicrii nu este aceea a accederii la o gndire impersonal, proprie cunoaterii
i teoriei tiinifice, ci cum poate comunicarea s asigure convertirea individului n
persoan. Prin fiinarea comunicant individul cheam persoana. Dac individul
este n centrul unui mediu vital, persoana se afl ntr-o parte oarecare a universului
comunicrii deoarece nc nu tie care-i i cum poate s ocupe centrul. Pe plan
interpersonal se poate vorbi de primatul ontologic al relaiei. Realitatea personal
este ntotdeauna relaional.
n procesul comunicrii interpersonale, dimensiunea semantico-pragmatic
reprezint centrul nuclear de referin n ce privete intercomprehensiunea. Teoria
referinei este n inima procesului de semnificare. Realul nu se manifest n
varietatea sa fr a fi obiectul comunicrii. Referirea la ceva sau la cineva nu se
poate face fr comunicare, fr a avea n vedere articulaiile sale eseniale
(aspectul locuionar, ilocuionar i perlocuionar) articulaii i aspectele calitative
ce nu se pot constitui i funciona n absena spaiului logic al interlocuiei pe care a
descifrat-o F. Jaques. Termeni centrali precum adevrul, referina, nu pot fi stabilii
n afara unei situaii pragmatice interlocutive. Ce aport teoretic s privilegiem:
semantica ce acord o poziie esenial conceptului verificaional al semnificaiei
sau aportul pragmaticii care acord un loc important comunicrii lingvistice i
prefer s trateze actele de vorbire mai degrab dect enunurile?
Nici un aport nu are prioritate. Ambele sunt n mod egal necesare. Referirea
la o realitate extralingvistic este o condiie necesar a constituirii discursului.
Rolul asigurat filosofiei este de a gndi nc ceea ce este, n pofida disoluiei
ireversibile a metadiscursului hegelian. Spaiul logic al interlocuiei ca punct i
poziie transcendental profesat de F. Jaques nu capt forma nici a unei instane
subiective, nici a unui mod canonic al discursului, nici a comunitii ideale a
interlocutorilor propus de K. Otto-Apel, nici chiar a interesului propus de
Habermas. Transcendentalul capt forma relaiei constituante, o poziie a priori
asupra genezei sensului n general comunicabilitatea.
Limbajul este constitutiv actelor de gndire. Cci prin intermediul limbajului
oamenii ajung s fie de acord. Mult timp dialogul, dialogismul i interlocuia au
fost considerate noiuni sinonime. Comunicabilitatea implic dialogul, dar dialogul
cteodat mbrac form retoric i n msur prea mic dialogic.
Comunicabilitatea se sprijin pe relaia interlocutiv. Ea nu poate rmne la
pluralitatea jocurilor de limbaj propus de Wittgenstein. ntre aceste jocuri de
Teodor Vidam 4

416
limbaj nu exist nimic altceva dect o asemnare de familie. O transformare
concret, o decizie sau o recomandare etic l-ar fi fcut s rd pe Wittgenstein.
Acetia sunt mai degrab wittgensteinienii dect Wittgenstein care au conceput
limbajul ca ansamblu eteroclit sau precum un labirint lipsit de firul Ariadnei. Orice
joc de limbaj este o aciune comunicativ ce presupune o capacitate reflexiv
asupra limbajului i asupra formei de via corespunztoare.
Limbajul nu se constituie prin unul sau dou persoane izolate, ci printr-un
subiect multiplu, prin exigenele dialogale ale interlocuiei. Aceasta rspunde
nevoii psihologice de a ne nelege. Ideea unui joc de limbaj transcendental sau
ideal este o contradicie n termeni. Aceasta este interlocuia precizeaz F. Jaques
care condiioneaz ntrebuinarea limbii n ntregime, de a nu se confunda cu
utilizarea formelor lingvistice nici cu acest sau acel joc de limbaj
2
. n aceast
ordine de idei, dac i revine lingvisticii de a descrie trsturile empirice ale
comunicrii prin limbaj, i revine filosofiei de a expune caracterul transcendental, a
priori asigurat limbajului de interlocuie.
Trim ntr-un limbaj pe care nu l-am produs. Nu exist nici un motiv s
capitulm n faa unui individualism lingvistic, nici n faa unui etnocentrism
lingvistic, care reduce limbajul la un joc de reguli de la care strinul de sociolect
este dinainte exclus. Relaia mutualitii interlocutive genereaz o tensiune
dialogal care necesit ca partenerii s revin la ei nii ca persoane, dincolo de
postura de indivizi, n unitatea ngrijorat a relaiei lor fragile. Trebuie dus pn la
capt condiia n acelai timp lingvistic i relaional a gndirii.
ncruciarea dintre Acelai i Altul nu poate substitui relaia interlocutiv.
Cercetarea fundamentelor unei relaii umane ntr-o determinare a fiecruia prin
cellalt, nu ne ntoarce la neverosimil, ci la ordinea natural a conceptelor. Relaiile
sunt relaii, iar proprietile sunt proprieti. A fi ntr-o relaie interpersonal
nseamn a te afla ntr-o situaie originar. Relaia uman poate s fie direct sau
indirect; poate s fie simetric sau pur i simplu complementar; poate s fie
manifest sau tinuit; ea este n orice caz reciproc. Desigur relaia binar nu este
suficient, dar ea este fundamentul necesar oricrei relaii ulterioare. n vreme ce
medierea celui de al treilea (cod, referent, judector etc.) este fundalul pe care
reciprocitatea se recunoate. Reciprocitatea nu protejeaz oamenii de alienare sau
opresiune, dar ea le este principial opus.
Comunicarea interpersonal ca i concept matrice permite, ngduie
interlocuia ca suport nemijlocit al unui raport de reciprocitate. Relaia este ceea ce
nu poate fi atribuit ca proprietate unui subiect. nainte de orice relaia interlocutiv
este o relaie diferit de imaginea pe care fiecare i-o face. Ea este diferit de
intenie, diferit de orice experien (Erlebnis) a locutorilor. Dac este adevrat c
o relaie n mod logic este ireductibil la o proprietate, la o stare sau la un act al

2
Ibidem, p. 76.

417
limbajului, ar fi o eroare categorial de a le confunda. Eroarea categorial rezid n
a atribui unei entiti calificative care aparin unei alte entiti. Asemenea erori sunt
posibile n msura n care nu i se acord interlocuiei statutul relaional deplin.
ntr-un fel relaia interlocutiv se aseamn cu iubirea. Aceasta nu este propriu-zis
nici posesiunea unuia de ctre cellalt (Eros), nici darul mutual al unuia ctre
cellalt (Agape), ea este de la nceput o relaie de predilecie capabil de a suscita i
de a resuscita persoanele existente. Oricine iubete se nate ca persoan. Cellalt
este indispensabil. Ea este dincolo de imaginar, de afect, de tendine. Un tropism
nu alctuiete o relaie.
Relaia interlocutiv se manifest n mod elementar prin funcia fatic, ce
trebuie pus n joc pentru a asigura funcionarea canalului (a semnala locutorul c
este ascultat, c receptorul tie despre ce se vorbete, c el accept ceea ce se
enun). Lingvitii moderni au lucrat asupra semnelor limbii, frazelor, fcnd
abstracie de referin. Acest antireferenialism este bine cunoscut. Este imposibil
s se studieze limbajul-n-sine. Or, nu se poate spune nimic care s nu implice un
real extralingvistic. Obiectul lingvisticii nu sunt semnele n sistem, ci cuvintele n
context propoziional sau transfrastic, dar ndeosebi enunurile care vizeaz o
realitate extralingvistic. Revine filosofiei limbajului de a reface dimensiunile
reprimate precum dimensiunea semantico-pragmatic ce implic interlocuia; s
sublinieze importana semnificaiilor, n materialitatea i structura lor proprie.
Lingvitilor i semioticienilor de obedien structuralist, filosofia limbajului
le amintete c prin funcionarea limbajului acesta este n acelai timp relaional i
tranzitiv, adic nu se oprete din micare. Filosofia limbajului le amintete i unora
i altora c nchiderea transform teoria n doctrin. Realitatea din afara limbajului
constituie o condiie necesar a acestuia, iar limbajul o mediere spre extralingvistic.
Orice raport interlocutiv i ofer sie nsui o a treia lume. De aici purcede
complicaia i captura supradeterminrii (supervenience), situaiile sociale concrete
ale comunicrii. De ndat ce limbajul nceteaz s fie referenial, el risc s se
identifice cu o discursivitate pur operaional. Relaia semantic de baz nu este
diadic (semnificant/semnificat) cum consider Saussure, nici triadic cum se
consider n tradiie post-fregean (semn/sens/referent), ci, dup cum subliniaz
F. Jaques, ea este tetradic: sistem de semne, instane enuniative n relaie, sens i
referin. Semnificarea este un proces. Interlocuia prin intercomprehensiunea care
o determin atinge situaia originar a semnificaiei.
Limbajul nu poate fi conceput fr lume, adic fr rost. Se tie ceea ce se
zice pentru c se tie despre ce e vorba. Analiza trebuie s articuleze atunci
referina i interogaia. Ruptura ntre problemele conceptuale i problemele de fapt
este ruintoare. tim dinainte c nu exist o descriere complet a realului, nici o
dialectic ce asigur prezena logosului n dialog. Comunicarea const n a emite i
a transmite. Miza filosofiei limbajului este de a stpni mulimea jocurilor de
limbaj prin interlocuie. Aceasta permite structurarea semnificaiilor i elaborarea
Teodor Vidam 6

418
ideilor. n acest fel comunicabilitatea se opune excrescenei i proliferrii, creterii
haotice a comunicativitii. Comunicabilitatea se centreaz pe cutarea semnificaiilor
veritabile, dincolo de stereotipii, de locul comun care devine moneda curent a
prerilor noastre.
Fluxul informaiei cotidiene pare fr scop i fr sfrit. Comunicarea prins
n acest flux devine i ea marcat de interese de moment, de conjunctur, de
campanii sezoniere, adic vlul uitrii acoper dezvluirea finalitilor valorice a
tipurilor de comunicare. Muli au remarcat c limbajul nu poate fi redus la
operaiile simple de codare i decodare. Limbajele se alctuiesc n jurul
semnificaiilor i a cutrii sensului, adic trimit la o valoare metalingvistic.
Competena comunicativ reiese din strategiile semantico-pragmatice de a diferenia
ierarhizarea nivelurilor comunicrii (prejudicativ sau cel al mitemelor, comun,
tiinific i categorial filosofic).
Majoritatea lucrrilor trateaz comunicarea ca un fenomen unidirecionat,
pornind de la emitent spre receptant sau dac eventual se are n vedere relaia
invers, se trateaz secvenial, fr a dezvlui caracterul complex al comunicrii ca
sistem de aciuni i reaciuni, ca producere a semnificaiilor prin spaiul logic
instituit spontan ntre locutori, altfel-zis prin rolul coagulant pe care l are
interlocuia sesizat i teoretizat de F. Jaques. Ca atare, fiecare cuvnt contribuie
la sensul unui enun n msura n care el este produs de interaciunea ntre
locutori
3
. Spirala comunicativ nu este o bucl care se nchide asupra ei nsi. Ea
rmne deschis, autocorectndu-se din mers.
Unitatea autocorectiv este un sistem ale crui limite depesc manifestrile
sinelui individual. Fiecare, cu informaia sa parial i cu presupoziiile proprii, este
marcat indubitabil de circumstanele contingente ale vieii cotidiene, pe cnd
termenii noi ai comunicrii (reciprocitatea simetric sau complementar ,
participarea i integrarea), necesit s lum act de prezena i aciunea relaiilor
interpersonale, de constituirea semnificaiilor prin sursa fecund a interlocuiei, de
poziionarea limbajelor n funcie de realitile extralingvistice, de rolul acestora ca
mijloc de mediere i descifrare a realului.
Limbajul ideografic preconizat de Frege a intenionat s exclud interlocuia din
analiza unui enun. Or, actul enunrii interlocutive restituie elementele deictice,
atitudinile propoziionale, estura genuin i inefabil a intercomprehensiunii. n afara
activitii semnificante a interlocutorilor enunurile nu au un sens intrinsec.
Comunicarea lingvistic implic dou aspecte: structura de cod care pune n lumin
marca tipului de comunicare i structura de reea, care specific modul de circulaie a
mesajelor. Convergena ntre aceste dou aspecte ne d o perspectiv just asupra
procesului comunicrii n prezent. Filosofia limbajului nu trebuie s rmn indiferent
la micarea de fond ce traverseaz ansamblul tiinelor umane.

3
Ibidem, p. 209.

419
Codul precede mesajul ca repertoriu de semne convenionale. Comunicarea
este de negndit fr cunoaterea regulilor care determin activitatea verbal. Orice
limb natural are n modul su de fiinare structura unui cod gramatical. Sursele i
resursele limbii depesc ansamblul enunurilor sub form de discurs. Acest
permanent relativ, de ordin funcional, constituie limba ca memorie
4
. n fond,
bogia unei limbi naionale nu face dect una cu viaa. O limb nu este dect
ansamblul mijloacelor virtuale ale comunicrii interlocutive att ct dureaz o
comunitate de oameni susceptibili s se neleag. Limba constituie un nivel de
organizare destul de stabil, pe cnd discursul este locul articulrii precare a
subcodificrilor pariale. Primul fruct intelectual a unui popor este limbajul su.
Concepiile filosofice ale lui K. Otto-Apel i J. Habermas s-au constituit
pornind de la analiza procesului comunicrii, a dialogului ndeosebi care transform
datele semantice pe calea schimbului. Limbajul are ca scop norma de inteligibilitate
i ca efect un consens fr constrngere. Arhitectonica gndirii lor este pus n
serviciul unor mize diferite. Astfel, K. Otto-Apel e contient c e nevoie de o etic a
umanitii la nivel planetar, care s depeasc normele morale care reglementeaz
viaa de grup, s se impun relaiilor dintre comunitile umane mari n lupta pentru
supravieuire, dincolo de politicile naionale care invoc drept autoritate superioar
raiuni de stat. Nevoia asumrii unei responsabiliti colective la scar planetar e
cerut ndeosebi de consecinele aciunilor civilizaiei tehnico-tiinifice.
Dar deoarece normele i judecile de valoare nu pot fi derivate din fapte nici
prin formalismul inferenelor logico-matematice nici prin inferene inductive, ideea de
obiectivitate tiinific pare s ndeprteze pretenia de validitate a normelor morale
sau a judecilor de valoare ctre domeniul unei subiectiviti care nu oblig
5
.
Preocupat de a iei din impas, ndeosebi de a depi fisura sesizat de D. Hume ntre
factual (ceea ce este) i valoric (ceea ce trebuie s fie), K. Otto-Apel subliniaz ideea
conform creia ceea ce este merge pe linia descriptiv argumentativ, pe linia
recunoaterii obiective a cunoaterii tiinifice, iar ceea ce trebuie merge pe linia ideal
argumentativ, a deprinderii i detarii de lumea factual, dar numai o linie de mijloc,
care recunoate dublul statut existenial propriu procesului comunicrii (subiectiv-
obiectiv i obiectiv-subiectiv) poate s zideasc un pod peste ruptur.
Validitatea intersubiectiv a actelor de limbaj este o condiie legitim pentru
stabilirea unui adevr prin consens. Pentru a nelege scopurile i normele morale
trebuie s ne ntoarcem napoi la existent i s depim nelegerea-de-sine. tiinele
umane au descoperit neputina celor exacte i naturale de a dispune de o nelegere
evaluativ. Relaia intersubiectiv comunicativ este edificatoare n procesul de
trecere de la individ la persoan. Metaetica nu poate s prescrie noiuni, dar poate da
seama ce este moral sau chiar s identifice o aciune bun moral.

4
Ibidem, p. 348.
5
K. Otto-Apel, Towards a Transformation on Philosophy, London, Boston and Heneley,
Routledge & Kegan Paul, 1980, p. 228.
Teodor Vidam 8

420
Distincia lui D. Hume ntre fapte i norme nu este fals, dar cu siguran din
punct de vedere epistemologic este irelevant. Umanitile din punct de vedere
moral pot fi relevante deoarece procesul normativ al educaiei poate fi posibil. Se
poate asigura educaia prin sensibilizarea moral. Reducia complexitii morale a
lumii are loc, dup cum precizeaz N. Luhmann, prin cutarea de ctre hermeneutic
a unor propoziii de baz normative pentru caracterul evaluator al nelegerii etice.
nsei rezultatele reconstruciei obiectiv-istorice i cele ale criticii ideologice
trebuie s treac prin comunicare.
tiinele umane pot fi considerate drept organon al eticii. Conform poziiei lui
K. Otto-Apel, se pune problema, n cazul eticii, s identificm propoziiile practice
a ceea ce s-ar cuveni s fie. A urma regulile logice ale gndirii consistente
reprezint de la sine neles o ntemeiere pentru etic. Lipsa unui nucleu ideatic
puternic, paradigmatic, tinde s duc la relativism moral i nihilism. Ambele poziii
clasice ale pozitivismului au evitat s cuprind prin nelegere sinele i pe ceilali.
Or, o singur persoan nu poate s urmeze o regul i s instituie validitatea n
interiorul unui limbaj privat. Individul prin sine-nsui, n termenii capacitilor i
abilitilor sale, este incapabil s urmeze o regul. Chiar dac N. Chomslay admite
c fiecare fiin uman posed dispoziii nnscute s dobndeasc un limbaj.
ntemeierea eticii comunicrii, care s-a dezvoltat pn acum se bazeaz pe
presupoziii ideale
6
. K. Otto-Apel, mpreun cu J. Habermas, consider c nu putem
vorbi de competen gramatical n afara presupoziiei competenei comunicative a
interlocutorilor n dimensiunea pragmatic a rostirii. Teza lui K. Otto-Apel a unei
comuniti ideale de interlocutori este o orientare strategic a aciunii morale,
deoarece disocierea lui M. Weber ntre etica convingerii i etica politic nu rezist
unui examen logic atent. Astfel, etica politic nu poate interzice minciuna i nu poate
mpiedica transformarea fiinei umane din valoare scop-n-sine n valoare mijloc.
ns, prin alegerea de sine i de la sine, cineva poate s aleag umanitatea.
Condiia a priori a comunitii ideale a interlocutorilor ca precondiie critic
poate evita, prin posibilitatea i validitatea argumentrii, filosofia transcendental
tradiional. Ea permite afirmarea unei comunicri reale i n acelai timp ideale
pentru a stabili adevrul ntr-o manier adecvat. Putem considera mpreun cu
K. Otto-Apel etica comunicrii ca o strategie de supravieuire, care pe termen lung
ne apare ca strategie de emancipare de constrngeri, de relativisme mrunt-
meschine. Putem considera etica comunicrii ca o terapie necesar contra
distorsiunilor i asimetriilor unui dialog interpersonal, contra disimulrii ideologice
a intereselor i valorilor reale, autentice, adic rezonabile.
Pentru Habermas este vorba de a reintegra comunicarea n contextul istorico-
cultural, circumscriind formele panice ale discursului printr-o abordare critic,
capabil s se detaeze de limbajul cotidian. Habermas definete n rezumat

6
Ibidem, p. 278.

421
competena comunicativ a protagonitilor prin apartenena lor la o societate. Ca
atare, activitatea comunicativ trebuie s permit fiecruia de a se recunoate liber
n mprtirea adevrurilor comune, a dorinelor generalizabile, el introduce
dinafara elementul normativ, fcndu-se un efort din partea locutorului pentru a se
dobndi consensul. El consider aciunea comunicativ ca fcnd parte printre
celelalte tipuri de interaciune social.
n viziunea lui Habermas aciunea comunicativ nu purcede de la relaia
interlocutiv: ea nu este ntemeietoare, ci ntemeiat. El consider expresia
lingvistic ca fiind formal, veridic i corect, putndu-se stabili n mod simbolic
n funcie de interese. n acest fel, ea i menine privilegiul validitii prin
conformitatea social. El distinge ntre munc i interaciuni: munca este o
activitate raional care pregtete mijloacele n vederea unui scop, pe cnd
aciunea comunicativ parcurgnd simboluri i conformndu-se la norme, definete
autonomia judicativ a fiecruia. J. Habermas deplaseaz comunicarea de la o
raionalitate formal aflat sub jurisdicia unui scop, la o activitate orientat de
anumite valori, adic abordat de pe o poziie critic comunicarea aparine
reflectrii contiente a intereselor care o comand.
n acest context, referitor la modalitile de concepere a comunicrii i la
orientrile teoretice ale celor doi filosofi germani ne putem chestiona: Cine exercit
reflecia critic, dup K. Otto-Apel, subiectul colectiv? Or, cum i se poate conferi
comunitii ideale a interlocutorilor statutul raiunii practice? n cazul versiunii
teoretice a lui J. Habermas ne putem ntreba n mod legitim: Care sunt acele
interese i mai ales ale cui ce comand procesul comunicrii?
Considerm c paradigma comunicabilitii propus de F. Jaques depete
aceste incertitudini, aceste scderi, punnd n termeni de adevr nelegerea unei
teorii a semnificaiei neocolind experienele intenionale, deoarece sensul nsi al
interaciunii verbale exclude posibilitatea de a fi redus la ntrebuinarea personal
a coninutului propoziional. Filosofia neomarxist a colii de la Frankfurt a
evideniat viaa interacional a indivizilor n societate, dar nu a insistat n msura
cuvenit asupra interaciunii discursive nsi. Comunicarea nu este real dect dac
ea este reciproc. Este necesar s dezvluim preeminena a priori a dimensiunii
pragmatice a limbajului. Nu e loc pentru nfiinarea a prioriului n realitatea
psihologic a egoului, nici aceea a realitii sociologice. Recunoaterea sa nu se
ntemeiaz pe universul concret i pe normele sale prealabile.
Condiia comunicabilitii universale sugerat de Kant n cazul judecilor
reale este departe de a fi trivial. Momentul interpretrii este privilegiat dac se
integreaz n situaia originar a semnificaiei. Relaia interlocutiv face posibil
constituirea semnificaiei enunurilor noastre n i prin limbaj. Semnificaia se
produce n spaiul interlocutiv prin transcenderea idiolectelor. A fi ntr-o situaie
interlocutiv nseamn a fi reperat cronotopic, nseamn a avea un trecut i viitor
mai mult sau mai puin apropiat sau ndeprtat. Relaia interlocutiv implic pentru
Teodor Vidam 10

422
persoan condiia esenial a fiinrii comunicante n reeaua comunicrii juste. Ea
permite formarea competenei comunicative ca purttoare a deciziei responsabile.
Aceasta e miza i efectul terapeutic al eticii comunicrii.
Comunicabilitatea, ca parte complementar a comunicativitii, s-a constituit
mai trziu. Comunicabilitatea, spre deosebire de comunicativitate care vizeaz
sensul pasiv al procesului comunicrii, care face s circule ceea ce s-a asimilat,
ceea ce s-a depozitat, ceea ce este n mod virtual comun, pune accentul pe sensul
activ al procesului comunicrii, ceea ce nu este nc comun, dar este pe cale s se
constituie. Comunicabilitatea circumscrie schimbarea datelor semantice, ea vizeaz
procesul real de constituire a semnificaiilor i cutarea sensului i nicidecum o
universalitate impersonal. Ea ne ajut s ntrezrim nucleul tare a semnificrii i
ceea ce subsist dincolo de subiectul epistemic i practic.
Momentul transcedental, inclus de spaiul logic al interlocuiei, este acela n
care gndirea pune n comun un neles mprtit n mod reciproc, limita
necondiionat, care nu poate fi neglijat, nici suprimat pe orice cale. A dezvlui
locul transcedentalului (topos noetos) nseamn a sesiza intricaia dintre comunicare,
limbaj i raiune. Semnificarea nu poate fi raportat direct la spirit, ci la instituirea
limbajelor umane, care prin munca de reprezentare prin semne, prin simbolizare,
condiioneaz receptivitatea realului n locul formelor intuitive ale posibilitii
experienei. coala de la Palo-Alto susine ideea conform creia comunicarea social
nu nceteaz s creeze realitatea, realul nefiind el nsui dect o construcie social.
Gndirea care se gndete pe ea nsi nu e posibil fr limbaj ca manifestare
prin relaiile dintre oameni. Constituirea gndirii n i prin mediul lingvistic,
nseamn c ea nu poate fi redus la un monolog interior. Reflecia proprie constituie
un fel aparte de reciclaj de sine cu sine a unui segment al comunicrii cu altul. n
relaia interpersonal fiina uman face i are experiena c depinde de alt om, c a
gndi nu nseamn nici a reprezenta, nici a construi, ci a comunica i a se interoga
mpreun cu ceilali. Textura nsi a ideii este aceea a unui complex de interaciuni
teoretice. Spiritul e un moment contient de el nsui, o capacitate de ordin secund ce
se manifest prin comunicabilitate, dar nu una de ordin secundar.
Lumea nu este lumea mea, ci lumea noastr. Ceea ce este n mod insuficient
spus este ru gndit. Ceea ce nu ajunge s se zic nceteaz de a fi gndibil. Aceste
situaii limit ne arat incapabili de a surmonta divergenele categoriale, momentul
cnd limitele gndirii, limbajului i tiinei coincid. Spre deosebire de relativism,
finitudinea este insurmontabil. Dar, dup cum subliniaz F. Jaques, relaia
constituie faptul primar al realitii umane i norma central a acestei realiti, n
dreapt consecin, ea are statutul unei instane transcendentale i importana etic
cuvenit. Naivitatea este de a vedea n etic o constrngere secund n loc de o
dimensiune indispensabil unei plenitudini umane.
Comunicabilitatea n sensul activ al termenului se ataeaz manierei n care
funcionarea gndirii sau a discursului n situaia real se face prin punerea n

423
comun a unui concept sau a unei expresii de limbaj. Este vorba de a institui
informaia ca putere de organizare sau de aciune, pe lng informaia ca dobndire
de cunotine. Comunicabilitatea nu este fcut, ci ea este de fcut. Omul se nate
n comunitatea pe care nu a ales-o. Ea este constitutiv pentru uman i
nesubstituibil. Este necesar a nelege comunicarea i ndeosebi indicele su major
comunicabilitatea, deoarece nu exist obiectiv mai important pentru filosofie i
pentru etica comunicrii.
Exigena comunicabilitii este n acelai timp universal i istoric, etic i
semantic
7
. Angoasa se nate din repulsia individului de a deveni un eu personal.
Raportul nostru cu sensul trece prin limbaj i prin alteritate. Astfel, cele dou
micri obligaia cu privire la reguli i autonomia datorit cunoaterii i
exercitrii lor , caracterizeaz fiina uman aflat n relaii. Adevrul se constituie
mpreun mai degrab dect prin reminiscene i inneism. El nu poate fi cutat doar
prin coresponden, dezvluire, ci prin legturi i consens.
Se recunoate omul adevrat prin mprtirea sensului precum frngerea pinii
care o mprim cu ceilali, dincolo de interese mrunt-meschine i limite formale. Pe
bun dreptate consider Tolstoi dac nu putem merge drept acest fapt nu nseamn s
alegem ca referin linia frnt sau n zig-zag. Personalitatea filosofic a lui F. Jaques
are un relief valoric distinct n i fa de K. Otto-Apel i J. Habermas deoarece, dei
recunoate ca posibile teze precum comunitatea comunicrii ideale a interlocutorilor,
aciunea comunicativ determinat de interes, el pune accentul pe dialogism ca
plenitudine a realizrii relaiei interpersonale, pe descoperirea i identificarea interlocuiei
ca (topos noetos), pe comunicabilitate ca derivat al reciprocitii n pofida pluralitii
codurilor, n pofida apartenenei noastre la comuniti nchise. Dialogul solicitnd
competena noastr comunicativ, face s mboboceasc o floare n cmpul
uzanelor rutiniere. Nesigurana sa, rezistena la analiz, ardoarea sa fragil, depun
mrturie despre viaa nsi a sensului.

7
F. Jaques, Lespace logique de linterlocution, Paris, PUF, 1985, p. 584.
Teodor Vidam 12

424

REPERUL JUNG SAU NCERCAREA DE A EXPRIMA
INEXPRIMABILUL
CORINA MATEI
Motto: Am constatat c nu ajungi nicieri dac nu
vorbeti despre lucrurile tiute de toi. Cel naiv n
aceast privin nu nelege ce jignire nseamn pentru
semenul su s i se vorbeasc despre ceva ce lui i este
necunoscut. O asemenea ticloie i se iart numai
scriitorului, ziaristului sau poetului
1
.
Abstract. In this paper my intention is to point out the philosophical issues of Carl
Gustav Jungs work, apparently confined to other more or less scientific fields, such as
psychology or psychoanalysis. This framing of Jungs main concepts and method is
aiming to show his original contributions to the philosophical and anthropological
matter of human nature, and also to describe his method as an interpretative one.
n arealul filosofic al acelei problematici de o vechime venerabil privind esena
uman, Carl Gustav Jung constituie un reper teoretic ce nu poate fi ocolit. Orict de
controversat ar fi gnditorul i cercettorul Jung, orict de atipic printre oamenii de
tiin, de abscons printre adepii gndirii analitice, de inclasificabil printre psihanaliti
(dei se revendic de la acesta coli i ntregi orientri de studiu), rmn semnificative
i inedite contribuiile sale la redefinirea profilului spiritual al omului, de oricnd i de
oriunde. Cu toate c se dorea a fi considerat om de tiin, cititorii si ateni, exegeii
sau discipolii l percep ntr-o gam evaluativ mult mai ampl: fie ca un profet al
secolului XX, inspirnd nelepciune i candoare (Mircea Eliade)
2
, fie ca recuperator
n cultur al unor domenii precum hermeneutica simbolului i psihologia abisal
(Sergiu Al-George)
3
, fie drept creatorul unei psihologii care devine cosmologie
(Anthony Stevens)
4
, fie ca autorul unei opere ce reverbereaz i d de gndit ani ntregi

1
C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecii, trad. rom. Daniela tefnescu, Bucureti, Editura
Humanitas, 1996, p. 118.
2
M. Eliade, Memorii 19071960, Bucureti, Editura Humanitas, 2004, p. 435.
3
S. Al-George, Arhaic i universal. India n contiina cultural romneasc, Bucureti,
Editura Universal Dalsi, 2000, p. 13.
4
A. Stevens, Jung, trad. rom. Oana Vlad, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 53.
Corina Matei 2

426
(lie Humbert)
5
etc. Cert este c opera lui Jung face improprii cantonrile prea stricte
n anumite domenii de studiu, dat fiind c erudiia sa l-a orientat ctre o
interdisciplinaritate indispensabil. Complexitatea fenomenelor privind psihismul
uman reclama cu necesitate convergena mai multor discipline, teorii i metode, lucru
ce nu prea vdit i pentru ceea ce Jung numea cu dezolare, la vremea aceea, tiina
oficial lovit de cecitate
6
. Mai trziu, tendinele i manifestrile tot mai stringente
de colaborare i interpenetrare a disciplinelor socio-umane n zona cercetrii
7
aveau
s-i dea dreptate eruditului elveian, care, valorificnd original i dezinvolt elemente
de psihologie, psihanaliz, antropologie, etnologie, istoria ideilor, istoria religiilor,
mitologie, alchimie etc., a reuit o dezmrginire a disciplinei numite de el psihologie
analitic, pn la amplitudinea unei ontologii a umanului.
Cu toate acestea, Jung ajungea s constate, spre finalul ndelungatei sale
cariere ce se dorea tiinific, faptul c obiectul su de studiu prezenta totdeauna o
fatal evanescen n faa rigorii tiinifice: Eu pricepusem c o idee nou sau
chiar i numai un aspect neobinuit se poate comunica doar prin fapte [...] Eram
mpins mai mult ca niciodat ctre empirism... Dei aveam senzaia c undeva i
cndva trecusem prin valea diamantelor, nu puteam convinge pe nimeni la o
privire mai atent nu m puteam convinge nici mcar pe mine nsumi c probele
petrografice pe care le adusesem erau altceva dect pietri obinuit
8
. Sub semnul
acestei eroice ncercri perpetue de a descrie, a explica, a face inteligibil, n fond,
de a exprima inexprimabilul, st ntreaga oper jungian. Vom urmri, n linii mari,
s redm configuraia sa teoretic ce are drept concept-cheie arhetipul, ncercnd
s-i subliniem relevana filosofic, dincolo de presupusul ei eec n calitate de
concepie tiinific. De asemenea, vom arta c metoda creat i utilizat de Jung
n studiile sale se circumscrie mai degrab hermeneuticii.
Arhetipul jungian n stare pur se dovedete inaccesibil cercetrii, el poate fi
doar aproximat teoretic prin articularea conceptelor conexe: simbol arhetipal, funcie
transcendent, gndire simbolic, incontient colectiv, amplificare i individuaie.
n Definiiile
9
sale, Jung distinge clar ntre semn i simbol, am spune, cu o
claritate datorat att dorinei de separare conceptual fa de teoria freudian a

5
.G. Humbert, La dimension daimer, Paris, Cahiers Jungiens de Psychanalyse, 1994, p. 139.
6
Cf. M. Eliade, op. cit., p. 496.
7
Dup cteva decenii, Mattei Dogan i Robert Pahre semnalau, n acelai spirit: n aproape toate
universitile, angajarea, promovarea, evaluarea lucrrilor, nvmntul i administrarea urmeaz reguli
fixe n fiecare disciplin, care vegheaz cu gelozie la pstrarea controlului. n schimb, pe terenul
cercetrii, aceste discipline vd cum suveranitatea lor este tot mai ameninat de organizaii hibride i de
grupuri de cercetare care le fac s se interpenetreze. La fel cum statele-naiuni trebuie s nfrunte astzi
un potop de organizaii transnaionale, multinaionale i de comer internaional, aceste discipline i
nchipuie c au mai mult autonomie dect la permite realitatea. (Noile tiine sociale. Interpenetrarea
disciplinelor, trad. rom. Nicolae Lotreanu, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1993, p. 94).
8
C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecii, ed. cit., p. 118.
9
Idem, Puterea sufletului (antologie n patru volume), trad. rom. Suzana Holan, Bucureti,
Editura Anima, 1994, vol. II, p. 195204.
3 Reperul Jung sau ncercarea de a exprima inexprimabilul

427
incontientului, ct i unei metode de analiz pe care o stabilete singur i o
perfecioneaz n timp i care folosete simbolul ca pe un instrument indispensabil,
uneori ntr-o manier pur hermeneutic. Pentru psihanalistul elveian, semnul este
o expresie statuat pentru un lucru cunoscut
10
, pe cnd simbolul presupune
ntotdeauna ca expresia aleas s desemneze sau s formuleze cel mai bine cu
putin un fapt relativ necunoscut, dar a crui existen este recunoscut sau
necesar [s.n., C.M.]
11
. De aici se ajunge la descrierea unui proces de
transformare inevitabil a unora dintre simbolurile vii n simboluri moarte, adic n
semne, pe msur ce sensurile lor au fost descoperite i reformulate ntr-un mod
convenional. Se mai precizeaz i c perceperea unui lucru sau fenomen ca fiind
un simbol depinde de atitudinea observatorului, de viziunea asupra lumii
(Weltanschauung) pe care o mprtete, care trebuie s l ajute s treac dincolo
de facticitatea pur. Simbolul poate fi social sau individual i, privit ca un produs
psihic, el se adreseaz att gndirii, ct i sentimentului, formuleaz un fragment
incontient esenial i este materia prim prelucrat prin funcia transcendent;
aceast noiune se refer la procesul psihologic de confruntare cu incontientul.
V.D. Zamfirescu o descrie sintetic: numit astfel deoarece lucreaz, pe de o
parte, cu mrimi reale (care in de contiin), iar pe de alt parte, cu mrimi
imaginare (care in de incontient), desemneaz procesul confruntrii cu
incontientul [s.n., C.M.]. Este o activitate spontan declanat de tensiunea
energetic pe care o creeaz contrariile i const dintr-o succesiune de produse ale
imaginaiei vise i viziuni. Principalul ei instrument l constituie simbolul, care
aduce n contiin mesajul incontientului colectiv. Procesul descris de Jung sub
numele de funcie transcendent se declaneaz spontan att n strile psihice normale,
ct i n cele patologice (stadiile de nceput ale unor forme de schizofrenie), fiind
provocat deliberat de terapia psihanalitic
12
.
n lucrrile numite Conceptul de incontient colectiv i Despre arhetipurile
incontientului colectiv
13
se remarc aportul teoretic special al lui Jung n
psihanaliz i o delimitare conceptual fa de Freud. Fondatorul psihanalizei
vedea n incontient acel sediu al coninuturilor psihice care in de istoria personal
i care au fost refulate i uitate, dar sunt generatoare de simptome nevrotice; cu alte
cuvinte, el este sursa patogen n psihismul individului, iar calea de nsntoire
presupune contientizarea treptat de ctre pacient a propriului incontient, cu
ajutorul terapeutului
14
.

10
Ibidem, vol. II, p. 197.
11
Ibidem, p. 195.
12
Cf. V.D. Zamfirescu, introducerea la n lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 14.
13
n C.G. Jung, n lumea arhetipurilor, trad. rom. Vasile Dem Zamfirescu, Bucureti, Editura
Jurnalul Literar, 1994, p. 2133 i p. 39-82.
14
Cf. S. Freud, Teoria general a nevrozelor, n Introducere n psihanaliz. Prelegeri de
psihanaliz. Psihopatologia vieii cotidiene, trad. rom. Leonard Gavriliu, Bucureti, Editura Didactic i
Pedagogic, 1990, p. 344 sq.
Corina Matei 4

428
Jung susine, pentru prima dat n istoria psihologiei, existena incontientului
colectiv: un strat al psihicului uman mai adnc i mai vechi dect incontientul
personal (acesta corespunznd, ntr-adevr, descrierii freudiene), care este
suprapersonal, motenit de ctre individ i cuprinde coninuturi i moduri de
comportament identice cum grano salis la toi indivizii, indiferent de locul naterii
15
.
Coninuturile lui sunt denumite arhetipuri i se regsesc ca nite forme
preexistente
16
transmise ereditar, fr s fi fost vreodat contiente nu doar n
vise, simptome, fantasmele produse de pacieni prin imaginaia activ
17
, ci i n
basme, mituri, credine religioase, nvturi esoterice etc. Singurul mod n care
arhetipurile devin accesibile contientului este unul indirect, prin mijlocirea
simbolurilor arhetipale. Numai ele ne conduc ctre aceste tipare incontiente i
universale ce formeaz nelepciunea noastr filogenetic.
Metoda jungian a amplificrii, metod cu valene psihologice, dar i culturale,
const n stabilirea unor paralele istorice viabile la materialul presupus a fi
arhetipal pe care l furnizeaz un pacient, paralele susinute de corespondena ntre
semnificaia funcional a simbolurilor individuale i aceea a simbolurilor mitice
18
.
Desigur, metoda aceasta este, n fond, una hermeneutic i ea presupune intuiie,
inspiraie, precum i accesul la un vast areal cultural, aa cum l-a avut Jung.
n anul 1911, Jung scrie prima lucrare ce marcheaz desprirea teoretic de
Freud: Symbol und Libido
19
, n care trateaz Despre cele dou feluri de gndire
20
:
gndirea orientat, care urmrete comunicarea i folosete elemente lingvistice,
presupune efort, este adaptativ, imit realitatea i ncearc s acioneze asupra ei,
i fantazarea sau visarea, care opereaz uor cu coninuturi deja existente, este
condus de motive incontiente, independente de realitate, nu este adaptativ i
elibereaz tendine subiective. Acest al doilea tip de gndire este pus n relaie cu
tipul arhaic, cu cel infantil, precum i cu cel oniric.
Sunt formulate opinii ndrznee despre corespondena dintre ontogenez i
filogenez n psihologie, ca i despre fundamentul instinctiv-arhaic al spiritului
nostru ca dat obiectiv, preexistent, care nu depinde nici de experiena individual,
nici de arbitrariul personal. Acest fundament nu ne-a prsit n evoluia noastr i
nici nu este patologic, ci exprim idei generale ale umanitii care se reitereaz
mereu. n acest sens, miturile sunt tipice, sunt instrumente pentru prelucrarea

15
C.G. Jung, op. cit., p. 40.
16
Ibidem, p. 22.
17
Metod de procurare a materialului incontient arhetipal prin stimularea pacientului n stare
de veghe s produc n mod intenionat fantasme, prin asociaii la anumite simboluri i reprezentri
misterioase manifestate n vise sau alte fenomene psihice.
18
Op. cit., p. 29.
19
Lucrare tradus sub titlul Simboluri ale transformrii, trad. rom. Maria-Magdalena Anghelescu,
Bucureti, Editura Teora, 1999.
20
Op. cit., p. 18-45.

429
complexelor psihologice ale popoarelor
21
, iar fanteziile noastre nfieaz deci,
utiliznd o materie mitic, anumite tendine necunoscute nc sau nemairecunoscute
ale propriei noastre personaliti
22
.
Conceptul de individuaie este central n analiza jungian, este deopotriv un
principiu metodologic i un concept filosofic. El surprinde diferenierea procesual,
prin educaie psihologic, a personalitii individului pe fondul psihologiei colective,
particularizarea formei psihologice preexistente a personalitii individului. Numai c
Jung atrage atenia asupra faptului c individuaia nu poate fi n nici un caz unicul scop
al educaiei psihologice: nainte de a putea fi luat drept el individuaia, trebuie s se
fi atins elul educrii n sensul unei adaptri la normele colective ce constituie minimul
necesar pentru existen: o plant ce urmeaz s fie adus la maxima desfurare a
caracteristicilor sale trebuie mai nti s poat crete n solul n care este plantat
23
.
O adevrat pledoarie pentru preuirea motenirii noastre psihice ascunse n
incontientul colectiv ne-o ofer o lucrare mai trzie (1954) a psihanalistului
elveian, intitulat Reflecii teoretice privind natura psihismului
24
. El atrage atenia
asupra pericolului de arierare a psihicului omului contemporan printr-o inflaie a
eu-lui, o dominare a contientului de mas, unilateralizat prin supralicitarea
viziunilor tiinific fundamentate. Astfel, s-ar prea c, numai recunoscndu-ne
umbra i dezvluindu-ne predispoziiile arhetipale de a avea anumite experiene,
avem ansa deplinei cunoateri de sine. Iar aceasta nu se realizeaz doar cu
mijloacele pe care tiina le ofer, cci ele s-au dovedit pn acum utile n
cunoaterea obiectelor exterioare. Individuaia este elul nostru incontient, procesul
de realizare a sinelui ntr-un echilibru alturi de eu, proces prin care lumea este
inclus la nivel individual.
n acest sens nelegem remarca lui Anthony Stevens, comentator contemporan
al lui Jung: ...psihologia lui Jung a devenit n acelai timp o cosmologie [s.n., C.M.],
cci drumul dezvoltrii individuale ctre o contiin mai deplin a fost privit n
contextul eternitii
25
. ntr-adevr, modul n care este neleas individuaia
angajeaz ontologia umanului: el trimite la subsistena acelui proces incontient de
raportare perpetu a omului la Univers, proces ce poate duce fie la mplinirea a ceea
ce va fi putut s devin individul, fie, dimpotriv, la dezintegrarea personalitii lui.
Desigur c noutatea acestei viziuni, care nvestea psihoterapia cu puteri
metafizice i conecta psihicul individual la nite tipare psihice incontiente,
universale i eterne, a pltit preul nencrederii. ntreaga activitate desfurat de
Jung poate fi privit ca un efort permanent de a aduce fapte doveditoare n sprijinul

21
Ibidem, p. 40.
22
Ibidem., p. 39.
23
n Definiii, op. cit., vol. II, p. 176.
24
C.G. Jung, Reflecii teoretice privind natura psihismului, n op. cit., vol. IV, p. 92 sqq.
25
Cf. Anthony Stevens, op. cit., p. 53.
Corina Matei 6

430
ipotezelor i intuiiilor sale, dei natura misterioas a acestor fapte le fcea adesea
volatile, se pare, n faa instanei raiunii.
Psihanalistul francez contemporan lie Humbert mrturisea c i-au trebuit
civa ani ca s neleag afirmaia lui Jung potrivit creia eul este un quis, iar
sinele este un quid
26
. ntr-adevr, sinele, n calitate de centru incontient al nostru
(n msura n care e transpersonal, am aduga noi), nu poate rspunde la ntrebarea
cine?, care este a eului personal i contient , ci la ntrebarea ce?, cci
aglutineaz n el un anonim, la limit
27
, un element neutru, colectiv.
n aceast construcie jungian impresionant, rolul simbolului arhetipal apare
central: el ne cluzete spre coninuturile incontientului colectiv, ca unic instrument
de traducere a arhetipului la nivel contient, n special prin imagini i reprezentri, iar
gndirea simbolic este mediul misterios, arhaic i general uman n care se produc
acestea. nelegerea acestor fenomene nu poate fi realizat prin metode rigide, nici
prin cantonarea la istoria vieii personale, ci prin interpretarea lor n contexte
culturale ample, strduindu-ne s surprindem constelrile simbolice sub care apar
coninuturile incontientului colectiv. Acest incontient descris de Jung nu mai apare
ca acea surs patogen ce trebuie dezamorsat i golit, pe ct posibil, de reziduurile
nefaste ale experienelor personale, ci el este o prezen vie, numinoas, nsoindu-te
permanent [s.n., C.M.]
28
. Prezena aceasta constant poate dezvlui acele fore
eterne i transpersonale de la care se mprtete sinele realizat, ntr-un proces ce
dureaz ntreaga via. Comentatorul englez Anthony Stevens, n lucrarea sa dedicat
lui Jung, ajunge la aceast concluzie: Jung a fost, nu ncape nici o ndoial, un
personaj straniu i ieit din comun, ns extraordinara sa mplinire a fost posibil
tocmai pentru c era aa i nu altfel. i-a exprimat crezul de multe ori i n multiple
feluri, dar exist un fragment care-l condenseaz cel mai bine: Personalitatea este
suprema realizare a specificitii nnscute proprii unei fiine vii. Este un act de mare
curaj care sfideaz viaa, e afirmarea absolut a tot ceea ce constituie individul, e cea
mai izbutit adaptare la condiiile universale ale existenei mbinat cu cea mai mare
libertate posibil de autodeterminare
29
.
n opinia noastr, teoria jungian aduce n cultur o adevrat vindecare
narcisic, dup acea lezare (sau umilire) narcisic pe care o asuma Freud pentru
teoria sa asupra incontientului, teorie ce spulbera iluzia c gndirea uman este
exclusiv contient. Este vorba despre o vindecare prin regenerarea filonului nostru
arhetipal, sau mcar a credinei n existena acestui filon de nelepciune
filogenetic. Nu tim, ns, dac nu cumva aa cum formula intuitiv un mare poet
cuvintele atrag realul, adic dac nu cumva simpla postulare a arhetipurilor le-ar
chema pe acestea la existen. Iat de ce un demers de analiz a simbolului

26
.G. Humbert,, op. cit., p. 139.
27
Ibidem, p. 139.
28
Anthony Stevens, op. cit., p. 45.
29
Ibidem, p. 182.

431
arhetipal nu va putea niciodat s se circumscrie cercetrii pozitive. n msura n
care subiectivitatea se implic att de profund n analiz, pn la asimilare n
dinamica sensului, aspiraia la obiectivitate nu poate fi onorat.
Trebuie subliniat c, n viziunea lui Jung, aa cum incontientul nu este vzut
neaprat ca o surs a bolii psihice, nici terapia nu este considerat ca avnd
neaprat scopul vindecrii, ci, uneori, pe acela de a ajuta pacientul s parcurg
procesul de individuare, n dezvoltarea i desvrirea personalitii sale.
Jung sublinia i faptul c simbolurile nu pot fi rupte din contextul lor
30
i,
chiar cu privire la metoda de procurare a materialului arhetipal, pe care el o folosea
ca terapeut, susinea: n astfel de cazuri cerem pacientului s examineze orice
fragment de fantasm care i se pare important din perspectiva contextului su,
adic din perspectiva materialului asociativ n care se afl intricat, pn cnd l
nelege. Nu este vorba de un aspect al asociaiei libere, recomandat de Freud n
scopul interpretrii, ci de prelucrarea fantasmei prin observarea materialului
fantasmatic care i este asociat n mod natural [s.n., C.M.]. [...] seria de fantasme
aduse la suprafa uureaz incontientul i reprezint un material bogat n forme
arhetipale
31
. Acestui efort de contextualizare care este cerut pacientului (n fond,
procedeul imaginaiei active) i urmeaz un amplu demers de contextualizare mai
nalt, ntreprins de terapeut: el const n depistarea de paralele istorice
convingtoare
32
, abia acestea punnd n valoare materialul fantasmatic presupus a
fi arhetipal i consacrndu-l ca arhetipal, pentru c nu orice fantasm are aceast
natur; Jung afirm c produciile de aceast natur sunt furnizate n special de
acele coninuturi ale viselor care nu se las interpretate, care nu suscit n mintea
celui ce le-a visat nici o explicaie, ci i sunt total strine, necunoscute. Visele mari
sunt tocmai cele ce produc asemenea coninuturi. Alte surse ale materialului
arhetipal pot fi: imaginaia activ, ideile delirante ale psihoticilor, fantasmele din
strile de trans i visele din prima copilrie.
Condiia fundamental a aplicrii metodei amplificrii este s se poat crea
acele paralele istorice, viabile, neforate, care s conving prin asemnarea
coninutului i structurii lor cu coninutul i structura materialului presupus a fi
arhetipal. Iar criteriul de a stabili aceste paralele istorice este corespondena dintre
semnificaia funcional a simbolului individual n circumstanele sale i semnificaia
funcional a simbolurilor mitice n circumstanele lor.
Desigur, metoda amplificrii nu poate fi ipostaziat ca fiind separabil de
aptitudinile i de acea Weltanschauung a interpretantului, ea presupune o capacitate
de lrgire a cmpului de cuprindere cultural i poate chiar revelaia; cci, dup
cum afirm laconic psihanalistul, orice lrgire a cmpului vizual are n sine ceva

30
Idem, n lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 29.
31
Ibidem.
32
Ibidem.
Corina Matei 8

432
din revelaie
33
. Jung mrturisete i aici dificultatea de a fi persuasiv n aplicarea
metodei sale
34
.
n final, dac substratul filosofic al operei jungiene mai reclam o statuare,
vom invoca pentru aceasta concepia lui Hans-Georg Gadamer despre rostul
filosofiei: cea mai nalt cerin adresat fiecruia dintre noi este s ascultm tot
ceea ce ne spune ceva i s facem s ne fie spus. A-i aminti de aceasta pentru tine
nsui este datoria specific a fiecruia. A face aa ceva pentru toi i a o face
convingtor iat misiunea filosofiei
35
. Dac drumul pe care a mers Jung n
studiile sale nu a fost neaprat tiinific, acest fapt a fost compensat, se pare, de
intuiiile sale, iar faptul c s-a strduit, cu o consecven de o via, s le
mprteasc tuturor, i confer statutul de filosof n chiar sensul pe care l viza
Gadamer atunci cnd vorbea despre misiunea filosofiei.

33
C.G. Jung, Simboluri ale transformrii, ed. cit., p. 15.
34
Satisfacerea acestei cerine reprezint un demers de cercetare ndelungat i anevoios, dar i
un obiect ingrat pentru expunere. ntruct simbolurile nu pot fi rupte din contextul lor, ar trebui
realizate prezentri exhaustive de simboluri personale i mitice, ceea ce este cu neputin n cadrul
unei singure conferine. Totui am fcut n mod repetat tentativa, cu riscul de a-mi adormi jumtate
din auditoriu (ibidem).
35
H.-G. Gadamer, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, trad. rom. O. Nicolae i V. Panaitescu,
Iai, Editura Polirom, 1999, p. 218.
ANI VERSARE

ACADEMICIANUL C.I. GULIAN LA 95 DE ANI
Filosof i om de cultur, C.I. Gulian s-a nscut la 22 aprilie 1914 n
Bucureti. i-a fcut studiile liceale (i, n paralel i cele muzicale vioar, teorie
i orchestraie) n capitala rii, profilndu-i preocuprile, nc de la nceput, pe
direcia studiilor umaniste, mplinite prin absolvirea Facultii de litere i filosofie
i apoi prin doctoratul n filosofie (1947) cu lucrarea Introducere n etica nou
(publicat n Editura de Stat, Bucureti, 1946), prin care sunt anunate totodat
liniile preocuprilor sale viitoare n istoria filosofiei i n istoria culturii n genere.
Cartea de fa sublinia autorul (p. 5) nu este o introducere la o etic nou, care
ar exista deja, aa cum exist o fizic nou... Trirea i gndirea nou sunt
determinate de prefaceri istorice. De cteva decenii, exist o nou trire etic, dar
nu exist nc o gndire i o analiz teoretic a noului fenomen etic. Cartea de fa
este un nceput de ptrundere n stufiul problemelor de via i de gndire pe care
ni le impune epoca noastr de criz i de prefacere istoric.
Printr-o pregtire temeinic i cu deschideri n orizontul cultural european a
predat vreme ndelungat (19531975) cursurile de istorie a filosofiei moderne i
filosofia culturii (dup 1968 i cursul de antropologie filosofic, fiind iniiatorul
acestui domeniu la noi) la Facultatea de filosofie a Universitii din Bucureti,
funcionnd i ca ef de secie, apoi director (19541971) al Institutului de Filosofie
al Academiei Romne. Membru (din 1955) al Academiei, preedinte (19661992) al
Seciei de Filosofie a desfurat o intens activitate de pe trmul cercetrii
filosofice, iniiind i coordonnd volume i serii de volume pe o tematic ce se
armoniza n esen cu cea a lucrrilor sale de referin n domeniile istoriei filosofiei,
filosofiei valorilor i culturii, antropologiei filosofice. Activ n viaa cultural a rii i
la manifestri tiinifice internaionale (consacrate filosofiei sau unor mari filosofi
Kant, Hegel, Nietzsche .a.), profesor-invitat la mari universiti (Paris, Bruxelles,
Heidelberg, Moscova, Varovia), profesorul Gulian a contribuit la cunoaterea
culturii i a nvmntului nostru peste hotare (fiind ales i membru al unor societi
internaionale: Hegel, Asociaia sociologilor de limba francez .a.).
Principalele direcii ale activitii teoretice i instructiv-educative ale
profesorului Gulian sunt: a) valorificarea tradiiilor filosofiei universale i romneti;
b) participare la reconstrucia modern n domenii precum axiologia, istoria i
filosofia culturii, antropologia filosofic. Este de reinut faptul c lucrrile sale pun
n lumin interaciunea dintre universal i specific n cultura romn, sincronizarea
activ a acesteia la cultura universal.
Aniversare 2

434
Din lista crilor, volumelor i studiilor profesorului Gulian menionm aici pe
cele considerate de el nsui mai importante (nscriindu-se ntr-o epoc att de
frmntat, dup 1944 mai ales): Introducere n etica nou (1946); Introducere n
sociologia culturii (1947); Gndirea social-politic a lui Nicolae Blcescu (1953);
Goethe i problemele filosofiei (1957); Metod i sistem la Hegel (vol. I, 1957); Sensul
vieii n folclorul romnesc (1957); Metod i sistem la Hegel (vol. II, 1963); Despre
cultura spiritual a popoarelor africane (1964); Originile umanismului i ale culturii
(1967); Mit i cultur (1968); Istoria, omul i cultura (1970); Hegel sau filosofia crizei
(1970); Antropologie filosofic (1971); Introducere n istoria filosofiei moderne
(1975); Marxism i structuralism (1976); Structura i sensul culturii (1980); Hegel
(1981); Lumea culturii primitive (1983); Antropologia filosofic i geneza ideologiilor
(1984); Axiologie i istorie (1987); Axiologie i istorie n gndirea contemporan,
I (1991); Hegel. Tnrul Nietzsche. Mircea Eliade (1992); Nietzsche, I (1994).
Este de reinut c multe dintre aceste lucrri (ndeosebi: Hegel, III; Mit i
cultur; Antropologie filosofic) au fost traduse n limbi strine (german,
francez, rus, spaniol, japonez), avnd un anumit impact n spaiile culturale
respective (aa cum o arat unele note i recenzii n reviste de specialitate).
Academicianul C.I. Gulian consider c cele mai semnificative traduceri sunt
urmtoarele: C.I. Gulian Metod i sistem la Hegel, Ed. Academiei Romne, 1957,
lucrare tradus sub forma:
Metod; sistema Gheghelea, Moskva, 1962, tom 1.
Metod; sistema Gheghelea, Moskva, 1963, tom 2.
Hegel ou la philosophie de la crise, Payot, Paris, 1970.
Metoda y sistema de Hegel, Editorial Grijalbo, S.A. Mexico, 1971.
Hegel ezyli filozofia kryzysu, Pariswowe. Wyda wrietwi naukowe,
Warszawa, 1974.
Japan, Tokyo, 1983.
C.I. Gulian Mit i cultur, Bucureti, 1968 cu urmtoarele titluri ale traducerilor:
Mythos und kultur, Europa Verlag, Wien, 1971.
Mythos und kultur, Suhrkamp, Germany, 1981.
C.I. Gulian Antropologie filosofic, Ed. Politic 1966 (Problematica omului
1972) n Edituri din:
Frana, Payot, Paris, 1968.
Portugalia, Inova, Porto, 1969.
Brazilia, Ed. Paz e terra, Rio de Janerio, 1969.
Spania, Ed. Fontanella, Barcelona, 1970
Japan, Tokyo, 1980.
Pe linia deschis de primele scrieri i n paralel cu activiti de editare i
comentare a unor mari texte din istoria filosofiei universale (n acest sens: Colecia
3 Acad. Constantin Ionescu-Gulian la 95 de ani

435
Texte filosofice, Editura de Stat, 19501960) i romneti, autorul i-a concentrat
tot mai mult eforturile n elaborarea unei istorii a culturii, conceput ca disciplin de
sine stttoare, centrat de planul valorilor i al progresului n realizarea libertii, a
autonomiei i a demnitii umane (aici se situeaz valorificarea eticii lui Kant i a
filosofiei germane de la Kant la Marx), prin totul fiind relevat concepia omului-
demiurg, concepie pe care o situeaz n centrul studiilor filosofice (de unde i poziia
oarecum privilegiat a antropologiei filosofice).
Se contureaz astfel conceptele cheie ce aduc laolalt domeniile creaiei
filosofice: valorile, istoria, cultura, contiina filosofic. Tocmai n acest sens revin
(ntr-o nou interacionare) dezvoltrile teoretico-metodologice constructive care
situeaz totodat n planul cunoaterii i al valorizrii gnditori reprezentativi
(Nietzsche, Rickert, Dilthey, Husserl, M. Scheler, N. Hartmann, Jaspers, Sartre,
Durkheim, Max Weber, Lvy-Bruhl .a.) care ilustreaz nu numai trirea istoric,
dar i efortul de a dezvolta sistematic, la nivel teoretic, aceast trire a contiinei
istorice (Axiologie i istorie n gndirea contemporan, I, Bucureti, Editura
Academiei Romne, 1991, p. 7).
Metodologic este conturat (i aplicat n evaluarea unor teorii contemporane
de referin) o axiologie istoric, pentru care analiza multilateral a fenomenului
valorilor culturii nseamn cuprinderea att a structurii, ct i a evoluiei, inclusiv a
contradiciilor culturii; att a progresului, ct i a crizelor ei; a funciilor ei istorice,
adic a Necesitii, ct i a Valorilor, aceste dou categorii reprezentnd o
ntreptrundere dialectic n structura i n destinul culturii (Ibidem, p. 261).
Este formulat aici temeiul unui demers teoretico-metodologic devenit, dup
convingerea autorului, constitutiv unei abordri adecvate a fenomenului filosofic i
sociologic contemporan. Este de observat c n jurul problemei sau raporturilor
dintre axiologie-istorie s-au ntlnit nu numai filosofia i sociologia teoretic: mari
etnologi-sociologi ca Marcel Mauss, mari psihologi ca Jean Piaget, dar i
nenumrai ali gnditori, psihologi, etnologi, istorici etc. au fost sensibili la
problema noastr i au simit nevoia s-i dea un rspuns (Ibidem, p. 7).
De aici decurge necesitatea depirii i integrrii analizelor gnoseologice i
etice ntr-o antropologie filosofic: Pentru c omul este n acelai timp capabil i
obligat s dea nu numai rspunsuri teoretice, ci i practice n faa problemelor
istoriei; omul este absolut determinat, omul este absolut autodeterminare, aporie
care, ca oricare alta, nu se poate depi dect prin analiz: analiza a ceea ce, ct i
cum ne determin din adncuri situaia istoric i, totodat, reliefarea capacitii
noastre de opiune i a infinitului spaiu valoric care izvorte din opiune i din
obiectivare (Antropologie filosofic, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 180, 182).
Aceste consideraii teoretico-metodologice sunt aplicate la o teorie a
personalitii, dar ca teorie antropologic, n care nu va fi suficient s ne aplecm
asupra procesului dezvoltrii psihice i spirituale a individului, ci n care va trebui
s analizm condiiile realizrii valorilor spirituale ale epocii noastre, s le
Aniversare 4

436
confruntm cu alte tipuri de personalitate i s le integrm n sistemul general al
valorilor (Ibidem, p. 278).
Cu aceast asociere (de principiu) dintre Necesitate i Valoare n ntreptrunderea
lor dialectic, analizele n sfera axiologiei i teoriei culturii pstreaz o idee de baz,
argumentat nc n Introducere n etica nou sub genericul: Simul Valorii i
trirea Necesitii: Geneza i funcia valorilor nu pot fi altfel explicate dect prin
condiionarea Necesitii; Necesitatea ca mod ontologic ne apare ca orice alt
categorie ontologic; n trirea ei etic, Necesitatea ni se impune ca un Trebuie!
care trezete ncordare i efort, victorie sau nfrngere... (p. 174, 184).
Ceea ce caracterizeaz n esen stilul de lucru i metodologia adoptat de
profesorul Gulian este preocuparea constant de a mpleti analiza datelor
semnificative ale unor cercetri speciale (etnologie, folclor, psihologie, psihologie
social, antropologie, economie i istoria economiei, art i tehnic, literatur .a.)
cu dezvoltri teoretico-metodologice de fond, ntr-o cuprindere plin de nelesuri
(o veritabil hermeneutic) a marii experiene a istoriei i a gndirii i aciunii.
Accentul cade mereu pe valoare i valorizare, discutarea (obiectiv, cu nuan i
discernmnt) punctelor de vedere (din opera de referin) ale marilor gnditori
(clasici i moderni) fiind subordonat investigrii faptelor (chiar i n discuii i
expuneri, autorul sublinia c e mereu nevoie de fapte, c trebuie s plecm de la
fapte) i sintezelor rezultate din aplicarea metodei comparativ-istorice.
n fond, orientarea spre valori (urmrit n analiza concepiilor axiologice de
referin, ca i n elaborrile proprii, n participarea la reconstrucia modern n
axiologie i filosofia culturii) exprim ideea-for a unui vast program de cercetare:
Pentru nelegerea antinomiilor valorice pe care le aflm n culturile tribale
stratificate, n cele antice, medievale, moderne i contemporane, credem c este de la
sine neleas necesitatea unei sinteze asupra mrturiilor istorice i culturale despre
alienri i crize. Poate c schia unui astfel de program vast i complex va atrage i pe
ali cercettori, dornici s urmreasc i s evidenieze tripla tematic a alienrilor,
crizelor i valorilor (Axiologie i istorie n gndirea contemporan, I, p. 262).
Evident, o portretizare (ca cea de mai sus) rmne nc departe de a fi redat
succesiunea tuturor laturilor unei viei i ale unei opere de-o via n slujba
adevrului. Ceea ce am ncercat aici (bazat pe cunoaterea lucrrilor i pe o
colaborare ndelungat cu profesorul, nc din perioada studeniei mele, 19521957)
ofer cititorului, cred, o imagine asupra a ceea ce nseamn opera profesorului
Gulian n cultura romn modern.
Alexandru Boboc
C.I. GULIAN I SENSURILE NONCONFORMISTE ALE ETICII
Abstract. The paper is written with the occasion of the 95
th
anniversary of C.I.
Gulian, historian of philosophy and theorist of culture and axiology. From his vast work
we focus only on a specific ethical problem as it was analysed by the author in his first
book. It is about the criterion of the acceptance or non-acceptance of the life as
differentiating the existential and non-existential ethics and systems of values. The paper
has, after a short introduction, two parts. The first is dedicated to the relationships between
the moral problem and the ethics of the eras of historical crisis, rather as they appear in the
explicit demonstrations of C.I. Gulian about the dialectic of the historical/objective
necessity, the psychological/subjective necessity and the moral values.
The second part deals with the criterion of the acceptance or non-acceptance of
the life as allowing us to better understand the moral character of the human existence
and the different kinds of ethics and evaluations of the moral values. The ethics of
renunciation is especially emphasised, just for it is the result of the epochs of historical
crisis. The final remarks, instead of conclusion, insist on the up-to-datedness of the
problems raised by C.I. Gulian.
INTRODUCERE
C.I. Gulian, nscut acum 95 de ani la 22 aprilie 1914 a avut o oper
ampl, scris timp de cinci decenii (30 de cri, dintre care 15 publicate n 10 ri).
Ultima sa carte, aprut n 1997 (Istoria religiilor n lumina filosofiei, Editura
Institutului de Teorie Social), deci la 50 de ani dup Introducere n etica nou
(Editura de Stat, 1946) ar mai fi fost urmat cel puin de volumul al doilea despre
Nietzsche, dac o boal a ochilor nu i-ar fi retezat posibilitatea fizic de a transmite
i supune discuiei judecile la care a ajuns lucrnd mereu i intens n istoria
filosofiei, teoria culturii i a valorilor.
Problemele pe care le ridic opera, ca i receptarea ei n cmpul filosofiei
romneti, sunt mult prea numeroase i grave pentru a ncpea, fie i enumerate, n
cuprinsul unui articol. Cu certitudine, ele nu trebuie s fie ocolite politicos sau
ignorate. Cu att mai mult cu ct opera abund n idei excepionale. Densitatea
acestora face, poate, dificil lectura, dei C.I. Gulian a avut un stil frumos i
limpede i o etalare a raionamentelor fr sorite. n acelai timp, discutarea acestei
opere permite concentrarea i asupra paradigmelor i metodelor n care lucreaz
filosofii, aadar prin comparaii i nscrieri n epoc, ca i prin surprinderea
continuitii i a evoluiei gnditorilor.
Ana Bazac 2

438
Lucrarea de fa nu se ambiioneaz s nfrunte aspectul semnalat, ci doar s
analizeze o problem extrem de actual, aceea a raportului dintre existena moral
i etic (i n mod deosebit dintre acceptarea sau inacceptarea real a vieii i
transfigurarea acestor fenomene n gndirea etic), aa cum a aprut acesta n
prima sa carte
1
.
PROBLEMA MORAL I ETICA PERIOADEI DE CRIZ ISTORIC
nainte de toate, titlul acesteia ar putea trimite la cei marcai de prejudeci la
impresia c ar fi fost vorba despre un panegiric ridicat noilor comandamente politice,
victorioase n epoc. Nimic mai fals. Cartea este o cercetare plin de acribie a logicii
interne a concepiilor etice de la presocratici, stoici, Platon, Aristotel la Montaigne,
La Rochefoucauld, Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche,
Marx, Engels, Nicolai Hartmann, Max Scheler, Heidegger, Jaspers, Bergson, Berdiaeff,
Lvy-Bruhl, Rickert, estov, ca i a relaiei dintre aceste concepii i paginile de istorie
n care au aprut, din punctul de vedere al semnificaiei valorilor etice n raport cu
existena uman.
n acelai timp, cartea denot un stil inedit n filosofia romneasc de pn
atunci: acela al declarrii sincere a prezumiilor, adic al asumrii faptului c etica
legitimeaz actele, atitudinile, eforturile i nzuinele oamenilor i c numai n funcie
de consecinele logice ale argumentelor etice asupra existenei umane ca atare poate fi
judecat coerena luntric a sistemelor etice. Cci n continuarea acestor prezumii
valoarea de adevr a valorilor etice este dat nu numai potrivit consistenei interne a
sistemelor de valori, ci i prin raportarea lor la epoca istoric concret n care au fost
avansate, ca i, nc o dat, n relaie cu urmrile lor n existena uman.
Rezultatul celui de al Doilea Rzboi Mondial, n urma tririi perioadei
interbelice, a prut a fi, desigur, confirmarea istoric a devenirii umane nspre un status
n care prea posibil nelegerea de ctre oameni, la nivel de mase
2
, a dialecticii via
moral subiectiv valori i condiionare obiectiv. De aceea, o carte care s ncerce s
explice cum i de ce au trit i triesc oamenii nenelegerea acestui raport aa cum
acest proces s-a oglindit i transfigurat n concepiile etice prea autorului extrem de
necesar. Dar confruntarea dintre valorile morale date, deci obiective, i reaciile
individuale la acestea i transpuse n atitudini morale unice nu a fost privit de C.I.
Gulian din perspectiva unui model nou, firete al perfeciunii umane, cci acest
model nu putea s fie dect abstract
3
i exterior unei reprezentri teoretice ce are n

1
Scris dup un deceniu de munc (Introducere n etica nou, Editura de Stat, 1946, p. 5),
cartea s-a constituit n teza de doctorat n filosofie susinut un an mai trziu sub conducerea lui
Mircea Florian, fostul su profesor de la Facultatea de Litere i prieten.
2
Cci imensa majoritate a oamenilor triesc criza existenial actual n mod brut,
nereflectat, ibidem, p. 12.
3
Ibidem, p. 4.
3 C.I. Gulian i sensurile nonconformiste ale eticii

439
vedere ntregul fenomenului moral, totalitatea subiectiv obiectiv/determinism
libertate moral, aa cum a fost asumat de ctre C.I. Gulian.
Ideea de om nou cruia trebuie s-i corespund o etic nou nu a fost
nicidecum un clieu: ideea reflecta nu un dat, ci o posibilitate, un posibil om
capabil s neleag mizele aciunilor i a gndirii proprii, ca i mizele valorilor
oferite lui de cmpul social, ca i urmrile propriei sale voine. Iar aceast
deschidere a posibilului uman ce nu era socotit defel a fi inedit era permis
i, de fapt, cerut de ctre criza istoric.
nainte de a semnala faptul c acestei crize istorice i corespunde criza moral
interioar i c etica se ocup tocmai de aceasta din urm, pe care caut s o ncadreze i
disciplineze (adic s-i circumscrie limitele adic valorile n care viaa moral se
poate transforma i autodepi), s reinem c noiunea de criz istoric a fost cardinal
n gndirea lui C.I. Gulian n ntreaga sa oper. Nu este de mirare, cci a lucrat tocmai
ntr-o epoc de criz istoric. Pe de alt parte, conceptul a fost fundamentat teoretic:
1) criza istoric era aceea a perioadei de descompunere a unei societi i n care se
constituiau elementele unei noi organizri sociale, culturi i civilizaii
4
; 2) ca urmare,
lupta i coexistena ntre valori morale diferite i opuse generau o criz a valorilor
morale statuate; 3) trirea subiectiv n acest cadru de criz istoric i de criz a valorilor
era profund marcat de sfieri, susineri excesive ale unei valori sau alteia, nesiguran
i nerealizare moral, deci de criz moral la nivelul individului; 4) reflecia etic,
marcat de aceste trei tipuri de criz, a fost i ea n criz, una a cunoaterii teoretice i a
raportului specific dintre continuitate i discontinuitate n aceast cunoatere; 5) criza
istoric, manifestat aadar pe multe planuri, nu putea fi neleas ntr-un determinism
liniar de la criza economiei i organizrii la criza valorilor etice obiective i apoi la
criza vieii morale subiective; sau invers, aa ca n eticile idealiste, de la criza valorilor i
a vieii morale subiective la criza social ci ntr-unul arborescent i plin de feed-back-
uri. Altfel spus, nici criza istoric, nici etica nu pot fi nelese reducnd lucrurile la un
aspect sau altul, oricare ar fi acesta, ci, dimpotriv, prin integrarea lor i vizibilizarea
interdependenelor i a ntreptrunderilor
5
.
n aceeai perspectiv, momentele biologic, psihologic, etic i istoric
formeaz, numai mpreun, fenomenul moral, i doar interpretate mpreun pot s

4
Iar n acest sens, criza este o stare normal a unei societi/a unei perioade istorice, stare care
trebuie ns cunoscut i recunoscut. Cunoaterea i recunoaterea crizei sociale constituie nu doar o
problem de epistemologie, ci i una de etic.
n aceeai idee a crizei ca stare normal, se aaz i demonstraia c normalitatea crizei
societale este o consecin a raporturilor structurale de dominaie, continue n istorie.
5
n acelai timp, exist o oarecare imprecizie n definirea etic a crizei istorice, de sorginte
hegelian poate (pentru care epocile fericite nu au istorie, adic semnificaia social a actelor
individuale ar avea prea puin importan). Cci, n Introducere..., pe de o parte, se vorbete despre
principiala interdependen dintre viaa moral ce se petrece n noi i se rezolv n afara noastr i
n contact cu acest n afar; iar pe de alt parte, se socotete c doar n epocile de criz ar avea adres
social gesturile morale (ibidem, p. 8).
Ana Bazac 4

440
dea seam de nelegerea teoretic a acestui fenomen
6
. De aceea, etica nou este
tocmai etica ce analizeaz integrat i unitar morala uman, ca i contradiciile
acesteia din origini i cu traiectorii diferite. Etica nou este, firete, posibil prin
deschiderea crizei istorice spre soluii de transformare niciodat perfecte,
niciodat definitive, mereu ca experimente n care oamenii trebuie s fie vigileni
dar etica este teorie, reflecie filosofic asupra tuturor acestor fenomene de depiri
morale, adic obiectul ei este nu doar fenomenul moral n sine, ci i concepiile
despre acesta, adic interconexiunea fenomene concepii morale.
Ca urmare, o prim problem teoretic a acestui nou stadiu al disciplinei este
metoda eticii noi. Problema metodei a fost, de asemenea, un laitmotiv n opera lui
C.I. Gulian. Nici acest fapt nu este greu de neles: nu numai datorit contrapunerii
metodei materialismului dialectic metodei idealiste, ci poate asta, nainte de orice
datorit satisfaciei intelectuale de a fi descoperit metoda abordrii unitare,
integrate a fenomenelor i contradiciilor acestora, deci metoda autocriticii
metodei. Cci, ntr-adevr, materialismul dialectic este mai degrab metod: de
critic a metodei filosofice ca atare (dar, fiind metod, el este astfel o metod de
autocritic a metodei), de depire, plin de sim al umorului (deci cu contiina
istoricitii acestei depiri), a unilateralizrilor istorice i a profesiunilor de
credin n numele acestor unilateralizri. De aceea, contrapunerea metodei
materialismului dialectic metodei idealiste a fost fundamentat: doar n simili-
marxism, doar n dogmatismul inerent unei lungi perioade de criz istoric a
stngii
7
, contrapunerea nsi a devenit o simpl lozinc, de cele mai multe ori fr
acoperire, deoarece se opunea o unilateralizare altei unilateralizri.
Cum arat metoda dialectic
8
opus celei metafizice n Introducere n
etica nou? Ea const ntr-o construcie treptat a domeniului etic ca relaie

6
Dar n istoria eticii au existat concepii care au accentuat unilateral: momentul psihologic (la
Rochefoucauld, Nietzsche), momentul etic/al normei/al imperativului (Kant), momentul social (sociologism),
momentul desprinderii de social (individualism), momentul valorilor (Scheler, Hartmann), momentul
conflictului existenial dintre eu i lume (Kierkegaard, Schopenhauer, estov), ibidem, p. 22.
7
Vezi Ana Bazac, The historical crisis of the left, B S C, vol. 2nd Conference, Athens,
March 1519, 2001, p. 3748.
8
S reinem doar cteva trsturi ale acesteia aa cum apar la autor: a) metoda este integrativ
(semnificaia conceptelor etice nu poate fi gsit dect prin cuprinderea tuturor raporturilor dintre aceste
concepte, raporturi determinate de o anumit situaie istoric concret); b) metoda nseamn
raionament asupra semnificaiilor lucrurilor dincolo de aparene (o nelegere dialectic a fenomenului
etic cere tocmai o nencredere perpetu n aparena simpl, cu accent unic, aa cum se prezint bunului
sim sau teoriei aezate pe baze unilaterale); c) metoda nu separ domeniile/analizele lor (trebuie
refuzat separaia absolut a regiunilor ontice psihic i etic, sau izolarea artificial ntre psihologie i
etic); d) metoda nseamn urmrirea totalitii (distingerea momentelor nu nseamn a i echivala
analiza cu aceast distingere); e) metoda conine contiina trecerilor de la aspecte cantitative la
constituirea fenomenelor calitativ noi (acceptarea sau inacceptarea vieii ca fenomen etic nu este o
reacie afectiv fa de o situaie care se cufund n clipa urmtoare n fluxul vieii sufleteti, ci este
extins i exacerbat, devine fundal permanent al vieii sufleteti); f) structura fenomenelor morale este
ns complex, neomogen i antinomic, i nu poate fi neleas n mod monist), C.I. Gulian,
Introducere n etica nou, p. 88, 89, 90, 91, 9293.

441
biunivoc ntre viaa moral subiectiv i, pe de alt parte, att valorile etice gsite
de individ n societate ct i condiiile favorabile sau nefavorabile, obstacole la
fel de obiective i exterioare tririi individuale
9
. Din acest punct de vedere, metoda
dialectic consider caracterul istoric al valorilor morale dar, pentru oamenii care
triesc n acelai moment istoric, valorile timpului se impun cu acelai sens etic
10

i, n acelai timp, caracterul lor social: cnd dreptatea social
11
este neleas
diferit de ctre oamenii din acelai moment istoric... (este) pentru c interesele
sociale deosebite rstlmcesc deosebit ideea dreptii
12
.
Cu alte cuvinte, valorile idealuri care, desigur, simbolizeaz stri subiective
sufleteti
13
, dar care depind de configuraia istoric a mijloacelor de producie
14
i a

9
C.I. Gulian, Introducere n etica nou, p. 112: adic metoda nu se reduce la explicarea ideilor
morale (doar) prin alte idei morale.
10
Ibidem, p. 8.
11
S ne amintim c acest concept nu este numai apanajul eticilor rezistenei la putere: Platon
(dar nainte Hesiod, Theognis din Megara i Solon), iar apoi Aristotel au considerat dreptatea drept
principala calitate moral.
Poate datorit faptului c dreptatea aprea drept obiectivul cel mai important al reglementrii
vieii sociale, n timp ce virtutea era calitatea necesar a omului pentru a realiza acest obiectiv.
Aceast supoziie este certificat de Hesiod, Munci i zile (sec. VIII .e.n.), traducere de tefan
Bezdechi, studiu introductiv de Ion Banu, Bucureti, Editura tiinific, 1957, 110115, p. 51, 3035,
p. 46, 245250, p. 55, 210, p. 54, 220, p. 54; dar i de Theognis din Megara i Solon. Vezi i Thomas
J. Figuieira, Khrmata: Acquisition and Possession in Archaic Greece, n Social Justice in the
Ancient World, (Edited by K.D. Irani, Morris Silver, Contributor Morris Silver), Contributions in
Political Science, Number 354, Global Perspectives in History and Politics, Westport, Connecticut,
London, Greenwood Publishing Group, 1995, p. 47: Solon, fr. 13. 78: Doresc s am dar nu vreau s
achiziionez proprietatea pe nedrept, sau Theognis, unii au rutate, acoperit de bogie/alii au
virtute, acoperit de srcie, ibidem, dei exist o condiionare a bogiei admise i plcute zeilor de
ctre dreptate i nelepciune, p. 49. (Theognis, vers. 2730, 523526, 753756, 10071012).
Pe de alt parte, Platon a evideniat legtura dintre nelegerea raional i dreptate: adic
dreptatea este nelegerea a ceea ce este drept, iar aceast nelegere este legat de exercitarea logos-ului
uman n aflarea cauzei, a originii, a motorului existenei i binelui, vezi Platon, Cratylos (traducere de
Simina Noica), n Platon, Opere, III, ediie ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1978, 412c413c, p. 291292. Dar i Republica (traducere de Andrei Cornea), n Platon,
Opere, V, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, cuvnt prevenitor de Constantin Noica,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, 366c, p. 130, 407a, p. 184, 443b, p. 230.
La fel, Aristotel, Etica Nicomahic, traducere din limba elin, precedat de un cuvnt nainte,
o scurt expunere asupra Vieii i Operei lui Aristoteles i o introducere n teoria lui etic de Traian
Brileanu, Bucureti, Casa coalelor, 1944, Cartea ntia, Cap. IX, 1099a, p. 43: numai cei ce n
faptele lor sunt drepi, vor avea parte de ceea ce n via e frumos i bun; dar i Cartea a cincea,
Cap. III, 1129b, p. 156: noi numim drept ceea ce produce i pstreaz n comunitatea politic
fericirea i prile ei constitutive.
12
C.I. Gulian, Introducere n etica nou, p. 8.
13
Ibidem.
14
Termenul pare frust i nu la mod pentru unii fiind teoretizat de Marx n complexul mod
de producie (fore de producie + relaii de producie). Dar dac l nlocuim cu mijloace de existen cei
doi termeni nu se suprapun ns condiionarea valorilor de ctre aceste mijloace poate fi cu greu
Ana Bazac 6

442
raporturilor sociale nu pot fi rupte de necesitatea pe care o exprim concret nevoile
i condiiile materiale
15
, adic nu se pot explica exclusiv prin ceea ce se petrece n
cmpul contiinei. Iar conceptele care lumineaz interdependena valori necesitate
sunt cele de situaie i de persoan, adic cel de situaie concret a persoanei
16
. Ca
s-i justifice numele de filosofie practic, etica trebuie s se nrdcineze n solul
tririlor concrete ale oamenilor...
17

Aceste triri converg, n fond, spre realizarea moral. Dar modul cum au
neles oamenii ca i filosofii care au avansat, totui, imagini ale timpului lor,
desigur, dar imagini fragmentare realizarea moral a fost i ea determinat. n
epoci istorice anterioare, intelectualii au putut s conceap realizarea moral prin
cunoatere (Descartes), relativ autonom fa de valorile morale i ntrebrile
asupra acestora. ntr-o epoc de criz istoric, doar cunoaterea
18
tehnic a
lucrurilor este insuficient
19
. Este necesar participarea la prefacerea lor potrivit

respins. Valorile etice nu sunt condiionate exclusiv de aceste mijloace, ci i de instituii, relaii i
valori politice, culturale, desigur i etice (cu alte cuvinte are loc o micare n cadrul nivelului
etic/lumii etice). Dar insistena materialismului dialectic asupra determinrii de ctre economic-social
a avut loc tocmai deoarece eticile anterioare au neglijat-o.
15
C.I. Gulian, Introducere n etica nou, p. 27: valorile morale s-au impus oamenilor nu
numai ca un lux al vieii, ci au fost rvnite ptima, pentru c trebuiau s fie rvnite. Valorile etice
sunt necesare i anumite pentru c sunt impuse de necesitatea istoric. Aceasta ia mereu o alt
nfiare dup cum variaz dezvoltarea modului de producie i a raporturilor sociale.
16
Vezi i C.I. Gulian, Structura, situaia i sensul persoanei, n Revista de filosofie, tom 15,
nr. 9, 1968, (tradus n Revue roumaine des sciences sociales. Srie de philosophie et de logique,
nr. 23, 1968), Motivaie i adaptare, n Revista de filosofie, tom 16, nr. 3, 1969, i Conceptul
situaiei n antropologia filosofic, n Revista de filosofie, tom 18, nr. 6, 1971.
17
18
Specializarea respectabil i neutr, care refuz implicarea social n numele diviziunii
muncii. Vezi i Burkard Sievers, The Psychotic University, n Ephemera. Theory and politics in
organization, volume 8 (3), 2008, p. 238257. Dar i Domenico Losurdo, Hritage des Lumires et
responsabilit des intellectuels, http://semimarx.free.fr/IMG/pdf/LOSURDO_CT.pdf
19
nainte de Primul Rzboi Mondial, dar i ca metod tiinific deci contient asupra
ntinderii sale , Husserl putea s vorbeasc despre punerea n paranteze a lumii. Aceast metod
legat strict de rigurozitatea cunoaterii filosofice a lumii, i nu de neimplicarea moral prea, mai
degrab, o invitaie la considerarea lumii sociale n acelai mod raional, consecvent, responsabil, n
care filosofia abordeaz lucrurile. Vezi Edmund Husserl, Filosofia ca tiin riguroas (1911),
Bucureti, Paideia, 1994, traducere, note i comentarii de Alexandru Boboc, dar i Edmund Husserl,
Criza umanitii europene i filosofia (1935), traducere, note i comentarii de Alexandru Boboc,
Bucureti, Paideia, 1997. ntemeierea filosofiei ca tiin riguroas nseamn punerea ntre
paranteze a lumii obiective, deoarece numai subiectivitatea transcendental este fundamentul
judecii absolut certe. Mersul subiectivitii transcendentale este urmrit cu metode raionale, n mod
tiinific, dar niciodat nu trebuie s se abdice de la principiul refuzrii naturalismului naiv sau, cu
alte cuvinte, a obiectivismului, dup cum, de altfel, trebuie refuzat i orice fel de spiritualism. Msura
realitii, formate din lucruri i gnduri, este dat tocmai de contiin: contiina d i evideniaz
sensurile realitii, iar aceasta exist pentru om numai ca sensuri/prin intermediul sensurilor. Omul se
nate ntr-o lume constituit, dar el ajunge la aceast lume dup cum i particip la ea, ca parte

443
tendinelor lor i a logicii umane. Aceste tendine i aceast logic formeaz
Necesitatea: contiina este numai un tunel prin care trebuie s ieim afar, n
cmpul luptei
20
. n cadrul necesitii are loc manifestarea uman, mereu posibil.
Adic noiunea prin care se poate marca cel mai bine manifestarea uman este
posibilitatea. Posibilitatea ine de eu, de instincte, nclinaii, slbiciuni, personalitate,
contiin, voin. Deci de reacii morale ale oamenilor n lume i la lume, inclusiv n
cadrul valorilor morale i raportndu-se la aceste valori. Dar posibilul, dei se
petrece totdeauna n subiect, intr ntr-un att de intim contact cu factorii obiectivi
ai structurii sociale i economice, cu normele i cunoaterea, nct capt un sens
obiectiv (exterior) de netgduit
21
.
Oamenii se realizeaz moral n tensiunea permanent necesitate posibilitate.
Uneori, ns, n istorie, aceast tensiune este maxim, impunnd, poate prioritar,
chestionarea necesitii.
Criza istoric iar C.I. Gulian a lucrat asupra crizei istorice a capitalismului
acoper acea perioad istoric n care sunt puse n joc nsei rdcinile vieii, viaa
nsi
22
: nu doar din punct de vedere cultural, ca dislocare de civilizaie i valori, ca
tranziie mai mult sau mai puin clar, ci chiar din cel al riscului morii speciei
homo sapiens. C.I. Gulian experimentase rzboiul, fusese contemporan cu folosirea
armei nucleare, dar i cu ineria obstinat a orientrilor (valorilor) opuse intereselor
comunitii umane. Considerarea crizei istorice drept reper al explicrii moralei l-a
condus la caracterizarea crizei istorice contemporane drept criz existenial, iar
etica focalizat n jurul acesteia etic existenial ridicndu-se la rangul de
problem vital pentru rezolvarea crizei istorice
23
.

tocmai prin intermediul actelor sale noetice (adic a actelor contiente ale contiinei) de apropiere/
intenionalitate spre lucruri, de nelegere a sensurilor lumii.
Mai mult, pentru Merleau-Ponty, Les sciences de lhomme et la phnomnologie (19511952), n
Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux. 19511961, Paris, ditions Verdier, 2000, p. 49, constituirea
fenomenologiei a dorit s rezolve criza din filosofie, criza din tiinele omului i o criz a tiinelor.
Aprute n urma dezvoltrii pozitivismului, crizele au fost contientizate n momentul n care
s-a pus problema valorii tiinei. Iar concluzia, evideniat de tiinele omului psihologia,
sociologia, istoria c orice gndire ar fi rezultatul combinat al condiiilor exterioare, a dus spre
iraionalism n filosofie, deoarece pe terenul acelei concluzii filosofia nsi nu mai aprea drept
posibil. n acest moment, Husserl i urmaii au cercetat raportul dintre psihologie i filosofie,
constituind fenomenologia. Aceasta este, n tradiia husserlian, filosofia care vede ntreaga
condiionare exterioar a gndirii, deci a existenei omului ca om, dar care urmrete tocmai modul n
care gndirea devine contient de toate acestea dar i de modul n care se constituie universaliile.
Husserl a luptat i mpotriva psihologismului i istoricismului (deoarece acestea doreau s reduc
viaa omului la un simplu rezultat al condiiilor exterioare), dar i mpotriva logicismului (deoarece
acesta susinea c ar exista o sfer a adevrului, fr nici un contact cu experiena contingent).
20
21
Ibidem, p. 136.
22
Ibidem, p. 11.
23
Ibidem.
Ana Bazac 8

444
Etica existenial este etica nou, iar aceast etic nu se reduce la
realizarea schematic a Necesitii, ci este realizarea dialectic a valorilor prin
Necesitate i a Necesitii prin valori
24
. Aadar: 1) tiina eticii, ca i morala ca
atare, nu pot face abstracie de necesitate, adic de condiionrile exterioare
moralei i de logica acestei condiionri; 2) dar tiina eticii, ca i morala ca atare,
au n vedere i, n acelai timp, sunt reacii la valorile morale ce se lupt ntre ele n
cmpul moralitii. Cci, necesitatea singur nu poate justifica aciunile
25
: este
aici o precis infirmare a imaginii machiavelice a concepiei morale marcate de
prezumiile explicative materialiste i dialectice. Oamenii inclusiv teoreticienii
asupra moralei trebuie s cunoasc alternativele valorice i s judece asupra
urmrilor acestora. Valorile morale nu pot fi desprinse de necesitatea istoric,
tririle oamenilor nu pot fi izolate de necesitatea istoric (adic, nc o dat, de
condiiile materiale, instituionale, psihologice, valorice dintr-un timp istoric/dintr-o
societate), dar alegerea unor valori i nu a altora, sau trirea moral ntr-un fel i nu
n altul, sunt rezultatul alegerii, a raionrii i a simirii unice a oamenilor fa de
aceste valori. Valorile morale reprezint, astfel, o interfa ntre individ i lume.
Etica nou este, astfel, una care pune ntrebri din punctul de vedere al
confruntrii cu valorile morale ntr-o conjunctur istoric n care au disprut tabu-urile
n constituirea acestor ntrebri, ntr-o epoc istoric n care antagonismele reale i
forma lor paroxistic au generat deja contiina acestor antagonisme, au generat
deja concepte noi, adic instrumente noi de gndire etic i analiz. Ce ne face s
luptm pentru dreptate i nu pentru oprimarea celorlali?... Ct pot oamenii jertfi
din gusturile, tendinele i slbiciunile individuale pentru a realiza valorile
obiective cum sunt dreptatea sau mrinimia?... De ce nu ne putem alege orice ideal
etic din buchetul de valori pe care ni-l prezint istoria moralei i a culturii?... putem
s fim ri, nedrepi i egoiti etc., numai dac voim s fim astfel?... De ce selectm
unele valori i le considerm i le trim ca supreme, iar pe altele le considerm
secundare, inactuale sau chiar ostile valorii supreme? De ce valorile etice ale unei
epoci se pot transforma, n alte epoci, n contrariul lor?... n ce sens suntem
determinai i n ce sens suntem liberi n actele noastre etice? Exist o opoziie fix
ntre libertate i determinism?... Ce sens are determinismul subiectiv izvort din
propriul nostru trup i suflet? Valorile sunt i ele determinate sau sunt esene
venice, atemporale...? Ce raport exist ntre determinismul subiectiv pe care l
trim direct i cel obiectiv, dintre valori i moment istoric, pe care l trim
indirect?... Ceea ce numim imperativ etic este ceva ce ne st n putin s
realizm, sau imperativele etice depesc n principiu posibilul de care dispune
omul? Dac ne propunem idealuri etice care ne stau n putere s le realizm, nu
jucm o comedie interioar fa de noi nine, atunci cnd ne admirm sau admirm
pe alii pentru depirea de sine ca performan moral?
26

24
Ibidem, p. 1213.
25
Ibidem, p. 13.
26
Ibidem, p. 1516.

445
Etica disciplin filosofic, subliniaz autorul caut s ofere o reflecie
sistematic asupra problemelor morale i asupra ideilor despre acestea. Aceast
reflecie sistematic este dependent de metoda aleas de filosof: fragmentar
(parial, neglijnd sau eliminnd unele aspecte, izolnd fenomenul moral de
raporturile sale cu restul existenei, demarcndu-l fix) sau asupra interdependenelor/
asupra totalitii, static sau incluznd dinamica fenomenului etic n interaciunea cu
alte fenomene. C.I. Gulian a numit prima perspectiv metafizic, iar pe cea de a doua
dialectic. Un aspect esenial al ultimei este principiul potrivit cruia metoda
trebuie s rspund exigenelor obiectului cruia i se aplic
27
, iar n analiza
moralitii aceasta nseamn i reflecia critic asupra ideilor etice, deoarece
acestea nu numai c fac parte din fenomenul moral, dar constituie i o form
fundamental a raportrii gndirii la existen.
Ideile etice metafizice sunt acelea care pun lucrurile n alternative de
exemplu, la ntrebrile: un om nzestrat cu o voin excepional de ferm n-ar
putea s-i izoleze viaa moral de orice contact cu ali oameni? Sau: ntr-o via
colectiv complet regizat de ctre stat, nu se poate spune c dispare orice urm de
via moral interioar?
28
, se rspunde fie cu individualism fie cu colectivism
absolut. Or, continund exemplul, numai cineva care ignor natura uman poate
imagina o societate colectivist n aa grad nct s dispar bucuria i durerea,
ambiia sau umilina, emulaia i capacitile individuale
29
. Altfel spus, nelegerea
dialectic a fenomenului moral implic abordarea multiplelor sale determinri i
determinaii, eterogenitatea, conflictele sale interioare i cele cu fenomenele
exterioare moralei, toate n micare, i n nici un caz ntr-o singur direcie.
n epocile istorice de criz societal, nu numai necesitatea este pus n
discuie (i) din punct de vedere etic, ci i posibilul uman. Voina trebuie s
conduc i s tearg asperitile eului, adic s le ncadreze n aa fel nct, n
fond, omul s nu sufere (sau s sufere ct mai puin): Necesitatea pare att de
implacabil n sens negativ sau pozitiv nct singura soluie etic plauzibil este
depirea sau negarea a tot ce-i natural sau posibil uman. Tocmai posibilul
sau limitele umane se cer s fie depite
30
. C.I. Gulian a numit eticile care cer
depirea posibilului i sunt indiferente fa de ct poate sau nu realiza etosul
uman
31
(AB, n mod concret, adic limitele care schieaz situaia omului n lumea
i problemele n care triete
32
), etici dogmatice. Ele sunt metafizice, deoarece

27
Ibidem, p. 19.
28
Ibidem, p. 21.
29
Ibidem.
30
Ibidem, p. 23.
31
Ibidem.
32
Montaigne vorbea de condiie uman (fiecare om poart forma ntreag a omenetei
condiii, Montaigne, Essais (1588, 1595), Paris, Flammarion, 1979, volumul 3, p. 20), adic de
limitele apriorice ale situaiei omului n lume (ceea ce spunea C.I. Gulian astfel: sufletul nostru se
nate cu un complex de inferioritate fa de lume, sentiment determinat de slbiciunea i fragilitatea
Ana Bazac 10

446
sunt unilaterale
33
opuse eticilor psihologiste, care neag sensul imperativului i al
efortului i sunt la fel de unilaterale, deoarece neleg i cer jertfirea totalitii
momentelor etice
34
. Iar un aspect, fundamental, al explicrii etice a totalitii/al
explicrii totalitii etice (explicare mereu doar schiat) este surprinderea
determinismului diferitelor etici unilaterale, ca i a raportului complex dintre
diferitele momente ale vieii morale: valoarea, necesitatea obiectiv i necesitatea
subiectiv, transpunerea acestora n tririle psihice, deci a funcionrii tuturor
acestor momente more etico.
Din perspectiva acestui determinism ideologic
35
, apartenena diferitelor etici
dogmatice la diferite epoci de criz istoric, de ascensiune a unei noi societi, de
aezare fericit lumineaz din unghiuri diferite lumea moral ce devine mai
coerent. Aceasta nu este explicat doar prin idei etica nou nu este o istorie
idealist a moralei
36
dar numai ntr-o asemenea perspectiv ideologic ideile
morale sunt vii nu numai n sine, ci i n viaa moral concret a oamenilor din
societi concrete
37
. Nu este aici nici un sociologism, cci raporturile necesare
dintre viaa material i viaa moral a oamenilor
38
trec prin atitudinea oamenilor
fa de norme i valori etice
39
, dar aceste atitudini viaa interioar a omului nu
pot fi nelese doar prin ptrunderea n mecanismele psihologice. Dar fr o
asemenea ptrundere, cercetarea etic rmne cantonat n jocul imperativelor
40
.

noastr organic i sufleteasc, Introducere n etica nou, p. 22). Dar aceast condiie uman se vede
n concretitudinea tririlor i reaciilor umane, deci n manifestarea individual a omului.
33
Dei autorul a numit ntre protagonitii eticilor unilaterale ale normativului/imperativului pe
Kant, el nu a fost analizat aici. n Immanuel Kant n contiina societii contemporane, n Revista
de filosofie, tom 21, nr. 6, 1974, Kant este descris mai degrab din perspectiva motivaiilor
rigorismului su, ca i din aceea a iluminismului concepiei sale sociale.
34
35
Reflectnd societatea din perspectiva poziiei sociale. Astfel, contient sau nu, orice punct de
vedere despre societate i problemele sociale este ideologic: iar aceasta nseamn c oameni cu o
anumit poziie social pot avea concepii ce reflect o alt poziie social, chiar opus. (n acest sens,
o asemenea concepie este, cum spunea Marx la nceput, o fals contiin.)
36
37
Ibidem, p. 38: Psihologic i ntmpltor este numai faptul c o astfel de atitudine o manifest
X, Y sau Z. Dar faptul c aceti indivizi o formuleaz depete voina i inteligena lor personal.
38
Ibidem, p. 28. Dar C.I. Gulian a dedicat o mare parte a operei demonstrrii acestei probleme.
Vezi: Introducere n sociologia culturii, Bucureti, Editura de Stat, 1947, Problematica omului (Eseu de
antropologie filosofic), Bucureti, Editura Politic, 1966 (tradus la Payot n 1968, sub titlul Le marxisme
devant lhomme. Essai danthropologie philosophique, ca i la Porto, Ed. Inova, 1975), Originile
umanismului i ale culturii, Bucureti, Editura Academiei, 1967, Mit i cultur, Bucureti, Editura
Politic, 1968, Antropologie filosofic, Bucureti, Editura Politic, 1972, Bazele istoriei i teoriei
culturii, Bucureti, Editura Academiei, 1975, Antropologia politic i geneza ideologiilor, Bucureti,
Editura Politic, 1984, Axiologie i istorie. De la Zarathustra la Hegel, Bucureti, Editura Academiei,
1987, Axiologie i istorie n gndirea contemporan. I, Bucureti, Editura Academiei, 1991.
39
Ele nsele posibile, deoarece erau necesare n epocile n care au aprut i s-au manifestat.
40
C.I. Gulian are marele merit de a fi introdus n cercetarea etic analiza critic efectuat de
psihologie. Aceast analiz (a lui Alfred Adler, Alois Pfnder, Paul Janet, Fritz Knkel, Ernst

447
Etica este, ns, interesat tocmai de sondarea tensiunii psihice n relaie cu
valorile, normele, problemele etice concrete dintr-un moment i loc. n acest fel
apare conflictul i condiionarea reciproc dintre posibil i imperativ. i numai
astfel poate fi etica ajustat pe msura omului.
Condiionarea valorii este o formul care are sens numai printr-o analiz
dialectic dezvoltat: altfel rmne oarecum simplist i nesatisfctoare
41
. Ca
urmare, valoarea moral este ea nsi explicat prin faptul c servete, n diferite
momente istorice fiind diferit, realizrii de sine morale a omului, echilibrului su
moral. Valoarea moral este un rezultat al frmntrilor i eforturilor oamenilor de
a se manifesta moral n mod autentic, adic de a-i manifesta unicitatea n modul
concret prilejuit de datele obiective, teoretice i practice cu care se confrunt ei.
Valoarea poate fi de activism moral, de integrare i acceptare a vieii, de
preocupare a individului pentru probleme sociale n aa fel nct aceast
preocupare ce implic desfurarea i creterea propriilor caliti s se
constituie ntr-un sens al vieii, fr de care viaa nsi nu poate fi sporit i nu se
justific. Dup cum valorile de renunare, resemnare apatia, nirvana se
realizeaz prin negarea existenei date, dar prin triri n evaziuni spirituale, n
planuri fictive, absolut necesare deoarece omul nu se poate lipsi de legitimare
moral. La fel, setea de emancipare, elanul spre o via necontrolat, repulsia fa
de justificarea actelor, toate aceste necesiti noi morale oglindeau noile raporturi
sociale...
42
Toate aceste valori morale, diferite, apar n momente istorice i pe

Kretschmer, Paul Helvig, Wolfgang Khler, Freud, Jung) a fost continuat i n alte lucrri. El a
introdus n etica noastr psihologia situaiei dialectice eu lume (idee preluat de la Adler), tocmai
pentru a depi simplul psihologism, practicat de unii eticieni.
Psihologia lui Adler a fost considerat drept cea mai cuprinztoare i mai capabil s dea o
imagine asupra raporturilor dintre condiionrile materiale ale sufletului i reaciile contientului i
incontientului, incluznd i viaa psihic normal i cea anormal, i aspectele sexualitii, ale
caracterului, influenrii i determinrii tuturor acestora, promovnd deci o perspectiv holist asupra
vieii psihice. Adler a pornit de la situaia de inferioritate a copilului, deci de la sentimentul de
insatisfacie i nesiguran (complexul de inferioritate), care sunt contracarate n ntreaga via a
omului, pentru realizarea nevoii de stim de sine, prin atitudinile de superioritate. Acestea se afl
mereu n tensiune cu sentimentul subteran al inferioritii, trirea i manifestarea acestora ca i a
tensiunii ca atare manifestndu-se ntr-o bogie de forme determinate de condiionarea concret a
acestor sentimente. Caracterul nsui este conflictul viu al acestora, n care se poate sesiza
compensaia psihic. Jocul acestei compensaii genereaz diferenele dintre normalul i anormalul
psihic (unde nevroza reprezint renunarea la nvingerea real a conflictului cu lumea, normal n
psihologie i psihiatrie semnificnd adaptarea sufletului la lume, deci i realizarea sa moral
(Introducere n etica nou, p. 70 i 68).
Vezi i C.I. Gulian, La rupture dquilibre. Les alinations, n Revue roumaine des sciences
sociales. Srie de philosophie et de logique, tome 17, no 3, 1973.
Ca i Edward Hoffman, The Drive for Self: Alfred Adler and the Founding of Individual
Psychology, New York, Addison-Wesley Co., 1994.
41
42
Ibidem, p. 41.
Ana Bazac 12

448
paliere sociale diferite, tocmai pentru c sunt necesare realizrii subiective,
psihologice ale oamenilor n acele momente i n acele locuri sociale. n acest fel,
valorile morale mobilizeaz fiina uman ntr-un mod profund. Ele devin sensuri
cluzitoare pentru alegerea moral i viaa moral, rspunznd insatisfaciei i
nesiguranei morale a omului n lume.
Etica nou etica (mereu a) crizei istorice este aceea care dezvluie acest
determinism complex i multivoc al necesitii sociale (obiective), al necesitii
psihologice (subiective), al posibilitii subiective de a alege micndu-se tocmai n
spaiul creat de necesitile menionate i de valorile morale, devenite, n fond,
interioare cmpului necesitilor. Este etica conflictului existenial dintre eu i
lume, adic necesitatea obiectiv i valorile: etica ce depete definirile i descrierile
valorilor n jocul lor i ce integreaz planurile subiectiv i obiectiv ale fenomenului
moral, deci etica ce tinde s explice tensiunea dintre slbiciunea/natura uman i,
pe de alt parte, constrngerea idealurilor i a valorilor morale, depind aplecarea
balanei ntr-o parte sau alta, dar i inexistentul echilibru, prin coborrea la
problemele morale concrete ce se cer rezolvate i ce se rezolv mereu. Etica
conflictului existenial este etica posibilului moral victorios: tocmai fcnd prezent
necesitatea
43
. Adic (i nu doar Montaigne i La Rochefoucauld arat asta) omul
aa cum este poate fi totui izvor de valori
44
.
O asemenea etic nu este o interpretare unilateral a textelor cu rezonane
etice i a valorilor ce apar aici. Ea relev necesitile psihologice ale autorilor de a
se raporta ntr-un fel sau altul (absolutiznd o valoare sau alta, sau profesnd voit
ambiguiti) la problematica moral din timpul lor: de a putea s critice n
linite
45
tablele ineriale de valori, ca i de a-i manifesta nedumerirea fa de
incongruena dintre viaa moral real observat de ei i, pe de alt parte, acele
table i acea inerie (Montaigne, La Rochefoucauld, Nietzsche).
Ca urmare, etica nou exprim i faptul c necesitile psihologice nsei au fost
ncadrate de ctre locurile sociale i momentele istorice ale oamenilor simpli i
gnditorilor care s-au situat ntr-un fel sau altul fa de valorile morale. De exemplu,
faptul c Nietzsche a criticat imperativul moral cu care s-a confruntat (kantian, dar i
cel religios) creznd c ar fi reuit excluderea problemei imperativului din etic a fost
doar o iluzie a sa: el a criticat doar imperativele morale care deveniser deja transparent
dezminite de societatea contemporan lui. Nietzsche credea c imperativul n sine
este imposibil, cnd de fapt... orice imperativ este posibil atunci cnd se nal din solul
necesitii istorice. Iar n acest sens, criticismul psihologic a ignorat c efortul

43
Ibidem, p. 4647, 49: (la La Rochefoucauld) virtuile, bunele sentimente, calitile i
valorile morale izvorsc dintr-un centru unic: eul, conservarea i afirmarea de sine... virtutea este
manifestarea Necesitii subiective, este funcie i expresie a structurii umane, a limitelor umane.
44
Ibidem, p. 50.
45
Ibidem, p. 41.

449
depirii de sine este posibil
46
. n realitate nu se poate izola imperativul i
necesitatea subiectiv (posibilul), i nici necesitatea istoric i valoarea. Idealul moral
nu este doar n funcie de individ ceea ce ar justifica mprirea aprioric a oamenilor
n cei capabili de idealuri ce impun autodepirea i cei incapabili de aceasta ci i de
condiiile complexe ale necesitii istorice. Dup cum, doar acestea din urm nu explic
alegerea moral: care este rodul ciocnirii i ntreptrunderii dintre posibilul individual
i necesitatea dat.
ACCEPTAREA SAU NEACCEPTAREA VIEII, DEPIREA DE SINE I ETICA
Teza lui C.I. Gulian ce merit o atenie deosebit este c acceptarea sau
neacceptarea vieii trire psihic ncadrat de condiiile i momentul istoric i
social se constituie ntr-un criteriu tare al diferenierii sistemelor morale i a
eticilor. De ce tare? Deoarece el integreaz raportul obiectiv subiectiv: oamenii
accept cadrul i traiectoriile posibile pentru viaa lor, ca i valorile care i
lumineaz sau, n orice caz, pun ordine n varietatea, aparent i real, a lumii
complicate i de necuprins sau nu le accept pentru c propria nevoie de
realizare moral a putut, sau nu, gsi o ni relativ optim n acest sens. Acceptarea
sau inacceptarea vieii, adic a traiectoriilor posibile de realizare uman n lumea
dat, nu este echivalent cu o simpl (ne)mulumire fa de propriul comportament:
cci aceast mulumire sau nemulumire (cauz i, totodat, posibil rezultat al
autocriticii, al remucrii i ncordrii spre autodepire moral) genereaz doar
ameliorarea propriilor reacii morale n cadrul valoric dat, mainstream n orice caz.
n acelai timp, acceptarea sau inacceptarea vieii nu este o simpl cauz a
conformismului sau nonconformismului social: pentru ca acest criteriu s fie
relevant n plan moral, el trebuie s explice i s determine, n acelai timp,
cutarea de ctre oameni a unor valori morale alternative (care se constituie i n
planuri de via) i voina lor de a se adecva acestor noi valori i planuri. n
general, valorile morale au i funcia de imperativ moral. Acesta l constrnge pe
om, dar n acelai timp l mobilizeaz pentru a se depi tocmai prin adecvarea la
imperativ. Ei bine, pentru ca oamenii s accepte imperative morale, sau pentru ca
s le critice i s le nlocuiasc, ei trebuie s experimenteze profund deci s
resimt n adncul contiinei lor (ne)potrivirea dintre imperative i mersul lumii
reale, ca i (ne)potrivirea dintre imperative i posibilitatea propriei realizri morale:
adic s accepte sau nu existena, viaa moral dat. Aceast acceptare sau
neacceptare nu este doar o trire psihic, deoarece oamenii trebuie s reacioneze n
societate, la fenomene sociale, la aciunile i gndurile celorlali oameni. Ea are o
conotaie moral, o realitate moral
47
.

46
Ibidem, p. 62.
47
Inclusiv atunci cnd trirea psihic se cantoneaz n zona patologicului, a autismului, a
izolrii de lume, deci n reacii morale explicite.
Ana Bazac 14

450
Acceptarea sau neacceptarea existenei este, nainte de toate, o trire
psihic concluziv ca urmare a confruntrii obinuite, permanente, cu diferite
fenomene n cadrul relaiilor sociale: acordul sau dezacordul voinei ca expresie a
coincidenei intereselor, gusturilor, aciunilor eu-lui cu o situaie existent sau
creat de o voin strin
48
. Dar aceast trire psihic este legat de situaii
punctuale, trectoare, i astfel, prin faptul c apar mereu noi situaii punctuale,
trirea psihic de acceptare sau neacceptare are acelai caracter punctual.
Atunci cnd aceast trire devine fenomen moral
49
, ea ca acceptare sau
neacceptare devine un fundal permanent al vieii sufleteti, ajunge s domine
i s zdruncine ntreaga via sufleteasc
50
. Fenomenul nsui de acceptare sau
neacceptare (dar, desigur, de cele mai multe ori aceasta) este permanent resimit,
ca avnd o importan cardinal pentru toate tririle psihice: el ajunge s
funcioneze ca mediator ntre tririle psihice i faptele din existen i, n acelai
timp, ca motivaie prin care individul i explic i justific tririle i
comportamentele. n acest fel, fenomenul moral al acceptrii sau neacceptrii
identific probleme morale, conflicte morale, i, cum am menionat adineaori, se
identific n calitate de problem.
Cauza uman existenial a moralei conflictul existenial dintre eu i lume,
tensiunea realizrii de sine i bucuria de via, n societate este dublat de
condiionarea social i istoric a existenei umane. Ca urmare, oamenii se pot realiza
mai uor sau mai greu n societatea n care triesc, sau deloc. Ei resimt aceast
situaie cu putere. Ce pot face ei pentru ca s i rezolve conflictul existenial?
Analiza etic i-a artat lui C.I. Gulian c acest conflict existenial se
manifest prin acceptarea sau mulumirea fa de existen i, desigur, i prin
trirea opus. Ele au loc pentru orice individ
51
, i n orice societate, n perioadele de
criz istoric constituindu-se n probleme sociale pentru acele momente istorice:
etosul unei epoci este silit prin criza istoric de a pi la integrarea existenial, la

48
49
Cci trirea psihic de acceptare sau neacceptare a unui fapt din existen are oricum un
aspect moral implicnd valorile, asumate sau respinse de individ, i care sunt, pentru acel ndivid, i
criterii de judecare a faptului din existen i legitimri ale propriei poziii.
50
C.I. Gulian, op. cit.
51
Conflictul existenial psihic nu poate fi, desigur, rupt, de aspectul etic al conflictului, de
criteriile valorilor etice. Totui, discutnd doar aspectul psihic, se poate face o distincie ntre
conflictul la nivel patologic care nu cuprinde, sau nu direct, explicit, oricum nu contientizat,
valorile morale i conflictul la nivel normal care cuprinde valorile, inclusiv direct, explicit i
contientizat. Conflictul psihic se ntmpl ns n eu, valorile nu sunt dect factori externi ce
declaneaz frmntrile i ncordrile interne.
Depirea conflictului psihic este/se manifest prin realizarea normalitii psihice nu
discutm aici despre problema granielor dintre normalitate i anormalitate psihic adic prin
obiectivarea (manifestarea) psihic normal: ieirea din subiectivitatea rigid, nvingerea bolii.

451
lupta pentru cucerirea existenei istorice, sau de a dezerta n planul fictiv al eticii
dogmatice, sau de a se nchide n cercul subiectivitii
52
.
Ca urmare, apare c: 1) exist, mereu dei la nlimi diferite dou tipuri de
atitudini morale n faa crizei existeniale (a conflictului existenial n epoci de criz
istoric): una de mpcare cu lumea, de acceptare a existenei date, a valorilor
morale, i una de opoziie la lume, de neacceptare a existenei i a valorilor
mainstream; i c 2) criza existenial este, simultan, o trire subiectiv i o raportare
la valori morale
53
: un efort moral ntre necesitate i posibilitate, ntre valori i
imperative i, pe de alt parte, propriile porniri sufleteti. Conceput astfel, criza
existenial explic de ce etosul ajunge s se ndrepte nu numai spre Sollen, spre
polul de sus, spre valoare, ci i spre Sein, i cum necesitatea poate nlocui
valoarea, cum problema realizrii etice poate deveni problema existenei
54
.
Valorile morale sunt necesare deoarece sunt constructe ideale ale omului tocmai
pentru a putea s tind mereu la realizarea sa uman: nu trebuie s mai plecm ca
Montaigne, n cutarea msurii umane, adic a unui ideal etic croit pe msura
omului, cci prin prisma conflictului existenial, orice ideal etic este nscut dintr-o
fireasc extensie a msurii umane
55
, este un produs social. n acest fel, conflictul
existenial presupune raportarea la valorile morale, mereu n funcie de condiiile
sociale, generale i particulare, n care triete individul
56
.
Mai ales n epocile de criz istoric, conflictul existenial se manifest ca o
problem de alegere ntre valori, ntre alternative de via moral: valorile se

52
53
Putem s punem, astfel, ntrebarea, de ce suferim moral. Rspunsul vizeaz cel puin un complex
dat de: a) incongruena dintre propriile maxime de comportament (ca s folosim un termen kantian) i, pe
de alt parte, principiile/valorile morale statuate sociale (adic la nivelul ideal sau al teoriei etice) (din acest
punct de vedere, manifestndu-ne remucarea de a nu fi realizat principiul moral cu maxima noastr, sau,
dimpotriv, manifestndu-ne revolta fa de principii ca atare); i b) incongruena dintre propriile maxime
de comportament i, pe de alt parte, maximele comportamentului ntlnit ndeobte n societate/practica
social moral (din acest punct de vedere, manifestndu-ne revolta fa de imoralitatea general, sau
aliniindu-ne la aceasta prin autoanestezierea simului nostru moral, adic a capacitii noastre generice de
a ne comporta fa de ceilali n tiparul bunvoinei i dreptii, adic a Regulei de aur).
Adecvarea sau alinierea la practica moral comun are, firete, i un sens pozitiv (cel care
relev adaptabilitatea sau vitalitatea persoanei, condiie necesar pentru noi manifestri morale
posibile) i unul negativ (ce numete fariseismul moral, att de criticat). n acelai timp, adecvarea la
principiile morale declarate/teoretice/oficiale trimite i ea la sensuri contradictorii (n funcie, firete,
i de tipul de principii): unul este cel al suferinei morale, datorit incongruenei de mai sus dar i
datorit lipsei de putere individual n faa nclcrilor generale sistematice ale principiilor declarate.
Vezi i Ana Bazac, O problem a educaiei morale: contradicia dintre principii i realitate, n
Paideia, 2, 1998, p. 4648.
54
55
Ibidem, p. 75.
56
Ibidem, p. 76: morala transcendent, misticismul ca leac sufletesc, nu apar n istorie ca
resentiment al degenerailor, cum i nchipuie Nietzsche, ci este o atitudine etic pe care o iau oamenii,
pentru condiiile materiale ale vieii lor care nu le ngduie nc o alt atitudine n faa crizei istorice.
Ana Bazac 16

452
constituie n sensuri ale vieii, pe care alegerea uman (posibilul) le transform n
realizare uman a individului (indiferent cum este neleas aceast realizare sau
cum se dovedete a fi) i n nou necesitate, adic ofert obiectiv de soluii de
realizare uman i a valorilor pentru ali oameni.
Aadar, conflictul existenial este simultan subiectiv i obiectiv
57
, dar nu numai
atunci cnd are loc acceptarea existenial are loc i realizarea moral, adic a valorilor:
aceast realizare nseamn c oamenii iau contact cu valoarea (prin experiena lor, prin
cunoaterea exemplelor/comportamentelor i a consecinelor acestora) i i se
adecveaz, o practic i ei. Realizarea uman este, evident, i o realizare pe plan moral.
Dar oamenii pot cunoate i valori negative valori cu consecine pe care le dezaprob
i, astfel, ei descoper (prin alte exemple, prin judecata moral proprie) ce alternative la
valorile existente pot ei alege: dar asta nseamn c deja s-au conturat alte valori.
Realizarea moral este prin alegere judecat moral creaie moral.
Echilibrul psihic i realizarea valorilor
58
au loc nu doar atunci cnd eul
accept viaa social aa cum sunt i valorile oficiale. ntr-un asemenea caz
individul se poate simi reprezentat de valorile morale mainstream, i le asum,
pn la a le confisca, ele i doar ele, aadar excluznd valorile contrarii cu care
coexist, cel puin ntr-o perioad de criz istoric devin valorile eu-lui. Valorile,
care sunt la nceput criterii ideale exterioare individului (dei exemplificate prin
comportamente ale altor oameni), devin internalizate i manifestate prin
comportamentul individului, adic valorile se obiectiveaz. Dar acelai proces de
obiectivare are loc i atunci cnd individul nu imit comportamentele adecvate
valorilor morale mainstream, ci, dimpotriv, le judec i creeaz el nsui dar
procesul nu este niciodat singular, chiar dac alternativele sunt cutate i create la
nceput de puini oameni valori noi pe care le consider principii cluzitoare n
viaa sa moral. Altfel, dac ar fi adevrat c doar n urma acceptrii existenei s-ar
realiza valorile i ar avea loc echilibrul psihic, nu s-ar legitima nici etic, nici psihic
creaia valorilor morale, fronda, rezistena, critica moral a statu quo-ului.
Dimpotriv, exist aa cum exist i diferite tipuri de etici de refuz a
existenei date cel puin dou tipuri de acceptri ale existenei (sau, altfel spus,
neacceptarea existenei, adic a valorilor mainstream i a comportamentului
contradictoriu specific societilor ierarhizate social i marcate de relaiile de
putere, implic i o contramoral, o alternativ de valori ce, odat create i
asumate, devin sursa unui nou tip de motivare moral i de echilibru psihic): unul
este cel n care individul asum, confisc, impune valorile mainstream ca formatoare
ale Weltanschauung-ului social
59
; altul este critica valorilor mainstream, abordarea

57
Ibidem, p. 77.
58
Ibidem.
59
Consecine ale acestui tip de realizare a valorilor pot fi conformismul social, autocenzura
pentru adecvarea la valorile dominante, repudierea spiritului critic, fariseismul, nontransparena
aciunilor (ce implic inerent judecata moral), chiar omert.

453
lor raionalist: critica poate fi lucid, teoretic, sau simpl revolt, dup cum acestea
se pot i uni. Omul Renaterii cnd rupnd cu morala ascetic a regsit bucuria de
via
60
nu exemplific acceptarea existenei, ci, dimpotriv, neacceptarea ei i
construirea de alternativ moral. Procesul crerii unei alte existene (AB, n
planul ideal al concepiei morale) trdeaz simultan neputina integrrii
existeniale, dar i putina realizrii etice
61
.
Atunci cnd se refer, nu la individ, ci la sisteme etice, lucrurile apar mai
clar. Morala fericirii (eudemonismul) sau a plcerii (hedonismul)
62
, a activitii
sau a muncii, a cunoaterii sau a bucuriei de via sunt ilustrri ale acceptrii
existeniale. Munca, plcerea, activitatea sau cunoaterea au devenit valori...
fiindc societatea care i-a propus realizarea acestor valori se afla n plin
dezvoltare economic i se afla la antipodul crizei existeniale
63
. Nu trebuie,
desigur, absolutizat condiionarea istoric, dar munca, plcerea, activitatea i
cunoaterea pot fi socotite reprezentative pentru etici ale acceptrii existenei, adic
etici ce se legitimeaz n planul existenei reale.
C.I. Gulian s-a ocupat ns de eticile anexisteniale, adic de cele care au reflectat
refuzul existenei morale n cadrele sociale date i compensarea moral. Morala
elenist, cea cretin i cea budist au ilustrat aceste etici: linitea suprem, izolarea i
interiorizarea, realizarea virtuii, a puritii i a perfeciunii au devenit valori pentru c
ele realizau salvarea sufleteasc
64
. Cauzele alegerii acestor valori nu au fost de ordin
personal: neacceptarea afectelor (stoicismul), ndeprtarea suferinei (budismul),
iraionalul existenei (Dostoievski), asceza, izolarea de ceilali, concentrarea interioar,
extazul religios au constituit un sens al vieii atunci cnd mai degrab planul fictiv,
moral i religios compensa profundul conflict moral existenial. Altfel spus, etosul va
nega existena dat, dar va afla sensul vieii ntr-un plan anexistenial
65
. Aici se
manifest aspiraia moral, ideea de salvare, entuziasmul moral.
(n aceast ordine de idei, etica salvrii la Kierkegaard este surprins de C.I.
Gulian n dialectica posibilului moral: dorind cu putere o alternativ la existena
moral a timpului, aceast alternativ a fost conceput de filosoful danez ca dat de
credin; credina oferea posibilul opus vieii reale insuportabile. Dar acest
posibil rmne virtual: el nu este realizat. Drama lui personal este aceea a
nerealizrii credinei, a neputinei credinei totale
66
ntr-o epoc a raionalismului.)

60
Ibidem, p. 78.
61
Ibidem, p. 111.
62
Dar lucrurile sunt mai complicate. Punerea fericirii sau a plcerii n centrul raionamentului
moral poate fi interpretat nu numai n felul acesta pozitiv, ci i ca limitare pus de teoretician n faa
problemelor sociale, deci morale, reale ale societii respective.
63
64
Ibidem, p. 79.
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 82.
Ana Bazac 18

454
Eticile anexisteniale au fost i sunt, astfel, la fel de determinate de
mecanismele morale (manifestate ns n cadre sociale concrete) ca i cele
existeniale. Eticile anexisteniale au fost critice fa de existena moral dat.
Aceast critic se face din perspectiva posibilului, ce relev conflictul dintre
normele convenionale, ansamblul normelor devenite caduce i normele autentice
i actuale ale momentului istoric
67
(AB, norme autentice resimite de oameni din
experimentarea contradiciilor i tendinelor sociale, dar create de ei).
ACTUALITATEA TEMEI AVANSATE DE C.I. GULIAN
Dincolo de analizele asupra diferiilor gnditori, volumul discutat aici arat i
ct de actual este aceast perspectiv integrativ asupra moralei i eticii. De
asemenea, c exist o dialectic a tririi brute, confuze, a schimbrilor istorice, a
catastrofei i a suferinei
68
i a refleciei axiologice. n primul aspect, schimbrile,
evenimentele apar ca fr sens, sunt resimite numai pe plan afectiv i nu trezesc
nici o reacie axiologic. Pturile largi ale masei netrezite triesc fatalist i abulic
aceste schimbri n faa crora nu parvin s ia poziie axiologic... (datorit
condiionrii istorice, inclusiv datorit formrii n sensul primitivismului moral)
69
. Iar
acest fenomen se petrece i astzi cnd spre deosebire de epoca elenistic, condiiile
materiale ale vieii i existena unui numr imens de oameni care muncesc sunt
elementele care asigur anticipat putina rezolvrii crizei
70
.
Pe de alt parte, n ceea ce privete cel de-al doilea aspect, n epocile de criz
se observ un timp n planul normativ, o coexisten a normelor vechi i a celor
noi. Este momentul pentru etos al unui fel de ezitri i reculegeri, care trebuie
s se rezolve fie prin acceptarea normelor noi, sau prin criz, refuz i retragere n
normele vechi. n multe cazuri, etosul lipsit de energie i de curajul prefacerii i al
nvierii, triete disparat, ncearc s separe: deoparte schimbrile istorice, pe care
le deplnge sau le consider catastrofe, pe de alt parte normele vechi pe care
continu s le cultive netulburat
71
. La nivel psihologic, aceasta are loc datorit
incapacitii individului de a se adapta la schimbare ca atare, adic la asumarea
riscului n a judeca i critica, nainte de orice. ntr-adevr, trirea crizei istorice
nseamn o ncercare, o verificare a curajului moral, cci orice prefacere semnific
pentru etos riscul de a pierde valorile vechi
72
care i ofereau echilibru psihic.
Pierderea se relev mai trziu ca aparent, ns individual o triete ca risc, care
trezete puternic anxietatea nerealizrii i ratrii etice
73
.

67
Ibidem, p. 123.
68
Ibidem, p. 124.
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 7677.
71
Ibidem, p. 124125.
72
Ibidem, p. 125.
73
Ibidem.

455
n epocile de criz istoric, exist, astfel, o ntreptrundere ntre tririle
morale ale majoritii i, pe de alt parte, eforturile teoreticienilor. i n sens
pozitiv i n sens negativ. Conceptele etice care focalizeaz interesul tuturor chiar
dac la niveluri diferite sunt cele de imperativ i posibil
74
. Fa de primul, tririle
sunt de refuz din diferite puncte de vedere: ale unora retro, ale unora ce caut
valori potrivite n noile timpuri. Fa de al doilea tririle sunt de speran, chiar
dac aceasta este ndreptat n direcii diferite.
Atunci cnd schimbrile sociale nu au n vedere esena relaiilor structurale de
dominaie spunere, n plan etic are loc doar trirea unor norme ca inadecvate,
convenionale, inactuale i obstacol
75
. Cnd schimbrile ating structura relaiilor de
mai sus, este evident trirea conflictului dintre etos i norme dogmatice
76
. Aici
apare tema depirii: dei etosul dogmatic exercit o atracie deosebit asupra
moralei n epoci de criz, nu numai contiina evoluat poate fi convins de
nonsensul i sterilitatea compensrii moralei anexisteniale, dar chiar etosul normal
va reaciona spontan cnd i se va dezvlui negativitatea atitudinii dogmatice
77
. i
acest etos dogmatic i propriile temeri ale individului pot fi depite dac i atunci
cnd se neleg bine tiparele i consecinele morale ale compensrii.
n volumele ulterioare, C.I. Gulian a reluat i dezvoltat problema eticii noi
care nc nu exist, sublinia el, doar se face. Unei etici abordate n manier
integrativ i corespunde, aa cum a demonstrat el, un model teoretic al omului
total
78
. Iar cercetarea acestui model, prin coborrea permanent n concret,
permite relevarea sensurilor, la plural, ale istoriei i lumii omului. n aceast
perspectiv, observaia care urmeaz este semnificativ pentru modul n care C.I.
Gulian a conceput dialectica necesitii i a posibilitii, a practicii i lumii ideilor.
Istoria reprezint condiiile date n care oamenii i pot furi o societate mai
bun; succesiunea formaiunilor economico-sociale ofer solul pe care ea poate fi
durat, dar nu i edificiul gata fcut al viitoarei societi. Aciunea uman se poate
sprijini pe condiiile favorabile ale istoriei, dar aceasta nu suplinete efortul,
sagacitatea i jertfa oamenilor. Ceea ce se vede n chipul cel mai frapant atunci
cnd condiiile sunt coapte i totui insuficiena capacitilor umane le rateaz
79
.
Ana Bazac

74
n orice caz, posibilul dar n maniere specifice aparine n egal msur i eticilor
dogmatice i anexisteniale, vezi i p. 130133. La fel i imperativele, p. 142: imperativele
dogmatice nu ne mai apar absurde, ci necesare, posibilul ni se relev ca limit, dar i extensie, iar
datul ni se nfieaz plenar n totalitatea momentelor lui antinomice.
75
Ibidem, p. 129.
76
Ibidem.
77
Ibidem.
78
C.I. Gulian, Antropologie filosofic, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 253261.
79
C.I. Gulian, Marxism i structuralism, Bucureti, Editura Politic, 1976, p. 253.
Ana Bazac 20

456

REPERE BI BLI OGRAFI CE
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation
der psychischen Phnomene, n Franz Brentano, Smtliche verffentlichte
Schriften, Band 1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, mit
einer Einleitung von Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 2008, 438 p.
Privind lucrurile din perspectiva zilelor noastre, se poate spune c Franz Brentano este
important pentru posteritate ndeosebi prin trei lucrri: disertaia Despre multipla semnificaie a fiinei
la Aristotel (1862), oper care a contribuit decisiv la cristalizarea interogaiei heideggeriene asupra
fiinei, scrierea anunat mai sus i care a jucat un rol decisiv pentru elaborarea concepiei asupra
raportului dintre actele gndirii, coninutul lor i obiectul la care se refer el la cei mai proemineni
elevi ai si, anume la Kasimir Twardowski, la E. Husserl i la A. Meinong, i scrierea Vom Ursprung
sittlicher Erkenntnis (1889), considerat de G.E. Moore una dintre cele mai bune lucrri de etic
publicate vreodat. n ce privete opera n discuie, Psihologia din punct de vedere empiric, ea a
aprut n 1874, dup ce Brentano publicase deja dou lucrri consacrate interpretrii filosofiei
aristotelice, disertaia i lucrarea de abilitare despre psihologia lui Aristotel. ns, spre deosebire de
aceste lucrri care sunt relevante pentru ceea ce s-ar putea numi dimensiunea tradiional a operei lui,
dimensiune care st n strns legtur cu formaia sa de preot catolic, expresia empiric din titlul
lucrrii din 1874 vrea s atrag atenia n mod expres c scrierea n discuie nu mai este orientat
tradiional i nu se mai ocup cu chestiuni metafizice (sufletul, fiina etc.) precum celelalte dou
lucrri, ci c i propune, n spiritul celor mai avansate concepii psihologice ale timpului ei, s
dobndeasc un miez de adevruri general recunoscute care s permit constituirea unei psihologii
unice n locul multitudinii de psihologii existente n acea vreme (p. 3). Mai trebuie spus aici c
aceast viziune modern asupra tiinei psihologiei (p. 1943), ca i programul prin care Brentano o
vedea realizat, nu era motivat doar de raiuni teoretic-tiinifice, ci i de motivaii personale:
Brentano, care fusese uns preot catolic n 1864, participase activ la discuiile purtate n epoc n
legtur cu promulgarea dogmei infailibilitii papei i se pronunase categoric mpotriva ei. De
aceea, odat cu promulgarea acestei dogme n 1870, i-a depus, dup o perioad de reflecie,
vemntul de preot i a rmas cretin fr confesiune pn la sfritul vieii. Acest gest l-a determinat
probabil s-i regndeasc cariera profesional o asemenea carier era exclus de acum nainte n
cadrul Bisericii Catolice i a constituit unul dintre motivele pentru care nu a mai scris o lucrare
metafizic n acord cu temele concepiei cretine asupra lumii, ci una consacrat unor probleme
extrem de actuale pentru filosofia din acea perioad i care i-ar fi permis s devin profesor titular la
oricare dintre universitile Imperiului habsburgic. i, ntr-adevr, retrospectiv privind lucrurile,
trebuie spus c apariia operei sale fundamentale n 1874 a fost nsoit de numirea lui ca profesor
titular la Universitatea din Viena, unde a predat pn n 1894 (pn n 1880, anul n care s-a cstorit,
n calitate de profesor titular, dup aceea, n calitate de simplu docent). Cei mai importani elevi ai lui
au constituit ceea ce n literatura de specialitate se numete coala lui Brentano. Aceast coal este
considerat de ctre anumii interprei ca prima faz a filosofiei austriece, opera discutat aici
constituind pentru reprezentanii ei o surs de referin fundamental n elaborarea propriilor
concepii (v. de pild n acest sens trimiterile repetate pe care le face Husserl n cea de a V-a
Cercetare Logic la aceast scriere).
Repere bibliografice 2

458
Conform planului iniial, Psihologia din 1874 urma s cuprind ase cri, prima era consacrat
psihologiei ca tiin i discuta argumentele pro i contra definirii psihologiei n spirit tradiional, ca
tiin a sufletului conceput ca purttor al fenomenelor psihice sau, dimpotriv, n favoarea conceperii ei
n spirit strict empiric, ca tiin a fenomenelor psihice (p. 1935). Tot aici Brentano discuta problema
metodelor pe care le putea utiliza psihologia i se ocupa n detaliu cu cele mai semnificative rezultate la
care ajunseser cercetrile fiziologice din timpul su (6095). Cea de a doua carte trata fenomenul psihic
n general i analiza notele care deosebesc fenomenul psihic de cel fizic (p. 95118), modul n care se
manifest contiina intern a fenomenelor psihice (p. 118175), problema unitii contiinei
(p. 175197), pentru a aborda n ultimele ei cinci capitole chestiunea clasificrii fenomenelor psihice
(p. 197289). Urmtoarele trei cri ar fi trebuit s trateze despre legile i caracteristicile claselor
fundamentale de fenomene psihice, reprezentrile, judecile i fenomenele emoionale, iar ultima carte
avea ca scop analiza raportului dintre spirit i corp, ca i problema dinuirii vieii psihice dup moarte, o
tem metafizic foarte important, la care Brentano, ca fost preot catolic, nu nelegea s renune, fiind n
schimb de acord s o reformuleze i trateze n cadru modern (p. 3, 3035). Din planul iniial, opera
publicat n 1874 coninea numai primele dou cri, celelalte urmnd a fi publicate mai trziu, fapt pe
care Brentano nu l-a mai realizat ns.
n acest punct trebuie fcute cteva observaii despre ediiile diferite ale Psihologiei i despre
viziunea editorial care a stat la baza lor. Pagina de gard a ediiei princeps din 1874 coninea, alturi
de titlul lucrrii, de numele autorului i de poziia lui academic, precizarea: In zwei Baenden. Erster
Band, ceea ce nseamn c lucrarea fusese gndit n dou volume, primele dou cri ale ei
alctuind primul volum, n timp ce celelalte patru cri, niciodat publicate, urmau probabil s
alctuiasc coninutul volumului doi.
n 1911, Brentano a republicat ntr-o form aproape neschimbat ultimele cinci capitole ale
crii a II-a din ediia princeps, capitole crora le-a adugat o anex ampl (p. 391426), n care
expunea principalele modificri survenite ntre timp n concepia lui i care aveau n vedere n
principal faptul c, spre deosebire de perioada anterioar anului 1904, n care credea c orice entitate,
fie ea real, ideal sau ireal, poate fi obiect al gndirii, dup 1904 el a susinut o concepie reist
dup care numai lucrurile reale exist i pot fi reprezentate. Scrierea din 1911 nu a purtat titlul celei
din 1874, ci s-a intitulat Von der Klassifikation der psychischen Phnomene (Asupra clasificrii
fenomenelor psihice) i, dei nu a fost considerat de autor ca al doilea volum al Psihologiei sale,
totui el a inut s menioneze n subtitlu c este vorba de a doua ediie, considerabil augmentat, a
capitolelor respective din Psychologie vom empirischen Standpunkt. De menionat c n Cuvnt
nainte Brentano nu se refer absolut deloc la motivele pentru care nu a gsit de cuviin s republice
lucrarea n ntregime, ci i justific gestul prin interesul artat de public capitolelor respective.
Cea de a treia ediie a operei i se datoreaz lui Oskar Kraus, care, mpreun cu Alfred Kastil, a
editat scrierile lui Brentano aprute n perioada interbelic. Nota fundamental a viziunii editoriale
promovate de ei i continuat dup cel de Al Doilea Rzboi Mondial pn la jumtatea deceniului
apte al secolului trecut de eleva lui Kastil, Franziska Mayer-Hillebrand, const n aceea c au urmat
indicaiile exprese ale lui Brentano de a considera viziunea lui trzie ca fiind singura corect. Pornind
de aici, echipa Kastil Kraus Mayer-Hillebrand a prelucrat manuscrisele timpurii ale lui Brentano
n aa fel nct s-i justifice concepia trzie i a alctuit pe baza lor opere de care nu putem fi siguri
c Brentano ar fi avut intenia de a le scrie i publica sub titlurile i n forma alese de editori.
n ceea ce privete Psihologia din 1874, ea a fost republicat de Kraus n 1924 i 1925 n dou
volume, primul alctuit din capitolele lsate la o parte n 1911, urmtorul care pstra titlul din 1911,
dar era considerat n mod expres de Kraus drept cel de al doilea volum al operei, ceea ce putea genera
confuzii, ntruct un cititor care nu ar ti c al doilea volum al Psihologiei nu a mai fost scris ar putea
crede c acesta este de fapt volumul II. n linii mari, interveniile lui Kraus n raport cu textul ediiei
princeps au constat n urmtoarele: (1) a adugat celui de al doilea volum o nou anex care cuprinde
cinci texte extrem de importante pentru a nelege poziia trzie a lui Brentano fa de temele iniiale
3 Repere bibliografice

459
ale psihologiei sale, (2) a pus n parantez, fr a interveni ns n text, acele pasaje care nu
corespundeau viziunii trzii a lui Brentano, (3) a adugat textului note care fie previn asupra
expresiilor considerate incorecte n lumina concepiei psihologice trzii, fie explic termeni sau
aspecte dificil de neles ale operei din 1874, (4) a scris prefee extrem de ample i de documentate n
care a prezentat conceptele de baz ale psihologiei brentaniene i a ncercat s resping distorsiunile
la care Husserl i Meinong supuseser (din punctul lui de vedere) concepia timpurie a lui Brentano.
Lsnd la o parte ideea, cu totul nefericit, de a comenta operele timpurii n funcie de opera trzie, se
cade menionat c cei doi editori dovedesc n comentariile lor o cunoatere a filosofiei brentaniene pe
care probabil numai discipolii deopotriv nzestrai i devotai maestrului o pot atinge.
nceputul cristalizrii unei noi viziuni editoriale asupra manuscriselor lui Brentano s-a conturat
n timp ca reacie la modul n care i-au fost editate operele de ctre Franziska Mayer-Hillebrand dup
cel de Al Doilea Rzboi Mondial. Ideea de baz a noii viziuni editoriale este de a reda opera lui
Brentano n forma n care a fost ea publicat de el, fr intervenii editoriale i fr privilegierea
concepiei trzii n defavoarea celei timpurii. Conform acestei noi nelegeri, au fost publicate n anii
80 ai secolului trecut manuscrisele de filosofie medieval i modern (K. Hedwig), cele consacrate
filosofiei aristotelice (R. George) i psihologiei descriptive (W. Baumgartner i R.M. Chisholm).
Smtliche verffentlichte Schriften, la al crei prim volum ne referim n cele ce urmeaz,
continu aceast concepie editorial i i propune s publice n zece volume toate scrierile antume
ale lui Brentano: primele dou tomuri sunt consacrate psihologiei, volumul trei eticii i esteticii,
urmtoarele cinci conin scrierile despre Aristotel, volumul nou reunete studii mai scurte de istoria
filosofiei i de psihologie, iar n ultimul volum sunt cuprinse scrierile nefilosofice (textele politico-
juridice, scrierile de teoria ahului, ghicitorile i lirica) lui Brentano (p. VII). n ansamblu privind
lucrurile, noua ediie este binevenit, ntruct era nevoie de un asemenea proiect care s realizeze
pentru Brentano ceea ce s-a nfptuit deja de mult pentru ali elevi ai lui, de pild pentru Meinong,
pentru von Ehrenfels sau pentru Husserl.
Comparat cu ediia Kraus, ediia Binder-Chrudzimski a Psihologiei se distinge prin
urmtoarele caracteristici: (1) red textul operei n forma lui originar, eliminnd, aadar, parantezele
introduse de Kraus pentru a marca locurile considerate de el ca depite; (2) conform precizrilor
editorilor (p. VIII), nu este vorba de o ediie critic, ntruct s-a renunat aproape n ntregime la orice
critic de text i la orice not explicativ, ceea ce nu reprezint neaprat un avantaj fa de ediia
Kraus, ale crei note se refereau i la terminologia i la aspectele dificile ale textului; (3) conform
principiului editorial asumat nc din Cuvntul nainte al editorilor, fiecare volum va conine o
introducere ampl (cea din scrierea n discuie are aproape 90 de pagini), care va trebui s redea
stadiul actual al cercetrii. Introducerea lui Antonelli este extrem de documentat i are meritul de
oferi o imagine de ansamblu clar i bine conturat asupra temelor fundamentale ale psihologiei
brentaniene i a modului n care se ncadreaz ele n psihologia acelui timp. Or, acesta este un punct
care trebuie subliniat ndeosebi, ntruct nici o alt lucrare nu a mai studiat raporturile psihologiei lui
Brentano att cu psihologiile anterioare, ct i cu cele contemporane lui aa cum o face Antonellli n
aceast introducere. Din punctul meu de vedere ns, autorul introducerii accentueaz prea mult
caracterul aristotelic al psihologiei brentaniene, ceea ce nseamn c, dac ar fi s urmm pn la
capt aceast interpretare, atunci Brentano nu ar fi ajuns niciodat s realizeze separarea tripartit a
claselor fundamentale de fenomene psihice n reprezentri, judeci i fenomene emoionale, ntruct
aceast distincie se bazeaz pe notele pe care le dezvluie fenomenele respective n percepia
interioar, idee care, dup cum se tie, reprezint o motenire cartezian, iar nu una aristotelic. n
plus, introducerea este ntr-o oarecare msur unilateral, ntruct, dei este scris din perspectiv istoric,
nu aduce n discuie cele mai remarcabile rezultate la care a ajuns interpretarea din perspectiv istoric a
intenionalitii la Brentano (este vorba n principal de sursele medievale, dup K. Hedwig conceptualiste,
ale gndirii lui), ci ia n considerare ndeosebi modul n care a fost interpretat aceast problem n
cadrul filosofiei analitice (de ctre Chisholm, de pild p. XLVIIIXLIX).

460
Alte dou sugestii ce ar putea fi fcute editorilor operei n discuie sunt urmtoarele: n notele
editoriale, ei ar fi trebuit s se ocupe mai amnunit de raportul ediiei lor cu ediia Kraus; de pild, ar fi
trebuit s explice cititorului de ce nu mai corespunde ediia Kraus standardelor gndirii contemporane,
dup cum ar fi trebuit s atrag neaprat atenia c n anexa ediiei Kraus se afl texte publicate postum
deosebit de importante pentru cunoaterea modului n care a evoluat gndirea lui Brentano asupra
problemelor centrale ale psihologiei lui. n al doilea rnd, pornind de la ideea c opera din 1911 poate fi
considerat ca o monografie de sine stttoare n raport cu scrierea din 1874, editorii au publicat de dou
ori unul i acelai text de 90 de pagini al ultimelor cinci capitole ale Psihologiei din 1874, ceea ce face
ca, abia terminat lectura capitolelor finale din Psihologia din 1874 (p. 197289), cititorul s fie pus n
situaia de a le mai citi nc o dat n calitate de capitole ale ediiei intitulat Von der Klassifikation der
psychischen Phnomene (p. 299390), ntruct editorii nu au marcat n text absolut n nici un fel locurile
n care difer textele celor dou ediii, ci s-au limitat doar s spun c este vorba de un text aproape
neschimbat (p. LXXXVII). Or, cred c pentru cititor era mult mai avantajos dac, dup ce ar fi fost
prevenit n nota editorial, ar fi ntlnit, imediat dup ultimul capitol nepublicat n 1911, pagina de gard
a volumului din 1911 i Cuvntul nainte, ambele ncadrate grafic ntr-o modalitate care s indice c
este vorba de adaosuri ale ediiei din 1911, pentru ca s urmeze mai apoi textul capitolelor menionate cu
indicarea tuturor locurilor n care difer cele dou ediii.
Lsnd ns la o parte aceste aspecte, volumul n discuie are meritul de a oferi publicului
interesat lucrarea fundamental ale lui Brentano publicat n condiii grafice deosebite i nsoit de o
introducere care d seama extrem de elocvent de destinul pe care l-a cunoscut psihologia brentanian
n contemporaneitate.
Ion Tnsescu
Angle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope pistmologique dAuguste Comte.
Sentiments, Images, Signes, Paris, ditions LHarmattan, 2007
A trecut mai bine de un secol i jumtate de la apariia celor ase volume din Cours de
philosophie positive (1842), iar dac ideile comtiene poate c au ocat epoca i au determinat o
oarecare nencredere, constatm c, astzi cel puin, spiritul pozitivismului iniiat de filosoful francez
este mai prezent ca oricnd, cel puin ntr-un anumit mod de a face i concepe meditaia filosofic
care pare a fi din ce n ce mai acaparator. La aceasta au contribuit, fr doar i poate, i dezbaterile
iniiate de reprezentanii Cercului de la Viena, aflate la originea a ceea ce s-a numit neopozitivism,
muli dintre ei rspndii n toat lumea i dispui s impun ideile pentru care au militat n tineree n
cercurile cele mai influente ale filosofiei. Nu credem a fi departe de adevr dac afirmm c filosofia
analitic actual, care se dezvolt n spaiul nord-american, chiar dac nu mai are legturi directe i
vizibile cu filosofia comtian, se manifest, ca spirit mai ales, n continuitatea gndului i inteniilor
originare dezvluite n Cours de philosophie positive.
Iat de ce credem c orice aplecare asupra originilor este totdeauna binevenit. O face, cu
acribie i rigoare, un reputat specialist n Comte, Angle Kremer-Marietti, ntr-o ultim apariie
1

dintr-o serie impresionant dedicat acestui subiect
2
. Att construcia sistemului tiinelor la Comte,

1
Angle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope pistmologique dAuguste Comte. Sentiments,
Images, Signes, Editions LHarmattan, Paris, 2007.
2
Semnalm apariiile autoarei pe acelai subiect: Auguste Comte et la thorie sociale du
positivisme, Seghers, Paris, 1970; Le projet anthropologique dAuguste Comte, S.E.D.E.S., Paris, 1980;

461
ct i sinteza propus de Angle Kremer-Marietti asupra ntemeietorului pozitivismului stau sub
semnul unei viziuni kaleidoscopice, termen mprumutat de la Claude Levi-Strauss, care l-a folosit n
legtur cu clasificrile totemice, dar adaptat unei ncercri de a pune n eviden capacitatea
elementelor de a se configura diferit n funcie de scopul urmrit. Comte nu a avut, aa cum
desprindem din cele cteva pagini ale autoarei, un parcurs facil, nici n viaa privat i nici n cea
social sau profesional, dac e s amintim numai episodul tentativei de suicid euate de pe podul
Artelor sau refuzurile repetate de care s-a izbit propunerea sa de a nfiina o catedr de Istorie
general a tiinelor pozitive la Collge de France.
Inteniile filosofice ale lui Comte i, evident, nu numai ele trebuie gndite prin prisma
influenei timpului istoric n care s-a format i a acionat. Este, cum s-a spus, un fiu al Revoluiei
franceze, iar idealurile sale de cunoatere i aciune sunt pe msura acelora ale Revoluiei, chiar dac
aceasta din urm a mai nimerit strmb din punctul de vedere al transformrii practice a idealurilor.
Autoarea ne atrage atenia c Auguste Comte:
avea ambiia s se nscrie n lista marilor reformatori sociali. Pentru a accede la acest
statut, el i va fixa un program tiinific dintre cele mai severe. ntr-adevr, lucrrile pe
care le concepea ca pregtitoare pentru reforma umanitii trebuiau s-i propun o
mplinire etic i politic demn de zilele ce vor urma Revoluiei franceze. nc de la o
vrst tnr, niciodat, afirma el, nu ar concepe un travaliu tiinific care s nu fie de
utilitate public i, invers, activitile politice pe care le-ar ndeplini ar trebui s fie
rezultatul unui travaliu intelectual. tiina elaborat trebuia deci s fie parte asumat n
reflexiunea i aciunea politic i ea trebuie s fie prezent n totalitatea sa (1: 27).
Cu asemenea idealuri la ndemn, putem gndi c acele ase volume ale Cursului de filosofie
pozitiv nu constituie dect un pas firesc i necesar pe drumul drept al ndeplinirii unui scop aproape
utopic, care doar la Leibniz mai poate fi regsit spus att de direct i fr pic de ovire!
Substana crii este alctuit din secvene tematice ce-l au n centru pe Comte, gndirea sa
sau relaionrile posibile cu alte concepii filosofice. Autoarea analizeaz influenele lui Descartes
asupra concepiei lui Comte, regsind, dac nu idei n litera lor, cu siguran spiritul metodei pe care
ntemeietorul cartezianismului a promovat-o cu obstinaie. Comte va aprecia la superlativ spiritul
matematic promovat de Descartes, considerndu-l pe acesta din urm un precursor al tiinei i
filosofiei pozitive (s nu uitm importana i locul special pe care Comte le acord matematicii n
Cours de philosophie positive). Nu e singurul autor la care se raporteaz cu consecine dintre cele mai
productive pentru propria sa concepie: el va sublinia adesea c filosofia sa se nscrie n tradiia unei
triade strlucite de gnditori, Bacon, Descartes i Galilei, fiecare fiind inclus n triad pentru un motiv
anume, bine stabilit: Descartes pentru metod i spirit matematic, Bacon pentru reconsiderarea
observaiei naturii i metodei experimentale, iar Galilei pentru c a pus bazele mecanicii raionale, o
disciplin apreciat n mod special de Comte. Aa nct, paralela pe care o pune eviden Angle
Kremer-Marietti ntre Comte i Bacon nu face dect s sublinieze liniile continuitii de gndire ntre
cei doi, Bacon fiind adesea citat n Cours de philosophie positive, mai ales prin formula rmas
celebr: tiina este putere.
Strnind mai degrab curiozitatea prin faptul c protagonistul este mai puin cunoscut n
mediul filosofic, studiul privind ideea de filosofie prim la Laffitte este o excelent introducere a

Lanthropologie positiviste dAuguste Comte, Librairie Honor Champion, Paris, 1980; Entre le Signe et
lHistoire. Lanthropologie positiviste dAuguste Comte, Klincksieck, Paris, 1982; Le Positivisme, PUF,
Paris, 1982; Le Concept de Science positive. Ses Tenants et ses Aboutissants dans les Structures
anthropologiques du Positivisme, Mridiens Klincksieck, Paris, 1983; Le Positivisme dAuguste Comte,
LHarmattan, Paris, 2006; Auguste Comte et la science politique, LHarmattan, Paris, 2007.

462
cititorului n avatarurile conceptului de filosofie prim, concept originar nc la Aristotel, dar la
dezvluirea cruia s-a angajat orice spirit care a luat n serios demersul metafizic. Pierre Laffitte
(18231903) este un discipol al lui Comte, cruia i ncredineaz testamentul n 1855, i care a fcut
mult pentru rspndirea nvtmntului pozitivist la Paris, grupnd n jurul su, dup moartea lui
Comte, aa-ziii pozitiviti ortodoci. ntr-o tradiie respectabil care ncepe cu Metafizica lui
Aristotel, filosofia prim are n atenie meditaia asupra cauzelor prime, asupra primelor principii, n
general asupra a ceea ce constituie esena. Cu Comte, lucrurile se schimb radical. Filosofia prim,
pentru el, este o ncercare asupra tiinei pentru a descoperi posibilitatea de reformare a metodei care
s asigure progresul cunoaterii. Este o repunere pe tapet a idealului lui Francis Bacon, chiar dac, i
la Comte, avem de-a face cu un ideal de filosofie prim, cu un deziderat al ei, mai mult dect o
concretizare n fapt. De aici pornete Laffitte pentru construcia sa n interiorul filosofiei prime:
Proiectul lui Comte, relundu-l pe cel al lui Bacon, i proiectul lui Laffitte, relundu-l
pe cel al lui Comte, se nscriu, deci, ntr-o lung tradiie filosofic sprijinit pe grija de
a domina ansamblul tiinelor, ca i pe grija de a degaja, pentru acest ansamblu, un
fundament constituit din principii comune (1: 6465).
Avem aici, n rezumat, schia pe care va lucra Laffitte pentru a ordona concepia sa cu privire
la filosofia prim. Punerea fa n fa a celor dou demersuri (Comte i Laffitte), aa cum face
autoarea, ne las s nelegem ce e continuitate i ce e ruptur n construcia acestuia din urm.
Gnduri pertinente se regsesc i n legtur cu distincia dintre metoda obiectiv i metoda subiectiv
la Comte, prima specific meditaiei din Cours de philosophie positive, cea de-a doua conturat n
Systme de politique positive, metode care, la Comte, au traiecte diferite: de la lume la om (pentru
metoda obiectiv) i de la om la lume (pentru metoda subiectiv).
Comte dezvluie n contribuiile sale, aa cum ne ncredineaz Angle Kremer-Marietti, o
retoric original, e adevrat, nu explicit, ci mai mult ascuns sub forma unor consideraii legate de
teoria semnului, a limbajului sau de logica individual dezvoltat odat cu evoluia speciei umane. n
ce ar consta aceast retoric original? n presupoziia c, la om, limbajul nu se poate desprinde
niciodat de urmele sale de ordin afectiv i estetic. Limbajul uman st sub semnul ideii de frumos,
ceea ce nu se ntmpl niciunde pe scara evoluiei speciilor. Motiv pentru care el trebuie judecat prin
prisma unei logici a sentimentelor sau al unei logici a imaginilor. Comte are o viziune special
asupra teoriei semnului, viziune care vine din importana aparte pe care o acord acestui subiect.
Pentru el, orice cunoatere este una cu ajutorul semnului. Dar nu numai att: un caracter mai abstract
al semnelor utilizate n corpusul explicativ al unei tiine face din aceasta un fundament mai solid
pentru cunotinele proprii, dar i pentru cele ale altor domenii. Este cazul matematicilor, pe care
Comte le consider sisteme de semne (o anticipare a lui Poincar i Carnap!), dar din care face, n
Cours de philosophie positive, baza tuturor celorlalte tiine. Avem, la Comte, un adevrat proiect
semiotic care cuprinde trei logici: logica sentimentelor, logica imaginilor i logica semnelor.
Nu putem, firete, s ne oprim asupra tuturor contribuiilor lui Comte la dezvoltarea gndirii
moderne, aa cum ni le dezvluie travaliul din aceast carte a autoarei. Remarcm c senzaia pe care o
creeaz lectura crii aprut la LHarmattan este una de finitudine i desvrire, chiar dac ne putem
imagina c gndirea lui Comte nu poate fi epuizat n cele aproximativ trei sute de pagini. Este ns un
exemplu de aplecare druit asupra unui subiect pe care l-a urmrit cu obstinaie o perioad lung de
timp, o lectur trudnic a surselor de prim mn, pentru a reine ceea ce e esenial de dezvluit
cititorului interesat de unul dintre spiritele cele mai productive i rscolitoare ale modernitii.
Constantin Slvstru

463
Angle Kremer-Marietti, Philosophie des sciences de la nature, 2
e
dition, Paris,
LHarmattan, 2007
Lucrarea Philosophie des sciences de la nature, aprut la LHarmattan sub semntura Angle
Kremer Marietti, reprezint o contribuie care se nscrie ntr-un tip special de discurs din cadrul filosofiei
contemporane a tiinei. Ceea ce impresioneaz de la nceput este deschiderea i amploarea pe care ea o
ofer acestui demers, ntr-un proiect ambiios care i propune s reuneasc teme i perspective ce sunt
adesea artificial izolate: istoria tiinei i reflecia teoretic asupra cunoaterii tiinifice, concepiile
filosofice tradiionale i cele contemporane pe aceast tem, viziunile de tip continental cu cele de tip
analitic. Aceast deschidere reflect preocuprile vaste ale autoarei: specialist reputat n opera lui
Auguste Comte i n filosofia pozitivist, dar i n filosofia, istoria i sociologia dezvoltrii cunoaterii
tiinifice, n general, ea are contribuii importante i pe linia filosofiei morale i politice, dar i analize i
interpretri ale operelor unor autori precum Hegel, Nietzsche, Dilthey, Foucault, Sartre, Popper .a.
Cartea prezint o perspectiv diacronic asupra evoluiei cunoaterii tiinifice i a teoriilor cu privire la
aceasta, urmrind evidenierea presupoziiilor filosofice.
Structura crii nu este ns una rigid, ea nefiind un simplu inventar al descoperirilor
tiinifice i al poziiilor teoretice. Perspectiva diacronic este dublat de una sincronic: concepiile
teoretice sunt adesea analizate comparativ, sunt evideniate filiaiile de idei i contribuiile
revoluionare, problemele perene i soluionarea lor distinct. Lucrarea este alctuit din cinci capitole
nsoite de introducere i concluzii.
n introducere, intitulat Le concept de philosophie des sciences, sunt prezentate premisele
teoretice ale demersului ce urmeaz, referitoare la definirea specificului i menirii pe care o are
analiza filosofic a cunoaterii tiinifice. Autoarea subliniaz complexitatea acestui demers care
analizeaz, pe de-o parte, practicile tiinifice i, pe de alt parte, oferirea de soluii filosofice la
probleme precum aceea a regularitilor presupuse sau constatate ale naturii, la determinismul sau
indeterminismul ei, la mecanismele sau finalismele care o caracterizeaz, la realismul, relativismul
sau intrumentalismul caracteristic teoriilor, pentru a decide care este raportul dintre subiectul uman al
cunoaterii i lumea n care el triete (p. 2). Pentru aceasta ea trebuie s surprind semnificaia
conceptelor cheie i a teoriilor tiinifice, criteriile lor de evaluare, statutul cognitiv al principiilor i
legilor. Premisa de la care pleac Angle Kremer Marietti este c soluionarea problemelor i
verdictele legate de funcionarea raionalitii tiinifice, n ncercarea de a surprinde regularitile
naturii, nu pot fi oferite dect de pe poziiile unei analize care ofer un rol privilegiat istoriei tiinei.
n acest sens ea se delimiteaz de poziiile concepiei pe care o numete logicist (asimilat n
special concepiei empirismului logic), care nu ine seama de modul n care tiina se face n fapt.
Ceea ce urmrete este surprinderea unei raionaliti care nu este a priori i atemporal, ci s-a
conturat n practica tiinific, sub forma unei raionaliti intenionale i experimentale pe care
teoria o ncoroneaz (p. 34).
Primul capitol, ce poart titlul Les sciences dans le miroir de lhistoire, surprinde modul n
care s-a dezvoltat analiza de tip istoric n general i cea de istoria tiinelor, n special. Astfel, autoarea
francez urmrete evoluia contiinei de tip istoric de la Herodot i Tucidide la Hegel i Marx, la
marii istorici Ranke i Droysen. Ea insist asupra semnificaiei operei lui Auguste Comte, cel care
vorbete despre o istorie pozitiv a tiinelor i insist asupra istoricitii relaiei dintre cunosctor i
obiectul cunoscut i asupra etapelor pe care aceasta le parcurge (p. 12). Ca autori ce se nscriu n
aceast tradiie a sublinierii istoricitii ce caracterizeaz cunoaterea uman, n general, i pe cea
tiinific, n special, ea amintete alturi de filosofi ai tiinei de orientare istorist precum Duhem,
Kuhn, Feyarabend, i autori precum Weber, Dilthey, Foucault .a. n argumentaie, ea surprinde
emergena spiritului istorist care a reuit s evidenieze importana contextului social i istoric pentru
dezvoltarea cunoaterii tiinifice.

464
Analiza diacronic propriu-zis debuteaz cu prezentarea, n al doilea capitol Aristotel et la
philosophie des sciences, a viziunii aristotelice cu privire la tiin. Originalitatea demersului pe care
l ntreprinde ine de faptul c tezele aristotelice, ca i cele care caracterizeaz concepiile ulterioare,
nu sunt prezentate ca izvornd dintr-o perspectiv desuet, depit cu privire la cunoaterea
tiinific. Dimpotriv, argumentaia sa ne dezvluie importana deosebit a activitii filosofului de
Stagira pentru dezvoltarea practicii tiinifice i a refleciei teoretice asupra ei. Se insist att pe
cercetrile ntreprinse de acesta i pe rolul acordat de el observaiei, n special pe terenul biologiei, ct
i pe contribuiile din domeniul fizicii (cu privire la micare, la explicaiiile de tip cauzal etc.) i
logicii (principiile deduciei i induciei, specificul silogismului tinific etc.) care au articulat
domeniul refleciei asupra raionamenului tiinific. Prezentarea concepiei lui Aristotel se face prin
raportare la concepiile ulterioare, inclusiv la cele contemporane, subliniind astfel actualitatea
demersului su. n continuarea capitolului se prezint evoluia practicii i filosofiei tiinei n Evul
Mediu. Sunt amintite contribuiile lui Roger Bacon pe linia promovrii cercetrii empirice, dar i
importantele reflecii teoretice ale unor autori precum Albert cel Mare, Toma, Scotus, Ockham .a. cu
privire la principiile explicaiei raionale de tip cauzal. n acest mod este reflectat faptul c aceti
autori cretini au avut un aport semnificativ n dezvoltarea tiinei i mai ales a filosofiei tiinei, n
pofida faptului c adesea se afirm opoziia dintre tiin i filosofia cretin.
Al treilea capitol, mergence de la science moderne, surprinde evoluia tiinei prin prisma
dezvoltrii astronomiei. Acest lucru i permite autoarei s urmreasc schimbrile prin care a trecut
viziunea cu privire la raportul dintre modelul explicativ descoperit pe baze raionale i datele
observaionale n aceast tiin. Astfel, ea observ c n astronomia antic, dominat de modelul
sferelor homocentrice care se rotesc n jurul Pmntului, model conturat nc din filosofia lui Platon,
dar dezvoltat ulterior de ctre Aristotel i Ptolemeu, rolul fundamental l deinea speculaia raional.
Important era faptul ca datele observate s fie corespunztoare principiilor raiunii, cum era cel
conform cruia micarea circular era cea absolut, lucru care conduce la introducerea epiciclurilor
pentru a explica neregularitile observate n micarea corpurilor cereti. Este vorba despre ceea ce ea
numete interpretarea geometric a micrii astrelor, interpretare care va deine rolul principal pn
la Kepler. i aici se observ faptul c analiza sa nu urmrete s denune aceast viziune ca nvechit
i neadecvat, ci, dimpotriv, subliniaz progresele nregistrate pe baza ei: ea a permis unor astronomi
antici s descopere adevruri importante precum distana de la Pmnt la Lun, a circumferinei
Pmntului; Aristarh a susinut chiar ideea micrii de rotaie i a celei de revoluie a Pmntului n
jurul Soarelui etc. Dac speculaia raional de tip geometric era fundamental, acest lucru nu
nseamn c observaia era ignorat. Cum spune ea, importana acesteia este surprins n principiul
salvrii aparenelor, adic a alegerii acelor ipoteze raionale care nu contrazic observaiile (p. 88
89). Aceleai considerente raionale au permis formularea ferm a teoriei heliocentrice de ctre
Copernic. Angle Kremer Marietti insist asupra faptului c observaia va crete n importan odat
cu Tycho Brah i Galilei i ea va conduce ctre schimbarea radical ce va avea loc odat cu Kepler i
Newton: fundamental nu va mai fi interpretarea geometric, ci aceea mecanic, interpretare ce a
permis formularea cosmologiei newtoniene bazate pe legea atraciei gravitaionale i legile micrii
astrelor. Ea remarc n mod corect faptul c i reflecia filosofic s-a dovedit foarte important n
evoluia tiinei astronomiei, dac ne raportm la teorii precum teoria vortexurilor a lui Descartes ori
teoria lui Kant cu privire la expansiunea universului.
Argumentaia sa continu ntr-o manier interesant n capitolul urmtor Philosophies de la
science positive cu trecerea n revist a evoluiei spiritului pozitivist. Originea ideii de tiin
pozitiv este plasat de autoare n contribuiile lui Roger Bacon, n principal n accentul pus de
acesta pe scientia experimentalis (p. 129). O importan deosebit n declanarea acestei orientri o
acord operei lui Francis Bacon, tezelor sale conform crora exist echivalen ntre dezvoltarea
tiinific i puterea uman, iar aceast dezvoltare nu se poate realiza dect prin justa interpretare a
naturii cu ajutorul metodei inductive, evoluia fiind perceput ca un urcu pe scara nelegerii de la

465
observaii ctre adevrurile universale. Momentul decisiv n dezvoltarea acestui spirit este considerat
a fi, n mod firesc, concepia lui Auguste Comte. Rolul acordat de acesta practicii tiinifice este unul
foarte important, cutnd s ridice tiina teoretic la nivelul celei practice. El face eforturi
importante pentru ntemeierea unor discipline tiinifice ca demersuri teoretice i practice organizate,
precum sociologia, biologia, politologia sau morala pozitiv etc., care, adugate tiinelor tradiionale,
s formeze un sistem al tiinelor pozitive. De asemenea, un merit semnificativ pe care Angle
Kremer Marietti l atribuie lui Comte este promovarea disciplinei istoriei tiinelor i accentul pus
asupra istoricitii dezvoltrii cunoaterii tiinifice cu stadiile sale (teologic, metafizic, pozitiv), care
marcheaz progresul simultan al omului i societii.
Interesant este faptul c autoarea francez nu se oprete cu analiza sa, privitoare la dezvoltarea
tiinelor impulsionate de spiritul pozitivist, doar la disciplinele tiinifice menionate de obicei n
studiile epistemologice: fizica, chimia etc. Argumentaia sa este mult mai ampl, ea referindu-se i la
modul n care orientarea pozitivist a impulsionat dezvoltarea medicinei experimentale cu ramurile
sale eseniale, precum fiziologia, la Claude Bernard. El a introdus o nou nelegere a funcionrii
organismului prin rolul oferit mediului extern, dar mai ales prin importana acordat echilibrului
mediului intern. Acest lucru a presupus, n opinia ei, o viziune aparte referitoare la specificul i
menirea tiinei, care caracterizeaz atitudinea pozitivist, un comportament cognitiv fondat pe
practicarea metodelor tiinifice raionale i experimentale care subordoneaz n plan epistemologic
aspectul subiectiv celui obiectiv (p. 158). Rolul esenial acordat metodei experimentale este surprins
i n legtur cu concepia lui Pierre Duhem. Pentru acesta, teoria fizic este o reprezentare teoretic
parcimonioas a legilor experimentale. Viziunea sa asupra teoriei este una holist, semnificaia
enunurilor acesteia fiind dat de modul n care teoria ca ansamblu reuete s reflecte experiena
(teza Duhem-Quine); ea este un sistem de propoziii conexate logic care nu are ca menire s explice
natura, ci s ofere o clasificare i o reprezentare natural legilor experimentale (p. 171). E un lucru
care conduce la ideea c activitatea tiinific este una specializat, enunurile tiinifice avnd sens n
contextul teoriei i nefiind astfel explicaii cu privire la modul n care este lumea ca atare.
Aceast tendin se va accentua n tiina secolului al XX-lea, dup cum insist ea n ultimul
capitol al lucrrii ce poart titlul Philosophies scientifiques du XX
e
sicle. Momentul cheie al
dezvoltrii tiinifice l-a constituit, n opinia sa, formularea teoriei relativitii a lui Einstein n 1905.
Ea analizeaz n mod detaliat cele cinci articole aprute n acest annus mirabilis, prin care se va
nregistra ndeprtarea marelui fizician de paradigma newtonian i conturarea noii paradigme din
fizic. E o analiz care arat nu doar caracterul revoluionar al noii viziuni, ct mai ales continuitatea
cu cercetrile tradiionale, faptul c s-a bazat pe soluii la probleme formulate anterior. De aceea, i n
acest caz, Angle Kremer Marietti prefer ca prin comparaiile pe care le face ntre concepia lui
Newton i cea a lui Einstein s accentueze nu att asupra diferenelor radicale, ci asupra celor de
detaliu care arat situarea lor distinct cu privire la o problematic similar (cum e cea a aciunii la
distan, de pild). Ponderea deinut de ctre formalismul matematic n articularea teoriei fizice
devine foarte important. De aceea ea prefer s invoce n legtur cu tiina de acest tip analiza lui
Michael Brodowski. Acesta distinge ntre dou nivele ale teoriei fizice: la primul nivel ar fi situate
terminologia, teoremele, procedeele de msur i diagnostic, iar la cel de-al doilea s-ar afla structurile
metateoretice, hiperteoretice, ortoteoretice (p. 201202). Diferena fa de concepia clasic
referitoare la cunoaterea tiinific se adncete i mai mult, observ ea, odat cu formularea teoriei
cuantice. Contribuiile lui Plank, Einstein, Bohr, de Broglie, Schrdinger, Heisenberg, .a. au
schimbat profund concepia cu privire la alctuirea lumii i la posibilitatea explicaiilor cauzale
deterministe, datorit afirmrii dualitii und-particol i relaiilor de incertitudine ale lui Heisenberg.
Acest lucru a condus, remarc autoarea, ctre schimbarea perspectivei n legtur cu rolul logicii
clasice n cercetarea tiinific i ctre ideea existenei unei logici fizice distincte. Prezentarea ei
este una riguroas i detaliat cu privire la transformrile care au avut lor n acest domeniu prin
contribuiile amintite, dar i prin altele mai recente precum teoria haosului n cosmologie, legat de

466
iregularitatea i caracterul nonprevizibil al traiectoriilor corpurilor n interaciune gravitaional. De
asemenea, se urmrete dezvoltarea tiinific i pe linia tiinelor biologice, n special pe linia
geneticii ca baz pentru cunoatere viului, dar i n ce privete tiinele cogniiei. n legtur cu aceste
probleme complexe ale tiinei contemporane, analiza autoarei franceze constituie un ndrumar util.
Metoda sincronic de a analiza comparativ viziunile epistemologice este pus la lucru i n ultima
seciune a lucrrii care urmrete viziunea despre timp la Hawking i Kant. Fidel procedeului asumat i
n capitolele anterioare, autoarea ofer o prezentare detaliat n special a concepiei kantiene cu privire la
timp prin prisma viziunii contemporane. Aceast viziune, innd cont de teoriile cu privire la
expansiunea Universului i de cadrul general al teoriei relativitii, presupune o noiune de timp
semnificativ diferit de cea newtonian: timpul i spaiul devin dimensiuni ale spaiu-timpului care
depinde de cantitatea de materie prezent n zona de Univers respectiv. Argumentaia devine i mai
important atunci cnd raporteaz concepia kantian la aceast viziune. Angle Kremer Marietti
distinge cu grij multiple perspective n legtur cu viziunea kantian cu privire la timp, neezitnd s
polemizeze cu interpretrile date de Hawking acestei viziuni, i anume c n teoria kantian am avea de-a
face cu presupoziia implicit c exist o infinitate a timpului chiar i nainte de existena universului.
Artnd c n argumentaia lui Kant, n special cea legat de antinomiile raiunii, nu avem de-a face cu
ideea unui timp care ar preceda existena universului, ci, dimpotriv, c ideea unui timp vid este
imposibil, ea evideniaz valoarea intuiiilor kantiene i coerena concepiei sale n aceast problem.
Partea cea mai consistent din punct de vedere epistemologic o constituie seciunea de
concluzii numit n mod relevant Conclusion pistmologique. Aici autoarea ne propune cteva teze
ce se pot desprinde la nivel teoretic n legtur cu evoluia cunoaterii tiinifice. Ea distinge ntre
dou nivele ale analizei: un nivel istoric la care se analizeaz probleme precum cele ce in de faptul
dac tiina e marcat de evoluie sau de revoluii, de dezvoltare sau perpetuare i un nivel genetic
la care se pune problema, pe terenul psihologiei cognitive, dac istoria tiinei i logica descoperirii
pot descrie activitatea proprie creierului orientat ctre cunoaterea tiinific (p. 259). n susinerea
acestui punct de vedere, ea se delimiteaz de concepia logicist pe care o atribuie lui Carnap i
celorlali reprezentani ai empirismului logic. Concepia acestora afirm distincia dintre sistemul
enunurilor empirice i enunurile analitice, goale de coninut factual, presupuse a fi valabile pentru
toate lumile posibile. Cunoaterea tiinific era explicat prin distincia ntre forma i coninutul ei
fr nici o referire la aspectele istorice sau la modalitatea de cunoatere specific creierului uman.
Consecina grav a acestei viziuni este, crede autoarea la care facem referire, aceea c ea vehiculeaz
un model n care teoria cu privire la cercetarea tiinific este atemporal, fiind anterioar i
independent fa de tiina savanilor. E o concepie care face incomprehensibil emergena
istoric a tiinelor (p. 261). Ea insist ns asupra ideii c luarea n considerare a istoriei nu exclude
rolul acordat raiunii i cunoaterii logice i de tip matematic n tiin, cele dou elemente fiind
compatibile i complementare. Folosind teoria kantian, susine faptul c n cunoaterea tiinific
este prezent att elementul a priori, intern, ct i cel a posteriori, extern. Cele dou aspecte nu sunt
ns izolate unul de cellalt, ca n teoria lui Carnap, ci apar ca fiind reunite n concepia acestuia cu
privire la sinteza imaginaiei i la judecile sintetice a priori. Pentru Carnap, imaginaia tiinific nu
avea nici un rol, iar enunurile universale erau vide de coninut factual, n timp ce la Kant ntlnim
enunuri ontologice ce sunt universale i necesare. Angle Kremer Marietti consider c trebuie s
prelum de la Kant aceast psihologie cognitiv n care imaginaia tiinific are rolul de a reuni
aspectele empirice cu cele raionale ntr-un efort progresiv de determinare a obiectului. n acest
context, rolul istoriei tiinelor devine fundamental, pentru c ea urmrete formele reale pe care le-a
luat cunoaterea tiinific a realitii. Cum spune autoarea, istoria real a tiinelor este ntotdeauna
mai bogat dect reconstrucia sa raional (p. 267).
Cartea Philosophie des sciences de la nature se recomand astfel, n primul rnd, ca o
contribuie de filosofia tiinei care acord un rol esenial istoriei pentru nelegerea acestui tip de
cunoatere. Acesta este motivul pentru care ea se constituie ca o analiz riguroas i detaliat de tip

467
diacronic a dezvoltrii tiinei, fiind un ghid util n nelegerea acestui proces. ns, ntr-o manier
ceva mai puin sistematic, specific unui asemenea demers, regsim i analize sincronice care pun n
eviden, dincolo de transformrile nregistrate de cunoaterea tiinific n evoluia sa, continuitatea
i convergena contribuiilor fundamentale din acest domeniu.
Viorel uui
Constantin Enchescu, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iai, Editura
Polirom, 2008, 199 p.
1. Fundamentat pe experiena de psiholog i psihiatru a autorului, i pe o bibliografie
consistent, divers ca profil i grad de dificultate, cartea de fa ncearc s depeasc viziunea
medical i s prezinte nebunia i din perspectiva tiinelor umane. Teza de baz este urmtoarea:
Nebunia are o sfer semantic mult mai larg dect boala psihic. Se poate spune c boala psihic este
un sector al nebuniei care concentreaz n el numai aspectele medicale ale acesteia (p. 9, nota 1).
Mai exact: Ceea ce ne ofer psihiatria este suficient i util pentru practica medical; dar este
insuficient i chiar, ntr-o msur considerabil, mpiedic i ncurc o cunoatere complet, de larg
deschidere epistemic a nebuniei, din perspectiva tiinelor umane... intenionm s redescoperim
nebunia i s-i redm statutul pierdut n ordinea cunoaterii tiinifice. Intenia noastr este de a
ncerca s reconstruim nebunia considerat ca fenomen uman, ca modalitate ontologic
particular de a fi a persoanei umane, n aceeai msur cu statutul pe care-l ocup starea de
normalitate, cu care se gsete ntr-un raport de complementaritate (p. 10).
Aadar, dincolo de cadrul strict medico-psihiatric, dincolo de manifestrile clinice, s cutm s
nelegem ceea ce ne poate conduce ctre explicarea nebuniei, ctre semnificaiile umane ale acesteia.
Este vorba n esen de a nelege persoana uman nu numai din perspectiva normalitii ei, ci, n egal
msur, i din perspectiva alteritii, ceea ce este posibil ntruct plecm de la aseriunea c att
normalitatea ct i anormalitatea sunt caliti axiologice complementare ale modului de a fi al
aceleiai persoane (p. 1112 aceasta se justific n virtutea principiului complementaritii, definit
de autor n scrierea sa: Da i Nu. Dialectica comprehensiv a vieii sufleteti, 2006).
n acest sens, este desfurat o susinut (argumentativ-logic i prin exemplificri)
argumentare, n care se intersecteaz limbajul medical-psihiatric cu cel psihologic i filosofic
(epistemologic i ontologic, ndeosebi), urmrind: aspectele nebuniei din perspectiva dimensiunii
sale ontologice i axiologice prin comparaie cu starea de normalitate (seciunea I: Demenia); o
analiz a persoanei nebunului, ca modalitate de a fi altfel din punct de vedere ontologic, raportat la
modalitatea de a fi altfel a normalului (seciunea II: Homo demens).
Pe scurt, se urmrete rspunsul la ntrebarea: Cum pot fi apropiate i, n final, unificate cele
dou aspecte ale normalitii fiinei umane ? (p. 13), adic: boala mintal i nebunia, cea dinti
fiind considerat un concept al intelectului cunosctor, cea de a doua o stare de alteritate a vieii
interioare, care nu poate fi cunoscut dect din relatarea nebunului, de fapt, o autorelatare n care
nebunia este, din punct de vedere stilistic, o metafor (p. 12, 13).
n ali termeni, boala mintal, este clasat n realitatea lumii posibile, pe cnd nebunia, care
rmne interioar i deci subiectiv, se deruleaz n realitatea factual intrapsihic, ca fenomen
uman al negativitii de sine rmne interioar, subiectiv i nchis n lumea ei (p. 13).
2. Cu largi incursiuni n istoria gndirii tiinifice i filosofice i cu un rar gust al valorii i
nuanei n apreciere, autorul realizeaz efectiv o deschidere ctre sfera tiinelor umane, de fapt

468
argumenteaz ideea necesitii conlucrrii dintre tiinificitatea cercetrii speciale i a demersului
teoretico-axiologic i filosofic n genere.
Tocmai astfel i afl locul (n interaciunea limbajelor diferite ntr-un limbaj adecvat de
comunicare) i rolul apelurilor la istoria culturii i civilizaiei, ca formulri precum: metafizica
alteritii (trirea subiectiv a negativitii); semnificaia ontologic a autismului; epistemologia
alteritii; Homo demens i modalitile existenei n lume toate urmrite ca teme de baz ale
cercetrii, autorul mrturisind (ntr-o formulare sintetizatoare): Nebunia este, n esena ei, dincolo de
aspectele medicale, o modalitate particular de a fi, o ipostaz ontologic a persoanei umane...
Avnd o mare varietate de manifestri, ea este n mod diferit perceput i neleas att de
gndirea medical, ct i de gndirea filosofic (p. 18).
Modalitatea comparativ caracterizeaz sub multe planuri demersul analitic i interpretrile
finalizate pe parcursul lucrrii. Pentru ilustrare redm aici urmtoarele: Spre deosebire de psihiatrie,
pentru care boala psihic, avnd un caracter obiectiv-empiric, este o dez-ordine i o stare de dez-
echilibru al vieii psihice, pentru filosofie, nebunia este un alt fel de ordine, o ordine a
negativitii, care nu numai c nu se opune normalului, ci se nfieaz ca o ipostaz ontologic
complementar acestuia: o normalitate pe dos sau o normalitate rsturnat, situaie care nu reprezint
o contradicie, ci o stare de complementaritate (p. 19).
Accentul pe strile de complementaritate, pentru a nelege schimbarea tipologiei ordinii,
trimite la fenomenul perceperii, l a un tip de percepie nsoit de o ncrctur emoional care face
ca aceast cunotere s fie deformat prin subiectivitate (p. 19).
Dar att normalul, ct i anormalul i alteritatea duc ctre acelai criteriu comun de referin:
norma, care nu reprezint numai reguli sau valoarea faptului de a fi, mai exact cum
trebuie s fie ci i de ce nu este aa i este altfel (p. 103, 104).
ntr-o (re)definire a nebuniei (cap. 8) se pune o ntrebare (al crei rspuns nu-i deloc uor de
gsit!): putem s vorbim despre valorile anormalitii? Dac nebunia este alteritate, n primul rnd
ontologic-valoric (p. 105), o discuie n acest sens se poate angaja. Cci nebunia este forma
axiologic a negativitii persoanei umane, cea care neag lumea i ordinea acesteia, motiv pentru
care iese din lume i intr n sine, reorganizndu-i viaa sufleteasc interioar dup un model
personal. Acest punct de vedere unific att aspectele medico-psihiatrice, ct i aspectele cultural-
axiologice ale nebuniei n acelai context al umanului (p. 112).
Pe fondul epistemologiei alteritii (cap. 9), comparativ cu cea a normalului, intervin
precizri de fond: starea de nebunie este complementar cu starea de normalitate, ambele fiind
ipostaze egal posibile de a fi ale persoanei umane. Ele sunt, n egal msur, stri ontologice ale
fiinei morale, fiind prin aceasta pri ale unor sisteme de valori proprii, determinnd nota
caracteristic a fiecreia dintre ele (p. 113).
Ancorarea n sistem de valori, chiar n ntoarcerea ctre sine este susinut printr-o distincie
(de fapt, diferen!) semnificativ ntre nebunia medical i nebunia cultural, impus nu de
necesiti metodice, ci ntruct cele dou nebunii aparin aceluiai domeniu i sunt inseparabile:
nebunia cultural cuprinde n primul rnd sfera axiologic a persoanei, este acea stare sau ipostaz
ontologic a persoanei determinat de dispoziiile valorice care, negndu-se pe sine, nu fac dect
s afirme, cutnd s impun alte direcii ale semnificaiei vieii (p. 119 urmeaz o analiz
amnunit, susinut conceptual i ilustrativ, cu trimiteri la istoria culturii, din care rezult o
ncheiere semnificativ: nebunia cultural ca o creaie sau o plsmuire a spiritului organizat
ntr-un cmp stilistic special, cu caracteristici proprii p. 121).
3. n felul acesta se anun i tematica prii a doua, centrat de sintagma Homo demens,
constituind att o clarificare a fenomenului nebuniei, ct i o veritabil introducere n istoria ideii de om
(cu trimiteri la o literatur de referin: Nietzsche, Foucault .a.). Considernd c elementul esenial de
care trebuie s se in seama, n cazul acesta... este dat de valoarea acestuia, ntruct dimensiunea

469
axiologic a omului este cea care-i confer calitile i faptul de a fi (p. 126), autorul urmrete, ntr-un
bogat i divers univers informativ, teme de baz precum: Constituirea lui Homo demens (semnalnd
dificultile unei definiii a omului n general i modul n care s-a ncercat aceasta n istoria gndirii, ca o
premis pentru a defini homo demens); modalitile existenei n lume ale acestuia (personaj
simbolic asupra cruia este proiectat tot ceea ce ncarc negativ lumea); mitografia lui homo demens
(o istorie a nebuniei,care istorie ncepe o dat cu istoria umanitii, cu precizarea: Nebunia este o
afirmare rsturnat a umanului, pe care ns nu-1 neag p. 146); entuziasmul i melancolia(cei doi
poli ai nebuniei, care fiind o dimensiune axiologic a persoanei umane, va avea forme variate
p. 153); nebunul i nebunia personaj i spectacol (ntruct nebunul, ca i normalul, este produsul
cetii p. 165); rolul nebuniei n edificarea unei concepii despre om (argumentnd un rspuns posibil
la ntrebarea: cum am puteaaccede prin ea la esena umanului p. 175; cu o precizare de interes:
nebunia pune n esen aspecte pe care normalitatea nu ni le arat p. 182).
De fapt, aceast parte a II-a constituie att o analiz de fond a fenomenului nebuniei, ct i o
finalizare a primei pri a volumului, a demersurilor epistemologice i ontologice-axiologice n
investigarea ordinii negaivitii. Capitolul final este relevant tocmai n acest sens. De aici reinem
precizarea (de fapt, ideea demersului interpretativ, care, pe fondul fenomenologiei demersului
cercetat, nu poate fi dect filosofic, hermeneutic): Nebunia ne ofer o deschidere ctre o anumit
concepie despre om, o nelegere particular a acestuia la care ns nici psihiatrul i nici psihologul
nu au acces, cci pentru a explica nebunia, fragmenteaz viaa psihic i o analizeaz sub forma
unor teme separate (p. 182).
Cu apel la Dialectica comprehensiva (lucrare a autorului, 2006) se precizeaz orientarea ctre o
analiz sintetic: Ea vede nebunia ca pe un ansamblu coerent n contextul axiologic al persoanei,
capabil de a fi neles ca fenomen uman, n egal msur cu normalitatea. Metoda dialecticii
comprehensive devine n felul acesta o hermeneutic ce analizeaz nebunia plecnd din interior, de la
subiectiv ctre obiectiv. Ea se centreaz pe analiza subiectivitii persoanei, considerat ca dat unic
(per se una), i nu pe conceptul prea general i, prin aceasta, impersonal de om (p. 183).
4. Aceast orientare a analizelor ctre hermeneutic-interpretativ pune n lumin o
complementaritate (termen de baz n studiile autorului) sui generis ntre demersul specialistului i cel
teoretico-filosofic. Am reine, n acest context, folosirea de sintagme ce trimit la semantic i
hermeneutic, n primul rnd lume posibil, lume inversat.
n acest sens reinem precizrile: o ordine a negativitii, care nu numai c nu se opune
normalului, ci se nfieaz cu o ipostaz ontologic complementar acestuia: o normalitate pe dos
sau o normalitate rsturnat... n cazul ipostazelor complementare, schimbarea tipologiei ordinii
se rstoarn sau se inverseaz i nelesul acesteia, nfindu-se cu o alt semnificaie. Nebunia
trebuie neleas ca o normalitate pe dos (p. 19); Lumea posibil nu este numai cea limitat la
realitatea empiric extern... Faptul de a fi se justific prin cel de a nu fi sau de a fi altfel.
Ambele situaii sunt n mod egal posibile pentru una i aceeai persoan (p. 23).
ntr-o lectur mai lejer (dar cu o finalitate punctual) am putea reface demersul de mai sus
astfel: nebunia nu se poate explica exclusiv ca o boal mintal, dar i ca o boal mintal ca obiect al
cercetrii tiinifice, gndirea medico-psihiatric funcionnd aici ca metod de cunoatere tiinific;
de aceea (dat fiind complexitatea fenomenului aa cum se prezint ntr-o psihologie descriptiv)
trebuie s utilizm metoda de gndire filosofic de factur dialectic-comprehensiv, n dou
etape: abordarea fenomenologic (o reducie) care pune intuitiv fenomenul (nebunia) de
conceptualizat i de definit (definim conceptul de nebunie); situarea acestui fenomen ntr-o
interpretare, respectiv ca lume posibil i astfel situarea lui ca obiect al interpretrii n contextul
modului de a fi al aceleiai persoane, ca fenomen uman n complexitatea normalitate-alteritate (n
raport cu valoarea persoanei umane).

470
Scenariul tragic capt astfel alt relief prin modalitile ontologice de a fi altfel, de a avea
un alt destin dect prezen pe portativul normalitii. Pe bun dreptate, autorul ncheie (semnificativ,
cu perspectiv) cercetarea prin cuvintele: Integrarea alturi de normalitate a nebuniei n
organizarea persoanei umane completeaz i lrgete nelesul omului i explicarea acestuia.
Alexandru Boboc
Marin Aiftinc, Filosofia culturii, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008,
164 p.
1. n bunele tradiii ale gndirii filosofice romneti, autorul trateaz, ntr-o cuprindere
sistematic proprie, problematica de baz a filosofiei culturii. Pornind, firete, de la lucruri
cunoscute, gndul filosofic a ncercat, pe ct i-a stat n putin, s propun elemente noi de
interpretare a fenomenelor culturii i de reconstrucie conceptual (p. 10)
1
.

Cu aceast mrturisire se enun ideea i programul cercetrii ntr-o reconstrucie teoretico-
metodologic modern ce interpreteaz, cu discernmnt i nuan, tradiia i demersurile recente mai
semnificative ntr-o elaborare ce situeaz laolalt ntr-un univers conceptual reflecia asupra omului,
valorilor, culturii i comunicrii interculturale n lumea de azi. Prezena valorii este considerat
hotrtoare: A vorbi despre cultur n afara valorii este ca i cum ne-am reprezenta ziua fr soare. Aa
cum nu este cu putin ziua fr lumina astrului ceresc dttor de via, la fel i cultura adevrat nu este
posibil fr prezena valorii... cele dou entiti, cultura i valoarea, sunt inseparabile (p. 38).
n acord cu aceast nelegere, structura problematicii unei nelegeri moderne a culturii are ca
punct de referin lumea valorilor, pe care autorul o urmrete istoric (n marile concepii axiologice)
i sistematic (ntr-o resemnificare proprie), bine susinut conceptual i argumentativ.
Semnificative sunt aici preocuparea pentru abordri conceptuale (chiar i dincolo de acest
capitol III) i o fenomenologie sui generis a domeniului filosofiei culturii, pe baza crora tematica
este cuprins sistematic n etape succesive: om-natur-cultur; lumea valorilor-lume a culturii;
cultur i societate; cultur i civilizaie; unitatea i pluralitatea culturii; tradiie, valoare i
comunicare intercultural; cultura n contextul globalizrii.
2. Ideea acestei cuprinderi deschide (n Introducere) linia acestui demers: Omul i cultura sunt
componentele inseparabile ale unei relaii biunivoce, care atrage cu prioritate reflecia filosofic. Orice
tem ce angajeaz direct sau indirect fiinarea i destinul omului trimite imediat la cultur. Tensiunile
provocate n lume de procesul globalizrii, de influenele militare i religioase au determinat, n ultima
vreme, recursul insistent la cultur, n cutarea argumentelor i soluiilor pentru protejarea demnitii i
identitii culturale, pentru promovarea comunicrii interculturale ca surs a creativitii i dezvoltrii
durabile. i, n egal msur, pentru ntoarcerea omului ctre sine, spre a se avnta apoi cu gndul ctre
transcendent, ntr-un neostoit efort de nelegere mai profund a sensului existenei umane. Mai toate
reuniunile tiinifice, naionale i internaionale, care abordeaz, ntr-un fel sau altul, tema globalizrii,
democraiei ori vizeaz diferite proiecte regionale aduc n atenie problematica culturii (p. 13).
Motivarea orientrii spre cultur n perioada ascensiunii tiinei i tehnologiei are astfel nu
numai temeiuri teoretico-metodologice de reconstrucie, ci i imbolduri din realitatea social,
ilustrnd cumva, o dat n plus, interaciunea dintre teorie i practic, dar (de data aceasta) n reglarea
planului comunicaional (tem bine tratat n cap. VII: Tradiie, valoare i comunicare intercultural).

1
Menionm c trimiterile se fac la volumul de fa.

471
O tem de stringent actualitate, din sfera celor ce pot fi socotite provocri ale lumii contemporane
adresate societii n ansamblul su i implicit filosofiei, este pluralismul culturii i comunicarea
intercultural n condiiile globalizrii, ceea ce face necesar preocuparea de soluii pentru
depirea dificultilor i a blocajelor interculturale, spre a reconfigura universul cultural n care ni s-a
dat s trim (p. 115).
De fapt, preocuparea constant a autorului merge tocmai n aceast direcie, abordnd teoretic,
dar cu deschideri aplicative, temele: pluralism i comunicare intercultural; tradiiile i valorile, sub
formulri precum: Tradiia, o energie spiritual activ; tradiia cultural, o form a ntruprii
valorilor; tradiiile i valorile premise ale interculturalitii.
Ceea ce trebuie urmrit, dincolo de dificultile obiective ale comunicrii interculturale,
precum i de atitudinile care extrapoleaz dificultilor, este soluia constructiv, n stare s
rspund provocrilor acestui timp istoric, filosofia afirmndu-i aici, una din funciile ei majore,
conturnd condiiile de posibilitate ale evoluiei culturii (p. 118).
3. Este de reinut c teoretizarea acestei deschideri este dat n capitolul VII (Unitatea i
pluralitatea culturii), care trateaz n termeni clari i bine definii o problematic de fond ntr-o
filosofie a culturii: universal i specific n cultur, conceptul de cultur naional. Cci avem de-a
face nu cu una, ci cu o multitudine de culturi, constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat,
ntr-o mare diversitate a condiiilor istorice i de mediu (p. 1l 8) .
Ca urmare, corelatul frecvent al culturii universale este cultura naional sau local; n
structura ei, cultura naional cuprinde elemente de generalitate uman, dar i tradiii, obiceiuri
proprii, teme i problematici dominante n epoc, tehnici de creaie i de cercetare specifice ori
mprumutate, formnd laolalt o unitate organic, care permite crearea de noi valori originale ce
constituie aport la mbogirea tezaurului culturii universale (p. 111112).
ntr-o formulare succint: Prin ceea ce este local, personal i naional, cultura ptrunde n
universal. n acest sens localul, naionalul, capt o valoare deosebit. Universalul n cultur se
manifest i se realizeaz prin particular (p. 112113).
Tratarea acestor teme este cu att mai necesar cu ct lumea de azi se afl n epoca globalizrii
i a dificultilor pe care le angajeaz protecia globalizrii asupra culturii (p. 130). Aici este luat
n atenie tema globalizarea i postmodernismul, cu precizarea: globalizarea se mpletete cu
postmodernismul... Invocnd dreptul la libertate, diferen i pluralism, postmodernismul nu are nici
un respect fa de tradiie, spiritualitate, valori naionale, care au garantat pn acum echilibrul social
i securitatea individului (p. 133134).
4. Pe acest fond este abordat i ideea de cultur global, n fond conceput ca o realitate
omogen, care modific scara axiologic, aeznd pe treapta cea mai de sus valorile utilitare
(p. 135). E necesar de aceea o redefinire a raporturilor dintre cultur, valoare i cultur global,
cci adugnd termenului cultur predicatul global, se produce o schimbare de coninut ce
indic un sens cantitativ, prevalent totalizator (p. 139).
n acest context se desfoar o analiz de fond a ceea ce se cheam cultur global (p. 140143),
semnalnd fenomenul pierderii dimensiunii valorice (valorile spirituale, ndeosebi), adic
dezechilibrul existent n sistemul de valori, ca urmare a supralicitrii valorilor utilitare.
n mod firesc este abordat aici tema identitii culturale, ntr-o susinut pledoarie pentru
cultur n nelesul absolut al noiunii, preciznd: Cultura i identitatea cultural alctuiesc o corelaie
dup modelul unu i multiplu, absolut i relativ; date fiind condiionrile temporale i spaiale ce
marcheaz realizarea culturii, nu se poate s nu recunoatem c exist o multitudine de culturi,
constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat, ntr-o mare diversitate a condiiilor istorice i de
mediu; fora spiritual modeleaz cultura oricrui neam, imprimndu-i accente care i definesc
identitatea; ntruct naiunea sublimeaz energiile creatoare n valori originale, trebuie s vorbim n

472
primul rnd de o identitate cultural naional i numai dup aceea, prin derivare, n sens extensiv, de o
identitate cultural regional sau, prin comprimare, individual i de grup (p. 144146).
n confruntare cu teoriile globaliste, dar i cu cele care supraliciteaz specialitatea este
susinut ideea unei concepii dinamice despre cultur, n care universalul i specificul se
armonizeaz, condiionnd o deschidere n forma comunicrii dintre culturi. Cci orice tradiie i, n
esen, orice cultur i pstreaz vigoarea i identitatea n msura n care este recreat permanent, n
consens cu exigenele modernitii, ceea ce constituie baza unui dialog real, probat dup reguli ce
ofer ansa afirmrii identitii culturale (p. 149).
5. Este de reinut c dezvoltrile de mai sus privind unitatea i pluralitatea culturii, cu
preocupare de a nelege poziia culturii naionale i a identitii culturale n condiiile interaciunii i
comunicrii culturilor n epoca globalizrii i afl o introducere n studiul problematicii fundamentale
a unei filosofii a culturii: valoarea temei al culturii; relaiile dintre natur i cultur; cultur i
societate; cultur i civilizaie.
n esen, putem astfel disocia o pregtire teoretico-metodologic, cu accent pe latur
axiologic, n care autorul i dezvluie disponibilitile de cercetare reieite din cunoaterea
temeinic a domeniului, att sub aspectul construciilor sistematice ct i al confruntrii concepiilor
despre cultur, punnd n atenie valoarea tradiiei i urmnd totodat dimensiunea valoric a
contextului istoric al constituirii unei filosofii moderne a culturii.
Literatura de specialitate, utilizat cu nuan i spirit de discernmnt, ndeosebi ns n latura
sistematic, participarea la reconstrucia modern a domeniului confer acestei cri valoare teoretic
i totodat valene aplicative. Claritatea stilului i gradul remarcabil de conceptualizare i
problematizare ce-i susine demersul constructiv, o nscriu cu deplin ndreptire pe linia tradiiilor
de referin ale participrii gndirii romneti la constituirea filosofiei culturii.
Alexandru Boboc
REVI STA REVI STELOR
, Estu d i o s Fi l o s f i co s , no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofa, Valladolid
Studiile din acest numr vizeaz nume precum Savater, Derrida, Toma dAquino, Gadamer,
astfel nct, pn i plecnd de aici, ne dm seama de spectrul refleciilor prezentate.
Fernando Susaeta Montoya (Facultatea de Filosofie, Burgos) scrie De la transgresin a la
reconciliatin de la experiencia trgica en Savater, expunnd presupoziiile epistemologice ale
antropologiei sale, evoluia i structura libertii care ne configureaz ca specie i n care se
fundamenteaz demnitatea omului. Analiza dimensiunii tragice a gndirii filosofice a lui Fernando
Savater conduce la concluzia necesitii unei fundamentri transcendentale a drepturilor omului.
Savater este reprezentativ pentru nelegerea societii spaniole actuale, prin abordarea dimensiunilor
omului contemporan, culminnd cu etica. Aici vom ptrunde n logica experienei tragice a realitii, care
fundamenteaz gndirea sa, astfel nct dinspre tragic se dezvluie evoluia acestui filosof.
Prima sa carte, Nihilismo y accin (1972), ca i La tarea del hroe (1982), sau Invitacin a la
tica (1982), ori El valor de elegir (2003), luat ca reprezentativ pentru ultimele sale scrieri, ne
conduc la perceperea unei evoluii cu repercusiuni n toate aspectele contiinei tragice (Amintim c
Savater a scris teza de doctorat despre gndirea lui Cioran, pe care l-a cunoscut personal i care,
evident, l-a influenat, inclusiv n trirea tragismului vieii.).
Rmne fidel convingerii originare c adevrata for se regenereaz i se clete n flacra
tragic, astfel nct implicaiile acesteia, ca evoluie, gsesc forma potrivit n expresia de la
nclcare la reconciliere. La nceput, contiina tragic i gsea singurul mod de autoafirmare prin
nerespectare, prin nclcare a normelor, ca mai apoi s stabileasc mpcarea pentru a convieui cu
experiena tragic. Este dimensiunea antropologic n care libertatea este structura de baz a fiinei
umane, ca diferen specific a genului uman, nct antropologia pleac de la libertate.
Analiza antropologic este structurat pe patru paliere complementare: presupoziiile
epistemologice n care se prefigureaz posibilitatea modulaiilor dinspre adevr sau libertate,
deschiderile acestei antropologii, structura libertii i configurarea noastr ca specie prin libertate.
Evoluia ns nu este simetric.
nclcarea ca presupunere epistemologic se exprim pe linia lui Nietzsche sau Cioran care
spunea c scriitorul, prin menirea sa, spune mai mult dect trebuie, nct toate cuvintele sunt n plus.
Dac totul pornete de la un haos sacru i tragic, atunci nu putem spera, pentru c n faa filosofiei
care ne linitete este nevoie de alta care ne face s tremurm. Aici se face aluzie la Schopenhauer
care a fost primul care a distrus marele sistem proclamnd motivele iraionale care strnesc raiunea
pentru a raiona. Aceast nclcare dobndete realitate n propunerea unei filosofii ngrdite n faa
celei clasice (supus conceptului sau Fiinei Supreme) sau a noii filosofii academice (pozitivismul
logic i analitic, care aproape c divinizeaz rigoarea i tiina). Filosofia propus se exprim n dublu
sens: a) preocuparea filosofic este condamnat a subzista ca discurs nesubstanial prin excelen, cci
nu rezolv nimic. Iar pornind de la condiia tragic a haosului, ca energie ce nvluie totul i unic
temei de a tri i filosofia, putem folosi calificativul de ngust cci nu nva nimic i nu se
fundamenteaz pe nimic, fiind amoral, imoral i antimoral; b) filosofia este ngust pentru c
triete din incontient, excluznd contientul, fiind o nou fa tragic: absena total a sensului pe
care se construiesc sensurile.
Revista revistelor 2

474
Este vorba despre tergerea contururilor pe care multe filosofii de sorginte academic le impun
pentru ca aceast filosofie ngustat, nefondat sau incontient s se releve plenar, n ciuda
evanescenei sale. De aici, Savater stabilete o epistemologie polemic fa de orice sistem i control,
atins de nihilism i dezrdcinare.
Evoluia de la transgresiune la reconciliere parial prin tragic poate fi amurgul contingentului,
al plcerii sau al pgnismului.
Libertatea nu exist la limita adevrului, dar nici nu exist adevr n termeni absolui. n cartea El
valor de elegir, autorul pleac de la vulnerabilitatea uman i mizeaz pe contingent ca opiune etic,
prin dovezi de libertate privind alegerile noastre i actele transformatoare de realitate, cci norma
social este ncununarea libertii. De aici, libertatea ca vin, ca nclcare, nct nu ce putem face n lupta
eroic dintre haos i cosmos conteaz, ci cum putem aciona n libertate ca platform antropologic.
Este nevoie de o autoprogramare a umanului n baza unei intenii a unui motiv, care este
chiar exercitarea voinei libere.
Analiznd structura constitutiv a libertii, se ajunge la o fundamentare metafizic, prin
credina ntr-o transcenden personal, care s rspund autentic la tragica imanen care nctueaz
omul, acum cnd se fundamenteaz raional etica.
Un alt articol se refer la Marx, das unheimliche o sobre espectros y aparicionesc en un libre
de Derrida, scris de Daniel Mariano Leiro (Buenos Aires). Este exerciiul deconstruciei aplicat
noului concept de politic pentru Jacques Derrida, pornind de la textele despre fetiismul pieei din
Capitalul lui Marx i critica lui Max Stirner din Ideologia german. Se fac explicite procedeele i
efectele abstractizrii, idealizrii i fetiizrii care dau posibilitatea apariiei fantasmaticului, a
gndirii fantomatice, dnd astfel motenirii lui Marx un nou caracter politic, elibernd-o de vedenii
istorice, pentru ca astfel promisiunea emancipatoare s nu se epuizeze n niciuna din ele. Pentru
Derrida, intervenia care realmente pretinde transfomarea trebuie s caute realizarea imposibilului i
incalculabilului dreptatea care nu se realizeaz prin deconstrucia formelor prezente i a oricrei
intervenii ca i democraia viitoare. n felul acesta se depesc frontierele dintre posibil i
imposibil, fiind o misiune deschis i mereu perfectibil.
A nva s trieti cu fantasmele este ceva mult mai dificil dect a tri linitit, este a nva s
te miti ntr-un ambient placat de incertitudini, oscilnd ntre opoziii care nu admit nicio conciliere,
ntr-o micare care paralizeaz binarismul metafizic. Dinspre aceast logic paradoxal se deduce, n
final, c a tri nseamn i a nva s mori puin, ceea ce nseamn a accepta mortalitatea absolut,
fr posibilitatea de vindecare sau pocin. n acest sens, cu greu se poate afirma c deconstrucia lui
Derrida este un proiect heideggerian (Alain Badiou), pentru c n gndirea fantomatic pe care o
ncearc Derrida, viaa nu mai este prezentat ca o simpl separare de moarte, aa cum este la
Heidegger, ci mai degrab ca o relaie de diferen, urm sau alteritate fa de moartea care ne
asalteaz cu ineluctabila sa micare de debarasare prin care ajungem s experimentm c nu exist
identitate deplin. A tri cu fantasmele nseamn i a nva s menii vie prezena celor care nu mai
sunt, dar supravieuiesc n noi ca abseni, fantasmele trecutului. n fine, a tri cu fantasmele,
nseamn a nva s convieuieti cu prezena alteritii care e dat n mine naintea oricrei relaii, ca
ireductibil opacitate care nu poate fi dominat sub semnul disponibilitii dup metaforele oglinzii i
identificrilor repetate n istoria modern. Altfel spus, a fi drept cu fantasmele i evenimentele ce vin
cnd te atepi mai puin s ntrerup cursul normal al istoriei, ntrerupnd ordinea timpului,
succesiunea linear. Aceasta este influxul revoluionar al spiritului emancipator al marxismului,
uzurpnd numele comunismului. Critica deconstrucionist urmeaz dezontologizarea, ajungndu-se
la o neconstruit promisiune de dreptate.
Pura necondiionalitate, dreptatea absolut, Derrida o calific drept mistic, ntr-o ciudat
aluzie la gndirea primului Wittgeinstein. Aceasta scap oricrei intervenii calculate, deliberate i,
strategic ntr-un fel, stabilizate pentru a se dovedi viabil. Dimpotriv, nu este dect o dorin pioas
care nu este dreptate, justiie. Aici, experiena aporetic a imposibilului, la care aspir deconstrucia
3 Revista revistelor

475
ca experien legat de un eveniment neprogramat, netematizat, imprevizibil i incalculabil, reclam
gndirea unui nou concept de politic sau, cum spune Derrida, necesitatea unei hiper- sau repolitizri
a politicii, nscut cu pecetea intempestivului n apelul la dreptate. O politic aporetic a diferenei se
realizeaz prin interminabile deconstrucii. n felul acesta, deconstrucia, mai mult dect situarea n
domeniul politicii ca loc nchis, deschide noi spaii de rezisten la dominare. Dar, deconstrucia nu
pretinde doar dezvoltarea unei dimensiuni negative, desprins de ideea de dominaie i de raiunile
care leag politica de metafizica prezenei. Deconstrucia afirm experiena alteritii radicale printr-o
intervenie, care nu-i total politic i depete frontierele posibilului i imposibilului. Se inventeaz
noi norme i reguli, care fr a intra n contradicie cu cele existente, pot fi doar adecvate acestora.
Aceast intervenie nu este total controlat, cci are propria limit, anterioar ei nii: experiena
imposibilului, necondiionatului, negociabilului, nct lipsa determinaiilor concrete permite orice,
deschide spaiul de responsabilitate politic, juridic sau moral. Aceasta decurge din rspunsul dat
fantomaticului care angajeaz fr speran. n fapt, aceast incertitudine care survine cu asaltarea
celuilalt, presupus aici drept debordant experien a imposibilului, face realizabile responsabilitatea
i decizia, prin situaia de total lips de protecie n absena normelor, a reglementrilor clare, care
dau haosul posibilitilor deschise aciunii. De aici invenia fr reguli.
Ireductibilitatea gndirii lui Marx, viitorul promisiunilor sale, pe care Derrida le afirm cu
aceast dizolvare a prezentului calculabil care ne elibereaz de violena metafizicii falo-logocentrice
neprimitoare prin radicalismul alteritii, nchide, totui, democraia fr viitor, care fiind total
inadecvat realizrii sale, cere mereu s fie perfecionat. O escatologie mesianic debarasat de
reziduuri teologice, prezente n proiectele etico-politice de tradiie liberal (Rawls sau Habermas) i la
gnditorii care mprtesc presupoziia c dinamica societilor democratice ar tinde spre armonie i
reconciliere, iar dezacordul ar fi reflexul tranziiei care trebuie depit n jocul democratic.
Conteaz mai puin dac acest telos al reconcilierii rmne nerealizat, aa cum Habermas
imagina idealul regulativ al comunicrii nelimitate, fr excluderi. Pentru Derrida, o propunere de
acest tip include teribilul paradox, care face idealul democratic, bazat pe acord, s se trdeze n chiar
momentul ndeplinirii sale, cci realizarea sa implic moartea democraiei i sfritul politicii.
Insolvabilul paradox al conceptului teleologic al democraiei (sfritul se dovedete sfritul
sfritului) msoar progresul democraiei prin iluminism, kantianism i habermanism. Totui, acest
double blind al deconstruciei ne nva imposibilitatea eradicrii conflictelor din spaiul uman i
faptul c existena lor d posibilitatea pluralismului.
Aici dimensiunea etico-politic a deconstruciei se schimb radical prin deschiderea unei
micri hipercritice, realmente revoluionare care nu doar submineaz status quo-ul, ci menine vie
revoluia permanent.
Articolul scris de Lorenzo Vicente Burgoa (Murcia), La abstraccin cientfica en el pensamiento
maduro de Toms de Aquino (o en torno a la ltima destruccin de la metafsica tomista), se refer la
ultimul atac sistematic al metafizicii lui Toma dAquino, dei insinurile privind erorile, confuziile i
incoerena sistematic, se refer i la ali prestigioi autori de tradiie tomist. Referirile vizeaz articolele
lui J. Rodrguez Arias, care au un titlu asemntor celui menionat mai sus.
Se pare c filosofia progreseaz pe baz de distrugeri i corectri.
Posturile privind metafizica, n ultimele secole, au fost diametral opuse: 1. empiritii gsesc
metafizica fr sens i imposibil; reamintim criticile aduse acestei poziii de la Hume la Carnap;
suprema nelepciune s-ar afla n fizica teoretic, fapt care, aa cum l-a denunat nc Aristotel,
echivaleaz cu admiterea imposibilitii cunoaterii dincolo de ce apare n lumea fizico-material;
2. poziia celor care susin posibilitatea metafizicii, situat deasupra intelectului uman, fr limite i
frontiere, cuprinznd umanul i divinul, infinitul, Fiina Transcendent. Acetia sunt raionalitii de
sorginte ontologic. n timpurile moderne, rdcina acestor poziii deriv dintr-un trunchi comun,
nominalismul lui Ockham, cu dimensiunea conceptualist, care va devia spre raionalismul cartezian,
i varianta empirist care merge spre agnosticismul metafizic.

476
Observaia principal privind metafizica Sfntului Toma este c nu s-ar ridica deasupra unui
plan predicamental i n-ar ajunge la considerarea fiinei autentic transcendentale, aa nct este o
transfizic, nu o metafizic.
Raportarea polemic la interpretarea tomismului dezvluie nenelegeri i confuzii. Dei exist
o evoluie doctrinal la Sfntul Toma, chiar n baza sistematic, privind conceptele metafizice, trebuie
ntreprins un studiu genetic la care s se adauge confesiunea explicit a filosofului. Referirile sunt la
criticile teologului medieval Duns Scott, care-i continu metafizica ulterior prin nominalism i
raionalism conceptual. O astfel de concepie metafizic este obiectul criticii lui Kant, de aceea este
insolit a ne ntoarce la aceast concepie, deblocat i fr limite, suprauman i angelic, att de
expus argumentrii inexorabile a lui Kant, constituind impulsuri pentru tiina modern.
Necesitatea recuperrii valorii educative i formatoare operei de art este expus n articolul
De la experiencia esttica a la razn prctica en la hermenutica de H.G. Gadamer y H.R. Jauss,
scris de Lourdes Otero Len. Teoriile despre art ale lui Gadamer i Jauss aparin hermeneuticii,
esteticilor paideia, o estetic oscilnd ntre transmiterea acomodarea la instituiile date (la Jauss)
i o estetic aproape umanist, care pretinde a ne scoate din particularismele noastre i a ne nla spre
generalitate (n vazul lui Gadamer).
Marele aport al esteticii hermeneutice, n faa esteticii negativitii, const n reabilitarea
dimensiunii practice a operei de art, i poate, mai ndrzne, a recunoate aceast dimensiune
practic n termeni de didacticism.
Concluziile, privind polemica Gadamer-Jauss, merg de la mmesis la praxis. n ciuda criticilor
lui Jauss, estetica lui Gadamer nu este o continuare a esteticilor negativitii, adic negarea praxisului
prin negarea funciilor sale sociale, dei i asum conceptul de autonomie kantian i conceptul de
joc al lui Schiller. Aprnd dimensiunea pratic a operei de art, se ajunge la sensurile mprtite
(legturi comunitare), de unde apare acordul etic. Revendicnd dimensiunea practic-comunitar i
comunicativ a operei de art la Gadamer, Jauss gsete armele conceptuale n estetica lui Adorno.
Elementul comun privind praxis-ul este subscrierea la teoria aristotelic a phrnesis-ului, cu noiunile
de comunitate i aplicabilitate.
Phrnesis ca virtute hermeneutic se opune tangenial lui poiesis i, astfel, activitatea artistic
se opune praxis-ului sau aciunii etice. Jauss apropie cele dou concepte, adic reflecia despre
aciunea moral i creaia artistic, n timp ce pentru Gadamer sunt ireconciliabile.
Dincolo de diferene, conceptele de orizont de ateptri i alteritatea textului par a fi,
pentru amndoi autorii, cheia pentru etica zis comunitar, care nu este negat de modernitate. Se
ncearc a se vedea cum opera de art i, mai ales, textele de ficiune, cu noiunile comunitare pe care
le comport, pot construi eul, care face posibil reflexivitatea moral, i tu-ul ca voce a dialogului
care ne formeaz i din care facem parte.
Jauss pretinde radicalizarea dimensiunii practice din Adevr i Metod, prin ndrzneaa sa
revendicare a unei categorii proscrise de estetica negativitii, a unei categorii blamate de teoria
modern a artei: didactismul. Funcia social a operei de art este radical practic pentru Jauss, n
timp ce operele literare de ficiune ndeplinesc o funcie educativ, similar celei avute de retoric.
Acest aport la estetica hermeneutic nu-i att de nou, cci Gadamer, n prima parte a operei
invocate, vorbind despre adevrul operei de art, revendic tradiia umanist i retorica, ncepnd cu
phrnesis-ul aristotelic, apoi retorica roman i autorii din secolul al XVII-lea, precum Vico i
Graian, ajungnd la aprarea retoricii n faa modelului educativ raionalist sau a prudenei i bunului
sim. Apoi Gadamer se refer la Hegel i Herder, la conceptul de formare (Bildung). Altfel spus, nu
propune explicit valoarea practic a operei de art n termeni educativi, o face implicit, prin
reabilitarea retoricii i conceptului de formare. Astfel, estetica hermeneutic este o estetic pentru
paideia, dei aceasta are anumite conotaii critice privind didactismul, instrumentalizarea moralizant
a operei de art. Aadar, experiena estetic se afl n interpretarea experienei artei, nu ca propagand
pentru integrare, ci purttoare a sensului comun sau comunitar. Aceste critici l privesc, mai ales, pe

477
Jauss, din cauza referinelor pragmatice i structuraliste de nceput. n cazul lui Gadamer, critica se
refer la radicalizarea turnurii lingvistice, posibilului logicism i persistenei motenirii conceptualiste
hegeliene, n mod special, conceptele de istorie factual, permanen i tradiie, deosebite de
rdcinile pragmatice ntlnite la Jauss.
Alte rubrici ale revistei de fa sunt: nsemnrile (notas), bibliografia i crile primite. La
subjetividad insuperada, scris de Jorge Riezu (Granada), este prima nsemnare. Este vorba de a
verifica existena acestei subiectiviti ca form de interpretare. Problema se pune cnd ntr-o
expunere comparativ sau interpretatoare, aceast subiectivitate, natural i legitim, nltur
obiectivitatea altor autori, fie c nu se recunosc, fie c sunt abseni. n acest fel, interpretarea este
parial prin predominarea subiectivitii. Nu trebuie s identificm interpretarea critic i
subiectivitatea exclusiv. Excesivitatea subiectivitii este dat de omisiuni i referine exclusive.
Subiectivitatea rmne de netrecut, iar dovedirea rului limiteaz interpretarea autorului, cci
nu se poate nega condiia raional a omului, dar aceast raionalitate trebuie dezvoltat critic i
realist. Dar nu este potrivit a substitui raional-juridicul cu politic-strategicul. Adeverirea relativului
politicului mrete contiina limitrilor umane i a prezenei necesitii insuficient limitate.
Insatisfacia decurs de aici poate stimula cutarea altui orizont cel al absolutului sau transcendenei,
pentru a nu rmne la afirmaii convingtoare, dar care sunt justificate dezamgitor.
La etica de las virtudes este nsemnarea lui Justino Lpez Santamara (Valladolid), n care se
arat c postmodernitatea a divizat individul n dou tendine contrapuse i dou spaii diferite: ca
fiin politic i moral, nct sfera public este rezervat discursului politic, n timp ce sfera etic
aparine exclusiv privatului. De aici se face o lectur reflexiv a filosofiei politice a lui Aristotel, fr
a intra n discuie de ce a fost presupus conceptul de filosofie practic n perioadele ulterioare.
Reamintim c etica este tiina obiceiurilor, o cunoatere eminanente practic, iar binele este
realizabil prin facultile noastre. Etica i politica se implic reciproc, astfel c regimurile politice dau
modelele pentru viaa privat, iar virtuile omului individual sunt virtui ale colectivitii.
Ultima nsemnare poart tilul Notas para un acercamiento a la niez como cuna filosfico-
potica, scris de Pablo Javier Prez (Valladolid), care abordeaz copilria ca rscruce filosofic n
care se ncarneaz problematici i tensiuni fundamentale filosofice i poetice. O dubl fundamentare
este specific, trire i apropiere retrospectiv a gndirii tragice, uimite i nsetate de eternitate,
tocmai prin ingenuitatea dat de noutate i necunoaterea tradiiei. Se face aluzie la cartea lui Ortega,
La psicologa del cascabel, pentru a recupera ndrzneala copilreasc drept remediu pentru libertate.
Copilria este voina de a tri, recuperarea dorului de etern transpus ntr-o trire pasionat,
curioas i care se mir, de aceea poetul trebuie s fie copil pentru a dori s continue. Un vistor al
posibilului, devorator de realitate nemiloas, un filosof care calc pe noroiul cald al lumii, cu
excentricitate sufleteasc, frnat doar de obiceiuri i moral.
Emilia Irina Strat
, Th e Mo n i st. An In te rn ati o n al Q u arte rl y 1 o u rn al o f G e n e ral Ph i l o so p h i cal
In q u i ry , vol. 91, nr. 34, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 2008,
642 p.
Acest numr dublu al revistei The Monist, fondat n anul 1888 i editat astzi de Barry
Smith, este o expresie a ateniei suplimentare acordate filosofiei vieii de zi cu zi n filosofia
contemporan, precum i a creterii n importan a unei filosofii cu relevan social-politic. Apar
astfel mugurii unei filosofii interdisciplinare (de la filosofia vieii de zi cu zi, la cea social-politic i a
studiilor de gen, precum i la o filosofie a jurisprudenei i etic) a relaiilor personale.

478
Primul articol al revistei reprezint o valorificare a filosofiei dreptului contemporan n
implicaiile sale sociale. Acesta este semnat de Cass R. Sunstein i Richard H. Thaler i intitulat
Privatizing Marriage. Studiul ofer o argumentaie care susine ideea c multe dintre practicile
sociale reprezint nite acorduri incomplet teoretizate. Cstoria este o instituie oficial statal i ca
atare nelegerea privind cstoria ntr-un context incomplet teoretizat este imposibil de obinut.
Societatea este divizat de convingerile care sunt animate de aceast teoretizare incomplet, iar autorii
consider c instituiile private, ntre care i religia, ar trebui s defineasc noiunea de cstorie
dup cum consider potrivit, pe cnd statul i guvernul ar trebui s se bazeze pe legea contractului,
sau pe uniunile civile sau pe ambele. Se consider c argumentele durabile pentru cstoria oficial
sunt subminate odat cu permiterea ntreruperii cstoriei prin divor, inclusiv n ceea ce privete
unele instituii private cum ar fi unele religii (chiar dac acesta este dificil de obinut). Pe scurt,
teoretizarea nelegerii de cstorie nu poate fi dect incomplet teoretizat i n consecin privatizarea
cstoriei este recomandabil. John Finnis abordeaz tema Marriage: A Basic and Exigent Good n
care argumentaia pentru cstorie ca bun exigent de baz al vieii umane subliniaz faptul c discuia
trebuie orientat de ideea de cstorie ca mod de via. Ca instituie, aceasta este o reea de norme
sociale i legale. Preteniile morale ridicate de aceast instituie nu pot fi evaluate corect dac
resentimentele, satira, dispreul care i se asociaz sunt comparate cu alte idealuri, la rndul lor
interpretabile n legitimitatea lor de a fi ridicate la acest rang. La fel, guvernarea i domnia legii dau
ocazia i uneori sunt cauza unor groaznice abuzuri i eecuri, ceea ce nu le mpiedic a reprezenta
idealuri demne de a fi reconstruite i preferate n raport cu alternativele lor tiranice sau anarhice. De
aceea, autorul consider c nu reprezint nici un progres demersurile sterile de a imagina lumi n care
totul este la fel, mai puin legitimitatea guvernamental acordat cstoriei, lsnd asocierile civile
care ar nlocui cstoria s i hotrasc singure totul de la numr de membri la sexul membrilor i
procreare, o lume n care copiii ar fi crescui i iubii de toi... De asemenea, nu se poate realiza nici
un progres dac se trec cu vederea disparitile dintre mame i tai, legturile fizice i psihologice
mult mai durabile cu copiii, dect n cazul tailor, dar nici dac se exagereaz aceste dispariti prin
acorduri considerate de autor inumane ntre mame i oficialii guvernamentali pentru dicreditarea
instituiei de tat. n bunul acesta extrem de exigent reprezentat de cstorie avem incluse nu doar
norme sociale, ci ntreaga filosofie a dreptului natural, a capacitii morale intrinseci a fiinei umane i
a prieteniei, toate mpreun, inter-relaionate ca baz pentru natura complex a acestui bun crucial
pentru umanitatea societii nsi. Viziunea cstoriei ca bun exigent este bazat pe ideea c fiinele
umane nu au incapacitatea moral presupus de teoria cstoriei n mod necesar disolubile, ci au o
capacitate moral intrinsec.
Studiul On the Nature of Marriage: Somerville on Same-Sex Marriage, de Adle Mercier,
abordeaz caracterul reducionist, pe de o parte, al limbajului i, pe de alt parte, al argumentului
naturii foarte pe scurt, ideea c natura este sacr, trebuind meninut n aspectele bune i
mblnzit n cele care implic uciderea, violul etc., iar n acest context o csnicie este n mod
natural format dintr-o femeie i un brbat, scopul su fiind procreaia. Acest reducionism este
evideniat n raport cu complexitatea fiinei umane, atrgnd atenia c att conceptul de csnicie, ct
i cel de familie sunt doar constructe sociale. Astfel, perspectiva exagerat naturalist asupra
csniciei conduce la exagerri care pun n discuie pn i formele mai acceptabile ale familiei pentru
sensibilitile stereotipe ale societii cum sunt familiie formate din copii/copil i mam (sau
copii/copil i tat). Mai mult, autoarea arat n mod convingtor c teoretizarea n contexte
reducioniste de tipul celui de mai sus conduce la raionamente discutabile de tipul celui elaborat de
Margaret Somerville n 2006, n The Ethical Imagination: Journeys of the Human Spirit, Anansi
Press. Somerville susine c: (1) regula este ca familiile s se realizeze prin reproducere natural;
(2) aceast regul stabilete dreptul copiilor la prini biologici; (3) dat fiind regula reproducerii
naturale, copiii au dreptul la prini biologici, sau o condiie suficient pentru dreptul copiilor la

479
prini biologici este aceea ca reproducerea natural s fie regula; (4) dac ngduim cuplurilor de
acelai sex s se cstoreasc, regula pe care se va baza familia nu va mai fi reproducerea natural;
(5) dac reproducerea natural nu mai este regula, atunci regula nu mai stabilete stabilete dreptul
copiilor la prini biologici, adic o condiie necesar pentru dreptul copiilor la prini biologici este
ca reproducerea natural s fie regula i astfel (6) dac ngduim cuplurilor unisex s se cstoreasc
toi copiii pierd dreptul la prini biologici. Dup demontarea sofismului, Adle Mercier argumenteaz c
ceea ce este esenial att pentru creterea copiilor, ct i pentru csniciile de durat este dragostea
dublat de stabilitate.
Patrick Lee n Marriage, Procreation and Same-Sex Unions susine argumentele aceleiai
autoare Margaret Somerville, criticate n studiul semnat de Adle Mercier, explicnd tipul procreativ
de uniune i ce presupune comunitatea ntrupat de aceast uniune: naterea i creterea de copii. Se
argumenteaz n acest context i c dragostea adevrat vine de la prinii biologici, faptul c mamele
i taii nu sunt inter-schimbabili i acela c pasiunile casnice sunt ndreptate spre un bine social
inteligibil, toate acestea fiind argumente orientate spre a motiva datoria comunitii politice de a
proteja instituia cstoriei heterosexuale. Se subliniaz c statul nu ar trebui s sprijine sau s
ncurajeze n vreun fel actele sexuale n afara cstoriei. Complexitatea societilor actuale
manifestat n diverse realiti sociale, spre exemplu, aspectul referitor la copii care nu sunt dorii i
iubii de prinii biologici i sunt abandonai sau abuzai chiar de ctre prini, sau aspectul numrului
mare de copii care din varii motive au nevoie de prini adoptivi etc. sunt pur i simplu trecute sub
tcere. P. Lee comenteaz destul de neconvingtor obiecia fcut de Mercier cu privire la dreptul
cuplurilor heterosexuale care nu pot avea copii la cstorie i interdicia aceluiai drept n cazul
cuplurilor de acelai sex pe ideea legitimitii mai mari a consumrii relaiilor sexuale n cazul unui
cuplu heterosexual, n comparaie cu aceea a unui cuplu de acelai sex. n urmtorul text, un rspuns
formulat de Adle Mercier la poziiile teroretice aprate de Patrick Lee, aceasta i structureaz n
mod interesant expunerea pentru a susine c orice copil ai crui prini ar folosi recunoaterea legal
a cstoriilor dintre persoane de acelai sex ca pretext pentru dispensarea de obligaiile lor printeti,
va fi mult mai bine dac ar fi adoptat de un cuplu de acelai sex, dornic de a crete copii (p. 441). n
rspunsul su, Lee i nuaneaz poziiile atrgnd atenia c astfel de cstorii sunt o ameninare, spre
exemplu, la adresa ncurajrii tailor s-i ndeplineasc responsabilitile specifice.
Lucrarea lui Jeremy R. Garrett, History, Tradition and the Normative Foundations of Civil
Marriage folosete ideile lui Burke pentru a apra cstoria civil tradiional n calitatea sa de form
instituional care reprezint o nelepciune acumulat i ideile lui Friedrich Hayek pentru a depi
poziia burkean i a preciza mai exact natura i valoarea instituiilor tradiionale.
De consultat sunt i studiile A Populist Argument for Legalizing Same-Sex Marriage de Alex
Rajczi, care aduce argumente din perspectiva liberalismului pentru aprobarea cstoriilor unisex,
chiar dac aduc prejudicii ntructva cstoriei tradiionale i ar putea fi considerate un gir dat
homosexualitii n general, precum i Marriage and the Norm of Monogamy, de Bryan R. Weaver i
Fiona Wollard, pentru nuanarea filosofic a acceptrii normei monogamiei atunci cnd este izvort
din realitatea unei relaii suficient de importante i satisfctoare pe plan emoional i sexual i nu
atunci cnd este consecina dorinei de control asupra celuilalt. Mary Catherine Geach n Lying with
the Body elaboreaz un argument sofisticat, filosofico-poetic i metafizic n valenele sale esenialiste,
foarte curajos n ideile de cotitur corporal despre abolirea diferenelor dintre om i corpul su.
Umanitatea ne este dat, dup aceast autoare, inclusiv prin corp, iar autenticitatea uman este
difereniat n cazul brbailor i femeilor, dar este i corelat, prin aspectul comun al generrii
(inclusiv prin sexualitate) actul sexual fiind uman cnd este cu necesitate generativ, iar omul
autentic, atunci cnd este ca femeie i potenial mam, iar ca brbat, potenial tat. Andrea C.
Westlund vede n The Reunion of Marriage cstoria din perspectiva feminismului liberal, unde
aceast uniune, pe de o parte transcende cadrul legal i pe de alta, reconceptualizeaz jocul dinamic

480
de perspective cstoria este o reuniune de perspective distincte, mereu i mereu, un efort continuu
de constituire a unei perspective practice comune.
Brook J. Sadler n Civil Unions and Same-Sex Marriage se ntreab dac nelepciunea politic
nu ar trebui s abandoneze critica practicii cstoriei n general pentru a promova cauza cstoriilor
ntre persoanele de acelai sex, pentru a promova scopuri politice i sociale pe termen scurt, care sunt
mai realiste. Rspunsul studiului este ns n favoarea uniunilor civile, ajungnd la concluzia c
acestea sunt mai progresiste din punct de vedere social, mai radicale din punct de vedere politic i mai
uor de susinut din punct de vedere etic dect cstoriile ntre persoanele de acelai sex. n Whats in
a Name? A Philosophical Critique of Civil Unions Predicated Upon a Sexual Relationship de
Gerard V. Bradley trece dincolo de perspectiva care vede n uniunile civile doar nite cstorii cu un
alt nume. Comentnd cazul Lewis v. Harris autorul identific substana numelui cstorie cadrul
moral normativ pentru relaiile sexuale i pentru procreerea de copii.
n ansamblul su, revista prezint un tablou caracterizat printr-o diversitate de argumentaii
captivante care, n totalitatea lor, indic nspre actualitatea unei cotituri pragmatice n filosofia
contemporan.
Henrieta Anioara erban
AUTORII
Alexandra Prvan (n. 1977) este absolvent a Masterului de Filosofia
Culturii la Facultatea de Filosofie a Universitii Bucureti (iunie 2001) i a
Facultii de Psihologie i tiinele Educaiei n cadrul Universitii Bucureti
(iunie 2000). Este doctorand n domeniul Istoriei Filosofiei, sub conducerea
acad. Gh. Vlduescu, cu teza Problema rului n filosofia lui Augustin. Din
octombrie 2004 este lector asociat al Universitii din Piteti. A publicat studii n
reviste de specialitate i n volume colective: Studia Mediaevalia, editor Alin-
Sebastian Tat, 2005, Augustin i controversele moderne asupra ordinii i liberului
arbitru i Reprezentri culturale ale nebuniei, editori Alin-Sebastian Tat i Ciprian
Vlcan, 2006, n cutarea sufletului ntre nebunie i nelepciune. A publicat
lucrrile: 3 eseuri: Eminescu, Eliade, Freud, Piteti, Editura Pygmalion, 1996,
Dublul i diferena, Bucureti, Editura SPER, 2004, i Prinsoare (versuri), Drobeta
Turnu-Severin, Editura Prier, 2001.
Oana Vasilescu (n. 1978), doctorand n Filosofie la Institutul de Filosofie i
Psihologie Constantin Rdulescu-Motru i student a Facultii de Filosofie a
Universitii din Bucureti, doctor n Filologie (MAGNA CUM LAUDE, 2007),
absolvent masterat Literatur Comparat (2001), liceniat n Filologie (2000).
Publicaii Tehnica aferezei o abordare hermeneutic, n vol. Studii de istorie a
filosofiei universale XVI, EAR, 2008, pp. 442482; traducerea articolului lui
D. Bloor Colective Representations n vol. Tendine actuale n filosofia tiinelor
socio-umane, 2008, EAR.
Marilena Vlad (n. 1977), absolvent a Facultii de Filosofie, Universitatea
Bucureti, este doctorand n Filosofie cu teza de doctorat: Ierarhia principiilor n
filosofia lui Damascius, coordonat de Prof. Dr. Acad. Gheorghe Vlduescu. Din
2002, doctorat n sciences religieuses la cole Pratique des Hautes tudes, Paris.
Tez de doctorat: LUn et lIneffable: Hritages noplatoniciens dans De Principiis
de Damascius, coordonat de Prof. Dr. Philippe Hoffmann. A publicat mpreun cu
Adrian Sandu (ed.) Memorie i temporalitate, Zetabooks, Bucureti, 2007. Dintre
articolele mai recente menionm: Damascius despre Unu, n Caiete de Istoria
Filosofiei i Filosofia Culturii, Editura Paideia, 2001, pp. 137159; Damascius i
cuvintele stranii ale filosofiei greceti, ID, 7 februarie 2007; Damascius i tradiia
neoplatonic, n Damascius, Despre primele principii: aporii i soluii, Humanitas,
2006, pp. 555. Traduceri din Plotin, Platon, Damascius.
Autorii 2

482
Marius Augustin Drghici (n. 1974), cercettor tiinific III al Institutului de
Filosofie i Psihologie C. Rdulescu-Motru al Academiei Romne, liceniat al
Facultii de Filosofie, Universitatea Bucureti, 1998 i redactor al Revistei de
filosofie. Studii aprofundate n filosofie n cadrul Universitii Bucureti. Doctor n
filosofie, Universitatea Bucureti, 2006. A publicat studii de filosofie kantian,
epistemologie i axiologie n Revista de filosofie i n alte reviste de specialitate, n
volume de profil, dintre care: Eul i contiina de sine n Critica Raiunii Pure (2005),
Critica Raiunii Pure n filosofia american (2006), Posibilitatea tiinei n filosofia
transcendental kantian (2006), Critica subiectivitii la Nietzsche i avangrzile din
arte (2007), Presupoziii moderne ale postmodernismului din filosofie (2008),
Specificitatea raportului tiine exacte tiine umane (2008). Participri la conferine,
simpozioane i dezbateri pe teme de filosofie kantian i epistemologie. Coordonator n
colectiv al volumului Construcie i deconstrucie n filosofia american contemporan.
Traduceri: David Farrell Krell, De Paul University, Spaii, locuri nefamiliare. Secvene
arhitecturale la Heidegger i Freud.
tefan Bolea (n. 1980) a absolvit Facultatea de Relaii Internaionale i Studii
Europene, Secia Studii Europene, i Facultatea de Istorie i Filosofie din cadrul
UBB Cluj-Napoca. A finalizat Masteratul de Studii Americane la Facultatea de
Relaii Internaionale i Studii Europene, Secia Studii Europene. Este doctorand la
aceeai facultate, cu o tem de Filosofie contemporan, sub conducerea prof. univ. dr.
Andrei Marga, i redactor-ef la revista on-line EgoPHobia (www.egophobia.ro). A
publicat editoriale, recenzii, interviuri i eseuri n aceast revist, precum i n Revista
Charta Studiorum, Sisif, Noema, Tribuna, Regnabit, Apostrof. Are
numeroase premii i distincii la festivaluri naionale de poezie. Cri: Ontologia
negaiei. Eseu despre Nihilism (2004) i Rzboi civil (2005).
Adrian Ni, confereniar univ. la Facultatea de Filosofie din Craiova,
cercettor tiinific III la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin
Rdulescu-Motru al Academiei Romne. A publicat numeroase articole i studii n
Revista de Filosofie, Revue Roumaine de Philosophie, Saeculum, Zeitschrift
fr Philosophie, Noema, Academica. Lucrri: Leibniz, Bucureti, Editura Paideia,
1998; Metodologie, Bucureti, Ars Docendi, 2005; Timp i idealism. Metafizica
timpului la Kant i Leibniz, Bucureti, Paideia, 2005; Deertul interogaiilor, Bucureti,
Paralela 45, 2007. Traduceri: G.W. Leibniz, Scrieri filosofice (traducere, studiu
introductiv, notie introductive i note), Bucureti, All, 2001; E. Gilson, Tomismul
(traducere), Bucureti, Humanitas, 2002.
Adriana Neacu (n. 1961), lector la Universitatea din Bucureti, Facultatea de
Filosofie, Catedra de Istorie a filosofiei i filosofie a culturii. Doctor n filosofie al
Universitii Bucureti, din 1994. Domeniu de interes: istoria filosofiei. Preocupare
3 Autorii 483
actual: pregtirea unei cri despre ontologia lui Sartre. Cri publicate: Metafizica
Binelui la Plotin (1996); Eidos i Genesis. Eseu asupra Formelor platoniene,
Edit. tiinific (2000); Dicionar al operelor filosofice romneti, Edit. Humanitas,
(1997), volum colectiv. n curs de apariie: J.P. Sartre, Fiina i neantul, traducere,
Edit. Paralela 45. Articolele publicate sunt despre Platon, Plotin, Sartre, despre metod
n istoria filosofiei.
Sergiu Blan (n. 1972), liceniat n filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureti (1997), doctor n tiine umane, specializarea filosofie, la Universitatea
din Bucureti (2008). Lector universitar la Universitatea Spiru Haret, Facultatea
de Filosofie, tiine Politice i Studii Culturale, cercettor tiinific la Institutul de
Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne.
Premiul naional pentru eseu al Fundaiei culturale Alexandru Bogza, pentru
lucrarea Aspecte dialectico-speculative n logica Realismului critic a lui Al. Bogza
(1997). A publicat numeroase articole i studii n Revista de filosofie, Astra i n
Analele Universitii Spiru Haret. Studii n volume colective: Studii de istoria
filosofiei universale, Bucureti, Editura Academiei Romne; Studii de istoria
filosofiei romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne; Istoria logicii romneti,
Editura Tehnic, 2006. A publicat urmtoarele cri: B. Russell, Idealurile politice.
Puterea, traducere i note de S. Blan, Oradea, Editura Antaios, 2002; Filosofie
modern. Sinteze i texte alese (n colab.), Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2003; Al. Bogza, Logica Realismului critic, ediie selectiv, studiu
introductiv i note de S. Blan, Cuvnt nainte de acad. Alexandru Surdu, Bucureti,
Editura Academiei Romne, 2005; Introducere n filosofia contemporan, Bucureti,
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2008; ntre istorie i filosofie. Sistemul lui
R.G. Collingwood, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2009.
Ana Bazac (n. 1947), profesor, Departamentul de tiine Socio-Umane,
Universitatea Politehnica din Bucureti, domenii de interes: filosofie social, tiin
politic, medierile din cadrul raporturilor sociale, interesele din spatele
mentalitilor i dezvluirea lor; studii n reviste de specialitate i volume din ar
i strintate; cri: Critica politicii. (I). Elemente de epistemologie a politicii
(1994); Reformismul socialist. Repere (1996); Anarhismul i micarea politic
modern (2002); Puterea societii civile (2003); Geopolitic (I) Imperiul i
rzboiul (2003); Geopolitic (II) Rzboiul din Irak n contextul rzboaielor de
dup cderea cortinei de fier (2003); Comunicarea politic (2006).
A participat la numeroase congrese i conferine internaionale de filosofie,
la sesiunile CRIFST, AOST.
Henrieta Anioara erban (n. 1968) este cercettor tiinific la Institutul de
Filosofie al Academiei Romne i la Institutul de tiine Politice i Relaii
Autorii 4

484
Internaionale al Academiei Romne. A studiat n Bucureti, la Universitatea
Bucureti, Facultatea de Chimie i Facultatea de tiine Politice n limba englez,
precum i la coala Naional de tiine Politice i Studii Administrative, Facultatea
de Comunicare n Mas i Relaii Publice. Este doctor n filosofie la Institutul de
Filosofie al Academiei Romne (2006). Stagii de specializare i prelegeri n
Ungaria, Bulgaria, Italia, Olanda, Belgia, Anglia. Articole i studii n Appraisal,
Revista de filosofie, Revista de Teorie Social, Revista de tiine Politice i
Relaii Internaionale a Academiei Romne, Romanian Review of Political
Sciences and International Relations, Societate i cultur, Polis, Esenial.
Este coautor la Enciclopedia operelor de filosofie politic, vol. 1, 2 (1993/1995).
Capitole n volume colective din ar i strintate. A tradus numeroase studii
pentru revistele amintite. A tradus: Ambiii imperiale (interviuri cu Noam
Chomsky, 2006), Failed States (Noam Chomsky, 2007). Cri de autor: Limbajul
politic n democraie, 2006, Paradigmele diferenei n filosofia comunicrii.
Modernism i postmodernism, 2007.
Ambrosio Velasco Gmez, cadru universitar al Facultii de Filosofie i Litere
a Universitii Naionale Autonome din Mexic. Membru al Institutului UNAM din
1990. Domenii de interes: filosofia tiinei, filosofie politic. ine cursuri i seminarii
i conduce lucrri de licen i doctorate pe teme de tiine sociale i filosofia tiinei.
Volume: Tradiciones naturalistas y hermenuticas en la filosofa de las ciencias
sociales, Mxico: ENEP Acatln, UNAM, 1998. Racionalidad y cambio cientfico,
(comp.), Mxico: Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos de la UNAM-
Paids, 1997. La tenacidad de la poltica, (co-coordinador), Mxico: IIF, 1995.
Dintre studii i articole: Maquiavelo y la tradicin republicana del Renacimiento,
n Iztapalapa, nr. 41, Mxico: UAM-Iztapalapa, 1998; Rehabilitacin filosfica del
concepto de tradicin, n Revista Latinoamericana de Filosofa, vol. XXIII, nr. 2,
Buenos Aires, 1997; La influencia de Kuhn en la filosofa y la historia de las teoras
polticas, en Acta Sociolgica, nr. 19, Mxico: FCPyS-UNAM, 1997.
Constantin Stroe (n. 1943), liceniat n filosofie (1967) i doctor n filosofie al
Universitii Bucureti (1975). Profesor universitar la Universitatea Ecologic din
Bucureti, Facultatea de tiine ale Comunicrii. Domenii de specializare: etica i
istoria eticii, axiologie i filosofia culturii, istoria filosofiei romneti, filosofia
dreptului i istoria ei. Lucrri publicate: Etica n opera lui Dimitrie Gusti (1978); Din
gndirea etic romneasc (1997); Moralitate i cultur. Dileme contemporane (2004,
coautor); ndrumar n Filosofia culturii (2003); Reflecii filosofice asupra dreptului
(1998); Compendiu de filosofia dreptului (1999); Prolegomene la filosofia juridic
(2001); Momente din istoria filosofiei dreptului (1994, coautor). A ngrijit ediii:
Constantin Leonardescu, Etica i conduita civic (1999); Traian Brileanu, Idealul de
via i contiina moral (2001), Immanuel Kant, Despre pedagogie (2002). A
5 Autorii 485
publicat articole n Revista de filosofie, Revue Roumaine de Philosophie,
Forum, Contemporanul, Analele Universitii Bucureti, Tribuna colii.
Teodor Vidam (n. 1947), absolvent al Universitii Babe-Bolyai din Cluj
(1970), doctor n filosofie (1985), confereniar la Catedra de Filosofie a
Universitii Tehnice Cluj-Napoca i preedinte al filialei din Cluj-Napoca a
Fundaiei tefan Lupacu. Studii publicate n lucrri didactice, volume colective,
reviste de specialitate i de cultur (Revista de filosofie, Analele Universitii
Ecologice, Gndirea, Steaua, Astra i altele). A participat la numeroase
manifestri tiinifice naionale i internaionale (Boston, Istanbul). Cri aprute:
Introducere n filosofia moralei (1994), Moralitate i comunicare (1995), Teoria
culturii morale (1996), Incursiuni i prefigurri n filosofia moralei (1997),
Prelegeri de logic juridic (1998), Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de
moral (2000) i Prelegeri de moral juridic (2000), Tematizri ale gndirii etice
actuale (2001), Lucian Blaga i filosofia european a secolului al XX-lea (2005).
Corina Matei a absolvit Facultatea de Filosofie a Universitii Bucureti, a
finalizat studii de masterat (1995) i de doctorat (2004) n cadrul Universitii din
Bucureti. Colaboreaz la Revista de filosofie i la volumele de Studii de istorie
a filosofiei romneti cu articole ce reflect preocupri asidue n domeniul
structuralismului i psihanalizei. n 1997 a tradus cartea lui Richard Rorty,
Contingen, ironie i solidaritate, publicat la Bucureti, de ctre Editura All. n
prezent, Corina Matei este lector universitar la Facultatea de Filosofie i Jurnalism
a Universitii Spiru Haret.

Autorii 6

486

Revistadefilosofie3 4 2009

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revistadefilosofie3 4 2009

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA DE FILOSOFIE

TOMUL LVI Nr. 34 2009

S-ar putea să vă placă și