Da Orfeo A Pitagora (PDFDrive)

Machine Translated by Google
Religiozitatea misterică în Magna Grecia este strâns legată de prezența

unui vast set de culte inițiatice. Aceste forme de religiozitate sunt uneori
osmotice și alteori in conflict cu cosmologia stabilă olimpică. De
exemplu , celebrele și misterioase „goetes” (purificatori și vindecători)
conectate la culte foarte străvechi, par să evoce puternic ideea unui
șamanism primordial comun întregii zone pan-elenice. Aceste ființe, la
jumătatea distanței dintre magician și preot, s-au lăudat adesea cu
filiații divine și există o întreagă cosmogonie primordială care le justifică
potențialul misterios și mântuitor.
Textul se oprește asupra „prescripțiilor” formale, suf „comportamente”
pitagorice, așa cum au raportat abundent de Iamblichus și Proclus, și
asupra formulării lor prin „simbolele” care le ascund sensul, adesea în
spatele unei aparente simplități etice.
Simbolismul lui Mnemosyne este apoi reexaminat în mod specific, într-
o cheie eminamente pitagoreică, amintind de funcția pe care Diogenes
Laertius (care se referă la rândul său la un text pierdut de Polystore) o
atribuie doctrinei sângelui, ca vehicul sufletesc, și acestuia. al „respirației”
sau respirației, ca element vivificator și animator al sângelui însuși.
Aceasta amintește de o serie întreagă de termeni, adesea traduși în
grabă în trecut, care presupun o metodologie de realizare articulată,
bazată tot pe tehnici de respirație și pe „împrospătarea sufletului”
salvată de această respirație „proaspătă” datorată lui Mnemosyne.
Nuccio D'Anna s-a ocupat de simbolism, doctrine spirituale și istoria religiilor. Este
membru al Societății Italiene a Istoricilor Religiilor. Scrierile sale au atins în mod
deosebit lumea clasică despre care, printre multe altele, a scris: Neoplatonism
(1989); Zeul Janus (1992), Disciplina tăcerii. Mit, mister și extaz în Grecia antică
(1995); Divinul în Hellas (2004); Jocul Cosmic. Time and Eternity in Ancient Greece
(2006); Mister și profeție. Neclogul lui Vergiliu și reînnoirea lumii (2007); Publius
Nigidius Figulus. Un pitagoreian la Roma (2008).
De asemenea, a examinat câteva curente mistico-extatice ale Evului Mediu în The
hidden wisdom (2001); Secretul trubadurilor (2005); Sfântul Potir. Mit și realitate
(2009); Creștinismul celtic (2010).
De ani de zile studiază doctrinele orientale, abordându-se în mod specific cu spiritualitatea
hindusă și relația acesteia cu cultura europeană, în special pe cele existente între neoplatonism
și unele forme de Vediinta indiană. Colaborează cu reviste prestigioase de studii istorico-
,[[]],
religioase italiene și internaționale .
€ 26,00
Nuccio D'Anna
DE LA ORPHEO
APYTHAGORA
De la extaze arhaice la armonie cosmică
��IWI
adunat dar de ,\'llllli c' riarcllf' .
\'11/lc• tmcli:ùmi spirimafi
Pe copertă: Trepiedul delfic, cu tauri, cai și lei, găsit în Metaponto și în prezent în Staatliche
Museen din Berlin (jumătatea secolului al VI-lea î.Hr.).
��nu!�\
Edițiile Simmetria - asociație culturală
Via Muggia 10- 00195 Roma Tu!

06-37351335 E-mail:
injo@simmetria.org
Grafica si layout: PT Benedetti
Terminat tipărirea în echinocțiul de iarnă 2010 la

tipografia Stampa Editoriale srl
Imaginile reproduse pe textele Simmetriei sunt în general desene originale deținute de autori,
în alte cazuri, sunt reproduceri parțiale ale unor lucrări cunoscute publicate pe mai multe site-
uri; s- a solicitat autorizatie pentru aceasta si in cazul in care acest lucru nu a fost posibil,
editorul este disponibil pentru a achita cotizatiile oricaror titulari de drepturi, momentan necunoscuti.
Index
Prezentare ................................................. .. ................................... .. ... ....... str . 7
PARTEA ÎNTÂI
ORFISM ȘI ELIBERARE DIN CICCUL NECESITĂȚII
L. Curente spirituale arhaice ..... ............ .... .......... .... . .............. . ...... . . ...... p. 17 2.
"
„Și a venit Orfeu, fiul lui Apollo ... ................................................ . 31
3. Oul cosmic ................................ ................ .. .......... ............. ... ... ........... .. str. 57
"
4. „Zeus s-a născut primul, ultimul Zeus al fulgerului ........
strălucitor ... .... ................ .... . ........ .... .......................... . .................... ...... ............... ..... ............. pag
5. Jertfa lui Dionysos ..... .. .............. ..... .... ............ .. ............................. p. 77
6. Ciclul necesității și ritualurile eliberării ............................. pag. 98
A DOUA PARTE
KOSMOS I PERFEC IUNEA ARMONICĂ
L. Climateriumul civilizațiilor .......... . ... ......... ...... ......... . . .. . ...... . .. . . . . . . ........... p. 123
2. Pitagora ................................................. . ............................................... .. pag . 1 30
3. Rădăcinile spirituale ......... .. ....................... ....... .... . .......................... . .. p. 1 48
4. Il Pizio . . . . .............. . . . . . ...... .... ........ ... ....... ................. ..... .......... . . . . . ... p. 1 67
5. Mnemosine și tehnici meditative ............... ........ . ....................... p. 185
6. Principiile realității . . . ........................ .... . . . .... . . . . ....... . . ... . ...... . . . . .......... p. 195
7. Armonia sferelor ... .......... .... .......................... ....... .......... ....... ....... pag. 224
Prezentare
de Claudio Lanzi
Multe aspecte ale disciplinei și metafizicii pitagoreice, așa cum au raportat

studenții direcți sau indirecți ai școlii crotone, cum ar fi neoplatoniștii Proe/
o și Iamblichus probabil s-au considerat pe ei înșiși, trag viață și inspirație
din filozofiile și religiozitatea preexistente ale ordinul orfic. În acest text
aceste teze sunt efectiv demonstrate pe baza unui vast aparat documentar
și prin prezentarea unor concluzii cu totul originale sau, în orice caz, abia
analizate în Italia.
Religiozitatea misterică în Magna Grecia este strâns legată de prezența

unui vast set de culte inițiatice. Aceste forme de religiozitate sunt uneori
astmatice și alteori în conflict cu cosmologia stabilă olimpică. Reprezentanții
cultelor misterelor au avut, în trecut și până în prezent, exponenți credibili
și „codatori” în diverse calități, de foarte multe ori ridiculizati de
reprezentanții unei culturi oficiale. Celebrele și misterioase „goetes”, de
exemplu, (purificatori și vindecători) legate de culte foarte străvechi, par
să evoce puternic ideea unui șamanism primordial comun întregii zone
pan-elenice. Aceste ființe, la jumătatea distanței dintre magician și preot,
s-au lăudat adesea cu filiații divine și există o întreagă cosmogonie
primordială care le justifică potențialul misterios și mântuitor. Gândiți-vă
doar la cultele legate de Dactyls Idei („fierarii”, experții în arta metalului)
care, după unii, sunt la originea educației lui Orfeu.
În textul lui Nuccio D'Anna se acordă o mare atenție divizării între diferitele
culturi, încercând să se evite reducționismele care duc la
7
vezi orice mister primordial prezent în El/ade ca referindu-se exclusiv la

Demeter eleusinian. Și tocmai în acest context se atestă o prezență densă
a asceților rătăcitori ai tradiției orfico-apolinice (unii poate inserați în
adevărate frății, alții cu un modus operandi absolut eremitic) care au
vindecat, au sfătuit, au purificat orașe și oameni, au atras zadarnic.
răspunsurile, dar mai presus de toate și-au menținut asceza și izolarea de
lume, rătăcind dintr-o parte a Greciei și regiunile învecinate în alta.
În acest volum este menționat de mai multe ori papirusul Derveni (lângă
Salonicul de astăzi), descoperit în 1962, care conține un anumit text orfic
din care se poate desprinde o cosmogonie foarte diferită de cea clasică.
Foarte interesante sunt numeroasele considerații semiologice asupra
semnificației numelui de Orfeu (de la „solitar”, la „orfan”) pentru a indica o
condiție de tip misterios de smochin, proprie de a fi numit cu acest nume;
în această cheie devine iluminator excursusul filozofic i semiologic pe
care D 'Anna îl propune până la „bukoloi” atât de importan i în tradi ia
augustană prin versurile lui Vergiliu.
povestesc
În acestsfârșitul
context,luimiturile
Orfeu povestite
care de
Eschil și reluate ulterior de Vergiliu și Ovidiu vorbesc despre o tradiție în
care sunetul creator exprimat de cântecul lui Orfeu rămâne benefic și
iluminator, în ciuda faptului că provine din capul tăiat care, trecând. prin
râul Ebro „fertilizează” lumea cu cuvântul său divin.
Chiar și simbolismul universal al oului își asumă în orfism o funcție

particulară legată de „timp” și de numeroasele cosmogeneze orfice; și este
interesant să ne amintim cum însuși Aristotel vorbește despre „vântul”
cosmic ca atribut caracterizator al oului orfic. Acest ou revine în papirusul
de la Derveni amintit de mai multe ori, amintind de lumina hierofană și
însăși conceptul de „Phanes”, în centrul figurii circulare perfecte, marele
soare al unui „timp anterior timpului”.
8
În această analiză nu putem ignora o comparație și un schimb între

doctrinele orfice și dionisiace. Textul evidențiază mult mai mult contactele
și osmoza filozofică și religioasă decât contrastele; eviden iază i trecerea
progresivă de la o civiliza ie „normală” a preo ilor-rege la una în care
misterele orfico-ini iatice devin singurele mijloace de realizare i
reintegrare.
În acest sens, se amintesc Cratylus, Phaedo și Legile lui Platon și se arată
cum recuperarea, de către marele filosof, a unei doctrine orfice influențează
apoi întreaga istorie a filosofiei occidentale. Vorbim despre acea doctrină
referitoare la trup ca „mormânt al sufletului” în care calea misterului are ca
scop eliberarea din această închisoare și prezentarea pe sine ca o ființă
reînnoită spiritual și eliberată de această legătură.
Plecând de la analiza celor mai arhaice cosmogonii și de la dezmembrarea

primordială a băiatului-Dionisos, funcția contrastului dintre Cureți (celebrii
războinici dansatori „aleși” de Jupiter pentru a menține ritmul ceresc) și cei
șapte Titani (vechi). domni „căzuți”, martori ai unui ordin sacru anterior), în
aspectul mai „șamanic” al mitului dionisiac. Ambele versiuni ale sfârșitului
zeului capătă așadar o valoare aparte: cea legată de dispersarea
și cea referitoare
membrelor
la „fierberea lor”, în paralel cu mitul orfic care folosește o dispersie similară
a părților corpului. . De asemenea, găsim numeroase variații la capătul inimii
zeului. Pentru unii este asezat pe trepiedul Delphi, pentru altii va fi
inmormantat in Libetra, la poalele Oiimpo, strajuit de Muze. Chiar și jucăriile
zeului (mingea, astragalul, rombul, oglinda, topul, „plasa de mario”, etc.)
capătă noi semnificații mai ales în lumina unor descoperiri recente din
Fayyum (Papirusul de Gurob del/l secolul î.Hr.), unde se vede clar modul în
care acțiunea titanilor vizează răsturnarea ordinii create de Zeus, batjocorind
acele simboluri ale ordinii cerești.
Foarte interesantă este analiza pe care o propune acest text asupra mediilor
9
a medicilor traci ai școlii din Zalmoxis, care par să precedă răspândirea

orfismului și care, departe de medicina hipocratică, au propus o terapie
care îmbina întotdeauna purificarea trupului cu cea a sufletului, într-o
osmoză continuă între magie și ritualisme de tip extatic.
În acest sens, funcția inițiatică a lui Mne mosyne este fundamentală, ale
cărei semnificații se extind pentru a acoperi chiar motivele căii post-
mortem și, în același timp, constituie adevărata cheie de boltă a trecerii
mântuitoare a myste. Bazându-se pe un amplu aparat documentar,
D’Anna ne conduce să considerăm joncțiunea „fiziologică” a sursei reci,
Mnemosyne, sursa memoriei, evidențiind pasajele diverșilor autori în care
respirația devine o tehnică de „expiare a greșelilor străvechi”. și să
elibereze sufletul prin „împrospătare”. În acest sens, sunt importante atât
citarea lui Aristotel (De Anima), cât și unele expresii ale Papirusului de la
Derveni adesea citat, care păstrează, cu bună probabilitate, memoria
existenței conceptelor legate de funcția eliberatoare a tehnicilor de
respirație. La fel de importantă este analiza care se face asupra
semnificației respirației și pneumei. Atât în Grecia orfică, cât și mai târziu
în Magna Grecia pitagoreică a existat, fără îndoială, o utilizare a respirației
ca suport pentru meditație, asceză și vindecare în moduri foarte
asemănătoare cu ceea ce a fost propus în doctrinele din Orientul
Îndepărtat.
Pornind de la mijlocul textului, începem să analizăm câteva dintre

principalele aspecte ale doctrinelor ascetice ale orfismului (de la abținerea
de la hrana animală la metempsihoză, doctrină în realitate complet străină
religiozității olimpice).
Trecerea de la orfism la pitagorism este precedată de o examinare
cosmologică și de o inevitabilă comparație cu doctrinele orientale,
evidențiind în primul rând modul în care, cu șase secole înainte de Hristos,
în toată lumea au apărut personaje și „școli” care „reordonează” legile
antice, restaurează. și sistematizează riturile,
IO
după o schemă extraordinar de vastă (sunt men ionate miturile i urmele

istorice referitoare la Numa, Confucius, Lao Tzu, Zara tustra etc.).
În Grecia, după vremea mitică a lui Dionysos, Orfeu și, cot la cot, a lui
Pitagora însuși, avea să sosească monismul lui Parmenide și speculația lui
Heraclit, acesta din urmă fiind deosebit de apropiat de orfism și de o
dimensiune filozofică polivalentă. Acest lucru i-a provocat atât pe el, cât și
pe Pitagora acuzații grele de dezvoltare a „artei înșelăciunii”
(Diogenes Laertius). Dar, în același timp, politica aristocratică la care se
referea Pitagora a accentuat criticile aduse lui Heraclit foarte legate de
principiile arhaice ale regilor-magi din vremurile mitice ale poleis-ului
grecesc, în care „contactul” direct
metodologii
și extaticsau
cu natura
filozofiidivină
ascetico-ini
nu a trecut
iatice.
prin
Cu toate acestea, învățătura lui Pitagora a creat un vânt extraordinar în

întreaga lume clasică. „Viețile”, pe lângă faptul că descriu nenumăratele
sale călătorii corespunzătoare unui număr inimaginabil de inițieri primite,
își proclamă originile orfico-apoliniene și în unele cazuri operează o
adevărată îndumnezeire. În textul lui Nuccio D'Anna sunt rezumate efectiv
principalele „dinastii” ipotetizate de hagiografi i se ajunge la un numitor
comun în care rela ia Orfeu-Pitagora apare în toată puterea sa spirituală
extraordinară. Ne oprim pe larg asupra acelei mase de maeștri-vrăjitori-
șamani de care am pomenit la început și pe care elevii școlii din Crotonia și-
au propus adesea ca profesori, alteori ca elevi ai săi (din extraordinarul Fere
cide, autor al unuia dintre cele mai cosmogonii extraordinare, la misteriosul
Aglaophamos).
În studiile despre orfism-pitagorism, aspectul filozofic nu poate fi separat

de cel mistico-religios. Acesta este poate cel mai complet context în care
"
găsiți loculeste
termenul „știință sacră” este caracteristic pitagoreismului potrivit.
diferențierea
ierarhică a diferitelor grade de înțelepciune, toate incluse în acea sacralitate
inițiatică în
The
pe care preotul nu este divizibil de înțelepți, de omul științei autentice.

În sprijinul acestei teze, este decisiv pasajul lui Porjirio în care vorbește
despre inițierea pe care Pitagora o primește în Creta, în peștera Ideo, de
la Morgo. Acest pasaj evocă rituri arhaice care au fost cu siguranță
moștenirea Eladei primordiale și mai presus de toate evidențiază cum, la
originea cultelor orice și pitagoreice au existat misterioasele „Dactyla
Idei” care printr-o „piatră plină sau „piatră
Morgo,cerească”
despre care
purifică
Porjirio
Misterele
vorbește
lui
"
A mea cu mare luciditate, trebuie să fi ajuns cumva la el printr-o „inițiere
în lanț” stabilă, iar un lucru care apare imediat extraordinar este

asemănarea anumitor liturgii arhaice cu altele care pot fi găsite în cultele
primordiale ale altor tradi ii. Textul se opre te apoi pe larg asupra
„prescrip iilor” formale, asupra „comportamentelor” formulate prin
simbolurile care le ascund sensul, adesea în spatele unei aparente
"
simplită i etice. pitagoreici și mai departe
Simbolismul lui Mnemosyne este apoi reexaminat în mod specific într-o

cheie eminamente pitagoreică, amintind de funcția pe care Diogenes
Laertius (care se referă la un text pierdut de Polyistore) o atribuie
doctrinei sângelui, ca vehicul sufletesc, și celei de „murmur” sau
respirație, ca element vivificator Aprofundând
și animator alaceastă
sângeluiteorie,
însuși.descoperim
o utilizare a „pneumei reci” care, după Filolao, stabilește sănătatea
(Ygheia), și echilibrul ciclului vieții în spirituale.
toate valorile
Faptul
salecă
materiale
Alexandru
și
Polyistore amintește de o astfel de doctrină, în care sufletul capătă putere
și se sprijină pe sine și în care „raționamentele sunt considerate „resufri”
ale sufletului, amintește de o serie întreagă de termeni, adesea traduși
"
în grabă în trecut, care presupun
tehnici de orespirație
metodologie
și pe articulată bazată tot pe
„împrospătarea
sufletului” din această respirație „proaspătă” datorată lui Mnemosyne.
D’Anna sugerează în continuare, sprijinindu-se pe Erwin Rhode, Louis
Gernet și Jean-Pierre. salvat
12
Vernant, că expresia „prapìdes” în loc de „puterea spiritului său” obișnuită

"
și academică are sensul de „diafragmă”.
Și de aceea, amintind alte texte care cu siguranță vor intriga cititorul,
ajungem la formularea unei structuri de operare metodologică practică,
apropiată acelor tehnici rituale amintite de Yoga-sutre și de celelalte texte
fundamentale ale culturii Orientului Îndepărtat.
Eseul lui Nuccio D'Anna se încheie cu un capitol dedicat înțelepciunii
numerice a pitagoreenilor. Trecem de la simțul geometriei la utilizarea
numerelor ca mijloace extraordinare de reprezentare și vehicule de
cunoaștere a dimensiunii cosmice. Ascultarea armoniei sferelor a fost o
modalitate de a pătrunde în misterul creației, devenind o parte activă a
acesteia și revărsând armonia percepută în fiecare act celebrat pe pământ.
Un subiect de gândit.
Nota autorului.
Pentru a ajunge la concluziile pe care le prezentăm, am apelat la ajutorul unor

savanți importanți și diverși specialiști care au dat dovadă de o bunăvoință de
altădată pentru munca noastră. Este imposibil să-i enumeram pe toți acești
prieteni, dar să-i mulțumim măcar prof. Giovanni Casadio, profesor de istorie a
religiilor la Universitatea din Salerno, fără îndoială savantul italian care cunoaște
cel mai bine orfismul.
13
PARTEA ÎNTÂI
ORFISM ȘI ELIBERARE DIN CICLU

DE NEVOIE
L. Curente spirituale arhaice
Orfismul apare în zorii civilizației elene ca un fel de organism

fluid și nestructurat pe baze rigid ierarhice, dar deja bine
delimitat în elementele sale mitologice și rituale”. Difuzarea sa
extraordinară, care a ajuns chiar și în coloniile de la Megàle
Hellàs și în îndepărtatele așezări grecești din Marea Neagră și de
pe Pont, o încununează pe cea a unei serii întregi de coterie de
diferite tipuri care au călătorit prin teritoriul elen la începutul
poveștii sale. Puternic caracterizate printr-o bază mistericologică
precisă și printr-o puternică înrădăcinare spirituală, aceste organisme au fo
Restul indispensabilelor fragmente orfice, culese de O. Kem, Berlin 1922 (rist.

Weidmann, Dublin/Ztirich 1 972), la care noul frr. comentat de A Bemabé,
New .frammenti orfici and a new edition of the Op<ptKa, in M. Tortore Ili Ghidini
-A Storchi Marino-A Visconti ( curr.), Tra Orfeo e Pitagora, Napoli 2000, pp. 43-80.
Vezi i P. Scarpi (cur.), Religiile misterelor, l , Milano 2002, pp.
349-437; G. Colli, La sapienza Greca, I, Milan 1 978, care se recomandă pentru
comentariul său foarte personal. În ciuda timpului petrecut, WK rămâne important
C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, Londra 1 935 (tr. fr. Paris 1 956). Cfr. R.
Bohme, Orfeu. Der Siinger und sei ne Zeit, Bem-Mtinchen 1 970 (care, însă,
aventurează teze personale foarte problematice mai ales când crede că găsește
urme de orfism la Homer și Hesiod); C. Segai, Orfeu. The Myth of the Poet,
Baltimore 1 989 (tr. it. Torino 1995). Arătăm o veritabilă enciclopedie orfică (p. 1
800) cu o bibliografie exhaustivă, editată de A Bemabé-F. Casadesùs, Orfeo y la
tradici6n 6rfica. Un reecuentro, 2voli ., Madrid 2009 care încheie câteva culegeri
importante de studii: Orfismo în Magna Grecia. Proceedings of the XIV Study
Conference on Magna Graecia, Napoli 1975; J. Warden (ed.), Orpheus.
Metamorfozele unui mit, Toronto-Buffalo-Londra 1982; Ph. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée
În onoarea lui Jean Rudhardt, Geneva 1991; A Masaracchia (cur.), Orfeo and
Orphism, Roma 1993; L. Brisson (cur.), Orphée et l'Orphisme dans l'antiquité greco-
romaine, Paris 1995. „ Revue d'Histoire des Religions” a dedicat un întreg fascicolo
L'orphisme et ses écritures, 219, 2/ 2002 (contribuții de C. Calarne, A Bemabé, L.
Brisson, Ch. Riedweg, J. Rudhardt și J.-M. Roessli)
17
în frății războinice, bresle de olari, fierari-șamani, țesători, medici,

dansatori, văzători, asceți solitari, extatici apolinici, tiazi dionisiaci,
cântăreți sacri și chiar barzi care pretindeau o ascendență „homerică”.
Într-una dintre celebrele și echilibrate sale analize în care orfismul a
fost studiat ca confluența și punctul culminant al numeroaselor
curente sectare prin care s-au manifestat multe dintre acele forme
religioase magmatice care au înflorit în epoca arhaică, Martin Persson
Nilsson („Orphismul rezumă numeroasele curente în care religiozitatea
agitată a epocii arhaice s-a exprimat sub diferite forme și constituie
încununarea ei”2) a stabilit că această varietate de sisteme „religioase”
era aproape întotdeauna ordonată în jurul unei baze care poate fi
definită generic „inițiatic” și era exprimată în -forme coerente,
organizate pe baze foarte vagi, dar care au articulat arhaicul
2 Così MP Nilsson, Religiosità greca, Firenze 1 963, p. 38. Più articolato Id., Early
Orphism and Kindred Religious Movements, în „Harvard Theological Review”, 28,
1935, pp. 181-230. La tesi è stata ripresentata in Id., History of Greek Religion, 2
vol., München, 1955, I, („Orphizism and related currents”), pp. 678-699, e
riecheggiata da L. Gemet, Encore l 'orphisme : un mythe ?, în „Annales. ESC", 1 3,
1 958, p. 178 e sgg. Cfr. O. Kem, Religia grecilor, 3 vol., Berlin 1926-1938, II, cap.
V ("Orakel, Wunderminner, Teologi") W. Wili, The Orphic Mysteries and the Greek
Spirit, în „Eranos Jahrbuch”, XI, 1 944, pp. 6 1-106; W. Burkert, Orpheus and the
Pres-Socratics, Remarks on the Derveni Papyrus and on the Teoria Pitagoreică a
numerelor, în „Antike und Abendland”, 14, 1968, pp. 93-114; Id., Orphism and
Bacchic Mysteries, Berkeley 1977; R. Parker, Early Orphism, în A Powell (ed.), The
Greek Wor/d, Londra-New York 1 995, p. 483-5 IO Più problematico AD .
Nock, Orphism sau Popular Philosophy ?, în „Harvard Theological Review”, 33, 1

940, pp. 301 -3 1 5, care preia tezele lui R. Pettazzoni, remodulate ulterior tot de G.
Thomson (Eschil și Atena, Londra 1941 ), despre orfism ca „religie populară (?)”.
Dar sunt teze învechite precum cele care ar face să zâmbească un indianist căruia
i s-a spus că numeroasele curente yoghine care au străbătut India sunt
„excentrice” sau sunt rezultatul unei „religiozități populare” în comparație cu
ritualul vedic și cu cultele datorate divinitatea sa nenumărată.
18
Societatea greacă după modele simbolice care în epoca istorică se vor

putea păstra doar în numeroșii mitologi.
Pentru a înțelege acest fenomen complex care îmbina cu ușurință
asceza, clarviziunea, purificarea și extazul, trebuie, poate, să amintim
cazurile emblematice, dar foarte răspândite pe întreg teritoriul, ale
bachidelor, sibilelor, iatromanților, numeroșilor profeți și extatici care
între secolul al VIII-lea. și secolul VII au călătorit prin Grecia și asupra
cărora Erwin Rohde a atras mai întâi atenția. Se ocupă de o serie
întreagă de personaje extraordinare de fenomenologie religioasă
incertă, dar care relevă în mod clar existența unor categorii pestrițe de
inspirați, „posedați” de zei, văzători, vrăjitori, oracole și purificatori a
căror activitate profetică nu poate fi urmărită până la cea a numeroasele
centre oraculare sau sanctuare ale cultului poliad care vor caracteriza
religiozitatea greacă până la apus. A fost o formă de spiritualitate care
a continuat alături de viața rituală normală și sacrificiile religiei olimpice
și nu a constituit în niciun caz un element subversiv sau marginal - exact
ca în India, unde diferitele tipuri de yoghini și asceți rătăcitori nu s-au
prezentat niciodată ca o alternativă la cultul vedic. Influența acestor
extazi pare să fi fost semnificativă, chiar capabilă să atingă profund
orașele în sine, adesea capabile să restabilească prin ceremoniile lor de
purificare o ordine socială despre care se crede că a fost alterată de
apariția miasmelor, a bolilor și a bolilor colective. Multe dintre aceste
personaje erau profeți, vrăjitori, ghicitori și purificatori care se lăudau
că sunt capabili să vindece boli, să alunge afecțiunile colective, să cheme
spirite, să manipuleze metale, să purifice oamenii posedați sau locurile bântuite de
O legendă relatată de Diodor Siculus (V, 64, 4) a asigurat chiar că Orfeu
fusese elevul unora dintre aceste ciudate
3 1. Pollard, Seers, Shrines and Sirens, Londra 1 965, pp. l 06 - 1 1 6; WR Halliday,

Greek Divination, Londra 1913, pp. 95 și următoarele. Pentru a înțelege lumea
în care s-au mutat magii, vrăjitorii, taumaturgii, purificatorii și doctorii, poate fi
de folos A. Bernard, Sorciers grecs, Paris 1 991.
19
vrăjitori și prestigiatori, cei născuți din sfera misterioasă care era

recunoscută în mitul acelor ființe primordiale care erau enigmaticul Dactyl
Idei:
„Ei, care erau șamani (y6rrraç). exercitau vrăji și se dedicau
practicării inițierilor și cultelor misterioase [...] , au fost adepții
lor și au fost primii care au introdus inițierile și cultele
misterelor în rândul grecilor ”4•
(tr. P. Scarpi)
Dactyls Idei erau creaturi cu multiple aptitudini pe care legenda le
identifica cu Kouretes, tinerii înarmați considerați fondatorii dansului
războinic, vânătoarei, păstoritului și apiculturii, toate Arte care în Grecia
antică făceau parte din moștenirea inițiatică a funcției războinice. Se
spunea că s-au născut când Rhea pentru a-l naște pe Zeus în efortul ei și-a
pus mâinile pe pământul Muntelui Ida și de aceea cei 5 fete și 5 băieți
generați cu acel gest au fost numiți „Degetele Idei”.
Multiplele abilități ale acestor extraordinare ființe divine reflectă un timp

arhaic foarte apropiat de aspecte relevante ale șamanismului, cele care
probabil au făcut din Idei Dactile în una dintre formele lor proiecția mitică
a artei fierarului-șaman. Aceasta conferă consistență mitico-rituală tradiției
adunate de Diodor
Sicilian care îi consideră „patronii” vrăjilor și misterelor.
Cel puțin trei dintre aceste ființe divine, de fapt, izvorăsc dintr-una singură
4 Despre misterioasele „goetes” (simultan evocatori, purificatori, magicieni și

taumaturgi) asimilabile unei forme crepusculare a șamanismului grecesc,
W. Burkert, TOHI rămâne indispensabil:. Zum griechischen Schamanismus,
în „Rheinisches Museum”, CV, 1 962, pp. 36-55, care dezvoltă cel mai bine
unele teze de pionierat ale lui K. Meuli, Scytica, în „Hermes”, 70, 1 935, pp. 121-1 77.
Ipotezele lui Dodds cu privire la ceea ce el numește în mod impropriu
„originile puritanismului” (?) dacă sunt acceptate cu tot riscul duce la un fel
de pan-șamanism elen.
20
substrat șamanic legat de metalurgie și de stăpânirea focului și

în nume propriu păstrează chiar înțelesul funcției demiurgice pe
care au fost chemați să o îndeplinească: Acmonte era „fierarul”,
Damnameneo „nicovala” și Chelmi „fierul” sau „cuțitul” meșterului-
metalurgist. Potrivit unor mituri care au alimentat poate și
aspecte importante ale misterelor Samotraciei, tocmai cele 5 fete
Idee au fost cele care l-au inițiat pe Orfeu într-un cult al Mamei
Pământ pe care acum mai rămân doar câteva urme zvelte, dar
care tocmai această relație cu orfismul. împinge să se deosebească
clar de cel cunoscut al lui Demeter din Tainele lui Eleusis pe care
unii savanți l-au gândit prea grăbit, aproape ca și cum în Grecia
cultul Mamei Pământ ar trebui să coincidă numai și numai cu cel
al Eleusinului Demeter5 • Activitatea multifațetă a congregația
pestriță de personaje și thauma turghi care au călătorit neobosit
prin Hellas în multe privințe apare fără legătură cu religia olimpică
precum și, pe de altă parte, cu cea a consorțiilor care s-au
dezvoltat alături de aceste personaje și le-au susținut adesea.
Aceeași dezvoltare a poveștilor legendare care la nivel mitopoetic
și-au justificat scopurile sugerează existența unor metodologii
extatice destul de răspândite în aceste organisme para-religioase.
Și totuși nu pare posibil să se identifice în această formă
magmatică și chiar furtunoasă de religiozitate a lor un sistem
tehnico-realizare precis sau metode regulate și structurate de
asceză, nu se ivește nimic organic sau codificat și totul indică faptul că
5 Studiul mai atent al problemei, alături de indicațiile precise ale lui P.

Boyancé (Eleusis et Orphée, în „Revue des Ètudes Grecques”, 89, 1 975, pp. 1
95-202), rămâne cea a lui F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens
in vorhellenistischer Zeit, Berlin-NewYork 1 974 ( cu cercetările lui R. Turcan
în „RHR”, 1 8911 976, p. 20 1 -203), care pune în lumină o problemă larg
discutată, dar a cărei amploare nu pare relevantă pentru înțelegerea
aspectelor care în orfism apar doar în mod marginal. Giovanni Pugliese
Carratelli a rămas, pe bună dreptate, foarte sceptic cu privire la relația Eleusis/Orphism.
21
avem de-a face cu un fel de religio secunda puțin ordonată , dar

foarte răspândită și adânc înrădăcinată, care a înflorit atât la
marginea cultului olimpic, cât și a misterelor „oficiale” și „statutate”,
care au supraviețuit ele însele unui trecut care părea deocamdată.
a mărgini doar cu mit6 • Pe de altă parte, pare din ce în ce mai
probabil ca misterele foarte celebre ale Eleusis, Samotracia, Lemnos,
Andania sau unele dintre curentele diversificate care au înălțat un
Dionysus pro-pol6s („din împrejurimile orașului” , al cărui cult pare
să fie prost organizat și încredințat credincioșilor individuali
„posedați” care înghesuiau satele și peisajul elen), nu au făcut
altceva decât să aranjeze și să readapteze forme soteriologice
cândva foarte răspândite și variat structurate, care probabil și-au
găsit „locul” de confluență în acest complex misterios, fragmentarea
și natura substanțială anorganică a acestor curente de asceți, extatici
și „posedați” documentează natura crepusculară a spiritualității lor
și este probabil capabili că ele constituiau până acum simpla
supraviețuire a unei moșteniri foarte străvechi și perpetuau o
condiție în care trimiterea constantă la stări de tip extatic, profetic și
purificator ne lasă relegați într-un tip de trecut „primordial”.
Consecvența remarcabilă a acestui fenomen și însuși tipul de rădăcini
sacrale l-au convins pe Dario Sabbatucci chiar să formuleze ipoteze,
cu argumente esențial lipsite de orice atenție față de multiplele și
variate curente ale extaticului și cu o terminologie nepotrivită,
existența unui „misticism grecesc”. care în conjectura sa avea să prindă contur
6 Câteva elemente de reflec ie asupra acestei dihotomii se regăsesc în P.

Leveque, Religion poliade et sectes, în „Kemos”, X, 1 977, pp. 233-240.
Despre orfism ca „sectă” (dar dicția rămâne nepotrivită împreună cu cea
care ar dori să indice o „religie orfică” cu totul ipotetică), cf. WKC Guthrie,
Orpheus and Greek Religion, cit., pp. 227-228. Mai general vezi ML
Freyburger-Galland, Sectele religioase din Grecia, în ML Freyburger-Galland
-G. Freyburger--JC Tautil, Religious Sects in Greece and Rome in Pagan
Antiquity, Paris 1986, pp. 1 9-161.
22
și dintr-un cult nedefinit al Marii Mame7• Dinamismul

profund și forța difuzivă a celor mai străvechi mistere sophie ne
conduce, de asemenea, să înțelegem raportul de ansamblu care
caracterizează orfismul în zorii civilizației elene „clasice”,
capacitatea sa de a transmite spre ceea ce în orice. cazul apare
ca o tradiție spirituală organică multiplele experiențe extatice ale
numeroșilor profeți ambulanți, ghicitori, oracole și purificatori
care în vremea arhaică cutreierau neobosit teritoriul Greciei8• În
complexitatea sa morfologică, Orfismul apare ca o tradiție cu
caracteristici bine definite. așa cum a precizat Louis Gernet în
... accesează
acești termeni: „este o formă prin
de viață religioasă
inițieri private,la care
are seproprii,
cărți
prescrie asceza pentru că este orientată spre viața de apoi, este
marcată de pesimism cu privire la existența terestră și din
certitudinea că este necesar să scăpăm din lanțul reîncarnărilor
vedere asupra gândirii religioase și a atitudinilor religioase ale
grecilor care ne sunt mai familiare”9• Acestea sunt câteva dintre
acele elemente esențiale care sunt enumerate și într-un fel de
scurtă sinteză în Papirusul de la Derveni (col. VI, 1-1 1), un text
orfic important descoperit recent:
7 Cf. D. Sabbatucci, Essay on Greek mysticism, 2”, ed., Roma 1 979, care
supraestimează un „misticism al marii mame” prost definit și ignoră total
extaziile apolinice și curentele pestrițe ale oamenilor obsedați și posedat
care au a traversat cultul dionisiac Pe de altă parte, acest mod de a trata
problemele care vizează simplificarea totul și aruncarea a ceea ce nu poate
fi asimilat tezelor prestabilite, este tipic tuturor cărților sale.
8 Pentru a contura acest fenomen, chiar dacă ca de obicei prea cerebral, raportul
lui D. Sabbatucci, Criterii pentru o evaluare științifică a „orfico-misticului” în
Magna Grecia, în Orfismo în Magna Grecia, cit., pp. . 34-47.
9 Astfel L. Gernet, Eneo re l' orphisme, cit ., p. 1 79 și următoarele. Jean-Pierre

Vernant a asigurat că există câteva lecții ale lui Louis Gernet care a studiat
orfismul cu atenție și apoi transcrise de studenții săi, dar nu există nicio
publicație a acestei moșteniri.
23
[. .. ]rugăciunile și jertfele potolesc sufletele

Vraja magilor are puterea de a alunga demonii Care sunt un
obstacol pentru suflete. Demonii care le stau în cale Sunt ostili
sufletelor; tocmai din acest motiv magii fac sacrificiul, de parcă ar
plăti pedeapsa. În riturile sacre se toarnă apă și lapte, din care fac
și libații. [... ]
(tr. P. Scarpi)
În aria geografică care se întindea de la regiunile imediate din nordul
Greciei până la vastul teritoriu ocupat de populațiile dacice tracice, este
atestată prezența unor mistere sofisticate centrate pe figura lui Zalmoxis,
personajul misterios prezentat adesea de autorii greci ca un adevărat și
prefigurare propriu-zisă a lui Orfeu pe care sursele dacice cunoscute de
Platon îl definesc drept „regele și zeul nostru”.
Herodot știa că practica ascetică însoțită de forme de castitate și
retragere solitară era obișnuită printre geți și s-a asigurat că geții erau
cunoscuți ca „cei mai curajoși și mai drepti dintre traci”.
(4, 93). După Dimiter Detschew, numele de Zalmoxis se sprijină pe
rădăcina indo-europeană *zalmos, „scut, protecție” care s-ar potrivi bine
zonei semantice din care „zeul” și „regele-preot” indicați de sursele lui
Platon. a apărut10• Hermeneutica complexă este cea care a convins un
lingvist cu expertiza lui Paul Kretschmer să explice numele de Zalmoxis
ca fiind compus în jurul sufixului -xis care ar duce înapoi la aceeași sferă
semantică ca avest. xshaya-, „domn”, „rege”, deci Zalmoxis ar fi propriu-
zis „domnul-rege al oamenilor”, exact așa cum explică Platon în
Charmides. Contextul doctrinar, poveștile, puținele informații despre
ceremoniile sacre, toate par să indice că Zalmoxis ar fi fost arheetul la
care se referea cu puternică un întreg mediu misterios.
IO Astfel D. Detschew, Di e thrakischen Sprachreste, Wien 1 957, p. 1 75.
24
caracterizări ini iatice în care ritualurile „mor ii i rena terii”

ar fi jucat un rol foarte important. Din această lume puțin
cunoscută a asceților și a solitarilor, care aproape sigur a
precedat însăși răspândirea orfismului și, conform multor savanți,
au constituit decorul ei îndepărtat, și acei „doctori traci ai școlii
din Zalmoxis” pe care Platon i-a menționat cu siguranță (Farm.
V, 156 d), o categorie de medici-purificatori care tratau sufletul si
trupul cu Errroòat, (''epodes"), formule sacre poate de natura
cosmogonica' '. Dupa o conceptie tipica a medicinei arhaice care
a continuat in Grecia urmând să fie practicată cu mult dincolo de
victoria școlii de medicină a lui Hipocrate, recitarea lor a fost
efectuată în timp ce pacientului i se administra un cpapJ.laKov,
(„medicament”), o poțiune compusă probabil din ierburi terapeutice care
11 Despre Za1moxis cf. F. Hartog, Zalmoxis: the Pythagoras of the Getae or other
of Pythagoras ?, în "Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di
Lettere e Filosofia", VIII, 1 978, l, pp. 1 5-42; Z. Petre, „Zalmoxis, rege și zeu”.
Autour du Charmide, în „Dacia”, LI, 2007, pp. 47-73; J. Coman, Zalmoxis et
Orphée, în „Bulletin Institut d' Archeologie Bulgare”, 1 6, 1 950, pp. 1 77-1
84; Id., L'immortalité chez !es Thraco-Géto-Daces, în „Revue de l'Histoire des
Religions”, 198, 1 981, pp. 243-278 (cele două texte preiau o parte din Id.,
Orphée, civilisateur de l'humanité, Paris 1 939, broșura scurtă (p. 54) extrasă
din „Zalmoxis” și publicată în col. „Cahiers de Zalmoxis” editat de P. Geuthner,
și Id., Zalmoxis, un problème gete, un eseu mai mic extras din „Zalmoxis”, 2,
1 939); W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge
(Mass.), 1 972, pp. 1 56-1 59; M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis Khan,
Roma 1 975, cap. II; P. Alexandrescu, La nature de Zalmoxis selon Hérodote,
în „Dialogues de l'Histoire Ancienne”, 6, 1 980, pp. 1 1 3- 1 22. Raportul lui C.
Fiore, Shamanic aspects of Orfeo, în A. Masaracchia, Orfeo e l'Orfismo, cit.,
pp. 409-424, apare fără perspective interpretative proprii și este doar
repetitivă a analizelor lui K. Meuli și RE Dodds citite prin Mircea Eliade. A
refuzat o relație Orfeu-șamanism F. Graf, Orfeu. A Poet among Men, în J.
Bremmer (cur.) lntepretations of Greek Mythology, Londra-Sidney 1987, pp.
80-1 06, care însă, pe baza unor asonanțe îndepărtate și nu decisive,
presupune o derivare imposibilă a orfismului din ritualurile de inițiere
războinică ale arhaicului Eliade.
25
au trebuit să ac ioneze nu numai la nivel

fiziologic12• Tradi ia complexă care reiese din aceste date ajută la
ameliorarea puternică credin ei larg răspândite care spunea despre un
Orfeu venit din cele mai îndepărtate regiuni traco-dacice13• În realitate,
acestea sunt regiuni care se poate ajunge fără dificultăți insurmontabile
din partea călătorilor greci care în orice caz trebuie să fi fost foarte
familiarizați cu lumea culturală și comercială a peninsulei. Cunoștințele
atente cu lumea traco-dacică sunt documentate și de o serie întreagă de
pictografii care ilustrează ceramica greacă cu traci îmbrăcați în costumele
lor tradiționale care, de altfel, apar adesea într-un context ritual de
ansamblu tipic orfic. Prezența lor în artefacte arată o asemenea apropiere
de viața de zi cu zi a lumii elene, încât nu poate fi găsită întotdeauna în
relația Greciei cu alte culturi. Însuși Euripide (Aie. 968; Ipsip. frr. 1, 3, 9) nu
ezită să facă din Orfeu un bard itinerant „venit din Nord” după o tradiție
adânc înrădăcinată urmată și de Ovidiu de mai târziu (Metam. X, 62) pe
care îl reprezintă pe Orfeu ca un Rhodopeius vates și îl asociază cu lanțul
tipic de vârfuri ale peisajului montan trac. Sunt simboluri clar derivate din
substratul religios al populațiilor acelor ținuturi îndepărtate, mai ales acolo
unde Cântărețul Singuratic era comparat cu Rodope, muntele considerat
de populațiile dacice o imagine adevărată și propriu-zisă a axis mundi și a
unor elemente ale acestora. mitologia ar părea chiar că o leagă de o
orientare polară, ceea ce acordă un spațiu doctrinar foarte precis
legendelor grecești despre originile „nordice” ale celebrului cântăreț.
În analiza sa asupra picturilor „orfice” ale ceramicii găsite în
12 Despre ritualurile arhaice care au fertilizat medicina elenă anterior

„reformei” lui Hipocrate, cf. N. D'Anna, Disciplina tăcerii. Mit, mister și
extaz în Grecia antică, Rimini, Il Cerchio 1 995, cap. II.
13 Cf. A. Bernabé, Viajes de Orfeo, în A. Bernabé- F. Casadesùs, Orfeo y la
tradiție, cit., p. 61.
26
Magna Grecia, Margot Schmidt a dovedit că originea nordică a

lui Orfeu nu a fost o reprezentare vagă a unor poeți originali sau
o poveste legendară nebuloasă și barbară, apoi elenizată de
mitografi zeloși, ci a constituit parte dintr-o moștenire spirituală,
poate chiar cu implicații doctrinare, care a fost oficializat într-o
prezență foarte vie care a continuat în pictura în vază. Unele vaze
„italiate”, de fapt, îl înfățișează chiar pe Orfeu înconjurat de traci
pictat cu capul ridicat spre cer, cu ochii închiși și vrăjiți de cântecul
său, în timp ce vaporii de tămâie se ridică de jur împrejur
înconjurat de căzi cu apă țâșnind14• Cu fiecare probabilitate
necunoscutul artistul a dorit să reamintească în această sinteză
pictografică neapărat scurtă unul dintre acele ritualuri de
purificare foarte celebre asupra cărora insistă cu tărie toate
izvoarele elene, unele urme pot fi găsite și în acele Laminete care
notează „apa vie” a Izvorului care curge din Mnemosyne. din care
ini iatul trebuie să atragă în timpul călătoriei sale către via a
de apoi. Ceea ce iese la iveală este un „peisaj inițiatic” cu Orfeu în
centru și acei traci dansatori care în mitul lui Orfeu „care a venit
din nord” constituiau alaiul primordial al credincioșilor săi. Este
un decor ale cărui trăsături mitice trebuie să fi fost bine cunoscute
de toți cei care fuseseră în contact cu acei purificatori orfici care cutreierau
Nu numai atât, dar particularitatea acestui „peisaj inițiatic”
datorită importanței sale rituale luminează „din interior” și autenticul
14 Vezi M. Schmidt, Orpheus and Orphism in Vasco/Italiot painting, in Orphism in Magna

Grecia, cit., pp. 1 05-1 38 și tabele 1 -6, care rearanjează Id. precedent, Bermerkungen zu
Orpheus în Interwelts- und Thrakerdastellung, în P.
Borgeaud, Orphism and Orphée, cit., pp. 3 1 -50. De asemenea, util este excursusul lui A.
F. G. Alessio Gavarretta, Difuziunea diacronică a iconografiei lui Orfeu în mediul
occidental, în Orpheus și Orphism, cit., (pp. 399-407), p. 402 și tabele
III, IV, V, care în picturile lui Orfeu cu războinici traci ale unor vaze italiote din secolul al
IV-lea remarcă prezența a două instrumente rituale orfice, scoica pentru extragerea apei
și cuva de marmură pentru purificare.
27
scopuri ini iatice care au dictat compozi ia graffiti-urilor i scrierile

unor celebre folii de aur. În această perspectivă, de fapt, pare evident
că recitarea a ceea ce par a fi adevărate imnuri sau cântece sacre nu a
vizat doar perspectivele de mântuire care urmau să se deschidă
sufletului defunctului în viața de apoi, ci s-a tradus în termeni de
„moarte și renaștere” și aceeași „cale rituală” contemplată în viață de
misterul care a suferit inițierile orfice15• În multe privințe formele de
religiozitate ale Eladei arhaice s-au centrat în jurul numeroaselor clicuri
structurate pe mistere formate de contemplativi tăcuți și rătăcitor
extatic care a interacționat profund cu multiplele curente de asceți
prezente în rândul geților și, mai general, cu acele Solitare despre care
sursele limitate ne spun că sunt caracteristice întregii zone traco-dacice,
arată o panoramă surprinzător de apropiată de cea care poate și se
găsesc la cealaltă extremă a lumii indo-europene de est. În India Vedică,
de fapt, diferitele tehnici ale unei yoga nestructurată din punct de
vedere scolastic au distins multe metodologii ascetice, iar formele
complexe de extaz nu fuseseră încă organizate într-un sistem coerent
precum cel al yoga „clasică” a lui Patanjali. Rig Veda X, 136 , 3-5 descrie
un tip special de ascet, un Muni, un „singuratic cu părul lung”
15 El a încercat să dea sens acestui aspect al recitării Laminette Ch. Riedweg, Poésie
orphique et ritual initiatique, în „Revue d'Histoire des Religions”, 2 1 9, 2002, pp.
459-48 1. Pentru fenomenologia procesului de transfigurare conturată în unele
Laminete, atât de apropiate de ritualuri inițiatice, cf. P. Scarpi, A deveni dumnezeu.
Îndumnezeirea defunctului în plăcile de aur ale Thurii antice, în „Museum
Patavinum”, V, 1 987, pp. 1 97-2 1 7. Un text tibetan care pare a fi adresat sufletului
defunctului, dar este recitat regulat în timpul meditației unei anumite clase de
asceți ai budismului lamaist este binecunoscutul Bardo TiMo/. Pe de altă parte,
obiceiul de a însoți răposatul cu texte care recită imnuri sacre adresate sfinților și
structurate în așa fel încât să înfățișeze o înaltă condiție spirituală s-a păstrat și în
multe alte tradiții.
28
(sau „întors” = keshrn), „îmbrăcat cu vânt” [cf. acei asceți orfici care
după Aristotel obișnuiau să inhaleze „respirația” care înviorează
cosmosul], care „zboară prin văzduh”, este „muntele lui Vayu”, „bea
băutura (= soma) din cupa cu Rudra” , în trupul căruia „intră zeii”. În
timpul extazului, sufletul lui Munì poate părăsi trupul, permite ascetului
să meargă „de la marea Vestului la marea nordului”, chiar și ghicind cu
ușurință gândurile oamenilor. Nu numai atât, dar acești Munì extaziați
larg răspândiți s-au alăturat unei întregi serii multiforme și variate de
coterie formate din singuratici și asceți, printre care cel al Vratyas
studiat de Jacob Wilhelm Hauer reiese puternic pentru importanța lor
socială și pentru importanța lor spirituală , R. Choudhary. și
Samarendranath Biswas16• Este o frăție specială de tineri războinici-
vrăjitori rătăcitori, înarmați cu suliță, toiag și arc, îmbrăcați în piei de
berbec care în zorii invaziei indo-europene a subcontinentului par să fi
precedat chiar armatele. ale popoarelor vedice. Fenomenologia lor
religioasă particulară l-a convins pe Hauer să vorbească despre acești
tineri războinici și inițiați extraordinari drept „sìvaìtìsche Bacchanten”17•
Vratyas s -au pregătit pentru sarcinile lor rituale printr-o retragere
purificatoare de un an în cea mai extremă singurătate, au practicat
tehnici de respirație arhaice și au fost capabil să elaboreze o doctrină
asupra relației macrocosmos-microcosmos care pare a fi foarte
apropiată de teoriile despre macrantrop așa cum sunt formulate în
unele texte orfice (fr. 21a Kern; Papirus de Derveni etc.) și asupra căreia
16 JW Hauer, The Vratya. Investiga ii asupra religiei non-brahminice a Indiei

antice, I, Stuttgart 1 927. Cfr. S. Biswas, The Vratyas and di e Vratyastomas,
diss., F. Univeritat Ber! în 1.955; R. Choudhary, Vratyas in Ancient India,
Varanasi 1 964.
17 Astfel, JW Hauer, op. cit., pp. 1 89-240. Definiția particulară a lui Hauer permite
compararea lui Vratya cu unele aspecte ale contextului sacral analizate de M.
Di Marco, Dionysus și Orpheus în Bassarides lui Eschil , în A. Masaracchia,
Orfeo și /'Orfismo, cit., pp. 101-153.
29
adică va trebui să ne întoarcem.

Din aceste tradiții străvechi, care totuși se lăudau cu prezența sa fluent și
puternic, Orfeu reiese ca un ascet solitar pe care unele mituri l-au trasat
chiar până la unele aspecte ale cultului, foarte răspândit în mediul rural
grecesc, al unui enigmatic „barbar” Dionysos și al complexului. forme de
spiritualită i asociate cu acesta. Vom reveni asupra acestor ascendențe
mitice pe care textele le arată însă foarte adesea contradictorii și variat
diversificați. Deocamdată, este suficient să remarcăm că în zorii civilizației
elene Orfeu apare ca arheologul unei forme speciale de misteriofil care
s-a bazat pe un stil de viață caracterizat de asceză rigidă și o aversiune
față de sacrificiile sângeroase absolut neobișnuite în religia olimpică, cu
aspecte tehnico-rituale pe care Strabon (VII, 67) juxtapunând Orfeu,
Zalmoxis și tradițiile respective de taumaturgi, purificatori și asceți
solitari, nu s-a temut să le compare cu bios pythagoreios. Este o frază
care pare să fi fost aleasă cu o atenție deosebită și devine extrem de
indicativă datorită legăturilor pe care le introduce cu o mișcare pe care
până și Platon o considera sub multe puncte de vedere foarte apropiată
de substratul simbolic și ritual care îmbogățise orfismul.
30
2. „Și a venit Orfeu, fiul lui Apollo..."
Rădăcinile sacre din care izvorăște figura lui Orfeu sunt complexe, uneori
chiar contradictorii. O serie de mărturii îl asociază cu divinități importante
ale panteonului elen precum Apollo sau Dionysos, dar indiciile care duc
la cultul apollinian par a fi cele mai hotărâtoare și în orice caz cele cu
forța cea mai caracterizatoare.
Legăturile lui Orfeu cu zeul Apollo se găsesc clar formulate în tradițiile,
printre multe altele, păstrate la Eschil, Euripide, Simonide, Apolodor și
chiar în Hyginus de mai târziu care chiar și în Astr. II, 7 relatează tradiția
potrivit căreia însuși Apollo l-ar fi predat pe Orfeu în Pieria, patria
divinelor Muze, arta cântării la liră și, într-adevăr, tocmai celebrul cântăreț
trac ar fi fost cel care a adus numărul sacru la șapte din cultul apollinian,
corzile acestui faimos instrument al zeului luminii cerești. Ps-Eratosthenes
(c. 24) credea că Orfeu însuși a fost cel care i-a atribuit numele de Apollo
lui Helios, „cel mai mare dintre zei” aparținând vechii lumi pre-homerice,
cu intenția probabilă de a-l indica pe Apollo ca epicleză a lui. lumina
cosmică cea mai apropiată de dimensiunea teofană a divinului, de esența
sa „providențială” și poate ca zeul care a constituit însăși inima noii ordini
cerești descrise de Homer. Într-o tradiție îndelungată remodulată și în
multe reprezentări în vază, Orfeu a fost considerat cu siguranță
AnoÀrovoç ETaipov, „însoțitorul lui Apollo”, dar este mai ales în scrierile
unui teologo precum Pindar că această legătură particulară va fi văzută
în mod clar: „Orfeu a venit , fiul lui Apollo stăpânul lirei, părintele
cântărilor” (Pyth. IV, 176); „născut din Apollo”, „din lira de aur”, „trimis de
Apollo”, „ÉPCÙI!Evoç di Apollo”, „părintele cântărilor” etc. Pindar este un
poet deosebit care a fost întotdeauna considerat un aedo sacru și un
cântăreț apolinic de o întreagă tradiție afirmată cu forță și niciodată
negata.
31
Adânc înrădăcinat în religia olimpică despre care dezvăluie adesea cele

mai înalte aspecte în compozițiile sale, el cunoștea aspectele cele mai
profunde ale orfismului „din interior” atât de mult încât a formulat ipoteza
cu o certitudine rezonabilă că era foarte aproape de această mișcare sau
cel puțin de unii. a reprezentanților săi importanți 18• După cum se vede,
atribuțiile care au fost transcrise sunt doar câteva dintre numeroasele
epitete care îl conduc pe extraordinarul cântăreț trac înapoi la
spiritualitatea zeului Delphi, la numeroșii extatici care s-au referit la cultul
său și la abilitățile sofisticate și extinse ale zeului luminii și al ordinii cerești.
Există însă o întreagă cercetare istoriografică care a avut plăcerea de a
diferenția orfismul și pitagorismul prin presupuse conexiuni rigide cu
ceea ce erau considerate necritic divinitățile respective de referință
cultică, Orfeu la zeul Dionysos și Pitagora la Apollo. În realitate, deși se
bazează pe unele formulări sau expresii cuprinse într-o serie de
fragmente, acestea sunt adesea teze născocite, încurcate, întinse,
derivate din materiale compozite care de foarte multe ori direcționează
textele prin readaptarea unor perspective apărute în filologia romantică,
unul care i-a găsit ca principali reprezentanți ai săi Friederich Nietzsche
și Erwin Rohde la care se va adăuga, cu mai multă doctrină și profunzime
culturală, Robert Eisler care, totuși, în monumentul său mental
Weltenmantel und Himmselzelt din 1910 (scris înainte de următorul
Orphisch-dionysische Mysteriengedanken an der chri stlichen Antike,
1925), arătase că nu avea îndoieli cu privire la legăturile lui Orfeu cu
Apollo. Cu toate acestea, aceste scheme pre-construite au
18 Atât de mult încât este considerat „inițiat al misterelor orfice” (deci GA

Rizzo, Echoes of orphism in Greek poetry of the classical age, Bronte 1
930, pp. 1 39 și urm.). După J. Duchemin (Pindare poète et prophète, Paris
1955, pp. 322 și urm.) Pindar arată clar că cunoaște și împărtășește
bazele spiritualității Nettle. Vezi și MA Santamarìa, Pindaro y el orfismo,
în A. Berna bé- F. Casadesùs, Orfeo y la tradici6n (Jrfica, cit ., (pp. ll 61-1 1
84 ), pp. 1 1 63-1 1 79 .
32
au găsit o adeptă mare și necritică în rândul mai multor savanți,

dar nu au și nu pot avea nicio valoare absolută într-o religie
precum cea elenă în care figurile divine acționează în sfera de
competențe care adesea nu sunt rigid separate și, în ciuda
diversității relevante. de atribuții, ele se împletesc cu ușurință
între ele așa cum arată cazul tipic al lui Apollo și Dionysos din
sanctuarul din Delphi. Nici substratul esențial misterios, foarte
complex și pestriț din care iese orfismul nu admite reducerea
sa la scheme abstracte, rigid opuse altor forme de rhizofie
mixtă care au înflorit în Hellas și de natură să semene cu
gardurile despărțitoare, de netrecut și chiar încadrate dogmatic
la care. critica istorico-pozitivistă modernă ne-a obișnuit, forțată
să o facă de propriile nevoi expozitive.
Pentru aceeași bază inițiatică întotdeauna susținută cu grijă, și
pentru aceleași valori de referință care culminează cu
transfigurarea misterului, fenomenologia orfismului nu poate
fi comparată cu cea a „posedaților” zeului Dionysos care s-au
aruncat pe taur la ii devoreaza carnea cruda, nici purificatoarele
orfice nu pot fi asimilate multimilor de dansatoare intoxicate
de zeul vinului care a invadat tarile si orasele elene dupa
modelul mitic imortalizat in Bacheile lui Euripide. Dimpotrivă,
inițiatul orfic, mereu atât de mândru itinerant și solitar, are
trăsături foarte apropiate de cele ale asceților apolinici care
purificau, vindecau, bolnavii, alungau miasmele din orașe și
posedau tehnici extatice foarte elaborate. În acest context,
rădăcinile „apoliniene” ale lui Orfeu găsesc sens. Nu este vorba,
după cum este evident, de un fel de dependență legendară
formulată cu aspecte „umane” care ar tinde să facă ilustru un
celebru personaj mitic „coborât din Nord”, ci de apartenența
sa la o tradiție specifică care pretindea și ele. unele dintre
articula iile sofisticate care caracterizează cultul apolinic i întregul său
33
decor ritual19• Toate acestea sunt mărturii care asigură rădăcinile

orfismului în sfera uneia dintre cele mai profunde forme spirituale ale
vieții religioase elene și nu fac din acesta un fel de „religiozitate populară”
antitetică cu lumea zeilor olimpici, așa cum e ipotezat de Raffaele
Pettazzoni și George Thomson care au introdus chiar și termenul total
inadecvat de „religie orfică”20, dar o formă rafinată de mistere care
urma să conducă la
palingeneza ini iatului. Papirusul Berlinului, vv. 1-5, rezumă această
tradiție foarte stabilă într-o sinteză care specifică diversele sale implicații:
19 O analiză atentă a rela iei lui Orfeu cu Apollo fusese deja făcută de R. Eisler,
Weltenmantel und Himmselzelt, 2 flights., Miinich 191 O, II, pp. 689 și
urm., contrazisă ulterior în Id., Orphisch-dionysische Mysteriengedanken
in der christlichen Antike („Vortrage der Bibliotek Warburg”, 2), Lepzig 1
925, unde se complace și în ideea prea fixă a cărturarilor din timp care, în
urma cărților lui Vittorio Macchioro și mai ales a eruditului și influentului
A. Boulanger (Orphée. Rapports de l'orphisme et du Christianisme, Paris 1
925) credeau că pot stabili o relație foarte strânsă între orfism și
Cre tinism. Tema erpuie te i în J. Carcopino, De Pythagore aux
Apotres, Paris 1 954. M. Herrero a revenit asupra acestor aspecte, Orfismo
y Cristianismo, în A. Bernabé- F. Casadesùs, Orfeo y la tradici6n 6rfica, cit.,
pp. 1 527-1 574. Cf. de asemenea E. Irwin, Cântarea lui Orfeu și Noul Cântec
al lui Hristos, în J. Waerden (cur.), Orpheus, cit., pp. 51-62. Despre prezența
preponderentă a unui substrat „mistico-extatic” de tip apollinian în textele
orfice cf. de asemenea WKC Guthrie, Orphée, Orphiccit. , pp. 54-55;
Poems, OxfordML West,pp.
1 983, The1
50 și următoarele. După cum demonstrează P. Levèque (Apollo et
l'Orphisme à Olbia du Pont, în Tra Orfeo e Pitagora, cit., pp. 81-90), chiar
i în textele orfice găsite la Olbia del Ponto prezen a apollineană apare
preponderentă în compara ie cu acel dionisiac, acesta din urmă a dedus
doar din faptul că myste se numește bacchos.
20 A vorbi despre „religie orfică” ar fi ca și cum ai fantezi în zadar despre

existența diferitelor „religii” în cadrul spiritualității elene. Aceeași greșeală
ar fi făcută ca și cei care au vrut să fabuleze despre o „religie yoghină”
pentru India, o „religie isihastă” pentru Orientul ortodox, o „religie su fica”
pentru islam, o „religie taoistă” pentru China clasică și o „Religie benedictină”
pentru catolicism.
34
„Orfeu a fost fiul lui Eagro și al lui Calliope

Muza, apoi regele Muzelor l-a inspirat Apollo,
prin care, stăpânit de zeu, a compus imnurile
pe care Museo, a corectat câteva versuri, le-a pus în
formă scrisă”.
(fr. 49 miez)21
Karoly Kerényi credea că numele Op<pcuç, Orpheus, a apărut

din același radical din care s-a format termenul op<pav6ç. La
rândul său, în celebrul său Dictionnaire étymologique de la
langue grecque Pierre Chantraine a trasat etimologia numelui
cântărețului trac la „un derivat în -av6ç al unui nume tematic
*op<poç, presupus în trei glose ale lui Eschil” care aparține la
contextul expresiv tipic care comunică o idee de „privare”
aplicată situației orfanului. Prin urmare, termenul Op<pEuç ar
părea că se reconecta la indoeur. *orbho-, gr. *op<po-, lat. orb-
us, armen. orb, -oy, „orfan”, un întreg câmp semantic care ne
conduce la un Orfeu ca „solitar”, } „retras”, „privat”, foarte
apropiat de tipul „separat de lume” al acetului ascet. itinerant
care a caracterizat întotdeauna fenomenologia mișcării orfice22 • Că ace
21 Tr. aceasta. de P. Scarpi (cur.), Religiile misterelor, I, cit., p. 38 1. Din cf. cu

lungul Test. 94 Kem (în Diodor Siculus, IV, 25, 2-4), care enumeră multe
trăsături ale legendei orfice, dar men ionează o călătorie improbabilă a lui
Orfeu în Egipt unde ar fi studiat „tradi iile teologice din copilărie”. . Este
teza tipică a unor autori greci care, ca și Diodor, considerau Egiptul izvorul
oricărei înțelepciuni și credeau că este imposibil ca „barbarul” trac Orfeu să
devină un maestru spiritual.
22 cfr. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1

968, p. 829; K. Kerényi, Pitagora și Orfeu. Eseuri despre istoria antichității și
a creștinismului, Zurich 1 950, dactilografierea O. Kem, Orpheus. O
investigație în istoria religiei, Berl în 1920, p. 16 e sgg. L'esegesi di R. Bohme,
Der Name Orpheus, in "Minos", 1 7, 1 981, pp. 1 22-133, tenta alte vie e
sposta la sua attenzione verso ipotetici termini di una mai provata e
35
semnificațiile sunt esențiale este demonstrată și de faptul că se

regăsesc și în etimologia numelui tatălui „uman” al celebrului poet-
cântăreț, Eagro, Oiaypoç (din aypt6ç, „care locuiește la câmp”, noi au
homericul „sălbatic”. În Crat. 394 Platon redă „tO ayptov cu „sălbăticie”,
în timp ce „ta aypta ” înseamnă „fiare sălbatice”. Tracul Eagro, celebrul
soț al muzei Calliope care-și dăduse numele râului Ebro care traversa
regiunile tracice (frr. 245-247 Kern), ar fi așadar „cel care rătăcește
[singuratic] pe câmpuri”. „cel sălbatic” . Este o exegeză atentă la
simbolismul acoperit de Orfeu care, de asemenea, fundamentează
cu forță acele prelungiri reale și propriu-zise ale acesteia care au ieșit
la suprafață în poezia elegiacă sau în compozițiile pastorale care au
înflorit în perioada imperială, fapt confirmat, printre altele, de un
celebru pasaj al lui Virgiliu. care descrie decorul său tracic: „solus
" viduata p
Hyperboreas glacies Tanaimque nivalem l arcaque Riphaeis numquam
(Georg. IV, 517-518; cf. Ovidiu, Metam., X, 73).
Foarte probabil numele lui Orfeu era un epitet, o calificare, un titlu,
un adjectiv care desemna o funcție, contura un modus essendi de tip
misterios. Ca și în cazul lui Buddha, „Iluminatul”, al vedicului Muni,
„solitarul-tăcut”, sau al lui Jina, „victoriosul”, și numele de Orfeu a
apărut din atribuțiile tipice unui anumit tip. de ascet itinerant si sori
tarius. Inițial, termenul și-a subliniat, cel mai probabil , statutul, el a
precizat condiția de plenitudine extatică din care termenul „Orfeu”
pare să se fi eliberat curând pentru a personifica toate caracteristicile
sale esențiale. Din realitatea spirituală subiacentă
Origine miceniană prea vagă (pa7t-rro, pa1t-rrov etc.) care însă ar plasa
orfismul în sfere culturale imposibile. Total în afara oricărui context
etimologic, și acum abandonate de toți savanții, ipotezele lui G. Curtius
(conform cărora termenul „Orfeu” ar fi legat de „întunericul” lui Hades,
ca în cazul zeului interlop „Orphos”. " , a nimfei Avernus "Orphne", etc.),
și de R. Eisler ( Orpheus, the Fisher, London 1 921"Orpheus"
) , care a văzut
un "pescăr".
în
36
din acești Solitari s-a născut o tradiție complexă în care se

recunoștea o întreagă categorie de asceți rătăcitori care trăiau în
singurătate și numai confuzia dintre funcția spirituală și personajul
care trebuia să o transmită, tipică unei Grecie „luminate” în care
părea că triumfă cel mai extrem raționalism sofistic a făcut din el
doar numele unei personalități aflate la granița dintre mit și istorie.
Celebra frază a lui Cicero (Nat. deor. I, 107) menită să-i liniștească
pe cititorii săi contemporani că „poetul Orfeu nu a existat niciodată”
găsește aici, în această dimensiune spirituală devenită treptat o
adevărată tradiție foarte vitală, explicația sa cea mai veridică.
Pe de altă parte, această atenție față de o întreagă comunitate de

asceți solitari și itineranți dă consistență realității altfel evanescente.
a ceea ce încă pe vremea lui Platon apărea pretutindeni ca un fel
de cvasi-fraternitate a lui XPTJ<J!lOÀ6yot, „ghicitori, oracole și
purificatori”, în ciuda discreditului în care căzuse mișcarea în
vremea lui de care filozoful atenian nu se temea. înregistrând cu o
aten ie nemiloasă. Acesta este cazul de ex. al celebrului pasaj din
Resp. II, 364e, unde Platon subliniază caracterul de escroci înțelepți
și improvizati ai numeroșilor pseudo-asceți și purificatori care i-au
convins pe credincioși că au putut, prin ceremoniile lor, să
ispășească păcatele celor vii și ale celor vii. morți cu condiția să se
plătească o sumă adecvată23• Theophrastus adaugă că a existat
chiar și o întreagă categorie de pseudo-orfeotelești de care se
apropiau lunar obișnuiții superstițioși însoțiți de soția și copiii lor.
23 Cf. P. Boyancé, Platon și catarii orfici, în „Revue des Ètudes Grecques”, 1942,
pp. 217 și următoarele; Id., Le eu/te d es Muses chez les philosophes
Grecques, rist. Paris 1972, pp. IO și sgg., A. Masaracchia, Orfeo și „orji.ci” la
Platon, în Id., Orfeo e l'Or.fismo, cit., pp. 173-197; A. Bemabé, Platone e
l'orji.smo, în G. Sfameni Gasparro (cur.), Destin i mântuire între cultele
păgâne i gnoza cre tină. Itinerare istorico-religioase pe urmele lui Ugo
Bianchi, Cosenza, 1998, pp. 37-97; WKC Guthrie, Orpheus, cit. pp. 1 76 și următoarele.
37
plătind regulat atâta timp cât ar putea avea acces la sacrificii purificatoare
și mistere mântuitoare improbabile (Test. 207 Kern). Textul perioadei iudeo-
elenistice cunoscut sub numele de Testamentul lui Orfeu studiat de Chr.
Riedweg confirmă că obiceiul de a cere bani pentru a-și împrumuta munca
de către acești ghicitori și pseudo-purificatori a fost absolut „normal” și a
continuat până pe vremea imperiului24. • Cu toate acestea, Platon își
amintește (Gorg. 493a) că deasupra acestei mulțimi de impostori existau
cărturari orfici autentici pe care i-a numit adesea „teologii antici ” aparținând
„tradițiilor străvechi și sacre care ne dezvăluie că sufletul nostru este
nemuritor”
(Epist. VII, 335a). Se ocupă de o întreagă categorie de asceți pentru care

Platon le declară un respect neobișnuit („acei Antici care au fost mai
înțelepți decât noi și au trăit mai aproape de zei”; Fil. 16d) și asupra cărora
revine în multe puncte din lucrările sale cu același apreciere pozitivă. Dintre
ele Platon crede că putem include i . .l\!'6<; civilp), un sicilian sau un
„un om ilustru (KOf italic". Este o expresie care pare să dorească să
vorbească cititorilor care erau familiarizați cu fundamentele doctrinare
care au fundamentat referințele lui Platon. După toate probabilitățile, s-a
ocupat de o tradiție familiară savanților greci din secolul al V-lea, care
persistase multă vreme în coloniile Magnei Grecia într-un mod atât de
profund încât ne permite să vorbim despre purificatori și inițiați orfici cu o
proeminență care în altă parte pare imposibil de găsit. Și totuși identitatea
exactă a ilustrului personaj menționat de Platon continuă să scape și criticii
moderni tind să-l identifice cu filozoful din Agrigento Empedocles (sau cel
mult cu Filolao considerat reprezentantul tipic al așa-numitei Schola
italica25). Dar poate că ar fi potrivit să ne abținem de la a-l identifica
24 cfr. C. Riedweg, Imitația evreiască-elenistică a unui logos hieros orfic, München 1

993, p. 47 e sgg.
25 Pentru a înțelege ce au vrut să spună grecii prin această expresie, este util MM Sassi,
38
unul dintre personajele cunoscute nouă datorită complexității unei

tradiții care ca atare s-a exprimat rar prin valoarea speculativă a afiliaților
individuali. După cum se vede, particularitatea esențială a acestor
„savanti” (cro<poi) sau „teologi antici ” despre care vorbește încă Platon
a constat în a se referi la învățătura miticului Orfeu care în ochii
numeroșilor săi credincioși a continuat unele mistice- aspecte realiste
caracteristice cultului apolinic. Erau „oameni iluștri și înțelepți”, sophoi și
teologi pentru care a devenit firesc să admită că fac parte dintr-o
venerabilă tradiție care, deși structurată vag, i-a transformat în inițiați
„puri” prin celebrele ceremonii sacre, un cerc select către despre care ei
declară că aparțin cu subtilă mândrie și conștientizare sufletului misterului
orfic în două folii de aur ale Thurii: „Vin Pur din Pur”, ÉK Ka[fu]prov Kafupa.
Un întreg obicei cultural solid care a continuat până la cântecele

consorțiilor bukoloi apoliniene, poezia pastorală a lumii elenistice și
elegia epocii imperiale romane l-a plasat întotdeauna pe Orfeu în centrul
pădurilor curate, într-o stare de armonie pură. , sau în aproape parusiacs
pe care elegia romană le-a asimilat de bunăvoie celor din Arcadia mitică
sau vieții primordiale imaculate a văzătorilor, oracolelor și faunilor lumii
italiene. Chiar și Vergiliu cere ca „Tityrus Orpheus să stea” (Egl.
VIII, 55), adică că „ciobanul” [= inițiat, tipizat aici ca un „tityrus”, pe care

Servius în comentariul său despre Virgiliu îl traduce din dialectul doric
prin „berbecul”, poate cu o aluzie la deghizarea rituală.
Filosofia „italiană”. Genealogia și variantele unei formule istoriografice, în A.

C. Cassio-P. Poccetti, Forme de religie și tradiții de înțelepciune în Magna Grecia, cit.,
pp. 29-53, care face dreptate multor absurdități care circulă de prea mult timp în
mediile paraculturale. Vezi și Id., În căutarea filozofiei italice.
Notes on Pythagoras, Parmenides and Orphism, in A century of research in Magna
Grecia, Proceedings of the XXVl/1st Conference of Studies on Magna Grecia, Napoli 1
989, pp. 23 1-264.
39
despre care vorbește și Vergiliu în alte Eglogi], membrul frățiilor

bukoloi trebuie să participe la aceeași dimensiune spirituală la
care se referă tradiția care se referă la Orphes<Y6• Poeții își exaltă
adesea măiestria compozițională deoarece poetul trac este
întotdeauna considerat cel întemeietor al cântecului de aur, „cel
mai mare în știința misterelor și în teologie” (Test. 94 Kern, în
Diodor, IV, 25, 3), maestrul muzicii eliberatoare care restabilește
echilibrul cosmosului și ne „interpretă”. „ armoniile primordiale,
creatorul „formei muzicale” pe care lira apollineană, considerată
simbolul însuși al cosmosului, a putut să o cânte pentru a da ritm
sunetului originar, a readuce lumea la perfecțiunea inițială și,
astfel, a o concretiza și „trăind” strigătul cu valoare rituală pe care
conform tradiției homerice însuși Apollo îl lansase în momentul
nașterii sale: „Dă-mi lira iubită și arcul curbat l și în oracole voi
vesti oamenilor voința de Zeus” (Imnul lui Apollo Delphic, 129-130).
Orfeu a fost considerat în prezent, de asemenea, descoperitorul
alfabetului și sfântul patron al poeziei sacre, imnurilor, paanelor
și acelor cosmogonii care probabil urmau să fie recitate în timpul
ceremoniilor inițiatice. Euripide (Alc. 962-971) sugerează chiar
existența tăblițelor tracice în care ar fi fost transcrise formule
incantatoare atribuite lui Orfeu, a căror recitare trebuia să vindece
boli și afecțiuni. Vestea este interesantă pentru că mărturisește
existența lui Hieroi Logoi (sau a lui
26 Despre aceste aspecte ale lumii antice pastorale italiene, cf. N. D'Anna, Mister și profeție.
A patra eglogă a lui Vergiliu și reînnoirea lumii, Lionello Giordano, Cosenza 2007, pp.
1 23-1 48. Într-un studiu atent al lui G. Casadio, cretanii lui Euripide și asceza orfică,
în VF Cicerone ( cur. ), „Proceedings of the V National Study Conference on the
‘Didactics of Classical Languages’, „Proceedings of the V National Study Conference
on the ‘Didactics of Classical Languages’, inut la Foggia în 1 987", 2 zboruri., Foggia
1 990, II, (pp.278-3 10), pp. 28 1 și urm., a arătat că boukolos este un termen tehnic
rezultat dintr-un cadru misterios atribuit adesea orfismului și chiar apare cu propriul
relief ritualic, și poate chiar cu un fundal inițiatic, într-un cuplu de imnuri orfice: I, 10.
și XXXI, 7 (ivi, p. 288 și urm.).
40
compoziții simple, fraze și invocații rituale) care nu aparțin

celui mai cunoscut corpus teo-cosmogonic , dar au doar scopuri
purificatoare și taumaturgice. Papirusul Derveni (col. VII, 2-4),
afirmă clar că lectura unor compoziții poetice deosebite
articulate pe sunete, leme și cuvinte secrete avea un rol
fundamental în ritualuri:
„[. . .] un imn care rostește cuvinte conform adevărului și dreptății; de fapt, a

fost celebrat un act de închinare
cu poezia. Și nu se poate dezvălui sensul ascuns al cuvintelor, chiar dacă

acestea au fost pronunțate. Este o formă neobișnuită și enigmatică de poezie
pentru bărbați...
"
.
(tr. P. Scarpi)
Alcidamas (Test. 123 Kern) va explica că Orfeu a primit

cunoașterea literelor alfabetului direct de la Muze și a transmis
oamenilor arta compoziției poetice și arcane spirituale
transmise prin scriere. Acum, Muzele ies din tradiția apolliniană
a căreia vor personifica unele „specializări tehnice” precum
cântecul, tragedia, comedia, imnurile sacre, muzica creativă
(flaut, liră, dans) și cunoașterea ordinului astrologic nomic,
exprimă evocativul. măiestria pe care o presupun aceste arte.
Obișnuința poeților antici de a invoca Muzele pentru a obține
inspirație nu era un espedient de înfrumusețare a scrierilor lor
sau o concesie față de obiceiurile vremii, ci a plecat din această
dimensiune sacră, menită să prelungească o forță creatoare
determinată în cântecul poetic, o putere, a transformat o
simplă motivație individuală în reprezentarea unui arhetip divin.
Bardul a devenit simplu vehicul expresiv al unei realități
spirituale care l-a transcendet. Arta de a scrie transmisă de
Muze lui Orfeu se dezvăluie a fi nu un simplu element de civilizație, ci
41
un vehicul al plinătă ii sapien iale care aduce la fiin ă în lumea

umană „limbajul zeilor”, cea mai arcană esen ă a sferei cere ti în
care cântecele i imnurile sacre î i dezvăluiau puterea evocatoare.
Reformulează la propriul nivel sensul creator și transformator al
„cuvântului divin” însuși:
„Abecedarul a fost introdus mai întâi de Orfeu, care îl învățase de la

Muze, așa cum precizează inscripția de pe mormântul său: Dintre Muze,
tracii și-au așezat elevul aici, Orfeu, pe care înaltul suveran Zeus l-a ucis
cu un trăsnet necunoscut, fiul. de Eager, maestru al lui Heracles, care a
descoperit scrisorilor i în elepciunii oamenilor” (ypajljlULU Kai
cro<piT)V ).
(tr. P. Scarpi)
Este o tradiție asupra sensului fonemelor, sunetelor și cuvintelor

care consideră limbajul nu un instrument de comunicare bazat pe
formule expresive derivate din experiență sau rezultat din
variabilitatea curgerii vieții, ci vehiculul unei revelații divine pe care
aceasta a făcut-o limbajul un vehicul sacru și recitarea diferitelor
cosmogonie o adevărată psalmodie care vizează interpretarea
substratului spiritual al creației universale. Formularea scrisă a
acestor compoziții străvechi a devenit așadar nu simpla transcriere
fără nicio valoare a gândirii unuia sau aceluia mitograf, ci cristalizarea
într-un text sacru a unei adevărate „forme divine” pe care doar inițiații
o puteau înțelege în sfera lor reală de transformare. . Toată tradiția
trainică care a atribuit întotdeauna comunităților orfice existența
textelor scrise, specialul Hiéroi Logoi care trebuia recitat în timpul
ceremoniilor sacre, își găsește aici motivul. Ne aflăm în fața acelui
„sacrificiu al cuvântului” ale cărui urme Paolo Scarpi credea că le
poate găsi și în Papirusul Derveni (col. VII, 2-3) care
42
ea arată chiar forme de articulare a cuvântului i a numelor lucrurilor

care vor găsi mai târziu o importantă proeminen ă doctrinară în
Cratylus27 al lui Platon i a căror vitalitate este mărturisită cu tărie i
de o serie mare de pictograme în vază i de însă i exegeza neoplatonică.
Într-o religie ca cea olimpică care nu cunoscuse niciodată fondatori sau

reformatori de niciun fel și nu posedase niciodată ceva asemănător unui
canon de scripturi în care să consacreze echivalentul unei revelații divine,
existența acestor Hiéroi Logoi în care complexul orfic doctrinal și Sistemul
cosmogonic s-a cristalizat, a constituit o diferență absolută față de
obiceiurile religioase obișnuite ale acelui popor care, foarte probabil, a
atins și aspectele rituale și a avut rădăcini în credința că recitarea textului
sacru era unul dintre cele mai adecvate vehicule ale revelației divine. i
potrivit ca pu ini al ii pentru a transmite simbolurile care reprezentau
cea mai profundă } „esen ă”. O mărturie păstrată de un comentator
despre Euripide (Test. 82 Kern, în ad Eur. Aie. 965 și urm.) a asigurat chiar
că, la fel ca printre multe popoare de tradiție arhaică, printre care
simboluri identice s-au păstrat până în pragul modernului , aceste Hiéroi
Logoi orfice fuseseră gravate în niște „tablete” păstrate pe Muntele
Haimos care delimita capătul nordic al Traciei, vârful înalt care servea
drept omolog lui Rodope, muntele pe care în simbolismul orfic îl aminti
de exemplu. de la Ovidiu, a jucat întotdeauna un rol foarte important.
Legăturile simbolice stabilite de mit sunt foarte precise: venerabilul Hiéroi
Logoi în care se formulează doctrina izvorăsc din
27 W. Burkert, La genèse des choses et des mots , este utilă asupra acestor aspecte
ale formării teninilor și fonemelor . Papirusul din Derveni între Anaxagoras și
Cratyle, în „Etudes Philosophiques”, 25, 1 970, pp. 443-455. Cf. de asemenea JB
Gould, Ambiguitatea „Numelui” în Platos Cratylus, în „Studii filozofice”, 34, 1
978, pp. 223-25 1.
43
înțelepciunea păstrată în centrul cosmosului, în axis mundi.

De asemenea, legat de aceste simboluri străvechi este acel poem elegiac
latin specific care îl reprezintă pe Orfeu ca arhegetul frățiilor primitive de
poeți și cântăreți-păstori ale căror condiții de viață în păduri și în cele mai
ascunse peșteri erau considerate asemănătoare cu cele ale sălbatice,
departe. din civilizație și într-o stare de sălbăticie perenă, dar pentru
văzători, ghicitori, cântăreți, profeți primordiali și tot acel consorțiu pestriț
de fauni și oracole pentru care limba latină avea sarcina de a dezvălui
voința divină, a fost sprijinul oracular al unei lumi încă imaculate ale cărei
semne dezvăluiau o singură limbă, vorbea aceeași limbă ca și zeii. Aceste
personaje erau cunoscute și pentru particularitatea lor de a se aduna în
jurul cultului care s-a dezvoltat în apropierea numeroaselor sanctuare ale
unui ciobanesc Apollo puțin cunoscut, care va fi găsit în mod enigmatic ca
o referință constantă în bukoloi -ul epocii auguste, în compozițiile unui
poet extraordinar. -vate precum Vergiliu al Bucolicilor și chiar în picturile
unor catacombe romane care, creștinându-și sensul, au subliniat valoarea
simbolică nepieritoare a acestei vechi figurații divine care și-a atras
propriile simboluri și aceeași structură formală din orfism28• Într-o lungă
tradiție care nu se schimbă niciodată, solitarul Orfeu s-a bucurat de un
statut aparte , legat de începuturi și de o umanitate „originală”, desăvârșită,
în timp ce o întreagă literatură și-a celebrat legătura singulară cu armonia
cerească produsă de sunetul ei.
28 Problema este studiată în N. D'Anna, Mistero e Profezia, cit., pp. 1 23 și

următoarele; Id., Tlzeatrum Mundi. Cultul apolinic și frățiile pastorale la
Roma, în „Atrium”, XII, 3/20 IO, pp. 1 1 9-130. Vezi J. Duchemin, La lzoulette et la lyre.
Recenzii despre originile pastorale ale poeziei. eu. Hermès și Apo/lon, Paris
1960, și rezultatele au fost prezentate în Id., Zeii păstori și muzicieni:
Hermes și Apollo, în "Comptes-Rendus de l'Academie des lnscriptions et
Belles-Lettres", 1 04, l , 1960, p. 1 6-37.
44
liră i cu ritmurile nealterate de natură cerească. Urmând o tradiție

larg urmată de toți exegeții antici, Athenagoras relatează că, așa cum
Homer indicase elementele fundamentale ale religiei tradiționale în
două poezii care ar sta la baza „teologiei” olimpice, și Orfeu era
considerat un teolog care „descoperise” numele zeilor, își spuseseră
povestea mitică și dezvăluise esența lor cea mai autentică:
„Orfeu a fost primul care a descoperit numele zeilor, a expus

cu atenție nașterea lor, a povestit faptele fiecăruia dintre ei și
a avut privilegiul de a elabora o teologie veridică”.
(fr. 57 de bază)
Cel mai surprinzător lucru este că acest pasaj al lui Athenagoras ajută,
în cele din urmă, la configurarea exactă a rolului acelor enigmatici
npù.>tot 9wÀoyiJcravn:ç;, „theologoi primordiali ” asupra cărora stătuse
și marele Aristotel în delimitarea sa a cosmogoniei orfice ( Metaph. A
983b27; fr. 25 Kern). În perspectiva eminamente speculativă a
stagiritului, acești „teologi primordiali ” formau o categorie de mitografi
și cosmologi „vechi” universal apreciați de filozofii greci care, datorită
lui Aristotel și lui Platon, ies din negura nedeterminatului și dobândesc
propria lor personalitate istorică. alături de Homer și Hesiod ca
cântăreți ai acelor mitologie care au constituit schelele arhitecturale
care fundamentau multe dintre aspectele pestrițe ale celei mai vechi
religii elene. Pe de altă parte, aceleași structuri speculative ale unor
gânditori presocratici (Thales, Anaximandru, Anaximenes, Heraclit,
Parmenide etc.), toate desemnate în grabă de istoriografia modernă
drept „filozofi naturaliști”, departe de a fi rezultatul unor simpli care au
început să bâlbâie o gândire logico-discursivă coerentă, de foarte multe
ori arată că izvorăsc dintr-o dimensiune cosmogonică în care arcul pe
45
pe care ei locuiesc evidențiază un principiu creativ care în

sistemul lor tinde să raționalizeze mitologiile arhaice care și-au
înrădăcinat rațiunile într-o perspectivă cosmică. Nu numai atât,
dar însăși existența acestor teologi arată un substrat original
care nu poate fi urmărit cu ușurință până la religia olimpică și
scoate la iveală o fundație străveche a spiritualității elene, a cărei
doctrine orfice par să fi constituit o componentă de importanță
primordială care a dat a rămas o proeminență puternică pentru un cadru i
departe de sfera luminoasă a zeilor homerici29• Toată lumea
arhaică le-a dat toate acele povestiri indicate de Eudemus (fr. 150
Wehrli), elevul lui Aristotel care, într-una dintre faimoasa sa
istorie a teologiei , enumera teogoniile grecești atribuite lui.
Orfeu, Homer, Hesiod, Acusilaus, Epimenide și Ferecydes
împreună cu cele ale babilonienilor, magilor perși și fenicienilor
din Sidon, după o atitudine comparativă tinde să exalte tradițiile
spirituale ale popoarelor de cultură venerata care aveau să
triumfe apoi în perioada imperială i cu multă for ă în
doctrinarii neoplatonismului târziu.
Rolurile multiple ale lui Orfeu l-au făcut întotdeauna un personaj
complex, dar muzica lui l-a făcut un unicum absolut printre
numeroșii Aedi care au traversat Hellas-ul timpului arhaic. Se
credea că sunetul lirei sale era capabil să „interpreteze” țesutul
spiritual al lumii și, într-o perspectivă parusiană, să restabilească
vechile echilibre alterate. Sunetul lirei tracice Vate chiar fermecase
divinitățile și paznicii teribili ai Lumii de jos, îmblânzise pe Cerber,
provocase suspendarea lui Tantalus, Ixion și Sisif, fascinase pe
Hades și Persefona. Reu ise la pedeapsă
29 Cf. U. Bianchi, Pentru istoria teologiei grecilor: „Teogonia” lui Hesiod, în Con tiin a
religioasă a literatului păgân, Genova 1 987, pp. 9-26; Id., Teologie și Teodicee.
Între expresie și mărturie, în Mărturie religioasă și forme expresive, I, Perugia 1
989, pp. 307-3 1 7.
46
Berlin, Staatliche Museen, trepied din bronz din secolul al VI-lea cu trei cai de mare care
se ridică peste trei tauri (de la Metapontum)
Napoli. muzeu național Statueta de bronz a unui Dioscur, secolul al IV- lea.
duce la Hades și încearcă să „salveze” sufletul soției sale, Eurydice, de

durerile Lumii de Subteran. Și totuși încercarea lui eșuează pentru că
Orfeu temându-se că sufletul femeii pe care o însoțea din Hades ar fi fost
reținut de puterile infernale se întoarce pentru a privi înapoi, dar gestul
contravine tocmai interdicției l-a făcut să-și îndrepte privirea spre zeii
infernali. . Din cauza acestei atitudini care nu se conformează ritualului
„coborârii în Iad”, încercarea eșuează și Vate se întoarce în lumea
oamenilor fără iubitul său30• „Coborârea în Hades și învierea” conturată
în calea lui Orfeu are un model de bază care se găsește în mod curios și
în alte culturi.
În zona siberiană, de exemplu, șamanii din toate timpurile și latitudinile
au lucrat mereu și fără probleme pentru a recupera sufletele credincioșilor
mergând în viața de apoi. „Întoarcerea” sufletului însoțit de șaman se
încheie cu ieșirea definitivă din lumea întunericului și cu rezultatul pozitiv
al itinerariului mântuirii. Și totuși, în basmul elen, în ciuda bunăvoinței
divine și a forței persuasive a artelor sale, Orfeu trebuie să abandoneze
Euridice destinului ei întunecat de umbră fără lumină, același destin care
era preconizat pentru sufletele care nu puteau fi inițiate în ritualurile
orfice, „adormitorii” și „ignorții” textelor platoniciene și unele fragmente
din Heraclit. Potrivit ps. Eratosthenes (Test. 1 13 Kern), după ce s-a întors
din călătoria sa nenorocită în Hades, îndureratul Orfeu urcă pe Muntele
Pangaeus din Tracia pentru a-l onora pe zeul Apollo în epicleza sa
particulară a lui Helios, zeul „mântuirii” luminii” și transformând, și din
acel moment în acest loc anume plin de semne profunde
30 Povestea era deja cunoscută cu mult înainte ca Virgil să-l facă nemuritor.
CFr. I. Heurgon, Orphée et Eurydice avant Virgile, în „Mèlanges d'Archéologie et
d'Histoire”, 49, 1 932, p. 6-60; E. Norden, Orpheus and Eurydike, în „Meeting
Reports of the Prussian Academy of Sciences”, Berlin 1 934, pp. 626-683 (= Id.,
Small Writings, Berlin 1 966, pp. 468-532); CM Bowra, Orpheus and Eurydice, în
„Classica! Quarterly”, 46, 1 952, p. 113-126; C
Segai, Orpheus, cit., pp. ! 55 și următoarele; WKC Guthrie, Orphée, cit., pp. 41-43.
47
în fiecare dimineață va continua să cânte imnurile sale

incantatoare în cinstea divinului Helios-Apollo31• Când Orfeu a
cântat în ritmurile extraordinarei sale lire, a potolit furtunile
naturii și a ordonat animalelor să „întoarcă” la starea lor inițială
anterioară îngroșarea materială ulterioară până la căderea
sufletului uman în trecerea timpului, când animalele puteau
comunica liber între ele și cu lumea oamenilor, statut de
plenitudine pe care simbolismul l-a tradus cu cunoscutele expresii
„lupul a rămas cu mieii” și „leul cu tigri”, două imagini folosite într-
o frază celebră de Ovidiu pentru a semnifica conjuncția contrariilor
și revenirea la perfecțiunea inițială. Pe de altă parte, această temă
tipic orfică nu a rămas limitată la moștenirea poeților sau
mitografilor, ea a devenit în schimb foarte populară în rândul
artiștilor și a fost imortalizată într-o multitudine de mozaicuri și
pictograme de vază împrăștiate din Marea Britanie până în Galia,
până în Italia, spre Grecia. Prezența sa a acoperit cultura antică
cu mult dincolo de prima convertire a Imperiului la creștinism, a
atins în mod constant speculațiile ultimilor neoplatoniști și se
găsește ca un element figurativ netrecător și acum complet
„convertit” chiar și în unele sarcofage creștine din Roma. iar a
Ostia Antica ca un prevestitor „parousian” evident pentru sufletul defunctul
31 Încercarea ML West (Tragica VI. ltem 12. Aeschylus ' Lycugeia, în „Buletinul Institutului
de Studii Classica”, 30, 1 983, pp. 63-82) a prefigura o abandonare de către Orfeu
a cultului lui Dionysos și un fel de convertire a acestuia la cel al lui Apollo-Helios nu
este foarte convingător și pare să iasă doar din categorii mentale cu totul moderne
derivate probabil din dualismul Dionysos-Apollo introdus. de F. Nietzsche .
32 Pentru tema lui Orfeo și „animalele liniștite” din cântecul său în arta antică, cf. H.
Stem, Începuturile iconografiei lui Orphée charmant!es animaux, în „Mélanges de
numismatics, archéologie et d'histoire offered to J. Lafaurie”, Paris 1 980, pp. 1
57-1 64. Despre persistența unui „vrăjitor” Orfeo și în iconografia creștină, P.
Testini, Il simbolismo degli animali nell'arte figurativa paleochristiana, în L'uomo
di fronte al mondo animale nell'Alto
48
Simone di Ceo (fr. 27 Diehl) s-a asigurat că atunci când Orfeu a

scandat sunetul lirei și și-a ridicat cântecul, păsările se învârteau
peste capul lui și peștii dansau pe suprafața valurilor albastre.
Simbolismul care stă la baza acestei povești este foarte interesant
deoarece „cântecul păsărilor” și „dansul peștilor” în multe tradiții
ale omenirii simbolizează întotdeauna „limba zeilor” și înțelepciunea
divină33, parcă ar spune că sunetul lira lui Orfeu a readus lumea
la aceleași condiții „edene” ale începuturilor, când divinitățile,
oamenii, animalele și întreaga creație s-au găsit „în mod firesc”
unul lângă celălalt și fiecare sacrificiu sângeros a fost făcut absurd
prin aceeași. comunitate, nu a fost apreciată de zei, a alterat
echilibrul și armonia care guverna lumea divină în acel timp atemporal, origi
Printre altele, aceste aspecte indică cu suficientă claritate nu numai
că orficii și-au derivat oroarea față de sânge din contemplarea unei
lumi primordiale pure, limpide și „nevinovate”, dar ne introduc și
în același sens original al ritualurilor de purificare pe care le-au au
fundamentat pe deplin viața lor ascetică și multe aspecte ale
ceremoniilor sacre. Prin mult celebratul bìos orphikòs, interzicerea
strictă a sacrificiilor de sânge, vegetarianismul și ritualurile inițiatice
au recuperat aceeași condiție „edenică” a începuturilor, au
recăpătat puritatea și perfecțiunea primordială care se regăseau
în inocența „Copilului Dionysos”. înainte de uciderea lui, acea
adevărată imolare efectuată de Titani
Evul Mediu, II, Spoleto, 1 985, pp. 1 007-1 078; M. Chicoteau, „Orficul”
Tablets Reprezentat in a Roman Catacomb (c. 250 AD) ?, în „Zeitschrift fi.ir
Papirologie und Epigraphik”, 1 1 9, 1 997, pp. 81 și următoarele. O
prezentare atentă a mișcării orfice în pragul creștinismului a făcut-o G.
Casadio, Aspecte ale tradiției orfice în zorii creștinismului, în La Tradition.
Forme i moduri (''Studia Ephemeridis Augustinianum", 31), 1 990, p. 1 85-204.
33 Despre importanța simbolului sufletului-pasăre în orfism și fundamentele
sale eshatologice, R. Turcan, L'fime-oiseau et l'orphique eschatologie, în
"Revue de I'Histoire des Religions", 1 55/1, 1959, pp. 33-40.
49
care și-a vărsat sângele pe o lume încă „nevinovată”.

În perspectiva orfică, acest act nelegiuit și sacrileg a căpătat toate
conotațiile unui sacrificiu primordial răsturnat ale cărui scopuri nu par să
fie decât cele ale unei pervertiri reale și adecvate a echilibrului cosmic și
divin arhaic. Conon a exprimat succint această realitate originală înainte
de uciderea Pruncului Divin spunând că „[Orfeu] era atât de priceput să
uimească și să încânte cu cântece, încât fiarele sălbatice, păsările, copacii
și pietrele l-au urmat în stare de ebrietate” (fr.
45, Jacoby; Test. 1 15, Kern).
În metopa tezaurului sicionienilor de la Delphi, un personaj este înfățișat
pe o corabie în timp ce cânta citara așezat în fața celor doi Dioscuri
considerați în unanimitate zeitățile protectoare ale marinarilorP4• O
inscripție indică clar cine este enigmaticul citharist, Op. < paç;, „Orfeu” (Test.
l, Kern). Metopa atestă clar că deja în secolul al VI- lea mitul lui Orfeu care,
împreună cu ceilalți Eroi ai Greciei, a participat la expediția Argonauților a
făcut parte ferm din moștenirea culturală a elenilor, atât de mult încât
unele momente ale acestuia ar putea fi imortalizat de artiști și constructori
de temple.
Orfeu participase la această renumită expediție la sfatul centaurului
Chiron care anunțase: „Dacă îl iau cu ei pe Orfeu, vor putea scăpa de
Sirene”. Chiron fusese arhegetul unui mare număr de eroi pe care i-a
inițiat în arta războiului, a cântecului eroic și a dansului războinic; era
proiecția mitică a maestrului-ghid al frățiilor războinice care în perioada
arhaică îmbogățise viața spirituală grecească, dar a cărei structură
puternic inițiatică continuase și în unele orașe din perioada istorică.
Apropierea lui de Orfeu este foarte indicativă și prefigurează chiar tipul
de decor „eroic” în care Orfeu va trebui să opereze împreună cu ceilalți
Eroi în timpul expediției Argonauților.
34 Cel mai relevant studiu rămâne cel al lui P. de la Coste Messelière, Au Musèe de
Delphes, Paris 1936, pp. 1 95 și următoarele.
50
Pindar în a sa IV Pitica (v. 176 și urm.) adaugă că Orfeu a putut

să participe la această călătorie extraordinară la care au fost
invitați toți cei mai faimoși eroi din Hellas ca trimis al zeului
Apollo. Așa că, în ceea ce rămâne una dintre cele mai cunoscute
fapte ale sale, Orfeu alungă efectele nefaste ale cântecului
incantator al Sirenelor35 cu sunetul lirei sale, potolește certurile
dintre marinari, îi protejează în mod constant și cu muzica sa
chiar punctează. caden a vâslelor a căror mi care î i pierde
astfel caracterul de efort uman i este readusă la acelea i
ritmuri care marchează armonia cosmică. Datorită sunetului lirei
lui Orfeu, isprava Argonauților este transfigurată într-un
eveniment care are loc în illud tempus și devine un mit al
fundației și civilizației. Navigația capătă caracterul unui eveniment
arhetipal pentru că nava se confruntă cu mare într-o sferă
atemporală, „a-cronică”, totul se desfășoară într-o dimensiune
non-materială, într-un proces imaginal și pre-formal care
transformă Eroii protagoniștilor. a unui eveniment cu caracter
aproape cosmogonic. Silio Italico, care în multe puncte ale operei
sale preia servibil pe Virgiliu sau cel puțin tradițiile izvorâte din
frățiile bukoloi care au alimentat opera scriitorului latin, adaugă
că la început nava Argo a refuzat să navigheze pe mare și doar
Cântecul lui Orfeu a permis apelor mării să ajungă la barcă,
permițând astfel în cele din urmă să înceapă expediția. După
cum se vede, tradiția este unanimă în a crede că cântecul de aur al lui Orfeu
35 A. Bottini - PG Guzzo, Orfeu și sirenele la Muzeul Getty, în „Ostraka”, II, 1

993, pp. 43-52. Vezi P. Pucci, Cântecul sirenelor, în „Arethusa”, XII, pp.
121-132; A. Bottini, Forme de religiozitate mântuitoare în Magna Grecia.
Documentația arheologică, în Between Orpheus and Pythagoras, cit., (pp.
1 27- 1 37), pp. 1 35- 1 36; M. Bettini - L. Spina, Mitul sirenelor. Imagini și
povești din Grecia până astăzi, Torino 2007, pp. 65-73; L. Breglia Pulci Doria, Sirenele .
Cântec, moarte , polis, în „Analele Institutului Oriental din Napoli. Arh.
Sf.Ant.”, IX, 1 987, p. 65-98.
51
asemănător cu cel care a fost atribuit „începuturilor” și că „descântecul”

izvorât din sunetul lirei sale nu numai că a evitat orice dezordine și a
risipit orice rău, dar a și redat „plinătatea” unui cosmos imaculat. Încă o
dată, și într-un cadru „parosian” care urmează cântecul lui Orfeu, apar
aceleași condiții de echilibru originar, atribuite Hiperboreanului Apollo,
zeul lirei, al perfecțiunii, al oracolelor, al măsurării, al luminii primordiale,
al muzicii și al armoniei cosmice, zeul care după Scythin (fr. 14)
„armonizează începutul și sfârșitul într-un singur lucru, iar plectrul său
este raza strălucitoare a soarelui”. Aici Apollo modulează același
instrument muzical care nu întâmplător se găsește în mâinile statuii care
reproduce „‘Orfeu în picioare” al grupului de teracotă de origine Taranto
(acum în Muzeul Getty) înfățișând trei personaje: Orfeu care intona
sunetul. a lirelor sale și neutralizează spectrul incantator al cântecului
celor două Sirene care stau în fața lui. Prima dintre cele două Sirene a
fost „oprită” de artistă în timp ce încă intona cântecul ei vrăjitor, iar a
doua în timp ce cu durerea ei recunoaște înfrângerea și dezvăluie
imposibilitatea de a contracara efectele eliberatoare ale muzicii lui
Orfeu36• Conform unei celebre declarații a preotului a lui Delphi Plutarh
("[Apollo este Ființa [care] este Una așa cum Unul este Ființa"; de E delph.,
393 B), Apollo este Sursa divină care recompune manifestarea universală,
unitatea principală în care multiplicitatea al ființei cosmice personificate
de mulțimea zeilor este compusă, sursa veridică a acelui sunet creator
pe care cântecul lui Orfeu îl introduce în viața oamenilor și în ritmurile
naturale.
O tradiție binecunoscută făcută nemuritoare de Vergiliu (Georg. 520 și

urm.) și de Ovidiu (Metam. XI, l urm.) amintește că Orfeu a murit
36 Urmărim pe A. Bottini, Forme de religiozitate mântuitoare în Magna Grecia, cit., p.

1 36. Despre complexitatea mitologilor Sirenelor, cf. de asemenea M. Giangiulio,
Note despre istoria cultelor, în „Neapolis. Proceedings of the XXV Study Conference
on Magna Graecia of 1985”, Taranto 1986, (pp. 101-154 ), pp. 1 16 și următoarele.
52
ucis de femei tracice înnebunite de invidie. Cu câteva secole mai devreme,

Eschil remarcase într-una dintre tragediile sale că această crimă provine
din mânia trezită în aceste femei când au observat participarea asiduă
dată de Orfeu cultului zeului Apollo-Helios de pe Muntele Pangeo din
Tracia, la întoarcerea sa din Hades, cult care, foarte probabil, presupunea
și puritatea obiceiurilor și puternice convingeri etice37• Stăpânit și
înnebunit de mânie (poate o formă de „posedare” frecventă printre
credincioșii lui Dionysos cinstit în mediul rural traco-dacic) pentru că
tânărul Cantor. nu cunoștea zona la care se referă, femeile au stropit
corpul Aedo, i-au tăiat capul și l-au aruncat în râul Ebro. Totuși, capul tăiat
nu se va opri din profeție și chiar și atunci când va fi transportat de râu
va ajunge în sfârșit pe insula Lesbos nu se va opri din „vorbește” și, într-
adevăr, va continua să cânte epode, să ridice imnuri către zei și să
pronunta oracole. După cum amintește Ovidiu (''in lapidem rictus
serpentis Apertos l GELAT et patulos, ut erant, indurat hiatus"; Metam. XI,
59-60), când capul tăiat era încă abandonat pe malul râului, un șarpe a
încercat să-l muște, dar intervenția lui Apollo a transformat reptila în
piatră.Detaliul raportat de Ovidiu nu este secundar și nici măcar nu este
obișnuita înfrumusețare poetică „aproape baroc” a unei povești
ciudate.Dimpotrivă, aici pare să fi fost preluată, adaptată și a reformulat
într-o perspectivă oraculară cunoscutul mit de întemeiere al sanctuarului
din Delphi, când Apollo a ucis șarpele Python și a înlocuit vechile divinități
care păziseră acel loc sacru. În povestea lui Ovidiu, pietrificarea șarpelui
capătă caracterul unui ac iune soteriologică a urmărit eviden ierea
simbolismului care ilustrează misterul pietrei ca o cristalizare a sunetului
creator divin.Povestea lui „explicează” dualismul simbolic al muzicii i
pietrei.Gestul lui Apo. va permite existen a
3 7 Vezi C. Macaccini, Considerare despre moartea lui Orfeu în Tracia, în „Prometeu”,

21, 1 995, pp. 241 -252.
53
un caput orphicum a cărui funcție în propriul său context preia funcția

„universală” a lui Delphi: capul tăiat al profetului care cântă cântece și
imnuri devine un omphalos sacru care anunță voința zeilor.
Deși condițiile poveștii relevă o situație foarte fragmentară, nu este o
anecdotă bizară aparținând preistoriei necultivate a Eladei, ci un mit
arhaic acum fragmentar care a supraviețuit aici la nivel rezidual, dar
care își găsește omologi aproape identici în șamanismul siberian. , în
Scythia și chiar în unele legende germanice antice38• Legenda ne
oferă o indicație precisă a bazelor oraculare atribuite de antici
profețiilor orfice și arată că cel mai esențial substrat al acesteia iese
din aceeași sferă a religiozității care a generat ceea ce Karl Meuli,
Dodds, Mircea Eliade, Walter Burkert și alții credeau că ar putea
configura șamanismul grec. Prin rolul versurilor feerice și al profețiilor
anunțate de capul tăiat al lui Orfeu, iese la iveală mai întâi valoarea
„cuvântului divin” atât de profund legat de Mnemosyne, mama muzei
Calliope, „cea care are o voce frumoasă”. Este contextul oracular
înregistrat și de ceramică. Într-un kylix din secolul al V-lea î.Hr.
C. găzduit acum în Cambridge există un cap pictat al lui Orfeu care se

uită la un tânăr așezat pe o piatră cu o tabletă într-o mână și pe
cealaltă mână stiloul care urmărește o anumită ypajljlUta (= „zgârieturi”,
„semne scrise”). pe tabletă în timp ce vocea lui Orfeu iese din capul tăiat39•
38 Cf. G. Dimitrokallis, capul tăiat al lui Orfeu. Reexaminarea și reinterpretarea

unui mit antic, în Actes du Congrès lnternational d'Études Classiques de Cavo/
a (Grecia), 2 voli., Atena 2002, Il, pp. 319-330; MA Santamaria, La muerte de
Orfeo y la cabeza profética, în A. Bemabé- F. Casadesùs, Orfeo y la tradi6n
6rfica, cit. , (p. 1 05-1 36), pp.coupée,
tere 1 25-1 26; W. Deonna,
în „Revue Orphée
des Études et l'oracle38,
Grecques”, à la1
925, pp. 44 și următoarele; J. Doerig, La tete qui chante, în Ph. Borgeaud,
Orphism and Orphée, cit., pp. 6 1-64.
39 Cfr. M.-X. Garezou, Orpheus, în Lexicon /conographicum Mythologiae Classicae,

VII, l -2, Ziirich-Miinchen 1 994, (pp. 85-88; pp. l 00-10 l ), p. 88, n. 70.
54
Printre altele, această reprezentare a kylix -ului documentează un rol ritual al

textului scris care dă sens funcției fundamentale a hiéroi logoi atribuită orficilor
de către toate izvoarele antice, aici chiar interpretată ca echivalent cu oracolele
divine anunțate anterior de către capul tăiat al lui Orfeu, apoi interpretat de un
„tânăr” (= inițiat) și cristalizat în cele din urmă într-o serie de „semne” sacre.
Al doilea aspect este constituit de ciudatul rol al Ebrului, fluviul trac care ia
același nume cu Eagro, tatăl „uman” al lui Orfeu și străbate lumea fertilizându-l
cu „cuvântul divin” rostit de extraordinara relicvă. Aceeași insulă Lesbos unde,
conform tuturor tradițiilor, capul tăiat se oprise în cele din urmă, cu siguranță
nu este o alegere întâmplătoare. Începând deja dintr-o perioadă foarte străveche,
Lesvos s-a bucurat de faima de a fi unul dintre cele mai importante centre de
predare a celor mai arhaice forme de muzică elenă alături de Mantinea, unde
nu întâmplător a mers să-l studieze pe Aristoxenus pitagoreian, și mai ales. în
Sparta unde muzica și cântecul poetic războinic făcut celebru prin compozițiile
poetului Tyrtaeus nu s-a limitat la o simplă formă de artă, ci a atins chiar modul
de a da ritm mișcărilor armatelor spartane și a luptei hopliților săi invincibili40. •
Lesbos a fost insula poeților și vati organizate aici în heterie și în thiasi, frățiile
sacre masculine și feminine care cultivau cântul și sunetul creator cristalizat în
ceea ce criticii moderni apar ca simple producții poetice, dar care în realitate
erau foarte des. compozi ii rezultate din sfera sacrului. În cultura elenă, Lesvos
va rămâne întotdeauna insula poeziei sacre, transfigurarea muzicii și a cântecului
creator și, prin urmare, este firesc ca șeful lui Orfeu să-și găsească refugiul aici
și să se stabilească aici pentru a profeți.
Prin oracolul cu capul tăiat se evidențiază și povestea
40 Indica ii utile în A. Gostoli, Terpander i func ia etico-politică a muzicii

în cultura spartană a secolului VII, în B. Gentili-R. Pretagostini, Muzica
în Grecia, Roma-Bari 1 988, pp. 231-237.
55
func iile spirituale personificate de „părin ii” lui Orfeu. Muza

Calliope „cu o voce frumoasă” transmite misterul Amintirii divine
care desființează devenirea și, dezvăluindu-se în cuvinte și
ritmuri, permite anunțarea misterului lumii, în timp ce Eagro
este solitarul căruia i se dă să cunoască „ființa”. „ al cosmosului,
sursa abilităților profetice și oraculare care îl fac pe Orfeu capabil
să-i perceapă sensul și să „l cânte” oamenilor. Capul tăiat al
femeilor trace din cauza cultului lui Orfeu lui Apollo explică ceea
ce Walter Otto numea „ființa lumii”. Cântarea lui depășește orice
funcție pur divinatorie, interpretează misterul existenței, anunță
realizarea cosmosului, intona o cosmogonie, dezvăluie un întreg
destin. Funcția acestui caput omphalicum care rătăcește pe râu
până când ajunge la mare și apoi își încheie călătoria pe insula
Lesbos îi permite lui Orfeu să depășească statutul simplu de
solitar sau inițiator extatic ca multele purificatoare ale Hellei
arhaice și își asumă același lucru. conota ii care au fertilizat
activitatea oraculară a sanctuarelor apolinice.
56
3. Oul cosmic
Este imposibil să găsim în cosmogonia orfică un element doctrinar

sau un fir comun care să poată ajuta într-un fel să aducă versiunile
diferite și anorganice pe care scriitorii antici ni le-au păstrat în
unitate. Același Papirus de la Derveni care constituie un singur
document pentru că ne oferă un text autentic și „direct” al lumii
orfice, și probabil conține cosmogonii originale nemediate de
filtrul interpreților, din câte se poate înțelege, este doar un
fragment mare de foarte articulat. Și totuși, în centrul complexului
sistem mitologic al orfismului, simbolul oului pare să fi asumat o
amploare care depășește o simplă narațiune mitică și atinge
aspecte al căror simbolism poate fi întâlnit și în alte părți ale lumii,
în Egipt, în celtidă, între fenicieni, canaaniți, în India, în China, în
Japonia, printre bambari, dogon, incași etc. O serie întreagă de
mărturii care în Grecia îi privesc pe cei mai diverși autori (de la
Damascius la Proclus, de la Hermia la Ahile comentator la Aratus,
până la Imnul VI etc.) și reprezentări vasculare, menționează oul
ca simbol fundamental al „orfismului plasat”. la originile însăși facerii cosmo
41 Contrar a ceea ce ar părea, studiile asupra acestui important simbol orfic sunt
limitate. Vezi A. Olivieri, The cosmic egg of the orphic, în „Memorie R.
Accademia Arch. Lett.”, Napoli 1 920, pp. 297-334; P. Boyancé, Une allusion à
l'oeujorphique, în „Mélanges Ècole Française de Rome”, 52, 1 935, pp. 95-112;
WKC Guthrie, Orphée et la religion grecque, cit., pp.
1 09- 1 11; K. Kerényi, Pythagoras und Orpheus, cit., pp. 59 și următoarele; R.
Turcan, L'oeuforphique et /es quatre éléments, în „Revue de l'Histoire des
Religions”, 1 961, pp. 1 1 -23; ML West, Poemele orfice, cit ., pp. l 03 si urm.,
care alaturi de ou analizeaza si valoarea cosmogonica a simbolurilor apei si
timpului mentionate in Papirusul Derveni. O analiză care atinge domenii
diversificate și, uneori, chiar depășește semnul, se regăsește în PG Guzzo, Corbul și oul.
O ipoteză șamanică, în „Buletinul de artă”, 67, 1 997, pp. 1 23-1 28.
57
În unele morminte din Beotia Dionysos ține un ou pentru a semnifica nu

numai nemurirea, ci și valoarea de înviere pe care o presupune acest
simbol. În unele bunuri funerare s-au găsit obiecte care reproduc ouă cu
intenția probabilă de a reaminti scopurile sacre ale acestui simbol. Nu
există nicio certitudine că aceste bunuri funerare atât de deosebite aparțin
înmormântărilor inițiaților orfici, dar nu există motive contrare de vreo
greutate și totul sugerează că ne confruntăm cu mărturii ale simbolurilor
tipic orfice (poate utilizate independent și fără a lua în considerare original
aparținând tradiției cântărețului trac), care aici atestă fără nicio umbră de
îndoială întemeierea lor rituală42• Plutarh, Damascius, Proclu, Ieronimo,
Ellanico, Athenagora et alii ne spun că cerul și pământul provin din
descompunerea lui. acest ou, cele două modalități de manifestare cosmică
care simbolizează la nivel mitic cele două principii antologice ilustrate de
neoplatoniști în reflecțiile lor asupra doctrinelor orfice, a „formelor
formatoare” ale realității, a arhetipurilor creatoare ale lumii și este deci
firesc ca într-un fel de dimensiune în principal oul să reprezinte „germenul”
constitutiv al întregii manifestări universale și să devină da simbol al
totalității în sine. Ahile, un întârziat comentator al lui Aratus, explică
această doctrină în următorii termeni: „forma pe care o dăm sferei orfii
spun că este asemănătoare cu cea a oului. Același mod de a fi care are
coaja în ou, cerul îl are în univers și, după cum eterul este atașat de cer de
jur împrejur, la fel membrana este atașată de ou” (lsagoge ad Arato,
Phaen. 4; fr. 70 Kern). În liniile sale esențiale, acest mit orfic, așa cum a
comentat Damascius (frr. 54 și 60, Kern) când se oprește asupra aspectelor
sale noetice și chiar prezintă oul ca „principiul patern” al triadei sale.
42 Vezi A. Bottini, Arheologia mântuirii. escatologia greacă în

dovezi arheologice, Milano 1 992, pp. 64-85.
58
intelectual4\ este extraordinar de asemănător cu cel hindus în care

Brahmanda este clocită de lebăda Hamsa pe apele primitive.
Când despărțirea sa în două părți va permite apariția a două emisfere,
una de aur și cealaltă de argint, va exista în sfârșit originea cerului și a
pământului. Însuși Proclus (în Tim. 30 CD), combinând aspecte mitologice
și explicații doctrinare, tinde chiar să personifice aproape „germenul” din
care își trage viața întregul cosmos și va spune că „... ca ] „ființă vie”
conține deja„ ...distincte
provine toate acele
din oul trăsături
primordial încare
careîn ou auvie”
„ființa fostseînaflă
germen...”;
în
germen”. Și Damascius confirmă substanțial aceastăasupra
viziune de ansamblu
oului ca
„putere generativă”: „De vreme ce Orfeu a afirmat: atunci mégas Chronos,
Marele Timp. căci prin Eterul divin a format oul strălucind de lumină” (fr.
70 Kern). Nu este o formă primitivă și aproape naivă de speculație, ci
formularea în termenii unei gândiri mitopoetice a unuia dintre cele mai
răspândite simboluri ale umanității. care plasează în centrul vieții
universale o „putere auto-creatoare” sau o Ființă Primordială din a cărei
forță sau activitate generatoare provine lumea. Aristofan definește acest
ou cùov D7tTJVÉf.ltoV, „oul ridicat de vânturi”, „oul”. a vântului”, expresie
bine cunoscută și de Aristotel (Hist. Anim. 6, 2, 559b, 20) și de Lucian (De
sacrif. 6) ca să însemne o acțiune autogeneratoare, un principiu de viață
pătruns de același substanță aeriană care informează vântul ca simbol al
„respirației lui v ita". La nivel simbolic, expresia „oul vântului” a fost
folosită pentru a exprima autosuficiența unui ou care nu are nevoie de
„contribuții” exterioare pentru a deveni fertil, ci își găsește în sine
capacitatea de a da viață. Tocmai datorită vitalității sale autocreatoare,
oul orfic este considerat o putere generatoare din care își are originea
existența fără a fi nevoie de vreun input și care, pt.
43 Despre valoarea interpretării lui Damascius, cf. L. Brisson, Damascius et

Orfismul, în Id. , Orpheus and Orphism, cit., pp. 1 57-209.
59
a folosi o expresie aristotelică binecunoscută, are propriul său principiu

vital în aceeași „respirație” cosmică care o pătrunde, acel „vânt” menționat
și de Aristotel ca atribut ineliminabil și caracterizator al oului orfic. Ne
aflăm în fața reprezentării simbolice a unei „sămânțe creatoare” originale,
„punctul” inițial în care se coagulează toate posibilitățile creative ale
ciclului care urmează să se manifeste și din care cosmosul este generat ca
manifestare a tuturor potențialităților sale și în care va fi identificat treptat
tot potențialul creativ infinit cuprins în oul cosmic, „punctul neexprimat”
din care universul curge ca un fel de „corp de apariție” ale cărui linii
esențiale pot fi urmărite cu ușurință până la macrantropul Imnului
raportat de ps.-Aristotel si de Papirusul de la Derveni pe care ne vom
intoarce imediat.
În Grecia însăși, Anaximandru pare să fi avut un simbol aproape identic

bine prezent în propriul său sistem speculativ.
Ps. Plutarh (A 10 DK, r. 1 1) ne spune că, ca urmare a unei mișcări interne
care îi determină dinamismul și însăși vitalitatea, din a1tf:tpov neexprimat
(„începutul” și „nelimitat” conform Interpretarea lui Aristotel) „prin
separare” (verbul folosit este anoKpivEcrfut, „a separa”, „a secreta”, „a
desprinde”, „a distinge”) dă la origine y6Vlf10V, o „sămânță” sau „germe”
care este un generator. de căldură și frig sau, după cum spune Aet. 5, 19,
14, de umed și uscat, principiile constitutive originare ale realității.
Asemănarea extraordinară a y6vt!lOV cu oul germinat de Chronos sau de
Nyx-ul cosmogoniei orfice este evidentă chiar și în structurarea expresivă
care intenționează să exprime o autogenerare și se încheie spre o dualitate
inițială și creatoare. Savanți precum O. Gigon și, cu atât mai mult, FM
Cornford au putut chiar să sublinieze cum întreaga construcție
anaximandriană nu face altceva decât să raționalizeze o serie întreagă de
speculații sacre asupra genezei lumii dintre care cea orfică este cu
siguranță cea mai bună. cunoscute i
60
articulat, dar ale cărui urme se regăsesc cel puțin până la Hesiod44•
Conform teo-cosmogoniei orfice, care se referă la o structură
narativă de tip genealogic utilizat pe scară largă de Hesiod și foarte
probabil datează din narațiunile mitografilor antici din în timpul
prehomeric la care se referă Platon și Aristotel, oul provine dintr-
un principiat Chronos neexprimat a cărui putere creatoare
ordonează Hiéroi logoi în jurul lui Adrastea, „cea care stabilește legile divine”
105 Kern), Bt:aJloi, „reglementările” anterioare și anterioare ordinii
cosmice, adică substratul divin pre-formal care structurează și
alimentează aceleași legi fizice care vor apărea ca adjectiv
substanțial și în realitatea vieții. sunt formalizate pentru a deveni
VOflot, „legile” stabilite de Adrastea cerească pentru a guverna
cursul actual al manifestării universale45• După alte fragmente se
credea că la început, în illud tempus al originilor, când timpul nu
curgerea și, prin urmare, devenirea nu avea forța de condiționare
și dizolvare pe care va trebui apoi să o asume din cauza necesității
intrinseci legate de propriul curgere, nu a existat Chronos, ci
Nma6ç, Nyx Hieré, „Noaptea Sacră”, „ putere universală
neexprimată” pe care Aristofan o va numi „Doică a zeilor” (fr. 106
Kern), „cea care dă viață oracolelor” pentru că păstrează }„ființa”
lumii, mama primordială pe care Aristofan o consideră încă
generatoare. a „oului plin de vânt” (fr. l Kern), expresie a cărei
articulare dezvăluie o atenție cu totul specială pentru „vitalitatea”
sau „respirația cosmică” care, ca și „suflarea vieții” la om, hrănește
puterea creatoare a oului și specifică forța autogeneratoare. . Această „puter
44 cfr. O. Gigon, Originea filozofiei grecești, Base! 1 945, pp.

77 -78; F. M. Comford, Principiul înțelepciunii. The Origins of Greek Philosophical
Thought, Cambridge 1952, p. 1 63 (dar vezi întreaga analiză pp. 1 59-224).
45 Cfr. L. Brisson, Chronos în coloana Xl/ a papirusului Derveni, în A. Laks -G.

W. Most (edd.), Studies on the Derveni Papyrus, cit., pp. 149-165; Id., Figura lui
Chronos în teogonia orfică și antecedentele sale iraniene, în Mituri și reprezentări
ale timpului, Paris 2005, pp. al 39-lea sgg.
61
neexprimat” a fost numit și Euphroné, „Binevoitorul”, epitet care

reiese dintr-un context primordial și, ca în multe ritualuri hinduse în
care este evidențiată ambiguitatea diferitelor figuri divine, evocă
aptitudinea și virtualitatea creatoare a acestora, „mama ziua" din
care va veni să se configureze creația. Este dimensiunea pozitivă a
celuilalt aspect al ei, cel considerat periculos pentru existența
obișnuită a bărbaților care a fost exprimat cu adjectivul "Teribil",
definiție care a servit la " precizați” și fixați imaginea de „abis
întunecat” și terifianta „putere vitală” pe care mitul pare să o atribuie
uneori, mai ales când Noaptea este reprezentată pe un car tras de
patru cai negri urmat de alaiul groaznicelor Furii. și de Sortele
întunecate, fiicele Nopții de care fiecare elenă era obișnuită să se
teamă și să le considere periculoase pentru că exaltau dimensiunea
întunecată a misterului vieții care doar prin ritual putea cuva pentru
a transmite făcându-l un aspect al ordinului olimpic.
Orphic Chronos își asumă adesea caracteristici care îl fac să semene

cu o divinitate supremă. Proclu vorbește despre un „Cronos care nu
îmbătrânește, a cărui înțelepciune nu piere” (fr. 72 Kern), același
Chronos pe care Damascius (fr. 54 Kern) îl amintește ca o parte
esențială a doctrinei proprii teologiei rapsodice, un Timp. postulat ca
„unicul principiu al tuturor lucrurilor”, conform definiției foarte
precise a lui Damascius însuși (fr. 60 Kern). Și tot Hieronymus și
Ellanico vor fi cei care păstrează memoria unui Chronos ca principiu
cosmogonic, acel Chronos ayftpaoç (= timp care nu îmbătrânește,
identic cu el însuși, nemișcat) înfățișat în diverse moduri, dar
întotdeauna conceput ca generator de ființe: „El a fost Chronos
ayftpaoç, tatăl Eterului și al Haosului. După aceste forme teologice
Timpul, acest Dragon, își generează tripla descendență: Eterul umed,
Haosul nelimitat și Erebusul întunecat” (fr. 54 Kern). Posibilitatea de
a crea prin extragerea din sine toate virtualitățile germinative face
din această figură divină particulară o ființă androgină primordială, un principiu
62
Gonic că un pasaj al lui Athenagoras (Legat. pro Christ. 294 C) îl

înfățișează pe Adrastea/Ananke ca soț-dragon, în același timp „fiica” și
„soția” acestuia, care din același motiv poate genera arhetipurile din
care constitutivul. semințele cosmosului. Astfel , atributele mitului
atribuite frecvent unui Chronos ay�paoç; iar 1tf:ptÉXOV („perfect”,
„terminat”) ne indică ce este zeul în sine, în dimensiunea sa pre-creativă
nealterată, configurează un timp „a-cronic” asemănător în multe privințe
cu akarana Zervan a Zervanitului. tradiția Iranului descrisă mitic ca un
conducător androgin pe care speculațiile ulterioare îl vor putea traduce
prin același principiu generator al tuturor.
La această reprezentare Pherecydes (fr. 7 A 8 DK) adaugă un amănunt

important care poate ne poate ajuta să înțelegem unele legături legate
de începuturile lumii: „focul”, „apa” și pneuma coagulează din sămânța
lui Chronos , nu un „vântul” irelevant, ci „respirația de viață” care
pătrunde lumea, „respirația” care dă ritm vieții ei, echivalentul la nivel
cosmic al „respirației” care articulează existența umană. Într-o formă de
mitopoieză arhaică, Pherecydes înfățișează în mod vizibil cele două
puteri primordiale ("focul" și "apa") ca modalități creative din care
provine lumea și care își vor putea implementa puterea de manifestare
doar prin acțiunea " suflare", pneuma care-i vivifica actiunea
fertilizatoare. Este aceeasi "respiratie" care dupa unele fragmente deja
examinate este "aspirata" din cosmos pentru a permite viata si
creativitatea oului primar.
Din acest Chronos suveran și din „ordinea” cerească care în 'acea
tempusul originilor și-a stabilit condiția de stare nemișcată într-o
existență „în afara timpului”, „a-cronică”, curge Fanes (<Dav11ç;), un „a
fi de lumină”, EK<patvw („cel care aduce lumină”, sau că „este
fundamentat prin lumină”), substantiv construit pe verbul <patvw, „a
face să strălucească”, „a manifesta”, ceea ce face explicită calitatea
primară atribuită lui Chronos, arta de a „a face să strălucească” sau de
a „manifesta” un cosmos „strălucitor”, deoarece Chronos este cel care a vrut ca toa
63
apar și se manifestă (fr. 61 Kem)46• Prin urmare, Fanes (sau chiar Eros,
așa cum este numit în altă parte, el este numit cu o dicție care, din nou,
tinde să surprindă natura bi-gen și autogeneratoare a principiului
cosmic simbolizat aici și forța sa transfiguratoare) nu este doar „cel
care strălucește”, „splendoarea fără măsură” (phaos askopon), lumina
de primogenie care se dezvăluie, inundă creația și se extinde spre
toate direcțiile spațiului, „lumina bruscă, atât de strălucitoare din
trupul nemuritorului Fanes” (fr. 86 Kem)47, dar și „Primul care apare” (fr.
75 Kern) și ca atare este „Primul Viu”, cel care este „celebrat ca femeie
și tată” (frr. 81 și 98 Kern), „splendoarea divină” care trage din sine
elementele creatoare primitive ale cosmosului. . Natura lui androgină
și bisexuală dezvăluie o putere autogeneratoare și creatoare și, prin
urmare, este plasat în centrul unui proces cosmogonic care dintr-un
timp inițial nemișcat se coagulează într-o „lumină strălucitoare” din
care se generează viața creației și nenumăratele diferențieri în care se
articulează întreaga manifestare cosmică, ca reverberația luminii unei
prisme. De aceea Fanes este numit și Protogonos, „primul născut”,
Primigenial, Principiul viu care trage din sine, dezvăluie și dă sens
ordinii pe care lumea își întemeiază existența. Într-unul dintre studiile
sale de neîntrecut, Ugo Bianchi a analizat toate sursele care descriu
acest extraordinar Protogonos și și-a urmărit prezența în diversele
sfere ale mitologiilor grecești, stabilind clar că în primul rând el este
arhetipul a tot ceea ce există proiectat creativ către un lume pe care
natura sa bisexuală o conține simbolic într-un mod neexprimat.
Protogonos este, prin urmare, și o sursă sau un producător de vitalitate
și fecunditate,
46 Cf. WKC Guthrie, Orpheus and Greek Religion, cit., pp. 1 1 3-120; R. Turcan,
Phanes, în Lexicon lconographicum Mythologiae Classicae, Ziirich 1 981-98,
VII, l, 1 994, pp. 363-364.
47 Un studiu articulat de fr. 86 realizat de I. Avanzini, ll.fr. 86 K: o nouă ipoteză,

în A. Masaracchia (cur.), Orfeo e l'Orfismo, cit., pp. 93-99.
64
el este în același timp demiurgul și arhitectul ordinii cosmice generate

de el făcându-l să izvorască din propria ființă, autorul distincției
locașului ceresc de cel al oamenilor, cel care este pus în centrul creația
și deci poate separa domeniul divin de cel uman, împarte „cerul” și
„pământul”48• Este și „ilustrul Erichépaios”, „Dătătorul de viață” (fr. 81
Kern), care a fost se crede că a instituit sképtronul, simbolul
personalului sacru al autorității, instrumentul sacru care a făcut din
Fanes-Protogonos-Erichépaios cel care va trebui să fie „Primul” pentru
a reglementa mișcarea creației, guvernatorul acesteia, Erosul
cosmogonic. Claude Calarne, forța și tensiunea simbolică
transfiguratoare evocate în această ultimă personificare „divină” atât
de caracteristică orfismului, din punct de vedere extatic nu poate fi
înțeles decât dacă este plasată în perspectiva reintegrării adeptului,
spre unitate49. • Și întrucât sképtronul reprezintă și 'axis mund În
jurul căruia se desfășoară întreaga existență, acest mit pare să indice
unul dintre modurile în care orficii au explicat originea cosmosului,
structura sa echilibrată în jurul unui punct sau axa originală și însăși
completarea lui care va trebui implementată în virtute. a concluziei
inevitabile datorate mi cării
bărbia rotativă care îi reglează existen a.
Faptul că cosmogonia orfică, chiar și în redacțiile sale diversificate și
nu întotdeauna asimilabile, prezintă adesea o structură explicativă
asupra originilor lumii care este apropiată, dar nu comparabilă cu aceea.
48 U. Bianchi, Protogonos. Aspecte ale ideii lui Dumnezeu în religiile ezoterice ale
antichității, în „Studii și materiale de istorie a religiilor”, 28, 1957, pp. 1 1 5-133; ML
West, Poemele orfice, cit., pp. 2 1 1 -2 1 6; G. Sca1era McClintock, În Teogonia lui
Protogono în papirusul Derveni. O interpretare a orfismului, în „Teologia e
Filosofia”, Il, 1 988, pp. 1 39-149.
49 Così C. Calarne, Initiatic Eros and the Orphic cosmogony, în Orphée et l'Orphisme,
cit., pp. 227-247. Cf. WKC Guthrie, Orfeu și religia greacă, pp. 111 și următoarele.
Potrivit unui tabel reprodus de Martin West, Eros nu este menționat nici în
Papirusul Derveni, nici în Hieronimo.
65
făcut celebru de Hesiod care, de altfel, reflectă la rândul său și

elemente consistente din Orientul Apropiat care au rămas foarte
puternice chiar și în cadrul religiei olimpice50, pare să indice același
substrat mitico-ritual din care cel mai îndepărtat elen, cel greu de
adus. înapoi la religia olimpică așa cum este codificată în poemele
homerice. Alături de divinitățile olimpice, fără nici cea mai mică
confuzie cu cultele lor și aproape completând perspectiva lor
soteriologică, aceste speculații cosmologice străvechi scot în
evidență și multiplele aspecte ale numeroaselor curente mistice și
extatice care au afectat profund corpul viu al spiritualității elene și
nu numai. ele nu constituie deloc, așa cum susțineau unii savanți
prea grăbiți, un fel de prezență exotică, străină de Elade și deci
„neelenă” sau mai simplu „populară”.
Orfismul este cu siguranță cel mai reprezentativ dintre aceste multe

curente misterioase care în epoca arhaică, așa cum a arătat Martin.
50 Vezi bogatii Ribichini-Rocchi-Xella (curr.) Problematica influențelor din Orientul

Apropiat asupra religiei grecești, Roma 200 l, care cuprinde toate rapoartele unei
importante conferințe internaționale desfășurate la Roma și reia, extinzându-le
considerabil, analizele cuprinse. în pionieratul Eléments orientaux dans la religion
grecque ancienne, Paris 1 960. Despre cosmogoniile orfice cf. articulatul L. Brisson,
Orphée. Poèmes magiques et cosmologiques, Paris 1 993. Rezumat rapid în R. Sorel,
Les cosmogonies grecques, Paris 1 994, pp. 57-99. Indicații importante în ML Vest,
orfismul greco-oriental în secolul al III-lea B.
C., în DM Pippidi, Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le
monde ancien, Bucarest-Paris 1 976, pp. 223 și următoarele. Vezi i R. Mondolfo,
Despre con inutul teogoniei orfice antice, în „Rivista di Filologia e di educazione
Classica”, 9, 1 93I, pp. 439 și următoarele; Id., Notă despre cosmogoniile or.phice și
despre conținutul teogoniei antice, în E. Zeller-R. Mondolfo, Filosofia grecilor, cit ., I,
I, pp. 224 și următoarele; 230 și următoarele. Într-unul din rezumatele sale erudite ,
G. Casadio (Adversaria orphica et orientalia, cit., pp. 300 și urm.) a adăugat elemente
suplimentare despre simbolurile tipice ale cosmogoniei orfice, dar nu străine lumii
din apropierea estului. Cu privire la aceste aspecte cf. ML West, Early Greek
Philosophy and the Orient, Oxford I 97 I, pp. 28 și următoarele.
66
Nilsson, a călătorit neobosit pe teritoriul Greciei.

Într-o perioadă în care Hellas începea să abandoneze experiența mitico-
cosmogonică care, după cum a arătat Hesiod, caracterizase începuturile
existenței sale și începea să experimenteze acea formă particulară de
„iluminare” care a înflorit între secolele al V-lea și al IV-lea pe o teritoriu
limitat, orfismul pare să preia teme străvechi, perpetuând în apogeul
timpului clasic „gândirea mitică” care fusese vehiculul de exprimare
pentru acele experiențe. Orficii s-au caracterizat nu numai prin capacitatea
de a poseda tehnici extatice și purificatoare, ci și pentru că acele tehnici
presupuneau un sistem speculativ care, dezvăluindu-se după o „arhitectură
sacră” mitică, exprimă totuși o percepție cosmică a divinului și revelarea
lui însuși. la misterul pe care a putut să încalce regula „ciclului
generațional”, curentul inepuizabil care poartă ființe vii consumatoare de
sine într-un vârtej fără scop și fără sens. În complexitatea sa morfologică,
orfismul se prezintă ca o mișcare care alătură misterele, numeroasele
bresle inițiatice ale meșteșugurilor și artelor și frățiilor războinice care în
Hella arhaică constituiau suportul prin care simbolismul conținut în
figurile divine și în cultul datorat. lor, le-a fost relevat atât într-un ritual
complex de „moarte și renaștere”, cât și în mitul care a constituit
„explicația” doctrinară și suportul meditativ al acestuia.
67
4. „Zeus sa născut primul, ultimul Zeus al fulgerului

"
strălucitor...
Cadrul extrem de misterios al orfismului dă sens și doctrinei complexe

despre trecerea timpului care în sine dezvăluie fundalul din care derivă
speculațiile asupra „ciclului generației” în care fiecare om se găsește
trăind înlănțuit de o serie neîncetată de constrângeri. și condiționare, și
conduce dezvoltarea complexă la ciclurile de „moarte și renaștere” a
întregii vieți universale care este fundalul doctrinei orfice privind relația
dintre om și lume. În fr. 21a Kern (în ps. Aristotele, de mundo, 401a 27-
b7) această doctrină este expusă în contextul unei perspective particulare
care identifică cosmosul și ritmurile sale cu un Zeus bisexual neobișnuit.
a cărei structurare arată nu numai extraneitatea sa totală față de

suveranul Zeus al religiei olimpice, ci și o sursă rizozofică mixtă foarte
caracterizată. Aici Zeus apare ca un androgin original, o ființă
autosuficientă de lumină sau „cerească” și simultan „început”,
„manifestare” și „sfârșit” a universului. În esențialitatea sa, fragmentul
urmărește figura unui Macranthropus în a cărui articulare complexă
fiecare aspect al vieții universale primește sens și din care își trage
rațiunea de a fi51• Imaginea sa este reprezentarea mitopoetică a Omului
Primordial prezent în multe tradiții ale umanitatea, arhaicul Proto-Typus
din
51 Seguiamo A. Olerud, Ideea de Microcosmos și Macrocosmos în Timaeus al

lui Platon, Uppsala 1951, pp. 1 14-1 28, care dezvoltă analizele lui R.
Reitzenstein - HH Schaeder, Studii despre sincretismul antic din Iran și
Grecia, Leipzig-Berlin 1 926, p. 72 e sgg.; p. 94 și sgg. CFr. de asemenea R.
Reitzenstein, Ancient Greek Theology and its Sources, Leipzig-Berlin 1 927,
pp. Il e sgg.; O. Weinreich, O formulă orfică pentru eternitate, în „Arhiva
pentru studii religioase”, 1 8, 1 9 15, p. 603 e sgg.
68
care prin autogeneză, așa cum o implică semnificativ și natura sa

bisexuală și androgină, dau naștere primelor principii, arhetipurile,
„formele formatoare” care preced corpul și se dezvăluie în cosmos
și în multiplele sale modalități de manifestare.
„Zeus s-a născut primul, Zeus ultimul din fulgerul viu; Zeus este
capul, Zeus mijlocul; totul este produs de Zeus; Zeus este baza
pământului și a cerului înstelat; Zeus a fost bărbat, Zeus nemuritor
a fost o fată pregătită. pentru nuntă; Zeus este suflarea tuturor
lucrurilor, Zeus este impulsul focului neobosit.
Zeus rădăcina mării; Zeus, soare și lună;

Zeus este regele, Zeus al fulgerului strălucitor, conducătorul
tuturor lucrurilor; ascunzând totul, i-a readus la lumina veselă a
inimii sfinte, făcând fapte groaznice ” ( = �p!JEpa pÉçrov ).
Lucrul extraordinar la acest fragment este că partea esențială a

doctrinei sale este deja explicată într-un text orfic păstrat de Platon
(„Zeul, așa cum spune și palaios Logos, „vechiul Logos”, este cel
care posedă principiul, mijlocul și sfârșitul tuturor ființelor, merge
direct la țelul său mișcându-se după propria natură”; Leg. 715 c),
reluat într-un Imn raportat de Porfirie (apud Eusebio, Prep. Evang. III, 9 = fr.
168 Kern) și este cuprins aproape în întregime în Papirusul Derveni
unde în unele puncte se repetă chiar și aceeași terminologie și
structura narativă identică52• Acest Papirus a fost găsit în 1962 în
Grecia, lângă Salonic și este format din douăzeci și trei de coloane
în care un sofisticat teo-cosmogonia este interpretată într-o cheie simbolică
52 Vezi ML West, Poeziile orfice, cit., p. 101. Abordarea lui G. Ricciarelli

Apicella, Orfismul și interpretarea alegorică, în „Buletinul clasicilor”,
ser. III, 1, 1 980, pp. 1 1 6-130, care, însă, urmând un obicei literar
din păcate bine înființat tinde să confunde alegoria și simbolismul.
69
legat poate de un ritual care „resumează” aici un întreg complex simbolic

reconstruit anterior de savanți cu greu și doar prin fragmente subțiriP3•
În broșura sa despre orfism Louis Moulinier a încercat să minimizeze
sfera acestei doctrine și a transformat în mod arbitrar textul grecesc Zeuç
J. .!Écrcra, „Zeus la mijloc”, într-un sărac și fără nici un sens „Zeus este în
mediul lor”, stăruind doar pe imaginea finală a pasajului platonic din Leg.
715 c, cel care îl înfățișează pe cel care merge în ruină dacă îl ignoră pe
zeul care în dreptul său procedeu este însoțit de dreptate („... după scurt
timp plătește grea pedeapsă dreptății și se ruinează pe sine, casa și
orasul lui"; Leg. 715 c)54. Dar a lui este doar o proastă exegeză care
orientează pasajele și fragmentele după acele teze negativiste prestabilite
moștenite de la U. Wilamowitz.
53 MS Funghi, O cosmogonie orfică în papirusul Derveni, în „La Parola del

Passato”, 34, 1 979, pp. 1 7-30. Vezi A. Lask i GW Most (curr.), Studies In
the Derveni Papyrus, Oxford 1 997; S. Colabella, Despre papirusul Derveni,
în Orpheus and Orphism, cit., pp. 67-75; W. Burkert, Der Autor von Derveni:
Stesimbrotos Tispi -rsM:-r<i:lvLXII,
, Epigraphik”, ? în „Zeitschrift
1 986, pp. 1fiir
-5; Papyrologie in d orfice,
ML West, Poemele
cit., pp. 94-1 26; L. Brisson, Orphée et l'Orphisme, cit., pp. 416-419; A.
Magris, Cerul și destinul în reflecția presocratică, Torino 1 978, pp. 85-1 39.
Mai general, este utilă F. Graf, Eshatologia dionisiacă și orfică. Texte noi și
întrebări vechi, în Carpenter-Faraone (curr.), Masks of Dionysos, Ithaca/
London 1 993, pp. 239-258.
54 L. Moulinier, Orpheus and Orplzism in the classical period, Paris 1955, p. 77.
Când a apărut această carte, Papirusul Derveni nu fusese încă descoperit,
ceea ce poate scuza unele dintre prea multele erori ale ipotezelor autorului.
Moulinier îl urmărește servil pe Linforth, dar și-a găsit un succesor târziu în
LJ Alderink, Creati011 și Salvation in Ancient Orplzism, Chico (Ca.) 1 981, pp.
65 și urm., care chiar definește orfismul ca un fel de „asemănare de
familie” (p.20). Alderrink a fost examinat cu severitate pentru justă cauză
de către G. Casadio, Adversaria orplzica. Despre o carte recentă despre
orfism, în „Orpheus”, 8, 1 987, pp. 38 1 -395. Se poate adăuga că dacă
Moulinier și Alderink ar fi studiat lucrările lui Reitzenstein, Olerud,
Widengren, Ronnow, Wikander și Weinreich în care aceste texte orfice sunt
studiate cu o doctrină comparativă largă, ei ar fi evitat multe gafe inutile.
70
Moellendorff i de acolo. M. Linforth. Aici chiar și Moulinier

încearcă să ascundă cu artă stângace valoarea orfică a acelui
„ logos antic” (aproape sigur care va fi redat ca „venerabilă tradiție
spirituală”) la a cărui autoritate se referă Platon pentru a explica
o doctrină asupra cosmosului care are acum. devenit neobișnuit
în lumea filozofică a Greciei vremii sale. Ugo Bianchi, Henri
Jeanmaire, Martin Nilsson s-au oprit deja cu severitate asupra
acestor formulări hipercritice menite să nege însăși existența
orfismului și să-l reducă la un fel de „parametru cultural” abstract,
sărac și nesemnificativ, care ar fi acoperit în mod incomprehensibil
istoria spirituală elenă. Louis Gernet și Giovanni Casadio care și-
au demonstrat nefondanța substanțială și au procedat la
demolarea bazelor de referință și a întregului sistem în sine, cu o
atenție meticuloasă și rară la realitatea documentelor primite55 •
Papirusul Derveni nu arată doar centralitatea a ceea ce un scoliu
în acest sens. Pasajul platonic al Legilor continuă să prezinte ca
„Zeus este începutul, Zeus este mijlocul, totul este opera lui Zeus.
Zeus este rădăcina pământului și a cerului înstelat”, dar și aici
Zeus înghite Protogonos („ființa primordială” care conține în sine
toate posibilitățile de manifestare universală) pentru că cu acest
gest arhetipal care pare să se traducă în termeni mitici. un ritual
probabil de transfigurare și eliberare din devenire (în v. 15 al
Imnului citat de Porfirio se face chiar mențiune despre „căile zeilor cerești”,
55 U. Bianchi, Orfeo i orfismul în epoca clasică, în „Studi e Materiali di Storia delle

Religioni”, XXVIII, 1 957, pp. 151-156; Id., Orfismul a existat, în „Mélanges d'Histoire
des Religions offered to Henri-Charles Puech”, Paris 1974, pp. 1 29-1 37. Cf. de
asemenea numeroasele reliefuri adnotate de H. Jeanmaire, Orphée et /'orphism à
l'époque classique, în „Revue d'Histoire des Religions”, 151, 1 957, pp. 93-97;
mustrarea lui M. Nilsson a apărut în „Gnomon”, 28, 1 956, pp. 1 7-22, și cea a lui L.
Gemet, Encore l'orphisme: un mythe?, în „Annales.
ESC", 1 3, 1 958, p. 1 78-180. Critici suplimentare ale tezelor negativiste din G.
Casadio, Adversaria Orphica. Referitor la o carte recentă despre orfism, cit., pp. 38 1
și următoarele.
71
&wv oùot oupavtwvwv, ca una dintre cele mai multe realități revelatoare
ale vieții cosmosului „corpul lui Zeus”), i se va permite în sfârșit să
„asume” semințele creative conținute în Protogonos și să devină astfel
principiul, mijloacele și scopul a tot, arhetipul existentului.
După cum se poate observa, aceste aspecte primordiale ale mitului
păstrate după o schemă aproape identică la Platon, la Porfiriu și la
Papirus se apropie în mod extraordinar de textul reprodus de Otto Kern
și arată clar cum doctrinele expuse acolo conțin un aspect esențial. ale
cosmogoniei de jos și nu sunt în niciun caz aspecte minore și „periferice”
ale acesteia.
Nu numai atât, ci și modurile în care cele două care se termină vv. 8-9
din acest extraordinar fr. 21a Kern (și ținând cont că ei concluzionează
reprezentarea unui Macranthropus, „viața” lui și ritmurile sale), par să
ne împingă să concluzionam cu Richard Reitzenstein că aici ne aflăm în
fața memoriei unei învățături despre ciclurile cosmice foarte
asemănătoare. celor care de ex. pe atunci erau în vigoare în Iran sau în
India, aceiași care au triumfat ulterior în Grecia mai întâi cu Heraclit și
unii presocratici, apoi cu pitagorismul și cu Platon. Mai exact, Imnul
exprimă ideea fundamentală că lumea, „corpul lui Zeus”, se naște printr-
un fel de autogeneză divină, se configurează în multitudinea de entități
corporale, trăiește în ritmurile lor, se dezvoltă după o serie de cicluri
sau succesiuni temporale subliniate aici de rolul revelator al soarelui și
al lunii, adică stelele care „reglează” scanarea timpului, este apoi
„absorbită” în indistincția originară („după ce a ascuns totul”), pentru a
renaște în cele din urmă în via ă nouă56.
Versurile de încheiere ale acestui imn extraordinar capătă o specialitate
56 Sul tema sunt utili GW Most, The Fire Next Time. Cosmologie, Alegorii i
Mântuire în Papirusul Derveni, în „Joumal of Hellenic Studies”, 1 1 7, 1
997, p. 1 1 7-135; F. Graf, Eshatologia dionisiacă și orfică. New Textes and
Old Questions, în T. H. Carpenter -- CA Faraone (curr.), Masks of Dionysus,
lthaca-London 1 993, pp. 239-258.
72
importanță și în ceea ce privește o altă problemă. Dorind să prevadă

mai întâi distrugerea cosmosului („făcând fapte groaznice”) și apoi
reînnoirea lui („i-a readus la lumina veselă a inimii sacre”), ei par să
insiste cu o grijă deosebită asupra faptului că regenerarea pleacă de la
„inima luminoasă” a întregii manifestări, o „inimă” care nu poate fi decât
un fel de „centru” creator al lumii, un loc original care, prin analogie cu
organul uman, dă viață și o pulsa . este acela i jlEcrcr61h :v tO"OjlEÀijç
7tUVTT]t, „centrul egal în toate păr ile sale” (= „în formă de cerc”,
„centru perfect”) pe care Papirusul Derveni r. 41, probabil să fie identificat
cu umbilicus mundi , a cărui noțiune trece prin câteva mituri apolinice
importante. Acest ombilicus mundi strălucitor și strălucitor pare încă
amintit în r. 43 din Papirusul Derveni când se menționează „soarele cel
mare, care e bun pentru muritori” plasat pentru a fertiliza și îmbogăți
noua creație, „scaun solar” în multe privințe atribuibil aceleiași Ogigie
mitice sau „Țării luminii”; , Siria textelor homerice.
Teoria unui timp ciclic punctat de o „eternă întoarcere” care se ivește

puternic aici pare să poată aborda acele pasaje din lucrări platoniciene
care au păstrat doctrine asemănătoare, dar a căror origine poate fi,
aproape sigur, referită la orfism. În Phaedr. 248c 249b Platon preia o
doctrină ciclică pe care chiar și criticii moderni o consideră unanim de
origine urzică (fr. 20 Kern; Colli 4), în care utilizarea unui vocabular tehnic
(nEpt68ou = „periodic”; „aripi ale sufletului” ; etc.) este însoțită de
descrierea unei durate temporale administrată de urzica Adrastea (=
„legile” și ritmurile primordiale din care a provenit ordinea cosmosului)
și marcată de cifra trei („turda a treia de o mie). ani” , „de trei ori la rând”,
„trei miile an”). În aceste pasaje ale Fedroului se remarcă și atenția
acordată unui ciclu de zece mii de ani (ceea ce poate corespunde,
rotunjind, și numărului de ani care au trecut de la catastrofa Atlantidei
73
până în timpul lui Platon, un anumit ciclu temporal menționat în

Timeu) ca o figură esențială a unui calcul care ar trebui să
marcheze punctul de „întoarcere” a sufletului la „locul din care a
venit” după ceea ce Platon în altă parte, urmând cu siguranță
orficii, el își definește „exilul”. La această explicație a unui timp
ciclic care ar trebui să dea sens întregii structuri teo-cosmogonice
care guvernează istoria lumii, Proclu adaugă ceea ce el prezintă
ca o doctrină ciclică reală tipic orfică:
„Theologos Orpheus spune că au existat trei rase. Prima a

fost rasa de aur produsă de Fanes, apoi rasa de argint, care
a fost condusă de puternicul Kronos, iar pe locul al treilea
se află rasa titană care, după Orfeu, a fost compusă de Zeus
cu membrele titanilor”.
(în Remp. 2, p. 74 Kroll; fr. 140 Kern)
Este o „istorie” a lumii care ar fi început cu Fanes, continuată sub

suveranitatea lui Kronos și și-ar fi găsit încheierea cu acțiunea
impie a titanilor care-l ucid pe divinul Copil, un sacrificiu pervers
care închide timpul mitic și deschide. până la deplina suveranitate
a lui Zeus. Concatenarea particulară a erelor care se derulează
pornind de la o „Lumină strălucitoare” inițială (Fanes) confirmă
„orficicitatea” substanțială a poveștii și arată că nu au nicio
corespondență cu mitul mult mai cunoscut al celor cinci rase
Hesiode. De fapt, Hesiod conturează un regat de aur „imobil”
inițial al lui Kronos aproape calitativ străin viitorului celor patru
epoci ulterioare și face ca timpul și durata umană să înceapă
abia după apariția lui Zeus, conducătorul divin al noii ordini
cosmice, lăsând patru vârste se dezvoltă toate în timpul domniei
lui Zeus. Cu toate acestea, Proclu în altă parte a expus această
doctrină „orfică” într-o formulare mai complexă și a enumerat
șase conducători primordiali ai cosmosului:
74
„Orfeu a învățat că regii zeilor care prezidează toate lucrurile

sunt după numărul perfect, Fanes, Nyx, Uranus, Kronos, Zeus și
Dionysos. Fanes a instituit mai întâi skeptronul și a domnit primul
ca ilustrul Erichepaios; al doilea a domnit Nyx care primise
sceptronul de la tatăl său; al treilea Uranus, care l-a primit de la
Nyx; al patrulea Kronos, despre care se spune că i-a făcut violență
tatălui său; al cincilea Zeus, care l-a luat de la tatăl său pentru a-l
lua în locul meu; și după el, al șaselea, Dionysos". .
(în Tim. III, 168, 17-25; Fr. 107 Kern)
Este o listă specială care asimilează două puteri creative pure

(Fanes și Nyx, „Splendoarea” și „Noaptea”, „lumina” și
„întunericul”) la două divinități în încercarea de a contura nu
atât personificări divine, ca condiții primordiale ale existenței,
„epoci ale lumii” întregi cu ciclurile ei alternante ale căror
contururi esențiale par să explice ceea ce Proclu însuși afirmă
în Remp. II 74, 26 (= fr. 140 Kern) i în Cratyl. 396 b (= fr. 101
Kern). Nu numai atât, această poveste arată chiar importanța
lui Dionysos în proiectarea de ansamblu a acestei adevărate
„istorii universale a lumii pre-formale” și evidențiază un fel de
structură teleologică orientată spre Dionysos. Pe de altă parte,
tocmai centralitatea ei în noua eră preconizată de poveste
este cea care dă un sens escatologic răsturnării Titanilor și
acțiunii lor sacrificiale impie. Omorându-l pe Copil și aruncând
bucățile corpului său spre cele șapte direcții ale spațiului
(centrul plus cele șase direcții), titanii îl împiedică pe Dionysos
să devină conducătorul celei de-a șasea epoci divine și, prin
urmare, subminează cursul teogoniei, opresc „celestul”. istorie"
indicat de Zeus. Faptul că această poveste provine evident din tradiția or
57 Originea orfică a acestui text al lui Proclu este considerată de la sine înțeleasă de MP
Nilsson, Geschichte der griechischen Religion , cit., II, p. 649: „Dovada care poate fi dedusă
75
primul conducător o ființă neapărat androgină și în sine

„nedeterminată” în trăsăturile sale exterioare precum Fanes, o
„lumină strălucitoare” pură, ar putea însemna și că în acest
fragment evenimente aparținând illud tempus al originilor,
„timpul- non- timp” anterior însăși existenței genealogiilor
divine și anterioară oricărei reprezentări a facerii cosmosului,
când existența universală părea să se dezvolte prin interacțiunea
unor puteri creative pure, „lumină” și „întuneric”, „. foc” și
„apă”, „aer” și „pământ”, etc.. Având înacestei
vederesuccesiuni
extraneitatea
divine
față de alte recitări teo-cosmogonice cunoscute, este într-
adevăr probabil ca această poveste să-și afunde motivele în
mitologiile cântate de acei pratoi. teologesantes despre care
vorbea Aristotel, acel substrat de extatice foarte variate alcătuit
din mitografi, cântăreți, physikoi și cosmologi a căror apropiere
de orfism și de lumea mixtă. rozofia nu poate fi negata.
din teoria epocii a șasea a lumii referită la Dionysos este decisivă în ceea ce
privește concordanța de bază a orfismului originar cu tradiția care se
regăsește apoi până în ultimele timpuri ale antichității”.
76
5. Jertfa lui Dionysos
În ciuda varietății și diversității substanțiale a numeroaselor cosmogonii

pe care scriitorii antici le-au păstrat în diferite fragmente și formulări58,
tradiția orfică a considerat întotdeauna cu o anumită continuitate, ca
un element esențial pentru explicarea formării omului, mitul
dezmembrării lui Dionysos. copilul.
Este o poveste fundamentală pentru înțelegerea orfismului și, deși ne
este oferită din surse diverse și adesea târzii, își șerpuiește drum prin
mulți autori cu o coerență structurală substanțială care nu se regăsește
în alte mituri orfice59• Conform unei tradiții solide, cu siguranță că cel
mai răspândit și în liniile sale generale niciodată îndoit ca mit fondator
al antropogoniei orfice, dintr-o relație incestuoasă a lui Zeus cu
58 Încercarea lui ML West de a reconstrui un „arhetip narativ” din care să derivă mai
târziu toate versiunile cosmogoniilor orfice care au ajuns până la noi, printr-un fel
de articulare progresivă și „aproape specializare”, nu a fost acceptată de savanți.
O critică fără milă a tezelor lui ML West a făcut-o L. Brisson, Les théogonies
orphiques et le papyrus de Derveni, în „Revue d'Histoire des Religions”, 202, 1 987,
pp. 389-420, care se alătură celui al lui G. Casadio, Adversaria Orphica et Orientalia''
în „Studi e Materiali di Storia delle Religioni”, 52, 1 986, pp. 29 1 -322.
59 După H. Jeanmaire, Dioniso, Torino 1 951, p. 402, „mitul „pasiunii” și dezmembrării

lui Dionysos a jucat un rol central și eminent în revelația conținută în scrierile
orfice”. Excursusul amplu și în unele privințe decisiv al lui A. Bemabé, La toile de
Pénélope, rămâne important. At-il existé un mythe orphique sur Dionysos et !es
Titans ?, în „Revue d'Histoire des Religions”, 2 19, 2002, pp. 401 -433, care
raportează și un grup mare de texte. Vezi G.
Casadio (Adversaria Orphica, cit., pp. 39 1 și urm.), care arată cu brio împotriva
criticilor necunoscuți răspândirea largă a temelor orfice și forța lor de pătrundere
în cultura elenă. V d. de asemenea Id. anterior al său, Adversaria Orphica et
Orientalia'' în „Studi e Materiali di Storia delle Religioni”, 52, 1 986, pp. 29 1 -322.
77
fiica Kore/Persefone a dat naștere zeului Dionysos. Nașterea lui

stârnește gelozia Herei, soția regelui Zeus. Orbit de mânie pentru
că soțul ei divin vrea să-l impună pe acel Copil ca moștenitor și
viitor conducător al zeilor („Ascultați, o, zei. Iată-l pe cel pe care vi-l
dau ca Rege”; fr. 208 Kern), Hera îi întreabă pe cei șapte Titani. să-l
omoare pe Dionysos („Și în șapte au dezmembrat toate mădularele
băiatului”; fr. 210a, Kern) și să împiedice astfel să se realizeze
regalitatea Copilului și viitoarea ordine cerească preconizată de
Zeus. Titanii își stropesc trupurile cu cretă albă (în altă parte se
insistă asupra folosirii cenușii, poate ca semn rezidual al unei
ceremonii sacre cu conotații preolimpice) și aduc niște jucării,
crepundia lui Firmicus Materno (oglinda, astragalul, mingea, vârful,
rombul, „păpușile” etc.) pentru a atrage atenția Copilului. După ce
au reușit în sfârșit să ocolească vigilența gardienilor săi, faimoșii
Kouretes intenționați să danseze înarmați în jurul protejatului lor,
cei șapte titani îl ucid pe Dionysos, îi dezmembrează corpul în
nenumărate bucăți mici și le împrăștie cu meticulozitate în direcțiile
spațiului. Potrivit lui Wilhelm Nestle, ca atribuție caracterizatoare a
condiției sale sacrificate cu susul în jos, Copilul își asumă epicleza
unei întregi divinități, Zagreus, „Cel Sfert”.
Având în vedere rolul fundamental al Titanilor, Marcel Detienne
sugerează că trupul Copilului fusese rupt în șapte părți, câte una
pentru fiecare dintre torționarii săi, conform unui simbolism de
șapte ani care revine în unele aspecte ale ritualurilor orfice și poate
tot în acel ciudat graffiti al unui dreptunghi împărțit în șapte pătrate
mici reprodus în direcția celei de-a doua tăblițe osoase descoperite
la Olbia del Ponto. Euforion, Callimachus și Clement din Alexandria
au asigurat că mădularele tăiate nu fuseseră împrăștiate, ci
aruncate într-un cazan pentru a fi fierte. Detaliul este revelator. Nu
este vorba de un detaliu nesemnificativ, ci de o referire la o acțiune
sacrificială precisă care, conform analizelor complexe ale EAS
Butterworth, documentează continuitatea cel puțin până în zorii istoriei elene
78
culte preolimpice cu fundamente clar șamanice moștenite dintr-o

perioadă foarte străveche. În studiul său, Butterworth identifică cel
puțin trei culte de clan antice în Grecia din secolele XIV-XIII. la. Cr.
cu caractere șamanice clare: cel al Pelopidelor, cel al neamului lui
Perseus și în sfârșit cel care relatează faptele ghenosului lui
Bellerophon. Pentru scopurile noastre, cel mai interesant cult
pentru unele asemănări indubitabile cu contextul pe care îl
examinăm este cel al Pelopidelor, unde mitul lui Pelops prezintă
toate caracteristicile unui ritual inițiatic de regenerare ca șaman: în
primul rând, dezmembrarea cu înlocuirea lui. un os, apoi fierbinte,
în cele din urmă răpire temporară în cer de către un zeu Poseidon
îndrăgostit și foarte puțin accesibil fratelui homeric al lui Zeus60•
Aceste aspecte șamanice s-au păstrat cu aceleași scopuri rituale și
în rândul populațiilor din Scythia, printre locuitorii din unele districte
plasate la nord de Grecia i chiar în multe triburi germanice din
perioada invaziilor Imperiului. Articularea poveștii orfice și însăși
complexitatea ritualului menționat atât de aproape de cel al
Pelopidelor exclud sau fac secundare multe considerații asupra așa-
zisei „bucătărie a sacrificiului” elaborată de Marcel Detienne căruia
îi place adesea să reducă ritualul fundamental și sacrificiul. aspecte
la simple forme culinare a ceea ce i se pare ca un fel de „sectă
alternativă puritană” la lumea olimpica. În cazul uciderii Copilului,
ciudatul sacrificiu de fierbere și apoi prăjire a părților corpului
efectuat de titani poate avea propriul său sens ritual, neimaginand
un fel de „existență paralelă” a cultelor alternative, dar totuși ținând
cont de funcția de pervertire. a acelei „ucideri: ritualul „inversat”
marchează o inversare a utilizărilor normale de sacrificiu ale lumii
olimpice și introduce un element de subversiune reală a cosmosului ordonat a
60 Cfr. EASButterworth, Some Traces of the Pre-0/ympian World in Greek

Literature and Myth, Berlin n 1 966, pp. 65-97, e mai ales pp. I 35-1 73
( cap.IV, „Șamanismul”).
79
și că trebuia să-l „moștenească” pe Dionysos.
După împrăștierea părților corpului său, doar inima Pruncului a putut fi adunată
de fecioara Pallas Athena care o duce îndureratului Zeus, zeul suveran al noii
ordini divine care a înlocuit-o acum definitiv pe cea străveche peste care. cel vechi
domnise ultima dată.Kronos. Furios de ravagiile de nespus și de crima cumplită,
Zeus îi pedepsește pe titani incinerându-i cu fulgerul său. Într-o altă versiune
păstrată de neoplatoniștii Proclus (ad Tim. 35 b) și Olympiodorus (fr. 211 Kern)
nu va fi Atena, ci Apollo care adună mădularele împrăștiate ale Pruncului divin
sau care își adună inima și așează relicvă sacră semnificativ în Delphi, omphalosul
civilizației elene. Callimachus (fr. 643 Pfeiffer) va preciza că rămășițele Copilului
au fost așezate de Apollo pe trepiedul delfic exact în punctul în care Pitia a fost
chemată să vestească oracolele zeului, în timp ce ps-Eratosthenes (Test. 113 Kern)
se abate de la ambele tradiții și explică că Muzele își vor aduna membrele și le
vor îngropa în Libetra. Strabone asigură că în acest oraș construit la poalele
Olimpului pe un deal numit Muntele Libetrio a existat o sursă de apă curgătoare
numită Libetra cu puteri taumaturgice extraordinare și considerată întotdeauna
un mediu de revelație pentru Muze: era vehiculul privilegiat al prezenței lor și a
„virtuților” dăruite de cele nouă surori divine. Chiar și Vergiliu (Egl. VII, 21) va
celebra acest sanctuar foarte celebru legat de cultul apollinian în care obișnuiau
să converge devotații lui Orfeu și care era cunoscut și în vremea lui ca unul dintre
centrele sacre ale tradiției orfice ale cărui urme pot fi urmărit cel puțin până în
perioada imperială târzie.
Dintr-un amestec ciudat de pământ care conține cenușa titanilor electrocuți de

Zeus, se va naște umanitatea actuală. Este o „doctrină străveche”, după cum
Plutarh are grijă să sublinieze: „Această doctrină pare a fi mai veche. De fapt,
poveștile despre suferința și dezmembrarea lui Dionysos și acțiunile nelegiuite
ale titanilor împotriva lui și faptul că
80
au fost electrocutate după comiterea crimei, sunt o poveste enigmatică

care face aluzie la renaștere. Ceea ce este în noi este irațional, dezordonat,
violent, non-divin și demonic „Străvechii” l-au numit Titani, adică cei care
au fost pedepsiți și trebuie să ispășească ... (de esu carn. I, 7, 558-561). ). "
Olympiodorus adaugă un detaliu acestui tablou sumbru al naturii umane
ale cărui contururi se referă cu certitudine la formele cu care erau
exprimate unele ritualuri amanice: „din fumul dens al vaporilor (EK -rt)ç;
Ut'tUÀllç; nov U'tJ . HOV) care izvorase din ea, s-a format materialul din
care au provenit oamenii” (fr. 220 Kern), despre care se repetă și un poet
de curte precum Euphorion: „Pe foc, deasupra paharului, au aruncat
divinul Bacchos. " ( fr. 13 Powell).
Întreaga specie umană va fi marcată pentru totdeauna de moștenirea
vinovată a asasinilor Copilului și va trebui să sufere consecințele teribile
ale acelei „naturi titanice antice” binecunoscută și de Platon (Leg.
III, 701C; fr. 9 Kern), o „pedeapsă” străveche (KwÀamç;) pe care totuși
fiecare om o va putea ispăși prin forme de închinare centrate nu
întâmplător pe purificarea sufletului și eliberarea lui de lanțurile trupului
care îl închid pentru că combină toate aspectele negative ale materiei și
ale devenirii neîncetate.
Povestea nefericită înfățișează o scenă absolut neobișnuită în panteonul
olimpic și toți protagoniștii par să iasă dintr-o moștenire foarte veche, cu
siguranță dintr-un substrat religios prehomeric. Lista celor mai importanți
șapte titani ai acelei lumi foarte antice, împreună cu cea a celor șapte
surori ale lor (Themis, Thetis, Mnemosyne, Theia, Dione, Phoibe și Rhea)
se găsește în Proclus (în Tim. 40e = fr. 1 14 ). Kern). Eliberați din orice
perspectivă teogonică de tip Hesiod, ei apar ca stăpânii unui ordin sacru
acum dispărut care, susținut de șapte „stâlpi” divini, presupune o aranjare
diferită a cadranului ceresc și a însăși via Solis care i-a marcat ritmurile. Ei
sunt patronii unei ordini cosmice care va fi înlocuită de cea guvernată de
cei doisprezece zei ai Olimpului. Numele acestor vechi „stâlpi ai
cosmosului” sunt semnificative
81
a unei realități întrerupte a unei lumi antice care se ivește doar

în unele cosmogonii fragmentare: Ouranos (de la o rădăcină
probabilă *var-, „a acoperi”) este „cel care acoperă” pământul
și reprezintă poate același „cer nocturn”; Okeanos este
„originea tuturor” sau „a tuturor zeilor” (ca Homer); Ceo este
„sphairosul”, sfera cerească” (Hyginus, Fab. 140 o definește ca
„polul cosmic”); Crio este „berbecul ceresc”; Iperion „cel de
sus”; Iapet are un rol important în originea omenirea pentru
că tocmai din unirea sa cu oceanina Clymene se va naște
Prometeu, tatăl lui Deucalion și deci „sursa” umanității care a
urmat potopului, iar Kronos este ultimul descendent al acestei
filiații, tânărul suveran care va avea sarcina de a pune capăt
acestui ciclu și de a deschide altul care va duce la domnia lui
Zeus și la ordinea cerească protejată de olimpici. Numele
titanilor arată clar că lumea acelor „zei antici” despre care
vorbea Hesiod. (Theog. 132-134) care decurg din toate punctele
de vedere dintr-o dimensiune reo-cosmogonica deocamdata
putin inteleasa in Hellasul istoric. sau ceremonie, nici măcar
de tip exorcistic care vizează conservarea ordinea olimpica, isi
poate gasi explicatia doar prin a fi pure "puteri cosmice" si nu
divinitati de temut sau onorat care insotesc viata oamenilor.
Luate împreună, ele reflectă nu o articulare a panteonului, ci
condiția primordială a unui cosmos străvechi, un statut al
existenței, poate, de asemenea, legat de acel ciudat relief al lui
Hesiod intenționat să sublinieze că înainte de apariția părintelui
Ouranos exista doar realitatea. peste care domnea Gaia,
Pământul primordial și autogenerator, dimensiunea primitivă
a ființei prezentă și în teogonia orfică: „cum spune theologos,
el a generat în secret Ouranos” (fr. 1 14 Kern).
Lumea Titanilor este o realitate divină care a supraviețuit
doar marginal triumfului religiei olimpice și adesea însăși
existența ei a constituit un fel de element haotic și dezordonat.
82
fa ă de noua realitate armonioasă construită în jurul celor doisprezece

zei „mai tineri” asupra cărora domne te acum Zeusul Olimpic61 • În
natura lor dezordonată blestemul lui Ouranos a fost lansat când fiul său
Kronos, ultimul i cel mai tânăr dintre titani, i-a emasculat tatăl cu
celebra lui secera înlocuindu-l astfel în guvernarea cosmosului.
În lumea primordială cuvântul nu este un pur fiatus vocis, ci o putere
cvasiempirică, o forță care acționează concret asupra realității și în acest
caz transformă conținutul teribilei anateme aruncate de Ouranos împotriva
fiilor săi răzvrătiți într-un pervers și de neșters. componentă a celei mai
adânci ființe a titanilor.
Athenagoras (fr. 57 Kern) relatează un fragment dintr-un imn probabil
care arată că nașterea lor a fost deja rezultatul unui fel de răzbunare și,
prin urmare, însăși existența lor a devenit potențial un element subversiv:
„Gaia, doamna, a născut pe fiii lui Uranus, cei

care poartă și numele de Titani, pentru că l-au
făcut pe marele înstelat Uranus să plătească pentru asta”.
(tr. P. Scarpi)
Hesiod retrage numele lor la un sens de „vinovăție”, „pedeapsă”,

„răzbunare” (ticnv; cf. tivro, „a ispăși”, „a plăti pentru o acțiune nedemnă”)
și explică: „prin extinderea și brațul. mare (= nmtv6vmç = „a întinde brațul”
= „a abuza”), ei comiseseră în nebunia lor o crimă cumplită și în viitor avea
să fie răzbunare
= ticnv" (Theog. 209-210). Aceasta este o etimologie specială,
61 Poveștile antice despre titani au fost culese și de IM Linforth, The Arts of

Orpheus, Berkeley-Los Angeles 1 941, pp. 33 1 -334. Vezi i A. Bemabé, El
mito orfico de Dioniso y los Titanes, în A. Bemabé- F. Casadesùs, Orfeo y la
tradici6n 6rfica, cit. , pp.de
59sosirea
1 -608.celor
Se poate
douăsprezece
observa căAdityas
chiar și, în
a existat
India, înainte
o
veche ordine divină guvernată de șapte zeități al căror cap era Varuna,
echivalentul vedic al lui Ouranos.
83
întâlnit și la Plutarh (de esu carn. 996 a) și Athenagoras (pro

Christ. 18, 3-6; fr. 57 Kern), care îmbină semnificația numelui
acestor zeități străvechi cu conținutul acțiunii efectuate și cu
efectele teribile ale acțiunii lor, o legătură cauzală absolut
inevitabilă pentru că este cuprinsă în natura lor abuzivă, în
aroganța de neînsușit a ființei lor și în modurile înseși de a-și
realiza existența. Conform unei tradiții apărute poate din
contextul mitologic colorat al orfismului, când Zeus
înlocuiește vechea lume, neputând să le anihileze, le atribuie
acestor entități divine o locație diferită în univers, le plasează
în Tartarul la marginea Olimpianului. lume destinată să
păzească noua „ordine” divină: „în spatele lui mergea severul
pedepsitor Dike [= „dreptatea” care asigură noua ordine
cosmică și ordinea divină păzită de Zeus], care răzbună toate
crimele” (fr. 158 Kern). Amintirea străvechii puteri a titanilor
există încă în unele mituri logomice care notează o prezență
limitată acum la unele momente ale celor mai vechi
cosmogonii, rol care dezvăluie prezența lor acum
crepusculară, devenită totuși subvertor al noii ordini olimpice
și în povestea uciderii Copilului divin, aceste ființe au grea
sarcină de a afirma o forță arogantă, rebelă și perversivă62•
Conform unei tradiții greu de verificat, dansatorii Kouretes
62 Abordarea lui K. Kerényi, Die orphische Kosmogonie und der Ursprung

der Orphiker, rămâne utilă. Ein Rekonstructionsversuch, în „Eranos
Jahrbuch”, 1 7, 1 949, pp. 53-78, care găsește o cale inițiatică în orfism.
În analiza sa asupra „misticismului complexului orfic” (termen extrem
de înșelător, dar util pentru teza autorului pentru că îl evită să intre în
întrebarea supărată asupra realității orfismului), D. Sabbatucci (Eseu
despre misticismul grecesc, 2 ). „ și ., Roma 1 979, pp. 41-126) enumeră
o serie întreagă de elemente mitologice în care își imaginează dualisme
opuse dialectic, diverse faze și chiar interacțiuni imaginative între
Hesiod și teocosmogonia orfică . înțelege scopurile soteriologice ale
orfismului. iar rădăcinile sale în lumea misterelor arhaice.
84
și înarmați care protejează Copilul fără rezultate erau aceiași Dactyls Idei
care îl păziseră pe zeul Zeus în timpul copilăriei sale timpurii și apoi
fuseseră chemați să-l educe pe Cantor Orpheus în artele lor magice. În
acest basm orfic, funcția lor repetă, de data aceasta fără succes, aceeași
ispravă pe care au făcut-o la originile ciclului olimpic și la nașterea lui
Zeus, când au păzit cu grijă Copilul destinat să devină regele noului ciclu
divin. Louis Gernet credea că, din punctul de vedere al unei sociologie
sacre, Kouretes întruchipează probabil arhetipul mitic al vechilor frății
războinice prezente în întreaga lume indo-europeană și probabil Imnul
Policastroului care celebrează documentele lor de dans armat nu numai
existența
frățiile de războinici dansatori care s-au configurat ca proiecția în timp a

miticii Kouretes, dar și legătura foarte strânsă cu un Zeus dansator (foarte
departe de Zeusul Olimpic) considerau Archegeta lor. Povestea lui
Dionysus Franciullo ucis de titani indică faptul că în Hellasul urbanizat
aceste frății nu își vor mai putea avea rolul lor în sistemele juridice ale
orașului și au continuat doar o existență foarte apropiată de supraviețuirea
crepusculară. Aceeași incapacitate de a asigura siguranța protejatului lor
documentează probabil că dimensiunea sacră foarte străveche
întruchipată de acest tip de coterie ajunsese acum în declin.
„Băiatul care joacă” înfățișează un arhetip mitic amintit de Platon când

menționează „jocul zeilor” din care își are originea cosmosul care revine
în celebra imagine a lui Heraclit pe care ne-o dă Diogenes Laertius (IX, 3),
cea care îl prezintă pe filozoful din Efes în timp ce în interiorul templului
lui Artemis jucându-se cu zaruri cu niște „copii”. Schema preia probabil un
singur prototip narativ care scoate în evidență simbolul noii regale divine
aici înverșunat întrerupt, dar a cărui condiție de plenitudine și perfecțiune
originală de acum înainte poate fi doar perpetuată.
85
prin ritualuri ini iatice. În cele din urmă găsim métisul, ] „înșelăciune”
care înconjoară și „forțează”. Nu este un simplu expedient viclean care
acționează doar la nivel „uman” și psihologic, ci o adevărată forță
supraomenească dezlănțuită care modifică echilibrele sacre și provoacă
mai întâi moartea și apoi dispersarea trupului lui Dionysos spre cele șapte
direcții ale spațiului sacrificat. modalități care modifică ritualurile antice
de „luare în stăpânire” a unui teritoriu, inversând total semnificația lui
sacră. Odată cu uciderea lui Dionysos, valoarea simultană soteriologică,
transfigurantă și parousiană a nașterii sale este anulată și noua ordine
divină pe care Zeus intenționa să o aducă în jurul Regelui-Băiat este
definitiv anulată.
Rolul lui Dionysos în această poveste este fundamental. Și totuși este

foarte greu să-l legăm de zeul exaltării nestăpânite pe care Hesiod și
Pindar îl numesc Polighete, „cel care distribuie bucurie din belșug”;
instigatorul acelui entuziasm orgiastic incomparabil care în timpul
ceremoniilor sacre eliberează de orice condiționare; Lysios , „eliberatorul”
care eliberează pe cineva de limitele corpului; Mainomenos , „furiosul”,
„delirantul” din Il. VI, 1 32, evocatorul nebuniei unor mulțimi de femei care
abandonează totul, acasă, sat, afecțiuni și îl urmăresc „capturat” de
frenezia indusă de lui. propriul aspect; zeul care impune homofagia și
mutilarea taurilor și a căprioarelor vii; zeul procesiilor mascate care trecea
prin orașe lăudând și umbând bucurându-se în spatele imaginii sale,
adesea o mască sau un falus, cu mulțime de devoți cântând și dansând
până când au căzut.
bărbie. Pe de altă parte, textele care ne pot conduce la interpretarea

întregului complex ritual ce înconjoară mitul dionisiac într-o perspectivă
autentic orfică sunt foarte puține și, reluând reflecțiile judicioase ale lui
Paolo Scarpi în comentariul său la fragmentele orfice, doar două. au o
grosime reală speculativă, cea a lui Clement Alexandria (Prot. 17, 2-18) și
cea a lui Olimpiodor (în
86
Phaed., I, 3, 3-14). Concluzia trasă de un cărturar al valorii lui Henri

Jeanmaire, un profund cunoscător al tuturor aspectelor mișcării
dionisiace, al valorilor mitico-rituale care au fertilizat cultul apollinian și
al structurării frățiilor războinice elene, a fost că mitul Copilului-Dionisos
ucis și stropit de titani în șapte părți (sau într-o multitudine nedefinită
de bucăți mici) „nu include elemente dionisiace”63 • În realitate, este
foarte probabil ca povestea a ceea ce apare ca transpunere. a unui
adevărat și propriu-zis sacrificiu primordial al Pruncului divin
perpetuează figura unui Dionysos neasimilabil sic et simpliciter zeului
vinului sau al iederii și, pentru a înțelege numeroasele sale implicații,
poate că ar trebui să ne întoarcem la evaluarea figurii lui Dionysos
dintr-un alt mod. perspectiva, care a apărut cu forță după descifrarea
Linearului B În unele dintre aceste tăblițe, de fapt, două provenind de
la Pylos și una de la Khanià, în Creta, transcrierea numelui său, di-wo-
nu-so-jo, și cea a unui di-we-je-we, „fiul lui Zeus”, care duc fără dificultate
la un Divo-(s)nysos din care am avea un *(s)nysos = kouros. Dezvoltând
analizele lingvistice ale lui Paul Kretschmer și aducându-i atenția asupra
unor scenarii foarte vechi, Raffaele Pettazzoni credea că „Dionysos ar
da așadar kourosului, „fiul” lui Zeus (cf. Diòs-kouroi) paralel cu Kourosul
cretan adorat de Kouretes. și către Core eleusinian ”. Este același „Copil,
fiul lui Zeus”, un zeu-1taiç; ale cărei trăsături esențiale nu au nimic care
să-i permită asimilarea zeului din care a luat naștere mișcarea dionisiacă
propriu-zisă, reprezentată așa cum este începută și care a fost ilustrată
cu o claritate neobișnuită atât în inscripția lui Torre Nova, cât și în
frescele studiate de GE Rizzo. iar de L. Curtius64 • S-ar putea adăuga că
63 Discuție amplă asupra relației dionisiac-orfism în H. Jeanmaire, Dioniso,

cit., pp. 389-413.
64 GE Rizzo, Dionysos mystes, în „Atti R. Accademia di Archeologia, Lett. Belle
87
de asemenea, recent publicata Laminetta din Pherai65 ar părea

să confirme importan a acestui „copil divin” în orfism, mai ales
acolo unde îmbină un „copil” i un „om” în care ar trebui să
culmineze ini ierea sacră presupusă de text. Printre akusmata
sacra indicată în inscripția Laminettei, apare, de fapt, termenul
Av(ò)ptK€7tatò6{)upcrov care este comentat astfel de curatorul
său P. Chrysostomou: este „nomen mysticum [ ... ] ut compositum
ex aviJp et naie; interpretatum, et {)upcroç"66.
Pe de altă parte, același termen bacchos care apare adesea în
texte cu siguranță cu decor orfic și pe care G. Pugliese Caratelli
et alii au insistat să-l compare cu Dionysos și un context bacchico-
dionisiac67, dar care se regăsește în mod repetat și în unele plăci
de aur, poate să fi indicat o întreagă clasă de ini ia i care nu
au neapărat legătură cu dionisismul. Prezența sa în contexte clar
orfice ca în cazul tragediei lui Euripide /ppolito (vv. 953 și urm.)
în care verbul bakcheuein se referă, fără îndoială, la ritualuri
orfice, apoi utilizarea sa făcută de Platon care pare să-l folosească
din orice referire la o divinitate precisă și adesea doar pentru
valoarea pe care și-o asumă în sine (cf. celebrul pasaj al lui Phaed. 69 cd:
Arti Napoli", III, 1918, p. 39-102; L. Curtius, Die Wandmalerei Pompeiis.

O introducere în înțelegerea lor, Leipzig 1929, p. 350. Da parte sua ML
West (The Orphic Poems, cit ., pp. 1 40-1 75) a vrut să argumenteze că jertfa Copilului reprezintă o
inițiere șamanică cu aspecte de tip tribal întâlnite în lumi îndepărtate de Europa și cu o structură
foarte primitivă, dar teza sa se dezvoltă pe baze etnologice i pare să neglijeze ritualurile „moartei
i rena terii” care în misterele elene constituiau elementul central al palingenezei! ' a început.
65 Dacă se găsește la Pr. Hrisostom,'H 9 :crouÀt!d] 9 :a 'Ev(o)ùia ij <!> :paia 9Ea, diss.,
Tesalonic 1 991 , pp. 376 și următoarele.
66 lvi, pp. 383 și următoarele.
67 Vezi G. Pugliese Caratelli, Între Cadmus și Orpheus. Contribuții la istoria civilă și religioasă a grecilor
occidentali, Bologna 1 990, pp. 390-402.
88
„Mulți sunt purtători de thyrsus, dar puțini bacchoi”), poate sugera

o asimilare nu grăbită a dionismului/orfismului și, mai puțin de
toate, o adaptare inexplicabilă pentru a „eleniza” primul, reducându-
l la cel din urmă, așa cum a ipotezat Erwin Rohde. , ci doar că
termenul s-a eliberat de contextul originar în care s-a născut și a
devenit o expresie pură tehnică pentru a indica inițiatul, „eliberatul”
sau „purul”. După cum se vede, intrigile și figurile divine ale
celebrei povești tind să arate nu atât o dependență de mișcarea
dionisiacă a acestui „Băiat sacrificat de titani”, cât o suprafață a
acelorași motive de cult șerpuind prin numeroasele mistere care
a ordonat regalitatea sacră, jocul, zarurile și „masa cosmică” în
jurul unui „Băiat (= inițiat), fiul lui Zeus”, o serie întreagă de forme
sacre care au fundamentat și substratul religios complex și variat
care a continuat să înflorească la zorii civiliza iei elene la marginea
cultului olimpic.
Viclenia pervertistă a titanilor, acea escrocherie sinuoasă care a
dus la moartea Copilului, la această formă particulară de sacrificiu
primordial inversat și „pervertitor”68 și la alterarea noii ordini
cosmice se bazează pe două elemente esențiale: camuflajul Titanii
și înșelăciunea care ademenește pe Dionysos cu jucării. Albirea cu
tencuială a trupului asasinilor69 are o profundă semnificație simbolică
68 „Sacrificiul pervers” al Titanilor poate fi încadrat în acel tip de „vinovăție anterioară”

teoretizată de U. Bianchi, Péché origine! et péché „antécédent”, în „Revue de
l'Histoire des Religions”, 1 70, 1 966, pp. 1 17-1 26; Id., Prometeu, Orfeu, Adam.
Teme religioase despre soartă, rău, mântuire, Roma 1 976, pp. 55-70.
69 Despre folosirea „mistico-rituală” a tencuielii în cele mai vechi ritualuri elene cf. h.
Jeanmaire, Couroi et Couretes, Lille 1939, p. 355. O explicație a utilizării
tencuielii care urmează teoria structuralistă a lui M. Detienne poate fi găsită în
P. Ellinger, La suie defumée des Titans, în Id., La légende nationale Phocidienne,
Artemis, les situations extreme et /es récits. de război de anihilare, în „Bulletin
de Correspondance Hellenique”, suppl. XXVII, Atena-Paris 1993, (p. 1 47-1 95),
pp. l 54-161.
89
iar consecința sa fatală va fi incinerarea lor din cauza trăsnetului lui Zeus.
Albindu-se, titanii isi ascund natura, se deghizeaza, copiaza fiinte divine
apartinand unei alte lumi sau nascute din viata de apoi. Ei îi maimuțesc
pe maeștrii autentici ai inițierii, subminându-le funcția. Un aspect deosebit
de perfid al acțiunii lor este tocmai această „înșelăciune”, pervertirea unei
acțiuni rituale care nu duce la eliberarea mistei, la o teogonie, la o nouă
ierarhie divină sau la o paruzie, ci la dezmembrarea Copilul. , la
dispersarea membrelor sale și la o perversiune reală a condiției sacre
originare care îl va împiedica pe Copil să devină conducătorul ordinii
divine preconizate de Zeus.
Celălalt element al acestei acțiuni titanice este expunerea acelor jucării

particulare a căror listă va fi păstrată și de celebra epigramă a lui Leonidas
din Taranto și, cu o intenție satirică care îi împiedică pe autorii creștini să
înțeleagă valoarea lor sacră autentică, de Clement Alexandrinus (Protr. .
17, 2-18) și de Arnobius (V, 19)1st.
Fiecare dintre ele a acoperit întotdeauna aspecte importante în inițieri
tocmai datorită simbolismului pe care se credea că o transmit și în cazul
orfismului importanța lor este mărturisită și de Papirusul Gurob din
secolul al III-lea î.Hr. și găsit în Fayyum, în Egipt. În acest text, chiar și
valoarea lor simbolică se adaugă acestui important indiciu ritual indicat
de invitația de a „arunca” „jucăriile” în coșul menționat la vv. 28-30:
70 M. Tortorelli Ghidini, Jucăriile lui Dionysos între mit și ritual, în Între Orfeu și Pitagora,
cit., pp. 257-263; ML West, Poemele orfice, cit., pp. 1 65-1 70.
Pentru epigrama Leonidei cfr. AS F. Gow-DL Page, Antologia greacă.
Epigrame elenistice, Cambridge 1965, pp. 335-336. Despre semnificațiile
cosmologice pe care le transmite jocul arhaic, cf. N. D'Anna, Jocul Cosmic. Timpul
și eternitatea în Grecia antică, Mediterranee, Roma 2006, pp. 33-40.
90
„aruncă în coș (tiç 'tOV KaÀ.a{}Qv Éll�aÀ.Biv)

blat, romb, articulații și oglindă”.
(fr. 31 core?1
În mâinile titanilor jucăriile își răstoarnă funcția sacră, ele devin

instrumentele unei acțiuni perversive, arată că simbolismul lor inițiatic
este folosit în mod deliberat de titani pentru a submina ordinea dorită de
Zeus și, ca în toate poveștile de acest tip. , își transformă străvechiul rol
sacru într-un mijloc de subversiune. Ele devin vehiculele unei înșelăciuni
care modifică echilibrul cosmic preconizat de eventuala regalitate a
Copilului.
Rolul inițiatic al oglinzii în ceremoniile sacre și misterele străvechi este
binecunoscut. Este un simbolism pe care Platon în Fedru îl folosea deja ca
metaforă pentru a indica unitatea sufletului și apoi a continuat fără
întrerupere până la Plotin cu care simbolul dezvăluie, de asemenea, că a
avut și un rol important în evocările teurgice ale neoplatonismului
târziu72• The importanța sa în orfism este documentată nu numai de o
multitudine de reprezentări în vase, ci și de descoperirile din temenos din
Olbia del Ponto unde printre numeroasele oglinzi găsite se numără una
din bronz care a avut, fără îndoială, un rol sacru în ceremoniile orfice,
după cum se dovedește. , printre altele, prin invocațiile cuprinse în
inscripția care o împodobește. În pixul de fildeș păstrat în Muzeul de
Arheologie din Bologna, este înfățișat Pruncul divin așezat pe un tron
înconjurat de
71 Cf. ML West, Poemele orfice, ci t., pp. 181-182; P. Scarpi (cur.) , Le religions
dei Misteri, cit., I, pp. 404-405 (și comentariul pp. 654-657).
72 Cf. J. Pépin, Plotin et le miroir de Dionysos (Enn. IV, 3, 12, 1-2), în „Revue
lntemationale de Philosophie”, 92, 1 970, pp. 304-320; N. D'Anna, Disciplina
tăcerii. Mit, mister și extaz în Grecia antică, Il Cerchio, Rimini 1 995, pp. 1
23-1 49; A. Tagliapietra, Metafora oglinzii, Torino 2008, pp. 1 7-29.
91
de Kouretes înarma i care dansează de jur împrejur în timp ce

un personaj ciudat, poate chiar maestrul ini ierilor, îl observă
în genunchi printr-o oglindă rotundă73. Inițial oglinda era
simbolul perfecțiunii sferei cerești, sau reprezenta splendoarea
discului solar și adesea aceeași observare a mișcărilor siderale
se făcea printr-o oglindă sacră care trebuia să-i delimiteze
valoarea simbolică74• La rândul său, mingea, topul, rombul și
astragalul se regăsesc în multe alte mituri ale Eladei cu o reflexie
sacră precisă și toate au o semnificație cosmică evidentă,
acoperă diferite aspecte ale unui simbolism legat, din nou, de
sfera cerească și la mi cările constela iilor . Mingea, proiecția
cercului în interiorul volumului, este reprezentarea clară a sferei
cosmice, aceeași „minge” care, conform poveștii Apolloniei
Rodio (III, 13 1-141), Adrastea, mama lui Eimarmene și gardian
al „legilor primordiale” (= &crJ.toi) care reglementează ordinea
cerească, dăduse copilului nemișcat Zeus să-l facă să se joace în
peștera Muntelui Ida, axis mundi arhaic plasat pentru a guverna
mișcarea sferei cosmice. . Este imaginea perfectă a unui univers
circular care, după Platon (Tim. II, 488) nu putea fi obținut decât
după demiurgul } „rotunjit pe strung” prin netezirea
imperfecțiunilor sale: el a readus corpurile cerești la ordinea lor.
cale circulară după cataclismele veacurilor primordiale care
după Aristotel (Meteor. l, 8, 345a) au provocat mișcarea cursului
soarelui de la urma inițială de pe Calea Lactee în vremurile
primordiale până la cea actuală. În întreaga lume indo-
europeană, jocul cu mingea capătă adesea caracterul unei lupte
între doi jucători (unul „alb” împotriva unui „negru” care imită
emisfera diurnă și respectiv nocturnă), calvar celebrat în timpul
solstițiului și în acele care sărbătoresc reînnoirea anuală.
73 În ML West, Poemele orfice, cit., tav. 5.
74 Vezi W. Deonna, The symbolism of ancient acrobatics, Milano 2005, p. 1 29.
92
La rândul său, partea de sus înfățișează mișcarea ciclică a cosmosului în

jurul unei axe centrale care îi reglează rotația perpetuă.
Structura sa esentiala o dezvolta pe cea a conului care se obtine prin
rotirea unui triunghi dreptunghic in jurul unei axe. Din aceasta reiese
imaginea completă a rotației cerești într-un timp în care referințele polare
erau probabil perpendiculare pe axa observatorului și constituiau
principala referință în orientarea rituală. Această „jucărie” are un rol
important în scrierile lui Architas din Taranto ( nÀa'tayfl, „plataghé”, care
prin rotire producea un sunet considerat o reflectare a celui presupus în
mișcare siderale) și se pare că până și Architas a fost capabil să inventează
șurubul și roata dințată aplicând principiul rotativ și modelul de mișcare
slab elicoidal al acestui simbol la tehnologia și instrumentele muncii
umane. Toate acestea arată capacitatea extraordinară a acestei „jucării”
de a păstra o simbolistică cosmică care din orfism va trece aproape
„natural” în pitagorism până la atingerea Renașterii italiene prin Evul
Mediu.
Încercând să-și explice sensul, Aristotel raționalizase ca de obicei o

înțelepciune foarte veche presupunând chiar că Architas era inventatorul
ei, dar neglija faptul că topul avea deja o funcție simbolică importantă în
venerabilele tradiții ale cosmologilor arhaici și în ceremoniile sacre orfice.
Rombul75 preia simbolismul spiralei și a fost adesea modelat pe o tabletă

de formă triunghiulară cu un fir
75 Studiul clasic din Italia rămâne cel al lui R. Pettazzoni, l Misteri. Eseu despre
o teorie istorico-religioasă, Cosenza 1 997, pp. 22-44. Prezentarea
neconcludentă de către D. Sabbatucci special pentru această nouă ediție a
textului pare să exorcizeze valoarea reținută de carte în ciuda timpului care
s-a scurs de la prima ei formulare. Ajută la explicarea acestor aspecte P.
Ansovini, Infinitul în concepția aritmeometrică a pitagorismului, în „Analele
Facultății de Litere a Universității din Perugia”, 1 6-17, 1 978-1 980, pp. 1
95-2 10. Pe spirală este util C. Lanzi, Ritmi e Riti, Roma 2007, pp. 1 35-1 40.
93
care servea drept pivot rotativ și asupra căruia inițiatul făcea pârghie
pentru a-l face să se învârtească în vârtej până la obținerea unui șuierat
asemănător cu un muget de taur. Cu mișcarea sa învolburată, rombul
reproduce doctrina ciclurilor pe propriul său plan, readaptând cele
două faze cosmice de „expansiune” și „involuție” la perspectiva
misterioasă a „moartei” și „renașterii” (sau palingenezei) ini iatul. Din
aceste motive simbolice, rombul se găsește în ritualurile multor religii
ale umanității ca un suport important pentru regenerarea spirituală.
În cele din urmă, povestea menționează articulații, zaruri din os sau
piatră care au fost „aruncate” pe masa jocurilor sacre în momentul
„reînnoirii timpului”. Câteva exemplare de os au fost găsite în Olbia
Pontică și nu există nicio îndoială cu privire la funcția lor rituală. Într-
adevăr, în spatele celui de-al doilea os de astragal din Olbia se află
gravată imaginea unui dreptunghi împărțit în șapte pătrate mici (câți
sunt titanii care efectuează sacrificiul cu susul în jos, sau cercurile
cosmice pe care le va avea inițiatul orfic). să retragă în palingeneza sa
inițiatică), fiecare dintre ele poartă un cerc. Forma cubică a zarurilor de
astragal a fost întotdeauna considerată de astronomii antici până la
Kepler și știința secolului al XVII-lea drept unul dintre cele mai potrivite
simboluri ale contextului sacral acoperit de Saturn/Kronos, regele
epocii de aur, când timpul nu trecea. iar conducătorul divin al
primordialului „măsura” ritmurile lumii aruncând zarurile care
simbolizau mișcarea corpurilor cerești în „masa cosmică”. A repetat
același gest arhetipal care revine nu întâmplător în referirea la „aruncat
în coșul” Papirusului lui Gurob (v. 28-30) și în povestea relatată de
Diogene Laerțiu cu privire la Heraclit, când filosoful taciturn a considerat
foarte apropiat de spiritualitatea orfică până la punctul de a fi singurul
filozof amintit în Papirusul de la Derveni, într-o zi „a intrat în templul lui
Artemis și a început să se joace cu zaruri cu copiii” (IX, 3)16• The
„aruncat” gesturi repetate ancestrale, jocul
76 Este extraordinar modul în care arheologia a putut documenta utilizarea rituală a
94
a zarurilor a decretat un calvar cu valoare cosmică, a asumat aspecte

oraculare, a interpretat sensul mișcărilor siderale, a dezvăluit voința
zeilor, a marcat sensul vieții în Anul Nou simbolizat de nou-născut
Copilul Ceresc. Fiecare joc a arătat legătura dintre inițiere și
dimensiunea oraculară, a pus sub semnul întrebării destinul, a dat
ritm unui întreg ciclu sideral, a trebuit să marcheze începutul unei
ere cosmice. Tot din acest motiv, jocul zarurilor a devenit unul dintre
cele mai potrivite și cunoscute instrumente ale științei divinatorii
practicate în mod specific în timpul sărbătorii zeului epocii de aur,
căruia zarurile erau sacre. Inițial, acest joc era permis doar la
sfârșitul anului solar, în perioada vidului solstițial în care se celebrau
cultele dedicate lui Saturn/Kronos, când relațiile sociale normale
erau modificate în așteptarea începerii Anului Nou și Prin urmare,
este permis să se pună la îndoială soarta atribuită unui jucător
„copil”.
Faptul că în poveste toate aceste simboluri cerești sunt adaptate
unor jucării simple „pentru a atrage Copilul”, arată că mitul orfic
înfățișează de fapt nu doar trecerea de la o etapă divină acum
închisă la alta, ci și o condiție în care Copil care „moare și renaște”
repetând arhetipul ceresc cu mișcarea sa ciclică eternă, reprezintă
palingeneza inițiatului admis la misterele sacre. Simbolismul cosmic
al acestor „jucării” dezvăluie „ordinea antică” pe care au desemnat-
o, în timp ce utilizarea perversă făcută de titani anunță o încercare
de a modifica ordinea păzită.
acum de la Zeus.
Perspectiva orfică a „Jocului copilului”, cea pe care Platon o traduce

prin nmòuiç i]òovmv dezvăluie în termeni de simbolism o
zaruri-astragale din interiorul templului lui Artemis Ephesina arătând că

aici nu avem de-a face cu o legendă abstractă sau cu o superstiție, ci cu o
valoare simbolică precisă care ajută la a da sensul potrivit și mitului orfic. Vedea
DG Hogarth, Săpături la Efes. Artemisia arhaică, Londra 1 908, p. 190 e sgg.
95
adevărată condi ie ini iatică i chiar pare să indice unele dintre noile
forme asumate de misterele din zorii istoriei elene.
Dintr-o regalitate cosmică în care a culminat perfecțiunea unui suveran
„aproape divin”, un mediator solitar între lumea zeilor și cea a oamenilor,
și la care nu se putea accesa decât în virtutea unui drept ereditar sacru și
exclusiv, trecem la un mister elaborat care transfigurează ini iatul i îl
proiectează într-o dimensiune cerească. Îl face o ființă regenerată al cărei
statut spiritual este comparabil cu cel al vechilor regi vrăjitori. Regalitatea
arhaică care a combinat și magia, divinația și preoția devine acum o
condiție de „plinătate” care poate fi atinsă doar de inițiatul orfic după ce
a ajuns mai întâi la punctul culminant al unui proces adecvat de purificare
și apoi de transfigurare interioară.
Tot din acest motiv Platon a asigurat că universul este rodul unui joc divin
care dezvăluie gratuitatea existenței , este un dar, o „reprezentare
cosmică” pură (= theatrum mundi), iar oamenii înșiși sunt „păpuși” în
mâini. ale zeilor, „jucării” disjunse cu care zeii obișnuiesc să încânte,
„umbre” proiectate pe pereții „peșterii cosmice” cărora doar inițiații le pot
da sens, consistență și viață autentică. Potrivit lui Platon, bărbații ar trebui
să danseze ca „păpuși” (= ful>JlaTa; fuUJlUT0-1tOtEW indică arta de a „juca
trucuri magice”; fuuJlaToç este „jonglerul”), presupunând aceeași „uimire”
sau „minune” ( = fuullaçro , „Mă minunez”, „Mă uimesc”) care provoacă
spectacolul în spectator și supunând singurului fir, cel central care,
asemenea monocordului lirei arhaice precedând „reformei” lui Orfeu care
a dus la șapte coarde, leagă. ei la sfera cerului, la dimensiunea „ființei
pure”, la divin. Descoperirea în multe situri arheologice a numeroase
„păpuși” de teracotă cu „membre articulate”, precum și menționarea lor
în unele fragmente pe care Martin L. West le considera
cu siguranță orfic, probabil documentează că aceste „jucării păpuși” nu

au fost folosite pentru un scop nesemnificativ și în sine absurd.
96
încântarea (!) a inițiaților, așa cum au susținut un glumeț erudit și

inconștient de semnificația simbolurilor, dar aceștia și-au asumat un
sens ritual precis derivat din simbolismul cosmic explicat de Platon77•
În civilizațiile antice, dar și în Occident și în Est În mod tradițional,
jucăriile au fost întotdeauna „instrumente rituale” care, în virtutea valorii
lor simbolice, s-au dovedit a fi unele dintre cele mai potrivite vehicule
pentru păstrarea și perpetuarea doctrinelor foarte complexe privind
structura universului și mișcările sale ciclice.
77 Simbolul universal al „marionetei” se găsește studiat în AK Coomaraswamy, iar

„Paternitatea
" complexul „marionetei”, în Id., Sapienza orientale
spirituală și cultura occidentală, Milano 1 988, p. l 05-13 1; M. Eliade, Corde e
marionette, în Id., Mefistofele e l'Androgine, Roma 1 971, p. 1 49-1 75. Pe „jocul
cosmic" din Hellas, N. D'Anna, Il Gioco Cosmico, Mediterranee, Roma 2006, pp.
33-40; pp. 90 și următoarele. Pentru alte zone culturale în care se repetă același
arhetip AG v an Hamel , The Game of the Gods, „Arkiv ftir nordisk filologi”, 50, 1
934, pp. 218 și urm. Pentru clepsidra ca „măsurător” ceresc vezi bogatul eseu al
lui S. Young, An Athenian Clepsydra, în „ Hesperia ", VIII, 3, 1 939, p. 27 4-284.
Fundamentele simbolice ale jocului sunt indicate în cele două studii ale lui AK
Coomaraswamy, Ula și Play and Seriousness, în Id., Selected Papers, II,
Metaphysics, Princeton . 1 977, p. 1 48-1 55 și p. 1 56-1 58.
97
6. Ciclul necesității și ritualurile eliberării
Din această înșelăciune primordială, din acest „jertf originar”, dar

inversat și de natură să scoată în evidență triumful perversiunii,
fraudei și împrăștierii esenței divine revelat în Dionysos, Divo-(s)
nysos, Divinul Copil al lui Zeus, omul își are originea, sinteza pe de
o parte a unei inspirații transcendente către care tinde sufletul și
ca atare își dezvăluie natura divină și, pe de altă parte, a unei
„vinovății” care degradează, acoperă și subjugă tocmai această
dimensiune a lui celeste78• Este de aici izvorăște acea viziune
orfică particulară a omului, și asupra căreia toți comentatorii antici
sunt de acord, care concepea trupul ca un „mormânt” sau un
„mormânt” disperat al sufletului, dar a ajuns și la o concluzie
soteriologică care implică eliberarea sufletului. din „închisoarea”
trupului. Și totuși antropogonia orfică nu poate fi studiată în afara
contextului în care a fost plasată de propriii ei teologi, „cunoscătorii
lui Dumnezeu”, „înțelepții”. Ei formau o categorie specială de
cântăreți-cosmologi experți în arta purificării oamenilor și orașelor,
obișnuiți să rătăcească continuu propovăduind o doctrină a
mântuirii căreia nu erau practici de cult străine definibile generic
ca expiatoare, bazate pe un dualism rigid suflet-corp care nu este
u or de găsit în celelalte mistere elene. Este binecunoscut
disprețul lui Platon pentru acel tip special de ghicitor și taumaturg
căruia îi dă adesea apelativul de 6p<pwreÀecrrftç, „orfeoteleste” ( =
„inițiat orfic”). Purtând halatul tradițional de in alb, au mers în jur căutând rec
78 O introducere utilă în antropogonia orfică poate fi studiul. DM

Astfel, Pentru o protoantropologie elenă. Propuneri de cercetare, în „Buletinul
Institutului de Filologie Greacă. Universitatea din Padova”, III, 1 976, pp. 28 1 -291.
Vezi i G. Sfameni Gasparro, Critica sacrificiului sângeros i antropologiei în
Grecia: de la Pythagoras la Porphyry, I, cit., (pp. 1 07-1 55), pp. 1 40-1 55.
98
Vibo Valentia vo sec. : larninetta aurea cu imn la Mnemosyne:

" ... de îndată ce vei muri, vei merge la casele bine construite ale lui Hades,
in dreapta lor este un izvor, langa el se afla un chiparos alb.
Sufletele morților coboară acolo și obțin „înviorare” (vezi text)... "
stânga: trepied din Crotone într-un număr din secolul al VI-lea,

propriu perioadei vieții lui Pitagora în colonie. Dreapta: stater de argint din
Metapontum (Vo cent.) cu „urechea Eleusin
525 î.Hr. vas al pittorelui Phintias, raffigurantul Herakles, Hennes și Alcioneus
Taranto yo sec. Statuie de bronz a lui Zeus care se aruncă

asigură o funcție purificatoare care în realitate fusese acum redusă

la un fel de supraviețuire crepusculară, și adesea doar superstițioasă,
a formelor inițiatice cărora le-au fost atribuite cândva puteri veridice
și cunoștințe spirituale extinse. Și totuși, potrivit lui Platon, în al
cărui sistem speculativ s-au păstrat și multe dintre acele venerabile
tradiții misterioase pe care el le desemnează cu respect drept
„vechi”, dualismul suflet-corp a marcat puternic specificul orfismului
și chiar și-a asumat un fel de dimensiune expiatorie. trupul era
considerat mormântul în care sufletul era închis datorită unui fel
de „cădere”:
„Vechii teologoi și manteis atestă că sufletul este unit cu

trupul pentru a plăti o pedeapsă și este îngropat în el aproape
într-un mormânt” (Cratyl. 400 be).
Și mai detaliat Platon adaugă:
„Unii înțeleg crro11a (= trup) ca criJila (= mormânt) sufletului,

de parcă ar fi îngropat acolo în această viață pământească. Și
întrucât pe de altă parte prin intermediul trupului sufletul
semnifică (<JT]!laivEt) orice vrei să însemne, deci și în acest
sens este corect să-i spui criJ!la (= semn). Sunt convins, totuși,
că acest nume i-a fost dat de Orfeu și de adepții săi și că i-a
fost dat !' sufletul să-și ispășească păcatele și să aibă sufletul
această coajă, imaginea închisorii, ca să poată fi mântuit
(crrotsrrrm). Și până când își va plăti datoria, să fie pentru
suflet ceea ce însuși numele lui indică, adică ,
„mântuire” (crro11a); nu este nimic de schimbat, nici măcar o scrisoare” ( Cra
Pasajul din textul platonician este foarte particular și, alături de

definirea clară a cunoscutului dualism suflet-corp, enumără o
întreagă categorie de personaje care au caracterizat felul de a fi al mișcării.
99
Orphic și și-a făcut difuzarea în Hellas foarte deosebită.

Dar ceea ce poate da indicații asupra doctrinelor acestei mișcări este
observația că, printr-un joc fonetic care se bazează pe toate posibilitățile
expresive ale limbii grecești, Platon raportează ceea ce, în ciuda
îndoielilor unor puțini savanți negatoriști (Linforth și, în parte, Zuntz;
Moulinier și Alderink în libretele lor s-au limitat doar la a relua ceea ce
afirma Linforth) rămâne una dintre cele mai caracteristice și faimoase
doctrine ale orfismului, asimilarea corpului (= crroJla) la un „mormânt” (=
<YJlJla) în de care sufletul zace îngropat și de care va trebui să se
elibereze. Tocmai din cauza acestor caracteristici „sepulcrale” , corpul
uman nu poate permite vieții să se dezvolte decât într-un fel de ciclu
de somnambulism în care este posibil să surprindă momente
trecătoare, reprezentări ireale ale unei vieți mincinoase: „Odată am
auzit un om înțelept spunând că noi acum suntem morți și că trupul
este un mormânt pentru noi”, ne-a amintit insistent Platon (Gorg. 493
A). Este dimensiunea existenței condiționată de partea cea mai puțin
înălțată a ființei umane pe care Platon are grijă să o indică din nou
drept „acea parte a sufletului care este docilă și credulă” (Gorg., 493 A)
căreia non-subiectul - ini ia i, „cei care nu tiu”, „ne tiu ii”, av6rrrot l UJl'lnrrm
Dar mai sunt. Articularea lingvistică a pasajului platonician care îmbină
cu pricepere sensuri, substantive și verbe pe aceeași etimologie (m)Jla,
crroJla, mwaivEt, tJT)JlUtVTJ, crrotçT)'!at, crroçEtv, etc-)19 intenționează.
79 Despre valoarea acestui simbolism lingvistic folosit de Platon, cf. R. Farwerda,

Sensul cuvântului sema în Cratylus 400 C al lui Platon, în „Hermes”, 1 1 3,
1 985, pp. 266-279. Pentru tehnica exegetică particulară a numelor din
Platon cf. ML Gatti, Etimologie și filozofie. Strategii de comunicare în
„Cratilo” de Platon , Milano 2006; JB Gould, Ambiguitatea „numelui” Cratylus
în
lui Platon, în „Studii filosofice”, 34, 1978, pp. 223-25 1; G. Rehrenb6ck, Die
orphische Seelenlehre in Platons Kratylos, în „Wiener Studien”, 88, 1 975, pp.
1 7-3 1. Amintim că . M. Linforth (The Arts of Orpheus, cit., pp. 1 47-1 48)
în orbirea sa anti-orfica a ajuns să nege fundamentul orfic al acestor
pasaje platonice, în ciuda indicației explicite a filozofului grec. Poate că
Linforth ar fi vrut ca Platon să prezinte un certificat notarial !
100
exprimă aceeași condiție soteriologică trăită de misterul orfic, trupul

trăit ca închisoare sau „mormânt” a sufletului, „locul” căderii sufletului
în ciclul generației, „semnul” unei întregi realități degradate din care ,
este însă necesar să se elibereze. În această perspectivă, modalitățile de
formare a acestui tip de termeni, articularea fonetică și chiar formele lor
accentuative tind să dezvăluie sensul „forțelor” divine care se îngheață
în ei, în timp ce structura sintactică care exprimă valoarea lor semantică
urmează reguli. care transcend ordinea logico-expresivă simplă și
modulează o anumită formă de dezvăluire a realității, anunță un
eveniment teofanic, conduc înapoi la lumea arhaică a revelațiilor
oraculare și cadrul lor expresiv bazat adesea pe enigmă din vremuri
străvechi. Este aceeași valoare semantică care decurge din analiza
termenilor lui Cratyl Apollon , Apollouon și Apolyon . 405 A7 și B-C80,
unde, cu un argument tipic orfic, Platon explică că vinovăția este o
impuritate de care trebuie să te eliberezi prin purificări și inițieri rituale
care „dizolvă” și „separă” sufletul de corp (cf. Phaed 67cd) . Structura
lingvistică a acestor texte platoniciene urmează reguli care transcend
simpla ordine logico-explicativă, nici nu există acea „ambiguitate” cu
totul modernă menționată de unii savanți anglo-saxoni și întregul
context semantic pare mai degrabă să moduleze o anumită formă de
dezvăluire a divin în fluxul devenirii. Nu anunță o reflecție asupra omului,
nu avansează o ipoteză semiștiințifică, nu elaborează o filozofie abstractă
pe teme antropologice, ci dezvăluie o dimensiune simbolică profund
trăită de inițiatul orfic, îi scoate în evidență dureroasa experiență
existențială, „corpul” ca „semn semnificator” al unei realități limitate și
trecătoare care leagă, închidează și condiționează sufletul, își ascunde
impulsul natural către divin, stinge orice dorință de transcendență și
eliberare din cauza vinovăției congenitale care este inerentă în sine.
80 Urmărim pe L. Brandwood, A Word Index to Plato, Leeds 1 976, p. 470.
101
natura umana. După cum va explica Platon, avem de- ... un tip de
a face cu un „impuls inerent [pervers] care decurge din crime antice
nepurificate de oameni” (Leg. IX, 854 b), care ne face să percepem
corpul ca „mormântul” simbolic al sufletului. de care totu i misterul va
trebui să se elibereze dacă vrea să- i recapete dimensiunea cerească.
După cum se vede, nu este vorba de dualismul rigid care considera
corpul ca fiind creația malignă a unei Ființe întunecate, dușman
ireductibil al Binelui și în această formă întunecată a călătorit Occidentul
pornind de la lumea antică târzie cu pestrița sa gnostică. curente până
la a atinge intim unele filosofii moderne importante, dar cu o structură
soteriologică care presupune o bază ini iatică precisă i ritualurile
aferente eliberării din ciclul necesită ii.
Se poate adăuga că până și celebra metaforă a sufletului care ia un
corp pe măsură ce se îndepărtează de dimensiunea divină și coboară
în lumea materială prin traversarea sferelor cerești poate găsi sens în
această zonă particulară de reflecție.
În acest sens, este indicativ pentru fr. 1 26 din Empedocles: „[natura]
înfășurarea într-un chiton [= tunică] de carne pentru ei [ daimones]
necunoscute... ". Este un text care, după savanții filozofului din
Agrigento, a păstrat un substrat orfic foarte consistent. Aici chitonul
indică clar „acoperirea cărnii" care învăluie sufletul, o „acoperire a
trupului" care nu poate fi asumată. în orice fel de la daimone prin însăși
condiția lor de ființe „subtile” și „psihice”, dar care este specifică naturii
umane și, datorită articulării sale care presupune o dihotomie trup-
suflet, chiar pare să reflecte îndeaproape clasicul orfic. doctrina trupului
ca „acoperire de închisoare” a sufletului81 ale cărui linii
81 Vezi G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna

Graecia, Oxford 1 971, pp. 405 și urm., dotat cu un aparat bogat. Vezi și
M.Gigante, L'ultima tunica, Napoli 1 988 (ed. a II-a), pp. 1 1-18. Bune reflec ii
asupra valorii acestui „dualism” în M. Vegetti, Suflet i trup, în Cunoa terea
anticilor, Torino 1 985, (pp. 20 1 -228), part. p. 208.
102
elemente esen iale vor reveni, dezvoltate în perspectivă soteriologică

i cu o amploare nebănuită, în specula iile neoplatoniste asupra
trupului ca „vehicul” (6xru.ta) al sufletului. Pe de altă parte, alte texte
antice celebre indică și ele către acest dualism doctrinar substanțial care
folosesc expresia „Mă îmbrac pentru înmormântare” ca echivalent exact
al lui „Îngrop” (Od. XXIV, 293; Eurip. Med.
1034; Sof. La. 1 1 170; Furnică. 902-903). Dacă îl urmăm pe Richard
Seaford în interpretarea sa a acestor pasaje, s-ar putea chiar crede că
doctrina sufletului îmbrăcat într-un „corp” (= „obicei = „mormânt”) este
tocmai cea care și-a avut realizarea rituală în inițieri. orfică, condiție clar
exprimată prin simbolismul îmbrăcămintei care, după cum arată fraza
cretanilor din Euripide păstrată de Porfirie (de abstin. 4, 19), l-a obligat
pe mistul admis la ceremoniile sacre să poarte o nouă haină rituală . de
pânză albă împodobită cu simboluri solare și stelare ca semn exterior al
transfigurării sale interne și al eliberării sale din „ciclul generației” (fr. 238
Kern)82 • „Omul nou” s-a eliberat de devenire și, prin urmare, poate
prezenta el însuși în dimensiunea sa albastru-cer, simbolizată de rochia
rituală. După cum a subliniat strălucit Giovanni Casadio83, după toate
probabilitățile se încadrează în
82 Astfel R. Seaford, Immortality, Salvation and the Elements, în „Harvard Studies in

Classica! Philology”, 90, 1 986 (pp. 1 -26), pp. 12 și următoarele; Id., Drama dionisiacă
și misterele dionisiace, în „Classica! Quarterly”, ns, 31, 1 981, pp. 252-27, care, însă,
alături de indicii importante, asociază în mod neașteptat Imnul american cu
Demetra, misterele eleusine, Euripide, dionisiaismul și orfismul. Nimic nu lipsește!
Vezi reflecțiile mereu judicioase ale lui G. Casadio, Cretanii lui Euripide și asceza
orfică, în Continuitate și inovație în predarea clasicilor (V Conferința Națională de
Studii despre „Didactica limbajelor clasice”, Foggia 1 987), ci t ., pp. 278-31 O.
83 Urmărim pe G. Casadio, Vinul sufletului, Roma 1999, pp. 1 34-143, fără îndoială
cărturarul italian care cunoaște cel mai bine orfismul care folosește aici teze incontestabile.
Cf. de asemenea G. Pugliese Carratelli, Le lamine/te orfiche, cit., p.27; R. Turcan,
Bacchoi sau Bacchants?, în Asociația Dionisiacă în Societăți
103
acest context orfic de eliberare și catharsis de asemenea acel pasaj al

Phaedo platonic neînregistrat de Otto Kern care pare să explice în
detaliu sfera doctrinară care contemplă eliberarea din „ciclul
necesității”:
„catharsisul nu este așadar, așa cum s-a spus deja în palaios logos („o tradiție
străveche”), efortul de a menține sufletul separat de corp cât mai mult posibil și
de a-l obișnui să se concentreze și să se adune singur, indiferent de orice. parte
a corpului și să locuiască pe cât posibil, în prezent și în viitor, singur în sine
intenționat să se elibereze de trup ca de lanțuri?”
„Sigur”, a răspuns el.

„Deci nu aceasta este ceea ce se numește moarte, o dizolvare (liză) și o separare
(chorismos) a sufletului de trup?”
— Fără îndoială, spuse el.
„Dar să se dizolve, după cum am spus, pe cei care filozofează pe
bună dreptate mereu și numai doresc. Și tocmai acesta este
exercițiul propriu filosofilor, dizolvarea și despărțirea sufletului "
de trup (Fed. 67 cd).
Că aceste forme de detașare izvorăsc chiar din inima orfismului poate

fi dovedit prin faptul că dualismul trup-suflet capătă o importantă
forță simbolică și în tăblițele osoase găsite în 1951 la Olbia sul Ponto,
vechea ctitorie milesiană a Boriatenei, pe al cărui substrat
fundamental orfic nu mai există acum nicio îndoială
în ciuda nedumeririlor avansate de arheologul Laurent Dubois84•
anciennes, Roma 1 986, (p. 227-246), p. 242. Mai slabe sunt argumentele lui C.
Gallini, Un dio liberatore, în „Annali Facultatea de Litere și Filosofie. Universitatea
din Cagliari”, 1 960, pp. 53 1 -558.
84 L. Dubois, lnscriptions grecques dialectales d'Olbia du Pont, Genève 1
996, care în ciuda meritelor sale arheologice neîndoielnice a fost
criticată de un grup mare de colegi.
1 04
Cu câțiva ani mai devreme, JG Vinogradov a demonstrat cu o mulțime

de date că aceste tăblițe acoperă o funcție semnificativă în ceremoniile
sacre și, într-adevăr, însăși fabricarea lor a făcut să le considere soiuri
speciale care trebuiau extrase dintr-un KicrTJl85, exact ca și zaruri de
astragal în care sunt menționate în Papirusul Gurob. Unele graffiti de
pe aceste tăblițe documentează nu doar perspectiva soteriologică
identică și aceleași valori de mister (tEÀ.E-rai) remarcate de Platon, ci și
persistența acesteia în câmpuri inițiatice foarte îndepărtate în timp și
spațiu, de natură să ajungă chiar și la Olbia. , o colonie milesiană
îndepărtată din Crimeea. Inscripțiile scot chiar în evidență o clară
accentuare rituală care, evident, nu exclude o atenție la dimensiunea
oraculară menită să citească semnele „voinței divine”, și atinge atât
„calea” interioară a misterului, cât și propria sa transfigurare, aici
indicată. cu o completitudine descriptivă uscată care nu poate reflecta
decât un ritual sacru autentic de „moarte și renaștere”: „�ioç, Wvatoç,
�ioç - AÀ.iJ-fu:ta - AZ- �tov [= Apollo ?] 'Op< ptK [oi] (''Viața, Moartea,
Viața - Adevărul - AZ, Dumnezeu, Orphikoi")86.
85 JG Vinogradov, Despre interpretarea factuală și istorică a Orphic Pliittchen von

Olbia, în P. Borgeaud, Orphisme et Orphée, cit., pp. 77-86.
86 Astfel M. Tortorelli Ghidini, Da Orfeo agli Or.fici, în Tra Orfeo e Pitagora, cit , (pp.
1 1-4 1), p. 15; pp. 27-30. Vezi ML West, Poeziile orfice, cit., pp. 1 7-20; Id.,
Orphicii din Olbia, în „Zeitschrift fiir Papirologie und Epigraphik”, 45, 1 982, pp.
1 7-29; G. Scalera McClintock, Aletheia în tăbli ele de la Olbia Pontica, în
„Filosofie i teologie”, IV, l, 1 990, pp. 73-83; E. Dettori, Texte „Orficiale” din
Magna Grecia până la Marea Neagră, în „La Parola del Passato”, 51, 1 996, pp. 292-3 10; L.
Zhmud, Orphism and Graffiti din Olbia, în „Herrnes”, 1 20, 1 992, p. 1 59- 1 68.
Despre perspectivele rituale ale orfismului cf. E. Di Filippo Balestrazzi, Masca
și zeița. Or.phism i rituri de trecere în religia locriană, în „Rivista di
Archeologia”, 15, 1 991, pp. 69-79. Se poate observa că insistența neobișnuită
asupra rolului „adevărului” în obținerea „vieții adevărate” ne face să credem
că „Dumnezeul” menționat aici este cu adevărat Apollo, zeul adevărului și al
purității spirituale imaculate. Vezi A. von Thimus, Die Harmonikale Symbolik des Altertums,
105
În analiza sa atentă a unor Laminete Walter Burkert

el a subliniat că termenul avényu.!;tç este uneori folosit pentru a semnifica o
condiție de „eliberare” a inițiatului, expresie pe care o asociază cu verbul
\jruxovtat („a căuta înviorare”, conform traducerii obișnuite) folosit în
Laminetta lui Hipponion (v. 4), unde se dorește să amintească „răcirea”
misterului care a ajuns în cele din urmă la „sursa” vieții adevărate:
„Această (dictare) este sfântă pentru Mnemosyne: (pentru mystes)

când este pe cale să moară.
Vei merge la casele bine zidite ale lui Hades; în dreapta este o fântână,
lângă ea stă un chiparos alb; acolo coboară sufletele ('Jii>xai) ale
morților pentru a avea înviorare ('Jii>xovrm)
Nici măcar nu vă apropiați de această

sursă; dar mai departe vei gasi apa rece ('Jii>XP6V uorop) care curge
din/ lacul Mnemosyne: Gardienii stau in fata lui". (tr. G. Pugliese
Carratelli)
În Laminetta un fel de cvasi-identificare a „apei reci” cerute de mister pentru

a-și potoli setea revine cu o insistență deosebită, la țâșnirea acestei „ape” a
vieții din „lac”.
flights., KOin 1 868-1 876, parțial reluat, dar formulat cu alte perspective, de E.
Hommel, Untersuchungen zur hebriiiischen Lautleher, Leipzig 1917, partea I,
pe care a descoperit-o în alfabetul grec antic și în articularea gramaticală l.
existen a unui substrat numeric i armonic capabil să fundamenteze acela i
metru i ritm al versurilor. Vezi și cap. asupra limba greacă cuprinsă în J.
Canteins, Phonèmes et Archétypes. Contextes autour d'une structure trinitarie:
A-1-U, Paris 1 972. Autorul i-a extins apoi admirabila investiga ie i asupra
altor lumi spirituale: Id., La Voie des Lettres. Huit essais sur la symbolique des
Lettres dans le Souphisme, la Kabbala et le Bouddhisme Shingon, Paris 1 981.
Pentru muzică ca „orientare spirituală”, cf. C. Lanzi, Ritmuri și rituri, cit., pp. 239-300.
106
a lui Mnemosyne”, „sursa Memoriei”87• Este o reprezentare clar

derivată din mitologiile orfice care, cu siguranță, nu se poate
rezuma la un soi de imagine romantică târzie, dar amintește
puternic de peisaje meta-poetice, simboluri sacre pe care mystai
și ceilal i ini ia i desemna i ca bacchoi88 au trebuit probabil
să mediteze în timpul ceremoniilor ini iatice la care se referă
această Laminetta (v. l 5-16):
„Când ai băut vei merge pe calea sfântă pe care merg și

ceilalți mystai și bacchoi în slavă”.
(tr. G. Pugliese Carratelli)
Relația care în unele Laminettes (Hipponion, Petelia etc.) se

stabilește între „înviorarea” oferită de apă și izvorul sacru care
curge din lacul Mnemosyne a convins un savant precum Giovanni
Pugliese Carratelli că expresia \lrl> xovmt ar face aluzie la un fel
de „împrospătare vitală”, un sens sugerat de aceeași zonă
semantică care s-a dezvoltat în jurul lui „I”) Xro („vivifica”) și „I’UX
(„psihic”, „suflet”). conform unei relații etimologice care este bine
documentată în Hellas (vezi de exemplu
Etymologicum Magnum, sv)89• Este fundamentul structural care
87 Vezi G. Scalera McCiintock, Nu te opri la prima sursă. Simboluri ale mântuirii în

plăcile de aur, în „Filosofie și teologie”, 5, 1 991, pp. 396-408. Considera iile lui
G. Giangrande, Las dos.fuentes en las laminillas òrficas, în „Minerva”, 9, 1995, pp.
sunt prea rapide. 53-56. Despre importanța lui Mnemosyne în acest context
doctrinar, cf. G. Pugliese Carratelli, Între Cadmus și Orpheus, Bologna 1 99 F, pp.
379-389
88 Despre relația dintre bacchoi și orfism cf. A. Mastrocinque, Orpheos Bakchikos, de

în „Zeitschrift für Papirologie und Epigrafik”, 97, 1993, p. 1 6-24. Cfr G. ..asemenea
Pugliese Carratelli, Le Lamine d'oro orfiche, Milano 2001, p. 65-66.
89 G. Pugliese Carratelli, Plăci de aur orfice, ci t., pp. 59-61. Cf. RB ceapa,
107
fundamentează toți acei termeni care ating „vitalitatea” ființei

umane și însăși „mișcarea vitală” a sufletului90• Acum, din
moment ce avlhlfU�tç și \jruxov’tat se sprijină pe aceeași
rădăcină, această ciudată „înviorare” căutată de inițiatul orfic la
care menționează Laminetta l-a convins pe bunul bătrân
Albrecht Dieterich că, în realitate, cu expresia neobișnuită
'l'uxp6v uòrop (v. 6) care abordează termenul într-un mod
enigmatic pentru a însemna „proaspăt” (dar construit pe un
etimologic care fundamentează și baza din care izvorăște
„sufletul”) cu „apă”, cel mai probabil înseamnă nu o „apă
răcoritoare” generică și în sine nesemnificativă care ar trebui
să aline o sete improbabilă a sufletului morților, ci mai exact
„apa care dă viață”, simbolul „sufletului care își manifestă vitalitatea”, „su
H. Kahn reușise chiar să găsească un fragment atribuit lui
Heraclit (''este moarte pentru suflete să devină apă, pentru apă
este moarte să devină pământ; apa se naște din pământ, din
apă sufletul se schimbă în tot ce este eter). "; fr. 35 DK = fr. 226
Kern) puternic impregnat de orfism în care apa apare ca simbol
al schimbării care după Kahn trebuie interpretat ca o aluzie
clară la „un ciclu mistic al renașterii, ca în doctrina pitagoreică”91.
• Expresiile 'lfUXOV'tat și 'lfUXp6v uòrop ar aparține sferei de
palingeneză a inițiatului și probabil trebuie comparate cu
terminologia acelor doctori alexandrini moștenitori ai vechiului.
Originile gândirii europene despre corp, minte, suflet, lume, timp și soartă, Cambridge
1 954, tr. aceasta. pp. 121-123.
90 Cf. G. Pugliese Carratelli, Le lamine d'oro "orfiche", ed. I, Milano 1993, pp.
28-29; M. Tortorelli Ghidini, South c. Statele Unite ale Americii. 4 din laminatul
Hipponion: IJIUXOVtat sau IJIUXOUVtat?, în „The Word of the Past”, 47, 1 992, pp. 107-1
177-181; G. Zuntz, Persephone, ci t., pp. 370 si sgg .. ; Id., The e Goldlamelle of
Hipponion, în „Wiener Studies”, X, 1 976, pp. 1 29-1
91 Così CH Kahn, Arta și gândul lui Heraclit, Cambridge 1 979, p.

238.
1 08
Școlile de medicină siciliene și cea a lui Cnidus care, ca și Erasistratus,

elaborase teoria 1tVEU!.Hl \j!UXtK6v și diagnosticase vindecarea bolilor
prin raportarea 1tVEUj..ta la funcțiile \j!UXTJ· Ca deja . în Anaximenes
(13 B2 DK) și în Diogenes din Apollonia (64 A19 DK), \j!UXTJ devine
principiul vital care nu numai că constituie vehiculul gândirii, ci și baza
„esențială” sau fundamentul pe care vor amândoi. întreaga structură a
corpului uman și cea a cosmosului însuși sunt ordonate92• În realitate,
așa cum apar în Laminette, 'l'uxovtat și 'l'uxpov sunt termeni tehnici
care nu se referă la un „suflet refrigerat” neconcludent a cărui
formulare. poate satisface doar niște exegeți fermi la litera și care
acordă puțină atenție aspectelor transfiguratoare ale vieții spirituale, ci
unui „suflet regenerat” sau, mai exact, unei „ființe regenerate”93• Nu
numai atât, dar dacă se ine seama că în fiziologia pitagoreică în care
mă aflu teoriile medicale foarte vechi și poate chiar pan-elenice despre
corpul uman au convergit, „rece” a fost întotdeauna considerată una
dintre caracteristicile fundamentale ale \j!UXTJ pentru dependența sa
de sistemul nervos „rece” și de ritmurile respiratorii. legat de circulatia
„respiratiei reci”9\ combinate cu faptul
92 Despre rolul „pneumei fierbinți”, cardiocentrismul și hemocentrismul în

medicina greacă, cf. P. Manuli, Medicină și antropologie în tradiția antică,
Torino 1 980, pp. 205 și următoarele. Despre doctorii alexandrini,
moștenitori ai școlii siciliene și ai lui Cnidus, vezi CRS Harris, The Heart and
the Vascular System in Ancient Greek Medicine, Oxford 1 973, pp. 1 78 și
următoarele; N. D'Anna, Disciplina tăcerii, cit., cap. The.
93 cfr. A. Dieterich, Nekyia, Leipzig-Berlin 1 9 1 3, p. 95
94 Reflec ii importante asupra acestor probleme au fost făcute de J. Jouanna,

Le sou.ffle, la vie et lefroid. Remarques sur lafamille de ljfl)xw d'Homère à
Hippocrate, în „Revue des Études Grecques”, 100, 1987, pp. 203-224, și A.
Olivieri, Pneuma, inimă și creier în orfism, în Studii de filozofie greacă.
Publicatie in cinstea lui R. Mondolfo, Bari 1 950, pp. 1 9-30. Un studiu de
neegalat al întregii probleme a psihicului, sufletului și gândirii din Eliade
antic rămâne cel al lui RB Onians, Originile gândirii europene despre corp, minte,
109
că Laminette leagă fără îndoială aceste mișcări ale sufletului îndreptate

spre regenerarea inițiatului cu sfera lui Mnemosyne și cu condiția spirituală
de „memorie perpetuă” care simbolizează această formă divină, se poate
începe să se întrezărească în teletai indicat de simbolism. dintre aceste
Laminete acel aspect de „realizare practică” pe care WKC Guthrie nu
reușise să-l găsească în ceremoniile sacre pe care le-a studiat. Ar fi un
adevărat ritual de realizare spirituală centrat pe relația \j/UXTl cu
Mnemosyne și cu ritmurile de respirație care aveau să-l conducă în cele
din urmă pe inițiatul orfic să evadeze din timp și să se elibereze de lanțurile
„ciclului de generație". pentru a-și găsi în sfârșit propria condiție de „ființă
regenerată".
Dar mai sunt. În textele orfice raportate de Proclu (ad Remp. II, 338, 10 =
frr. 224 și 241 Kern; în Tim. 42 cd; 24 e= frr. 210, 215, 228, 229, 235 Kern;
cf. de asemenea Simplu . , lui Arist., de coelo, 284 a 14 = fr.
230 Kern), unde sunt abordate atât tema ciclurilor temporale care leagă
sufletul, cât și cea a obligației pe care inițiatul orfic a intenționat să „scape
din ciclul necesității”, se menționează și acei asceți orfici care au virtutea
acestui suflet. -dualismul corporal care îi înlănțuia de lumea devenirii, „se
rugau să scape de ciclu și să ispășească relele străvechi”. Cel mai interesant
lucru este că aici pentru a exprima conceptul de „ieșire din rău” și a da
valoare eliberării din „ciclul necesității” găsim verbul
UVU7tVI::U<Jffi. Acum, UVU1tVEU<Jffi este forma modificată a lui

UVU7tVÉffi, „respiră”, „respiră”, o temă verbală care direcționează cu forță
către o relație devenire-respirație-eliberare neobișnuită în reli
The Soul, the World, Time and Fate, Cambridge 1951. Cf. de asemenea J.
Filliozat, Somnul i visele după medicii i fiziologii greci, „Joumal de
psychologie normale et pathologique”, iulie-sept. 1 947; E. Casadesùs, Metis, el
nous, el aire y Zeus en el papyrus de Derveni, în „Faventia”, 17, 1 996, pp. 75-88
(pentru care îi mulțumim unui călugăr budist prieten de-al nostru pentru că ne-
a arătat cu amabilitate).
110
Rațiunea olimpică și de înțeles în implicațiile ei „eliberatoare” doar

dacă este legată de metodologii ascetice menite să elibereze
misterul de „ciclul generației”. Sunt formule bazate pe acțiunea
respirației care intenționează să dezvăluie dimensiunea
transcendentă a lui Mnemosyne și rolul ei esențial în abolirea
devenirii. Acestea sunt aluzii la forme reale sacramentale și
„operative” păstrate acum sub formă reziduală, dar care datorită
complexității lor nu pot fi comparate decât cu tehnicile yoghine
care au călătorit mereu prin India și unde dualismul care se opune
samsarei ( = lanțul neîncetat de transformări) la moksha, (=
„eliberarea”) informează toate darshanele, „punctele de vedere”
doctrinare că în Occident suntem obișnuiți să asimilăm, greșit,
simple școli de filozofie, dar care în realitate sunt moduri. de
eliberare ordonată în jurul unui substrat soteriologic foarte
puternic. După cum este evident, ele sunt doctrine privind
asemănarea sub toate punctele de vedere cu KDKÀoç Tf1ç
yavÉm::roç, „ciclul de generare” al textelor orfice, expresia tehnică
care specifică o legătură și o înlănțuire, indică o neîncetată.
devenind că, dacă este trăită ca atare și fără perspectivele inițiatice
ale eliberării, coincide cu o „necesitate”. Se poate adăuga că o
celebră teorie gnoseologică atribuită lui Heraclit de către Sextus
Empiricus (adv. math., VII, 129-131), dar care pare să fi derivat
dintr-un fundal misterios sau chiar direct din orfism, așa cum este
confirmat și de orfic. fragment raportat de Vettius Valens („„sufletul
oamenilor își are rădăcinile în eter”, iar în altă parte, „inhalând
aerul am prins sufletul divin””; Antol. IX, l = 228 Kern), a susținut că
datele sensibile au a ajuns la rațiunea umană prin funcția
respiratorie care trebuia aici să-și asume sarcina de a transmite
„inteligența divină” a cărei întreaga manifestare avea să fie
pătrunsă. Contextul soteriologic este cel care luminează în cele
din urmă un celebru pasaj al lui Aristotel (de anim. A 410b27-41
1a2) în care se fac referire la doctrine similare: „ Doctrina exprimată în verse
111
pătrunde în ființele vii prin respirație. Vânturile [= respirația cosmică] îi

servesc ca vehicul. Dar acest lucru este imposibil în cazul plantelor și al
unor animale pentru că nu toate sunt dotate cu respirație! Ce a scăpat
adep ilor acestei teze". În afară de tonul obi nuit ra ionalizant i
sarcastic al lui Aristotel pentru care era firesc să ne gândim că toate
sistemele speculative anterioare con ineau un număr mare de erori
pe care doar propriul sistem filosofic le-ar putea elimina95, structura
de ansamblu a acestor teorii orfice, păstrată în pofida tuturor
neînțelegerilor, apare cu atât mai interesantă când ne amintim că și
Papirusul Derveni a păstrat foarte probabil amintirea existenței unor
concepții similare asupra funcției „eliberatoare” a respirației. (cu XIV,
rr. 2-7), de fapt, îi atribuie lui Orfeu o legătură a pneumei (= suflet =
suflare) cu }'"intelect"= <pp6vT)crtç;, termen tehnic pe care îl vom găsi
și în Pitagorismul și pe care Papirusul de la Derveni (XIV, 9-10) îl referă
la Zeus ca Moira = legea cosmosului:
"
.. .Orpheus a numit
...
această pneuma Moira
Orpheus a numit de fapt M
sau ira inteligența ".
(tr. P. Scarpi)
95 Sarcasmul lui Aristotel față de misterele Eladei antice seamănă mult cu

cel al filozofilor europeni când au început să studieze doctrinele
indiene fără a înțelege scopurile lor soteriologice. Cine poate uita
vreodată zâmbetele îngâmfate ale hegelienilor și produsele lor
culturale secundare față de Vedanta sau Tantra indiană, taoismul
chinez și apoi budismul japonez, zen și șintoismul? Astăzi, adepții
acestor tradiții orientale sunt cei care zâmbesc la ceea ce rămâne din
bietul praf împrăștiat lăsat de filozofia occidentală care, în aroganța ei
academică, arată doar că este total incapabilă să atingă sufletele
oamenilor și să înfrunte misterul vieții.
112
Această relație cu totul specială dintre pneuma, Zeus și „intelectul

divin” își dezvăluie valoarea fundamental antologică în punctul în
care acțiunea „respirației” poate acționa asupra „inteligenței” din
„ordinea constantă” (= Moira) care reglementează. întregul
cosmos96• Sunt speculații foarte străvechi cu privire la funcția
„aerului” și a pneumei într-un cosmos viu, animat, vital care este
chiar asimilat însuși Zeusului suprem (Papyrus de Derveni, col. XV,
rr. 1 - 4; XIII, 12) și care, datorită particularității lor, dau fundament
și posibilelor rădăcini orfice ale unor teorii atribuite lui Heraclit de
Sextus Empiricus cu privire la sensul însuși al circularității pneumei
în om și în cosmos.
Alături de aceste tehnici de eliberare bazate pe respirație și acțiunea
acesteia asupra gândirii, orficii au practicat o asceză dură cu care
credeau că alunga cele mai dăunătoare efecte ale condiției umane,
trăind acel bios orphikòs rigid care i-a făcut celebri în întreaga lume
elenă și că până și Platon părea să aprobe: ... când cineva"nu nici măcar
îndrăznea să guste din carne de bou și zeii nu aduceau animale ca
jertfe, ci prăjituri și fructe înmuiate în miere și alte daruri pure, se
abținea de la carne pentru că nu era. conform legii dumnezeiești să-
l mănânce și să pângărească altarul zeilor cu sângele său. La vremea
aceea oamenii trăiau conform bios orphikòs și se hrăneau cu tot ce
nu are viață și se abțineau de la ființe însuflețite” (Leg. VI, 782 cd).
Se cerea abținerea de la elementele considerate mai obligatorii.
96 Despre doctrinele presocratice păstrate în Papirusul Derveni cf. R. Markelbach,

Der Orphische Papyrus von Derveni, în „Zeitschrift fiir Papirologie und
Epigraphie”, I, 1 967, pp. 2 1-32. Pentru asemănările cu pasajul lui Heraclit, AV
Lebedev, Heraclit în Papyrus Derveni, în „Revista de papirologie și epigrafie”,
79, 1 989, pp. 39-47; numai prezența obișnuită a lui Heraclit în Papirusul de
la Derveni, F. Casadesùs, Heraclit și Orphism, în A. Bernabé- F.
Casadesùs, Orfeo y la tradicion 6rfica, cit., (pp. 1 079- 1 1 04), pp. 1 093-94,
care reechilibrează multe dintre analizele de pionierat, dar prea pripite ale lui V.
Macchioro, Heraclit. Noi studii despre orfism, Bari 1922.
113
(ouă, carne, haine de lână etc.), și totuși vegetarianismul rigid obiect al

nenumăratelor batjocuri de către dramaturgii din toate timpurile, era
considerat funcțional pentru purificarea inițiatului și deci absolut
necesar pentru a realiza desprinderea de orice impuritate pe care
existența a adus cu ea ca o consecință inevitabilă a propriului flux și,
bineînțeles, a moștenirii titanică. Dacă atunci considerăm
vegetarianismul ca fiind reflectarea unei condiții de inocență
primordială, interzicerea practicării numeroaselor sacrificii sângeroase
care în schimb au fundamentat religia olimpică devine un mijloc cultic
evident pentru depășirea unor aspecte ale religiei olimpice care în sine
trebuie să fi părut limitate în ochii fiecărui ini iat orfic. Toate acestea
au o consecință importantă. Vegetarianismul se dezvăluie nu ca un fel
de bizarerie sentimentală new age, ci ca însăși condiția de puritate la
care tindea inițiatul, care nu doar dorea să rupă efectele pernicioase
„sepulcrale” ale corpului (= „mormânt”), ci chiar trebuia să obțină
depășirea „vinei” inerente condiției umane însăși care închidează și
obligă fiecare ființă vie să se supună „ciclului generației”. Corolarul
logic al acestui mod de a vedea relația omului cu lumea și cu propriul
său corp va fi elaborarea teoriei metempsihozei total străină religiei
olimpice așa cum o cunoaștem prin Homer și totuși atât de importantă
în orfism încât să rămână în memoria elenilor ca unul dintre elementele
sale doctrinare cele mai caracteristice97• Interzicerea sacrificiilor
sângeroase și vegetarianismul a constituit două aspecte complementare
ale aceluiași bios orphikòs care au condus la căutarea unei purități
absolute obținute și prin „ritul mistic” menționat în Papirusul lui Gurob
atât de apropiat de acele „rituri de eliberare” (À:ucrtot tEÀEtai) la care
se referă Platon (Rep. II,
97 Vezi G. Casadio, Metemppsychosis between Orpheus and Pythagoras, în P. Borgeaud,

Orphisme et Orphée, cit., pp. 1 1 9-155, o analiză strălucită în care, printre altele,
sunt raportate toate pasajele utile unei examinări adecvate a întrebării.
1 14
366ab). Se credea că doar astfel de „ritualuri mistice” ar putea califica profund și

diferenția complet numeroșii taumaturgi și purificatori superstițioși de oraș
angajați de autenticii orfeotelești, „inițiații orfici”. Papirusul Berlin (44, col. I, 5-9)
enumeră chiar cu o atenție scrupuloasă care sunt „riturile sacre” care au marcat
palingeneza orfică: „actele de cult” inițiale (crÉ�TJJ.Ul), inițierile ( tEÀEtai), riturile
de mister ().lU<Jt�pta), purificarile (Kafup).loi), manticile ().laVtEia). Luată în
ansamblu, este o fenomenologie religioasă care conduce toate practicile autentice
de purificare orfice către modalități de aplicare a aceluiași tip de înțelepciune
apolliniană care s-a exprimat în catartici, mantici și medicină, științele implementate
de obicei și pe larg de toți extaticii legați în diverse moduri. la cultul lui Apollo.
Acest substrat doctrinar fundamentează unele atribuții caracteristice orfilor, mai
ales obiceiul de a se defini Kafupoi, „cei puri”, expresie care se regăsește în unele
plăci de aur și care a constituit poate termenul tehnic al unui
condiție spirituală trăită de inițiat, așa cum ar părea să confirme referirea la

„Banchetul Purului” al lui Platon (Rep. II, 363 cd), acei 6crtm, „puri” sau „inițiați”,
care revin și ei să marcheze un contrast cu av6crtot, „nepurul” sau „neinițiatul” la
care face aluzie și Olympiodorus: „Trebuie să înțeleagă expresiile orfice când se
spune că „neinițiatul” va locui în Hades ca și cum ar fi cufundat în noroi” (fr 235
Kern). ).
Aceeași antiteză puternic afirmată în celebra Laminette auree
între Mnemosyne și Lethe, „memoria” și „uitarea” nu este altceva decât un aspect

foarte particular al acestui cadru inițiatic, o reprezentare simbolică a acestuia
care, de exemplu, în Laminetta a Peteliei (v. 1-5) este conturat ca o „geografie
sacră” adevărată și adecvată a vieții de apoi pe care inițiatul se va trezi că o
traversează98:
98 Cf. P. Scarpi - D. Cosi -A. Tessier, darurile lui Mnemosyne. Studii asupra
„laminetelor orfice”, în „Museum Patavinum”, V, 1 987, pp. 1 93 și urm.; Ch. Riedweg,
115
„Veți găsi în stânga caselor lui Hades un

izvor, iar lângă el un chiparos alb: nici să nu
vă apropiați de acest izvor.
Dar vei găsi altul, apa rece care curge din lacul
Mnemosyne. Păzitorii vor sta în fața ta .”
(tr. de P. Scarpi).
Când misterul orfic trebuie să aleagă una dintre cele două căi
care, conform mitologiei, se vor deschide în fața lui în drumul
său misterios, dacă alege calea din stânga ajunge la izvorul
Lethe care dă uitarea, uitarea celor mai înalte. dimensiune,
pierderea oricărei posibilități de transfigurare și palingeneză,
cufundarea într-un nou „ciclu al generației” în care omul de
rând este învăluit fără scăpare. Este o temă care reinterpretează
pe bază inițiatică vechiul mit homeric al apelor Lethei care
acoperă defunctul cu un nămol întunecat și transformă vitalitatea sufletu
de umbră zadarnică. Dacă, dimpotrivă, inițiatul ia calea cea
bună, ajunge la Mnemosyne, își recuperează „amintirea”
temeiului divin al vieții sale, își recapătă conștientizarea esenței
divine care pătrunde întreaga existență și își informează cea
mai profundă „ființă”: treaz în lumina soarelui”, declară unele
Laminettes în limbajul lor simbolic. Formulările expresive ale
Laminetelor și decorul lor sepulcral ar părea că ghidează sufletul unui ade
Initiation - Death - Underworld, în F. Graf (cur.), vederi asupra ritualurilor

grecești, în „Birthday Symposium for Walter Burkert”, Stuttgart/Leipzig 1998, pp.
359-398. Utile sunt și E. Di Filippo Balestrazzi, Masca și zeița. Orfismul și riturile
de trecere în religia locră, în „Rivista di Archeologia”, 15, 1 991, pp. 69-79; R.
Janko, Uitarea în tăbli ele de aur ale memoriei, în „Classica! Quarterly”, 34, 1
984, pp. 89-1 00; MP Nilsson, Die Quellen der Lethe und der Mnemosyne, în
Id., Opuscula Selecta, 3 zboruri., Lund 1 960, III, pp.
85-92; B. Lincoln, Waters oJMemory, Waters oJForgetfulness, în „Fabula”, 23, 1
982, pp. 1 9-34, apoi în Id., Death, War and Sacrifice, Chicago 1 991, pp. 49-60,
arătând existența unor peisaje mitice similare în alte zone culturale.
1 16
decedat la Adevărul suprem. Totuși, este mai potrivit să ne gândim că

ele traduc o realitate misterioasă și indică dimensiunea luminii sau
„gloriei” (cf. Laminetta lui Hipponion, v. 16) trăită de ascetul deja în
viață în timpul ceremoniilor inițiatice, când sacrul ritualurile la care
trecuse l-au scos în cele din urmă din ceea ce fiecare orfic definea ca
„cercul suferințelor cumplite” sau din „cercul generației”99• Această
„glorie” revine în mod enigmatic și în placa de aur a Thurii găsită în
Timpone Micul. . În v. 5 din această Laminetta găsim expresia
Acrn:po7tirr(a) pe care Paolo Scarpi o traduce prin „trăsnet ceresc”.
Erwin Rohde, apoi parțial și Dario M. Cosi și G.

Zuntz, crezuse că enigmaticul „tunet” este un orfic fidel, efectiv lovit de
fulger și apoi onorat de membrii coteriei prin această formă de amintire
comemorativă100 • Totuși, lucrurile pot fi văzute dintr-o perspectivă
total diferită.
Și întrucât aici termenul nu este un simplu adjectiv, ci are valoarea unui
nominativ care susține acțiunea electrocutării, este firesc să ne gândim
că AcrtEpo1t1)t( a) a fost menită să celebreze o adevărată epicleză a lui
Zeus (è } „imaginea lui Zeus Thunderbolt așa cum este sugerată de
epicleză”, a precizat atentul și întotdeauna meticulos Giovanni Pugliese
Carratelli în comentariul său despre Lamine). Folosirea ei într-o
Laminetta de o valoare sacră sigură evidențiază nu o nenorocire cu
totul improbabilă și întâmplătoare care s-a întâmplat cu vreunul și, în
plus, a rămas necunoscută credincioasă, dar realitatea spirituală trăită concret.
99 O prezentare erudită a fundamentelor spirituale care pătrund în foile de aur

este făcută de G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought
in Magna Graecia, London 1 971. The overview by E. Dettori, Testi "or.fici"
dalla Magna Grecia al Mar Nero, in "La Parola del Passato", 51, 1 996, pp. .
292-3 10.
1 00 E. Rohde, Psyche. Cultul sufletelor și credința în nemurire la greci, Roma-
Bari 1 970, p. 548; DM Cosi, L' orfico fulminato, în „Museum Patavinum”,
V, 1 987, pp. 217-231; G. Zuntz, Persephone, cit., (p. 277-393), p. 316.
1 17
de către ini ia i, identificarea lor rituală cu „esen a luminii” sau

„fulgerul” lui Zeus orfic. Aici acrn:pom)t(a) indică transfi gurarea
cerească a ini iatului care, în apogeul palegenezei sale, pare să fi
asimilat în sfâr it dimensiunea „pozitivă” a acelui trăsnet divin
care la originile mitului orfic i-a incinerat pe titani i le-a distrus
puterea de dizolvare. La sfârșitul procesului său inițiatic, misterul
orfic și-a „asumat” toată forța transformatoare a fulgerului divin și
și-a tradus puterea distructivă într-un element de mântuire care
restabilește condițiile primordiale umbrite de mitologie. Este
probabil ca aceste aspecte simbolico-rituale să contrabalanseze și
speculațiile în jurul numărului șapte pe care sălășluiește ciudatul
poem mic intitulat Lira, dar care este menționat într-un scoliou
către Virgiliu descoperit în 1925 și păstrat într-un singur manuscris:
„Dicunt tamen. quidam liram Orphei cum VII cordis fuisse, et
coelum habet VII zones, unde theologia assignatur. Varro autem
dicit librum Orphei de vocanda anima Liram nominari, et negatur
animae sine cithara posse ascendere".
Cel mai interesant lucru este că aici lira este considerată chiar
simbolul universului și cel mai potrivit instrument ritual pentru a
permite sufletului să urce pe cele șapte cercuri ale cerului
corespunzătoare celor șapte coarde ale lirei, care într-o perspectivă
a ascensiunii spirituale. arată probabila „cale” ini iatică a misterului
orfic pentru a se reintegra în starea sa cerească i a desfiin a
astfel efectele pernicioase ale „căderii” în materie propiciată de
sacrificiul primordial pervers consumat de cei apte titani.
Revenind la simbolul celor „două căi” atât de importante pentru
înțelegerea fenomenologiei spirituale a orfismului, ne aflăm în fața
unei stări inițiatice care, după toate probabilitățile, s-a dezvoltat în
jurul unui context misterios foarte variat, poate chiar pan-elenic
dat fiind că un dualism foarte similar cu Mnemosyne-Lethe tipic
orfic se găsește și în unele cunoscute
118
setări filosofice, rituale și mitice:

L. în poemul Proema lui Parmenide; 2. 101
în celebra literă Y a simbolismului pitagoreic; 3. în
experiența pelerinilor care au intrat în peștera Trofonios din
Lebedea pentru a obține vindecări și oracole; 4. în coborârea lui
Enea în via a de apoi descrisă de Virgiliu ("... cel din dreapta
duce pe sub zidurile marelui Dis: este drumul spre Elysium. Cel
din stânga este teatrul de tortură pt. cel rău i duce la cel
nelegiuit Tartar”; Aen. VI, 541 ); 5. la Platon, unde filosoful descrie
acei judecători care, stând la răscrucea a două căi, „poruncesc
dreptului să meargă la dreapta, drumul care duce la cer, iar
criminalilor să coboare pe drum, la stânga. " (Rep. X, 6 14 C).
l O l Vezi W. Burkert, Das Promium des Parmenides und di e Katabasis des

Pythagoras, în „Phronesis”, 1 969, pp. 1 -30; MM Sassi, Parmenideal bivio,
în „La Parola del Passato”, 43, 1 988, pp. 383-396. Mai general, rolul
sufletelor în orfism a fost studiat de ML Violante, O comparație între Pbon.
4 și Axiochus. Evaluarea sufletelor în tradi ia orfică, în „Civiltà Classica e
Cristiana”, 5, 1 98 1 ' pp. 3 1 3-327.
1 19
A DOUA PARTE
KOSMOS I PERFEC IUNEA ARMONICĂ

L. Climateriumul civiliza iilor
Importanța extraordinară a pitagorismului în lumea religioasă și culturală

elenă, precum și capacitatea sa incredibilă de a atinge profund multe alte
tradiții departe de civilizația greacă, îl lasă pe cercetător care nu cunoaște
bine sistemul spiritual complex care l-a fundamentat dinamismul. Nu este
vorba doar de cunoștințele științifice considerabile care însă în sine sunt
insuficiente pentru a justifica această capacitate de a pătrunde aspecte
importante ale tradițiilor departe de pitagorism precum islamul și
creștinismul, ci și întregul context doctrinar care i-a marcat specificul. Și
totuși, pentru o perioadă de aproximativ două mii de ani, temele pitagorice
„convertite” se regăsesc pe scară largă în creștinism. Simbolismul său
numeric și figurile sale geometrice au îmbogățit enigmatic misticismul și
formulările sale expresive, apoi arta, speculația, știința, definițiile
cosmologice ale savanților medievali. Prezența sa în Renașterea italiană
este atât de atotcuprinzătoare încât este chiar dificil să-i delimităm
prezența și influența în diferitele arte și în reflecția filosofilor, teologilor și
oamenilor de știință iluștri. Cosmologiile formulate în această perioadă
sunt toate pătrunse de perspective pitagoreice asupra ordinii siderale,
asupra rolului „focului” ceresc, asupra mișcării stelelor, asupra concepției
sferei cosmice și asupra însăși infinitatea universului. În islam, deci,
pitagorismul a avut o funcție atât de importantă încât a ajuns să pătrundă
nu numai în artele curte, ca în toată Europa creștină contemporană, ci
chiar a constituit substratul primar pe care unele texte exclusiviste sufi
circulă în medii elitiste foarte închise. , precum cele ale cercului de
ini ia i „pitagoreici” presupu i de a a- numita Enciclopedie a Fra ilor
Purită ii.
Această forță persuasivă pătrunzătoare ne poate ajuta să înțelegem una
1 23
particularitate nesecundară a vie ii fondatorului mi cării.

Ceea ce toți criticii și lăudatorii lui Pitagora au numit polimathia sa , nu
poate fi redus la un fel de tradiție enciclopedică de genul care a triumfat
mai târziu cu Aristotel. Ea a pornit de la o personalitate care a combinat
în sine caracterele theios anèr, ) „om divin” al Hellei primordiale incapabil
să epuizeze cunoștințele în sfera unor discipline paraștiințifice, dar
intenționat să fertilizeze cu propria înțelepciune divinitatea fundamente
ale metafizicii, ascezei, cosmologiei, gnoseologiei, psihologiei, medicinei,
eticii și sferei sociale. Comunitatea pitagoreică organizată în jurul acestei
figuri extraordinare a „omului divin” care scăpase dintr-un trecut care
pare să se contopească cu mitul, nu doar că a fost capabilă să elaboreze
una dintre cele mai fructuoase doctrine politice ale lumii antice, ci
construită în jurul ritualului. postulează că în fiecare epocă pitagoreicii au
considerat fundamental, un sistem științific complex capabil să adapteze
fundamentele sacre care fundamentau mișcarea la diversele discipline și
apoi, eliberat de rădăcinile ei simbolice și doctrinare, a trebuit să atingă
pragul epocii moderne, fertilizând-o chiar i unele forme de specula ie.
Nu este o coincidență faptul că Pitagora a fost aproape contemporan cu

alți mari reformatori care, în tradițiile lor respective, între secolele al VII-
lea și al VI-lea au lucrat la o serie de reajustări menite să transforme înseși
bazele unei lumi religioase arhaice care supraviețuise dintr-un număr de
secole de pe care adeseori era chiar imposibil de reținut. Acesta este
timpul în care în India asistăm la florile contemporane ale lui Buddha, ale
Jina și ale acelei varietăți nedefinite de asceți ambulanți din a căror
spiritualitate vor izvora primele Upanishade, cele întemeiate pe o
experiență cosmico-extatică a divinului și pe o metafizică care presupunea
reinterpretarea venerabilelor texte sacrificiale Brahmana în perspectiva
unui „sacrificiu interior”, care a devenit mai târziu aspectul cel mai evident
al activității rituale și contemplative a diferitelor școli de yoga. În Iran în
această perioadă
1 24
tradiția obișnuiește să plaseze apariția lui Zarathustra și prin el ar putea

avea loc o formă particulară a ceea ce Alessandro Bausani a definit drept
„restaurarea religiei primordiale”, capabilă să dea sens etic aspectelor
relevante ale panteonului tradițional care fertilizase cândva mazdeismul.
Alături de principiile etice care l-au făcut foarte celebru, Zarathustra
elaborează un dualism antologic care va îngrădi într-o sferă „întunecată”
și rigid opuse luminii cerești multe figuri divine care își pierduseră până
acum relevanța rituală și se transformaseră în vehicule de dizolvare. forte.
Confucius este activ în China, care lucrează aproape exclusiv pe plan etico-
social, și Lao-Tse care reformulează fundamentele metafizice ale
venerabilei tradiții chineze. Acești doi mari reformatori readaptează
întregul sistem ritualic complex al religiei antice pe o bază nouă și
elaborează o doctrină metafizică despre „perfecțiunea Anticilor” și despre
armonia originară a lumii care prezintă uneori trăsături capabile să explice
pe deplin unele aspecte și acela i sens al imaculatei „ordine cere ti” pe
care o implică kosmosul pitagoreic. În Japonia are loc reajustarea formelor
străvechi de spiritualitate care s-au pierdut în mitul originilor acelor insule
și începutul unei dinastii care pretinde o ascendență „solară”, dar acum
pe deplin umană. Acești suverani nu numai că vor trebui să întrupeze
moștenirea lor divină în istorie, ci vor avea sarcina de a ordona un nou
cosmos în jurul acestei axe centrale, considerată reflectarea materială a
perfecțiunii ordinii cerești și naturale. Un număr impresionant de profeți
apar în Israel într-o continuitate și constanță care este uluitoare. Daniel,
Ieremia și Deutero-Isaia vor opera în esență în profunzime pentru a
transforma religia antică încă legată de rădăcinile tribale ale poporului
evreu și pentru a se îndrepta către un tip de religiozitate cu puternice
conotații cosmice și etice. În celtidă se dezvoltă mișcări importante de
populație în urma sfârșitului culturii Hallstatt încă masiv structurate în
jurul supremației.
1 25
din casta războinicilor. Aceste schimbări par să se încheie în cultura mai

sofisticată a La Tène care „absoarbe”, aducându-le la maturitate,
impulsurile popoarelor „mormintelor” și îndreaptă spre acele valuri
migratoare impunătoare care se vor sfârși în întemeierea unui celtic .
koiné structurat pe un sacru păzit de
casta preoțească de druizi atât de asemănătoare în funcțiile rituale și
în dimensiunea sapiențială cu casta brahmana hindusă. La Roma, Numa
Pompilius rearanjează fundamentele întregii structuri religioase
moștenite de pe vremea lui Romulus, reformează moștenirea arhaică
indo-europeană și rearticulează întregul sistem cultic complex, făcându-
l capabil să se adapteze la multiplele schimbări impuse de dinamismul
unui oameni care vor dezvolta la nivel istoric postulatele spirituale
incluse în religia proprie și în viața rituală complexă.
În Grecia, alături de sărăcirea numeroaselor forme sacrificate stabilite
în jurul zeilor celebrați de Homer atacați fără milă de-a lungul timpului
de filozofi și raționaliști, apare monismul lui Parmenide, filozoful,
politicianul și medic „fiul lui Apollo Oulios” al inscripțiilor lui Velia102. ,
a cărui formă speculativă capătă întotdeauna conotații profetice, în
ciuda faptului că a fost păstrată într-un text scris absolut neobișnuit în
școlile filozofice în curs de dezvoltare ale
ni ă. Convingerea sa că simțurile (de multe ori considerate cauza
„opiniei eronate a muritorilor”) erau înșelătoare în ceea ce privește
sfera cognitivă revelându-se ca adevăr și „ființă” pură care și-a găsit
sensul doar în Unul, sau acea atitudine caracteristică a conform căreia
era necesar să se restabilească sănătatea nu numai trupului și sufletului,
ci și acelui adevărat „corp social” care este societatea (prin urmare a
fost și un legiuitor celebru care a intenționat
1 02 Vezi M. Gigante, Parmenides ii Medici în noile inscrip ii ale lui Velia, în „Rivista di
Filologia e di educazione Classica”, 1 967, pp. 487 și următoarele; J. Benedum - M.
Michler, Parmenides Uliades i coala de Medicină din Elea, în „Clio Medica”, 1
971, p. 295-306; V. Nutton, The Medicai School of Velia, în „La Parola del Passato”,
1 970, p. 211-225.
1 26
vindeca „răile sociale”), îl face o prelungire a acelei lumi de

inspirați și văzători care, ca și pitagoreicii, au intenționat să
readapteze formele arhaice ale spiritualității, dându-le din nou sens deplin
Cartea sa apare profund pătrunsă de o simbolistică bine
înrădăcinată în mistere, capabilă să transforme o simplă
expunere filosofică într-un indiciu al unui drum aproape inițiatic
pe care discipolii săi au trebuit să-l asimileze alături de un întreg
sistem de reprezentări sacre. Diogenes Laertius asigură că
Parmenide fusese un elev al Pitagoreei Aminia care îl învățase
arta hesykia (= „tăcerea”, „liniștea”): „era adeptul lui Pitagora
Aminia, fiul lui Diochete, un om sărac, dar excelent i de mare
valoare [ .. .]. Din Aminia a fost ini iat în arta tăcerii (=f1cruxtav;
IX, 2)". Când Aminia a murit, Parmenide a construit chiar un
templu pentru maestrul său, pentru a-i onora memoria. Din
aceste date Peter Kingsley deduce că nu este o simplă anecdotă
edificatoare care luminează sentimentele bune ale lui Parmenide
și relația sa cu filosofia pitagoreică, ci documentul incontestabil
care descrie nu numai viața ascetică severă a Aminiei (interpretată
aici ca o simplă familie" sărăcia”), dar și un aspect al învățăturii
sale, cel care privea arta concentrării și obținerii unor stări de
„tăcere sacră” sau „liniște mentală” care în lumea misterului
arhaic era considerat ca fundament un preludiu experiențial al
unității interioare. și, tocmai, la contemplație103• Aproape
simultan se răspândește speculația lui Heraclit din Efes,
elaborând un sistem centrat pe „focul Logosului” și exaltând o
clasă neobișnuită de „Veghetori” solitari pe care i-a rigid și cu
dispreț față de masa „ dormitoare” (cf. frr. B l; 29; 21; 26; 73). Cu
o terminologie rezultată dintr-un context ini iatic care aproape
l 03 Astfel P. Kingsley, În locurile întunecate ale înțelepciunii, Milano 200 l, pp. 1 54-155.
E. Koller, Musse und musische Paideia, în „Museum Helveticum”, 1 3, 1956 , pp.
este încă utilă asupra rolului hesykia în lumea elenă. 21-28.
1 27
multi specialisti s-au referit mereu fara ezitare la orfism sau cel
putin la contextul doctrinar, sacru si misterios care i-a fundamentat
activitatea10\ una dintre celebrele sale propozitii formuleaza acest
dualism astfel: „nemuritorii sunt muritori [inchisi intr-un trup],
muritorii sunt nemuritori. pentru că viața unora este moartea
altora, iar moartea unora este viața altora” (fr. B 62 DK). Și poate
că aici nu este inutil să ne amintim că, după Strabon (XIV, 3), alături
de legăturile de familie cu dinastia regilor-magilor-preoți care
domniseră la Efes, Heraclit întreținuse relații solide cu venerabilele Taine ale
Artemis din Efes care în propriul oraș a continuat să atragă o
mulțime de credincioși și pelerini la templul ei superb considerat
una dintre cele șapte minuni ale lumii. Unele mărturii documentează
chiar prezența sa obișnuită la acest celebru templu, în timp ce
descoperirile arheologice asigură o utilizare rituală extinsă a
articulațiilor / zarurilor în acel templu, ceea ce confirmă acea
imagine a lui Heraclit care „joacă zarurile / zarurile cu copiii din
templu” conturată de Diogene. Laertius (IX, 3). Acest lucru este
interesant pentru că în acest fel sensul ascetic al stilului său de
viață auster și disprețuitor este luminat cel puțin parțial, atât de
singular apropiat de conduita unui solitar extatic detașat de lumea
oamenilor și total străin de idealul pan-elenic al cetă ean liber
angajat în via a polisului. La urma urmei, tocmai din această
dimensiune rituală foarte străveche, legată de Artemis din Efes, se
pot înțelege motivațiile care susțin critica aspră a lui Heraclit la
adresa lui Pitagora atunci când și-a luat joc de pretenția sa de a
reforma bazele „mistico-extatice” care îmbogățiseră Mistere
arhaice: „Pythagoras, fiul lui Mnesarco, a avut mai mult decât
oricare altul capacitatea de observare directă (istoirie) și și-a
elaborat propria înțelepciune (sophia), o „știință
polivalentă” (polimathia) și o artă a înșelăciunii (kakotechnia)” ( fr. 22B129 DK
1 04 Cfr. 1. Pepin, Idei grecești despre om și Dumnezeu, Paris 1971, p. 34.
128
al asociației pitagoreice nu putea rămâne străină de criticile dure la

adresa lui Heraclit, deoarece devenea din ce în ce mai evident că
tipul de ordine și ierarhie socială susținută de pitagoreici strica
bazele pe care primatul acelor regi-magi (cărora familia lui Heraclit). )
care în vremurile arhaice în Hellas condusese multe poleis și, desigur,
Efesul însuși.
Acest fenomen universal de „reformă” și „readaptare” a formelor
religioase antice a operat în profunzime în diferitele civilizații și
aproape întotdeauna a fost structurat stabil și în jurul castelor
preoțești de mare autoritate care au intenționat să păzească
„revelația” sacră anunțată de respectivul. fondatori. Schimbările de
durată produse de acest eveniment se desfășoară în întregime din
secolul al VII-lea până în secolul al VI-lea, perioada care conform lui
Karl Jaspers105 a constituit inima ikhsenzeit-ului, „timpul axial” al
istoriei. Pentru particularitatea ei „reformatoare” și pentru
extraordinara contemporaneitate a marilor evenimente și
personalități esențiale din istoria umanității a căror apariție a atins
aproape toate popoarele de venerabilă cultură, această perioadă a
reprezentat o adevărată întrerupere în timp, un punct culminant al
civilizațiilor, un eveniment de o natură epocală care a marcat zorii
unui nou curs istoric, începutul unui ciclu universal care a transformat
relația arhaică mitico-simbolică a omului cu lumea de pretutindeni.
Pe lângă apariția gândirii pe care diverșii „reformatori” o plasează în
cadrul unor metodologii ascetice particulare și o consideră adesea
un instrument de mântuire și eliberare, acest fenomen universal a
dus în principal la abandonarea progresivă a experiențelor extatice
foarte străvechi rezultate dintr-o înțelepciune primordială și începutul
unor noi forme de apropiere de sfera sacrului, adesea reformulând
și readaptand cele mai vechi tradiții ale umanității de până acum bazate pe o pe
1 05 K. Jaspers, De la originea și scopul istoriei, Zurich 1 949, tr. it. Origine

și simțul istoriei, Comunitate, Milano 1965
1 29
2. Pitagora
Secondo una notizia di Aristosseno (fr. 16 Wehrli, în Porph. v. pyth.

9), Pitagora s-ar fi stabilit la Crotone pe când avea mai mult sau
mai puțin patruzeci de ani106• Această dată unanim acceptată de
cărturari ne permite să plasăm cu oarecare certitudine nașterea
marelui gânditor pe insula Samos în jurul anului 572. Tatăl său
Mnesarco a fost cu siguranță un membru al burgheziei bogate a
insulei. Diogenes Laertius (VIII, l) sugerează că ar fi fost un gravor
de pietre prețioase, dar conform lui Neante din Cyzicus urmat de
Iustin (XX, 4, 3) a fost unul dintre numeroșii comercianți îmbogățiți
sub administrarea lui Policrate când a favorizat cu supremația
economică durabilă a Samosului sub conducerea sa în regiune.
Tradiția amintește că într-o zi Mnesarco s-a dus la sanctuarul din
Delphi pentru a consulta oracolul și divina Pythia a dezvăluit că fiul
cel mic care era pe cale să se nască era de fapt o adevărată
manifestare apolliniană. Eudoxus adaugă că urmând aceste
indicații de la oracolul Partenide (= „Fecioara”), mama acestui
extraordinar copil, a vrut să-și schimbe numele în cel de Pitiade,
„Pythia”, adică două dintre cele mai caracteristice atribuții ale
Delfilor. cultul, adevărul imaculat și perfecțiunea fecioara. Acolo
1 06 Problema izvoarelor pitagoreice este foarte complexă. Vezi analiza atentă a

lui W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge
(Mass.), 1 972, pp. 53-83; pp. 97 și următoarele; WKC Guthrie, O istorie a
filozofiei grecești. L. The Earlier Presocratics and the Pythagoreians, Cambridge 1 988, pp.
1 46-340; B. Centrone, L'Vllllibro delle 'Vite' di Diogene Laerzio, în „Rise and
Fall of the Roman World”, Il, 36.6, Berlin-New York 1 992, pp.
4 183-42 1 7. Despre valoarea mărturiei lui Aristoxenus cf. nota exhaustivă a
lui M. Timpanaro Cardini, în Pitagoreici. Mărturii și fragmente, 3 zboruri.,
Florența 1 958-64, III, 272-278.
1 30
cadrul mitic care acoperă acest eveniment atât de bogat în

elemente simbolice pare să se împletească cu faptul incontestabil
că întreaga tradiție l-a considerat întotdeauna pe Pitagora o persoană reală.
Dezrobită cu contururi legendare care au îmbogățit-o cu contribuții
de diverse feluri care indică totuși direcția în care trebuie să căutăm
pentru a-i înțelege personalitatea complexă, biografia acestui
personaj extraordinar arată elemente istorice foarte concrete și, în
plus, verificate dintr-o istoriografie. care de-a lungul secolelor cu
siguranță nu a cruțat criticile cele mai aspre și nemiloase.
Graham Shipley107 a arătat importanța extraordinară a insulei
Samos în fluxurile comerciale ale Orientului Apropiat în secolele VII
și VI ceea ce a făcut-o nu numai bogată și prosperă, dar i-a permis
și să exercite o vivacitate notabilă în schimburile culturale cu Persia.
Haldea , Siria, Fenicia, Egipt etc. Rolul insulei a fost atât de important
în acea perioadă încât a făcut posibilă menținerea unei flote robuste
capabile să controleze o mare parte din fluxurile comerciale ale
acelei regiuni a Levantului și chiar să obțină o alianță de durată cu
puternicul imperiu persan. Probabil faimoasa legendă (Porph. v.
pyth. 7; Diog. Laert. VIII, 3) conform căreia însuși Policrate, stăpânul
Samosului, l-a convins pe faraonul Amasis să intervină la
impenetrabilii preoți egipteni să-l admită pe Pitagora. templele lor
pentru a dobândi înțelepciunea păstrată acolo, reiese din acest
context de putere, prosperitate și prestigiu al insulei. Nu numai
atât, dar aceeași poziție geografică extraordinară a Samosului, atât
de aproape de numeroasele mici regate ale Anatoliei și de așa
natură încât să-i permită să exercite o greutate considerabilă
asupra lor, a mai permis ca influențele benefice venite din cultura
nu îndepărtată și importantă. ar putea deveni babilonian însuflețitor.
Acest rol strategic special al insulei l-a convins pe Walter Burkert să
formuleze ipoteza că apropierea sa de civilizațiile orientale de tradiție venerat
1 07 G. Shipley, A History ofSamos 800-188 BC, Oxford 1 987.
131
ar putea determina, de asemenea, contacte semnificative cu extaticii și

cu acel tip particular de iatromanți care par să abundă în regiunile
frigio-anatoliene, ajungând să influențeze unele aspecte ale formării
spirituale și doctrinare inițiale a lui Pitagora și din această parte într-un
mod nesuperficial. 108• Cu toate acestea, neînțelegerile puternice care
au apărut cu Policrate, care a devenit tiranul insulei în jurul anului 532
după o perioadă de aproximativ șase ani de bună guvernare, l-au
determinat să emigreze la Mt:yaÀIJ 'EÀÀaç, Magna Graecia. Nu se
cunosc multe despre natura acestor dezacorduri. Printre altele,
Policrate favorizase crearea unei biblioteci importante care l-a îmbogățit
pe Samos, ceea ce arată nu atât posibila sa atenție pentru o „cultură”
generică, cât mai degrabă apropierea de acea lume întreagă a vechilor
doctrinari, teologi și mitografi din care. Pitagora părea să primească.
În urma autorită ii lui Porfirie (vezi pyth. 16), pentru a justifica ruptura
s-a preferat să ne gândim la contrastele politice dintre tiranul unei
insule devenită opulentă i sus inută de noile clase comerciale
îmbogă ite datorită deschiderilor sale către perșii și toate popoarele
vecine (o clasă divers articulată, dar dezlegată de lumea vechii nobilimi
funciare) și exponentul luminat al noilor idei despre organizarea
orașului care ar fi susținut o politică aristocratică inovatoare. În
realitate, seriozitatea motivelor acestui contrast scapă pentru că însăși
intervenția lui Policrate la faraonul Amasis ar documenta o apreciere și
o considerație față de Pitagora bazată pe considerații de tip spiritual cu
siguranță nu foarte obișnuite la un tiran care i-ar fi fost. adversar.
Totuși, potrivit surselor care au ajuns la noi, dezacordurile dintre cele
două personalități trebuie să fi căpătat o asemenea importanță încât
să nu mai permită nicio împăcare
1 08 W. Burkert, Lore and Science, cit., pp. 1 58-1 59; p. 1 65. Despre rela ia dintre
lumea frigiană i coloniile grece ti cf. G. Ragone, Telefonul, Asia Mică, Cipru,
în S. Settis (cur.), Grecii. Istorie, Cultură, Artă, Societate, Il/l, Torino 1 996 (pp.
903-943), pp. 930-93 1. Mai general, P. Kingsley, In the dark places of wisdom,
cit., pp. poate fi util pentru delimitarea contribu iilor orientale. 17 și următoarele.
1 32
i să-l împingă pe filosof să emigreze. Porfirie (vezi pyth. 16)

relatează că în timpul călătoriei exilului Pitagora a mers la Delphi
unde a compus o „elegie” enigmatică lăudând un ciudat și mai
mult necunoscut „Apollo, fiul lui Silenus, ucis de Piton și îngropat în trepied”.
Probabil că formularea acestei „elegii” și recitarea ei implică un
fel de sacrificiu propiciator față de zeul care va constitui întotdeauna
fundamentul esențial al oricărei referințe rituale a mișcării sale.
Ajuns în cele din urmă la Crotone, Pitagora s-a stabilit acolo în jurul
anului 532 (Porph. v. pyth. 16; Iamb. v. pyth. 11; 28; Diog. Laert.
VIII, 3; Strab. XIV, 632) și aici a organizat celebra asociație care în
scurta ei existență a intervenit asiduu în guvernarea aristocratică
a orașului, reușind o lucrare de transformare politică a multor
orașe din Magna Grecie care este incredibilă.
Crotone era deja renumită pentru școala sa de medicină
prehipocratică (Herodot III, 131, a asigurat că „medicii lui Crotone
sunt cei mai buni dintre toți grecii”) a cărui atracție, datorită
presupunerilor „pneumatice” că ar articula doctrina și pentru
atenția constantă acordată echilibrului curenților „calzi” și „reci” ca
elemente esențiale pentru păstrarea sănătății, trebuie să fi fost
unul dintre motivele fundamentale ale alegerii lui Pitagora. După
cum este documentat și de cazul extraordinar al medicului
crotonian Democedes, simbioza cu aceste școli de medicină a
continuat cu mult dincolo de catastrofa mișcării. Herodot (III, 137;
III, 1 25) chiar asigură că Democede s-a căsătorit cu fiica celebrului
Pitagorean Milone, adică nepoata lui Pitagora, dat fiind că Milone
era soțul lui Muia, fiica marelui reformator, iar înainte de aceasta
el și-a exercitat meseria cu succes la Samos în slujba lui Policrate,
oponentul lui Pitagora care îl forțase să plece în exil. Iamblichus însuși își am
unii medici pitagoreici au fost chiar rechemați din exil la scurt timp
după revolta anti-pitagoreică109• Se poate adăuga
1 09 Despre coala de medicină din Crotone i medicii prehipocra i vezi P. Prioreschi,
1 33
că Crotone dobândise și faima de a fi unul dintre cei mai înzestrați cu

sportivi câștigători la Jocurile Olimpice dintre orașele elene, în ciuda
statutului său de colonie îndepărtată părea că ar trebui condamnat la o
funcție marginală în comparație cu marele și prestigiosul poleis -ul
patriei. În secolul care trece de la 588 la 488, de fapt, sportivii săi au
obținut 20 de titluri în 26 de olimpiade și au fost pe locul doi după cele
30 de titluri obținute în același timp de sportivii invincibilei Sparta. Pentru
un personaj precum Pitagora, care era el însuși considerat un medic
capabil să antreneze sportivi, să prescrie diete speciale capabile să le
întărească potențialul fizic, să-i facă să câștige Jocurile Olimpice și, după
cum o documentează unele povești despre viața sa, chiar și el însuși un
participant activ în jocuri și câștigător în competițiile de box ale celei de-
a 48-a Olimpiade celebrate în 588, este evident că un mediu atât de
bogat în școli medicale și atletice celebre, cu doctrine medicale articulate
care vor constitui mai târziu o parte importantă a pedagogiei, fiziologiei,
antropologiei și , mai general, a doctrinei medicale pitagoreice, această
extraordinară confluență trebuia să devină în mod necesar obiectul unei
atenții speciale și să constituie un element nesecundar al alegerii orașului
care urma să devină sediul școlii cuiva.
Treptat, adepții lui Pitagora au reușit să administreze Crotone direct cu

înțelepciune până la transformarea vechilor sale obiceiuri poftioase și
făcând-o faimoasă pentru frugalitas (Lustin. XX, 4, 1-12). Dicaearchus (fr.
34 Wehrli) și Aristoxenus (fr. 18 Wehrli) se asigură chiar că a fost construit
un fel de clădire cu funcția de „centru politic” desprins de restul orașului,
o „cetate” (verbul folosit este noAisEtv, „a construi un centru al orașului”)
unde s-au dus
A History of Greek Medicine, Omaha 1 996, pp. 161-202. Su li' importanza

delle scuole di athletica di Crotone Chr. Man, Athlete and Polis in Archaic
and Jurassic Classical Greece, Gottingen 200 l, pp. 1 73-1 74. Cfr. de asemenea
C. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen 1 966, p. 232-244.
1 34
discipolii aparținând elitei care constituiau E'tatpEia, „hetairia”

pitagoreică, s-au stabilit împreună cu familiile lor . Aici, în această
clădire atât de exclusivistă și rigid separată de restul orașului, s-a
păstrat sediul Synedrionului unde probabil, la nevoie, au fost
găzduiți și șefii tuturor comunităților pitagoreice din Megàle Hellàs.
Se spune că și Catania, Reggio, Imera, Agrigento, Sibari pentru o

scurtă perioadă și apoi multe alte colonii au fost guvernate de
pitagoreici care au introdus o serie de legi scrise al căror obicei este
cu siguranță neobișnuit în comparație cu tradițiile obișnuite
predominant orale care au făcut mișcare faimoasă. După cum
documentează Aristosseno („Lucani, Messapi, Peucezi și Romani s-au dus la el.
Pitagora a eliminat timp de multe generații orice discordie nu numai
între discipolii săi, ci și între descendenții lor din toate orașele Italiei
și Siciliei, atât pe plan intern, cât și în relații reciproce”; fr. 17 Wehrli),
încetul cu încetul aproape tot Megàle Hellàs a fost „pitagoreizat”
astfel încât să sugereze că legenda regelui Numa Pompilius, elev al
lui Pitagora, izvorase din acest substrat pan-pitagoreic care reușise
să se extindă până să atingă o mare parte a teritoriului italian și
poate chiar mai multe colonii ale Siciliei1 10. • Porfirie (vezi pyth. 21)
și Iamblichus (vezi pyth. 1 29-130) asigură că constituțiile aristocratice
ale orașelor Megàle Hellàs fuseseră formulate de pitagoreeni
deoarece erau considerați de obicei cei mai buni legiuitori ai vremii,
iar Iambicus ( vezi pyth. 166) adaugă în mod semnificativ că, în urma
bunei guvernări pitagoreice, toată Italia „s-a umplut de filozofi”, termen care
1 10 Vezi P. Panitschek, Numa Pompilius als Schiiler des Pythagoras, în „Grazer

Beitrage”, 17, 1 990, pp. 49-65. Despre amploarea prezenței pitagoreice în
coloniile italiene, vezi A. Mele, Pitagora Megale Hellas. Aspecte politice,
economice și sociale, în Megale Hellas: nume și imagine, „Proceedings of the
XXI Conference of Studies on Magna Graecia”, Taranto 1 982, pp. 33-80. Mai general cf.
D. Musti, Ora ul Magnei Grecie. II. Ideea lui Mey6J.17 'E.Uaç, în „Review of
Philology and Classical Education”, 1 14, 1 986, pp. 286-3 1 9.
1 35
în limbajul neoplatonistului Iamblichus nu poate face decât să facă aluzie la

o extraordinară înflorire a savan ilor i ini ia ilor pitagoreici.
Tradiția a făcut cunoscut angajamentul și atenția lui Pitagora față de viața
politică, ceea ce este cu siguranță neobișnuit printre toți filozofii presocratici
care au rămas mereu la marginea vieții diferitelor poleis, dar ale căror
scopuri devin inteligibile dacă se ține cont de următorul fragment. lui
Architas care exaltă elemente de construcție și armonie socială constituind
probabil proiecția exterioară și realizarea în viața cotidiană faptică a ceea ce
pentru pitagoreici trebuie să fi fost „ordinea” de ansamblu a manifestării
cosmice: „Un principiu rațional bine echilibrat potolește revolta. și crește
armonia [între clasele sociale ] Când este aplicat nu există o opresiune, ci
corectitudine.
Prin ea ne armonizăm în relații, iar prin ea săracii primesc de la bogați și
bogații dăruiesc săracului pentru că amândoi au credință în dreptate” (Arh.
47 B3 DK). Fratele lui Archita readaptează doctrina asupra echilibrului și
bine. -armonie înrădăcinată între pitagoreii din toate timpurile care, după
Aristoxen, trebuia să se întoarcă la însuși Pitagora: „trebuie să alungi prin
toate mijloacele și să tai cu foc, cu sabia și prin toate mijloacele, din trup
boala, din ignoranța sufletească, belșug din burtă, conflicte din oraș,
discordie din casă, exces din toate” (fr. 17 Wehrli)1 11• Cel mai cunoscut și
cel mai important succes din punct de vedere istoric obținut de pitagoreii
din Crotone a fost înfrângerea lui. orasul Sibari in anul 510 al carui
III Vezi A. Barker, Archyte of Tarallfo and Pythagorean armonie, în AC Cassio - D.

Musti (curr.), Între Sicilia și Magna Grecia. Aspecte ale interacțiunii culturale în
secolul al IV-lea. Proceedings of the Napoli 1987 Conference, Napoli 1 991, pp. 1
59-1 78. Despre doctrina echilibrului i propor iilor cf. A. Szabò, Teoria pitagoreică
a proporțiilor, în „La Parola del Passato”, 26, 1 971, pp. 81-93. Unul dintre cele mai
atente texte despre angajamentul politic al pitagorismului rămâne scurtul K. von
Fritz, Politica pitagoreică în sudul Italiei. An Analyses of the Sources, New York 1
940, care însă trece cu prea multă ușurință cu vederea substratul religios care a
fundamentat profund și activitatea politică a asociației.
1 36
morala era considerată un fel de chintesență a corupției, până la

punctul în care verbul cru�apisEtv, „a se comporta ca un sibarit”,
era folosit pentru a spune „luscious”. Pregătirea războinică necesară
pentru această întreprindere și însăși voința de a lupta împotriva
sibariților ar părea să contrazică ostilitatea obișnuită a pitagoreenilor
față de războiul considerat nu numai nelegiuit, nedrept și sursă de
moarte, ci și total dăunător și contrar atenției lor obișnuite față de
valorile ascetica, detașarea de pasiuni și echilibrul în relațiile politice.
Și totuși, acest aspect războinic al bios pythagoreios pe care îl
menționează și Iamblichus, raportând câteva akusmata, nu poate fi
trecut cu vederea : „E bine să mori în același loc cu răni în piept; a le
purta pe spate este rău” ( vezi pyth. 85); „Este necesar să lupți nu cu
cuvintele, ci cu faptele; dușmanul va fi legitim și sacru dacă va lupta
de la om la om” (vezi pyth. 232)1 12• În realitate, trebuie amintit că
alături de absolut pre. -valori spirituale eminente, pitagoreicii au
cultivat un tip de viață care combina mesele în comun (= syssitia)
după o tradiție care a continuat obiceiurile comunitare tipice
educației tinerilor războinici în uz în Sparta și Creta; o puternică
legătură de camaraderie care a făcut legendară „prietenia” dintre
membrii frăției; keironomìa, un tip de dans pirric care, după
Aristoxenus, simula luptă războinică pe module ritmice și muzicale
aparținând sferei divine la care mitul se referea la centaurul Chiron,
arhegetul și educatorul celor mai importanți eroi greci; in sfarsit o
pregatire fizica care a necesitat o activitate atletica zilnica capabila
sa combine cele mai riguroase exercitii cu o alimentatie in care
carnea a avut o prezenta importanta. care, acesta din urmă, este în
evidentă contradic ie cu vegetarianismul proverbial al adep ilor pitagoreici.
1 1 2 Seguiamo M. Detienne, De la frățierile războinicilor la societatea pitagoreică,

„Bulletin de la Societé E. Renan”, Il, 1962, în „RHR”, 1 63, 1 963, (pp. 121-146) ,
pp. . 1 27-131; Id., În bucătăria lui Pitagora, în „Arhivele științelor sociale ale
religiilor”, 29, 1 970, (p. 141-162), pp. 7-8.
1 37
o conducere zilnică a membrilor mișcării foarte departe de

fenomenologia școlilor contemporane de filosofie și a cărei
complexitate ar putea chiar configura diferite niveluri de
învățământ în cadrul fraternității, unul vizat tineretului și celălalt
mai articulat și mai orientat spre nevoile unui organism. vizând
ob inerea unei experien e contemplative înalte. După cum se
poate observa, chiar și în aceste aspecte mai propriu războinice
ale paideiei sale, pitagorismul și-a perpetuat propriile nevoi de
readaptare și „reformare” a lumii misterelor sofice din Eladele
antice și a urmărit „absorbția” substratului spiritual care hrănea
războinicul arhaic. frății prin transpunerea nevoilor de „luptă și
victorie” într-o perspectivă ascetică și inițiatică în care valorile etice au deveni
Istoriografia clasică a atribuit întotdeauna meritul extraordinarei
victorii asupra lui Sibari, despre care, de altfel, se spune că fusese
prevăzută și anunțată cu mult timp înainte de Pitagora (Andron. fr.
6 M), unui adept cu totul special, acel Milo care în timpul bătăliei. a
fost prezentat pe teren asumându-și înfățișarea lui Herakles,
purtând o bâtă pe umăr și purtând o piele de leu în imitația eroului
olimpic1 13• Se spune că Herakles se îmbrăcase astfel după
memorabilul „efort” care îl obligase mai întâi să ucide pe faimosul
leu al lui Nemeea si apoi sa "oprim" pe cer constelatia care si astazi
poarta numele Leului a carui aparitia a marcat probabil inceputul
unei noi ere in lume. Totul indică faptul că Milo, acest strateg
extraordinar victorios, nu a fost nicidecum un personaj secundar
al pitagorismului crotoniat. Aparținând uneia dintre cele mai
puternice familii din oraș, cooptată în parteneriat de
1 1 3 Cf. A. 01ivieri, The Pythagoreean Milone Crotoniate, în Id., Civiltà Greca

dell'Italia Sud, Napoli 1 931, pp. 85-1 05; E. Ghibellini, Statuia lui Milone din
Crotone, în „Xenia”, 1 6, 1 988, pp. 43-52; G. F. Maddoli, Milone Olympian
heptaki, în „La Parola del Passato”, 47, 1 992, pp. 46-49; Vezi Visa-Ondarçuhu,
Milan de Croton, personnage exemplaire, în A. Billault (eu r.), Hèros et
voyageurs grecs dans l' occident roma in, Lyon 1 997, pp. 33-62.
1 38
Muia, fiica lui Pitagora, care mai târziu i-a devenit soție și căreia îi
fusese încredințat Corul Fecioarelor când era încă fată (Porph. v.
pyth. 4)1 14, Milo a fost cel mai faimos atlet al Greciei antice fiind
cel unic în istoria acelui popor care a câștigat 5 jocuri olimpice, 10
curse istmice, 9 jocuri nemeene și 6 jocuri pitice. A fost și preot al
„divinului” Herakles a cărui figură în pitagorism va fi mereu
obiectul unui cult deosebit care nu numai că a dat consistență
ezoterică mitului lui Herakles, fondatorul orașului Crotone, dar a
depășit cu mult simpla dorință. pentru a onora faimosul erou
olimpic . Herakles, de fapt, aici a făcut obiectul unei considerații
sacre deosebite, care probabil a fost legată de vechiul sanctuar al
Herei Lacina, al cărui preot Milone era încă preot și este documentat
și de o serie întreagă de monede care înfățișează un Herakles
oikistes ca simbol al oraș sau care a asociat Herakles și Kroton1
15• Sunt date care au relevat existența unui cult foarte profund
care a constituit probabil parte din acea moștenire rituală și religioasă transm
1 14 cfr. Ch. Riedweg, Myia, în Der Neue Pauly, 2000, cl. 569.
115 Pentru cultul lui Herakles îl urmăm pe M. Detienne, Hérakles, héros pythagoricien, în „Revue
de l'Histoire des Religions”, 1 58, 1 960, pp. 1 9-53; despre raportul Milone Herakles, ivi pp.
20-2 1. Pentru mitul lui Herakles, fondatorul Crotonei, cf. m.
Giangiulio, Cercetări asupra Crotonei arhaice, Pisa 1 989, pp. 4 și următoarele; pp. 70-75; pp.
1 85-1 86; W. Leschhom, „Griinder der Stadt”. Studi en zu einem politisch-religiosen
Phiinomen der griechischen Geschichte, Stuttgart 1 984, pp. 28-30; G. Capovilla, Heracles in
Sicily and Magna Grecia, Milano 1 927, pp. 37 și următoarele. Moneda îl asociază pe Herakles
cu Kroton și uneori cu trepiedul Delphic: SNG, ANS, Bruttium - Sicilia, I, New York 1 975, nr.
37 1 -383 și nr. 334-335; N. F. Parise, Emisiunile monetare ale Magnei Grecia de la întemeierea
Thurii până în epoca lui Archidamo, în Storia della Calabria antica, II, Reggio Calabria-Roma
1 994, pp. 403-41 9, fig. 13 și 22-23.
Mai general, sunt utile G. Genovese, Considera ii asupra cultului lui Herakles în Calabria
antică, în „Archeologia Classica”, LI, 1 999-2000, pp. 329-359 (examinare atentă și punctuală
pentru care mulțumim Autorului pentru raportarea politicoasă); G.F. _
Maddoli, cultele din Crotone, în Proceedings of the XXIII Conference of Studies on Magna
Graecia, Taranto 1 984, pp. 3 1 3-343; A Mele, cultele din Crotone, în Sanctuarele Magnei
Grecia din Calabria, Catalogul expoziției, Napoli 1 996, pp. 235-238.
1 39
Pitagorismul, prea des minimizat de savanți pentru că sunt atenți la

diversele aspecte ale speculației pitagoreice și nu la elementele ei sacre.
Într-adevăr, în poemul său Ulixes, Alcidamas (Test. 123 Kern) proclamă
solemn existența unei povești în care „Orfeu, fiul lui Oeager, [este]
stăpânul lui Herakles” (6ç 'HpaKÀfl Eòiòa�Ev). Este o mărturie literară
importantă care documentează familiaritatea și răspândirea acestui
aspect al cultului orfic în rândul compozitorilor și poeților și acționează
ca o contrapartidă la o pictură murală de la Pompei, care îl înfățișează
pe Orfeu cântând la liră la poalele unui munte înconjurat de apolinic.
Muze și dintr-un Herakles așezat ascultând muzica încântătoare
modulată de lira Cântărețului Tracid 16• Dacă enumerăm acum faptele
referitoare la Milo, reiese o imagine cu totul aparte, la limita unei
precise funcții „aproape preoțești” care pare a indica în el se află figura
„exemplară” a inițiatului pitagoreic: cooptat în mișcare de fiica lui
Pitagora; preot al lui Herakles; campion olimpic care întruchipează
toate caracteristicile lui Herakles; strateg care în luptă se comportă ca
tipul eroic rezultat din mitul lui Herakles și din schemele de armonizare
fizică deosebit de îngrijite de eugenie și fizionomia pitagoreică;
incendiul casei sale în timp ce în ea avea loc o „întâlnire” la care
participaseră aproape toți pitagoreii din Crotone. La urma urmei,
tocmai această prezență numeroasă și neobișnuită de adepți ne face
să considerăm că această „întâlnire” nu
1 1 6 Urmele unui cult lui Herakles în orfism au fost notate de GR Lévy, The
Orientai Origin of Herakles, în „Journal of Hellenic Studies”, 1 934, (pp.
40-53), p. 44. Complexul pictural care îl înfățișează pe Orfeu la Pompei este
cel numit Domus VI, 1 4, 1 8-20; VI, 1 4, 1 2. Pictura murală în care se
găsesc împreună Orfeu, Muzele ascultătoare și Herakles fermecat se
găsește în W. Helbig, Wandgemiilden der verschiitten Stiidte Campaniens,
Leipzig 1 868, pl. IO, reprodus ulterior în WKC Guthrie, Orphée et la religion
grecque, cit., p. 33. Urmele unui important cult orfic în Metapontum
premergător apariției pitagorismului au fost urmate de A Bottini, Archeologia della Sal
Eshatologia greacă în dovezi arheologice, Milano 1 992, pp. 64-88.
1 40
o conferință profană, dar o ceremonie sacră la care participau toți liderii

asociației. În această perspectivă, ceea ce mărturiile străvechi ne descriu
drept „casa” lui Milone capătă trăsături care corespund nu simplei cămin al
unui ilustru cetățean din Crotoniate, ci celor ale unui adevărat „loc de cult”,
poate sediu al Synedrion însuși a fost încredințat în grija acestui extraordinar
preot al lui Herakles. Dacă privim lucrurile din această perspectivă, va
deveni în sfârșit clar de ce toți inițiații pitagoreici ai Megàle Hellàs s-au
adunat în această „locuință-sanctuar” fără nici cea mai mică suspiciune .
Este clar că aceste aspecte ale personalității lui Milo provin din aceeași
sferă religioasă care se învârtea în jurul cunoscutului cult al lui Pitagora
Herakles și indică, de asemenea, în ce direcție să privim pentru a înțelege
nu numai legenda care a făcut din Pitagora un sportiv celebru care
participaseră la box de la Jocurile Olimpice, dar și aceeași sursă sacră din
care își trăgeau sensul exercițiile de gimnastică practicate zilnic de către
adepți.
Cu toate acestea, în ciuda succeselor indubitabile dintre 450 și 440 ,

pitagoreicii au început să fie supuși unor atacuri continue care au afectat
treptat și celelalte colonii ale peninsulei. Polibiu (II, 39, 1-3) relatează că, în
timp ce adepții se aflau în „lăcașul de cult” păzit de Milo, un grup de
răzvrătiți a incendiat clădirea provocând moartea tuturor celor prezenți, cu
excepția celor doi tineri. Archippus și Lysis. Martori siguri precum
Dicaearchus, Aristoxenus și Aristotel se asigură că Pitagora nu era cu
familia sa, deoarece se dusese la Metaponto, un alt oraș intim impregnat
de pitagoreeni cu legături sacre puternice cu Apollo și cu însuși Herakles.
Aici a continuat să opereze chiar și după masacrele adepților săi și, după
toate probabilitățile, a murit acolo în jurul anului 500 î.Hr. Multe anecdote
binevoitoare și răuvoitoare au înflorit în jurul sfârșitului său1 17, dar cu fiecare
1 17 I fr. de Neante au fost adunate de l. Lévy, Researches sur !es sources de la
141
probabil putem accepta tradiția conform căreia moartea a avut loc în timp
ce el era intenționat să oficieze ceremoniile sacre în templul dedicat
Muzelor, ceea ce aduce încă o dată învățătura sa într-un cadru apolinic și
mai precis în sfera calificărilor „tehnico-operativ”. „favorizată de acest tip
de cadru ritual. După moartea sa, calea pe care Pitagora o parcurgea de
obicei pentru a onora zeii a fost consacrată Muzelor, iar propria sa casă
din Metaponto a devenit un templu al lui Demeter.
Relatarea lui Aristoxenus despre ultimele momente din istoria mișcării

crotoniate și rolul lui Milo ne poate ajuta să eliberăm cauzele dezastrului
de fapte marginale și de anvergură substanțial limitată, precum știrile
improbabile despre consecințele tragice ale a ceea ce apare. un
resentiment prea exagerat față de Cylo pentru că nu a fost admis în
parteneriat și a alianței sale ipotetice cu aproape irelevantul Ninone,
presupusul elev al lui Hippasus (considerat la rândul său discipolul infidel
al lui Pitagora prin excelență), care ar fi citit un improbabil Mistic . Discurs
în adunare a Optimatelor din Crotone pentru a denigra întemeietorul
frăției. Acestea sunt probabil povești
ulterior evenimentului, compilate de persoane din afara mișcării

pitagoreice care tind să găsească motive politice de înțeles pentru a
justifica o eclipsă aparent inexplicabilă. Într-adevăr, potrivit criticilor
moderni, presupunerea nașterii unui „partid” al Cylonides”, format poate
din familiile aristocratice lăsate în afara dinamismului noilor administratori,
este singura modalitate de a da consistență unui „fond sociologic” de
revolta anti-pitagoreică.În realitate, credem că ar fi potrivit să trecem
dincolo de neprevăzute și să încadrăm sensul revoltei într-un cadru
doctrinar pitagoreic și să dăm amploare universală dezastrului cartierului
lor general, biso.
légende de Pythagore, Paris 1 927, pp. 60-64. La moartea lui Pitagora, Neante
relatează informații vagi preluate din folclorul antipitagoreic și adesea fără fundament.
142
Ar fi indicat să luăm în considerare cu mai multă atenție acele aspecte

exemplare care fac din focul acestei „cladiri sacre” încredințate în
grija lui Milo un fel de ekpiroză, un eveniment „cvasi-eshatologic”
care încheie definitiv ciclul spiritual particular „cu sânge și focul” a
început odată cu propovăduirea lui Pitagora.
Victoria asupra Sybarisului a avut drept consecință imediată
supremația Crotonei asupra multor colonii grecești și obținerea unei
prosperități generale documentate de monedele găsite care poartă
cu mândrie simbolurile victorioase ale orașului și abținerea unuia
dintre simbolurile sacre ale Crotonei, trepiedul delfic1 18• Și totuși,
succesele și puterea obținute de guvernul pitagoreic nu au oprit ura
și ranchiunea împotriva acelei elite ciudate de contemplativi care au
câștigat războaie și au administrat cu înțelepciune orașele și astfel
situația politică s-a deteriorat din ce în ce mai mult până când a avut
ca rezultat o revoltă anti-pitagoreică generalizată în toate coloniile
din sudul Italiei. S-a crezut chiar că, după acel incendiu nefericit,
dispariția rapidă a comunităților pitagoreice organizate din coloniile
peninsulei poate fi explicată doar presupunând că toți conducătorii
pitagoreici ai Megàle Hellàs au fost adunați în „locuința” Milone .
Miza ar fi fost, așadar, rezultatul unei planificări revoluționare precise
extinse cu mult dincolo de sfera restrânsă a „Cilonidilor” din Crotone.
Se presupune că aceștia au profitat de ceea ce pare a fi o conjunctură
rituală specială, decapitând mișcarea și deschizând astfel calea
pentru succesul rapid al revoltăților și în toate celelalte orașe din Megàle Hellàs
118 Pentru monedă cf. vechiul, dar încă valabil U. Kahrstedt, Zur Geschichte
Grossgriechenlands im 5. Jahrhundert, în „Hermes”, 53, 1918 (pp. 1 80- 1 87),
pp. 1 85-186. Despre structurarea particulară a pitagorismului crotoniat cf. m.
Isnardi Parente, Pitagorismul din Crotone și pitagorismul academic, în „Arhiva
istorică pentru Calabria și Lucania”, 62, 1 995, pp. 5-25.
1 1 9 Vezi D. Musti, Revoltele antipitagorice i concep ia pitagoreică asupra

timpului, în „Quaderni Urbinati di .Cultura Classica”, 65, 1 990, pp. 35-65. Despre
ultimii pitagoreici vezi F. Prontera, „Ultimii” pitagoreici. Contribuție pentru o recenzie
143
După distrugerea centrului Crotonei databile între 459 și 454, cei

câțiva pitagoreici care au supraviețuit catastrofei, poate cincizeci
dacă sunt numărați și membrii coloniilor peninsulei, s-au împrăștiat
în întreaga lume elenă. Tradițiile vagi asigură că, în ciuda
persecuțiilor și a neîncrederii de acum generalizate, aceștia au
reușit să se regrupeze temporar în Reggio (lamb. vezi pyth. 251),
dar în curând aproape toți au părăsit Italia dispersându-se în
orașele Hellas unde, totuși, nu erau. mai capabil să aibă un rol
politic i o proiec ie externă de o oarecare consisten ă. La
Taranto, mai întâi cu Archippus și apoi cu marele Architas care, cu
guvernul său, a făcut orașul să dobândească un suflu „cvasi-
imperial”, pitagorismul a avut o dezvoltare foarte puternică până
în punctul în care până și comedia de mijloc a început să parodieze
obiceiurile sale particulare120. • La Fliunte a avut loc o înflorire de
o oarecare importanță datorită venirii lui Echecrate aparținând
cercului primilor pitagoreici, același pe care Platon îl va onora în
Pion subliniind într-un mod deosebit valoarea și importanța
doctrinei sale asupra sufletului. -armonie121 • Dar tocmai la Teba
cu Lysis, care s-a oprit definitiv aici după o scurtă ședere în Ahaia, o redresare
de tradi ie, în „Dialoghi di Archeologia”, 9-1 0, 1 976-77, pp. 267-332, care rămâne
totuși sceptic cu privire la o posibilă extindere a prezenței pitagoreice la Fliunte și la
Teba (ibid., pp. 29 1 și urm.).
1 20 Pe care se află un text mare (650 p.) care este un fel de enciclopedie „Pythagorean-
Arhitian” iluminatoare: CA Huffman, Archytas of Tarentum.
Pythagorean, Philosopher and Mathematician King, Cambridge 2005. A se vedea, de
asemenea, mai rapid A. Mele, the Pythagoreans and Archita, în Storia della Società
Italiana, I, Milano 1981, pp. 269-298.
121 F. Prontera, Echecrate di Fliunte a Pythagorean?, în „Acte și memorii ale Academiei

de Științe și Litere Toscane La Colombaria”, 39, 1 974, pp.
3-1 9; CA Huffman, Philolaus din Croto n. pitagoreică și presocratică. A
Commentary on the Fragments and Testimonia with Interpretative Essays,
Cambridge 1 993, pp. 323-332.
1 44
Pitagorei cu succese care au dus la o bogată înflorire economică a

acestui oraș, dar de natură să permită asumarea unor roluri
importante de conducere de către mulți adepți.
Lysis a fost inițiatul pitagoreean tipic foarte învățat și tăcut.
Discipolul său Spintaro asigură că „nu a fost nimeni pe lume care să
știe mai multe și să vorbească mai puțin despre Lysis”. Potrivit unui
pasaj al lui Alcidamas raportat de Aristotel (Rhet. 1398b 18: „La Teba
conducătorii au devenit filozofi și în acea perioadă orașul a înflorit”),
Lysis a reușit să creeze la Teba o adevărată elită pitagoreică care a
condus o vreme pe oraș și căruia poate îi datorăm acea lărgime
istorică care a făcut-o să obțină o scurtă supremație asupra orașelor
grecești până la înlocuirea stăpânirii vechii și glorioasei Sparte.
acestei elite deosebite i-a aparținut și celebrul general Epaminonda
considerat fără ezitare de Iamblichus și din Diogenes Laerzio un
discipol direct al lui Lysis.Tradiția asigură că pentru a putea învinge
pe cei puțini (se spune că doar 600 și, dacă acceptăm concluziile lui
Angelo Brelich despre frățiile războinice spartane, a fost numărul
membrilor a doi consorții formate din câte 300 de războinici fiecare),
dar hopliți supraviețuitori invincibili ai ceea ce fusese cândva armata
spartană, Epaminondas se adaptase la propriile desfășurări și
mișcări militare. imente ale departamentelor câmpului de luptă
parametri derivați din doctrinele cosmologice ale pitagorismului.
Făcându-și departamentele să se miște din partea stângă pentru
prima dată în istoria militară elenă, Epaminondas a provocat o
mișcare învăluitoare care a reușit să-i îmbutelieze pe războinicii
spartani care, nevrând să se retragă după obiceiul lor, toți s-au
sacrificat pe teren. Așa cum a demonstrat strălucit Pierre Vidal-
Naquet, posibilitatea de a începe mișcarea învăluitoare din partea
stângă presupune o concepție a spațiului cantitativ, omogen, fără
diversități sacre deosebite și egală în toate punctele tipice geometriei
pitagoreice care, prin urmare, nu distinge calitativ dreapta de plecat
i nu pune în valoare implica iile rituale ale spa iului sacru considerat atât
145
arhaic. Această nouă viziune care a dus la victoria lui Epaminonda

contrastează cu evaluarea tradițională pau-elenică a unui spațiu
calitativ, deci „definit”, neomogen în punctele infinite care îl compun și
care în trecut obligaseră părțile să se deplaseze pe câmpul de luptă
luând inând cont de indica iile rituale i începerea mi cărilor lor
din partea dreaptă considerată cea mai sacru propice. Cu toate acestea,
în pitagoreism rămăseseră unele urme ale formelor rituale antice,
documentate de zicala păstrată într-unul dintre simbolurile pitagoreice,
care îndeamnă în mod expres orientarea rituală tradițională: „În temple
trebuie să intram din dreapta și să ieșim din stânga” (labl vezi pyth.,
156). Cel mai probabil ne aflăm în fața mărturiei că în cadrul mișcării au
coexistat două orientări rituale, cea care a continuat tradițiile ancestrale
ale poporului elen care poate chiar izvoraseră din fondul lor apolonic,
și cea „modernă” derivată din concepția unui cosmos circular, perfect,
ale cărui ritmuri se dezvoltă pe o mișcare „în spirală” care face neapărat
echivalente rigid toate punctele de referință ale unei circumferințe
ideale. Tocmai aceste foarte străvechi nevoi sacre au direcționat
unitățile hopliților de-a lungul întregii istorii elene după direcții capabile
să se deplaseze pe linii drepte dispuse aproape întotdeauna în jurul
unei orientări simbolice bazate pe centralitatea direcției polare122•
1 22 Cf. P. Vidal-Naquet, Vânătorul negru. Forme de gândire și forme de societate

în lumea greacă, Paris 1981, pp. 95-121. Vd. de asemenea W. Burkert, Lore
and Science, cit., p. 1 1 6, nr. 43. Despre schimbarea tacticii militare în lumea
romană derivată aproape sigur din influențele pitagoreice, cf. A. Rouveret, Tite-Live.
Histoire Romaine IX, 40, în A.-M. Adam - A. Rouveret, Guerre et sociétés en
ltalieau.x V et N sièclesavant 1.-C., Paris 1 986, pp. 91-120. Proeminența antică
acordată părții drepte presupune o orientare rituală bazată pe coordonate
polare care împart spațiul într-un mod cruciform. Schimbarea indicată de
pitagoreici presupune un spațiu circular în care fiecare punct al circumferinței
are aceeași valoare ca oricare altul.
146
Când Lysis a murit, frații săi din Megàle Hellàs s-au dus la Teba
să ceară trupul acestui inițiat aparținând primei generații de
pitagoreici și să-l aducă în Italia, unde au vrut să-l onoreze în
țara care a văzut nașterea și dezvoltarea mi care căreia îi
apar inuse.
147
3. Rădăcinile spirituale
Totuși, în ciuda prezenței sociale puternice înregistrate de toți

comentatorii antici, activitatea politică rămâne doar un aspect, cel mai
relevant din punct de vedere extern, dar cu siguranță nu cel mai
important din angajamentul de ansamblu al mișcării pitagoreice, care a
ținut și el. să reformeze unele curente mistico-extatice și să readapteze
altele care, precum orfismul, constituiau o parte esențială a vieții rituale
a Eladei arhaice. După cum am văzut, potrivit tradiției, Pitagora a învățat
toată înțelepciunea majorității popoarelor vecine, caldeeni, egipteni,
fenicieni și ar fi fost chiar un elev imposibil al lui Zarata (=Zarathustra).
Și tocmai de la Zarathustra ar fi învățat că de la Unul provin ca două
prime modalități de manifestare cosmică Lumina și Întuneric, cele două
principii primordiale corespunzătoare celebrei perechi pitagorice de
contrarii în care Aristoxenus (fr. 13 Wehrli) le va traduce . o terminologie
tipic grecească ca „tată-lumină” și „mamă-întuneric”, diada (l + l = 2) pe
care reprezentarea grafică a numerologiei pitagoreice o va exprima
apoi prin simbolul celor două ca/culi dispuse pe linie dreaptă. , cele
două puncte de la care a pornit fiecare calcul i acela i lan nedefinit
al formelor vie ii universale123 • Este schema speculativă pe care Aet.
I, 3, 8 se va preciza într-o formulare mai complexă: „[Pitagora] a plasat

între principii unitatea și diada nedefinită. Dintre aceste două principii,
unul vizează cauza activă și formală care este mintea divină, celălalt
spre cauza pasiva si materiala care este lumea vizibila”. Acest dualism care da
1 23 Despre legenda uceniciei lui Pitagora cu Zarathustra, care însă ar putea

însemna și contactele sale cu unii reprezentanți ai clerului mazdean, cf.
H. Dorrie, Pythagoras as a student of Zoroaster, in The Hellenistic
Framework of Imperial Platonism, 2 vol., Stuttgart 1 990, II, pp. 458-465.
148
se dezvoltă ca primul mod de manifestare a Celui considerat ca un

fel de principiu creator și ordonator, este tradus de Platon în
contextul unui alt dualism antologic exprimat ca „finit” și infinit”,
sau ca „unitate” și „multiplicitate”, cele două aspecte care alcătuiesc
toate entitățile și cosmosul însuși: „Străvechii care au fost mai
înțelepți decât noi și mai apropiați de zei ne-au transmis această
revelație, și anume aceea că rezultând din unitate și multiplicitate
lucrurile care sunt, lucrurile care au fost întotdeauna. și vor fi,
numite „lucruri care sunt”, poartă în sine finitul și infinitul” (Fil. 16d).
În realitate, aceste relatări despre numeroasele călătorii și întâlniri
ale lui Pitagora cu oameni extraordinari nu sunt importante pentru
că ne spun ce caracter improbabil ar fi putut fi cunoscut sau tipul
de doctrine pe care le-a învățat în cele din urmă, ci în esență pentru
că se traduc într-o formă extrem de raționalizată în care hagiografia,
convingerea că înțelepciunea antică care fundamentase viața
religioasă a tuturor acelor popoare convergea în învățătura lui
Pitagora și siguranța că numai el ar fi putut să o reformuleze și să-i
reia postulatele de bază124• Este probabil că toate acestea trebuie să fie
1 24 Textele au fost adunate, traduse și excelent comentate de M. Timpanaro

Cardini, Pitagorici. Testimonianze e Frammenti, 3voli., Floren a 1958-1 964,
care integrează mai vechi, dar încă valabil i bine structurat H. Diels - W.
Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1 951-1952. Despre mișcarea
pitagoreică ne referim la clasicii W. Burkert, Lore and Science in Ancient
Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), 1 972; JA Philip, Pythagoras and Early
Pythagoreanism, Toronto 1 966; BL van der Waerden, Die Pythagoreer.
Religious Bruderschaft und Schule der Wissenschaft, Ztirich und Mtinchen 1
979; R. Haase, Neue Forschungen iiber Pythagoras, în „Antaios”, VIII, 1 967, pp. 401-420; J.-
Mattei, Pythagoras et !es Pythagoriciens, Paris 1 993 (rapid disamina che però
trasica quasi completamente le radici sacre del pytagorismo); L. Zhmud,
Wissenschaft, Philosophie und Religion imfriihen Pythagoreanism, Berlin 1
997; Ch. Riedweg, Pitagora. His Life, Teaching and Injuence, Italia 2005 (tr. it.
Milano 2007). Un adevăr din propria sa enciclopedie pitagoreică rămâne cartea lui V.
Capparelli, La Sapienza di Pitagora, 2• ed., Roma 2003. Ipoteza lui G. Pugliese
Caratelli (De la Jung la Orpheus, în „La Parola del Passato”, 45,
149
încadrat în acel climaterium al civilizațiilor despre care s-a spus că în

Grecia dacă pe de o parte a dus la secularizarea aproape completă a
vieții, pe de altă parte a dat naștere încercării de restaurare
tradițională și de readaptare a lumii. de misteriofia încercată de Pitagora.
Un caz special este cel al relației sale cu Pherecydes din Siro,
personajul extraordinar care figura ca unul dintre cei șapte înțelepți.
S-a spus chiar că el a fost cel care a predat filosofia lui Pitagora. Autor
al unei teogonii despre care se credea că conține povești despre
evenimente divine foarte străvechi și acum uitate de mitografi,
Pherecydes a fost un personaj care a fost întotdeauna considerat
apropiat de orfi și a fost opinie unanimă că s-a bazat pe tradițiile
acestora, folosind pe scară largă elemente teo-cosmogonice în
lucrările sale ale acelor povești antice. Li s-au atribuit, de asemenea,
puterile excepționale obișnuite, comune văzătorilor și extazilor
timpului arhaic125• Conform lui Platon (Prot. 343 ab) înțelepciunea
atribuită celor șapte înțelepți a izvorât din centrul apolonian din
Delphi și, probabil, acest mit anume intenționa să simbolizează o
întreagă epocă primordială în care înțelepciunea sacră era exprimată
și în cunoștințe taumaturgice sau magice, și era amestecată cu
clarviziunea, astronomia, arta de a domina vânturile, de a măsura
timpul și de a guverna stările. Potrivit lui Aristoxenus (în Diog. Laert.
I, 1 18) când Pherecydes s-a îmbolnăvit, Pitagora a fost cel care l-a ajutat și apoi
1 990, pp. 161 i urm.) conform cărora orfismul poate fi configurat ca un fel de
filia ie pitagoreică.
1 25 Vezi HS Shibli, Pherekydes of Syros, Oxford 1 990, pp. 1 22 și următoarele; despre

teo-cosmogonia lui Pherecydes, ibid., pp. 1 28 și următoarele; W. Burkert, Lore
and Sciences , cit., p. 1 1 2; U. Pesta1ozza, Câteva observa ii în jurul cosmogoniei
lui Pherecydes din Siro, în „Rendiconti dell'Istituto Lombardo”, 37, 1 904, pp.
262-274; L. Breglia, Pherecydes of Siro between Orphis and Pythagorees, in
Between Orpheus and Pythagoras, cit., pp. 161-194, care ilustrează riguros temele
sale cosmogonice; DL Toye, Pherecydes din Syros. Teolog și genealog antic, în
„Mnemosyne”, I, 1 997, pp. 530-560.
1 50
detaliu al unui stamnos atic cu figuri roșii de „pictorul din Dokimasia”

reprezentând moartea lui Orfeu ucis de femeile tracice stăpânite de gelozie
(mijlocul secolului al XX- lea):
Secolul al VI- lea: detaliu al unei vaze de pictorul Tyskiewics înfățișând pe Herakles (?) și
Atena împotriva uriașilor. Tema tipică de reprezentare a „trecerii” între două ere cosmice.
Faimosul bust al lui Pitagora din Muzeele Capitoline.

Mărturiile concordă în a-i atribui ochi mari, nas robust, buze pline și
gât puternic de atlet, ceea ce confirmă participarea sa la Jocurile
Olimpice în competițiile de box. Potrivit lui Aelian (V Hist. , XII, 32)
era obișnuit ca răsăritenii să se îmbrace cu o taenia în jurul capului,
înnodata poate peste o șapcă de piele în dungi, adesea cu un
himation care, spre deosebire de moda obișnuită elenă,
acoperea ambii umerii și avea și funcția de a indica. clasa
socială căreia îi apar ineau.
în ritualul apollinian a asumat func ia simbolică de reflectare a ombilicului

mundi. Ion din Chios (în Diog. Laert. I, 1 19) a compus chiar și o elegie
pentru acest personaj ciudat în care a acceptat pe deplin tradiția care l-a
făcut pe Ferecyde profesorul lui Pitagora:
„Astfel se distinge prin sufletul său viril și demnitatea, chiar

și atunci când este mort, se bucură de o viață binecuvântată cu
sufletul său, dacă într-adevăr Pitagora, cel mai înțelept dintre toți
"
oamenii, a cunoscut și a înțeles pe deplin doctrinele sale... .
Este probabil ca relatarea invataturii filosofice impartita de

Pherecydes a fost rodul secularizării și euhemerizării obișnuite a
simbolurilor și miturilor ancestrale, conform unui obicei foarte răspândit
printre grecii secolelor V și IV care interpreta transmiterea unei înțelepciuni
antice ca o simplă relație „școlară” făcând-o să devină un predare abstractă
i pur speculativă. Pe de altă parte, însăși existența acestei „filozofii” a lui
Pherecydes pare foarte îndoielnică deoarece tradiția, deși îi atribuie în
unanimitate o teo-cosmogonie, nu dezvăluie nimic din presupusul său
sistem de gândire și nici nu există filozofi care, ca Aristotel, cu filozofiile
care l-au precedat, a decis să contureze profilul speculativ al acestuia. Pe
de altă parte, numele său nu se regăsește printre gânditorii presocratici
disecați cu angajamentul obișnuit în lucrările stagiritului și nici printre
numeroasele personaje care gravitau în jurul numeroșilor maeștri sau
școlilor filozofice ale diverselor.
tip care la vremea aceea cutreiera orașele Greciei.
În realitate, relația extraordinară dintre Pherecydes și Pitagora pare să fi
izvorât nu dintr-o „școală de gândire” sau din acea presupusă comuniune
filozofică dintre cei doi pe care practica raționalistă a timpului nostru a
făcut-o aproape evidentă, ci dintr-un cadru inițiatic original. Prin legenda
acestei „învățături” am dorit să arătăm încă o dată centralitatea lui Pitagora
în istoria spirituală a Eladei, reprezentându-l ca moștenitor al unuia dintre
cele mitice.
151
Șapte Înțelepți, cel mai caracterizat într-un domeniu al actoriei teo-

cosmogonice și, prin urmare, cel mai apropiat de orfism și misterele
arhaice. Este un mod de a spune că înțelepciunea elenă a illud
tempus al originilor s-a revărsat „aproape firesc” în el, el a fost
moștenitorul ei autentic, el a fost cel care a dat consistență doctrinară
simbolurilor cosmogonice ale teogoniilor antice și pentru el. legătura
specială cu Apollo Hiperboreanul a făcut posibilă revendicarea unei
rădăcini spirituale care se întorcea la originile inimii religiei elene.
Profunzimea formelor de sacralitate care reiese din datele care au
ajuns până la noi, niciodată minimalizate de tradiție, a pătruns
întreaga viață a lui Pitagora, a caracterizat cel mai veridic mod de a
fi al lui și a fost considerată sursa autentică din care a izvorât
faimoasa sa polymathia. , „cunoașterea atotcuprinzătoare capabilă
să îmbrățișeze toate domeniile cunoașterii care i-au afectat pe unii
dintre cei mai faimoși contemporani ai săi, cum ar fi de ex. Xenofan
din Colofon și criticul său mereu nemilos Heraclit din Efes.
După cum va mărturisi în multe puncte din lucrările sale și cu mai
multă autoritate decât tot Platon, filosoful care a încercat să păstreze
cea mai veche parte a moștenirii spirituale a Eladei transpunând-o la
nivel doctrinar și filozofic, tot substratul religios, mitic și ritual. care
îmbogățește orfismul este strâns legat de pitagorismul126•
1 26 Există o vastă literatură despre legăturile dintre pitagorism și religiozitatea

arhaică a vremurilor mitice. Aici ne limităm să-l indicăm doar pe W. Burkert,
Craft versus Sect. Problema orficilor și pitagoreenilor, în B. E Meyer și E.
P. Sanders (ed.), Self-Definition evreiesc și creștin. III. Autodefinirea în lumea
greco-romană, Londra l 982, pp. 1 -22; pp. 1 83-1 89; CH Kahn, Pitagorismul
înaintea lui Platon, în W. Leszl (cur.), I Presocratici, Bologna 1982, pp. 287-3
14; P. Boyancé, Influența pitagoreică asupra lui Platon, în Filosofie și știință
în Marea Grecie. Proceedings of the 5th Conference Studies on Magna
Grecia, Napoli 1966, pp. 73-113; C. Macris, Pythagoras, a maftre of charismatic
intellect of the end of the period arhaic, in G. Filoramo (cur.), Carisma
profetico. Factor de inovare religioasă, Brescia 2003, pp. 243-289. Un sondaj
rapid se găsește în MP Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, I, cit., pp. 699-708.
1 52
Pentru a înțelege aceste relații este necesar să ne amintim că Pitagora

a fost considerat foarte des și cu o certitudine care îi lasă uimiți pe
criticii moderni, un fel de „reformator” al orfismului și a confuziei dintre
cele două mișcări care reiese uneori cu forță în izvoare (ambele
înguste). suficient pentru a convinge pe unii savanți ai secolului trecut,
exagerând mai mult decât este permis, chiar să vorbească despre
„Orfeu-Pitagoreeni”), derivă tocmai din această apropiere spirituală
substanțială care a fundamentat comentariile maeștrilor neoplatoniști
și l-a convins pe Siriano să scrie chiar și un text cu un titlu semnificativ
ca Simfonia între Orfeu, Pitagora i Platon127• În importanta În Tim.
III, 169, 8-10 Proclus, în urma unei învățături care a fost poate actuală
în rândul neoplatoniștilor (cf. Iambl. v. pyth. 146), adaugă un detaliu
care ajută la darea unui cadru sacru acestor relații: „Toate secrete.
doctrine transmise de Orfeu într-o formă ezoterică, Pitagora le-a învățat
complet odată cu inițierea sa la Libethrus în Tracia, când inițiatorul său
Aglaophamos i-a transmis știința divină, cea pe care Orfeu o învățase
de la mama sa Calliope”. Am văzut mai sus importanța pe care o asumă
sanctuarul apollinian Libetro în tradiția orfică și juxtapunerea pe care
Iamblichus și Proclu o fac cu învățătura lui Aglaophamos este foarte
indicativă pentru înțelegerea legăturilor pe care tradiția a dorit
întotdeauna să le găsească în relația lui Orfeu cu Pitagora. De
asemenea, trebuie amintit că Aglaophamos este un termen foarte rar
și în literatura elenă apare de câteva ori doar în Imnurile orfice (XXXI, 4
și LXXVI, 2). Semnificația lui pare să fie cu siguranță „cel care are o
reputație excelentă”, și personifică probabil o funcție inițiatică pe care
neoplatoniștii Iamblichus și Proclu credeau că o pot atribui cu evidentă
învățăturii lui Pitagora și inițierii sale în sanctuarul din Libetro. In text
1 27 Vezi ML West, The Orphic Poems, cit., pp. 19-20; pp. 40 și următoarele. O reflecție
atentă asupra subiectului fusese făcută de M. Nilsson, Geschichte der Griechischen
Religion, l, cit., pp. 679-680.
153
procliano (modulat servil pe indiciuul lui Iamblichus care chiar îl califică

pe Agloaphamos drept telesta, un „inițiator”, și chiar îi atribuie lui Orfeu
doctrina despre „numărul ca esență a realității”), Aglaophamos apare ca
mediator al prezenței divine, } „ „inițiator” în care apare o funcție spirituală
și o tradiție sacră precisă care se va coagula apoi în Pitagora. În acest fel,
mișcarea pitagoreică s-a dovedit a fi apreciată mai puțin pentru contribuțiile
sale pur speculative sau științifice și mult mai mult pentru ancorarea ei
într-o sferă inițiatică care, în ochii lui Iamblichus și Proclus, constituia
motivul real al relevanței sale doctrinare.
Din acest mediu sacru și simbolic și-au derivat toate științele cultivate de
pitagoreici sensul lor netrecător.
În realitate, toată opera lui Pitagora apare ca o adevărată „reformă” a
curentelor cosmico-extatice care prelungiseră spiritualitatea epocii mitice
și informaseră diferitele riosofii elene mixte. Pitagorismul se prezintă ca o
„reajustare” a motivațiilor lor cele mai profunde într-o perspectivă etică în
care experiența divinului nu mai este condiția extazilor rătăcitori sau
asceților solitari aparținând unui trecut acum irepetabil. Această condiție
spirituală particulară este acum predată unei mișcări care păstrează un
întreg ritual puternic caracterizat nu numai de aspecte atribuibile
misteriosului, ci și de o doctrină solidă capabilă să explice sensul omului
și al lumii, un sistem speculativ la fel de articulat ca pentru a permite chiar
să fie considerată de critici de obicei severi precum Aristotel, unul dintre
cele mai autoritare dintre numeroasele sisteme filozofice care străbătuseră
lumea elenă128• Tot pentru aceste „para-religioase” și
1 28 Despre structurarea rituală a comunită ilor pitagorice cf. W. Burkert, Lore and
Science, cit., pp. 1 27 și următoarele .. Îndoielnic, dar fără motive concrete, J.
H. Philip, Pitagora și pitagorismul timpuriu, cit., p. 144. Sulla filosofia e su II'
importance di questo famouso termine nel pitagorismo, ha scritto W. Burkert,
Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Worts „Filosofia”, în „Hermes”,
1 54
„cvasi-mistică” mișcarea creată de Pitagora s-a structurat pe o bază

comunitară foarte rezervată și exclusivistă cu caracteristicile
pronunțate ale unei adevărate frății care, ca și asociațiile războinice
contemporane pe care ordinea politico-instituțională a Spartei, a
culminat într-un cerc intern. de 300 de adepți (lamb. v. pyth. 254;
Diog. Laert. VIII, 3)129 • Contururile sacrale care caracterizează fără
îndoială primul pitagorism, acel substrat ritual particular care l-a
convins pe Walter Burkert să inventeze expresia neobișnuită
„comunități culte pitagoreice” , indică către un fel de srmpf:ia,
(„hetairia”), un tip de grupare structurată la jumătatea distanței
dintre congregația „războinică-politică” elitistă și „comunitatea
religioasă exclusivă cu baze inițiatice de tipul care predomina pe
scară largă în Hellasul arhaic”.
Această structurare particulară cu un fundal inițiatic asumat de
pitagorism trebuie să fi fost atât de puternică încât să-i convingă pe
unii dintre criticii săi contemporani că afiliații obișnuiau să-și atribuie două
88, 1960, p. 159-177. Ar trebui să reflectăm asupra valorii sintezei philos, care
desemnează un anumit tip de inițiat, și a sophiei, care dezvăluie termenul ultim al
condiției spirituale la care aspira fiecare pitagoreian. Mai mult decât un „prieten al
înțelepciunii” după cum a indicat Cicero (Tusc. Disp. V, 3, 8) care îl urmează aici pe
Aristotel, mereu atent mai ales la formele abstracte și speculative, poate că ar
trebui să ne gândim la philosophos ca la un „inițiat care a dobândit înțelepciunea”,
o dicție care pune în valoare conținutul sacru al bìos pytfwgoreios și este mai
aproape de formele de ierarhie inițiatică asumate de asociație. Câteva elemente
utile de reflecție în C. Riedweg, Pitagora, cit., pp. 1 56-164.
1 29 În altă parte, Iamblichus (vezi pyth. 30) distinge un cerc „interior” de 600 de adepți
crotonieni și spune că cei 2.000 de pitagoreici (cf. Porph. vezi pyth. 20) care își
abandonaseră familiile trăiau în forme comune și practicate de cult. pe care
persoana lui Pitagora și-a asumat caracteristici aproape divine. JA Philip (Pytfwgoras
and Early Pytfwgoreanism, cit ., pp. 1 40 și urm.) consideră că în realitate nu a fost
niciodată vorba de un fel de comunism al bunurilor, ci de banalizarea anecdotică a
unei puternice comunități de viziune asupra lume și a destinului spiritual.
Ar fi acea unitate a tradiției care i-a caracterizat profund pe philoi pitagoreici și i-a
făcut deosebit de diferiți de ceilalți eleni.
1 55
epitete, qnÀot și Etatpdot, care decurg aproape sigur din substratul

misterios al Hellasului. Philoii au fost protagoniștii unei întregi anecdote
păstrate de scriitorii greci care, la nivel de simplu folclor, exaltau legătura
indisolubilă de „prietenie” sau „unire” care unește membrii acestei clase
de inițiați, în timp ce hetairoii erau considerați ca membri ai cercului cel
mai înalt cel mai apropiat de idealul contemplativ al coteriei, adevăratul
cro<pot, „sophoi ”, paznicii înțelepciunii păzite de mișcare, cei pe care
Polibiu (II, 39, l) și Plutarh (de gen ). Socr 583 A) indicați ca membrii cei
mai autorizați ai Sanhedrinului care au guvernat orașele Megàle Hellàs .
Potrivit lui Porfirie (vezi pyth. 9) doar hetairoii puteau accesa o peșteră
foarte privată (Iamblichus, vezi pyth. 26, definește un important loc sacru
în care pitagoreicii au convocat Didaskaleion care foarte probabil
corespunde „peșterii” porfiriene și conform el ar fi avut forma unui
hemiciclu) în care se retrăgeau pentru a practica culte foarte închise și
exclusiviste, probabil împreună cu o formă de meditație pe care
Iamblichus însuși pare să o menționeze130 • Forma de clasificare care
stă la baza acestor două epitete „sacre”. pare să marcheze diferite etape
sau niveluri rituale și de „realizare” și remodelări într-o perspectivă poate
mai atentă la dimensiunea ezoterică a pitagoreismului, binecunoscuta
distincție între matematicieni și akusmatici care caracterizează în mod
clar mai mult un modus essendi foarte apropiat de frații unui mister
arhaic care nu la cel al militanților uneia dintre numeroasele aliniamente
politice ale orașelor grecești. Potrivit pr. Festugière cele două categorii
de afiliați pe care s-a articulat structura mișcării indică o diferențiere nu a
două „secte” imposibile așa cum au emis ipoteza unii oameni fără
experiență, ci a unor niveluri reale de cunoaștere, poate o adevărată
ierarhie sacră.
1 30 Cfr. EL Minar, Early Pythagorean Politics in Practice and Theory, New York
1979, pp. 15-35. Vd. anche sotto, § 5.
156
pe care se pare că s-a structurat fră ia. Datorită particularităților

lor, aceste două ordine pot fi comparate chiar și cu etapele
formative în care erau împărțite în mod obișnuit clasele
preoțești din Orientul Apropiat la acea vreme, cele care l-ar fi
interesat pe Pitagora înainte de sosirea sa la Crotone și înainte
de structurarea definitivă a lui. mișcarea131• Existența a două
niveluri care îi deosebeau pe adepți după valoarea lor spirituală
poate ajuta la înțelegerea chiar și a acelor tradiții zvelte care
sugerează unele forme inițiatice deja în uz pornind de la cel mai
vechi pitagorism. Porfirie (vezi pyth. 9) asigură că atunci când
se afla la Samos, chiar înainte de exil și deci în anii săi de
formare, Pitagora obișnuia să mediteze cu primii săi adepți într-
o peșteră, simbolul „peșterii cosmice”. Este reprezentarea unei
condiții rituale foarte arhaice care repetă scheme sacre care
datează din cele mai îndepărtate vremuri megalitice și ale
utilizărilor asceților sau ale acelor purificatori solitari care au
călătorit cândva prin Hellas, dar care se vor regăsi cu aceleași
semnificații în orfism. , în dionisism, în Platon și chiar în
neoplatonism. Porfirio scrie chiar și o întreagă operetă, De
antro nimpharum în care peștera devine „locul” manifestării
Ființei universale, sursa acelui fel de „Oul Lumii” care conține
potențial toate semințele creative care vor fertiliza. cosmosul,
corespunzând la nivel microcosmic inimii umane ca centru și
„loc de transfigurare” al vieții spirituale autentice. Însuși Porfirie
(vezi pyth. 17) se referă la un episod considerat prea des ca o
anecdotă hagiografică, dar în care caverna („caverna cosmică”)
își asumă un rol fundamental de indubitabilă valoare rituală:
131 Deci A.-J. Festugière, Despre o nouă ediție a „De vita pythagorica” a lui
Iamblichus, în „Revue des Ètudes Grecques”, 50, 1937, pp. 470-494. Mai
puțin sigur și cu multe nedumeriri L. Zhumd, Mathematici și Acusmatici
în școala pitagoreică, în KI Boudouris (cur.), Pythagoreean Philosophy,
Atena 1 992, pp. 240-249.
1 57
„Ajuns în Creta [Pitagora] s-a apropiat de misterele lui Morgo, unul

dintre Dactyl Idei, de care a fost și el purificat cu o piatră de fulger.
Din zori s-a întins pe spate lângă mare, iar noaptea, lângă un râu, era
încoronat cu smocuri de lână neagră de miel. Apoi a coborât în așa-
numita peșteră Ideo învelită în lână neagră și a petrecut de trei ori
nouă zile rituale, el a făcut un sacrificiu lui Zeus și a contemplat un
tron pe care erau întinse covoare în fiecare an. El a gravat un epitaf
intitulat „Pitagora către Zeus”
pe care ei
începe
îl numesc
astfel:și„Aici
Zeus”.
zace mortul Zan
Jane Ellen Harrison îi atrasese atenția asupra acestui pasaj și îi

evidențiase valoarea și credea că îl poate compara cu fr. 472 al cretanilor
de Euripide132• În acest text, Porfirie enumeră o serie de ac iuni sacre
de mare interes rezultate dintr-un ritual de ini iere arhaic care îmbină
diferite elemente i simboluri, dar printre acestea apare esen ială
prezen a pe terii. În primul rând, decorul este cel al misterelor
atribuite Dactililor Idei, ciudatele ființe divine cărora mitul le-a atribuit
și un rol fundamental în inițierea lui Orfeu însuși și documentează, din
nou, legătura particulară a unui tip ritualic între orfism. și pitagorismul.
Aceasta este urmată de purificarea cu „piatra fulgerului”. După toate
probabilitățile, este piatra clasică „căzută din cer”, meteoritul care în
toate tradițiile omenirii a constituit întotdeauna semnul unei hierofanie
particulare care transformă scaunul în care a căzut aerolitul și în care
este un spațiu sacru. diferit calitativ de orice alt loc existent în lume. În
cadrul inițiatic al textului, purificarea cu „piatra fulgerului” indică o
condiție
1 32 Vezi JE Harrison, Themis. A Study of a Social Origin of Greek Religion,

Cambridge 1 927, pp. 56 și următoarele; AT Cozzo1i, Euripide, Cretans, jr. 472
N. (79 Austin), în Orfeo e l'Orfismo, cit ., pp. 1 55-1 72; G. Casadio, / Cretanii lui
Euripide și asceza orfică, cit., pp. 278-3 10.
1 58
ție spirituală foarte precisă, cea menționată și în Laminetta di Thurii (v. 5)

găsită în Timpone Piccolo unde atingerea „trăsnetului” nu este un
eveniment fizic cu consecințe tragice, ci simbolul unei experiențe spirituale
trăite efectiv de către inițiatul orfic și astfel încât să desemneze un fel de
„slavă cerească” atinsă de myste și revelată prin apariția trăsnetului
simbolic al regelui zeilor.
Modalitățile ritualului acestor „mistere ale lui Morgo” ilustrate de Porfirio
cu o claritate neobișnuită prevăd un fel de grade sau faze distincte:
răsăritul în zori în apropierea mării poate pentru a contempla soarele,
încoronarea nocturnă cu smocuri de miel negru de către un râu (unele
Laminate Orfice menționează și „coroana” mistei, „mielul” și „apa
curgătoare”), coborârea în peștera Ideo unde inițiatul petrece 3 x 9 zile
(un ciclu lunar complet) și unde el îi sacrifică lui Zeus. În sfâr it,
contemplarea „tronului” cu nota ia „covoare răspândite în fiecare an”
care eviden iază un fapt aparent nesemnificativ, dar capabil să dea
povestirii un ton de ceremonie ini iatică concretă i cu adevărat
experimentată pentru că i ve mintele sacre asemănătoare fac parte
din moștenirea liturgică a altor culturi aparținând unor universuri
geografice îndepărtate. Scrisul lui Pitagora încheie ritul cu o referire la
„Zan”, un probabil epitet cultic al lui Zeus Ideo cu care inițiatul pare să se
identifice. Succinta epitafului sugerează că acesta poate constitui reziduul
sau sinteza unor logos-uri speciale a căror recitare probabil l-a însoțit pe
myste în timpul „coborârii” sale în peștera Ideo.
O faimoasă poveste a lui Hermippus (fr. 20 Wehrli, în Diog. Laert. VIII, 40)
poate completa aceste tradiții când adaugă că după sosirea în Crotone
Pitagora săpăse o mică peșteră în care intenționa să se închidă pentru un
anumit timp. . După reapariția sa, Pitagora a arătat că cunoștea perfect
evenimentele petrecute în timp ce se afla în interiorul peșterii, relatând de
fapt tot ceea ce mama sa îngrijise să noteze în timpul absenței sale. În
ciuda tonului satiric al
1 59
Hermippus care cu siguranță nu-și cruță sarcasmul și probabil

banalizează simboluri sacre pe care nu le-a înțeles, este probabil ca
anecdota să păstreze amintirea tradițiilor antice pitagorice bine
cunoscute în cadrul mișcării. De fapt, dacă comparăm această
poveste a lui Hermippus cu textul deja citat. a lui Porfirie (vezi pyth.
17) și mărturia lui Ieronymus din Rhodos (fr. 42 Wehrli, în Diog.
Laert. VIII, 21) conform cărora Pitagora coborâse în Hades și aici a
văzut chiar și sufletele lui Homer și Hesiod chinuite. prin lucrurile
improbabile pe care le scriseseră despre zei, din aceste fragmente
dintr-o tradiție acum greșit înțeleasă s-ar părea că am putea deduce
existența unor practici rituale străvechi centrate pe coborârea în
Hades pe care trimiterile continue la zeitățile lumii interlope le
conțineau în unele Laminette. ar confirma într-un mod mai clar. Era
o tendință doctrinară care era bine cunoscută și în sfera populară,
atât de mult încât până și comedia lui Aristofon (FCG II, p. 280 Kock)
a ajuns să satirizeze ceea ce era parodiat drept condiția fericită a
inițiaților pitagoreici care obișnuiau să ospăteze cu regele Lumii de
Subteran după ce a ajuns în sfârșit în Lumea de jos133• Și totuși, în
ciuda caracterului fragmentar al mărturiilor și a atenției substanțiale
trecătoare acordate acestor forme doctrinare, unitatea și
compactitatea lor expozițională ne permit să concluzionam că un
ritual de descensus ad lnferos a făcut parte . a mo tenirii religioase
pitagoreice i a constituit probabil un element important al vie ii
sale de cult. Nu numai atât, dar insistența poveștilor în a-i atribui
lui Pitagora o activitate sacră legată de o peșteră ne spune că, după
toate probabilitățile, aceste forme de cult au fost celebrate într-o
peșteră cel puțin de o mică elită și au fost organizate în jurul rolului
unui Zeița-mamă și recitarea unui hièros logos care nu numai că păzea liturgh
133 Cu privire la întrebare cf. G. Cerri, Cosmologia lui Hades la Homer, Hesiod și
Parmenide, în „La Parola del Passato”, 50, 1 955, pp. 437-467. Foarte util A.
Moraglia, Viața de apoi a lui Pindar, în „Rivista di Studi Classici”, 16, 1 968, pp. l 07-1 14.
1 60
a argumentat doctrina în ciuda convingerii unanime că Pitagora nu

a scris niciodată nimic134• Pe de altă parte, cele două date în sine nu
sunt contradictorii. Poate că Pitagora nu a scris nimic, dar ritualurile
pe care le practicau adepții puteau foarte bine să fie transcrise într-
un scurt text care și-a asumat caracteristicile unui hièros logos pe
care era modulată și liturghia din timpul ceremoniilor sacre.
Cu toate acestea, în obiceiurile pitagoreice implementate pe deplin
în Crotone vor apărea în întregime bìos pythagoreios asupra cărora
sursele au insistat atât de mult. Iamblichus, Porfirie și însuși Diogene
Laertius (care aici pare să urmărească în întregime ceea ce a fost
transmis de Timeu și apoi păstrat într-un cadru etico-filosofic tot de
Platon) enumera o serie de prescripții zilnice la care erau supuși
adepții, un întreg de reguli care nu numai că urmăreau să asigure un
echilibru fiziologic și etic perfect, dar trebuiau să conducă la detașarea
de devenire și să se stabilizeze într-un
condiție de armonie mentală: plimbări de dimineață în singurătate,
meditație în temple, vizite zilnice în pădurile consacrate zeilor, studiu
comunitar, ofrande de tămâie neobișnuit de frecvente a căror
importanță este documentată și de pictograme de ceramică, libații
sacre, banchete rituale, sacrificii nesângeroase, exerciții fizice, parcul
alimentar, alimentație strict vegetariană, citirea textelor indicate de
cel mare, examinarea seară a acțiunilor zilnice și a motivațiilor
interioare etc. Cu toate acestea, în lista lui Iamblichus (vezi pyth.
96-98), cea mai largă și mai coerentă dintre cele care au ajuns până
la noi, perspectivele eminamente etice ale parteneriatului ies mai
presus de toate, iar referirile la tehnicile meditative par să fi fost în
mod deliberat. excluse, cele la ritualuri inițiatice, explicațiile asupra
ceremoniilor sacre care fundamentau zilnic activitatea asociației și
toate referirile la posibila dependență a acestor ceremonii de unele
divinități ale cultului olimpic care, ca și Apollo, vor fi deosebit de venerat de pita
1 34 Pentru întreaga întrebare W. Burkert, Lore and Science, cit., pp. 1 55 și următoarele.
161
toate timpurile. După cum vom vedea mai bine mai târziu, va fi
aproape întâmplător, în fragmente împrăștiate și indicii vagi, că vor
apărea niște fundații esențiale centrate pe sfera „practic-realizării” a
spiritualității pitagoreice și capabile să armonizeze ritmurile
respiratorii cu fondul divin păzit. de Mnemosyne. Acestea sunt
aspectele care au făcut din pitagorismul să nu fie o simplă școală de
filozofie, ci o mișcare structurată pe baze solide inițiatice și ritualice.
A existat, de asemenea, o serie întreagă de symbola sau akousmata
(„învățături orale”), acele „scântei ale adevărului”, așa cum le numește
Iamblichus (vezi pyth., 162) pe care probabil trebuia guvernată
conduita de viață a pitagoreanului, dar pe care ele conțin și referiri
precise, deși evident nedetaliate, la cultul redat de pitagoreici lui
Apollo, Afrodita, Herakles, Zeus, Dioscuri și Muze. Un anume
Anaximandru din Milet, numit cel Tânăr, un celebru comentator al
lui Homer, scrisese o exegeză a simbolurilor pitagoreice a cărei
valoare probabil ar fi putut-o cunoaște direct de la adepții mișcării,
dar nu mai rămâne nimic din această lucrare pe care, totuși, Suda
asigură că a avut-o . interes considerabil. Iamblichus a adăugat că
aceste simboluri erau „moduri de exprimare de neînțeles pentru cei
neinițiați și ascundeau sub simboluri semnificația lor.
discuții sau scrierile lor. Și dacă aceste simboluri nu sunt sortate și
examinate cu atenție și nu sunt înțelese printr-o interpretare
serioasă, lucrurile care sunt spuse în ele vor părea de râs și prostie,
nimic mai mult decât vorbărie proastă. Dar dacă, în schimb, ele sunt
explicate într-o manieră în concordanță cu aceste simboluri și, de la
obscuritate, devin clare și limpide pentru mulți, atunci ele vor părea
asemănătoare cu anumite profeții și răspunsuri oraculare ale lui
Apollo Pizio și vor dezvălui un sens admirabil, vor inspira ceva divin
în cei care au meditat asupra lui” (vezi pyth. 105).
Formularea multor simboluri pare să urmeze o schemă expozitivă
de „enigmă” centrată pe „întrebări și răspunsuri” similară cu cea
prezentă într-un număr mare de povești mitice ale timpului arhaic despre
1 62
pe care Giorgio Colli le-a adus în atenție și uneori arată clar prezența
conținuturilor sacre și chiar a doctrinelor despre viața de apoi.
Iamblichus găsește chiar că este firesc să mediteze asupra acestor
simboluri , deoarece în antichitate se făcea cu oracolele și profețiile
apoloniene , deoarece sunt considerate o formă de „revelație” divină.
Un caz tipic ar putea fi cel al simbolului 18 al listei date de Iamblichus
(Protr. 21): E1tl xmvtKl JlTJ Kafu:çou, „nu te așeza pe bushel”. Totuși,
întrucât xmvtKT) poate indica și „bucul” sau „cercul mic [= centrul] al
unei coroane”, urmând urma oferită de Diogenes Laertius, se pare că
se poate deduce o invitație de a nu rămâne inutil în „centru” , ci să
desființeze orice grija pentru viitor și să suspende efectele devenirii temporale.
Totul indică faptul că acum avem de-a face cu reziduuri sau fragmente
fără valoare concretă a „amintiri” străvechi care probabil trebuiau

inițial să servească drept suporturi meditative într-un ritual specific ale
cărui contururi exacte scapă totuși. Dacă ținem cont de scopurile de
realizare tehnico-tehnică ale multor aspecte ale pitagoreismului, ar
părea firesc să concluzionăm că simbola și akusmata nu au fost menite
să rămână înghețate pe un plan explicativ pur alegoric fără nicio
influență asupra ritmurilor interioare ale omului, ci să fie filtrată intuitiv
pentru a asimila
conținut spiritual135• Pentru a folosi o imagine eficientă a Mariei
Timpanaro Cardini, fiecare akusma „este propriu-zis o vorbă care se
aude și are valoare de adevăr și sugestie etică nu numai pentru
conceptul pe care îl conține, ci și pentru forma în care este exprimată. ESTE
1 35 O listă a acestor „maxime” poate fi găsită în M. Timpanaro Cardini, Pitagorici,

cit., III, pp. 244-27 1, care a bazat pe o introducere atentă și a adăugat un bogat
comentariu. Reflecții bune în F. Vonessen, Die pythagoreischen Symbole, în
„Antaios”, 9, 1 968, pp. 284-305. Vezi i M. Tortorelli Ghidini, Semantica i
originea tainică a „simbolului ”, în „Filosofia e Teologia”, V, 3, 1 99 1 pp. 391-395; ,
P. Corssen, Di și Schrift des Arztes Androkydes 1tEpi 1tU9ayoptKÙ:JV <ruJl�6A.wv,
în „Rheinisches Museum”, 67, 1912, pp. 240-263. Examinare atentă a akousmatei
în W. Burkert, Lore and Science, cit., pp. 1 66-207.
1 63
metaforic și simbolic; își extrage forța persuasivă din sunetul și

imaginea evocate de cuvânt; are ceva din formula magică”136•
Cu toate acestea, akousmata dată în lista lui Diogene Laertius
(VIII, 17) și Iamblichus (vezi pyth. 82) așa cum au ajuns până la
noi par nu atât formule asupra cărora să ne exercităm filozofic.
speculații sau poate să fie adaptate în scopuri pedagogice după
prescripții de tip preceptual, dar acum instrucțiuni și indicații
disjunse care reies dintr-un context mult mai complex decât ar
părea dacă ne-am opri la considerațiile pur și simplu pedagogice
oferite de un exalter târziu al pitagorismului. Interpretarea
neoplatonică (la care, de altfel, exegeții platonizanți târzii care
vor deriva indicii de natură etică și adesea doar de natură
comportamentală superficială se vor limita aproape întotdeauna),
în acest caz prezintă limite evidente și de multe ori formularea ei
pare să primească. dintr-un substrat anecdotic pe care probabil l-
a ascuns sau a ignorat alte elemente doctrinare mult mai importante .
Perspectiva esențial ascetico-contemplativă care reiese din
examinarea structurii formale a mișcării ajută la darea unui sens
cu totul aparte sistemului complex de gândire care a fundamentat
pitagorismul. După cum vom vedea mai bine mai târziu, toate
simbolurile, numerele sau principiile prime care transmit diferitele
lor semnificații, prezentate întotdeauna ca bază din care
speculația complexă a pitagorismului a căpătat consistență, sunt
concepute ca fundamentul celei mai profunde dimensiuni a
universului. și ritmurile prin care se exprimă viața lui. Numerele
izvorăsc din lumea inteligibilului, sunt „entități” care posedă
propria lor autonomie ontologică, simboluri pure izvorâte dintr-
o dimensiune spirituală pe care doar degenerarea lor ulterioară
în abstracțiuni conceptuale a transformat-o în simple instrumente
de calcul, semne convenționale care, ca atare, ar fi putut fi schimbate cu alt
1 36 În Pitagora, cit. 3, pp. 240-241.
1 64
rezultate mai funcționale pentru scopurile unuia sau aceluia cercetător

al unei Grecie de acum „iluminate”. În pitagorism numerele sunt
configurate ca „forme formatoare” ale cosmosului și entităților, ele nu
au făcut obiectul unei speculații abstracte menite să dea bazele unei
științe pur empirice. Chiar și în cadrul unui aparat explicativ sofisticat
și incontestabil, capabil să apeleze la toate resursele rațiunii, ele au
fost întotdeauna prezentate ca fiind însăși „esențele” realității, primele
principii care sunt asemănătoare cu cele care mai târziu vor fi „ideile”
ale Sistemul platonician, pornește din „cosmosul inteligibil”, kosmos
noetòs, și dau sens articulației simbolice complexe care țese „ființa”
lumii137• Aceeași relație între pitagorism și orfism, niciodată pusă la
îndoială de eleni de-a lungul istoriei culturale a civilizația clasică138,
începând cu Platon (gânditorul, fără îndoială, cel mai apropiat de
pitagoreeni până la preluarea și remodularea în propriul său sistem
filosofic multe simboluri și structuri cosmologice atribuite asociației)
până la ultimii filosofi neoplatoniști din secolul al V-lea și al VI-lea.
secole secolul a.d. C. care într-adevăr au remarcat întotdeauna cu
extremă atenție vecinătatea, convergențele și chiar interconexiunile,
nu poate fi explicată decât ca o readaptare a experienței mitico-extatice
proprii orfismului și regularizării acestuia către noile forme de
spiritualitate, de speculație și ritual. structurare pe care pitagorismul
o favoriza
137 Despre structura matematicii pitagoreice cf. BL van der Waerden, Die Arithmetik
der Pythagoreer, în „Mathematische Annalen”, 1 20, 1947-49, pp. 1 27-1 53; pp.
676-700; W. Burkert, Lore and Science, cit., pp. 401 -48 1, care arată și rădăcinile
sacre ale științei pitagoreice.
138 Cf. le pacate riflessioni de WKC Guthrie, Orpheus and the Greek religion, cit. ,
pp. 100-1 241 -2 Cfr. de asemenea, indicația în ML West, The Orphic Poems, cit.,
pp. 40 și sgg.; A. Frizer, Republica 530c-53Jc. O altă privire asupra lui Platon și
pitagoreenilor, în „American Journal of Philology”, 102, 1981, pp. 101-1 395-410; F.
Casadesùs, Orphism and Pythagoreanism, în A. Barnabas- F. Casadesùs, Orpheus
and the 6rphic Tradition, ci t., pp. l 053-1078.
1 65
și implementate. Dacă de ex. studiem doar câteva din diferitele

domenii care au caracterizat puternic ambele mișcări, ne dăm
seama că multe elemente mitico-rittuale ale orfismului par să
converge „în mod natural” către formele doctrinare pe care
pitagorismul le-a sistematizat în jurul unei solide baze simbolice:
orfism Pitagorismul
apolinism apolinism
Orfeu „fiul lui Apollo” „Vocea” sau „încarnarea” lui Pitagora a lui Apollo
Dionysos prototip ritual al kouros = muzica de copil care
cântând și muzică încântătoare transfigurează armonia sferelor
perfec iunea paruzică i originală

extaz arhaic transfigurare și metodologii meditative
ascetii solitari initiaza
tradiție spirituală fră ie ini iatică
purificare și vrăji cosmogonie Medicina pitagoreică

doctrina cosmosului
mitologie cosmogonie simboluri
vegetarianism simbolism sacru
numerologie, numere = arhetipuri ale realului
înălțat și interzicerea sacrificiilor sângeroase

cele două „căi” ale lumii interlope simbolismul literei Y
coborârea în Hades pentru a relua coborârea rituală a zeilor în lumea interlopă

Euridice
1 66
4. Pythianul
În cadrul acestui fenomen general de reajustare a străvechilor forme

mistico-extatice ale Eladei se plasează puternic nu doar activitatea lui
Pitagora, ci și acțiunea doctrinară, politică și spirituală a întregii asociații
care se referea la el. Strâns legat ca puține alte mișcări religioase de
zeul Apollo, de cultul acestui zeu și de tradițiile multiforme care au
primit substanță de la omphalos din Delphi (Aristoxenus ajunge chiar
până la a afirma că „Pitagora a primit cele mai multe dintre preceptele
morale de la Themistoclea, preoteasa din Delphi"; fr. 15 Wehrli),
mișcarea pitagoreică are propriul ei jloruit în mod semnificativ când în
Hellas și Vate-theologos Pindar, considerat de mulți savanți drept un
poet foarte apropiat de orfism și în orice caz ca un cunoscător atent.
din doctrinele sale, îl laudă pe Apollo ca fiind zeul care păzește cel mai
bine lumina cerească, armonia cosmică și cunoașterea divină139• Deja
în cele mai străvechi surse Pitagora era considerat în prezent o
manifestare a lui Apollo hiperborean și chiar Aristotel crede că această
tradiție este adevărată, deși niciodată critici zgârcite
1 39 Cf. Sf. Anastase, Apollo dans Pindare, Atena 1975; G. Méautis, Pindare le Dorien,
Neuchitel 1962; H. Lloyd-Jones, Pindar and the Afterlife, în Pindar, "Entretiens sur l'
Antiquité Classique XXXI", Vandeuvres-Genève 1 985, pp. 245-283. Semper valido il
vecchio, buon H. Gundert, Pindar und sein Dichterberuf, Frankfurt am Main 1935.
Sul rapporto Apollo-Pitagora cfr. K. Kerényi, Pythagoras and Orpheus, cit., § 3; R.
Schottlaender, Apollon und Pythagoras, în „Zeitschrift fiir philosophische
Forschung”, l O, 1956, pp.
333-35 1. Mai general, M. Giangiulio, Înțelepciunea pitagoreică și religiozitatea
apolliniană, în A. Cassio-P. Poccetti (curr.), Forme de religie și tradiții de înțelepciune
în Magna Grecia. Proceedings of Conference, Napoli 1 994, pp. 9-27, care conturează
clar diferitele sfere rituale și doctrinare în care este specificată relația dintre
religiozitatea apolliniană și pitagorismul.
1 67
sau ironii mu cători la multe aspecte ale specula iilor pitagoreice.

Numele său a fost în prezent urmărit înapoi la o bază etimologică
articulată pe I1ufuoç și ayopEDEtv, prin urmare Pitagora era considerat
„cel care proclamă [adevărul] lui Pythium” (Aristippus IV, A 1 50, în Diog.
Laert., VIII, 21), iar tradiția l-ar putea prezenta uneori ca un descendent
al lui Apollo, alteori ca vehicul al unei revelații divine sau „vocea”
zeului, altele ca fiind însăși întruparea lui Apollo.
Dacă ne gândim la celebra legendă conform căreia Pitagora nu a scris
niciodată nimic în lumina tradiției lui Apollo Pitic, se poate deduce cu
ușurință că din punct de vedere spiritual această atitudine nu poate
însemna decât că doctrina sa a fost revelată ca echivalent al un
răspuns oracular de tip apollinian: intenționa să interpreteze sensul
lumii și să dezvăluie voința zeilor.
Până și întemeierea orașului Crotone, colonia aheilor care, după cum
am văzut, va deveni cel mai important sediu al frăției și a cărei ordin
aristocratic a căpătat caracteristici care l-au făcut referința ideală
pentru fiecare pitagoreian, se credea că a fost construită. sub protecția
lui Apollo și deci într-un fel a preluat și aspectele unui oraș adevărat
ordonat după aranjamente „exemplare”. Aceasta este ceea ce
amintește Iamblichus (vezi pyth., 52) spunând că în discursul său
adresat tânărului Pitagora el a reamintit cu acuratețe rolul fundamental
asumat la originile Crotonei de zeul Apollo în calitatea sa de zeu al
tinereții și protector al migratorilor. valuri care au mers la întemeierea
coloniilor și promisiunea lui de a asigura o filiație de durată
fondatorului orașului140• În analiza sa enciclopedică a înțelepciunii
pitagorice, Vincenzo Capparelli
1 40 Vezi M. Giangiulio, Cercetări asupra Crotonei arhaice, Pisa 1989, pp. 79-92; pp.
131-160. Mai general, poate fi de folos M. Isnardi Parente, Pitagorismul lui
Crotone și pitagorismul academic, în „Arhiva istorică pentru Calabria și
Lucania”, 62, 1995, pp. 5-25, care insistă însă prea mult asupra unei presupuse
„filozofii” pitagoreice care a devenit echivalentul speculațiilor deșarte care
străbat universitățile moderne.
1 68
a emis chiar ipoteza că numele orașului Croton poate fi

comparat cu etrusca Cortona l Cyrtonium, Cyrtone din Boezia,
Cortina sau Gortyna din Creta etc., o centură de orașe care
poate fi legată de un fundal preistoric. cel mai probabil din așa-
numita civilizație indo-mediteraneană al cărei ciclu istoric a
precedat sosirea indo-europenilor în vasta gamă de ținuturi
care variază de la Europa până la India. Numele lor duce înapoi
la sensul de „incintă”, „loc închis”, aproape sigur o adaptare ad-
hoc a unui omphalos sacru arhaic141 despre care probabil că
fiecare dintre aceste orașe a considerat că constituie o reflectare
aparte. Din punct de vedere pur simbolic, se poate crede,
așadar, că Pitagora a stabilit sediul mișcării nu întâmplător la
Crotone, așa cum prea des au putut crede unii, ci mișcat de
dorința precisă de a se poziționa într-un scaun care, datorită
legăturilor sale cu cultul lui Herakles și cu cel al lui Apollo, părea
a fi bogat în referiri sacre la o venerabilă autoritate spirituală
care era probabil încă considerată vitală și activă și prin
faimoasele sale școli de medicină și atletism. Este probabil ca
în ochii lui Pitagora Crotone să constituie un fel de sanctuar
arhaic, un ombilicus mundi din care noua tradiție emanată de
la el se putea hrăni și ea. Este cunoscută legenda „coapsei de
aur” a lui Pitagora, care l-a făcut recunoscut de acel extatic și
„aproape-șaman” care era Abaris ca o întruchipare indubitabilă
a Hiperboreanului Apollo după ce acest extraordinar preot
apolonian sosise în Grecia din nordul lumea, de la miticul
Iperboride făcându-și lunga călătorie pe o săgeată, exact așa
cum se obișnuiește printre ritualurile unor anumiți șamani siberieni. A în
141 Vezi Capparelli, Înțelepciunea lui Pythagoras, cit., p. 5. Despre istoria Crotonei
rămâne importantă M. Giangiu1io, Ricerche su Crotone arcaica, Pisa 1 989. Vezi și
A. Mele, Crotone și istoria ei de la origini până în epoca romană, în Omaggio a
Crotone, Crotone 1 992, pp. 1 9-57.
1 69
în jurul acestui element caracterizator și Aristotel însuși în cartea sa

despre pitagoreici își amintește că chiar „o dată, în timp ce [Pythagoras]
stătea în teatru, s-a ridicat și a arătat spectatorilor așezați că coapsa lui
era de aur” (fr. 191 Rose ). În articularea sa simbolică, morfologică și
lingvistică „coapsa” de aur (= !lTJPOç;; vezi asemănările acestui termen
grecesc cu rădăcina din care se formează scrierea Meru, „muntele polar”
care în simbolismul Puranelor presupune un rol important pentru tipul
de orientare „polară” introdus în ritualurile care îi sunt asociate și pentru
determinarea diferitelor „stații” cerești pe care soarele le atinge în
drumul său sideral) pare să se sprijine pe același context doctrinar care
a fundamentat 'omphalos Delphic i, evident, se referă la unele dintre
aspectele diversificate ale cultului I Perborean Apollo i la proeminen a
acordată referin elor astrale centrate pe pol. Această tradiție enigmatică
care, ca puține altele, a caracterizat legenda lui Pitagora, pare să fi izvorât
dintr-un fundament religios foarte străvechi pe care Pitagora a moștenit-
o fără îndoială din orfism, așa cum arată acest pasaj din Euphorion (fr.
36 Kern) care menționează unui Orfeu „născut din coapsă”:
„ Prima dintre aceste nașteri [a lui Orfeu] este de la mamă, a

doua este de la coapsă (EK roti !lTJPOD), a treia are loc când
revine la viață după ce a fost sfâșiat de titani și Rhea și-a pus
în Mepsopìa. Euforion relatează această versiune și susține că
Orfeu este în Hades și timpul trece din plin”.
Euforion este o sursă autorizată. El a scris o serie de lucrări la granița

dintre „teologie” și povestea mitică care au jucat un rol important în
transmiterea către elitele culturale care s-au format în jurul împăratului
Augustus o mare parte din moștenirea legendară și misterul sofic al
Eladei. Cunoștințele sale despre lumea orfică erau vaste și
par ial ele apar în multe puncte ale bucolicelor lui Virgiliu i în elegia
latină a perioadei imperiale. Influența lui asupra poeților latini din aceea
170
timpul a fost foarte mare și chiar și Dionysiaca de mai târziu Nonnus

din Panopolis sunt de neconceput fără a evalua cu atenție faimosul
său poem despre Dionysism.
Fundamentele simbolice ale straniei atenții la „coapsa de aur” sunt
cu siguranță asemănătoare cu cele ale nașterii legendare a lui
Dionysos din „coapsa” lui Zeus cu care probabil au dorit să pună în
valoare conținuturi cosmologice identice cu cele cuprinse în legenda
pitagoreică. Acest simbol extraordinar care străbate legenda lui
Dionysos, Orfeu și Pitagora în același mod pare să se refere la un
fundal mitic foarte străvechi unde ar trebui să se țină seama de faptul
că și în Egiptul antic din aceleași motive simbolice a centrat pe polul
ceresc polar. constelația „Marea Ursei” a fost numită „constelația
Coscia”. În esența sa, referirea la enigmatica „coapsă de aur” nu este
altceva decât un aspect particular al mult mai cunoscutei doctrine a
axis mundi și a orientării „polare” care a acoperit multe cicluri
mitologice orientate în jurul cultului lui Apollo , și a remodelat un alt
aspect al simbolismului prin noțiunea de umbilicus mundi care
considera scaunul Delphi ca o reprezentare a omphalos, o reflectare
a „centrului lumii”142• Este același simbolism care revine în textele
homerice, unde se menționează în repetate rânduri „Țara Soarelui”,
scaunul divin care conform unor tradiții elene se afla în vârful
„muntelui cosmic” situat într-un ținut la nord de lume în care Apollo,
„strălucind ca aurul”, a fost folosit rezide frecvent.
Iamblichus (vezi pyth., 25; 33) și Diogenes Laertius (VIII, 13) adaugă
în continuare că Pitagora era considerat un devotat vizitator de templu
142 Despre aceste probleme cf. ML Morgan, P/atonie Piety. Philosophy and Ritual in F
ourth-Century Athens, New Haven -Londra 1990, pp. l 06 și următoarele. Despre
relația dintre Platon și pitagorism cf. W. Burkert, Lore and Science, cit., pp. 83-96.
În ceea ce prive te implica iile i rnitologemia care poate fi legată cumva de
legenda „coapsei de aur”, cf. A. Dieterich, Nekya, cit., pp. 38 și următoarele.
171
lui Apollo Parente ridicat pe insula Delos. Este o celebră epicleză

apolliniană în al cărei cult au fost total interzise sacrificiile sângeroase
și masacrele obișnuite de animale, prin urmare, într-un mod eminent
cu rigoarea sa, a reprezentat dimensiunea divină a unora dintre cele
mai cunoscute și caracteristice aspecte ale bìos pythagoréios :
oroarea sângelui, interzicerea sacrificiului animalelor, puritatea
rituală absolută (hagneia), vegetarianismul, I'apsycha (hrănirea cu
alimente în care „viața nu fusese”). Toate sunt aspecte pe care
fiecare la nivelul său reflecta o stare imaculată, aceeași pe care,
potrivit lui Empedocle atât de apropiat de lumile orfice și pitagorice,
el credea că aparțineau omenirii încă de la origini143 • Cultul lui
Apollo Parent a scos astfel în evidență sursa. a ceea ce pitagorismul
considera ceremoniile de purificare ineliminabile capabile să
transmită o „calitate” divină precisă, aceeași care se dezvăluia și în
perfecțiunea cerească și armonia cosmică.
O problemă aparte este cea care se referă la așa-numitele „vieți
anterioare” ale lui Pitagora, legendă care a permis o serie întreagă
de inferențe asupra doctrinei metempsihozei ca patrimoniu tipic al
pitagorismului care a afectat însăși existența Fondatorului. Cel mai
clar și mai complet pasaj care rezumă întreaga întrebare este cel al
lui Heraclides Ponticus, un filozof academic pe care Sotion îl considera
1 43 Aceste aspecte ale bios pythagoreios și cadrul general care justifică forța sa
de expansiune sunt studiate în G. Sfameni Gasparro, Critica sacrificiului
sângeros și antropologiei în Grecia. De la Pitagora la Porfirie. L. w Tradiția
pitagoreică, Empedocle și orfismul, în F. Vattioni (cur.), Sânge și antropologie.
V. Rituri și cult, Roma 1 987, (pp. 107-155), pp. 107- 1 34. Pentru legătura
dintre Pitagora și Apollo Parent, cf. L. Bruit Zeidman, w pieté pythagoricienne
et /'Apo/lon de Délos, în „Mètis”, 1 -2, 1993, pp. 26 1-269 (despre Apollo
Genitore p. 264 și următoarele); Id., Sacrifices à Delphes. Sur deux figures
d'Apollon, în „Revue de I'Histoire des Religions”, 1 984, pp. 339-367; M.
Detienne, grădinile lui Adonis, Torino 1975, pp. 51 și următoarele. Despre
valoarea vegetarianismului pitagoreic, rămâne valabilă J. Haussleiter, Der
Vegetarismus in der Antike, Berlin 1935, pp. 97-157.
1 72
fără îndoială un pitagoreean sau cel puțin foarte apropiat de mișcare:

„Pitagora a povestit că fusese cândva Ethalides, fiul lui Hermes. Apoi
sufletul său a trecut în Euphorbus și când a murit Euphorbus sufletul a
trecut în Hermothymus. Când a murit Hermotim a trecut în Pyrrhus. , un
pescar din Delos. Când a murit i Pyrrhus a trecut în cele din urmă la
Pitagora care i-a amintit de toate aceste evenimente” (fr. 89 Wehli, în Diog.
Laert. viii, 4). Tradiția acestor „vieți anterioare” a fost adunată dintr-un
număr mare de surse care au ajuns până la noi, deși cu unele variații
adăugate de criticii obișnuiți care au făcut mișto de toate, dar care în orice
caz nu atinge temelia problema. Mărturia lui Heraclides Pontico pare să
reunească o serie de povestiri de variată valoare, probabil încă circulate
în cadrul Academiei, cărora el încearcă să le dea ordine să explice ceea ce
a rămas în orice caz una dintre cele mai cunoscute doctrine pitagoreice144
• Potrivit tradi iei, a rămas în continuare una dintre cele mai cunoscute
doctrine pitagorice. durata fiecărei încarnări a lui Pitagora
144 După Erwin Rohde, sursele au fost examinate de A. Delatte (La vie de Pythagore
de Diogène Lnerce, Bruxelles 1 922, pp. 1 54-1 59) și mai recent de W. Burkert
(Lore and Science, cit., pp 1 38-141). Problema metempshozei a fost atent studiată
de G. Casadio, Ln metempshosi tra Orfeo e Pitagora, în P. Borgeaud, Orphisme
et Orphée, cit., pp. 1 19-155, care relatează cu grijă filologică de alte vremuri
toate pasajele de oarecare interes asupra chestiunii. Vezi, de asemenea, O.
Skutsch, Despre metempsihoza, în „Classica!
Philology", 54, 1 959, pp. 1 14-1 16; E. Ehnmark, Transmigration in Platon, în
"Harvard Theological Review", L, 1 957, pp. le ff. În broșura sa prea rapidă Karoly
Kerényi (Pythagoras und Orpheus, 3" ed. Amsterdam 1 950) a considerat
prezen a metempsihozei în pitagorism foarte îndoielnică. Existen a ei a fost
hotărât negata înainte de W. Rathmann, Quaestiones Pythagoricae Orphicae
Empedocleae, Halle 1 933, pp. 3-11; apoi cu mai multă doctrină A. Maddalena, l
Pitagorici, Bari-Roma 1 954, pp. 3 1 7-364. Despre problema vezi de asemenea K.
von Fritz, Ecrrpiç EKatÉprofu în Pindar s Second Olympian and Pythagoras '
Theory of Metemppsychosis, în „Phronesis”, II, 1 957, pp. 85-89; HS Long, Un
studiu al doctrinei metempsihozei în Grecia de la Pitagora la Platon, diss.
Princeton 1 948, care în scurta sa disertație (p. 93) crede că poate dovedi că
Pitagora a fost cel care a introdus această teorie în Grecia. Long este un elev de
l. Linforth de la care a moștenit toată închiderea caracteristică anti-orfică.
1 73
s-a întâmplat la fiecare 216 ani. Nu este un număr aleatoriu, ci o

cifră rezultată din aritmozofia pitagoreică: 6 x 6 x 6 = 2 16, număr
care tocmai datorită caracteristicii sale de cub de 6 aparține
solidelor sferice, acea categorie de reprezentări la care anumite
virtuți. de perfec iune i de palingeneză au fost atribuite. După
cum a demonstrat bunul bătrân A. Delatte, în acest tip de calcul,
6 era considerat o adevărată „putere vitală” ('l'uxrocrtç) și, prin
urmare, simboliza procesiunea creativă a seriei numerice
deoarece era obținut din suma primele 3 numere, cele cu care
începe fiecare calcul: l + 2 + 3 = 6. În Theologia aritmetica pentru
a explica că încarnările lui Pitagora au avut loc la fiecare 216 ani
se spune că valoarea acestui număr constă în faptul că virtuțile
atribuite unu, doi și trei s-au constatat a fi cristalizate în 6,
„numărul regenerativ al vieții și în același timp „recurente”
datorită naturii sale sferice” (Th. Arith., 52). Este o vitalitate și
creativitate pe care simbolismul pitagoreic a tradus-o prin teoria
sufletului care, reîncarnându-se într-un ciclu nesfârșit, și-a stins
dorința supranaturală și a oprit orice tensiune către eliberare de
devenire. Dar mai sunt. Împreună cu 6, 36, 72, 432 etc., 216 este
și un submultiplu al numărului ciclic important 25920 care este
cifra întregii durate a precesiunii echinocțiilor. Într-adevăr, a
douăsprezecea parte a lui 25920 dă exact 2160 (= 216 x 10) ,
ceea ce marchează o „lună cosmică” obținută prin împărțirea
„anului cosmic” din 25920 la 12. Acest număr ciclic important
„măsoară” timpul necesar punctului vernal. să se retragă cu 1
grad în 72 de ani până parcurge întregul cerc cosmic revenind la
0 grade. Și întrucât cercul cosmic este de 360 de grade, timpul
necesar este exact cel de 360 x 72 = 25920. Vom reveni asupra
acestor aspecte ale rotației cercului cosmic și a duratei ciclurilor
cerești care decurg din ele, deocamdată este suficient pentru a
sublinia legătura fundamentală a celor 216 ani din „viețile
trecute” ale lui Pitagora cu simbolismul ciclic atât de caracteristic mișcării s
1 74
Prima „încarnare” a listei lui Heraclides Ponticus este cea a lui

Ethalide145• Fiu al zeului Hermes, primise de la tatăl său puterea
unei amintiri prodigioase care îi permitea nu numai să-și amintească
infailibil lucrurile care i s-au întâmplat, dar și să cunoască cu
certitudine întâmplările din Lumea de Subteran. El a fost întotdeauna
considerat un arcaș infailibil și, ca și tatăl său Hermes, a fost un
vestitor extraordinar. Tocmai datorită acestor caracteristici ale „vocii”
zeului vorbirii și scrisului, el a putut fi admis alături de Orfeu printre
eroii care urmau să participe la expediția Argonauților.
Despre Pyrrhus avem doar vestea meserii sale de pescar în Delos, un
indiciu ușor care, totuși, ne-a permis să facem ipoteza că personajul
ar fi izvorât din substratul spiritual foarte articulat care înconjura
cultul apolinic146• La rândul său, Hermotimus este un personaj
extraordinar ale cărui caracteristici par să-l plaseze la limita legendei
și istoricității. Pliniu (H. N. VII, 174; cf.
Plut. De gen. Socr. 22) spune o anecdotă care sugerează că el aparține
unor zone misterioase foarte specifice. Întrucât Hermotimus obișnuia
să se relaxeze în timpul exercițiilor frecvente practicate pentru a-i
permite sufletului să se desprindă de corp, soția infidelă a profitat de
asta pentru a arde trupul soțului ei și astfel să împiedice sufletul
acestuia să se „întoarcă” și să-i redea „vitalitate” acelui bărbat
detestat. . Este foarte probabil ca povestea să reducă la un nivel de
anecdotă amuzantă realitatea în care au funcționat acei iatromanți și
extatici care au călătorit prin Grecia antică și care se învârteau adesea
în jurul sanctuarelor apolinenilor. Dacă, în ciuda asemănărilor
substanțiale foarte puternice, este poate impropriu să vorbim în acest
caz despre o formă de șamanism, este în orice caz cert că avem de-a
face cu tehnici extatice care au menit să „desprindă” sufletul de corp și să facă p
1 45 Cfr. J. Nishimura-Jensen, Poetica lui Aethalides. Tăcere și poikilia în Argonautica

lui Apollonius, în „Classic! Quarterly”, 48, 1998, pp. 107-1 35-6
1 46 W. Burkert, Lore and Science, ci t., p. l 38 n. ! 04.
175
sufletul iatromantului să efectueze acele „călătorii cerești” asupra cărora

insistă multe mituri care stau la baza unui important simbolism asupra
realității spirituale și asupra eliberării de devenire.
A patra încarnare a listei lui Heraclides Ponticus, poate cea mai faimoasă
și revelatoare care va fi reținută pentru importanța sa din toate
mărturiile, este cea a lui Euphorbus, nume care după unii savanți ar fi
compus din eu + phorbos (din pherbo). ) cu sensul de „cel care [folosește]
mâncare bună”, „cel bine hrănit” (eu-phorbìa este }’ „abundență de
hrană”), poate ca o aluzie la alimentația echilibrată și la stilul de viață
auster care caracterizează puternic membri ai fră iei pitagoreice.
Diodor Siculus (X, 6, l; cf. Callim., frr. 191 și 59-63 Pfeiffer) considera pe
Euphorbus singura „viață anterioară” adevărată a lui Pitagora.
Callimachus crede chiar că „Euphorbul frigian” a fost cel care a elaborat
schema de bază a unor simboluri geometrice printre care a amintit de
celebra teoremă a lui Pitagora.
Tatăl lui Euphorbus a fost un preot al lui Apollo pe nume Panthoos, în
timp ce mama sa se numea Phrontis. Homer și-a amintit că a fost un
războinic excelent în timpul războiului troian și a asigurat că el a fost cel
care l-a rănit de moarte pe Patroclu înainte de a fi doborât, la rândul
său, de menelau furios. Oricât de concisă, povestea homerică permite
ca Euphorbus să fie plasat într-un cadru apollinian, deoarece atât preoția
paternă, cât și propria sa participare la războiul troian în același
aliniament susținut de zeul Apollo indică cu o anumită certitudine că el
aparținea sferei lui Apollonian. religiozitatea147• În Lithikà (= Lapidarium),
un poem apocrif atribuit lui Orfeu și făcut celebru prin publicarea sa în
1876 editată de J. Grossmann, dar
14 7 Urmăriți W. Burkert, Lo re and Science, ci t., pp. 140-141; K. Kerenyi, Pytlwgoras

și Orpheus, ci t. p. 19. Cfr. M. Hendry, Părinții anteriori ai lui Pitagora. De ce
Euphorbus?, în „Mnemosyne”, 48, 1955, p. 107-1 210 și sgg.; Mtih1enstein,
Euphorbos i moartea lui Patroclu, în „Studi mycenei ed egeoanatolici”, 15,
1972, pp. 79-9
1 76
considerate foarte puțin „orfice” de către toți criticii, există elemente

mitice care pot ajuta la înțelegerea structurilor narative pierdute în altă
parte. Aici Euphorbus este prezentat cu trăsăturile unui băiat frumos (care
este un „cadru” tipic apolinic), fiul lui Bukolion și al nimfei Abarbarea. Se
spunea că până și Melanippus, unul dintre fiii regelui Priam, s-a îndrăgostit
de acest băiat extraordinar și frumos în timpul războiului troian. Vânător
de neîntrecut, Euphorbus devenise un discipol al ghicitorului apolinic
Helenus care i-a dăruit în semn de demnitate oraculară o piatră ofit cu
care putea alunga șerpii și își putea exercita puterile vindecătoare
transmise de mama sa. Atributele extraordinare ale lui Euphorbo sunt
toate aspecte care reiese dintr-un mediu cultural apolinic: tinerețea,
frumusețea, arta vânătorii care în vremurile arhaice constituia un ritual
de inițiere războinică, dimensiunea oraculară, medicina sacră, puterea
vânătorii de șerpi care s-a readaptat poate într-un perspectiva taumaturgică
un aspect al mitului de întemeiere al sanctuarului din Delphi, cel care a
povestit isprava zeului Apollo intenționat să-l omoare pe șarpele Python.
Dar mai sunt. Bukolion, tatăl eroului, are un nume care, după toate
probabilitățile, nu provine de la păstorii unei lumi idilice, ci de la inițiații
frățiilor bukoloi apolonieni care, potrivit lui Joseph Veremans de la
Universitatea din Gent, se învârteau în jurul Pollio la Roma. Într-una dintre
broșurile sale dense, prof. Veremans a demonstrat că lumea culturală
care a fost revelată în nova carmina a lui Pollio și în cercurile sale poetice
a asumat întotdeauna un caracter ezoteric, un fel de „religie secretă” care,
deși prețuia lumea rituală latino-italice mai arhaică, și-a cufundat rădăcinile
în platonism, în pitagorismul i în simbolismul spiritual care se dezvăluie
în aceste curente spirituale în modul cel mai profund. Nu numai atât, dar
acest substrat doctrinar și sacral dă sens și importanței pe care și-o asumă
însuși Pollione în cadrul acestui cerc de bukoloi, importanță pe care ținând
cont de foarte puținele sale fragmente literare .
177
rămas ar putea părea chiar excesiv, dar capătă semnificație dacă se

consideră acela care, în cadrul a ceea ce pare a fi un fel de frăție
„pastorală” primitivă, a reevaluat substratul incantator al carminei,
imnurile sacre care au dintotdeauna a constituit un aspect fundamental
al ritualurilor latino-italice. Și tocmai acest aspect „arheget” explică
cealaltă particularitate foarte ciudată legată mereu de persoana sa,
faptul că atunci când este numit de poeții „bucolici” frații săi Pollio este
mereu legat de epoca de aur mitică și de reînnoirea lumea. În
esențialitate, este o tradiție sacră mărturisită de cântecele rituale ale
frățiilor de tineret arhaice legate în mod deosebit de cultele lui Artemis
doric și Apollo care au continuat până într-o perioadă relativ recentă
mai ales în coloniile dorice siciliene. Nu numai atât, dar acești bukoloi
erau cunoscuți și pentru particularitatea lor de a se aduna în jurul
cultului care s-a dezvoltat în apropierea numeroaselor sanctuare ale
unui puțin cunoscut ciobanesc Apollo care a reprodus enigmatic unele
forme estetice binecunoscute ale cântărețului Orfeu în timp ce el
încântă natura și voința. fi găsită ca o constantă de referință atât în
bukoloi -ul epocii auguste, cât și în unele compoziții ale unui poet-
ospătar extraordinar precum Virgiliu din Bucoliche148 • La rândul ei,
Abarbarea este o mamă cu totul deosebită. Ca nimfă, ea aparține sferei
divine care le autorizează prezența perenă în peșteri, izvoare și păduri.
Din această lume ascunsă și primordială Abarbarea a putut moșteni
cunoștințele secretelor medicinei și ale pietrelor sacre ale căror
cunoștințe va încerca apoi fiul să le transmită ghicitoarei Elena. Numele
lui este un compus care se articulează clar pe baza Abari/bar pe care o
reia cu fiecare
1 48 Pentru întreaga problemă, cf. N. D'Anna, Mister și profeție. Egloga a IV -a

a lui Vergiliu și reînnoirea lumii, Cosenza 2006, (IV cap. 2: „Văzătoare,
păstori și muze sicule”), pp. 123-148; J. Veremans, Elemente simbolice în al
treilea bucolic al lui Virgil, Bruxelles 1969.
178
este evidentă cea a celebrului mesager apollinian Abaris, extaziatul

venit din Hyperboride și sosit în Grecia efectuându-și lunga călătorie
pe o săgeată simbolică cu puternice caractere șamanice. Nu numai
atât, dar în numele ei nimfa pare să conțină și cel mai faimos atribut
al lui Abaris, deoarece a doua parte a numelui adaptează o temă
ușoară de bar/bar pentru a spori legătura ei cu Boreas, Nordul,
Hiperborida miturilor apolinice. , pământul originar pe care multe
legende îl considerau un fel de Paradis Pierdut, „puterea creatoare”
care susține și susține cosmosul ca un „Arborele Vieții”. Toate
acestea sunt date care ne permit să afirmăm nu numai că nimfa
Abarbarea prezintă toate trăsăturile unui omolog feminin al
preotului apolinic Abaris Hiperboreanul, dar și dezvăluie în cel mai
clar apartenența lui Euphorbus, această „încarnare” a lui Pitagora
din toți criticii antici au considerat indubitabil, la fundamentul
spiritual care a fundamentat ritualurile lui Apollo, la rădăcinile sale
nordico-hiperboreene și la numeroasele forme de cult care se
dezvoltaseră în jurul figurii acestui zeu extraordinar al luminii și al cunoașterii
După cum se vede, examinarea complexității doctrinare a datelor
referitoare la cele patru „vieți anterioare” ale lui Pitagora, precum
și atenția pusă mereu asupra memoriei sale extraordinare și asupra
întregului context „mnemosinic” pe care îl vom examina în curând,
nu nu eul se ridică pentru a concluziona cu privire la posibila
realitate a mult discutatelor „încarnări” ale lui Pitagora. Departe de
a fi personaje mitice aduse la viață de sufletul lui Pitagora care s-ar
fi întrupat acolo într-un ciclu nesfârșit, așa cum afirmă cu prea
multă certitudine vulgata raționalistă triumfătoare în Grecia din
vremea sofismului și acceptată necritic de mulți savanți moderni,
„precedentul”. viețile” lui Pitagora apar nu ca „încarnări”, ci
adevărate funcții spirituale care decurg din sfera apollineană (deci
Pitagora era considerat un fel de „trimis” al zeului Apollo) care din
epocă în vârstă și chiar urmând anumite aspecte postulate ciclice
atât de caracteristice. ale mișcării sunt relevate în istorie pentru a îndeplini o s
1 79
Într-adevăr, folosind terminologia acum larg cunoscută a

doctrinelor budiste tibetane, care au fost foarte atente de mii de
ani în clarificarea celui mai adevărat sens al teoriilor
reîncarnaționiste, putem afirma că aici avem de-a face cu
adevărate esențe spirituale care decurg din fundalul apollinian
care în Pitagora ar părea să apară în modul cel mai realizat. În
acest context poate fi urmărită vexata quaestio a amanismului
lui Pitagora, a cărei complexitate a divizat întotdeauna speciali tii,
dar pe care unii l-au luat în considerare reductiv doar pentru a
încerca să explice originile teoriei psihozei metem149. În realitate,
problema a apărut mai ales prin încercarea de a da sens nu atât
sistemului doctrinar, cât condiției sale de „om divin” și originilor
puterilor extraordinare pe care tradiția i le-a atribuit întotdeauna:
prezicerea viitorului. , ghicire, conforma ie specială a sim urilor
(care, totu i, a servit pentru a da un minim de explica ie
„empirice” percep iilor sale supraomene ti devenite de
neîn eles în epoca pur ra ionalistă a Hellas), stăpânire asupra
animalelor adesea „orfic” vrăjite de el. voce, capacitatea de a
„comunica” cu unele animale, fiecare dintre acestea fiind
considerată vehiculul spiritualității unui anumit sanctuar (în
Taranto boul sacru pentru zeița Hera, vulturul lui Zeus în Olimpia,
ursoaica Daunia către Artemis, etc.), putere asupra elementelor,
coborâre în lumea interlopă, omniprezentare, reîncarnare, „amintire” a
1 49 După ipotezele de pionierat ale lui K. Meuli și ER Dodds, cel mai atent student al
problemei a fost W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zur Pythagoras,
Philolaos und Platon, Niirnberg 1 962, pp. 98-1 42. În versiunea ulterioară în
engleză a cărții sale, W. Burkert (Lore and Science, cit., pp. 1 20-165) și-a revizuit
teza și i-a dat o versiune „mai moale”. O analiză atentă a întrebării a făcut-o A.
Maddalena, amanul lui Pitagora?, în „Rivista di Filologia e di educazione Classica”,
92, 1 964, pp. 103-1 1 7. Un studiu al numeroaselor aspecte ale „șamanismului”
prezente în Grecia pre-olimpică se găsește în EAS
Butterworth, Some Traces ofthe Pre-Olimpian World in Greek Literature and Myth,
Berlin 1 966 (c. IV: „Șamanismul”), pp. 1 35-1 73.
180
viețile anterioare ale cuiva, cunoașterea vieților anterioare ale

interlocutorilor, abolirea timpului, capacitatea de a însoți sufletele în
viața de apoi, căutarea singurătății, asceza rigidă, abținerea de la carne,
purificarea, interzicerea ritualurilor sângeroase etc. Aceeași legendă a
coborârii sale în Hades, care a fost deja menționată, apare ca o poveste
de fabulă care, totuși, chiar dacă până acum la nivel de folclor, a
perpetuat credințe foarte străvechi despre viața de apoi, de asemenea,
comune orfismului, poate chiar multor forme. a misterelor antice, iar
prin însăși structura ei ne permite să identificăm urme ale unui cult care
trebuie să fi atins sfera zeilor subterani și toată structura mitologică
care a susținut cultul lor150• După cum putem vedea, tradiția se referă
la Pitagora în întregime. serie de puteri extraordinare, cu siguranță,
care nu aparțin fizionomiei filosofului presocratic și cercetătorului de
tipul familiarizat tuturor savanților în filozofia greacă prin manualul lui
Eduard Zeller, dar care în multe alte culturi au constituit cadrul „para-
religios”. a marilor contemplativi i în vasta zonă amanică siberiană
au găsit o dezvoltare foarte largă i nebănuită. În Grecia, aceste puteri
făceau parte, în esență, din moștenirea așa-numitelor extatice apolinice,
acea categorie de personaje extraordinare a căror fenomenologie le
permitea să fie comparate cu șamanii, dar care poate fi urmărită și
înapoi în întreaga sferă a misticilor, purificatorilor și solitarilor. asce ii
care în Grecia i-au fundamentat for a, succesul i răspândirea largă.
Heraclides Ponticus scrisese o lucrare Despre pitagoreici în care

documenta atenția deosebită a mișcării față de dimensiunea
supranaturală și față de puterile extraordinare pe care se credea că acei
pitagoreici care reușiseră să urmeze până la capăt calea inițiatică a
transformării interioare. Există, de asemenea, știri despre una dintre
scrierile sale cu titlul probabil Abaris (fr. 75 Wehrli) care poate examina
doctrine escatologice în care substanța luminoasă
1 50 Cfr. W. Burkert, Lore and Science, cit., p. 1 55-1 59.
181
a sufletului și-a asumat un rol preponderent în perspectiva soterio-

logică și transfigurantă care stă la baza escatologiei pitagoreice151•
Nu numai atât, ci și atenția ostentativă la Abaris hiperborean și la
întreaga lume a extazilor pe care o reprezintă acest extraordinar
iatromant ne face să credem că astfel de învățături . nu au fost rezultatul
unei simple reflecții personale a lui Pitagora însuși, ci au izvorât din
fondul de cunoștințe care a fundamentat cultul apolinic.
Într-o altă lucrare a lui ITepi ti)ç cinvou Heraclides studiază chiar unele
modalități de acțiune a „respirației” sau a pneumei în ființa umană
după o structură clar derivată din școala medicală pitagoreică și de
natură să urmeze în mai multe puncte. ceea ce expune Alessandro
Polyistore despre posibilitatea sufletului de a se desprinde de trup.
Acestea sunt doctrine care sugerează o atenție deosebită tehnicilor
respiratorii care presupun o separare clară a sufletului de trup și poate
că au fost tratate în mod similar într-o altă lucrare a lui, ITepi \j/UXTJç
(frr. 90-103 Wehrli ). Aici sufletul a fost descris ca având aceleași
caracteristici de „strălucire” și „splendoare” care susțin, de asemenea,
cerurile și stelele. În ciuda conciziei câtorva fragmente, formularea
particulară a acestor doctrine asupra sufletului ne permite să depășim
simpla observație medico-fiziologică și, cu siguranță, nu se oprește
asupra presupunerilor speculative sau pur și simplu anecdotice. Nu
numai că arată că anticipează unele elemente doctrinare care mai
târziu vor fi esențiale în teoriile platonice despre suflet, dar aceeași
modalitate expresivă indică puternicele lor rădăcini în tradiții venerabile
în care aspectele ascetice și „tehnico-realizării” tind probabil spre
detașare. a sufletului din trup (frr. 76-89 Wehrli )l52•
!51 Uno study di valore su questi frammenti resta quello di P. Corssen, Zum
Abaris des Heraklides Ponticus, în „Rheinisches Museum”, 67, 1912, pp. 20-47.
! 52 Importante F. Wehrli, coala lui Aristotel. 7. Herakledes Pontikos, Basel

Stuttgart 1 969. Cfr. HB Gottschalk, Heraclides of Pontus, Oxford 1 980, pp.
1 82
În zona traco-dacică și în vasta lume a stepelor străbătute de sciți este

cunoscută cu certitudine prezența formelor înrădăcinate ale unui tip de
șamanism pe care Mircea Eliade, urmând morfologia trifuncțională
enumerată de George Dumézil, l-a trasat cu certitudine către zona
divinităților „suverane” și „teribile” (Varuna, Odhin etc.) prezente în toate
civilizațiile izvorâte din trecutul indo-european. De aici s-ar fi revărsat în
Grecia impulsuri în concordanță cu aceste caracteristici religioase, care
cu siguranță nu a rămas la marginea vieții sale spirituale. Deși nu uităm
că șamanismul în forma care s-a perpetuat până în timpurile moderne
prezintă toate caracteristicile unui reziduu crepuscular rezultat dintr-o
religiozitate arhaică poate mult mai bogată și mai articulată decât ceea
ce apare prin prezențe reziduale și de foarte multe ori și-a asumat
caracteristice ale unei adevărate religio secunde, este de neconceput ca
un astfel de fenomen ale cărui urme se mai regăsesc clar în unele
mărturii importante, ar fi putut rămâne la marginea procesului de
readaptare și reconstrucție a străvechilor forme „mistico-vizionare” ale
Eladei. favorizată de pitagorism. Însăși existența unei întregi categorii
de extatice apolinice asemănătoare în multe privințe cu șamanii care au
ajuns să atingă cu forță chiar și teritoriile coloniilor, are o valoare
deosebită. Capacitatea lor de a pătrunde pe un teritoriu întins și variat
nu arată doar profunzimea cultului legat de zeul cunoașterii intelectuale,
ci și profunzimea acelui substrat real mistico-extatic din care vor ieși și
multe elemente caracteristice pitagoreismului. Hiperboreanul Abaris,
Epimenide din Creta, Aristeas din Proconnez, Dexicreon din Samos,
Polyaratus din Samos, Cleonymus din Atena, Leoninus din Crotone,
Phormion din Sparta, Empodotimus din Siracuza, poate chiar Empedocles
și Parmenide.
1 3-36; MC Dalfino, Doctrina sufletului lui Heraclides Ponticus și implicațiile

sale etice, în „Elenchos. Review of studies on ancient think”, 1 9, 1 998, pp. 6
1-82, singurul studiu important despre Heraclide existent în Italia.
1 83
considerate întotdeauna de izvoarele antice ca fiind foarte apropiate de

pitagorism, ele arată că ele ies dintr-un substrat a cărui fenomenologie
esențială este ușor comparabilă cu cea a șamanismului.
Se poate adăuga, ceva enigmatic puțin observat de savanți, că cel puțin
trei dintre aceste personaje, Dexicreone din Samos, Poliarato din Samos
și Leonino din Crotone s-au trezit lucrând pe aceeași insulă și în același
oraș în care și-a îndeplinit funcția Pitagora. . Dacă luăm apoi în
considerare apropierea geografică a insulei Samos cu iatromanții
solitari care activează în regiunile Frigiei și Anatoliei, devine clar că nu
este deloc de imaginat ca substratul sacral foarte arhaic capabil să
hrănească formele spirituale din care ei au apărut aceste extazii ar fi
rămas necunoscute unui reformator atent precum Pitagora. Dimpotrivă,
se poate crede în mod rezonabil că acest substrat mistico-extatic
articulat poate să fi avut efecte concrete și asupra unei mișcări ierarhice
și structurate pe baze inițiatice precum cea pitagoreică. Și totuși,
șamanismul grecesc este deosebit, nu există forme de frenezie extremă,
boală sacră sau dezlănțuire ca în unele cazuri tipice zonei siberiei și, într-
adevăr, toate aceste personaje prezintă rădăcini solide în apollonism.
Toate împreună aparțin fundației spirituale care a hrănit lumea extazilor,
hiatromanților și șamanilor legați de Apollo, ceea ce îi face adevărați
supraviețuitori ai unei lumi foarte arhaice ale cărei fundamente sacrale
vor tinde să fie păstrate în mișcarea creată de Pitagora153 •
153 Am studiat această problemă în N. D'Anna, The Discipline of Silence.

Mit, mistere și extaz în Grecia antică, Rimini 2005, pp. 1 8-27.
1 84
5. Mnemosine și tehnici meditative
În ciuda doctrinei elaborate ale cărei postulate culturale vor fertiliza

gândirea elenă până la neoplatonism și vor atinge aspecte importante
ale creștinismului medieval și chiar islamului; în ciuda rădăcinilor lor în
viața de oraș care, printre altele, i-a forțat să abandoneze sau măcar să
considere ca secundare obiceiurile asceților solitari și purificatorilor
ambulanți; în ciuda angajamentului politic solid care vizează construirea
unei ordini sociale centrate pe îndrumarea unei elite de conducători
iluminați, pitagorismul nu era o mișcare exclusiv speculativă sau o
intenție asupra vieții sociale și, dimpotrivă, poseda tehnici meditative
precise care l-au făcut un organism profund diferit în comparație cu
școlile filosofice diversificate din Hellas atât de atent să dea sens
dialecticii și explicațiilor discursive logice. În pitagorism s-a conservat
un sistem organic tehnico-realizare care a făcut posibilă dezvoltarea
unor ritualuri care asociau controlul meditativ al memoriei și gândirii
cu tehnici de respirație elaborate, în ansamblu similare celor cunoscute
în toate școlile contemplative indiene ca variată varietate de yoga.
În acest sens, un text semnificativ este alcătuit din „Memoriile” lui

Alexandru Polyistore păstrate de Diogenes Laertius (VIII, 24-33), simbol
al secolelor IV-I î.Hr. care transcrie probabil doctrine mult mai vechi într-
un mod nesistematic154 • Potrivit Polyistore, în procesul de formare a
ființei umane sufletul se găsește ca
1 54 După W. Wiersma, Das Referat des Alexandros Polyhistor iiber die

Pythagoreische Philosophie, în „Mnemosyne”, 10, 1 942, pp. 97-112,
doctrinele enumerate de Alessandro Polyistore izvorăsc nu numai dintr-
un context generic pitagoreic, ci mai exact din lumea tipică a școlilor
de medicină care au înflorit în jurul mișcării. Am studiat textul lui
Alessandro Polyistore în N. D'Anna, La Disciplina del Silenzio, cit., pp. 83-102.
185
„dispersat” în diferitele organe vitale i senzoriale, dar î i are suportul

prin excelen ă în sângele conceput ca vehicul de manifestare a căldurii
„pneumatice” care circulă în tot corpul i care determină percep iile
senzoriale la nivelul cel mai de jos. Această formă particulară de
vitalitate are „canalele”, „legăturile sufletului”, el le numește Polyistore,
adică venele, arterele și nervii care „leagă” sufletul de organele vitale și
îl „obliga” la o activitate emoțională necontenită. și abstracția care își
împrăștie puterea creatoare inițială. Sistemul neuro-vegetativ complex
presupus de aceste scurte schițe se credea că constituie un fel de „rețea
de sprijin” capabilă să alimenteze circulația „sângelui cald”, ceea ce
Teofrastul numea „căldură umedă”, o sinteză a „focului și apei”. a cărei
descriere articulată pare să izvorască dintr-o rădăcină psihofiziologică
precisă care se scufundă în tehnici ascetice primordiale bazate pe
concentrarea meditativă asupra fluxului sanguin și a drumului acestuia
în corpul uman. În doctrina lui Filolau (44B13 DK), care aici pare să preia
tradiții bine înrădăcinate în rândul multor popoare, sângele este
conceput ca vehicul al acelei „călduri psihice” care coboară din cap și
ajunge treptat la inimă, abdomen și în final. uterul și sistemul genital,
sediul sufletului vegetativ și reproductiv. În continuare pe Filolao, care
și aici continuă în mod vizibil postulatele eugenice ale medicinei școlii
din Crotone și ale marelui Alcmaeon care au devenit probabil o parte
fundamentală a moștenirii doctrinare pitagoreice, echilibrul în viața
psihică și în corpul uman. este marcat de relația dintre „căldură” și
„frig” (două principii cosmologice care se regăsesc în diverse moduri în
toată speculația elenă), ale căror vehicule de manifestare se credeau a
fi sângele și respectiv „respirația” = psihicul. Conform medicinei
pitagoreice, armonizarea acestor fluxuri organice, a căror forță
intrinsecă pătrunzătoare este definită de propria lor mișcare și relație
reciprocă, implică o stare internă de echilibru care nu numai că dă
ordine sistemului nervos, ci și stabilizează starea lui de flux calm. și
fundamentează relația dintre diferitele puteri ale sufletului (nous,
186
phrenes și thymos , intelect, minte și suflet). Cântărind valoarea acestor

doctrine, Aristotel precizează chiar că armonia de ansamblu a ființei
umane se stabilește printr-un fel de „acord” între contrarii: „ei spun ...
[pitagoreicii] de fapt că sufletul este un fel de armonie pentru că
armonia pe care o are. este unirea și alcătuirea contrariilor, iar corpul
este compus din contrarii” (Arist., de anim., A 4, 407b27).
Simetria psiho - fizică a trebuit să fie favorizată și de sistemul alimentar
rigid care considera diversele alimente nu ca o contribuție materială
și biologică fără consecințe în scopul unei purificări fizice și psihice
progresive, ci ca vehicule ale unei vitalități și al unui sistem de energii
pe care le puteau „ac iona” chiar i la nivel psihic al căror flux ia
căror putere trebuia deci reglată i ordonată155• Rezultatul acestei
adevărate diete ascetice practicat i în func ie de atitudinea
contemplativă a pitagoreanului, a fost ceea ce medicul Alcmaeon din
Crotone numit izonomie, o stare generală de ordine fizică și psihică,
obținută și prin echilibrul curenților „fierbinți” și „reci” care acționează
în compusul uman prin fluxuri organice care interacționează care se
bazează, respectiv, pe sânge și pe „respirație”. „și care în planul
exterior și inferior duce la deplinătatea sănătății și integrității fizice. În
fiziologia lui Filolao este chiar prevăzută o armonie de ansamblu
despre care se credea că ar putea reda unitatea interioară inițială
inițiatului care a știut să armonizeze respirația cu cadențele timpului,
adică să readucă ritmurile vitale marcate de
155 Vezi MR Gran t, Dietary Laws between Pythagorians, în „Harvard Theological

Review”, 73, 1980, pp. 299-3 10. Despre coala de medicină din Crotone cf. P.
Prioreschi, A History of Greek Medicine, Omaha 1 996, pp. 161 și următoarele;
N. D'Anna, Disciplina tăcerii. Mit, mister și extaz în Grecia antică, cit., cap. The.
Despre rolul sufletului în medicina pitagoreică CA Huffman, Philolaus of
Croton, cit ., pp. 3 1 1-330. Considerăm că studiul școlilor de medicină din
Eiladele arhaice ar trebui reluat în lumina unor postulate doctrinare similare
care apar enigmatic în cea mai veche Indie. Savantul care a înțeles toate
implicațiile acestor asemănări a fost J. Filliozat, La doctrine de la médicine
indienne, ses origines et ses parallèles grecs, Paris 1 9752•
187
pneuma celor care ordonează viața cosmosului: „cerul este unul și

trage din apeiron timpul, suflarea și golul care deosebește locul
tuturor” (Philol. 58B30 DK)I56 • Propoziția este importantă și este
este conceput în așa fel încât să confirme afirmația aristotelică care
a sugerat teoriile despre Unul dintre cei pe care el îi numește de
obicei „așa-numiții pitagoreici”. De fapt, pentru a-și hrăni vitalitatea
creatoare, Unul „inhalează” pneuma care pătrunde întreaga
manifestare cosmică, aceeași din care sufletele individuale ale
fiecărui om apar doar ca fragmente ale unui Întreg (cf. Cicero, de
nat. deorum I). , II; Sext. Emp. X, 580). Este același „aer rece”,
pneuma care conform fr. A27 din Filolao, în deplină continuitate cu
întreaga tradiție medicală pitagoreică, fiecare ființă vie inspiră din
cosmosul înconjurător pentru a-și hrăni viața și apoi expiră într-un
ciclu neîncetat, după un proces „vital” pe care Filolao îl deduce și din
strânsa legătură care s-a crezut că ar trebui să existe între „respirația
vitală” ('l'uxi]), „activitatea de însuflețire” ('l'uxromç;) și sistemul
nervos „rece” ('l'uxro, 'l'uxpoç;) care în ca atare trebuia să ac ioneze,
stabilizându-i, asupra curen ilor sângelui „fierbinte”157• Echilibrul
psiho-fizic astfel ob inut se credea că este reflectarea în om a
purită ii YyEta, „Sănătă ii”, o abstrac ie divină. binecunoscută în
legendă și în religiozitatea pitagoreică și asupra căreia au rămas
chiar și mici indicii care sugerează forme de cult practicate intens în
confraternitate.158 Zeița Ygheia nu s-a limitat la a prezida o simplă sănătate fi
1 56 Cfr. CA Huffman, Philolaus ojCroton, cit., pp. 296-306.
157 Text, traducere și comentariu de fr. La 27 de ani în CA Huffman, Philolaus of Croton,

pp. 289 și urm., iar în M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, cit., II, pp. 1 87-191.
În colecția editată de M. Timpanaro Cardini, Pitagorici. Mărturii și fragmente, 3
zboruri., Florența 1 958-1 964, toate frr. din Filolao se găsesc acolo, Il, pp. 1 10-249,
precedată de o prezentare substan ială (p. 82-109).
1 58 Cel mai exhaustiv studiu rămâne cel al lui H. Sobel, Hygieia. Die Gottin der
Gesundheit, Dannstadt 1990 .
188
din boli, dar și-a extins competența la armonizarea întregii sfere în care
se dezvoltă activitatea „puterilor sufletești” care articulează viața
neurovegetativă și structura psihică a omului. Acesta este probabil
motivul care explică nu numai folosirea pitagoreică de a înscrie fiecare
dintre cele cinci litere grecești care alcătuiesc numele zeiței în
corespondență cu cele cinci vârfuri ale pentagonului, ci și relația stabilită
de acestea între matematică, medicină, muzică și gramatică („Architas și
Evenus credeau că și gramatica era supusă muzicii”; fr. 19B DK). Și întrucât
pentagonul era reprezentarea grafică a microcosmosului, a dat naștere
nu numai rolului simbolic și probabil și ritualic pe care trebuie să-l aibă
pentru pitagoreici repetarea anumitor litere ale alfabetului, ci și schema
reprezentativă esențială a armoniei și echilibru care leagă „Omul Perfect”
de Ygheia, zeița care prezidează perfecțiunea unui cosmos „ordonat”,
„sănătos”, plin de „sănătate”.
Metodele de bază pentru realizarea acestei „forme” umane unificate

perfecte ne oferă cheia pentru a înțelege cu adevărat ce au vrut să spună
filosofii antici când au explicat că Pitagora este o ființă excepțională, cu o
personalitate unică și irepetabilă și l-a plasat în vârful întregii creații,
Mijlocitor între omul de rând și divinitate: pe de o parte îl considerau mai
presus de oamenii obișnuiți care trăiesc o existență perisabilă, pe de altă
parte era apreciat chiar sub condiția nepieritoare de care se bucură zeii
nemuritori. În virtutea statutului său spiritual , se credea că Pitagora a
depășit condiția umană și devenirea atot-transformatoare și s-a înălțat
într-o sferă foarte apropiată de cea a identității nealterate a ființei pure:
„în lucrarea sa The Pythagoreean Philosophy Aristotel relatează că o
distincție asemănătoare a fost ținută total secretă: dintre ființele vii și
raționale, una este zeu, cealaltă este omul și a treia este ca Pitagora” (Arist.
fr. 156 Gigon).
Pentru a obține stările de unitate interioară, a fost, în esență, o chestiune
de a folosi metode ascetice legate de teoriile străvechi ale respirației care
leagă ritmul și „asonanța” acesteia de controlul gândirii,
189
lucru pe care Polyistore îl va exprima spunând că „raționamentele

sunt suflurile sufletului” și, prin urmare, atunci când „sufletul
capătă putere și se odihnește concentrat în sine, legăturile sale
devin raționamentele și operațiile sale”159 • Alexander Polyistore
face vizibil unui concepție foarte veche a structurii ființei umane
preluată adesea și în medicina pitagoreică, care distingea un statut
al vieții obișnuite în care respirația sufletească este condiționată
de propria sa activitate logico-rațională și de curgerea senzațiilor
fiziologice, de un altul. și condiție diferită în care sufletul
'
experimentează
activitate logică ca alta decât ea însăși, ca „act neoriginal”, în care
cea mai profundă „ființă” a omului se eliberează de condiționarea
rațională și de viața senzitivă însăși și experimentează un fel de
„ființă pură”, o „imobilitate” rece și lucidă a sufletul" considerat ca
fiind condi ia depă irii limitelor trupului'60• Aceste considera ii
foarte rapide ne vor ajuta să în elegem cel mai adevărat sens al
celebrului fr. 129 din Empedocles luat din poemul său lustrat
Katharmoi. Diogenes Laertius (VIII, 54, care urmează aici autoritatea
lui Timeu), Porfirie (vezi pyth. 30) și Iamblichus (vezi pyth. 67) cred
că este indubitabil că personajul descris este însuși Pitagora: „A
fost printre ei un om. de o înțelepciune extraordinară pe care o poseda
159 În general, pot fi utile considera iile lui HB Gottschalk, Soul as Harmony, în
„Phronesis”, 16, 1 971, pp. 1 79-1 98; CA Huffman, Philolaus oj Croton, cit ., pp. 307
și următoarele; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1 955, tr. aceasta.
pp. 1 9-47; pp. 88-119; D. 1. Furley, The Early Historyojthe Conceptof Soul, în
„Buletinul Institutului de Studii Clasice”, 3, 1 956, pp. 1-18. O analiză aprofundată a
problemei a făcut-o R. Mondolfo, Despre teoriile pitagoreice referitoare la natura
sufletului, în E. Zeller-R.Mondolfo, La .filosofia dei Greci, cit., I, 2, pp. 560-303.
160 Din alt punct de vedere, ar fi vorba de două condiții diferite la care acele „două
suflete” ipotetizate de A. Rostagni, Il verbo di Pitagora, Torino 1 924, (restaurat c/o
Il Basilisco, Genova l 982 , pp. IO 1-165): [ „armonie-suflet” care hrănește viața și
forța ei creatoare și „ daimonul sufletesc” care își împrăștie propria vitalitate în
ciclul necontenit al metempsihozei.
1 90
Taranto, Muzeul Național, detaliu al craterului cu cifre roșii de către pictorul

nașterii lui Dionysos (secolul al V-lea)
bogăția de ingeniozitate (npaniùrov), iar când și-a extins puterea

spiritului (opÉçmro npaniùEcrcrtv) a distins cu ușurință fiecare dintre
lucrurile care sunt în zece, douăzeci de vieți umane". După cum a
remarcat mai întâi Louis Gernet și apoi elevul său Jean- Pierre
Vernant161 , expresia care este de obicei tradusă cu „tensiune a puterii
spiritului său” se bazează pe termenul npaniùEç, „prapìdes”, al cărui
sens primar și cel mai vechi este diafragma – lucru deja remarcat de
Erwin Rohde care a citat expresia „spiritul”. este colectat în diafragmă”.
Termenul npaniùEç este deja documentat în zorii civilizației elene
tocmai de Homer în cel puțin trei pasaje precise din Iliada: XI, 579; XIII,
412; XVII, 349. Termenul revine în Il. XXII, 43 unde este folosit mai
abstract ca „inimă” și ca „sediu al sufletului”, în timp ce în Il. I, 608 și în
Od. VII, 92 are sensul de „simț isteț”, „inteligent”. După cum se vede,
semnificațiile „prapìdes” sunt fie abstracte, și în acest caz exprimă
mișcări interioare, fie concrete cu o referire rară la „scaunul sufletului” (=
inima) și, mai larg documentat, la organ fizic al diafragmei a cărui
mișcare regulată indică o vitalitate armonioasă, în timp ce atunci când
este modificat apar dezechilibre atribuibile și variațiilor psihice și
alterărilor mișcărilor sufletului, sediul sentimentelor menționate în
pasajele homerice.
Sentința lui Empedocle îl evidențiază pe Pitagora ca protagonistul unei
tensiuni psihice care s-a bazat pe organul fizic care reglează ritmurile
respirației, tensiune menită prin aceasta să controleze respirația care l-
a condus la un fel de abolire a timpului, la un fel de „ascensiune”. spre
o etapă spirituală de la care i-a fost posibil să „vadă lucrurile care există
în zece, douăzeci de vieți omenești”, atât de mult încât, în altă parte,
însuși Empedocle va putea exclama „Fericit este cel care are
161 Vezi L. Gemet, Anthropology of ancient Greece, Milano 1 983, p. 355; J.-P.
Vemant, Mit și gândire la greci, Torino 1 978, pp. O -Ili; pp. 131-132.
M. Detienne, w notion de daimòn dans le pythagorisme ancien, Paris 1 963, pp.
este de asemenea interpretată în același sens. 32-37, o carte importantă, plină de
date și reflecții foarte interesante.
191
detaliu al laturii „a” a unei vaze din yo sec. reprezentând tyasosul

lui Dionysos și, pe revers, tineri bărbați și femei care
sărbătoresc festivalurile Carnee
a dobândit bogăția prapìdelor divine ”. Așa se putea „întoarce”

înapoi în timp Pitagora, ca orice theios anèr, „omul divin” al
epocii arhaice, „vede” evenimentele trecute, „întoarce” la
rădăcinile sale cerești. trupurile, „î i amintesc” de realitatea
primordială, când era firesc să se alăture „începutul” i
„sfâr itul”, după cum a asigurat medicul Alcmeone din Crotone
(„Oamenii mor pentru că nu pot reuni începutul cu sfâr itul”,
frază care este ecoul înțelepciunii Shivaite din Tantrasara lui
Abhinavagupta care sugerează, de asemenea, „unirea sfârșitului
cu începutul”, a atmanului la fluxurile ritmice ale corpului),
imagine vizibil apropiată de cea a omului primordial „sferic” al
cunoscutului mit platonic. cu care s-a intenționat să ilustreze o
condiție de completitudine originară, întregul începuturi premergând căde
Cel care s-a alăturat „începutului cu sfârșitul” se eliberează de
decăderea temporală, iese din fluxul existenței, transcende
succesiunea obișnuită a instantelor, trăiește o realitate diferită
în care devenirea temporală pare abolită, „este în impas””.
stabilizat” într-un prezent care nu cunoa te fluxul temporal
cristalizat într-un trecut irepetabil i într-un viitor de determinat.
Ne aflăm în același context speculativ în care Platon și-a plasat
doctrina anamnezei, identică în toate cu ceea ce Yoga Sutrele din
India clasică numesc pratiloman, când Patanjali sugerează „a
alerga timpul înapoi [ = pratiloman = „a împotriva firului”] pentru
a recâștiga stăpânirea armoniei originare, a clipei in-temporale
în care fiecare devenire a fost arsă de focul meditației.Ne
confruntăm cu tehnici de control al respirației care sunt însoțite
de forme de control al gândirii și de vivificare a ceea ce în limbajul
mitic era Mnemosyne, Memoria, zeița care a desființat fluxul
devenirii și a readus mistul la condițiile originare ale unei staze
supratemporale162 • Pe de altă parte, chiar dacă se dorește să rămână.
1 62 Despre tehnicile pitagoreice de respira ie i concentrare mentală i despre ale lor
192
la nivel pur psihologic, unde memoria durabilă are importanța ei

în ceea ce în orice caz rămâne o parte periferică a vieții psihofizice,
ce mai reprezintă memoria umană normală, dacă nu o stabilizare
într-un prezent atemporal foarte particular în care unele aspecte
sunt anulate al devenirii i al dispersării multor „forme” psihice?
Raportând un mit străvechi, Pausanias (IX, 14, 7; IX, 29, 2-3) ne

spune că chiar înainte de a fi mama celor nouă muze clasice
generate de Zeus în Pieria, la poalele sacrului Olimp, Mnemosyne
a avut a generat pe Muntele Helicon doar trei Muze: Meleté,
„exercițiul”, Mnéme, „memoria” și Aoide, „cântarea”, cele trei surori
divine care, după cum a confirmat Plutarh (Quest. Conv., IX, 14,
4). ), au primit închinare și în centrul apollinian din Delphi și și-au
asumat un rol atât de important încât au fost adesea invocați
împreună cu numele de MvEiat, „Memoriile”. Cu toate dovezile ne
confruntăm cu enuclearea mitică a celor trei momente esențiale
ale fiecărei activități contemplative: l. practica meditației, exercițiul
pur ritual; 2. trezirea principiului nemuririi fiin ei umane,
anamneza; 3. „revelația” unei stări spirituale, favorizată poate de
ridicarea imnurilor și a paanelor sacre care curg dintr-o sferă
spirituală apropiată de cea a zeilor. „Cântecul” revarsă din sufletul
inițiatului în timp ce mintea lui eliberată de devenire și acum
stabilizată în Mnemosyne este implicată în armonia și ritmul melodic care păt
asemanare cu yoga, toate lucrurile mentionate in mod necesar aici, ne referim la

N. D'Anna, The disciplina of silence. Mit, mister și extaz în Grecia antică, cit., pp.
83-102. Despre rolul lui Mneme și anamneza, cf. de asemenea d.
Bouvier, Mneme. Vicisitudinile memoriei grecesti, in S. Settis (cur.), grecii.
Istorie Cultura Artă Societatea, II/2, Torino 1997, pp. 1 1 3 1- 1 1 46; L.
Brisson, La reminiscence dans le Menon (980e-98le) și contextul său religios, în 1.
Trindade Santos ( cur. ), Anamese and Sa ber, Lisabona 1999, pp. 23-46. Despre
relația dintre Mnemosyne și Muze cf. 1. Rudhardt, Mnémosyne et [es Muses, în Ph.
Borgeaud (cur.), Memoria religiilor, Geneva 1988, pp. 37-62.
1 93
cosmos.
Este un cadru foarte apropiat de contextul ritual în care s-a dezvăluit latinescul
carmen , „cuvântul-incantație” care dezvăluie un statut spiritual . Mai general,
este un aspect a ceea ce Walter Otto în faimoasa sa broșură despre Muze și
despre originea cuvântului a indicat ca bază a Urmusikalischen, „musicalul
original”, cuvântul divin căruia, ne spune el, „aparține”. la ordinea eternă a ființei
lumii”, dezvăluie unele figuri fundamentale ale existenței însăși, cântă sensul
universal al cosmosului, își remodelează țesătura esențială, dă ritm dimensiunii
sale cele mai ascunse. Existenta acestei „origine muzicale” justifica stiinta
incantatoare practicata de asceti, ea sta la baza tuturor oracolelor si cantecelor
ridicate la zei.
Pentru a parafraza o imagine faimoasă a lui Platon (Phaidr. 245a ), este aceeași
„mânie-descântec” care stăpânește Vate în care sălășluiește „nebunia Muzelor”,
acel tip de poet-descântător la jumătatea distanței dintre cântăreața de
cosmogonie și ascetul purificator care călătorise în Hellas în vremuri arhaice. În
punctul în care este „stăpânit” de vraja muzelor divine, un asemenea personaj își
asumă privilegiul de a cânta „ființa lumii” în virtutea științei sale de a sintetiza o
revelație divină (ding), „fundamentul”. " (griind) de expresivitate reală și creativă
(sprache).163 Este "forma formatoare" care la propriul său nivel transmite aceeași
putere cerească simbolizată de cele trei Mvdat, fiicele divine ale lui Mnemosyne,
"Amintirile" care toate împreună traduce puterea creativității Mamei lor.
163 Astfel WF Otto, Muzele și originea divină a vorbirii și a cântecului, tr. it., Roma
2005, p. 83-106.
1 94
6. Principiile realității
Alături de acest complex meditativ care interpretează unele

elemente doctrinare ale propriei concepții despre lume în termenii
cunoașterii inițiatice și transformă vechile ritualuri de mister,
readaptandu-le în perspectivă etică și soteriologică, pitagorismul
elaborează un întreg sistem sofisticat expus nu prin modalități
logice. - explicativ în care urma să stea la bază analiza demonstrativă,
dar după o structură formală esențial simbolică care remodelează
pe noi fundamente arhaice doctrine privind țesătura cosmosului,
ritmurile acestuia și rolul pe care urmau să-l asume diferitele
divinități în această armonică. lume. După cum nota Proclu în
Teologia sa platoniciană, „Pitagoreicii și-au elaborat doctrinele (=
mathemata) cu scopul de a rememora lucrurile divine și prin
intermediul lor, asemenea imaginilor, au încercat să ajungă la ele.
De fapt, după ceea ce spun cei care au le-au studiat doctrinele, au
dedicat numerele și cifrele zeilor”164• După cum se vede, nu era
vorba de demonstrarea unui postulat filosofic sau a unei ipoteze
aritmetice după presupoziții pur logico-raționale, cele care vor
triumfa mai târziu cu matematica și Geometrie euclidiană, ci să
enucleeze „figuri arhetipale” capabile să dezvăluie însăși țesătura lumii divine.
1 64 Despre capacitatea pitagoreenilor de a enuclea o știință care și-a înrădăcinat

rațiunile într-un substrat mistico-simbolic sofisticat, este util să reconsiderăm,
alături de importanta și de-acum indispensabilă monografie a lui Walter
Burkert, textele lui F. M. Cornford. , Misticism și știință în tradiția pitagoreică,
în „Classica! Quarterly”, 1 6, 1 922, pp. 1 37-1 50; 1 7, 1 923, pp. 1 -1 2; extensia WK
Guthrie, A History of Greek Philosophy, l, The Earlier Presocratics and the
Pythagorians, Cambridge 1962, pp. 1 46-340 (care dezvoltă în linii mari aluziile
maestrului său Cornford); BL van der Waerden, Die Pythagoreer. Religious
Bruderschaft und Schule der Wissenschaft, Ziirich/Miinchen 1 979, pp. 402 și
următoarele, suma numeroaselor sale studii despre pitagorism.
195
realitatea, împingând să se ridice spre o dimensiune în care aceleași

configurații geometrice sau articulații numerice să nu fie urmărite în
reprezentarea lor elementară și empirică, ci „văzute” ca imagini ale
unei dimensiuni netrecătoare, percepute ca „forme” ale realității,
deoarece explică Aristotel (Metaph. 1080b16) în limbajul său particular
raționalist, toate substanțele realității sunt compuse cu numere:
„fiecare număr este la fel ca pe cer și trebuie asumat ca esența a tot ...
" (Metaph. 990a).
Iamblichus (vezi pyth. 147) va adăuga că „Pitagora a dedus din orfi
ideea că esența zeilor este determinată de număr”, frază care nu numai
că readuce rădăcinile numerologiei pitagoreice înapoi la orfism, dar
exaltă simbolul. valoarea numărului atunci când evidențiază legătura
acestuia cu „esența” zeilor.
Ancorat de aceste presupuneri doctrinare, termenul grecesc aprfrJ.Loç,
„număr”, a servit nu atât la definirea semnului empiric necesar pentru
enumerare și ca atare putea fi înlocuit teoretic cu orice alt semn mai
util și mai funcțional pentru calcul, dar indica esența însăși a lucrului
numerotat, dimensiunea sa cea mai „internă”, ceea ce Aristotel va
defini ca fiind „numărul numerotat” (Fiz. 219b 6-7), deoarece pentru
pitagoreici numărul era simultan „materia” (hyle) a lucruri existente,
„determinarea” lor (pathos) și „proprietatea” lor (hexis)” (Metaph.
986a15 = fr. 58B5 DK). Într-un pasaj foarte semnificativ, Aristotel, cu
mai multă completitudine și în conformitate cu modurile sale tipic
speculative de a prezenta o temă care aparține în esență sferei
simbolismului, adaugă: „Deoarece dintre principiile acestor [științe]
numerele sunt prin natură primul și în numere credeau că văd
homoiomata [= „asonanțe”, „imitații”] cu entități care sunt și devin, mai
mult decât în apă, foc sau pământ, întrucât acest patos [=''esențialitatea"]
al numerelor este dreptatea, alta este sufletul și nous [= „intelectul”],
încă unul kairòs [= „momentul culminant”, „apexul care absoarbe
devenirea”, „akme”] și fiecare în același mod, văzând apoi afecțiunile și
i
1 96
raporturile armoniilor în numere și, din moment ce toată natura părea

să se asimileze numerelor, dar numerele sunt înaintea întregii naturi,
ei au presupus că elementele numerelor sunt elementele tuturor
lucrurilor, iar cerul întreg era armonie și număr” ( Metaf. 985b 26-986a3).
În perspectiva pitagoreică numerele constituie elementul esențial a
ceea ce Proclu va numi doctrina „figurelor originare” (nov apxtKrov
crxru.uitrov), se hrănesc din aceeași realitate antologică din care au
izvorât, sunt virtuți pure care , ca și suverane. puteri, iau consistență
într-o dimensiune premergătoare existenței exterioare și permit
aceeași manifestare a universului conform acelei legi ciclice pe care
Theon din Smirna a explicat-o în termenii unei „progresii” treptate
(npono8tcrJl6ç) a seriei numerice începute de la monada, o serie care
atunci când își încheie ciclul expansiv va fi „reabsorbită” (avano8tcrJl6ç)
în indistincția principială din care a izvorât. Această aptitudine a
pitagoreanului care îl conduce să transfigureze datele empirice și
trecătoare și să se cufunde în rădăcina arhetipală a realității, nu poate
fi definită decât ca contemplativă. Pe de altă parte, tocmai această
aranjare ne permite să înțelegem reprezentarea ciudată (și substanțial
greoaie în sensul oricărui calcul matematic) a numerelor pe o suprafață
plană, obținută cu o serie de puncte care procedează toate prin
iradiere sau difuzie din un punct primar care își asumă rolul unui
centru original care „se extinde” după o logică expansivă care devine
clară doar dacă presupunem o mișcare internă în spirală sau vortex.
Este imaginea plastică a unității inițiale care rearticulează în mod
evident principiul plat al lui Philolaus a tot ceea ce este ad-hoc
( „ Arhitas și Philolaus îl numesc și pe Cel monada și pe Monada,
indiferent”; Philol. fr. AlO) din a cărui înmulțire sau creștere întreaga
serie numerică ia naștere ca dezvăluirea unei pluralități nedefinite
cuprinse în indistinctul său ens principiate (''monada ca principiul
tuturor, spune Philolaus; de fapt el nu-l numește pe un principiu al
tuturor lucrurilor?"; fr. B 8); este rădăcina „primului
1 97
paradigmă a creației” despre care vorbeau Hippasus și elevii săi,

acea „monadă” pe care Moderatul de mai târziu din Gaza o
considera principiul din care toate celelalte monade ies ca un flux
neîntrerupt165• Pentru a înțelege bine fundamentul esențial
simbolic al acestor afirmații aici poate că este de amintit că Philolaus
a atribuit și monadei divine calitatea fundamentală a stabilității și
invariabilității, două atribute pe care ca bun pitagoreean le-a
configurat în zeița Mnemosyne, „memoria” care desființează
devenirea și, prin urmare, întruchipează fundamentul „a-cronic”. ,
eternă, a unei deveniri produse prin derularea seriei numerice pornind de la
De asemenea, Filolao tindea să traducă valoarea acestui PV
primordial în termeni cosmogonici, plasându-l în centrul mpaipa,
„sferei”. Acest termen, care a fost întotdeauna asociat cu o idee de
perfecțiune, indică în cel mai clar mod în primul rând modurile în
care Filolao a descris cosmosul, apoi atitudinea expansivă a Celui
care radiază uniform din centru către toate punctele circumferința,
apoi din nou „stabilitatea” universală care derivă din ea („[Philolaus]
în „focul” centrului acel principiu directiv pe care zeul demiurg l-a
pus, ca o „chilă” ca fundație <a sferei> universul”; Stob.
I, 21, 6d), în sfârșit mișcarea intrinsecă de rotație care îi reglează
ritmurile: „Primul lucru care duce la armonie, f.v care se află în
mijlocul sferei, se numește Hestia, „focul”” (fr. 44B7). DK). Aristotel,
care conform unor surse antice, după toate probabilitățile, cunoștea
un text scris al lui Filolau prin mijlocirea lui Platon, poate chiar o
adevărată carte în care erau adnotate teoriile sale cosmologice și
astronomice, va explica această doctrină spunând că pitagoreicii
„numesc „ „focalizarea” care ocupă această regiune [= centrul]
1 65 Cfr. C. A Huffman, The Role oJNumber in Philolaus 'Philosophy, in "Phronesis",

33, 1 988, pp. 1 -30; Id., Philolaus ojCroton, cit., p. 154-1 77; L. Zhmud, „A/l este
numărul ” ? Doctrina de bază a pitagorismului reconsiderată, în „Phronesis”,
34, 1 989, p. 270-292. Più in generale vd. WA Heidel, The Pythagoreians and
Greek Mathematics, în „American Journal of Philology”, 61, 1 940, pp. 1 -33.
198
„custodia lui Zeus”’ (De cael. 293a), parcă ar spune că inima expansivă
a universului a fost asimilată unei forțe creatoare pură, al cărei rol
central era simbolizat de „tronul” suveranului divin care deține și
orientează un realitate perfectă.
O reflecție pătrunzătoare a lui Walter Burkert a contribuit la întărirea
legăturii dintre cosmogonia pitagoreică și lumea compusă a
mitografilor și teologilor arhaici . Potrivit savantului de la Zurich,
schema esențială a structurii cosmogonice pitagoreice centrată pe
rolul simbolic al Celui care „se extinde” în virtutea unei mișcări „în
spirală” ar părea să derivă dintr-o adevărată adaptare aritmozofică a
unor mitologie orfice asupra originii. a lumii. Francii 55 și 56 Kem și
acel pasaj al lui Porfirie (vezi pyth. 44) care vorbește despre
„adâncimea mării curgătoare și nelimitate” plasată la originile
tuturor, după Burkert presupune un cosmos prins în aspectele sale
încă pre-creative, nedelimitată, o „putere creatoare” pură care în
virtutea unei mișcări intrinseci de „vortex” tinde să se coaguleze într-
un punct (aici Porfiri introduce semnificativ „germeni fertilizatori”)
care încetul cu încetul devine specific ca un ou viu capabil să „suge”
vântul care animă creația, își asumă elementul vital și se poate
determina astfel la rândul său ca un fel de ființă primordială
androgină, Phanes, „Ființa strălucitoare” care personifică mitic „focul
central” despre care se discută în cosmogonia lui Philolaus. Din
această „origine a totul” inițială, dintr-o „Lumină strălucitoare” care
se extinde spre toate direcțiile spațiului, cosmosul prinde contur, se
structurează (diacosmesis) în elementele sale esențiale și ajunge la o
ordine de ansamblu (harmonia) pe care calea se vor modula corpurile
cere ti i curgerea tempd66. Aceste
166 cfr. W. Burkert, Orfeu și presocraticii. Observa ii asupra Papirusului

Derveni i asupra teoriei pitagoreice a numerelor, în „Antike und
Abendland”, 14, 1 968, (pp. 93-1 14), pp. 1 07-1 07, seguito da A. L. Pierris,
Originea și natura cosmogoniei pitagoreice timpurii, în K.l. Boudouris (cur.),
Pythagoreean Philosophy, Atena 1992, (pp. 126-162), pp. 1 36-1 39.
199
asemănările unor aspecte ale cosmogoniilor orfice cu ritmul intern

și creativ al cosmosului pitagoreic sunt importante și consemnează
o trecere nebănuită de la mitul orfic la aritmozofia pitagorică. Ele
conectează una dintre cele mai rafinate speculații ale Eladei antice
cu lumea și cu mitologiile arhaice, îi dezvăluie bazele mitico-sacrale
și dau sens însăși existenței unei serii întregi de clicuri antice de
extatici rătăcitori a căror funcție nu se limita doar la expulzarea
afecțiunilor și celebrarea ceremoniilor purificatoare, dar mărturiseau
un tip de înțelepciune „tehnico-extatică” care în epoca „clasică” era
destinată să rămână limitată la marginile curentelor religioase care
străbăteau Hellasul Olimpic.
Configurația spațială a numărului, acest extraordinar „instrument
de judecată al Dumnezeului creator”, așa cum este definit de
Hippasus, a fost ordonată în jurul unei serii de figuri geometrice
triunghiulare, pătrate sau piramidale obținute prin aranjarea
adecvată a oalăului \j/TJ< pe o tabletă. (= lat. calculi, „pietre mici”) și
aranjarea acestora în jurul unui gnomon pătrat care avea sarcina
de a-și orienta formarea „figurativă” până la constituirea axului său
de direcție primară. Pentru a repeta o definiție a lui Aristotel, „prin
adăugarea gnomonilor în jurul unuia și separat, o dată se generează
o specie mereu diferită, alta dată o specie unică” (Phys. 203a).
Potrivit lui Teofrast (Metaph. 6a), dispoziția particulară a „pietrelor
mici” aranjate în așa fel încât prin suprapunerea unor gnomoni
impari peste unul ar putea fi generată o figură patruunghiulară,
adăugând în același timp un număr par în jurul a două „pietre mici”
a rezultat într-un dreptunghi, a permis pitagoreenilor, după cum a
explicat Eurytus, un discipol direct al marelui Filolau, chiar să
enucleeze numărul (sau „cifrul” = semnătura spirituală , arhetipul
ceresc) calului, cel al omului și apoi treptat numărul diferitelor specii
existente până când ajungeți să le enumerați pe cele ale tuturor
entităților individuale care în nenumăratele lor determinare și individualitate a
universal. Această „numerotare calitativă” reală nu
200
a plecat de la o generalizare naivă a dispoziției empirice a „pietrețelor”

plasate pentru a trage marginile diferitelor entități, așa cum au presupus
unii oameni neexperimentați, dar din capacitatea de a înțelege valoarea
intrinsecă a fiecărui existent, arhetipul, }" „esență” (= dimensiunea
spirituală și pre-formală, } „„universală”) din care provine însăși existența
ei. În acest fel fiecare figură obținută prin dispunerea „pietrelor mici” pe
o suprafață plană nu a fost rezultatul unui calcul aritmetic sau al vreunei
numerotări empirice care să fi confundat naiv aspectul exterior realizat
cu ca/culi cu sensul numeric. a acelei figuri, dar mai întâi a indicat
arhetipurile varietății multiple de specii și apoi pe cele ale multitudinii de
ființe unice, conturând tipul universal pe care numai această formă de
„abstracție aritmozofică ” părea capabilă să-și contureze și să-și capteze
„esența” intrinsecă. În realitatea sa cea mai adevărată este o „reprezentare
imaginativă” care permite trecerea de la exterioritatea entităților la
contemplarea dimensiunii lor mai interne și „arhetipale”.
În Aet. I, 3, 8; IV, 4, 5 există chiar un tabel de corespondențe între tetradă,

primele patru numere ale seriei numerice care constituie cadrul de fond
al celebrelor tetractys și diferitele grade sau stadii de cunoaștere: l = nous,
2 = episteme, 3 = doxa, 4 = aisthesis. În esen ialitatea sa este adaptarea
valorii de principiu a arhetipului-număr la doctrina gnoseologică a
pitagorismului. De fapt, tabelul lui Aetius conturează o scară descrescătoare
care de la o condiție inițială imaculată a cunoașterii pure noetice (1), printr-
un proces care nu poate fi configurat decât ca „cădere” sau decădere
progresivă, trece treptat la un nivel incontestabil de aprehensiune și cert
(2), apoi de analiză rațională bazată pe o opinie simplă (3), pentru a
încheia în final în cea mai epidermică și superficială formă de cunoaștere,
cea pur empirică legată de senzațiile cele mai exterioare (4). În ceea ce
privește ritmul pitagoreic, scara acestor prime numere este 1, 2, 3, 4 când
20 1
este înfățișat pe o suprafață plană, prin poziția celor zece ca/culi își
capătă forma tipic triunghiulară și devine tetractys sacru (fig. 1),
simbolul prin care pitagoreicii obișnuiau să înjure deoarece
reprezenta sinteza de principiu în care este cuprinsă doar întreaga
serie numerică, dar și posibilitățile creative infinite în toate domeniile
cunoașterii simbolizate prin număr167 •
•
• •
• • •
• • • • Fig. eu
Deși poate fi explicată cu o rigoare logică care nu are nimic de

invidiat celor mai sofisticate sau elaborate speculații, și în măsura în
care se bazează pe o bază științifică solidă și incontestabilă care de-
a lungul secolelor a atras unele dintre cele mai înalte minți din Vest,
acest sistem complex nu decurge dintr-o virtuozitate tehnică de
neînțeles rezultată dintr-o filozofie care din punct de vedere
analitic și sistematic decât Aristotel, părea că totul ar trebui să rămână
per total încă naiv și contradictoriu, dar se referă la o anumită

dispoziție mitico-vizionară capabilă să înțeleagă divinul în lume,
acea condiție spirituală tipic grecească pe care Walter Otto a definit-
o într-unul dintre celebrele sale librete drept „theofania”, &o<pavia. . E de aici
167 Cfr. P. Boyancé, Note despre tetractys, în „L' Antiquité C1assique”, 20, 1951, pp.
42 1-425.
202
care dă na tere concep iei pan-elenice despre viziune ca capacitatea

de a sesiza unitatea în multiplicitatea întâmplărilor. Pentru această
experiență elenii au folosit verbul &acrfut = „a vedea cu mirare”, legat
de rădăcina din care se formează &copÉco = „Sunt spectator”, care
exprimă momentul în care spectatorul (= &cop6ç), lucrul. contemplat
(= &ropru.1a) și actul de a vedea (de la rădăcina iò = „a vedea” formăm
oiòa = „a ști”, iòptç = „înțelept”, tÒÉa = „idee”, „figură”; Eiòoç, „apariție” .
„, „forma „) sunt unificate în &copy, într-o „viziune de mirare” (gr.
fuul.J.açco, dă „mă minune”, „admir”; cf. lat. vid-eo, „eu vezi”; scr. vidà,
„cunoaștere văzută”), care exprimă înțelegerea directă și intuitivă
simultan a corpului și a „esenței” spirituale care îl pătrunde și îi
dezvăluie sensul.
În perspectiva antică elenă, așa cum a indicat Homer în lucrările sale,
prezența divină ordonează percepțiile omului dispersate în
multiplicitatea senzațiilor și le conduce înapoi la unitate. „Văzul”
elenului timpului arhaic este o „cunoaștere” care transcende rolul
empiric condiționat de simpla aprehensiune senzorială și devine
simultan o „cunoaștere”. După cum a subliniat Bruno Snell în analiza
sa rafinată a unor termeni care pătrund în cea mai veche literatură
greacă, pentru elena adevărata „cunoaștere” se obține prin dreptul
„a fi orientat spre a vedea”: (ytyvrocrKEtv).
Chiar și unele dintre aceleași postulate geometrice privind compoziția
cercului, sau cele care au permis înscrierea caedrului dod în sfera
cerească pot fi urmărite până la o dimensiune simbolică care
transcende simpla expertiză științifică. Figura dodecaedrului (fig. 2)
este una dintre cele mai importante dintre cele care au fost elaborate
din întreaga geometrie pitagoreică și chiar și aproximativ optzeci de
„jucării-dodecaedru” datând din perioada galo-romană au fost
descoperite cu 12 mici . sfere plasate la vârfurile celor 12 colțuri ale
figurilor a căror funcție este cel mai probabil să readucă aceste
obiecte într-un context ritual și simbolic, același în care „jucăriile”
cunoscutului mit orfic care povestea uciderea copilul a fost plasat
203
Dionysd68• Proclu conturează liniile generale ale acestei doctrine în

felul următor: „Între pitagoreeni găsim niște unghiuri dedicate unor
zei, altele altora, precum Filolau care a consacrat unora unghiul
triunghiului, altora pe cel al lui. pătrat și altele altora.Același colț dedicat
mai multor zei și aceluiași zeu mai multe colțuri după diferitele sale
atribute.Fiolau a dedicat pe bună dreptate colțul triunghiului celor
patru zei, Kronos, Hades, Ares și Dionysos, inclusiv în acestea. întregul
aranjament cvadripartit al elementelor care se întinde de la vârful
cerului în jos, sau urmează cele patru secțiuni ale zodiacului [ . . . ] Pe
lângă acestea, urmând o altă concepție, Philolaus numește unghiul
unghiului pătrat al lui Rhea, de Demeter i de Hestia” (Philol. fr. A l4).
Centrele celor 12 fețe pentagonale ale dodecaedrului pot fi grupate în

patru deoarece pătratul a fost considerat a participa la dimensiunea
divină datorită simetriei și „liniarității” sale (opfurr11ç = „rectangularitate”)
și, de asemenea, pentru că fiecare dintre aceste centre corespunde cu
vârfurile unui dreptunghi de aur. Înscriind apoi dodecagonul în cerc
după raportul 360/12, toate colțurile figurii vor atinge cele 12 locații ale
regiunilor cerești în care teologia pitagoreică obișnuia să plaseze, după
cum am văzut, cele mai importante divinități ale panteonului169. • Era
ca și cum ai spune că reprezentarea geometrică, structura cosmosului
și lumea zeilor împreună constituiau un sistem organic fundamentat
de o singură rădăcină simbolică. În adevăr, pitagoreicii au folosit pe
scară largă și calculul centrat pe numărul 10, care a apărut din
simbolismul tetractys sacre.
1 68 Cfr. W. Deonna, Dodecaedre galo-romane în bronz, ajurate și bile, în

„Bulletin de l'Association Pro Aventico”, 1 6, Lausanne 1954, pp. 19-89; L.
Saint-Miche), Situa ia dodecaedrelor celto-romane în tradi ia simbolică
pitagoreică, în „Lettres d'Humanité”, X, Paris 1951, pp. 92-116.
1 69 Cfr. CA Huffman, Philolaus (�f Croton, cit ., pp. 38 1-390.
204
în care, după cum a

amintit Theologia
Arithmetica (§ 170), „sunt
cuprinse și i
numere liniare, plane și
solide.
Deoarece unul este
punctul, doi linia, trei
triunghiul, patru piramida,
iar aceste numere sunt
toate numere pnm1 și,
respectiv, principii ale
numerelor omogene"
(Philol. fr. A 1 3) 170• i

această împăr ire
zecimal care prin
mijlocirea unor secte
Fig.
2 Dodecaedrul desenat de Leonardo da Vinci secrete s-a coborât în
lumea modernă ca
element central
.. in orice caz
a formelor actuale de măsurare: metru, centimetru etc.diviziunea
la 12 curge din cifrele care marchează ritmurile cosmice, 25920, 12960,
4320, 2160, 1080, 540, 216, 72, 36, 6, etc. și remodelează pe 360° grade ale
cercului nu septenarul arhaic aparținând a ceea ce Hesiod numea „zeii
antici” ai lumii primordiale, ci împărțirea după numărul divinităților
fundamentale ale Olimpului.
Se spunea că Hippasus din Metapontum a fost cel care a divulgat doctrina
relației dintre pentagon și dodecagon și sferă : „se spune că Hippasus a fost
1 70 Text i traducere în M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, cit., Il, pp. 1 32 1 35,

cu bogat comentariu.
205
unul dintre pitagoreici și pentru că a dezvăluit în scris sfera rezultată din

" fiecarevezi
douăsprezece pentagoane ... (lambl., dodecaedru
pyth. 88). Potrivit
este construit
pitagoreenilor,
pe niște
formulări ale figurii pentagonului care trebuiau să aibă un rol absolut
central în cadrul sistemului simbolic pe care s-a bazat mișcarea. La rândul
său, construcția pentagramei s-a bazat pe „extinderea” treptată a unei linii
al cărei drum atingea cele cinci vârfuri a trei triunghiuri al căror unghi
primar, potrivit Filolao, era sediul a patru divinități.
Construcția sa a fost reglementată de ceea ce a fost întotdeauna

considerată una dintre cele mai durabile descoperiri ale pitagoreismului,
secțiunea de aur, adică raportul care apare într-o linie dreaptă împărțită
în două părți inegale în care cu atât mai mare este media proporțională
dintre cea mai mică și cea mai mică. întreg. Pentagonul a fost un simbol
cu adevărat exclusivist și caracterizator al pitagoreismului în care au fost
rezumate multe aspecte ale doctrinelor sale și ale viziunii generale asupra
vieții. Importanța sa a fost de așa natură încât a fost folosită și ca un
simplu semn de recunoaștere sau ca un semn de urări de bine în rândul
membrilor grupului și în acest caz a fost asociat cu invocații rituale: „când
scriau ceva important scriau uytatVEtV, „bucurați -vă”. sănătate bună”, ca
cel mai potrivit augur pentru suflet și trup care cuprinde pe deplin tot
binele omului. Triunghiul triplu cu laturile împletite, pentagrama [obținută
prin intersecția a trei triunghiuri isoscele] pe care o foloseau între membre,
a fost numit „sănătate” (uyEta), și credeau că „prosperitatea” (ED npanEtv)
și „bucuria” (XatPEtv) erau consecința „sănătății bune” (uytatVEtv)” (Lucian.
de lapsu in salut. 5 ).
În multe reprezentări geometrice sau arhitecturale ale autorilor clasici

care s-au declarat moștenitori ai pitagorismului și a căror autoritate
incontestabilă a traversat civilizația europeană din Antichitate până în
Renaștere (Vitruvius, Villard de Honnecourt, Piero del la Francesca,
Francesco Giorgi, Enrico Cornelio Agrippa, Luca Pacioli, Leonardo). da
Vinci, mulți arhitecți ai teatrului elisabetan etc.), the
206
pentagonul și pentagrama erau considerate în prezent simbolurile

geometrice ale unui microcosmos perfect care se „întindea” până
atinge cele 5 puncte în care vârfurile acestei figuri culminau când era
înscrisă în cerc (= cosmos). Însăși construcția figurilor solide în jurul
schemei de bază a pentagonului a indicat o direcție simbolică precisă
care intenționa să ordoneze fiecare aspect al manifestării universale în
jurul figurii Omului Ideal plasat în centrul perfecțiunii cosmice171•
Reprezentarea dodecagonului în plan i în spa iu ca un fel de
elaborare complexă a pentagonului. Dodecagonul a echilibrat 12
pentagoane a căror relație reciprocă se credea că este articulată pe
mișcarea unei spirale și Philolaus a atribuit chiar scaunul lui Zeus la
colțul dodecagonului „deoarece Zeus îmbrățișează întregul număr
doisprezece într-un singur întreg” (fr. la 14). Dinamismul expansiv
exprimat de schema pictografică centrată pe înscrierea dodecagonului
într-un cerc armonizează simultan cele 5 elemente fundamentale ale
cosmologiei grecești (apă, aer, pământ, foc, plus „al cincilea”; conform
fr. B 12 păstrat de Stobeo, în acest sens Filolao a precizat că „corpurile
sferei sunt 5, cele din interior, foc, apă, pământ și aer, iar al cincilea,
„nava” = „vehiculul”, oÀxoç”)172, proprietățile care fiecărui element i-au
fost atribuite figurile solidelor care constituiau proiecția sa geometrică,
cele douăsprezece semne ale zodiacului, cele douăsprezece luni ale
anului solar și chiar diferitele divinități despre care se credea că păzesc
punctele nodale sau
171 Potrivit lui C. de Vogel (Pythagoras and Early Pythagoreanism, cit., pp. 4-47 și Anexa A)
pentagonul ar fi făcut deja parte din știința babiloniană cu mult înainte ca Pitagora
să-și descopere valorile simbolice legate de microcosmos. Și totuși, pitagorismul va fi
cel care îl va face un element fundamental în simbolismul geometric și arhitectural,
astfel încât să constituie semnul distinctiv al întregii sale simboluri.
172 Despre substratul orfico-pitagoreic care fundamentează termenul oÀ.Koç, cf. A.

Rostagni, Cuvântul lui Pitagora, cit., pp. 56-59.
207
unghiurile figurilor individuale reprezentate. Este o concepție specială

care armonizează teoria panelenică a elementelor cu concepția
pitagoreică a zeilor plasați să prezideze colțurile triunghiului, pătratului
etc., a cărui schemă fundamentală derivă aproape sigur din speculațiile
antice asupra cosmosului. iar asupra semnificației poziției stelelor și deci
în ansamblu dezvăluie un puternic caracter astral173• Filolao (fr. B 12
DK) stabilește relația celor 5 elemente cu poliedrele în felul următor:
cubul a fost raportat la pământul „rece” și „uscat”, la focul „fierbinte” și
„uscat” piramida, la aerul „cald” și „umed” octaedrul, la apa „umed” și
„rece” icosaedrul și, în final , la eterul care, datorita „chintesentialitatii”
sa reflecta simbolic sfera intregului, dodecaedrul asimilat de Filolao
oÀ.Koç;. Era ca și cum ai spune că cele patru figuri primare, ca și cele 4
elemente față de eter, au culminat în dodecaedrul, sinteza componentelor
în care este articulată sfera. Ocellus și Aristotel precizează chiar că
dodecaedrul era simbolul celebrului „al cincilea corp” [= cosmosul], cel
înzestrat cu o mișcare circulară din care se spune că sunt făcute lucruri
cerești” (Sex., Adv. Mathem. X, 316). Cu capacitatea sa de a rezuma
figurativ raportul dintre cerc și diviziunea sa duozecimală (= 360/12),
dodecaedrul a constituit un fel de semnătură geometrică a cosmosului,
a devenit însăși imaginea armoniei perfecte dintre pentagon și cerc. Era
elementul pictural esențial capabil să medieze între microcosmos și
macrocosmos: 5 -12 - 360.
Pentru a înțelege acest sistem complex de corespondențe geometrice,

figuri solide și poziții astrale și pentru a evita reducerea lui la un fel de
speculație paraștiințifică sau la un joc naiv prefilozofic, trebuie să ținem
cont de faptul că simbolismul care stă la baza acestor considerații foarte
scurte a fost nu obiectul unui abstrus
1 73 Despre toate acestea cf. A. Olivieri, Civilizația greacă în sudul Italiei, Napoli 1931,
pp. 37-45.
208
reflecție care a combinat aproximativ geometria și ipotezele filozofice,

dar a avut tendința de a arăta realizarea K6cr�oç, }„’ordinea” și armonia
cerească care reglementează fiecare aspect al manifestării universale. În
acest fel fiecare configurație simbolică s-a dovedit a fi un instrument de
acces la niveluri de cunoștințe de tip antologic. În perspectiva pitagoreică
remarcată de Proclus în comentariul său la Euclid, geometria are ca scop
final „compunerea” (crucr-racrtç) a figurilor cosmice, ea traduce un întreg
simbolism capabil să dezvăluie aspectele a ceea ce Walter Otto numea }"'
ființă profundă” a cosmosului și compune adesea un tip de reprezentare
articulat pe o mișcare spirală despre care se credea că reglează geneza,
devenirea și ordinea perpetuă a universului.
Dubla mișcare „expansivă” și „involuționară” urmărită de spirala simplă

sau de cea pătrată (fig. 3), (care este tocmai cea care se regăsește cu
ușurință într-un număr mare de forme de artă elenă și sub termenul de
„ionică”. volută” după Vitruvius constituită
un element esențial în doctrina pitagoreică a proporțiilor până la punctul
de a apărea și în multe tratate ale Renașterii italiene74), a fost întotdeauna
considerat unul dintre cele mai potrivite simboluri pentru a exprima atât
modalitățile de rotație universală, cât și formarea însăși a sfericului.
structură (''cea mai frumoasă dintre figurile solide", spunea Pitagora,
conform celor raportate de Diogenes Laert. VIII, 35) despre care pitagoreicii
credeau că ar trebui să stea la baza „ordinei cerești”, ceea ce ei au numit
K6cr�oç cu un dicție extrem de populară.
Reprezentarea spiralei și importanța atribuită rotației subîntinse face
imediat inteligibilă geneza unei mari părți a geometriei pitagoreice și,
evident, și mișcarea ciclică.
174 Urmărim pe M. Losito, Reconstituirea volutei ionice vitruviene în tratatele

Renașterii italiene, în "Mè1anges de l'Èco1e Française de Rome. Italie et
Mediterranée", 105, 1993, pp. 1 33-175.
209
care stă la baza întregii manifestări175 • Conform

acestei perspective, dintr-un centru imobil și atemporal care ca atare este
anterior oricărei determinări spațiale și temporale și, prin urmare, el
însuși nici măcar nu și-a putut găsi propria formulare grafică și a fi
exprimat în schimb ca un vid pur, devenirea iar cosmosul însuși își are
originea în care se adeveresc toate posibilitățile de manifestare conținute
în acel punct original.
Fig. 3
În virtutea mișcării de rotație transmise vieții universale și apoi a epuizării

inevitabile a propriei sale forțe expansive, cosmosul produce o mișcare
de „întoarcere” până când este „reabsorbit” în punctul din care a fost
generat.
Utilizarea pitagoreică a simbolului spirală preia o utilizare elenă foarte
veche, atestată nu numai de prezența sa obișnuită în arta templieră în
care o multitudine de schematizări repetă mereu acest motiv fundamental,
ci și de o lungă durată.
I 75 Ajută la explicarea acestor aspecte P. Ansovini, Infinitul în concep ia

aritmică!?eometrică a pita!?orismului, în „Analele Facultă ii de Litere a
Universită ii din Perugia”, 16- 1 7, 1 978- 1. 980, pp. 1 95-2 1 0.
210
serie de compoziții care au fost reproduse consecvent și

uniform timp de secole în artefacte, în pictogramele care
împodobesc multe vaze și chiar în reprezentările ceramicii
Dipylon. Spirala documentează o cunoaștere larg prezentă
chiar și la nivel popular pe care meșterii greci au perpetuat-o
fără întrerupere de-a lungul istoriei elene și și-au exprimat
valoarea printr-un simbolism care a articulat multe aspecte
formale ale artei lor. Mișcarea sa dezvăluie acel tip de „logică
cosmologică” pe care Aristotel o va explica în „De generación et
corrup tione” (yEvEm::roç Kat qrfropaç), un text în care reflecțiile
sale preiau în mod vizibil multe aspecte ale teoriilor originii,
dezvoltarea cosmică și dizolvarea rezultată din cercul primilor
physikoi sau din acei palaioì theologoi, „teologii antici” de care
Platon pare să se încline foarte des: „„Străvechii” care erau mai
bogați în doctrină decât noi și trăiau mai aproape de al"
(Fil. 16d). Această mențiune specială și articularea ei morfologică
care indică probabil doctrinarii unei lumi premergătoare însăși
constituirea orașelor elene, este foarte particulară și de natură
să excludă posibilitatea ca aici Platon să se refere doar la Homer
și Hesiod deoarece formularea pare să includă nu numai orficii
și cosmologii arhaici la care se referă adesea bazându-se pe
autoritatea lor incontestabilă, dar și physikoi, mitografii și acei
poeți-cântăreți pe care Aristotel îi menționează în mod repetat
(Metaph. A 107lb27; N 1091b5). Luate împreună, acestea sunt
aproape sigur aceleași „doctrine antice” pe care, potrivit
tratatului său pierdut De Philosophia, chiar și Aristotel le-a putut
cunoaște în timpul lungi ani de participare din tinerețe la
Academia Platonice a cărei, pe de altă parte, disponibilitatea de
a primi cu ușurință apoi de neegalat formele diversificate de
înțelepciune care cutreierau lumea antică.
La rândul său, simbolul „dublei spirale” (fig. 4) a servit și la
exprimarea pictografică a doctrinei „eternei întoarceri” cu
211
care a interpretat „viața cosmică” ca și cum ar fi marcată de două

momente fundamentale: cel „expansiv” care a determinat existența
universală și cel „involuționar” cu care se credea că întregul cosmos
în virtutea propriei sale dezvoltări este „ reabsorbit” în Sursa
primordială din care a germinat.
Fig. 4
Dicearchus (în Porph., vezi pyth. 19), care raportează teorii aparținând
pitagorismului timpuriu76, într-una dintre celebrele sale propoziții se
oprește inițial asupra nemuririi sufletului, apoi asupra „omogenității”
ființelor vii și în final asupra analogiei de bază. existente între om și
lume: „În primul rând el a spus că sufletul este nemuritor; apoi că
trece de la un fel de viață la altul; că, în plus, după o anumită perioadă
de timp (Kara nEpioòouç) ceea ce a fost se întoarce la ființă, deoarece
nimic nu există cu totul nou; și că toate ființele înzestrate cu un suflet
viu trebuie considerate ca aparținând aceleiași specii”. Este o reflecție
rapidă făcută în așa fel încât să lase să ghicească o speculație
pitagoreică primitivă asupra relației strânse care leagă microcosmosul
de macrocosmos de care Diogene Laertius (VIII, 33), Porfirie (vezi pyth.
34) și Iamblichus ( vezi pyth ) par să facă de asemenea aluzie la 196). Se ocupă cu
1 76 Cel mai atent studiu rămâne cel al lui F. Wehrli, Die Schule des Aristate/es. THE.
Dikaiarchos, Basel-Stuttgart 1 967.
212
a unei doctrine cu siguranță neobișnuite în filosofia elenă presocratică, dar

ale cărei implicații suedezul Anders Olerud le-a găsit cu structuri explicative
identice și în orfism, în Timeuul platonic atât de bogat în doctrine pitagorice
despre ordinea cosmică și în unele texte paralele de semnificative importanța
Iranului și a Indiei177•
Se poate adăuga că echivalența microcosm-macrocosm este clar conturată,
după modalități care ne permit să ne gândim la transcrierea unei moșteniri
doctrinare mult mai veche, nu numai în unele școli elene de medicină și într-
un mod deosebit în cea a lui Cnid. , dar și în așa-numitul Corpus Hippocraticum
și în Pseudopythagorica, colecția târzie de texte apocrife scrise în doric
artificial și atribuite lui Architas, Aresa, Callicratidas,
Damippo, Diotogene, Ecfanto, Eurifamo, Ippodamo, Metopo, Teage,

Stenida i Timeu din Locri 178•
1 77 A. Olerud, L 'idée de Macrocosmos et de Microcosmos dans le Timée de Platon.

Ètudes de Mythologie comparée, Uppsala 1 951. Studiul lui Anders Olerud se
bazează pe rezultatele comparațiilor indo-iraniene ale lui Stig Wikander și mai
ales ale lui Kasten Ronnow care studiase semnificația unor ritualuri vedice și
într-o serie de articole de mare valoare. le comparase cu cosmogoniile orfice
i dionisiace. La rândul său, Geo Widengren nu numai că a aprobat cercetările
lui Olerud, dar și-a dezvoltat pe larg postulatele în capitolul despre panteism al
puternicei sale Religionsphiinomenologie. Singurul care i-a criticat pe Olerud și
pe Ronnow, dar pe motive nehotărâte, a fost Ugo Bianchi, reluat ulterior integral
și aproape în aceiași termeni, dar fără a cita sursa, de B. Lincoln, Death, War
and Sacrifice, Chicago 1991. , p. 1 67, care dă totu i impresia de a nu cunoa te
direct scrierile savan ilor suedezi. O bună prezentare a ceea ce autorul
numește „analogia Macrocosmosului și Microcosmosului” în lumea antică poate
fi găsită ca preambul la cartea postumă a lui Leo Spitzer, Classica! și Christian
Ideas of World Harmony, Hatcher 1 963.
1 78 Pentru aceste aspecte ale colii de medicină a lui Cnidus cf. în esen ă J. Ilberg,
Die Arzteschule von Knidos, Leipzig 1 929. Textele pseudo-pitagorice au fost
studiate de B. Centrane, Pseudopythagorica ethica. Tratatele de morală ale lui
Archita, Metopo, Teage, Eurifamo, Napoli 1 990. Urme ale echivalenței
microcosmos-macrocosmos se găsesc în Corpus Hippocraticum, așa cum a arătat A. Gotze,
213
După această examinare rapidă care, printre altele, deschide

și o licărire de lumină asupra modului în care pitagoreicii își
aplicau conceptele fundamentale despre echilibru și armonie
universală, Dicearh pare să se oprească în principal asupra
aspectelor legate de macrocosmos și încheie prin afirmând că
„după o anumită perioadă de timp (Kara 1tEpioòouç;) ceea ce
a fost revine la a fi din moment ce nu există nimic total nou”.
Structura propoziției ne permite nu numai să verificăm vechea
idee pitagoreică că diversele ființe în anumite condiții își pot
„relua” ciclic existența anterioară, ci și să găsim o altă
posibilitate interpretativă. Expresia Kara 1tf:pioòouç;, de fapt,
care poate fi redată literal cu „periodic” sau „descrierea
cotizărilor timpului”, ne duce înapoi la un context cosmologic
și, mai precis, la un ciclu cosmic care implică o mișcare regulată
și periodică. rotație ritmică pentru propria logică pe o
„expansiune” și o „întoarcere”, mișcare ciclică pe care
pitagoreicii o mai obișnuiau să o exprime prin simbolul rotației
rombului, vârfului sau, schematic, spiralei duble. Implicațiile
cosmologice ale doctrinei „eternei întoarceri” conturează sfera
capabilă să fundamenteze ipoteza avansată deja la începutul
secolului al XIX-lea de bunul bătrân August Boeckh conform
căreia, pentru a explica mișcarea extrem de lentă a eclipticii și
dau sens unor mișcări ale stelelor pitagoreicii au folosit calculul
referitor la un An Mare a cărui durată foarte lungă poate fi
explicată doar asumând cunoașterea lor perfectă a legii astrale
a precesiunii echinocțiilor. Acum, precesia echinocțiilor cu regularitatea
Înțelepciunea persană în ținută greacă. O contribuție la istoria ideii de microcosmos,

în „Zeitschrift für Indologie und Iranistik ”, 2, 1923, pp. 60-98; p. 1 67-177. CFr.
anche Id., O paralelă orfic-ariană, în „Zeitschrift fur Buddhismus”, 4, 1922, pp.
170-175; W. Kranz, Kosmos și Mense h în concepția culturii grecești timpurii, în
„News from the Gesellschaft d. Wissenschaften zu Gottingen”, 1936-1938, pp.
121-161.
214
„măsurând” timpul necesar ca punctul vernal să se retragă cu 1 grad

în 72 de ani până când parcurge întregul cerc cosmic revenind la 0
grade. Și întrucât cercul are 360° de grade, timpul necesar pentru a
acoperi această mișcare extrem de lentă este exact rezultatul lui
360° x 72 = 25920, o figură universal cunoscută care cu toți
submultiplii săi se va regăsi într-o serie incredibilă de calcule
calendaristice și a basmelor mitologice răspândite printre cele mai
diverse popoare ale pământului. Această descoperire a legilor
cosmice era bine cunoscută și de astronomii babilonieni obișnuiți să
armonizeze în calculele lor cei 12.960 de ani din semiperioada
precesiunii echinocțiului, cu cifra de 4.320 (= 25.920 : 6) și apoi cu
Ciclu de 10.800 de ani care desemnează exact timpul necesar în
ciclul său de treizeci de ani pentru ca planeta Saturn să parcurgă întregul cerc
Acum, cifra 4320 (= 12 x 360°) corespunde, de asemenea, cu anii
necesari planetei Jupiter pentru a finaliza o întreagă revoluție anuală
atingând un colț al dodecagonului în fiecare an, ceea ce ar putea
arunca puțină lumină asupra afirmațiilor lui Filolao. (fr. A16, în Aet.
II, 7, 7) care indica „casa lui Zeus” situată în centrul universului. Se
spunea că pitagoreicii ajunseseră la aceste rezultate datorită
contactelor lor de durată cu caldeenii cărora aceste calcule erau
foarte familiare, după cum ar documenta și unele pasaje din
extraordinara lucrare a preotului Berossus. Pe de altă parte, de
multe ori tocmai această lume teo-cosmologică complexă este cea
care dă sens spiritual multora dintre cele care, odată secularizate și
desprinse de orice rădăcină rituală, vor apărea doar ca creații
științifice ingenioase și simple sisteme de calcul astral179•
179 Vezi N. D'Anna, The Cosmic Game, cit., pp. 1 20-1 23, unde se regăsește
semnificația cosmică a duratei domniilor celor 10 conducători prediluviali ai
Chaldei și cea a multor cicluri cerești; F. Boli, Sphaera, Leipzig 1 903, pp. 472 și
următoarele; Id., Die Erforschung der antiken Astrologie, în „Neuer Jahbticher”,
21, 1 908 (pp. 1 03-1 26), p. 1 19. Despre Berossus vezi acum SM Burstein, The
"Babylonica " of Berossus, Malibu 1 978, completând vechiul P. Schnabel, Berossos und
215
Datorită descoperirii legii precesiunii echinocțiilor, astronomii

pitagoreici vor putea explica cu ușurință nu numai durata de
rotație a sferei cerești, ci și schimbarea periodică a poziției
diferitelor constelații și relocarea lor din varsta la varsta in
cadrane ceresti noi 180 • A fost o capacitate exceptionala de
„abstractiune imaginativa” care a reusit concomitent sa descrie
pozitia exacta a stelelor in intregi cadrane siderale, sa inteleaga
reprezentarea lor simbolica si sa masoare durata miscarilor
corpuri individuale în acel cadran specific al cerului. Este probabil
ca structura ciclică presupusă de o mărturie celebră a lui
Ecphantus (fr. 5) să-și găsească motivele aici: „Eraclides Pontico
și Ecphantus Pythagorean fac ca „pământul” [= planul cosmic]
să se miște nu după o mișcare de translație, ci un unul rotativ,
așezat pe o axă [ = axis mundi] ca o roată și care se învârte în
jurul centrului său de la vest la est”. Articularea fragmentului
este prea precisă pentru a permite o adaptare a doctrinelor
cosmologice la posibilele mișcări ale planetei pământ și, într-
adevăr, relația complexă cu axa cerească pe care o sugerează
fragmentul sugerează atenția asupra rotației cercului zodiacal
pe care îl face. efectuează cicluri de timp mult mai complexe, legate de mi
Literatura babiloniana-elenistică, ( 1 923), rist. Hildesheim 1 968.

1 80 A. Boeckh, Philolaos des Pythagoreans Lehren Nebst de n Bruchstuchen His
Works, Berlin 1 8 1 9, pp. 1 1 8 și sgg.; pp. 100-1 1 35 și sgg. Cfr. BL van der
Waerden, Astronomie der Pythagoreer und di e Interpretarea lumii geocentrice,
în „Lumea cerească”, 51, 1 941, pp. 97-103; pp. 100-1 1 14-119; M. Timpanaro
Cardini, Il cosmo di Filolao, în „Review of the Story of Philosophy”, l, 1 946, pp. 322-333; W.
Burkert, Lore and Science, cit., pp. 299-368; CA Huffman, Philolaos of Croton,
cit., pp. 23 1-289. Despre doctrina ciclurilor cosmice și a Anului Mare în Grecia
antică, în pitagorismul și în Platon, cf. N. D'Anna, Jocul Cosmic. Timpul și
eternitatea în Grecia antică, Mediterranee, Roma 2006, pp. 1 1 6-138. Utile pur
A. Peti t, Eterna întoarcere și viitorul escatologic în pitagorismul antic, în „A
venir” („Actes du XXI Congrès de l'Association des Societies de Philosophie de
langue française”, Atena 1 986) , Paris 1987, pp. 331-335.
216
justifică, așa cum a subliniat deja August Boeckh, adevăratul sens

al acelei rotații „de la vest la est” la care se face aluzie fragmentul.
Dar mai sunt. Studiind cu atenție substratul armonic din care
izvorăsc multe aplicații importante ale doctrinelor pitagoreice,
Hans Kayser a descoperit (demonstrația se găsește în capitolul din Derlo
horende Mensch) că cifra lui 25920 corespunde și cantității de
respirații zilnice ale fiin ă umană după o paralelă perfectă
microcosmos-macrocosmos a cărei valoare doctrinară se va ivi în
cel mai bun mod prin aluziile cuprinse în fragmentele lui Dicearh.
De fapt, calculând media obișnuită de 18 respirații pe minut (după
cum până acum chiar fiziologii moderni au constatat ca o condiție
obișnuită a omului) și înmulțind cu cele 60 de minute ale fiecărei
ore din cele 24 de zile pe zi, obținem 25920 respirații pe minut. zi,
exact cifra intregii durate a precesiunii echinoctiilor corespunzatoare
pe plan armonic tonului gisA, care in octava a sasea superioara a
scalei pitagoreice este atribuita tocmai numarului 25920 (= gisA).
Toate acestea nu pot fi retrogradate în Olimpul obișnuit al „întâmplării
pure” și, dimpotrivă, au și o serie de implicații pentru înțelegerea
altor simboluri pitagorice. Gândiți-vă de exemplu la importanța pe
care o asumă în unele fragmente orfice și la Platon însuși zeița
Ananke, („cea care învăluie lumea”, nt:ptKt:icrfut trot KO<J!Jot, Aet. I,
25, 2; cf. de asemenea ibid . , I, 21, l, unde timpul este identificat cu
„sfera care înconjoară lumea”), relief care i-a făcut pe mulți savanți să
creadă că era o divinitate tipic urzică. „Legile” lui Ananke
reglementează durata tendinței și par să dau substanță acelui
simbolon pitagoreic enigmatic care punea sub semnul întrebării
semnificația celor două brațe întinse în reprezentările zeiței Rhea
După Aristotel (fr. 159 Gigon) cele două brațe ale zeiței, „mâinile lui
Rhea” la care se face aluzie simbolul . , reprezentat respectiv
constelațiile polare ale Ursei Majore și Ursei Mici. Din aceasta a
derivat imaginea unei „mare zeițe” care a dirijat dezvoltarea timpului
și a ciclurilor cosmice reglementate de mișcarea foarte lentă a polului ceresc. Re
217
de un simbolism astral identic. „Marea zeiță” și „legile” ei au stabilizat un

plan cosmic în care „marea sau râul ceresc” (= „lacrima lui Chronos”) a
marcat și curgerea lentă a ApK’tot-ului, cei doi Urși cerești. Expresia
„lacrima lui Chronos” este tipică simbolismului pitagoreic menționat de
Aristotel în fr. 196 și, după Plutarh (de Iside et Osiride 364 A) și lui
Clement din Alexandria (Strom. V, 49), a aparținut și moștenirii simbolice
a orfilor care au folosit aceeași expresie dakrua diòs pentru a însemna
„lacrima divină”. [sau ploaie]”. La rândul lor, Urșii sunt constelațiile care,
după cum a precizat Critias (TrGF43 F3), au acționat ca o „coroană” pe
axa imobilă a polului nord, întorcându-se pe aripi învolburate pe care
Ferecyde, stăpânul lui Pitagora, le-a pus pe umerii lui. Chronos, timpul
inițial. Chronos a devenit astfel divin „producător” și „garant” al ritmurilor
creației, cel care a stabilizat „marea cerească” și a conturat „măsurile”
unui cer pus sub suveranitatea sa. Pherecydes îl considera pe Chronos
chiar simbolul „arborului lumii” plasat pentru a regla poziția „lirei
muzelor” (= constelația Plèiades formată din șapte stele) în cadranul
vestic al cerului și sub banda zodiacală. mișcarea „câinilor Persefonei” (=
„planetele rătăcitoare”, după cum a explicat Aristotel în Porph. v. pyth.
41).
Reprezentarea siderale pe care o implică sugestiile conținute în acest

simbol este uluitoare. În centrul cosmosului găsim un „Arborele Vieții”
asimilat lui Chronos = Timpul care reglează mișcarea stelelor. Spre vest,
Plèiadele sunt poziționate ferm în cadranul lor ceresc deasupra capului
taurului, iar stabilitatea lor obținută după urmărirea obositoare a
gigantului Orion va permite în sfârșit acestei constelații extraordinare să
joace un rol fundamental în calendarul celei mai vechi Hellas. . Hesiod
men ionează chiar existen a unui calendar stelar premergător celui
solar în care constela iile (Ladi, Plèiadi etc.) i stelele (Arcturus, Orion
etc.) de situa ie cerească aveau o func ie importantă. În acest simbol,
banda zodiacală apare oblică față de ecuator
218
ceresc și planează urmând o mișcare regulată de la vest la est în timp ce

cele șapte planete se poziționează, cu o mișcare exact opusă celei a
stelelor fixe, într-o „ordine” de ansamblu care reflectă ceea ce mitul
atribuie celor șapte coarde ale lirei. Elementele structurale ale acestui
celebru instrument muzical (coaja testoasa = plan ceresc, coardele =
sapte planete, cele sapte tonuri = sferele ceresti, coarda centrala sau
monocorda = axis mundi etc.) reproduc la randul lor imaginea simbolica
a unui cosmic. ordine supravegheată de Apollo, zeul care „armonizează
începutul și sfârșitul într-un singur lucru și plectrul său este raza
luminoasă a soarelui” (Scythian fr. 14). În această reprezentare a
cosmosului, punctul central este polul nord ceresc în jurul căruia se rotesc
constelațiile celor doi Urși precum brațele unei scale susținute de o axă
verticală sau, pentru a folosi o altă imagine răspândită printre mulți
mitografi, precum cele două care. trase de trionii lor septem respectivi
care ară perpetuu „pământul” în jurul axei cerului.
După cum se vede, simbolul pitagoreic păstrat de Aristotel, sub înfățișarea
mitică obișnuită care este absolut normală în toate civilizațiile așa-zise
„tradiționale”, pare să izvorască dintr-un context cosmologic care indică
chiar foarte precis mișcările întregii sfere cerești. guvernate de stea
polară181• Aceste explicații ale mișcărilor siderale (precum și cele ale
figurilor geometrice care, ca și dodecagonul, icosaedrul, octaedrul,
pentagonul, cubul etc. simbolizează unele aspecte ale „formei arhetipale”
a acestuia. ), își trasează bazele într-un context sacru deoarece calculul
tuturor ocaziilor festive care au marcat fiecare aspect al vieții comunității
grecești, așa cum se arată în mai multe locuri ale
181 Câteva aspecte ale acestei hăr i arhaice a cerului sunt analizate în N. D'Anna,
Il Gioco Cosmico, cit., pp. 33-40. Se poate observa că o tradiție identică există
și în India. Aici cei doisprezece Adityas, cei 12 „sori” dintre care guvernează
fiecare o eră cosmică, sunt concepuți ca „scăpat” din mama lor Aditi, puterea
creatoare primordială, esența unică și originală asimilată „Arborele Vieții” pe
care îl susține diferitele cicluri cosmice și trecerea timpului în sine.
219
lucrările sale Platon însuși, a fost făcută să izvorască din unele mișcări
importante ale stelelor și din cele mai relevante momente ale ciclului
solar182• Calendarul sacru, mișcările cerești și articularea vieții sociale
au devenit reflectări ale scandiunilor ordinii cosmice din moment ce
nașterea acestui tip de calendar coincide cu conștientizarea sensului
cosmic al vieții umane și cu posibilitatea de a traduce experiența
spirituală aferentă în simboluri. Articularea acestui calendar ceresc își
poate găsi sens doar la nivelul unei „geometrii imaginare” în care
diversele figuri apar ca conformații schematizate capabile să reflecte
atât diferitele situații cerești, cât și să marcheze ritmurile liturgice
capabile să traducă sensul lor sacru. Utilizarea simbolică și rituală a
acestor semne cerești se referă la o dimensiune pre-formală a existenței,
anterioară însăși apariției entităților corporale.
Se poate adăuga că aceeași valoare simbolică care, de altfel, nu este un

soi de abstractizare intelectualistă sau o paradigmă pur mentală, dar dă
și un sens „transcendent” utilizării sale empirice colaterale, a presupus
gnomonul (= yvrof..troV, de la verbul ytyvrocrKro), }"'interpret" (&crcpa'trov
yvrof..troV dă !'"interpret al oracolelor"), instrumentul de măsură despre
care Herodot (II, 109, 3) credea că a fost inventat de Anaximandru la
cerere, din nou, a științei babiloniene. Utilizarea sa aritmetică
binecunoscută nu epuizează simbolismul său. Într-adevăr, umbra
gnomonului proiectată pe un plan a fost utilă
1 82 Prea neglijat acum A. Rostagni, Il Verbo di Pitagora, Torino 1 924, a fost

primul din Italia care a indicat dimensiunea spirituală a pitagoreismului și a
încercat să reconstruiască ceea ce i se părea ca un adevărat și propriu-zis
hieros pitagoreian . Logo-uri . Vezi, de asemenea, FM Cornford, Mysticism
and Science in the Pythagoreism, cit., pp. 1 37-150; 17, 1923, p. 1-12; F. Franco
Repellini, Căile sufletului și scenariile înțelepciunii. O reconstituire a
cosmosului pitagoreic, în „Aut-Aut”, 1 84-1 85, 1981, pp. 67-94. Despre relațiile
dintre timp și ciclurile cosmice cu mișcările soarelui cf. N. D'Anna, Jocul
cosmic. Timpul și eternitatea în Grecia antică, Roma 2006.
220
aproape sigur pitagoreenilor să urmeze calea lentă a soarelui,

să interpreteze sensul liturgic al pozițiilor sale și să marcheze
un calendar sacru centrat pe punctele de referință cerești atinse
treptat de steaua luminii. Valoarea sa provine probabil din
caracterul primar atribuit gnomonului ca reflectare tehnică și
operațională a axis mundi care guvernează sfera cosmică și
reglează ritmurile care îi marchează rotirea lentă183 • Din
această simbolistică axială deosebită și pătratul, instrumentul
care a trasat. „măsurările” unui spațiu sacru conturat în
coordonate care au găsit, din nou, punctele de referință inițiale
pe cer și a cărui formă particulară dreptunghiulară a articulat
litera gamma r a alfabetului grecesc, parcă ar spune că
fonemele în sine și „calitățile” " sau "virtuțile" transmise de
fiecare literă a seriei alfabetice toate izvorăsc dintr-o bază
aritmozofică. Urmând sugestiile lui Richard Hinckley Alleo
formulate în faimoasa și puternica sa analiză a stelelor, a
numelor lor, a pozițiilor lor în cadranele cerești și a simbolismului
căruia au fost vehiculul, se poate adăuga ca un lucru foarte
probabil că în cel mai mult vechiul sistem de reprezentare a
constelațiilor cerești litera greacă gamma, corespunzătoare
literei Gimel, „cocoșașul”, a alfabetului fenician, a constituit
schema fundamentală a ceea ce avea să fie mai târziu glifa
constelației Rac sau, cel puțin, reproduce. unghiul său inferior.
Mulți astronomi antici, de fapt, credeau că schema esențială a
graffiti-ului ceresc al Racului, care pare să deseneze o literă
grosieră Y inversată , indica reînceperea periodică a cursului
soarelui, care în fiecare an marchează începutul curgerii sale pe ecliptică
1 83 Cfr. A. Boeckh, Philolaus of the Pythagoreens, ci t., pp. 1 42 și sgg. Mai în general,
astronomia lui Philolao vd. CA Huffman, Philolaus ofCroton, cit., pp.
23 1 -288. Despre gnomon cf. C. Lanzi, Ritmuri și rituri, cit., pp. 418-42 1, dar vezi d. pp.
394 și următoarele. pentru „formele geometrice”.
221
plasat figurativ în „colțul” literei gamma, la răsăritul soarelui în

această constelație specială.
Din diferitele locații ale gnomonului și din orientarea care a
rezultat din acesta, urmărind treptat mișcarea soarelui, s-a putut
deriva și formularea unor figuri geometrice despre care se
credea că au o valoare astrală solidă și din care lor geometrice.
sens. Cel mai revelator exemplu este poate cel al figurii pătratului
obținut prin conjuncția a două litere gamma inversate care,
tocmai datorită legăturii dintre litera gamma și începutul ciclului
solar, a făcut din ea un fel de semnătură de timp a origini.
Simbolismul primar al pătratului care tinde să dezvăluie o condiție
de stabilitate se referea, așadar, atât la epoca lui Saturn, zeul
„măsurătorilor”, cât și la sistemul de echilibru care a marcat
epoca de aur, cea în care regele lui zeii, când se credea că timpul
era aproape oprit, fără defilare, „a-cronic”. Articulând diferitele
reprezentări derivate din pătrat și înscriindu-l într-un cerc,
Vitruvius a arătat chiar cum din această figură a putut să iasă
acel „homo quadratus” a cărui structură simbolică, capabilă să
armonizeze cercul, pentagonul și pătratul (= cosmos, Omul
universal). și pământ), în esențialitatea ei va sta la baza multor
opere de artă elene precum arhitectura, sculptura, multe aspecte
ale ceramicii etc., până la punctul de a influența în mod decisiv
chiar și diferitele contururi asupra idealului omului”. care va
înflori în timpul Renașterii italiene (fig. 5).
Chiar și ceea ce va fi cunoscut sub numele de generația
gnomonică a numerelor a fost făcut să derive mai întâi din
diferitele adaptări ale poziției gnomonului, apoi din implicațiile
impuse de mișcarea luminii solare măsurată de această axă
specială mundi, în cele din urmă din chiar modurile în pe care au
fost aranjate în jurul gnomonului calculii a căror configurație era
să dea elementele formale de bază fiecărei construcții numerice și geometr
222
Fig. 5 Homo quadratus al lui Leonardo da Vinci
223
7. Armonia sferelor
Diversele probleme de geometrie, numerologie, aceeași sinteză

pricepută a geometriei, muzicii și numerelor atât de caracteristice
pitagoreismului, corespundeau nu nevoii unei logici matematice
care tindea doar să demonstreze și să calculeze, ci însăși condiției
ontologice a universului, la „realitatea ei esen ială”, la „forma
arhetipală” pe care pitagoreeanul inten iona să o contemple. Din
perspectiva inițiatului pitagoreic, numerele, figurile geometrice și
muzica au preluat valoarea de „prime principii” ale realității,
constituind adesea adevărate „suporturi meditative” care au
pătruns în țesătura constitutivă a cosmosului, simboluri care au
vrut să-i surprindă „esențialul”. „adâncime și ne-a îndrumat să-i
asumăm ritmurile, să contemplăm acea „armonie a sferelor”
asupra căreia Europa a insistat în urma urmărită de Pitagora cel
puțin până la sfârșitul secolului al XVII-lea, ca polemicile oamenilor
de știință empiri ti împotriva lui Johannes Kepler” „Astronomia
pitagoreică” și chiar disputa celui din urmă cu celebrul Rozicrucian
Robert Fludd ale cărui doctrine cosmologice au rămas ferm
ancorate în ceea ce Alexandre Koyré avea să definească cu o dicție norocoas
1 84 Acum este sigur că știința modernă derivă dintr-o știință sacră ca rezultat al unei
involuții și al unei materializări progresive care și-a rupt rădăcinile spirituale și a
provocat dezmembrarea sensului anagogic original și a fundamentelor simbolice:
EA Burtt, The Metaphysicaf Foundations of Modern Science, Londra 1 949. Despre
„armonia sferelor” în astronomia lui Kepler, printre imensa literatură, cf. valorosul
DP
Walker, Kepler's Celestial Music, în „Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes”, XXX, 1 967, pp. 228-250. În același număr se află studiul important al lui
PJ Ammann, The Musical Theory and Philosophy of Robert Fludd, pp. 1 98-227,
pentru a cărui bună recomandare îi mulțumim Dr. A. Colimberti, mereu atent să
înțeleagă articulațiile simbolice ale speculațiilor muzicale.
224
Pe de altă parte, în aspectul său cel mai general pentru pitagoreici,

„armonia sferelor” nu a fost nicidecum o strălucită ipoteză
parafilozofică formulată pentru a explica grosier și dintr-o perspectivă
mitopoetică unele probleme de tip astronomic, sau pentru a rezolva
problema într-un mod sugestiv.relația omului cu universul, dar a
constituit unul dintre elementele esențiale ale modului lor de a
concepe viața cosmică185• Un pasaj celebru al lui Aristotel (fr. 58B35
DK, in de caelo, 290B) a contribuit la banalizarea problemei. atunci
când le atribuie pitagoreenilor ideea că „corpurile în mișcare de acea
dimensiune trebuie să producă în mod necesar zgomot [ ... ], iar prin
rotirea soarelui, a lunii și a stelelor de acea mărime atât de repede
este imposibil ca zgomotul de dimensiuni extraordinare să fie
neprodusă”186 • Și totuși acest mod cu totul empiric de a pune
problema care evaluează doar și numai ceea ce percepția senzorială reușește să
1 85 Sulla dottrina dell'"armonia delle sfere" cfr. BL van der Waerden, Die Harmonielehre
der Pythagoreer, în "Hermes", 78, 1 943, p. 1 63-1 99; G. Junge, Armonia sferelor
și teoria pitagoreo-platonică a numerelor, în „Classica et Medievalia”, 9, 1 947-48,
p. 1 83-1 94; AC Bowen, The Foundations of Early Pythagorean Harmonic Science:
Archytas, Fragment I, in "Ancient Philosophy", 2, 1982, pp. 79-104. CFr. de
asemenea M. Schneider, Fundamentele muzicale ale armoniei sferelor, în „
Acta Musicologica", 32, 1 961, poi in Id.,
The Meaning of Music, (Milano 1 970), 5" ed. 1 996 , p. 111 - 12 . 205-227; H. Kayser,
Tratat despre valorile armonicilor ectypic, Ziirich 1 938, pp. 75-1 07; W. Burkert,
Lore and Science, cit. 350-385; J. Godwin, Armonia sferelor. A Sourcebook ofthe
Pythagorean Tradition in Music, Rochester 1 992; V.
Capparelli, Înțelepciunea lui Pitagora, cit., II, pp. 611-707; 1.-F. Mattei, Pythagore
et !es Pythagoriciens, cit., cap. V. Contribuția importantă a lui Architas la teoriile
muzicale pitagoreene a fost remarcată de CA Huffman, Archytas of Tarentum, cit.,
pp. 402-482. Pentru unele articulații simbolice care combină alfabetul, numerele
și muzica, vezi A. Barbera, Consoana a unsprezecea și extinderea Tetractys-ului
muzical. A Study of Ancient Pythagoreanism, în „Journal of Music Theory”, 28, 2, 1
984, pp. 191-223.
1 86 Despre valoarea acestui pasaj al lui Aristotel vezi CA Huffman, Philolaus of Croton,
cit., p. 1 58.
225
să se for eze să nu în eleagă adevăratul sens al doctrinei

„armoniei sferelor” i al fundamentelor ei spirituale.
Se spune că Pitagora a avut intuiția acestui adevăr auzind
sunetul emis de loviturile unui ciocan de fierar pe nicovală
(miel. v. pyth. 1 15 și urm.). Ascultând cu atenție, și-a dat seama
că diferitele lovituri ale ciocanului au compus treptat acordurile
patru 4/3, quinta 3/2 și octava 2/1 și că chiar și aceeași înălțime
a sunetelor putea fi modulată în funcție de masa ciocanelor
folosite. a lovi. Fiecare lovitură de ciocan nu s-a limitat la lovirea
fierului, iar urechea atentă a acelui ascultător extraordinar a
descoperit treptat că intona ritmuri, modulează sunete care
decurg dintr-o sferă acustică pre-formală care s-a revelat lui
Pitagora ca acorduri și sunete armonice. Această atitudine
deosebită a lui Pitagora poate fi întâlnită în alte zone culturale.
În lumea șamanismului, de exemplu, când trebuie să-și exerseze
arta de a vindeca, șamanul bate din palme pe tamburinul sacru
și lansează o muzică specială care se adaptează treptat la fluxul
dezordonat al respirației pacientului, apoi îi reglează respirația.
ritm, alungă spiritele care i-au provocat boala și, în cele din
urmă, îl conduc spre recuperare. Dintr-un sunet paroxistic și
adesea violent ajungem la un ritm calm, măsurat, regulat. Este
același decor ritual care în Hellas alimentase știința armonică
care i-a permis pitagoreeanului Aristoxen, un vechi elev al
celebrelor școli de muzică și dans din Mantinea și autor al unui
important manual de muzică, să vindece un teban nebun cu sunetul lui. à
Anecdota referitoare la descoperirea „armoniei sferelor” de
către Pitagora dezvăluie toată valoarea ei simbolică și
fundamentele sacre ale muzicii pitagoreice unde se amintește
că la originile Hellasului fierarul, acest temut „domn al focului”
care cu el. arta forjarii a transformat metalul si a dat forma
potentialului materiei prime, a fost considerata echivalentul
unui demiurg si a fost asimilata unui magician-saman. Arta lui
226
izvorât din aceeași zonă sacră care a alimentat cultul lui Hefaistos,
figura divină care, deși făcea parte din panteonul olimpic, păstrase
elemente spirituale aparținând unei etape primordiale a vieții
religioase, când rolurile de vindecător, ghicitor, manipulator al
focului. , metalurgist, poet, cântăreț și muzică au apărut dintr-un
singur fundament magico-sacral comparabil în toate cu ceea ce a
fundamentat întotdeauna șamanismul și capacitatea particulară a
șamanilor de a percepe sunetele și ritmurile armonice ale naturii,
dimensiunea sacră înrădăcinată în supra- sensibilă care rămâne
total ascunsă de sărmanele simțuri empirice și „externe” ale muritorilor de rân
Recitarea imnurilor sacre considerate de antici ca o parte esențială
a vieții inițiatului pitagoreic poate conduce astfel la ipoteza că
sunetul lirei, instrumentul eminamente apolinic care trecuse de la
orfism la pitagorism, avea o valoare cosmică. Cântările sacre erau
articulate în jurul sunetului de la ora șapte
corzile lirei și fiecare dintre ele trebuia să reverbereze în lume
condiția spirituală simbolizată de respectiva sfera cerească. Pe
acest repertoriu de tonuri și sunete s-a dezvoltat o simbolistică
muzicală care a interpretat semnificația ritmurilor cosmice și a
constituit probabil și unul dintre vehiculele realizării spirituale în
ritualurile care preconizau ascensiunea inițiatului prin diferitele
ceruri ale unui univers simbolic. Aelian a povestit chiar că, prin
transpunerea acestei doctrine la nivel social, în multe orașe grecești
se obișnuia ca copiii să învețe normele legislative prin repetarea
textului legilor împreună cu un ritm melodic care, dacă pe de o
parte ducea la un întărirea extraordinară a memoriei lor, din Celălalt
a servit pentru a considera legile statului imuabile deoarece au fost
asimilate acelorași ritmuri care pătrund în cosmos. Acest substrat
armonic al existenței i-a determinat pe pitagoreici să-și transpună
bazele și la un nivel microcosmic și chiar Aristotel a identificat un
un fel de ierarhie a senzațiilor umane ordonate în jurul acestei
doctrine fundamentale: „în ceea ce privește senzațiile care sunt produse
227
în trupuri prin armonie, cele cere ti care sunt divine [ ... ], adică
văzul i auzul, manifestă armonia cu sunetul i cu lumina; ceilal i,
adep ii lor, ca senza ii se constituie i ei după armonie [ ... ]. Și
totuși cele dintâi, fiind produse în trupuri cu prezența divinității, au
o natură proporțional mai viguroasă și mai frumoasă” (Aristot. fr. 47
Rose, c. 23).
După cum se poate observa, „armonia sferelor” a pornit din ceea ce
se credea a fi eufonia intrinsecă a sferei cerești, constituind
substratul său original autentic revelat prin corespondența dintre
mituri, constelații, mișcări ale stelelor, numere, geometrie, muzica,
organismul social și structura interioară a omului, conform unei
rețele simbolice complexe pe care Hans Kayser a rezumat-o în
noțiunea lui Wertform , sinteza „valorii” și „formei”, „numărul-sunet”
al simbolismului pitagoreic, arhetipul fiecare entitate manifestată,
„forma formatoare” capabilă să dea sens unui univers armonic al
cărui echilibru esențial provine din relațiile numerice dintre lungimile
corzilor unui instrument care în complexitatea sa expresivă
simbolizează însăși realizarea cosmosului. Aceasta este ceea ce
reiese într-o afirmație celebră capabilă să sintetizeze tot acest
univers doctrinar (polymathia) atribuit lui Architas din Taranto: „Cei
care studiază mathemata (="științe matematice") au dobândit bune
cunoștințe [ ... ]. Astfel, pe mișcarea stelelor, răsăritul și apusul lor
ne-au oferit cunoștințe perfecte și, de asemenea, despre geometrie,
numere și muzică. Aceste științe (mathemata) sunt toate
surori" (Archyt. 47Bl DK).
Reluând celebrele studii ale lui Albert von Thimus despre simbolismul
armonic și bazele sale doctrinare pitagorice187, dar extinzându-se
1 87 Cf. A. von Thimus, Die Harmonikale Symbolik des Altertums, 2 voli., Ki:iln
1 868-1 876, parțial reluat, dar formulat cu alte perspective, de E. Hommel,
Untersuchungen zur hebriiischen Lautleher, Leipzig 1917 , partea I, care a
descoperit în alfabetul grec antic și în articularea gramaticală existența
unui substrat numeric și armonic capabil să fundamenteze aceeași metrică și
228
substratul de referință la toate aspectele creației universale și implicațiile

care decurg din aceasta în luarea în considerare a ritmurilor temporale,
Hans Kayser demonstrează că tocmai din acest fundament armonic
original izvorăște sinteza pricepută a sunetului, proporției numerice,
viziunii și figurilor geometrice. care s-a bazat probabil pe un fel de
aplicare ad-hoc a diferitelor științe asupra valorii simțurilor și a putut
fundamenta cea mai consistentă parte a artei elene. În acest sens, Platon
rezumă într-o propoziție care are aroma unui aforism o concepție tipic
pitagoreică în care simțurile își asumă rolul de vehicul al dezvăluirii unei
realități care transcende sfera perceptivă simplă: „cum ochii sunt făcuți
pentru astronomie așa urechile. pentru mi carea armonică i aceste
două tiin e sunt surori una cu cealaltă” (Resp. 530d).
Cel mai faimos caz de euritmie care poate fi de interes aici este probabil
cel al operelor de artă ale lui Policleto, întotdeauna considerat de tradiție
un pitagoreic ale cărui sculpturi erau toate ordonate în jurul valorii
exemplare a numărului: „așa cum își amintește sculptorul Policleto,
„perfecțiunea este atinsă pentru un punct prin mai multe numere” (Fil.
Mechan., IV, 1)'88• Chiar dacă până acum nu putem judeca decât prin
mici fragmente, analizele sale ne permit să înțelegem armonia
supraomenească care pătrunde în toată statuaria divină care a îmbogățit
civilizația elenă și voința la diverse figuri, chiar și cele care înfățișau doar
bărbați celebri, nu un ideal abstract de completitudine inventat de orice
artist individual, ci unul care în
ritmul versurilor. Cf. de asemenea cap. asupra limba greacă cuprinsă în J.

Canteins, Phonemes et Archétypes. Contextes autour d'une trinitarie
structure: A-1-U, Paris 1 972. Autorul i-a extins apoi minunata cercetare
asupra altor lumi spirituale: Id., La Voi i des Le !tres. Opt eseuri despre
simbolismul Literelor în Suphism, Cabala și Budismul Shingon, Paris 1981.
188 Cfr. P. E. Arias, Polycletus, Florența 1964, p. li O și sgg.; pp. 100-1 115 și sgg.;
D. Schulz, Canonul Polycletes, în „Hermes”, 83, 1955, pp. 200-220; JE Raven,
Policlitul și pitagorismul, în „Classic! Quarterly”, 45, 1951, pp. 1 47-152.
229
Filosofia platoniciană va deveni ideea „ființei perfecte”, arhetipul divin pe

care se ordonează condiția umană și spre care trebuia să tindă fiecare
inițiat pitagoreian: „frumusețea el crede că constă în proporția nu a
elementelor, ci a părțile, adică ale unui deget față de alt deget, ale tuturor
degetelor față de metacarp și carp, ale acestuia față de antebraț, ale
antebrațului față de braț și în final ale tuturor părților între ele, după cum
este scris în Canonul lui Policlet”189• În centrul acestui tip de perspectivă
care presupunea o grijă extremă în perfec ionarea trupului (eugenie),
în purificarea interioară (asceză) i în transfigurarea sufletului
(ini ierea). ), există întotdeauna o simetrie absolută între toate părțile
unice ale ființei umane, armonie care dă sens proporției de ansamblu a
organelor și a diferitelor membre, proporțională cu simbolismul numeric,
cu rapoartele sale exprimate în fracții, cu unul geometric si cu acesta ello
musical, o awuprovia în care o importanță esențială și-a asumat celebra
secțiune de aur și măsurile sau raporturile care decurg din aceasta atunci
când a fost transpusă în fiecare aspect al realității.
Din punct de vedere artistic, acest tip de armonie pitagoreică nu s-a

rezumat la exprimarea unui ideal etic, ci tindea către o adevărată și
propriu-zisă transfigurare a imaginii, ea dezvăluie condiția perfecțiunii
primordiale în care pitagoreanul s-a simțit înrădăcinat și a cuprins sinteza.
„uman” dintre cele trei consonanțe muzicale fundamentale 4:3; 3:2; 2:1.
Un fragment din Philolaus păstrat de Stobaeus explică astfel sensul
armoniei universale considerată drept elementul cel mai arcan și
caracterizator al întregii manifestări universale: „ ...
când principiile nu erau nici asemănătoare, nici omogene, a devenit
imposibilă armonizarea lor dacă nu s-ar fi produs aceea i armonie. Lucrurile
similare și omogene nu au nevoie de armonie, în timp ce tot ceea ce este
diferit și neomogen trebuie să fie ținut împreună
1 89 Galen, De plac. hipp. și Plat., V, p. 425, 14 Miill., în M. Timpanaro

Cardini, I Pitagorici. Mărturii și fragmente, cit., II, pp. 20-23.
230
din armonie pentru a fi cuprins în cosmos” (Philol. 44B6 DK, în Stob.

Ecl. I, 21, 7d).
Acestui CJU)Hprovia universală care a readus la un principiu unitar
celebra dualitate asemănătoare/diversare asupra căreia insistase
Aristotel în analiza gândirii pitagoreice și care a tradus în termeni
cosmologici dualismul de tip antologic pornind de la Cel Principial,
Philolaus de asemenea. a raportat ceea ce poate fi definit ca aceeași
dinamică creativă a acestui dualism care și-a dezvăluit astfel natura
de modalitate antologică cu care sunt determinate entitățile și
realia: „Numărul are atunci două genuri proprii, par și impar, și un
al treilea rezultat din amestecul lor. , „parimpari” (= artioperitton).
Fiecare dintre aceste genuri îmbracă multe forme a căror totul
dezvăluie semnul” (Philol. 44B5 DK, în Stob. Ecl. I, 21, 7c).
În studiul său amplu despre Philolaus menționat de mai multe ori,
CA Huffman a arătat că această doctrină se referă în parte la cea a
armonicii, deoarece „egalul par” este alcătuit dintr-o serie de relații
între numerele pare și nepare a căror relație poate fi găsită doar în
intervale muzicale 4:3, 3:2, 2:1190• De asemenea, este probabil că
celebra demonstrație a intervalelor simfonice realizată cu vaze de
către Hippasus a avut tendința de a face această teorie muzicală
concretă și testabilă191• După cum se vede, importanța doctrina
armoniei universale în pitagorism este fundamentală și discipolii lui
Pitagora au găsit-o în toate domeniile cunoașterii ca un element
constitutiv esențial. Din aceasta au derivat, de asemenea, diverse
aplicații în diferite științe, printre care fizionomia a căpătat o
importanță deosebită, acea știință particulară care, prin studiul trăsăturilor ex
1 90 CA Huffman, Philolaus of Croton, ci t., pp. 1 86-190. Despre valoarea matematică

a artioperitonului, vezi de asemenea P.-H. Miche!, De la Pitagora la Euclid.
Contribuție la istoria matematicii pre-euclidiene, Paris 1950, pp. 335 și următoarele.
191 Cf. BL van Waerden, Die Harmonielehre der Pythagoreen, în „Hermes”, 78, 1943,
(pp. 163-1 99), pp. 1 80-a sgg.
23 1
iar proporțiile diferitelor părți ale corpului uman le-au permis

pitagoreenilor să urmărească valoarea spirituală a omului, structura sa
psihică și capacitatea sa potențială de a trece toate testele inițiatice cerute
membrilor asociației.
Însuși relația dintre om și lume este reinterpretată de Hans Kayser în
lumina postulatelor armonice care plasează „Omul Ideal” în centrul și în
vârful întregului eveniment, Archè-Typus al oricărei ființe vii, „ Form
primordial human”, Urmensch-ul unor filosofi romantici care au elaborat
aceste aspecte ale pitagorismului mai întâi prin Platon și apoi dezvoltând
implicațiile asupra arhetipurilor tipice ale doctrinei lui Goethe asupra
naturii. Plasând acest „Om Ideal” în centrul vieții cosmice, așa vor face
multe expresii artistice „pitagorice” ale Renașterii italiene în care nu este
„oprită” orice figură umană, ci tocmai acest arhetip universal în care toate
cele mai înalte posibilități de condiția umană, a trebuit să rezulte în mod
necesar că toate „formele” stării noastre de existență, deci și cele ale lumii
animale și vegetale, trebuie readuse la un statut secundar deoarece sunt
derivate substanțial din cea originală și perfectă. „Forma umană
primordială”. Cât despre un fel de exteriorizare, individualizare progresivă
și diferențiere care constituie ca atare sărăcirea sa substanțială într-o
continuă progresie către nedeterminat și indistinct, de la această
perfecțiune originară a „formei umane primordiale” care la propriul său
nivel reflectă totalitatea atotcuprinzătoare. ale Unului ar fi luat naștere
„formele formatoare” prezente în principiu în această dimensiune
originară, adică principiile constitutive mai întâi ale diferitelor specii și
apoi ale tuturor ființelor vii individuale în a căror multitudine nedefinită
se articulează manifestarea universală192•
1 92 Cf. H. Kayser, Akroasis. La teoria dell'armonia del mondo, Roma 2001, pp.
232
În 1954 Hans Kayser a publicat Paestum care în intențiile sale

urma să constituie o simplă digresiune de la un studiu mult
mai amplu intitulat Orphikon și din care a apărut doar o mică
parte, publicat postum în 1972, Die Welt der Gotter. Aici figurile
divine au fost interpretate după cel mai pur spirit pitagoreic ca
expresie a diferitelor ierarhii cosmice rezultate dintr-un „sunet
neexprimat” original care pătrunde totul193 • Paestum rămâne
o carte extraordinară. După încadrarea problemei arheologice,
Hans Kayser a scos treptat în evidență existența unei baze
armonice pur pitagoreice care a pătruns în arhitectura celor
trei temple ale celebrei colonii dorice: „bazilica” construită în
550, templul lui Ceres din 510 și Poseidon din 460/450. Aceleași
date ale acestor temple sugerează chiar că arhitecții complexului
de temple ar fi putut fi contemporani ai lui Pitagora sau, cel
puțin, apropiați de lumea pitagoreică din Crotoniate și de unii
dintre cei mai importanți exponenți ai săi, astfel încât să trebuiască neapă
35-52. Concepția despre „Omul primordial” care în Occident își are baza
documentară în unele lucrări ale lui Platon, s-a bucurat de mult succes de
la Goethe și a atins mulți filozofi romantici, biologi și paletnologi. Istoricul
medieval Alois Dempf, Die Weltidee, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
1 955 (care tratează următoarele subiecte: Der Mensch als Urform: Ober
Edgar Dacquè; Der Sinn des Lebendigen: O ber Jacob von Uexkiill; Die
Weltidee im: Kosmos). Vezi i EL Dieterich, Der Urmensch als Androgyn,
în „Zeitschrift fiir Kirchengeschichte”, 58, 1 939, pp. 297-345; E. Benz, Adam.
Der Mythus des Urmenschen, Miinchen 1 955.
1 93 Tradus în italiană de E. F. Frola: H. Kayser, Paestum, Roma 2008, care a

tradus și monumentala H. Kayser, Manual of Harmonica, 5 flights., Milano,
1 998-200 l, suma pitagoreică . doctrina armonică. Aceste studii au fost
reluate cu o sinteză originală de către discipolul său R. Haase, Geschichte
des harmonikalen Pythagoreismus, Wien 1969. Vezi și lucrarea articulată a
celuilalt elev al său care dezvăluie relația dintre arhetipurile cerești,
simbolurile geometrice, cosmicul și zodiacal. cerc: 1. Schwabe, Archetip
und Tierkreis, Base1 1 951.
233
să simtă efectele formelor matematico-geometrice sofisticate care

au fundamentat multe aspecte ale doctrinelor predate în cercurile
pitagoreice ale Megàle Hellàs. Structura formală a celor trei
temple, proporțiile arhitecturale diferite, numărul și simetria
diferitelor coloane, relația muzicală care reiese din numărul lor,
șanțurile care decorează fiecare coloană în stil doric sunt toate
elemente care, potrivit lui Kayser, stabilesc o ordine. complex
capabil să permită luminii solare, în diferitele faze marcate de
cursul și poziția stelei diurne, să alterneze benzi de lumină cu
benzi de umbră după o dualitate lumină/întuneric care pare să
adapteze ad-hoc doctrina pitagoreică a ciclurilor cosmice . Potrivit
lui Hans Kayser, toate acestea dezvăluie articularea unei grile de
sunete și tonuri, o succesiune bine definită a așa-numitelor
armonice „superioare” și „inferioare” care, în ansamblu, izvorăște
dintr-o doctrină armonică articulată în secvențe melodice. , formule
liturgice, cântări și paanuri care lăudau zeitatea căreia îi fusese
dedicat acel templu specific și ale cărei ritmuri acustice erau astfel cristalizat
La un nivel mai general este aplicarea unei modalități particulare
a relației sunet-piatră a cărei simbolism stă la baza multor forme
spirituale, acelea pe care pitagorismul le-a interpretat în aspectul
lor cel mai înalt și riguros permițând transpunerea lor în diversele
arte plastice din arhitectură până la sculptură. Să folosesc imaginile
unui etnomuzicolog precum Marius Schneider care cunoștea „din
interior” multe sisteme muzicale a ceea ce au ajuns să fie numite
civilizații tradiționale datorită rădăcinilor lor într-o revelație sacră
și imuabilă, la început, într-un -temporal și deplin. acustic, locuiește
un ritm neexprimat, un „sunet-care-nu-sună”, tăcut, Verbum, un
„cuvânt-care-nu-vorbește” divin care este totuși principiul și
fundamentul care fundamentează întreaga posibilitate creatoare.
Devenind laudă, cântec și muzică sacră, articulându-se în sunetul
audibil al unui univers temporal în care, totuși, durata tinde să-l
închidă, acest cuvânt divin originar își atinge limita extremă.
234
dintre posibilitățile sale creatoare, se găsește „fixat” în piatră, ea

singură difică, „încântă” creația.
După toate probabilitățile, teoria muzicală pitagoreică continuă, prin
readaptarea ei, o tradiție de origine megalitică care a străbătut toată
istoria antică și depășește prin ea însăși observarea pur empirică a
pietrei ca simplă materie primă pentru că își dezvăluie toată ea
simbolică. valoare. Piatra devine suportul unei revelații, dezvăluind
elementele ei esențiale și transfigurându-se într-o serie de simboluri
care punctează imnul zeului căruia îi este dedicat acel templu. Urmând
mitologiile antice putem rezuma astfel: la început sunetul precede
materia, dar când zeii își sacrifică corpurile sonore pentru a permite
existența lumii, sunetul și piatra unite în cele din urmă modulează o
singură voce, vorbesc limbajul unui simbolism primordial. care
dezvăluie singura amprentă a Demiurgului în cosmos.
După cum se poate deduce din tot acest set de motivații, în pitagoreism
cunoștințele astronomice precise despre ciclurile cosmice se contopesc
cu speculațiile asupra semnificației miturilor și constituie adevăratul
fundal al simbolismului astral din care abilitatea pitagoreenilor de a
citi semnificația cerească194• Particularul articulațiile acestui sistem și
grila lui însăși simbolică implicau voința de a considera cosmosul,
lumea zeilor și omul într-o relație de armonie absolută, o sinteză de
euritmie și eufonie care, conform cosmologiei pitagoreice, dezvăluia
în același timp și realitate divină care pătrunde lumea și țesătura ei cea
mai arcană, un substrat ritmic și armonic căruia doar acest sistem
doctrinar părea să-i dea consistență cu seria sa de corespondențe
astrale, simboluri geometrice, relații numerice și articulații muzicale.
1 94 Despre semnifica ia timpului i a ciclurilor cosmice în lumea clasică cf. N.

D'Anna, Jocul Cosmic. Timpul și eternitatea în Grecia antică, Mediterranee,
Roma 2006.
235
Toată speculația pitagoreică, reprezentarea ei a ordinii cosmice,

sistemul său numeric articulat și chiar acele extraordinare
figurații geometrice care, secularizate, vor deveni o parte
esențială a științei europene, își primesc deplin sens numai dacă
sunt luate în considerare alături de substratul spiritual care
pătrunde orice reflecție, intentia primara de a dezvalui prezenta
divinului in lume si de a-i reverbera splendoarea in acelasi timp
soteriologica si transfiguranta.
236

Da Orfeo A Pitagora (PDFDrive)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Da Orfeo A Pitagora (PDFDrive)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Religiozitatea misterică în Magna Grecia este strâns legată de prezența

Via Muggia 10- 00195 Roma Tu!

Grafica si layout: PT Benedetti

Terminat tipărirea în echinocțiul de iarnă 2010 la

Prezentare ................................................. .. ................................... .. ... ....... str . 7

5. Jertfa lui Dionysos ..... .. .............. ..... .... ............ .. ............................. p. 77

6. Ciclul necesității și ritualurile eliberării ............................. pag. 98

2. Pitagora ................................................. . ............................................... .. pag . 1 30

3. Rădăcinile spirituale ......... .. ....................... ....... .... . .......................... . .. p. 1 48

5. Mnemosine și tehnici meditative ............... ........ . ....................... p. 185

Multe aspecte ale disciplinei și metafizicii pitagoreice, așa cum au raportat

Religiozitatea misterică în Magna Grecia este strâns legată de prezența

vezi orice mister primordial prezent în El/ade ca referindu-se exclusiv la

Chiar și simbolismul universal al oului își asumă în orfism o funcție

În această analiză nu putem ignora o comparație și un schimb între

Plecând de la analiza celor mai arhaice cosmogonii și de la dezmembrarea

a medicilor traci ai școlii din Zalmoxis, care par să precedă răspândirea

Pornind de la mijlocul textului, începem să analizăm câteva dintre

după o schemă extraordinar de vastă (sunt men ionate miturile i urmele

Cu toate acestea, învățătura lui Pitagora a creat un vânt extraordinar în

În studiile despre orfism-pitagorism, aspectul filozofic nu poate fi separat

pe care preotul nu este divizibil de înțelepți, de omul științei autentice.

în lanț” stabilă, iar un lucru care apare imediat extraordinar este

Simbolismul lui Mnemosyne este apoi reexaminat în mod specific într-o

Vernant, că expresia „prapìdes” în loc de „puterea spiritului său” obișnuită

Pentru a ajunge la concluziile pe care le prezentăm, am apelat la ajutorul unor

ORFISM ȘI ELIBERARE DIN CICLU

L. Curente spirituale arhaice

Orfismul apare în zorii civilizației elene ca un fel de organism

Restul indispensabilelor fragmente orfice, culese de O. Kem, Berlin 1922 (rist.

în frății războinice, bresle de olari, fierari-șamani, țesători, medici,

Nock, Orphism sau Popular Philosophy ?, în „Harvard Theological Review”, 33, 1

Societatea greacă după modele simbolice care în epoca istorică se vor

3 1. Pollard, Seers, Shrines and Sirens, Londra 1 965, pp. l 06 - 1 1 6; WR Halliday,

vrăjitori și prestigiatori, cei născuți din sfera misterioasă care era

Multiplele abilități ale acestor extraordinare ființe divine reflectă un timp

4 Despre misterioasele „goetes” (simultan evocatori, purificatori, magicieni și

substrat șamanic legat de metalurgie și de stăpânirea focului și

5 Studiul mai atent al problemei, alături de indicațiile precise ale lui P.

avem de-a face cu un fel de religio secunda puțin ordonată , dar

6 Câteva elemente de reflec ie asupra acestei dihotomii se regăsesc în P.

și dintr-un cult nedefinit al Marii Mame7• Dinamismul

9 Astfel L. Gernet, Eneo re l' orphisme, cit ., p. 1 79 și următoarele. Jean-Pierre

[. .. ]rugăciunile și jertfele potolesc sufletele

IO Astfel D. Detschew, Di e thrakischen Sprachreste, Wien 1 957, p. 1 75.

caracterizări ini iatice în care ritualurile „mor ii i rena terii”

au trebuit să ac ioneze nu numai la nivel

În analiza sa asupra picturilor „orfice” ale ceramicii găsite în

12 Despre ritualurile arhaice care au fertilizat medicina elenă anterior

Magna Grecia, Margot Schmidt a dovedit că originea nordică a

14 Vezi M. Schmidt, Orpheus and Orphism in Vasco/Italiot painting, in Orphism in Magna

scopuri ini iatice care au dictat compozi ia graffiti-urilor i scrierile

16 JW Hauer, The Vratya. Investiga ii asupra religiei non-brahminice a Indiei

adică va trebui să ne întoarcem.

2. „Și a venit Orfeu, fiul lui Apollo..."

Adânc înrădăcinat în religia olimpică despre care dezvăluie adesea cele

18 Atât de mult încât este considerat „inițiat al misterelor orfice” (deci GA

au găsit o adeptă mare și necritică în rândul mai multor savanți,

decor ritual19• Toate acestea sunt mărturii care asigură rădăcinile

20 A vorbi despre „religie orfică” ar fi ca și cum ai fantezi în zadar despre

„Orfeu a fost fiul lui Eagro și al lui Calliope