PCT FRM

ANUL LIV 2009
S T U D I A

UNIVERSITATIS BABEBOLYAI

THEOLOGIA GRAECO-CATHOLICA
VARADIENSIS
2

Desktop Editing Office: 51
st
B.P.Hasdeu Street, Cluj-Napoca, Romania, phone + 40 264 405352

SUMAR - SOMMAIRE - CONTENTS - INHALT

STUDIA THEOLOGICA

BEKE CSABA, Moartea i viaa de dincolo la vechii egipteni * The Death and the Life
after Death in the Old Egyptian Thinking .......................................................................3
ALEXANDRU BUZALIC, Metodologia cercetrii teologice i pluralismul legitim colilor
teologice * La mthodologie de la recherche thologique et le pluralisme lgitime des
coles thologiques ........................................................................................................................... 13
LEONARD DIAC, Cstoria, intim comuniune de via i de iubire * Matrimonio,
Intma comunin de vida y amor .................................................................................29
IOAN-IRINEU FRCA, Ges, il Cristo, principio ermeneutico delle asserzioni
escatologiche (II) * Jesus Christ, the Hermeneutical Principle of the Eschatological
Assertions ...................................................................................................................................39
OCTAVIAN FRINC, La redazione dei canoni sul protopresbitero * La rdaction des
canons sur le proto-presbyte ...........................................................................................49
EUGEN JURCA, Regulile hermeneutice in omilia exegetica * Les rgles hermneutiques
dans lhomlie exgtique............................................................................................................... 67
EUGEN JURCA, Retorica antic i omiletica * La rhtorique antique et lhomiltique .........77
RADU IOAN MUREAN, La tradizione orale e scritta. Il caso del canto bizantino
Testi e applicazione mnemonica della melodia * La tradition orale et crite le cas
du chant byzantin....................................................................................................................... 95
ANIK NICHITA, Conciliul Vatican II: Aspecte cu privire la geneza textului despre
iubirea conjugal (GS 49) IV * Concilio Vaticano II: aspetti che riguardano la genesi
del testo sullamore coniugale (GS 49) ..........................................................................111
RUDOLF PROKSCHI, Der kumenische dialog der katholischen kirche mit der orthodoxie
* The Ecumenical Dialogue between the Catholic Church and the Orthodoxy..................125

STUDIA PHILOSOPHICA

VALY CEIA, Existena agonic * Lexistence agonique..................................................135
IONU MIHAI POPESCU, Soluii vechi i noi la problema conflictului dintre
identitile colective * Des vieilles et neuves solutions pour le problme du conflit entre
les identits collectives ...................................................................................................141

STUDIA HISTORICA

BLAGA MIHOC, n confesiune i ntre confesiuni * In Confession and between
Confessions...................................................................................................................................... 155
JULA FLORIN, Tipologia crismonului i evoluia lui * The Crismon Typology and Its
Evolution...................................................................................................................................169
OVIDIU HOREA POP, Lapoteosi della tentazione politica per la Chiesa Rumena
Unita: La rivoluzione del 1848 * Lapothose de la tentation politique de lEglise
Roumaine Unie La rvolution de 1848.................................................................................197
RAIMONDO RUDOLF SALANSCHI, La politica di tolleranza di Giuseppe II (1780-
1790) in Transilvania e nel partium. Le conseguenze della patente di tolleranza
nellEparchia Greco-Cattolica di Oradea * The Tolerance Policy of Joseph the
Second (1780-1790) in Transylvania and in Partium. The Consequences of the Patent
of Tolerance in the Greek-Catholic Eparchy of Oradea .................................................219

RECENZII BOOK REVIEWS

Laureniu D. Tnase, Pluralisation religieuse et socit en Roumanie, col.
Publications Universitaires Europennes, seria XXII Sociologie, vol. 422,
Peter Lang, Berna, 2008, 313 p. (CORNEL DRLE)............................................................. 253
Michel Remaud, Cretini i evrei ntre trecut i viitor [titlul original, Chrtiens et Juifs
entre pass et lavenir, ditions Lessius, Bruxelles, 2000; trad. Cornel Drle],
Sapientia, Iai, 2008, 199 p. (CORNEL DRLE) ........................................................254
STUDIA UNIVERSITATIS BABE - BOLYAI, THEOLOGIA GRAECO-CATHOLICA VARADIENSIS, LIV, 2, 2009

STUDIA THEOLOGICA

MOARTEA I VIAA DE DINCOLO LA VECHII EGIPTENI

BEKE CSABA

ABSTRACT. The Death and the Life after Death in the Old Egyptian Thinking.
The Egyptians proved a constant preoccupation for the problem of death and its
enigmas. This fact had an impact on their social and spiritual life, giving to it a strange
and special identity. In the conception of Herodotus, the ancient historian, the
Egyptians were the first people who talked about the eternity of soul. This fact was the
main characteristic of their life and religion. They considered that death is only an
interruption, not the end of life, and the life after this life would be full with joy and
pleasure. Because of that reason, they embalmed their corpses, saving them from the
destruction of time. It was considered that the mummy would have the same lifestyle in
the next life as he/she had it in the anterior life. Because of that in their grave were put
different things, which were considered useful for their next life...
The concept of soul and death is exposed on their book named The Book of Dead.
The Book of Dead is a description of the ancient Egyptian conception of the afterlife
and a collection of hymns, spells and instructions to allow the deceased to pass through
obstacles in the afterlife. The Book of Dead was most commonly written on a papyrus
scroll and placed in the coffin or burial chamber of the deceased. When it was first
discovered, The Book of Dead was thought to be an ancient Egyptian Bible.

Keywords: death, life, Egyptian, mummy, afterlife

Egiptenii sunt cei mai credincioi dintre toi oamenii spunea Herodot.
Dintre toate popoarele lumii, ei au dovedit cea mai constant preocupare fa de
problema morii i a enigmelor ei. Acest fapt i-a pus amprenta pe ntreaga lor via
social i spiritual conferindu-i, n acest fel, o unicitate stranie si de neimitat. n
gndirea lor, folosindu-se de anumite procedee magice, se considera c moartea putea
fi controlat i subordonat. Aceste strdanii de descifrare a misterelor morii s-au
concretizat n centre de cult, adevrate coli iniiatice, care se aflau pe ntreg cuprinsul
Egiptului. Scopul acestor eforturi era depirea pragului dintre via i moarte, prag
impus de condiia uman, pentru a supravieui ntr-o alt dimensiune, ntr-un Egipt
ideal care era susinut de atotputernicia zeilor, triumfnd n acest fel asupra
morii prin forarea barierelor care erau ntre existena efemer i cea venic.
1

1
cf. Cartea morilor egipteni, Herald, Bucureti, 2007, 5.
BEKE CSABA

4
Tot Herodot afirma c egiptenii au fost primii oameni care au vorbit despre
nemurirea sufletului. Dar chiar dac aceast afirmaie ar fi exagerat, este cert c
egiptenii au avut o credin neobinuit de puternic n nemurirea sufletului, aceast
credin constituind una din caracteristicile eseniale ale vieii i religiei lor.
Spturile arheologice fcute n Egipt au dat la iveal urmele unui intens cult al
morilor, nc din epoca preistoric, iar documentele scrise i cele nescrise de mai
trziu dovedesc c pentru egipteni, cultul Soarelui i cultul morilor alctuiau
principalele preocupri ale vieii lor.
2

Concepiile funerare ale Egiptului se afl n strns conexiune cu ideologia
regal. Ele sunt adunate n trei grupri de texte: Textele piramidelor, sculptate n
hieroglific pe pereii unor piramide i ai unor morminte ale consoartelor regale,
care contureaz ideea de Lume de Dincolo conceput n Regatul Vechi. Textele
sarcofagelor, continund tradiia din Textele Piramidelor, sunt trasate cu pana n forme
hieroglifice cursive pe pereii cutiilor funerare, care sunt expresia unor exigene noi
manifestate o dat cu Regatul Mijlociu. Cartea morilor, care n Noul Regat
concentreaz ideologia funerar motenit de la perioadele precedente n suluri de
papirus, puse n mormnt pentru a cluzi pe defunct n lumea de dincolo.
3

Vechii egipteni au crezut c moartea este doar o ntrerupere, nu i sfritul
vieii, i c viaa de apoi const n tot ceea ce este mai bun i mai plcut n existena de
pe pmnt. Acesta putea fi atins prin diferite metode. Una ar fi pietate n faa zeilor i
conservarea corpului prin mumificare, dar mai conta i hrnirea i ocrotirea
formelor spirituale care supravieuiau morii. La nivelul de baz, bucuria n viaa de
apoi putea fi obinut prin nmormntarea corpului mpreun cu obiecte funerare. Se
mai practica construcia de morminte regale pictate i bogat ornamentate, umplute cu
mncare, butur, piese de mobilier, servitori i alte obiecte necesare.
4

Credina c va exista o via dup aceat via, i-a fcut pe vechii egipteni
s-i mblsmeze cadavrele, ferindu-le n acest fel de nimicirea vremii. Se considera
c, sub pmnt, mumia are nevoie de acelai trai ca i n viaa terestr.
De aceea i se adugau mortului mncruri uscate i veminte, sau se zugrveau
pe pereii mormntului muncile cmpului, facerea pinii, culesul strugurilor,
prinsul petelui, adic operaiile care trebuiesc ndeplinite pentru a putea tri.
n mumie se puneau i deosebite statuete sfinte i talismane magice, pentru
paza mpotriva montrilor subpmnteni sau a duhurilor rele.
5

n mitologia egiptean, exist via dup moarte, dar aceasta este condiionat
doar de reunirea dup deces a celor trei elemente eseniale fiinei umane. Aceste

2
Diac. Prof. Univ. Dr. E. VASILESCU, Istoria religiilor, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1998, 109
3
G. FILORAMO, M. MASSENZIO, M. RAVERI, P. SCARPI, Manual de istorie a religiilor, Humanitas,
Bucureti, 2004, 41.
4
Enciclopedia Egiptului Antic, Aquila, 2007, 174.
5
M. ELIADE, Morfologia religiilor, Jurnalul literar, Bucureti, 1993, 41.

5
elemente sunt corpul, ba-ul (sufletul) i ka-ul (vitalitatea). Conform legendei, zeul
berbec Khnum modeleaz fiecare om nainte de natere, pe roata lui de olar. El
acord fiecrui trup energie vital (ka) i suflet (ba). Aceste dou sunt invizibile n
timpul vieii i formeaz cu trupul un tot unitar. Dup moarte ns, sufletul (ba-ul)
i ia zborul, avnd nfiarea unei psri cu cap de om. Vitalitatea (ka-ul) se
materializeaz n dou brae ce se ridic deasupra capului, ca o scufie pe statuia
mortului. Corpul, n condiii normale, se descompune. Dac este lsat ca acest fenomen
s se ntmple, omul nu va mai beneficia de via dup moarte deoarece nu mai deine
cele trei elemente eseniale ale fiinei.
6

Cu privire la destinul de dup moartea lui ka, au existat la egipteni n
diferite perioade concepii diferite, pe care preoii s-au strduit s le nchege ntr-
un sistem unic. n epoca Regatului Vechi a predominat credina c defunctul sau
ka-ul su ajunge n Cmpiile Ialu, situate undeva n apus, i continu s duc
viaa acolo, aa cum l-a dus pe pmnt. Morii din rndurile aristocrailor i
bogailor se bucur de toate bunurile vieii, se delecteaz n grdini umbroase,
nconjurai de suite i slujitori, ndeletnicindu-se cu vntoarea. n viaa de apoi au
parte de toate binefacerile, bucuriile aceia care au avut acestea i pe pmnt.
Aceast via de apoi e asigur prin mijloace magice: prin zugrvirea semnelor ei
pe pereii mormintelor, prin ofrande funerare, prin formule magice.
7

nc din cea mai veche epoc s-a format la egipteni i concepia unor
zeiti speciale, protectori ai morilor. n perioada Regatului Vechi apar pe primul
plan ca protector ai morilor dou zeiti: zeul Soarelui, Ra, i zeul vegetaiei,
Osiris, mort i nviat.
Centrul unde s-a rspndit concepia solar despre mpria morilor a
fost Heliopolis, punctul central al cultului lui Ra. Conform acestei concepii,
sufletele celor nzuiesc s ajung n luntrea solar a lui Ra i mpreun cu
el s svreasc cltoria lui de fiecare zi pe cer.
8

Ideile egiptenilor despre soarta sufletului dup moarte sunt expuse n
Cartea morilor. Aceasta este o culegere foarte cuprinztoare (conform Papirusului
Ani sunt 190 de capitole) de formule magice pentru sufletele morilor. Cele mai
vechi dintre acestea i au originea n textele piramidelor. Ele au fost scrise atunci
pe pereii mormintelor faraonilor. n perioada de tranziie acestea se scriau pe
sarcofagele demnitarilor, iar mai trziu, din cauz c textele funerare s-au nmulit,
au nceput s fie scrise pe papirusuri i s fie aezate pe pieptul mumiilor. Aa a
luat natere Cartea morilor.
9

6
M. ELIADE, Morfologia religiilor, 41.
7
Vezi S. A. TOKAREV, Religia n istoria popoarelor lumii, Ed. Politic, 272.
8
S. A. TOKAREV, Religia n istoria popoarelor lumii, 272
9
S.A. TOKAREV, Religia n istoria popoarelor lumii, 273
BEKE CSABA

6
Aceast colecie de texte se consider c este una din cele mai vechi scrieri
ale omenirii. Scrierea dateaz de aproximativ 3500 ani, ns unele texte sunt chiar
mai vechi. Probabil c rugciunile sau alte texte s-au meninut pe tradiie oral de-a
lungul vremii. Ceea ce tim e c nainte de domnia Dinastiei I (aproximativ 3200 .
C.), egiptenii aveau deja un cult dezvoltat legat nmormntare i credina n lumea
de dincolo.
10

Cartea morilor egipteni a fost publicat, pentru prima oar, n anul 1842
de ctre Karl Richard Lepsius, iar titlul, care n german se numea Todtenbuch,
dei considerat impropriu, a fost adoptat de egiptologia oficial. Lucrarea omului
de tiin german a cuprins 165 de formule, sau capitole, care reprezenta de fapt
o traducere a unui papirus pstrat la Torino, i la care, ulterior, li s-au adugat alte
texte avnd caracteristici cu coninut similar. Acum Cartea morilor se compune
din 190 de texte, numite convenional capitole, provenite din epoci diferite, dar
care aproximativ n secolul al XVI-lea . C. au fost aezate ntr-o anumit ordine.
La unele din aceste capitole li s-a anexat cte o rubric scris cu cerneal roie.
Textele adugate conin fie indicaii de magie spiritual, fie date istorice asupra
locului i mprejurrilor n care au fost descoperite inscripiile respective.
11

Titlul Cartea morilor egipteni sau Cartea egiptean a morilor deriv
dintr-o traducere literal a numelui dat de hoii de morminte egipteni sulurilor de
papirus cu inscripii pe care le gseau lng mumii Kitab al-Mayitun sau Cartea
omului mort. Titlul egiptean original Pert Em Hru este tradus de obicei ca
manifestare n lumin sau ieire la lumina zilei.
12
Aceste texte funerare au fost
alese de scribi pentru personaliti de vaz, fcnd o reunire a acestor pasaje ntr-o
naraiune cuprinztoare i le-au completat cu ilustraii bogate. Prin urmare era
vorba de povestiri personale, ce descriau cltoria sufletului n cealalt via. n
locul unui text standard, Cartea egiptean a morilor cuprinde povestiri individualizate,
care poart numele decedailor, cum ar fi picturile de pe papirusurile lui Ani.
13
ns
oricum le-am privi, textele din aceast carte exprim credina de neclintit a
egiptenilor n nemurirea sufletului i viaa dup moarte.
n centrul crii se afl Osiris, judectorul celor trecui n lumea de dincolo.
Mitul lui este unul interesant. Aceasta o gsim doar parial n inscripiile egiptene.
Legenda lui o gsim n scrioarea lui Plutarh adresat preotesei din Delphi, Clea,
intitulat Despre Isis i Osiris.
14
n acest mit descris de Plutarh (aproximativ 48-
120 d. C.), se spune c Isis i Osiris erau domnitori n Egipt. Isis era i sora i soia
lui Osiris. Pe lng Isis, Osiris mai avea o sor, Nephthys, i un frate, Seth. Isis i
Osiris au reuit s aduc ara ntr-o stare de belug, dezvoltnd agricultura, stabilind

10
Kilps a fnybe Egyiptomi halottasknyv, Farkas Lrincz Imre Kiad, 1994, 3-7.
11
vezi Cartea morilor egipteni, 5-6
12
Cf. S. GROF, Cltoria ultim Dincolo de frontierele morii, Elena Francisc Publishing, 2007, 105
13
S. GROF, Cltoria ultim Dincolo de frontierele morii, 105
14
Cartea morilor egipteni, 7

7
legi drepte, instituind cultul pentru veneraia zeilor. ns aceast domnie panic este
privit cu ur i invidie de ctre fratele lui Osiris, Seth (n acest caz autorul i d
denumirea de Typhon).
15
Acesta, pune la cale nlturarea lui Osiris, avnd ajutorul a 72
de conjurai i a unei regine nubiene, Aso. n acest scop, Seth organizeaz un banchet
unde ofer n dar o lad, frumos ornamentat i sculptat, exact dup dimensiunile
fratelui su, aceluia care va ncpea n ea. Cei prezeni s-au prefcut c ncearc lada,
dar aceasta i s-a potrivit numai lui Osiris. n momentul n care Osiris s-a ntins n lad,
conjuraii au nchis capacul, fixndu-l cu plumb topit i l-au aruncat n Nil, aproape de
partea de vrsare, pentru ca s fie dus mai departe de apele Mediteranei. n cele din
urm, lada a fost aruncat de valuri pe rmul Libanului, n apropierea oraului Byblos,
unde a fost cuprins de trunchiul unui copac ce cretea deasupra ei. Muli dintre
cercettori consider c acel copac era un brad. Copacul a fost tiat de regele din
Byblos i a fost transformat n stlp de susinerea a streinii palatului su. Isis reuete
s salveze lada n care se afla trupul soului ei i o duce n Delt. Seth, pe cnd se afla la
vntoare, descoper lada n care se afla trupul fratelui su i l traneaz n paisprezece
buci pe care le rspndete pe tot cuprinsul Egiptului. Isis pornete n cutarea acestor
buci, punnd s se oficieze cte o ceremonie funerar pentru fiecare dintre ele.
Plutarh menioneaz n textul su c falusul mpratului n-a fost gsit, fiind devorat de
peti. Isis a rezolvat aceast lips confecionnd un organ de reproducere artificial ce a
devenit obiect de cult i de adoraie. Tot de la Plutarh aflm c aceste nmormntri ale
trupului lui Osiris au fost de fapt un subterfugiu a lui Isis, urmrind, n primul rnd,
rspndirea cultului lui Osiris pe tot cuprinsul rii, iar n al doilea rnd, s-l mpiedice
pe Seth s ghiceasc, fiind vorba de mai multe morminte, care ar fi locul unde s-ar afla
Osiris. Dup aceasta, scrie Plutarh, Osiris a plecat n Lumea de Dincolo, unde s-a
ntors, la un moment dat, s-l nvee pe Horus arta rzboiului.
16

Plutah mai amintete n treact c Osiris, dup ce a fost fcut buci, a revenit
la via. Se omite modul n care acesta a revenit n lumea celor vii, lipsind episodul n
care trupul lui a fost resuscitat i reconstruit, sub form de mumie, cu ajutorul
bandajelor din pnz de in, devenind rege n Lumea de Dincolo i judector al morilor,
pe motiv c acestea sunt lucruri de tain ce nu pot fi cunoscute niciodat.
17

Osiris era zeul i conductorul morilor i imnurile n onoarea sa sunt standard
n cultul funerar pe tot parcursul istoriei antice egiptene. Numele su este scris cu trei
hieroglife, un ochi deschis stnd asupra unui tron stiliat i semnul pentru zeu. Aceast
combinaie prea puin are neles n termenii citirii conveionale a acestor semne i
aceasta sugereaz c scrierea se duce ntr-un timp ndeprtat, cnd valorile scrierii
hieroglifice erau nc experimentale.
18
Se poate ca numele su s fie strin, egiptean,
fr s se identifice n nici un alt limbaj. Zeul este n mod sigur antic, dar el abia este

15
Cartea morilor egipteni , 7
16
17
18
Vezi J. RAY, Osiris Judectorul lumii de apoi, Aquila, 2005, 147
BEKE CSABA

8
menionat n textele cele mai timpurii. Pe zeul Osiris l gsim prezent ntr-un mod mai
serios n Textele Piramidelor, un corp de imnuri i incantaii, care sunt ncrustate pe
pereii piramidelor din Dinastiile a V-a i a VI-a. O parte a acestui material se poate s
fi fost vechi de secole, pn s fi fost scris.
19
n aceast literatur timpurie, Osiris este
menionat ntmpltor i doar n contexte care clarific faptul c zeii, la fel ca i
oamenii, se temeau de el. El este stpnul vieii de apoi, un stpn temut, care cere
respect pn i regelui mort pe ale crui monumente Textele Piramidelor sunt fcute
pentru a venera. El este neexploatat, i este mai recomandat s fie lsat n tcere.
20

Revenind la Cartea Morilor, moartea i nvierea lui Osiris poate fi considerat
un model arhetipal: prin mumificare, trupul este conservat pentru venicie, ceea ce
asigura supravieuirea sufletului dup moarte. Se pare c din cele mai vechi timpuri,
egiptenii practicau un ritual misterios de deconstrucie, urmat de reconstrucia
cadavrelor monarhilor divinizai. Asta pentru c n mormintele din epoca predinastic,
s-au gsit mumii ce au suferit, nainte de mumificare, o tranare n buci, aa cum
este modelul osirian. Pe tot parcursul Crii ntlnim grija pentru pstrarea intact a
mdulalelor, ce ar putea fi pierdute sau distruse. nsi mntuirea sufletului postum
pare a fi condiionat de pstrarea intact a trupului celui decedat.
Unele capitole conin rugciuni prin care defunctul se adreseaz diferitelor
zeiti, cerndu-le s-l apere de diferite pericole. Uneori mortul este invocat direct
cu numele acestor zeiti. n alte capitole se urmrete clar ideea rsplatei de dup
moarte pentru faptele svrite pe pmnt, idee legat de concepia unei responsabiliti
morale. Aa este i vestitul capitol 125, n care decedatul ca i cum s-ar afla deja n faa
judecii lui Osiris, se apr, negnd c ar fi comis diferite pcate.
Niciodat, fa de un om, n-am pctuit,
Nici prinii sau rudele nu le-am batjocorit;
N-am nlocuit adevrul cu strmbtate,
Cu oamenii ri nu am avut de a face;
n viaa mea, n-am svrit crime;
Nu am silit pe alii s munceasc pentru mine.
..........................................................................
Sunt pur! Sunt pur! Sunt pur! Sunt pur!
21

n faa Tribunalului osirian, compus din 42 de judectori, fiecare suflet
nou-sosit n Lumea de Dincolo i rostete pledoaria de nevinovie, adresndu-se
fiecrui judector cu numele lui, negnd orice pcat pe care l-ar fi putut comite n
timpul vieii. Cele 42 de diviniti, care erau judectorii din Lumea de Dincolo,
reprezint cele 42 de districte administrative n care era mprit Egiptul: 20 n
Egiptul de Jos (la nord) i 22 n Egiptul de Sus (la sud). n reprezentrile de pe

19
J. RAY, Osiris Judectorul lumii de apoi, 148
20
J. RAY, Osiris Judectorul lumii de apoi, 148
21
Vezi Cartea morilor egipteni, 174-175

9
pereii templelor, acetia sunt personificate de oameni purtnd pe cap nsemnele
fiecrei regiuni. Cel care noteaz declaraia solemn a decedatului este Thot. El va
pune pe un talger inima acestuia, iar pe cellalt talger o pan din prul lui Maat.
Dac Balana va dovedi c mortul a dus o via fr pcate, acesta va putea
ajunge la snul lui Osiris. ns n cazul n care Cntarul se nclin sub povara
pcatelor adunate n inim, mortul va fi dat spre devorare monstrului Bebon ce
ateapt sub Cntar.
22

Trebuie menionat c Thot reprezint unul din cei mai importani zei ai
Egiptului. El este considerat zeul egiptean al lunii, al calendarului i al cronologiei,
deine i stpnete arta cuvntului. Pe lng toate acestea, una dintre cele mai
importante prerogative ale zeului Thot este aceea c el pstreaz registrele celor dou
lumi, a zeilor i a oamenilor, fiind astfel fundamentul lor i cel care stabilete destinele.
Este reprezentat cu trup de om i cap de ibis. Are i rolul de judector, avnd rolul s
verifice balana n momentul sosirii Judecii de Apoi.
n ceea ce-l privete pe Maat, ea era zeia adevrului, a dreptii i a armoniei
cosmice, chiar personificarea ordinii divine. Avea un rol major n cultul funerar i n
judecarea decedatului la Curtea Dreptii dominat de Osiris. Ea era cea care punea n
balan inima decedatului. Dac acesta trise conform legilor ei, inima era uoar i nu
atrna n balan. Dac decedatul nu trise n adevr, balana se nclina n defavoarea
lui. Inima urma s fie devorat de o fiin malefic monstruoas. Ea este reprezentat
ca o femeie care poart n pr pene ale adevrului.
Un rol important l avea Anubis. Anubis este forma greceasc a numelui
egiptean Inpu sau Anepu. S-a nscut din mpreunarea accidental a lui Osiris cu
Nephthys, soia lui Seth. El era zeul mblsmrilor, reprezentat cu cap de cine
slbatic egiptean asemntor cu acalul sau cu cap de cine negru. Se consider c
negrul nu ar fi fost culoare de doliu, ci simboliza bitumul utilizat n procesiunea
mumificrii. Prin ascensiunea lui Osiris, Anubis devine supus acestui zeu. Acum, el
dirijeaz cntrirea inimilor n judecata morilor. Reprezentarea pe care l gsim pe
Anubis, este lng balan. Exist i o alt reprezentare, in care ine ntr-o mn un
toiag, iar n cealalt mn crucea egiptean.
Printre civilizaiile antice, scena judecii este cel mai bine cunoscut n
Egipt, datorit picturilor i textelor hieroglifice. Anubis procedeaz la
cntrirea inimii, al crei rezultat este nregistrat de Thot, apoi defunctul
compar n faa tribunalului lui Osiris, asistat de 42 de judectori, unul pentru
fiecare regiune administrativ. Ar putea fi vorba de o form de putificare prin
confesiune i renunare la toate formele rului.
23

22
23
Encyclopdie des religions, Sur la direction de Frdric Lenoir et Ys Tardan-Masquelier, II
Thmes, Bayard ditions, 1997, 1906
BEKE CSABA

10
Prin aceast culegere de texte magice, care se numete Cartea Morilor,
participm la cltoria sufletului atunci cnd trece n Lumea de Dincolo. Asistm la
judecata la care particip sufletul, la spovedania mortului n faa celor 42 de
judectori, care se poate numi i o judecat a cuvintelor, deoarece el trebuia s-i
recunoasc toate pcatele i s nege orice fapt care l-ar fi putut incrimina.
24
Dup
ce era absolvit de Tribunalul osirian, triumftor, i putea gsi loca pregtit
anume n ceea ce se numea Cmpiile Fericiilor sau Cmpiile Pcii, unde putea
duce o via similar cu cea de pe pmant, avea posibilitatea s mnnce i s bea
din mulimea ofrandelor trimise de cei rmai n via, era liber s respire aerul
rcoros venit din nord stnd la umbra sicomorilor, putea face dragoste i putea
chiar concepe cu ochii.
25

Prin faptul c n drumul su ctre eternitate sufletul trece de cei 42 de
judectori, nseamn de fapt o trecere de nite vmi. Acest lucru este similar cu
tradiia ortodox, unde sufletul decedatului dup moarte trece de cele 24 de vmi
ultima fiind cea mai complex dup care ajunge la fericirea sau osnda venic.
n acest sens, se pare c, legat de cltoria sufletului dup moarte, credina
ortodox pare s-i aib baza n cultul morilor la vechii egipteni.
Revenind la existena n Lumea de Dincolo, sufletul celui rposat i fcea
un ciclu de transformare, de metamorfoz, transformndu-se n plant, pasre sau
animal. Pe de alt parte, muncile dificile erau fcute de statuete magice, ushebti, ce
erau animate prin anumite formule redate n unele texte:
O, tu, Statuet fermecat,
La nceput de drum,
Ascult bine ce-i spun!
De s-ar ntmpla s fiu umilit
i la munci grele s fiu osndit,
O, Statuet fermecat s tii:
Pentru c tu ai uneltele, tu, mai nti,
S te supui omului eti nevoit,
i, n locul meu, tu ve fi cea osndit
.........................................................
(Statueta rspunde):
Iat-m... La porunca ta m-am supus!
26

Una din ndeletnicirile mortului n Lumea de Dincolo era s i nceap
ziua scriind sau citind din crile lui Thot. ns cea mai plcut ndeletnicire prea
s fie cltoria, n barca lui Ra sau pe jos, peste care are deplin stpnire,

24
vezi Cartea Morilor egipteni, 8
25
Cartea Morilor egipteni, 9
26
Cartea Morilor egipteni, 27-28

11
cutreiernd cerul pn la marginile lui. Zilnic, la fel ca i Ra, sufletul decedatului
este atacat de spirite malefice, dar avnd la ndemn cartea ce conine formule
magice i cuvinte de putere, toate aceste pericole sunt nlturate:
Atum a pregtit, pentru a-i aeza pe frunte
Cununa Biruinei,
Ca tu, credincios i supus zeilor,
S trieti n veci: s fii nemuritor!
Osiris, domn peste Trmul Morilor,
Te-a ajutat s biruieti otirile dumane
Iar Gheb te-a ales Motenitor.
27

De fapt, acesta era i scopul acestor texte: de a-l ajuta pe rposat s se
descurce n Lumea de Dincolo s renasc n alt via.
Iat, am ajuns pe Trmul de Dincolo!
Pe tron, cu Alba Coroan pe cap
i cu sceptrul puterii n mn,
St aezat Fiina divin.
Ajuns n faa ei, barca mea o opresc
i eu, scribul Osiris Ani, vorbesc:
Zeu, preaputernic al setei Domn,
Privete: eu m nasc, eu m nasc, eu m nasc!
28

Am menionat c sufletul cltorete n barca lui Ra. Acesta era zeul
Soarelui, fiind cel mai puternic dintre toi zeii. Reprezentarea obinuit era a unui
om cu cap de oim i cu un disc solar deasupra capului. Se credea c, cltorea n
fiecare noapte n nava sa.
29
A avut principalul centru de cult la Heliopolis, n suburbiile
oraului Cairo de astzi.
Putem afirma c o caracteristic a textelor c ele suscit unele comentarii
contradictorii. Unii le apreciaz ca fiind produse ale unei mini savante, alii sunt
fascinai de universul fantastic care se ntrezrete dincolo de aparenele derutante i
neltoare.
30
Putem remarca cu uimire credina egipteanului n divinitile, despre care
se spune c le-a inventat el nsui, i care, astfel, i datoreaz existena celui creat.
Iniial, se considera c viaa de dincolo era un privilegiu pe care l puteau obine doar
regii mumificai. Mai trziu, n Perioada Regatului Nou (circa 1570 31 . C.), elita
prosper egiptean a nceput s acorde importan cltoriei n lumea de dincolo.
31
De-

27
28
29
Vezi www.wikipedia.org/wiki/Ra
30
Vezi Cartea morilor egipteni, 9
31
TOPOROV B., BUCKLES L., Religiile lumii ghid esenial, Paralela 45, Piteti, 2008, 280-281
BEKE CSABA

12
a lungul acestei remarcabile civilizaii, veneraia religioas a constituit o for distinctiv
i stimulatoare.
Mentalitii egiptene i era strin ideea de pcat, aa c supravieuirea nu
depindea att de un comportament moral, de o bun purtare, ci de tiinta (magia) de
a-i fermeca pe judectori, inclusiv pe zeul Thot. Prin urmare, ceea ce hotra soarta
defunctului, era tiina sa magic, nu morala, aa cum o nelegem noi astzi.
Nicio alt cultur din istoria omenirii nu a manifestat un efort att de intens n
prevenirea i inversarea consecinelor morii. Egiptenii au elaborat multe practici, de-a
lungul timpului, n jurul chestiunii morii, printre care se numr modul de
mblsmare, ritualurile magice i arhitectura monumental. Analogul experienelor al
acestor eforturi era instituia misterelor lui Isis i Osiris, care le ofereau iniiailor
contextul n care se putea induce experiene profunde de moarte.
32

32
S. GROF, Cltoria ultim Dincolo de frontierele morii, 111

METODOLOGIA CERCETRII TEOLOGICE I PLURALISMUL
LEGITIM COLILOR TEOLOGICE

ALEXANDRU BUZALIC

RSUM. La mthodologie de la recherche thologique et le pluralisme lgitime des
coles thologiques. La thologie est la fois fides et ratio. Elle s'appuie sur les donnes
de la Rvlation afin de les approfondir et d'tablir les relations entre les diffrentes
donnes. La thologie est science au sens profane du terme, car elle utilise des sciences
profanes dans l'approfondissement qui assure une structure d'intelligibilit et de
rationalit qui doit tenir compte du mystre et de ses propres limites. La thologie na pas
choisir entre foi et religion, mais elle est appele tre la conscience critique tant de la
foi que de la religion. Une thologie doit tre prte explorer plus avant le mystre de
Dieu, de dfier les frontires artificielles et les rflexes identitaires. Sans tomber dans le
relativisme, la thologie doit comprendre ses prsupposs hermneutiques et de devenir
une thologie critique. La rflexion sur le fait religieux est reconnue comme
indispensable la culture contemporaine et permet de connatre plusieurs coles dans le
domaine de la pense thologique. LUnit de thologie se consacre laspect doctrinal
et rflexif de la thologie, en partant de lintelligence critique pour finir avec lintelligence
de la foi devant les exigences de la culture contemporaine, laquelle est exprime surtout
dans les sciences humaines, la pense philosophique et les dveloppements de la science.

Keywords: thologie, rvlation, foi, religion, mystre, Dieu / Theology, revelation,
faith, religion, mystery, God

Introducere
Cercetarea teologic se ncadreaz n demersurile critice ale tiinei, chiar dac
obiectul principal al cercetrii (Dumnezeu i lumea spiritual) este supraempiric.
Rmne aspectul fenomenologic i pozitiv legat de religie (om-societate-istorie-
cultur) abordabil metodologic din perspectiva filosofiei (sau n pluralismul conceptual
contemporan al filosofiilor) sau a tiinelor pozitive care interfereaz cu problematica
omului i a fenomenului religios. Un demers speculativ trebuie s porneasc de la un
punct de plecare bine delimitat, s utilizeze un limbaj inteligibil i noiuni clar definite,
s urmeze o metodologie, s rspund criteriilor aspectivitii, s ofere concluzii
itersubiectiv comunicabile i verificabile, ultimul aspect fiind posibil numai atunci cnd
este vorba despre aspectele empirice ale fenomenului religios. Rmn ns i aspectele
iraionale, supraempirice, strict experimentale, care fac parte din fenomenul religios,
constituie obiectul de studiu specific anumitor discipline teologice autonome (de ex.
teologia spiritual) sau nsoesc celelalte discipline teologice n msura n care ptrund
n dimensiunea misterului.
ALEXANDRU BUZALIC

14
Primele opere teologice din istoria Bisericii nu sunt sistematice i cu att
mai puin urmeaz o cale demonstrativ, rspunznd unor necesiti concrete ale
timpului, cu aplicabilitate pastoral sau apologetic. Teologia conciliar ncepe s
sistematizeze problematica teolgic prezentnd n Mrturisirea de credin
niceo-constantinopolitan problematici distincte: despre Dumnezeu, hristologia,
pneumatologica, mariologia, eclesiologia, teologia sacrametal, eshatologia, pornind
evident de la necesitatea trasrii principalelor coordonate care definesc coninutul
Revelaiei, ntr-o cheie interpretativ trinitar. De acum nainte, teologia ncepe s se
dezvolte n funcie de domenii de interes concrete, prezente n special n literatura
patristic. Scolastica a introdus n ambientul teologiei latine un corp argumentativ
specific, reunind raiunea i credina n scopul realizrii unui discurs care s se
integreze n preocuprile culturale specifice timpului respectiv, n limbajul
accesibil omulu la un moment dat.
La ora actual asistm la diversificarea curentelor de gndire i implicit la
apariia teologiilor specifice unor coli care valorific o anumit tradiie i un anumit
complex de autori. Teologia contemporan este n dialog cu afirmaiile tiinelor
pozitive care abordeaz tangenial i problematica fenomenului religios, de unde i
ptrunderea metodologiilor afrente acestora n domenii specializate precum: istoria
Bisericii, arheologia biblic, psihologia religiei, etc. Alturi de aceste metodologii pe
care teologia n ansamblul ei le cuprind, se disting i metodologii teologice, care
ncearc s conduc discursul teologic conform unor ci proprii.

Metodologia discursului teologic
n mod restrictiv, se poate spune c teologia poate fi tratat sistematic,
dup principii tiinifice, destinat cercetrii teologice, sau poate mbrca o form
nesistematic, destinat n primul rnd popularizrii problematicilor teologice sau
este prezent n cadrul eseurilor cu coninut teologic. Teologia sistematic este
ntotdeauna tiinific, chiar dac teologia ca atare, alturi de filosofie, nu se
ncadreaz n rigorile epistemologice ale tiinelor pozitive.
1
Teologia i tiinele
pozitive vor avea n comun metodele specifice disciplinelor socio-umane, cu diferena
c teologia trebuie s satisfac i alte cerine dect simpla cutare a Adevrului absolut,
parcelat de ctre tiinele pozitive n adevruri pariale sau relative.
tiinele pozitive au ca obiect de cercetare universul fenomenal, perceput
empiric, restrns la un singur aspect, printr-un demers metodologic specific (al
fizicii-chimiei ntr-un limbaj fizico-matematic sau al tiinelor umaniste ntr-un

1
Cf. H. FRIES, Theological method according to John Henry Newman and Karl Rahner, n: Philosophy
and theology 16 (2004) 1, pp. 163-193; W. KASPER, Die Methoden der Dogmatik, Mnchen 1967,
BEUMER J., Theologie als Glaubensverstndnis, Wrzburg 1953, BEUMER J., Die Theologische
Methode, Freiburg 1977, W. KNOCH, Hans Urs von Balthasar und Karl Rahner S.J.: ein
vergleichender Blick auf Methode und Themen zweier herausragender Theologen des 20. Jahrhunderts,
n: Analecta Cracoviensia 36 (2004), pp. 193-212; G. LORIZIO - N. GALANTINO, Metodologia
teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari, 2004.
METODOLOGIA CERCETRII TEOLOGICE I PLURALISMUL LEGITIM COLILOR TEOLOGICE

15
limbaj descriptiv). Teologia are un obiect de studiu supraempiric (Dumnezeu) i
pornete axiomatic de la datele revelaiei divine, ceea ce face ca demersul
speculativ i argumentaia aferent s piard atributul epistemologic de tiinific,
vorbindu-se n acest caz despre un punct de plecare dogmatic.
Fr s aib neaprat o conotaie peiorativ, dogmatismul teologiei este
o consecin a faptului c Dumnezeu este absolut i transcendent n ciuda
autocomunicrii sale (revelaia), teologia lovindu-se i de aspectul subiectiv al
experienei de credin care l pune pe individ n contact cu Dumnezeu, demers
experimental incomunicabil n esena sa. De aceea metodologia teologic trebuie s
rspund cerinelor omului care a supus coninutul revelaiei unei dezvoltrii
conceptuale istorice auditus fidei i s corespund cerinelor tiinifice intellectus
fidei, teologia rmnnd ntotdeauna apologetic n msura n care apriori primete
adevrul revelat pe baza autoritii lui Dumnezeu pe care teologul cretin o
recunoate i o apr n faa contestatarilor.
Metodele teologice trebuie s corespund att exigenelor unei analize
tiinifice sau speculative, ct i experienei destinatarului oricrei aprofundri
teologice, n cazul nostru omul credincios sau scepticul aflat n cutarea lui Dumnezeu.
n acelai timp, trebuie s in cont de faptul c mesajul unui Dumnezeu venic ajunge
la un om istoric, nsoind o umanitate aflat ntr-un permanent proces evolutiv,
conform de altfel caracterului istoric al fiinei omeneti.
Teologia pornete de la datul revelat. Adevrurile de credin sunt
cunoscute i recunoscute ca atare de ctre teologul care le pune n discuie sau
caut s surprind alte aspecte i consecine conexe unei problematici date. De aici
pornete demersul speculativ, de la acceptarea axiomatic a adevrului revelat,
descompunerea acestuia n funcie de principalele elemente constitutive, ndreptndu-
se apoi inductiv spre rezultatul final. Misterul lui Dumnezeu, incomunicabil n sine,
este transmis printr-o mediere uman, istoric, care ne ofer o serie de elemente ce
pot fi analizate tiinific i sistematizate. Analiza acestor date implic o
metodologie tiinific adecvat aspectului urmrit de teolog, care este obligat apoi
s ajung n mod critic la adevrul care, de fapt, este apriori acceptat prin actul
iraional al credinei, care dobndete astfel repere raionale n universul
coninutului ei, att ct misterul poate fi raionalizabil.
Un alt aspect metodologic este legat de evoluia interpretrii teologice
respective. Revelaia este unic, ns beneficiarul acesteia, omul, este pregtit
pentru un auditus fidei treptat: revelaia biblic, interpretarea patristic a acesteia,
patrimoniul Tradiiei i teologiei, toate ncredinate Magisteriul bisericesc, un
proces viu de transmitere i interpretare a Tezaurului credinei ... misiunea de a
interpreta n mod autentic cuvntul lui Dumnezeu scris sau transmis a fost
ncredintata numai Magisteriului viu al Bisericii, a carui autoritate se exercita n
numele lui Isus Hristos. Acest Magisteriu nu este nsa deasupra cuvntului lui
Dumnezeu, ci l slujeste, nvatnd numai ceea ce a fost transmis, deoarece, prin
porunca dumnezeiasca si cu asistenta Spiritului Sfnt, l asculta cu pietate, l
ALEXANDRU BUZALIC

16
pstreaza cu sfinenie i l expune cu fidelitate i ia din acest unic tezaur al
credintei tot ceea ce propune ca adevar de credin revelat de Dumnezeu.
2

Elementele constitutive care privesc o problematic teologic, de regul
multidisciplinar tratat, respect metodologia fiecrei tiine pozitive (auxiliare)
care constituie o direcie posibil de aprofundare. Astfel, teologia trebuie s
prezinte, conform metodologiei istorice, modul n care un concept, o interpretare,
un fenomen religios, etc, ajung la noi; conform metodologiei filologice trebuie s
analizeze textele canonice i apocrife; ascetica i mistica poate beneficia de ceea ce
ne ofer pshilogia n aprofundarea unor fenomene specifice teologiei spirituale, etc.
Toate concluziile unei abordri multiaxiale necesit i o meta-interpretare critic,
respectndu-se domeniul de competen al fiecrei discipline n parte (fr extrapolri
sau nclcri flagrante ale principiului aspectivitii), ns din necesitate integrate
ntr-o viziune rezumativ care ofer o viziune de ansamblu. n general, teologia
adopt mai nti o metod empiric generalizat, ca o schem normativ a
operaiilor capabile s ofere un rezultat cumulativ i progresiv, sau o metod
integrativ, n care fiecare aspect, tratat conform metodologiei specifice, este
integrat ntr-un tot unitar complex i cuprinztor.
Un demers tiinific trebuie s fie i intersubiectiv verificabil i comunicabil.
Comunicabilitatea este asigurat de folosirea unui limbaj categorial adecvat
nivelului cunotinelor i ambientului cultural specific la un moment dat; n ceea ce
privete caracterul verificabilitii, acesta se refer la posibilitatea repetrii
demersului metodic respectiv sau, n cazul tiinelor empirice, posibilitatea
repetrii experienei respective, n aceleai condiii, cu aceleai rezultate. Este
evident c n cazul teologiei, verificarea rezultatelor este posibil pentru demersurile
tiinifice care privesc aspectul istoric sau fenomenologic, cunoaterea experimental
(contactul direct al sufletului cu Dumnezeu printr-o experien mistic) fiind o
experien transcendental, acategorial, necomunicabil altfel dect prin utilizarea
analogiei, aa cum ntlnim n operele prinilor contemplativi.
n ceea ce privete teologia dogmatic n coninutul ei propriu-zis, n epoca
contemporan distingem patru posibiliti metodologice de abordare a teologiei:
metoda imanenei, metoda transcendental, metoda psihologic i metoda corelrii, la
care se adaug metoda integrrii, ultima cea mai adecvat realizrii unei teologii
sistematice, argumentat tiinific n ceea ce privete aspectele istorice i antropologice.

Metoda imanenei.
Este legat de gndirea lui Maurice Blondel (1861-1949), fiind o reacie
fa de criza modernist generat de printele Alfred Loisy (1857-1940).
3
Geneza
crizei moderniste este generat, la rndul ei, de critica i metodologia specific

2
Dei Verbum II, 10.
3
Cf. A. BUZALIC, Teologia transcendental. Prospectiv n gndirea lui Karl Rahner, Logos94,
Oradea 2003, pp. 215-220.

17
lucrrii Das Wesen des Christentums Esena cretiniamului(1900), a teologului
protestant Adolf von Harnack (1851-1930)
4
. Von Harnack, inspirat de hegelianismul
adoptat de Ludwig Feuerbach i pe linia unui protestantism liberal, cuta s ndeprteze
din semnificaia antropologic a cretinismului nveliul Tradiiei i a teologiei
scolastice, considernd c mesajul lui Isus const ntr-un nucleu de percepte universal
valabile i profunde, pe care Biserica l-a codificat prin intermediul riturilor i
dogmelor; aplica astfel metoda istoric i critic interpretrii Noului Testament. Isus,
desprit n mod abstract de comunitatea Bisericii, devine contemporan oricrui om din
istorie, exculznd rolul Tradiiei i importana evoluiei percepiei mesajului revelat
prin teologie i prin promulgarea istoric a dogmelor. n revan, Alfred de Loisy
public n anul 1902 lucrarea LEvangile et lEglise Evanghelia i Biserica, ca o
exegez a Noului Testament, ncercnd s evidenieze rolul Tradiiei i a ambientului
iudaismului din perioada redactrii Noului Testament n definirea conceptual a
mesajului evanghelic. Aplicnd aceeai metod istoric i critic, Loisy
radicalizeaz rolul istoriei dogmelor, un proces legitimat de condiiile istorice, ns
impune o ruptur ntre posibilitatea cunoaterii critice a revelaiei i cunoaterea
credinei, ca atare. Aceast direcie a fost preluat i de ali teologi i filosofi
precum Edouard Le Roy (1870-1954), Friedrich von Hgel (1852-1954), George
Tyrell (1861-1909), Romolo Morri (1870-1944), Ernesto Bonaiuti (1881-1946),
Antonio Fogazzaro (1842-1911), .a., devenind un curent n gndirea teologic a
nceputului secolului XX, ns trebuie menionat faptul c nu putem vorbi despre
un curent bine definit, ci despre anumite tendine n filosofie i teologie.
Modernismul depete problematica metodologiei tiinelor pozitive aplicate n
teologie, ci atinge introducerea unui agnosticism fideistic care rupe n cele din urm
credina de raiune. Decretul Lamentabili i enciclica Pascendi Dominici Gregis
promulgate de ctre Pp. Pius X n anul 1907 acuz fragmentarea elementelor care
constituie un tot unitar, raionalitatea dogmelor i iraionalitatea tririi credinei mai
presus de concepte fiind consecina condiiei omului de entitate materialo-spiritual
subzistent n spaiu i timp ntr-o existen istoric.
O soluie plauzibil n depirea aa numitei crize a modernismului este
propus de filosoful Maurice Blondel prin aa numita metod a imanenei.
5

Preocupat de filosofia aciunii, Blondel se concentreaz asupra importanei ordinii
supranaturale alturi de ordinea natural n care se desfoar aciunea uman, cu
toate c ordinea Absolutului este direct impracticabil pentru om. Metoda
imanenei este de fapt o metod de analiz a fenomenului reliogios, singura
posibil dup turnura antropocentric a Renaterii i dup trimful gndirii lui
Descartes care impune evidena cogniiei, iar Spinoza o extinde la ntreaga

4
Cf. Adolf von Harnack, Marcion. L'vangile du Dieu tranger.Une monographie sur l'histoire de la
fondation de l'glise catholique, Editions Du Cerf, 2003; Adolf von Harnack, Histoire de dogmes, 1993;
Editions Du Cerf, Adolf von Harnack, Mission et expansion du christianisme, Editions Du Cerf, 2004.
5
Cf. A. BUZALIC, op. cit., pp. 220-223.
ALEXANDRU BUZALIC

18
realitate.
6
n sintez, prezentarea obiectului credinei fr a ine cont de subiectul
care percepe credina i simpla metodologie istoric care prezint i argumenteaz
faptul istoric, trebuie s in cont i de aderarea la realitatea supranatural pe care o
cerceteaz. Trecerea de la istorie la istoria mntuirii este posibil i a fost
realizat prin intermediul Tradiiei, numit tradiie vie, care rezum att datul
istoric ct i eforturile raiunii umane de a ptrunde misterul. Imanena nu se
confund cu empiricul, ceea ce este transcendent ne-venind din exterior, ci se
descoper ca o transcenden n imanen:
Gndirea modern, cu o susceptibilitate geloas, consider noiunea de
imanen ca o condiie a filosofiei; adic, dac printre ideile dominante, exist
un rezultat la care se refer ca la un anumit progres, este ideea, just n fond,
c nimic nu poate ptrunde omul dect dac provine de la el i corespunde
ntr-o oarecare msur unei nevoi de expansiune i, nici ca un fapt istoric, nici
ca o nvtur tradiional, nici ca o obligaie impus din exterior, nu exist
pentru el adevr care conteaz i percepte acceptabile fr a fi, ntr-o oarecare
manier, autonome i autohtone. Ori, pe de alt parte, nu este cretin, catolic
care s nu recunoasc ceea ce este supranatural nu doar transcendent n
simplul sens metafizic, pentru c se pot presupune adevruri i existene
superioare nou a cror afirmaie, provenind din adncul notru, ar fi ele
nsele imanente ci supranaturalul n sens propriu; altfel spus este imposibil
omului s scoat din sine ceea ce totui se impune gndirii i voinei sale.
7

Blondel explic n lucrarea sa Histoire et dogme din anul 1904, c Loisy a
greit prin nedefinirea conceptului de tradiie: evoluia liniar a unor concepte fr a
preciza intervenia lui Hristos ca un nod care leag iudaismul de Biserica
contemporan, este la fel de restrictiv ca i reducerea tradiiei la o simpl transmitere a
unor date, negnd actul fondrii acelei tradiii, dizolvnd-o ntr-o ordine natural
atemporal, fr un nceput.
8
Metoda imanenei n concepia blondelian e un itinerar al
gndirii umane spre Dumnezeu, care const n justa interpretare, integral, a realitii
care devine obiectul de studiu al teologiei: cunoaterea tiinific i metodologiile
istorico-critice nu pot fi separate de Tradiie, de ceea ce ulterior Dei Verbum va defini
ca o transmitere integral a Cuvntului lui Dumnezeu prin Spiritul Sfnt,
9
n fond
aciunea lui Dumnezeu prin Fiul n Spiritul Sfnt materiaizat n realitatea complex,
materialo-spirituale, a Bisericii.

6
Cf. Une des sources de la pense moderne. Lvolution du spinozisme n M. BLONDEL, uvres
compltes II, 1888-1913, La philosophie de laction et la crise moderniste, Paris, PUF, 1997, p. 57-88
7
Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire dapologtique et sur la mthode de
la philosophie dans ltude du problme religieux n M. BLONDEL, uvres compltes II, 1888-
1913, La philosophie de laction et la crise moderniste, Paris, PUF, 1997, p. 57-88
8
Cf. Histoire et dogme, Les lacunes philosophiques de lexgse moderne, n M. BLONDEL,
uvres compltes II, op. cit., p. 415
9
Dei Verbum, II, 9.

19
Metoda transcendental.
Este legat de printele teologiei transcendentale, de Karl Rahner. n
accepia filosofiei clasice, transcendentul depete orice categorie din universul
cognitiv uman, transcendentalul
10
fcnd referire la categoriile de fiin, unitate,
adevr, bine, frumos, etc, n accepie metafizic, care se regsesc n fiinarea
particular, inteligibil. Immanuel Kant definete transcendentul n opoziie cu
imanentul, ca o realitate care depete orice experien posibil. Doar raiunea pur
are acces la ceea ce este mai presus de aceast experien imediat, transcendental
fiind, n accepia kantian, orice element a priori din orice reprezentare sau
raionament. Metoda transcendental n filosofie, const n determinarea apriori a
oricrei forme necesare cunoaterii, de unde deducia transcendental nseamn
determinarea aprioric a modului concret prin care aceste forme fac posibil
experiena i cunoaterea care se realizeaz a posteriori.
n teologie, metoda devine antropologico-transcendental, deoarece pornete
de la om.
11
Lumea experimentabil, categorial, este cognoscibil aposteriori, iar ceea
ce este transcendent inclusiv realitatea lui Dumnezeu i transcendental, nu au
nici un corespondent n lumea perceptibil empiric, ns cuprind acele categorii
care dau o semnificaie realitii empirice, aciunii i experienei umane. Spiritul
uman este o deschidere radical spre Transcendent, adic spre tot ceea ce este
mai presus de categorii experimentabile i definiii, spre realitatea obiectiv a lui
Dumnezeu. Spre deosebire de filosofia transcendental care accept o dimensiune
orizontal a transcendentalitii (structura aprioric care permite cunoaterea
uman), teologia rahnerian accept un transcendental vertical, spre Dumnezeu,
care completeaz prima dimensiune: deschiderea spre infinit, spre mister i
condiia posibilitii existenei umane. Rahner afirm:
Putem numi teologie transcendental acel tip de teologie sistematic
care a) se folosete de teologia transcendental i care b) trateaz, mult
mai explicit dect n trecut, i nu numai ntr-un mod general [...] condiiile
apriori existente subiectului credincios, pentru cunoaterea adevrurilor
fundamentale ale credinei, pornind de la problematici autentic teologice.
12

Teologia nu se poate opri la simpla expunere a unei ordini istorico-
salvifice, a unei urzeli conceptuale i nici nu se poate opri la cultivarea unor tendine de
moment, ci trebuie s practice o reflecie concentrat asupra adevrurilor de credin i
asupra auditoriului cuvintelor, lund n considerare subiectivismul i condiia
existenial specific omului. De aici rezult un plan al obiectivitii categoriale i

10
In metafizica clasic prin transcendentalia definim atributele oricrei fiine (ens) abordat ca ens in
se (de unde categoriile res i unum), sau n raport cu celelalte fiinri (aliquid), cu adevrul (verum)
sau cu binele (bonum), ultimile dou categorii definind frumosul (pulchrum).
11
Despre metoda antropologico-transcendental rahnerian cf. A. BUZALIC, op. cit., pp. 113-123.
12
Karl RAHNER, ber knftige Wege der Theologie, n Scriften zur Theologie, vol. X, Benziger
Verlag, Zrich-Einsiedeln-Kln, 1972, p. 41.
ALEXANDRU BUZALIC

20
un plan a subiectivismului transcendental. Teologia rahnerian recunoate experiena
transcendental a omului care este liber s accepte revelaia transcendental,
acategorial, a lui Dumnezeu care, mai presus de cuvinte, se druiete odat cu druirea
fiinrii fiecrui individ n parte. De aici i unele consecine teologice: harul este un
existenial supranatural, n sensul c omul este supus voinei universle mntuitoare
divine, posed o contiin transcendental aprioric care precede orice acine, decizie
sau demers cognitiv, primind o revelaie transcendental, fiind liber s rspund sau nu
acesteia, printr-o credin transcendental-acategorial, care poate fi completat prin
primirea revelaiei explicite a Sfintei Scripturi i acceptarea credinei cretine; o alt
consecin este explicarea posibilitii de mntuire a tuturor oamenilor care
mbrieaz existenialul supranatural, cei care nu cunosc cretinismul explicit dar
accept ceea ce Dumnezeu transmite, fiind numii cretini anonimi. Mntuirea este dat
numai de Dumnezeu prin opera mntuitoare a lui Isus i aciunea sfinitoare a Spiritului
Sfnt, ns este accesibil tuturor oamenilor care l accept transcendental sau explicit
pe Dumnezeu, unicul Judector al tuturor oamenilor fiind Hristos.
Metoda antropologico-transcendental introduce clar distincia dintre ceea
ce este raionalizabil i ceea ce rmne ascuns n misterul transcendenei, deschide
noi dimensiuni interpretative problematicilor clasice, fiind una din posibilele
modaliti de abordare a teolgiei sistematice care valorific ntregul patrimoniu al
cretinismului, att n ceea ce privete teologia i literatura patristic i gndirea
teologiei medievale i moderne, ct i aspectul cunoaterii mistice, experimentale,
sau a experienei de via a unui om deschis n mod radical spre Dumnezeu.

Metoda psihologic.
Este propus de John Henry Newman (1801-1890), pastor anglican
convertit la catolicism, ridicat ulterior la demniatea de cardinal, care abordeaz un
alt aspect al cunoaterii teologice. n lucrarea sa An essay in aid of a grammar of
assent
13
(terminat n anul 1870 dup douzeci de ani de maturare conceptual),
Newman realizeaz o apologie a credinei n faa poziiilor empirismului. Autorul
acestui eseu caut s rspund la problematicile credinei i nelegerii coninutului
acesteia: pot s cred ceea ce nu neleg? i pot s cred ceea ce nu poate fi
verificat n mod absolut? Newman definete aderarea la adevrurile de credin ca
o acceptare intelectual a ideilor sau faptelor enunate. Din punct de vedere
epistemologic propune o metodologie specific n care introduce noiunea de sim
illativ illative sense (lb. engl.) n ncercarea fundamentrii filosofice a distanei
dintre probabilitate i certitudine.
n materie de adevruri de credin, mai ales n ceea ce privete perceptele
morale, acceptarea nu se bazeaz doar pe nelegerea raional i pe expunerea

13
Textul integral a aprut n mai multe ediii, fiind la ora actual accesibil i n format electronic oferit de
instituii abilitate specializate, care popularizeaz opera Cardinalului John Henry Newman; pentru
consultarea textului integral cf. http: //www.newmanreader.org/works/grammar (august 2008).

21
logic, ci pe o simpl aderare la ceea ce este considerat evident. Dup
Newman omul ignorant, ns inspirat, poate ajunge la adevr mai degrab dect
un locigian l poate analiza sau demonstra. Aceast abilitate a minii este numit
sim illativ: pe baza memoriei, a probabilitilor, asociaiilor, mrturiilor i
impresiilor, fr a apela la o analiz explicit, omul raioneaz i conclude, primind
o afirmaie, n mod spontan, ca un adevr de credin.
Aceast metod de demonstrare poate denatura n superstiie sau excentritate;
remediul contra superstiiei este, dup Newman, sfinenia, ascultarea i simul datoriei
care nsoete orice act de credin, apoi trebuie s se in cont de faptul c n afirmarea
adevrului individualul converge spre colectiv, n sensul c raiunea individual
transcende logica iar suma sentinelor, n situaia noastr concret din Biseric,
transcende individualul, corectndu-se reciproc printr-un proces evolutiv constant.
Argumentul istoric i definiia clar, accesibil raiunii, sunt necesare oricrei
nvturi de credin, ns este nevoie i de o astfel de eviden psihologic pentru ca
o dogm s devin un element dintr-o credin vie; acest sim illativ caracterizeaz
credina Bisericii primare, fiind contingent faptului istoric n sine, aa cum acest tip de
eviden primeaz expunerii i nelegerii misterului ntruprii, patimii, morii i nvierii
Fiului Cuvntul ntrupat. Totui, o credin solid are nevoie de o concluzionare
raional, altfel poate apare dubiul, ndoiala. Argumentarea logic i tiinific este
limitat n preocuprile umanitii, argumentarea psihologic primnd n lumea real.
Aceast metod psihologic st la baza unui anumit tip de teologie n care
simul illativ joac un rol deosebit n argumentarea problematicilor respective,
limbajul i demersul demonstrativ fiind ndreaptat spre oferirea unor evidene
psihologice omului credincios.

Metoda corelrii.
Este legat de teologul protestant german Paul Johannes Tillich (1886-1965).
n ceea ce privete problematica noastr, opera principal este Teologia sistematic
Systematische Theologie
14
(lb. germ.), abordat n spiritul evidenierii legturii dintre
om i Dumnezeu. Dac Karl Barth subliniaz n teologia sa, de factur existenialist,
distana dintre om i Dumnezeu, Tillich este preocupat de legtura om Dumnezeu.
Legtura dintre om i Dumnezeu nseamn reunirea a dou realiti diverse i
distincte, de unde metoda corelrii se propune ca o art a reunirii experienelor umane
n care se manifestacest aspect. Este o metod dialectic care exclude simpla
juxtapunere sau adecvare a unor termeni n esen opui, legtura dintre om i
Dumnezeu fiind liber consimit. Implic observarea experienelor umane i a acelor
aspecte care se refer la aceast legtur pentru a extrage ceea ce apare ca bazal i
fundamental, n afara identificrii i expunerii logice a unor simple relaii cauzale.

14
Paul Jonannes Tillich, Systematische Theologie, voll. 1, 2, 3, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart
1955/58/66; alturi de operele sale, ntlnim o bogat literatur critic n ambientul teologic
catholic i protestant care permite i aprofundarea metodei corelrii.
ALEXANDRU BUZALIC

22
Respectndu-se specificitatea fiecrui concept i a nivelului n care se
situeaz fiecare, se caut valorificarea a ceea ce este bazal n corelarea acestor dou
concepte n perspectiva experienei umane. Aceast problematic este tratat de
Karl Rahner prin recurgerea la deschiderea transcendental a spiritului uman,
filosofii i teologii secolului XX propunnd diverse modaliti de interpretare a
unitii de aciune i a motivaiei oricrei aciuni umane. Spre deosebire ali teologi,
Tillich observ c realitatea e prezent n ceea ce exprim, fr ca s se identifice
cu aceasta; reprezentarea realitii este legat de realitatea obiectiv fr a fi total
dependent de aceasta. Expresia autentic a realitii are nevoie de reprezentarea
realitii diametral opuse, Tillich propunnd un simbolism al paradoxurilor i
contrariilor care depete simpla expunere raional a semnelor: corelarea se
realizeaz ntre dou elemente care nu se exclud i care au o relativ nevoie una de
cealalt pentru a se afirma fiecare n parte. Reflecia teologic e centrat n jurul
interaciunii om Dumnezeu, n care cele dou extreme, ntr-o oarecare msur
inependente n sine, sunt ntr-o realaie existenial care le leag n mod necesar.
Pe baza acestei metode a corelrii,Tillich propune construirea unei teologii
n care omul este o realitate necesar afirmrii lui Dumnezeu, dar care fr
Dumnezeu nu ar ajunge s se exprime pe sine att existenial ct i prin motivaia
care st la baza aciunii sale.

Metoda integrrii.
15

Const n amalgamarea tuturor metodelor tiinifice i a metodelor specifice
teologiei n scopul realizrii unei viziuni globale care garanteaz att respectarea
transcendenei divine, ct i libertatea i capacitatea de nelegere raional a subiectului
uman. Teologia caut s actualizeze n limbajul omului istoric, aflat ntr-un univers
cultural ntr-o continu efervescen, realitatea unic, venic, neschimbabil a lui
Dumnezeu i descoperirea adevrurilor eseniale care privesc omul i cosmosul, de la
genez pn la eshaton. Trebuie s prezinte misterul de neptruns n limbajul
categorial specific omului timpului su, de unde i necesitatea unei teologii aflate ntr-o
continu evoluie, care are menirea de a transpune adevrurile de credin ntr-un
limbaj cultural accesibil i pe msura cunotiinelor omenirii la un moment dat. Prin
metoda integrrii teologia introduce n prezentarea misterului acele elemente care fac
parte integrant din viziunea global, ns descompun ntregul n evenimente i aspecte
care pot fi tratate dup metodologii tiinifice specifice. De exemplu, evenimentul
istoric al revelaiei concrete, dar i receptarea i transmiterea acestei revelaii, pot fi
studiate i prezentate conform metodologiei tiinelor istorice, fiind nevoie de o ampl
nelegere a contextului istoric, a evoluiei limbajului conceptual i a ambientului
cultural specific fiecrei perioade marcante. Acelai fenomen, abordnd realitatea
omului, poate fi abordat i din perspeciva psihologiei sau a sociologiei, rezultatele

15
Cf. Rino FISICHELA, Introduzione alla teologia fondamentale, Edizioni Piemme, Casale Monferrato,
1992, pp. 61-65.

23
oferind un tablou descriptiv complex i ct mai complet al fenomenului care
nsoete misterul n materializarea sa istoric.
Aspectul kenotic al revelaiei divine care se coboar pn la nivelul unui om
istoric, aa cum nici cercetarea uman, nu epuizeaz misterul. Integrarea aspectelor
pozitive n teologie nu nseamn realizarea unei sinteze care reunete aspecte diferite i
nici asumarea unei metode dialectice, ci o inserare complementar a acestora n
orizontul mai larg al unui tot unitar. Metoda integrrii apropie teologia de o tiin
de ordin secund sau o metatiin prin faptul c implic o concluzionare care
reunete mai multe aspecte, ns teologia, prin coninutul i prin obiectul ei de studiu
supraempiric, va fi ntotdeauna mult mai mult dect o simpl tiin pozitiv.

colile teologice
Att existena mai multor metode posibile, ct i apariia mai multor
tradiii legitime care interpreteaz revelaia divin i Sfnta Tradiie, legitimeaz
realitatea pluralismului colilor teologice. Definim prin coal teologic un
complex de autori care merg pe linia unui fondator, aflai ntr-o interdependen
doctrinar unul fa de cellalt, propunnd la o problem dat o soluie omogen.
Revelaia este cuprins n Sfnta Scriptur (Cuvntul lui Dumnezeu consemnat
n scris prin intermediul autorilor inspirai) i n Sfnta Tradiie (transmiterea vie, n
Spiritul Sfnt, a Cuvntului lui Dumnezeu); revelaia Noului Testament este cuprins
n patru Evanghelii distincte, ns unitare i complementare n coninutul lor, la care se
adaug Epistolele i Apocalipsa, fiecare autor n parte propunnd o anumit teologie,
fiind adeptul unui anumit stil literar, cu o pedagogie specific n funcie de destinatarul
mesajului revelat. Tradiia i Sfnta Scriptur sunt strns legate i comunic ntre ele.
Ambele fac prezent i rodnic n Biseric misterul lui Hristos i provin din acelai
izvor divin: constituie un singur depozit sacru al credinei, din care Biserica i ia
propria certitudine cu privire la toate adevrurile revelate. Apoi, predicarea apostolic
devine o alt surs de difereniere a teologiei prin inculturarea valorilor i mesajului
cretinismului ntr-un anumit ambient geo-cultural, caracterizat printr-o limb vorbit,
o istorie specific i o spiritualitate rezidual perioadei pgne. Astfel, Cuvntul lui
Dumnezeu nsmnat ntr-un anumit teren, mai mult sau mai puin fertil, va rodi
printr-o credin specific, endemic, genernd o ntreag pleiad de autori de texte cu
coninut teologic sau literatur spiritual. Evoluia istoric a fiecrei Biserici sui iuris
d natere riturilor i tradiiilor locale: ritul este patrimoniul liturgic, teologic,
spiritual i disciplinar, difereniat prin cultura i istoria distinct fiecrui popor,
care exprim modul concret prin care o Biseric i triete i i exprim credina.
Astfel avem marile rituri care genereaz tradiiile locale: Alexandrin, Antiohean,
Armean, Caldee, Constantinopolitan la care se adaug i tradiia Roman.
16

Revelaia divin ajunge la om, destinatarul acesteia, prin medierea istoric
a autorilor inspirai, fiind apoi supus unui proces legitim de pstrare, interpretare

16
Cf. CCEO, can. 28 1, 2.
ALEXANDRU BUZALIC

24
i transmitere. n primele trei secole de existen, Biserica cretin s-a confruntat cu
interpretri greite, eretice, generate de confruntarea direct cu filosofia medio- i
neoplatonic sau cu gnosticismul inspirat de mitologii dualiste. Odat cu dobndirea
libertii, Biserica instituional putea s i defineasc principalele repere ale doctrinei
drept mritoare sau ortodoxe. Ortodoxia, astfel exprimat, este prezent n Biserica
Catolic sau Universal, unitatea spiritual, nevzut, exprimndu-se n plan istoric i
social prin intermediul unei doctrine unitare, a practicii sacramentale i a coeziunii
freti. Ieirea din normele ortodoxiei doctrinare printr-o interpretare eronat, erezia,
implic automat i pierderea unitii depline specific Bisericilor care fac parte din
Biserica Una, Sfnt, Catolic i Apostolic, de aceea primele Concilii Ecumenice
(Niceea 325 i Constantinopol 381) au avut sarcina principal de a stabili o
Mrturisire de credin sau un Crez care s fie mrturisit de toate Bisericile cretine
care se afl n unitate.
Simpla formulare a unui Crez comun nu a condus imediat la eradicarea
interpretrilor greite, deoarece terminologia specific timpului a generat explicaii
contradictorii ntr-un limbaj categorial specific culturii timpului. Teologia avea
nevoie de o terminologie precis, de aceea Prinii Bisericii i colile teologice au
oferit culturii europene, mai nti, definiii clare, care au intrat n patrimoniul
lingvistic i cultural al umanitii: persoan, consubstanialitate, etc.
Problema fundamental a teologiei ca vorbire despre Dumnezeu rmne
conflictul aparent dintre catafatic i apofatic. Dumnezeu a creat lumea, i n virtutea
principiului identitii metafizice, lumea reflect iconic, n materie, atributele divine.
Lumea reflect veritabile vestigia Dei, urmele lui Dumnezeu n Creaie, astfel nct
printr-o interogaie metafizic ajungem mai nti de toate la Fiina necesar, izvorul
ntregii fiinri. Apoi omul, fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu ca
entitate materialo-spiritual, capabil s-i actualizeze potenele intelectiv-volitive, prin
spirit acea deschidere spre Dumnezeu este capabil de Dumnezeu. Aceast
capacitate implic att aspectul gnoseologic, ct mai ales aspectul dinamismului
vieii spirituale.
Exist mai multe ci de a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu, fiind vorba
despre dovezile existenei lui Dumnezeu, nu n sensul dovezilor pe care le caut
tiinele naturale, ci n sensul de argumente convergente i convingtoare care
ngduie s se ajung la adevrate certitudini.
17

Teologia catafatic este posibil. Termenul catafatic provine din grecescul
pozitiv. Teologia catafatic reprezint calea pozitiv, care pornete de
la observaia empiric, ajungndu-se n cele din urm la descoperirea ordinii,
frumuseii i atributelor fiinrii care nu pot avea alt surs dect n Dumnezeu. Pe
linie catafatic putem demonstra existena lui Dumnezeu, putem s vorbim despre
atributele sale, ns rmne neatins Fiina insondabil a Creatorului.

17
CBC n.31.

25
Teologia apofatic, conform grecescului negativ, reprezint
calea negativ de apropiere fa de misterul lui Dumnezeu. Dumnezeu este
misterul transcendent, de neptruns, aflat dincolo de puterea noastr de ptrundere
empiric. Transcendena
18
este dincolo de lumea categorial, astfel nct nu exist
nici o posibilitate de a compara o realitate transcendent cu realitile empiric
experimentabile. Rmne doar posibilitatea unei analogii ntre ceea ce este
acategorial i transcendent experienei noastre i categoriile lumii empirice. Putem
afirma cu certitudine ce i cum Dumnezeu nu este, dect ceea ce este, nelegnd
aici verbul a fi n sens metafizic. Marii mistici ai Bisericii au trit misterul lui
Dumnezeu, ns ori de cte ori au descris experiena lor s-au lovit de lipsa de
cuvinte i srcia experienei noastre pmnteti n faa atotcuprinztoarei i
plintii realitii dinamismului Dumnezeului trinitar.
Adevrul este unic, nu exist adevruri relative. De ce atunci pluralismul
colilor teologice? Cunoaterea lui Dumnezeu poate s penduleze ntre calea
pozitiv i calea negativ, n funcie de metodologia adoptat de fiecare n parte. O
coal teologic nu este o instituie de nvmnt, ci, aa cum am definit mai sus,
reprezint un complex de autori care au ca prim model un fondator, au un demers
metodologic comun i ofer unei problematici concrete o soluie omogen.
Trsturile oricrui demers care caut Adevrul sunt: punctul de plecare,
aspectivitatea, limbajul intersubiectiv verificabil - comunicabilitatea. Exist puncte
de plecare diferite: de la experiena empiric, pe calea pozitiv, la calea experienei
transcendentale, pornindu-se de la aspectul raional i raionalizabil al observaiei
empirice sau al Revelaiei sau de la aspectul alteritii absolute a lui Dumnezeu. n
perspectiva aspectivitii, orice demers teologic trebuie s rmn fidel unei
metode de lucru. Nu n ultimul rnd, ceea ce concluzionm trebuie s fie inteligibil
i terminologia s fie univoc, clar pentru toi, la un pol gsindu-se limbajul
filosofic (din ce n ce mai diversificat n funcie de curentele gndirii filosofice), la
cellalt tcerea i docta ignoran a experienei mistice. n funcie de acestea, fiecare
teolog se va ncadra ntr-o anumit direcie i va aparine unei anumite coli.
n general, Adevrul despre Dumnezeu poate fi prezentat ntr-un limbaj
dominant unei discipline teologice concrete. O prim coal teologic este de
orientare biblic, pornind de la Sfnta Scriptur ca baz pentru orice afirmaie. Este
fidel Revelaiei i constituie baza oricrei discipline dogmatice, ns are
dezavantajul c se adreseaz n sens strict doar acelora care accept autoritatea lui
Dumnezeu i primesc n mod apriori Revelaia ca punct de plecare exclusiv.
Se identific o coal teologic patristic, care dezvolt ntreaga teologie n
spiritul argumentelor Prinilor Bisericii. Mai ales ncepnd cu secolul XX,
redescoperire valorilor patristicii s-a dovedit a fi o soluie n faa limbajului rigid i
sec al unei teologii oficiale, ancorate n speculaiile filosofiei clasice. Marii Prini

18
Aici n sensul filosofiei moderne, postkantiene, deoarece n metafizica clasic transcendena se
refer la categoriile care transcend toate lucrurile (res) i le definesc n mod esenial.
ALEXANDRU BUZALIC

26
sunt i vor rmne mereu actuali, deoarece au deschis drumul tuturor colilor
filosofice, avnd autoritate n faa ntregii Biserici.
colile speculative sunt cele mai numeroase, deoarece propun un demers n
cadrul unui anumit curent filosofic. Avem coli de orientare augustiniano-platonic,
care sunt apropiate experienei mistice i limbajului categorial propus de platonismul
perceput de Prinii Bisericii. Sunt i coli de orientare aristotelico-tomist, care au
dat natere scolasticii medievale; acestea merg pe calea catafatic, folosind n
demonstraie limbajul categorial aristotelic i linia metodologic a lui Anselm,
folosindu-se de argumentele filosofiei tomiste, chiar dac sunt ntr-un dialog critic
cu poziiile filosofiei contemporane. Exist coli teologice de orientare existenialist,
heideggerian mai ales, care pornesc de la condiia istoric a existenei omului, pentru
a aborda principalele teme teologice ntr-o perspectiv antropologic.
La ora actual, n abordarea teologiei, coexist curente diferite, de la folosirea
unor chei interpretative social-economice (teologia eliberrii), la teologia liberal sau
la teologia de orientare feminist, toate coexistnd n contemporaneitate; unele sunt
ortodoxe i fac parte din patrimoniul Bisericii Catolice/Universale, altele aparin
unor curente de orientare heterodox, combtute de Biseric.
Dumnezeu este un subiect transcendental, de aceea omul experimenteaz
fie aspectul transpersonal al realitii divine, fie dialogul personal, al dialogului
iubirii Absolutului care mbrieaz persoana uman n integritatea i individualitatea
ei. Dumnezeu este Adevrul universal, se descoper pe sine n favoarea omului prin
Revelaie, ns este nvluit n alteritatea i transcendena existenei sale absolute.
Experimentarea Adevrului i cutarea acestuia de ctre omul istoric se lovete de
necesitatea transpunerii ntr-un anumit limbaj care s-i asigure comunicabilitatea, ori
acesta este supus subiectivitii individului care are o anumit experien, triete ntr-
un anumit ambient cultural i are o personalitate proprie, unic, care i definete
dinamismul vieii de credin.

Concluzii
n concluzie, putem spune c fiecare coal teologic propune cunoaterea
unui singur aspect, se apropie de Adevr ntr-un mod concret, pe o cale bttorit
de naintai, ns pstrnd ncadrarea n ortodoxia doctrinar sunt complementare,
completndu-se i mbogindu-se reciproc, apropiindu-se din ce n ce mai mult de
misterul inepuizabil al lui Dumnezeu. Credina i raiunea nu pot intra niciodat n
conflict dac se bazeaz pe Adevr. Credina accept Adevrul, n timp ce raiunea
caut programtic s argumenteze adevrurile care pot fi ptrunse de lumina
natural a intelectului uman, aspectiv, devoalnd pri din marele i unicul Adevr
care se descoper din iubire omului.
Dezvoltarea unei teologii care integreaz i aspecte pozitive ale cercetrii,
nu trebuie desprins din contextul ei. Teologia nu este un simplu demers speculativ
sau o argumentare critic, nu urmrete doar aspecte cognitive, ci i atinge
finalitatea n msura n care este receptat de omul credinei i consolideaz

27
trirea, cunoaterea experimental, transcendental, i celelalte demersuri specifice
omului spiritual.
Pluralismul colilor teologiec este legitim, ns nu trebuie omis faptul c
este sarcina Magisteriului viu al Bisericii de a veghea asupra limitelor care despart
ortodoxia doctrinar de heterodoxie sau de erezie. Departe de a fi folosi un limbaj
polemic, teologia contemporan trebuie s fie o teologie a dialogului, omul
contemporan fiind chemat s triasc uimirea metafizic i mreia misterului
care nsoesc apropierea real de unicul Dumnezeu, acceptnd limitele cunoaterii
i lipsa limbajului categorial care s exprime realitatea lumii transcendente i a
interveniei istorice a lui Dumnezeu. Aspectele diferite care descriu o cale de apropiere
fa de Dumnezeu sunt complementare, sacrcina dialogului teologic fiind acela de a
cuta ceea ce ne unete i de a nelege bogia patrimoniului fiecrei tradiii locale,
Biserica fiind o unitate materialo-spiritual n diversitatea legitimat de evoluia
istoric i geo-cultural a unei umaniti mntuite prin patima, moartea i vierea
Domnului nostru Isus Hristos.


CSTORIA, INTIM COMUNIUNE DE VIA I DE IUBIRE

LEONARD DIAC

RESUMEN. Matrimonio, Intma comunin de vida y amor. El presente artculo
quiere ser una humilde aportacin al amplio debate actual sobre la crisis de la familia.
Una crisis con races profundas y complejas a nivel cultural y religioso. A partir de la
definicin del GS 49, ntima comunin de vida y de amor, se intentan esbozar
algunos rasgos fundamentales del Matrimonio y sus implicaciones ticas, a la luz del
Evangelio y de la experiencia humana (OT 16) del hombre occidental actual. Las
contradicciones asimiladas como normalidad en la cultura actual pueden ser superadas
redescubriendo el horizonte de la fe, a la luz de la cual se comprenden mejor el amor, la
autonoma, el don gratuito de si, la sacramentalidad del otro, la familia.

Keywords: mariage, family, communion, life, love, moral, nowadays culture

Este paradigmatic ceea ce spunea un romn stabilit n Canada ntr-un
forum pe Internet: Toi stlpii pe care se construia viaa mea se prbuesc. i o
spunea referindu-se la schimbrile radicale care se observ n societatea actual de
pe poziia unuia care se afla n plin proces de dezrdcinare i replantare ntr-o
cultur mult diferit. Nu scap de acestea nici familia: n multe pri i la diferite
nivele se vorbete despre criza familiei.
ntr-un fel acesta a fost hitul istoriei, dar azi ritmul i direcia sunt foarte
accentuate. Voi exemplifica folosind cazul Spaniei. n 2005, 99% dintre spanioli
considerau familia ca foarte important sau destul de important
1
. ns, paradoxal,
n acelai an, n timp ce s-au ncheiat 208.146 de cstorii, s-au oficializat 149.367
de divouri i separri matrimoniale, din care divorurile reprezint 93.536. La
nivel comparativ, s-a trecut de la 12,48 de divoruri la suta de cstorii, n 1991, la
44,94 n 2005
2
.
Cred c rdcinile sunt mult mai profunde dect cele economice, n ciuda
marii ei importane: sunt de natur cultural i religioas. Familia a ctigat mult
de-a lungul istoriei, dar nu n toate se poate celebra victoria. A ncercat mereu s se
instituionalizeze, dar niciodat nu s-a lsat prins; este prezent n toate, dar
nimic nu o poate cuprinde n ntregime. Contient de acest lucru m voi centra ntr-
o tem determinat: cstoria, n care cred c se gsesc trsturile fundamentale ale
familiei, fiind aceasta din urm o dezvoltare a tot ceea ce conine familia.

1
http://www.iccv.ro/valori/newsletter/newsletter1.pdf, p. 3.
2
Cf. http://www.ine.es/daco/daco42/sociales06/sociales.htm.
LEONARD DIAC

30
GS 49 se refer la familie ca intim comuniune de via i de iubire.
Aceast definiie manifest cea mai matur nelegere a familiei, cea mai frumoas
i profund definiie pe care Biserica ne-a dat-o de-a lungul istoriei.
Cstoria, n dimensiunea ei celebrativ, reprezint doar un moment din
ceea ce este comuniunea de via i de iubire a dou persoane. n ea se concentreaz
un ntreg drum care ncepe mult nainte i care nu are sfrit. n plus, intima
comuniune de via i de iubire poate avea multe interpretri, nu neaprat
convergente. Motiv pentru care sunt necesare clarificri.

1. Dimensiunea uman a iubirii conjugale
Primul pas spre realizarea comuniunii este iubirea uman. Fiina uman este n
natura ei o fiin relaional; i n spectrul relaiilor, cele cu alt fiin uman ocup un
loc central. Acest lucru este descris n form magnific de textul din Genez (2,18ss).
Se vorbete acolo de o singurtate existenial a lui Adam, n ciuda faptului c l are
alturi pe Dumnezeu i la picioare toat creaia. Aceast singurtate nceteaz doar n
momentul n care, dup ce s-a trezit, se vede cu Eva n fa. Exclam plin de uimire:
Acum, da, este os din oasele mele i carne din carnea mea (Gen 2,23). Acest moment
sublim se repet n toate ndrgostirile: cellalt nceteaz s mai fie cel totalmente
altul i ncepe s fie i parte din mine. Aceast descoperire are n sine o putere de
atracie extraordinar, prin efectul ei de mplinire a persoanei, cnd exist reciprocitate.
i aceast iubire uman Conciliul o descrie ca demn. Aceast legtur natural
constituie fundamentul familiei
3
. Nu este vorba despre o simpl atracie erotic, o
expansiune posesiv a eului pe fondul intensificrii activitii hormonale, dei este
prezent i ea, ci de ntlnirea a dou persoane care se completeaz i se mplinesc
reciproc ntr-o form specific, n cadrul mai larg al interaciunii umane
4
.
Totui, privind istoria vedem c aceast ntlnire are elaborri dintre cele
mai variate
5
. Nici mcar Biblia nu prezint uniformitate n acest sens. Aici se pune
n eviden un fapt: familia formeaz culturi i este sub influena acestora. Exist o
tensiune continu ntre societatea care ncearc s marcheze limite i ndrgostiii
care caut singularitatea n snul comunitii i dezvoltarea spre plintatea iubirii.
i ad intra o tensiune continu ntre cei doi spre plintatea dezvoltrii personale
(cnd aceasta nu este marcat de resemnare la limitri arbitrare externe).
Lsnd deoparte alte timpuri i locuri, exist nite trsturi culturale care
trebuie avute n vedere, n tema pe care o analizm, pentru a putea avansa. Persoana

3
n acest sens m ndoiesc c violena atraciei sexuale este puctul de pornire al elaborrii culturale a familiei,
cum afirm Fuchs, nsuindu-i teoria lui R. Girard. Consider c reprezint o viziune foarte reductiv a
naturalului. Cf. Fuchs E., Deseo y ternura. Fuentes e historia de una tica cristiana de la sexualidad y del
matrimonio, Descle de Brouwer, Bilbao 1995, p. 14. Aceasta are de-a face mai mult cu o viziune negativ a
omului marcat de pcat, dect cu construirea simbolic a ceea ce este brbatul, femeia, viaa familial... Cu
toate acestea, nu neg existena falsitii naturaliste, tem pe care o dezvolt n alte locuri.
4
De o deosebit frumusee i profunzime este reflecia pe care Benedict al XVI-lea o face n acest
sens n Deus caritas est 3-8.
5
Cf. Harris M., Antropologa cultural, ed. Alianza, Madrid 2006, pp. 185-246.

31
uman este dinamic; i acest dinamism o oblig mereu s se autodefineasc.
Autodefinirea cere situare. Pn acum puin timp domina o viziune a unui univers
bine organizat i structurat, n care toate elementele ocupau un loc precis i orice
aciune avea cauze i finaliti determinate. Ceea ce nu se cunotea era un mister
care urma s se reveleze la timpul potrivit i de a cror posibile pericole trebuiau s
se protejeze prin diferite rituri. n schimb astzi, mai ales n cultura occidental,
predomin teoriile haosului, a ntmplrii semiorganizate i variabile n form
aleatorie. De la un Dumnezeu unic care conduce lumea, sau de la zeiti, se trece la
punerea n centru n societile democratice a individului auto-referenial
(Olivier Rey). Este omul care se autoconstruiete nc din copilrie
6
, un om care
relativizeaz orice ideologie, cultur, religie
7
(dei aceasta este deja o cultur, o
ideologie, poate chiar i o religie) n care se gsesc lucruri pe care le alege sau la
care renun, interactund cu ceilali indivizi n form contractual, aplicnd
criteriul cererii i ofertei
8
, un om prezentist (Bougnoux), light (E. Rojas), sau
recent (Patapievici), fr trecut i fr viitor, a crui unic siguran este cea a
propriilor emoii actuale (care la rndul lor sunt pentru el clciul lui Ahile), un
om care nu admite limitri sau presiuni externe, dar care depinde de opinia
celorlali, care caut recunoaterea social, care depinde de sfaturile experilor
9
, un
om care caut autorealizarea fr a ti foarte clar dac aceasta nseamn realizarea
idealurilor sale sau obinerea unei largi recunoateri sociale etc.
Dac este adevrat c ntreg acest cadru are multe umbre, nu putem, totui,
s acceptm anumite curente intra-ecleziale care ncearc s fundamenteze totul pe
raiune: dac omul recent caut sigurana n sine nsui, n emoiile sale, nu lipsesc
cei care caut ntr-o form excesiv sigurana n raiunea lor, n forma lor de a vedea
dogmele credinei (i nu duce aceasta la pericolul construirii i constituirii comunitii
ecleziale reducnd-o la statutul de spaiu de siguran comunitarist, fundamentalist ,
aa cum cei care nu au credin i construiesc propriul lor spaiu?).
nainte de a domina concepte omul ncepe s cunoasc prin sentimente.
Redescoperirea valorii sentimentelor personale, echilibrarea lor prin raiune i credin,
participarea mai profund a persoanei n viaa n care a intrat este un mare pas spre
maturitate, uurat de cultura contemporan.
Un element fundamental al iubirii umane este iubirea erotic. Este deja
un topic n teologia moral catolic, i nu doar, s se vorbeasc de disjuncie ntre
sex i procreaie, ntre sex i iubire. Nu de puine ori educaia sexual se reduce la

6
Cf. Rey O., Une folle solitude. Le fantasme de l'homme auto-construit, Seuil, Paris 2006.
7
Cred c adevrul obiectiv este ntotdeauna un truc autoritar; cnd aud vorbindu-se de adevr duc mna la
pistol: Vattimo G. i Bosetti G., El dios de los filsofos, n Letra internacional, nr. 90/2006, p. 6.
8
Statul este simplul rezultant al tratatelor ntre revendicrile individuale pe de o parte i exigenele
societii pe de alta: Pieiller E., Les facettes de l'individu emptr dans l'individualisme, n Le Monde
diplomatique, nr. 636/martie 2007, p. 26.
9
Un studiu interesant pe tema lui homo sentimentalis l are Eva Illouz, n Les sentiments du capitalisme,
ed. Seuil 2006.
LEONARD DIAC

32
prezentarea funcionrii trupului, tehnicile pentru a face dragoste i pentru a evita
consecine nedorite. Dac la aceasta se unete promovarea emanciprii tinerilor,
nu doar economic, ci i cultural emancipare de controlul prinilor i a
stereotipurilor sociale , puinul timp pe care prinii l pot dedica propriilor copii,
sau confuzia i nesigurana care nsoesc uneori educarea copiilor, presiunea modei
de a avea iubit/iubit
10
nu surprinde apariia unei noi forme de relaie de dragoste
de convieuire i fr responsabiliti, n care totul este provizoriu i se folosete fie
pentru consumul mpreun al impulsurilor individuale, fie pentru a cunoate-crea
din perspectiva experienei personale directe a unei forme alternative de
convieuire. Uneori se critic prea mult lipsa valorilor, sau atitudinile tinerilor, care
n realitate sunt provocate de chiar cei care i critic. Nu ne intereseaz aici relaiile
care doresc doar un rspuns imediat la un impuls spontan, de moment, fie el
mprtit sau cumprat. Fr ndoial, exist multe relaii care sunt greu de numit
ntlnire a dou persoane: se pot numi mai curnd prietenii erotice (prietenia se
construiete n jurul unei/unor pasiuni mprtite), fie ele nsoite de convieuire,
fie nu, dar care au de-a face cu disjuncia amintit mai sus.
Tot ceea ce s-a afirmat scoate n eviden c autodefinirea produs de apariia
experienei vitale a iubirii umane se realizeaz ntr-un context determinat, cu
dogmele i misterele lui, cu luminile, cu umbrele i contradiciile lui, care i las
amprenta n dezvoltarea relaiei de pereche i n decizia de a se cstori.
Persoana uman este un mister. Experienele o mbogesc cu caliti care
o fac s se simt util, i configureaz preferinele estetice (n cel mai larg sens al
cuvntului), i deschid drumul pentru a-i defini idealuri, i scot n eviden
limitele, etc. i toate acestea nu ntotdeauna se ntlnesc la nivelul contient. Cnd o
persoan se ndrgostete, elemente vitale, fundamentale, foarte intime conecteaz
cu cellalt, n care ntlnete un rspuns la cutrile sale estetice (primele care atrag
atenia n multe cazuri)
11
, sau o compensare a propriilor necesiti care constituie
vulnerabilitatea lui intim
12
. Variabilitatea la acest nivel este foarte larga i naterea
unei relaii ntotdeauna este nvluit de un anumit grad de mister (greu se
ntlnete o persoan care s poat spune cu toat sigurana pentru ce X i nu
altcineva). De aceea, de foarte puine ori se poate vorbi cu siguran de folosirea
egoist a celuilalt, i este imposibil afirmarea cu toat sigurana cnd exist
elemente suficiente pentru o relaie pentru totdeauna.

10
n aceast privin, probabil pe fondul unei carene afective i a revoluiilor sexuale i culturale din
ultimele decenii a avea pereche sentimental a devenit o mod att de puternica, nct lipsa ei poate
fi cauza de marginalizare. Contribuie la asta i glumele prinilor sau ale celor apropiai care i iau
pe copii de foarte mici, de la gradini, cu ntrebri de genul: Ai iubit/iubit?
11
i cu aceasta nu m refer doar la aspectul fizic: de exemplu, o persoan care se ntlnete des cu
situaii de violen, sau cu lips de compasiune, i va vedea provocat admiraia cu mult mai mult
probabilitate n faa unei manifestri de compasiune, dect n faa unui fizic plcut.
12
O persoan nesigur foarte probabil se ndrgostete de o persoan care i d siguran, mbuntindu-i
astfel inclusiv viaa social, laboral...

33
n plus, trebuie avut n vedere dinamicitatea persoanei. Cu destul
frecven se poate auzi: Nu tiam c este aa, sau Cnd l-am cunoscut nu era
aa. Este ntr-adevr aa, sau este vorba despre ceva nou n viaa lui? Se cunoteau
cu adevrat, sau doar erau sub influena beiei sentimentelor care i mpiedicau s
vad mai mult (iubirea este oarba)? De multe ori se confunda speranele personale
cu capacitatea real a unei persoane de a evolua n direcia sperat. A fost vorba de
un calcul greit al propriei capaciti de control al situaiei?
Cnd este avut n vedere i variabilitatea importanei pe care unul o d
diferitelor valori, diferitelor trsturi de caracter etc. este foarte greu, dac nu
imposibil s se spun c iubirea uman este pentru totdeauna n form spontan.
Mitul jumtii este foarte romantic, dar este i idealist. Conexiunea nu este
niciodat perfect. ntr-o pereche iubirea este un fapt (ireductibil la un singur
aspect), un mister i o munc de realizat, un angajament.
Iubirea ntemeiat pe dorin, completat doar de druirea utilitarist, de mai
mult satisfacie personal, sau cu resemnarea la absena unei opiuni mai bune, nu este
nici deplin, nici dreapt. Se vorbete mult despre egalitate. Dar este posibil obinerea
ei ntr-o cultur n care primeaz binele individual? n plus, ce este egalitatea? Orice
persoan este o lume, nu un produs de serie. Presiunea pentru a realiza n form
egal treburile casei, vorbirea despre discriminare pozitiv i de posibilitate egal
de a prsi cnd cellalt nu mai este suportat este important, dar nu cred c este o
soluie autentic. Ne micm pe un nivel material, concret, variabil, destul de
ideologizat, marcat de concepte idol la mod... n fine, interminabil.
La nivel social, pentru a garanta generaiile viitoare familia tradiional
deja nu mai este absolut necesar. De fapt de multe ori familia tradiional se
prezint ca o form de control din partea unor grupuri sau instituii externe mai
ales credine religioase punnd n pericol libertatea individual. Relaiile de snge
au pierdut destul de mult relevan. Pentru a-i ngriji pe btrni familia deja nu
mai este necesar: se pot ocupa cei de la serviciile sociale... Bunurile materiale se
pot mpri sau nstrina, vinde, cu mult mai mult uurin dect ntr-o societate
tribal sau burghez, valoarea sentimental a acestora relativizndu-se destul de
mult n faa rentabilitii actuale. Accentundu-se exagerat valoarea individului se
distrug bazele familiei i ale societii democratice. Dar aceasta este deja o tem
care depete obiectul direct al prezentului studiu, Cstoria.

2. Dimensiunea teologic a iubirii
2.1. Iubirea este un dar
Benedict al XVI-lea amintete n Deus caritas est c dezvoltarea iubirii
spre cele mai nalte culmi ale ei i puritatea ei cea mai intim comport aspiraia ei
spre definitiv i aceasta ntr-un dublu sens: ntruct implic exclusivitate doar o
persoan i n sensul lui pentru totdeauna (nr. 6). Dup cum am vzut, iubirea
pur uman vrea s eternizeze momentul iubirii celei mai frumoase, dar asta nu
implic n mod necesar exclusivitate, univocitate, fidelitate perpetu. Inclusiv
LEONARD DIAC

34
Vechiul Testament ofer mrturii de poligamie i de posibilitate a rupturii n
anumite condiii (lucru care se amintete i n Noul Testament). Trebuie s existe
ceva mai mult.
Mai ales Paul vorbete despre familie marcnd o diferen esenial cu
Vechiul Testament: se vorbete despre egalitatea ontologic a membrilor ei, a
anterioritii darului divin i n asumarea obiceiurilor epocii sale n mprirea
rolurilor n familie (i cu aceasta manifest c familia cretin nu triete n afara
lumii) introduce un model: cel al iubirii lui Cristos fa de Biseric. Magisteriul
folosete aceste caracteristici: Conciliul ne vorbete despre introducerea iubirii
conjugale n iubirea divin (cf. GS 48), iar Benedict al XVI-lea despre necesitatea
relaiei ntre eros i agape (DCE 7).
n primul rnd cred c trebuie s se scoat n eviden un punct de plecare: n
credina noastr tim c Dumnezeu l-a creat pe brbat n demnitate egal cu femeia, n
ciuda faptului c adoptarea unor forme concrete de via a dus n Vechiul Testament,
uneori chiar i n cretinism, la profesarea inferioritii femeii: cnd se pierd din vedere
aspectele ontologice se pot face greeli n sfera formal, concret.
n al doilea rnd, trebuie s afirmm faptul c iubirea uman este un dar al
lui Dumnezeu. Iubirea primit i iubirea oferit au o dimensiune care transcende
persoanele ndrgostite. Aceast dimensiune a sacramentalitii iubirii celuilalt este
uitat de multe ori chiar i de cretini. Dumnezeu este att originea iubirii, ct i a
persoanei care iubete sau este iubit. Dac Dumnezeu las liber alegerea
drumului cstorie sau celibat i a persoanei care devine so/soie, nu nseamn
c el este strin de aceste micri. De aceea, asumarea iubirii conjugale n iubirea
divin nu nseamn o total preceden a unui act uman binecuvntrii divine:
iubirea se dezvolt n om, dar este un dar divin; alegerea este a omului, dar
posibilitatea de a alege este un dar divin. A nu gsi n cellalt, cu iubirea lui, pe
Dumnezeu poate nsemna lips de formare, dar negarea nseamn un refuz al lui
Dumnezeu i o nsuire pe nedrept a ceva ce nu este n totalitate personal. i dac
se ntmpl aceasta, atunci i cei doi devin vulnerabili unul n faa celuilalt.
S-a amintit n seciunea anterioar c iubirea conjugal nu este o simpl
comuniune de pasiuni, hobbyuri. Cnd cineva se ndrgostete se vede n faa
celuilalt atins n zona cea mai intim a fiinei sale, n fundamentele care i susin
viaa
13
i atinge n cellalt ceva la fel de sacru. Este ceva ce atinge toat persoana.
n acest punct complementaritatea nu se reduce doar la o necesitate, ci nseamn i
a fi depozitarul a ceva intim din cellalt. Nu este suficient bucuria i admiraia
pentru ceea ce se primete, nu este suficient empatia i condescendena: trebuie s
intervin libertatea i ncrederea. Iar pentru a avea ncredere i a garanta libertatea

13
Nu sunt criminalist, dar m aventurez s cred c exist o conexiune ntre violena domestic, n formele ei
cele mai profunde, letale, i aceast profunzime a iubirii. Nu ntotdeauna este expresie de prepoten: de
multe ori este mai curnd o expresie de impoten tot ceea ce d sens vieii mele i care deja nu mai
este n totalitate n mine este ameninat. O form, pervertit, e drept, de autoaprare?

35
este necesar gratuitatea. Lipsa gratuitii este o ameninare pentru libertatea
celuilalt, o ameninare a respectului i a recunoaterii egalitii n demnitate.
Gratuitatea nu este spontan n om; nu mereu. i nici nu este suficient
experiena buntii i frumuseii ei: ar putea fi cu uurin, n acest caz, expresie a
egoismului, sau a superioritii. i cnd vorbim de omul auto-referenial i
recent este foarte puin probabil s existe
14
. Pentru cretin, iubirea gratuit se
nscrie ntr-un spaiu mult mai larg. Viaa, inclusiv cea uman, este un dar gratuit i
forma ei fundamental, norma ei fundamental de dezvoltare este iubirea. Sensul
vieii nu vine din a fi n ntregime autonom i a avea, a obine numrul cel mai
mare de bunuri materiale sau nemateriale dintre cele dorite. Orict de multe ar fi,
niciodat nu dau plintate vieii i, mai ales, niciodat nu salveaz de la singurtate.
Scopul nsui al revelaiei este comuniunea ntre Dumnezeu i om. Fiina uman
este o fiin relaional n esena ei i tot ceea ce face sau are este, sau trebuie s fie
o reflexie concret a acestei relaionaliti. tie c nu este autosuficient, dar
aceasta, fr a-l duce la resemnarea nihilist, departe de a se simi condamnat la
via, i produce recunotin: este ntreg cu ntregul i poate fii ntreg pentru c
exist ceilali. Demitizarea bermensch-ului, sau a utopiilor progresului (de multe
ori vzut n cheie prometeic) l elibereaz de propriile lui limite (pe care nu le va
mai vedea ca semn de inferioritate i izvor de continue frustrri) i poate intra ntr-
o relaie conjugal cu umilin, senintate, deschidere, cu iubire transfigurat,
spiritualizat. Intrarea ntr-o alian matrimonial deja nu mai este o urmrire a
autorealizrii depline proiectat i construit cu doar propriile puteri, ci este un
drum de mntuire. i nu este oare aceasta semnificaia schimbrii apei n vin
(simbol al fericirii mesianice) la nunta din Cana? Asta nu nseamn c omul nu
trebuie s se strduiasc s fac o alegere bun, nu l priveaz de idealuri, nu l
priveaz de incertitudine. Dar pstreaz omul n ansamblu i i ofer un criteriu
fundamental pentru alegerile i analizele lui: comuniunea vieii i iubirii n cadrul
comuniunii de via i de iubire ntre Dumnezeu i omenire.
Referina la aceast comuniune universal este foarte important. Bipolaritatea
brbat-femeie, complementaritatea existent ntre cele dou sexe ale speciei umane, nu
epuizeaz dimensiunea social a persoanei umane. Omul social are dou componente
inseparabile: unul ontologic i cealalt formal. Omenirea este complet n toi indivizii
care o formeaz, iar singurtatea ontologic a omului i are remediu n deschiderea
spre comuniunea universal. O afirmaie de genul brbatul i femeia numai mpreun
formeaz umanitatea complet
15
este parial i se refer la o form concret de
existen i de poziionare n snul omenirii. De la aceast premis parial

14
Exist muli voluntari, inclusiv atei, spre exemplu. Dar sunt foarte instabili i de obicei i
motiveaz activitatea prin ceea ce simt fcnd acea munc. O analiz interesant n acest sens o
prezint Lipovetsky G., n El crepsculo del deber. La tica indolora de los tiempos democrticos,
Ed. Anagrama, Barcelona 1994, pp. 140-145.
15
Stniloaie D., Teologia dogmatic ortodox, vol. III, Ed. Institutului biblic i de misiune al Bisericii
ortodoxe romne, Bucureti 2003, pp. 186-187.
LEONARD DIAC

36
printele Stniloaie, spre exemplu, urmnd de aproape pe Evdokimov, construiete
o argumentare foarte romantic, dar i confuz: brbatul i gsete un remediu
deplin singurtii n femeie, i invers, ca i cum relaiile anterioare nu ar fi valorat
nimic (prini, prieten, colegi etc.) i nici nu ar avea vreo relevan ulterioar, iar
acest cuplu complet intr ntr-o relaie utilitar sau accidental cu restul omenirii.
Iubirea romantic creaz o relaie profund, fundamental, dar nu exclusiv. Este
doar una din formele de rspuns ce-i drept, foarte important dat singurtii
ontologice a individului, o form care nu are voie s reduc celelalte fiine umane
inclusiv proprii copii! la un nivel instrumental.
Una dintre cerinele ncheierii cstoriei este maturitatea. Maturitatea are
multe faete i niciodat nu este posibil s fie msurat cu siguran absolut: se
poate doar avea o certitudine raional. Dar, n acest caz, trebuie s cuprind
contiina c iubirea este o ntlnire a dou imperfeciuni, pentru a forma o unitate
imperfect orientat spre cretere mpreun, deja nu ca dou eu-ri, ci ca un noi,
care primete i dezvolt iubirea i viaa ntr-o comuniune intim n cadrul mai larg
al comuniunii universale.

2.2. Comuniune de via, pentru via
Am vzut c punerea n comun a prii celei mai intime a eului, care
fundamenteaz i d sens vieii personale, creaz o relaie ontologic deosebit, trecnd
de la viaa mea la a noastr. Aceasta devine una din celulele vitale ale lumii i are
consecine semnificative n forma vieii celor doi i n forma n care cei doi se situeaz
n lume (unicitatea n nu versus universalitate). Aceast via este expansiv. n
primul rnd, realizeaz n relaia interpersonal iubirea gratuit a lui Cristos, n funcie
de particularitatea pe care o au. De fapt, n multe pri ale lumii, consimmntul
mirilor se realizeaz avnd n mn un crucifix: i dau viaa pentru fericirea celuilalt,
aa cum Cristos i-a dat viaa pentru omenire i n form definitiv (inclusiv cnd
oamenii i-au spus nu, punndu-l pe cruce, el a spus da Tatlui i oamenilor)
16
. n al
doilea rnd, mpreun particip la viaa social: prin munca lor, prin relaiile cu rudele,
prin relaiile de prietenie, prin relaiile caritative etc. i la acest nivel interaciunile
umane sunt transfigurate de iubirea lui Cristos i aciunea Duhului Sfnt. Nuana
particular provine de la experiena vital a celor doi. n al treilea rnd, este
expansiv la nivel generaional: noi-ul se lrgete cnd vieile care s-au unit dau
via. Dumnezeu a creat omul brbat i femeie pentru a participa la creaie.
n Vechiul Testament familia este unul din stlpii principali de susinere a
ordinii sociale a poporului. Succesiunea generaional asigur perpetuarea de-a
lungul timpului a poporului ales. Cristos reduce importana Torei n acest sens,
punnd accentul pe persoana sa, deschiznd astfel mntuirea tuturor naiunilor:
ornduirile politice i sociale concrete sunt eliberate de sacralitatea imediat, de
legislaia bazat pe dreptul divin i ncredinate libertii omului care, prin Cristos,

16
Cf. GS 48-49.

37
este nrdcinat n voina Tatlui i, ncepnd cu El, nva s discearn ceea ce este
bun i drept
17
. Procreaia deja nu mai rspunde unei logici de interes de clan, sau
naional, dei este i acest lucru, ci se integreaz n planul universal de creaie al
lui Dumnezeu. n acest caz, primatul procreaiei, susinut de GS nu se justific
printr-o impunere extern nici a societii, nici a Bisericii , ci prin bipolaritatea
omului, creia i este unit procreaia: nu este doar o diversitate de dragul
diversitii, ci diversitate pentru lrgirea relaiilor vitale ntr-o form determinat.
Aici binomul via-moarte joac un rol fundamental. n disputa sa cu saduceii pe
tema nvierii morilor, Isus introduce un nou element pentru nelegerea acestei
bipolariti: Fiii lumii acesteia se nsoar i se mrit; ns cei considerai vrednici
de lumea cealalt i de nvierea din mori, nu se vor nsura i nici nu se vor mrita,
pentru c nu mai pot de acum s moar; sunt asemenea ngerilor i sunt fii ai lui
Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (Lc 20,34-36). Cu alte cuvinte, omul se cstorete
i d via pentru c este muritor
18
. i aceast transmitere a vieii este fundamentul,
raiunea principal de a fi a familiei.
Dar dac acesta este planul Creatorului, nu exclude, nici nu face intrinsec
ru uzul sexualitii pentru a da via soilor, nu ca unic form, ci ca o form
important, deosebit ntre altele
19
. Doar neles n aceast form GS 50 cred c se
poate afirma: Dar cstoria nu a fost instituit doar pentru procreare. Am vzut deja
c ne inserm ntr-o realitate i nu o crem; c punctul de plecare pentru autocreaie
presupune cunoaterea i acceptarea realitii evitnd astfel idealizrile, sau
construciile raionale greite , care constituie cadrul ei. Astfel se evit arbitraritatea la
care se refer GS i, n form indirect, textul lui Ratzinger citat mai sus, pstrnd
autentica libertate individual a tuturor.
Maturitatea cerut soilor n momentul ncheierii cstoriei nu este o
cerin necesar doar pentru dezvoltarea vieii n comun a soilor, ci i pentru
educarea copiilor. Ei vor depinde n ntregime de mna protectoare i de cluzirea
prinilor spre maturitate.
Dac am vzut c fidelitatea i indisolubilitatea cstoriei nu se poate justifica
ntr-o form pur raional al crei centru, origine i scop este omul se poate totui
ntr-un cadru mai larg, completat de credin. Cretinul nu se percepe ca individ
juxtapus altor indivizi, a cror via este unica ans (unul dintre cuvintele idol,
foarte ideologizat) de a se realiza, ci ca individ n snul unei familii umane, cu care
mprtete acelai dar al vieii n relaie de iubire orizontal i vertical. Pentru el

17
Ratzinger J. - Benedetto XVI, Ges di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, p. 146.
18
Cf. Sf. Augustin, Predica 362, 18; Clement de Alexandria, Stromata 3, 87,2-3. Pentru un interesant
punct de vedere tiinific prezentat n form sintetic, cf. Punset E., El viaje del amor. Las nuevas
claves cientficas, Ed. Destino, Barcelona 2007, pp. 64-66.
19
Un cunoscut prezentator de radio i ncepea o emisiune: Soia mea a pregtit o cin de simt c mi
se salveaz cstoria... Sau n filmul Preedinii, srind cu parauta, eful bandei spune: Asta e
mai mult dect un orgasm. Este dureros dac singura form de a se face realmente fericii i de a
comunica a unor soi ajunge s fie actul sexual.
LEONARD DIAC

38
fericit sau nefericit, n caz de boal ca i n timp de sntate nu sunt simple
cuvinte protocolare, acceptate cu superficialitate ct timp condiiile adverse ale
vieii nu exist, ci un drum de sfinire, un prim dar i o provocare care trezesc
recunotin, angajament i responsabilitate.
Nu putem fi naivi: exist situaii foarte delicate n via. Dar se poate
abandona? De exemplu, n legea proteciei n caz de violen domestic s-au stipulat
pai concrei foarte mari pentru protecia victimei. Dar nu putem s ne gndim c i
agresorul este o victim? Agresorul nu este un cine periculos, ci o persoan. Violena
lui manifest c are probleme. Intervenia imediat presupune mpiedicarea agresiunii.
Dar este valid o lege care nu ofer nici un sprijin agresorului? Separarea se poate
justifica pn la un anumit punct, dar nu este cretinesc s fie condamnat la rug n
timp ce are via. Omul este bun la nivel ontologic. Dac ajunge n aceast stare exist
un motiv. Trebuie s se caute acel ceva i s se sprijine ntr-o form pozitiv ca
persoana n cauz s depeasc ceea ce nu a putut singur.

Concluzie
n aceast lucrare am ncercat s vd, n lumina Evangheliei i a
experienei umane (OT 16) cteva trsturi fundamentale ale Cstoriei i implicaiile
lor etice. Ele deriv din darul generic al lui Dumnezeu, nsuit de om n circumstanele
concrete actuale, att religioase i culturale, ct i economice i politice.
Proliferarea uniunilor de fapt nu se susine pe motivaii economice (dei
este adevrat c ntrzierea celebrrii Cstoriei are de-a face uneori cu lipsa
banilor suficieni pentru a o realiza): dac deja triesc mpreun trebuie s existe
nite condiii minime pentru a construi o familie; ateptarea momentului n care vor
avea toate poate fi reflexie a unor idealizri sau a unei lipse de hotrre care au
rdcini mai profunde (mereu va trebui schimbat ceva: un spaiu suficient, condiii
economice mai bune pentru familie... n fine, munc de o via).
Datoria pastoral cea mai urgent este ajutarea omului s l descopere pe
Dumnezeu, sacramentalitatea iubirii, sacramentalitatea celuilalt i toate acestea n
circumstanele actuale. Lumea actual are nite valori minunate; doar trebuie ca fiii
luminii s fie mai nelepi dect fiii ntunericului, pentru a-l parafraza pe Isus (cf.
Lc 16,8). i aceast redescoperire va ilumina, va conduce transformrile necesare
la toate nivelele.

GES, IL CRISTO, PRINCIPIO ERMENEUTICO
DELLE ASSERZIONI ESCATOLOGICHE (II)

IOAN-IRINEU FRCA

SUMMARY. Jesus Christ, the Hermeneutical Principle of the Eschatological
Assertions. The problem of the theological hermeneutics, even if it represented an
inherent aspect of the Holy Scriptures, was not raised explicitly in the theological
science until the 20th century. The International Theological Commission, in the
document The Interpretation of the Dogma of 1989, treated this subject, trying to
show some hermeneutical principles to be taken in consideration by the Catholic
theology. The present paper does not present the theological hermeneutics in
general, but a specific sector, the hermeneutics of the eschatological assertions.
After having exposed in a precedent number the proposition of the Jesuit
theologian Karl Rahner, the first one who said that they needed to identify some
theological principles, understood and formulated in a reflexive manner for the
eschatological assertions hermeneutics, we try to analyse the proposition of the
Evangelical theologian Jrgen Moltmann, who many times criticised the Rahner
proposition. If Rahner, maintaining in the background the distinction between the
intermundane future and the absolute future, which he identifies with God, puts the
real basis of the eschatology in the Christological and anthropological determined
present, Moltmann, using another distinction between futurum and adventus, puts
the real ground of the eschatology in the future, understood as the eschatological
future of God. For the theologian of Tbingen, the present, even if Christological
and anthropological (and pneumatological) determined, can represent the
eschatology cognitive basis. So, the Christian eschatological must start from the
present of Christ who will come (or of hope) and not from the future of Christ
(already) present (or from faith). It would have as theme the present of That who
will come and not the future of That who already came.

Keywords: eschatology, theological hermeneutics, dogma, historicity, future, hope,
promise.

Il futuro di Cristo come fondamento reale dellescatologia. La proposta
di Jrgen Moltmann.
Il saggio di Karl Rahner, presentato nel precedente numero di questa
rivista, forse anche perch stato il primo sostanziale contributo teologico in vista
dellermeneutica delle asserzioni escatologiche, ha suscitato diverse discussioni e
critiche. Una di queste critiche, oltre a quella gi ricordata di Wolfhart Pannenberg,
quella di Jrgen Moltmann.
IOAN-IRINEU FRCA

40
In un breve saggio sui metodi dellescatologia
1
il teologo evangelico di
Tubinga, dopo aver riconosciuto al saggio di Rahner il merito di aver mostrato
con ragione che il fondamento conoscitivo dellescatologia si trova nellesperienza
salvifica presente, determinata cristologicamente e antropologicamente, lo rimprovera
per la contrapposizione troppo sistematica tra escatologia ed apocalittica: Lespressione
[Aus-sage] proveniente dal presente, proiettata nel futuro, escatologia, quella [Ein-
sage] proveniente dal futuro e diretta al presente apocalittica
2
. Secondo il teologo
di Tubinga, non c escatologia senza apocalittica, n apocalittica senza escatologia
3
.
La contrapposizione tra di esse, cos sistematicamente formulata, aveva
indotto Rahner a vedere nel presente non soltanto il fondamento conoscitivo
dellescatologia ma anche il fondamento reale. Secondo Moltmann per, non tutte
le asserzioni provenienti dal presente possono essere considerate asserzioni
escatologiche, ma solo quelle in cui viene annunciato il vero futuro escatologico.
Se la salvezza presente non si mostra come inizio di una salvezza definitiva, ancora
mancante, allora le asserzioni escatologiche non hanno nessuna giustificazione.
Esse trovano la loro giustificazione soltanto se il presente storico presente del
futuro escatologico: il presente della salvezza ha dunque futuro, solo se in esso
questo futuro promesso, iniziato e anticipato. Se questo presente non reale
instaurazione di questo futuro, a partire da esso non si pu neppure asserire alcun
futuro mancante
4
. Il presente potrebbe essere considerato come fondamento
conoscitivo dellescatologia, soltanto nella misura in cui il futuro escatologico
entrato nel nostro presente storico. Le nostre asserzioni in prospettiva, dal presente
in direzione del futuro, sono possibili soltanto se la prospettiva viene rovesciata e le
asserzioni di Dio, dal suo futuro, entrano nel nostro presente storico. Dunque,
secondo Moltmann, il fondamento conoscitivo dellescatologia pu essere il presente,
determinato cristologicamente e antropologicamente (e pneumatologicamente),
soltanto se il fondamento reale [Realgrund] il futuro escatologico di Dio. Tale
futuro escatologico essendo di Dio, non pu essere n estrapolato
5
, n trasposto
6
,
ma soltanto anticipato
7
.

1
J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, in Futuro della creazione, Brescia 1980, 55-56. Il contesto
della critica a Rahner costituito dalla polemica contro il concetto di estrapolazione escatologica
proposto da Hendrikus Berkhof in un saggio critico alla sua Teologia della speranza. (Cfr. H.
BERKHOF, Sul metodo dellescatologia, 217-233).
2
K. RAHNER, Principi, 425.
3
J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 56.
4
J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 56.
5
Il futuro estrapolazione di ci che ci gi stato donato in Cristo e nello Spirito (H. BERKHOF,
Sul metodo dellescatologia, 227. Il corsivo nostro.
6
La conoscenza degli schata non una informazione aggiuntiva della antropologia e cristologia dogmatica,
bens non altro che la loro trasposizione nel modo del compimento (K. RAHNER, Principi, 421).
Diversamente dallestrapolazione escatologica di Berkhof, la trasposizione rahneriana delle asserzioni
cristologiche e antropologiche dal modo dellinizio nel modo del compimento, e dal modo dellesperienza
nel modo della prospettiva, avviene per analogiam fidei. Con ci si accenna al fatto che nella trasposizione
non si tratta di una estrapolazione quantitativa, ma del passo verso una nuova qualit. Inizio e compimento non
GES, IL CRISTO, PRINCIPIO ERMENEUTICO DELLE ASSERZIONI ESCATOLOGICHE (II)

41
1. Il futurum e ladventus
Le idee brevemente esposte sopra sono una conclusione della concezione
che Moltmann ha del futuro escatologico. Vista la loro importanza per ci che ci
siamo proposto di presentare, nelle pagine seguenti vorremmo esporre la concezione
moltmanniana del futuro escatologico.
Nellarticolazione del suo pensiero sul futuro, il teologo di Tubinga parte
da una distinzione nella storia della lingua
8
. La parola tedesca Zukunft copre due
diverse tradizioni linguistiche e concettuali, e cio quella del futurum e quella
delladventus. Essa indica sia ci che diviene, sia ci che viene. Il futurum il
participio futuro di fuo (io sar) che traduce il greco pho. Il sostantivo di pho
phsis. Secondo la mitologia greca, la phsis-materia il grembo materno eternamente
procreante e generante dellessere. Phsis essere produttivo. Ma questa soltanto una
caratteristica della phsis. Unaltra sarebbe che se il futurum il suo processo eterno
del divenire, allora il passato il suo eterno processo del morire. Cos il procedere della
phsis ha un doppio senso: la phsis-materia, nelle immagini mitiche, pu essere
presentata sia come mater, che eternamente genera, sia come moloch, che eternamente
divora. Ma in questo processo circolare del nascere e del morire, del generare e del
divorare, i tempi sono sempre uguali
9
. La conclusione di Moltmann che il futuro
inteso come futurum non offre alcun motivo particolare di speranza, in quanto
deve per forza prevalere il passato, se ci che non c ancora un giorno non sar
pi. Se quel che deve ancora venire si trova gi nelle tendenze del processo, non potr
mai produrre qualcosa di sorprendentemente nuovo
10
.
Diversamente dal futurum, la parola tedesca Zukunft la traduzione letterale
della parola latina adventus, la quale, a sua volta, corrisponde alla parola greca
parousa che significa larrivo, cio la venuta [Ankunft] di qualcosa di altro, nuovo e
trasformante, che cos non cera e non c ancora
11
. Parousa, come parola che

si trovano sullo stesso piano. Tra di loro esiste, s, un rapporto di corrispondenza, ma non dellestrapolazione,
del prolungamento o della proiezione. (Cfr. J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 55).
7
Cfr. J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 56-59. Qui per si dovrebbe ricordare losservazione di
W. Pannenberg che non si pu distinguere cos nettamente come fa Moltmann fra trasposizione ed
estrapolazione: Non detto che lestrapolazione debba sempre intendersi in termini meramente
quantitativi. E comunque non quella del discorso antropologico che Rahner stesso fa partendo
dallattuale comprensione storica, per vedere proprio in essa la totalit dellesistenza, complementare al
suo presente storico (W. PANNENBERG, Teologia sistematica, III, 569, n. 70).
8
Le prime indicazioni per questa distinzione nella storia della lingua Moltmann le prende da Emil Brunner:
S, gi la parola avvenire, come pure il suo equivalente francese avvenir, di origine cristiana. Gli
uomini hanno un avvenire, perch attendono la venuta del regno di Dio nellavvento del loro Signore.
A-venire, , a differenza di futuro, una parola escatologica; cio significa la realizzazione della speranza
come veniente da l a qui, da sopra a qui, dalla trascendenza, e non qualcosa come il futuro, che nasce
da ci che esistente adesso (E. BRUNNER, Leternit come futuro e tempo presente, Bologna 1973, 37).
9
Cfr. J. MOLTMANN, Orientamenti dellescatologia, 39-42. Cfr. anche J. MOLTMANN,
Speranza e sviluppo, in Futuro della creazione. Raccolta di saggi, Brescia 1980, 66.
10
J. MOLTMANN, Lavvento di Dio. Escatologia cristiana, Brescia 1998, 37.
11
J. MOLTMANN, Orientamenti dellescatologia, 40.
IOAN-IRINEU FRCA

42
caratterizza la venuta di Cristo nella gloria, simpose nel pensiero cristiano primitivo a
partire da Paolo. Per essa non viene mai impiegata per la venuta, gi avvenuta, di
Cristo, e dunque mai stata riferita al Ges storico, bens sempre e solo della venuta,
non ancora avvenuta, del glorificato nella pienezza del suo potere messianico, per dare
compimento alla storia. Dunque, la parola parousa, riferita a Cristo, non ha mai il
significato di seconda venuta, di ritorno, bens indica il futuro di Cristo, la sua
venuta futura nella gloria
12
. Se si prende seriamente in considerazione la connotazione
del futuro come adventus o parousa, allora la conseguenza logica sar che il futuro
non nasce dal presente, come postulato o come conseguenza, ma il presente sgorga da
questo futuro di cui dobbiamo essere in attesa nel trascorrere del tempo
13
.
Assumendo la distinzione tra futurum ed adventus, Moltmann pu
concludere che il presente non ha alcun futuro, se non presente dellavvenire.
Solo se esso presente di un avvenire pi grande, forma un futuro
14
.
Applicando poi questa distinzione al problema del metodo da utilizzare
nellescatologia cristiana, ne risulta una differenza radicale nel modo dellaccertamento
del futuro: il futurum viene estrapolato dai fattori e dai processi del passato e del
presente
15
, mentre ladventus pu essere solo anticipato. Cos estrapolazione e
anticipazione sono modi diversi di accertamento del futuro
16
. Lestrapolazione il
metodo della predizione mitica e della futurologia scientifica
17
, mentre lanticipazione
possibile soltanto l dove dellaltro e del nuovo annuncia la venuta
18
. I profeti
dellAntico Testamento non estrapolano un futurum dalle viscere del presente, bens
portano il futuro di Dio per il giudizio e per la salvezza entro il presente, anticipandolo
nella parola (prolessi verbale)
19
. Altrettanto fanno, secondo Moltmann, anche i profeti
del Nuovo Testamento (almeno Paolo nella Seconda lettera ai Corinzi): non
rivelano il futuro partendo dalle tendenze intrinseche al presente, bens, partendo
dal futuro di Cristo, Giudice del mondo che ad essi annunciato, spingono il loro
sguardo nel presente e anticipano il giudizio
20
.

12
Cfr. J. MOLTMANN, Lavvento di Dio, 38.
13
14
15
Ci che diviene si pu calcolare a seconda della sua possibilit e della sua probabilit partendo dai fattori e
dalle tendenze del presente. Analizziamo gli sviluppi e calcoliamo i tassi di incremento. Estrapoliamo il
futuro possibile dal passato e dal presente. Questo il metodo della futurologia e della previsione scientifica.
Io chiamo questo il futuro calcolabile (J. MOLTMANN, Speranza e sviluppo, 65).
16
J. MOLTMANN, Speranza e sviluppo, 66. Nella prassi dellagire storico tuttavia questi due modi
dellaccertamento del futuro devono essere costantemente combinati. Solo quando estrapolazioni
sociologiche ed anticipazioni etico-sociali, scienza e sapienza, pianificazione e speranza vengono
unite, potrebbe risultare una politica sociale che abbia senso.
17
Cfr. J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 53.
18
Cfr. J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 56-59.
19
Cfr. J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 126-134.
20
Cfr. J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 149-152. Cfr. J. MOLTMANN, Risposta alla
critica della Teologia della speranza, in W.-D. MARSCH, ed., Dibattito sulla Teologia della
speranza di Jrgen Moltmann, Brescia 1973, 280-281.

43
2. La promessa di Dio
Ma queste idee di Moltmann potrebbero avere come fondamento e come
punto di partenza soltanto una distinzione nella storia della lingua, cio la
distinzione tra futurum e adventus? Sicuramente, no! E per questo motivo vogliamo
andare un passo ancora pi avanti e scoprire, conformemente a ci che ci siamo
proposti di dimostrare, quali sono le fondamenta cristologiche di questo pensiero?
Cominceremo a fare questo introducendo e presentando una parola chiave
del pensiero del teologo evangelico, e cio il termine promessa. Dunque, che cosa e
che cosa si debba intendere per promessa e specialmente per promessa di Dio (del
Dio che guida)
21
. Una promessa pre-annuncia una realt che ancora non esiste. In
questo modo essa orienta luomo verso il futuro nel quale da aspettarsi
ladempimento della promessa. Quando per si tratta di una promessa di Dio, allora il
futuro atteso non deve necessariamente svilupparsi nel quadro delle possibilit offerte
dal presente, ma nasce da ci che possibile al Dio della promessa
22
. La promessa
vincola luomo al futuro e dunque alla storia particolare della promessa stessa
23
. In
questo modo il futuro delluomo non pi la vacua mta di possibili cambiamenti
24
,
e la speranza che la promessa suscita non disponibilit per qualsiasi cosa
avvenire
25
, ma il futuro che la promessa schiude reso possibile e determinato
dalladempimento promesso
26
. La storia della promessa, cio la storia determinata e
iniziata dalla promessa, non ciclica, nel senso di un eterno ritorno delle medesime
cose determinato dallimpulso di forze oscure o da uno sviluppo autonomo, ma ha una
direzione irreversibile verso ladempimento promesso determinato dalla parola
orientatrice che indica la libera potenza e la fedelt di Dio
27
.
Se una promessa promessa di Dio, allora bisogna che anche per
ladempimento della promessa, ci si affidi alla libera fedelt di Dio che promette.

21
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 103. Il contesto in cui Moltmann parla della promessa
costituito dalle distinzioni, prese dalla storia delle religioni, tra religioni dellepifania e religione
della promessa, tra gli di delle epifanie e il Dio della promessa, tra gli dei che appaiono e il Dio
che promette. Per tutto questo contesto cfr. J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 95-102.
22
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 103.
23
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 103. In teologia si parla di anticipazioni di Dio e di
anticipazioni delluomo. [] Comprendere la storia come storia della promessa significa intendere la
promessa come prolessi verbale [Verbal-prolepse] del bene promesso (J. MOLTMANN, Metodi
dellescatologia, 57).
24
25
26
27
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 103. La parola della promessa non ha trovato ancora una
congruenza con la realt di cui si potuto fare esperienza, ma si trova invece in contraddizione con la
realt: Soltanto per questo motivo, di fronte alla parola della promessa, pu nascere il dubbio che misura
la parola sul metro della realt data. E soltanto per questo motivo di fronte a quella parola pu nascere la
fede che misura la realt presente sul metro di quella parola. [] La parola della promessa crea quindi
sempre uno spazio carico di tensioni tra latto dellemettere e quello dellonorare la promessa. Cos essa
offre alluomo un particolare spazio libero dove possibile lobbedienza e la disobbedienza, la speranza e
la rassegnazione. (J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 104).
IOAN-IRINEU FRCA

44
Se Dio considerato non soltanto soggetto della promessa ma anche soggetto
delladempimento della promessa, allora ne consegue che non c un pressante
interesse per un rigido sistema giuridico di obblighi storici secondo lo schema
promessa-adempimento, n per la dimostrazione di come un tale sistema abbia
funzionato in passato, n per calcoli riguardanti il futuro
28
. Ne consegue invece
che gli adempimenti possano contenere lelemento della sorpresa e della novit
rispetto alla originaria comprensione della promessa
29
, perch il Dio che ha fatto
le promesse rimane pur sempre superiore ad ogni adempimento delle promesse.
Ora, se si considerano, per esempio, gli adempimenti realizzatisi
nelloccupazione del paese promesso, si potr costatare che essi non liquidano la
promessa, come se fosse un assegno che, una volta pagato, pu essere messo ad
acta di un glorioso passato, ma piuttosto gli adempimenti vengono presi come
spiegazioni, conferme ed allargamenti della promessa
30
. Ancora di pi, secondo il
ragionamento di Moltmann, quanto pi grandiosi sono gli adempimenti, tanto pi,
nei diversi strati della tradizione che trasmette la promessa, essa stessa cresce agli
occhi di chi ricordandola la interpreta
31
. Il fondamento di questa continua
eccedenza della promessa su qualsiasi adempimento storico di essa sta nella
inesauribilit del Dio della promessa che non si esaurisce in nessuna realt storica e
giunge al riposo soltanto in una realt che gli corrisponda totalmente
32
.

3. Il futuro di Cristo come fondamento reale dellescatologia
A questo punto per non possiamo non domandarci se anche levento di
Cristo, la sua venuta nella carne, la sua croce, morte e risurrezione, devono essere
intesi come adempimenti parziali, spiegazioni, conferme e allargamenti della
promessa, oppure come il compimento ultimo e definitivo di tutte le promesse? La
buona novella (euanglion) da lui portata si trova in un rapporto di complementarit
con la promessa (epangla), oppure esaurisce la promessa? Secondo Moltmann,
la tendenza escatologica della rivelazione avvenuta in Cristo manifestata dal
fatto che la parola rivelatrice tuttassieme euanglion ed epangla
33
, lultima

28
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 104. Cfr. anche J. MOLTMANN, Teologia della speranza,
121-125.
29
30
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 105. Tra promessa e adempimento vengono poi a porsi gli
adempimenti appena iniziati e parziali della storia. Essi comprovano la fedelt del Dio che promette e
nello stesso tempo indicano al di sopra di se stessi il futuro pi grande delladempimento promesso.
Ladempimento anticipato viene compreso come caparra e pegno delladempimento completo. Possiamo
chiamare questo prolessi reale [Real-prolepse] (J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 57-58).
31
32
33
J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 143. Forse qui sarebbe stato utile presentare il modo in
cui Moltmann intende la rivelazione e la conoscenza di Dio, nellambito dellorizzonte della storia,
intesa come storia della promessa, nella quale lelezione, il patto, la promessa e la missione appartengono
non solo accidentalmente, ma essenzialmente allevento della rivelazione (Cfr. J. MOLTMANN,
Teologia della speranza, 113-121).

45
essendo il complemento della prima. Se questo rapporto di complementarit non
tenuto in debito conto e dunque non si accorda sufficiente importanza alla
dimensione promissoria che levangelo contiene, esso rischia di essere incompleto e di
crollare totalmente. La stessa cosa succede anche con la cristologia se la dimensione
del futuro di Cristo non considerata come un suo elemento costitutivo
34
.
Quale potrebbe essere dunque il metodo da seguire e quali le premesse da
cui partire, affinch la cristologia non degeneri n in una metafisica di tipo greco
antico, n in un esistenzialismo dellepoca moderna? Secondo Moltmann ognuno di
questi due modi di avvicinarsi al mistero di Ges partono dalluniversale per trovarne
la vera espressione nel caso concreto della sua persona e della sua storia
35
. Essi si
riferiscono anzitutto allevento Ges Cristo come universale concretum che nella sua
concretezza storica e nella sua definitivit esprime e da forma al progetto salvifico
universale di Dio
36
. Secondo il teologo di Tubinga invece la via da seguire sarebbe
esattamente il rovescio della prima, cio partire dal concretum della storia di Ges
per arrivare al concretum universale: Non vero che una verit generale sia
diventata concreta in Ges; vero invece che levento concreto, unico, storico della
crocifissione e risurrezione di Ges ad opera di Jahwe (il Dio della promessa che
crea lessere dal nulla) si generalizzato mediante lorizzonte escatologico
universale che esso proietta dinanzi a s
37
.
Affinch questa via diventi percorribile, dobbiamo per prendere sul serio
limportanza di due premesse. La prima di esse dovrebbe precisare che il Dio che si
rivelato in Ges e lo ha risuscitato dai morti, non n lessere eterno di
Parmenide, n lIdea suprema di Platone, n il Motore immobile di Aristotele ma il
Dio dellAntico Testamento, il Dio dAbramo, dIsacco e di Giacobbe, il Dio della
promessa, il Dio che ha il futuro come sua qualit essenziale. Dunque, chi sia
veramente il Dio di Ges Cristo c lo dir soltanto la storia israelitica della
promessa, mentre i suoi attributi si potranno esprimere soltanto ricordando e
raccontando la storia della sua promessa
38
. Percorrendo poi la via che va dal
concretum al concretum universale possiamo dire che il Dio dIsraele, in Ges
Cristo si rivelato come il Dio di tutta lumanit.
La seconda delle due premesse da prendere in considerazione dovrebbe
precisare chi sia Ges e quale sia la natura umana da lui rivelata. Essa dovrebbe
affermare chiaramente che Ges non va inteso come un caso particolare dellessere
umano in generale, ma che esso era un ebreo in rapporto ed in conflitto con la
storia veterotestamentaria della promessa
39
. Anche in questo caso percorrendo la via

34
35
36
Cfr. C. DOTOLO, Universale concretum, in L. PACOMIO V. MANCUSO, ed., Dizionario
Teologico Enciclopedico, Casale Monferrato (AL) 1993, 1102-1103.
37
38
Cfr. J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 145.
39
IOAN-IRINEU FRCA

46
che va dal concretum al concretum universale, levento concreto della croce e della
risurrezione di Ges si universalizza, diventando evento salvifico per tutti gli uomini.
Una volta precisato il metodo (dal concretum al concretum universale) e le
due premesse (il Dio che ha risuscitato Ges dai morti il Dio della promessa e che
Ges era un ebreo), possiamo dire che, secondo il Nuovo Testamento, lepangla si
trova in un rapporto di complementarit con leuanglion. Leuanglion ha il suo
presupposto ineliminabile nella storia veterotestamentaria dellepangla, ma
lepangla non trova nelleuanglion il suo adempimento ultimo e definitivo che la
compie del tutto, bens il suo proprio futuro
40
. Altrettanto avviene anche nellevento di
Cristo: la sua venuta nella carne, la sua morte in croce e la sua resurrezione non
adempiono definitivamente la promessa veterotestamentaria, ma le d un futuro,
universalizzandola. La promessa eccede anche levento di Cristo, perch Dio che ha
risuscitato Ges dai morti, essendo fedele alle sue promesse (cfr. Ebr. 10, 23; 11,
11), universalizzer la risurrezione di Ges su tutti gli uomini, gentili ed ebrei,
senza distinzioni
41
. Tentando di esprimere lidea in altre parole possiamo dire che
se Ges risuscitato dai morti, la sua risurrezione una prolessi reale (anticipazione
nei fatti [Real-prolepse]) della generale risurrezione dei morti ad opera di Dio.
Perci, secondo Moltmann, la fede pasquale ha una corrispondente struttura
prolettica: essa vive gi a partire dal futuro anticipatamente dato e realizza le
proprie possibilit gi nella storia nella misura in cui non si allinea pi con lo
schema di questo mondo
42
.
Una volta presentato il fondamento cristologico della distinzione nella
storia della lingua tra futurum ed adventus, possiamo osare di formulare una
conclusione. Se questa distinzione, insieme al nuovo modo di avvicinamento alla
cristologia (dal concretum al concretum universale), viene conseguentemente
applicata allescatologia cristiana, allora non si potr pi dire che lescatologia
cristiana solo una estrapolazione della cristologia e dellantropologia dogmatica.
Soltanto se il presente di Cristo unanticipazione del futuro di Dio (adventus), il
presente di Cristo pu essere inteso come germe ed inizio del futuro veniente.
Soltanto se il futuro universale di Dio e del suo Regno considerato fondamento
reale [Real grund] dellevento di Cristo, levento di Cristo pu essere assunto come
fondamento conoscitivo per questo futuro. Solo sul fondamento dellanticipazione

40
41
Cfr. J. MOLTMANN, Teologia della speranza, 147-152. Presentando la centralit della figura di
Abramo nella presentazione che San Paolo fa delleuanglion e dellepangela, Moltmann sostiene che il
motivo per il quale lApostolo delle genti risale fino ad Abramo, padre della promessa, anzich a Mos
ed alla legge, sta nel fatto che per esso levento di Cristo la fine della legge (Rom. 10, 4), ma non il
fine della promessa. Anzi levento di Cristo viene interpretato come rinascita, liberazione, convalida e
universalizzazione della promessa.
42
J. MOLTMANN, Metodi dellescatologia, 58. Ritorna anche qui la legge del quanto pi tanto
pi di Moltmann a riguardo della promessa e dei suoi adempimenti: Quanto pi grandiosi sono
gli adempimenti, tanto pi, nei diversi strati della tradizione che trasmette la promessa, essa stessa
cresce agli occhi di chi ricordandola la interpreta (Teologia della speranza, 105).

47
reale [Real-prolepse] dellschaton nella storia di Cristo si pu arrivare ad una
estrapolazione noetica da questa storia nel futuro della sua manifestazione. Il
presente non ha nessun futurum se non adventus del futuro. Solo in quanto nel
presente venuto qualcuno, qualcosa pu da esso di-venire
43
. Non c nessun
di-venire se non c un venire.
Possiamo ora rispondere anche alle domande iniziali dalle quali siamo partiti
nella nostra presentazione. Per Jrgen Moltmann, lescatologia cristiana deve muovere
dal presente del Cristo veniente (o dalla speranza) e non dal futuro del Cristo
presente (o della fede). Essa dovrebbe avere per tema il presente di colui che viene e
non il futuro di colui che venuto
44
. Il presente, determinato cristologicamente e
antropologicamente, la reale anticipazione del futuro, inteso come adventus, mentre il
futuro, inteso come futurum, il disvelamento del presente.

43
Cfr. J. MOLTMANN, Risposta alla critica della Teologia della speranza, 282-283.
44
Cfr. J. MOLTMANN, Orientamenti dellescatologia, 28.

LA REDAZIONE DEI CANONI SUL PROTOPRESBITERO

OCTAVIAN FRINC

RSUM. La rdaction des canons sur le proto-presbyte. La figure du protopresbytre
a toujours t prsent dans les multiples codifications des glises orientales. Le proget
commenc par le Pape Pie XI de faire un Code pour toutes les glises orientales et
accompli partiellement par son successeur, le Pape Pie XII, a permis aux dlgus
orientals de senrichir reciproquement et de surmonter leur propre tradition en vu dun
regard unitaire sur la figure. Le fruit du debat a t un group des six canons reunis dans le
Cleri santitati, le 2 juin 1957. Cest partir de ce motu propriu que le Coetus de
Hierarchia a commenc vrifier le protopresbytre en suivant les changements
ecclesiologiques apports par le Concile Vaticane II et en restant loyal a lsprit orientale
de la linstitution. Les canons se reduisent aux trois, le texte gagne en fracheur juridique et
la figure reoit des devoirs beaucoup plus pastorales dans le CCEO o le protopresbytre
est un organisme qui assistent l'Evque parchial dans le gouvernement de l'parchie.

Keywords: Proto-presbyter, canon, Eastern Church, Canon Law.

Percorrere il cammino della codificazione della figura del protopresbitero a
partire dalla prima codificazione fino allodierno Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium risulta assai utile non soltanto per una ragione meramente storica, ma
anche per vedere come una figura assai antica della disciplina canonica orientale
ha subito varie trasformazioni legate alle vicissitudini storiche, teologiche e
canoniche che hanno segnato il percorso storico del popolo di Dio in cammino
vero la patria celeste.

1.1. LA CANONIZZAZIONE DEL PROTOPRESBITERO NEL M.P.
CLERI SANCTITATI
La prima tappa del nostro studio coincide con la lettura della prima
codificazione moderna del diritto orientale (1927-1957)
1
. Questo lavoro di codificazione
pu dividersi in tre fasi: la fase preparatoria (1927-1935) caratterizzata dalla costituzione

1
Prima di questa codificazione, gli orientali cattolici seguivano i canoni antichi, contenuti nelle
antiche collezioni, gli Acta della Sede Apostolica, i sinodi delle proprie Chiese (sinodi approvati o
non approvati dalla Sede Apostolica), le proprie consuetudini, il diritto patriarcale, e le leggi
ecclesiastiche emanate dallautorit civile. Gi prima del concilio Vaticano I (1869-1870), il primo
tentativo di unificare le varie normative canoniche delle Chiese cattoliche orientali fu la
pubblicazione di Bullaria e di Collectanea che contenevano solo atti pontifici emessi per gli
orientali cattolici e in genere per i cattolici in Oriente. Cfr. D. SALACHAS, Istituzioni di diritto
canonico delle Chiese cattoliche orientali, Roma- Bologna, 1993, 45.
OCTAVIAN FRINC

50
di una commissione per al redazione del Codice di diritto canonico orientale; la
fase della codificazione propriamente detta (1935-1948); la fase della promulgazione
(1949-1957)
2
.

1.1.1 IL CAMMINO VERSO IL CLERI SANCTITATI
Il principio tot codices quot ritus utilizzato dalle varie Chiese orientali non
trov terreno fertile nella Plenaria della Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale
del 22 febbraio 1926 che decise di orientarsi verso una codificazione riguardante tutte
le Chiese orientali
3
. Il cardinale P. Gasparri nel votum della seduta del 25 luglio 1927
illustr le ragioni a favore di un Codice unico
4
per tutta la Chiesa. A distanza di nove
giorni, il 3 agosto, nel corso di unudienza del cardinale Segretario della Congregazione
per la Chiesa Orientale durante la quale fu letto il voto del cardinale Gasparri e
ascoltata la relazione del cardinale Segretario, il Papa Pio XI, riconobbe la necessit
della codificazione e volle sia presiedere alla codificazione, sia stabilire a suo tempo i
criteri, il sistema e le procedure
5
.
Il passo seguente fu la costituzione della Commissione Cardinalizia per i
lavori preparatori della Codificazione Orientale presieduta dal cardinale Gasparri
il 23 novembre 1929
6
. A questo proposito occorre sottolineare due fatti importanti,
concatenati fra di loro: il progetto di dar vita ad un Codice unico pro Universa Ecclesia
(latina ed orientale) e la decisione di prendere come guida per la preparazione del
Codice orientale, il Codice pio-benedettino del 1917
7
. Giustamente, Pio XI, rifiut la
prospettiva di un Codice unico per non incorrere nel pericolo di una latinizzazione
forzata della codificazione orientale. Daltronde,

il Pontefice, nellinvitare a compiere un Codice per le sole Chiese Cattoliche
Orientali invitava nel contempo i consultori orientali ad esprimersi
liberamente e a consigliare e proporre tutto quanto essi ritenevano opportuno
per una fattiva opera circa la futura codificazione da dare alle comunit
cattoliche dOriente
8
.

2
R. METZ, La premire codification, in R. EPP Ch. LEFEBVRE R. METZ, Le droit et les institutions
de lglise catholique latine de la fin du XVIIIeme sicle 1978. Sources et Institutions, Paris, 1981, 74.
3
Communicationes 26 (1994), 77.
4
Secondo I. uek., non si trattava dellunicit della disciplina come fu intesa dalla Commissione della
preparazione del Concilio Vaticano I, ma significava un corpus legum qui contendraient des lois diversifies
par lindication claire, loi par loi, de ceux pour qui elle aurait t valable: pour tous, seulement pour les
Latins, seulement pour les Orientaux. I. UEK, Understanding the Eastern Code, Roma, 1997, 439.
5
Communicationes 26 (1994), 7-78.
6
Nellambito di questa commissione furono formati due gruppi di periti, il collegio dei delegati orientali e il
collegio dei consultori; il primo per la redazione del Codice di diritto canonico orientale e laltro per
raccogliere le fonti per la codificazione canonica orientale. D. SALACHAS, Istituzioni, 46.
7
O. BUCCI, Il Codice di Diritto Canonico Orientale nella storia della Chiesa, in Apollinaris LV (1982), 391.
8
Ibidem, 396.

51
In una udienza pontificia del 8 marzo 1930, il Papa accetta i desideri dei
delegati orientali quanto al metodo di lavoro, ma insiste sulla totale libert di
espressione. Si arriva cos, nellaprile 1930, ad una chiarezza in termini di metodo,
scelte e composizione della Commissione.
Il lavoro fu intenso
9
e composto da udienze pontificie, plenarie cardinalizie
intercalate tra le Adunanze dei Membri Delegati Orientali, consultazione delle
fonti fino ad arrivare alla presentazione del primo e secondo schema e alludienza
del 7 giugno 1935 nella quale il Papa costitu la Commissione per la redazione del
Codice di Diritto Canonico Orientale. La Pontificia Commissione doveva, in base
alle risposte pervenute dai vescovi e dignitari interpellati, ai quali erano stati inviati gli
schemi dei canoni con diversi dubbi e allegati, elaborare il testo dei canoni.
Lintero lavoro venne diviso in varie parti 21 in tutto e in un determinato
numero di canoni. Un coetus speciale di cinque consultori, chiamato la Consulta
speciale, trasmetteva alla Plenaria
10
dei fascicoli per ciascun gruppo di canoni:
uno concernente gli schemi dei delegati orientali e dei consultori con le risposte
dei vescovi e di chiunque altro fosse stato interpellato al riguardo, laltro le
conclusioni e le proposte ad hoc, suggerite dalla Consulta speciale
11
.
Il 13 marzo 1948, il segretario della commissione, A. Coussa present
lintero testo del Codice, composto da 2666 canoni, a Pio XII il quale, dopo
lapprovazione, lo promulg in quattro momenti:
1. Motu Proprio Crebae allatae sunt
12
sulla disciplina matrimoniale del 2
febbraio 1949 entrato in vigore il 2 maggio 1949, composto di 131 canoni;
2. Motu Proprio Sollecitudinem nostram
13
sulla disciplina del diritto processuale,
6 del gennaio 1950, entrtao in vigore il 6 gennaio 1951, composto di 576 canoni;
3. Motu Proprio Postquam Apostolicis Litteris
14
sulla disciplina giuridica sui
Religiosi, i beni ecclesiastici e la terminologia, del 9 febbraio 1952 entrato
in vigore il 21 novembre 1952, composto di 325 canoni.
4. Motu Proprio Cleri sanctitati
15
sui riti orientali e le Persone del 2 giugno
1957, entrato in vigore il 25 marzo 1958, composto di 558 canoni.

9
Ripresso schematicamente da I. UEK, Appunti sulla storia della Codificazione Canonica
Orientale , in Y. LAHZI-GAID(cur), The Eastern Code. Text and resources, Roma, 2007, 43-46.
10
La prima Adunanza Plenaria fu tenuta il 23 dicembre 1935; le altre plenarie si susseguirono a intervalli
pi o meno lunghi secondo la mole dei lavori fino al 15 luglio 1942. In tutto, le adunanze furono 42. Delle
plenarie il Segretario redigeva il verbale, che poi veniva stampato, e riferiva in Udienza al santo Padre. Il
testo dei canoni veniva rimaneggiato in conformit delle disposizioni date del sommo Pontefice e quindi
stampato e inviato ai cardinali della Plenaria, con aggiunto il Verbale della Plenaria stessa redatto dal
Segretario.Terminate le Plenarie rimaneva da redigere il Codice nel suo insieme, ossia ordinare il
paradigma e la successione dei canoni , armonizzandoli tra loro per evitare le immancabili antinomie,
lacune, incongruenze, ripetizioni ed ogni specie di inconcinnitates. Ibidem, 48-49.
11
O. BUCCI, Il Codice, 400.
12
AAS , XLI (1949), 89-119.
13
AAS, XLII (1950), 5-120.
14
AAS, XLIV (1952), 65-150.
OCTAVIAN FRINC

52
1.1.2. I LAVORI DI CANONIZZAZIONE DELLA FIGURA DEL
PROTOPRESBITERO
Evitare nella sostanza e nella forma tutto ci che pu urtare e ferire gli
Orientali; ma essere precisi e franchi per ci che riguarda lunit della Chiesa e il
primato del Romano Pontefice
16
. Esordiva cos il primo criterio generale per la
redazione del Codice di Diritto canonico Orientale, rivolto dal Card. Sincero,
presidente della Commissione, rivolto il 20 novembre 1935, ai delegati orientali e
ad altri consultori.
Lo Schema dei canoni 356-486 secondo le proposte dei delegati orientali
contemplava la figura del vicarius districtualis nei cann. 445-450, Cap. VII, Tit.
VIII, Liber II, seguendo in parallelo i canoni del Codex Iuris Canonici del 1917 (in
seguito CIC17)
17
.
La settima plenaria lasci immutati i cann. 445, 447-449 mentre venivano
tolte dal 2 del can 446 le parole nisi iure paticulari maiore stabilitate gaudeat.
Si cancell anche la parola archivium
18
.
Le osservazioni sul can. 445 erano piuttosto di natura concettuale
19
. Il
patriarca dei melchiti, Cirillo Mogabgab, rifer linesistenza di questo ufficio nella
Chiesa melchita mentre la Chiesa sira conosce la figura del corepsicopo. Il
Patriarca, I. G. Tappouni, G. Chomysyn, vescovo di Stanislaopoli, rappresentante
dei ruteni, chiese la soppressione dei termini foraneus, vicariatus, in quanto
nella loro provincia erano utilizzati i termini decanus, decanatus. Viene fatta
anche la proposta dinserire accanto al termine districtualis, il termine
foraneus, da parte dellAmministratore apostolico della diocesi di Miszkolcs, A.
Papp. Visto che quasi ogni Chiesa orientale ha un titolo specifico per lo stesso
ufficio, il delegato degli armeni, Amaduni, propose di enumerare i vari titoli, ma
un padre consultore opt per il termine foraneus decisamente poco comune
presso la Chiesa orientale
20
. Il termine vicarius districtualis venne sostituito
ulteriormente con il termine di vicarius foraneus che comprende i termini di
archipresbyter, chorepsicopus e dei maroniti mentre il periodeuta entra a
far parte dellufficio della Curia.

15
AAS , IL (1957), 433-600.
16
SACRA CONGREGAZIONE ORIENTALE, Codificatio canonica orientalis , Per gli Emi della
Pontificia Commissione per la redazione del CICO, Vol. I-IV, Quarta plenaria Criteri per la redazione
del CICO, Fasc. II Voti e desiderata dellepiscopato orientale, dei delegati orientali e di altri consultori,
Citt del Vaticano, 1936, 5.
17
SACRA CONGREGAZIONE ORIENTALE, CODIFICAZIONE CANONICA ORIENTALE, Per
gli Emi Padri della Pontificia Commissione, Settima plenaria Can. 356-486 (C. I. C) proposti dalla
commissione dei revmi delegato orientali e le osservazioni dellepiscopato orientale, Conclusioni e
proposte della Consulta, Citt del Vaticano, 1937, 86-91.
18
Cfr. Ibidem, 87.
19
can. 445.: Vicarius districtualis est sacerdos qui districtui, de quo in can. 217, ab Episcopo praeficitur, 87.
20
Ibidem, 87-88.

53
Il can. 446 attir lattenzione sullaggiunta nisi iure particulari maiore
stabilitate gaudeat, proposta dal delegato romeno I. Balan e ritirata successivamente
21
.
Il can. 450 1 sub solo la modifica sul piano dellarchivio distrettuale
22
.
I canoni approvati nella settima plenaria riproducono praticamente i canoni del
CIC17, tranne il can. 447 che modifica il testo del 1, 4, aggiungendo et in divinae
Liturgiae seu Missae celebratione e sostituendo lespressione secundum sacrae
liturgiae praescripta celebrentur del CIC17 con secundus normas liturgicas
celebrentur
23
.
La ventesima plenaria ospit le proposte di modifica del testo del Codex
Iuris Canonici. Il Prof. C. Bernardini propose la sostituzione al paragrafo primo
del can. 446 dellespressione rectores ecclesiarum paroecialium con parochos e
allontanare cos il dubbio circa la possibilit del Vescovo di stabilire concretamente la
misura delle facolt annesse allufficio del vicario foraneo
24
. Lobiezione fu accolta e
il testo del canone cambi contenuto
25
.
Tuttavia il dibattito non si ferm qui e durante la stessa plenaria nellesame
delle osservazioni sulle proposte riguardanti il Libro II del C.I.C (10, 29 dicembre
1941) il ponente propose di affermare esplicitamente che la fonte della potest del
vicario foraneo pu essere il Vescovo anche al di fuori del sinodo diocesano e delle
norme che il Vescovo darebbe per lapplicazione di un sinodo provinciale. La proposta
venne accettata e lespressione secundum normasstatuendas, cancellata
26
.
Ledizione del CODEX IURIS CANONICI ORIENTALIS promulgato da Pio
XII e pubblicato nel 1945 collocava i canoni sul protopresbitero (494-499) al Cap. VII
De protopresbyteris, Pars II De potestate episcopali deque iis qui de eadem
participant, Tit. V De clericis in specie. Nelladunanza plenaria del 27 febbraio 1946,
si propose di sopprimere il 2 del can. 497 senza dire il contrario di quanto in esso
si prescrive
27
. Ordinariamente il protopresbitero, cio il vicario foraneo un parroco.

21
Ibidem, 90.
22
Ibidem, 92.
23
SACRA CONGREGAZIONE ORIENTALE: PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA REDAZIONE
DEL CODICE DI DIRITTO ORIENTALE, Serie IV, Canoni 356-450 approvati nella Settima
plenaria degli eminentissimi, Citt del Vaticano, 1937, 20-21.
24
DEL CODICE DI DIRITTO ORIENTALE , Ventesima plenaria. Proposte di modifiche del Codex
Iuris Canonicis, Serie IV, fasc. II, Libro II, Citt del Vaticano, 1940, 35.
25
Can. 446: Vicario foraneo praeter facultates quas ei tribuit sive Concilium provinciale, secundum
normas in eodem Concilio legittime statutas vel ab Episcopo statuendas, sive Episcopus cum in
Synodo tum extra Synodum, ius et officium est invigilandi potissimum . Ibidem, 13.
26
DEL CODICE DI DIRITTO ORIENTALE, Verbale della ventesima plenaria. Proposte di modifiche del
Codex Iuris Canonicis, Citt del Vaticano, 1942, 29.
27
Can. 497 2: Si non sit parochus, debet residere in territorio protopressbyteratus vel alio in loco non
vavalde distanti secundum normas ab Episcopo definienda, in Codex Iuris Canonici Orientalis PII XI
Pontificis Maximi iussu digestus, Pii Papae XII auctoritate promulgatus, Typis poliglotis Vaticanis, 1945.
OCTAVIAN FRINC

54
Ma luso del termine presbyter (non sostituito dallaltro, parochus) lascia intendere
diversamente. Generalmente sar un parroco ma potr anche non esserlo.
28

La promulgazione del diritto canonico orientale riguardante i riti orientali
e le persone avviene tramite il motu proprio Cleri sanctitati (2 giugno 1957) e con
la seguente formulazione nei canoni per noi di rilievo:

can. 483 - Protopresbyter est presbyter qui regioni, de qua in can 161,
1, ab Episcopo praeficitur.
can. 484. 1. Ad officum protopresbyteri Episcopus eligat presbyterum quem
ideoneum iudicaverit, praesertim inter rectores ecclesiarum paroecialium.
2. Protopresbyter ad nutum Episcopi amoveri potest.
can. 485. 1. Protopresbytero, praeter facultates quas eitribuit sive Synodus
patriarcalis vel provincialis sive Episcopus cum in conventu eparchiali tum
extra Conventum, ius et officium est invigilandi potissimum:
1 Num clerici suae regionis vitam ducant ad normam canonum
suisque officiis diligenter satisfaciant, praesertim circa residentiae legem,
divini verbi praedicationem, impertiendam pueris atque adultis catechesim
et obligationem infirmis asistendi;
2 Num decreta lata ab Episcopo in sacra visitatione exsecutioni
mandentur.
3 Num debitae cautelae circa materiam Sacrificii eucharistici
adhibeantur;
4 Num decor et nitor ecclesiarum et scare supellectis, maxiem in
custodia divinae Eucharistiae et in divinae Liturgiae celebratione, ac/surate
servetur; sacrae functiones secundum normas liturgicas celebrentur; bona
ecclesiastica diligenter administrentur, adnexaque illis onera, in primis
Liturgiarum, rite impleantur; recte conscribantur et asserventur libri paroeciales.
2. De iis omnibus ut fiat certior, protopresbyter debet, statutis
ab Episcopo temporibus, suae regionis paroecias visitare.
3. Pertinet etiam ad protopresbyterum, statim qtque qudierit
aliquem suae regionis parochum graviter aegrotare, operam dare ne
spiritualibus ac materialibus auxiliis honestque funere, cum decesserit,
careat; et curare ne, eo aegrotante vel decedente, libri, documenta, sacra
supellex aliaque quae ad ecclesiam pertinent, depereant aut asportentur.
c. 486 1. Protopresbyter debet, diebus ab Episcopo designatis, convocare
presbyteros propriae regionis ad collationes de quibus in can. 67
iisdemque praeesse; ubi vero plures habeantur huiusmodi coetus in variis
suae regionis locis, invigilare ut rite celebrentur.

28
DEL CODICE DI DIRITTO ORIENTALE, Ponenze, Ventiduesima plenaria, Intero testo del Codice di
diritto canonico orientale, Supplemento, Citt del Vaticano, 1946, 3.

55
2. Si non sit parochus, debet residere, in territorio protopresbyteratus vel
allio in loco non valde distanti secundum normas ab Epsicopo definiendas.
c. 487 - Protopresbyter saltem semel in anno rationem reddere debet Episcopo
proprii protopresbyteratus, exponens non solum quae per annum bene gesta sint,
sed etima quae mala obrepserint, quae scandala exorta sint, quae remedia ad ea
reparanda adhibita et quidquid agendum existimet ad ea radicitus exstirpanda.
c. 488 1. Protopresbyter sigillum habeat officii proprium.
2. Praecedit omnibus parochis aliisque presbyteris suae regionis
29
.

1.2. LA CODIFICAZIONE DELLA FIGURA DEL PROTOPRESBITERO
NEL CCEO
Nonostante il lavoro di redazione fosse ormai ultimato e lallocuzione di
Giovanni XXIII, del 25 gennaio 1959
30
, con lapprossimarsi del Concilio Vaticano
II, la promulgazione registr una battuta darresto
31
. Finito il Concilio, la Commissione
per la Redazione del Codice di Diritto Canonico Orientale, istituita nel 1935, ritorn su
alcune formulazione ed eman alcune interpretazioni autentiche circa i canoni delle
parti gi promulgate, ulteriormente riviste a seguito dei lavori
32
. Rimaneva ancora
aperta la questione se fare due codici, uno per gli orientali ed uno per gli altri,
premettendo un Codice Fondamentale
33
valevole per tutti i cattolici.
Date queste premesse, nel giugno del 1972 venne istituita da Paolo VI la
Pontificia Commissione per la Revisione del Codice di Diritto Canonico Orientale
34
,
con lautomatica cessione di attivit della precdente commissione eretta nel 1935.
La competenza della Commissione descritta nella lettera del 10 giugno 1972:
Preparare alla luce soprattutto dei decreti del Concilio ecumenico Vaticano II, la
riforma del Codex Iuris Canonci Orientalis sia nelle parti gi pubblicate con quattro
Motu Proprio sia nelle restanti parti gi ultimate, ma non ancora pubblicate
35
.

29
PIUS PP XII, Litt. ap. motu pr. dat.: Cleri sanctitati, 577-578.
30
AAS, LI (1959), 69.
31
La redazione del Codice fu interrotta, ma non cess il compito di dinterprettare le parti gi promulgate e
quello di curare la continuazione delledizione delle Fonti del diritto canonico orientale. Cfr. D.
SALACHAS, Istituzioni, 48.
32
Il 21 novembre 1964 fu promulgato il Decreto sulle Chiese Orientali Cattoliche Orientalium Ecclesiarum
[AAS 57 (1965), 76-85] che introdusse numerose modifiche disciplinari. Furono poi date delle linee maestre
per un rinnovamento e un ripristino delle tradizioni orientali non solo nel citato Decreto, ma anche in altri
documenti conciliari, come il Decreto Christus Dominus [ CONC. OEC VAT. II, Decr de past Episc. munere
in Ecclesia Christus Dominus, AAS LVIII (1966) ], la Costituzione dogmatica Lumen Gentium [CONC. OEC
VAT. II, Costitutio Dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium, AAS, LVII (1965 ].
33
Utrum unus an duo Codices faciendi sunt, unus pro orientalibus et alter pro aliis, praemisso Codice quodam
Fundamentali?, in Communicationes 1 (1969), 35. 44.
34
Prima di questa Commissione esistevano: la Commissione preparatoria della Codificazione canonica
orientale e la Commissione per la redazione del Codice di diritto canonico orientale. Cfr. Oriente Cattolico,
Citt del Vaticano, 1974, 57.
35
Nuntia 1 (1975), 2.
OCTAVIAN FRINC

56
Un Collegio dei consultori della Commissione formato di persone esperte
in diritto canonico ed appartenenti a tutte le Chiese sui iuris fu costituito il 23
settembre 1973. I consultori vennero in seguito raggruppati in dieci sezioni di
studio
36
(i cosiddetti coetus) ciascuna con una specifica porzione del CICO da
rivedere, eccettuato il Coetus centralis che aveva compiti di coordinamento
37
. A
seguito di un intenso lavoro il Coetus centralis elabor i Principi Direttivi per la
revisione del CICO
38
sulla base del materiale preparato
39
dalla Facolt di diritto
Canonico del Pontificio Istituto Orientale e delle osservazioni ricevute
40
.

1.2.1. IL PRIMO PERIODO (1974-1980)
Il primo periodo della revisione del CICO, il cosidetto Prima recognitio,
inizia subito dopo lAssemblea Plenaria del 1974, anno in cui si riuniscono tutti i
Coetus. Il periodo termina per ognuno dei relativi Coetus con linvio dello schema
elaborato agli organi di consultazione, dopo aver ottenuto il nihil obstat per linvio
da parte dellautorit superiore. Il Coetus de S. Hierarchia inizia i suoi lavori l8
maggio 1974 ed invia agli organi di consultazione
41
il suo Schema canonum de
constitutione hierarchica Ecclesiarum orientalium solo il 12 ottobre 1984
42
.
Al fine di rendere pi celere la discussione del Coetus de S. Hierachia sui
cann. 483-526 del m. p. Cleri Sanctitati la Presidenza della Commissione decise
nel 1978 di costituire il Coetus de Parocis
43
. Il Relatore chiese agli altri consultori

36
Il terzo gruppo di studio si occupava delle gerarchia. Cfr. R. METZ, La seconde codification du droit des
glises orientales catholiques partir de 1972, in R. EPP Ch. LEFEBVRE R. METZ, Le droit, Paris,
1981, 350.
37
Cfr. I. UEK , Understanding, Roma, 1997, 14.
38
La commissione si occupava soltanto della formulazione delle regole generali valide per tutte le
Chiese orientali e lasciava a ogni Chiesa orientale particolare il lavoro di codificazione delle altre
materie. Ogni Chiesa orientale godeva del massima autonomia e libert per redigere il suo diritto
particolare. Cfr. R. METZ, La seconde codification, 351.
39
Proposta del 1973 della Facolt di Diritto Canonico Oriental del Pontificio Istituto Orientale circa
le norme per al ricognizione del Dirito Canonico Orientale: I. Ricognizione del diritto canonico
Orientale; II. Un Codice per tutte le Chiese Orientali; III. Il Codice deve essere orientale; IV. Il carattere
ecumenico del Codice; V. Natura giuridica del Codice Orientale; VI. Il futuro Codice Orientale deve
essere pastorale; VII. Il principio di sussidiariet nel Codice Orientale; VIII. Il Codice Orientale e i laici;
IX. Riti e Chiese particolari; X. Revisione dei canoni De Processibus; XI. Revisione dei canoni De
delictis et poenis. Nuntia 26 (1988), 100-113.
40
Lo schema dei principi del Coetus centralis, sezione per sezione , nel resoconto dei lavori della Prima
assemblea Plenaria: Codice unico per le Chiese orientali; Carattere orientale del CICO; Carattere
ecumenico del CICO; Natura giuridica del CICO; Carattere pastorale del CICO; il principio di
sussidiariet nel CICO; I laici; Riti e Chiese particolari; Canones de processibus; Canones de delictis et
poenis, in Nuntia, 30 (1990), 26-88.
41
Gli organi di consultazione erano i seguenti: lintero episcopato orientale, tutti i dicasteri della Curia Romana,
le universit ecclesiastiche a Roma, le due Unioni di Superiori religiosi. I. UEK, Appunti, 60.
42
Ibidem, 59.
43
Apparentemente si pens che il Coetus de S. Hierarchia avesse troppi canoni da rivedere ci che ritard il
processo. Composto da quindici consultori , il coetus prepar in solo sei giorni lo schema di revisione.

57
di usare come fonte principale i documenti del Vaticano II, dato il forte influsso
che le novit ebbero nel preparare il cosiddetto testo base. I tre canoni (32, 33 e
34) del testo praticano la revisione dei canoni 483-488 contenuti nella pars II della
CS, De potestate episcopali deque iis qui eam participant
44
.
Nellesame dei diversi documenti conciliari, un posto del tutto significativo
rivestito dal decreto Christus Dominus, il quale stabilisce al n. 29, come i sacerdoti
siano i primi responsabili di un incarico pastorale oppure delle opere di apostolato
di carattere superparrocchiale
45
. Fatta questa premessa al n. 30 viene illustrata la
funzione dei parroci, i principali cooperatori del vescovo
46
.
Lo stesso ordine di esposizione lo ritroviamo anche nel m.p. Ecclesiae Sanctae,
dove nelle norme per lapplicazione dei decreti Christus Dominus e Presbyterorum
Ordinis, al n. 19, 1, viene ripreso il contenuto essenziale dei due decreti, secondo le
categorie della Chiesa latina e delle Chiese orientali
47
. Quanto alla figura oggetto del
nostro studio i Consultori non ritenendola direttiva nei confronti dei parroci, dei
viceparroci e dei rettori delle Chiese, stabilirono per essa una generica funzione di
vigilanza e di coordinazione delle attivit pastorali in tutte le chiese del suo distretto.
Prendendo in considerazione il can. 161 del CS
48
, il Coetus de parochis chiese
al Coetus de Sacra Hierarchia di far si che una ulteriore revisione o cancellazione
del canone, comportasse un obbligo pi mite nellerigere dei distretti. Inoltre,
veniva richiesta lanalisi della possibilit di unire in un modo o in altro lufficio
del protopresbitero a quello del Sincello. Occorre notare il fatto che il can.10 del
Sinodo di Antiochia (341) definisce i chorespiscopi come quelli qui in vicis vel
possessionibus nominantur. Sembra abbia costituito una fonte sia per i canoni che
riguardano i Sincelli che per quelli relativi ai protopresbiteri
49
.

Cfr. T. GREEN, Diocesan and Parish Structures: A Comparison of Selected Canons in the Codex iuris
canonici and Codex canonum Ecclesiarum Orientalium, in Studia canonica 33 (1999), 356.
44
Cfr. A. SINAL, The Scheme of the Canons De paroeciis, de Vicariis paroecialibus, de Rectoribus
ecclesiarum ac de Protopresbyteris, in Nuntia 9 (1979), 62.
45
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum: Christus Dominus, n. 29: Proximiores
Episcopi cooperatores sunt illi etiam sacerdotes, quibus munus pastorale aut apostolatus opera indolis
supraparoecialis, ab ipso committuntur, sive quoad determinatum dioecesis territorium, sive quoad specilaes
fidelium coetus, sive quoad peculiare actionis genus.
46
CD, n. 30: Praecipua autem ratione Episcopi cooperatores sunt parochi, quibus, tamquam pastoribus
propriis , aniamrum cura committitur in determinata dioecesisi parte sub illius auctoritate.
47
PAULUS PP VI, Litt. ap. motu pr. dat. Ecclesiae sanctae, n. 19 1: Inter proximiores episcopi diocesani
cooperatores recesentur ille presbyteri, qui munus pastorale exercent indolis supraparoecialis, inter quos
memorandi sunt Vicarii Forane, qui etiam Archipresbyteri seu Decani et apud Orientales Protopresbyteri.
48
Cleri sanctitati, can. 161 1:Episcopus territorium suum distribuat in regiones pluribus paroeciis
constantes, quae veniunt nomine proto-presbyterus.
2. 1: Si haec distributio, ratione circumstantiarum, videatur imposibilis aut innoportuna, Episcopus
consultat Sedem Apostolicam;
2. In adiunctis de quibus in n. 1, episcopus in patriarchatu vel archiepiscopatu consulat Patriarcham vel
Archiepiscopum.
49
Cfr. A. SINAL, The Scheme, 85-86.
OCTAVIAN FRINC

58
Il primo abbozzo dei tre canoni
50
sul protopresbitero fu formulato e
accettato dal Coetus il 7 e 9 giugno 1978 mentre il can. 32 dello schema del 1979
51

riprese praticamente la descrizione del protopresbitero fatta dal CS nei cann. 483 e
161 1, con laggiunta della clausola munera expleat in canonibus qui sequuntur
definita.
Quanto al can. 33, la revisione del can. 484 del CS richiese una discussione pi
lunga durante la quale furono proposte cinque mozioni sulla nomina del protopresbitero:
1. mantenere ut iacet del testo del CS, can. 484;
2. Aggiungereauditis omnibus presbyteris et diaconis protopresbyteratus
3. aggiungere audito Consilio Presbyterali;
4. aggiungere auditis parochis protopresbyteratus;
5. aggiungere auditis, pro suo prudenti iudicio, sacerdotibus
protopresbyteratus
52
.
Nella formulazione finale rientr solo lultima mozione
53
, ma in forma
abbreviata: auditis..., parochis et vicariis paroecialibus.
Il Relatore propose di unificare i cann. 485-487 del CS in un solo canone
(can. 34 dello Schema) e di adottare sostanzialmente i testi della Commissione per
la Revisione del CIC (schema 1977, cann. 387-388). Inizialmente la proposta fu
accettata, ma dopo solo due giorni, due dei consultori cambiarono lopinione
perch il testo non corrispondeva in una maniera sufficiente alla natura giuridica
del CICO e non caratterizzava bene i mezzi necessari al protopresbitero per
compiere i propri doveri. Segu una discussione sullaspetto storico del
protopresbitero che si concluse con la decisone di non inserire un canone per i soli
mezzi nel CICO, ma di lasciare una tale materia al beneplacitum del diritto
particolare, eparchiale o sinodale, secondo i casi
54
.
Il testo non pone nessun accento sullo ius vigilantae (come fa il c. 485 del
CS), aspetto meno pastorale dellufficio, ma piuttosto sul carattere fraterno e sulla
sollecitudine cristiana per tutti i sacerdoti del distretto. Per ci che riguarda la
precedenza del protopresbitero in rapporto ai sacerdoti del suo distretto, stato
trovato sufficiente il dettato del can. 37, n. 2 del CS
55
.

50
Vedi lintero schema del 1979 nell Appendice 2.
51
can. 32 (CS, can. 483): Protopresbyter est presbyter qui districtui, pluribus paroeciis constanti,
praeficitur ut ibidem, nomine Episcopi, munera expleat in canonibus quae sequuntur definita.
Nuntia, 9 (1979), 86.
52
Nuntia, 9 (1979), 88.
53
can. 33 (CS, can. 484) 1: Ad Protopresbyteri officium, quod cum officio parochi certae paroeciae non
ligatur, exercendum Episcopus nominet, auditis, pro suo iudicio, parochis et vicariis paroecialibus districtus
de quo agitur, presbyetrum doctrina et apostolica alacritate praestatiorem praesertim inter parochos.
2. Protopresbyter nominatur ad tempus iure particulari determinatum.
3. Episcopus protopresbyterum iusta de causa amovere potest. Nuntia 9 (1979), 86.
54
Cfr. A. EIDAL, The Scheme, 88.
55
CS, can. 37, 2: Cui est auctoritas in personas sive physicas sive morales, eidem ius est praecedentiae

59
Prima di procedere al voto del canone, il Coetus consider necessario
aggiungere, alla fine del quarto paragrafo, lespressione semel tantum in anno. Il
quarto paragrafo fu pensato allinizio come sostituto del can. 481 del CS, ma alla
fine venne aggiunto allultimo canone dello schema. Fu invece rifiutata la proposta
di mantenere il sigillum protopresbyteri del can. 488 del CS. E in questo senso
si pu ben dire che il canone
56
ometta e allo stesso tempo trasmetta lo ius
particulare e le diverse tradizioni presenti delle Chiese
57
. Lintero canone fu
votato e accettato con 8 placet e 3 non placet.
Nello stesso schema, allarticolo I De Paroeciis et parochis, nel can. 6
2 venne inserita la figura del protopresbitero come organo consultivo per la
nomina e listituzione del parroco
58
. Il Gruppo non ebbe grandi difficolt
nellaccettare il paragrafo cos come fu proposto dal Relatore. Lo schema ottenne
il nihil obstat, nel 1984 quando tutti gli altri schemi avevano gi superato la sesta
fase del loro iter.

56
can. 34 (CS 485-487) 1: Protopresbytero, praeter facultates quae ei iure particulari tribuuntur,
ius et officium est potissimum:
1) universa quae ad pastoralem actionem studia et incepta in districtu sibi commiso suscipiunt clerici,
sodales Monasterium ceterorumque Institutorum vitae consacratae et laici, moderandi et coordinandi;
2) prospiciendi ut presbyteri et diaconi sui districtus vitam ducant proprio statui congruam, utque
officiis suis diligenter satisfaciant, in specie ut verbi divini ministerium debite persolvant, catecheticamque
institutionme tradant, ut sacramenta christifidelibus administrent utque legem residentiae servent;
3) providendi ut divina officia secundum librorum liturgicorum praescripta celebrentur, ut decor et
nitor ecclesiarum et sacrae suppellectilis, maxime in celebratione divinae Liturgiae et asservatione
divinae Eucharistiae, accurate serventur, ut recte conscribantur et debite custodiantur libri paroeciales,
ut bona ecclesiastica sedulo administrentur, utque domus paroecialis debita diligentia curentur.
2. In disctrictu sibi concredito protopresbyter:
1) fraterna sollecitudine prosequantur persbyteros, diaconos aliosque qui ministerio sese devovent,
confidentem cum eis cunsuetudienm habens atque communi cum eis consilio curans ut opus
fructusoe perficiatur;
2) operam det ut presbyteri aliique clerici, iuxta iuris particularis parescripta, statutis ab eodem
temporibus, praelectionibus, conventibus theologicis aut conferentiis intersint;
3) curet ut presbyteris, diaconis aliisque clericis sui districtus subsidia spiritualia praesto sint, utque
ipsis quae maxime sollicitus sit de iis presbyteris qui in difficilioribus versantur circumstantiis aut
problematibus anguntur, eosdem frequenter visitans.
3. Curet Protopresbyter ne parochi sui districtus, quos graviter aegrotantes noverit, spiritualibus
ac materialibus careant auxiliis, utque eorum qui decesserint funera celebret; provideat quoque
ne, eis aegrotantibus vel decedentibus, libri, documenta, sacra supplex aliaque quae ad ecclesiam
pertinent, depereant aut asportentur.
4. Protopresbyter obligatione tenetur, secundum determinationem ab Episcopo eparchiali factam,
sui districtus paroecias visitandi. Semel saltem anno, statuto ab Episcopo tempore, Protopresbyter
de statu paroeciarum sui districtus, de actione pastorali in easdem explecta et prospecta, necnon
de condicionibus votisque presbyterorum aliorumque qui in territorio sibi concredito ministerio
sese devovent Episcopo eparchiali rationem reddat. Nuntia, 9 (1979)
57
Cfr. A. SINAL, The Scheme, 89.
58
can. 6 2: Parochum libere nominat Episcopus eparchialis, salvo praescripto 3; iisdem tamen
designandis Episcopus rationem habet necessitatum pastoralium paroeciae; quare Protopresbyterum
consulat. Nuntia, 9 (1979), 66.
OCTAVIAN FRINC

60
1.2.2. IL SECONDO PERIODO (1980-1986)
Questo secondo periodo della revisione
59
, chiamato anche denua
recognitio, inizia dal 1980 e finisce con lo Schema Codicis Iuris Canonici
Orientalis inviato con il beneplacito del Santo Padre allesame dei Membri della
Commissione a mezzo di lettera del 17 ottobre 1986. Tra il 1980 e il 1984 furono
stati stampati anche i singoli schemi e disposto il loro ulteriore invio agli organi di
consultazione. In questa occasione venne coinvolto lintero Episcopato orientale
cattolico, con lindicazione del tempo utile (sempre di sei mesi) per linvio delle
osservazioni. Lultimo ad essere inviato, in ordine di tempo, fu lo Schema
canonum de constitutione hierarchica Ecclesiarum orientalium
60
.
Nello Schema, la sezione sui protopresbiteri (cann. 248-250) venne
collocata nel Titulus VI- De eparchiis et episopis, Caput II De organis
episcopum in regimine adiuvantibus subito dopo Articulus IV- De Consilio
pastorali, e prima del Caput III, De Paroeciis et de parochis, vicariis paroecialibus ac
de rectoribus ecclesiarum
61
. Larticolo V conclude dunque il capitolo sugli organi
che aiutano il vescovo nellesercitare la sua funzione di governo. Il Coetus propose
di trattare in modo provvisorio la figura del protoprebsitero dopo quella del
parroco. Tuttavia la Commissione decise di situare i canoni su questo tipo di
organo dentro il capitolo II proprio per illustrare il ruolo di proximiores
collaboratores del Vescovo eparchiale in linea con il decreto conciliare Christus
Dominus 29 che tratta dei protopresbiteri prima dei parroci.
Il can. 248
62
costituisce un ulteriore sviluppo del can. 483 della CS e del
can. 32 dello schema del 1979 di cui riprende solo alcune parti mentre aggiunge un
secondo paragrafo che riprende sostanzialmente il c. 161 1 del CS . Il can. 249
riformula ed arricchisce il can. 484 del CS, in seguito al can. 33 dello schema
del 1979. Il can. 250, uguale al c. 34 dello Schema del 1979, concentra i cann.
485-487 del CS.
Questultimo schema doveva essere degno recongitum prima di essere
inserito, con numerazione continua dei canoni, nellintero testo del futuro codice
dal Coetus de Coordinatione
63
, costituito allinizio dellanno 1984. Dato che lo

59
Stando alle parole di I. uek ., la seconda ricognizione stata affidata ai coetus speciales i quali
tuttavia furono composti dagli stessi consultori che hanno formulato il primo schema con laggiunta di
alcuni esperti particolari. I. UEK, Appunti, 60.
60
Lo schema conteneva 292 canoni distribuiti in otto titoli.
61
Vedi Appendice 3.
62
can. 248, 1: Protopresbyter est presbyter qui districtui , pluribus paroeciis constanti , praeficitur ut
ibidem, nomine Episcopi, munera expleat in canonibus qui sequuntur definita.
2. Districtus de quibus in 1 costituere, supprimere aut innovare, secundum necessitatea actionis pastoralis,
pertinet ad Episcopum eparchialem, audito Consilio presbyterali, non autem ad Protosyncellum vel
syncellum sine speciali mandato. Nuntia, 23 (1986), 73-74.
63
I compiti principale del Coetus, individuati dagli stessi componenti, erano: 1). il rilevamento delle
imperfezioni di lingua e stile e sul loro emendamento da farsi con proposte concrete, tali per da non
sconvolgere il testo di un dato canone; 2) leliminazione di tutte le incongruenze sia interne che esterne dei

61
Schema era ancora sotto studio, la Presidenza della Commissione decise di procedere
allopera di coordinamento dellintero progetto del Codice, lasciando il lavoro di
coordinamento per lo Schema appena esso sar denuo recognitum.
Lo Schema fu rivisto sulla base delle osservazioni fatte dagli organi di
consultazione, da un apposito Coetus in due sessioni: la prima dal 7 al 19 ottobre
1985 e la seconda dal 20 gennaio al 1 febbraio 1986. Nella prima sessione, il
Coetus esamin la seconda parte dello Schema (cann. 145-292) che contiene anche
i canoni sul protpresbitero (cann. 248-250)
64
.
Il can. 248 non aveva speciali osservazioni. Il Coetus, tuttavia, per motivi,
di coordinazione ha omesso lultima parte del 2 a partire da non autem ed ha
migliorato la redazione del canone come segue:

1. Protopresbyter est presbyter qui districtui, pluribus paroeciis constanti,
praeficitur ut ibidem, nomine Episcopi eparchialis, munera iure definita expleat.
2. Huiusmodi districtus constituere, supprimere aut innovare, secundum
necessitates actionis pastoralis,pertinet ad Epsicopum eparchialem, consulto
consilio prebyterali.
3. Episcopus protopresbyterum iusta de causa amovere potest.

Le discussioni intorno al can. 249 (il can. 33 dello Schema, sopra
riportato) si concentrarono su problematiche di ordine terminologico e di diritto
particolare. Il desiderio espresso da una Chiesa sui iuris di poter conservare la
consuetudine di congiungere lufficio del protopresbitero con una determinata
parrocchia proibito nel canone con la clausola officium quod cum officio
parochi certae paroeciae non ligatur. Il Coetus ha deciso di accogliere questa
richiesta introducendo, al 1, la clausola salvo iure particulari alicuius Ecclesiae
suae iuris. Su proposta del Coetus de coordinatione, ai 1 e 3 sono stati
apportati vari emendamenti redazionali secondo quanto segue
65
:
1. Ad Protopresbyteri officium, quod, salvo iure particolari alicuius Ecclesiae
sui iuris, cum officio parochi certae paroeciae coniungi non debet, excercendum
Episopus nominet, auditis, consultis pro suo iudicio, parochis et vicariis paroecialibus

singoli canoni in vista di conferire allintero Codice una coerenza quanto pi possibile completa sotto ogni
riguardo; 3) lesame e la determinazione rigorosa dellesatto significato dei singoli termini giuridici con lidea
di precludere ogni possibilit allambiguit e alla polivalenza semantica dei termini (il che potrebbe
comportare una certa monotonia espressiva, comunque assai preferibile, in testi giuridici, allimprecisione) e
di dare allintero Codice una completa uniformit e rigorosit sul piano terminologico; 4) la verifica
dellesattezza di tutti i rinvii che figurano nei canoni del progetto del CICO; 5) la sistematica dei titoli; 6) il
controllo dellordine logico-sistematico dei singoli canoni nelle varie sezioni del Codice; 7) lopportunit di
rilevare queste differenze con il nuovo Codice della Chiesa Latina, che possono essere eliminate, senza
pregiudicare per il carattere orientale del CICO. Nuntia, 19 (1984), 93-94.
64
Cfr. Nuntia, 22 (1986), 3.
65
Nuntia, 23 (1986), 74.
OCTAVIAN FRINC

62
districtus de quo agitur, presbyterum doctrina et apostolica alacritate praestantem
praesertim inter parochos.
2 . Protopresbyter nominatur ad tempus iure particulari determinatum
3. Episcopus protopresbyterum iusta de causa, pro suo prudenti arbitrio
Episcopus eparchialis ab officio libere amovere potest.

Passando alla revisione del can. 34 dello Schema, la proposta di un Organo
della consultazione di sostituire al 3 la frase utque eorum qui decesserint funer
celebret con utque ut eorum qui decesserunt funera celebrentur stata accettata. Fu
respinta invece la proposta di un altro Organo di consultazione dintrodurre sempre al
3, dopo la parola celebret una clausola che salvaguardi il diritto de Vescovo di
celebrare da solo e di mitigare al 4 le parole obligatione tenetur
66
.
Nellintento di migliorare la redazione, il Coetus ha ritenuto opportuno esaminare
comparativamente il testo del can. 250 dello schema con quello del can. 555 del CIC83,
che sembrava avere una redazione migliore. Il lavoro comparativo si concluse con
ladozione della formulazione del can. 555 del CIC83 a cui si furono apportate quelle
modifiche richieste dalluso dei termini propri del CICO e dalle situazioni particolari del
clero nelle regioni orientali (da qui per esempio la clausola al 3, ne parochi eorumque
familiae, si coniugati sunt). La formulazione finale era prospettata in questo modo:

1. Protopresbytero, praeter potestate et facultates a iure particulari ei
tributas, ius et obbligatio est:
1 actionem pastoralem comunem promovendi et coordinandi
2 prospiciendi ut clerici vitam ducant proprio statui congruam atque suis
obligationibus diligenter satisfaciant;
3 providendi ut Divina Liturgia et divinae laudes iuxta librorum liturgicorum
celebrentur, ut decor et nitor ecclesiarum et sacraeque suppellectilis maxime in
celebratione Divinae Liturgiae et custodiae Divinae Eucharistiae, accurate serventur,
ut recte conscribantur et debite custodiantur libri paroeciales, ut bona ecclesiastica
sedulo administrentur, denique ut domus paroecialis debita diligentia curetur.
2. In districtu sibi concredito protopresbyter:
1 operam det, ut clerici frequentent collationes quas Hierarcha locis
opportunas iudicat ad scientias sacras et res pastorales promovendas;
2 curet ut clericis subsidia spiritualia praesto sintitemque maxime sollicitus sit
de iis qui in difficilioribus versantur circumstantiis aut problematibus auguntur;
3. Curet protopresbyter, ne parochi eorumque familiae, si coniugati sunt,
quos graviter aegrogantes novit, spiritualibus ac amterialibus auxiliis careant, atque,
eorum qui decesserint funera digne celebrentur; provideat quoque ne, eis aegrotationis
velmortis, libri, documenta, sacra suppelex aliaque ad ecclesiam pertinent, depereant
aut asportentur.

66
Ibidem, 75.

63
4. Protopresbyter obligatione tenetur secumdum determinationem ab
Episcopo eparchiali factam paroecias visitandi
67
.

Terminato il lavoro di recognitio dello Schema canonum de costitutione
hierarchica Ecclesiarum orientalium, il Coetus de coordinatione lo riun insieme
agli altri in un unico
68
Schema Codicis Iuris Canonici Orientalis
69
. Nello Schema, i
canoni sulla figura del protopresbitero andavano da 274-276. Gli Organi di
consultazione non ebbero nessuna obiezione sulla disposizione dellintera materia
del Codice. Alla fine del mese di settembre 1986 fu stampato il progetto dellintero
Codice e inviato un mese dopo al Santo Padre.

1.2.3. IL TERZO PERIODO (1986-1989)
Questo periodo inizia con linvio dello Schema Codicis Iuris Canonici
Orientalis ai membri della Commissione (17 ottobre 1986) e finisce con la consegna
dello Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum del
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium al Santo Padre nelludienza del 28
gennaio 1989. Durante tutto questo tempo, le varie decisioni riguardanti il testo dei
canoni spettavano esclusivamente ai membri della Commissione Il Coetus dei
consultori, incluso quello De coordinatione
70
, potevano solo proporre se accettare
o meno le singole osservazioni, con la proposta di una nuova formulazione del
testo dei canoni.
71
.
Un accurato esame delle osservazioni ricevute dai membri della Commissione
fu fatto da parte di un gruppo speciale di esperti chiamato Coetus de expensione

67
Ibidem, 76.
68
Il vicepresidente del Coetus de coordinatione, E. EID, ci descrive cos il lavoro di coordinazione
dellintero Schema del Codice: Essendosi raccolti in un unico Schema tutti gli Schemi delle differenti
parti del Codice elaborate dai vari gruppi di studio, a volte con criteri diversi di composizione e di
formulazione, si rivelato indispensabile un lavoro di coordinazione dellintero schema del Codice. Era
infatti necessario dare a questo Schema:
una coerenza organica completa ed una unit interna logica, eliminando eventuali contraddizioni e
incongruenze nei singoli canoni e fra i diversi canoni del Codice, e togliendo inutili ripetizioni;
una completa uniformit ed una precisa univocit dei termini giuridici per rendere il testo semplice,
chiaro e, per quanto possibile, immune da oscurit e da ambiguit;
una rigorosa esattezza di tutti i rinvii che figurano nei canoni;
una corretta uniformit di lingua e di stile, di ortografia, di punteggiatura e un congruente uso del
congiuntivo e delle maiuscole e delle minuscole;
una logica sistematica dei titoli e dei singoli canoni nei vari capitoli e articoli del Codice. Nuntia, 23 (1986), 118.
69
Nello Schema non appare una divisione della materia in Libri, come lo era il CIC17 ( cinque libri) e CIC
83 (sette libri), bens essa viene divisa in trenta Titoli, per andare incontro allinteresse degli studiosi del
Diritto Canonico e per rispettare le tradizioni e i desideri orientali. Cfr. Nuntia 26 (1988), 17.
70
Entrambi questi gruppi di studio erano preparatori rispetto allAssemblea plenaria dei membri della
Commissione. Il Coetus de expensione observationum ha compiuto il suo lavoro alla fine del mese di gennaio,
mentre il Coetus de coordinatione lo ha eseguito nel mese di giugno 1988. I. UEK, Understanding, 117.
71
Cfr. idem, Appunti, 61-62.
OCTAVIAN FRINC

64
observationum
72
. Le risposte di questo coetus insieme con le osservazioni dei
Membri della Commissione furono raggruppate in un fascicolo che presentava il
testo base per i lavori dellAssemblea plenaria convocata per i giorni 3-14
novembre 1988
73
.
Nella lettera del 16 luglio 1988 inviata ai Membri della Commissione in
preparazione allAssemblea Plenaria furono inseriti gli emendamenti allo Schema
del 1986 proposti dal Coetus pro expensione observatione. Gli emendamenti
toccarono anche il gruppo di canoni dal 274 al 276 (De protopresbyteris) secondo
quanto segue:

274 1 definita si sostituisca con determinata;
275 1 pro suo iudicio si sostituisca con si opportunum ducit;
3 riformulato: Episcopus eparchialis protopresbyterum iusta de causa ab
officio amovere potest;
276 2 n. 2 iis si sostituisce con eis;
3 si inserisca atque.

Il can. 276 3 soffr un ultimo emendamento relazionale effettuato nel
1988 finisce: mortis depereant aut apsortentur libri, documenta, sacra supellex
aliaque, quae ad ecclesiam pertinent
74
.
Tra le innumerevoli osservazioni fatte dai membri della Commissione allo
Schema Codiciis Iuris Canonici Orientalis, due riguardarono direttamente il
gruppo dei canoni da noi studiati. Con la prima, in riferimento al can. 275, ci si
chiese se la clausola coniugi non debet non intendesse scoraggiare la prassi di
qualche Chiesa, dove la funzione di protopresbitero attribuita automaticamente
con la nomina a parroco in determinate parrocchie. La risposta allinterrogativo da
parte del Coetus de expensione oservationum fu laggiunta della clausola salvo
iuri particolari
75
.
Un altro membro propose lo spostamento della locuzione euromque
familia si coniugati sunt a dopo novit Il termine aegrogates si deve infatti
riferire ai soli parroci, mentre le difficolt spirituali e materiali si possono avere
anche riguardo ai membri della famiglia o al parroco malato. Il Coetus accett e
trasfer linciso euromque familia, si coniugati sunt a dopo il termine novit
76
.
LAssemblea plenaria si riun nei giorni 3-14 novembre 1988 approvando
lo Schema novissimum del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Dopo

72
Il compito del coetus era quello di esaminare le singole osservazioni che erano state fatte dai Membri della
Commissione allo Schema del 1986 e di formulare una risposta indicativa circa la quale, tuttavia, al
decisione riservata ai Membri dellAssemblea Plenaria. Il coetus ha formulato risposte a circa due terzi
delle osservazioni dei Membri della Commissione. Nuntia 27 (1988), 89-90.
73
Cfr. ibidem, 62.
74
Nuntia 27 (1988), 44. 82
75
Nuntia 28 (1989), 53.
76
Ibidem, 54.

65
unattenta verifica dellintero Schema, secondo le deliberazioni dellAssemblea
Plenaria, in un ultimo Coetus de coordinatione, il testo fu presentato al Santo
Padre, per la promulgazione dello schema definitivo. Allo stesso tempo, la
Commissione si mise a completa disposizione dellAutorit Superiore per ogni
eventuale consultazione circa possibili miglioramenti da apportare al testo del
Codice da promulgare. Il 18 ottobre 1990 il Santo Padre promulg ufficialmente il
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
77
. Una settimana dopo, presentando il
CCEO alla XXVIII Congregazione Generale del Sinodo dei Vescovi espresse
lauspicio che:

le venerande Chiese dOriente possano riconoscere non solo le loro
tradizioni e discipline, ma anche e soprattutto il loro ruolo e la loro missione nel
futuro della Chiesa universale e nellampliamento della dimensione del Regno di
Cristo Pantocrator e che possa essere davvero vehiculum caritatis al servizio
della Chiesa
78
.

77
Pubblicato insieme alla Costitutio apostolica Sacri canones, alla Praefatio ad Codicem e allIndex
Codicis in AAS LXXXII (1990), 1034-1045; 1061-1363.
78
Nuntia 31 (1990), 18.

REGULILE HERMENEUTICE IN OMILIA EXEGETICA

EUGEN JURCA

RSUM. Les rgles hermneutiques dans lhomlie exgtique. La littrature de
spcialit naccorde pas dimportance particulire lhomlie exgtique. Cette tude-
ci essaie de se substituer ce manque, tout en offrant les pas mthodologiques concrets
quon doit suivre pour crer un sermon pareil. Lhermneutique biblique contient les
rgles principales dinterprtation de la parole divine, telles que la rgle du contexte et
celle des endroits parallles, utiles pour la documentation dans le domaine de lhomlie
analytique. Le but principal vis par cette tude est celui de prsenter une technique de
travail moderne et scientifique spcialement conue pour les prdicateurs qui prfrent
cette espce danalyse homiltique.

Keywords: hermeneutics, homily, exegetic, biblical, methodology

a. Cuvnt prevenitor
Din experiena didactic i profesional tim c, n general, cnd unui teolog
(sau cleric) i revine sarcina de a pregti o predic, n mod reflex se repede la cri de
predici i la cuvntri de prin revistele teologice, biblioteci parohiale sau personale.
Mare greeal! Afirmm acest lucru, nu pentru c am fi numaidect potrivnici acestui
gen de bibliografie, cu produse semipreparate, dar nici nu suntem foarte ncntai de
calitatea multor predici din vremea de trist amintire, aride i anoste (ca apa
potabil: insipide, incolore, inodore!), auto/cenzurate masiv i semidocte (adesea
maculatur!), ncremenite ntr-un limbaj de lemn i o problematic colbuit de
vremi, prea puin adecvate momentului actual i, nu de puine ori, reflectnd o gndire
srac i interpretri superficiale, ale unor autori mediocri.
Nu am dori s generalizm i, nici ntr-un caz, nu ne referim la predicatori
de prestigiu precum: Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Bosuet, Ilie
Miniatis etc. Ne referim doar la acele producii omiletice de serie i de slab
calitate. Oricum, ne limitm la aceast observaie, considernd inoportun s ne
lansm ntr-o polemic steril pe aceast tem. n ultim instan, utilizarea unor
astfel de surse bibliografice rmne o opiune personal. Fiecare citete i citeaz
ceea ce este el i att ct poate el! Noi propunem o cu totul alt modalitate de
concepere a omiliei exegetice, pe ct de accesibil, pe-att de academic, fireasc
i, deopotriv, spiritual: utilizarea talantului personal, prin munca proprie de
cercetare, meditare i interpretare a textului sacru, n mod tiinific i profesionist.
Rezerva i mai mare fa de acel gen de documentare provine din faptul
c-l priveaz pe oratorul cretin de lectura minuioas a textului biblic, de reflecia
EUGEN JURCA

68
personal asupra acestuia i de un itinerariu investigativ i interpretativ extrem de
incitant. Una e s-i povesteasc cineva cum a fost la Locurile Sfinte i alta e s
calci acolo cu piciorul tu. Una e s citezi, s parafrazezi, s plagiezi ideile altuia i
alta e s ptrunzi tu personal n textul biblic, cu mare atenie, prin filtrul propriei
gndiri, s-l diseci cuvnt cu cuvnt, s zboveti asupra lui, s i-l mpropriezi, s
te documentezi apoi cu grij din lucrri de referin pe temele propuse refleciei,
ceea ce va da automat greutate, o not personal i original cuvntrii, precum i
siguran de sine n expunere. Una e s caui s reproduci prerile i expresiile
altuia i alta e s-i expui propriile idei, cu propriile cuvinte, care, atunci cnd
stpneti sensurile, curg de la sine.
Din acest motiv dorim s venim n ntmpinarea celor ce vor s ncerce o
cale alternativ i eficient de documentare i elaborare a predicii, pentru a
rspunde exigenelor vremii de azi i pentru a nu se panica n faa unei sarcini pe
ct de simple dei n aparen de mare dificultate! pe att de atractive. n acest
demers documentar vom opta pentru o perspectiv practic, fr a ne pierde n prea
multe consideraii teoretice.

b. Demersul exegetic-omiletic pai metodologici
Omilia analitic reprezint un adevrat itinerariu creativ, nu o simpl
cuvntare duminical improvizat, din lips de timp. n realitate avem de a face
cu mai multe etape ale unui proces de concepere, de durat:
1. lectura atent a pericopei evanghelice;
2. regula contextului n exegeza omiletic: delimitarea i analiza contextului
anterior i posterior pericopei (dac e cazul);
3. consultarea locurilor paralele: la evanghelitii sinoptici (Matei, Marcu,
Luca sau chiar la Ev. Ioan);
4. disecarea minuioas, cuvnt cu cuvnt, a pericopei evanghelice i
descoperirea reperelor omiletice (flash-uri ideatice utile n formularea temei
sau mici popasuri reflexive n logica discursului);
5. formularea temei (n cazul predicii tematice) i schiarea unui plan interpretativ;
6. documentarea exhaustiv: biblic (textul original n limbi clasice, diverse
ediii, traduceri, dicionare biblice), din tradiia liturgic a Bisericii (crile
de cult: Cazania, Triodul, Penticostarul, Octoihul, Mineiele etc.), comentarii
biblice, lucrri de arheologie i exegez biblic, alte lucrri de specialitate
din bibliografia modern;
7. aportul personal: ascultarea cuvntului, meditaie, rugciune;
8. alctuirea omiliei exegetice propriu-zise (urmrind o logic interpretativ
i cutnd punctele de ntlnire dintre Biblie i via);
9. expunerea liber a omiliei (eventual cu un mic auxiliar: planul de idei).

S le analizm pe rnd:


69
1. Lectura atent a pericopei evanghelice
Unul din marile pcate ale experienei omiletice const n faptul c,
repetndu-se pericopelele duminicale, preotul are impresia c deja cunoate textul
evangheliei i c nu mai are nevoie de o nou lectur a lui. Crede c ar fi de-ajuns
s fac apel la memorie sau la experiena predicatorial a anilor precedeni.
Complet fals! Multitudinea sensurilor i mesajelor cuvntului revelat niciodat nu
se epuizeaz, n ciuda orictor lecturi. Dimpotriv, o nou lectur atent a pericopei
evanghelice descoper alte semnificaii i orizonturi de interpretare. Cu fiecare
lectur descoperim noi sensuri i perspective de abordare actual i pertinent.
Unele din neajunsurile curente ale predicii de astzi sunt: lectura superficial,
citarea din memorie, diletantismul exegetic i improvizaia semidoct. Pentru a
evita aceste insuficiene, recomandrile noastre se ndreapt spre o lectur atent i
minuioas a textului sacru.
Dar, mai nti s clarificm noiunea de pericop evaghelic. Aceasta
reprezint un fragment evanghelic sau de capitol, cu neles de sine stttor. Termenul
provine de la grecescul perikopi, , care nseamn aciune de a tia n jur;
emondaj (curirea ornamental a arborilor); aciune de a tia prul; tierea unui bloc
de piatr pentru o statuie, de unde provine sensul de contur, form a corpului, exterior
al corpului (inut, mbrcminte, toalet etc.); n sens peiorativ nseamn mutilare; vb.
perikopto, fkopso, ) = a tia n jur (pr, ramuri etc.), a tia (a ciopli)
pietre; n sens negativ: a mutila (o statuie: tindu-i nasul, urechile); a devasta n jur: o
ar (tind arborii i distrugndu-i recoltele); a despuia de bunuri etc. Pentru noi e
important de reinut sensul de decupare a textului biblic (pericopa evanghelic
propriu-zis), cu neles de sine stttor, din contextul celorlalte pericope evanghelice.
Un capitol biblic poate conine mai multe pericope sau chiar el nsui poate
constitui o pericop mai extins, dac abordeaz o problem/atic unic.
Mai nti trebuie s delimitm pericopa evanghelic de alte pericope, de
contextul anterior sau de cel posterior (dac e cazul). Cnd vorbim despre aceast
delimitare, ne referim la decuparea pericopei din contextul ei biblic. E adevrat c
pericopele zilnice, duminicale (la acestea ne vom referi cu precdere) i de la srbtori
le avem de-a gata delimitate n Evanghelie (cartea de cult), dar noi recomandm
predicatorului s procedeze la o lectur atent a textului din Sf. Scriptur, pentru c
uneori cheia ntocmirii cuvntrii o poi afla ntr-o simpl fraz, precedent sau
ulterioar pericopei, care nu a fost cuprins n evanghelia propriu-zis a duminicii.
Iat un exemplu: Evanghelia Duminicii a 26-a dup Rusalii nu conine
dect parabola referitoare la bogatul cruia i-a rodit arina (Luca 12, 16-21). Dac
citim n Biblie nc 3 versete, ce preced pericopa evanghelic, aflm mprejurrile
n care Mntuitorul a rostit aceast pild: Zis-a Lui cineva din mulime:
nvtorule, zi-i fratelui meu s mpart cu mine motenirea. Iar El i-a zis: Omule,
cine M-a pus pe Mine judector sau mpritor peste voi? i a zis ctre ei: Vedei i
pzii-v de toat lcomia, cci viaa cuiva nu st n prisosul avuiilor sale (v. 13-
15). De asemenea, dac continum lectura (contextul posterior: v. 22-34), textul
EUGEN JURCA

70
biblic de la Luca se refer la problematica providenei n contrast cu grija de
multe, din predica de pe munte.
Credem c acesta constituie un argument suficient pentru a recomanda la
pregtirea predicii lectura direct pe textul biblic, nu doar a pericopei zilei din
Evanghelie. Citind doar textul evangheliei, ba i acesta fugitiv, riscm s rmnem
la un nivel superficial de interpretare i s nu ptrundem n adncurile de tain ale
cuvntului revelat. Pentru moment, ne mulumim, s recomandm o lectur foarte
atent pe textul scripturistic, att a pericopei evanghelice, ct i a textelor ce
preced sau continu evanghelia propriu-zis a zilei. Ct privete momentul acestei
lecturi, recomandm s fie la ct mai mare distan de predica propriu-zis (ex.:
nc de lunea precedent, pentru duminica urmtoare), pentru a a avea la dispoziie
timpul necesar lecturii minuioase, diseciei textului evanghelic, documentrii,
refleciei personale, cu alte cuvinte, de a parcurge ntreg procesul de documentare
i elaborare a omiliei exegetice.

2. Regula contextului n exegeza omiletic: delimitarea i analiza
contextului anterior i posterior pericopei
Din studiile recente reinem c: contextul constituie unul din cele mai
importante mijloace de investigaie ale sensului Scripturii. Hermeneutica face apel
la el pentru a ajunge prin intermediul lui la ideea urmrit i transmis de autor. Textul
sau mai bine zis ideea unui text nu apare niciodat n mod izolat, ci ea se nlnuiete n
mod organic cu cele ce o preced (contextul anterior, n.n.) i cu cele ce o urmeaz
(contextul posterior, n.n.). Ea st, fa de ideile ntregului, ntr-un raport logic i nu se
poate nelege numai n legtur cu ntregul. Din aceast cauz, interpretul unui text
biblic, ndeosebi cnd acesta este mai dificil de neles, trebuie s fac apel la context,
adic la ambiana ideilor, la prile care preced i la cele ce urmeaz textului propriu-
zis. Contextul reprezint deci relaia existent ntre ideile unui text, precum i
raportul logic dintre acestea i prile care-l preced i-l urmeaz
1
.
n cazul nostru, regula contextului este aplicabil doar atunci cnd
evanghelia zilei este precedat de un text, de coninut similar, ce face intro/ducerea
n pericopa propriu-zis (contextul anterior). Dac pericopa este continuat de un
text (tot de coninut similar), explicativ, complementar i/sau rezolutiv, avem de a
face cu contextul posterior. Se ntmpl ca unele pericope s fie de sine stttoare,
neavnd nici un fel de context sau doar unul din cele dou. n acest caz se va face
doar analiza i interpretarea textului propriu-zis sau a contextului respectiv (dac e
cazul). Alteori, chiar contextul (anterior sau posterior) pericopei desluete sensul
textului evanghelic. De exemplu, Evanghelia dup Marcu, cap. 6, cuprinde 5
pericope. Pe noi ne intereseaz ultimele dou: nmulirea pinilor (v. 30-46) i
umblarea pe mare (v. 47-51), n aparen fr nici o legtur una cu alta. Dac ns
vom citi i versetul 52, acesta coreleaz cele dou evenimente: i erau peste

1
Mircea Basarab, Ermineutica biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea, 1997, p. 70-71.

71
msur de uimii n sinea lor (v. 51, dup umblarea Mntuitorului pe mare). Cci
nu pricepuser nimic din minunea pinilor, deoarece inima lor era nvrtoat (v. 52).
Un alt exemplu util pentru nelegerea regulei contextului ni-l ofer cap. 15
din Luca. Parabola fiului risipitor (v. 11-32) este precedat de nc dou pilde: despre
oaia cea pierdut (v. 4-7) i despre drahma cea pierdut (v. 8-10). Cele 3 parabole
urmeaz o anumit ierarhizare: 1. o fiin/un animal pierdut (s nu uitm ce doliu
familial provoac pierderea unui cine de companie!); 2. un obiect valoros pierdut
(deja Sf. Anton i Sf. Mina s-au specializat n domeniu!); 3. o persoan pierdut (nu
c ar fi unicat n vremurile de mare confuzie existenial-axiologic, precum cele de
azi!), pentru a replica obieciunii fariseilor i crturarilor c Mntuitorul st la mas cu
vameii i cu pctoii (v. 1-2). Iat, un capitol ntreg, alctuit din 3 pericope tematic
nrudite, pentru a rspunde unei problematici emise n doar primele dou versete. n
ultim instan, cea mai important regul exegetic este migala cu care predicatorul
struie asupra lecturii i nelegerii textului biblic. Lectura atent i delimitarea
pericopei i a contextului (anterior sau posterior) reprezint doar punctele de pornire ale
unei ana/lize omiletice profesioniste, absolut necesare reuitei cuvntrii.

3. Consultarea locurilor paralele
O interpretare adecvat pretinde consultarea locurilor paralele, ndeosebi
din evangheliile sinoptice (Matei, Marcu, Luca), dac e cazul, fiindc nu toate
pericopele au corespondent la ceilali evangheliti. Locurile paralele desemneaz
acele texte din Sfnta Scriptur, care ntrebuineaz cuvinte i expresii asemntoare
sau trateaz lucruri i subiecte nrudite
2
. Este posibil ca unele pericope s nu fie
cuprinse la alt evanghelist sau numai la doi dintre sinoptici ori chiar s apar la toi
4 evangheliti (inclusiv la Sf. Ioan). Importana aplicrii acestei reguli const n
faptul de a aduce elemente clarificatoare i interpretative noi, care poate nu apar
doar n lectura unuia dintre evangheliti. Se tie, de pild, c dei Evanghelia dup
Marcu este cea mai scurt, ea ofer foarte multe amnunte, care lipsesc din
celelalte evanghelii.
Pn la urm, orice amnunt, orict de nensemnat n aparen conteaz
pentru dezlegarea sensurilor oferite din plin de nsi pericopa evanghelic, lecturat
atent, n variantele ei sinoptice. Ca s nelegem mai bine, vom lua ca exemplu aceeai
pericop a nmulirii pinilor, de mai sus, care i are corespondent la toi patru
evanghelitii: Matei 14, 13-21; Marcu 6, 30-44; Luca 9, 10-17; Ioan 6, 1-15. Reinem
doar cteva elemente diverse ce apar la unul sau altul dintre evangheliti:
la Matei se vorbete despre un loc pustiu, deoparte (v. 13); la Marcu,
apar noi amnunte, invitaia adresat ucenicilor i modalitatea deplasrii:
Venii, voi singuri, ntr-un loc pustiu i odihnii-v puin; pentru c muli
veneau i plecau i ei nu aveau timp nici s mnnce. i au plecat cu o
barc spre un loc pustiu, ei singuri (v. 31-32); la Luca se precizeaz c

2
Ibidem, p. 85.
EUGEN JURCA

72
Isus i ucenicii s-au retras la Betsaida (v. 10), iar la Ioan sunt pomenii cu
numele cei trei apostoli, originari din aceast localitate: Filip, Andrei i
Simon Petru (v. 7-8);
la Matei, cnd a vzut mulime mare, (lui Isus) i s-a fcut mil de ei i le-a
vindecat bolnavii (v. 14); la Marcu apare: i s-a fcut mil de ei, pentru c
erau ca nite oi fr pstor, i a nceput s-i nvee multe (v.34);
la Matei, ucenicii i solicit lui Isus s dea drumul mulimii, s-i cumpere
de mncare, de prin satele din preajm; la care Mntuitorul replic: Nu-i
nevoie s plece: dai-le voi s mnnce! (v. 16); pe cnd la Ioan, Isus se
preface ngrijorat, ispitindu-i (nu fr umor!) pe apostoli: De unde vom
cumpra pine ca s mnnce acetia? A spus aceasta, ca s-i ncerce, cci
El tia ce avea s fac (v. 5-6).
E lesne de neles c, de fiecare dat, la simpla lectur atent a pericopelor
similare de la sinoptici, sensurile se desprind rnd pe rnd i predica ar putea fi
aproape gata numai din aceast privire global asupra textelor evanghelice. Chiar
numai o lectur atent, cuvnt cu cuvnt, a textului evanghelic, a contextului (anterior
i posterior), precum i a variantelor sinoptice, n aceeai manier meticuloas, ar
asigura o predic mult mai izbutit i cu o not personal mult mai pregnant dect
una plagiat i biguit de prin culegeri de predici, colbuite de vreme. Dar nu ne
vom limita la utilizarea acestei reguli de interpretare.

4. Disecarea minuioas a pericopei evanghelice i descoperirea
reperelor omiletice (flash-uri tematice)
n afara delimitrii pericopei evanghelice, a contextului anterior i posterior i
a consultrii locurilor paralele, exegeza omiletic presupune disecarea minuioas,
cuvnt cu cuvnt, a textului sacru i descoperirea reperelor omiletice, acele flash-uri
tematice, ce vor conduce la formularea temei (n cazul predicii tematice) sau acele mici
popasuri reflexive n logica discursului exegetic. Reperele omiletice constituie puncte
de plecare n stabilirea unor teme de reflecie (sau de expunere), ce se impun ateniei i
preocuprilor exegetice ale predicatorului sau elemente de conexiune n logica
interpretrii. Ele nu se limiteaz la pericopa evanghelic propriu-zis, ci pot fi gsite
att n contextul ei (anterior i/sau posterior), ct i n textele paralele ale sinopticilor.
Pe moment nu vom strui asupra asupra lor. La momentul oportun o vom face ntr-
o aplicaie practic.

5. Formularea temei i/sau schiarea unei plan interpretativ
Odat stabilite reperele omiletice, pe baza unuia sau mai multora dintre ele
urmeaz se trece la formularea temei, n cazul predicii tematice. Experiena omiletic
i cea didactic ne conduc la afirmaia c formularea temei este cel mai dificil
procedeu tehnic omiletic, dar nu vom insista asupra lui ntruct ine de alt gen de
cuvntare, predica sintetic (tematic). n ceea ce privete omilia exegetic
(analitic), n aceast etap, se impune schiarea unui plan (proiect) de abordare a

73
pericopei. Chiar dac am putea spune c acesta este dat de explicarea verset cu
verset a pericopei, n realitate procedura nu este aplicabil dect n cazul exegezei
biblice propriu-zise.
Omilia exegetic nu poate s urmeze pas cu pas aceast strategie interpretativ,
din cauza limitei de timp n expunere. Din acest motiv, exist dou posibiliti: 1. ori s
facem o interpretare sumar, esenializat, a pericopei n ntregul ei; 2. ori s ne
mulumim cu abordarea unui anumit aspect fundamental i, de la an la an, beneficiind de
faptul c pericopele evanghelice sunt fixe, s abordm alte aspecte semnificative.
Varianta din urm se aseamn ntructva cu predica tematic, doar c ea rmne ntr-un
fel circumscris incintei pericopei evanghelice, pe cnd predica tematic are libertatea
de a urma tema propus refleciei, n afara perimetrului biblic al evangheliei.
Pentru clarificare, ne vom referi la pericopa nvierii fiicei lui Iair (Matei 9,
18-26; Marcu 5, 21-43; Luca 8, 40-56). Aici putem distinge trei tablouri diferite: 1.
ntlnirea lui Iair cu Isus i rugmintea mai marelui sinagogii de a-i vindeca fiica;
2. vindecarea femeii cu scurgere de snge; 3. nvierea fiicei lui Iair, n casa
acestuia. Dac ar fi s ne ocupm de fiecare tablou n parte, am avea gata stabilite
subiectele omiliilor exegetice pentru trei ani la rnd. S-ar putea s ne ocupm de
ntreaga pericop, dar acest lucru nu ne-ar permite, ntr-un timp scurt, s abordm
i s aprofundm fiecare detaliu din cele trei tablouri. Urmnd principiului latin:
non multa, sed multum, e preferabil a ne ocupa de un fragment evanghelic mai
scurt, pentru a avea posibilitatea unei analize mai adnci i interpretri actualizate.

6. Documentarea exhaustiv
n privina documentrii omiliei exegetice (a predicii n general), pornim
de la principiul: a ti totul despre ceva, pentru a expune doar att ct este necesar.
Unul din pcatele capitale ale predicilor de azi const n lipsa unei documentri
tiinifice, cu consecinele ei inevitabile, improvizaia i semidoctismul, ce risc s
transforme predica ntr-o vorbrie confuz i prolix, de genul: o mare de cuvinte,
ntr-o pustie de idei. Chiar dac apare utopic sau chiar hilar atta munc, pentru
o simpl cuvntare!? este important s cunoatem modalitatea unei documentri
redundante, dar absolut necesare, nelegnd c un efort consistent de
documentare ofer posibilitatea unei expuneri mai nchegate i chiar, pe plan
emoional, o mai mare ncredere n sine, ct vreme eti stpn pe nelesurile
pericopei. Emoiile devin cu att mai mari, cnd bjbim n cutarea unor idei ad-
hoc, ce ntrzie s apar, n lipsa cunoaterii n profunzime a textului biblic.
O documentare riguroas presupune mai multe direcii de investigaie:
a) documentarea biblic se refer att la consultarea atent a textelor
scripturistice (pericop, context, locuri paralele), dar i la consultarea textelor
respective n original, dac exist posibilitatea i priceperea (n limbile
clasice: greac, latin), a diverselor ediii ale Sf. Scripturi sau ale Noului
Testament din limba romn sau n alte limbi de circulaie, fiecare ediie
sau traducere oferind elemente sau formulri n plus (fie numai n adnotrile
EUGEN JURCA

74
de subsol), ce pot conduce la nelegerea i explicarea mai exact a textului
evanghelic; consultarea unor dicionare biblice pentru nelegerea terminologiei
arhaice, a onomasticii biblice, toponimiei, tradiiilor orientale etc.;
b) documentarea patristic se refer att la comentarii ale crilor biblice
ntocmite de unii Sf. Prini ai Bisericii, precum i la tradiia cultic a
Bisericii, ce constituie o nsemnat surs de inspiraie omiletic (a se
consulta cri de cult, precum: Cazania, Triodul, Penticostarul, Octoihul,
Mineiele; Antologhionul etc.);
c) lucrri de specialitate comentarii biblice moderne, lucrri de arheologie
biblic (ofer posibilitatea nelegerii mentalitii epocii respective) i de
exegez biblic, bibliografie actual la obiect.
Se nelege de la sine c o asemenea documentare minuioas ar putea
constitui baza unui adevrat tratat exegetic, darmite s furnizeze datele necesare unei
simple cuvntri bisericeti! Motivul insistenei noastre se ndreapt n direcia
eliminrii diletantismului, a improvizaiei i a reproducerii unor idei insipide de prin
crile de predici, dar mai ales a promovrii muncii i refleciei personale, cu rezultate
absolut surprinztoare. Meteahna lipsei de originalitate i de profesionalism a
cuvntrilor bisericeti provine n primul rnd din superficialitatea cu care sunt tratate
de ctre autorii lor.
Pe de alt parte inem s reamintim c o predic nepregtit reprezint o
ofens adus auditoriului, care poate c nu are neaprat o pregtire teologic, dar,
n structura sa eterogen, se pot afla persoane i nu puine, mai ales n mediile
urbane cu o bogat cultur general, cu maturitate intelectual, sim critic i
capacitate de a discerne valoarea de nonvaloare, realitatea de fals, profesionalismul
de improvizaie. Se ntmpl, nu de puine ori, ca auditoriul s fie mai elevat dect
oratorul i atunci, cu att mai mult, se impune responsabilizarea pentru pregtirea
temeinic a cuvntrilor/torilor bisericeti. Chiar dac unii preoi i trateaz
auditoriul de pe o poziie de superioritate, tributar vechii mentaliti pastorale
gregare, s nu uitm c ideea de turm rmne azi o simpl metafor, nu ntru
totul justificat. Exist riscul unor manifestri prea pastorale a unor clerici, n faa
unor mioare universitare, pe care le poate pierde prin orgoliu i incompeten.

7. Aportul personal: ascultarea cuvntului, meditaie, rugciune
Exist o distincie radical ntre lectura i ascultarea cuvntului sacru.
Uneori lectura noastr este superficial, chiar mecanic, mai ales la pericopele ce
se repet anual i sunt arhicunoscute. A asculta cuvntul lui Dumnezeu prin
intermediul lecturii personale, presupune, n primul rnd, un loc retras, tcere,
atenie (a da ureche) i lips de grab. De altfel, niciodat lectura Sf. Scripturi nu
se cade s-o facem pe fug, printre alte preocupri, precum lectura unui ziar.
Cuvntul lui Dumnezeu pretinde un loc i un timp bine definite, tihn, un rgaz
suficient de digestie, atenie acordat mesajului mereu nou i personal, pe care
ni-l transmite cuvntul viu revelat.

75
Ascultarea, meditaia i rugciunea reprezint condimentele interpretrii
cuvntului sacru. Fr aceste coordonate, exegeza reprezint un simplu instrument
de explicare tiinific a cuvntului lui Dumnezeu, iar predica, rmne o simpl
tehnic retoric, de reproducere i transmitere a unor nvturi biblice. O greeal
frecvent n cuvntrile bisericeti o ntlnim la cei care se bazeaz mai mult pe
reproducerea unor citate din bibliografia consultat i a unor idei preluate de prin
crile de predici, dect pe propria lor capacitate de reflecie. Fr reflecia
personal, predica nu va reui dect cel mult s transmit unele idei de pe din
afara pericopei evanghelice i chiar a interesului auditoriului, preluate de la autori
mai mult sau mai puin reprezentativi.
Putem afirma, cu toat convingerea, c nici o idee nu are mai mare for
(de persuasiune) dect aceea care-i aparine. Chiar dac ar fi inspirat dintr-o
anumit lucrare, ea nu devine personal sau original, dect dac trece prin
filtrul propriei raiuni. O idee devine proprie numai dac este m/propriat,
nsuit sau re/produs de judecata noastr personal. Nici o predic nu este mai
convingtoare dect aceea pe care i-ai rostit-o ie mai nti! O predic devine cu att
mai reuit, cu ct i spune ie mai nti ceva i este conform principiului: predic,
aa cum i-ar plcea s asculi!. Nu poi transmite altuia, ceea ce n-ai perceput i simit
tu nsui. De aceea susinem cu trie necesitatea meditaiei personale, fr de care
predica rmne un simplu copy-paste i o transpunere seac a ideior altora.
Ct despre rugciunea pentru luminarea minii (descoperirea sensurilor adnci
ale cuvntului lui Dumnezeu) i buna rostire (pentru transmiterea spiritual, nu doar
retoric, a cuvntului), ea reprezint garantul fidelitii fa de mesajul divin revelat.
O rugciune scurt, dinaintea rostirii, precum cea din Psalmul 50, 16: Doamne, buzele
mele vei deschide i gura mea va vesti lauda Ta, are menirea de a ncredina lui
Dumnezeu reuita cuvntului nostru, nu succesului personal. Rugciunea invoc
prezena lui Dumnezeu n numele Cruia ne adresm n cuvntul nostru, de unde
vine fora, vitalitatea i dinamismul unor predici spiritualizate (nu doar intelectualiste).

8. Alctuirea omiliei exegetice propriu-zise
Cnd ne referim la alctuirea predicii, nu susinem neaprat redactarea ei
n scris. La predicatorii nceptori, procedeul poate c ar avea o anumit relevan,
dar i atunci exist riscul la susinerea liber ca acetia s rmn ncorsetai de
notiele predicii, urmrind mental formulrile scrise i pierznd din spontaneitatea
rostirii. Mai degrab ne referim la schiarea unui plan de idei bine nchegat, logic, care
s mpiedice improvizaia exagerat, divagarea de la subiect, risipirea n paranteze
i prea multe consideraii colaterale, care nu fac dect s ngreuneze expunerea,
mresc timpul susinerii i fac dificil receptarea cuvntrii de ctre auditoriu. Nu
vorbim neaprat despre o alctuire pretenioas a predicii, precum o conferin
scris sau un text de publicat, ci mai degrab despre o concretizare i sistematizare
a ideilor ntlnite n documentare sau a celor inspirate de lectur, refleca personal
etc., n perspectiva unei rostiri coerente.
EUGEN JURCA

76
9. Expunerea liber a omiliei
Pentru un orator exersat, expunerea liber nu constituie o mare problem,
cel mult n faa unui auditoriu elevat. n schimb, pentru predicatorul nceptor sau,
cu att mai mult, pentru personalitile anxioase i timide (histrione), acest gen de
rostire i pune n mare dificultate. Bineneles c nu refuzm total citirea cuvntrii,
mai ales n etapa de nceput ale activitii predicatoriale, sau orientarea dup un
plan de idei scris, chiar n faze mai avansate ale vorbirii de la amvon, dar a persista
n practica citirii predicii face dovada unei imaturiti emoionale i chiar culturale.
Am fi asemenea celui care nva s piloteze, dar nu se desprinde niciodat de
simulator. Nimeni nu neag dificultatea, erorile i tracul nceputului, ba chiar al
unei ndelungate perioade de acomodare, dar acestea fac parte integrant din
deprinderea elocinei sacre.
Pe msur ce predicatorul caut naturaleea, firescul i simplitatea expunerii,
emoionalitatea nu-i creeaz prea mari dificulti. n msura n care caut cu orice pre
s impresioneze (prin limbaj elevat sau ideaie pretenioas) sau este atent s nu
greeasc, s nu uite ceva, s nu-i pteze imaginea de sine, tocmai prin aceste
comportamente de hiperreflectare i hipervigilen risc s aib un eec lamentabil.
La (auto)iniierea n rostirea liber trebuie s inem seama de faptul c fiecare
trebuie s nceap cndva, de undeva, i greelile nceputului sunt fireti. Pe de alt
parte, dac nu vei avea curajul s-i dai drumul pe prtie, nu vei nva niciodat s
schiezi. Indiferent de nivelul, orict de sczut, al ncrederii n sine, este important
s nu ne panicm, s ndrznim i mai ales s cutm a ne exprima pe un ton
natural, simplu, calm, de la om la om, i vom avea surpriza s constatm c
ideile vor curge n mod firesc, de la sine. Insuccesul apare tocmai cnd urmrim
succesul cu orice pre. Dac nu vom urmri succesul personal, ci s transmitem, n
mod autentic i firesc, cuvntul Adevrului, excludem astfel de capcane emoionale
n care cad cei ce se predic pe sine i nu pe Hristos.

RETORICA ANTIC I OMILETICA

EUGEN JURCA

RSUM. La rhtorique antique et lhomiltique. Il est bien connu que lloquence
chrtienne a continu et sest dveloppe de la rhtorique antique. Mme si plusieurs
Pres de lEglise ont pratiqu un moment donn loratoire profane ou ont fait des
tudes de rhtorique. Lon sait que depuis des vieux temps les sept arts librales ont t
tudies et se sont maintenues pendant le Moyen Age dans les deux cycles: trivium, qui
contenait le grammaire, la rhtorique et la dialectique et quadrivium, compos de
larithmtique, gomtrie, astronomie et musique. Volens nolens, ceux des vieux temps
acquraient des connaissances de rhtorique. Mais, un moment donn, vers la fin du
19
me
sicle, lon a renonc cette matire dans les programmes de lenseignement.
Puis, lon la redcouvert dans les annes 60 du 20
me
sicle avec la no rhtorique et le
dveloppement de la thorie de la communication (encore en vogue aujourdhui, dans
lpoque de linformation globalisante).

Keywords: rhetoric, homiletics, eloquence, oratory, study

Preliminarii
Este ndeobte cunoscut c elocvena cretin a continuat i s-a dezvoltat din
retorica antic. Chiar muli din Prinii Bisericii au practicat, la un moment dat, oratoria
profan sau au fcut studii de retoric. Se tie c nc din vechime erau studiate i s-au
meninut tot evul mediu cele 7 arte liberale, n cele dou cicluri: trivium, constnd din
gramatic, retoric i dialectic i quadrivium, compus din aritmetic, geometrie,
astronomie i muzic
1
. Vrnd-nevrnd, cei din vechime dobndeau i cunotine de
retoric. Dar, nu vom insista asupra istoriei disciplinei. E de ajuns s amintim c la un
moment dat ea a ajuns n declin, pn la eliminarea complet din programele de
nvmnt, pe la sfritul sec. al XIX-lea, pentru ca apoi s cunoasc un reviriment,
odat cu neoretorica (prin anii60, din secolul trecut) i dezvoltarea teoriei
comunicaiei (nc en grande vogue azi, n epoca informaiei globalizate).
O bun bucat de vreme cunotinele de retoric au fost oarecum ignorate ori
au fost preluate de alte domenii, precum: filosofia (teoria argumentrii), literatura
(stilistica), teatrologie (arta declamrii, mimica i gestica) etc. La fel a pctuit fa
de retoric i omiletica, dezvoltndu-se ca o disciplin autonom i uitnd s fac apel,
ndeosebi la cunotinele retorice practice, de maxim importan pentru predica
cretin. Nu putem nega faptul c n tratelele de omiletic exist i anumite referiri la
retoric, dar cunotinele respective sunt destul de vagi i, cu precdere, teoretice.

1
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. 3, Ed. tiinific, Bucureti, 1990, p. 98.
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78
Scopul studiului nostru este s reaminteasc acele cunotine de retoric utile n special
procesului de elaborare a omiliei tematice. Pentru aceasta vom face o incursiune
global prin cele 5 mari capitole ale retoricii antice: invenie; dispoziie; elocuie;
aciune; memorie
2
, insistnd asupra prii a doua (dispositio), care ne ofer materialul
cel mai preios n psihologica
3
(structura) cuvntrii bisericeti.

Capitolele retoricii antice
I. Inventio ( )
Aceast parte a retoricii caut s rspund ntrebrii: ce spui? Pornind de la
etimologia lat. inventio = descoperire, invenie; vb. invenio, ire, veni, ventum = a
gsi (din ntmplare sau cutnd), a ntlni, a da peste; a da de urma; a nscoci, a
inventa
4
, cu echivalentul gr. evresis (
5
) = invenie, descoperire (de unde
provine termenul euristic
6
); vb. evrisko () = a ntlni (din ntmplare); a
gsi (cutnd); a descoperi; a imagina, a inventa; a gsi prin reflecie, a recunoate
dup examinare, aceast prim faz a elaborrii discursului oratoric reprezint
procesul de descoperire a ideilor (res), adaptate (aptum) materiei, n sensul de parte de
reprezentat (utilitas causae), idei ce servesc drept instrumente intelectuale i afective,
pentru a ajunge la succes i la convingerea (persuadarea) judectorului
7
.
n uzul retoric, invenia, nseamna cutarea i gsirea de argumente
adecvate, mijloace de persuasiune, credibile n susinerea unei teze
8
. Potrivit
consemnrilor mai vechi, inveniunea procur oratorului sau scriitorului mijloace
de a dezvolta i mbogi sujetul su...; mai nainte dar de s se trteze, adic s i
se cerceteze cu de-amnuntul toate prile i s i se cunoasc toate izvoarele ce
poate avea
9
; izvodirea (invenia) este partea retoricii care ne nva a afla
mijloacele cele trebuincioase spre a ndupleca
10
, prin ceea ce anticii numeau:
doceremoveredelectare
11
, s informeze (conving), s mite, s plac
12
.

2
M. Fabius Quintilianus, Arta oratoric, III, cap. III, 1, vol. 1, trad. Maria Hetco, col. B.P.T., Ed. Minerva,
Bucureti, 1974, p. 233. Retorica aristotelic conine primele 4 capitole, iar tradiia roman, Cicero i
Quintilian, adaug cel de-al 5-lea.
3
Parafraznd expresia prof. univ. ieean/timiorean mptimit de retoric Mihai Gheorghe, Psiho
logica discursului retoric, Ed. Neuron, Focani, 1996.
4
Etimologiile latine le vom prezenta dup G. Guu, Dicionar latin-romn, Ed. tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1983.
5
Etimologiile greceti le vom prezenta dup A. Bailly, Dictionnaire grecfranais, Hachette, Paris, 1950.
6
Michel Meyer, La retorica, Societ editrice il Mulino, Bologna, 1997, p. 21.
7
Adriano Pennacini, Retorica classica, n Dizionario di omiletica, a cura di Manlio Sodi, Achille M.
Triacca con la colaborazione di 245 Esperti, Editrice ELLE DI CI Editrice VELAR, Leumann
(Torino) Gorle (Bergamo), 1998, p. 1357.
8
Bice Mortara Garavelli, Manuale di retorica, Gruppo Editoriale Fabbri, Bompiani, Milano, 1999, p. 59.
9
Dimitrie Gusti, Ritoric pentru tinerimea studioas, Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 64.
10
Simeon Marcovici, Curs de retoric, n vol. antol. ngrijit de Mircea Frnculescu, Retoric romneasc,
Ed. Minerva, Bucureti, 1980, p. 54.
11
Renato Barilli, Corso di retorica. Larte della persuasione da Aristotele ai giorni nostri, Arnoldo
Mondadori Editore, Milano, 1976, p. 64.

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ntr-un fel, am putea spune c inventio reprezint proiectul, materia brut a
discursului (oarecum analog procesului de disecie analitic a textului i de
documentare brut, neelaborat, din omilia exegetic). Este important s subliniem
ns c invenia nu se bazeaz strict pe sursele documentare, ci pe ingeniozitatea,
creativitatea i reflecia personal a oratorului, aa cum Newton, fiind ntrebat cum a
ajuns s descopere legea atraciei, a rspuns: cugetnd
13
. Nota personal (originalitatea)
asigur capitalul fundamental i anse majore de reuit discursului.
Teoria inveniei (mantanologia) rspunde la ntrebarea capital: pe baza crui
material avut la dispoziie ne construim argumentarea? i mai poate fi numit teoria
despre sursele discursului retoric
14
. n neles omiletic, invenia reprezint prima
sarcin pe care o are de ndeplinit cel ce urmeaz s elaboreze o predic, adic gsirea
temei i a izvoarelor din care se va inspira
15
, respectiv gsirea materialului de fapte i
idei n legtur cu tema ce urmeaz a fi dezvoltat
16
. Dar, cum precizam mai sus, e
vorba nu doar despre sursele bibliografice, ci i despre resursele personale.

II. Dispositio (, , , , )
n limba latin dispositio = dispunere, aranjament; (ret.) dispunere a
materiei n discurs; ornduire, organizare, ordine; vb. dispono, ere, posui, positum
= a pune distinct, a dispune, a aeza, a orndui; a stabili, a decide, cu echivalentul
gr. taxis () = punere n ordine, aranjament, dispunere; bun ordine; ordonare,
aranjament; (ret.) ordonare a discursului; dispunere a trupelor, ordine de btaie; vb.
taxioo () = a aranja, se refer la aezarea prilor discursului, n raport cu
specificul cauzei
17
. n literatura de specialitate mai ntlnim un alt echivalent grec al
latinescului dispositio, oikonomia ()
18
= direcie a unei case, administrare a
afacerilor unei case; direcie, guvernare; aranjare, punere n ordine, distribuire. Teoria
dispunerii (tasologia) se concentrez pe tema: cum organizm argumentativ un
discurs?
19
, fiind socotit o art a compunerii, care vizeaz structura sintagmatic
a discursului
20
, conform acelei scheme aproape invariabile, prezentate mai jos.
Dispoziiunea spune profesorul ieean citat mai sus este lucrarea care ni
arat cum trebuie a nra sau norndui materiile ce sunt de scris sau (de) cuvntat i
pe care prin inveniune le-am aflat; dispoziiunea, dar, ncepe de acolo de unde
sfrete inveniunea... Ordinea, dar, este obiectul i legea dispoziiunii; fr de ordine

12
M. F. Quintilianus, op. cit., III, V, 2, vol. 1, p. 242.
13
D. Gusti, op. cit., p. 64.
14
Gh. Mihai, Retorica tradiional i retorici moderne, Ed. All, Bucureti, 1998, p. 181.
15
Ioan Toader, Retorica amvonului, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, p. 13.
16
N. Petrescu, Omiletica, Ed. I.B.M.O., Bucureti, 1977, p. 170.
17
Vasile Florescu, Retorica i neoretorica. Genez, evoluie, perspective, Ed. Academiei R.S.R.,
Bucureti, 1973, p. 82.
18
Heinrich Lauseberg, Elementi di retorica, Societ editrice il Mulino, Bologna, 1969, p. 37.
19
Gh. Mihai, op. cit., p. 181.
20
Oswald Ducrot, Jean-Marie Schaeffer, Noul dicionar enciclopedic al tiinelor limbajului, trad. Anca
Mgureanu, Viorel Vian, Marina Punescu, Ed. Babel, Bucureti, 1996, p. 113.
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80
nu e legtur, nu e for, nu e frumuse, nici convingere deplin i strlucit
21
. Cu alte
cuvinte dispoziia asigur coerena, unitatea i logica argumentrii discursului retoric
(oarecum echivalent planului sistematic, psihologic, al omiliei tematice). n continuare
vom prezenta paii metodici ai discursului antic, de mare interes n omiletic:

Prile discursului antic
1. Exordium ( )
Termenii provin din limba latin: exordium = urzeal; nceput; (ret.) nceputul
discursului; exordiu; vb. exorior, iri, ortus sum = a se ridica (rsritul soarelui); a
aprea, a lua natere, a se isca, a se ivi, a ncepe, a proveni, respectiv greac: pro
oimion () = intrare; preambul sau preludiu al unui cntec; (part.) mic poem
liric, imn; exordiu sau nceput al unui poem (oimi, ), al unui discurs; preludiu,
debut; vb. prooimiazo () = a face un preambul, un exordiu i se refer
la partea introductiv a discursului.
Exordiul este nceputul discursului, ntocmai cel care n poezie este
prolog, iar n cntatul de flaut, preludiu; cci toate acestea sunt nceputuri, precum o
deschidere de drum, de exemplu, pentru cel care se pornete la drum
22
. Fiind o simpl
intro/ducere, exordiul nu trebuie s fie la fel de lung precum celelalte pri, dar trebuie
s trezeasc atenia, docilitatea (acceptarea) i bunvoina auditoriului (lat. iudicem
attentum, docilem, benevolum parare)
23
. Cu alte cuvinte, el trebuie s fie scurt i cu
impact psihologic, pentru a capta interesul auditoriului. Exordium are drept scop
concilierea auditoriului (captatio benevolentiae), pe care oratorul se strduie s-l fac
atent, dispus s primeasc informaia (receptiv, n.n.) i binevoitor (afabil, n.n.)
24
.
De calitatea exordiului depinde, n bun msur, reuita discursului, potrivit
zicalelor: Chi bene comincia alla met dellopera (Lucrul bine nceput/E pe
jumtate fcut); Buon principio fa buon fine (Bine nceput, bine sfrit)
25
; Arhi
imisi pantos ( ) = nceputul nseamn jumtatea oricrui lucru;
nceputul este jumtatea ntregului (Pitagora)
26
; I flia oikias stemma
( ) = pragul este oglinda casei
27
; Kakis aparhis ghignetai kakov
telos ( ) = Prost nceput, prost sfrit)
28
;
Chi comincia male, finisce peggio (Cine ncepe ru, sfrete prost)
29
.

21
22
Aristotel, Retorica, III, XIV, 20, trad. Maria-Cristina Andrie, Ed. Iri, Bucureti, 2004, p. 345.
23
Ibidem, p. 420, nota 666.
24
Osw. Ducrot, J.-M. Schaeffer, op. cit., p. 113.
25
Mic dicionar de proverbe italiene, col. i trad. Mircea Diduleanu-Pelendava, Ed. Pelendava, Bucureti,
1995, p. 70.
26
Apud Th. Simensky, Dicionarul nelepciunii. Cugetri antice i moderne, Ed. Meridianul 28; Ed.
Uniunii Scriitorilor, 1995, p. 245.
27
Cugetri greceti, antol. i trad. Maria Marinescu-Himu, Ed. Albatros, Bucureti, 1981, p. 12.
28
Ibidem, p. 5, 14.
29
Proverbe i cugetri italiene, antol. De Mihail Ionescu, Ed. Albatros, Bucureti, 1982, p. 5.

81
n oratoria juridic i politic, la fel i n cea encomiastic (precum n
predica religioas a epocilor postclasice), scopul exordiului era de a face pe
judector sau publicul: binevoitor, atent, supus (benevolum, attentum, docilem)
30
.
Aceast observaie era consemnat deja n lucrrile de retoric veche. Exordia este
ideea general sau somar a discursului; cu alte cuvinte recomendaiunea lui, de la
care atrn rezultatul; pentru aceea, chiar de la nceput oratorul trebuie s
captiveze pe asculttorii si. Pentru a ajunge la acest scop, ritorii cer ca oratorul s
fac pe auditoriul su binevoitoriu i lutoriu-aminte; adec s insufle simpatie (s
fie agreabil, n.n.) pentru acel ce li vorbete, s-l fac curios (interesat, n.n.) despre
ceea ce are a i se spune i s-l pun n stare de a se lumina prin dezvlirile ce se vor
face materiei ce trteaz
31
.

2. Narratio ( )
Al doilea moment al discursului l reprezint expunerea faptelor. n
oratoria juridic, aceast parte era rezervat expunerii termenilor chestiunii asupra
creia trebuia s se pronune judectorul, de unde provin definiiile clasice ale lui
narratio, precum: relatare persuasiv a unei aciuni cum a fost i cum se
presupune c ar fi fost; discurs care informeaz asculttorul asupra temei
controversei
32
. Dup definiia lui Quintilian, naraiunea este expunerea unei fapte
svrite sau nfiate ca svrit, care urmrete s conving sau o parte din
pledoarie care informeaz pe auditor ce anume se dezbate (Apolodor)
33
.
Ca i n cazul exordiului, Aristotel recomand pentru naraiune dreapta
msur: nici o relatare prea ampl, n care s fie expuse toate dovezile, dar nici prea
rapid (prea scurt) sau prea concis
34
, ceea ce ar crea neclariti, confuzii i
ambiguiti. De-a lungul ntregului discurs trebuie evitat obscuritatea (fie abuzul de
informaii, fie neclaritatea i insuficiena datelor expuse, n.n.) spune Quintilian.
Trebuie pstrat peste tot msura i tot ce spunem trebuie s fie plauzibil
35
.
Claritatea sczut n naraiune avertizeaz Cicero este mai periculoas dect n
oricare alt parte a oraiunii... O naraiune obscur ntunec tot discursul
36
. Ca atare,
majoritatea oratorilor, ncepnd cu Isocrate, pretind ca naraiunea s fie: lucida
(limpede), brevis (scurt), perspicua (uor de neles), verisimilis (verosimil),
probabilis (uor de dovedit) i credibilis (uor de crezut)
37
, note ce constituie de
fapt caliti ale stilului, ce trebuie pstrate n toate prile pledoariei.

30
B. M. Garavelli, op.cit., p. 62.
31
32
33
M. F. Quintilianus, op. cit., IV, 2, 31, p. 358; de altfel toat Cartea a IV, 2 (p. 349-388) din Arta
oratoric este consacrat naraiunii.
34
Aristotel, op. cit., III, 16, 35, p. 355.
35
M. F. Quintilianus, op. cit., IV, 32-33, p. 359.
36
Marco Tullio Cicerone, Loratore, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1999, p. 541 (n rom.
De oratore, trad. G.D. Netian, Ed. Casei coalelor, Bucureti, 1925) .
37
M. F. Quintilianus, op. cit., IV, 31, p. 358.
EUGEN JURCA

82
Termenii provin de la lat. narratio, onis = povestire, naraiune; vb. narro =
a povesti (ceva cuiva), a nara, a vorbi despre i gr. diighisis () = povestire,
naraiune, expunere; vb. diigheomai () = a expune n detalii, a povesti, a
descrie (ceva cuiva); dia () = prin (marcheaz ideea de separare) + igheomai
() = a merge n fa, a conduce, a ghida; a comanda ca ef militar;
cptnd sensul de a con/duce prin, a relata, a expune.
n legtur cu aceti termeni, ar fi interesant s semnalm corelaia etimologic
a trei noiuni, semnificative pentru preocuprile interpretative biblice: isagogie (de la
gr. eisagoghi, = intro/ducere (direcia n/spre interior; de ex. isagogia
biblic = intro/ducerea n crile biblice); vb. = a (con)duce n(spre); a
intro/duce; de la prep. = (n)spre, nuntru, pn la + vb. = a (a)duce, a
(con)duce, a ghida, a dirija (educaia), a forma; exegez (de la gr. exighisis,
= ex/punere a faptelor istorice, istorisire, povestire, relatare; inter/pretare,
ex/plicare, comentariu; vb. exigheomai, = a conduce, a ghida, a dirija, a
guverna; a ex/pune n detalii, a da ex/plicaii detaliate, cu de-amnuntul; sensul noiunii
de exegez conduce la ideea de a extrage afar sensul, semnificaia cuvintelor sau
a unui text; cu direcia din/spre interior spre exterior) i expunere (parafraznd
termenul grec de mai sus, am fi tentai s-l transpunem pe romnete printr-un
neologism: diegez, care ar traduce (), trecerea prin situaia ex
pus narativ).

3. Digressio ( )
Digresiunea, socotit ntre subdiviziunile naraiunii, reprezint o deviere
ocazional sau mai bine zis o ieire provizorie din argumentul principal, pentru a
trata teme complementare, dar corelate cu problema n discuie. Indiferent dac aceast
digresiune era scurt sau lung, se recomanda ntotdeauna ntoarcerea la raionamentul
principal ntrerupt. Pe de alt parte, digressio nu era doar apanajul naraiunii, ea putnd
fi ntlnit n oricare alt parte a discursului
38
sau putnd lipsi complet. O astfel de
parantez, ca o anecdot de bun gust plasat la momentul oportun, putea oferi o
ocazie benefic auditoriului de a-i mai trage sufletul n momente dificile ale
subiectului, mai ales cnd era urmrit cu ncordare logica expunerii sau a argumentrii.
Quintilian consider c, n mod normal, dup naraiune ar trebui s urmeze
argumentarea, dar el observ c cei mai muli oratori obinuiau s introduc
imediat dup expunerea faptelor o dezvoltare general agreabil i susceptibil de
a atrage ct mai multe aplauze, digresiunea, nscut din vanitatea declamatorilor,
care a ptruns i n for, de cnd procesele au ajuns s fie susinute nu doar n
folosul mpricinailor, ci i pentru glorificarea avocailor
39
. Potrivit autorului latin,
digresiunea aduce discursului strlucire i frumusee deosebit, numai dac este n

38
39
Quintilian, op. cit., IV, cap. III, 1-2, vol. 1, p. 388-389.

83
legtur cu i dac decurge din subiect, nu cnd este inserat cu fora i nu
destram logica expunerii
40
. Parekebasis, n opinia lui nseamn
dezvoltarea unui punct n afara ordinii obinuite, dar util cauzei
41
.
Etimologia termenilor provine de la lat. digressio = desprire, opus lui
congressio (= ntlnire); abatere, digresiune; vb. digredior, gredi, gressum sum = a
se despri, a se deprta, a pleca, a se abate de la, a face o digresiune i de la gr.
parekbasis () = aciune de a depi bornele sau de a se ndeprta de la
drumul drept; deviere, ocolire; (ret.) digresiune oratoric; vb. parekbaino
() = a merge dincolo de ndeprtndu-se de; a face o digresiune vorbind;
parek sau parex ( sau ) = (cu ideea de loc) alturi, n trecere pe
lng, dincolo de, n afar de + baino () = a ndeprta picioarele pentru a merge;
a merge; a se duce; a avansa.

4. Propositio ( )
Propoziiunea sau legarea faptelor, pentru unii este nucleul conceptual al
naraiunii. Pentru alii este nceputul lui confirmatio, respectiv prezentarea termenilor
eseniali ai faptului ce vine expus
42
. Cu alte cuvinte, propositio reprezint enunul
problemei sau anunarea temei discursului. Dup definiiile mai vechi, propoziia este
artarea simpl, desluit i lmurit a sujetului i s pune sau la sfritul exordului sau
la nceputul confirmaiii
43
; propoziiunea sau expoziiunea este cuprinderea n scurt i
lmurit despre aceea ce are s vorbeasc; propoziiunea este discursul scurtat, dupre
cum discursul este propoziiunea dizvluit
44
.
Unii autori fixeaz propositio dup naraiune, considernd-o parte a
discursului judiciar. n ceea ce m privete susine Quintilian consider c enunarea
problemei este nceputul expunerii oricrei dovediri, nceput folosit de obicei nu numai
pentru stabilirea problemei principale, dar uneori chiar naintea fiecrei chestiuni i
argument n parte n ndeosebi naintea celor numite (epichereme)
baz de plecare
45
. La fel ca n cazul digresiunii, propoziiunea poate aprea sau nu n
cadrul discursului retoric. Nu este ntotdeauna necesar, spune Quintilian. Uneori
chiar fr enunare este suficient de evident care anume este obiectul problemei...
Cteodat ns, enunarea problemei este foarte util
46
.
Sensul termenului provine de la lat. propositio = nfiare, (re)prezentare;
(log.) propoziie, premisa major; (ret.) propoziiune, partea discursului n care se
anun subiectul, tema de tratat; vb. propono, ere, posui, positum = a pune nainte;
a pune la vedere; a face cunoscut (prin vorbe), a ex/pune, a povesti, a meniona; a

40
Ibidem, VI, III, 4, p. 389.
41
Ibidem, VI, III, 14, p. 391-392.
42
43
S. Marcovici, op. cit., p. 92.
44
D. Gusti, op. cit. p. 128.
45
Quintilian, op. cit., IV, cap. IV, 1, vol. 1, p. 393.
46
Ibidem, IV, IV, 2-3, p. 393-394.
EUGEN JURCA

84
pro/pune; a formula premisa major ntr-un silogism; propositum = plan, scop, intenie;
subiect principal, tema propus, tez; premis major ntr-un silogism. Dei literatura
de specialitate este mai zgrcit cu terminologia greac, pare c semnificaia
termenului este cel mai bine acoperit de noiunea thesis ()
47
= aciune de a pune,
de a plasa, de a aranja; aciune de a institui, de a stabili; (filos.) aciune de a pune o tez,
de a stabili un principiu, propoziie; n legtur cu vb. tithimi, = a pune
48
.

5. Partitio, divisio ( )
Latinescul partitio nseamn mprire; diviziune, clasificare; (ret.) diviziune (a
materiei unui discurs); divisio = mprire; distribuire, repartizare; diviziune, avnd ca
echivalent grec diairesis () = diviziune, separare; mprire pe pri; (ret.)
diviziune oratoric. Potrivit definiiei dat de Quintilian, diviziunea oratoric este
enumerarea logic a chestiunilor de dezbtut propuse de noi, de adversar sau de
amndoi
49
, o enunare pe puncte a chestiunilor de tratat
50
, un fel de ordine de zi,
n limbajul de azi.
Partitio poate contribui la claritatea discursului, dar prezena ei nu este absolut
necesar. n anumite situaii ea poate chiar reduce interesul asculttorului pentru ceea
ce se va spune
51
. Dac, uneori poate clarifica problematica pus n discuie, alteori
divisio prezint pericol, din dou motive: se poate ntmpla fie s uitm ce am
promis, fie s ne ias n cale chestiuni neprevzute n plan
52
. Cu toate acestea,
conchide Quintilian, chiar dac diviziunea nu este neaprat necesar, ba nici mcar
util ntotdeauna, de cte ori este potrivit folosit, d discursului foarte mult claritate
i farmec
53
. Pe de alt parte, segmentarea logic a discursului, dup autorul latin,
faciliteaz audierea, prin limita precis a fiecrei pri, ntocmai cum drumeilor le
uureaz mult din oboseal citirea distanelor notate pe bornele militare
54
.

6. Confirmatio, argumentatio ( )
Argumentaia este inima discursului persuasiv. n ea se aduc probe (n
confirmatio sau probatio) i se combat tezele adversarului (n confutatio sau
reprehensio)
55
. Confirmaiunea este acea parte a cuvntrii n care oratorul

47
Cf. H. Lauseberg, op. cit., p. 58 i . Pletosu i I. Ghee, Retorica i carte de citire, pentru clasa a VI-
a gimnazial, Tipografia Carol Csallner, 1896, p.83.
48
A se vedea triada filosofic, alctuit din: 1. tez (; vb. = a pune): afirmaie, (pro)poziie; 2.
antitez ( = opoziie, rezisten; vb. ): negaie, opoziie i 3. sintez ( =
aciune de a pune mpreun, de a compune, de a combina; vb. ): negarea negaiei,
compoziie. Mic dicionar filosofic, Ed. Politic, Bucureti, 1973, p. 577.
49
Quintilian, op. cit, IV, cap. V, 1, p. 396.
50
N. Petrescu, op. cit., p. 170.
51
52
Quintilian, op. cit, IV, cap. V, 2, p. 397.
53
Ibidem, IV, V, 22, p. 402.
54
Ibidem, IV, V, 23, p. 403.
55

85
dovedete adevrul artat n propoziie
56
. Ea reprezint corpul discursului, avnd
ca echivalent astzi tratarea propriu-zis a subiectului, din omilia (predica)
tematic. Ajungndu-se la acest nivel al dezbaterii, de-acum oratorul dezvolt i
probeaz, prin diverse procedee retorice, tot ceea ce a anticipat n exordiu i a
relatat n naraiune. Prezentarea acestor procedee ne-ar ocupa un spaiu mult prea
amplu i superfluu interesului nostru de fa, aa nct nu vom intra n detalii.
Totui, pentru acurateea observaiilor i farmecul exprimrii, vom cita
cteva din consideraiile profesorului D. Gusti: Probarea sau dovedirea este
partea cea principal i neaprat la care tinde discursul; de aceea oratorul trebui a
sprijini i dovedi prin temeiuri puternice adevrul faptei pe care l-a propus i-l trteaz.
Aice el este liber a- dezvlui toate izvoarele i frumuseile elocvenei; aice are a-
nira dovezile sale i refuta sau rsturna pe cele contrarii; de unde urmeaz c refutarea
sau anerisirea este privit ca partea principal a confirmaiunei... Confirmaiunea este
un cmp liber pentru orator, n care are s se nfoeze, descoperindu-i puterea
judecei celei sntoase i frumuseile oratorice. Aice trebuie s strbat cu putere
inimile asculttorilor, s tune, s fulgere; toate au s tremure i s se plece la vocea sa,
ca la un biruitoriu. Armele ce-i asigur triumful sunt: ideile puternice, temeiurile
solide, expresiunile nervoase i ntorsturile strlucite. El nu are a se lupta mprotiva
spiritului cu vocea rece i metodic a filosofilor, dar s loveasc inima, cci aceasta
este inta unde trebuie s-i ndrepte sgeile; el cunoate crrile acestui laberint,
merge cu fclia pasiunilor n mn i tot ceea ce va atinge trebuie s se aprind sau
s se stng dup plcerea sa
57
.
n ceea ce privete etimologia noiunilor, termenii latini nu ne ridic
probleme deosebite: confirmatio, onis = ntrire; ncurajare, mbrbtare; afirmare,
afirmaie; (ret.) confirmaiune, demonstraie; vb. confirmo = a ntri, a consolida; a
ntri oficial, a confirma, a ratifica; a ncuraja, a mbrbta; a dovedi ca adevrat
(prin argumente), a confirma; a afirma cu toat sigurana, a asigura, a garanta;
argumentatio, onis = argumentare; probe, dovezi; argumentor, ari, atus sum = a
argumenta, a aduce probe, a argumenta n pledoarii; a aproba prin dovezi, a
demonstra; argumentum, i = argument, prob (pe cale raional), dovad; semn,
indiciu. n schimb am ntmpinat dificulti n gsirea unui echivalent grecesc al
noiunii de argumentare, att n bibliografia recent, ct i n cea veche.
Surpriza a venit din descoperirea unui echivalent: (care n limbaj
teologic nseamn credin), ntr-un manual de retoric pentru gimnaziu, din1896
58
.
n gr. pistis () = ncredere n altul; a avea ncredere n cineva; n sens

56
57
58
Vezi lucrarea citat mai sus: Greg. Pletosu i I. Ghee, Retorica i carte de citire..., p. 79. Pe lng
celebrele cursuri i lucrri de retoric ale reprezentanilor colii Ardelene .a., prezentate n antologia
alctuit de Mircea Frnculescu, Retoric romneasc..., merit semnalat acest manual de retoric, prea
puin sau deloc cunoscut n literatura de specialitate, alctuit de un respectabil preot ortodox, Gr. Pletosu,
fost profesor la liceul din Nsud, unde l-a avut ca elev pe George Cobuc.
EUGEN JURCA

86
comercial: ncredere, credit; bun credin; credin (religioas); gaj de credin,
cauiune, garanie; angajament, pact; rezultat al ncrederii; mijloc de a inspira
ncredere, de a convinge, prob; pistevo () = a crede n, a (se) ncredina
(cuiva, ceva); a primi mrturii de ncredere. Oricum, termenul nu acoper n
totalitate noiunea de argumentare.
Aceeai ezitare, dar i soluie semantic o gsim la Quintilian. Referindu-se
la argumente, autorul latin scria: n realitate sub aceast denumire noi cuprindem
tot ceea ce grecii numesc: , , (entimeme,
epichereme, demonstraii), dei la ei exist oarecare diferen ntre aceti termeni,
mcar c, n fond, reprezint aproape acelai lucru. De fapt entimema, tradus n
latinete prin commentum (la Visellius) sau commentatio (la Cicero) fiindc
termen mai bun nu avem i mai bine ar fi s folosim termenul grecesc
nsemneaz mai nti tot ce concepe mintea, apoi un enun bazat pe motivare i, n
al treilea rnd, concluzia unui raionament scos din ceea ce decurge logic sau din
contrarii... Unii denumesc epicherem concluzia care decurge n mod logic, iar
muli consider entimem numai concluzia tras din contrarii, de aceea Cornificius
o numete contrarium. Unii au numit-o silogism retoric, alii silogism imperfect,
fiindc nu cuprinde pri att de distincte, nici n acelai numr, ca silogismul
obinuit... Valgius traduce epicherema prin aggressio (atac); dup prerea mea
ns, e mai just s denumim epicherem nu felul nostru de a trata un punct, ci nsui
punctul pe care l atacm, cu alte cuvinte argumentul prin care vom dovedi ceva i
care poate c nc nu este exprimat prin cuvinte, dar este conceput n mintea noastr...
(demonstraia) este o prob evident..., un silogism imperfect, din acelai
motiv pentru care am spus c entimema se deosebete de silogism... Toate aceste
argumente sunt numite de greci cu termenul general ; dei termenul poate fi
tradus exact prin fides, e mai clar redat sensul su prin probatio
59
.
n limba greac, enthimima () = ceea ce este n minte; gndire,
reflecie; metod; stratagem de rzboi; raionament, sfat, avertisment; raiune,
motiv; sentin; (ret.) entimem form de silogism (n care una din premise sau
concluzia nu este exprimat, ci se subnelege
60
); vb. enthymeomai () =
a reflecta, a gndi; a dori; ceea ce este n minte, gnduri, dorine; a deduce printr-un
raionament.
Epiheirima () = ntreprindere; ntreprindere militar, atac;
scurt argumentare; (ret.) epicherem fel de silogism
61
; vb. epiheireo ()
= a pune mna la sau pe; a pune mna la, a ntreprinde: ceva, o oper, o cltorie, a
se pune la drum; tentativ de a pune mna pe putere; tentaia imposibilului; (log.) a

59
M. F. Quintilianus, op. cit., V, cap. X, 1-11, vol. II, p. 33-35. Autorul dezvolt n continuare
semnificaiile termenului latin argumentum; pentru amnunte vezi p. 35-70.
60
Florin Marcu, Constant Maneca, Dicionar de neologisme, Ed. Academiei R.S.R., Bucureti, 1978, p. 396.
61
Foarte limpede explicaie ofer dicionarul citat: polisilogism eliptic, ale crui premise sunt
entimeme. Ibidem, p. 399.

87
ntreprinde o demonstraie, o argumentare, a diserta; a scoate dintr-un principiu
anumite consecine; tendina de a demonstra ceva, a conclude.
Apodeixis () = aciune de a scoate afar; de unde: aciune de a
produce, de a face s se vad; ex/punere (a faptelor); demonstraie, prob; apodicie
62
;
vb. apodeiknymi () = a face s se vad; de unde: a produce n afar, a
arta, a face s apar sau s fie cunoscut; a produce mrturii; a declara; a face s se
vad probele sau raionamentele, a demonstra, arta, a proba; a face cunoscut(e):
gndirea, sentimentele, a-i face cunoscut prerea. Toate conduc spre ideea de
argumentare, demonstrare, dovedire, susinerea sau combaterea (atacarea) unor preri.
Sunt interesante distinciile pe care Vasile Florescu le face ntre entimem
(pe care o traduce prin termenul de consideraie) i, antonima sa, demonstraia
apodictic (care pornete de la premise certe) i dintre demonstraia logico-dialectic
(fundamentat pe brahilogie i eviden), pe care o numete demonstraie pur i
simplu, i demonstraia retoric (fundamentat pe macrologie i pe reconvertirea
psihologic a logicului), pe care o numete argumentaie
63
.
n orice caz, aceste strategii demonstrativ-argumentative i ocup locul lor
firesc n cadrul celor 3 genuri de discurs retoric: judiciar (destinat cauzelor juridice, n
tribunal; avnd ca auditoriu instana de judecat, judectorul), deliberativ (destinat
afacerilor publice i adresat membrilor unei adunri politice) i epidictic (encomiastic
sau demonstrativ; cu caracter de elogiu sau de blam; considerat o instituie a
vorbirii i destinat plcerii auditorilor, spectatorilor n general; ex. panegiricele
sau cuvntrile funebre)
64
. Ele nu constituie un subiect predilect al preocuprilor de
fa, de aceea nu vom insista asupra lor. Mai curnd neoretorica a preluat i
dezvoltat, astzi, ceea ce se numete: teoria argumentaiei
65
. Omilia (predica) tematic
nu va trebui s satisfac toate criteriile, tehnicile i strategiile argumentaiei retorice,
ntruct are un alt specific, o alt destinaie i finalitate i se adreseaz unui alt gen
de auditoriu, chiar dac este eterogen.

7. Peroratio ( )
Peroraia constituie punctul final al discursului (al omiliei, n cazul nostru).
Valoarea acestui pas metodic este subliniat de toi autorii n domeniu. ntr-o
expresie plastic, un autor mai vechi considera c adeseaori izbutirea oratorului
spnzur (atrn) numai de dnsa
66
. E ndeobte cunoscut c sfritul cuvntrii

62
Apodictic = peremptoriu, convingtor; (despre judeci, raionamente) care exprim raporturi i legturi
necesare ntre lucruri sau fenomene i nsuirile lor; care nu permite posibilitatea unei opoziii:
indiscutabil. Ibidem, p. 85.
63
V. Florescu, op. cit., p. 49.
64
Aristotel, Retorica, I, 3, p. 101u.; Quintilian, Arta oratoric, III, cap. IV, VII, VIII, IX, vol. 1, p.
238-242; 280-312; Osw. Ducrot, J.-M. Schaeffer, op. cit., p. 112.
65
Vezi Cham Perelman, Lucie Olbrechts-Tyteca, Trattato dellargumentazione. La nuova retorica,
Piccola Biblioteca Einaudi, Torino, 1989.
66
EUGEN JURCA

88
las impresia final, dnd cea mai puternic i de pe urm lovitur n spiritile
auditoriului, ea avnd menirea de a nvinge cu deplintate pre asculttori,
luminndu-le spiritul i mptimindu-le inima
67
. De aceea se recomand o
ncheiere patetic a discursului
68
, ntruct, fiind ultimele cuvinte pe care le rostete
oratorul, ele sunt n msur s-i mobilizeze pe asculttori s treac la aciune sau,
dimpotriv, s-i lase indifereni
69
. Pe drept cuvnt, aici ni se confirm justeea
dictonului latin: Finis coronat opus (= sfritul ncununeaz opera; Ovidius)
70
.
Unii autorii mai numeau peroraia i ncoronare (lat. cumulus = culme,
ncununare) sau concluzie (lat. conclusio = nchidere, ncheiere, terminare, concluzie a
unui raionament). n limba lat. peroratio = discurs lung; peroraie, ultima parte a
discursului; ultimul discurs (cnd mai muli oratori pledeaz n aceeai cauz); vb.
peroro = a expune (n ntregime), a vorbi public, a pleda; a face ncheierea unui
discurs, a vorbi ultimul (cnd sunt mai muli oratori), a termina. n limba romn
termenul a cptat ns o puternic ncrctur peiorativ: a perora nseamn a
vorbi ndelung (mai exact, a bate cmpii) i cu emfaz; peroraie = ncheierea
unui discurs n care toate argumentele prezentate anterior sunt reluate ntr-o form
restrns i cu ton emfatic; expunere ampl, bombastic, incoerent
71
.
Nici n limba greac nu e vorba despre o simpl formul de ncheiere, ci
despre un adevrat epilog (deznodmnt). Epilogos () nseamn concluzie,
epilogul sau peroraia unui discurs, opus lui prologos (); propoziie care se
adaug pentru a explica ceva; vb, epilego () = a zice n plus (de), a aduga
la ceea ce s-a spus; a repeta. E surprinztor s constatm, astzi, c de fapt
peroraia nu e o simpl fraz de ncheiere, ci un adevrat discurs concluziv. n cazul
unei prelungiri excesive a peroraiei, exista riscul unui al doilea discurs, aa cum
la unii preoi exist i azi riscul de a ine n finalul liturghiei sau chiar ctre sfritul
omiliei o predic dup predic
72
.
Retorii antici disting dou pri ale peroraiei: 1. recapitularea: lat.
recapitulatio sau enumeratio
73
= enumerare, nirare; (ret.) enumerarea oratorilor,
nirarea tuturor argumentelor; recapitulare, rezumat; gr. anamnisis () =
aciune de a apela la memorie, de unde amintire (clinic: anamnez); reamintire,
avertisment; vb. anamimnisko () = a face pe cineva s-i
reaminteasc de ceva; ana kefalaiosis () = re/cap/itulare; vb.

67
68
69
I. Toader, op. cit., p. 104.
70
I. Berg, Dicionar de cuvinte, expresii, citate celebre, Ed. tiinific, Bucureti, 1968, p. 157.
71
Fl. Marcu, C. Maneca, op. cit., p. 816.
72
Aici merit relatat o ntmplare hazlie. Un distins orator bisericesc avea obiceiul ca dup vreo jumtate
de or de predic s strecoare n discurs un mic artificiu retorico-psihologic, menit s potoleasc
nerbdarea auditorilor sau s reaprind interesul, spunnd: i cu asta ncheiem!, la care, un htru de
cantor optea studenilor din stran: De-acum mai avem 20 de minute de predic.
73
M. F. Quintilianus, op. cit., VI, cap. I, 1, vol. II, p. 128.

89
anakefalaioo () = a recapitula; a lua n bloc, a aduna; toate se
refer la recapitularea sau enumerarea temelor tratate n discurs
74
; de aceea
Quintilian previne: tot ce relum n peroraie trebuie expus ct mai scurt i trebuie
parcurse n grab numai punctele principale, cci de vom zbovi, nu va mai fi o
enumerare, ci un fel de al doilea discurs
75
; 2. micarea afectelor: este partea creia
i se potrivete cel mai bine peroraiei; grecii caracterizau ca eidos pathetikon
(Quintilian o parafrazeaz ca ratio posita in affectibus) forma sau stilul discursului
menit s strneasc emoii
76
.

III. Elocutio (, , , , )
Teoria elocuiei a fost separat astzi de retoric i revendicat de teoria
literar
77
(de poetic i de gramatic), dar i de muzic i chiar de arhitectur
78
.
Domeniul elocuiei a devenit locul de ntlnire al retoricii cu poetica
79
. Azi o regsim,
n bun parte, sub denumirea de stilistic. Ea reprezint partea ornamental,
mbrcmintea lingvistic a discursului. O mai gsim i sub denumirea de
tropologie, ntruct tropii i/sau figurile (stilistice) de limbaj, constituie materia sa de
baz. La un moment dat, excesul de ornamente lingvistice a dus la transformarea
retoricii n retorism i la nlocuirea disciplinei oratorice cu studierea abuziv a figurilor
limbajului
80
. Acest fapt a declanat un curent antiretoric, n ultim instan soldat cu
eliminarea retoricii din programele de nvmnt (la sfritul secolului al XIX-lea).
Graie unui curent invers, aprut prin anii 60, neoretorica, declanat de
apariia lucrrii lui Cham Perelman i Lucie Olbrechts-Tyteca, Tratatul de
argumentare, n 1958, putem vorbi de o adevrat reabilitare a retoricii, Rhetorica
rediviva
81
, doar c acest fapt se petrece ntr-o manier divers, respectiv prin
segmentarea retoricii i absorbia prilor ei individuale de ctre alte tiine,
precum: 1. inventio (mantanologia sau teoria inveniei) de ctre filosofie (ca teorie
a argumentrii); 2. dispositio (tasologia sau teoria dispunerii) de ctre teoria
comunicrii; 3. elocutio (tropologia sau teoria elocuiunii) de ctre literatur i 4.
actio (teatrologia sau teoria aciunii) de ctre arta dramatic
82
.

74
75
M. F. Quintilianus, op. cit., VI, cap. I, 2, vol. II, p. 129.
76
77
Gh. Mihai, op. cit., p. 203
78
79
80
n acest sens, vezi lucrrile lui: Du Marsais, Despre tropi, trad. Maria Carpov, Ed. Univers, Bucureti,
1981 i Pierre Fontanier, Figurile limbajului, trad. Antonia Constantinescu, Ed, Univers, Bucureti, 1977,
care, dincolo de minuiozitatea colecionrii acestor ornamente retorice, trdeaz teoretizarea retoricii i
deturnarea disciplinei de pe sensul ei iniial (nvarea artei de a vorbi bine; arta de a comunica), ctre
ornamentalistica lingvistic, pn-ntr-aa msur, nct s-a ajuns a nu se mai vede pdurea din cauza
copacilor. Retorica ajunge s dispar ndrtul figurilor de stil.
81
Vasile Florescu, op. cit., p. 15.
82
Apud Gh. Mihai, op. cit., p. 181.
EUGEN JURCA

90
Etimologic, lat. elocutio = vorbire, exprimare prin cuvinte; mod de a se
exprima; (ret.) elocuiune; stil oratoric; vb. eloquor, loqui, locutus sum = a vorbi, a
exprima n cuvinte, a spune; a vorbi (cu talent); a conversa; eloquentia = elocven,
talent al vorbirii; gr. lexis () = aciune de a vorbi, cuvnt; manier de a vorbi,
elocuie, stil; cuvnt, expresie; adunare de cuvinte, lexic; vb. lego () = a zice
(ceva cuiva), a vorbi; a pronuna un cuvnt; a zice (minciuni, adevrul); a vorbi ca
orator; capabil de a vorbi; frasis () = aciune de a exprima prin cuvinte,
elocuie, limbaj; caracterul expresiv al unui cuvnt; discurs; de unde termenul
fraz; vb. fraxo () = a pune n minte, de unde a face s neleag, a explica, a
indica prin semne la fel de bine ca i prin cuvinte; a indica anumite semne prin
cuvinte (care arat c a fost vzut persoana despre care se vorbete); a vorbi
despre cineva sau despre ceva; a se nelege prin cuvinte, de unde sensul de a
enuna, a expune, a explica; a anuna .a.
Elocuia sau expresia reprezint aciunea de a da form lingvistic
ideilor
83
. Dup D. Gusti, elocuiunea este partea ritoricei care ni prescrie reguli,
cum s ni exprimm mai bine, mai corect i mai frumos prin cuvinte ideile i
simimintele noastre... Elocuiunea este o arm foarte puternic a oratorului sau
ferul cu care va s ctige biruina; ea face acea treab oratorului ca i coloritul
pictorului pentru tablou
84
. ntr-adevr expresia lingvistic d colorit discursului,
contribuind deopotriv la receptarea intelectual i emoional a mesajului. Elocuia
ia n considerare dimensiunea estetic a discursului i este o art a stilului
85
. La
vremea potrivit vom acorda o atenie special elocuiei, cnd ne vom ocupa de
stilul omiliei tematice.

IV. Memoria ( )
Termenul vine de la lat. memoria = memorie; amintire; timp (de care-i
amintesc oamenii), epoc; amintire relatat, relatare, informaie istoric, document;
vb. memini, isse = a-i aminti de, a se gndi la, a ine minte; a face meniune, a
aminti, a vorbi despre; memoro = a aminti, a meniona; a vorbi, a povesti, a spune,
cu echivalentele gr. mnimi () = memorie, amintire; aciune de a-i aminti; vb.
mimnisko () = a aminti cuiva de ceva; a-i reaminti de ceva; a face
meniune de.
Se tie c nvmntul trecut se baza foarte mult pe memorie. Din pcate,
n nvmntul umanist romnesc n general, pare c nc persist aceast
meteahn a reproducerii mecanice a unor texte nfulecate pripit (prin sesiunile de
examene), fr vreun aport personal de asimilare, digestie creativ sau de expunere
(exprimare) proprie. Este ndeobte cunoscut c cei vechi aveau o capacitate
excepional de a nregistra citate i de a reproduce discursuri, opere n versuri,

83
84
85

91
fragmente din istorici i din filosofi numai dup o singur audiere sau o singur
lectur... Performana unui Nicoratos, care tia ntreaga Iliad pe dinafar, repetat
peste veacuri de Psellos, n-a fost singura reuit uluitoare a mnemotehnicii antice
86
.
Astzi lucrurile s-au modificat ntr-o oarecare msur, n sensul diminurii
importanei memorizrii n favoarea creativitii i a spontaneitii, cu toate c rolul
memoriei n arta oratoric sau, cu att mai mult, n cea dramaturgic i nu numai
nu poate fi deloc ignorat. Dac cei vechi pretindeau ca oratorul s aib o memorie
ct mai fidel i s-i rosteasc discursul, nu s-l citeasc
87
, lucrurile nu stau altfel
nici azi, doar c accentul nu mai cade pe memorizarea mecanic a textului discursului,
ci cel mult pe memorizarea unui plan logic, ce trebuie stabilit i urmat, pe ct posibil,
cu mai mult fidelitate. Deocamdat nu intrm n detalii pe acest subiect.
Amintim doar c prima tratare sistematic a memoriei ca parte a retoricii se
gsete n Retorica lui Herennius (III, 16-24)
88
. Referiri la acest subiect aflm i la
ali autori din vechime, precum la Cicero, n Oratorul (II, 86-88) i la Quintilian, n
Arta oratoric (car. XI, cap. II). Dintre recomandrile oferite de Cicero pentru
memorizare reinem pe cele de a face conexiuni ntre evenimente i locuri, ntruct
legtura faptelor aduce mai mare lumin memoriei..., (oratorul) trebuie s-i
fixeze n minte locurile..., astfel ordinea locurilor va pstra ordinea lucrurilor
89
i
de a evita memorizarea excesiv de imagini, ntruct memoria se nbu prin
mulimea de imagini
90
.
n ceea ce privete pe Quintilian, ne surprinde pertinena observaiilor sale
asupra memoriei, reflectate n urmtoarele reguli de nvare: 1. segmentarea sau
ealonarea materialului de memorat; nvarea pe uniti de memorat dac vrem
s reinem un discurs prea lung, va fi bine s-l memorizm pe pri, cci memoria
se istovete dac e suprancrcat; dar prile s nu fie prea mici, cci vor deveni
prea multe i vor frmia i chinui memoria
91
; 2. utilizarea unor semne i scheme
mnemotehnice nu este inutil s atam anumite semne de lucrurile pe care le
memorizm mai greu, pentru ca, gndindu-ne la aceste semne (scheme
mnemotehnice), s putem detepta i stimula amintirea lor
92
; principiul asocierii
un mijloc i mai sigur const n a asocia n memorie ceea ce vrei s ii minte cu
ceva similar, de exemplu n cazul de nume proprii
93
; utilizarea memoriei vizuale
ntotdeauna e bine s nvm pe de rost chiar de pe tbliele pe care am scris
94
;
nvarea n linite s nvei pe de rost n tcere
95
; utilizarea unui plan i

86
87
88
89
M. T. Cicerone, Loratore..., II, 86, p. 243.
90
Ibidem, II, 88, p. 246.
91
M. F. Quintilianus, op. cit., XI, cap. II, 27, vol. 3, p. 269.
92
Ibidem, XI, 2, 28.
93
Ibidem, XI, 2, 30, p. 270.
94
Ibidem, XI, 2, 32.
95
Ibidem, XI, 2, 33.
EUGEN JURCA

92
armonizarea cuvintelor oricine i-a organizat bine subiectul, nu se va putea
rtci n ordinea ideilor
96
; exerciiul i munca struitoare (repetiia) exerciiul
rmne mijlocul cel mai eficace; ...a nva mult pe de rost, a cugeta mult i, dac
se poate, zilnic, iat metoda cea mai eficace
97
; logica i claritatea cuvintelor
ntr-o compunere armonioas, memoria se va cluzi dup nsi nlnuirea
cuvintelor..., cci, precum nvm mai uor pe de rost versurile dect proza, la fel
nvm mai uor proza nchegat dect cea confuz
98
; intervale de timp ntre
repetiii la inteligena mai greoaie (i nu numai, n.n.) memoria nu este deloc
fidel pentru ideile mai recente; e un fapt ciudat i nu-mi pot explica ct de mult se
ntrete memoria dup trecerea unei nopi
99
. Este interesant s constatm c toate
aceste reguli le ntlnim i astzi n tratatele de psihologie i de pedagogie.

V. Actio, pronuntatio ( )
Aa cum artam mai sus, teoria aciunii a fost i ea separat de retoric i
autonomizat n arta teatral
100
. Pronuntatio este termenul latin corespunztor
grecescului hypokrisis, recitare, art declamatorie (etimologia este aceeai cu cea
a ipocritului: cel care minte, sub aparena adevrului, recit doar o parte, aplic
vieii un fel de ficiune scenic)
101
. n opinia lui Quintilian termenul pronuntatio
se refer la voce, iar actio la gest, cci Cicero numete aciunea cnd un fel de
vorbire, cnd un fel de elocin a corpului, totui el distinge dou laturi ale aciunii,
care sunt aceleai ca n pronunare: vocea i micarea
102
. Aceast parte declamativ a
retoricii constituie de fapt elocina corporal
103
, care abordeaz problematica
teatral (dramaturgic) a discursului: timbrul, tonul, volumul, modularea vocii,
dicia, pronunia, pauzele de respiraie, debitul i ritmul (fluena) verbal(), postura,
inuta vestimentar, expresivitatea gestic, mimica feei, limbajul (corporal) nonverbal,
chestiuni de mare importan n arta oratoric. Toate acestea vor constitui punctul
de plecare al tratatelor moderne de arta actorului sau de arta declamaiei
104
, dar
i al noilor tehnici de comunicare (n discursurile publice).
n ceea ce privete semnificaia noiunilor, lat. actio = ndeplinire, aciune,
act; (ret.) aciune (pronunare, gest, atitudine a oratorului sau actorului); (Quint.)
aciunea este un fel de limbaj al corpului; (jur.) aciune, dezbatere (judiciar),
proces; actor = (cel care) pune n micare; execut; reprezint; vorbete/lucreaz n
numele cuiva; actus = punere n micare; mnare, mboldire; micare a corpului,

96
Ibidem, XI, 2, 36-37, p. 271.
97
Ibidem, XI, 2, 36.
98
Ibidem, XI, 2, 39, p. 272.
99
Ibidem, XI, 2, 43, p. 273.
100
Gh. Mihai, op. cit., p. 203
101
102
M. F. Quintilianus, op. cit., XI, cap. III, 1, vol. 3, p. 276-277.
103
104

93
gesturi, joc al actorului; reprezentare scenic; micare, aciune, act, activitate;
activitate public, funcie; vb. ago, ere, egi, actum = a pune n micare; a mna, a
face s nainteze; a se duce, a merge, a nainta; a pune pe fug, a goni, a urmri; a
aciona; a vorbi, a discuta (cu cineva), a trata, a dezbate (public); a pleda, a apra, a
susine; a intenta o aciune, a aciona n justiie; (ret.) felul de a vorbi al oratorului;
(despre actori) a reprezenta (un rol), a juca; pronuntatio = ntiinare public,
proclamare, ordonan; (jud.) sentin; strigare (a crainicului); exprimare, vorbire;
declamare, debit al actorului sau oratorului, aciune; pronunare; pronuntio = a
spune deschis (n gura mare); a expune, a povesti, a comunica; a recita, a pronuna;
a face cunoscut public; a anuna public, a proclama; (jud.) a pronuna (o sentin), a
judeca; a propune s se voteze n senat.
Sinonimele greceti sunt: ypokrisis () = rspuns (al unui oracol);
aciune de a juca un rol, o pies, o pantomim; debit (flux verbal) teatral, declamaie;
simulare, aparen; ypokritis () = cel care d un rspuns; interpret al
unui vis, al unei viziuni; ghicitor (cel care practic arta divinaiei), profet; actor,
comediant; orice om care recit sau declam; rapsod; nebun, ipocrit; vb. ypokrino
() = a separa pe scurt, a distinge puin; a rspunde (cuiva ceva); a
explica, a interpreta (rspunznd unei ntrebri); a interpreta un vis; a da replica
ntr-un dialog de teatru (de unde: a juca un rol); a recita, a declama; (orat.) a
declama discursuri ctre alii; compus din: ypo () = sub, dedesubt , n jos +
crino () = a separa; a tria; a distinge (a discerne); a alege; a decide; a trana; a
rezolva, a explica, a interpreta; a atribui, a adjudeca; a judeca (a gndi), a estima, a
aprecia; (med.) a intra ntr-o faz decisiv sau critic (criz); a pune n judecat, de
unde a interoga, a chestiona.

LA TRADIZIONE ORALE E SCRITTA.
IL CASO DEL CANTO BIZANTINO
Testi e applicazione mnemonica della melodia

RADU IOAN MUREAN

RSUM. La tradition orale et crite le cas du chant byzantin. La transmission
orale ne reprsente pas de particularit des certaines musiques pendant des poques
dterminantes, mais surtout une caractristique universelle de la musique de chaque
poque. Le chant byzantin reprsente le rsultat dune tradition orale et crite, cest--
dire la totalit des instruments et des mthodes obtenues par lassimilation et la
transmission du contenu vers les gnrations venir. Le mlange entre oral et crit a
eu, travers le temps, un dveloppement propre et la prpondrance dune sur lautre.
En ce qui concerne le premier millnaire, il na pas t le rsultat dun projet ou
dune mthode qui poursuivait la conservation du texte.

Keywords: oral transmission, written transmission, byzantine chant, music, instruments

La trasmissione orale non un tratto peculiare di alcune musiche in
determinate epoche, ma piuttosto una caratteristica universale di tutta la musica
pressoch in ogni epoca
1
.
Il canto bizantino il risultato di una tradizione orale e scritta, ovvero
dellinsieme di strumenti e metodi escogitati per lassimilazione e la trasmissione
del suo contenuto alle generazioni a venire. Lintreccio orale-scritto ha avuto nel
tempo il suo evolversi e la preponderanza di uno sullaltro, per quanto riguarda il
primo millennio, non mai stato il risultato di un progetto o metodo ecclesiastico
lungimirante in vista di conservazione del suo tesoro. Nel primo millennio gli scritti
liturgici hanno sempre accompagnato i rituali di preghiera trovatisi in continuo
sviluppo e cambiamento, ma la forza e la capacit coinvolgente nel tramandare la
tradizione liturgica, inclusa quella scritta, lha avuto il mondo delloralit musicale,
mentre invece, quello dello scritto servito come base di appoggio a quello musicale.
Se lo scritto era assunto nel linguaggio dei concetti, il musicale non aveva nessuna
forma di espressione convenzionale se non quella attraverso lorecchio e la bocca.
Nacque cos il mondo delloralit musicale promosso attraverso i modelli melodici,
le formule, i generi testuali, le tecniche di variazione e di improvvisazione ecc., e

1
JEFFERY Peter G., Re-Envisioning Past Musical Cultures. Ethnomusicology in the Study of Gregorian
Chant, Chicago and London, The University of Chicago Press (Chicago Studies in Ethnomusicology),
1992, p. 124.
RADU IOAN MUREAN

96
non per ultimo, dal periodo di apprendistato che il cantore doveva fare accanto al
maestro (il protosalmista). Il mondo delloralit cercheremo, in seguito, di approfondirlo
in parallelo a quello dello scritto, ben consapevoli di entrare nella portata di una sfida
che, per pi di un secolo affascin progressivamente i musicologi e gli etnomusicologi.
In passato nel rito bizantino cera luso di cantare in chiesa secondo una
pratica appresa direttamente dal vivo durante i servizi religiosi. Il canto liturgico
era essenzialmente monodico vocale ed espresso sui testi tratti dalla Bibbia, da
scritti agiografici e da sermoni dei Padri della Chiesa. Nella tradizione bizantina, come
in tutte le tradizioni, esiste una lunga preistoria sulla creazione dei canti, sul modo
come questi furono eseguiti, insegnati e appresi attraverso processi meramente orali, di
cui si sa molto poco, perch priva di documentazioni. Difatti, nella storia della
tradizione bizantina, come in tante altre tradizioni del primo millennio, le documentazioni
sono assai rare. Appena col secolo X si conoscono delle fonti in cui le melodie
venivano trascritte
2
. Prima di questo secolo possiamo soltanto dedurre levoluzione
della tradizione musicale, in base a delle fonti indirette, come per esempio, levolversi
della tradizione liturgica insieme alla scrittura linguistica, perch non dobbiamo
dimenticare che vi sono societ che conoscono la scrittura ma che sono musicalmente
orali
3
. Parlare, quindi, del canto bizantino significa affrontare un caso di tradizione
contemporaneamente orale-aurale
4
e scritta, che si tratti di scrittura del linguaggio
oppure della musica. Il fenomeno delloralit musicale, specialmente nel primo
millennio del cristianesimo, era cos forte che anche linvenzione della notazione fu
utilizzata soltanto come mezzo di apprendimento della tradizione. I canti venivano
eseguiti a memoria mentre la notazione era una fra molte altre tecniche, finalizzate a
una facile memorizzazione, che i cantori utilizzavano per apprendere e insegnare il
canto. Tutte le tecniche di apprendimento musicale orale costituivano un insieme
melodico espresso attraverso convenzioni tipo:
Formule e modelli musicali stereotipati, forme e generi testuali, convenzioni
sintattiche e suggerimenti semantici, tecniche di variazione, adattamento e
improvvisazione - tutto serviva ad aiutare ciascuna generazione di cantori a
riprodurre ed ampliare il repertorio ereditato dai predecessori
5
.

2
Infatti, il pi antico testo risale ai primissimi decenni del secolo X ed un elenco dei neumi e di altri
termini: sette suoni (melodie), quattro echoi, due ftorali (segno dalterazione della nota), quattro plagali e
in pi anche dei segni per la notazione. In MURESAN Radu Ioan, op. cit., p. 30.
3
MOLINO Jean, Che cos loralit musicale, in Enciclopedia della Musica. Vol: La Globalizzazione
musicale, Einaudi,, Milano 2007, p. 372.
4
Quando parliamo della musica orale implicitamente parliamo di un fenomeno che si svolge tra i due sensi
umani, ovvero la bocca e lorecchio, per cui il concetto di musica orale viene elargito a quello di musica
orale-aurale, approfittando anche dallaffinit etimologica quasi automatica in inglese (aural), ma forte
anche in italiano e in francese. Parliamo, quindi di un apprendimento che avvenne non in maniera teorica ma
per assorbimento e imitazione, attraverso spessissime correzioni fatte dal maestro che viene imitato. In
MOLINO Jean, Che cosa loralit musicale, op. cit., p. 374.
5
JEFFERY Peter G., Trasmissione orale e scritta: il caso del canto bizantino, in Enciclopedia della
Musica. Vol. VII: La Globalizzazione musicale, Einaudi, Milano 2007, p. 436.
LA TRADIZIONE ORALE E SCRITTA. IL CASO DEL CANTO BIZANTINO

97
Su questo insieme di tecniche si sono espressi, qualche decennio prima,
Egon Wellesz (1961) Thomas Connolly (1972), Charles Lafayette Boils (1973),
Leo Treitler (1974-1975), Edward Nowacki (1981), Theresia Kapronyi (1982) e
Anne Walters Robertson (1988)
6
. Difatti, lo studio sullo sviluppo del fenomeno
liturgico del primo millennio fa giungere alla conclusione dellesistenza di una
volont comune pi o meno consapevole sulla necessit di far sviluppare dei
metodi di apprendimento che avrebbero dovuto aiutare lorecchio dei partecipanti
ai servizi liturgici a ricordare i testi da pregare. Se in Oriente la rapida fioritura
innografica stata determinata da moventi quali esigenze liturgiche a causa dello
sviluppo progressivo dei riti, controversie dottrinali e generici aspetti di esaltazione e di
lode
7
, cosicch tutta questa produzione innografica oltre che popolarissima, anche
tramandata alle generazioni seguenti, andata formandosi piuttosto a causa della
trasmissione orale, che non quella scritta. Nel mondo della tradizione liturgica, le varie
tecniche di apprendimento musicale escogitate ad affrontare il problema della
trasmissione orale, andavano per di pari passo a quelle della cultura dello scritto,
ovvero dei libri liturgici, per cui continueremo sul binomio orale-scritto.
Oltre agli inni e ai cantici spirituali
8
, lespressione pi comune della preghiera
dei primi cristiani era la salmodia, che, col tempo, conosce una divaricazione di
esecuzione, ovvero quella di cattedrale e quella monastica. La salmodia di cattedrale
aveva degli uffici molto diversi per quanto riguarda la struttura e il contenuto da quella
monastica. Erano, quindi, degli uffici di latreia (culto destinato a lodare Dio),
piuttosto che di quelli destinati a fini catechistici. Strutturalmente questi uffici, in
quanto popolari erano caratterizzati da simbolo e cerimoniale (luce, incenso,
processioni ecc.), da canti dellassemblea (salmodia responsoriale e antifonale, ritornelli
popolari e inni), celebrati sotto la guida del vescovo o del presbitero accompagnati dal
diacono, dal lettore e dal salmista. Rispetto alla salmodia monastica, pi austera e
conservatrice, quella di cattedrale era destinata ai non professionisti, per cui era
composta di una maniera semplice e quasi invariabile, perch era espressa attraverso
dei testi ripetitivi. Sappiamo che la salmodia di cattedrale era espressa attraverso due
maniere discorsive, ovvero quella responsoriale e quella antifonale
9
. Per lo studioso di
liturgia di oggi e soprattutto per i musicisti non molto familiari sullargomento
vogliamo ricordare in seguito il significato primario che i due termini hanno avuto,
proprio per fare luce nei confronti di tutti quelli che si arrogano il loro uso senza
averne per una loro corretta interpretazione.
La partecipazione alla salmodia da parte delle persone non iniziate, anzi
analfabetiche, necessitava la composizione di piccoli responsorii che potevano

6
JEFFERY Peter G., in op. cit., pp. 99; 101-102.
7
AMBROGIO, Santo, Inni, Edizioni Paoline, Milano 1992, p. 19.
8
Le lettere paoline stimolavano la comunit cristiana a cantare salmi, inni e cantici spirituali, in Colossesi
3, 16 e Efesini 5, 18-20. I cantici pi antichi sono: Magnificat (Lc. 1, 46-55); Benedictus (Lc. 1, 68-79);
Gloria (Lc. 2, 14) e Nunc dimitis (Lc. 2, 29-32).
9
TAFT Robert, A partire dalla liturgia. Perch la liturgia che fa la Chiesa, Lipa, Roma 2004, pp. 168-175.
RADU IOAN MUREAN

98
facilmente essere memorizzati, che poi sarebbero diventati dei ritornelli da ripetersi
dopo ogni versetto. Vediamo, quindi, che la struttura della preghiera salmodica fu
pensata in base a un bisogno pratico, ovvero quello di far partecipare lassemblea
attraverso la ripetizione di un responsorio, quale un versetto biblico o una breve
esclamazione tipo Alleluia. Dunque, la maniera di esecuzione del salmo si svolgeva
tra il salmista, che intonava il versetto di un salmo e il popolo, che ripeteva dopo
ogni versetto del salmista il proposto responsorio. Cos nacque la salmodia
responsoriale che signific linizio di una maniera discorsiva di preghiera popolare
continuata e portata fino ai nostri giorni tanto in occidente quanto in oriente.
10

La salmodia antifonale, invece, una variazione della salmodia responsoriale
che, secondo la tradizione, fece la sua apparizione nellAntiochia del IV secolo. In
base agli approfondimenti di Robert Taft consideriamo opportuno soffermarci sul
concetto antifonale, anche perch, Aim Georges MARTIMORT, in uno dei suoi
studi basilari sulla liturgia occidentale, menzion al riguardo: non ancora stata
fatta sufficientemente luce sul senso esatto di questa innovazione
11
. La parola
antifonale potrebbe alludere allimmagine di unassemblea divisa in due cori che
cantano alternativamente i versetti di un salmo, ma non proprio cos. Robert Taft
propone per il cantare alternato il sintagma salmodia alterna
12
, proprio perch
chiarisce il vero significato del cantare antifonale, di cui sappiamo che nacque in
conseguenza allelaborazione della maniera discorsiva responsoriale. Per capire
meglio come si eseguiva nel passato la salmodia antifonale presentiamo qui di
seguito un modello di antifone che interrompono le letture ai vespri di Natale:
I salmisti insieme: Sei nato nascosto in una grotta, ma il cielo ti ha
annunciato a tutti, usando come bocca la stella, o Salvatore. Ed essa ti ha condotto i
magi che con fede ti adorarono: con loro, anche di noi abbi piet (ripetuto tre volte).
Lettori e popolo insieme: lo stesso tropario, tre volte.
Salmista: Le sue fondamenta sono sui monti santi. Ama il Signore le porte
di Sion pi di tutte le tende di Giacobbe. Cose gloriose sono state dette di te, citt
di Dio. Ricorder Raab e Babele, a coloro che mi conoscono.
Popolo: Con loro, anche di noi abbi piet.
Salmista: Ed ecco gli stranieri, Tiro e il popolo degli etiopi. Questi l sono
nati. Madre Sion, dir luomo: e luomo nato in lei, ed egli lha fondata, lAltissimo.
Popolo: Con loro, anche di noi abbi piet.
Salmista: Il Signore lo racconter nel libro dei popoli(Sal 86, 6-7)
Popolo: Con loro, anche di noi abbi piet

10
Nel rito bizantino romeno uffici come il Requiem, il Mesonyktikn e il Mattutino usano i salmi 118, 134,
135, il cui ritornello viene cantato dallo stesso cantore, per cui il carattere responsoriale di questa maniera
discorsiva assume un significato diverso.
11
MARTIMORT Aim Georges, I principi della Liturgia, a cura di Adelio Piazzi, La Chiesa in Preghiera.
Introduzione alla Liturgia, Queriniana, Brescia 1995, p. 167.
12
TAFT Robert, A partire dalla liturgiaop. cit., p. 179.

99
Salmista: Gloria al Padre
Popolo: Con loro, anche di noi abbi piet
I salmisti assieme: Sei nato nascosto in una grotta, ma il cielo ti ha
annunciato a tutti, usando come bocca la stella, o Salvatore. Ed essa ti ha condotto
i magi che con fede ti adorarono: con loro, anche di noi abbi piet.
Lettori e popolo insieme: Sei nato nascosto in una grotta, ma il cielo ti ha
annunciato a tutti, usando come bocca la stella, o Salvatore. Ad essa ti ha condotto
i magi, che con fede ti adorarono: con loro, anche di noi abbi piet
13
.
Dallesempio sopra riportato vediamo quanto elaborata e complessa era la
salmodia antifonale rispetto a quella responsoriale. I versetti e i ritornelli vengono
rimpallati fra gruppi multipli di cantori mentre la partecipazione dellassemblea
veniva facilitata mediante lintroduzione dei ritornelli. Vi troveremo un ritornello
(tropario), che fin dallinizio, viene proposto per tre volte dal salmista poi dal
popolo
14
. Fino a prova contraria possiamo considerare, quindi, nella salmodia
responsoriale e antifonale, il principio del mondo delloralit nel contesto
liturgico cristiano, ovvero la preoccupazione per coinvolgere linterlocutore al
contenuto della preghiera. Nel frattempo linnografia divenuta sempre pi
appariscente guadagnandosi una certa indipendenza rispetto ai modelli classici
della salmodia; parliamo, allinizio, di una parziale e non totale indipendenza
dellinnografia in quanto la tecnica di composizione degli inni si rifaceva allo
schema formale salmodico (strutturale) mantenendo quindi lidea di ritornello. Per
quanto riguarda le prime generazioni di inni non sappiamo per che modo di
struttura ritmico musicale avevano anche perch linnodia appare in un periodo
marcato dal processo
15
della scomposizione del corpo sonoro ritmico-musicale
16

13
TAFT Robert, A partire dalla liturgia, in op. cit. pp. 181-182.
14
Se oggi, per il rito bizantino romeno come per quello slavo, vogliamo trarre delle conclusioni
paragonabili a quella antica maniera di salmodiare potremo dire che, la pratica della ripetizione del
tropario per tre volte dopo ogni versetto biblico rimasto in uso soltanto nel periodo liturgico compreso
tra la Pasqua e lAscensione del Signore quando, prima della santa Messa, il sacerdote e non pi il
salmista, insieme al popolo cantano alternativamente per tre volte il tropario: Cristo risorto!.
15
Gi verso il IV secolo a. C. prese avvio un processo particolare, che si pu definire di contrazione del
corpo sonoro. Esso si pone in interazione con la svolta intervenuta nellapplicazione spirituale degli
antichi. Nellapplicazione delle componenti ritmico-musicali la lingua divenne sempre pi incerta, il
corpo sonoro musicale sempre pi indistinto fino a scomparire del tutto. Questo processo era gi
concluso nei primi secoli cristiani. Che cosa ne fu per del verso greco precedente, quel verso cos ben
strutturato? Il verso greco precedente, infatti, non conteneva assolutamente i principi di un ordine delle
accentuazioni; non offriva possibilit alcuna alla nascita del verso occidentale. Quando and perduto quel
che faceva di esso un verso, ossia la salda struttura ritmico-musicale, rimase sotto il profilo una massa
amorfa. Nacque quella che chiamiamo prosa. Il verso dinanzi citato, declamato senza il ritmo musicale
che prima gli era connaturato, non approda affatto al verso occidentale, ma alla pura prosa con sillabe
accentuate e atone distribuite a caso Mentre al principio della tradizione linguistica greca troviamo
lesametro omerico, al principio della storia cristiano-occidentale troviamo la nuova prosa. In prosa viene
proclamato il cristianesimo, dapprima in greco poi anche in latino, e la prosa forma la componente pi
antica e il nucleo originario della liturgia cristiana. I versi nascono su questo fondamento solo in via
RADU IOAN MUREAN

100
antico greco permeato dal mutamento degli accenti melodici connaturati verso
quelli dinamici. Dalla prosodia
17
antica, quella degli schemi precisi di sillabe
lunghe e brevi, nacque, durante un lungo periodo di tempo, la prosa costituita da
sillabe accentuate e non accentuate (atone) distribuite a caso. Il nuovo linguaggio
fu utilizzato per proclamare il cristianesimo, dapprima in greco poi in latino. Il suo
problema fu quello riguardante la parola, che non offriva un sapore cultuale e
rappresentativo per unadeguata espressione della preghiera comunitaria. La parola
doveva essere sonora e dinamica perch la comunit la avvertisse allorquando
risuonava tramite il canto e non attraverso lo scritto e il parlato. Perci la parola
sacrale bisognava che fosse musicalmente declamata. Quindi, sul fondamento della
prosa, in via di estensione per la ricerca di un linguaggio risuonante allinterno
della chiesa, nasce pi tardi la musica occidentale, il testo liturgico costituendo la
porta forzata della musica nella storia spirituale cristiano-occidentale
18
.
Ecco quindi il clima di una continua conversione del linguaggio sonoro
ecclesiastico in cui nacquero gli inni cristiani dei primissimi secoli. Era il tempo in
cui la loro struttura raramente obbediva a criteri metrici non avendo una
costruzione rigorosamente ripetitiva. Il modello di composizione innica cristiana
andava ricercata nella produzione dei salmi, specialmente nel modello del ritornello
salmico che, col tempo divent una composizione a se stante di carattere poetico. La
composizione del verso innico continuer ad andare avanti sulla strada della conquista
dellaccento tonico rispetto alla metrica quantitativa. Era avviata oramai la ricerca
della musicalizzazione del testo letterario quindi implicitamente il dominio della
musica sulla parola. Cos dalla ritmica metrico musicale innata del verso antico si
pass attraverso il processo di separazione tra testo e musica, alla ricerca di una
nuova musica. Incominci piano, piano un processo in cui, da una parte, si
proponeva una melodia preesistente e, daltra parte, si cercava di stilizzare il
verso attraverso il rapporto tra le sillabe lunghe e laccento tonico. In questo
senso molto eloquente la sempre pi diffusa pratica di adeguamento del testo ad

secondaria e pi tardi. In THRASYBULOS Georgiades, Musica e linguaggio, Guida Editori, Napoli
1989, pp. 26-27.
16
A partire dai metri dellantica poesia lirica con i loro precisi schemi di sillabe lunghe e brevi possiamo
immaginare il ritmo di quella musica, ovvero il musicare le sillabe lunghe con note di valore doppio rispetto
alle brevi. Tutte le ripetizioni strofiche dello schema metrico riflettevano il ripetersi della melodia. Da brevi
figure ritmiche si originavano strutture pi ampie, di solito in forme convenzionali ma non necessariamente
di uguale lunghezza, cos che la musica non era sempre divisibile in battute regolari. Cos nacquero dei ritmi
asimmetrici e sincopati. In WEST Martin, Musiche di cultura alta nellantichit, in Enciclopedia della
Musica. Vol. V: Le tradizioni musicali nel mondo, Einaudi, Milano 2007, pp. 180-181.
17
timbro, intensit, tempo, ritmo e profili intonativi, i tratti che costituiscono linterfaccia comunicativa e
sociale del sistema referenziale della lingua e che i linguisti definiscono sopra segmentali (o prosodici,
dal greco +, verso il canto), nella parola cantata acquistano un loro autonomo rilievo, divenendo i
tratti specifici di una codificazione musicale, GIANNATTASIO Francesco, Dal parlato al cantato, in
Enciclopedia della Musica. Vol. VIII: Lunit della musica, Einaudi, Milano 2007, p. 1004.
18
THRASYBULOS Georgiades, op. cit., p. 29.

101
una formula musicale proposta nella prima strofa della composizione
19
. Dal
ritornello salmodico, per esempio, che si rifaceva ad un modello melodico
preesistente (idiomelon), col tempo, si pass attraverso la composizione innodica
20

alla forma letteraria vera e propria sotto il genere di Tropario. Questi nel V secolo
assunse una forma strofica pi lunga rispetto a quella di prima ed era cantato solamente
al terzo versetto tra gli ultimi sei del salmo.
21
Il tropario come inno poetico si plasma
quindi nel processo di conversione del linguaggio letterario diventando la prima forma
consacrata di poesia primaria. Nel versante dellinnodia occidentale ricordiamo invece
le composizioni di S. Ambrogio (386), padre dellinnodia latina, che compose per i
suoi contemporanei delle strofe di esecuzione molto rapida attraverso la stilizzazione
del verso di una maniera fissa, semplice e breve. Ogni breve verso formato di quattro
giambi
22
acatalettici
23
faceva attenzione alla posizione degli accenti nellambito della
sua composizione, anche se era ancora legato allantica metrica quantitativa. Ambrogio
dimostra quindi un grande rispetto verso le regole della metrica quantitativa, ovvero
della maniera classica di composizione, ma nello stesso tempo avvi un processo
evolutivo nel fenomeno della versificazione, che osserver una mera coincidenza tra le
sillabe lunghe e quelle accentate, poi lesclusivo dominio dellaccento tonico come
principio costruttivo della tecnica di composizione dei versi. Per quanto riguarda
linterpretazione ritmica degli inni di S Ambrogio e quelli dei successivi innografi non
sappiamo nemmeno oggi se il ritmo del testo veniva trasferito anche alla musica
perch i libri liturgici moderni non introducono distinzioni tra testi prosastici e testi
metrici invitando a ritmare secondo luguaglianza temporale dei suoni, che prima
del secolo IX fu stabilita a livello di sillaba. Quando si cantavano pi suoni su una
sillaba allora questi si abbreviavano fino a costituire il tempo primo duna sillaba
24
.
Nel mondo bizantino la nascita del kondkion consegner ancora lo stadio
dello stesso processo di conversione del linguaggio sonoro. Dopo il tropario,
infatti, si fecero avanti nel panorama dellinnodia liturgica i kondkia chiamate anche
composizioni innografiche metriche, il cui esponente maggiore fu Efrem, diacono
siriaco di Edessa (303ca.-+373). La sua produzione innografica si rif ancora allo
schema del salmo biblico, ma strofica e comporta, oltre a un ritornello e il ricorso a
una melodia preesistente, lisosillabismo dei versi e lacrostico. Egli influ attraverso
le sue traduzioni in greco e armeno sullinnografia del mondo ellenistico, in special
modo su quella greca, ma anche sulle melodie bizantine. La massima espressione

19
CATTIN Giulio, La monodia nel Medioevo, Linnodia, Vol. II: La monodia nel Medioevo, (a cura di),
Societ Italiana di Musicologia, EDT, Torino 1991, pp. 23-24.
20
Legata alla metrica quantitativa faceva attenzione alla posizione degli accenti avviano un processo
evolutivo che vedr prima la coincidenza tra le sillabe lunghe e sillabe accentate, poi lesclusivo dominio
dellaccento tonico come principio costruttivo della versificazione, In CATTIN Giulio, op. cit. p. 23.
21
WELLESZ Egon, A History of Bizantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford 1961, p. 171.
22
Il giambo era composto da una sillaba breve e da una lunga.
23
Si dice acatalettico perch non perde nessuna sillaba. In AMBROGIO S. Inni, Edizioni Paoline, Milano
1992, p. 79.
24
CATTIN Giulio, in op. cit., pp. 23, 25.
RADU IOAN MUREAN

102
di modelli di omelia metrica dei kontkia si ottenne con linnografo Romano il Melode.
Dopo il kondkion il genere letterario pi importante nel quadro innografico
bizantino fu il canone costruito sulle nove odi bibliche, ciascuna ode composta di
una serie di tropari cantati su una melodia comune chiamata o irms. Il discorso sul
kondkion e sul canone lo riprenderemo ancora pi avanti.
Laccrescimento del numero di testi liturgici innografici per via di un
continuo sviluppo dei servizi liturgici in relazione al calendario liturgico cre
sempre di pi il bisogno della loro conservazione nei libri. Cos, allinizio,
nacquero le piccole raccolte scritte, che studiosi moderni hanno chiamato libelli. Un
altro importantissimo libro fu il Salterio
25
in cui sono stati raccolti tutti i salmi.
26

Accanto ad esso apparve, sotto la forma di appendice, una sezione contenente odi,
secondo la denominazione orientale, e cantici, secondo quella occidentale, tratti da altri
libri della Sacra Scrittura. La pi nota e antica appendice quella del Codice
Alessandrino del V secolo e contiene nove cantici
27
in uso presso la Chiesa di
Gerusalemme, i monasteri palestinesi e anche la Chiesa di Milano
28
.
Nel continuo e progressivo sviluppo della tradizione liturgica compaiono
pure le liturgie stazionali, in cui il vescovo, il clero, i pellegrini e i fedeli si
recavano in processione alla stazione, ossia al luogo dove si teneva la celebrazione
eucaristica, o la veglia. Tutta questa pratica, diventata passo a passo tradizione,
porter allaffermazione di nuovi libri, quali i lectionarium. I due pi famosi sono:
quello armeno
29
e quello georgiano
30
, che parlano della liturgia di Gerusalemme del

25
SALTERIO: con i 150 salmi suddivisi in 20 sezioni (dette kathsmata) per uso liturgico. Data la
complessit delle ufficiature bizantine, occorre inoltre il typikn con le norme per lordinato svolgimento
delle funzioni liturgiche (tenendo conto anche delle sovrapposizioni tra ciclo annuale, santorale, degli
otto toni ecc). Ricorda un po lOrdo dellUfficio romano. In DONADEO Maria, suor, Le Ore diurne e
serali dellufficiatura bizantina, Morcelliana, Brescia 1995, p. 130.
26
La tradizione monastica bizantina favor la preghiera di recitazione del Salterio durante un periodo fisso;
si giunse cos alla recitazione di tutti i 150 salmi entro una settimana.
27
1) Il Cantico di Mos (Es. 15, 1-19); 2) il Cantico di Mos (Dt. 32, 1-43); 3) il Cantico di Anna (1Re
(Sam) 2, 1-10; 4) il Cantico di Abacuc (Ab 3); 5) il Cantico di Isaia (Is 26, 9-20); 6) il Cantico di Giona
(Gen 2, 3-10); 7) il Cantico dei tre fanciulli (Dn 3, 26-56); 8) il Cantico delle creature (Dn 3, 57-88); 9) il
Cantico della Madre di Dio e di Zaccaria (Lc 1, 46-55. 68-79). In Anthologhion di tutto lAnno, vol. I-
IV, Ed. Lipa, Roma 2000, p. 1533.
28
JEFFERY Peter G., Trasmissione orale e scritta: il caso del canto bizantino, in op. cit., p. 439.
29
Il araknoc una traduzione del secolo VIII o IX del Lezionario di Gerusalemme, ovvero del primo libro
liturgico cristiano che si conosca, compilato tra 417-439, e contiene le letture bibliche della Messa e delle
vegli, insieme ai ritornelli per i prokeimena, ai salmi responsoriali da eseguirsi prima dellEpistola, nonch i
salmi alleluiatici cantati prima del vangelo. Lezionario armeno insieme al Lezionario georgiano (secolo X)
sono i pi antichi documenti comparsi dopo le testimonianze della pellegrina Egeria. In Ivi, p. 440.
30
Nel 1980 stato pubblicato lInnario georgiano, chiamato anche Iadgari, traduzione in gran parte dei
testi paralleli greci del Lezionario di Gerusalemme, il quale ha avuto un ruolo importante nel fare luce sul
rapporto primario tra la Georgia e la Palestina cristiana e anche sulle origini dellInnario armeno. Lo
Iadgari una testimonianza eccezionale dellesistenza di uninnografia molto antica perch andato
formandosi allinizio con traduzioni di manoscritti greci dei primi secoli cristiani, poi da sei manoscritti
giorgiani del Sinai (18, 20, 26, 34, 40 e 41) e infine dal manoscritto H 2123 dellIstituto Kekelidze di

103
V secolo. Entrambi, mantenendo la tradizione gerosolimitana, contengono un
sistema in cui un numero fisso di letture e salmi selezionati erano designati per
luso liturgico in specifiche occasioni dellanno ecclesiale.
Col tempo lanno liturgico prevedeva un sempre pi gran numero di letture
e di salmi, nonch di tropari o il loro incipit. Tutti questi venivano inseriti allinizio
nelle processioni o nel Proprio della Santa Messa.
Il metodo di Costantinopoli conosciuto come lectio continua
31
ebbe come
finalit pratica la divisione dellanno liturgico in base ai quattro Vangeli. Le epistole, i
prokmena
32
e gli alleluia, vennero raccolti nel libro dellApostolo, mentre le letture
dellAntico Testamento insieme ai loro prokmena furono raccolti pi tardi nel libro
chiamato Profetologhion. Compaiono anche gli Innari, ovvero raccolte contenenti
degli inni e le prime di queste furono quelle comprendenti gli inni di santEfrem Siro.
Un altro innodista fu Severo di Antiochia (ca. 465-538), il cui nome comparve in testa
a una raccolta in lingua greca, anche se conservata fino ad oggi solo in siriaco sotto
il nome maniatha.
33
Gli inni sono formati da una singola strofa preceduta da un
unico versetto di salmo. Alcuni secoli dopo furono riorganizzati secondo i toni
dellOctoechos e sono cantati ancora oggi nelle liturgie siro-ortodosse. Il poeta
liturgico pi importante del IV secolo fu invece Romano il Melode. Le sue
composizioni chiamate kondakia
34
sono lunghe riflessioni sul Vangelo o sul santo
del giorno articolate in varie strofe chiamate tropari oppure oikoi, stanze, analoghe
ai canti dei poeti medievali, modellate per totale sillabico e accentuazione
35
, sulla

Tbilisi, entrambi del secolo X. Una sezione speciale dellInnario contiene quello che oggi si presenta
sotto la forma dellOctoechos, il quale contiene gli Inni della Resurrezione arrangiati secondo gli otto
toni. Questi inni destinati alle domeniche dopo la Pentecoste fino alla Quaresima erano eseguiti durante
tre celebrazioni liturgiche: LUfficio della sera, chiaramente designato attraverso il Salmo 140, lUfficio
dellrthros durante il quale compaiono le nove odi poetiche e la Liturgia Eucaristica con due salmi per
lentrata e per lalleluia e due brani innografici, tra i quali uno per il lavaggio delle mani e laltro per
lentrata con i santi doni. Molto importante che solo con lo Iadgari (secolo X) si pu parlare
dellOctoechos inteso come una collezione di canti. I testi letterari dellOctoechos invece risalgono a
molto prima, intorno al secolo VIII, e tutti sono stati creati per enfatizzare il tema della Resurrezione. In
MURESAN Radu Ioan, op. cit., pp. 58-59.
31
Diversamente al metodo di Gerusalemme, dove letture e salmi erano scelti per la loro pertinenza a
giorni specifici dellanno, il rito originale di Costantinopoli mantenne il metodo pi conservatore
conosciuto come lectio continua, per cui ciascun libro biblico veniva letto in ordine dallinizio alla fine,
in modo pi o meno completo, durante un certo periodo di tempo. In JEFFERY Peter G., Trasmissione
orale e scritta: il caso del canto bizantino, in op. cit., p. 441.
32
Termine corrispondente al graduale della liturgia romana.
33
JEFFERY Peter G., Trasmissione orale e scritta: il caso del canto bizantino, in op. cit., p. 441.
34
Il nome pare derivi dallasticella su cui era avvolto il papiro la pergamena contenente il carme.
35
Le nuove leggi della struttura del Kondkion sostituiscono lantica prosodia quantitativa greca, ovvero il
posto del computo delle sillabe brevi e lunghe viene preso dallaccento che assume importanza
fondamentale, che governa, compone e divide il verso: le sillabe lunghe o brevi non contano pi e il
ritmo si scandisce sullaccento tonico della parola (accento primario o secondario). La costruzione del
verso dipende quindi dalla varia distribuzione degli accenti. In TONIOLO Ermanno M., Akathistos,
saggi di critica e di teologia, Centro di Cultura mariana Madre della Chiesa, Roma 2000, p. 22.
RADU IOAN MUREAN

104
prima, che prende il nome di irms, o strofa modello, , concatenazione,
serie
36
. Ciascuna stanza termina con unidentica chiusa, ripetuta, chiamata
ephymnion
37
e sono quasi sempre unite da un acrostico, ovvero norma che lega
strutturalmente e mnemonicamente tutta la composizione. Il kondkion preceduto
da un prooimion chiamato anche koukoulion
38
, che ha la struttura e lechos melodico
diverso da quello del kondkion, ma che con esso ha in comune lephymnion e serve da
introduzione alla tematica del kondkion. Nel rituale bizantino odierno la forma del
kondkion stata ridotta a solo il prooimion e loikos. Le collezioni di kondakia furono
raccolte nel Tropologhion e nellAsmatikon. Il genere letterario che soppiant il
kondkion fu il Canone (kanon). In origine le stanze si cantavano fra le strofe delle
nove odi bibliche, che col tempo vennero soppiantate dalle strofe letterari. Ciascuna
ode ha in testa un modello di stanza chiamato irms composto sempre secondo le leggi
dellisosillabia e lisotonia in tal modo che tutte le altre strofe possano cantarsi sulla
melodia dello irms. Ecco, quindi, la strategia di trasmissione orale del canone,
come quella del kondkion, ovvero luso del modello testuale per servire a
ricordare una melodia. Il repertorio di Gerusalemme riscontrato nelle fonti georgiane
testimonia che, allinizio i canoni primitivi erano composti di solo tre odi. Oggi la
forma del canone a solo tre odi rimasta durante la Quaresima e tale pratica sopravvive
nel libro bizantino chiamato Tridion. Verso lVIII secolo il canone fu scritto con tutte
le nove odi, ma a un certo punto interviene la pratica di omettere la seconda ode
celebrata soltanto nella Quaresima perch prolissa e tetra. Allinizio i canoni vennero
riuniti in una piccola raccolta scritta su rotoli di cui sopravvivono esempi nella
biblioteca del Monte Sinai e allUniversit di Princeton
39
. Con il VII secolo si svilupp
a Gerusalemme un altro importante libro contenente i tropari e i canoni per le feste
maggiori dellanno. Loriginale greco in cui furono conservati questi inni si chiam
Tropologhion e oggi si conosce solo attraverso la traduzione dello Iadgari georgiano. Il
Tropologhion fu il libro che dette svolta allo sviluppo del rito bizantino, poi in seguito
alla composizione di nuovi inni si divise in altri tre piccoli libri molto usuali
nellambito del rito bizantino: il Tridion, comprendente gli uffici propri della
Quaresima e delle tre settimane di pre-Quaresima antecedenti ad essa fino al Sabato
Santo, laddove si riscontrano i canoni a tre odi; il Pentikostrion con la parte propria
del periodo di cinquanta giorni, che va dalla Pasqua alla Pentecoste; i dodici volumi del
mini (uno per mese, da cui il nome), con la parte propria di ogni giorno.
I ricercatori non sono stati in grado di individuare la linea di sviluppo fra i
libri appena ricordati e larchetipo greco dello Iadgari, eccezione facendo del pi
antico Octoechos giunto sino a noi perch fu conservato proprio tramite lo Iadgari

36
Ivi, p. 21.
37
Consideriamo utile fare il paragone tra lephymion dei tropari del kontakion e lakroteleuthion (ununit
grammaticale a s stante come salvaci), dei tropari intercalati tra i versetti della salmodia.
38
GROSDIDIER de Matons, Romanos le Mlode et les origines de la posie religieuse a Byzance, Editions
Beauchesne Paris 1977, p. 40.
39
JEFFERY G. Peter, Trasmissione orale e scritta: il caso del canto bizantino, in op. cit., pp. 441-442.

105
georgiano
40
. Esso contiene otto riti per domeniche non specificate. Col tempo ai
testi per le domeniche si aggiunsero quelli per i giorni feriali che port in seguito al
Grande Octoechos o Paraklitik comprendente gli otto cicli settimanali, uno per
ciascun tono, che si ripetono a partire dalla domenica di Tutti-i-Santi, dopo la
Pentecoste, fino alla domenica del Pubblicano e del Fariseo. Talvolta presso i greci
lOctoechos contiene solo gli uffici domenicali. Laffermarsi dellOctoechos come
principio organizzativo dellanno liturgico incominci nel secolo V, con il
Lezionario di Gerusalemme, mentre come principio organizzativo dei testi cantati
sembra aver avuto luogo nei monasteri palestinesi dellVIII secolo. Parlare
invece dellOctoechos come principio organizzativo musicale (collezione di
canti) stato possibile solo con lo Iadgari (secolo X). A differenza dellOctoechos
che rappresenta un principio organizzativo musicale, nel Tridion, Pentikostrion e
Menaion, similmente allo Iadgari, lindicazione che si riferisce al tono del canto
sembra distribuita a caso.
Un altro importante libro fu lo Heirmologhion in cui sono scritti gli
heirmoi per i canoni di Giovanni, di santAndrea di Creta, di Giovanni Damasceno,
di san Cosimo di Maiuma, oltre che quelli di Giuseppe Innografo o altri ancora di
varie provenienze. A causa della proliferazione degli inni si ebbe una ricchezza e
variet di libri
41
il cui contenuto non oggetto del nostro studio.
Col tempo gli inni composti venivano inseriti nella struttura della preghiera
insieme a un tono melodico, anzi una melodia appartenente a uno degli prototipi
melodici dellOctoechos. Quindi, la mancanza dei libri liturgici fu colmata, da una
parte, attraverso la recita della preghiera a memoria, specialmente quando si
trattava dei testi fissi come per esempio i salmi, i ritornelli, mentre invece, per gli
inni, che si susseguivano in funzione del tempo liturgico, si composto un sistema
mnemonico basato su delle formule melodiche ripetitive attraverso cui si potevano
ricordare non solo i brani durante le varie preghiere, ma anche le melodie stesse
che in fin dei conti si riducevano a un numero fisso di formule melodiche.
Se in modo concreto scendiamo nel campo di un qualsiasi Ufficio di
preghiera vedremo unabbondanza di testi innografici il cui apprendimento
richiedeva da parte del cantore una partecipazione musicale semplificata, ovvero il
continuo ritornare ad un riferimento stabile di uno prototipo melodico che doveva
essere proposto dal cantore nellapplicazione sul testo da eseguire. Ora vogliamo
esporre il significato del sistema mnemonico e a quale tipo di uso si presta. Non
possiamo parlare del significato del prototipo melodico e del suo uso nel contesto

40
Ivi, p. 443.
41
i bizantini usano: EFCHOLGHION: con i riti damministrazione di tutti i sacramenti, ed altre
preghiere per funzioni occasionali; IERATIKN: con i testi delle liturgie eucaristiche (di san Giovanni
Crisostomo, di san Basilio, dei Presantificati) e le parti riservate al sacerdote o al diacono in altre ufficiature;
OROLGHION: il libro delle ore. Ricorda un po il Breviario romano poich ha il comune degli uffici del
giorno, le preghiere principali tratte dal Mina, dallOktochos, dal Tridion e dal Pentikostrion e altre
ufficiature di uso frequente. In DONADEO Maria, Suor, in op. cit., pp. 129-130.
RADU IOAN MUREAN

106
liturgico senza andare agli esordi della composizione innica, ovvero ricordare il
fondo comune degli inni chiamati idimela
42
.
Quando oggi si parla di prototipi melodici si intendono delle melodie tipo
proposte e riproposte attraverso la ripetizione di alcuni paradigmi melodici, ovvero
quello dellechos proprio (stichirarico), quello del tropario e dellantifona connessi ad
una qualsiasi composizione innografica, purch si trovi nel typikn degli uffici liturgici,
come per esempio il tropario, lirms
43
, katavasa
44
, il prokmenon
45
, il kondkion
46
, gli

42
... gli idimela erano caratterizzati da melodie uniche, originali, distinte e soprattutto indipendenti perch non
sottostavano alle melodie tipo dellOctoechos. Gli idimela hanno avuto unimportanza significativa nello
sviluppo del canto bizantino perch tra di essi certi pezzi sono diventati dei favoriti. In LEVY Kenneth,
Gregorian chant and the Carolingians, Princeton University Press, New Jersey 1998, p. 198.
Gli idimela assumono il carattere di modelli-melodici, ovvero aftmelon, sui quali sono stati adattati nuovi testi.
Dagli idimela si sono sviluppati, infatti, i modelli melodici che verranno poi associati ai toni del sistema
dellOctoechos. Il modello melodico in sostanza non era altro che un idimelon ripetuto, ovvero aftmelon
perch diventato il favorito, mentre i nuovi inni composti per la melodia e per il testo (stessa struttura sillabica,
stessa ripartizione delle sillabe accentate e stesso numero di frasi melodiche), secondo il prototipo, si
chiamavano prosmion oppure imitazione. Inizialmente gli idimela vennero composti per le feste dei santi e
poi furono ripresi come modello di canto (aftmelon) per le Dodici Grandi Feste dellanno liturgico bizantino.
Ancora oggi gli idimela hanno un uso ristretto essendo presenti nel contesto innografico della domenica e dei
giorni della settimana durante il periodo del Tridion, per le feste despotik ma anche per quelle dei santi con
polyleos lungo tutto lanno. Riteniamo utile sottolineare, che se prima dellorganizzazione del sistema musicale
gli idimela avevano unindipendenza melodica, anzi diventavano modelli melodici per via di preferenza,
quindi indipendentemente dal sistema degli otto modi, dopo la comparsa dellOctoechos (sec. VIII) gli idimela
sono stati associati ai toni del sistema, quindi sono stati condizionati da toni dellOctoechos. In altre parole i
modelli melodici (aftmelon), ovvero gli idimela ripetuti, sono stati omologati, secondo criteri sconosciuti,
nellambito dei toni del sistema dellOctoechos. A questo punto sorgono due ipotesi: il modello melodico
originario, cio quello nella veste di aftmelon, stato associato ad un altro modello melodico dellOctoechos,
gi esistente, e in questo caso supponiamo lassimilazione e lesito di un unico modello, oppure laftmelon
diventato il futuro modello melodico anche per lOctoechos. Se dal punto di vista della composizione letteraria
non abbiamo dubbi su una certa continuit di tradizione e per questo basta ricordare la formazione dei generi
innografici, allora possiamo supporre, che pure dal punto di vista musicale gli idimela (il fondo originario
comune) hanno portato con se anche le melodie che poi sono state assimilate e catalogate nel sistema
dellOctoechos. In ogni modo il concetto di modello melodico nato con lesistenza della cosiddetta sindrome
idimelico-aftmelico-prosmica che riceve il significato dalluso odierno presso gli uffici liturgici, quindi un
significato pi ampio rispetto a quello che assumeva in quei tempi remoti. Con lapparizione del sistema
dellOctoechos (sec. VIII), quindi posteriormente allapparizione della sindrome pocanzi nominata, si
continuata labitudine di considerare sempre necessario il connubio tra il testo letterario e il testo musicale per
ogni nuovo inno che veniva composto e destinato ad una certa funzione nellambito dellufficio liturgico. Di
pi, il testo letterario stato associato quindi ad un modello melodico dellOctoechos perci possiamo dire che,
oggi nella tradizione bizantina non esistono pi inni allinfuori di questi modelli. In MURESAN Radu Ioan,
LOctoechos della Chiesa greco-cattolica romena,..op. cit., pp. 81-83.
43
Si chiama irms il primo tropario di ogni ode del canone.
44
lirms, ovvero il primo tropario di ogni ode quando, nei giorni di festa, viene cantato di nuovo alla fine
di ogni ode. Il nome viene dal fatto che i due cori scendono, cio fanno una discesa (katvasis) dai
loro stalli per unirsi nel mezzo della chiesa e l cantare insieme questo tropario.
45
Si compone di versetti tratti da salmi e si trova allrthros prima del vangelo, alla Liturgia prima
dellepistola (Apstolos) e al vespro dopo linno Luce gioiosa; un responsorio che corrisponde in
qualche modo al graduale delle liturgie occidentali.

107
stichir
47
, lantifona, il kthisma aftmelon
48
, il theotokon aftmelon
49
, il martyrikn
aftmelon
50
, gli stichir prosmia
51
, gli stichir apsticha
52
, gli stichir idimela
53
, la
stavrotheotokon
54
, lapolytkion
55
, ecc. Lapplicazione del prototipo melodico su un
testo fu stabilita a seconda della funzione liturgica dei testi letterari (gli stichir, il
tropario, lantifona), della collocazione temporale nello sviluppo dellufficio (inizio o
fine ufficio liturgico) e inoltre anche del giorno che si celebra (ordinario o festivo). In
altre parole, se per esempio il testo letterario comprende dei tropari con funzione di
stichir cantati al lucernario (linizio del vespro) nei giorni ordinari, allora si applica il
modello melodico detto stichir prosmion, ovvero stichirarico, mentre invece se il
testo letterario, chiamato sempre stichir si canta alla fine del vespro e sempre nei
giorni ordinari, allora si applica il modello melodico dellantifona dellechos se c,
altrimenti quello del tropario. Nei giorni di festa lapplicabilit dei prototipi melodici
segue gli stessi criteri, lunica differenza sta nel fatto (non sempre), che al posto degli
stichir prosmion e stichir apsticha ci sono gli stichir idimela, oppure lidimelon.
Il testo letterario, quindi, condiziona e favorisce, da una parte, lapplicabilit di
un prototipo melodico a seconda della sua posizione e della sua funzione (il significato
teologico che riveste) nellufficio liturgico e, dallaltra parte, d caratteristiche stilistiche
in base alle quali un testo letterario stato destinato ad essere interpretato in una
maniera discorsiva sillabica (ad es. il tropario e lantifona), oppure sillabica e melismatica
assieme (ad. es. gli stichir). Anche se supponiamo di conoscere i criteri di scelta, appena
esposti, di un modello melodico per una categoria di inni o dellaltra, non conosciamo
comunque il peso che questi tre hanno avuto nel condizionare la scelta del modello.
Nel canto bizantino tutti gli uffici pubblici sono cantati, cosicch per le Chiese
dellOriente ortodosso non esiste un equivalente di quella che nel rito latino si chiama

46
Tropario che un tempo introduceva, enunciandone il tema, una composizione poetica formata da varie
strofe: dopo che si cominciarono a usare i canoni, di tali composizioni rest solo il kondkion, seguito
talvolta da una strofa.
47
Tropari intercalati tra i versetti (stichi) dei salmi del lucernario e delle lodi.
48
Sintagma liturgica formata da due parole: kthisma, al plurale kathsmata si d questo nome: 1) a ciascuna
delle 20 sezioni nelle quali diviso il salterio bizantino; 2) ai tropari che seguono la lettura del kthisma del
salterio; 3) a vari altri tropari analoghi a quelli che accompagnano la lettura del salterio. Il nome kthisma
indica una parte dellufficio durante la quale si sta seduti (kathzo, sedersi); aftmelon tropario con melodia
originale che, a differenza di quanto avviene per lidimelon, viene adattata ad altri tropari.
49
Theotokon tropario dedicato alla Madre-di-Dio (Theotkos).
50
Tropario dedicato a un martire.
51
Tropari che si trovano nella prima parte del vespro; utilizzano larchetipo melodico stichirarico.
52
Tropari che si trovano nella seconda e ultima parte del vespro; utilizzano larchetipo melodico antifonale,
oppure quello del tropario quando non c lantifonale.
53
Tropario con melodia propria che non viene utilizzata per altri tropari.
54
Tropario dedicato alla Madre-di-Dio (Theotkos) con allusione al mistero della croce (stavrs) e alla
presenza di Maria accanto ad essa.
55
Il termine viene probabilmente da aplysis, congedo; questo tropario, infatti, detto anche tropario del
giorno, viene cantato al termine del vespro e dellrthros; ripreso allrthros dopo lexpsalmos con
alcuni versetti del s. 117 e alle ore.
RADU IOAN MUREAN

108
Messa bassa. Lesatto termine per indicare il canto bizantino almeno per un tempo fu
quello di salmodia, mentre oggi il canto fermo sviluppatisi in relazione alle funzioni
del rito bizantino sono indicati spesso con il termine canto bizantino o musica
bizantina. Questo termine di musica o canto bizantino e stato coniato dagli studiosi
nello studio sulla musica nata prima della caduta dellimpero bizantino (1453)
56
. I
lavori composti dopo il 1453, come pure i repertori scritti o ri-codificati dopo le riforme
del primo Ottocento (collettivamente indicate come Nuova Sistema) si possono
dunque chiamare post-bizantini.
Le varie melodie che si cantano nei diversi Uffici di preghiera, in sostanza, si
riducono a dei precisi prototipi melodici, i quali, nellesercizio di applicazione assumono
valenze mnemoniche. La chiave dellapplicazione dei prototipi melodici , dunque, la
loro conoscenza a memoria. In tutti gli Uffici liturgici che contengono poesia
innografica, ogni testo affidato a un certo tono melodico. Notiamo che nellambito
dellOctoechos non ci sono in uso pi di tre archetipi melodici per tono durante
lapplicazione mnemonica dei testi. Certi testi verranno quindi cantati sul primo

56
Il canto bizantino, al pari del relativo rito nel suo intero, risult dalla fusione di una variet di tradizioni
regionali, tra cui le pi cospicue sono la salmodia episcopale e monastica di Costantinopoli e di Palestina.
Al paragone, poco di attendibile si pu affermare sul grado di dipendenza dalla musica dei greci e degli
ebrei. Sono circa sei secoli che separano lunico frammento superstite di innografia cristiana in
notazione greco-antica: linno alla Trinit nel Papiro 1786 di Ossiirinco) e i pi antichi manoscritti di
canto bizantino, che incominciano ad apparire nellIX secolo con forme di notazione radicalmente
differenti. In LINGAS Alexander, Musica e liturgia nelle tradizioni ortodosse, in Enciclopedia della
Musica. Vol. I: La musica europea dal gregoriano a Bach, Einaudi, Milano 2006, p. 81.
La notazione vocale e quella strumentale, impiegata per lantica musica greca e che si differenzia dai sistemi
di notazione del canto protobizantino, mira a veicolare le sfumature ritmiche o melodiche piuttosto che le
altezze precise dei suoni. La notazione ekfonetica presente nei lezionari compresi fra i secoli IX e l'XI secolo
rest sempre adiastematica ma la semiografia paleo-bizantina impostata sul modo di fissare le melodie di
inni e salmi si modific gradualmente alla ricerca di una pronunciata precisione. Studiare storia della musica
bizantina significa studiare la storia dellevoluzione della sua notazione per cui, in breve, ora ricorderemo la
grilla delle notazioni a partire dalla pi antica notazione melodica chiamata thetica dalla lettera greca theta
messa al di sopra del corrispondente passaggio testuale e che si limitava pi o meno a registrare lincipit di
un melisma. Dietro questa notazione vennero le notazioni dette di Coislin e di Chartres, chiamate cosi
dagli studiosi in riferimento ai manoscritti appartenenti alle tradizioni di Gerusalemme e Costantinopoli. Poi,
verso la fine del secolo XII la notazione di Coislin si trasformo in una famiglia di neumi complessi
diastematici (la notazione medio-bizantina o tonda) capace di indicare la precisa successione intervallante
di una melodia con segni quantitativi per gradi congiunti (corpi) e per salti (spiriti). Vi si aggiungevano
dei segni qualitativi che andavano da neumi regolanti il tempo e lesecuzione di particolari ornamenti fino ai
cosiddetti grandi segni (megala semadia) legati ai gruppi pi estesi di neumi. Il contesto modale in cui
collocare una serie de neumi intervallari si determina tramite gli apechemata o intonazioni che sono frasi
melodiche su sillabe asemantiche impiegate per ricordare e fissare il modo e la nota di partenza e le
martyriai, indicazione della nota finale di unintonazione. Luso delle apechemata fu impiegato, con
modificazioni per il canto gregoriano, anche dai carolingi. Il sistema medievale bizantino delle intonazioni e
delle segnature modali presuppone un ambito modale esteso su due ottave comprese fra la1 e la3 e
consistente in due coppie adiacenti di tetracordi minori separati da un tono intero. Allinterno di questo
schema vige loktoechos, un sistema di quattro modi autentici e quattro plagali basato sui gradi congiunti di
un tetracordo fondamentale che contiene le note diatoniche da re2 a sol2. Lascesa melodica produce la
successione delle finali dei modi autentici mentre la discesa melodica quella dei modi plagali.

109
prototipo melodico, mentre invece, altri sul secondo o sul terzo archetipo, quando
presente. Tutta questa ripartizione sul come e quando viene stabilita a seconda delle
prescrizioni del Tipikn, che regge pure lapplicazione mnemonica dei testi e stabilisce
lordine dei toni, ma anche luso delle varianti melodiche del modello melodico di turno.
Lapplicazione mnemonica si basa sul fenomeno dellimprovvisazione sul
tema del prototipo. Nel campo del sapere musicale, incontriamo anche il concetto di
improvvisazione, intesa come stadio intermedio fra la riproduzione e la creazione, per
riprendere lespressione delletnomusicologa romena Gisela Suliteanu
57
. Limprovvisazione
non pre-composta ma composta allatto dellesecuzione e per questo viene considerato
un mero processo di composizione. Ma, la composizione a cui si accinge un buon cantore
far sempre ricorso al prototipo (modello) melodico stesso che sta per riproporre, anche
se personalizzato. S, latto di composizione durante la riproduzione di un prototipo
melodico viene proposto a un livello personalizzato perch ad un certo livello di
conoscenze musicali il talento che distingue un cantore dallaltro nel atto canoro. Il
talento un dono personalizzato e costruito sul fondamento della propria sensibilit,
frutto dellevoluzione a livello culturale, sociale, religioso e spirituale della persona. In
base a questo dato un cantore ogni qualvolta si accinger a cantare improvvisando
proporr sempre una variante diversa, rispetto a quella di prima, dello stesso archetipo
melodico. Ogni cantore deve partire nellatto canoro dal modello melodico dellechos,
poi, riprodurre e anche creare il volto di ogni echos tenendo in considerazione tutte le
regole della composizione di cui non pu fare a meno. Oltre tutto ci il cantore non potr
mai ignorare la trasmissione della prassi che avvolge il testo e la chiave di lettura della
nostra notazione. Un testo implica necessariamente una textual comunity che lo
costruisce e lo tramanda. Georg Feder sottolinea che la tradizione scritta dice qualcosa
perch quella orale, data dallorecchio e dalla pratica, la ravviva e la integra
58
.
Oggi pi che necessario scrivere la musica tramandata per via orale. Noi
siamo pronti ad affrontare un tale lavoro nellambito del canto liturgico bizantino
romeno (greco-cattolico), anche perch, in questo campo stato fatto assai poco prima
dellanno 1948 e quasi niente dopo la Rivoluzione del 1989. Attraverso un libro
liturgico musicato possiamo iscriverci nel circuito del litteralismo diventando oggetto
di tradizione rigorosa. Le trascrizioni della musica liturgica, pur nella loro inattendibilit,
rappresenteranno un mezzo con cui farle conoscere e circolare. Solo a partire da un
modello di canto scritto e interpretato allo stesso tempo si pu avere unidea di come si
dovrebbe procedere nel far andare avanti il mestiere di cantore.
Le conclusioni di questo articolo ci danno una motivazione in pi per
incominciare a costruire dei libri liturgici messi in musica di cui possano usufruire i
cantori ecclesiastici ma, che abbiano anche dei fini didattici.

57
GIANNATTASIO Francesco, Il concetto di Musica. Contributi e prospettive della ricerca, Bulzoni, Roma
1998, p. 167.
58
SCALDAFERRI Nicola, Perch scrivere le musiche non scritte? Tracce per unantropologia della scrittura
musicale, in Enciclopedia della Musica. Vol. VII: La Globalizzazione musicale, Einaudi, Milano 2007, pp.
507-506.

CONCILIUL VATICAN II: ASPECTE CU PRIVIRE LA GENEZA
TEXTULUI DESPRE IUBIREA CONJUGAL (GS 49)
IV

ANIK NICHITA

RIASSUNTO. Concilio Vaticano II: aspetti che riguardano la genesi del testo
sullamore coniugale (GS 49). Gli interventi dei Padri conciliari hanno avuto luogo
nel quarto periodo conciliare, nelle Congregazioni generali del 29, 30 settembre ed il
primo ottobre 1965. Sono intervenuti i rappresentanti delle due tendenze. Ultimati i
dibattiti nellaula, il testo precedente fu sottoposto ad una nuova revisione. Il testo
rivisto fu distribuito ai Padri conciliari. Alla fine, il 7 dicembre 1965, il testo fu votato
dai Conciliari nella nuova formula in maniera solenne e definitiva. Come si vede, la
genesi e lo sviluppo del testo sullamore coniugale ed il capitolo sul matrimonio sono
intimamente legati alla genesi della Costituzione Gaudium et spes.

Keywords: 2nd Vatican Council, Gaudium et spes, conjugal love, marriage.

1. Consideraiile Prinilor conciliari privind textul despre iubirea
conjugal Interveniile Prinilor conciliari au avut loc n cea de-a patra perioad
conciliar, n Congregaiile generale din 29, 30 septembrie i 1 octombrie 1965.
Din nou, au luat cuvntul reprezentanii ambelor tendine n teologia cstoriei.
Printre partizanii tendinei clasice, cardinalul Ruffini s-a artat foarte critic
n ceea ce privete textul. El consider c natura cstoriei este descris ntr-o
manier dezordonat. De asemenea, el denuna faptul c redactarea textului nu s-a
bazat suficient pe Enciclica Casti Connubii, care dup prerea sa, explic mult mai
bine natura i demnitatea cstoriei. Cardinalul declar c textul face o confuzie n
ceea ce privete scopurile cstoriei, i c dei Comisiei care a redactat textul nu i-a
plcut distincia ntre scop primar i scop secundar, ea ar trebui s persiste deoarece
constituie un punct ferm al doctrinei catolice
1
.
Mons. Alonso Munoyerro spunea c textul exalta n mod excesiv iubirea
conjugal, fr a preciza scopul primar al cstoriei. Iubirea conjugal este vzut,
considera el, ca i punctul alfa i omega al cstoriei. Iubirea conjugal este
preamrit, i prin aceasta textul chiar omite faptul c ea servete scopului primar
al cstoriei. Neascunzndu-i admiraia fa de doctrina catolic tradiional,
arhiepiscopul cere ca textul s nu omit ierarhizarea scopurilor cstoriei
2
.

1
Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol.IV, Periodus Quarta, Pars III, Typis
Polyglottis Vaticanis, 1977, pag. 16.
2
Idem, pag. 37.
ANIK NICHITA

112
Textului i-a fost reproat de asemenea, c ar insinua noiunea unei false
iubiri care consist mai degrab n simuri dect n voin, de unde pot aprea
multiple false interpretri. Adepii viziunii tradiionale atrag atenia asupra faptului
c, esena iubirii conjugale nu const n manifestrile externe prin gesturi de
afeciune, ci n mbriarea liber i constant a sacrificiului i renunrii pentru
binele celuilalt. Este exprimat necesitatea refacerii textului, astfel nct aceasta s
evidenieze adevrata druire personal de sine, ca principala manifestare i
verificare a iubirii i nu afectivitatea moale i uoar.
Unii Prini consider c doctrina iubirii conjugale nu prezint clar i pe
deplin problematica scopurilor cstoriei. Textul despre iubirea conjugal era
privit de acetia pe alocuri ca fiind confuz i incert. Ei spuneau c n text toate
scopurile i bunurile cstoriei sunt subordonate iubirii, astfel se asist la o grav
inversare al ordinii valorilor i scopurilor puse de Creator acesteia: n anumite
locuri, textul pare a suscita echivocul asupra iubirii, care trece de la semnificaia
druirii de sine la semnificaia de druire sexual. ns, pentru cretini iubirea
este cutarea binelui celuilalt chiar cu propriul sacrificiu i cutarea binelui
supranatural, i nu doar al plcerii
3
.
nsumnd toate aceste intervenii, se cerea o mai mare acuratee n
exprimare, care s nu lase loc ambiguitilor. Acestea au fost n linii generale
criticile aduse textului, de aa numita tabr conservatoare.
Textului i-au adus ns, critici pozitive i negative i teologii care doreau
rennoirea teologiei cstoriei.
Printre interveniile cu greutate s-a situat din nou cea a cardinalului Lger.
El precizeaz, n primul rnd, c noua redactare a textului este mai bun ca cea
precedent, afirmnd i descriind doctrina momentului i legitimitii iubirii
conjugale. Cardinalul identific principalul defect al textului n faptul c acesta nu
ine n mod adecvat prezent scopul pe care persoana uman o reprezint n
cstorie. Aceasta nseamn, opineaz cardinalul, c nu este exprimat n manier
adecvat nici semnificaia cstoriei
4
.
Din aceast cauz cardinalul a propus ca descrierea principiilor cstoriei
s in cont de urmtoarele observaii:
s fie spus clar i deschis c mariajul este comunitatea intim de via i de
iubire;
expunere mai lucid a profundei semnificaii pe care o are procrearea
copiilor pentru iubirea i viaa conjugal nelegerea copilului ca fiind
ncoronarea punctului maxim al iubirii cu care soii se iubesc reciproc;
voina lui Dumnezeu este ca n cadrul cstoriei soii s genereze copii, i
astfel s fie cooperatorii si n opera creaiei;

3
Idem, pag. 210.
4
Cf. idem, pag. 21.
CONCILIUL VATICAN II: ASPECTE CU PRIVIRE LA GENEZA TEXTULUI DESPRE IUBIREA ...

113
necesitatea generrii de noi fiine umane rezult din nsi cuvintele Sfintei
Scripturi, din natura nsi a iubirii conjugale i comunitii conjugale;
astfel, soii i vor nelege iubirea ca fiind destinat nu doar lor nii, ci ca
fiind parte a nsi Providenei creatoare a lui Dumnezeu
5
.
Acestea au fost observaiile cardinalului n ceea ce privete textul despre
cstorie i familie n ansamblul su. n ceea ce privete iubire conjugal, aceasta
este bine evideniat, i explicat ntr-un mod destul de coerent. n acelai timp, din
cauza timpului scurt alocat interveniilor n aul, cardinalul a trimis i o intervenie
n scris. Acest document conine observaiile sale cu privire la comunitatea
conjugal, familial, raportul familie societate, pastorala cstoriei i familiei. n
acest document el descrie comunitatea conjugal ca uniunea vie, intim i profund
ntre dou persoane, care atingnd resorturi att de profunde i de delicate ale
inimii umane, angajeaz ntreaga persoan i revendic ngrijiri din cele mai mari
6
.
Aceast comunitate este fondat pe iubirea conjugal i pe consimmntul solemn
i irevocabil, prin care brbatul i femeia se druiesc unul altuia.
n legtur cu iubirea conjugal este specificat, c soii trebuie s depun
tot efortul pentru a pstra i a promova autenticitatea uman i cretin a acestei
iubiri. Iubirea conjugal reunete dou persoane, dou existene formate din trup i
suflet. n acest sens, sunt amintite cuvintele lui Hristos adresate soilor: Ei nu mai
sunt doi ci un singur trup (Mt. 19,6). Din aceste cuvinte se poate nelege
profunzimea deosebit a acestei intimiti voite de nsui Dumnezeu, onestitatea i
sfinenia recunoscut de El, a actelor prin care se manifest i se realizeaz uniunea
intim i normal a soilor. Aceast unire i comunitate conjugal sunt umane,
specific autorul prin nsi uniunea sufletelor i destinelor spirituale a soilor.
Astfel, simbolul i exemplul acestei iubiri nutrite de soi unul fa de altul, trebuie
s fie chiar iubirea lui Hristos fa de Biseric, dup cum ne nva Sfntul Pavel.
Aceast exigen a iubirii conjugale de a realiza strnsa uniune a celor dou suflete
i inimi, nu trebuie s fie uitat cnd se acioneaz n alegerea unui consort, iar
dup cstorie trebuie depus efortul maxim pentru ca aceast comuniune de suflete
i de inimi s persiste i s se perfecioneze nencetat. n finalul manuscrisului,
cardinalul amintete irevocabilitatea angajamentului prin care cele dou persoane
se druiesc unul altuia i fidelitatea necondiionat, ca proprietate legat de nsi
esena gestului prin care brbatul i femeia se druiesc unul altuia ntr-o manier
att de intim i de profund.
Arhiepiscopul de Florena, cardinalul Florit i-a exprimat mulumirea fa
de ceea ce textul spune despre iubirea conjugal, ca i adevrat valoare uman. S-
a artat mulumit i fa de faptul c acest document predestinat de a deveni un
document oficial al Bisericii, recunoate c aceast iubire conjugal nu st n
opoziie cu caritatea divin: Aceast doctrin, propus n documentul oficial al
Bisericii, recunoate c iubirea conjugal n toate manifestrile sale genuine nu

5
Cf. idem, pag. 22.
ANIK NICHITA

114
este n contradicie cu caritatea divin, i poate fi format de nsi aceast
caritate divin
7
.
O atenie deosebit merit i intervenia scris a arhiepiscopului de
Baltimore, cardinalul Shehan. n aceasta, el exprim n primul rnd necesitatea ca
acest conciliu s abordeze problematica cstoriei i a vieii familiale. Cardinalul
i argumenteaz opiunea, amintind o eviden: multe dintre bolile care rnesc
astzi societatea noastr provin din cderea, ruperea cminului familial. Aceast
cdere ns, n foarte multe cazuri este cauzat de greita nelegere sau chiar
completa lips a nelegerii realitii cstoriei i a implicaiilor sale. n concluzie,
se impune o sintez dinamic, unitar a teologiei strii maritale. O astfel de
prezentare pozitiv a teologiei cstoriei ar fi n beneficiul rennoirii att a modului
de evaluare a cstoriei de ctre cretini, ct i a vieii practice a cstoriei
8
.
Cardinalul consacr un pasaj foarte frumos iubirii conjugale i relaiei
dintre iubirea conjugal i actul sexual. Iubirea conjugal este prezentat ca i
esena cstoriei, i nu doar un element animator care nsufleete diferitele faze ale
vieii matrimoniale. Ca urmare, fr a minimaliza n orice fel transmiterea vieii, ca
i aspect fundamental al cstoriei, acest aspect al iubirii personale, adic iubirea
conjugal trebuie vzut ca i o valoare real i esenial. n acest sens cardinalul
spune: The presence, safeguarding and development of this personal love in
marriage, wich is really the lived expression of the bonum fidei and of the unicity
and indissolubility, is an essential good of marriage; in fact it may be said to be
causa formalis of the institution of marriage (Prezena, pstrarea intact i
dezvoltarea acestei iubiri personale n cstorie, care este ntr-adevr expresia vie a
bonum fidei i a unicitii i indisolubilitii, este un bun esenial al cstoriei; de
fapt poate fi spus c este causa formalis a cstoriei)
9
.
Sunt identificate n text dou aspecte fundamentale ale cstoriei:
1. comuniunea dintre dou persoane sau iubirea conjugal;
2. transmiterea vieii.
n relaia acestor dou aspecte, problema nu este de a determina care este
cea primar. Problema este cum s armonizm aceste dou aspecte ale cstoriei
wich are equally essential, conchide cardinalul.
Iubirea conjugal nu trebuie confundat cu ajutorul reciproc. Ea este ceva
mult mai cuprinztor i mai profund nrdcinat n cstorie; ea este nrdcinat n
includerea reciproc a fiecrui so n viaa personal a celuilalt. Printele conciliar
consider c, numai cnd doctrina iubirii conjugale, n valoarea sa deplin va fi
adus la o bun sintez n doctrina cstoriei, atunci va putea fi pus n lumin mult
mai bine i problema controlului naterilor.

6
Cf. idem, pag. 25.
7
Idem, pag. 145.
8
Cf. idem, pag. 151.
9
Idem, pag. 157.

115
n ceea ce privete actul sexual, cardinalul Shehan precizeaz de la nceput
c actul conjugal, tocmai pentru c este act sexual n sensul sexualitii umane, este
nainte de toate un act al iubirii reciproce ntre persoana care este soul i persoana
care este soia. Autorul spune c, interaciunea sexual ar trebui declarat n mod
clar ca aparinnd ordinii iubirii cretine. nvtura Sfntului Pavel conform creia
iubirea lui Hristos fa de Biseric trebuie s fie exemplul iubirii soului fa de
soie, n doctrina tradiional a Bisericii tinde s nsemne c iubirea conjugal
trebuie s fie mai pur dect luxuria. Cardinalul nu pune la ndoial adevrul
acestei afirmaii ns, spune el, un puternic curent al credinei catolice vedea
iubirea pur, ca aproape asexual prin definiie. Evitarea acestei erori, consider
cardinalul, se poate realiza doar prin nelegerea actului conjugal n ntreaga sa
realitate, i nu doar ca i un simplu eveniment fiziologic, ntlnirea a dou sisteme
genitale. Actul conjugal trebuie considerat ca un eveniment supranatural care
solicit o relaie interpersonal n ordinea celei mai pure i mai sfinte iubiri
cretine. n ceea ce privete viciul luxuriei, el trebuie condamnat nu numai n cadrul
cstoriei, ct i oriunde altundeva; i nu trebuie uitat c luxuria este un viciu i nu
un sinonim al sexualitii.
Intervenia cardinalului Shehan se extinde i la actul voinei. Acest act ferm
al voinei n consimmntul matrimonial este i nceputul uniunii sexuale. Aceast
decizie este considerat o promisiune legat de crearea unei viei comune i prin
societatea sexual.
Studiind relatrile Prinilor conciliari n legtur cu textul, se pot
desprinde cteva idei principale asupra crora au insistat c trebuie evideniate mai
bine n text:
sublinierea momentului decisiv al iubirii conjugale, att pentru cstorie
ct i pentru procrearea i educarea copiilor;
ideea a dou bunuri ale cstoriei, n mod strns unite: procrearea n mod
natural i iubirea conjugal;
iubirea conjugal mai mult dect un scop al cstoriei trebuie s fie
raiunea cstoriei, virtutea care n cadrul cstoriei trebuie cultivat
(potenat) nentrerupt;
evitarea identificrii iubiri conjugale cu actul conjugal; iubirea conjugal
se extinde asupra ntregii viei conjugale i ntotdeauna trebuie
personificat. Actul conjugal este un act al iubirii conjugale i este cu
adevrat act al iubirii conjugale dac nu este doar comunicare reciproc a
corpurilor, ci druirea reciproc a dou persoane de sexe diferite care sunt
<<doi ntr-un singur trup>> (Ef. 5,31).
Demnitatea cstoriei este fundamentat n demnitatea persoanei umane.
Din demnitatea persoanei umane rezult demnitatea actului conjugal, care
const n intima unire personal. Acesta, ca i act al iubirii conjugale, ct i
ntreaga iubire uman genuin, include ca persoana iubit i iubirea pentru
persoana iubit s tind spre Dumnezeu.
ANIK NICHITA

116
2. Textul definitiv despre iubirea conjugal n Constituia pastoral De
Ecclesia in mundo huius temporis

2.1. Structura constituiei i viziunea asupra cstoriei
Terminat dezbaterea n aul, textul precedent a fost supus din nou unei
laborioase revizuiri. Astfel, la data de 11 octombrie 1965, Subcomisia nsrcinat de a
aduce capitolului asupra cstoriei i familiei amendamentele propuse de Prini, a
nceput i ea munca de revizuire. Ea a fost ajutat i de patru membri ai Comisiei
Pontificale care privesc problemele cstoriei i familiei.
Textul astfel revizuit al Constituiei pastorale De Ecclesia in mundo huius
temporis a fost distribuit Prinilor care trebuiau s-i exprime votul n dou etape.
La data de 12 noiembrie 1965 a fost distribuit capitolul care trata despre cstorie
i familie, cuprinznd numerele 51-56. La data de 13 noiembrie 1965 a fost
distribuit Prinilor restul numerelor schemei constituiei.
Textul schemei a fost reorganizat astfel nct numai o parte a numerelor
corespundea textului precedent. Noul text avea cteva adugiri i a suferit cteva
schimbri semnificative. Structura sa era urmtoarea
10
:

Prooemium;
Expoziie introductiv De hominis conditione in mundo hodierno (Despre
condiia omului n lumea de azi);
Partea I De Ecclesia et vocatione hominis (Despre Biseric i vocaia
omului), divizat n 4 capitole;
Partea II De quibusdam problematibus urgentioribus (Despre cteva
probleme urgente), divizat n 5 capitole;
Conclusio.
Problema cstoriei i a familiei era tratat n capitolul 1, De dignitate
matrimonii et familiae fovenda, al prii II al constituiei. Capitolul era alctuit din
ase numere, dup cum urmeaz:

n.51 De matrimonio et familia in mundo hodierno
n.52 De sanctitate matrimonio et familiae
n.53 De amore coniugali
n.54 De matrimonio fecunditate
n.55 De amore coniugali componendo cum observantia vitae humanae
n.56 De matrimonio et familiae promotione ab omnibus curanda
Printre relele care umbresc dreapta noiune a cstoriei, n. 51 citeaz
divorul, amore sic dicto libero, adic aa numita iubire liber, poligamia. Pentru
a sublinia pericolul divorului, textul vorbete de plaga divorului, divortio lue, i se
afirm c insuper amoris nuptialis saepius egoismo et hedonismo erotico
profanatur, (n plus iubirea nupial foarte adesea este profanat de egoismul i

10
Pentru o viziune mai ampl vezi anexa 3.

117
hedonismul erotic)
11
. n continuare, numrul trateaz problemele legate de creterea
demografic.
Cstoria este declarat ca intima comunitate de via i de iubire. Este
specificat c, aceast sfnt legtur indisolubil nu depinde de arbitrariul soilor.
Dumnezeu este autorul cstoriei i a dotat-o cu bunuri i scopuri care sunt intrinseci
nsi naturii ei. Procrearea i educarea copiilor este declarat c i ncoronarea i
culmea instituiei cstoriei i iubirii conjugale. Textul accentueaz proprietatea
fidelitii i indisolubilitii cstoriei ca fiind imanent nsi naturii iubirii conjugale.
Exercitarea autentic a iubiri conjugale i a vieii familiei este declarat un
izvor care i dispune cu suflet puternic pe soi s recunoasc misiunea de a fi
cooperatorii iubirii lui Dumnezeu n lrgirea i mbogirea familiei sale. Textul afirm
foarte clar c paternitatea i maternitatea responsabil rezult din iubirea adevrat.
Atenie deosebit trebuie acordat numrului 55, care a fost amplu reelaborat.
Titlul i-a fost schimbat n Necesitatea de a pune n acord iubirea uman cu respectul
vieii. Textul recunoate c datorit unor condiii de via, exist circumstane n care
familia nu poate fi mrit, cel puin pentru un anumit timp. De asemenea, ntreruperea
relaiilor intime pune n pericol n astfel de cazuri, fidelitatea conjugal care are
repercursiuni nefaste asupra familiei. Cu toate acestea, trebuie condamnate toate
soluiile nedemne omului. n acest sens, Biserica reamintete c nu poate exista o
contradicie autentic ntre legile divine ale transmiterii vieii i datoria de a favoriza
autentica iubire conjugal. Textul continu cu un paragraf lung pentru a insista asupra
criteriilor obiective care trebuie s dirijeze viaa matrimonial, fundamentate n nsi
demnitatea persoanei umane. Textul amintete c viaa uman trebuie s fie vzut
ntotdeauna n lumina vieii eterne.

2.2. Textul despre iubirea conjugal
Iubirii conjugale i-a fost consacrat numrul 53, De amore coniugali
12
al
capitolului despre cstorie i familie. Subcomisia a trebuit s gseasc o cale de
mijloc ntre cei care considerau c iubirea conjugal trebuie s dein primul loc n
cstorie, i cei care se temeeau de ambiguitatea i de conotaia subiectiv a
cuvntului iubire. Din aceast cauz corecturile semnificative tindeau de a pune n
eviden spiritualitatea iubirii conjugale. n continuare este prezentat coninutul
textului i modificrile semnificative survenite n text.
n primul rnd, n prima fraz a textului, Ille autem amor utpote actus eminenter
humanus, cum in personam dirigatur ab eaque terminetur, corporis animique motus
peculiari dignitate ditare eosque tamquam elementa ac signa specialia coniugalis
amicitiae nobilitare valet (Iubirea conjugal, pe msur ce este un act eminamente uman,
fiind ndreptat ctre o persoan i gsindu-i finalitatea n aceasta, este capabil s dea

11
Acta Synodalia Sacrosancti Concili Oecumenici Vaticani II, Vol.IV, Periodus Quarta, Pars VI,
Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, pag. 474.
12
Idem, pag. 476; Textul integral la anexa 1.
ANIK NICHITA

118
micrilor sufletului i corpului o demnitate particular, ca i elemente i semne speciale
ale prieteniei conjugale), s-au operat urmtoarele modificri:
13
Ille autem amor, utpote
eminenter humanus, cum a persona in personam voluntatis affectu dirigatur, totius
personae bonum complectitur ideoque corporis animique motus peculiari dignitate ditare
eosque tamquam elementa ac signa specialia coniugali amicitiae nobilitare valet (Iubirea
conjugal, eminamente uman fiind ndreptat de la persoan la persoan cu un
sentimentcare este dirijat de voin, mbrieaz binele ntregii persoane i de aceea este
capabil s dea o demnitate particular micrilor corpului i sufletului ca i elemente i
semne speciale ale prieteniei conjugale.)
14

Important de observat, cuvntul actus, regsibil n textul anterior a fost
eliminat. Raiunea acestei modificri poate fi gsit n interveniile i modurile de
redactare ale Prinilor conciliari. Deja, monseniorul Ioannes de Cambourg, n relatarea
sa asupra textului despre iubirea conjugal a fcut observaia c utilizarea cuvntului
actus n textul amor, utpote actus eminenter humanus nu este corect, deoarece
sed videtur coniugalem non esse actum, (precum se vede iubirea uman nu
este act)
15
. Aceeai idee este exprimat n relatarea particular asupra textului despre
iubirea conjugal, care prezentau raiunile modificrilor operate asupra textului
precedent. n aceast ordine de idei, autorii textului au declarat Proponitur ut dicatur:
<< amor, utpote eminenter humanus >> (delendo << utpote actus >>), quia amor
de quo hic, non est actus sed habitus
16
. Atunci cnd citim cuvintele documentului
conciliar referitoare la iubirea conjugal, ele trebuie citite n aceast cheie.
Pentru a demonstra apoi diferena dintre iubirea uman i caritate, i pentru
a pune n eviden efectele harului vindector i nltor, noul text spune Hunc
amorem Dominus speciali gratiae et caritatis dono, sanare et elevare dignatus est
(Acestei iubiri, Domnul i-a conferit demnitatea de a o vindeca i de a o nla cu un
dar special de har i de caritate)
17
.
Paragrafului consacrat actului conjugal i-au fost fcute ajustri semnificative.
Astfel, textul spune: Haec dilectio proprio matrimonii opere singulariter exprimitur et
perficitur. Actus proinde, quibus coniuges intime et caste inter se uniuntur, honesti ac
digni sunt et, modo vere humano exerciti, donationem mutuam significant et fovent,
qua sese invicem laeto gratoque animo locupletant (Aceast iubire se exprim i se
perfecioneaz ntr-o manier singular, prin actul propriu al cstoriei. De aceea,
actele prin care soii se unesc n mod intim i cast, sunt oneste i demne i, exercitate
ntr-un mod ntr-adevr uman, semnific i favorizeaz druirea reciproc, prin
care se mbogesc reciproc cu suflet bucuros i recunosctor)
18
.

13
Cuvintele cu litere nclinate desemneaz cuvintele nou introduse n text.
14
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol. IV, Periodus Quarta, Pars VI,
Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, pag. 474.
15
Cf. idem, pag. 176.
16
Cf.

idem, pag. 476.
17
Ibidem.
18
Ibidem.

119
Textul se rentoarce apoi asupra iubirii conjugale, pentru a insista asupra
fidelitii conjugale: Amor ille fide ratus, et potissimum sacramento Christi
sancitus inter prosperas et adversa corpore ac mente indissolubiliter fidelis est et
proinde ab omni adulterio et divortio alienus remanet (Aceast iubire ratificat de
un angajament de fidelitate, i mai ales sfinit de un sacrament a lui Hristos, este
indisolubil fidel n condiiile prospere i adverse, att pe planul trupului ct al
spiritului, i de aceea rmne strin oricrui adulter i divor)
19
.
n acest mod se puneau n relief cele dou fundamente natural i
supranatural, angajament i sacrament ale fidelitii conjugale. Fidelitatea nu este
doar un fapt fizic, ci i un fapt spiritual, pentru c este fidelitatea unei persoane
umane i de aceea conform tuturor dimensiunilor persoanei.
S-a adugat n acest punct o fraz asupra egalei demniti personale a celor
doi soi, egalitate care demonstreaz unitatea cstoriei: Aequali etiam dignitate
personali cum mulieris tum viri, in mutua atque plena dilectione agnoscenda unitas
matrimonii a Domino confirmata luculenter apparet (Prin egala demnitate
personal a femeii i brbatului, recunoscut n reciproca i deplina iubire, apare n
manier limpede unitatea cstoriei confirmat de Domnul)
20
.
Pentru a demonstra c viaa matrimonial este o vocaie care cere o virtute
nsemnat, au fost aduse textului cteva corecturi: Ad officia autem huius
vocationis christianae constanter peragenda virtus insignis requiritur: quapropter
coniuges gratia ad vitam sanctam roborati, firmitatem amoris, magnitudinem
animi et spiritum sacrificii asidue colent et oratione impetrabunt (Dar pentru a
ndeplini n mod constant ndatoririle acestei vocaii cretine, se cere o virtute
nsemnat: din aceast cauz soii ntrii prin har pentru o via sfnt vor cultiva
n mod asiduu fermitatea iubirii, grandoarea sufletului i spiritul de sacrificiu i o
vor cere n rugciune)
21
. Pentru a crete stima adevratei iubiri conjugale i pentru
a forma o opinie public sntoas, soii cretini trebuie s dea testimonio fidelitatis
et harmoniae in eodem amore necnon sollicitudine in filiis educandi ( o
mrturie de fidelitate i de armonie n iubirea lor, i de asemenea solicitudine n
educarea copiilor )
22
.

2. 3. Aprobarea textului definitiv
n final, la data de 16 noiembrie 1965, capitolul De dignitate matrimonii et
familia fovenda, al Constituiei pastorale De Ecclesia n mundo huius temporis a
fost votat de Prinii conciliari n noua sa redactare. Sufragiul privind numerele
51- 56 a avut urmtoarele rezultate: numrul celor care i-au exprimat votul, 2150;
voturi pro, 2052; voturi contra, 91; voturi nule, 7. Conform acestor numere

19
Idem, pag. 477.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Cf. ibidem.
ANIK NICHITA

120
capitolul I, al prii II a obinut 2/3 din sufragii i a fost aprobat, ns numrul mare al
voturilor placet iuxta modum, a impus Subcomisiei nc mult de lucru. Modurile,
adic coreciunile i adugirile propuse de Prini au fost ordonate sub 134 de numere
i analizate n mod atent. ntre timp, printr-o scrisoare datat pe 23 noiembrie 1965 i
ncredinat preedintelui Comisiei De doctrina et morum, papa Paul VI trimitea
Comisiei care examina modurile constituiei, propriile amendamente n ceea ce
privete textul referitor la cstorie. n aceast scrisoare era exprimat necesitatea
reafirmrii doctrinei coninute n enciclica Casti Connubii, a condamnrii n mod clar a
metodelor anticoncepionale i necesitatea cultivrii castitii conjugale. De asemenea
scrisoarea coninea modurile (modificrile) dorite de pap. Trebuie specificat, c
modurile papei nu se refereau n nici un punct la textul dedicat iubirii conjugale.
Dup examinarea modurilor propuse de Prinii conciliari, amendamentele
aduse textului conforme n unele cazuri acestor moduri, au fost aprobate i de
Sfntul Printe pe data de 29 noiembrie 1965. Textul, n sfrit sub forma sa
definitiv, putea s fie tiprit, dup care a fost distribuit conciliului la data de 2
decembrie 1965, n cadrul Congregaiei Generale CLXVI. La data de 4 decembrie
1965 a avut loc votul final asupra capitolului referitor la cstorie i familie. Textul
a fost votat cu 2047 voturi pentru i 155 mpotriv. La data de 6 decembrie 1965 a
fost supus votului textul integral al Constituiei pastorale De Ecclesia in mundo
huius temporis i a fost aprobat cu 2111 voturi pro, 251 contra i 11 voturi nule. n
fine, la data de 7 decembrie 1965 a avut loc votul solemn i definitiv cu
urmtoarele rezultate: total votani, 2391; voturi pro, 2309; voturi contra, 75; voturi
nule, 7. Dup votul Prinilor, papa a promulgat n mod solemn Constituia
pastoral. Din cauza unor revizuiri introduse n textul documentului, n loc de 97
numere cum era anterior, acesta avea acum 93. Din aceast cauz capitolul privind
cstoria i familia n loc de a cuprinde numerele 51 56, cuprinde numerele 47
52
23
. Iubirea conjugal era tratat n numrul 49, De amore coniugali
24
. Important
de precizat c, dup examinarea modurilor propuse de Prinii conciliari, textul
referitor la iubirea conjugal nu a suferit modificri eseniale, ci au fost introduse
doar cteva cuvinte n vederea unei mai mari precizii.
De-a lungul celor patru articole, am ncercat s prezint geneza i
dezvoltarea textului i doctrinei despre iubirea conjugal n cadrul lucrrilor
Conciliului Vatican II. Precum se poate vedea, geneza i dezvoltarea textului
despre iubirea conjugal i a capitolului despre cstorie este intim legat de
geneza documentului conciliar Gaudium et spes. Text controversat, rod al unei
munci asidue ntinzndu-se pe durata a trei ani, prin nvtura pe care o conine, ea
ateapt s o aprofundm i s-i fim fideli n conformitate cu vocaia i starea de
via la care ne-a chemat Domnul.

23
Vezi anexa 4.
24
Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, Vol.IV, Periodus Quarta, Pars VI, Typis
Polyglottis Vaticanis, 1978, pag. 234; vezi anexa 2.

121
ANEXA 1

TEXTUL DIN 13 NOIEMBRIE 1965
CONGREGAIA GENERAL CLX

53. (Olim n. 62) [De amore coniugali] Pluries Verbo divino sponsi atque coniuges
invitantur, ut casto amore sponsalia et indivisa dilectione coniugum nutriant atque foveant.
Plures quoque nostrae aetatis homine verum amorem inter maritum et uxorem, variis
rationibus secundum honestos populorum et temporum mores manifestatum, magni faciunt.
Ille autem amor, utpote eminenter humanus, cum a persona in personam voluntatis
affectu dirigatur, totius personae bonum complectitur, ideoque corporis animique motus
peculiari dignitate ditare eosque tamquam elementa ac signa specialia coniugalis amicitiae
nobilitare valet. Hunc amorem Dominus speciali gratiae et caritatis dono, sanare et elevare
dignatus est. Talis amor humana simul et divina consocians coniuges ad liberum et mutuum
sui ipsius donum tenero affectu et opere probatum, conducit totamque vitam coniugum
pervadit; immo ipsa generosa sua operositate perficitur et crescit. Longe igitur exsuperat
meram << eroticam >> inclinationem, quae, egoistice exculta, citius et misere evanescit.
Haec dilectio proprio matrimonii opere singulariter exprimitur et perficitur. Actus
proinde, quibus coniuges intime et caste inter se uniuntur, honesti ac digni sunt et, modo vere
humano exerciti donationem mutuam significant et fovent, qua sese invicem laeto gratoque
animo locupletant. Amor ille fide ratus potissimum sacramento Christi sancitus, inter prospera et
adversa corpore ac mente indissolubiliter fidelis est et proinde ab omni adulterio et divortio
alienus remanet. Aequali etiam dignitate personali cum mulieris tum viri, mutua atque plena
dilectione agnoscenda, unitas matrimonii a Domino confirmata luculenter apparet. Ad officia
autem huius vocationis chrisitanae constanter peragenda virtus insignis requiritur:
quapropter coniuges gratia ad vitam sanctam roborati, firmitatem amoris, magnitudinem
animi ad spiritum, sacrificii assidue colent et oratione impetrabunt.
Germanus autem amor coniugalis altius aestimabitur atque sana circa eum opinio
publica efformabitur, si coniuges chrisitani testimonio fidelitatis et harmoniae in eodem
amore necnon sollicitudine in filiis educandis, eminent atque in necessaria renovatione <<
culturali >>, psychologica et sociali in favorem matrimonii et familiae partes sua agunt.
Iuvenes de amoris coniugalis dignitate munere et opere, potissimum cultu instituti
convenienti aetate ab honestis sponsalibus ad nuptias transire possint.

ANEXA 2

TEXTUL FINAL DIN 7 DECEMBRIE 1965

49. (De amore coniugali) Pluries Verbo divino sponsi atque coniuges invitantur, ut
casto amore sponsalia et indivisa dilectione coniugum nutriant atque foveant. Plures quoque
nostrae aetatis homine verum amorem inter maritum et uxorem, variis rationibus secundum

Cuvintele cu litere nclinate desemneaz cuvintele nou introduse.

ANIK NICHITA

122
honestos populorum et temporum mores manifestatum, magni faciunt. Ille autem amor,
utpote eminenter humanus, cum a persona in personam voluntatis affectu dirigatur, totius
personae bonum complectitur, ideoque corporis animique expressiones peculiari dignitate ditare
easque tamquam elementa ac signa specialia coniugalis amicitiae nobilitare valet. Hunc amorem
Dominus, speciali gratiae et caritatis dono, sanar, perficere et elevare dignatus est. Talis amor,
humana simul et divina consocians, coniuges ad liberum et mutuum sui ipsius donum, tenero
affectu et opere probatum, conducit totamque vitam eorum pervadit; immo ipsa generosa sua
operositate perficitur et crescit. Longe igitur exsuperat meram << eroticam >> inclinationem,
quae, egoistice exculta, citius et misere evanescit.
Haec dilectio proprio matrimonii opere singulariter exprimitur et perficitur. Actus
proinde, quibus coniuges intime et caste inter se uniuntur, honesti ac digni sunt et, modo
vere humano exerciti, donationem mutuam significant et fovent, qua sese invicem laeto
gratoque animo locupletant. Amor ille fide ratus, et potissimum sacramento Christi sancitus,
inter prospera et adversa corpore ac mente indissolubiliter fidelis est, et proinde ab omni
adulterio et divortio alienus remanet. Aequali etiam dignitate personali cum mulieris tum viri
agnoscenda in mutua atque plena dilectione, unitas matrimonii a Domino confirmata luculenter
apparet. Ad officia autem huius vocationis chrisitanae constanter exsequenda virtus insignis
requiritur: quapropter coniuges, gratia ad vitam sanctam roborati, firmitatem amoris,
magnitudinem animi ad spiritum, sacrificii assidue colent et oratione impetrabunt.
Germanus autem amor coniugalis altius aestimabitur atque sana circa eum opinio
publica efformabitur, si coniuges chrisitani testimonio fidelitatis et harmoniae in eodem amore
necnon sollicitudine in filiis educandis, eminent atque in necessaria renovatione culturali,
psychologica et sociali in favorem matrimonii et familiae partes sua agunt. Iuvenes de amoris
coniugalis dignitate, munere et opere, potissimum in sinu ipsius familiae, apte et tempestive
instruendi sunt, ut, castitatis cultu instituti, convenienti aetate ab honestis sponsalibus ad
nuptias transire possint.

ANEXA 3

STRUCTURA SCHEMEI CONSTITUIEI PASTORALE DE ECCLESIA IN MUNDO
HUIUS TEMPORIS

28 MAI 1965 CONGREGAIA GENERAL CXXXII

PROOEMIUM n. 1-3
EXPOSITIO INTRODUCTIVA DE HOMINIS CONDITIONE IN MUNDO
HODIERNO n. 4 9
PARS I DE ECCLESIA ET CONDICIONE HOMINIS
Prooemium n. 10
Cap. I De humanae personae vocatione n. 11-20
Cap. II De hominum communitate n. 21-36
Cap. III Quid significat humana navitas in universa mundo n. 37-47
Cap. IV De munere Ecclesiae in mundo huius temporis n. 48-58


123
PARS II DE QUIBUSDAM PROBLEMATIBUS URGENTIORIBUS
Cap. I De dignitate matrimonio et familiae fovenda
n. 60 De matrimonio et familia fovenda
n. 61 De sacra matrimonio et familiae indole
n. 62 De amore coniugali
n. 63 De matrimonii fecunditate
n. 64 Deus Dominus vitae
Cap. II De cultus humani progressu rite promovendo n. 65-74
Cap. III De vita oeconomica sociali n. 86-89
Cap. IV De communitate gentium et de pace promovenda n. 90-103
CONCLUSION. 104-105

ANEXA 4

STRUCTURA CONSTITUIEI PASTORALE DE ECCLESIA IN MUNDO HUIUS
TEMPORIS

7 DECEMBRIE 1965

PROOEMIUM n. 1-3
EXPOSITIO INTRODUCTIVA DE HOMINIS CONDITIONE IN MUNDO
HODIERNO N. 4-10

PARS I DE ECCLESIA ET VOCATIONE HOMINIS n. 11
Cap. I De humanae personae dignitate n. 11 22
Cap. II De hominum communitate n. 23 32
Cap. III De humana navitate in universo mundo n. 33 39
Cap. IV De munere Ecclesiae in mundo huius temporis n. 40 - 45

PARS II DE QUIBUSDAM PROBLEMATIBUS URGENTIORIBUS
Cap. I De dignitate matrimonii et familiae fovenda
n. 47 De matrimonio et familiae fovenda
n. 48 De sanctitate matrimonii et familiae
n. 49 De amore coniugali
n. 50 De matrimonii foecunditate
n. 51 De amori coniugali componendo cum observantia vitae humanae
n. 52 De matrimonio et familiae promotione ab omnibus curanda
Cap. II De culture progressu rite promovendo n. 53
Sectio 1 - De culturae condicionibus in mundo hodierno n. 54-56
Sectio 2 De quibusdam principiis ad culturam rite promovendam n. 57-59
Sectio 3 De quibusdam urgentioribus christianorum muneribus circa cultura
n. 60 62
Cap. III De vita economica n. 63
Sectio 1 De progressione economica n. 64-66
ANIK NICHITA

124
Sectio 2 De quibusdam principiis totam vitam oeconomicam Socialem n.
67-72
Cap. IV De vita communitatis politicae n. 73 76
Cap. V De pace fovenda et de communitate gentium promovenda n. 77-78
Sectio 1 De bello vitando n. 79 82
Sectio 2 De communitate internationali aedificanda n. 83 - 90

DER KUMENISCHE DIALOG DER KATHOLISCHEN KIRCHE
MIT DER ORTHODOXIE

RUDOLF PROKSCHI

SUMMARY. The Ecumenical Dialogue between the Catholic Church and the Or-
thodoxy. The dialogue is essential in theology and philosophy. The ecumenism pre-
tends to be the means of the unification hope. The unification hope comes from Christ,
in order to love the one near us: For all to be one! (John 17.21). The dialogue for uni-
fication with the Eastern Churches represents an essential aspect of our belief. The 2
nd

Vatican Council promulgated the Decree about Ecumenism. The essay to realise the
unity with the Orthodoxy has a central and special signification. There are also models
of creating unity through a decentralisation. The Greek-Catholic Church represents a
problem, an obstacle for the Orthodox Church, but it can be a model for ecumenism
and for the realisation of unification so that all should be one, ut unum sint. The faith
and the prayer with deeds in the spirit of love for the neighbour through Christ give us
the chance and the hope that one day the great dream will come true, without second
thoughts or hate. Let the faith, the hope and the love be our help and guidance in our
life of Christians!

Keywords: ecumenical, Orthodoxy, dialogue, Catholic Church, unity/unification

Vorbemerkungen:
1) Ich bin vor rund 30 Jahren fr die Erzdizese Wien zum Priester geweiht
worden und habe seit dieser Zeit verschiedene Aufgaben in meiner
katholischen Kirche wahrgenommen. Durch die nhere Beschftigung mit
der Orthodoxie (ich habe zwei Jahre stndig in Moskau gelebt) empfinde
ich es persnlich als schmerzlich, dass die christlichen Kirchen getrennt
sind und keine Communio (Eucharistiegemeinschaft) haben.
2) Mein kumenisches Engagement basiert auf dem Auftrag des Herrn in Joh
17,21: Alle sollen eins sein ... damit die Welt glaubt, dass du mich
gesandt hast. Es geht nicht vordergrndig um die Frage, ob die kumene
in absehbarer Zeit erfolgreich sein wird, sondern es geht um den Auftrag
Jesu und um die Glaubwrdigkeit seiner Sendung.
3) Ich bin tief davon berzeugt, dass wir im kumenischen Dialog auf beiden
Seiten gut ausgebildete und spirituell fundierte Gesprchspartner brauchen,
die in ihren Traditionen fest verwurzelt sind und sich deshalb nicht
ngstlich an den Lehren ihrer eigenen Kirche festhalten mssen. Es geht
nicht darum, vordergrndig zu vergleichen, welche Tradition besser das
RUDOLF PROKSCHI

126
christliche Erbe bewahrt hat, vielmehr sollten im Mittelpunkt des Dialogs
Fragen stehen, wie: Was knnen wir voneinander lernen? Wie knnen wir
einander bereichern? Wo gibt es in unserer Kirche im Blick auf die anderen
geschichtlich bedingte Fehlentwicklungen? Wie kann es uns angesichts der
groen Herausforderungen unserer Zeit gelingen, die Menschen heute zum
Glauben, zu Jesus Christus, zum ewigen Heil zu fhren?
Vor einigen Jahren (2005) besuchte Kardinal Walter Kasper, der Leiter des
ppstlichen Rates zur Frderung der Einheit aller Christen, anlsslich des 40-Jahr-
Jubilums des kumenismus-Dekrets des Zweiten Vatikanischen Konzils die
russische Hauptstadt Moskau, um bei dieser Gelegenheit die erstarrten Beziehungen
zwischen dem Patriarchat von Moskau und dem Vatikan wieder etwas zu beleben.
Gerade im kumenismus-Dekret, das zu den bedeutendsten Dokumenten des
Zweiten Vatikanischen Konzils zhlt, wird ein so genannter Paradigmenwechsel
deutlich: Vor dem Konzil war die offizielle Haltung der katholischen Kirche der
kumenischen Bewegung gegenber sehr zurckhaltend, oder besser gesagt: strikt
ablehnend. Man war der berzeugung, dass Einheit nur dann mglich sei, wenn
sich alle anderen christlichen Bekenntnisse zur Catholica bekehren und in den
Scho der katholischen Kirche zurckkehren. Dabei gestand man den stlichen
Traditionen durchaus zu, besondere Riten und Ausdrucksformen in ihrem
kirchlichen Leben beizubehalten; nur in der Frage des Jurisdiktion war die klare
Vorstellung, dass sich alle unter die Autoritt des obersten Hirten, des Primats des
Bischofs von Rom, stellen mssen.
Worin lag der Paradigmenwechsel, was war das Neue im
kumenismusdekret? Kurz zusammengefasst kann man folgende Punkte festhalten:
Statt wie frher durchaus blich von Schismatikern und Hretikern zu
sprechen, verwendet das Konzilsdokument im Blick auf die anderen
christlichen Konfessionen die Bezeichnung Kirchen und kirchliche
Gemeinschaften. Das war ein vllig neuer Ton!
Das Dekret spricht auerdem von einer hohen Wertschtzung der
Ostkirchen, die in Treue die alten Traditionen bewahrt haben, wahre (=
gltige) Sakramente feiern und auch eine hierarchische Struktur mit
apostolischer Sukzession haben.
Die Schuld an der Trennung wird nicht mehr einseitig nur den Anderen
angelastet, sondern sie liege auf beiden Seiten. Die Grnde, die zur
Trennung fhrten, sind vielfltig; dazu zhlen wesentlich auch politische
Faktoren.
Die Bereitschaft zur zuknftigen aktiven Mitarbeit der katholischen Kirche
am kumenischen Dialog wird klar und deutlich ausgesprochen.
Schon whrend, besonders aber nach Abschluss des Konzils gab es
wichtige Schritte der Annherung. Dieser Prozess wird allgemein als Dialog der
Liebe bezeichnet, der von gegenseitigen Besuchen offizieller Delegationen und
dem Austausch von herzlichen Grubotschaften gekennzeichnet war.
DER KUMENISCHE DIALOG DER KATHOLISCHEN KIRCHE MIT DER ORTHODOXIE

127
Ein Hhepunkt dieses Dialogs der Liebe war die historische Begegnung von Papst
Paul VI. mit dem kumenischen Patriarchen Athenagoras I. von Konstantinopel
und Patriarch Benediktos von Jerusalem (Ortsbischof) in Jerusalem im Jnner
1964. Damals wurden die bekannten Verse aus Joh 17,21ff griechisch und lateinisch
rezitiert und das Vaterunser gemeinsam gebetet. Der Papst berreichte als Geschenk
einen Messkelch an den kumenischen Patriarchen und erhielt ein Enkolpion
(Muttergottesmedaillon) und eine Ikone mit der Darstellung der Apostelbrder Petrus
(Rom) und Andreas (Konstantinopel) in brderlicher Umarmung.
Am 7.12.1965 kam es zur Auslschung der gegenseitigen Bannsprche
aus dem Jahre 1054. Die feierliche Proklamation erfolgte gleichzeitig in St. Peter
im Vatikan (Rom) und in der St. Georgskirche im Phanar (Istanbul):
Papst Paul VI. und Patriarch Athenagoras I. mit seiner Synode erklrten,
a) dass sie die beleidigenden Worte, grundlosen Vorwrfe und verwerflichen
Handlungen bedauern, die die traurigen Ereignisse dieser Epoche auf beiden
Seiten geprgt und begleitet haben; b) dass sie ebenfalls die Exkommnikations-
Sentenzen, die auf sie gefolgt sind und deren Erinnerung einer Annherung in der
Liebe bis heute hindernd im Wege stehen, bedauern, aus dem Gedchtnis und der
Mitte der Kirche tilgen und dem Vergessen anheimfallen lassen; c) dass sie
schlielich die rgerlichen Przedenzflle und die weiteren Vorkommnisse
beklagen, die unter dem Einfluss verschiedener Faktoren, u. a. des gegenseitigen
Verstndnismangels und Misstrauens, schlielich zum tatschlichen Bruch der
kirchlichen Gemeinschaft gefhrt haben.
Der Papstbesuch im Phanar vom 25.-26.7.1967 und der Gegenbesuch des
kumenischen Patriarchen vom 26.-28.10.1967 im Vatikan in herzlicher Atmosphre
bildeten die nchste Etappe. Die Gottesdienste anlsslich dieser Begegnungen zeugten
vom Bewusstsein ekklesialer Gemeinsamkeit und gegenseitiger episkopaler und
patriarchaler Anerkennung. Damals griff Papst Paul VI. erstmals den Begriff
Schwesterkirche in Bezug auf die orthodoxen Kirchen auf: Dieses Leben von
Schwesterkirchen haben wir jahrhundertelang gelebt und miteinander die
kumenischen Konzilien gefeiert, die das Glaubensgut gegen jede Vernderung
verteidigten. Nun schenkt uns nach langen Meinungsverschiedenheiten und
Zwistigkeiten Gott die Gnade, dass unsere Kirchen sich wiederum als
Schwesterkirchen erkennen, trotz der Schwierigkeiten, die in frherer Zeit zwischen
uns entstanden sind.
1
Die abschlieende gemeinsame Erklrung (28.10.1967) stellte
die Frchte des Dialogs der Liebe heraus, die zu pastoraler Gemeinsamkeit in den
groen sozialen Aufgaben der Zeit verpflichten. Sie sagt Segen und pastorale
Untersttzung zu: fr jegliches Bemhen um Zusammenarbeit von katholischen

1
Tomos Agapis, Nr. 176: 25. Juli 1967. Breve Anno ineunte, das Papst Paul VI. Dem Patriarchen
Athenagoras bergab, nachdem Bischof Willebrands es in der lateinischen Heilig-Geist-Kathedrale
vorgelesen hatte.
RUDOLF PROKSCHI

128
und orthodoxen Professoren auf dem Gebiet des Studiums der Geschichte und der
kirchlichen Tradition, der Vterlehre und der Liturgie sowie der Schriftauslegung.
Auch nach dem Tode des groen Pioniers der Einheit (Patriarch
Athenagoras), am 7.07.1972, wird dessen Linie vom neuen Patriarchen Demetrios
I. fortgefhrt. Am 7.12.1975 uerte Patriarch Demetrios I. gegenber Papst Paul
VI. zum 10. Jahrestag der Banntilgung den Wunsch: der Dialog der Liebe solle
sich nun auch in der Vorbereitung des Theologischen Dialogs (Dialog der
Wahrheit) konkretisieren. Unmittelbar im Anschluss an diese Begegnung werden
von beiden Seiten Delegierte fr eine vorbereitende Kommission fr den offiziellen
theologischen Dialog ernannt.
Am Andreasfest des Jahres 1979 war das wichtige Etappenziel erreicht: der
kumenische Patriarch Demetrios I. und Papst Johannes Paul II., kndigten
gleichzeitig im Phanar (Sitz des Patriarchen in Istanbul) und im Vatikan den Beginn
des offiziellen Dialogs der Orthodoxie mit der Katholischen Kirche an. Als Endziel
so wird erklrt gehe es darum, eine gesamtchristliche Einheit im Dienst des Heils
fr die ganze Welt zu erreichen. Man whlte bewusst diese Formulierung, denn der
Dialog sollte weder als Separatfrieden zwischen Orthodoxie und Katholiken noch als
Frontbildung gegen andere Religionen (z. B. den Islam) verstanden werden. Die
christliche Einheit sollte vielmehr als positives Signal von allen Menschen ohne
Unterschied ihrer Religion, Rasse, Herkunft wahrgenommen werden. Vorerst sind jetzt
zwei bedeutsame Kirchen bemht, die Bruchstelle zu kitten, die sie trennt; weil es
sinnvoll scheint, zunchst benachbarte Teile zusammenzufgen. Die wahre Einheit
und die volle Kirchengemeinschaft muss letztlich ihr Ziel und ihren Hhepunkt in
der eucharistischen Mahlgemeinschaft finden.
Auf beiden Seiten wurde eine Gruppe, bestehend aus 30 Bischfen und
Theologen, ernannt (in der Orthodoxie je zwei Vertreter aus den 15 autokephalen
und autonomen Landeskirchen; auf katholischer Seite vom Papst ernannte Bischfe
und Fachtheologen unter der Leitung des Einheitssekretariats), die 1980 erstmalig
zur 1. Vollversammlung auf Rhodos zusammentraten. Mit viel Freude, Elan und in
der Kraft des Heiligen Geistes trat die Kommission zusammen. Es wurde vereinbart,
dass die Vollversammlungen der Dialogkommission im Zweijahresrhythmus
abgehalten werden sollen. Zwischen den Plenarsitzungen sollten unabhngig
voneinander drei Unterkommissionen, die Gesprchsvorlagen zu den gestellten
Themen ausarbeiten. Diese Entwrfe sollten wiederum von einer Koordinierungs-
kommission zusammengefgt werden.
Nach Rhodos und Patmos (1980) folgten weitere Zusammenknfte in
Mnchen (1982), Gonia - Kreta (1984), Bari (1987) und Valamo (1988). Nach dem
Zusammenbruch des Kommunismus und durch die Wiederzulassung der in der
Stalinra gewaltsam aufgelsten unierten Kirchen, wurde der offizielle Dialog
einer schweren Belastungsprobe ausgesetzt. Die Plenarsitzungen in Mnchen-
Freising (1990) und in Balamand (Libanon; 1993) widmeten sich ausschlielich
dem schwierigen Thema des so genannten Uniatismus. Die Publikation der

129
erarbeiteten Konsenstexte aus diesen beiden Zusammenknften stie teilweise auf
heftige Kritik und Ablehnung, besonders von jenen orthodoxen Kirchen, die an den
Beratungen nicht (mehr) teilgenommen hatten, aber auch bei den so genannten
unierten Kirchen. Trotz mancher neuer Anlufe kam es in der Folge zunchst zu
keinen weiteren Zusammenknften der Dialogkommission. Erst 1999 sollte wieder
eine Vollversammlung in Baltimore (USA) stattfinden, doch durch die Zuspitzung
der Ereignisse im Kosovo und das Eingreifen der NATO-Truppen (Bombenabwurf
auf Belgrad), wurde die Vollversammlung auf das Jahr 2000 verschoben, brachte aber
auch nicht den erhofften Durchbruch in der Frage der katholischen Ostkirchen.
Durch den Pontifikatswechsel in Rom nach dem Ableben von Johannes Paul II
kam es durch Benedikt XVI. zu einem neuen Anlauf im offiziellen kumenischen
Dialog der katholischen Kirche mit der Orthodoxie. Die Kommissionen wurden auf
beiden Seiten weitgehend mit neuen Mitgliedern besetzt. So konnte der offizielle
Dialog 2006 in Belgrad wieder aufgenommen werden und schon im Jahr darauf
(2007) wurde in Ravenna ein neues gemeinsames Dokument zum Thema Kirchliche
Communio, Konziliaritt und Autoritt verabschiedet. Leider reiste die Vertretung
der Russischen Orthodoxen Kirche aufgrund einer innerorthodoxen Kontroverse in
der Frage des Status der Orthodoxen Kirche in Estland von der Vollversammlung
in Ravenna vorzeitig ab.
Was aber steht denn wirklich zwischen den beiden Kirchen? Auf der einen
Seite gibt es zweifelsohne viele Unterschiede in der Feier der Gottesdienste, in der
Praxis der Spendung der Sakramente (Mysterien), in den Frmmigkeitsformen der
Glubigen, u. s. w. Diese knnen aber durchaus als Bereicherung einer christlichen
Vielfalt gesehen werden und schlieen einander nicht aus. Meiner Meinung nach
geht es oft um die Erhaltung traditioneller Machtpositionen und Vorrangstellungen,
die den Worten Jesu im Evangelium entgegenstehen (vgl. Mk 9, 35b: Wer der
Erste sein will, soll der Letzte von allen und der Diener aller sein.). Die
Beziehung der altehrwrdigen stlichen Bischofssitze zum Bischof von Rom und
vor allem seine Vorrangstellung und mgliche Einflussnahme als Appellationsinstanz
in die Angelegenheiten der anderen orthodoxen Patriarchaten, bedarf noch
eingehender Klrung. Es bestreitet niemand, dass das Petrusamt als Dienstamt an
der Einheit seine volle Berechtigung hat. Die Frage ist nur, in welcher Art und
Weise dieser Dienst konkret vollzogen werden sollte. Leider und das sage ich aus
ehrlicher berzeugung als katholischer Priester, der zu seiner Kirche steht gibt es
immer wieder Vorgnge in der katholischen Kirche, die verstehen lassen, warum
unsere orthodoxen Schwestern und Brder einer Kirchenunion mit uns eher
skeptisch und ablehnend gegenberstehen.
Die besonderen Schwierigkeiten in der Beziehung zur Russischen
Orthodoxen Kirche liegen vor allem darin, dass nach der politischen Wende auf
dem Gebiet der Russischen Fderation Schritt fr Schritt katholische kirchliche
Strukturen (Ordensniederlassungen, Pfarren und Dizesen) aufgebaut wurden, was
von Seiten der russischen Orthodoxie als Eindringen in ihr kanonisches
RUDOLF PROKSCHI

130
Territorium und als aggressiver Prosyletismus empfunden wird. Der schon
eingangs erwhnte Besuch von Kurienkardinal Kasper 2005 anlsslich 40 Jahre
kumenismusdekret war wieder ein Versuch die Beziehungen der katholischen
Kirche zur russischen Orthodoxie zu verbessern und den unterbrochenen Dialog
wieder aufzunehmen. Die damals von Kardinal Walter Kasper in seiner Ansprache
geuerten Aussagen zur kumene kann man kurz folgendermaen zusammenfassen:
1) Eindringlich pldiert der Kardinal fr ein Ende der gegenseitigen
Polemiken, Verleumdungen und Verdchtigungen.
2) Es msse in Zukunft noch strker um den Abbau der gegenseitigen
Vorurteile gehen. Wir wissen viel zu wenig voneinander! Im Westen sind
im Lauf des vorigen Jahrhunderts eine Reihe von ostkirchlichen Zentren
entstanden, die sich besonders um die Pflege und Verbreitung des stlichen
Erbes bemhen: Grottaferrata, Chevtogne, Bose, Niederaltaich, Bari (hl.
Nikolaus). Die Kenntnis der katholischen Kirche in traditionell orthodoxen
Lndern ist oft sehr mangelhaft.
3) Die Einheit der Kirchen setzt die Einheit in der theologischen Wahrheit
voraus. Deshalb muss der offizielle theologische Dialog der katholischen
Kirche mit der Gesamtorthodoxie fortgesetzt werden (die Gesprche waren
nach der Vollversammlung in Baltimore 2000 unterbrochen worden). Papst
Johannes Paul II hatte in seiner kumene-Enzyklika Ut unum sint alle
Christen zu einem brderlichen Dialog ohne Polemik und Vorurteile
(Papalismus) eingeladen. Man solle nicht an historischen Mythen festhalten,
sondern historisch-kritische Analysen anstellen und einander vergeben.
4) Das Dokument Pro Russia (1992) regelte die missionarische Ttigkeit
und Evangelisation der katholischen Kirche in Russland und den GUS-
Staaten. Die katholische Kirche hat grundstzlich das Recht in diesen
Lndern zu bestehen. Daher muss das Gesprch unter den Schwesterkirchen
unbedingt wieder aufgenommen werden.
5) Wichtig scheint dem Kardinal der sog. geistliche kumenismus. Die
Einheit knnen wir nicht machen, auch nicht mit den besten Konzepten
und Theologen. Sie ist ein Geschenk des Heiligen Geistes. Dazu braucht es
Umkehr, Bekehrung zu Gott. Ein Leben nach dem Evangelium ist der
beste kumenismus.

Wie knnte die Einheit, die alle wollen, konkret aussehen?
Wie schon eingangs erwhnt, spreche ich als katholischer Theologe und
Priester, der sich eingehend mit der Entfremdung und Trennung zwischen Ost- und
Westkirche auseinandergesetzt hat. Persnlich erlebe ich die Trennung immer
wieder schmerzlich und leide unter der Spaltung, weil ich sehr mit dem christlichen
Osten verbunden bin und insbesondere die Gottesdienste der orthodoxen Kirche
liebe. Was ich hier thesenartig vortrage ist meine persnliche Meinung. Ich will
versuchen, die geschichtlich gewordenen Fakten, die zum heutigen Zustand der

131
Trennung gefhrt haben, ernst zu nehmen, will mich aber nicht mit dem faktisch
Gegebenen abfinden, sondern nach mglichen Wegen zur vollen sichtbaren Einheit
unserer beiden Kirchen Ausschau zu halten.
Dabei gehe ich nicht von der Frage aus: Wie gelangen wir zur sichtbaren
Einheit?, sondern: Gibt es aufgrund unserer heutigen theologischen Einsichten noch
hinreichende Grnde, die es rechtfertigen, dass wir (Katholiken und Orthodoxen) am
skandalon, an der Snde der Spaltung festhalten? Der Einheitsauftrag liegt im
Willen des Herrn (vgl. Hohepriesterliche Gebet Joh 17,21ff). Die Botschaft ist
eindeutig und unmissverstndlich! In unseren Gottesdiensten beten wir um die
Einheit aller, knnen uns aber kaum vorstellen, dass wir die Einheit noch erleben
werden. Das Argument wir haben uns durch Jahrhunderte auseinander gelebt es
wird Jahrhunderte dauern, bis wir wieder zusammenfinden hilft uns nicht weiter.
Es geht um die sichtbare Verwirklichung der Einheit: nicht irgendwann, sondern
jetzt und sofort; was fr konkrete Schritte knnen wir setzen?
Vor allem mchte ich die Hausaufgaben meiner eigenen katholischen
Kirche benennen und die meiner Einsicht nach sinnvollen Weiterentwicklungen
in der Orthodoxie eher zurckhaltend behandeln. Wir sind leicht in Gefahr aus der
eigenen Perspektive genau zu wissen, was die anderen im Prozess der Annherung
zu tun bzw. bei sich zu verndern haben.
Persnlich bin ich der berzeugung, dass die bereits vorhandene
geistliche Einheit zwischen Orthodoxie und katholischer Kirche ohne groe
Forderungen an den jeweils anderen sofort sichtbar gemacht werden knnte.
Wie ist diese sichtbare Einheit zu verwirklichen? Dazu im folgenden 10 Thesen:
1. Es gibt nach meiner Einsicht keine theologisch schwerwiegenden Grnde,
die eine Kirchentrennung rechtfertigen. Die bislang hufig angefhrten
theologischen Differenzen, die es zweifelsohne gibt, betreffen nicht den
eigentlichen Kernbestand des christlichen Glaubens; d.h. sie schlieen
einander nicht aus, sondern knnen durchaus nebeneinander in den
verschiedenen Traditionen unterschiedlich bekannt werden. Viele Unterschiede
liegen vor allem in der verschiedenen Praxis der Gottesdienstformen und der
Feier der Mysterien (Sakramente). In einem Interview sagte der Russische
Orthodoxe Bischof Hilarion (Alfeev; Wien Brssel) im Vorjahr: Es kommt
nicht so oft vor, dass Orthodoxe und Katholiken gleichzeitig Ostern feiern.
Diese Tatsache, dass das diesjhrige Osterdatum gleichzeitig stattfindet, ist ein
Denkanstoss fr uns alle, nmlich, dass wir im Grunde genommen eins im
Glauben sind. Es sind Details, die uns trennen. Wir haben kirchenpolitische
und theologische Schwierigkeiten, die wir von der Vergangenheit geerbt
haben. Wir drfen aber nicht vergessen, dass es im Herzen unseres Glaubens
das Bild das gekreuzigten und auferstandenen Christus gibt.
2. Sehr wohl gibt es aber groe Unterschiede in der Ekklesiologie, in der
konkreten Ausgestaltung und Organisation der Kirche und vor allem in der
Ausbung eines Primatsamtes. Darber muss geredet werden und ein
RUDOLF PROKSCHI

132
praktikabler Modus in der Ausbung des Primats gefunden werden, der
auch fr unsere orthodoxen Brder und Schwestern annehmbar ist. Hier
liegt - meines Erachtens - zweifelsohne die grte Herausforderung auf
dem Weg zur Einheit (vgl. Arbeitsprogramm des offiziellen Dialogs).
3. Damit Sie nicht meinen, ich befinde mich mit meinen Thesen im Raum der
Visionen und Utopien, greife ich ein Zitat aus einem Aufsatz vom
damaligen Prof. Josef Ratzinger (Papst Benedikt XVI.) zum Thema
Primat und Episkopat auf: Demgem sollte man es als Aufgabe fr die
Zukunft betrachten, das eigentliche Amt des Petrusnachfolgers und das
patriarchale Amt wieder deutlicher zu unterscheiden und, wo ntig,
neue Patriarchate zu schaffen und aus der lateinischen Kirche
auszugliedern. Die Einheit mit dem Papst anzunehmen wrde dann nicht
mehr bedeuten, sich einer einheitlichen Verwaltung anzugliedern, sondern
lediglich heien, sich der Einheit des Glaubens und der communio einfgen,
dabei dem Papst die Vollmacht verbindlicher Auslegung der in Christus
ergangenen Offenbarung zuerkennen und folglich sich dieser Auslegung
unterstellen, wo sie in definitiver Form geschieht. Das bedeutet, dass eine
Einigung mit der stlichen Christenheit nichts, aber auch nichts in ihrem
konkreten kirchlichen Leben ndern msste. An fassbaren nderungen
wrde sich etwa dies ergeben, dass es bei der Besetzung der zentralen
Bischofssthle eine dem Austausch der Kommunionbriefe in der alten Kirche
vergleichbare ,Ratifikation gbe, dass man sich wieder in gemeinsamen
Synoden und Konzilien versammeln wrde, dass der Austausch der
Osterfestbriefe oder hnliches (Enzykliken) wieder die Grenze von Ost und
West berschritte; dass endlich der Bischof von Rom wieder im Kanon der
Messe und in den Frbitten genannt wrde:
2
.
4. Sicher ist nicht alles in dieser Aussage fr die Orthodoxie ohne weiteres
annehmbar, aber so scheint es mir jedenfalls es ist eine konkrete Richtung
angedeutet, in die es sich lohnt weiterzugehen. Zunchst geht es um die
Trennung der mter des Bischofs von Rom; das haben schon viele
eingemahnt. Gerade in diesem Punkt gibt es oft eine Vermischung der
verschiedenen Ebenen und dadurch viele Missverstndnisse und auch
berechtigte Verstimmungen. Nicht jede Aussage des Papstes hat die
katholische Weltkirche zum Adressaten und nicht denselben
Verbindlichkeitsgrad (von der sog. Unfehlbarkeit, die sehr oft missverstanden
und berinterpretiert wird, ganz zu schweigen). In diesem Zusammenhang
erscheint mir das krzlich vorgenommene Weglassen des Titels Patriarch
des Westens im Annuario Pontifici auf den ersten Blick nicht gerade
hilfreich im kumenischen Ringen, aber ich hoffe, wir bekommen darber
noch eine authentische Erklrung von Papst Benedikt XVI. selbst.

2
Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf 1969; hier: S. 142

133
5. Weiter heit es im obigen Zitat neue Patriarchate schaffen und aus der
lateinischen Kirche auszugliedern. Wie knnte das aussehen? Wre in
diesem Punkt nicht an eine neue Leitungsstruktur innerhalb der
katholischen Kirche zu denken, die von einem straffen Zentralismus (den
brigens Kardinal Knig in seinen letzten Lebensjahren immer deutlicher
kritisiert hat) abrckt und z. B. fr die groen Kulturrume (Afrika,
Sdamerika, Nordamerika, usw.) neue Patriarchate schafft, denen dann
Patriarchen mit entsprechend ausgestatteter Jurisdiktion vorstehen wrden,
d.h. es knnten viele Kompetenzen subsidir von Rom ausgelagert werden
und durch regelmige Zusammenknfte (Synoden) unter dem Vorsitz des
Papstes im Vatikan gesamtkatholisch bedeutsame Entscheidungen (Fragen
der verbindlichen Lehre) getroffen werden.
6. Das bedeutet, dass eine Einigung mit der stlichen Christenheit nichts,
aber auch nichts in ihrem konkreten kirchlichen Leben ndern msste
Diesen Satz aus dem Zitat von Prof. Ratzinger kann ich nur wiederholen
und bekrftigen dem ist nichts hinzuzufgen. Das sollten wir uns immer
klar vor Augen halten, wenn wir von der zuknftigen Einheit sprechen.
7. Viele von uns erinnern sich an den Aufruf von Papst Johannes Paul II. in
seiner Enzyklika Ut unum sint vom Mai 1995 an alle Christen, mit ihm
einen brderlichen, geduldigen Dialog aufzunehmen (UUS 96), um
eine Form der Primatsausbung zu finden, die zwar keineswegs auf
das Wesentliche ihrer Sendung verzichtet, sich aber einer neuen
Situation ffnet (UUS 95). In dieser Enzyklika spricht Johannes Paul II.
vom Dienstamt der Einheit und vom Wchteramt. Weniger ffentlich
bekannt sind die vielen Reaktionen auf diesen Aufruf, besonders von
Hierarchen und Theologen aus den orthodoxen Kirchen, die keineswegs nur
pauschal ablehnend sind, sondern oft sehr differenziert die Mglichkeiten und
Grenzen eines mglichen Petrusdienstes fr die Gesamtkirche aufzeigen,
wobei immer wieder die Frage der Kollegialitt und der Subsidiaritt betont
wird. Hauptkritikpunkt bleibt die jurisdiktionelle Sonderstellung eines
Ersten unter Gleichen.
8. Einige orthodoxe Theologen sehen durchaus die ekklesiologische
Notwendigkeit einer personalen Reprsentation der universalkirchlichen
Einheit der Lokalkirchen. Diese Aufgabe kann nach Meinung von Metropolit
Joannis Zizioulas nicht das historisch gewachsene und sozial bedingte
Pentarchie-Modell bernehmen, sondern liegt eindeutig bei einem universellen
Primat, der darber hinaus immer konkret an eine Lokalkirche gebunden ist.
Diese ist jedoch auf keinen Fall mit der Universalkirche zu identifizieren,
sondern wiederum auf die Communio mit den anderen Lokalkirchen
angewiesen, um berhaupt eine wahrhaft katholische Kirche zu sein. Fr
Nicolas Lossky bedingen sich Primat und Gemeinschaft gegenseitig und
sind aufeinander angewiesen. Erzbischof Vsevolod von Scopelos betont,
RUDOLF PROKSCHI

134
dass die orthodoxe Kirche im praktischen Leben niemals ohne eine Form
der zentralen Autoritt ausgekommen sei. Seine Gedanken kulminieren in
der Aussage: The Roman Primacy is und should be a gift of God to his
Church, a service to the Church which we need.
3

9. Trotz aller Betonung des Primats der Ehre, der Ekklesiologie der
Gleichheit, der Gleichzeitigkeit und gegenseitigen Durchdringung von
Orts- und Universalkirche gestehen orthodoxe Theologen gewisse
jurisdiktionelle Kompetenzen (administrativer Art) dem Bischof von Rom zu,
nur muss ein primus inter pares immer integriert sein in das Kollegium der
Bischfe und er kann nicht von jeglicher Rechenschaftspflicht und
Gerichtsbarkeit ausgenommen sein. Vielmehr bentige auch seine
juristiktionelle Gewalt innerhalb der Kirche ein Korrektiv. Das scheint mir
durchaus sinnvoll und berlegenswert.
10. Abschlieend ein Vorschlag fr eine mgliche Leitungsstruktur einer
gemeinsamen Kirche (Katholiken und Orthodoxe): Nach dem Vorbild
einer Stndigen Synode sollte unter dem Vorsitz des Bischofs von
Rom eine regelmig tagende Gesamtregierung eingerichtet werden, die
aus stndigen und wechselnden Mitgliedern besteht. Die bedeutenden
Patriarchate der Orthodoxie und die neu zu schaffenden Patriarchate der
lateinischen Kirche sollten als stndige Mitglieder, die anderen Landeskirchen
bzw. einzelne Vorsitzende von regionalen Bischofskonferenzen in einem
gewissen Rotationssystem fr etwa 3-5 Jahre dieser stndigen Synode
angehren, die die aktuellen Herausforderungen und Aufgaben in der Leitung
der Gesamtkirche (Orthodoxie und Katholische Kirche) wahrnimmt.

3
Vsevolod von Scopelos, What About the Roman Primacy? In: Eastern Churches Journal Nr. 4
(1997) S. 9-54.

STUDIA PHILOSOPHICA

EXISTENA AGONIC

VALY CEIA

RSUM. Lexistence agonique. Le devenir implique la lutte ; une fois conquises, les
valeurs humanistes doivent tre conserves par un combat ininterrompu. Dautant plus,
la grce divine revendique un effort sans rpit. Les expriences des ermites reprsentent
lexemple sans pareil. La croyance nest pas une cible en soi, au contraire, elle exige, tous
les jours, lexistence agonique. Ainsi, la propension la purification, la perfection
reconfigure de fond en comble les raisons ontologiques de lhomme. La srnit et la
paix ternelle se btissent et sacquirent, paradoxalement, par le combat. Seulement,
un tel combat signaler la diffrence fondamentale entre le combat habituel et ce
combat se revendique de lamour plnier des autres.

Keywords: existence, agonique, lutte, grce divine, valeur / existence, agony, fight,
divine grace, value

Cnd, cu farmecul i cldura ce sunt nsemnele originalitii sale de
apologet, Minucius Felix nfieaz, ntr-un crescendo plin de patos, creaia lui
Dumnezeu, picteaz un tablou al omului pe care curgerea timpului nu l-a schimbat
cu nimic pn astzi.
1
Aceast pagin antologic, dei una dintre descrierile
canonice ale omului ntr-o perspectiv cretin, constituie, n pofida tezismului
dialogului Octavius, o dovad a viziunii lucide a scriitorului. Nu o s mimm ns o
surpriz pentru decelarea unei atare percepii tocmai la tragicul grec Sofocle: n
lume-s multe mari minuni:/ Mai mari ca omul ns nu-s! (Antigona, 332-333).
2

Ceea ce desparte, n schimb, tranant o viziune aparent unitar este nti rostul su
n lume, apoi, cile pe care se nfirip i se concretizeaz acest rost.
Un ideal comun rezumat sub conceptul de fericire ne nvedereaz unul
dintre cele mai puternice resorturi existeniale ce vine s delimiteze tranant dou lumi:
cea precretin, nostalgic dup vrsta de aur, vremea lui Saturn
3
, i alta, cretin, ce

1
Vezi Minucius Felix, Octavius, XVII.
2
Vladimir Bcikov aaz versurile de mai sus drept motto al capitolului Problema omului din Estetica
antichitii trzii. Secolele II-III (Traducere de Lucian Dragomirescu. Prefa de Ion Ianoi,
Bucureti, Editura Meridiane, 1984, p. 194-217).
3
Pentru ntreag aceast problematic, dei nu e doar un steril topos literar, vezi Lileta Stoianovici-
Donat, Mitul vrstei de aur n literatura greac, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1981.
VALY CEIA

136
privete fericirea aflat nainte, la care se poate accede atta vreme ct fiecare
aciune, fiecare gnd lucreaz i conlucreaz pentru concretizarea acestui nalt rost.
Prin urmare, pe de o parte, o umanitate orientat spre trecut, retrospectiv, amorit
n existen, ntruct nu-i st n puteri s schimbe aceast construcie a lumii sale ori a
umanitii, iar pe de alta, o umanitate activ graie tocmai dimensiunii active i
prospective a acestui ideal. Iat, aadar, o coordonat definitorie n ceea ce privete nsi
existena uman, n planul orizontal, al fiinei fizice, i n acela vertical, al fiinei spirituale.
Centrul antropologiei cretine l reprezint definirea omului drept chip al
lui Dumnezeu. Aglutinnd ntr-un traseu perfect sudat viaa omeneasc, Nikolai
Berdiaev proclam cretinismul Spiritului drept singurul demers ce ne poate
asigura plenitudinea existenial i asemnarea cu divinitatea
4
. Viziunea complex
a filozofului rus, astfel conceptualizat, asigur depirea atitudinilor maniheiste,
vindicative, justiiare, prin prisma crora credina se transform, din pcate, ntr-un
simplu instrument coercitiv util ndeosebi n plan sociologic. n rspr cu statutul de
victim a ciclicitii timpurilor, sub lumina cretintii omul are, prin atitudinea sa
activ, fora de a-i cldi viitorul. Constructor al patristicii latine, Tertulian observ,
n Apologeticum, faptul c Dumnezeu a rnduit existena lumii n dou perioade: una
ce decurge n timp, cea n care trim n prezent, i alta venic, ateptat de om i
comun cu existena divin. E prilejul nimerit pentru autor s desfoare o veritabil
teorie escatologic; dac toate pe lume degenereaz, omul trebuie s jinduiasc i,
n consecin, s acioneze spre dobndirea fericirii venice. Ateptat, ultima i
tainica zi n timp, poarta spre timpul etern i civitas Dei, trebuie pregtit fr popas.
Cercetarea Adevrului, dobndirea fericirii, a vieii venice, drama libertii i
a zidirii noastre divine, constituie raiunea cardinal a fiinei; ele sunt muncile fr
odihn care s ne traseze n chip hotrtor crarea vieii acesteia.
5
De la o atare
nelegere a existenei pornete i reflecia lui Baltasar Gracin: Omul moare
tocmai cnd ar trebui s nceap a tri, cnd e mai cu adevrat persoan, cnd e, n
sfrit, nelept i prudent, plin de cunotine i experiene, copt i mplinit, copleit
cu desvriri, tocmai cnd ar fi de mai mare trebuin i autoritate pentru casa i
patria sa: astfel nct se nate animal i moare persoan desvrit. Nu trebuie s
se spun ns c a murit acum, ci c a terminat de murit, viaa nefiind altceva dect
o murire de fiece zi.
6

Devenirea implic lupta; valorile umaniste, odat cucerite, trebuie conservate
prin lupt intemperant. Cu att mai mult, harul dumnezeirii revendic un efort fr

4
Vezi Adevr i revelaie. Prolegomene la critica revelaiei. Traducere, note i postfa de Ilie
Gyurcsik, Timioara, Editura de Vest, 1993, p. 133-166.
5
Literatura concentreaz ntr-un topos ce strbate veacurile ultima Thule aceast concepie existenial.
Goethe, Blake, Poe, Nabocov sunt numai civa dintre scriitorii ce-i sprijin viziunea artistic pe aceast
metafor-simbol. Pentru o privire de adncime, vezi G.I. Tohneanu, Cuvinte romneti, Timioara,
Editura Facla, 1986, p. 256-258 i Valy Ceia, Literatur i credin. Structuri tematice contrastante i
paradoxale, Timioara, Editura Universitii de Vest, 2009, p. 24-26.
6
Baltasar Gracin, Criticonul. Ediie ngrijit, traducere, prefa, cronologie, note i comentarii de
Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Univers, 1987, p. 721.
EXISTENA AGONIC

137
astmpr. Experienele sihatrilor ne sunt cea mai elocvent pild. Evagrie Ponticul
descrie detaliat, n pagini clasice, asemenea rzboaie.
7
Credina nu e o simpl int
existenial, ci ea revendic, zi de zi, trirea agonic. Cred, Doamne, ajut
necredinei mele!
8
exclamm, la rndu-ne, odat cu fiecare afirmare a dumnezeirii
din noi. Sacrul ne ofer mijloacele, cile devenirii; nu suficiena pguboas/pierztoare
a lui tiu, ci luminile aurorale ale ndoielii, punctum movens existenial, lsnd cale
liber nlrii noastre.
Mai mult, a nceta s te ndoieti nseamn a nceta s crezi: Credina cea
cu adevrat vie, cea care triete din ndoieli i nu le depete, credina ne
asigur Unamuno [...] este voina de a ti care se preschimb n voina de a iubi,
este voina de a nelege care devine nelegerea voinei, i nu o dorin de a crede
care sfrete n neant. ns toate acestea se petrec agoniznd, luptnd.
9
n agonie
ne manifestm ntreag ardoarea credinei, ca i pojarul nepotolit al necredinei.
Cmpul semantic al luptei, extrem de larg, e definitoriu pentru textul cretin.
nsi existena pustnicului consist, nu aa cum gndim superficial, ntr-o ndelung,
necurmat trire n contemplarea divinitii i pentru dobndirea veniciei, ci, mai ales,
ntr-o lupt cu sine i, desigur, cu diavolul.
10
Literatura cretin vorbete adesea despre
efortul pstrrii credinei luptnd constant cu diavolul i pcatul. Tratatul moral al lui
Augustin De agone christiano Despre lupta cretin descrie faetele acestui
rzboi. Lupta nseamn ns, aa cum se ncheag ea n textul cretin, chiar neaciune;
eroismul martirilor oblig la o redefinire a nsui conceptului de eroicitate. Tratatele
patristice nfieaz martiriul, suprema fericire pmnteasc, drept pasivitate n faa
clului. Concepte fundamentale precum a lupta, lupt, eroism se reconfigureaz, n
ocuren cu noile realiti.
Propensiunea ctre purificare i desvrire reconfigureaz astfel din
temelii rosturile ontologice ale omului. Linitea i pacea etern se cldesc i se
dobndesc, paradoxal, prin lupt. Revolta i lupta, dimensiuni nodale ale textului
biblic
11
, ndeosebi veterotestamental, sunt trepte fireti n devenire. ns, dac n
Vechiul Testament asemenea pasaje abund, cu adevrat surprinztoare, dar i plin
de rspunsuri, se dovedete descoperirea unei atare idei n cartea iubirii, Noul
Testament: Eu am venit s arunc un foc pe pmnt. i ce vreau dect s fie aprins
chiar acum! Am un botez cu care trebuie s fiu botezat, i ct de mult doresc s se

7
Tratatul practic. Gnosticul. Ediia a II-a. Introducere, dosar, traducere i comentarii de Cristian
Bdili, Polirom, 2003.
8
Evanghelia dup Marcu, 9, 24.
9
Miguel de Unamuno, Agonia cretinismului. Traducere i prefa de Radu I. Petrescu, Iai, Institutul
European, 1993, p. 64. Unamuno izbutete s defineasc astfel credina, flacra ei nestins, ns e
de recunoscut aici chiar sufletul oricrei realiti, treptele ce trebuie urcate nspre cetatea fiinial.
10
Vezi nfiat pe larg aceast idee Monahul, ntre lupta cu sine i cea cu demonii de ctre
Vasile Rduc (Monahismul egiptean. De la singurtate la obte, Editura Nemira, 2003, p. 45-62).
11
Demonstraii convingtoare, la Unamuno (op. cit., p. 23-26) i la Berdiaev (Sensul creaiei. ncercare de
ndreptire a omului. Traducere de Anca Oroveanu. Prefa, cronologie i bibliografie de Andrei
Pleu, Bucureti, Humanitas, 1992, p. 104-105).
VALY CEIA

138
ndeplineasc! Cci, de acum nainte, din cinci, care vor fi ntr-o cas, trei vor fi
dezbinai mpotriva a doi, i doi mpotriva a trei. Tatl va fi dezbinat mpotriva
fiului, i fiul mpotriva tatlui; mama mpotriva fiicei, i fiica mpotriva mamei;
soacra mpotriva norei, i nora mpotriva soacrei.
12
Numai c o astfel de lupt
decelm aici deosebirea structural dintre lupta de obte i aceast lupt se
revendic de la iubirea necondiionat i deplin fa de ceilali
13
.
Dar pe frontul invizibil al fiinei se desfoar rzboaiele cele mai acerbe.
Locus communis al fiinei dintotdeauna, Confesiunile augustiniene sunt, nainte de
orice, izbnda unei atare lupte cu sine, ntreprindere nicidecum facil i niciodat
desvrit; e, deopotriv, periplul oricrui individ care i caut nencetat
identitatea i rosturile. n elanul dramatic al descoperirii adevrului ntreg i simplu
al fiinei, s ne ndreptm ca de fiecare dat, m grbesc s adaug nspre aceast
carte de cpti a umanitii noastre nsei, a luptelor necurmate coextensive
oricrei viei vrednice de nobleea ei... Fragmente de via, frnturi de contiin se
succed continuu. Avalanei de ntrebri i apar, drept rspunsuri, alte ntrebri, iar o
astfel de trire agonic nu e altceva dect dimensiunea vertical a existenei nsei,
cea prin care trecutul i viitorul ne contureaz laolalt drumul.
Desctuarea energiilor existeniale are loc n nfruntrile cu tine nsui
pentru a urma cuvntul Domnului: vrjmaului rspltete-i cu dragoste... Corolar
al existenei, nceput i sfrit, iubirea e modalitatea prin care umanitatea i esena
noastr divin se manifest n noi. Din acest punct de vedere, cea mai nalt form
de credin, cea mai profund apropiere de Dumnezeu i cea mai mare identificare cu
modelul cristic const n acordarea afeciunii tocmai aceluia care o merit mai puin.
Aceasta este ns lupta cea bun: Iar tu, om al lui Dumnezeu, fugi de aceste
lucruri, i caut neprihnirea, evlavia, credina, dragostea, rbdarea, blndea. Lupt-te
lupta cea bun a credinei; apuc viaa vecinic la care ai fost chemat, i pentru care ai
fcut aceea frumoas mrturisire naintea multor marturi.
14
Fulgurana acestei
durabile realiti vine s destructureze lumea noastr interioar, ubred pn aci, i
s o recldeasc. ntoarcerea ctre sine l face pe om s se apropie de dumnezeire;
fiindc iat aici una dintre semnificaiile adnci ale acestei paradigme de gndire
nu Dumnezeu este departe de noi, ci ntr-o viziune de asemenea augustinian
noi suntem departe de el i, ca atare, de noi. n lupta intim spre identificarea cu
modelul cristic, fiecare zi trebuie s nsemne o treapt cobornd nspre noi.
nfurat ca ntr-o armur cu emblemele Tradiiei, omul izbutete s-i dureze
nlarea atta vreme ct coboar, ne reveleaz Dionisie Areopagitul: naltul cel mai
nalt al nlrii va fi totuna cu adncul cel mai adnc al smeririi. Cu ct mai afund
i mai jos e adncul, cu att mai sus i mai nermurit va fi nlarea, la fel cum
fntna cu ct e mai adnc, cu att e mai nalt nlimea e totuna cu adncimea.

12
Evanghelia dup Luca, 12, 49-53.
13
Vezi Epistola lui Pavel ctre romani, 12, 9-10; ntia epistol a lui Pavel ctre corinteni, 13, 1-13.
14
Epistola nti a lui Pavel ctre Timotei, I, 6, 11-12.
EXISTENA AGONIC

139
De aceea, cu ct mai mult se smerete omul, cu att se va nla el.
15
Ce ne rmne e s
descoperim, avnd modele nepreuite, potecile coborurilor care s ne duc n nlimi.
Problematica prezenei absentului e numai una, dei suprema, dintre
dimensiunile acestui mijloc de nelegere a rosturilor existenei noastre, ale vieii,
ale lumii. Modul cel mai adecvat de a ne apropia de adncimile pline de lumin ale
sensurilor i dup aceea, poate, ale sensului l constituie tcerea. Se tie doar c
experienele misticilor au loc n aceast atmosfer ce poteneaz la maximum contiina
prezenei absentului. Dionisie Areopagitul descrie acea stare de graie: cu ct ne suim
mai sus, cu att cuvintele se mpuineaz datorit contemplrii lucrurilor inteligibile.
Tot astfel, cnd vom intra n ntunericul cel mai presus de minte, vom gsi nu o vorbire
concis, ci tcerea absolut i ncetarea gndirii. Tot astfel, credinciosul, cnd va
isprvi de suit va tcea cu totul i se va uni n ntregime cu acela care nu poate fi
exprimat.
16
Drama agonic a cutrii i nvedereaz n cele din urm latura solar
fundamental: Tragismul lui Dumnezeu nu se sfrete cu desperarea i pieirea
constat Johannes Volkelt , ci cu triumful salutarului. Dumnezeu se nfieaz ca o
entitate care se nal mereu, prin lupte, victorios, din mersul unei evoluii pline de
contradicii i de suferine, ca o entitate care ajunge venic din sfiere i nefericire
la linite, unitate i beatitudine. Tragismul este, aadar, n Dumnezeu, numai un
moment n slujba izbnzii binelui i sacrului
17
.
Sensul vieii capt contur i ajunge s se coaguleze prin nfruntarea
binelui i rului din om, prin lupta cu pcatul ntru dobndirea harului
18
. Omului
care a ajuns la recunoaterea absolut a Voinei lui Dumnezeu n ipostaza ei de
Bine atotunitar i total trebuie s-i fie clar c plenitudinea acestei voine poate fi
revelat numai prin fora propriei ei lucrri n sufletul omenesc. Astfel nlat,
morala formal sau raional se insereaz n sfera moralei absolute binele legii
raionale se umple cu binele harului dumnezeiesc (s.a.).
19
Permanena, staticul,
iluzii pentru aceast lume, i afl concretizarea ntr-o dimensiune n micare,
dorina de a dobndi harul; [...] cu ct ne unim cu Dumnezeu, cu att ne

15
Despre numele divine, Iai, Institutul European, 1993, p. 166. Fr ndoial, cunosctorii textului biblic
i amintesc: Oricine se va nla, va fi smerit; i oricine se va smeri, va fi nlat (Evanghelia dup
Matei, 23, 12). n latin exist o categorie de cuvinte (substantive, adjective, verbe) ce se caracterizeaz
n plan semantic prin reunirea sensurilor opuse, fenomen denumit polarizare semantic. Altus,-a,-um, de
pild, desemneaz i naltul (mons altus munte nalt), dar i adncul (mare altum mare adnc), ca
s m limitez aici numai la nelesurile concrete ale adjectivului.
16
Op. cit., p. 151-152.
17
Estetica tragicului. n romnete de Emeric Deutsch. Prefa de Alexandru Boboc, Bucureti,
Editura Univers, 1978, p. 580.
18
Epistola lui Pavel ctre Romani, 5, 12-8, 26. Nikolai Berdiaev rostuiete existena omeneasc n ocuren
cu ideea de creaie: Legea ncepe lupta cu rul i pcatul, ispirea ncheie aceast lupt, dar n creaia
liber i temerar omul este chemat s edifice o lume nou i nemaintlnit, s continue creaiunea
divin (Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului. Traducere de Anca Oroveanu. Prefa,
cronologie i bibliografie de Andrei Pleu, Bucureti, Humanitas, 1992, p. 104-105).
19
Vladimir Soloviov, ndreptirea binelui. Filozofia moral. Traducere i note de Nina Nicolaeva.
Cuvnt nainte de Ion Ianoi, Humanitas, 1994, p. 522.
VALY CEIA

140
cunoatem imposibilitatea de a-L cunoate; cu ct devenim mai desvrii, cu att
ne cunoatem propria nedesvrire
20
, tim i noi, precum Vladimir Lossky, dac
i ori de cte ori ne cercetm luntrul fiinei. Aceast lupt, fr astmpr i fr
hotar, caracterizeaz existena omului cretin. M-am luptat lupta cea bun, mi-am
isprvit alergarea, am pzit credina
21
, mrturisete apostolul Pavel.
S constatm acum c suntem numai att ct devenim. Viaa noastr
spiritual, viaa noastr, este condiionat de naintare; mai presus de aceasta nu-i
gsesc existenei pre. Binele autonom nu trebuie s existe pentru un cretin; o
fapt este bun n msura n care slujete unirii cu Dumnezeu, n msura n care ne
ajut s dobndim harul, reflecteaz Vladimir Lossky
22
.
Lumina divin trebuie s lumineze lumea noastr; numai astfel existena ne
este ntreag, n sensul pe care doar l-am prefigurat aici, adic niciodat mulumit
de sine, dezlnuit nspre nlime, dornic de harul divin, nvemntat cu iubire
arztoare i deplin.

20
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit. Traducere, studiu introductiv i note de
Vasile Rduc, [f.l.], Editura Anastasia, [f.a.], p. 234.
21
Epistola a doua a lui Pavel ctre Timotei, 4, 7.
22
Op. cit., p. 228.

SOLUII VECHI I NOI LA PROBLEMA CONFLICTULUI
DINTRE IDENTITILE COLECTIVE

IONU MIHAI POPESCU

RSUM. Des vieilles et neuves solutions pour le problme du conflit entre les
identits collectives. La dissolution des identits collectives dans les socits occidentales
mne lapparition dun individu dont les raisons de vivre et desprer sont offertes
seulement par une hyperconsommation et dans une socit vulnrable aux socits
fondamentalistes et partiellement scularises. Le dialogue sera possible par lacceptation
de la responsabilit face lunique monde disponible, par la connexion des proccupations
de lindividu hypermoderne pour son propre corps et confort, pour la biothique et
lcologie avec la responsabilisation en regardant lunique monde disponible.

Keywords: identity, dialogue, bioethics, society, responsibility

Formarea unei comuniti implic manifestarea violent a puterii, ca aprare
fa de adversitatea lumii fizice, dar, mai general, fa de ceea pe care Eliade a numit-o
teroarea istoriei, o for distructiv impersonal, manifestare punctual a uzurii pe care
timpul profan o exercit asupra ncercrilor de ordonare a fiinei. Mediul nconjurtor
devine o lume pentru omul tradiional prin aciunea sacrului, sub forma ritualurilor
articulate ntr-o religie, de aceea religia a fost deopotriv binecuvntare i blestem,
instituind o lume pe care te oblig s o aperi, de aceea religia i tradiia s-au suprapus
pn la identificare, ambele oferind codificri ale unui comportament care ordoneaz
haosul. Problemele generate de absolutizarea unei identiti colective sunt exprimate de
aprecierea lui Culianu conform creia blestemul rasei umane este c toate religiile sunt
deopotriv de adevrate. Analiznd gnosticismul n spiritualitatea european, Culianu
ajunge la aceleai probleme ale raportului ntre comunitate, individ i putere ca n filosofie:
Din nefericire, dac exist o raiune natural, ea este numai una dintre
miriadele de soluii mitice posibile, i ar Demiurgul s-a relevat pn ntr-atta de
cocar c nu ne-a artat-o explicit. La urma urmei, este mai avantajos s nu
credem n ea: cci orice pretenie de a cunoate dogmele misterioase ale naturii
sfrete prin a genera teroarea mpotriva celor care nu se supun[...] blestemul
rasei umane este c toate miturile ei sunt deopotriv de adevrate [s. n.]. Numai
puterea le face pe unele mai adevrate dect altele, dar orice putere este pn la
sfrit nlturat de alta, micat de motivaii mitice [] rmne n final instituia,
ea nsi mitic, a puterii
1

1
Culianu, Gnozele, p. 340.
IONU MIHAI POPESCU

142
Dup constituirea unei comuniti, puterea este folosit de indivizi mpotriva
altor indivizi, avnd ca justificare identiti, idealuri i cauze comune. Identitatea
colectiv l ajut pe individ s reziste terorii istoriei, cu un pre pe msur: limitarea
individualizrii, inhibarea comportamentelor i dorinelor care ar pune n pericol
identitatea colectiv. ncercrile de a oferi acestei cenzuri un criteriu universal au euat,
fiindc oricare poate fi asociat unui interes particular, contestabil, prin urmare, din
perspectiva celorlali, astfel c rzboiul religiilor rmne inevitabil.
Soluia modern a fost renunarea la identitatea colectiv al crei temei este n
afara individului, afirmndu-se o unic identitate colectiv, universal, att de
cuprinztoare nct nu mai exist ceilali fa de care ar putea s se manifeste violena
identitii colective. Pentru a permite convieuirea diferenelor a fost introdus
separarea public - privat, n problemele care in de securitatea i resursele comunitii
se decide n mod public, iar n problemele de interes personal decide exclusiv
individul. Astfel, problema revine la a stabili ce aparine domeniului public i ce
aparine domeniului privat. Raiunea a fost criteriul i instana care atribuia domeniile
competenei private (arta, religia) sau celei publice (politica), rezervnd adevrului
tiinei certitudinea obiectivitii care-l face independent de raiunea sau voina uman.
Principala obiecie adus acestei soluii este falsa ei universalitate. Mai
nti pentru c i aceast identitate colectiv are un exterior n care se situeaz
ceilali: comunitile care aparin unei identiti colective cu temei n afara
individului, altfel spus, comunitile nesecularizate, tradiionale. Exterioritatea lor a
fost considerat temporar, pn cnd evidena progresului raional ar fi devenit
evident tuturor. Evident a devenit, ns, imposibilitatea raiunii de a se impune,
imposibilitate pus pe seama parialitii ei, a violenei pe care ea nsi o exercit
atunci cnd las n afara identitii umane domenii fr de care omul risc alienarea
(imaginaia, iraionalul, incontientul). Acest al doilea aspect arat lipsa ei de
universalitate chiar i n interiorul spaiului cultural european (dac ne este permis
s vorbim de universalitate relativ la anumite culturi) i a dus la demascarea
violenei identitii colective asigurat de raiune, ndreptat nu numai mpotriva
celorlali, ci chiar i mpotriva propriilor identiti subiective, violen determinat
chiar de adevrul obiectiv, considerat garantul neutralitii i autenticitii.
Dup ce raiunea a detronat sacrul, detronarea raiunii a compromis nsui
locul central, poziia privilegiat care ar fi asigurat deopotriv legtura cu puterea
i neutralitatea ei. Apariiei acestui gol i s-a rspuns n trei moduri, n funcie de
statutul locului care asigur manifestarea benefic a puterii: fie prin resuscitarea
identitilor colective tradiionale cu ajutorul unor legturi dinamice ntre
identitatea colectiv i cea individual (personalismul i existenialismul), fie
ncredinndu-i tot raiunii rezolvarea problemelor pe care le genereaz, fie prin
renunarea la pretenia existenei unei puteri extraumane care ar asigura vitalitatea
lumii (afirmarea acestei poziii ncepe cu Nietzsche i mparte istoria lumii ntr-o
perioad metafizic i una postmetafizic). Soluiile primelor dou poziii reprezint
SOLUII VECHI I NOI LA PROBLEMA CONFLICTULUI DINTRE IDENTITILE COLECTIVE

143
fie radicalizri i adaptri ale opiunilor tradiionaliste, fie creeaz mai multe
probleme dect rezolv.
Cea de a treia poziie reprezint ceea ce putem numi soluia postmodern la
problema conflictului dintre identitile colective. Ea face un pas mai departe pe
drumul deja deschis: dup ce modernitatea renunase la ntemeierea identitii
colective n afara individului, postmodernitatea, n varianta radical, renun la
orice ntemeiere a identitii colective. Aceast rezolvare trebuie s rspund, ns,
unei noi provocri: care poate fi principiul de solidaritate al unei astfel de
comuniti? sau cum este posibil o comunitate fr un astfel de principiu?. n
Contingen, ironie, solidaritate, Richard Rorty prezint idealul unei societi ai
crei membri au renunat la justificri extraumane ale identitii lor colective. n
msura n care mai putem vorbi de o identitate colectiv, aceasta ar fi rezultatul
preferinelor individuale, determinate, la rndul lor, de contingen, ca i solidaritatea
respectivei comuniti. Ironia asigur lipsa de violen, iar solidaritatea pstreaz
coeziunea societii. Ironia privat este o atitudine fa de convingerile, cunotinele,
sistemele de valori, fa de religie i de preocuprile culturii (art, tiin, filosofie),
toate acestea sunt considerate vocabulare, consistena lor este una a limbii. Trecerea
de la una la alta, de al Galilei la Newton sau de la art la tiin nu echivaleaz cu
progresul, ci cu schimbarea, n sensul schimbrilor de paradigm descrise de Kuhn.
Nici un vocabular nu are o legtur privilegiat cu realitatea, nu exist un adevr
unic sau un criteriu pe baza cruia s putem spune care vocabulare sunt adecvate i
care nu. Justificarea acestor vocabulare ine de contingen, unele sunt preferate,
altele nu. Dac nu exist descriere privilegiat a lumii, atunci pot s o descriu i s
m descriu n varianta care mi convine, att ct pot de convingtor. Aceast
descriere reprezint victoria individului fa de teroarea istoriei, sau, n termenii lui
Rorty, fa de amprenta oarb a ntmplrii:
Vom vedea n nevoia contient a poetului puternic de a demonstra c el
nu e o copie sau o reproducere, doar o form special a unei nevoi incontiente ce
o au toi: nevoia de a ajunge la un acord cu amprenta oarb pe care i-a dat-o
ntmplarea, de a face din tine nsui un sine, prin redescrierea acelei amprente n
termeni care chiar dac sunt doar marginali i aparin.
2

Bineneles c nu toi cetenii sunt poei puternici. Majoritatea ironitilor
liberali nu-i creeaz propriile metafore, ci le accept pe ale altora, n care i
regsesc propriile fantezii. Contientizarea individualitii i a contingenei l
scutete pe ironistul-liberal de apelul la stindardul unei identiti colective, rmne
el nsui chiar dac preia metaforele altcuiva. Descrierea lumii n noi metafore sau
preluarea unui discurs este o activitate privat, ns ele pot s-i rneasc pe ceilali,
chiar dac se refer la ei doar ca la personaje. Solidaritatea mea fa de cei pe care

2
Rorty, Contingen, ironie, solidaritate p. 92
IONU MIHAI POPESCU

144
nu-i cunosc personal nu deriv dintr-o natur comun i nu se poate manifesta fa
de o identitate colectiv (sracii, refugiaii etc.) fiindc nu exist o voce a
oprimailor, ei sunt sub teroarea istoriei. Vocea lor e, de fapt, a unui scriitor, a
unui jurnalist, a unui prieten care expune suferina lor i m face sensibil fa de
ea. De asemenea, nu este credibil nici vocea celor care i gsesc autenticitatea
ntr-un ideal sau ntr-o esen uman, fiindc vocea lor reia un rspuns anonim la
teroarea istoriei. Rorty crede c solidaritatea apare ntr-o comunitate mai restrns
dect umanitatea, nu ne simim solidari cu toi oamenii, ci cu familia, apoi cu
concetenii i aa mai departe, n comuniti ct mai extinse. Nu este nevoie de
universalitatea unei esene sau unui principiu pentru a susine o solidaritate, sunt
suficiente opiniile la care s-a ajuns n urma deliberrii, anumite contingene,
anumite asemnri sau neasemnri pe care le considerm importante. Sentimentul
apartenenei este fa de o comunitate, nu de umanitate, progresul moral fiind
lrgirea comunitii celor pe care i socotim semenii notri, pe care i socotim
de-ai notri.
Pentru a evita apelul la for, pragmatismul contemporan propune s tratm
idealurile de emancipare fundamentate n natura uman ca pe instrumente pentru
rezolvarea unor probleme concrete, ca pe opiuni de vocabular i s nu creditm
total nici unul dintre aceste vocabulare, cum crede i Culianu. Nu exist un
protovocabular sau o legtur privilegiat cu realitatea, astfel nct toate
vocabularele sunt la fel de originale, deci nu putem critica un vocabular dect n
numele altui vocabular. Cea ce e de fcut n aceast situaie este familiarizarea cu
ct mai multe vocabulare, astfel critica va fi mai n cunotin de cauz, dar se
deschide reproului de relativism i neglijare a solidaritii, la originea criticilor
fiind aprecierea c sistemele de valori instituite de voina individului sub influena
contingenei nu pot asigura coeziunea unei societi, iar suprapunerea prea multelor
vocabularele private ar face imposibil un discurs comun.
Astfel, soluiei neopragmatiste i se pot aduce dou obiecii: prima se refer
la dependena de o societate securizat, a doua vizeaz modul n care liberalul
ironist i formeaz fanteziile i le pune n acord cu descrierile de lume pe care le
consider convingtoare.
Renunarea la constrngerea unei identiti colective (mai exact, denunarea ei)
ofer rspunsul cutat la provocarea adevrului tuturor religiilor, artnd cum violena
poate fi transformat n creativitate, ns are o limit n chiar soluia pe care o ofer:
contingena. Lipsii de sprijinul unei identiti colective, indivizii au nevoie, totui,
de o societate sigur, att pe plan intern (societatea liberal clasic), ct i n
contactul cu societile nc tradiionale De fapt, aceast soluie nu ne arat cum se
poate evita blestemul, ci c exist o situaie n care poate fi evitat, un miraculos
rezultat al unei fericite conjuncturi, societi care permit deopotriv un discurs
public i numeroase redescrieri private. Solidaritatea lor este asigurat de o
speran egoist, singura universalitate pe care o presupune fiind dorina evitrii

145
cruzimii.
3
Sunt necesare multe coincidene, existena unei societi liberale clasice,
eficiena tehno-tiinei care s fi generat bunstarea etc. Rorty nsui recunoate
aceste limitri i declar c este sceptic n ceea ce privete viitorul politic, c
democraia depinde de mprirea echitabil a bogiilor, lucru care nu s-ar fi
ntmplat dect n cteva ri mici ca Olanda sau Norvegia
4
.
Dac acceptm o emancipare ca individualizare, atunci putem s vorbim de
un parcurs pe care avem dou etape, epoca tradiional i cea post-tradiional, n
care individul i asum o parte tot mai mare din identitate, renunnd la persona, la
rolul n care era distribuit de identitatea colectiv. Societile postmoderne intr,
ns, n legturi conflictuale cu societi nc tradiionale, parial secularizate sau
secularizate superficial. Puterii structurii metafizice nu le pot opune dect o alt
putere, de acelai gen, astfel nct nu poate fi evitat un conflict al identitilor
colective. Soluia pe care Rorty o ofer, apariia unei clase de mijloc islamice, de
exemplu, sensibil la valorile democraiei, nu este credibil. Societile occidentale
conving nu att prin libertile individului, ct prin bunstarea economic, de aceea
societile nesecularizate import doar eficiena tehno-tiinei, nu i sistemul
politic. n lipsa unei clase politice de mijloc n societile superficial secularizate,
care s preia valorile democraiei, conflictele identitilor colective se dovedesc
inevitabile, iar logica acelor comuniti exclude formarea clasei politice.
Ceea ce-i permite ironistului liberal obinuit s renune la identitatea
colectiv i s pstreze coeziunea unei comuniti este c poate alege descrierile
lumii apropiate de propriile lui fantezii; nu fiecare poate s creeze metaforele
care descriu lumea n funcie de propriile-i idiosincrasii, dar, din versiunile aflate n
circulaie, poate s aleag acele metafore n care se regsesc idiosincrasiile sale
5
.
Faptul c formarea acestora este influenat de identiti colective pune, ns, sub
semnul ntrebrii inocena redescrierilor ironiste ale lumii. Este suficient s pun
aceste redescrieri n registru lingvistic i formarea preferinelor pe seama
contingenei pentru a se elibera de idealuri, esene i naturi comune? Felul n care
se formeaz i concureaz aceste perspective arat c nici chiar autorenunarea la
avantajele identitii colective nu ne ferete de servituile fa de ea. Acest lucru se
poate verifica n cazul poeilor puternici, cum sunt Vattimo i Rorty. Faptul c
unul a avut parte de educaie religioas i cellalt nu, a fcut ca unul s propun o
descriere a lumii n funcie de esena mesajului cretin i ca cellalt s considere

3
Ceteanul unei astfel de societi crede c ceea ce l unete cu restul speciei nu este un limbaj comun, ci
numai capacitatea de a simi durere i, n particular, acel gen de durere pe care brutele nu-l mprtesc cu
oamenii umilirea. n concepia sa, solidaritatea uman nu nseamn a mprti un adevr comun sau un
el comun, ci de a mprti o speran egoist comun, sperana c lumea cuiva toate acele lucruri mici
pe care le-a esut n vocabularul su final nu va fi distrus Contingen, ironie, solidaritate, p. 160.
4
Viitorul religiei, p. 96;
5
Rorty crede c succesul geniilor se datoreaz coincidenei dintre idiosincrasiile puse n oper a celui pe care l
numim geniu i idiosincrasiile celorlali indivizi care nu reuesc s le exprime n propriile metafore.
IONU MIHAI POPESCU

146
societatea ideal cea din care a disprut orice urm a divinitii, fr ca n cele dou
descrieri s continue confruntarea teismului i ateismului.
Alta este situaia n cazul cetenilor obinuii, care nu propun propriile lor
metafore. Convieuirea necontradictorie a mulimii de limbaje este posibil graie
separrii public privat, cu dou diferene notabile fa de liberalismul clasic,
amndou derivate din subordonarea identitii colective fa de cea a individului
Prima se refer la lipsa comunicrii principiale ntre cele dou domenii, altfel spus,
dac ceva este cu adevrat bun pentru mine, nu nseamn, c, n cele din urm
va fi bun i pentru comunitate, i reciproc. Comunicarea dintre public i privat este
rezultatul contingenei, nu au unei virtui a comunitii. A doua caracteristic a
separrii postmoderne public privat este posibilitatea revizuirii acestei mpriri.
n lipsa unei naturi umane determinate, ceea ce privete comunitatea i ceea ce
privete exclusiv individul se stabilete n funcie de educaia indivizilor, de
preferinele lor (de exemplu, n unele societi se consider c decizia legat de
asigurarea medical aparine domeniului public, n altele c aparine domeniului
privat). Educaia are, prin urmare, un statut special, diferit de cel al asigurrilor
medicale sau al altor servicii publice, de vreme ce prin ea se formeaz preferinele
i chiar identitatea individului. Suspiciunea c n formarea preferinelor lui intervin
idealurile (interesele) diferitelor identiti colective se poate ndeprta doar printr-
un control al educaiei, prin raportarea la un model. Propunerea lui Rorty de a
renuna la un model educativ raional n favoarea familiarizrii cu ct mai multe
idealuri i raiuni naturale, sau n favoarea adoptrii unui model educativ n
funcie de preferinele indivizilor permite confiscarea educaiei prin modelarea
preferinelor individuale fie de ctre interese private, fie de o identitate colectiv.
Creterea bunstrii, scderea timpului de lucru i diversificarea mijloacelor de
informare nu duce la indivizi mai formai i informai, mai preocupai de
problemele comunitii i de gsirea unor metafore, ci la uniformizare. Democraia
se bazeaz pe ceteni relativ educai i interesai de comunitate, contieni c
bunul mers al cetii depinde de aprarea spaiului public i de implicarea n
politic, astfel nct mecanismul decizional s nu fie preluat de un grup de
specialiti n politic. ns, n condiiile creterii securitii economico-sociale,
scade interesul pentru politic. Mai mult de jumtate dintre tinerii din SUA aflai n
pragul majoratului au declarat c, dac ar fi s aleag ntre dreptul la vot i
permisului de conducere, l-ar alege pe al doilea. Legtura dintre dreptul de vot i
libertate este mai greu de fcut acolo unde libertatea pare un dat natural, pe cnd
lipsa carnetului de ofer ar reprezenta un adevrat handicap ntr-o societate n care
dependena de automobil a fcut din permisul auto adevratul act de identitate.
Acest exemplu arat cum poate fi consumat democraia n dou, trei generaii,
dup ce libertatea asigur confortul, posibilitile de exprimare individual se
opresc la divertisment i n spaiul privat. Deciziile politice sunt luate dup criterii
economice, iar individul devine prizonierul unui sistem asupra cruia nu mai are

147
nici o influen. Confortul lui poate fi mai bun dect al bunicilor liberali care
adoptaser idealurile Revoluiei franceze, dar libertatea lui este mai mult rezultatul
luptei acestora, dect al propriei implicri, prin urmare este mai vulnerabil.
Minima constrngere colectiv presupune o crust a conveniilor suficient de
consistent nct s asigure nelegerea membrilor comunitii i suficient de fragil
nct s fie ndeprtat atunci cnd un numr oarecare de indivizi vor s adopte alt
convenie, suficient de fragil nct s nu poat fi folosit pentru distrugerea lumii altor
indivizi. Ceteanul unei astfel de lumi este ironistul liberal, un individ educat i
nzestrat s propun noi convenii i atent la suferina celorlali, ns individul
societilor occidentale este mai degrab individul concret non-stop descris de
Lipovetsky, pentru care tensiunea libertii este un disconfort pe care l evit n
fericirea hiperconsumului. Dei nu este ntemeiat n vreun principiu metafizic,
fiindc individul nu mai ncearc s o sfrme, consumul devine o crust la fel de
puternic ca identitile colective metafizice.
Individul ar avea nevoie, pe de o parte, de o identitate colectiv care s-l
reprezinte n relaia cu societile superficial secularizate, pe de alt parte, de un reper
exterior care s previn transformarea confortul individual ntr-o limit a libertii, fr
s nsemne o revenire la metafizic. Prelund rezultatele cercetrii lui Gadamer despre
hermeneutic, Vattimo crede c aceste exigene ar fi asigurate de acceptarea de ctre
individul modern a motenirii tradiiei. Modernul poate s refuze aceast motenire,
poate s o accepte i s o pun neschimbat n muzeu sau poate s o accepte i s-i fac
loc n viaa sa. Un exemplu ar fi atitudinea fa de ceremoniile religios-tradiionale ale
botezului, cstoriei i nmormntrii. n comunitatea tradiional ele erau reglementate
strict, iar individul nu avea de ales dect s respecte aceste reguli sau s devin un paria
al comunitii respective. Modernul poate s resping aceste ceremonii, poate s le
preia exclusiv formal sau poate s se participe la ele, resemnificndu-le pentru a le
prelua. Din acest punct de vedere lui Rorty i s-ar putea face observaia c, dac ar fi
consecvent, nu ar limita aciunea contingenei la faptul c unele persoane au avut parte
de educaie religioas, iar altele nu, ci i-ar considera propriul discurs un rezultat al
ntmplrii c s-a nscut n spaiul cultural occidental, determinat (tot n mod
contingent) de cretinism. Poziia lui Rorty, a ignorrii cretinismului n numele unei
preferine spontane pentru o societate omogen (care nu se organizeaz n funcie de
realiti extramundane) este reductiv, fiindc ignor c, de fapt, nu este o preferin
spontan, ci exist anumite compliciti care fac posibil manifestarea ei. ntre
acceptarea (sau respingerea) cretinismului n funcie de argumente metafizice i
acceptarea autodiferenierii comunitilor
6
, Vattimo propune o a treia cale, s acceptm
c aparinem cretinismului (i, la fel, metafizicii) doar fiindc ace(a)sta ne-a
determinat din punct de vedere istoric. Ca i Rorty, Vattimo consider c
abandonarea preteniei de a fi o cunoatere obiectiv a adevratei realiti (de a fi o

6
Adic fiecare este ce vrea, face parte din ce comunitate vrea etc.
IONU MIHAI POPESCU

148
tiin riguroas) reprezint specificul filosofiei contemporane, pentru c nu exist
cunoatere care s nu fie interpretare. Cretinismul este cel care a favorizat aceast
direcie, n msura n care a cutat adevrul din interiorul omului. Nu este, ns, mai
puin adevrat c a dezvoltat i un sistem instituional i a fost unul dintre cei mai
importani furnizor al identitii colective, cu scopul declarat de a pstra mesajul
revelaiei i a asigura mntuirea oamenilor. Libertatea cretinismului risc s fie
autodistructiv dac totul este subiectiv, fiindc oricine i orice se poate numi cretin.
Totul poate fi reinterpretat, fiindc lumea real a devenit o poveste, nici mcar natura
nu ofer o limit a interpretrii, prin creditarea raiunilor naturale rmne prizonierul
sacrului violent. Dac toat cunoaterea noastr este condiionat de contingenele
formrii noastre, atunci ea poate fi revizuit de ctre noi, chiar i rugciunea Tatl
nostru poate fi reformulat, fiindc actuala variant exprim viziunea unei depite
societi patriarhale. Formula Tatl nostru este pstrat nu pentru c exprim realitatea
lui Dumnezeu, ci din respect fa de tradiia motenit. Emanciparea este n direcia
identitii individuale, ctre comuniti n care adevrul nu mai este impus cu ajutorul
unei instane exterioare care justific recurgerea la for, ci prin spiritualizarea fiecrui
individ, nu pe linia revenirii la origini, la starea de dinaintea pcatului originar, ci a unei
culturi care s regseasc iubirea.
7
Regsirea iubirii nseamn alungarea idolilor (a
identitilor colective), i, dac nu nseamn revenirea la statutul adamic ca mplinire a
unei naturi umane date de la nceputuri, nseamn regsirea lui Dumnezeu, refacerea
prieteniei cu Dumnezeu i depirea religiilor la fel de adevrate, la care se refer cu o
formul aproape identic cu cea a lui Culianu:
Viitorul cretinismului, precum i cel al Bisericii, este acela de a deveni o
religie a iubirii pure, tot mai purificate [] Iubirea este prezena lui Dumnezeu.
Este dificil s ne imaginm c la final unii vor fi blestemai pentru c sunt buditi,
alii pentru c sunt musulmani etc. din contra, susin c vom fi blestemai sau,
mai precis, c ne blestemm pe pmnt atunci cnd ne izbim unii de ceilali,
fiecare creznd c al lui este Dumnezeul unic i adevrat
8

Discursul lui Vattimo aparine unui context social i istoric n care raiunea
i gndirea forte ridic mai multe obstacole dect depete, de aceea gndirea
slab este vzut ca un proiect de viitor care s drme aceste ziduri. Ca i pentru
cretinismul primar, riscul unei spiritualizri neleas ca eliberare de obiectivitate,
este ca n numele iubirii s se justifice comportamente violente, s se recad n
metafizic. Contextul este caracterizat de ineficiena metanaraiunilor justificatoare, de
bunstare economic, de stabilitate politic
9
i de globalizarea care pune n contact
societi cu viteze diferite de secularizare. Ca i pentru Rorty, diferenele de

7
Caputo, Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, p. 60
8
Vattimo, Caputo, Dup moartea lui Dumnezeu, p. 66.
9
Dac stabilitatea politic i bunstarea socio-economic sunt prezente, individul nu simte ameninarea
intereselor vitale, teroarea istoriei aproape c nu se mai face simit.

149
secularizare reprezint o problem a emanciprii propuse de Vattimo, fiindc o cultur
mai emancipat este vulnerabil fa de una mai puin emancipat.
10
Spre deosebire de
emanciparea adus de tehno-tiin, cea spiritual nu aduce un succes n viaa social,
n viaa n care omul se confrunt cu teroarea istoriei. Societile occidentale
secularizate sunt mult mai puternice i mai influente dect cele tradiionale sau
susinute de alte suporturi metafizice, ns la originea acestui avantaj nu stau
concepiile despre umanitate i dialog, ci eficiena tehno-tiinei. Occidentul a ajuns la
ea asimilnd idealurile i practicile libertii i ale toleranei, astfel nct sporul de
putere a fost nsoit de un control din partea comunitii
11
. Societile mai nou intrate n
modernism, secularizate superficial, au importat eficiena tehno-tiinei, nu i concepia
despre libertate a Occidentului i export metafizic sub forma cauzelor comune. Pe
lng aceste exporturi, societile occidentale genereaz ele nsele suporturi metafizice,
n special ca reacie regresiv la lipsa de repere a postmodernitii.
O societate emancipat, secularizat, este o societate n care puterea nu se
ndreapt mpotriva indivizilor din cauza convingerilor lor sau a (ne)apartenenei
lor la o anumit identitate colectiv. Avnd experiena totalitarismelor din sec. al
XX-lea, Occidentul a fost foarte susceptibil fa de excesele puterii de Stat, rmnnd
oarecum descoperit fa de constituirea unor noi poli ai puterii n zona economicului.
De altfel, secularizarea ca emancipare este gndit n paradigm politic, n care viaa
comunitii este gestionat de ctre Stat (monarhii sau republici, totalitarisme sau
democraii). De asemenea, este dificil s ne imaginm ce ar fi i, mai ales, cum s-ar
realiza o societate a iubirii pure ca prezen a lui Dumnezeu, altfel spus, o societate n
care toi s fie cel puin prieteni. Renunarea la esen n favoarea individualului i
contingentului, disoluia identitii colective sprijinit pe tradiie i metafizic nseamn
o eliberare a individului i a relaiilor dintre oameni, dar lipsa unei presiuni colective,
nu garanteaz formarea unei identiti individuale creative. Fr ca cineva s le impun
ceva, fr s adere contient la ceva sau cineva, indivizii ajung, totui, s-i
construiasc identitatea din abloane i lozinci pseudopersonalizate. Chiar i respectul
fa de motenirea tradiiei este inclus n circuitul consumului i golit de semnificaiile
care ar fi asigurat un limbaj comun fr s impun identiti colective. n lipsa
idealurilor impuse de tradiie sau de ideologie, n lipsa vitalitii i creativitii
personale, iniiativa i lor se manifest doar n consum.
Habermas propune continuarea programului modernitii de emancipare cu
ajutorul raionalitii, ca un compromis ntre teoriile care susin c postmodernitatea
nsemn sfritul modernitii i eecul raionalitii i cele care susin c modernitatea
poate continua cu raionalitatea subiectului opus obiectului. Astfel, Habermas ncearc

10
Coeziunea comunitii, motivaia indivizilor sunt mai puternice n comunitile guvernate de un
puternic principiu metafizic.
11
Din Occident au pornit, ns, cele dou conflagraii mondiale; n special n cel de-al doilea rzboi
mondial, puterea nu mai era controlat. Comunitatea care ar fi trebuit s controleze exercitarea puterii nu
se controla pe ea nsi
IONU MIHAI POPESCU

150
s pstreze raionalitatea ca principiu de solidaritate, neutraliznd-o prin separarea de
subiect i deschiderea ei ctre o finalitate comunicativ. Evitarea structurii subiect-
obiect este posibil graie relaiei de tipul eu-tu posibil doar n comunicare, o relaie n
care raportarea la cellalt scurtcircuiteaz orice identitate colectiv sau, altfel spus, n
relaia eu-tu se negociaz ad-hoc o identitate comun care nu se bazeaz pe un
fundament, ci pe recunoaterea unei normativiti a discursului. Raionalitatea
comunicativ e procedural, lipsit de coninut, presupune cunotine nechestionabile
ale lumii vieii. Amalgamul de cunotine nechestionabile, abiliti i solidariti previn
nenelegerile ce pot aprea n comunicare, unitatea nu mai e dat de o transcenden
sau o subiectivitate transcendental, ci de situaii de via. n Filosofie ntr-un timp al
terorii Habermas reafirm c abandonarea proiectului modern de emancipare a
individului deschide calea ctre barbarie, c renunarea la reperul raionalitii i al unei
comuniti universale ca cea descris de Kant n Ce este Iluminismul? nu nsemn nici
eliberare a individului, nici o mai bun apropiere de alteritatea culturilor neeuropene.
Modelul spaiului public kantian este cel al savantului care se adreseaz unui public
universal. Presupoziia acestui model este c exist o raionalitate pe care i savantul i
publicul o recunosc i c argumentele expuse vor fi evaluate prin prisma ei, astfel nct
contestarea sau validarea lor poate fi verificat dup proceduri i criterii comune.
Situaia este schimbat n perioada numit postmodernitate sau modernitate trzie,
caracterizat tocmai de lipsa unor proceduri recunoscute la nivelul ntregii societi,
opinia n funcie de care se iau decizii se formeaz din reeaua complex de surse de
informaie i afectivitate. n era individului consumator i e ecranului global nu
se poate indica n mod exact sfera lucrurilor publice i a celor private, fiindc n
spaiul public se confrunt dorine individuale cu alte dorine individuale dup
criterii stabilite de dorine i interese individuale. Nu numai religiile genereaz
rzboaie, cele dou rzboaie mondiale aparin modernitii secularizate i nu au
fost accidentale, ci determinate de motive legate n mod esenial de modul de via
al generaiilor anterioare, mod de via de care i urmaii erau legai prin firele
nevzute ale tradiiei, obiceiurilor, prin chiar mediul istoric n care ne formm. De
aceea, crede Habermas, un nou Auschwitz poate fi evitat prin desprirea de acel
trecut istoric, prin evitarea influenelor lui, rupnd legtura cu proptele prepolitice
ale naionalitii i comunitii de credin (Habermas). Secularizarea creeaz
distincia dintre spaiul public i cel privat, astfel nct deosebirile de vocabular
ultim s nu vin n contradicie i pentru a critica ingerinele nelegitime ale
vocabularului ultim n spaiul public. Altfel spus, o societate islamic superficial
secularizat i una cretin secularizat se pot nvecina n domeniul superficial al
spaiului public comun, n msura n care ambele accept critica elementelor
universale implicate n rezolvarea unor probleme concrete. Cele dou societi se
pot i rzboi, dar aceasta va fi rezultatul nenelegerilor din spaiul secularizat, nu
din cel al religios. Un punct de vedere comun nu este posibil dect acceptnd
dialogul, plecnd de la premisa c toate culturile mpart aceeai lume disponibil i

151
c nici una nu poate aduce ca argument opiunile ei fundamentale. Pretenia de
universalitate a cretinismului i a culturii occidentale secularizate nu se mai susine,
chiar dac de jure ar fi culturi universale, de facto ele sunt concurate ireductibil de alte
culturi. De aceea este nevoie de dialoguri interculturale, dar, o consecin este c, cel
puin pn n prezent nu s-a putut identifica o formul raional de acord sau un etos
mondial. Secularizarea a nsemnat o respingere autoritii religiei, dar acum religia este
privit ca una din sursele eficace pentru norme etice. Cele dou (cretinismul i cultura
secularizat incluznd tiina) trebuie s colaboreze, limitndu-se asanndu-se una pe
alta i mpreun trebuie s asculte celelalte culturi. mpreun au ansa de a gsi
elementele unui ethos mondial sau, cel puin, vor evita deopotriv patologiile credinei
i ale raiunii i hybris-ul europocentrismului.
Contextul actual n care se manifest violena identitilor este caracterizat
de creterea puterii omului i de mondializare, astfel nct nu mai permite soluii
pariale. colective nu mai permite soluii pariale. Omul are o putere pe care nu
poate controla, astfel nct se pune problema controlului juridic i etic al acestei
puteri cu mult dincolo de limita cu care eram obinuii pn acum
12
Formula,
dincolo de limita cu care eram obinuii pn acum reprezint mai mult dect o
simpl precizare, este un semn al noutii actualei perioade: nu mai exist un
fundament nechestionat, de la sine neles, astfel nct totul trebuie precizat, nu mai
exist ceva care s controleze puterea omului i acest ceva trebuie formulat,
inventat de ctre om. Ct de mult se poate exercita controlul asupra omului, n
virtutea cror principii? Nici mcar negocierea direct din situaiile de via nu mai
pot oferi un control eficace n probleme cum ar fi clonarea.
ncercarea de a gsi o soluie la aceast provocare, de a nu abandona, este
rspunsul creator pe care omul trebuie s-l aduc condiiei sale; dac Dumnezeu nu
ne-a dat certitudini, nu nseamn c este cocar dect dac pretindem certitudini.
Acesta este felul n care oamenii pot participa la creaie, un miracol mai mare dect
kenoza este ndumnezeirea omului. Atunci cnd omul caut certitudini nscrise n
stele, putem s spunem c se nchin la idoli. Stelele nu trebuie, ns,
abandonate, altfel, n lipsa unui sprijin n viaa concret, orice comunitate poate
pi ca indienii Bororo din exemplul dat de Eliade, s i piard nu numai
principiile de solidaritate, ci chiar i motivaia de a tri i a spera.
Problema blestemului prezentat de Culianu era dat de raportul individului
cu identitatea colectiv, ea asigur coeziunea unei comuniti i sensul vieii unui
individ, dar i diferena fa de ceilali, care nu sunt dintre ai notri. Modernitatea
a propus o identitate universal, care s nu lase pe nimeni n exterior. ns, ca s
ajung acolo, individul trebuie s renune la o parte a identitii sale (iraionalul,
imaginaia) i la o parte a lumii sale (legturile tradiionale trebuie abandonate),
ns aceasta deschide calea dezumanizrii individului prins ntr-o logic economic

12
Ratzinger n Dialectica secularizrii, p. 96.
IONU MIHAI POPESCU

152
(n termenii lui Aristotel ar fi vorba de o comunitate care s-ar constitui n vederea
vieii bune i ar dinui n vederea vieii
13
). De aceea o gestionare a acestei tensiuni
ar trebui s includ acceptarea motenirii de la comunitate tradiional. Avantajul
societilor secularizate fa de cele pe care putem s le numim exclusiv metafizice
este c ele deja administreaz aceast motenire. Rorty descrie o societate a
minimei constrngeri colective, n care structurile universale nu sunt dect etape
tranzitorii, instrumente folositoare la un moment dat pentru a face mai bun viaa
oamenilor, instrumente la care putem s renunm, de aceea este trebuie s ne pstrm
ironia, pentru a ne reaminti sau a descoperi c noi am instituit caracterul universal al
unor lucruri pentru a rezolva probleme concrete. De fapt, nu religiile fac rzboaie, ci
ele sunt folosite ca pretext pentru a rezolva probleme concrete ale unei comuniti,
Rorty avea dreptate. El exagera cu respingerea oricrui universalism, i cu respingerea
motenirii, fiindc religiile tradiionale ne-au lsat motenire nu doar diferene, ci i un
simbolism care promite accesul la universalitate sau, cel puin, la o deschidere ctre
oricare dintre culturile omenirii. Nu este vorba de un ethos mondial n genul celui
propus de H. Kng, rezultat al colaborrii dintre politicieni, teologi i eticieni, ci de
regsirea unei solidaritii ntre oameni pornind de la solidaritatea dintre om i
cosmos, printr-o hermeneutic integral, cum propunea Eliade.
Sensurile expresiei lumea de dincolo exemplific legturile dintre individ,
comunitate i alteritate din aceast perspectiv. Lumea de dincolo, o expresie care
se refer la moarte, alteritate mblnzit de limbaj prin acel dincolo. Aceast
mblnzire, adic plasarea, cu ajutorul limbajului, a celei mai mari grozvenii n
proximitate i n cotidian arat o cale de apropiere de necunoscutul de unde vine
teroarea istoriei i exprim, totodat, convieuirea perspectivei pgne i a celei cretine
asupra alteritii vieii istorice. Greutatea sensului este dat de termenul de dincolo, el
exprim ceea ce pare imposibil de explicat, c pe lng lumea aceasta mai exist o alt
lume, cu totul alta, dar cu care suntem ntr-o legtur intim. Expresia poate fi citit,
ns, i cu greutatea sensului pe primul termen, lumea de dincolo poate fi cellalt,
exprimnd, iari, ceea ce nu poate fi explicat, c un individ este o lume i c amndoi
facem parte din aceeai lume. Cnd Eliade propune regsirea solidaritii dintre om i
cosmos nu propune revenirea la religiozitatea arhaic. O nou unitate magico-
religioas ar fi imposibil dup ce tiina a dezvrjit lumea omului, fiindc omul nu mai
este un element al cosmosului Arhaicul era solidar cu ntregul existenei, dar fr
contiina individualitii sale. Individualitatea l mpiedic pe tardomodern s se
recunoasc n generalurile care i-ar fi asigurat o identitate colectiv, i-ar fi permis s se
recunoasc ca membru al unei comuniti. Noutatea umanismului propus de Eliade nu
const ntr-o nou trstur pe baza creia s definim umanitatea, ci reprezint un
nou tip de umanism; un umanism care s evite fanatismele nu poate fi dect unul

13
Ordine inversat fa de cea a lui Arisotel, unde tensiunea unei comuniti vine din faptul c se
constituie n vederea vieii, dar dinuie n vederea vieii bune, adic virtuoase.

153
care nu sacrific individualul, un umanism care s nu izoleze nu poate fi dect unul
care accept c omul se formeaz ntr-un i aparine unui univers cu mai multe
niveluri de existen, vizibil i accesibil printr-o abordare religioas. Sacrul, ns, s-
a camuflat n profan, nevzutul se ofer n opaciti, de aceea nu poate fi regsit
dect printr-o hermeneutic adecvat, o hermeneutic iniiatic, n care lumea
dobndete noi sensuri doar ntruct omul este cel care se mbogete prin
transformri care l elibereaz de condiionrile naturale i sociale, hermeneutic ce
reprezint soluia pentru solidaritatea ntre oameni i a omului cu lumea. Atunci
cnd scria c prin ptimirea [...] ctorva alei fructific i izbndete cultura
fiecrei naiuni i i face drum n timp istoria, poate c Eliade se gndea n mod
orgolios la sine dar, mult mai important, exprim convingerea lui despre creaie ca
rspuns la teroarea istoriei, creaie prin care individul aparine timpului su fr a fi
limitat de condiionrile acestuia.
Aici este miza noului umanism, un rspuns la ntrebarea care nsntoete
o epoc. Odat intrat n istorie, dac nu te poi resemna s-i rmi prizonier, nu poi s
o evii prin resuscitarea unor perspective anistorice, nu poi s o depeti, cu ajutorul
luciditii n faa iluziilor promise de un curent de idei la mod, ci, rectignd privirea
pentru care i moartea i cellalt sunt, fiecare, o lume de dincolo, altfel spus, dac dup
ce ncrederea inocent i mirarea naiv a tradiiei s-au consumat n favoarea eficienei
dureroase a cunoaterii moderne, redobndim, incluznd tristeea i sperana, uimirea
care vede chiar i n cele mai i nenorocite fiine i ntmplri o expresie a
miraculosului existenei. O hermeneutic iniiatic n vederea armoniei cu universul nu
este, ns, o soluie credibil pentru hiperindiviul postmodern, secularizat i trind din
hiperconsum, dar i contemporan cu societi secularizate superficial. Soluia poate
veni din conexarea preocuprilor acestui individ pentru propriul trup i confort, pentru
bioetic i ecologie cu responsabilizarea fa de unica lume disponibil dobndit
printr-o hermeneutic iniiatic.

BIBLIOGRAFIE

1. BORRADRI, G. (ed.), Filozofie ntr-un timp al terorii, Paralela 45, Piteti, 2005;
2. CULIANU, I. P., Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, Bucureti, 1995;
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Cluj, 2005;
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5. RORTY, R., Obiectivitate, relativism i adevr, Univers, Bucureti, 2000;
6. RORTY, R., Pragmatism i filosofie post-nietzschean, Univers, Bucureti, 2000;
7. RORTY, R., VATTIMO, G., Viitorul religiei, Paralela 45, Piteti, 2008.

STUDIA HISTORICA

N CONFESIUNE I NTRE CONFESIUNI

BLAGA MIHOC

SUMMARY. In Confession and between Confessions. The present conversions from
a religion to another, in the Transylvanian Romanian village environment since the
beginning, were supported or disagreed by the political factors, depending on the
destination they followed. The Habsburg domination sustained with all its powers the
conversions to the catholic religion, even if, after years, obliged by the reality factors; it
should accept the other conversions to other cults. Until 1918, the Romanians of
Transylvania changed their confession from the Orthodox religion to the Greek-
Catholic one. But there were also allowed the conversions in the other way since 1846.
In this movement of conversion the priests and the community leaders were involved,
because of their discontentment regarding their religious status, trying to obtain
benefits of different nature they used to declare.

Keywords: confession, conversion, religious status, Habsburg, Orthodox / United to
Rome Romanian Church

Convertirile de la o religie la alta, prezente n mediul rural romnesc
transilvnean din timpuri imemoriale, au fost fie sprijinite fie dezavuate de ctre
factorii politici, n funcie de destinaia ctre care acestea se direcionau
1
. Stpnirea
habsburgic susinea din rsputeri trecerile la religia catolic, chiar dac, peste ani,
obligat de realitate, va fi nevoit s le admit i pe cele ctre alte culte. Pn la 1918 n
rndul romnilor din Transilvania cele mai frecvente erau trecerile de la religia
ortodox la cea unit cu Roma, dei, dup 1846 au nceput s fie admise i cele de la
cea din urm ctre cea dinti
2
. n ele se implicau, de obicei, preoii, dar uneori i
fruntaii comunitilor de enoriai, nemulumii de statutul lor religios, tinznd s
obin beneficii de cu totul alt natur dect ceea ce teoretic obinuiau s declare.
O motivaie de acest gen l va fi fcut, de exemplu, la 1896, pe preotul
ortodox tefan Damaschin din Cherti (Prunior) de lng Beliu (azi judeul Arad),

1
Vezi pentru aceasta Silviu Dragomir, Dezrobirea religioas a romnilor ardeleni
2
Vezi Blaga Mihoc, Biserica i secularul, sau despre oficirea binelui, Editura Treira, Oradea, 2007,
p.35-72; O. Ghita, Naterea unei biserici. Biserica greco-catolic din Stmar n primul ei secol de
existen (1667-1761), Presa Universitar clujean, Cluj-Napoca, 2001, p.300; I. Tth Zoltn,
Primul secol al naionalismului 1695-1792, Editura Pythagora, Bucureti, 2001, p.312; Blaga
Mihoc, Valenele emanciprii, Editura Logos 94, Blaj, p.30.
BLAGA MIHOC

156
s nceap demersurile pentru a trece la Sfnta Unire cu Biserica Romei
3
.
Prevztor, preotul amintit a cerut n acest scop sfatul experimentatului protopop
greco-catolic Augustin Antal (1838-1906) din Beiu, de care l legau, probabil,
relaii mai vechi. De fapt, aa cum rezult din scrisoarea trimis de el acestuia la 2
iulie 1896, n unele localiti din cercul electoral al Beliului civa fruntai ai
romnilor ntreprinseser mai multe ncercri de trecere la uniaie, i acestea l-au
emulat i pe tefan Damaschin n a proceda la fel. n jurul acesta, se scria n
scrisoarea sa, i mai ales n cercul Beliului s-au fcut, n cteva comune, i se mai
fac ncercri religionarie i trec la Sfnta Unire; aa eu, continua preotul, avnd
muli prieteni i mult popularitate, ntrebat fiind i neabtndu-i de la calea lor,
mai muli m-au provocat i cerut s nzuiesc a le merge de preot
4
. El amintea,
apoi, c ntre comunele n cauz se numr Bochia, Scul, Urviul i bineneles
Chertiul, parohia pe care o pstorea. Prudent, dup principiul latinesc quid agis
prudenter agas et respicicet finem, att de drag cu siguran lui i altor fruntai ai
romnilor transilvneni, tefan Damaschin l roag pe Augustin Antal s vorbeasc
cu episcopul Mihail Pavel (1827-1902) pentru a ti cum s procedeze, neuitnd s-l
interpeleze asupra situaiei sale viitoare, ca preot de acum al bisericii unite, dar i
dac nu cumva ar trebui ca, dup alinarea sau instalarea sa ntr-o parohie
convenabil, s-i rsplteasc cu ceva pe aceia dintre conductorii romnilor
care l-au ajutat n propagarea uniatismului
5
. El spera, aa cum rezult din
scrisoare, c exemplul su s fie urmat de ali preoi romni ortodoci din zon,
dac noua postur i va mbia cu o situaie general mai bun. Dup ce am ispitit
cugetul i altor confrai de ai mei, arat n scrisoare, nezicndu-le ceva, m-am
ndemnat a v scrie aceasta i a v descoperi voina mea, unde, dup ce vom primi
rspunsul, vznd c eu voi s fiu bine primit i prevzut, mai muli vor fi de acord,
i-mi vor urma
6
. Contau, adic, atunci cnd treceau la noua religie, pentru
preoii ortodoci mpovrai, dac nu de srcie, cel puin de o stare material
nesigur i bineneles de cele mai multe ori de o familie numeroas, pe lng
motivele de contiin, i altele de ordin material; acestea i fcea, desigur, s
cread c, dup convertire, situaia lor se va mbunti substanial. Aspiraia
aceasta, prezent n general i n alte locuri i n alte timpuri n rndul romnilor
convertii
7
, nu este de condamnat, ntruct, dup concepia cretin, omul are
dreptul la o via normal, fericit, cu un cuvnt la bunstare, i prin aceasta la
integritate fizic, cci este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. n
plus, unirea cu biserica Romei a avut, pentru romni, aa cum au remarcat
majoritatea exegeilor, efecte benefice, cci li s-a dat posibilitatea de a se instrui n
colile cele mai nalte din rile occidentale, de a-i crea acas, instituii colare

3
Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. 56, f.106
4
Ibidem
5
Ibidem
6
Ibidem
7
Blaga Mihoc, Biserica i secularul, loc.cit.

157
de nalt inut pedagogic, i pe cale de consecin, de a-i ridica nivelul de cultur i
civilizaie. Romnii unii nu s-au lepdat, ns, de fraii lor ortodoci, cci prin pstrarea
ritului religios, ineau aceleai srbtori cu acetia, i, pe lng aceasta, au cutat s-i
ajute n aciunea de emancipare de sub tutela bisericii srbeti, s-i nfiineze instituii
colare, permindu-le accesul n cele ntemeiate de ei, cum a fost cazul cu liceul de la
Beiu, ntemeiat, precum se tie, n 1828, i frecventat ntotdeauna i de ortodoci.
Greco-catolicii erau, aadar, deopotriv catolici i romni naionali, cum se declarau,
cci biserica lor avea sinodalitatea sa proprie, adic autonomie fa de cea romano-
catolic
8
. Este semnificativ, n acest sens, o declaraie a protopopului greco-catolic din
Beiu, Dr. Valeriu Hetco, n contextul existenei Statului Naional Unitar i n
atmosfera integratoare creat de acesta pentru toi romnii, indiferent de religia pe
care o practicau. De fapt el fusese acuzat de ctre Comitetul parohial ortodox din
Beiu, aa cum rezult dintr-o adres, pe care la 13 septembrie 1932 o trimisese
protopopului ortodox din Beiu, Petru E. Papp, c promoveaz cu intensitate, ntre
romnii ortodoci, prozelitismul, i ca urmare, la 21 septembrie, rspunznd acesteia, el
definete, scurt i cuprinztor, atitudinea sa i n general pe cea a romnilor greco-
catolici, deopotriv fa de credina cretin catolic i fa de poporul romn luat n
ntregimea sa. Noi, uniii, spunea atunci Dr. Valeriu Hetco, credem a-l gsi pe
Hristos exclusiv numai prin credina acestei biserici. El nsui ne zice n Evanghelie <<
cine iubete mai mult pe tatl su sau pe mama sa dect pe mine, nu este vrednic de
mine>>. Aceasta este laturea credinei care ne leag de Biserica catolic
9
. De altfel, n
aceast privin, tot n acel rspuns, dup exmiterea aseriunii pomenite mai sus, Hetco
se grbea s precizeze, pe urmele ilutrilor memoranditi George Pop de Bseti (1835-
1919) i Dr. Vasile Lucaciu (1852-1922), c n ce privete cealalt latur a fiinei
noastre, adic fericirea neamului nostru romnesc, noi nc susinem sus i tare, (ba)
chiar i credem c aceast fericire o putem furi numai i numai mpreun cu fraii de
acelai snge
10
. Aceste cuvinte sunt definitorii pentru crezul sufletesc i politic al
tuturor intelectualilor greco-catolici, care contribuiser la furirea Statului Naional
Unitar Romn. Convingerea harnicului i inteligentului protopop
11
era c biserica de
care aparinea nu s-a abtut niciodat de la o astfel de conduit, integrator-naionalist,
care pe plan local, adic la Beiu, a avut efecte benefice, favoriznd buna nelegere
ntre greco-catolici i ortodoci, i aceasta era o chezie c lucrurile ar putea sta i
n viitor la fel. i mpotriva acestui crez (al bunei nelegeri interconfesionale n.n.)
cnd am greit?, se ntreba el retoric, referindu-se la sine, exprimndu-i sperana
c dac el i cu destinatarul, respectiv Petru E. Papp, se vor comporta i n viitor
ca i pn atunci, ocupndu-se fiecare de turma sa, armonia ntre fiii aceleiai
naiuni va dinui, va continua. Dac noi doi, spunea Dr. Valeriu Hetco, referindu-se

8
Idem, Din corespondena inedit a lui George Pop de Bseti n Acta Musei Porolissensis, Zalu, 1977,
p.245-255
9
Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. 105, f.199
10
Ibidem
11
Vezi pentru viaa sa Blaga Mihoc, Semnul faptelor, Editura Logos 94, Oradea, 2008, p. 98
BLAGA MIHOC

158
la sine i la acelai Petru E. Papp, ne vom vedea de treburile noastre i vom lucra
fiecare n ogorul su pentru binele sufletesc al credincioilor notri, lsnd s
decurg procesul liber i nealterat al convingerilor (religioase n.n.) vom putea
susinea i pe mai departe armonia desvrit, att ntre noi (protopopii celor dou
confesiuni n.n.) i ntre ei (enoriaii acestora n.n.), fr izolri i sfieri, pe care eu
nu le-am provocat i nici nu le doresc
12
.
Aceast armonie nu excludea, ns, n anumite cazuri individuale, -
acceptarea unor solicitri din partea unor doritori de a trece de la o religie la alta din
motive personale, aa cum s-a ntmplat cu enoriaul ortodox Iustin Burt, originar din
Sohodol (plasa Vacu, judeul Bihor) domiciliat n Beiu, de 43 de ani, cu soie i doi
copii de vrst colar, care la 31 ianuarie 1934 a solicitat episcopului greco-catolic de
la Oradea, Dr. Valeriu Traian Freniu, s-i dea un serviciu ca s poat tri, promind,
n schimb, c se va converti la uniaie. Aflndu-m ntr-o situaie grea, mi ridic
ochii spre Sfinia Voastr i v rog, din adncul sufletului, s V ndurai a-mi da o
pne de toate zilele, iar eu, cu toat bunvoina, voi trece la religia greco-catolic,
mpreun cu familia, spunea petentul n scrisoarea naintat Episcopului de la
Oradea
13
. Aa cum era i normal, episcopul a transpus petiia protopopului Dr.
Valeriu Hetco de la Beiu, iar acesta, dup ce s-a ntlnit cu adresantul, a
concluzionat pe marginea ei, la 20 februarie 1934, ca rezoluie, c autorul este om
detept, n etate de 43 ani, apt de orice serviciu, c a fost comerciant, crmar la sat,
ns criza financiar l-a nimicit i pe el materialicete, adugnd c motivul trecerii i
este, cum spune el, mai buna ngrijire de suflete, ce o vede la noi (la greco-catolici
n.n.), care, aici la Beiu, suntem att de puini, nct pe cei ce-i putem ctiga i n aa
mod, ar trebui s-i mbrim i propunnd s-i dea un serviciu fie la staiunea Stna
de Vale, fie la fabrica de cherestea de la Fini
14
.
Numrul mic al enoriailor greco-catolici n oraul Beiu a fost, aadar,
pentru protopopul greco-catolic de acolo, un motiv de a-l primi n comunitatea sa
pe Iustin Burt. Dat fiind, ns, generozitatea sa, protopopul trebuie s fi simit
atunci i un impuls natural de a ajuta pe un om aflat la mare ananghie. Zelul unor

12
Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. !!5, f. 199
13
Ibidem, Dos. 118, f.11
14
Solicitrile de serviciu adresate Episcopiei i efului de la Domeniul din Beiu erau pe atunci
numeroase.Una dintre acestea a fost trimis, la 15 aprilie 1934, inginerului Demetriu Marian, care a condus
acest Domeniu n perioada interbelic, de ctre Florian Bar din Petrani, i ea avea urmtorul cuprins:
Subsemnatul Bar Florian, locuitor n comuna Petrani, n anul precedent, 1933, am muncit la
Dumneavoastr, n Stna de Vale. Din nenorocirea care mi-a obvenit, m-am ales cu braul drept
frnt, aa c azi sunt absolut incapabil de a munci i a-mi ctiga existena. Prin prezenta, V rog
foarte respectuos s v fie mil de mine, dndu-mi posibilitatea de a-mi ctiga mcar pinea de o
zi, aplicndu-m la D(voastr) ca paznic de noapte, sau ceva supraveghetor n vreo localitate a
Domeniului epi(scopesc). Din 30 mai 1933 i pn n prezent mi-am cheltuit i puina moioar
printeasc pe leacuri i medic. Repet, rugndu-V, s avei mil de mine, care n lipsa ndeplinirii
prezentei cereri, voi fi nevoit a ceri pe la casele cretinilor dup o coaje de pine. (Direcia
Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. 118, f. 29)

159
propaganditi ai unirii, recrutai n special dintre preoii celibi, continua, n acelai
timp i el s aduc n rndul bisericii greco-catolice noi enoriai. Semnificativ
este, n acest sens, convertirea de ctre parohul Dominic Niculie a unui numr de
30 de suflete din satul Bucium, aa cum rezult dintr-o scrisoare a acestuia,
adresat aceluiai Dr. Valeriu Hetco la 20 februarie 1930, n care solicita s i se dea
un ajutor bnesc pentru a-i procura sfenice, nvelitori pe altar, mas, icoane i
cruci
15
. Iniiativa convertirii la greco-catolicism n unele comune ortodoxe o aveau
cteodat chiar ranii fruntai, nemulumii de birurile pe care trebuiau s le dea
preoilor lor, din bucate, din fructe sau din cnep (fuioare), strnse de acetia din
urm de obicei cu o cru, prin deplasarea de la o cas la alta. Putem aminti aici
cazul lui Ursdan Dumitru a Anuei din Ursad, care la 3 septembrie 1933 l-a
informat personal pe preotul greco-catolic Alexandru Chi din Uileacul de Beiu,
c mai muli steni voiesc a trece la religia catolic, nemulumii fiind de viaa
moral a preoilor, care adeseori se dovediser a fi lacomi n cele materiale,
rugndu-l s-i spun dac i preoii greco-catolici pretind ranilor s le plteasc
bir
16
. Intreprinztorul ran i-a mai spus cu acea ocazie lui Alexandru Chi c el
i constenii si cred c ar fi suficient s se plteasc preoilor numai toalele la
diferite ocazii i nmormntri, declarndu-se gata a proceda la facerea formelor
pentru a se converti la greco-catolicism, dac Episcopia le va da ajutor la zidirea
unei biserici
17
. n privina convertirii lucrurile au rmas, la Ursad, doar n stadiul
de tatonare, mai ales c peste puin vreme va sosi n parohie un preot ortodox
tnr i foarte bine pregtit, Dumitru Prada, posesorul unei biblioteci impresionante,
din pcate risipit dup moartea acestuia, survenit n jurul anilor 1985-1987 ai
secolului trecut. Existau, ns, i treceri ale unor greco-catolici la ortodoxie, cum s-
a ntmplat la 31 mai 1930 cu Olivia Bardoi din Beiu; acestea presupuneau
anumite formaliti, de care la acea or n localitatea amintit se ocupa preedintele
comisiei interimare, Dr. Eugen Nyeki
18
. Formalitile ce trebuiau ndeplinite
pentru trecerile de la o religie la alta erau urmrite de autoriti cu mult grij, ele
derulndu-se mai uor n cazul cstoriilor mixte. n ceea ce-i privete pe greco-
catolici trebuie s remarcm c, n preajma publicrii proiectului pentru legea
cultelor, n rndurile lor s-a creat o atmosfer de nelinite i frmntri,
concretizat, la nivelul conducerii Bisericii Unite cu Roma din Transilvania, printr-
o susinut aciune de protest. Ea a constat, de fapt, n ntemeierea la Cluj, n 7
martie 1928, a unui Comitet Central de aciune mpotriva legii cultelor, care n
scurt timp i-a nfiinat secii locale n toate episcopiile. Cea din Oradea a luat fiin
la 10 martie, i era compus din preoii diecezei, n frunte cu prepozitul i prelatul
papal Dr. Iacob Radu ca preedinte, canonicul Grigorie Pop, protopopul de Oradea
Gheorghe Maior ca vicepreedini, profesorul de teologie Dr. Aloisie L.Tutu ca

15
Direcia Judeean, Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. 11, f.88
16
17
Ibidem
18
Ibidem, Dos.111, f.111
BLAGA MIHOC

160
secretar, avocatul Dr. Dumitru Chi ca preedinte mirean, primarul Oradiei Dr.
Gelu Egry, avocatul Dr. Savu Marta, ca vicepreedini mireni, medicul Dr. Victor
Gherman ca secretar general mirean
19
. Cu acea ocazie s-a emis i o moiune de
protest ctre Regen, preedintele Consiliului de minitri, ministrul cultelor i
preedintele Senatului i Camerei deputailor, cerndu-se modificarea proiectului
de lege a cultelor. n concret ierarhii instituiei ecclesiale greco-catolice erau
nemulumii de faptul c, n virtutea proiectului amintit, trecerea de la o religie la
alta se putea face fr pre multe formaliti, printr-o simpl declaraie la ofierul
strii civile, nlturnd obligaia acelor repetate declaraii cu martori n faa
preoilor, crora acetia din urm se obinuiser s le dea o mare solemnitate,
transformndu-le, uneori, n piedici insurmontabile, mai ales pentru cei dornici de a
se lepda, din oportunism, de o anumit credin, trecnd la alta. De asemenea, nu
erau agreate nici urmrile convertirii n mas a unor comune, respectiv prevederile
privind situaia averilor bisericeti, despre care n proiectul de lege se spunea c se
mpart ntre noile parohii, proporional cu numrul enoriailor defecionai.
Aceste doleane ale greco-catolicilor trebuiau aternute pe hrtie, cum s-ar spune,
dup ce la 18 martie acelai an se vor fi organizat, n fiecare parohie, adunri
generale cu enoriaii, crora li se vor explica motivele rmnerii sau statorniciei
lor n credina greco-catolic, prezentndu-li-se moiunea amintit mai sus.
Pentru a rmne n limitele moderaiei, preoilor li se atrgea atenia ca, n
cuvntrile inute la acele adunri, s nu se foloseasc expresii jignitoare,
batjocoritoare, ori atoare la adresa frailor...ortodoci, pentru c aceast aciune
de protestare nu urmrete s fac nici artare, nici rzvrtire, ci i apr
dreptul sfnt la existen
20
.
De asemenea, ei erau informai c n 22 martie, dup ce i vor alege un
comitet local, compus din cte un preedinte, un secretar i patru enoriai,
mpreun cu cte doi mireni din parohiile lor, vor trebui s se prezinte la
Congresul general al tuturor preoilor i mirenilor greco-catolici din Romnia,
care urma s se in la Cluj, la 22 martie acelai an, pentru a protesta contra
proiectului de lege a cultelor, ntruct dispoziiile incluse n el loveau n biserica
unit cu Roma, socotind-o asemenea celor minoritare, dei prin Constituia din
1923 fusese declarat naional romneasc. Preotul i enoriaii greco-catolici
urmau s cear guvernului elaborarea de urgen a unei legi speciale, bazat pe
concordatul cu Vaticanul, prin care s se reglementeze drepturile instituiei lor
ecclesiale. Aceast lege trebuia s anuleze obligativitatea funcionarilor publici de
religie greco-catolic de a participa la oficierea serviciului divin n bisericile
ortodoxe, cu ocazia srbtorilor religioase, socotit ca un abuz revolttor. Moiunea
propunea, ca prin lege, greco-catolicilor s li se permit, acolo unde erau mai
numeroi, aniversarea srbtorilor naionale n lcaurile lor de cult.

19
Ibidem, Dos.106, f.121
20
Ibidem

161
De asemenea, n ea se cerea ca biserica greco-catolic s fie declarat
persoan juridic, la fel ca cea ortodox, cu toate consecinele decurgnd din
aceast situaie
21
. Antrenarea preoilor de la ambele instituii ecclesiale n activiti
naionale va face ca asperitile dintre ele s se atenueze n mod simitor. O
modalitate de colaborare ntre acestea a fost oferit de Casa Naional din Bihor,
ntemeiat la 19 iulie 1929
22
. Prin ea se urmrea nlturarea diferenei de nivel
cultural dintre romni i minoritile conlocuitoare, dnd astfel culturii naionale un
avnt i o pulsaie mai potenat i mai pronunat
23
. Arhiereii romni din Oradea,
Roman Ciorogariu i Dr. Valeriu Traian Freniu, respectiv cel ortodox i cel greco-
catolic, s-au adresat preoilor din subordinea lor, dar i ctre toat suflarea romneasc
i ctre toate pturile sociale, nc din 12 iunie 1929, solicitndu-le s se nscrie n
acest nou organ cultural
24
. Cu participarea larg a lor i n general a ntregii
intelighenii bihorene, la 23 iunie 1929 s-a inut adunarea general de ntemeiere a
Casei Naionale n sala marea a Prefecturii, prezidat de Dr. Valeriu Traian Freniu.
Acolo i atunci s-a hotrt ca din ea s fac parte, nu doar persoane fizice, ci i juridice.
Asemenea altor aezminte culturale, ea era condus de ctre un comitet n frunte cu
Dr. Andrei Ilie ca preedinte (din 1930 urmat de N. Zigre, iar din 1933 de Iacob Lazr),
Dr. D. Mangra ca secretar (urmat din 1933 de tefan Mrcu), Augustin Chiril casier,
i avea dou categorii de membri fondatori, sau cei care plteau la nscriere cel puin
2000 de lei, i activi, sau cei care plteau, n funcie de ocupaie sau de categorie
social, o cotizaie lunar ce varia ntre 10 i 100 de lei
25
. Aceste sume trebuiau
achitate pn la 1 septembrie 1929 casierului Augustin Chiril, la sediul Casei
Naionale, aflat n hotelul Regina Maria, fostul Szcsnyi din Oradea
26
, un local

21
Ibidem, f. 123
22
23
Ibidem
24
Vezi Aurel Tripon, Monografia Almanah a Crianei, Tipografia diecezan Oradea, 1936, p.94
25
Ibidem
26
Cldirea Hotelului Szcsnyi se gsete pe strada Republicii nr. 13 din Oradea. Pe locul ei n anul 1753
episcopul i comitele Paul Forgch (1696-1759) a construit un han, cu un singur nivel care se numea
Mielul Alb. Pe frontonul de piatr al porii de la intrarea n curtea hanului fusese gravat o inscripie
latineasc cu numele acestui episcop i anul edificrii. n acest han a poposit, ntre alii, i mpratul Iosif
al II-lea, cu ocazia cltoriei sale prin Transilvania. Cu trecerea anilor cldirea hanului Mielul Al, s-a
deteriorat foarte mult. De aceea, n preajma anului 1880 primria oraului a hotrt s-o restaureze,
dispunnd ca inginerul ef din subordinea sa, Busch Dvid, s ntocmeasc, n acest scop, un proiect:
conform acestuia costurile urmau s se ridice la suma de 56156 florini. n februarie 1887 Consiliul
orenesc a hotrt, ns, ca hanul s fie demolat i n locul lui s se ridice un hotel modern, purtnd
numele mecenatului i omului politic Szcsnyi Istvn (1791-1860).
Edificarea hotelului a nceput n vara anului 1887 i s-a terminat n octombrie acelai an. La etajul
cldirii se aflau 30 de camere de nchiriat. Pentru acestea se construise, ns, doar o baie i un W.C.,
situate la captul coridorului. n anul 1905 n cldire s-a introdus lumina electric i apa curent.
Din 1919 pn n 1930 hotelul a purtat numele de Regina Maria. n 1929 Primria a cedat hotelul Casei
Naionale Oradea. Cu acea ocazie cldirea a fost reamenajat, camerele fiind transformate n sli de edine
sau de activiti. n noua form s-a inaugurat la 26 ianuarie 1930. Dup al doilea rzboi mondial n aceast
cldire a funcionat, o vreme, Liceul Emanuil Gojdu. Ulterior etajul a fost transformat n locuine, iar
BLAGA MIHOC

162
primitor, unde urmau s se aranjeze concerte, serate i alte distracii sau activiti
culturale i economice de interes naional, prin care s se dezvolte unitatea
sufleteasc i cultural a tuturor romnilor
27
.
Din comitetul Casei Naionale, n care doar n prima lun se nscriseser
2000 de membri, fcea parte i protopopul greco-catolic din Oradea, Gheorghe
Maior. La 1 septembrie 1929, cu aprobarea episcopului Dr. Valeriu Traian Freniu,
el i-a trimis protopopului greco-catolic din Beiu, Dr. Valeriu Hetco, o scrisoare,
rugndu-l s recruteze dintre preoii din subordinea sa i dintre enoriaii greco-
catolici, ci mai muli membri pentru Casa Naional. Scrisoarea era nsoit i
de dou liste de subscripie, n care s fie nirate numele celor recrutai; listele
urmau a fi naintate la centru pn cel trziu la 29 septembrie acelai an
28
.
(Vezi Anexa 1)
Aceast scrisoare era redactat ntr-un spirit ecumenic integrator, deoarece n
ea i se cerea protopopului s procedeze asemenea confrailor si ortodoci, depunnd
eforturi pentru a nscrie n Casa Naional ci mai muli membri, neuitnd s se
precizeze c 70% dintre cei amintii fceau parte din aceast instituie
29
. Existau,
aadar, momente n care intelectualii romni, indiferent de confesiune, se apropiau unii
de alii, activnd n aceleai instituii culturale, i urmrind, deci, aceleai scopuri. Un
prilej de apropieri de acest fel l constituia organizarea aniversrilor unor evenimente
importante din istoria naional, la care oficialitile i nvitau s participe deopotriv i
pe preoii ortodoci i pe cei greco-catolici. n acest context, de exemplu, la 31 iulie
1932 la Beiu au fost distribuite cteva medalii cu titlul Regele Ferdinand, pentru
voluntarii din plasele Beiu i Vacu, care au luptat n rzboiul mpotriva Ungariei
bolevizate a lui Bla Kun, n primvara i vara anului 1919, ntr-o atmosfer cordial,
cu svrirea de ctre preoi de ambele strane, - ortodoci i greco-catolici, n aer
liber, a unor slujbe religioase, urmate de cte un parastas dedicat eroilor czui n acele
lupte
30
. Din nefericire nu n acelai fel urma s se procedeze cu ocazia dezvelirii
monumentului celor doi martiri ai ntregirii, Dr. Ioan Ciorda (1877-1919) i Dr.
Nicolae Bolca (1882-1919), unde lucrurile erau ct pe ce s se precipite spre un final
mai puin fericit, aa cum rezult dintr-o adres trimis la 1 iunie 1933 de ctre
episcopul Dr. Valeriu Traian Freniu, ctre onor(at) Comitetul pentru ridicarea
monumentului Dr. Ioan Ciorda i Dr. Nicolae Bolca din Beiu
31
, din care el nsui

parterul n spaii comerciale. n 1980 cldirea-anex a fostului hotel a fost demolat i n locul ei s-a ridicat
un bloc de locuine, urt i n total disarmonie cu restul cldirilor din mprejurimi. (Pter I. Zoltn, Mesl
kpeslapok : Nagyvrad 1885-1915, Noran kiad, Budapest, 2002, p.53-55)
27
Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. 109,
f. 101; Aurel Tripon, op.cit., p.94-95
28
29
Ibidem
30
Ibidem, f. 156
31
Activitatea de strngere a fondurilor pentru acest monument a fost coordonat de ctre un Comitet,
constituit la Oradea, n 28 aprilie 1932, sub preedenia episcopilor Roman Ciorogariu i Dr. Valeriu
Traian Freniu. Dezvelirea sau sfinirea sa, proiectat a se desfura pe data de 11 iunie 1933, l-a

163
fcea parte. Acesta din urm hotrse ca la 11 iunie s fie sfinit monumentul celor
doi martiri amintii mai sus, realizat n bronz cu bani provenii din diferite surse, partea
leului revenindu-i primriei oraului Beiu. La 27 mai 1933, Comitetul aminti l-a
invitat pe episcopul Dr. Valeriu Traian Freniu s participe la sfinire; dar acesta
socotete c invitaia a fost fcut deliberat prea trziu, deoarece hotrse deja ca la
acea dat n eparhia Oradiei s se in Congresul organizaiei AGRU-. De aceea, n
adresa amintit mai sus el reproeaz aceast scpare confrailor si ortodoci din
Comitet, fcndu-le i un fel de mrturisire de concepie asupra unor evenimente ca
cel la care tocmai fusese invitat. La adresa Dvoastre din 27 mai c(u)r(en)t, se spunea
n adresa din 1 iunie 1933, avem onoare a V exprima regretele noastre c dei,
precum se vede din invitarea ce ne-ai adresat, dorii s participm activ la serbarea
dezvelirii monumentului martirilor naionali Dr.I.Ciorda i Dr.N.Bolca i, dei n
repetate rnduri am fost n Beiu, nu am fost nvitat dect numai dup ce a fost publicat
n 11 iunie c avem congresul Agrului Eparhiei noastre, de la care nu putem absenta
32
.
Ceea ce spune n adresa sa episcopul este adevrat, i n acest context gestul
celor care se ocupau atunci cu organizarea dezvelirii i sfinirii apare ca reprobabil,
urmrind, pe plan local, marginalizarea instituiei greco-catolice i, in nuce, excluderea
ei de la integrarea n viaa naional a poporului romn. Aceast politic de clcare pe
btturi, cum o numesc istoricii, motenit sau nvat parc de la alt stpnire, n-ar
fi avut, desigur, ce cuta ntre cele dou biserici surori, obiectivate benefic pe scena de
existen a aceluiai popor. Punctual, Dr. Valeriu Traian Freniu le imputa celor care au
organizat sfinirea amintit un viciu de procedur, i anume acela c l-au introdus
n program, pe el i pe preoii greco-catolici, fr a-i consulta n prealabil. Mai
regretm foarte mult c n program s-a pus c am sfinit i noi monumentul, dei nu
am fost de loc ntrebat, cnd nu un Episcop, dar nici chiar un elev, nu se pune n
program fr a fi ntrebat, arat episcopul. El nu uit s exmit, de astdat, o idee
legat de canonicitatea aciunilor de genul celei care tocmai se organizase, preciznd
c numai crucile i monumentele sfinilor se sfinesc i c inaugurarea
monumentelor tuturor oamenilor mari n ntreaga Europ se face aa c preedintele
Comitetului care a ridicat monumentul n cadrul unui discurs, monumentul, dup ce se
dezvluie (sic!) l preia n grija comunei, iar primarul comunei, n cadrul altui discurs,
l preia
33
. Odat preluat, arat n continuare episcopul, la monument sosesc
instituiile i asociaiile din comuna respectiv s depun cte o coroan, jerb sau o
floare, exprimndu-i, prin fruntaii lor, respectul sau aprecierea fa de
personalitatea creia acesta i-a fost dedicat.
Dr. Valeriu Traian Freniu mai arat c, din punctul su de vedere, care era
desigur al ntregii instituii ecclesiale greco-catolice, cei doi ierarhi, ortodox i
greco-catolic nu pot face mpreun nicio slujb religioas..., fr jignirea uneia

determinat pe Dr. Constantin Pavel s-i ntocmeasc un discurs n scris, pe care urma s-l rosteasc cu
acea ocazie. (Gavril Hdrean, Tore arznde n ara Beiuului, Editura Bunavestire, Beiu, 1995, p.597)
32
Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catoilic Beiu, Dos.116, f.147
33
Ibidem
BLAGA MIHOC

164
dintre cele dou biserici naionale, ceea ce opineaz el nu ar sta n inteniunea
autoritilor, chiar la o comemorare alor doi martiri naionali
34
. Convins c data
dezvelirii monumentului nu mai poate fi schimbat, el cere modificarea programului de
desfurare a festivitilor ocazionate de aceasta, propunnd ca, pentru a nu fi jignit
niciuna dintre cele dou biserici amintite, fiecare s oficieze separat, pentru cei doi
martiri, cte un parastas, dup care preoii lor, mpreun cu enoriaii, s participe,
in coram, la serbarea naional din faa statuii.
Aceast ultim pretenie a episcopului greco-catolic de la Oradea, aa cum
rezulta din ordinul trimis de el protopopului din Beiu, Dr. Valeriu Hetco, prin care
i se dispunea pur i simplu a nu permite participarea elevilor de la Liceul confesional
greco-catolic Samuil Vulcan din localitate, la festivitile din 11 iunie 1933, dac
solicitarea sa nu va fi satisfcut
35
, era foarte categoric. Dac nici aceast dorin
just nu ne-ai satisface, arat Dr. Valeriu Traian Freniu, spre cel mai mare regret al
nostru, biserica romn unit nu va putea participa la serbare, i nici instituiile
noastre din Beiu, ci n acest caz, comemorarea martirului (Dr. Ioan) Ciorda noi
am face-o separat, la alt dat
36
.
Adresa lui Freniu i-a impresionat profund pe organizatori i, ntruct nici
monumentul nu era gata, au decis ca dezvelirea sa s se amne pe toamna anului
1933
37
. Suspiciunea ntre cele dou biserici romneti, la nivel local, a rmas ns
vie, n ciuda tradiiei colaborrii lor de pe vremea regimului austro-ungar, la care
am fcut referiri cu alte ocazii
38
. Morii de ambele rituri erau ngropai la Beiu, de
exemplu, n continuare, n acelai cimitir comun, bine ntreinut de ctre cele dou
biserici, unii pe o parte, alii pe alta a dealului dinspre localitatea Delani, n jurul
frumoasei biserici ortodoxe din marginea oraului. De altfel, enoriaii ortodoci i
greco-catolici se ngrijiser mpreun i se ngrijeau de cimitirul oraului,
construind, pe dealul care-l gzduia, nc din ajunul primului rzboi mondial, un
drum n trepte de piatr frumos rnduit, pe care accesul ctre morminte, pn
atunci anevoios datorit rupturilor din teren, era foarte mult uurat
39
. Cel care de
fapt a iniiat i coordonat construirea acelei ci de acces a fost Dr. Gavril Cosma,
viitorul politician liberal n Romnia Mare. Nereuind, ns, s-o finalizeze din lips
de fonduri, la 14 mai 1914 el s-a adresat protopopului greco-catolic din Beiu, Dr.
Valeriu Hetco, rugndu-l s solicite enoriailor si o contribuie bneasc, din care
avea de gnd s termine construirea acelui drum, precum i repararea casei
paznicului de la cimitir. Ca s perfecteze o nelegere n aceast chestiune ntre cele
dou biserici, cea ortodox, pe care ca prim curator o reprezenta, i cea greco-
catolic, Gavril Cosma i cere lui Dr. Valeriu Hetco s concead a participa la o

34
Ibidem
35
Ibidem, f. 148
36
Ibidem
37
n realitate monumentul s-a sfinit, dup mai multe amnri, abia la 6 iunie 1935. (Gavril Hdrean, loc. cit.)
38
Vezi Blaga Mihoc, Semnul faptelor, Editura Logos 94, Oradea, 2008, p.225-237
39
Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos.80 a, f.227

165
consftuire, unde urma s se fixeze cuantumul acelei contribuii
40
. Adresa amintit
(Vezi Anexa 2), redactat cu mult ngrijire, este plin de respect i curtoazie,
demonstrnd c, pe atunci, ntre cele dou strane romneti relaiile erau
amiabile, freti chiar, ntr-un stat care pe romni i vitregea de multe dintre
drepturile naionale. Dup rzboi, datorit n special atitudinii tolerante a celor doi
protopopi, cel greco-catolic, adic Dr. Valeriu Hetco i cel ortodox, respectiv Petru
E. Papp, ele vor continua s se deruleze sub aceleai auspicii
41
. E semnificativ, n
acest sens, o disput ntre parohiile ortodox i greco-catolic din Pocola (de lng
Beiu), avnd ca obiect o suprafa de pmnt intravilan al celei din urm, deinut
de cea dinti, pentru care se purta un nverunat proces. ntruct finalizarea
acestuia se tot trgna, la nceputul lunii iulie 1924, protopopii amintii s-au
neles ca diferendul s fie rezolvat pe cale panic, n sensul c, pentru un
intravilan cedat de biserica greco-catolic celei ortodoxe, cea dinti s primeasc o
despgubire n bani (2000 de lei) i s i se ntregeasc grdina parohial ... cu un
pmnt de o vic (10 arii n.n.)... ceea ce protopopul gr(eco) or(todox), din Beiu ar
fi fost aplecat a primi
42
. De altfel spiritul tolerant al protopopului Dr. Valeriu
Hetco era cunoscut de toat lumea n oraul Beiu i tocmai datorit acestui fapt
unele dintre cldirile instituiei pe care o servea fuseser nchiriate locatarilor fr a
se ine cont de etnie sau cultul religios de care acetia aparineau. n acestea locuiau
sau aveau prvlii depotriv romni (greco-catolici i ortodoci), maghiari sau
evrei, tratai fiind cu aceeai msur i unii i alii, spre lauda proprietarului i
mulumirea tuturor. Astfel, n 1926, de exemplu, n una dintre casele bisericii
greco-catolice de pe strada Mihail Pavel din Beiu, locuia subrevizorul Ioan
Rou, dascl i preot ortodox, tratat ntotdeauna de Dr. Valeriu Hetco n mod
colegial, cci n vara aceluiai an admisese s i se repare, pe cheltuiala parohiei
greco-catolice, anexele gospodreti, dei acest lucru nu era prevzut n contract
43
, i n
ciuda greutilor financiare ntmpinate de aceasta din urm, datorit ntrzierilor cu
ase luni a plii chiriei de ctre profesorii Liceului Samuil Vulcan, locatari n
aceleai case ale bisericii
44
. Din aceast cauz, n septembrie 1926, multora dintre
chiriai, ntre care i Tipografia <<Doina>>, Episcopia greco-catolic de la Oradea a
fost obligat s le fac somaii pentru evacuarea spaiului pe care-l locuiau. n treact
fie spus cei n cauz au apelat la serviciile avocailor Bruder i Ioan Quai din Beiu,
reuind s amne sine die, evacuarea lor din spaiul locuit
45
.

40
Ibidem
41
Blaga Mihoc, loc. cit.
42
Cei doi protopopi primiser, de la ierarhii lor, la 23 iunie 1923 cel greco-catolic i la 15 aprilie
1924 cel ortodox, ordin s se neleag pentru ca procesul amintit s se sting (Direcia Judeean
Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic Beiu, Dos. 99, f. 257-258)
43
44
Ibidem, f.12
45
Ibidem, f 17-19
BLAGA MIHOC

166
ANEXA 1

Reverendisime
Domnule Protopop!

tim cu toii c cimitirele noastre a gr(eco) orientalilor i a gr(eco) catolicilor din
loc sunt n nemijlocit apropiere i e lucru tiut de toi c att prin canoanele bisericeti ct
(i) prin glasul contiinei ni se impune datorina de a ngriji de aceste locuri sfinite, unde
dorm i-i vor dormi somnul de veci toi cei iubii ai notri ca acelea s fie n bun
rnduial, iar crucile i monumentele s fie pzite de distrugerea mnilor copilreti i a
oamenilor fr suflet.
Este tiut i aceea c, n scopul mai sus numit, parohia noastr gr(eco)-or(iental)
din vremuri ndeprtate a angajat un pzitor pentru care a edificat, cu mari jertfe i o cas
de locuit. n urma acestei msuri, am ajuns ca n ambele cimitire nu se mai comit
stricciunile i pagubele ce obveneau nainte de angajarea pzitorului.
Se mai tie, mai departe, c intrarea n ambele cimitire se fcea, pn acuma, peste
un deal ru i prpstios, aa c de multe ori se ntmpla de cdeau oamenii i copiii, iar
femeilor le era groaz a urca i cobor acest deal, dar nu altcum i ducerea morilor n
cimitire se fcea cu mult greutate. Voind a pune capt acestui neajuns, parohia noastr a
regulat dealul numit, pardosindu-l cu piatr i strtindu-i coasta de mai multe trepte, fapt
care ne-a costat o sum nsemnat, dar prin care negreit am fcut bun serviciu i frailor de
confesiunea gr(eco)-catolic.
Considernd, dar, c pardosirea dealului numit ne-a costat o sum destul de
considerabil, iar susinerea, n stare bun, a locuinei pzitorului ne cost an de an spese
nsemnate i dup ce i una i alta sunt chemate a sta n serviciul ambelor parohii venim cu tot
respectul a ruga On(orata) parohie gr(eco)-catolic romn din Beiu s binevoiasc a veni n
ajutorul parohiei noastre, contribuind la acoperirea acestor spese, iar pentru a ne putea consulta
n aceast cauz v invit, cu tot respectul, la o consftuire comun n localitatea (localul n.n.)
coalei noastre de fetie din loc, rugndu-V a ne aviza despre termenul cnd am putea ncepe,
apoi, pertractrile i n scopul strtierii i mai departe a coastei dealului din cimitir cu trepte,
spre a uura mai ales ducerea morilor i urcarea dealului prin oamenii btrni i damele care
doresc a-i cerceta morii lor iubii. Spernd c aceast rugare a noastr va afla bun rsunet n
inimile credincioilor parohiei surori, am rmas Al P. O. Voastre
Beiu la 14 IV (1)914
Stimtor, Dr. Gavril Cosma preed. com. par. gr. or. rom. din Beiu.

(Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic
Beiu, Dos.80 a, f.227)


167
ANEXA 2

Iubite frate,

Din ncredinarea Comitetului Casei Naionale pentru Judeul Bihor, cu sediul n
Oradea, n calitate de membru n Comitet, permite-mi s m adresez la Concursul Tu
preios pentru a acvira preoii, intelectualii i fruntaii notri de membri fondatori ori activi
din parohiile tractului tu protopopesc Beiu i Holod, alturnd sub /1.a/ 2b/ liste de
subscripie, cu termen pn la 30 septembrie.
Prznuim cei zece ani de desctuare: este timpul suprem s ne strngem i noi
romnii din Bihor rndurile ntr-un mnunchi n viaa social romneasc i s ne adunm
n casa noastr, ca nfrii s formm educarea caracterelor romneti i cretineti aici, la
cea mai expus frontier a romnismului.
Consiliul comunal din Oradea a donat, pentru Casa Naional, ntreg edificiul
hotelului Regina Maria, - deci avem local potrivit n centrul Orzii. Intelectualii de toate
categoriile romnilor bihoreni s nscriu, parte ca fondatori, parte ca membri activi; azi n
listele de subscripii numrul membrilor este aproape 2000. Preoimea ortodox, pe cum
suntem informai, a intrat 70% din ntreg judeul, - deci rmne ca preoimea romn unit,
carea totdeauna a stat n fruntea micrilor naionale romneti s nu dea napoi, ci s
colaboreze la aceast oper cultural, n cimentarea solidaritii naionale.
Fac, deci, apel cu aprobarea prea generosului nostru Arhiereu, iniiatorul acestei
instituii, la sprijinul preios al Friei Tale, i te rog s circulezi lista ntre preoii, nvtorii i
credincioii notri rani crturari i fruntai, ca s se nscrie ct de muli de membri activi
ai Casei Naionale.
Oradea, la 10 septembrie 1929
Confrate iubitor Gheorghe Maior,
protopopul Orzii, membru n Comitetul Casei Naionale, Oradea.

(Direcia Judeean Bihor a Arhivelor Naionale, Fond Protopopiatul greco-catolic
Beiu, Dos. 109, f. 151)

TIPOLOGIA CRISMONULUI I EVOLUIA LUI

JULA FLORIN

SUMMARY. The Crismon Typology and Its Evolution. The Crismon, the personal
symbol of Jesus Christ, had a proper typology. Our study desires to clarify this
typology much more because the specialists opinions in this field are different and
they dont have anything in common. And it is true there are few opinions,
because just a few specialists studied this problem.
We realised, after having analysed an important number of objects painted with
crismon, that its typology is very complex. We included in the main typology the
complex crismon, the simple crismon, the crismon with the horizontal bar. In the
secondary typology, we included the complex crismon with the horizontal bar, the
simple crismon with the horizontal bar and the latinized crismon. The thrid
category, of the differents types, is very numerous, because there are many forms.
In all these types of crismon, we tried to identify the most important.
The most important conclusion is that the crismon has the most developped
typology. Through this study we show the importance it rejoyced of until the
7
th
century.

Keywords: crismon, typology, complex, simple, category

I. Introducere
Crismonul, ca simbol personal al lui Isus Cristos, a cunoscut o tipologie
proprie, pe care am ncercat s o analizez. Ca urmare a studilor efectuate am ajuns
la concluzia c tipologia este important pentru nelegerea modului n care a
evoluat crismonul de-a lungul timpului. De aceea, acest articol urmrete
identificarea tuturor tipurilor de crismon i ncadrarea acestora n tipologia
principal, secundar sau n cadrul variantelor. Numrul mare de descoperiri ne
pune n dificultate n ceea ce privete prezentarea i analizarea exhaustiv a
variantelor crismonului. Ct privete tipologia principal i secundar aceasta este
bine structurat i ofer o imagine de ansamblu asupra demersului nostrum. Ca
studiu de caz voi prezenta diferite obiecte pe care se regsesc diferite tipuri de
crismon ncercnd analizarea acestora i cutarea unor explicaii care s satisfac
unele probleme acute. Ne referim aici la ncadrarea corect n tipologia adecvat a
tuturor pieselor. Am ncercat s gsim rspunsuri la ntrebrile legate de cauzele
care au condus la apariia i dezvoltarea acestei tipologii. Pentru a da rspunsurile
corecte, am cercetat o parte important a obiectelor descoperite i care sunt
ornamentate cu crismon, clasificndu-le i analizndu-le.

JULA FLORIN

170
II. Tipologia crismonului pn n sec. al IV-lea
II.1. Tipologia crismonului n perioada preconstantinian
Ct privete tipologia n perioada preconstantinian menionm doar c am
ntlnit o serie de monograme care corespund ca form crismoanelor pe care le
studiem. Ne oprim aici doar la prezentarea unor exemple semnificative n
argumentarea noastr. Monedele demonstreaz cel mai bine prezena unei game
tipologice bogate utilizate n perioada preconstantinian. ntlnim monograme care
corespund ca form crismonului simplu, complex i cu bar orizontal. Nu
cunoatem exact semnificaia pe care au acordat-o pgnii acestor monograme.
innd seama i de poziia acestor semne care sunt n locuri periferice, ntre
picioarele unui vultur, n spatele unei bufnie, n spatele unui cal, lng scaunul
unui personaj, pe partea lateral a unei coroane sau pur i simplu ncadrat ntr-un
text, putem deduce c, n cazul pgnilor, nu putem vorbi despre un simbol, ci mai
degrab despre un semn abreviativ.

II.2. Tipologia crismonului la cretini
O importan major pentru analizarea tipologiei crismonului o constituie
descoperirile de la Dura - Europos. Aici s-au gsit mai multe tipuri de monograme
care corespund ca form crismoanelor. Astfel, avem monograme care corespund ca
form crismonului simplu (fig. 1, pl. I) care are bara vertical puin mai lung n
partea de sus dect laturile oblice. Fragmentul de vas pe care este imprimat
monograma nu ne permite s observm dac i n partea de jos bara vertical era
mai lung dect laturile oblice. Este prezent, de asemenea i monograma care
corepunde ca form crismonului complex (fig. 2, pl. I) care este diferit de cel
descoperit la Sivaux
1
, prin faptul c litera P are aceeai lungime cu laturile oblice.
Monograma care corespunde crismonului cu bar orizontal (fig. 3, pl. I) este
deteriorat, ns reconstituirea ei ne permite s observm, c latura vertical era
mai lung dect cea orizontal, aceasta fiind dispus n partea superioar a literei P.
Acest tip are chiar i o variant deosebit (fig. 4, pl. I) litera P fiind orientat n
sens invers, latura orizontal fiind dispus la jumtatea celei verticalei, iar bucla
literei P o atinge, monograma fiind ncadrat ntr-un cerc. Toate cele patru tipuri de
monograme prezentate au fost executate ntr-o manier neglijent, probabil din
cauza lipsei de experien a executantului. Nu acelai lucru se poate spune despre o
monogram care corespunde ca form cu crismonul complex cu bar orizontal
(fig. 5, pl. I) care a fost executat cu o mai mare acuratee. Ea are latura vertical
disproporionat de lung, n partea de jos fiind prevzut cu o talp. n partea de
sus, litera P este mai lung dect laturile oblice. Chiar i latura orizontal este mai
lung, att n partea stng ct i n partea dreapt, dect laturile oblice.
Rezult, din descoperirile de la Dura - Europos, c aceast mpnpgram a
fost cunoscut la nceputul sec. al III-lea i poate chiar la sfritul celui de-al II-lea

1
DAC, p. 476.

171
i c a suferit o serie de transformri n diverse tipuri care ulterior se vor observa i
dup preschimbarea semnului n simbol n timpul lui Constantinus. Considerm c
anterior sec. IV se utiliza i monograma care corespunde ca form cu crismonul
simplu cu bar orizontal. Ne fundamentm aceast afirmaie pe varietatea mare de
monograme descoperite, ceea ce face puin probabil necunoaterea i neutilizarea
monogramei menionat.
Un epitaf din cimitirul sfntului Calixt (fig. 6, pl. I) pune n eviden rolul
de semn abreviativ al crismonului care face parte din text. Chiar dac un alt epitaf
din acelai cimitir ne prezint crismonul de sine stttor nefiind ncadrat n text
(fig. 7, pl. I), majoritatea descoperirilor pun n eviden preponderena utilizrii lui
ncadrat n texte. Greutatea cea mai mare const n determinarea tipului de referin,
principal, utilizat n aceast perioad. Numrul mare al crismoanelor simple i
complexe ncadrate n text credem c a determinat, acolo unde exist ct de ct o
precizie n execuie, o aliniere a dimensiunilor crismonului la dimensiunile literelor
care-l ncadrau (varianta A). Alinierea presupunea n mod logic ca litera I sau P s nu
depeasc, n partea de sus sau n partea de jos, liniile imaginare care unesc laturile
oblice, atunci cnd acestea erau la nivelul celorlalte litere. Alte dou epitafe din
cimitirul sfntului Calixt par s ne confirme ipoteza (fig. 8, 9 i 10, pl. II). Un al treilea
epitaf descoperit n acelai loc nu confirm ipoteza probabil din cauza imperfeciunilor
de execuie, att de vizibile (fig. 11, pl. II). Ipoteza pare a fi infirmat de epitaful din
fig. 12, pl. II, n care litera P este mult mai mare dect literele care compun inscripia
(varianta B). Nu ne vom opri aici asupra unei posibile semnificaii a acestei
dimensiuni, care ar putea s ne duc cu gndul la faptul c Isus Cristos - Logosul -
este mai mare dect orice alt cuvnt. Dm credit, innd seama i de referina lui
Martigny la epitaful de la Sivaux, variantei A, considernd c aceasta este tipul de
referin pentru crismonul utilizat de cretini pn n sec. IV.

III. Tipologia principal a crismonului n secolele IV-VII
Am studiat la punctul precedent tipologia crismonului pn n sec. IV.
Vom studia n continuare tipologia crismonului ncepnd cu anul 313. Acest an nu
a fost ales ntmpltor ntruct atunci mpratul Constantinus a avut viziunea n care i-a
aprut semnul de biruin, crismonul. Pn n anul 313 avem de-a face cu crismonul ca
semn abreviativ, iar dup acest an avem de-a face cu crismonul ca simbol.
Apare ns o ntrebare: de ce cretinii nu au refuzat utilizarea acelorai
tipuri ale crismonului, care aa cum am vzut, au fost utilizate i de ctre pgni.
Explicaia pe care o d Fr. Tristan, conform creia publicitatea labarumului i
manevrele conducerii imperiale, coroborate cu faptul c nu exista un semn uor de
trasat n absena crucii, care aprea sporadic, au condus la impunerea monogramei
pentru a simboliza n acelai timp crucea (nc o dat disimulat) i pecetea
Mntuitorului n legtur cu botezul
2
, este plauzibil doar pentru perioada Bisericii

2
Tristan 2002, p. 434.
JULA FLORIN

172
licite. ns pentru perioada Bisericii ilicite, caracterizat printr-o fervoare religioas
mult mai ampl, cnd vasele i alte obiecte nu erau folosite de ctre unii cretini
dect dup un proces de cretinare, aceast explicaie nu ne satisface. Considerm
c, la fel ca i n cazul petelui, - i el utilizat frecvent n simbolistica pgn -
crismonul a fost revalorizat, a fost legat de un nou raionament mental, conferindu-
i-se astfel un nou sens, o nou semnificaie. Dup cum am vzut crismonul nu a
fost att de frecvent utilizat n lumea pgn spre deosebire de pete, care este
prezent pe un numr impresionant de monumente. Ori dac n cazul petelui
revalorizarea a fost posibil, nu vedem de ce nu ar fi fost posibil i n cazul
crismonului. Mai mult exist chiar posibilitatea ca numrul limitat de obiecte
pgne pe care a aprut crismonul s fi fcut imposibil cunoaterea acestui fapt de
ctre cretinii care au nceput s-l foloseasc tot mai des.
Delimitarea principalelor tipuri ale crismonului nu este deloc uoar.
Profesorul N. Gudea consider c exist cinci tipuri ale crismonului i anume tipul
simplu, tipul complex, tipul cu bar orizontal, tipul ncadrat n cerc i tipul ncadrat n
coroan. Nu suntem de acord cu aceast clasificare. Considerm c exist doar trei
tipuri principale: tipul simplu, tipul complex i tipul cu bar orizontal. Cele dou tipuri
suplimentare propuse de N. Gudea, cel ncadrat n coroan i cel ncadrat n cerc nu pot
fi admise dect ca asocieri ale primelor trei tipuri, alturi de alte asocieri cum ar fi: A i
, ramura de palmier sau porumbelul. Ne bazm afirmaia pe faptul c nu exist un tip
anume al crismonului, deosebit de cele trei pe care noi le admitem, care s fie ncadrat
n cerc sau n coroan. Att tipul simplu ct i cel complex i cel cu bar orizontal,
apar ncadrate n coroan i cerc. Cercul i coroana au att rol simbolic ct i estetic i
nu sunt trsturi intrinseci ale crismonului. Prin aceasta nu dorim s minimalizm cu
nimic semnificaia cercului - perfeciunea - sau a coroanei - victoria. Apoi, dac n
cadrul tipurilor pe care noi le admitem putem vorbi despre aspecte eseniale,
constitutive care le face s fie deosebite, n cazul tipurilor pe care noi nu le
admitem, nu putem vorbi de acelai lucru. Admiterea teoriei profesorului N. Gudea
ar conduce la acceptarea nu numai a dou tipuri n plus, ci a ase tipuri i anume:
tipul simplu ncadrat n cerc, tipul complex ncadrat n cerc, tipul cu bar orizontal
ncadrat n cerc, tipul simplu ncadrat n coroan, tipul complex ncadrat n coroan
i tipul cu bar orizontal ncadrat n coroan. Acestea fiind spuse, credem c am
reuit s demonstrm c teoria profesorului N. Gudea nu este viabil.
Oricum, dac ne referim la perioada constantinian, cele dou tipuri, simplu i
complex, au primit o valoare oficial, modificrile aduse acestora nefiind posibile din
aceast cauz. Nimeni nu-i permitea, nici chiar artitii s deformeze sau s modifice
monogramele care au primit atta greutate din punct de vedere al statului.

III.1. Tipul complex
Acest tip este format din suprapunerea literelor X (chi) i P (ro), primele
dou litere ale cuvntului Cristos (XPITOC). Dealtfel i numele provine de la
aceste litere la care s-a adugat terminaia actual din grecescul crismon aa cum

173
arat Fr. Tristan
3
. Dac sub numele de crismon sunt cunoscute toate tipurile i
variantele acestuia, tipul complex este cunoscut i sub numele de monograma lui
Cristos
4
, monograma constantinian
5
sau christogram
6
. Interesant ni se pare c n
Dicionarul de Simboluri, crismonul complex este ncadrat n categoria crucilor:
n alte cruci caracteristice putem remarca primele dou litere ale numelui grecesc
al lui Cristos X, P, litera rho (P) traversnd litera chi (X) ca o ax vertical
7
. H.
Marucchi afirm i el c monograma format din literele X i P este numit
monograma constantinian n amintirea labarumului
8
.
Tipul complex este uor de analizat avnd n vedere c exist mrturii
privind apariia sa
9
, dar i reprezentri ale labarumului pe diferite monede din
perioada constantinian. n general, pe monede se poate vedea uor evoluia
politicii de la anticretinism la cretinism prin imaginea labarum-ului imperial,
ncoronat de chrismonul (fig. 13, pl. III). Problema care se pune este aceea de a ti
care a fost tipul complex original, de referin: cel care avea litera P cu o lungime
mai mic dect laturile oblice astfel nct partea de sus i cea de jos a literei nu
depesc liniile imaginare care unesc laturile oblice (fig. 14, pl. III) (varianta A),
sau cel care avea litera P la fel de lung cu laturile oblice (fig. 15, pl. III), astfel
nct putea fi ncadrat uor ntr-un cerc sau coroan (varianta B). Studiind n
special moneda comandat de Constantinus la Constantinopol n anul 326,
observm c monograma din vrful labarumului aparinea variantei B (fig. 16, pl.
III). Mai puin vizibil este pe o alt moned crismonul care decoreaz un coif (fig.
17, pl. III). Pe un mozaic n care este reprezentat un scut din perioada
constantinian, probabil crismonul are aceleai caracteristici ns forma oval a
scutului a determinat ca lungimea laturilor oblice s fie mai mic (fig. 18, pl. IV).
O serie de descoperiri prezint crismonul complex n varianta A, ns
marea majoritate, poate covritoare a descoperirilor, prezint crismonul complex
n varianta B. Varianta A pune cteva probleme de execuie. Dac bucla literei este
realizat n mod normal, ea tinde s se apropie foarte mult de una dintre laturile
oblice (fig. 19, pl. IV). Neajunsul acesta este nlturat prin micorarea buclei, dar n
felul acesta ea devine foarte mic, fcnd ca ntreaga liter s fie disproporionat.
Ori o lungime egal a literei P cu lungimea laturilor oblice, permite eliminarea
acestor dizarmonii. ncadrarea crismonului n cerc (fig. 20, pl. IV) sau n coroan
(fig. 21, pl. V) chiar recomand acest tip. Din punctul nostru de vedere crismonul
complex original, de referin, a avut litera P egal cu laturile oblice putnd fi n
felul acesta uor ncadrat n cerc sau n coroan.

3
cf. Tristan 2002, p. 427.
4
DAC, p. 476.
5
DACL III 1, 1493.
6
Gudea 1991, p. 841.
7
DS I, p. 400.
8
Marucchi 1899, p. 165.
9
Eusebius 1991, p. 29.
JULA FLORIN

174
III.2. Tipul simplu
Tipul simplu este format din suprapunerea literelor greceti I (iota) i X
(chi) care erau iniialele numelui lui Isus Cristos. O meniune special trebuie
fcut n legtur cu litera I, care poate fi citit i ca I cifra roman sau cifra
unicitii divine, n timp ce litera X, poate fi citit ca cifra 10 amintind de decalog.
Dac n cazul tipului complex, numele acestuia a putut fi dat pornindu-se de la
primele dou litere, nu acelai lucru a fost valabil n cazul tipului simplu. Teoretic,
dac s-ar fi urmat procedeul prin care s-a ajuns la termenul de crismon, ar fi trebuit
ca tipul simplu s primeasc un alt nume. Nu s-a ntmplat ns aa, tipul simplu
prelund prin asimilaie numele de crismon.
Am menionat n cadrul tipului complex diferitele nume sub care mai era
cunoscut. n privina tipului simplu, pe lng acestea, care puteau fi utilizate prin
asimilaie amintim c profesorul N. Gudea utilizeaz numele de cruce monogramatic.
Noi nu vom utiliza acest nume pentru tipul simplu, ci considerm c ar fi fost
corect utilizarea termenului de cruce monogramatic pentru tipul cu bar orizontal i
variantele acestuia.
ncercarea de a stabili care a fost tipul simplu de referin este mult mai
anevoioas dect n cazul crismonului complex. Avem de analizat i aici crismonul
simplu, care avea litera I cu o lungime mai mic dect laturile oblice (fig. 22, pl.
V), astfel nct partea de sus i cea de jos a literei nu depete liniile imaginare
care unesc laturile oblice (varianta A) i crismonul simplu, care avea litera I la fel
de lung cu laturile oblice (fig. 23, pl. V), astfel nct putea fi ncadrat perfect n
cerc sau coroan (varianta B), pentru a descoperi care a fost tipul de referin. tim
c att tipul simplu ct i cel complex se gsesc pe monedele din Siscia pe
coifurile lui Constantinus i a fiilor si, n emisiile turnate ntre 317 i 324
10
i
ulterior pe o serie ntreag de monede. Fr. Tristan este mai precis afirmnd c
ncepnd cu 320, monograma lui Cristos apare sub cele dou forme
11
fcnd
referire la tipurile simplu i complex. Moneda descoperit la Chalon-Sur-Saone
(fig. 24, pl. V) prezint n centrul ei un crismon simplu n varianta B. Mult mai
trziu n perioada mpratului Iustinianus aceeai variant persist (fig. 25, pl. V).
Numrul mare de obiecte decorate cu crismon complex original (varianta B)
coroborat cu faptul c tipul simplu i cel complex au aprut aproape concomitent
ne face s acceptm c probabilitatea ca tipul simplu, de referin, s fie varianta B,
s fie mult mai ridicat.
Dintre tipurile principale ale crismonului, acesta este tipul cel mai rar ntlnit.
Aceasta i pentru c fiind asemntor cu o stea, muli specialiti fac confuzie ntre cele
dou semne. Oricum cretinii l-au adoptat ca abreviaie mistic
12
.

10
DACL III 1, 1497.
11
Tristan 2002, p. 347.
12
Sulzberger 1925, p. 397.

175
III.3. Tipul cu bar orizontal
Acest tip este format din suprapunerea literei P peste o linie orizontal .
F. Cabrol i H. Leclerq consider c acest tip este compus din litera T suprapus
de litera P
13
. Profesorul N. Gudea consider c poate fi interpretat ca o variant a
crucii latine
14
. Nu suntem de acord cu aceast idee, considernd, aa cum am mai
menionat, c termenul de cruce monogramatic nu este corect. De altfel i H.
Leclercq utilizeaz acelai nume
15
. Fr. Tristan face o legtur ntre ea i crucea de
origine egipten - anch numind-o cruce ansata de la latinescul ansatus - ans
16
.
ntmplarea face ca pe un epitaf datat n sec. IV i descoperit la Erment s fie
prezente n acelai timp att crucea egiptean ct i crismonul cu bar orizontal i
crismonul complex (fig. 26, pl. VI). Y. Christe l numete staurogramma
17
.
Tipul cu bar orizontal original, de referin, a fost fie cel cu braele
echilaterale (fig. 27, pl. VI) varianta A, fie cel cu braele inegale (fig. 28, pl. VI)
varianta B. Dup nlocuirea treptat a tipului complex, care ncepnd cu mijlocul
sec. V a fost utilizat tot mai rar, H. Leclercq consider c acesta a cedat locul, n
primul rnd, crucii monogramatice cu braele echilaterale
18
. Afirmaia aceluiai
autor cum c acest tip ar fi de origine latin nu este mprtit de Fr. Tristan care
consider c ar putea fi de origine copt
19
. Suntem de acord cu H. Leclercq n
privina faptului c dup sec. IV tipul cu bar orizontal avnd laturile echilaterale,
poate fi considerat ca fiind cel de referin. Spunem aceasta fcnd i aici o
corelaie ntre moda cercurilor i a coroanelor care ncadrau crismoanele de toate
tipurile i necesitatea adaptrii tipului cu bar orizontal la acestea, la fel ca i n
cazul celorlalte tipuri. O frumoas cdelni este edificatoare (fig. 29, pl. VII).
Ar fi interesant de stabilit factorii determinani n apariia acestui tip. Afirmaia
lui F. Cabrol i H. Leclercq potrivit creia primele forme ale crismonului, alctuite din
combinaia literelor X i I au fost abandonate i nlocuite cu crismonul cu bar
orizontal la sfritul sec. IV i nceputului sec. V
20
, ni se pare c nu este valabil n
ntregime. La fel ca n mod, formele noi apar n urma unui proces intens de gndire i
asimilare a formelor anterioare. Nu putem demonstra, dar considerm c ar putea fi o
legtur ntre apariia tipului cu bar orizontal i evoluia doctrinar din acea perioad.
S-ar putea ca acest tip de crismon s fi avut o contribuie major la acceptarea i
impunerea n sec. IV-V a crucii glorioase, dup ce n sec. al III-lea, ea era nc obiect
de batjocur. Dup ce n sec. IV tipul complex, dar i simplu s-au impus, semnificnd
victoria lui Isus Cristos i afirmarea forei sale eliberatoare, prin asemnare tipul cu

13
DACL III 1, 1486.
14
Gudea 1991, p. 842.
15
DACL III 1, 1501.
16
Tristan 2002, p. 496.
17
Cf. Christe 2004, p. 548.
18
DACL III 1, 1502.
19
Tristan 2002, p. 436.
20
DACL III 1, 1504.
JULA FLORIN

176
bar orizontal a pregtit terenul i pentru procesul de transformare a ororii
crucificrii, aa cum era n sec. III, n victorie n sec. V. La mijlocul sec. IV, monofiziii
au impus la Efes (443) teza potrivit creia Isus era consubstanial cu Tatl, fr a fi i
consubstanial cu oamenii. Pentru contracararea acestei tendine, era nevoie s fie pus
accentul pe omul crucificat. Cheia de bolt a demonstraiei este acceptarea tipului cu
bar orizontal ca fiind reprezentarea simbolic a lui Cristos crucificat.
Dac acest simbol este rsturnat la 45 putem vedea c avem de a face cu
litera chi (X) avnd unghiurile de 90. La fel ca n cazul tipului complex, vom avea
cele dou litere X i P cu diferena c una dintre laturi este comun. Nu cunoatem
dac i ali specialiti au neles corect rolul major al acestui hibrid n transferul
sentimentului glorios de la crismon la cruce n primul rnd, n procesul de trecere a
crucificrii de la faza ororii la cea a victoriei n al doilea rnd i n clarificrile
doctrinare n al treilea rnd.
Mergnd mai departe, putem vorbi de o evoluie n dou direcii capitale:
cea a simplificrii care nu va fi deloc grea prin renunarea la bucl, operaie n
urma creia va rmne doar crucea, i cea a dezvoltrii n crucifix, prima asemenea
imagine fiind probabil un panou de filde de pe un sipet datat n sec. V. Canonicul
Reusens evideneaz, cum am artat ntr-un capitol precedent, c de la cruce la
crismon s-a ajuns treptat utilizndu-se mai nti imaginea mielului care susine pe
cap o cruce sau un crismon
21
.
Este momentul, poate, pentru o ntrebare la care nu avem rspuns: poate fi
vorba despre crismonul cu bar orizontal n apariia mai puin cunoscut pe cer
deasupra Grdinii Mslinilor din Ierusalim a unei cruci, apariie menionat de
Chiril din Ierusalim spre sfritul sec. al IV-lea ?
22

IV. Tipologia secundar a crismonului n secolele IV-VII
Evoluia tipologic a crismonului a fost una deosebit. Nu avem nc toate
datele necesare, dar este posibil pe baza cunotinelor pe care le avem pn la ora
actual, s afirmm c dintre toate simbolurile cretine, crismonul a avut cel mai
mare numr de tipuri sub care s-a manifestat. Nu ne oprim aici dect tangenial
asupra cauzelor care au determinat apariia acestui numr mare de tipuri.
Pentru nelegerea acestor cauze este necesar mai nti nelegerea capacitii
de semnificare sincronic i nu neaprat diacronic a simbolului. Simbolul exprim un
numr nedeterminat de semnificaii care pot fi nelese nu numai prin determinarea lor
prin scriere sau vorbire. Ne ntrebm dac exist o legtur ntre aceast plurivalen a
simbolurilor n general i a crismonului n special i apariia unei diversiti
remarcabile de tipuri ale acestuia. Nu putem nc demonstra o astfel de legtur, dar
putem afirma c istoria contribuie la disoluia simbolului. Termenul de disoluie este
cel mai potrivit pentru a explica multiplicitatea sub care apare mai trziu crismonul.

21
EAC, p. 535.
22
DACL III 2, 2889-2890.

177
Desigur crismoanele descoperite la Dura -Europos atest c exista o multiplicitate a
monogramei - crismon, care a putut fi generat, printre altele, i de artiti sau
productori, dar i de beneficiari sau cumprtori. n situaia simbolului - crismon,
credem c multiplicitatea este legat i de alte cauze. Istoria corupe i dilueaz
simbolul aa cum am mai menionat. Acest fenomen este cu att mai ciudat cu ct
sensul i orientarea general a istoriei este generat de simbol ca manifestare a
divinitii. Poate c disoluia crismonului a fost generat de dorina omului de a
concretiza i de sistematiza ansamblul realitii.
Analiza atent a obiectelor pe care regsim crismonul ne conduce la concluzia
c tipologia crismonului se diversific pe msura apropierii de sec. VII. Dincolo de
aceast diversificare, dup un studiu atent, al numeroaselor obiecte am ajuns la concluzia,
c, de fapt, putem vorbi despre trei tipuri secundare importante n jurul crora s-a
coagulat o multitudine de variante. Avem tipul simplu cu bar orizontal , tipul
complex cu bar orizontal i un tip n care nu mai regsim litera P, ci litera R .

IV.1. Tipul simplu cu bar orizontal
Referitor la acest tip , pn la ora actual suntem singurii care utilizm
aceast denumire. Majoritatea specialitilor denumesc acest tip drept crucea sfntului
Iacov. Chiar i profesorul N. Gudea folosete aceast denumire
23
. Noi nu contestm
corectitudinea acesteia. Am observat ns, analiznd repertoriul, c acest simbol nu a
fost utilizat mai des n primele secole, cnd intervalul de timp scurs de la moartea
apostolului era evident mai mic i amintirea acestuia mai pregnant. Apariia oarecum
brusc a acestuia, (dei a mai aprut sporadic) ne face s credem c avem i aici un
proces de revalorizare a unui simbol. Nu tim dac am fost suficient de convingtori
ns considerm c dup apariia crismonului n formele sale simple i complexe, este
mai plauzibil s vorbim despre crismonul de tip simplu cu bar orizontal dect despre
crucea Sfntului Iacov. Atta timp ct utilizarea crismonului era n vog, era puin
probabil ca cineva vznd acest tip s fac mai degrab o analogie cu crucea Sfntului
Iacov dect cu crismonul. Afirmm c acest tip secundar a evoluat din crismonul
simplu la o dat pe care nu o putem meniona.
Tipul simplu cu bar orizontal de referin trebuie stabilit ntre tipul cu
laturile echilaterale (fig. 30, pl. VII) care poate fi ncadrat n cerc - varianta A i
tipul cu laturile oblice, mai lungi dect laturile vertical i respectiv orizontal (fig.
31, pl. VII) - varianta B. Tindem s optm pentru varianta B i din considerentul c
moda labarumului i a crismoanelor ncadrate n cerc i n coroan era pe sfrite n
momentul apariiei acestui tip secundar.

IV.2. Tipul complex cu bar orizontal
Dac n cazul tipului analizat anterior este clar c a evoluat din tipul simplu, n
cazul tipului complex cu bar orizontal , nu se poate stabili cu uurin, dac

23
Gudea 1991, p. 840.
JULA FLORIN

178
acesta a evoluat din tipul complex sau din tipul cu bar orizontal. Evoluia din
tipul complex poate fi mai acceptabil innd cont de faptul c diferena este dat
doar de latura orizontal, pe cnd evoluia din tipul cu bar orizontal ar fi
presupus adugarea celor dou laturi oblice. Martigny afirma c acest tip a aprut
n anul 347 pentru a disprea n anul 405
24
. Aceast informaie coroborat cu
faptul c monograma cu bar orizontal a aprut spre sfritul sec. IV, ne face s
credem c, ntr-adevr, tipul cu bar orizontal a evoluat din tipul complex. Pe
obiecte, acest tip apare ns destul de rar, fapt care ne pune n dificultate tentativa
de a stabili care este tipul de referin.
innd seama de faptul c n perioada oarecum scurt n care a fost utilizat
acest tip, erau frecvent utilizate tipurile simple i complexe a cror variante de
referin, aa cum am stabilit, au fost cele cu laturile egale care permiteau ncadrarea
crismoanelor n cerc sau coroan, suntem convini c i n cazul tipului complex cu
bar orizontal, tipul de referin este cel cu laturile egale (fig. 32, pl. VII) i nu cel
cu laturile inegale (fig. 33, pl. VII).

IV. 3. Tipul latinizat
Acest tip este unul care merit o atenie deosebit. Este asemntor cu
tipul cu bar orizontal, ns litera P este nlocuit cu R. Iat de ce putem afirma, c
acest tip a evoluat din tipul cu bar orizontal. Mrturisim c am fost tentai, la un
moment dat, s ncadrm acest tip n categoria celor principale. Aceasta pentru c
litera R l face total diferit de celelalte tipuri. La o analiz profund am neles, c
dincolo de diferena major, care poate s induc n eroare, acest tip este n esena
sa identic cu tipul cu bar orizontal. Diferena provine, dup prerea noastr din
modul diferit n care sunt receptate informaiile, mesajele i evident simbolurile n
diferite culturi. La momentul apariiei pe cer a simbolului, limba greac era limba
cultural unanim acceptat, de aici apariia literelor greceti X i P i nu a celor
latineti C i R. Odat cu impunerea n special n partea de vest a imperiului, dar nu
numai, a limbii latine, era tot mai greu de acceptat de ctre cultura latin prezena pe un
simbol att de important a unor litere strine - greceti. Noi vedem aici un conflict ntre
culturi care i are germenele nc din primele secole accentundu-se ulterior. n secolul
al V-lea p. Cr. cnd apare acest tip, conflictul menionat exista ntr-o form incipient
i a fcut posibil nlocuirea literei P cu litera R. Aceast nlocuire s-a realizat treptat.
Pe o piatr se observ ambele tipuri (fig. 34, pl. VII). Utilizarea R - ului latin, este
limitat la o epoc tardiv i la partea occidental a imperiului unde latina predomina i
atest capacitatea cretinismului de a servi ca i creuzet al culturilor diferite
25
.
Crismonul latinizat, ca nou formul este caracteristic monumentelor de la nceputul
celei de-a doua jumti a sec. al V-lea
26
. Apariia exclusiv n occident a acestui tip

24
DAC, p. 479.
25
Barbet 2005, p. 137.
26
DACL III 1, 1504.

179
este pus sub semnul ntrebrii de ctre De Rossi care se baza pe descoperirile din
Siria, unde acesta era prezent nc din anul 431 la Kokanaya (fig. 35, pl. VII). n mod
similar, F. Cabrol i H. Leclercq opineaz c din Orient, acest tip se rspndete n
Gallia, i mai trziu n alte provincii cum ar fi Italia
27
. Argumentaia noastr nu are
nimic de suferit, n ciuda celor prezentate.
n cazul acestui tip, varianta de referin pare a fi cea n care litera R este
corect executat (fig. 36, pl. VIII). Nu ne putem ns hazarda n a susine dac
litera R atingea sau nu bara orizontal. Am menionat anterior la analiza tipului cu
bar orizontal, c este posibil ca acesta s se fi transformat treptat n cruce.
Studiind tipul latinizat, aceast posibilitate tinde s devin o certitudine. De la tipul
de referin, treptat s-a ajuns ca litera R s fie executat oarecum neglijent (fig. 37,
pl. VIII), ajungndu-se la forma care abia dac mai seamn cu forma iniial (fig.
38, pl. VIII). De la acest punct, considerm c evoluia spre cruce a fost mult mai
uoar dect revenirea la forma de referin. Tipul latinizat este uor de confundat
cu tipul numit de F. Cabrol i H. Leclercq crisma cu P deschis
28
. Cu toate c la
punctul urmtor vom prezenta ca variante ale crismonului exemplarele care au
variaii ale literei P, am considerat c suntem n faa unui tip de sine stttor n
acest caz, cel puin prin prisma faptului c apare pe mai multe obiecte.

V. Variante ale crismonului
Am considerat c este necesar s evideniem cele mai interesante variante
ale crismonului. Am optat pentru termenul de variante, pentru c l-am considerat
cel mai potrivit atta timp ct nu putem vorbi de tipuri noi, ci de variante, uneori
ciudate sau neobinuite, ale tipurilor analizate. O problem particular a simbolurilor
este varietatea floral i geometric
29
. Nu am ntlnit pn acum exemplare ale
crismonului simplu sau complex, care s fi avut bara vertical mai scurt dect liniile
imaginare care unesc laturile oblice. Acest variante ar fi i . Cele mai multe
variante sunt legate de litera P. Aceasta poate fi egal cu laturile oblice (fig. 39, pl.
VIII) sau mai lung (fig. 40, pl. VIII). Bucla literei P poate fi normal, mrit exagerat
(fig. 41, pl IX) sau micorat foarte mult (fig. 42, pl. IX). n cazul tipului cu bar
orizontal, latura orizontal poate fi dispus la mijlocul celei verticale (fig. 43, pl. IX),
fie n partea superioar (fig. 44, pl. IX), fie n partea inferioar (fig. 45, pl. IX).
Tipul complex are variante n care litera P nu se suprapune cu locul de
intersectare a laturilor oblice (fig. 46, pl. X) sau se suprapune, dar locul de intersectare
este scos n eviden (fig. 47, pl. X). Bucla literei P poate s fie ntoars spre partea
dreapt (fig. 48, pl. X) sau chiar rsturnat (fig. 49, pl. X). De asemenea, bucla se poate
prezenta ntr-un mod stilizat (fig. 50 i 51 pl. X i fig. 52 i 53, pl. XI). Uneori poate fi
dublat n sensul c una dintre laturile oblice are o asemenea bucl (fig. 54, pl. XI).

27
DACL III 1, 1511.
28
DACL III 1, 1509.
29
Migotti 1997, p. 99.
JULA FLORIN

180
Tipul simplu prezint i el ca varietate un exemplar, care este rsturnat la
90, astfel nct latura vertical devine orizontal (fig. 55, pl. XI). La tipul
complex, uneori, laturile oblice sunt nlocuite cu dou ramuri (fig. 56, pl. XI). La
tipul cu bar orizontal, latura orizontal poate fi mult mai lung dect cea vertical
(fig. 57, pl. XII). n cazul tipului latinizat, prezentm o variant care are litera R dublat
(fig. 58, pl. XII) i un exemplar foarte rar ntlnit avnd litere la extremitile laturilor
(fig. 59, pl. XII). Suprapunerea unei laturi orizontale deasupra tipului complex
conduce la variante deosebit de reuite (fig. 60, pl. XII), chiar dac bucla este
ntoars n partea dreapt (fig. 61, pl. XII) sau dac latura orizontal are capetele
orientate n jos (fig. 62, pl. XII). Cel mai interesant exemplar ni se pare cel
descoperit la Tigzirt pe o scndur (fig. 63, pl. XII).
Ct privete modul de realizare a crismonului, pentru a-i reda mreia, mai ales
n cadrul picturii i mozaicului s-a recurs la ornarea acestuia cu pietre preioase.
Bogia coloristic putea fi evideniat, asa cum am precizat cu precdere n cazul celor
dou arte. n vechea Niceea, actualul Iznik, a fost descoperit o pictur care ne
argumenteaz cele afirmate (fig. 64, pl. XIII).
Modul de dispunere a inscripiei a permis unor meteri cu sim estetic
deosebit ca prin prelungirea unor laturi ale literelor s poat realiza crismoane
intercalate n text, cum este cel format din prelungirea literei I n sus, litera D din
rndul anterior formnd bucla crismonului (fig. 65, pl. XIII). Cel mai bine se putea
ncadra crismonul n text sub forma literei P (fig. 66, pl. XIII). Extremitile
laturilor crismonului sunt realizate uneori sub forma unor tlpi (fig. 23, pl. V). Nu
putem ncheia prezentarea acestor variante, fr a face referire la domeniul care s-a
dovedit cel mai prolific n acest sens i anume scrierile. Aici apar o serie de
variante ale crismonului, care cu greu mai pot fi catalogate n aceast categorie. n
aceste scrieri, putem spune, c avem de-a face cu punctul maxim al disoluiei
simbolului personal al lui Isus Cristos (fig. 67, pl. XIII).

VI. Concluzii
VI. 1. Importana studierii tipologiei crismonului
Studierea tipologiei crismonului este inedit pentru majoritatea cercettorilor.
Credem c am reuit s impunem un model de tipologie care s fie acceptat de
ctre specialitii n domeniu. Analiza modului concret n care a aprut crismonul pe
diferite obiecte ne ajut s nelegem evoluia lui pe ntreaga perioad cuprins
ntre secolele III- VII.
Primul tip care a aprut este cel complex, n anul 312. Dispunem n acest
sens de mrturiile istoricilor Eusebius din Cezareea i Lactanius. Aproape
concomitent a aprut tipul simplu, iar la jumtatea sec. IV. Dup aceast perioad
se dezvolt att tipologia secundar, ct i variantele.
Analiza tipologiei crismonului evideniaz c dintre toate simbolurile a fost
utilizat de ctre cretini sub cele mai multe tipuri i variante. A avut o legtur
strns cu crucea alturi de care s-a permanetizat. Prin studiul nostru am reusit s
demonstrm importana de care s-a bucurat crismonul pn n sec. VII.

181
VII. ILUSTRAIA

Plana I 1. Ornament pe cup descoperit la Dura-Europos, Melanges 1959, pl. VI, nr. 151.
2. Ornament pe vas descoperit la Dura-Europos, Melanges 1959, pl. V, nr. 146.
6. Epitaf descoperit n biserica din Henchir-bou-Said, DACL VII 1, 477.
7. Inscripie funerar descoperit n cimitirul sfntului Calixt, DACL III,
1, 1490, fig. 2831.
Plana II 8. Inscripie funerar descoperit la Saint Hermes, DACL III 1, 1493, fig. 2833.
9. Inscripie funerar descoperit n cimitirul sfntului Calixt, DACL III 1,
1490, fig. 2832.
10. Inscripie funerar descoperit la Roma n cimitirul sfntului Calixt,
DACL III, 1, 1489, fig. 2830.
11. Inscripie funerar descoperit n cimitirul sfntului Calixt, DACL III, 1,
1489, fig. 2829.
12. Inscripie descoperit n cimitirul Sainte-Sotre, DACL III 1, 1490.
Plana III 13. Moned confecionat din bronz, Barbet 2005, p. 128, fig. 3.
14. Epitaf descoperit la Sivaux, Martigny p. 476.
15. Tav descoperit n provincia Byzancena, Wamser 2004, p. 251, fig. 371.
16. Moned descoperit n Croaia, Migotti 1997, p. 93.
17. Moned cu crismon simplu, Fremersdorf 1953, fig. 3, p. 72.
Plana IV 18. Mozaic descoperit n biserica Saint-Vitale din Ravenna, DACL III 1,
1530, fig. 2889.
19. Mozaic cu crismon complex, DACL III 2, 2615.
20. Epitaf descoperit la Ravenna, DACL VI 2, 2030.
Plana V 21. Sarcofag descoperit n cimitirul Domitillei, Barbet 2004, p. 134, fig. 9 a.
22. Lamp confecionat din bronz, DACL XI 1, 1598.
23. Epitaf descoperit n biserica Saint-Germain-du-Plain, DACL IX 2, 2586.
24. Moned descoperit la Chalon-sur- Sane, DACL III 1, 1516, fig. 2866.
25. Moned confecionat din argint, DACL III 1, 1532, fig. 2896.
Plana VI 26. Epitaf descoperit la Erment, DACL III 1, 1511.
27. Fresc descoperit n catacomba sfntului Januarius, Meer, Mohrmann
fig. 576.
28. Fresc descoperit n oratoriul Sfintei Felicia, DACL V 1, p. 1283.
Plana VII 29. Cdelni.din bronz descoperit la. Manheimm, DACL V 1, 32.
30. Ornament cu crismon cu bar orizontal, DACL VI 2, 2244.
31. Ornament descoperit n catacombele San Giovanni (Siracuza), DACL I 2,
3038 fig. 1070.
32. Inel confecionat din aur, Fremersdorf 1953, fig. 14, p. 78.
33. Gem cu crismon cu bar orizontal, DACL VI 1, 29.
34. Inscripie descoperit ntr-o cas din Deir-Sanbil, DACL I 1, 18, fig. 3.
35. Ornamente descoperite la Kokanaya, DACL III 1, 1507, fig. 2853.

JULA FLORIN

182
Plana VIII 36. Dal descoperit la Henchir-Gousset, DACL III 1, 1515, fig. 2861.
37. Fragment de vas descoperit la Sud- Est de Hamman-Lif, DACL VI 2,
2051, fig. 5580.
38. Epitaf descoperit n cimitirul Sfintei Cecilia din Transtvre, DACL
V 1 1192.
39. Epitaf descoperit la Saint-Laurent, DACL I 2, 1702.
40. Epitaf cu crismon complex, DACL VII 1, 478.
Plana IX 41. Epitaf descoperit la Roma, DACL I 1, 301, fig. 63.
42. Grilaj descoperit n cimitirul lui Calixt, DAC p. 763.
43. Epitaf descoperit n cimitirul lui Cyriacus, DACL VIII 2, 1812.
44. Basorelief pe sarcofag cucrismon cu bar orizontal, DACL VI 1, 1171.
45. Epitaf descoperit n Algeria, DACL X 1, 909.
Plana X 46. Sigiliu descoperit la minele de la Emporium, DACL X 2, 2096.
47. Gem descoperit la Roma, DACL VI 1, 829.
48. Fragment de ceramic, DACL II 2, 2526, 2197.
49. Epitaf cu crismon complex, DACL VIII 2, 1813.
50. Strachin cu fund inelar descoperit la Porolissum-Moigrad, Gudea,
Ghiurco 2002, pl. III, fig. A.c. 1.
51. Strachin descoperit la Porolissum-Moigrad, Gudea, Ghiurco 2002, pl.
III, fig. A.c. 2.
Plana XI 52. Strachin descoperit la Sarmizegetusa Ulpia Traiana, Gudea, Ghiurco
2002, pl. III, fig. A.c. 3.
53. Capac de vas descoperit la Mehadia, Gudea, Ghiurco, pl. XXIII, fig. C. e. 1.1.
54. Fund de cup confecionat din sticl, DAC p. 447.
55. Cataram descoperit ntr-un cimitir vizigot, Leclercq 1907 II p. 445.
56. Gem cu crismon i stea, DACL VI 1, 829.
Plana XII 57. Epitaf descoperit la Carnavon (Wales), DACL II 2, p. 2944.
58. Moned descoperit la Thiverzay, DACL III 1, 1516, fig. 2869.
59. Inscripie descoperit la Aquillea, DACL III 1, 1506.
60. Inel confecionat din cristal, DACL I 2, p. 2194, fig. 687.
61. Inel confecionat din cristal, DACL I 2, p. 2194, fig. 688.
62. Piatr de inel confecionat din safir, DACL III 1, 1533, fig. 2905.
63. Fragment de scndur descoperit n ruinele basilicii din Tigzirt, DACL
III 1, 1523, fig. 2877.
Plana XIII 64. Pictur descoperit n.cimitir din Iznik, Barbet 2005, p. 129, fig. 4.
65. Epitaf descoperit la Toulouse, DACL I 1, 1975, fig. 536.
66. Incripie cu crismon cu bar orizontal, DACL III 1, 1519.
67. Scrieri i graffiti, DACL III 1, 1518, fig. 2870.

VIII. ABREVIERI I BIBLIOGRAFIE

Izvoare

Eusebiu 1991 Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea a doua. Viaa lui Constantin cel Mare. (st.
Introd. Em. Popescu, trad. R. Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.

183
Dicionare, albume, atlase, cataloage i enciclopedii

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DACL F. Cabrol - H. Leclercq, Dictionnaire d archologie chrtienne et de liturgie, Paris.
Vol. I-XIV, 1907- 1953.
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Lucrri teoretice referitoare la simbolurile cretine

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Buculei, Ana Boro), Ed. Meridiane, Bucureti, 2002.

Lucrri de arheologie cretin

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N. Gudea, I. Ghiurco, Din istoria cretinismului la romni. Mrturii arheologice,
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Internationales Kolloquium vom 10-15 Oktober 2005 an der Universitt Trier,
Rheinisches Landesmuseum Trier, 2005, p. 127-143.
Christe 2004 Y. Christe, Croce, n: IAC 2004, p. 548- 553.
Fremersdorf
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Festschrift fr R. Egger, Klagenfurt, 1953, p. 66- 83.
Gudea 1991 N. Gudea, Akten des XII Internationalen Kongresses fr Christliche Archologie, Bonn,
1991, n: Jahrbuch fr Antike und Christentum. Ergnzungsband, Aschendorff
Verlagsbuchhandlung, Mnster, 1995, p. 833- 848.
Mlanges 1959 Mlanges de lUnivesit Saint Joseph Tome XXXVI, Imprimerie Catholique-Beyrouth, 1959.
Sulzberger
1925
M. Sulzberger, Le symbole de la croix et les monogrammes de Jsus chez les premiers
chrtiens n: Byzantion, 2, 1925, p. 339- 448.
Wamser 2004 Wamser L., Die Welt von Byzanz - Europas stliches Erbe. Glanz, Krisen und Fortleben
einer tausendjhrigen Kultur, Hrsg. v. Mnchen, 2004.

JULA FLORIN

184
PLANA I

1 2 3

4 5

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LAPOTEOSI DELLA TENTAZIONE POLITICA PER LA
CHIESA RUMENA UNITA: LA RIVOLUZIONE DEL 1848

OVIDIU HOREA POP

RSUM. Lapothose de la tentation politique de lEglise Roumaine Unie La
rvolution de 1848. LEglise Roumaine Unie Rome a cultiv les aspirations nationales
de ses fidles. Le moment historique de 1848 la trouve pleinement implique dans le
mouvement national, mais, en mme temps, dans le prochain intervalle de temps, le
mouvement politique senvolera et lEglise sera au fur et mesure limine de cette
quation. De cette faon, le dbut de la confrontation entre lEglise et la modernit se
montrera en Transylvanie aussi ; une lutte ininterrompue et sans compromis.

Keywords: revolution 1848, Romanian United Church, Transylvania, the Assemblee
of Blaj

1. La questione politica
Allinizio dellanno 1848 lopinione generale avvertiva che qualcosa di
rivoluzionario era imminente, ma la notizia vaga delle prime agitazioni di Parigi colse
di sorpresa i gabinetti europei, mentre il pi accorto dei politici dellepoca sveniva
proprio. Ripreso dal primo choc, Metternich pens ad una campagna diplomatica per
arginare la propaganda rivoluzionaria e contemporaneamente, nella Dieta di Bratislava,
si pronunciava il discorso che fu ritenuto in seguito, come lavvio della rivoluzione
nella Monarchia. Nel rispettivo discorso, tenuto in Dieta il 3 marzo 1848, Kossuth
chiese che lUngheria controllasse le sue finanze, liberasse i contadini ed estendesse
le tasse (a un maggior numero di persone). Perch le riforme potessero essere applicate,
era necessario, secondo lui, che fossero affidate a un governo nazionale, indipendente
da ogni intervento straniero e il sistema amministrativo burocratico venisse trasformato
in un governo ungherese responsabile. Un secondo passo importante del discorso
chiedeva la scomparsa dellassolutismo nella Monarchia, unita solo per le istituzioni
costituzionali generali, salvo il rispetto delle diverse nazionalit.
Perch queste richieste potessero essere inviate a Vienna dovevano avere
lapprovazione delle due camere, quella bassa, che accolse con entusiasmo le
proposte di Kossuth, e quella alta, dei magnati, i quali non si riunirono per discutere le
proposte. A questo punto Kossuth chiese ad un suo amico, che si trovava in quel
momento a Pest, di far pressione sulla Dieta, che non osava compiere passi
incostituzionali. Il testo della petizione, formulato da Kossuth, fu dato ad un gruppo di
giovani, riuniti intorno al poeta Petfi Sndor, con il nome di Giovane Ungheria, i
quali lo intitolarono Che cosa chiede la nazione ungherese? e lo ampliarono in 12
punti. Tra questi punti cera anche lunione della Transilvania con lUngheria.
OVIDIU HOREA POP

198
Il 13 marzo ebbe luogo la svolta di Vienna, con le dimissioni di Metternich,
Sedlnitzky, capo della Polizia e Apponyi, cancelliere dellUngheria, notizie che
arrivarono nelle prime ore del 14 marzo a Bratislava e nel pomeriggio a Pest. Allora la
petizione fu letta davanti al raduno di massa organizzato a Pest allindomani della
caduta di Metternich. Cos questa fu approvata per acclamazione. Di fronte alla rivolta
di Pest, Kossuth cap che non si poteva pi perdere tempo e le due camere si limitarono
ad accettare le sue proposte. Il 18 marzo la Dieta si proclam costituente e approv la
legislazione sui contadini: vennero aboliti tutti i diritti feudali e le servit, quelli che
occupavano appezzamenti urbariali divennero liberi proprietari, il tributo feudale fu
abolito, la Chiesa rinunci alla decima, il fisco doveva gravare in modo uguale e
proporzionale su tutti gli abitanti del paese, erano ammesse tutte le religioni, la
libert di stampa, la libert di istruzione e di insegnamento, si stabil la formazione
di una guardia nazionale, la camera bassa veniva trasformata in un corpo
rappresentativo (che rappresentava per circa il 7,5 % della popolazione), si chiedeva
lincorporazione immediata delle Partium allUngheria e lapprovazione dellunione
della Transilvania con lUngheria, anche se tale decisione doveva essere sottoposta
allapprovazione della Dieta transilvana.
Dopo varie trattative tra la Corte e il Governo provvisorio ungherese,
costituito il 22 marzo sotto la presidenza del conte Batthyny, nominato il 16 marzo,
limperatore Ferdinando, accompagnato da Francesco Carlo e Francesco Giuseppe, il
10 aprile si rec a Bratislava, ratificando lindomani il corpo legislativo approvato dalla
Dieta, dichiarata in questo modo chiusa. In seguito questo corpo legislativo sar
conosciuto con il nome di leggi di aprile. Sembra che molti ungheresi abbiano creduto
sinceramente di soddisfare tutti i desideri dei non ungheresi. Kossuth credeva che le
nazionalit non volessero altro al di fuori delle libert civili e delle riforme sociali: La
magia della libert pi forte della nazionalit, della fede, dei legami di sangue e
dellamicizia
1
, avrebbe detto lui. Daltra parte non si trattava di una completa illusione
in quanto gli svevi, gli slavi meridionali cattolici, la maggioranza dei rumeni,
generalmente i rumeni uniti del Partium come anche i rumeni non uniti di questarea,
che consideravano la gerarchia serba peggiore degli ungheresi, fraternizzarono con la
Rivoluzione ungherese. Sullunione con lUngheria si trovarono divisi e dubbiosi i
rumeni e i sassoni della Transilvania.
Londata rivoluzionaria si estese verso lest e il 18 marzo ebbe luogo una
adunanza straordinaria a Timioara, dove si annunciava la proclamazione della
giovent di Pest in 12 punti, alla quale tutti i partecipanti aderirono con entusiasmo
2
.
Allo stesso modo successero le cose a Lugoj, due giorni dopo, accordando il diritto di
voto a tutti i partecipanti e accogliendo entusiasticamente i 12 punti di Pest, trasformati
in simbolo della rivoluzione
3
. Le informazioni correvano e il 18 marzo ci fu un

1
C. MACARTNEY, Limpero degli Asburgo, 429-430.
2
Revoluia de la 1848-1849 din Transilvania,I, 21-28.
3
Ibid., I, 35-40.
LAPOTEOSI DELLA TENTAZIONE POLITICA PER LA CHIESA RUMENA UNITA

199
raduno anche ad Arad, ampliato nei giorni successivi con incontri fra i giovani,
riunioni pubbliche, preghiere e sfilate, ma con possibili centri di tensione nei
villaggi (20 dei quali circa, nel 1833, passarono allunione religiosa). In una lettera del
vice comite del comitato Arad, Gabor Trk, indirizzata al primo ministro dellUngheria,
con la data del 24 marzo, si menziona per la prima volta nei documenti ufficiali che
lunione figura lultimo fra i 12 punti pestani; essa stata messa in discussione dai
rumeni, siano essi greco-uniti o non uniti, cosa che ha generato inquietudine; tramite i
funzionari ho fatto conoscere agli scettici lo scopo dellunione della Transilvania
4
. E
in movimento praticamente tutta la regione conosciuta con il nome di Partium e che
adesso veniva unita allUngheria, dal Banato fino al Maramure.
Le notizie entrano anche in Transilvania, in maniera ufficiale o privata.
Allinizio di marzo, ma in una lettera non datata, Cipariu informa Bariiu sullo
scoppio della rivoluzione a Parigi: Vedi che cose terribili sono successe a Parigi!
Sono ansioso, forse la prossima posta ci porter giornali da Parigi e cosa sar
successo ancora? A me pare che questo avvenimento abbia scosso dai cardini tutto
lassetto dellEuropa e se non si metter in Francia un re costituzionale, forse
arriveremo ai tempi del 1793
5
. Le prime notizie sugli avvenimenti di Parigi pubblicate
sulle pagine di Gazeta de Transilvania, sono del 13 marzo e quattro giorni pi tardi
Bariiu scrive coraggiosamente: La tremenda e spaventosa rivoluzione di Parigi,
accompagnata dalla totale caduta del trono, senza dubbio scuoter e percorrer tutta
lEuropa, a cominciare dagli stati grandi e forti fino a quelli piccoli e impotenti
6
. Due
numeri pi tardi, quello del 24 marzo, annuncia: Austria. Vienna. Rivoluzione! Il 13
marzo, Vienna, la capitale della Monarchia austriaca, fu in rivolta fino allo
spargimento di sangueMigliaia di uomini assalirono il palazzo della Dieta
austriaca. Racconta in seguito come erano cominciati i moti rivoluzionari a
Bratislava, la residenza della Dieta ungherese, dove erano in corso lavori dietali, e
a Pest, dove si concep la petizione in 12 punti e in questo modo i lettori vengono
informati sul loro contenuto.
Bariiu informato tramite una lettera privata, ricevuta da Sibiu e spedita
da Ioan Pucariu il 20 marzo, sugli avvenimenti di Vienna in seguito ai quali i
rivoltosi hanno ottenuto soddisfazione. Notiamo come sia interessante il sentimento
con cui i sassoni di qui ricevono le notizie. Alcuni sono disposti a vedere utile un
intervento russo, se lAustria non sar capace di domare gli ungheresi, mentre altri
vogliono chiedere un ministro tedesco nel Governo ungherese, eletto da loro. Per
quanto riguarda i rumeni egli scettico, in quanto li vede morti, freddi, indifferenti,
non sappiamo cos loccasione, non sappiamo cogliere loccasione nel momento
giusto, cos come siamo stati negli altri grandi cambiamenti politici, come nel
1526, 1690, 1790, 1846-1847, con la lingua ungherese e ora
7
.

4
Ibid, I, pp. 79-88.
5
George Bari i contemporanii si, IV, 298.
6
Gazeta de Transilvania, Nr. 19, 1848, 76.
7
Revoluia de la 1848-1849 din Transilvania,I, 41.
OVIDIU HOREA POP

200
La Gazeta de Transilvania continua ad informare i suoi lettori. I numeri
successivi riportano informazioni sulle leggi approvate dalla Dieta dellUngheria.
Larticolo scritto da Bariiu, il 27 marzo, con un tono entusiasta annuncia labolizione
della servit e nel contempo invita tutti alla calma e al rispetto delle leggi del paese
8
.
Successivamente si occupa degli avvenimenti di Cluj, nei numeri usciti il 31 marzo e il
3 aprile. Nellarticolo, uscito sulle pagine di Foaie pentru minteil 3 aprile, Bariiu si
pronuncia per la libert di stampa, in vista di una pi completa educazione.
Leducazione sotto tutti i punti di vista estremamente necessaria per i rumeni, perch
egli sostiene, se i rumeni non hanno progredito in maniera convincente dopo il 1834, la
colpa va attribuita a Metternich e a Sedlnitzki solo a met, in quanto responsabili della
censura ma laltra met della colpa ricade tutta su un insegnamento superato
9
.
A Cluj si trovava la residenza del Governo transilvano e qui si trovavano le
principali scuole del paese, elemento fondamentale per il futuro degli avvenimenti,
visto che dappertutto erano i giovani a cominciare i moti rivoluzionari. Una grande
manifestazione ebbe luogo a Cluj, il 21 marzo, con la partecipazione degli studenti dei
tre collegi. Lindomani la manifestazione si orient verso il Comune della citt e tra
discorsi e canti si lesse pure la petizione di Pest in 12 punti e si chiese lunione
incondizionata della Transilvania con lUngheria. Le manifestazioni continuarono nei
giorni successivi per chiedere la convocazione della Dieta transilvana e il governatore
promise di mandare le richieste al re, tra queste anche la convocazione della Dieta. Il
governatore informa il cancelliere aulico Jsika sulle manifestazioni del 20 marzo e
dice che il 21 marzo avr luogo una riunione per stendere e approvare una petizione da
presentare al Governo. In una lettera del 22 marzo, lo stesso governatore scrive al
cancelliere aulico che a Cluj non ci sono turbamenti, ma che esistono preoccupazioni
perch questi potrebbero cominciare e in vista di essi chieder al comandante militare
di lasciare ancora un battaglione di soldati in citt. Nella lettera del 24 marzo il
governatore elenca al cancelliere le misure prese nel paese per mantenere la calma. Tra
queste misure sono indicate le seguenti: per mantenere la calma tutte le riunioni tenute
in citt chiedano la convocazione della Dieta; la censura vieti solo le notizie che
danneggiano la religione, i costumi e il nome del monarca; siano convocati a Cluj sia il
vescovo unito Lemeni che quello non unito aguna, e vengano invitati a contribuire al
mantenimento della calma; si richieda al comandante militare di preparare un corpo di
militari siculi dal loro reggimento di confine, che sia pronto ad intervenire nei casi di
urgenza. Tra le altre misure prese figura anche la richiesta del Governo allufficio di
cambio per ricevere anche le banconote, evitando in questo modo i disordini.
Notiamo da una risposta del cancelliere Jsika, del 23 marzo, data al
governatore Teleki, alcune cose molto interessanti. Anche se il cancelliere appartiene
alla partita conservativa della nobilt transilvana, tuttavia vale la pena sottolineare

8
G. BARITIU, tire despre desfiinarea iobgiei hotrt n Dieta Ungariei, in C. BODEA, 1848 La
Romni, I, 398.
9
G. BARITIU, Unele idei practice despre libertatea tiparului, in C. BODEA, 1848 La Romni, I, 399-401.

201
alcune delle sue osservazioni. Dopo la presentazione dei tempi in cui vivono, quando le
cose considerate impossibili in un tempo passato sono gi realizzate, descrive una
riunione serale di Bratislava in cui la nobilt ungherese stata distrutta mediante
alcune righe. Grazie alla rappresentanza popolare non solo stata rovesciata la
costituzione, bens stata messa la pietra miliare per la perdita dellelemento
ungherese E scettico sullinformazione che si riceve tramite i giornali. Secondo lui
la verit pi difforme davanti ai lettori ora, dopo la soppressione della censura, che
prima. Scrive delle prime voci di malcontento dei croati, i quali rifiutano la supremazia
degli ungheresi. Forse da nessuna parte esistono cos tanti elementi di antipatia verso
gli ungheresi come da noi. I sassoni e i rumeni non saranno tranquillizzati da nessun
ministro responsabile ungherese, nemmeno di nome Kossuth. Lunica cosa davanti a
cui si chinano il nome e il prestigio dellImperatore. Continua dicendo che lUngheria
si trova nellanarchia, anche se la dittatura la tiene Kossuth e spera che la Transilvania
non segua questo esempio, anche se stato informato della riunione tenuta a Cluj in
cui 37 persone hanno firmato una dichiarazione a favore dellunione
10
. Probabilmente
questo il momento di cui scrive Bariiu quando accenna alla riconciliazione avvenuta
tra i due partiti ungheresi, il conservatore e il liberale, per la convocazione della Dieta
transilvana, nella quale approvare delle riforme (ma con riserve) e lunione con
lUngheria
11
.
Da Cluj il vento rivoluzionario soffi verso Trgu Mure, dove si trovavano un
collegio riformato e un ginnasio cattolico, come pure la pi alta autorit giudiziaria del
paese, la Corte dAppello, presso la quale facevano la pratica giudiziaria circa 200
giovani avvocati, tra cui un piccolo gruppetto di rumeni (circa 30). La descrizione degli
avvenimenti rivoluzionari viene fatta da Alesandru Papiu Ilarian, un ex-alunno di Blaj,
in quel momento praticante presso la Corte giudiziaria. Il 24 e 25 marzo, secondo
Papiu, sembrava di trovarsi in Inghilterra e non in Transilvania, a causa dellentusiasmo e
della gioia della gente di Trgu Mure. Anche qui si prepar una petizione, la quale
doveva essere sottoscritta dai giovani rivoluzionari il 25 marzo, durante una riunione.
Per la sottoscrizione furono coinvolti anche i giovani rumeni. Papiu confessa di
aver sottoscritto (ma con laggiunta verbale che labolizione della servit avvenisse
senza risarcimento da parte dei contadini) la piena uguaglianza dei diritti politici e
civili dei cittadini e il rispetto e la libert delle varie nazionalit e lingue di
Transilvania e Ungheria. Ma sorprendentemente i giovani ungheresi si rifiutarono
di inserire le richieste dei giovani rumeni, dicendo che erano liberi di presentare
anchessi le loro richieste
12
.
Forse incoraggiamenti di questo genere determinarono tre avvocati rumeni
a presentare a Cluj una richiesta in otto punti come desideri da parte dei rumeni.
Questi erano I. Buteanu, il quale era venuto a Cluj da Abrud per informarsi della

10
11
G. BARIT, Pri alese, II, 135-136.
12
A. PAPIU ILARIAN, Antologie, 51-55.
OVIDIU HOREA POP

202
situazione, F. Mica e I. Suciu. La petizione, datata 28 marzo, comincia con
unintroduzione storica che va dalla conquista della Transilvania da parte degli
ungheresi e arriva fino alla battaglia di Mohcs, considerata come fine dello
spogliamento dei diritti della nazione rumena. In seguito sono elencati i desideri
dei rumeni: 1. Il riconoscimento da parte degli Stati transilvani della nazione
rumena, rappresentata dora in poi negli organismi del paese, finch la Transilvania
sar sotto la Corona dUngheria; 2. Negli uffici del paese siano eletti, secondo la
proporzione, i figli della nazione rumena; 3. La religione non unita diventi
riconosciuta e senza dipendenza da altre religioni; 4. Abbracciando la lingua
ungherese come lingua diplomatica, si chiede una traduzione autenticata delle leggi
in lingua rumena, come hanno ottenuto da poco anche i sassoni e il diritto di avere
dei traduttori presso vari dicasteri; 5. Nei comitati e nelle sedi dove i rumeni sono
in maggioranza la lingua ufficiale sia quella rumena, mentre nelle zone dove i
rumeni abitano parzialmente siano provvisti dei funzionari che sappiano il rumeno
di modo che la corrispondenza ufficiale possa essere fatta in rumeno; 6. I vescovi
rumeni portino ancora la corrispondenza in lingua rumena, come pure i protocolli
siano redatti in rumeno; 7. Le scuole esistenti e quelle future siano poste sotto la
direzione del clero rumeno e i vescovi siano direttori supremi sottoposti al
Governo; ricevano aiuti dallo Stato proporzionalmente con il contributo dei rumeni
al fondo dello Stato; usino la lingua rumena, ma con cattedre per le lingue
ungherese e tedesca; 8. Davanti alla legge tutti i cittadini siano uguali, tutti paghino
imposte ed il risarcimento della servit sia a carico dello Stato
13
.
Secondo il nostro parere questa petizione il risultato di un lavoro pi
ampio, espressione di una pi larga concentrazione di vedute. Sappiamo che erano
impegnati oltre ai tre avvocati sopra nominati anche il giovane I. Hodo e suo cugino
Alesandru Papiu Ilarian, venuto da Trgu Mure per informare i giovani di Cluj sui
movimenti e le iniziative dei giuristi della Corte dAppello. Segu poi una riunione a
Cluj, nella quale si stese la petizione che abbiamo analizzato sopra. Ecco ci che scrive
Papiu il 28 marzo da Cluj: La situazione di qui non mi lascia in nessun modo andare a
casa in questa occasione forse da qui andr a BlajI romeni sono incoraggiati
dappertutto. Per noi non pu venire altro che beneOggi avremo in riunione tutti i
giovani di Cluj per raccontare loro loperato della giovent di Oorhei e redigere
una petizione da stampare e da mandare a Braov
14
Liniziativa dei giovani di Cluj
non ha avuto grande successo perch non stata sostenuta e fra quelli che si
dichiararono contro vedremo che ci sar anche Cipariu. Si sa anche dalla lettera di
Blescu, datata 3 aprile e inviata a Bariiu, che a Cluj stava per tenersi una riunione
dei rumeni con lo scopo di consultarsi su che cosa fare e che cosa chiedere. Per
furono invitati, da alcuni come noi, ad aspettare in quanto non era tardi e a mettersi
daccordo tutti da tutte le parti; tanto pi che vedo che ogni giorno c qualcosa di

13
14
George Bari i contemporanii si, V, 62-63.

203
nuovo e forse oggi si danneggia ci che abbiamo fatto ieri
15
. Forse lopposizione
laveva fatta aguna con Blescu, dato che nella stessa lettera lultimo informa
con precisione Bariiu sul fatto che suo padre sia stato presentato al vescovo
dallarciprete unito di Cluj, Fekete.
Quando le cose sembravano andare secondo il corso dei moti rivoluzionari
ungheresi e le voci stonate si sentivano appena, da Sibiu si diede il tono della
protesta, che sar ripreso in seguito dai rumeni. Nella sera del 24 marzo lex-
professore di Blaj, Simion Brnuiu, ora iscritto a fare diritto nella facolt sassone
di Sibiu, dopo la sconfitta subita nel processo con il vescovo Lemeni e dopo la
riduzione allo stato laicale, detta un manifesto da moltiplicare e distribuire a un suo
collega. Il biglietto chiamato Provocazione riguarda latteggiamento futuro dei rumeni
di fronte alla rivoluzione; superare il dilemma esistente dei rumeni di fronte allunione
proposta degli ungheresi: Gli ungheresi chiamano i transilvani allunione, Cluj ha
dichiarato con grande solennit che vuole unirsi; cos faranno i siculi; forse solo i
sassoni non vorranno. Ma i rumeni cosa faranno? Dallo scioglimento di questa
domanda dipende la vita o la morte dei rumeniNoi rumeni non vogliamo parlare
dellunione con voi ungheresi finch la nazione rumena non sar rimessa alla dignit
politica della quale lavete svestita voi ungheresi, i siculi e i sassoni. Voi avete fatto
della nostra nazione ci che vi piaciuto, avete messo nelle vostre Approbatae che i
rumeni, la nazione pi antica della Transilvania, sia solo tollerata, li avete eliminati
fino al giorno doggi dalle cariche pi alte. Tutte le cose migliori le avete riservate per
voi; se un rumeno arrivato a una carica lavete obbligato a rinunciare alla sua
religione, a ripudiare la madre che lo ha partorito e la nazione che lo ha portato a
scuola con il proprio sudore, a vostro favore. Basta, perch non voglio andare oltre
per contarvi i peccati, per non disturbare, menzionandoli, questa festa meravigliosa
dei popoli, la quale stata fatta da Dio, il Signore dei popoli, per esultare e per
rallegrarci in essa. Oggi risuona la dolce parola della libert in tutte le citt e domani
risuoner in tutti i villaggi. Oggi il giorno della risurrezione dei popoli morti!
Rumeni! Ascoltate, voi finora siete stati morti dal punto di vista politico, solo gli
ungheresi sono riconosciuti dalle leggi del paese, e non altre nazioni politicamente
viventi. Voi, dunque, un milione e trecento mila e passa rumeni non siete nel mondo
una nazione. Ancora, fratelli! Oggi il giorno della risurrezione del nostro diritto.
Vogliamo rovesciare la pietra dalla tomba, sleghiamo le bende della nazione
rumena di 10 secoli per uscire dalla tomba e viva per sempreIn seguito si
indirizza ai sacerdoti di restare accanto al popolo e di rifiutare gli inviti degli
ungheresi allunione finch la Dieta non riconoscer la nazione rumena. Seguono
poi i nobili rumeni, dispersi nella regione di Fgra, Slaj, Haeg, Chioar, i quali
sono chiamati a restare fedeli allImperatore e alla propria nazione. Dellunione
non si parler prima di tenere un Congresso nazionale in cui anche i rumeni
potessero formulare i loro desideri e non giudicare voi di noi, ma senza di noi. Una

15
George Bari i contemporanii si, VI, 162.
OVIDIU HOREA POP

204
preoccupazione speciale dovranno accordare alla lingua, dora in poi da onorare
con rispetto davanti allo Stato e alle leggi. Si consiglia ai rumeni dei reggimenti di
confine, famosi per gli elogi ricevuti da Napoleone, ai cittadini e ai paesani di
rifiutare lunione, di evitare danni, di chiedere labolizione della servit. Senza
nazionalit pure la repubblica solo un dispotismo maledetto: cancellazione della
servit, nazione rumena e congresso nazionaleMaledetto sia per sempre il
rumeno che oser fare lunione finch non sar proclamata la nazione rumena
come nazione in senso politico
16

Il testo fu copiato nella sera del 24 marzo in pi copie e distribuito nei
principali centri, dove esistevano dei rumeni. Le idee promosse rappresentavano un
rovesciamento del cammino seguito finora di fronte alla rivoluzione.
A Sibiu, citt situata nella Terra Regia, luogo dincontro della massima
autorit sassone della Transilvania (lUniversit sassone), circolavano da alcuni
mesi idee che il nemico comune sarebbe stato il magiarismo e che rumeni e sassoni
si sarebbero dovuti aiutare a vicenda. In questa atmosfera si riunirono i 22 deputati
dellUniversit per lincontro annuale del 10 febbraio 1848, facendo sperare ai
rumeni della regione di poter ottenere dei diritti. Blescu, un collaboratore di
aguna in quellepoca , scrive a Bariiu alla fine di gennaio 1848: Alla riunione
annuale dei sassoni non solo parleranno, bens ci hanno assicurato, faranno
moltissimo per i rumeni non uniti dalla Terra Regia. Vogliono accordarci tutti i
diritti Egli (prof. Schuller) mi ha assicurato che indubbiamente far molto ed
essi non ci chiedono di rinunciare alla nostra nazionalit, n alla lingua, ma solo a
quelli che occuperanno uffici (si chieder) di sapere il tedesco e di tenere con essi,
tirare verso di essi
17
Malgrado la pressione ungherese e la tentazione dei rumeni
di allearsi con gli ungheresi per ottenere maggiori diritti, i sassoni faranno le
concessioni soltanto in seguito allo scoppio della rivoluzione: sotto il nr. 458 da
parte dellUniversit sassone del 3 aprile 1848 si regola lo statuto civile e politico
dei rumeni che abitano nella Terra Regia. Nondimeno la riunione dellUniversit
sassone del 29 marzo aveva rifiutato lunione con lUngheria, gesto che insieme a
quello del 3 aprile ha provocato speranze fra i rumeni di Sibiu e ha fatto circolare
un manifesto Le proposte dei rumeni per la costituzione di una vera fratellanza con
i sassoni. Sottolineiamo che la provocazione di Brnuiu nata in questo ambiente

16
C. BODEA, 1848 La Romni, I, 401-403.
17
Latteggiamento pi conciliante dei sassoni causato dalla ripresa delloffensiva degli unghersi nel
campo della lingua durante i lavori della Dieta transilvana tenuta negli anni 1846-47. Un decreto obbliga
il Concistoro non unito di Sibiu a corrispondere con il Governo e con i comitati in ungherese, come pure
il protocollo delle sedute concistoriali va condotto nella stessa lingua (George Bari i contemporanii si,
VI, 154). Il decreto conseguenza della legge adottata nel 1847 in cui si diceva che le leggi saranno
elaborate in ungherese invece che in latino e lamministrazione user lungherese come lingua diplomatica.
Nella Terra Regia per le comunit sassoni potranno adoperare in amministrazione la lingua tedesca. I
cinque paragrafi della legge non menzionano affatto il rumeno (V. CHERESTESIU, Adunarea
naional de la Blaj 3-5 (15-17) mai 1848, 132). Lemeni, da Blaj, ha chiesto anche lui agli arcipreti
di corrispondere con le autorit in ungherese (George Bari i contemporanii si, VI, 158).

205
in cui le promesse balenate dai sassoni potrebbero essere state pi attraenti
dellunione stessa che veniva accompagnata dalle violenze linguistiche.

2. La Chiesa Rumena Unita scesa in politica
Come tutte le citt della Transilvania dove si istruiva un certo numero di
giovani, anche a Blaj le notizie sui cambiamenti europei in corso provocarono fra
gli alunni un grande entusiasmo. Informazioni dirette ci fornisce il canonico Timotei
Cipariu, con le sue lettere mandate a Bariiu. Abbiamo visto come allinizio di marzo
Cipariu si confessi a Bariiu sugli avvenimenti di Parigi. E convinto che lEuropa
attraversi cambiamenti fondamentali, che prima o poi arriveranno anche in
Transilvania. Per quanto riguarda i rumeni piuttosto scettico, considerando che essi
non potranno essere partecipi ai cambiamenti in corso a causa della loro ignoranza
18
.
Le voci che correvano privatamente ricevono forma ufficiale quando arriva
a Blaj, il 26 marzo, la Gazeta de Transilvania, con notizie sugli avvenimenti di
Vienna, Bratislava, Pest e Cluj. Nello stesso giorno il vescovo convocato a Cluj dal
governatore, insieme a Cipariu
19
e rimarranno a Cluj tra il 27 e il 30 marzo. E Cipariu
descrive latmosfera di Blaj, subito dopo larrivo delle notizie: Limpressione fu
indicibile. Subito il S. Pumnul, con alcuni professori radun la giovent scolastica e l
hanno parlato tanto, di diritti. Per io, avendo da terminare le lettere per Organ e
dovendo viaggiare non ero presente, bench sia stato invitato. Per questo, davvero,
non so in che tono si parlato. Dopo, i professori in corpore si sono presentati dal
vescovo, dichiarando che essi garantiscono sul comportamento della giovent.
Marted, dopo la partenza nostra per Cluj (28 marzo) si radunato il Capitolo e i
professori stesero una lettera al vescovo con lo stesso contenuto, pregandolo di
mostrare questa lettera anche al governatore, mandata con la posta a Cluj, cosa che fu
fatta e il governatore accett con gioia quella dichiarazione. Su Cluj non ti posso
informare brevemente su tutto, se non che il governatore ci chiese di impedire ogni
scontro, promettendo che seguiranno cose buone. Io non ho potuto incontrare
molti, oltre ai nostri, solo con Bethlen Jnos jr. ho parlato tra i pi importanti e
con Mhes Samuel
20
.
Nella stessa sera del 26 marzo, dopo il raduno dei professori e degli
studenti, uno di questi, Nicolae Brlea, viene inviato a Trgu Mure per sondare la
situazione di l, dove sappiamo che ha avuto luogo una riunione il giorno prima. Brlea

18
Ecco come si esprime Cipariu: Bench i sassoni e gli ungheresi, respectu numeri siano 1 a 3 di
fronte ai rumeni, per quanto riguarda chi sa leggere, i rumeni rispetto a loro non stanno nemmeno
1 a 3 Noi solo numerus sumus nientaltro. Vedi che quasi non ci sono sassoni che non sappiano
leggere, ma fra i rumeni appena i preti e i cantori, per anche fra questi molti lo sanno male,
scrivere peggio ecc.in George Bari i contemporanii si, IV, 299.
19
Lettera di convocazione del 24 marzo e parla di una convocazione ufficiale, ma sotto un pretesto
che non attiri lattenzione pubblica. Con la propria mano il governatore aggiunge che sia invitato
anche Cipariu, in Revoluia de la 1848-1849 din Transilvania,I, 71.
20
George Bari i contemporanii si, IV, 300-301.
OVIDIU HOREA POP

206
e i giovani rumeni di Trgu Mure hanno ideato la possibilit di convocare il congresso
nazionale, probabilmente sotto linflusso della proclamazione di Brnuiu. Cipariu
invece, dopo lincontro con il governatore, torna a Blaj il 30 marzo, e il 5 aprile
pubblicher sulle pagine del Organul luminrii larticolo Uniunea Transilvaniei cu
Ungaria, un tentativo di convincere i rumeni sui vantaggi dellunione
21
. Cipariu sembra
che sia rimasto impressionato dal governatore e dalle cose buone balenate da questo
davanti a lui e al vescovo. Potrebbe darsi che questa convinzione sia stata alla base del
rifiuto della petizione presentata dallavvocato Butean in 8 punti a Cluj
22
.
Il disorientamento e lincapacit di vedere le cose chiaramente provocano
dei drammi anche a Blaj. Cipariu ci informa che ci sono state discussioni tra Iosif
Many, collaboratore di Cipariu alla stampa del giornale, e gli altri professori, tra i
quali si evidenzi Aron Pumnul, professore di filosofia e successore di Brnuiu
23
.
Questo disorientamento si vede anche di fronte alle aperture presentate dai sassoni il 3
aprile. Sia la Gazeta de Transilvania che Organul luminrii diffidano della politica dei
sassoni, considerata insincera. Malgrado la pubblicit fatta dai sassoni alle loro decisioni
del 3 aprile, Cipariu rester ancora preso dalla politica prevista dal governatore.
Lo spirito rivoluzionario fu mantenuto grazie a diverse proclamazioni,
anonime o sottoscritte come quella firmata G. B. e canti. Cipariu identifica il fatto che
quella che porta la firma di Bariiu contiene solo una parte del manifesto ricevuto
personalmente da lui. Un appoggio importante si riceve dai giovani giuristi di Trgu
Mure, i quali, dopo lincontro con Brlea e dopo il fallimento della riunione di Cluj,
decidono di venire a Blaj. Non chiaro dove sia nata lidea di convocare il congresso
nazionale a Blaj. Pensiamo che liniziativa sia partita da Brnuiu, il quale ne fa cenno
nella sua provocazione, ma la sua idea si innesta sul desiderio di convocare il
sinodo a Blaj che circolava gi prima,. Del sinodo parla Cipariu allinizio di marzo,
come di una cosa che sembrava esclusa a causa dei tempi rivoluzionari
24
. Pure Iosif
Many si riferisce alla possibilit di avere il sinodo a Blaj, in una lettera inviata a
Bariiu il 21 marzo 1848
25
. Molto interessante notare anche la lettera dellarciprete
non unito di Baia de Arie, Iosif Ighian, il quale, scrivendo a Bariiu il 28 marzo,
parla delladunanza del grande sinodo di Blaj
26
.
Tra questi giovani di Trgu Mure spicca Alesandro Papiu Ilarian, il quale
dopo essere passato da Cluj, arriva a Blaj, dove trover grande intesa con il

21
Nr. 65, 1848, 24 marzo/5 aprile, 367-368.
22
Ecco come narra Cipariu laccaduto: Butean era a Cluj; ci mostr un testo che io, in conoscenza,
non potevo approvare. Non ti posso dimostrare ampiamente. Forse ti capitato il testo, il quale
stato in seguito cambiato in qualcosa, in George Bari i contemporanii si, IV, 301.
23
Io mi sono sforzato di riconciliarli, ma mi pare invano. La causa dello scontro il fatto che Many
accusa i professori che invece di calmare, essi hanno provocato la giovent, dando idee che non
competono a loro. Quelli rispondono che essi hanno agito proprio per fermare la rissa che stava
per scoppiare, in George Bari i contemporanii si, IV, 301.
24
25
Revoluia de la 1848-1849 din Transilvania,I, 45.
26
Revoluia de la 1848-1849 din Transilvania, I, 160-161.

207
professore di filosofia Aron Pumnul. Il 12 aprile, prima che la giovent studiosa
lasci Blaj per tornare a casa per le vacanze pasquali, gli studenti sono convocati da
Pumnul, il quale legge una proclamazione in cui i rumeni sono invitati a venire per
consultazioni a Blaj, il 30 aprile, la Domenica di Tommaso, tutti gli arcipreti uniti e
non uniti insieme a due preti del decanato e a due uomini di ogni villaggio. Questa
proclamazione fu messa anche per iscritto e Cipariu venne sollecitato da Pumnul di
stamparla, ma questi rifiut per non assumersi la responsabilit di convocare una
nazione, gesto che riteneva spettasse alle autorit. Allora la proclamazione fu
copiata in centinaia di copie manoscritte e i seminaristi con gli altri alunni
ricevettero lordine di annunciarla allintero paese. Il testo semplice e senza
argomenti storici, penetrato dal consiglio di trovare intesa con gli altri popoli della
Transilvania mediante la via legale e formulando le richieste in una assemblea da
convocare a Blaj. Il 14 aprile si tenne il Concistoro durante il quale si prese la decisione
di chiedere il sinodo nazionale oppure diocesano, dopo di che si mand la richiesta a
Cluj. Nella sera del 16 aprile arriv la risposta negativa del governatore che per venne
contraddetta durante la notte da un decreto affermativo.
La diffusione della proclamazione di Pumnul arriv a conoscenza delle
autorit comitatensi, che chiesero subito al vescovo Lemeni se questa convocazione si
facesse con il suo accordo. A Blaj si celebrava la Settimana Santa fra 17 e 23 aprile
e quei giorni furono impegnati per trovare una intesa circa la data della convocazione,
dato che il vescovo non aveva accettato la data proposta dalla proclamazione. Il 18
aprile si tenne una nuova seduta del Concistoro per decidere la data, essendo
Cipariu preoccupato di stabilire un giorno che fosse nella vicinanza della
convocazione della Dieta transilvana per poter mandare da Blaj una delegazione
con i desideri della nazione rumena
27
. Questa seduta si decise per stendere una
lettera circolare, pubblicata il 21 aprile, da mandare a tutti gli arcipreti per invitarli
a partecipare alladunanza di Blaj il 15 maggio
28
. La lettera circolare di Lemeni fu
stampata anche dalla Gazeta de Transilvania, il 1 maggio
29
. Bariiu conosceva gi
da prima il termine dell adunanza di Blaj: il 24 aprile si rivolgeva ai rumeni

27
Le ultime informazioni sullandamento della convocazione sono prese dalla lettera di Cipariu a
Bariiu del 17 aprile, in George Bari i contemporanii si, IV, 301.
28
Preoccupandoci di soddisfare la promessa fatta il 18 del mese corrente (aprile) sotto il numero 712, a. c.
alle vostredopo aver guardato con i fratelli canonici le vicende dintorno e dopo aver trovato unintesa
su questo con il Concistoro della Sede di Sibiu, abbiamo deciso definitivamente: che il 15 maggio si
tenga ladunanza a Blaj, nella quale si radunino, secondo il decreto governativo, solo gli arcipreti con
alcuni uomini intenditori, vale a dire con zelo per la propria nazione e conoscitori del paese e dei
diritti umani e politici del decanato in cui si trovano. Voi indirizzerete giustamente i popoli a voi
affidati perch non mandino messaggeri, come pensano alcuni, i quali farebbero lo sforzo solo
invano, con danno delleconomia; in quanto quelli che si raduneranno per i diritti della nazione e
della sua rinascita, con una sola mente, uniti e non uniti, si consiglieranno e la richiesta si
presenter alla Dieta prossima a nome di tutta la nazione. Decideranno i pi intelligentiBlaj, il
21 aprile 1848, in George Bari i contemporanii si, IV, 304.
29
Nr. 32, 1848, 19 aprilie (1 maggio s.n.), 132.
OVIDIU HOREA POP

208
transilvani
30
: Ladunanza nazionale convocata a Blaj per la Domenica di Tommaso,
per consultarsi in vista di una supplica da presentare alla Dieta, per ordine del
Governo fu vietata in quel giorno, rimandata ad altra data, la quale, per un
energico intervento di alcuni uomini di Blaj e Sibiu, si fissata il 15 maggio.
Allora si riuniranno gli arcipreti e i laici rumeni intelligenti. I nostri compatrioti
siano sicuri della schiettezza e del piacevole comportamento dei rumeni. Quindi il
governatore, vista la reticenza del vescovo per la convocazione avvenuta, viet
lincontro, chiedendo alle Sedi vescovile di Blaj e Sibiu la soppressione o il
cambiamento della data
31
. Sempre dalla lettera di Blescu per Bariiu, inviata il
19 aprile, sappiamo che Lemeni voleva che ladunanza venisse chiamata sinodo e
per quanto riguardava la data si rimanesse in attesa. Questa la causa della lettera
circolare del Concistoro non unito, in cui si dice che ladunanza vietata
32
. A Blaj
ebbe luogo in quei giorni uno scontro con il vescovo per costringerlo a fissare una
data, cosa che avvenuta con la lettera circolare del 21 aprile. Ecco come descrive
Cipariu questi momenti molto tesi: Qui ieri e laltro ieri (19 e 20 aprile) era quasi
scoppiata la rivoluzione, e se ci fosse stata la giovent qui, forse non si sarebbe
evitata. Il Gioved grande per quelli di Blaj fatale. Il vescovo di testa sua rispose
a due corrieri da Cluj e dal Concistoro non unito di Sibiu, mostrando che non
decider il termine delladunanza entro la Domenica di Tommaso e cos ci che io
scrissi di testa mia nel numero passato dell Organul, in cui dicevo che il termine
sar deciso per il numero successivo stava per essere falso. In seguito, venendo
alcuni avvocati e giuristi, lo abbiamo pregato di fissare il termine quanto pi
vicino alla Domenica di Tommaso (30 aprile), perch in questo modo ladunanza
che verr fatta, malgrado tutto, quella domenica si legittimi, avendo il vescovo la
potest di fissare il termine quando vuole e i giuristi si presero limpegno di non
portare preti e gente ignorante alladunanza. Per il vescovo non ha voluto cedere
per un termine pi vicino del 15 maggio per quanto gli abbia dimostrato la
necessit della cosa. Le dispute furono violente e io soprattutto ho dovuto
sopportare anche se mi sono controllato con tutte le forze per rimanere ai margini
della creanza. Poi il vescovo, gioved, ieri mattina, mand ereni e Pop Gusti al
Concistoro non unito per convincerli di accettare il termine del 15 maggio. I
giuristi se ne andarono furiosi e indubbiamente non parleranno del vescovo se non
male. Dio ci preservi da cattive conseguenze
33
. Il gioco che vediamo fare a Lemeni
metter in difficolt anche il Concistoro non unito. Gli inviati da Blaj, ereni e Pop
Augustin, portano una lettera di Lemeni a Sibiu in cui si menziona il fatto che
bench si sia deciso senza termine poi ha calcolato di stabilirlo. Alla fine poi si
accorderanno tutti per la data del 15 maggio
34
.

30
Gazeta de Transilvania, Nr. 30, 1848, 12 aprilie (24 aprilie s. n.), 126.
31
Si pu vedere pure George Bari i contemporanii si, VI, 166.
32
V. CHERESTESIU, 305.
33
34
George Bari i contemporanii si, VI, 166-170.

209
Rimane un mistero il movente che ha determinato il vescovo ad agire in
questo modo. Una paura metafisica sembra aver preso la persona di Lemeni, altrimenti
inspiegabile il rifiuto di convocare pi gente e lostinazione di lasciar cadere
ladunanza del 30 aprile. Questa si terr comunque e sar lultima ripetizione in vista
della grande adunanza del 15 maggio. C da notare che le autorit cercarono di
fermare ladunanza del 30 aprile mediante riunioni in cui sono convocati gli arcipreti
uniti e non uniti per ricevere istruzioni a non partecipare
35
. Nondimeno i rumeni non si
presentavano uniti in questi momenti importanti della loro storia. A Cluj esistevano
due orientamenti, uno di essi appoggiato dalle autorit, scontro che si vede anche
dalle pagine del giornale ungherese Erdlyi Hirad. I giovani rumeni di Cluj, in un
articolo anonimo uscito sulle pagine di questo giornale, evidenziano lidea che
nessuno pu parlare a nome della nazione rumena senza essere delegato, poi i
rumeni non sono stati ammessi fra le nazioni e rimangono ancora nazione non
costituzionale e infine i rumeni non sono un gregge che applauda lunione senza
giudicarla
36
. Cipariu considera lincitamento a Cluj indicibilmente grande. Io mi
sono sforzato pure qua di convincerli ad essere tolleranti verso chiunque, di
qualsiasi opinione fosse
37
mentre Bariiu dalle pagine del suo giornale avverte i
giovani di Cluj di non aizzarsi tra di loro, in quanto lira in politica pazzia
38
.
Alla vigilia delladunanza del 30 aprile, incontro non autorizzato, le anime
sembrano tese anche a Blaj. Il 28 aprile, Cipariu manda una lettera a Bariiu, in cui
si confessa: Le idee di tanti sono stravaganti, lo so benissimo, in quanto io ho
avuto loccasione di sentire abbastanza anche finora, ma i saggi e quelli che hanno
il mandato del pubblico si sforzeranno di riportarli alla via giusta. Io non mi posso
vantare con quel mandato, soprattutto da parte dei giovani, in quanto io non ho
mai avuto la natura di essere demagogo o di predicare ai giovani cose che non
sono di mia competenza. Bens le mie convinzioni non sono state meno liberali di
quelle degli altri, ma io consideravo che non fa parte della mia attivit agitare. Per
questo successo che altri facendo ci che io non ho fatto hanno guadagnato
pi popolarit. Va bene, se la tengano, io per questo sono pi contento di essere
anticesare e preferisco essere secundus che primus. Sia Cesare a chi piace, io non
invidio nessuno. Non posso sapere se svilupper o no tutte le idee che ho su ci che
volevo fare. Decideranno le condizioni in quanto sono pi forti di me. Finora mi
hanno tagliato anche molte cose dellarticolo come lavevo scritto io. Confesso
tuttavia che io, anche se mi tengo stretto dalla nazionalit, non sono incline ad
accettare se non la corrente che avr pi opportunit di successo sicuro e con
mezzi pacifici
39
. Cipariu allude al futuro ruolo di Simion Brnuiu, il quale, grazie ai

35
36
Art. Czfolat. (Az Erdlyi Hirad 349 szmban kzltt Nyilatkozatra), in Erdlyi Hirad, Nr.
353, 21 aprile, 255.
37
38
Gazeta de Transilvania, Nr. 31, 1848, 127.
39
OVIDIU HOREA POP

210
suoi interventi precedenti per la soluzione dei problemi della diocesi per via
sinodale, si guadagnava la fama di martire. Ma Cipariu, in un certo senso, dice
daver lavorato anche lui nel campo della nazionalit, ma con mezzi meno visibili e
con una Curia poco disposta, come nel caso dellarticolo scritto il 5 aprile in cui
faceva una perorazione a favore dellunione della Transilvania con lUngheria.
Sottolineiamo qui come Cipariu si stia allontanando giorno per giorno dalle
posizioni assunte dal vescovo, percorso che porter Lemeni a scelte impensabili
allinizio del suo episcopato. Non era facile stabilire una linea di mezzo, dato che le
promesse ungheresi erano attraenti, come per esempio labolizione della servit, cosa
che faceva s che i rumeni qui (terra regia) sono tranquilli, per nei comitati sono
turbati, tutti portano le coccarde
40
. Per alla fine di tutto nel programma rivoluzionario
ungherese lunico punto che contava era lunione con lUngheria, facendo s che le
illusioni degli altri punti si disperdessero come qualsiasi illusione.

3. Le adunanze nazionali di Blaj
Abbiamo visto come gli entusiasmi dei giovani indicassero quale data
dellincontro nazionale il 30 aprile, la Domenica di Tommaso, e come questa data
fosse stata annunciata al paese grazie ai manifesti distribuiti dagli alunni di Blaj.
Altrettanto abbiamo visto come le autorit del paese, in seguito alla presa di
posizione del vescovo unito Lemeni, non avessero riconosciuta lecita questa
convocazione e cercassero in tutti i modi di fermarla. Per intimorire le anime il
governatore si indirizz il 26 aprile a Blaj, indicando al vescovo di partecipare
alladunanza con pochi uomini scelti per formulare in silenzio perfetto la petizione
da mandare alla Dieta. Il vescovo era ancora chiamato allattenzione che al raduno
si discutessero soltanto i punti da presentare alla Dieta, formulati in termini
moderati ed era vietato trattare qualsiasi altro tema per non disturbare la calma
pubblica. Nello stesso giorno il governatore si indirizzato al Concistoro non unito
di Sibiu con le stesse istruzioni e invitava i non uniti ad incontrarsi a Sibiu, nella
residenza vescovile
41
. Insieme a queste misure che addossavano le responsabilit ai
vescovi, il 25 aprile 1848, il Governo ha pubblicato la legge marziale, seguita
dallinnalzamento delle forche, pronte per il 15 maggio
42
. Conseguenze forse alla
legge marziale sono i primi arresti, nella notte del 26-27 aprile essendo fermati a
Cluj lavvocato Florian Mica e i giovani Ioan Darabant, tefan Molnar, Ioan

40
George Bari i contemporanii si, VI, 165.
41
Dopo lintesa dei due Concistori per quanto riguarda la data, seguirono le convocazioni e quella
fatta dai non uniti non precisa il luogo dellincontro, lasciando aperta la possibilit di intendere
Blaj. Probabilmente per eliminare questa mancanza il governatore intervenuto nel testo della
lettera del 26 aprile, scrivendo di proprio pugno la menzione che il raduno non unito si terr a
Sibiu. Marciando su questequivoco e sullassenza dellappena nominato e non ancora consacrato
vescovo non unito aguna, lincontro ha potuto avere luogo a Blaj il 15 maggio; in G. BARIT,
Pri alese, II, 173-174.
42
G. BARIT, Pri alese, II, p. 174.

211
Petrovici, Nicolae ulu e Ieremia Verza, tentativo delle autorit ungheresi di
fermare le idee rivoluzionare fra i rumeni, di allontanare i capi e di intimorire
43
.
Da una parte la convinzione ferma che il 30 aprile si terr il raduno
programmato a tutti i costi e dallaltra parte ci saranno diversi tentativi per fermare
lincontro. Cipariu descrive la situazione di quei giorni precedenti al raduno: Alla
Domenica di Tommaso per ogni motivo ci sar il raduno a Blaj forse con pochi
sacerdoti, ma molti laici. Per questo sar solo preparatorio. Verr anche Lei?
Non mancate di venire quanti di pi, anche se non so come ricevere questa
moltitudine di rumeni
44
Tra le misure di scoraggiamento prese dalle autorit vi
furono il trasferimento di unit militari nella vicinanza di Blaj e larrivo dei
funzionari comitatensi per fermare lincontro.
Malgrado queste iniziative, ma grazie allentusiasmo dei giovani che
mobilitarono la gente, nella mattina del 30 aprile si radun un gruppo di gente alla
quale un giovane giurista si mise a parlare davanti alla chiesa cattedrale. La truppa,
chiamata dai funzionari per disperdere gli ascoltatori, rimase impressionata dallo
spirito pacifico del popolo e degli oratori e non intervenne. Segu la Divina Liturgia
alla quale parteciparono quelli per cui cera posto in chiesa e alla cui fine il vescovo
Lemeni si ferm in mezzo alla gente parlando nel senso del decreto del governatore.
Per il popolo non lo ascolt e il vescovo dovette ritirarsi nel suo palazzo. Si decise di
scrivere una petizione per chiedere la liberazione dellavvocato Florian Mica, arrestato
alcuni giorni prima. Nel pomeriggio si sparse la voce che Simion Brnuiu si trovasse
nel villaggio vicino, Mnrade, venendo da Sibiu. Gli mandarono una carrozza e la
gente usc a salutarlo alla periferia di Blaj. Qui successe un fatto che impression
tutti: la gente aveva slegato i cavalli e aveva provato a portarlo in trionfo. Solo che
Brnuiu, sorpreso dalla simpatia con cui lo aveva atteso il popolo, conosciuto
daltronde in citt e nei dintorni dato che lui aveva trascorso pi di 20 anni a Blaj,
prese a dire ora fratelli non il tempo di mettere gli uomini al giogo, bens di
tirarli via. Lasciate dunque che tirino gli animali perch voi avete tirato
abbastanza e ora siamo uomini liberi. Ma la gente non ha ceduto e lo ha portato in
trionfo nel cortile del Seminario. Brnuiu ha parlato nella piazza della cattedrale,
invitando il popolo alla calma e al rispetto verso le leggi del paese; ha chiesto di
avere pazienza e di tornare a casa fino alla prossima adunanza che avrebbe avuto
luogo il 15 maggio con il permesso del Governo. Latmosfera pacifica chiuse la
giornata con musica, mentre la cittadina quella sera fu illuminata
45
.
Il ritorno di Brnuiu a Blaj era temuto da tanti. Il ricordo del processo era
molto vivo e i giovani erano troppo eccitati nei confronti del vescovo Lemeni.
Sembra che in quella occasione ci sia stata la riconciliazione fra Cipariu e Brnuiu.
Bariiu scrive: Il giorno dopo Brnu si mise daccordo con Cipariu sulla futura

43
44
Ibid., IV, 305.
45
Sulladunanza della Domenica di Tommaso scrivono: A. PAPIU ILARIAN, Istoria Romnilor,
II, 129-152; G. BARIT, Pri alese, II, 178-180.
OVIDIU HOREA POP

212
adunanza prevista per il 15 maggio. Il loro scopo era di superare tutte le ambizioni,
dimenticare il passato e non toccare le cicatrici; i canonici e gli uomini seri di Blaj si
mettessero daccordo con i membri del Concistoro di Sibiu. Allo stesso modo
savvicinassero anche i vescovi luno allaltro, ci che non sarebbe stato difficile se
una parte della giovent irritata con il vescovo Ioan a causa dei processi
anterioriUn altro obbiettivo della loro consultazione stato il piano di invitare alla
futura adunanza nazionale uomini di primo ordine dallUngheria
46
. Cipariu ha
pubblicato anche lui sulle pagine dell Organul luminrii una descrizione del
raduno avvenuto il 30 aprile. Larticolo uscito il 3 maggio e nella presentazione
della riuscita adunanza e dellentrata di Brnuiu in Blaj, Cipariu menziona: S.
Simion Brnuiu ritornato come langelo della pace
47
.
Dopo il raduno di Blaj i due commissari comitatensi presenti hanno inviato
i loro rapporti al governatore, mostrando le cause per cui non hanno potuto fermare
ladunanza. Il Governo mand il 5 maggio un protesto ai due vescovi rumeni,
rimproverando che avessero frainteso il decreto anteriore e avessero convocato
ladunanza a Blaj. Sullandamento del raduno avvenuto il 30 aprile e al quale
hanno partecipato circa 5 000 uomini, ha scritto pure il vescovo al governatore. In
una lettera del 2 maggio il vescovo informa ed evidenzia la figura di Simion
Brnuiu, fonte di questi movimenticon una voce tranquillizzante ha sottomesso il
popolo tanto in quanto alle sue parole si disperso. S, ma lui sabato sera si
trovava gi a Mnrade e con tutto ci soltanto in seguito a molto chiasso stato
portato dentroTutte queste (voci) miravano a convincere che lui non era listigatore,
bens un uomo di pace, mentre lui era lautore della proclamazione che per iscritto le
avevo comunicato confidenzialmente. Questuomo, in particolare, necessario
allontanarlo decisamente dalle future adunanze, come anche quelli che con voce alta
lo accompagnano, precisamente il figlio del prete dal Budiul de Cmpie, Alexandru
Pop perch qui Buteanu si comportato in modo troppo blando e mi ordinate di
eliminare dal Seminario il chierico Neme di Poiana e Todoran di oimu. Perch il
rettore ha intenzione di eliminare uno di questi, ma laltro alcuni temerari lo hanno
portato indietro in un corteo festoso. Sarebbe bene che tutti quelli li eliminassimo
dalladunanza, essi, contro lordine dellalto Governo imperiale, domenica, non solo
sono venuti, ma si sono sforzati di radunare anche il popolo
48
Il timore del vescovo
Lemeni prende forme ancora pi radicali e riprende la questione con una lettera
successiva. Il 10 maggio scrive al governatore: Ho ricevuto oggi una sicurissima
informazione, come i giovani istigatori, Simion Brnuiu, Demetriu Boer, Nicolae
Barbu, Alexandru Pop, andando da qui a Sibiu, dal mio sacerdote di l, Nicolae
Maniu, giurando pi volte insieme, hanno deciso che se io non accetter i punti
diffusi da essi o mi metter contro, mi sistemeranno, cosa che vuol dire ad litteram

46
G. BARIT, Parti alese, II, 179-180.
47
T. CIPARIU, Blasiu, luni dup Dumineca Tomei, in C. BODEA, I, 434-435.
48
George Bari i contemporanii si, III, 144-145.

213
abbattermi. Si sono legati tutti con giuramento che se non rinunzier ai quattro
punti dellunione mi rimuoveranno dalla sede vescovile. Hanno annunziato che
tutta la gente si presenti a Blaj con armi e proprio Nicolae Maniu, il mio parroco
di Sibiu, ha detto al parroco non unito Partenie Popa di Gura Rului che anch essi
vengano a Blaj armati
49
Questi documenti accusano pesantemente loperato del
vescovo e la storiografia ulteriore, anche se non ha conosciuto le lettere, si era schierata
piuttosto contro Lemeni. Denunciare in una maniera cos ordinaria il gruppo di giovani,
tutti ex-alunni di Blaj ed ex-preti, chiedere al governatore di eliminare dei seminaristi
dimostra che il vescovado di Lemeni era arrivato al capolinea. Allultimo momento il
vescovo fu abbandonato da Cipariu, il quale ha scelto di seguire la strada pi logica,
evidenziata dagli avvenimenti e non quella ipotetica rappresentata dalle promesse
sventolate allombra dellunione con lUngheria.
I partecipanti al raduno del 30 aprile sono stati ricercati dalle autorit e gli
animatori, conoscendo le loro tendenze, si sono rifugiati nella regione dei sassoni,
la cosiddetta Terra Regia. A Sibiu andarono Brnuiu e Butean ed altri, dato che il
3 maggio anche la comunit sassone di Sibiu si era pronunciata contro lunione
della Transilvania. I giorni che precedettero il raduno del 15 maggio furono
caratterizzati da incontri locali in cui la gente formulava i desideri e le rivendicazioni
legali della nazione rumena. Possediamo la descrizione di quello organizzato a Reghin
sotto la presidenza dellarciprete unito Mihai Crian, riunendo rappresentanti di circa
150 villaggi, i cui lavori si sono svolti nella pi perfetta tranquillit. Quindi l8 maggio
questa adunanza considera che la petizione da presentare alla Dieta transilvana da parte
della nazione rumena dovrebbe contenere i seguenti punti: l indipendenza nazionale;
le Chiese greco-unite e non unite siano una in senso politico e, scomparendo la
denominazione avuta finora, si chiamino chiesa greco-rumena, mantenendo ambedue i
culti la propria religione; i rumeni adoperino la lingua materna tanto nelle questioni
ecclesiastiche quanto in quelle amministrative, obbligando nondimeno i funzionari
pubblici a conoscere la lingua ungherese diplomatica; il clero greco-rumeno benefici
ugualmente delle retribuzioni di cui beneficiano le altre confessioni; siano rimesse
nei posti avuti le persone che in parte sono state eliminate dal clero e in parte
eliminate dalle cariche in seguito al processo tenuto davanti all Alta Corte nel
1845, fra il vescovo unito e una parte del clero
50
.
La grande adunanza di Blaj, convocata per il 15 maggio 1848, ha avuto le
condizioni per chiamarsi nazionale, in quanto riuniva rappresentanti da tutte le parti
abitate dai rumeni e cerc di comprendere tutte le correnti di pensiero. Abbiamo visto
poco prima come si tenuto un incontro locale a Reghin per discutere le proposte da
fare al futuro raduno, previsto per il 15 maggio. Un primo abbozzo delle richieste da
presentare alla Dieta risulta dalla lettera di Treboniu Laurian, inviata da Bucarest a

49
George Bari i contemporanii si, III, 145-146.
50
Tudosits Erdlybl (Corrispondenza dalla Transilvania), in Nemzeti Politikai Hirlap, Pest, 18
maggio 1848; C. BODEA, 1848 La Romni, 435-444.
OVIDIU HOREA POP

214
Bariiu, l8 aprile, cio il 20 aprile secondo il calendario nuovo. In questa lettera elenca
in 6 punti i principali desideri dei rumeni: indipendenza nazionale; indipendenza
religiosa; i rumeni abbiano la loro religione rumena, senza separazione fra uniti e non
uniti (la cosiddetta unione con gli ungheresi cattolici si cancelli); tutti i rumeni siano
di una sola legge: rumena; si ristabilisca la Metropoli rumena di Transilvania, sotto
la quale siano i vescovi rumeni di Vre, Timioara, Arad, Oradea, Maramure e
Bucovina, annualmente si radunino il sinodo generale alla Metropoli di tutti i
vescovadi rumeni; si aprano scuole rumene in tutti i villaggi e le citt e siano dotate
dei fondi allodiali; si abolisca la servit senza risarcimento; ecc
51
. Se paragoniamo
questo programma con quello di Reghin non risultano grosse differenze, vale a dire che
alla vigilia dellincontro le idee erano piuttosto chiare e generalizzate. L8 maggio si
riunirono a Sibiu le pi importanti figure del momento e parteciparono da Blaj i
canonici Cipariu e ereni e da Bucarest, Treboniu Laurian. Qui si decise per la
proclamazione della nazionalit rumena, per il giuramento nazionale e per il protesto
contro lunione con lUngheria.
I primi partecipanti arrivarono il 13 maggio, tra questi il vescovo non unito
di Sibiu, Andrei aguna, accolto da una delegazione di canonici e invitato alla
residenza vescovile. Domenica mattina, il 14, dopo la Divina Liturgia celebrata da
Lemeni, segu una conferenza tenuta nella cattedrale. Ad un certo momento fu
invitato a parlare Brnuiu e davanti allassemblea tenne il suo discorso, considerato
finora il pi grande discorso della nazione rumena
52
. Fra i suoi argomenti preferiti
storici riprende pure la questione religiosa della Transilvania. Secondo lui alla fine del
secolo XVII, con larrivo della dominazione austriaca, il cattolicesimo ungherese
transilvano forn argomenti per realizzare una nuova unione con i rumeni, ununione in
cui Roma non centrava e in cui si cambiava il padrone da quello calvinista a quello
cattolico ungherese. Trattando questargomento dice dallinizio che non vuole
accennare alla natura dogmatica dellunione, bens a quella politica. E interessante il
suo punto di vista quando parla del cammino dellunione nel tempo: Strigonio ha
motivato (lunione) a favore della chiesa ungherese e in vista della sottomissione e del
crollo di quella rumena; Strigonio lha piantata nel cuore dellimperatore Leopoldo e
dei rumeni; Strigonio lha bagnata mediante i gesuiti; Strigonio lha elevata; Strigonio
lha sradicata dopo, sempre mediante i gesuiti dai cuori di una parte dei rumeni e
forse sempre Strigonio la sradicher dai cuori dellaltra parte, se non lascer la
metropoli
53
La sottomissione della chiesa rumena alla metropoli di Strigonio fu in
realt teorica in quanto gli uniti hanno continuato a cantare come prima il loro
arcivescovo e la semplicit del clero ha difeso la dignit della metropoli rumena
cos che questa non tramont definitivamente. Si chiede quale fosse il vantaggio di
Roma togliendo la dignit arcivescovile al gerarca rumeno il quale ora aveva

51
George Bari i contemporanii si, I, 145-146.
52
S. BARNUTIU, Raporturile romnilor cu ungurii i principiile libertii naionale, in C. BODEA,
I, 446- 483.
53
Ibid, 456.

215
rafforzato i legami naturali con legami religiosi se non lavorava la metropoli
ungherese allumiliazione della Chiesa rumena? Vale a dire che i rumeni, se
volevano trattare i loro affari religiosi sia con Roma sia con la Corte imperiale,
dovevano passare attraverso Strigonio e le decisioni si prendevano a suo piacimento,
come si fa anche oggi. In questo grido di dolore si sentiva forse anche il fallimento
della partita di Brnuiu nel processo appena concluso due anni prima.
Passa ad elencare i benefici dellunione e tra questi menziona alcuni
vantaggi materiali risultati dalla dotazione delle sedi vescovili, il privilegio dei
preti di non essere giudicati dai tribunali civili e poi le scuole di Blaj, dalle quali
sorta una moltitudine di lumi fra i rumeni. Grazie allunione, alcuni rumeni
beneficiando di permanenze a Roma per studio, al rientro in patria hanno portato la
consapevolezza di essere sangue latino, seminando le virt degli avi nella terra
della Dacia. Pi precisamente lunione ha risuscitato i rumeni dallo svenimento,
risvegliati dal sonno e ha insufflato spirito di vita per contribuire al miglioramento
della sorte dei rumeni da Inochentie Micu fino ai tempi presenti. Dopo lelenco dei
benefici dellunione religiosa si scaglia contro gli abusi dei gesuiti e dei vescovi
latini a scapito del vescovo rumeno unito. I gesuiti lo sorvegliano alla stessa
maniera del sovrintendente calvinista nel secolo precedente, il vescovo latino di
Alba Iulia lo vuole suo vicario, lo rimprovera e alla fine la Bolla papale del 1721 lo
sottrae al vescovo di Alba Iulia ma lo sottomette a quello di Strigonio. Rimpiange
lingresso nella Chiesa unita di uno spirito di servilismo unito con una superbia
verso i non uniti. Questo sentimento ha determinato un odio fra i rumeni che
durato per circa 80 anni e durante questo processo i non uniti sono caduti sotto il
giogo dei non uniti serbi. La conclusione mostra problematico il carattere dei rumeni
che si unirono con i calvinisti, con i cattolici, con i serbi, dimostrando poco amore
verso la propria Chiesa, dimostrando poco rispetto verso di s. Chiede perci a tutti il
giuramento di unirsi in un amore fraterno contro il nemico della nazionalit rumena che
si avvicina sotto la bandiera di una nuova unione con lUngheria
54
.
Il discorso di Brnuiu continua analizzando cosa significa lunione con
lUngheria per gli ungheresi e per i rumeni. Elencando i pericoli che minacciano i
rumeni nel caso dunione arriva ad analizzare la trappola in cui possono cadere
quelli che si lasciassero ingannare dal discorso ungherese sulluguaglianza. Tra le
molte sfaccettature che prende in considerazione noi ci fermeremo sulluguaglianza
religiosa, nella sua opinione illusoria. Nel 1842 i deputati dietali ungheresi chiedono ai
vescovi rumeni di tradurre i libri liturgici in ungherese; porta lesempio di una chiesa e
della canonica appartenenti alla comunit unita, ma in rovina; il dominio di Oarda,
possesso della Chiesa di secoli, fu perso nel 1714 mediante un processo; Allora
conclude se questa luguaglianza prodotta dall unione sacra, figuriamoci
luguaglianza che verr prodotta dallunione profana che si sta combinando

54
Ibid, 456-459.
OVIDIU HOREA POP

216
adesso!
55
La conclusione di questo percorso che ladunanza deve proclamare la
libert e lindipendenza della nazione rumena. Dora in poi la nazione rumena si
considera obbligata ad osservare le leggi elaborate dalla Dieta in cui essa sar
rappresentata, non in un senso contrario alle altre nazioni, ma nel senso di un
rispetto vicendevole di giustizia. Invita lassemblea a giurare a nome della nazione
che non abbandoner la nazionalit, ma uniti lavoreranno a favore di essa. A questo
punto dallassemblea si grida: Uniamoci e non siano pi uniti e non uniti fra i
rumeni
56
. La risposta che diede Brnuiu molto importante per capire i tempi.
Avverte i presenti che lui intende parlare di un unione nazionale e non di una
confessionale. La libert, dice, non legata ad una religione, bens comune a tutte
le religioni. Ci che spetta allUnione e Non unione legato alla coscienza e
bisogna lasciare allanima di ogni rumeno, di ogni comunit di scegliere
liberamente la felicit, la cultura e la pace interiore che sia unito o non unito. Segue
di conseguenza lidea che i rumeni non devono pi affidare la loro causa ai singoli
vescovi. Da 150 anni i vescovi portano da soli la causa nazionale. Ora questa causa
viene difesa dallunione con il popolo pensando insieme alla rinascita nazionale.
State dalla parte del popolo per non girovagare, dato che il popolo non si allontana
dalla natura e non lo attirano facilmente dalla loro parte gli stranieri, come succede
con alcuni delle altre classi che urlano insieme ai lupi e sbranano il popolo insieme
a questi
57
. Nel discorso stanno i germi del pensiero liberale che aspira a sostituire la
Chiesa dalla guida della vita politica. Sottolineiamo anche il fatto che questo
discorso abbastanza chiaro contro le tendenze confessionali che hanno spinto
verso giustificazioni a favore dellunione, ma soprattutto a favore della non unione.
Il giorno della grande adunanza comincia alle 6 del mattino con la Divina
Liturgia, celebrata dal vescovo Lemeni. I lavori propriamente detti iniziano alle 8
con lelezione di due presidenti in persona dei due vescovi e di due vice presidenti:
Simion Brnuiu e George Bariiu. Allo stesso modo furono eletti dieci segretari:
Timotei Cipariu, Ioan Popasu, Treboniu Laurian, Demetriu Boer, Iacob Bologa,
Paul Dunca, George Anghel, Ioan Bob, Petru Maniu e Ioan Bran-Pop de Lemeni. A
causa della moltitudine delle persone ladunanza abbandona la piazza centrale di
Blaj e si sposta su un campo vicino, chiamato il prato dei greci. Nella prima
riunione Simion Brnuiu enuncia i seguenti punti: il campo si chiamer dora in
poi Campo della Libert; la nazione rumena si dichiara fedele allImperatore
dAustria e grande principe della Transilvania e della augusta casa dAustria; la
nazione rumena si dichiara nazione a s stante e parte comprensiva della
Transilvania a base dell uguale libert; la nazione rumena fa il giuramento di
fedelt allImperatore, alla patria e alla nazione rumena.

55
Ibid, 466-467.
56
Ibid, 479.
57
Ibid, 479-483.

217
Lindomani, il 16 maggio, la giornata comincia con la Divina Liturgia
celebrata sempre alle 6 e alla prima riunione il vescovo Lemeni svela che ha sentito
da tutte le parti voci contrarie allunione con lUngheria e perci considera utile
lasciar cadere la domanda sullunione dopo che la nazione rumena sar
riconosciuta libera e con voto nella Dieta del paese. In seguito Treboniu Laurian ha
letto in sedici punti i desideri della adunanza nazionale. Ci interessa il secondo
punto dove si dice: La nazione rumena pretende che la chiesa rumena, senza
distinzione di confessione, sia e rimanga libera, indipendente da ogni altra chiesa,
uguale nei diritti e benefici alle altre chiese della Transilvania. Essa chiede il
ripristino della metropoli rumena e del sinodo generale annuale secondo il vecchio
diritto, al quale sinodo partecipino deputati ecclesiastici e laici. Nello stesso
sinodo vengano eletti pure i vescovi rumeni, liberamente, per la maggioranza dei
voti e senza candidature. (Nel momento in cui si ricordato il vecchio diritto dei
rumeni di avere metropoli e sinodo generale annuale si proclamata dal popolo la
metropoli rumena transilvana con applausi unanimi. Se i vescovi delle altre
nazioni e confessioni avranno nel futuro sede in dieta come rappresentanti della
loro chiesa e se i loro capitoli saranno rappresentati, la nazione rumena chiede gli
stessi diritti per i vescovi e i loro capitoli)
58
. Si decise poi di organizzare due
commissioni che presentassero i desideri della nazione rumena: una alla Dieta che
doveva iniziare i suoi lavori il 29 maggio a Cluj, guidata dal vescovo Lemeni e formata
da 100 persone e una seconda, guidata dal vescovo Andrei aguna, formata da almeno
30 persone, per presentare gli stessi desideri alla Corte imperiale. Si costitu anche
una commissione permanente di 12 persone, con presidente Andrei aguna e vice
presidente Simion Brnuiu, avente come scopo di seguire lapplicazione delle
decisioni prese. Lultimo giorno, il 17 maggio, quello conclusivo, la gente fu
incoraggiata ad aspettare le decisioni della Dieta e del Trono. La sera si concluse
con festa e danze, mentre il popolo part per le proprie case. I partecipanti furono
tra 40 - 50 000, cosa che determin Papiu Ilarian ad affermare: da quando c il
paese della Transilvania una simile agitazione non fu fatta, tanto potente e audace
e con tanto spirito di pace e libert
59
.

58
Ibid, 484-486.
59
A. PAPIU ILARIAN, Antologie, 119.

LA POLITICA DI TOLLERANZA DI GIUSEPPE II (1780-1790) IN
TRANSILVANIA
1
E NEL PARTIUM
2
. LE CONSEGUENZE DELLA
PATENTE DI TOLLERANZA NELLEPARCHIA
GRECO-CATTOLICA DI ORADEA

RAIMONDO RUDOLF SALANSCHI

SUMMARY. The Tolerance Policy of Joseph the Second (1780-1790) in
Transylvania and in Partium. The Consequences of the Patent of Tolerance in the
Greek-Catholic Eparchy of Oradea. The present article represents a modest
contribution to the tolerance policy of the Emperor Joseph the Second in Transylvania
and in Partium, especially in the region of Bihor and they want to examine the influx of
Josephine politics regarding the activity of the Greek-Catholic Eparchy of Oradea. The
Eparchy, in its first decade of existence, recorded a spontaneous growth becoming the
political and cultural centre of Romanians from Transylvania and Hungary. Its
geographic position (close to Buda, Wien and Tarnavia) permitted, comparing to other
towns, a faster penetration of the ideological currents of the ages which were: the
josephisme, the illuminisme, the echo of the French Revolution, and the development
of a consistent cultural activity. The religious reforms of the Emperor Joseph the
Second were at the highest point with the Edict of Tolerance of October the 13th
1781, delivered at Linz for the Superior Austria and its successive applications.

Keywords: tolerance, Joseph the Second, policy, eparchy, Transylvania

1
Il nome di Transilvania proviene da due parole latine (Trans e silva) e significa il paese al di l delle
foreste. In lingua ungherese il paese nominato con il termine Erdly, che ha lo stesso significato della
traduzione dal latino. In tedesco la Transilvania chiamata Siebenbrgen (septemcastra) che si traduce
con Sette fortezze. In romeno letterario il nome sempre Transilvania, mentre nella lingua popolare si
usa il termine Ardeal. Dal punto di vista geografico-politico, il termine ha due principali significati: la
prima si riferisce solamente alla regione tra i Carpazi, chiamata nel Medioevo, Voivodato di Transilvania
o Transilvania voivodale; il secondo significato del termine pi largo ed include il Banato, la
Criana ed il Maramure, cio le Parti occidentali ossia il Partium, diventato principato nel 1541.
2
Dopo la sconfitta militare del Regno dUngheria a Mohcs (1526), Giovanni Zapolya e suo figlio
Giovanni Sigismondo allargarono con lapprovazione della Sublime Porta le frontiere della Transilvania
verso lUngheria occupata dai turchi. Con linizio dellanno 1538 e fino allinizio del XVIII secolo, le
provincie, rispettivamente i distretti, Caransebe-Severin, Arad, Zrand, Bihor, Crasna, Solnocul de Mijloc,
Chioar, Stmar, Maramure, Ugocia, Szabolcs, Bereg, Zemplen, Borsod e Abaujvr appartenevano alla
Transilvania come Partes applicatae. Con il rescritto del 31 dicembre 1732, limperatore Carlo VI (1711-
1740) cedette la maggior parte di questi territori allUngheria. Dopo lanno 1732, rimasero annesse al
Principato di Transilvania, sotto il nome di Partes reapplicatae, soltanto una parte della provincia di
Zrand, Crasna, Solnocul de Mijloc e il distretto Kvar. (cf. I.-A. POP, Il Voivodato di Transilvania e le
Parti occidentali nei secoli XII-XVI, in S. FISCHER-GALAI - D. C. GIURESCU - I.-A. POP [a c. di],
Una storia dei Romeni, Fondazione Culturale Romena. Centro di Studi Transilvani, Cluj-Napoca
2003, p. 96).

220
Introduzione
Questarticolo vuole rappresentare un modesto contributo allapprofondimento
della politica di tolleranza dellimperatore Giuseppe II in Transilvania e nel Partium,
soprattutto nella provincia di Bihor e, in modo particolare, esaminare linflusso della
politica Giuseppina sullattivit delleparchia greco - cattolica
3
romena di Oradea, da
una parte, come eredit di una chiesa sorta e sviluppatasi nel contesto della
Controriforma cattolica, e dallaltra, come risultato della politica imperiale che
mirava a dotare il governo monarchico austriaco di una chiesa di Stato, che si
attua in tutte le provincie sia pur con una specificit locale.
Sulla politica di tolleranza e soprattutto sulla personalit dellimperatore
Giuseppe II in generale si scritto assai molto. Molti studiosi hanno approfondito
questargomento, fatto testimoniato dalla moltitudine di scritti di grande valore da loro
pubblicati, soprattutto nei paesi che appartenevano allallora Impero Asburgico. Per ci
che riguarda, invece, la parte orientale dellUngheria, che faceva anche essa parte del
suddetto Impero, gli studi sono abbastanza scarse, fatto che mi ha costretto di
costruire il mio lavoro su fonti archivistiche, reperiti soprattutto presso gli Archivi di
Stato di Oradea e quelli del vescovado ortodosso romeno della citt sopra ricordata.
La politica e la patente di tolleranza di Giuseppe II ebbero degli effetti di
grande rilevanza nelleparchia di Oradea. Il vescovado greco-cattolico di Oradea,
con il suo organo competente, il Concistoro, ebbe la capacit di introdursi
rapidamente nella nuova teoria imperiale sul ruolo della chiesa nellImpero.
Auspico che questo mio piccolo intervento possa contribuire alla pi buona
compressione della storia ecclesiastica della Transilvania e della regione orientale
dellUngheria, particolarmente, delleparchia greco-cattolica di Oradea.

1. La patente di tolleranza religiosa di Giuseppe II. Lemanazione,
cause ed effetti
Fra le prime riforme realizzate da Giuseppe II troviamo quella che
concerne la tolleranza religiosa. Le motivazioni sono di natura di natura religiosa -
unaccoglienza delle diverse religioni sulla base di una visione illuminata del
cristianesimo e della religione - ma soprattutto politico-economica: valorizzare la
presenza di uomini non cattolici utili al bene dello Stato. Giuseppe II si rese conto
che luniformit religiosa non avrebbe portato a buon risultati nello Stato
multinazionale da lui governato. In Moravia, i protestanti avevano una grande
rilevanza demografica ed economica, cos, come in Ungheria ove la forte presenza
li port a richiedere al nuovo imperatore lapplicazione di diritti precedentemente

3
Eparchia termine del diritto canonico orientale corrispondente al termine diocesi del diritto latino.
Significa per s prefettura, provincia sia civile sia ecclesiastica, ed eparca significa preside, prefetto
(specialmente praefectus urbis o praetorii). Nel diritto greco moderno eparchia significa
sottoprefettura o distretto (divisione amministrativa della provincia civile: nomos) ed eparchos detto il
sottoprefetto. Nel diritto ecclesiastico, mentre il termine eparchia corrente, il termine eparca raro. Si
parla semplicemente di vescovo, o al pi di vescovo eparchiale (residenziale).
LA POLITICA DI TOLLERANZA DI GIUSEPPE II (1780-1790) IN TRANSILVANIA ...

221
acquisiti. Attento a queste sollecitazioni, il sovrano modific la sua concezione sulla
tolleranza intesa come un sistema di riforme strutturali
4
sotto linflusso delle idee
muratoriane sulla tolleranza religiosa, di quelle febroniane circa lorganizzazione
nellImpero di chiese locali autonome dalla Curia Romana, di alcune idee gianseniste
che rifiutavano categoricamente la costrizione in materia di fede. Limperatore e la
Corte viennese attuarono una politica di tolleranza di notevole importanza storica.
Tuttavia, accanto a motivi di carattere culturale, religioso ed economico-sociale,
occorre considerare anche motivi politici, che secondo Josef Karniel, avrebbero
dovuto superare la Prussia sul piano interno e internazionale
5
.
Limperatore abol a poco a poco le pratiche repressive tradizionali,
eliminando dapprima la censura in materia religiosa e varando subito dopo la
patente di tolleranza. Le convinzioni religiose di Giuseppe II per, non mutavano
anche dopo la pubblicazione della patente: restava come vera confessione quella
cattolica, la sola che opera nello spirito e conduce quindi alla salvezza cristiana.
Tuttavia laccoglienza e la diffusione della vera fede, secondo il sovrano non
potevano essere imposte con la forza, ma proposte attraverso unopera di istruzione e di
convinzione. Dopo la pubblicazione della patente, limperatore fu costretto ad emettere
leggi o nome applicative non solo per rendere pi efficace il provvedimento, ma anche
per impedire lesodo dalla chiesa cattolica. Gli acattolici
6
non sarebbero stati pi
chiamati eretici, ossia falsi credenti, comera successo fino ad allora, ma fratelli
erranti (irrenden Brder), che avevano smarrito la via giusta; n tantomeno dovevano
essere discriminati ma trattati con dolcezza e carit, evitando con loro ogni
discussione sulla fede e celando disprezzo e insulti
7
. Pur tenendo che ogni protestante
potesse essere un virtuale alleato della Prussia
8
, Giuseppe II tendeva a tollerare per
una ragione di Stato, la presenza di quei non cattolici nei territori imperiali. Per
impedire lemigrazione degli acattolici in altri paesi a causa della loro confessione
di fede, concesse loro il culto privato per coinvolgerli nellattuazione delle riforme
ed al risanamento e consolidamento dello Stato, nella soluzione di problemi
economici e sociali nei diversi territori dellImpero. Mirava a far di loro cittadini

4
Cf. P. TEODOR, Tolerance and the Transylvanian Romanians: From Maria Theresa to Joseph II, in M.
CRCIUN - O. GHITTA (a c. di), Church an Society in Central and Eastern Europe, European Studies
Foundation Publishing House, Cluj-Napoca 1998, pp. 184-206.
5
Cf. J. KARNIEL, Die Toleranzpolitik Kaiser Josephs II, Bleicher Verlag, Gerlingen 1985, p. 322.
6
Secondo Bernard Plongeron questo termine fu introdotto, per non offendere la Santa Sede, cos
come avrebbe fatto Luigi XVI (1774-1793) nel novembre 1787, che menzionava che il suo editto di
tolleranza sindirizza a tutti coloro che non professano la fede cattolica (cf. B. PLONGERON,
LEuropa degli editti di tolleranza, in B. PLONGERON [a c. di], Storia del cristianesimo. Religione -
Politica - Cultura, vol. 10: Le sfide della modernit (1750-1840), [ed. italiana a c. di B. BOCCHINI
CAMAIANI], Borla/Citt Nuova, Roma 2004, p. 174).
7
Cf. M. CASSESE, La patente di tolleranza di Giuseppe II per gli acattolici. Radici, motivazioni,
significato, in M.-A. TASSIN (a c. di), Tolleranza e diritti delluomo. Lilluminismo e le sue conseguenze
nella Mitteleuropea (1781-1948), Atti del XXVII Convegno, I. C. M., Gorizia 1995, p. 93.
8
Cf. F. FEJT, Joseph II un Habsbourg rvolutionnaire, Librairie Acadmique Perrin, Paris 1982
2
, p. 139.

222
utili, obbedienti leali verso lo Stato, buoni contribuenti assimilati dal punto di vista
culturale e civile. Sulla scia illuministica il governo asburgico ritenne che lo strumento
fondamentale per raggiungere tale scopo doveva essere la scuola, luogo privilegiato
per lavanzamento del sapere e della formazione dei cittadini illuminati
9
.
La pubblicazione della patente di tolleranza religiosa fu un evento di
grande importanza. Fu pubblicata per la prima volta, il 13 ottobre 1781, a Linz per
lAustria Superiore
10
. La stessa patente venne poi diffusa e pubblicata nella lingua
locale, negli altri territori della monarchia. Piccole modifiche e aggiustamenti
riguardavano aspetti locali propri dei territori ai quali i documenti venivano indirizzati
11
.
Le patenti furono rilasciate per lUngheria, il 25 ottobre, per la Moravia e
la Stiria il 27 ottobre, per la Boemia il 30 ottobre, per la Kraina il 3 novembre, per
la Transilvania l8 novembre, per la Galizia il 10 novembre, per i Paesi Bassi
austriaci il 12 novembre, per la Slesia il 30 marzo 1782 e per la Lombardia
austriaca, il 30 maggio 1782
12
. La patente per il suo carattere ufficiale, veniva
pubblicata sulle gazzette di ciascuna provincia dellImpero, perch venisse
conosciuta da tutti e applicata obbligatoriamente in tutti i territori degli Asburgo.
da notare il fatto che le varie edizioni della patente di tolleranza, dalla
prima emanata il 13 ottobre 1781 fino allultima del 30 maggio 1782, come
abbiamo visto prima, lidea imperiale di tolleranza aveva percorso vie sinuose di
aggiustamenti, sulla base delle diverse situazioni e difficolt verificatesi nelle
provincie, dove il documento per prima era stato pubblicato. In tal modo si veniva
a chiarire, in gran misura, la concezione di Giuseppe II sullo Stato imperiale e il
suo rapporto tra Corte e i sudditi delle diverse confessioni
13
.
I riferimenti alla tolleranza espressi nei documenti da un Sonnenfels
14
o da
un Kaunitz
15
non prendono in esame alcuna considerazione umanitaria come
appare nel preambolo del documento, ma sono fondati su un pragmatismo politico

9
Cf. L. GYMNT, Evreii din Transilvania n secolul al XVIII-lea, in N. BOCAN - O. GHITTA - D.
RADOSAV (a c. di), Tentaia Istoriei. n memoria profesorului Pompiliu Teodor, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca 2003, p. 605.
10
Nella stessa data di 13 ottobre, il documento divenne ufficiale anche in Austria Inferiore, dopo Enns (cf.
I. HORGA, Contribuii la cunoaterea jozefinismului provincial. Debutul Episcopiei Greco-Catolice de
Oradea (1777-1784), Ed. Universitii din Oradea, Oradea 2000, p. 155).
11
Cf. P. LEISCHING, Der Toleranzgedanke und seine Bedeutung fr die berwindung des
Staatskirchentums in der Monarchia Austriaca, in R. e. A. KNTTEL (a c. di), Zeitschrift der Savigny-
Stiftung fr Rechtgeschichte, vol. 111, Bhlau Verlag, Wien - Kln - Weimar 1994, pp. 412-414.
12
Nella Lombardia austriaca, territorio passato sotto il potere asburgico a seguito della pace di
Utrecht del 1713, la patente ebbe la divulgazione in italiano il 19 ottobre 1781, ma acquista valore
di editto il 30 maggio 1782 (cf. M. CASSESE, La patente, 87).
13
Cf. G. KLINGENSTEIN, Modes of Religious Tolerance and Intolerance in Eighteenth-Century
Habsburg Politics, in Austrian History Yearbook, 24 (1993), p. 15.
14
Cf. H. REINALTER, Joseph II. und die Freimaurerei, Hermann Bhlaus Nach, Wien - Kln - Graz
1987, p. 11.
15
Cf. F. A.-J. SZAB, Kaunitz and enlightened absolutism 1753-1780, Cambridge University Press,
Cambridge 1994, pp. 210-257.

223
che, verr definito cameralismo
16
. Con lemanazione della patente di tolleranza, i
cristiani separati dalla chiesa cattolica, cio i luterani, calvinisti, gli ortodossi, detti
allora scismatici, potevano avere libert desercizio dei loro culti, senza dover fare
richiesta particolare alla Corte di Vienna. Tuttavia con la patente non fu accordato
alcun riconoscimento ad altre confessioni cristiane o sette minori, ma loro membri
venivano forzatamente considerati dallo Stato come appartenenti alla chiesa cattolica
17
.
Nel 1782, la patente fu estesa anche per gli ebrei, ma non in tutti i territori
della monarchia asburgica
18
. Latteggiamento ostile della monarchia verso gli ebrei
si fondava sullidea della vecchia colpa che era stata loro imputata, ossia che al
momento delloccupazione tedesco-francese della citt di Praga, al tempo della guerra
di successione austriaca (1740-1748), questi avevano manifestato infedelt alla
monarchia asburgica: un atteggiamento che non si differenziava essenzialmente da
quello assunto dalla nobilt, dai cittadini o dai contadini cattolici
19
. La conseguenza fu
lespulsione di 20.000 ebrei da Praga. La patente del 1782, quindi, venne incontro agli
ebrei. Essi potevano, da quel momento, praticare mestieri, fondare opifici e frequentare
le scuole pubbliche, di tutti i gradi, incluse anche le universit (ad eccezione di quelle
teologiche). Ampio spazio fu riservato agli ebrei per la costituzione di un sistema
scolastico proprio, a spese per delle loro comunit. Il programma scolastico per
doveva essere uguale a quelle delle altre scuole statali. Furono eliminate in tal
modo le discriminazioni nei riguardi degli ebrei.
La patente fu promulgata in Ungheria il 25 ottobre 1781 e chiuse lepoca
delle grandi controversie religiose e inizi un periodo di maggior tolleranza. La
situazione religiosa in Ungheria fino ad allora era stata molto complessa a partire
del XVI secolo, dopo loccupazione turca. In seguito al disastro di Mohcs (1526)

16
Il significato del termine cameralismo linsieme delle dottrine (dette anche scienze camerali)
studiate soprattutto in Germania nei secoli XVII e XVIII, che si occupavano dellamministrazione
statale e del benessere delle popolazioni.
17
Cf. M. CASSESE, La patente, 87.
18
In Transilvania non fu pubblicata una patente nei riguardi degli ebrei, non essendo considerato
rilevante il loro numero. Nellanno 1780, Maria Teresa, a causa delle immigrazioni degli ebrei in
Transilvania ordin lespulsione di tutti questi e la deportazione nei paesi da dove provenivano. Gli
ebrei che avessero potuto attestare la loro permanenza in Transilvania da pi di 30 anni, sarebbero
stati lasciati in Transilvania e trasferiti ad Alba Iulia (Gyulafehrvr). In seguito ad un censimento,
fatto dopo la pubblicazione dellordine despulsione, in Transilvania si attestarono 221 famiglie, di
cui 20 vivevano ad Alba Iulia. Sebbene la patente di tolleranza per gli ebrei della Transilvania non
fosse stata pubblicata mai, la pubblicazione della Sistematica gentis Judaicae Regolatio, il 31
marzo 1783, in Ungheria, fece aumentare il numero di questi secondo alcuni dati ufficiali, di 93
famiglie del 1782 fino nel 1784. Il problema dellemanazione di una patente anche per gli ebrei
della Transilvania sorse nel 1787, ma Giuseppe II chiese la stesura di un simile atto prima per la Galizia,
e poi anche per la Transilvania. La patente per fu emanata per la Galizia nel 1789, e mai per la
Transilvania (cf. A. RDUIU - L. GYMNT, Repertoriul izvoarelor statistice privind Transilvania.
1690-1847, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1995, pp. 302, 314-315; L. GYMNT, Evreii, 593).
19
M. SSUJAN, Politica bisericeasc a Curii din Viena n Transilvania (1740-1761), Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca 2002, p. 69.

224
ed alloccupazione definitiva dei magiari dopo la trasformazione di Buda in
pascialato turco (1541), lUngheria fu divisa in tre parti: lUngheria regale a nord-
ovest, sotto il dominio degli Asburgo, il centro sotto la dominazione ottomana, e il
Principato di Transilvania a est, praticamente autonomo. I turchi concentrati nelle citt
fortificate, non cercavano la conversione della popolazione allIslam, e lasciarono
diffondere il protestantesimo per indebolire il dominio cattolico degli Asburgo
20
. Molte
famiglie dellaristocrazia aderirono al luteranesimo ed imposero ai loro sudditi le
dottrine di Wittenberg. I consigli cittadini nominarono spesso predicatori e insegnanti
luterani dorigine tedesca
21
. Il primo sinodo luterano fu riunito ad Ardud
22
nel 1545. In
seguito alla vecchia politica antitedesca portata avanti questa volta dal protestantesimo
riformato, la gran parte della media e piccola nobilt pass al calvinismo. Secondo il
Brenger, a met del XVI secolo, l80% della popolazione ungherese, quando il
territorio per il 60% era occupato dai turchi, era passata al protestantesimo. Dallanno
1550 il cattolicesimo cess praticamente di esistere e si accese una concorrenza tra
luteranesimo e calvinismo. I principi dottrinali delle chiese riformate ungheresi furono
esposti nella Confessio hungarica, durante il sinodo di Czenger del 1557, mentre a
partire dal 1567 a Debrecen si adott la Confessio helvetica posterior. La citt di
Debrecen divent la seconda Ginevra ed un centro di diffusione del calvinismo in
Ungheria e Transilvania. Per quanto riguarda la Transilvania nella dieta del 1550,
venne proclamato il libero esercizio delle confessioni cattolica e luterana; ma il
cattolicesimo perdette ancora del suo potere, perch in Transilvania e nelle regioni
ungheresi sottomesse al voivoda Zapolya, i cittadini aderirono al calvinismo
23
. La dieta
transilvana per non accord diritti desistenza legale al calvinismo, considerato come
confessione magiara in opposizione al luteranesimo tedesco. Nel frattempo si
mostravano i primi segni della Controriforma, guidata dallarcivescovo di Esztergom,
Nicolaus Olahus (1493-1568)
24
. Questi ricorse ai gesuiti, cre un seminario a
Szombathely (oggi Trnava) e, nel 1561, pubblic i decreti del concilio di Trento. Dopo
la guerra austro-turca (1593-1606), conclusa con la pace di Vienna del 1606, la
confessione luterana e quella calvinista ottennero lo stesso riconoscimento della
confessione cattolica che, nel frattempo, ricuperava il terreno perduto nel secolo
precedente, grazie allazione dei gesuiti e del cardinale Pzmany, primate dUngheria e
campione della Controriforma nella prima met del secolo XVII. Verso la seconda
met del XVII secolo in Ungheria vi era una presenza cattolica forte, poich la

20
Cf. W. WNSCH, Ideea de toleran n perspectiv sseasc ardeleneasc, in I. V. LEB (a c. di),
Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, Ed. Limes-Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca 2001, p. 145.
21
Cf. V. VINAY, La Riforma protestante, Paideia, Brescia 1982, p. 334.
22
Localit situata a nord-ovest della Romania doggi, allora si trovava nel comitato (distretto) di Satu Mare.
23
Cf. V. VINAY, La Riforma, 336.
24
Nicolaus Olahus (Nicola il Romeno) ebbe un cursus honorum impressionante, giungendo alle pi
alte dignit ecclesiastiche, fino ad arrivare arcivescovo primate dUngheria e reggente della parte del
paese che era sotto la dominazione asburgica. (cf. J. BRENGER, Histoire de lEmpire des Habsbourg
(1273-1918), Fayard, Paris 1990, p. 122).

225
maggior parte dei magnati si era convertita al cattolicesimo. I protestanti invece,
che costituivano la nobilt tanto della parte dellest dellUngheria quanto della
Transilvania, legata ai suoi privilegi confessionali, combatterono gli Asburgo con ogni
mezzo fino ad ottenere i diritti acquisiti con loccasione della pace di Vienna del 1606.
Nulla pot lazione della chiesa cattolica contro di loro e nella dieta ungherese del 1681
fu riconosciuto giuridicamente lesistenza legittima dei luterani e dei riformati.
La Transilvania fu sino al 1689 un Principato autonomo, vassallo della
Sublime Porta e tributario di questa. Essa era governata da un principe eletto dalla dieta
del paese. I turchi, come nelle regioni ungheresi, non vi imposero lislamismo, per cui
la Transilvania divenne luogo di rifugio per tutte le confessioni cristiane
25
. La cosa che
maggiormente interessava i turchi era lordine stabilito e la riscossione delle tasse e il
reclutamento dei soldati. Occorre rilevare che, in seguito alla distruzione del Regno
ungherese (1526), i voivodi transilvani Giovanni Zapolya e Giovanni Sigismondo, con
laccordo della Sublime Porta, allargarono le frontiere della Transilvania verso ovest,
ossia verso lUngheria, occupata dai turchi. In seguito, molte provincie furono incluse
nella Transilvania
26
. Pi tardi, con lordinanza di Carlo VI (in Ungheria incoronato con
il nome di Carlo III), del 31 dicembre 1732, la maggior parte di questi territori, abitati
anche dai romeni, pass di nuovo sotto il regno ungherese. Dopo lanno 1732, rimase
alla Transilvania soltanto una piccola parte di questi territori
27
. Nel 1731, Carlo VI
promulg una legge, la Carolina resolutio, nella quale dichiarava la confessione
cattolica religione di Stato, e permetteva ai protestanti solo la celebrazione del
culto in privato, mentre veniva loro imposta losservanza delle festivit cattoliche e
il pagamento di stola per il clero cattolico. La politica discriminatoria di Carlo VI nei
riguardi degli acattolici prosegu anche sotto il regno di Maria Teresa. Nonostante tutte
le restrizioni, tuttavia, i protestanti avevano una relativa libert religiosa, assai
maggiore di quella concessa ai loro correligionari in altri stati. Sotto Giuseppe II inizi
per un periodo di maggior tolleranza, perch egli come abbiamo riferito, diede avvio
ad una politica di tolleranza religiosa che apriva nuovi orizzonti.
La patente consentiva alle comunit non cattoliche, formate da almeno 100
famiglie oppure 500 persone nel territorio
28
, la possibilit di costruire un proprio
oratorio (Berthaus) o una propria chiesa
29
. Non potevano costruire luoghi di
culto che avessero campanile, n campane e nemmeno una porta dingresso che

25
Cf. E. CAMPI, Nascita e sviluppi del protestantesimo (secoli XVI-XVII), in G. FILORAMO D.
MENOZZI (a c. di), Storia del Cristianesimo, vol. 4: Let moderna, Ed. Laterza, Roma - Bari 1997, p. 134.
26
I distretti: Caransebe-Severin, Arad, Zrand, Bihor, Crasna, Solnocul de Mijloc, Chioar, Stmar,
Maramure, Ugocea, Szabolcs, Bereg, Zemplen, Borsod, Abaujvr.
27
Il distretto di Zrand (Hlmagiu), i distretti Crasna, Solnocul de Mijloc e Chioar.
28
Cf. B. BORRONI (traduzione di), Codice ossia Collezione Sistematica di tutte le Leggi, ed Ordinanze
emanate sotto il regno di Sua Maest Imperiale Giuseppe II, tanto in affari secolari, quanto ecclesiastici
per tutti gli stati ereditarj stampata in Vienna nel 1785, tomo 3, Milano 1787, p. 171, in seguito
abbreviato: Codice giuseppino.
29
Cf. M. CASSESE, Diritti religiosi e civili dei protestanti nella politica di tolleranza di Giuseppe II in
Lombardia: le ripercussioni del caso Blondel, in Cristianesimo nella storia, 22 (2001), p. 69.

226
facesse immaginare la presenza di una chiesa
30
. Si permetteva per la nomina di un
prete o un pastore solo se la rispettiva comunit fosse stata disposta ad assumere il
carico del suo sostentamento finanziario, senza onere per lo Stato. Al governo
centrale era riservata la conferma del pastore eletto
31
. Si trattava, dunque, di una
tolleranza del culto privato e quindi non di una piena libert, perch nellImpero
Asburgico, la confessione dominante rimaneva cattolica
32
, sia a livello religioso
sia a quello giuridico. Alle altre confessioni era riconosciuta solo loro libert di
esistere e di esercitare il loro culto.
Molto interessanti risultano le concessioni espresse nella patente per i non
cattolici, in materia di libert civiche e politiche. A loro veniva permesso di muoversi o
di abitare in un determinato territorio, di ottenere la cittadinanza, esercitare un mestiere,
possedere una propriet, ottenere titoli accademici ed aspirare ad impieghi civili. Non
erano pi sottoposti alle varie forme di giuramento, vietate dalla loro confessione, n
alla partecipazione a processioni o funzioni religiose cattoliche, n allesborso di
tassazioni speciali; era assicurata limpunibilit per la loro confessione religiosa.
Tuttavia la riunione del sinodo dei loro rappresentanti religiosi sarebbe potuta
avvenire soltanto con la pi alta approvazione.
Un dato va qui rilevato di notevole interesse storico. Con la patente di
tolleranza il funzionario pubblico, come i militari di alto grado non erano pi
appartenenti obbligatoriamente alla religione di Stato, a quella cattolica, ma il loro
incarico era piuttosto legato alla competenza e allintegrit morale e civile
33
.
Importanti sono anche le conseguenze sullorganizzazione ecclesiastica. I
ministri di culto acattolici potevano godere degli stessi diritti dei sacerdoti cattolici
e non dovevano sottostare alla giurisdizione dei vescovi cattolici. Fu per prevista
una regolamentazione nelle dispense per i matrimoni misti e i bambini nati dai
matrimoni da questi matrimoni; essi non sarebbero stati educati obbligatoriamente
nella confessione cattolica. Tuttavia circa lamministrazione del battesimo cera
una norma particolare: nel caso in cui il padre fosse stato protestante e la madre
cattolica, il bambino sarebbe dovuto essere battezzato protestante e la bambina
cattolica mentre se il padre fosse stato cattolico, i bambini di entrambi i sessi
sarebbero stati battezzati cattolici. In realt ci si richiamava alle tradizioni locali ed

30
Cf. E. ZLLNER, de lAutriche des origines nos jours, Ed. Horvath, Lyon 1965, p. 304.
31
Cf. Protocollum Juridicium Venerabilis Consistorii Episcopalis Graeco-Catholici Magno-Varadiensis, a
Sacratissima Cae Regia et Apostolica Majestate MARIA Theresia, Imperatrice Vidua Regina Hungarica
Apostolica. Anno Millesimo septingentisimo septuagesimo septimo, Regiminis Anno Trigesimo septimo,
erecti et a SS Pontifice Pio Sexto, divina providentia Papa R/no Pontificatus Anno Tertio Canonizati et
Confirmati, Archivio del Vescovado Ortodosso Romeno di Oradea, Fondo Vescovado Greco-Cattolico
di Oradea, n. 111, pp. 194-195, in seguito abbreviato: Protocollum.
32
Cf. J. BRENGER, Tolrance ou paix de religion en Europe centrale (1415-1792), Ed. Champions,
Paris 2000, p. 240.
33
Cf. C. OBRIEN, Ideas of religious Toleration at the time of Joseph II. A study of the Enlightenment
among Catholics in Austria, The American Philosophical Society Independence Square, Philadelphia
1969, p. 24.

227
al regime dei privilegi provinciali, che potevano dispensare da questi usi attraverso
gli organi locali
34
.
Tuttavia i diritti degli acattolici non erano pari a quelli degli appartenenti al
cattolicesimo. Non era permesso labbandono della chiesa cattolica o di quella greco-
cattolica, ad esempio ai bambini di genitori cattolici che volevano passare ad altra
confessione fu vietato di lasciare il cattolicesimo poich - rilevava Giuseppe II - il
cambiamento della confessione una questione importante e chiede conoscenza di s e
meditazione, cose che il bambino non ha, e io voglio la libert di decisione
35
.
Per i romeni acattolici residenti nel territorio ungherese vigeva la patente di
tolleranza emanata il 25 ottobre per lUngheria
36
e mentre per gli altri romeni, la
patente emanata l8 novembre per la Transilvania
37
. La patente di tolleranza
destinata alla Transilvania, sub qualche modifica
38
, in quanto comparata con
quella valida per lUngheria per quanto riguardava i protestanti e quella per la
Kraina se riguardava gli ortodossi.
In Transilvania, i protestanti godevano di libert religiosa perch le quattro
confessioni recepte (accettate) avevano avuto gi il diritto di svolgere il libero
esercizio dei loro rispettivi culti (cattolica, luterana, calvinista ed unitariana o
antitrinitaria), accordato dal Diploma Leopoldino del 1691
39
. Tali diritti non vennero
mai toccati da alcun imperatore asburgico cosicch la Transilvania godette pi di un
secolo prima della tolleranza religiosa. Per la confessione dei romeni ortodossi non vi
fu riconosciuta, ma soltanto tollerata. La chiesa ortodossa fu la chiesa di un popolo
40
,
che non aveva avuto rappresentante alcuno nella dieta transilvana
41
. Per questo, la
pubblicazione della patente di tolleranza incontr molta resistenza in Transilvania. Qui
alla guida del Governo e delle funzioni pubbliche si trovavano i magnati ungheresi che
erano protestanti, mentre la maggior parte della popolazione professava la confessione
ortodossa e non aveva alcun diritto, n civile, n religioso. La Cancelleria Aulica
transilvana giustific il suo rifiuto di pubblicare la patente asserendo che non ve ne era

34
Cf. G. KLINGENSTEIN, Modes of Religious Tolerance and Intolerance in Eighteenth-Century
Habsburg Politics, in Austrian History Yearbook, 24 (1993), p. 15.
35
M. BERNATH, Habsburgii i nceputurile formrii naiunii romne, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 1994, p. 253.
36
In seguito and in vigore anche per la diocesi dOradea, che in quel momento faceva parte del territorio ungherese.
37
I testi di entrambe le patenti si trovano in: E. MLYUSZ, A trelmi rendelet, II. Jzsef s a Magyar
protestntizmus, Kiadja a Magyar protestns irodalmi trsasg, Budapest 1939, pp. 278-283; id., Iratok a
trelmi rendelet trtnethez, Magyar protestns irodalmi trsasg, Budapest 1940, pp. 285-290.
38
Cf. D. PRODAN, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formrii naiunii romne, Ed. Enciclopedic,
Bucureti 1998
4
, p. 277.
39
Cf. M. BASARAB, Uniatismul transilvnean ntre toleran i emancipare. Dou documente: Actul unirii
(1698) i Memoriul lui Inochentie Micu Klein (1745), in I. V. LEB (a c. di), Toleran i convieuire n
Transilvania secolelor XVII-XIX, Ed. Limes-Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca 2001, p. 69.
40
La coscrizione imperiale del 1760-1762 menzionava in Transilvania 66,56% romeni, 21,62% ungheresi,
e 11,72% sassoni (cf. M. MANEA A. PASCU - B. TEODORESCU, Istoria Romnilor din cele mai
vechi timpuri pn la Revoluia din 1821, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1995, p. 372).
41
I romeni avranno anche loro un rappresentante, con inizio alla dieta di Cluj, riunitosi nel 1790 (dai
471 membri), nella persona del vescovo greco-cattolico Ioan Bob.

228
stato bisogno in quanto nel suo territorio le confessioni protestanti e quella ortodossa,
sebbene tollerata, avevano gli stessi diritti
42
. Limperatore, per, conoscendo la
situazione dei romeni, in seguito alle suppliche presentategli in occasione delle sue
visite in quella regione non si lasci convincere e impose la pubblicazione della
patente, in una versione adattata alle condizioni specifiche di quel territorio. La
modifica del testo della patente, a differenza di quelli pubblicati negli altri paesi della
monarchia si rendeva indispensabile per la realt specifica della Transilvania. La
patente doveva essere appesa ed esposta in romeno e in tedesco a tutte le porte delle
citt e delle chiese a conoscenza a tutti
43
. La pubblicazione per avvenne, in realt,
solamente nel 1782. Furono organizzate azioni di protesta dellassemblea della grande
nobilt protestante, che rifiutava la concessione della libert di culto agli ortodossi
44
.
Nulla cambiava con la patente di tolleranza per le confessioni recepte. I
protestanti avevano garantiti i loro diritti previsti dal Diploma Leopoldino del 1691,
si potevano sentire danneggiati dal fatto che la patente considerava il cattolicesimo
religione di Stato. Per gli ortodossi, invece, che esclusi fin ad allora dagli uffici
pubblici si vedevano riconosciuti alla pari dei protestanti. Laccoglienza della
patente fu positiva da parte della chiesa evangelica, perch venivano a cessare le
pressioni contro la chiesa della Riforma. Furono invece criticati i modi
dapplicazione pratica delle nuove disposizioni.
Critiche furono invece le conseguenze della pubblicazione della patente di
tolleranza per la chiesa greco-cattolica dellUngheria orientale e della Transilvania,
perch con essa cominci un processo dabbandono del greco-cattolicesimo. Nelle
citt del regno e nelle zone di Haeg, la patente fu accolta con grande entusiasmo,
ma si verific unondata dabbandono della chiesa unita, causando grandi perdite
per il greco-cattolicesimo
45
. Il vescovo greco-cattolico di Fgra, Grigore Maior,
denunci al comando generale di Sibiu labbandono in massa della chiesa unita
in tutte le parti della Transilvania, atti di violenza compiuti contro il clero greco-
cattolico, la spogliazione delle chiese. La denuncia del vescovo, fondata sulle
lamentele espressegli dai suoi sacerdoti, sottolineava che gli abbandoni avvenivano
soprattutto nella zona di frontiera, ove il passaggio non era solo tollerato dagli
ufficiali imperiali, ma anche sostenuto.
In Ungheria e in Transilvania, a differenza dellAustria, la patente di tolleranza
poteva contribuire al rovesciamento dellequilibrio sociale e politico a favore degli
acattolici, poich, come abbiamo notato prima, qui met della popolazione era
acattolica. In Ungheria, furono organizzate dal clero cattolico agitazioni per

42
Cf. E. MLYUSZ, Iratok a trelmi, 277-278.
43
A. SCHASER, Reformele iozefine n Transilvania i urmrile lor n viaa social, Ed. Hora, Sibiu 2000, p. 81.
44
Cf. P. TEODOR, Tolerance and the Transylvanian Romanians: From Maria Theresa to Joseph II,
in M. CRCIUN O. GHITTA (a c. di), Church an Society in Central and Eastern Europe,
European Studies Foundation Publishing House, Cluj-Napoca 1998, p. 200.
45
Cf. D. STNILOAE, Din urmrile Edictului de Toleran n ara Haegului, in Omagiu frailor
Al. i Ioan Lapedatu, (s. e.), Bucureti 1936, pp. 837-842.

229
labolizione della patente. Venne mobilitata la grande nobilt cattolica, grazie cui
intervento fu richiesta la revoca della patente in 19 provincie e nei paesi liberi del
regno
46
. In Croazia, paese associato allUngheria, la patente fu rifiutata in massa. Fra
gli anni 1781-1784, furono create in Ungheria pi di mille parrocchie protestanti che
raddoppiarono alla fine del regno di Giuseppe II
47
.
La reazione negativa dei cattolici, la fretta degli ortodossi e dei protestanti,
nel 1782, ebbero ripercussioni in Boemia e Moravia
48
, dove i luterani cercarono
ottenere pi privilegi dei cattolici. Cos successe, come abbiamo visto prima, anche
in Ungheria e in Transilvania, dove il fenomeno dellabbandono della chiesa
unita da parte dei romeni stava destabilizzando la regione. Limperatore dovette
intervenire attraverso nuove disposizioni perch la sua politica di tolleranza potesse
avere piena applicazione.

2. Le ordinanze ulteriori della patente di tolleranza
Giuseppe II decise innanzitutto di salvaguardare il primato della
confessione cattolica, considerata come una e santa. Pur conservando le libert
religiose, civili e politiche per gli acattolici dellImpero
49
, per proteggere il
cattolicesimo considerato religione di Stato limit le azioni di proselitismo dei
non cattolici e nello stesso tempo, mantenne il diritto per i cattolici di convertire i
fedeli delle altre confessioni. Regol perci anche il passaggio da una confessione
ad altra. Se per il passaggio al cattolicesimo era sufficiente una semplice
dichiarazione davanti al sacerdote cattolico e a due testimoni, per labbandono
della chiesa cattolica, sia di quella romana sia di quella greco-cattolica, il candidato
doveva inoltrare una domanda al Concistoro (sinodo) delle chiese cattoliche
50
.
Giuseppe II volle proteggere il primato della chiesa cattolica per un certo obbligo
che avvertiva nei riguardi del papa da lui accorso a Vienna
51
, e per una certa sua
preoccupazione per lesodo dalla chiesa cattolica
52
da parte di molti fedeli e il
passaggio alla chiesa protestante e a quellortodossa
53
.

46
Cf. R. HORVTH, LEdit de Tolrance in en Hongrie: histoire et apprciation critique, in R.
CRAHAY (a c. di), La Tolrance civile. Actes du colloque international organis lUniversit de
Mons du 2 du 4 septembre loccasion du deuxime centenaire de lEdit de Joseph II, Editions de
lUniversit de Bruxelles e Mons, Bruxelles Mons 1982, p. 147.
47
Cf. ibid.
48
Cf. C. OBRIEN, Ideas of religious, 24.
49
Cf. I. HORGA, Routine and Responsibility in the Romanian Society at the Beginning of Enlightenment The
Case of the Greek-Catholic Officials from Oradea (1770-1790), Oradea University Press, Oradea 2002, p. 90.
50
Cf. id., 91; E. MLYUSZ, Iratok a trelmi, 350.
51
Cf. F. MAA, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in sterreich 1760-1790, vol. 2:
Entfaltung und Krise der Josephinismus 1770-1790, Verlag Herold, Wien 1953, pp. 78-93.
52
Cf. J. KARNIEL, Die Toleranzpolitik, 223. Secondo il Karniel, in Boemia ed in Austria sono state
70.000 persone che avevano abbandonato la chiesa cattolica.
53
Cf. P. TEODOR, Tolerance, 200; D. STNILOAE, Din urmrile Edictului de Toleran n ara
Haegului, 837-842; id., Din urmrile Edictului de Toleran n inutul Fgraului, in Omagiu lui
Ioan Lupa la mplinirea vrstei de 60 de ani, (s. e.), Bucureti 1943, pp. 826-833.

230
Perci gli ulteriori decreti chiarirono il tipo di libert concessa: una libert
limitata dellespressione della propria fede e non il diritto di cambiamento della
propria confessione
54
.
I provvedimenti esposti nel decreto del 16 marzo 1782, vigenti per la prima
volta in Slesia e poi estesi a tutti i paesi asburgici, stabilivano che il pastore o sacerdote
acattolico di un luogo dove esisteva anche una sola parrocchia cattolica, avrebbe potuto
esercitare il suo ministero (battezzare, unire in matrimonio e celebrare funerali)
pagando al parroco cattolico del luogo i diritti di stola
55
. Il decreto disponeva che in
mancanza di due cimiteri separati i cattolici e i protestanti fossero sepolti senza
difficolt nello stesso cimitero. da notare che le esequie degli acattolici avrebbero
dovuto essere accompagnate dal suono delle campane delle chiese cattoliche, dietro
pagamento dei soliti diritti di stola al parroco cattolico. Similmente, la legge prevedeva
che il pastore acattolico accompagnasse personalmente la salma dalla sua chiesa,
oppure che il maestro di scuola acattolico, potesse cantare salmi o cantici al cimitero al
momento dellinumazione. Il predicatore acattolico non avrebbe avuto il diritto di
entrare nella chiesa cattolica o di esercitarvi alcuna funzione sacra, e nei luoghi dove
non si fosse trovato alcun pastore acattolico, i protestanti avrebbero ricevuto il
battesimo cattolico e la sepoltura dal parroco cattolico, eccetto i casi in cui fossero
stati autorizzati a ricorrere ai pastori del luogo vicino. Nel caso in cui queste
funzioni fossero celebrate dal parroco cattolico si doveva far attenzione a fatto che
non fossero eseguiti canti con contenuto contrario alla dottrina cattolica
56
.
Ulteriori normative regolavano i rapporti tra i preti e i fedeli di altre
confessioni, specialmente con quelle non cattoliche. Un decreto importante quello
del 21 maggio 1782, che viet leducazione nella fede cattolica ai bambini i cui
genitori fossero morti. Si ammetteva leducazione nella fede cattolica soltanto in
caso di provata parentela
57
. La legge del 22 maggio 1782
58
, proibiva labbandono
della chiesa cattolica, sia di rito romano sia di rito greco e si minacciava ai fedeli
che lo avessero fatto lobbligo di seguire un periodo distruzione di sei settimane
con il sacerdote cattolico
59
. Se il candidato si fosse trovato in pericolo di morte nel

54
F. FEJT, Joseph II, 251.
55
Cf. Codice giuseppino, 196.
56
Cf. ibid., 197.
57
Questo decreto fu dibattito anche nel Concistoro del vescovado greco-cattolico di Oradea il 21
giugno 1782: Lectum ac publicatum est Intimatum Ex. C. L. Regii de dato 21 Mensis May A
i
1782. N
ro

marginali 3430 quo Mattas Sua SS
ma
Clementer disposuit, ne proles, aut orphani ab Acatholicis parentibus
prognati in Religione Catholica educandi ullo sub praetextu vindicentur (cf. Protocollum, 229).
58
Il decreto precisava che la tolleranza non significa lo scioglimento delle restrizioni per i non cattolici e
neanche la libert di cambiare la confessione, e oltre a questo, non significa avere il diritto di
abbandonare la confessione cattolica (E. MLYUSZ, Iratok a trelmi, 350-355).
59
E aggiungeva che questa preparazione si svolger con grande mitezza, dopo che il superiore del
monastero rediger un certificato al fedele preparato, senza il quale, nessuno potr essere ammesso
nel seno di unaltra chiesa da un prete, o ammesso alla comunione o agli altri uffici religiosi (E.
MLYUSZ, Iratok a trelmi, 344).

231
periodo delle sei settimane di istruzione avrebbe dovuto ricevere lultima comunione
dal sacerdote cattolico. Analogamente si disponeva che i bambini di minore et i
cui genitori avessero abbandonato la chiesa cattolica di rito latino o greco,
sarebbero stati educati nella fede cattolica fino alla maggiore et.
Listruzione forzata per quanti volevano passare ad unaltra confessione port
ad un disprezzo della patente di tolleranza. I riformati consideravano che, tramite
questa, il senso della tolleranza cristiana sarebbe stato portato alla conoscenza pubblica,
mentre per molti cattolici e greco-cattolici transilvani, la tolleranza divenne sinonimo
distruzione forzata di sei settimane. I problemi creati in caso di conversione di uno dei
genitori, di battesimo dei bambini nati da matrimoni misti, venivano risolti sempre a
favore dei cattolici. Tutto questo provocava scontentezza negli acattolici. E continuavano
per loro le difficolt nelle nomine a incarichi pubblici. Gli organi di governo transilvano
non rinunziarono alle vecchie pratiche, ignorando i provvedimenti della patente. Questi
andazzi sarebbero diminuiti, con il decreto imperiale del 30 gennaio 1783, che precis
che nellassegnazione delle cariche non si tenesse conto tanto della confessione del
candidato, ma piuttosto delle sue capacit e dei meriti personali
60
.
In seguito, le ordinanze imperiali sarebbero divenute pi precise e adeguate
alle specificit delle zone alle quali erano state indirizzati, per evitare le
conseguenze spiacevoli nellapplicazione della patente di tolleranza.
Eppure il decreto imperiale del 31 maggio 1782, vera sintesi dellidea
imperiale sulla tolleranza, mirava proprio a equilibrare il rapporto tra le varie
confessioni. Esso riprendeva tutte le idee trasmesse con la patente gi menzionata e
destinata al regno ungherese con gli adattamenti ad essa seguiti, che coordinavano
tolleranza civile e tolleranza religiosa. Non conteneva alcun modello procedurale
per la regolamentazione dei casi di apostasia, proibiva per il passaggio dalla
chiesa unita a quella non unita
61
. Pubblicato in Transilvania il 20 agosto 1782,
invitava le confessioni ortodossa e greco-cattolica a non combattersi a vicenda
62
. Il
decreto stabiliva che gli ortodossi avrebbero potuto aderire allUnione, ma i greco-
cattolici non avrebbero potuto abbandonarla
63
, e vietava altres laccoglienza dei
sacerdoti ortodossi consacrati in Valacchia o in Moldova, considerati come
turbatori della pace interna della patria e della quiete
64
. Minacciava di pena
della morte gli istigatori che avrebbero avuto lardire di pronunciare alcuna
parola di rifiuto, di disprezzo o di danno contro la santa Unione
65
.

60
Cf. D. PRODAN, Supplex, 278.
61
Archivio Nazionale della Romania, Filiale Oradea, Fondo Vescovado greco-cattolico di Oradea,
cart. 1355, ff. 54-55, in seguito abbreviato: A. N. V. G. C. O; Protocollum, 232.
62
Cf. P. TEODOR, Tolerance, 200.
63
Cf. I. HORGA, Contribuii, 161.
64
T. PCIANU, Contribuiuni la istoria romnilor ardeleni n secolul al XVIII-lea, in Anuarul Institutului
de Istorie Naional din Cluj, vol. 3, Institutul Naional de Istorie, Cluj-Napoca 1924-1926, pp. 174-178.
65
I. LUPA, mpratul Iosif al II-lea i rscoala ranilor din Transilvania, Ed. Cartea
romneasc, Bucureti 1935, p. 10.

232
da notare che ai sacerdoti greco-cattolici le autorit chiedevano se la
patente di tolleranza fosse stata fatta conoscere nelle chiese ortodosse e greco-
cattoliche e se fosse stata fatta una permanente informazione ai fedeli sulle
ordinanze imperiali riguardanti la tolleranza
66
.
Allinizio dellanno 1783, il generale comandante di Sibiu, sugger in
modo confidenziale al governo transilvano di non pubblicizzare pi la patente di
tolleranza, sottolineando che, a suo parere, dopo quello chera successo a Haeg,
essa avrebbe provocato nuovi scontenti. Raccomandava, in seguito, soltanto la
pubblicazione della patente del 20 agosto 1782, che minacciava di punizioni contro
quelli che si opponevano alla santa Unione
67
.
Nonostante lincontrollabilit degli effetti della patente di tolleranza,
limperatore continu la serie dazioni atte alla promozione dei diritti religiosi degli
ortodossi, con la fondazione di uneparchia ortodossa in Transilvania. In seguito
allUnione con la chiesa di Roma, la realt ortodossa era molto calata, poich la
maggior parte dei fedeli erano passati allUnione
68
. Gli ortodossi romeni della
Transilvania rimasti erano stati subordinati da Maria Teresa al vescovo serbo di
Buda, Dionigi Novakovici (1761-1767), e dopo la morte di questi al vescovo serbo
di Vre, Sofronie Kirilovici (1771-1779), suffraganei della metropolia di
Karlowitz. A seguito alle visite effettuate in Transilvania (1773, 1783, 1786)
Giuseppe II si convinse personalmente di dover continuare le riforme sociali e
politiche ed offrire una possibilit demancipazione agli ortodossi. Il 6 novembre
1783 firm il diploma di nomina di Ghedeone Nichitici (1783-1788), in qualit di
vescovo non unito in Transilvania (episcopus in Transilvania non unitus), alla
cui intronizzazione del 12 luglio 1783, partecip il governatore della Transilvania,
Brukenthal
69
. Pur non essendo di origine romena, il primo vescovo dei romeni

66
Cf. Protocollum, 288-289.
67
Cf. I. LUPA, mpratul Iosif II, 11.
68
Nel periodo della guerra dei Sette Anni fra lAustria e Prussia (1756-1763), limperatrice Maria Teresa fu
costretta a riconoscere gli scismatici richiamati per avere provocato turbamenti nel paese, soprattutto
contro lUnione, con laiuto dello ieromonaco Visarion Sarai (serbo o forse romeno della Bosnia), e poi
di Sofronie di Cioara (oggi villaggio di Slite, distretto Alba), dietro consiglio del metropolita serbo di
Karlowitz (cf. M. SSUJAN, Dispoziiile Consiliului Aulic de Rzboi din Viena privitoare la romnii
ortodoci i greco-catolici din Transilvania n prima jumtate a secolului al XVIII-lea, in G. GORUN
O. H. POP [a c. di], 300 de ani de la Unirea Bisericii Romneti din Transilvania cu Biserica Romeni.
Actele colocviului internaional din 23-25 noiembrie 2000, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca
2000, pp. 130-134). Il movimento di Sofronie, iniziato nel 1759, si era trasformato in una vera e propria
rivolta. Giunto in Transilvania, nellaprile 1761, il generale Nikolaus Adolf von Buccow ordin due
coscrizioni della popolazione, ingaggi, che dimostrarono una certa superiorit numerica degli
ortodossi. Trovandosi di fronte a questa situazione, Buccow, ordin la distruzione di un importante
numero di monasteri, che caus un annientamento della vita monastica ortodossa in Transilvania (D.-H.
MAZILU, I Romeni ed il Cristianesimo (dallinizio sino alla fine del secolo XVIII), in S. FISCHER-
GALAI C. GIURESCU I.-A. POP (a c. di), Una storia dei Romeni, Fondazione Culturale Romena.
Centro di Studi Transilvani, Cluj-Napoca 2003, p. 246).
69
Cf. M. BERNATH, Habsburgii, 256.

233
ortodossi della Transilvania fu ben accolto dagli scismatici transilvani, perch la
sua nomina confermava il successo della loro emancipazione religiosa e civile
70
. La
sua residenza fu a Sibiu. Gli succedette Gherasimo Adamovici (1789-1796), che
assunse la guida delleparchia il 13 settembre 1789; egli assieme al vescovo greco-
cattolico Ioan Bob (1783-1830) assunse il ruolo di sostenitore, presso la Corte
viennese e nella dieta, degli interessi nazionali di tutti i romeni transilvani.
Solamente nel 1810, dopo che la sede vescovile ortodossa era stata vacante per 14
anni, fu nominato un vescovo romeno nella persona di Vasile Moga (1811-1845).
La tolleranza religiosa ebbe come effetto non soltanto laccesso degli
ortodossi agli incarichi pubblici, ma anche la conciliazione delle due confessioni
romene, quella greco-cattolica e quellortodossa. La patente di tolleranza port ai
romeni uniti lattestazione del loro status nel nuovo contesto politico e
confessionale, voluto da Giuseppe II, ed agli ortodossi, esclusi fino ad allora dal
novero delle confessioni religiose riconosciute, la conferma della legittimit della
loro confessione e il riconoscimento delle loro nuove eparchie di Sibiu ed Arad,
che si trovavano sotto lautorit della metropolia serba di Karlowitz.
Nonostante limiti e restrizioni, la patente di tolleranza diede inizio ad una
nuova epoca della politica ecclesiastica dellImpero Asburgico, che avrebbe portato
lentamente alla completa uguaglianza di tutte le confessioni riconosciute.
Limperatore fu riconosciuto dai romeni sia del territorio dellest dUngheria
sia di quelli transilvani come il buon patrono (bonus patronus), fautore della
sollevazione dalla profondit dellignoranza
71
del popolo stesso. La sua patente di
tolleranza port al miglioramento della situazione sociale e culturale dei preti greco-
cattolici e ortodossi. La conseguenza fondamentale nella vita dei romeni per fu
lalleanza tra gli ortodossi e greco-cattolici nella lotta nazionale e lapertura di una
comune rete scolastica. Giuseppe II e gli Asburgo considerarono per la prima volta i
romeni facenti parte della dominazione asburgica e oggetto dellazione di governo.
Cos si spiegano i cambiamenti sociali attuati sulla base delle nuove idee riformiste.

3. Linflusso della politica di tolleranza di Giuseppe II sulleparchia
greco-cattolica di Oradea
Con laiuto di unimportante fonte trovata nellArchivio del Vescovado
Ortodosso Romeno di Oradea, intitolata: Protocollum Juridicium Venerabilis
Consistorii Episcopalis Greco-Catholici Magno-Varadiensis
72
possiamo spiegare

70
Cf. Z. TTH, Primul secol al naionalismului romnesc ardelean 1697-1792, Ed. Pytagora,
Bucureti 2001, p. 307.
71
Il vescovo ortodosso di Arad, Vichentie Ioanovici, ci mostra che esistevano anziani a 80 anni, che dalla loro
nascita non sapevano di confessione e di cose spirituali, e in chiesa sono entrati soltanto al loro matrimonio
(I. LUPA, Istoria bisericeasc a romnilor ardeleni, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 1995
2
, p. 150).
72
Occorre precisare che il Protocollum Juridicium Venerabilis Consistorii Episcopalis Graeco-
Catholici Magno-Varadiensis, si trova nel Archivio del Vescovado Ortodosso Romeno di Oradea,
perch con la legge del regime comunista del 1 dicembre 1948, la Chiesa Romena Unita cess di

234
latteggiamento delleparchia greco-cattolica di Oradea di fronte al riformismo
dellimperatore Giuseppe II.
Seguendo il corso delle ordinanze della Corte viennese, nei primi quattro
anni di governo di Giuseppe II, si pu osservare come la posizione delleparchia
greco-cattolica di Oradea sia paragonabile a quella di unesecutrice fedele delle
disposizioni impartite dalla Corte viennese, senza seguire alcuna altra via. Ci si
spiega anche con il fatto che la fondazione e quindi lesistenza stessa delleparchia
greco-cattolica di Oradea, era dovuta alla nuova politica imperiale alla quale doveva
essere sottomessa. Con la fondazione delleparchia greco-cattolica di Oradea la Corte
di Vienna cre un contrappeso al potere della Santa Sede nellest dUngheria.
Limperatore si oppose allesistenza delle diocesi di lunga tradizione, che si
trovavano ancora, in qualche modo, sotto linfluenza dei gesuiti, creandone al loro
posto delle nuove, pi dinamiche e capaci di integrarsi in modo organico nella politica
imperiale. Leparchia greco-cattolica di Oradea svolse il ruolo di sostenitrice di questa
nuova politica imperiale nella parte orientale dellUngheria, nei distretti (provincie)
di Bihor, Csongrd, Cenad e del Banato di Timioara
73
.
Lorgano specifico delleparchia, il Concistoro
74
, rivest un ruolo dausilio
prezioso nellintegrazione delleparchia nel sistema della chiesa di Stato. Bench
non se ne ricordi lesistenza nel decreto di fondazione, esso assunse una posizione
di prominenza rispetto al Capitolo, in quanto i canonici si mostravano inclini pi
alle attivit concistoriali che a quelle capitolari. Si verific altres, soprattutto dopo
la pubblicazione della patente di tolleranza, un proliferare di ordinanze imperiali,
che raggiunsero il loro punto massimo nel 1783
75
, quando addirittura raddoppiarono.
In questo modo le attivit concistoriali dei canonici vennero separate da quelle
capitolari. Questi dati mostrano come la chiesa greco-cattolica di Oradea si sia
integrata meglio nello Staatskirchensystem che nel Reformkatholizismus. Un altro
fattore che illustra lintegrazione della chiesa greco-cattolica nella nuova forma di

esistere e, in seguito, tutti i suoi beni furono trasferiti nel possesso della Chiesa Ortodossa Romena,
fra cui anche quella parte della biblioteca e dellArchivio vescovile che comprende il Protocollum
sopra menzionato.
73
Cf. I. RADU, Istoria Diecezei Romne greco-catolice a Oradiei Mari, Partea a 2-a, Imprimaria
Aurora, Blaj 1888, p. 50.
74
La fondazione del Concistoro ha lorigine nella fondazione del vescovado greco-cattolico di
Oradea. Per, nelle bolle papali di fondazione del vescovado non si ricorda il Concistoro bens il
Capitolo. Tuttavia alle proposte del vescovo Moise Drago, limperatrice firm i decreti di nomina
di cinque canonici che servivano il Concistoro e il Capitolo. In questi decreti, la delimitazione dei
compiti sono molto chiari, disponendo compiti giuridici per ciascun canonico come membro del
Concistoro e compiti ecclesiastici in quanto membro del Capitolo. La prima seduta del Concistoro,
secondo il documento Protocollum Juridicium Venerabilis Consistorii, si svolse il 15 novembre
1777, alla presenza del vescovo Moise Drago. Seguendo il documento ricordato possibile
cogliere diverse realt delleparchia greco-cattolico di Oradea nellarco di tempo compreso fra il 15
novembre 1777 e il 29 ottobre 1784 e i periodi antecedenti e precedenti dellemissione della patente
di tolleranza (cf. I. RADU, Istoria diecezei, 200).
75
Nel 1783 sono state disputate nel Concistoro 191 casi, dai quali 110 erano decreti imperiali e 2 apostolici.

235
Stato concepito da Giuseppe II, pi che nel cattolicesimo riformatore, sono le
modalit con cui i sacerdoti fin dallinizio hanno esercitato il loro incarico. I preti
rurali o dambito urbano assunsero il ruolo di veri funzionari di Stato
76
. In questa
veste, i parroci giuseppini
77
, erano tenuti ad adempiere agli ordini imperiali che
miravano a dare libert alla chiesa, per mezzo dellammissione della pratica privata
dei culti, in seguito alla pubblicazione della patente di tolleranza. Dopo la
pubblicazione di questa si assistette ad un maggiore coinvolgimento dei parroci
nelle ordinanze imperiali, proprio nel momento in cui queste diventavano pi
numerose. Nella politica ecclesiastica di Giuseppe II, si poteva notare la tendenza a
fare di ciascuna parrocchia un piccolo principato
78
, con il compito di eseguire le
ordinanze provenienti dalle autorit superiori.
Occorre ricordare che le ordinanze della Corte imperiale, passavano per il
Consiglio Luogotenenziale del Regno di Ungheria di Pozsony (lodierna
Bratislava), il quale riproduceva gli atti della Cancelleria Aulica dUngheria e li
inoltrava alle diocesi, nel nostro caso a quella di Oradea, che a sua volta, dopo la
discussione in Concistoro, le inviava alle parrocchie. Il numero delle ordinanze
imperiali, scoperte nel Protocollum Juridicium Venerabilis Consistorii, fra gli anni
1777-1781 di 25, mentre fra gli anni 1781-1784, esse raggiunsero il numero di
265 (fra 1783-1784 furono registrate 190 ordinanze)
79
. Di queste nel Concistoro se
ne discussero soltanto 12 che per non portavano limpronta del Consiglio
Luogotenenziale. Questo fa pensare che alcune ordinanze venissero inviate
direttamente dal Consiglio Luogotenenziale alla Curia vescovile (negli Archivi di
Stato di Oradea si trovano documenti che non compaiono nel Protocollo del
Concistoro)
80
. Non possibile fornire la cifra esatta dei documenti mandati dalla
Cancelleria Aulica al Consiglio Luogotenenziale di Pozsony, n tantomeno risalire
al numero esatto dei documenti inviati dal Consiglio Luogotenenziale alle
parrocchie. Per quanto riguarda leparchia greco-cattolica di Oradea, secondo i dati
forniti dal ricercatore americano P. G. M. Dickson, il numero delle ordinanze pu
ammontare a 638
81
.

76
Cf. M. CASSESE, Diritti religiosi, 72.
77
E. WINTER, Der Josephinismus. Die Geschichte des sterreichischen Reformkatholizismus 1740-
1848, Rtten&Loening, Berlin 1962, p. 159.
78
H. MIKOLETZKY, sterreich. Das Grosse 18. Jahrhundert Von Leopold I. bis Leopold II.,
Austria Edition, Wien - Mnchen 1967, p. 349.
79
Il numero delle ordinanze registrate nel Protocollo del Concistoro che portava la firma: Sua Sacratissima
Majestatis Clementer oppure Altesata Sua M/ttatis C/ae-Regia Clementer di 129, mentre esistono 136
ordinanze che hanno la sigla: ex Consilio Locum Regio, che sono adattamenti del Consiglio
Luogotenenziale del Regno di Ungheria delle ordinanze imperiale per la chiesa greco-cattolica, in
generale, e il vescovado di Oradea, in particolare.
80
Queste ordinanze sono state indirizzate all: Ilustrissimo, ac Reverendissime Domine, Moysi Dragosy
Greci Rits Catholicorum Episcopo Magno-Varadiensi, Nobis Observandissime. Ad esempio, la cartella
278, ff. 3-4.
81
Cf. P. G. M. DICKSON, Monarchy and Bureaucracy in Late Eighteenth-Century Austria, in English
Historical Review, 110 (1995) n. 436, p. 353.

236
da notare che non tutte le ordinanze raggiunsero leparchia di Oradea.
Nel Concistoro del vescovado, come abbiamo notato prima, ne furono discusse
265. Come pu essere spiegata questa grande differenza? Il professore romeno Ioan
Horga, ritiene che a causa del gran numero di ordinanze non tutte finirono per
essere discusse nel Concistoro. Molte si fermarono a livello di Cancelleria del
vescovo (pi di 200 fra il 1781 e il 1784)
82
. Unaltra spiegazione potrebbe essere
trovata dal fatto che il Consiglio Luogotenenziale fungeva da filtro ed organo di
adattamento delle ordinanze imperiali. Cos, dopo lanno 1783, il numero delle
ordinanze imperiali adattate dal Consiglio Luogotenenziale supera quello delle
ordinanze imperiali vere e proprie. Gli adattamenti delle ordinanze riguardavano
anche le conseguenze della patente di tolleranza. Secondo Horga, questi sono segni
di un giuseppinismo provinciale
83
, che aiutano a delineare le specificit giuseppiniste
regionali, com il caso delleparchia di Oradea
84
.
Si pu pensare che il primo contatto del Concistoro greco-cattolico di
Oradea con la politica giuseppinista sia avvenuto dopo il maggio 1783, in seguito
allemanazione del decreto con il quale si ingiungeva che tutte le norme provenienti
dalla Santa Sede dovessero essere mandate al Consiglio Luogotenenziale per conferire
loro il placetum regium. In caso contrario, i documenti privi del placetum sarebbero
stati considerati nulli
85
. da notare che le norme riguardanti la proibizione delle
bolle Unigenitus e Coena Domini, oggetto di discussione fra lImpero e il papato
per quanto riguardava il placetum regium, arrivarono alleparchia greco-cattolica di
Oradea dopo otto mesi dalla loro data di rilascio, essendo state discusse nel
Concistoro vescovile soltanto il 20 gennaio 1782
86
. In quella seduta del Concistoro
non venne precisato il nome dellufficio che aveva inviato i documenti. Ci si limit
a sottolineare limportanza di farli conoscere a tutte le provincie dellImpero
87
. Le
bolle sopra menzionate saranno ridiscusse nella seduta del 17 marzo 1782, e questa
volta, esse giunsero come allegati ad un decreto del Consiglio Luogotenenziale del
31 gennaio 1782
88
. La ripetuta discussione delle bolle, il biglietto mandato dal

82
83
Cf. ibid.
84
Esistono molti lavori che parlano delle particolarit di un giuseppinismo provinciale, come ad
esempio: A. DUU, Der Josephinismus-Zivilisatorischer Process und rumnische kulturelle Tradition,
in H. REINALTER (a c. di), Der Josephinismus. Bedeutung, Einflsse und Wirkungen, Peter Lang,
Frankfurt am Mein - Berlin - Bern - New York - Paris - Wien 1993, pp. 125-131; I. HORGA,
Contribuii, 49-51; A. SCHASER, Reformele iozefine, 79-87.
85
Cf. Protocollum, 192-193, 203-204.
86
Lectum est Intimatum intuita Bulla Unigenitus et in Coena Domini ubi memoratam Bullam
Unigenitus citra ullam de illius continentiis pro aut contra disceptationem et sus modo quasi eadem
nullo unquam tempore emanas et haberi intimatur nec defensio aut impugnatio [...] ejusdem
doceatur scribatur aut typis mandetur quintamen Inhibitio haec ad libros e Provinciis externis illatos
hanc Materiam incidenter continente pertinere intelligatur (Protocollum, 208).
87
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1354, rol. 1088, f. 82.
88
Protocollum, 216-217.

237
Nunzio Apostolico Giuseppe Garampi
89
a Kaunitz e la sua confutazione, la risposta del
primate dUngheria, Batthyny alla replica di Kaunitz, sono elementi che dimostrano la
penetrazione del potere imperiale anche nella chiesa greco-cattolica e in tutte le sue
istituzioni, in particolare tra il primate dUngheria ed il Consiglio Luogotenenziale.
Un ruolo importante nellinformare leparchia dei cambiamenti in corso
lebbe il canonico Iacob Aron
90
che, nel periodo del suo soggiorno a Vienna,
tramite le lettere indirizzate alleparchia, inform di tutte le novit accadute nella
capitale dellImpero. Egli dava consigli ai suoi colleghi di Oradea sul modo di
applicare le ordinanze e di dare risposta alle direttive dellimperatore in materia di
religione
91
. Importante la lettera indirizzata da Iacob al vescovo Moise Drago, in
cui si annunzia che si sarebbero fatte preparazioni per esaminare il numero dei
monaci e dei preti dellImpero
92
. Questa missiva venne letta nellincontro del
clero diocesano e di quello parrocchiale di Oradea che, allinizio dellanno 1782,
era stato riunito per informare il Consiglio Luogotenenziale dellesistenza dei
monasteri che avevano una vita contemplativa, e per precisare il numero e il luogo
dove questi si trovavano. In tal modo, il clero di Oradea poteva rispondere con dati
precisi riguardo ai monaci mendicanti
93
e a quelli che conducevano una vita
contemplativa
94
. Il gesto di informare le autorit pubbliche non devessere interpretato

89
Il 19 dicembre 1781, il nunzio apostolico Garampi invi a Kaunitz un biglietto contenente 5 punti
riguardanti le risposte alle misure preconizzate di Giuseppe II di limitare lautorit papale nella chiesa
dellImpero. Il 9 gennaio 1782, il cancelliere Kaunitz rispose alla lettera di Garampi, in cui accentu fra
laltro, il diritto del principe cattolico di estendere il suo potere sulla chiesa (cf. F. MAA, Der
Josephinismus, vol. 2, 82).
90
Iacob Aron fu nominato arci-presbitero o praeposito della chiesa cattedrale e del Capitolo (cf. A. N. V.
G. C. O., cart. 323, f. 2). Sostituiva il vescovo in caso di assenza, tanto nella celebrazione del servizio
divino, quanto nelle sedute del Concistoro. Si sarebbe occupato dalla selezione dei giovani da inviare a
fare gli studi allestero e della consacrazione dei futuri sacerdoti; avrebbe convocato le sedute del
Concistoro e stabilito gli argomenti da discutere; avrebbe preparato il regolamento per i beni dei sacerdoti
defunti e si sarebbe occupato dei problemi giurisdizionali, matrimoniali e patrimoniali. Nel periodo tra
settembre 1780 e ottobre 1784, avrebbe occupato lincarico di prefetto di studio del Seminario greco-
cattolico Santa Barbara di Vienna. Tornato dalla capitale, riprese il suo ufficio di arci-presbitero o di
vicario eparchiale di Oradea, cercando di introdurre uno spirito di pi grande responsabilit nella
discussione dei problemi delleparchia, dei preti e dei fedeli, cos come aveva appreso nella capitale
dellImpero dove lo spirito del giuseppinismo era pi vivo che nelle provincie.
91
Nella lettera dal 4 ottobre 1780, Iacob parla dellordinanza del 1 ottobre 1780 mandata a tutte le diocesi
dellImpero riguardante il censimento dei chierici (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1184, rol. 1048, f. 9).
92
La lettera dal 23 marzo 1781 (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1184, rol. 1048, f. 34).
93
Il decreto pervenuto alleparchia greco-cattolica di Oradea dal Consilio Luogotenenziale di Poszony il
30 gennaio 1783: Lectum ac publicatum est Int. Ex. C. L//tiallis Regii quo omnibus D/nis Ma//ttas Sua
SS
ma
clementer praecipit, ut adequatum Informationem tam quoad Religiosorum mendicatium numerum,
quam quod Monasteria eorundem, quid unde pro [...] Monasteriis suis titulo Devotionum sive in pecunia,
sive naturalis percipiant infallibiter submittse noverint (Protocollum, 259).
94
Ordinanza presentata nel Concistoro eparchiale il 7 marzo 1782: Lectum est Intimatum Ex Cons.
Locum//ttis Regii de d
to
7 Marty, sub N
ro
marginali 1348 in quo praecipitur, ut universis Religiosis
ordinibus, et Sancti-Monialibus, vitam contemplativam ducentibus specifica et genuina relativo
altissimo loco praesentur proindeq ubi tales, et quot N
ro
in gremio Diocesis existant, quote eorum

238
come una collaborazione o delazione, ma va compreso nel contesto dellepoca. La
soppressione degli ordini religiosi del 1783, fu preceduta da questa preparazione,
alla quale anche i preti greco-cattolici portarono il loro contributo, insieme a quelli
ortodossi, i cattolici di rito latino e i pastori riformati dellImpero. Questazione
siscriveva nella volont dellimperatore che il Paese avesse preti virtuosi, istruiti
che coltivassero lamore per il prossimo e non mendicanti, scalzi e svestiti
95
. I
continui avvisi di Iacob Aron ebbero una grande importanza per i canonici e i preti
delleparchia greco-cattolica di Oradea. Cos va segnalata pure la lettera di
insegnamento del 16 agosto 1782, dalla quale si possono desumere le regole
obbligatorie che dovevano essere rispettate nella relazione dei sacerdoti con le
autorit imperiali
96
. Con lordinanza del 24 febbraio 1784, si stabiliva lobbligo di
presentare al giudice del villaggio i contenuti della corrispondenza
97
, e solo dopo
averne ricevuta lapprovazione, la si sarebbe potuta spedire al vescovado. Il sacerdote
prendeva dapprima conoscenza del suo contenuto, tramite la consegna della formula
visum et improtoculatum, che significava visto e registrato nel protocollo della
parrocchia, in conformit del quale copiava e firmava
98
i documenti. Da qui, possiamo
osservare lesistenza di una specie di placetum regio minor, che segna a livello locale,
il passaggio del prete da ministro del culto a funzionario dello Stato. In questa
prospettiva possiamo pensare che per il clero greco-cattolico romeno di Oradea fosse
diventato chiaro che le attivit ecclesiastiche erano state subordinate non soltanto alla
politica della Corte viennese o a quella del Consiglio Luogotenenziale di Pozsony, ma
anche a quella locale. Il coinvolgimento del politico nella vita religiosa costituiva un
sistema grazie al quale limperatore e la Sede Romana non si trovavano pi su
posizioni inconciliabili
99
. Il sistema, infatti, doveva rispettare il ruolo dellaltro, in
modo conforme alla tesi definita da Wangermann, come thse royale, formulata dal
Du Bos, Voltaire e da altri teorici, inizialmente in Francia. In seguito, fu adattata
allo specifico austriaco dal bibliotecario di Corte, Adam Kollar e da altre
personalit del tempo, come ad esempio: Rosenthal, Riegger e Heinke
100
.
Il clero eparchiale di Oradea ebbe anche lobbligo doccuparsi
delleducazione. Con lemanazione, nel 1777, del codice Ratio Educationis totiusque

Clausura sint ad aquatam et genuinam infoemationem quolibet Diocesano petit Consiglio Regium
(Protocollum, 218-219).
95
96
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1184, rol. 1048, ff. 48-49.
97
Ordinanza presentata nel Concistoro il 19 marzo 1784: Die 19
a
Marty Lect. ac publ. est Int. Ex. C.
L. R. quo Informatio praestanda praecepitur super eo, quod Circulares Parochis ex Consistorio
expedita per Judices pagenses circumferantur (Protocollum, 287).
98
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1355, f. 53.
99
Cf. F. POTOTSCHNIG, Die Entwicklung des Kirchenrechts in 18. Jahrhundert mit besonderer
Bercksichtigung sterreichs, in E. KOVCS (a c. di), Katholische Aufklrung und Josephinismus,
Verlag fr Geschichte und Politik, Wien 1979, pp. 215-233.
100
Cf. E. WANGERMANN, Josephinismus und katholischer Glaube, in E. KOVCS (a c. di),
Katholische, 332.

239
Rei Literariae per Regnum Hungarie et Provincias eidem Adnexas, la citt di
Oradea divenne il centro amministrativo e scolastico del territorio del Partium,
perch le erano state subordinate tutte le scuole elementari
101
. I sacerdoti furono
obbligati a fare catechesi agli alunni ed a controllare le attivit degli insegnanti. In
ogni semestre, incombeva loro lobbligo di fornire informazioni complete su quello
che avevano realizzato durante lanno scolastico
102
. Secondo la concezione
imperiale la verit di fede esposta insieme, dal prete e dallinsegnante, doveva
essere presentata con metodi tali da suscitare linteresse dei discenti; le lezioni
dovevano essere animate da domande e risposte brevi e dirette. La catechesi aveva
il ruolo di illuminare gli alunni, al fine di fare di loro dei cittadini capaci di
interrogarsi e di darsi le risposte pi soddisfacenti sulle verit di fede, attraverso il
cos detto linguaggio socratico
103
.
Il sacerdote aveva lobbligo di interessarsi attivamente della vita della
comunit, contribuendo a fornire soluzioni ai problemi locali, insieme con il
giudice del villaggio. A lui spettava anche lobbligo di informare leparchia, che a
sua volta rendeva edotto il Consiglio Luogotenenziale, dellesistenza di vagabondi
e di mendicanti che si trovano nei villaggi
104
. Essi erano considerati come
trasgressori delle regole morali e pubbliche, fonte di chiacchiere e di agitazioni
contro lo Stato. I sacerdoti dovevano impegnarsi nelle azioni caritative, al fine di
aiutare le parrocchie e gli abitanti delle case distrutte dagli incendi
105
o vittime
delle varie catastrofi naturali. I preti delleparchia greco-cattolica di Oradea
diventarono uomini dazione che servivano la societ. Questimpegno dei sacerdoti
nelle azioni caritative ed economiche faceva parte della strategia di Giuseppe II che
considerava la vita religiosa come una delle maggiori funzioni della societ
borghese
106
e che cercava di sostituire la chiesa con lo Stato nel campo della vita
spirituale e comunitaria. Per raggiungere questi fini cera bisogno di un clero ben
formato, in grado dessere un buon educatore scolastico, consigliere persino in
materia digiene pubblica ed economica, sostegno per i poveri e gli infermi e
istitutore di una morale civica.

101
Cf. I. MLINA, Situaia nvmntului bisericesc al romnilor n contextul Reformelor colare
din timpul domniei mprtesei Maria Tereza (1740-80), a mprailor Iosif al II-lea (1780-90) i
Leopold al II-lea (1790-92), Universitatea din Viena, Viena 1984, p. 78.
102
Cf. Protocollum, 233.
103
E. WANGERMANN, Josephinismus, 336-337.
104
Il decreto del 2 ottobre 1783 fu disputato nel Concistoro eparchiale greco-cattolico di Oradea il 28
novembre 1783 e il 14 gennaio 1784: Lectum ac publicatum est Intimatum Ex. C. L. R. de Regulatione
Mendicorum, et vagabundorum, quae sub Die 12
a
Mensis Octobris A
i
1775 n
ro
4698 disposita sunt,
Informatio submittenda praecipitur. de Dato 2 Mensis Octobris A
o
1783 sub n
ro
53 (Protocollum, 279);
Lectum ac publicatum est Intimatum Ex. C. L. R. circa Regulationem Mendicorum, et vagabundorum
desiderata Informatio, et respective opinio submittenda declaratur. de Dato 9 Mensis Decembris A
o

Domini 1783 sub n
ro
11449 (Protocollum, 286).
105
Cf. ibid., 245, 272-273, 277-278, 286.
106

240
Responsabilit del clero eparchiale greco-cattolico, particolarmente di
quello oradeno, fu limpegno nei riguardi del culto, di cui una delle misure prese da
Giuseppe II fu la riduzione delle ore canoniche, diminuite a tre parti: la messa
mattutina seguita dalla messa solenne e di pomeriggio dai vespri. In occasione
delle feste e delle domeniche le ore canoniche si prolungavano, sovrapponendosi
una allaltra, a causa della vicinanza di orario e provocando un certo sconforto nel
clero. Centro del culto venne ad essere la liturgia solenne con lobbligo del clero di
predicare davanti allaltare
107
. In occasione delle festivit solenni previste nel
calendario liturgico agli uffici dovevano partecipare tutti i canonici di Oradea,
soprattutto quando si celebrava il Te Deum in onore del monarca. Queste occasioni
attiravano tanti fedeli entusiasti per la presenza del vescovo, dei canonici e degli
arcipreti, venuti sia per celebrare i santi misteri sia per le ordinazioni sacerdotali.
La messa era considerata come la valorizzazione della gioia inestimabile
delleucaristia
108
, e in seguito, le norme giuseppine nei riguardi delleucaristia,
avrebbero fatto riferimento anche alla confessione sacramentaria. Se nellet post-
tridentina la confessione rappresentava un sollievo dellanima, nellepoca del
giuseppinismo, essa sarebbe stata considerata un mezzo pastorale per esaminare il
fedele, per avvicinarlo e migliorarlo. Nei riguardi del vespro, limperatore arriv
fino a fissare lora in cui questo sarebbe dovuto iniziare. Fu stabilito che
lufficiatura dovesse iniziare alle 17 nella capitale dellImpero ed alle 16 nelle altre
provincie. Con lordinanza del 12 dicembre 1785, limperatore disciplin la
dispensa di celebrare il vespro, che doveva essere officiato soltanto laddove esistevano
chiese con coro e nella capitale
109
. La conseguenza di queste riforme signific un
impoverimento della vita religiosa, con ripercussioni durante fino ad oggi. Nelle
provincie dove fu introdotta la riforma del servizio divino giuseppinista, il vespro
occupava un posto molto importante, tanto da trascurare le altre parti della Liturgia
delle Ore che scandivano il ritmo della giornata liturgica. Se nellepoca barocca, le
feste liturgiche erano caratterizzate da splendore e fasto, che rendeva feconda
limmaginazione dei fedeli, nellepoca dei Lumi, le cerimonie divennero pi semplici,
oserei dire quasi scialbe. La tendenza del giuseppinismo nei riguardi del culto era di
limitarlo e di iscriverlo in un rigorismo di sorgente razionalista. Attraverso
lordinanza imperiale del 13 febbraio 1783, si stabilirono le celebrazioni riguardanti i
festeggiamenti dei santi protettori delle chiese. Questo documento stabil che non si
doveva limitare a un solo giorno la festa del patrono della chiesa, ma che fossero
dedicati pi giorni ai festeggiamenti patronali. Per, questi giorni avrebbero dovuto
essere fissati fra il tardo autunno e il mese di marzo, al fine da una parte, di non
fissare altre feste nei periodi di lavoro, dallaltra, per fortificare lo spirito delle
comunit. Le norme liturgiche non esclusero neppure le processioni che offrivano

107
Cf. H. HOLLERWEGER, Die Reform des Gottesdienstes zur Zeit des Josephinismus in
sterreich, Verlag Friedrich Pustet Regensburg, Regensburg 1976, pp. 546-549.
108
I. HORGA, Contribuii, 22.
109
Cf. ibid., 422.

241
ai chierici loccasione di uscire dallo spazio chiuso della chiesa per prendere
contatto con il mondo esterno
110
. Nella chiesa greco-cattolica si facevano due
grandi processioni, considerate tradizionali, in occasione dellEpifania e della
Pentecoste
111
, ma accanto a queste, se ne tenevano anche di straordinarie, ad
esempio, per la festa del patrono della chiesa o in occasione di calamit, quando si
chiedeva lintercessione dei santi per porre fine ad esse
112
.
La riduzione del numero delle feste, motivo di lunga controversia, ebbe
una grande influenza anche sulleparchia greco-cattolica di Oradea. I canonici
delleparchia, nel 1778, furono incaricati a ridurre il numero delle feste da 38 a 19
allanno
113
. Tale riduzione si comprende con la tendenza alla sobriet, alla
testimonianza dellessenziale, peculiare dellepoca dei Lumi, allaffermazione di
modalit pi semplici per raggiungere la santit. Secondo la dottrina imperiale, il
popolo doveva capire la grande verit proclamata in occasione del concilio di
Trento, cio cultus sanctorum utilis est, non necessarius
114
.
Per ci che concerne il servizio divino significativa anche lordinanza,
emanata il 25 febbraio 1783, che fu adattata al culto liturgico, specifico di ogni
provincia
115
. A questordinanza, il Concistoro greco-cattolico oradeno dedic la seduta
del 26 giugno 1783, dove si discussero le domande del questionario redatto dal
Consiglio Luogotenenziale
116
nei riguardi del culto. Da questo questionario si pu
intuire ladesione della chiesa greco-cattolica al sistema giuseppinista. Questa cercava i
metodi migliori per rispondere alle esigenze imperiali, per mantenere la propria identit
e per rafforzare il suo consolidamento. Nel contesto del riformismo giuseppino, il
Concistoro stato lorganismo eparchiale su cui si riscontra pi fortemente linflusso
del giuseppinismo. Il Concistoro sarebbe intervenuto secondo delle proprie possibilit,
per far penetrare nelleparchia lo spirito innovatore del giuseppinismo e dei Lumi.
I rapporti del clero parrocchiale con i ministri del culto ed i fedeli delle
altre confessioni furono disciplinati in maniera generale, cos come vedremo nel
seguente punto, in seguito alla pubblicazione della patente di tolleranza. Ulteriormente
furono elaborate, come osserveremo, leggi pi precise adattate allo specifico regionale.

110
Cf. P. LOUPES, Chapitres et chanoines de Guyenne au XVII-XVIII-me sicle, Ed. Ecole des
hautes tudes en sciences sociales, Paris 1985, p. 507.
111
112
Cf. P. LOUPES, Chapitres, 507-510.
113
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1354, rol. 1088, ff. 7-8; Protocollum, 15.
114
Cf. H. HOLLERWEGER, Die Reform, 458-459.
115
Cf. ibid., 104.
116
Alla domanda del Consiglio Luogotenenziale: se si celebra il rito romano il Concistoro risponde: si
celebra il rito greco. Alla domanda: si ricorda il nome del Papa?, si risponde: soltanto nei giorni di
domenica e di festa il Parroco ricorda lIllustre Vescovo. Alla domanda riguardante la catechesi, si risponde
che: questa si fa secondo il Resolutio Normalium del prefetto di scuola. Alla domanda: del tempo di
quaranta giorni, quale si chiama anche Magna Sepulchrum Christi [Quaresima], si risponde che: nella
Chiesa greca si fa similmente. Alla domanda: quante processioni si fanno nel tempo dellanno?, si
risponde: processioni nella Chiesa Greca non sono pi di due allanno [] una allEpifania e altra alla
Pentecoste (cf. Protocollum, 268).

242
4. Gli effetti della patente di tolleranza di Giuseppe II nelleparchia
greco-cattolica di Oradea
La patente di tolleranza religiosa di Giuseppe II fu trasmessa alleparchia
greco-cattolica di Oradea dal Consiglio Luogotenenziale del Regno dUngheria di
Pozsony, con il decreto 6983, del 29 ottobre 1781
117
. La patente fu presentata nella
seduta del Concistoro del 10 dicembre 1781, e da qui doveva essere diffusa nel
territorio delleparchia entro il 22 gennaio 1782, periodo in cui avrebbero dovuto
essere inviate copie alle parrocchie. Come si spiega una cos grande distanza fra la
data di emissione di un documento cos importante e la data del suo dibattito in
Concistoro, il dicembre 1781
118
? Ci sembra strano il fatto che, nella seduta del
Concistoro del 10 dicembre 1781, la discussione della patente non avesse avuto il
primo posto, ma che fosse stata collocata fra due casi di minore importanza, ossia
un caso interno alleparchia e il dibattito di un caso di violenza. Che questo fatto
sia la prova della debole percezione del grande valore della patente fra i membri
del Concistoro? Non possiamo affermare che essa sia stata volutamente messa in
secondo piano. Si potrebbe invece supporre che questo importante documento
richiedesse, come gli altri due casi citati, la discussione alla presenza del vescovo.
Conoscendo il numero delle copie della patente di tolleranza dal periodo
della sua emanazione
119
, possiamo affermare che dal Concistoro ne partirono pochi
esemplari, copiate in una prima fase a mano, verso le parrocchie. Soltanto nel 1783
apparvero le prime copie stampate. possibile anche che i preti uniti avessero
copiato pochissimi esemplari della patente o che non avessero avuto alcun interesse
a rendere noto un documento, considerato pericoloso per la loro chiesa, poich
molti fedeli cattolici di rito bizantino dei villaggi della parte orientale
dellUngheria, in seguito allemanazione della patente di tolleranza, cominciarono
a passare allortodossia o al protestantesimo. In realt, la reazione dei chierici di
Oradea era naturale e si inseriva nellopposizione generale della chiesa cattolica
dellImpero a questo documento
120
. Qualunque sia la risposta, per, certo che il
documento ebbe un grande influsso sullattivit delleparchia nel periodo che segu
la pubblicazione della patente.
Gli effetti della pubblicazione della patente di tolleranza nel territorio
delleparchia dOradea sono, in parte, simili a quelli delle altre provincie della
monarchia, in quanto riguardavano proprio i casi di apostasia
121
. Dopo lapparizione
della patente si nota un vasto processo dabbandono del greco-cattolicesimo da parte

117
Cf. Protocollum, 194-202.
118
Ricordiamo che per leparchia greco-cattolica di Oradea vigeva la patente emessa il 25 ottobre 1781 per
lUngheria.
119
Negli Archivi di Stato di Oradea, nel fondo Vescovado Greco-Cattolico di Oradea, cart. 1236, rol.
1063, si trovano 11 copie della patente di tolleranza religiosa.
120
121
Nel nostro lavoro con il termine di apostasia intendiamo i fenomeni di abbandono della chiesa
cattolica sia di quella romana sia quella unita.

243
di fedeli, di comunit e addirittura di alcuni preti
122
. Bench la storiografia registri
ritorni allortodossia, nel vescovado greco-cattolico di Oradea questi ritorni si
verificarono nella seconda met dellanno 1782, quando furono emesse le ultime
patenti di tolleranza per la Lombardia e la Slesia
123
. Alla base dellabbandono
dellUnione doveva esserci anche la non conoscenza della patente di tolleranza e il
ritardo con il quale questa fu trasmessa nelleparchia greco-cattolica di Oradea.
Secondo un sondaggio commissionato dal Concistoro e realizzato tra i fedeli,
alla domanda: Come avete scoperto il Mandato della Sua Majest che permette il
passaggio dallUnione alla non unione?, la maggior parte degli interrogati rispose che
avevano sentito questa libert dal pastore o dal vescovo calvinista e dai preti
ortodossi. In questo modo, ci domandiamo se sia stata data lopportuna informazione
da parte dei preti e dei fedeli greco-cattolici sul contenuto della patente.
In confronto ad altre zone, nel territorio delleparchia di Oradea, stata
osservata anche qualche specificit a riguardo degli effetti della patente. In
particolare si registr una forte inclinazione verso la ri-calvinizzazione, soprattutto
nelle zone di campagna delleparchia
124
. I documenti trovati in modo particolare
negli Archivi di Stato di Oradea, mostrano che questa forte tendenza alla ri-
calvinizzazione, fu realizzata tramite i pastori protestanti e gli impiegati che
ricoprivano incarichi pubblici
125
. I pastori riformati presentarono ai fedeli uniti la
patente allo scopo dattirarli alla chiesa protestante, ricordando la tradizione
calvinista dei romeni. Nella loro lotta di richiamo alla loro chiesa i pastori
riformati avevano un forte alleato nella lingua; nelle zone dove i romeni erano
passati dal protestantesimo allUnione, la lingua magiara era pi accessibile come
lingua di culto di quella romena. In queste zone, dopo la fondazione delleparchia
greco-cattolica di Oradea, cominci un processo di romenizzazione, attraverso i
sacerdoti romeni trasferiti dalla Transilvania. In seguito alla diffusione della
patente, questi fedeli cominciarono ad allontanarsi dalla chiesa greco-cattolica per
avvicinarsi alla fede protestante.
Trovandosi di fronte ad un processo di cedimento dei fedeli, i canonici
greco-cattolici di Oradea operarono per una pi buona comprensione del significato

122
Cf. I. HORGA, Edictul de toleran i efectele sale n Criana (1781-1784), in N. BOCAN O.
GHITTA D. RADOSAV (a c. di), Tentaia Istoriei. n memoria profesorului Pompiliu Teodor,
Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca 2003, p. 628.
123
La patente fu pubblicata in Slesia il 30 marzo 1782 e in Lombardia il 30 maggio 1782.
124
125
Un caso particolare lo scopriamo nella lettera del cappellano greco-cattolico Petru Pop di
Galopetreu, indirizzate al suo vescovo Moise Drago il 3 e il 12 febbraio, in cui egli parla del
notaio pubblico Gheorghe Nagy. Questi era nato, battezzato e cresciuto nella confessione greco-
cattolica, ma dopo il suo matrimonio nella chiesa riformata abbracci il calvinismo. In seguito esso
incit i fedeli greco-cattolici ad abbandonare lUnione e a passare alla chiesa antica [calvinista].
Nei suoi interventi, fu aiutato dal pastore calvinista Ladislau Komiati che, predicava nella chiesa
riformata contro lUnione e presentava le risoluzioni imperiali riguardanti della tolleranza religiosa
(cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1122, rol. 1027, ff. 191, 193, 198).

244
della patente e, soprattutto, agirono per una maggior conoscenza delle risoluzioni
imperiali in applicazione della patente di tolleranza e delle chiarificazioni
posteriori, che vennero a frenare il processo di abbandono della chiesa greco-
cattolica. Per fino agli ordinamenti ulteriori della patente (applicazioni), i chierici
greco-cattolici di Oradea si trovavano di fronte al cedimento dellUnione, senza
sapere come intervenire. Nel periodo fra il maggio 1782 e il maggio del 1784 si
ebbe il massimo movimento di abbandono dellUnione, causato generalmente da
una mancanza di conoscenza della procedura, che regolava questo fenomeno. Gli
effetti degli ordinamenti si sarebbero fatti sentire dopo il 1784, probabilmente
quando le chiese si resero conto dellimportanza di una siffatta legislazione. In
seguito alla pubblicazione del decreto imperiale riguardante i casi di apostasia
126
,
leparchia greco-cattolica di Oradea avrebbe preso delle posizioni ferme, creando
un avamposto insieme alle autorit politiche contro il fenomeno dellabbandono
dellUnione. Ma fino a quella data la mancanza di una procedura precisa nei casi di
apostasia, anche quando fossero stati noti i nomi degli istigatori, imped leparchia
greco-cattolica di agire per frenare o impedire questi casi, lasciando alle autorit
giuridiche la possibilit di valutazione.
Nella lettera indirizzata il 15 agosto 1782 a Iacob Aron che si trovava a
Vienna da Gheorghe Farca
127
di Oradea, chiedeva di intervenire presso la
tipografia Kurzbck di Vienna perch fossero stampate 80 copie della patente di
tolleranza in romeno, con lo scopo di poter far conoscere nelleparchia questo
documento importante
128
. La fretta di stampare queste copie fece s che ne fossero
stampate soltanto 70, che furono mandate da Vienna tramite il sacerdote di Beliu,
Iosif Rcz, nellottobre 1782
129
. Similmente possibile che il numero di tali copie
fosse insufficiente poich, il 31 gennaio 1783, Iacob Aron chiedeva al vescovo
Moise Drago la somma di 15 fiorini renani e 39 corone, che rappresentavano le
spese per la riproduzione della patente nel numero delle copie chieste
dalleparchia
130
. Inoltre, dalla lettera di Iacob Aron indirizzata a Gheorghe Farca,
il 24 ottobre 1782, sappiamo che una copia stampata della patente costava tre
corone. Vedendo la somma chiesta da Iacob Aron al vescovo Drago possiamo
rilevare che furono stampate 350 copie della patente.
Alla fine dellanno 1782, Giuseppe II, in seguito alla conversione di un
gran numero di fedeli cattolici al protestantesimo o allortodossia, fu obbligato a

126
Il decreto fu discusso nel Concistoro greco-cattolico di Oradea, il 18 marzo 1783.
127
Gheorghe Farca fu nominato primicerio o cantore e membro del Concistoro greco-cattolico di Oradea.
Fra gli anni 1777-1780 aveva il compito di guida della Commissione per linvestigazione delle infrazioni
canoniche dei sacerdoti. Ebbe anche lincarico di scholasticus o di professore di rito. I suoi compiti
contravvenivano il decreto di fondazione delleparchia, in cui si prevedeva che lincarico di scholasticus
fosse ricoperto da unaltra persona (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 323, f. 1).
128
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1355, f. 62.
129
Cf. ibid., 67.
130
Cf. ibid., cart. 1184, f. 88.

245
svellere equivoci contenuti nella patente di tolleranza, decidendo il mantenimento
della confessione cattolica, considerata come una e santa religione di Stato. La
politica dellimperatore bench diffondesse la tolleranza civile tramite uguaglianza
degli acattolici con i cattolici, ci nonostante cercava di favorire la chiesa cattolica in
rapporto a quella protestante e ortodossa
131
. In seguito, limperatore avrebbe
proceduto ad arrestare il passaggio alle diverse confessioni decretando listruzione di
sei settimane con il sacerdote cattolico per coloro che avessero voluto abbandonare la
fede cattolica. In pratica, il ritorno allortodossia era impossibile. Se non si riusciva a
fermare le conversioni allortodossia o al protestantesimo si sarebbe dovuto chiedere
laiuto delle autorit e dellimperatore: ogni candidato avrebbe dovuto esporre
allimperatore le ragioni per le quali voleva rinunciare allUnione. Lamministrazione
analizzava tutti i procedimenti ed approvava o meno il rilascio di una proposta
dabbandono della chiesa greco-cattolica
132
. Questo decreto sarebbe stato reso noto
alleparchia greco-cattolica di Oradea il 18 aprile 1783
133
. Nel contempo si
moltiplicarono anche le controversie fra le comunit greco-cattoliche e quelle ortodosse
che si sentivano autorizzate ad avere una loro chiesa, una casa parrocchiale
(canonica) o altri beni, in rapporto alla diminuzione del numero dei fedeli greco-
cattolici passati allortodossia
134
. Si stabilirono delle dure punizioni per i preti
ortodossi che intendessero accogliere i fedeli delle altre confessioni
135
.
Il 21 giugno 1782 fu discusso nel Concistoro greco-cattolico il decreto che
invitava sia i cattolici che gli acattolici ad astenersi da atti illegali e dal fomentare
incomprensioni. Questo decreto sarebbe stato rafforzato da quello imperiale del 6
maggio 1782, che rendeva noto agli acattolici che non sono ammessi danni alla
confessione cattolica
136
. Dopo la pubblicazione della legge che riguardava i casi di
apostasia, i fedeli cattolici che avessero voluto abbandonare la loro confessione o
che avessero istigato gli altri a farlo sarebbero stati puniti anche con la detenzione.

131
I. FRANK, Sptmittelalterlichen und josephinischen Kirchenverstndnis, in E. KOVCS (a c. di),
Katholische, 77-78.
132
Cf. G. CIUHANDU, Episcopii Samuil Vulcan i Gherasim Ra, Tipografia diecezan, Arad 1935,
p. 110; Protocollum, 260.
133
Die 18
a
Aprilis Lectum ac publicatum est Int. Ex. C. L. Regii quo mediante M//ttas Sua SS//Ma in
casibus Apostasiae pro norma Clementer decrevit: ne ejusmodi Apostatae fustigationis aut Carceris, aut
allis modis violentis ad ortodoxam Religionem redire cogantur; verum in Domo Religiosa, aut alio
congruo Loco per spatiam sex Hebdomadarum medio suavis doctrinae ad eam revovandi sunt. Quod si
ad hoc faciendum induci nequirent cotum absq. Testimonis docentis in Coetum Acatholicorum sub
severissima animadversione nequaqua assumantur (Protocollum, 260).
134
Le prime comunit che abbandonarono lUnione erano nel distretto di Lunca, nelle parrocchie:
Dida, Galopetreu, Ghenetea, Picolt, Spinu (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1122, rol. 1027, ff. 152-154,
180-181, 193, 198, 202); nel distretto Leta Mare, nelle parrocchie: Aciad, Bedeu, Vrte (cf. A. N. V. G.
C. O., cart. 1123, rol. 1027, ff. 8-10); nel distretto di Beiu, nelle parrocchie: Petrani, uncuiu (cf. A. N.
V. G. C. O., cart. 1122, rol. 1027, f. 214); nelle regioni vicini a Oradea (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1123,
rol. 1027, f. 13).
135
Cf. T. PCIANU, Contribuiuni, 174-176.
136
Protocollum, 228-229.

246
Il regolamento degli aspetti procedurali per lapplicazione dellamministrazione
dei sacramenti appariva essenziale per il mantenimento dellequilibrio confessionale,
vero scopo della patente di tolleranza. Questa misura simpose soprattutto nelle dispute
concernenti il battesimo, il matrimonio e le sepolture degli acattolici.
Nel Concistoro greco-cattolico oradeno, l11 marzo 1783, si avvi il dibattito
sul decreto imperiale del 16 marzo 1782 vigente gi in Slesia, secondo cui il
pastore o il sacerdote acattolico che si fosse trovato in un luogo dove esisteva
anche una parrocchia cattolica, avrebbe potuto battezzare, unire in matrimonio e
celebrare le esequie, pagando al parroco cattolico del luogo i diritti di stola
137
. Il
decreto prevedeva lobbligo per i canonici e per il clero eparchiale di vigilare
sullamministrazione dei sacramenti del battesimo e del matrimonio, officiati dai
pastori calvinisti e dai preti ortodossi. La legge disponeva lobbligo di annotare nel
registro parrocchiale della chiesa unita ogni atto di questo tipo che fosse stato
compiuto dai chierici acattolici
138
.
Un influsso maggiore della politica giuseppinista sul vescovado greco-
cattolico di Oradea lo ebbe la patente del 20 novembre 1782
139
, riguardante i
matrimoni, poich nelle parrocchie delleparchia esistevano villaggi in cui
sopravvivevano diverse confessioni ed a volte sorgevano difficolt per la scelta della
chiesa dove si dovesse celebrare il matrimonio o il rito del battesimo per i bambini nati
da matrimoni misti. A questa patente ne sarebbe seguita unaltra del 16 gennaio
1783
140
, che sarebbe stata resa nota attraverso una serie di ordinanze con le
specificazioni riguardanti i matrimoni fra le diverse confessioni e i diversi stati sociali.
Come continuazione dei decreti riguardanti il matrimonio troviamo lordinanza del 20
agosto 1783 che, stabiliva che in caso di matrimonio misto fra i greco-cattolici e gli
ortodossi soltanto il prete unito potesse celebrare il sacramento del matrimonio.
I canonici di Oradea scoraggiarono i casi di apostasia e lottarono per il
consolidamento dellUnione, attraverso alcune misure che frenarono i passaggi
allortodossia. In tal modo si ostacolava il passaggio sia di intere comunit
allortodossia, cos come successe a Berechiu e Petrani, nel 1782
141
, sia di gruppi
pi piccoli, come avvenne ad Aueu, sempre nello stesso anno
142
. Leparchia
greco-cattolica di Oradea, come daltronde anche le altre presenti nei diversi
territori asburgici aveva lobbligo di comunicare attraverso i suoi sacerdoti alle
autorit civili locali i casi in cui non fossero assicurate le condizioni minime
desistenza delle parrocchie in generale e di quelle acattoliche, in particolare.

137
Cf. Codice giuseppino, 196.
138
Cf. Protocollum, 258; A. N. V. G. C. O., cart. 1355, rol. 1089, f. 107.
139
Cf. J. MHLSTEIGER, Der Geist des Josephinischen Eherechtes, Verlag Herold, Wien - Mnchen
1992, p. 23.
140
Cf. H. KLUETING, Der Josephinismus. Ausgewhlte Quellen zur Geschichte der theresianisch-
josephinischen Reformen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995, pp. 321-323.
141
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1122, rol. 1027, ff. 72, 81.
142
Cf. ibid., 219.

247
La responsabilit del clero greco-cattolico di Oradea nella trasgressione
delle regole della patente di tolleranza fu regolamentata, allinizio dellanno 1783,
tramite i quattro decreti fatti pervenire al vescovado. Fra questi, molto significativo
il decreto risalente al 26 marzo, che determinava le funzioni generali del clero,
nellambito delle tensioni causate dallapplicazione della patente di tolleranza in
relazione alla chiusura dei monasteri ed alla soppressione degli ordini religiosi, alla
censura istituita nella corrispondenza con Roma ed alla tentazione di introdurre
innovazioni nella liturgia
143
. Questo decreto riguardava anche i vescovi e definiva la
responsabilit di costoro dinnanzi alle autorit ed alle altre confessioni
144
. Il documento
fu rafforzato per le diocesi cattoliche, che in seguito ad esso ricevevano una vera
giurisdizione nei confronti delle confessioni acattoliche
145
. Il coinvolgimento del
vescovado greco-cattolico di Oradea nellarrestare il fenomeno dellabbandono
dellUnione divenne pi accentuato dopo la conoscenza di queste leggi, poich da
questo momento si sarebbe saputo come agire nei casi delicati e, soprattutto, si sarebbe
ottenuto laiuto delle autorit civili locali. Si pu notare una certa collaborazione fra
queste ultime e la chiesa greco-cattolica del capoluogo del Bihor. Se allinizio della
pubblicazione delle leggi riguardanti lapostasia, leparchia assumeva notizie sugli
istigatori anti greco-cattolici dalle autorit civili locali, in seguito, sarebbe stata
essa ad informare le autorit su simili casi. Anche se la patente concedeva libert
agli acattolici contribuendo allavvicinamento della confessione ortodossa a
quella greco-cattolica, tuttavia, si possono osservare differenze, non sempre
percepibili in quel momento, che favorivano la chiesa greco-cattolica rispetto a
quella ortodossa.
Queste leggi portarono alla moltiplicazione dei casi in cui preti greco-
cattolici denunciavano al vescovo o alle autorit civili locali coloro che cercavano
di abbandonare la chiesa greco-cattolica o istigavano gli altri a farlo. Cos successe
anche a auaieu, dove il prete greco-cattolico si lament presso il vescovo Moise
Drago del fatto che il prete ortodosso di Apateul Romnesc era intervenuto nella
sua parrocchia istigando i fedeli a passare allortodossia
146
. Simili fatti successero
anche nelle localit Cbeti, Codeni, Nojorid, Ghenetea e nella parrocchia di
Velena, quartiere di Oradea
147
. Si riscontrarono anche casi in cui i preti avevano
una posizione indecisa, ambigua di fronte allUnione. Ricorderei per questo i casi
dei sacerdoti Manasie Popovici da uncuiuul de Beiu e di Simion Pop sacerdote
di Aueu, che interrogati dal Concistoro, furono trovati colpevoli di aver dubitato
nei riguardi dellUnione, ricevendo

come punizione gli arresti domiciliari per la
durata di tre giorni
148
. Le stesse accuse furono mosse anche allarciprete Grigore

143
Cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1355, rol. 1089, ff. 48-50.
144
Cf. ibid., 68-70.
145
146
147
Cf. ibid., 12, 56.
148

248
Vidray dai parrocchiani, che laccusavano davere unattitudine vacillante nei
confronti dellUnione
149
.
Nellincontro presso il vescovado greco-cattolico di Oradea, che affront
siffatte spiacevoli situazioni, venne adottato il decreto del 28 novembre 1783 nel
quale si prevedeva che sarebbero stati dichiarati nulli i passaggi alla chiesa
ortodossa. Lordinanza disponeva alcune procedure che avrebbero dovuto essere
seguite in questi casi ed alcune regole che dovevano rispettare coloro che erano in
procinto dabbandonare lUnione
150
. Il Concistoro si sarebbe avvalso di siffatte
procedure nei casi di fedeli che avessero voluto abbandonare lUnione, come ad
esempio ad Oradea, dove furono interrogati secondo i questionari sette fedeli che
risposero in modo chiaro di essere autorizzati ad abbandonare la veram religionem
e di passare alla chiesa ortodossa
151
.
La posizione rigida delleparchia di Oradea, aiutata a volte dalle autorit
locali, di fronte ai casi di apostasia, ebbe come risultato il ritorno al cattolicesimo
di rito bizantino di numerose comunit del territorio delleparchia
152
ed anche di
singole persone; cosa che si verific anche nella capitale del Bihor
153
.
Leparchia greco-cattolica di Oradea, nel suo sforzo di mantenere intatto il
numero dei fedeli, venne aiutata dal decreto imperiale del 10 novembre 1783, che
stabiliva un domicilio stabile per i preti acattolici e limpegno di questi di
dichiarare tale loro domicilio alle autorit locali
154
. Il decreto proibiva inoltre ai
preti acattolici di spostarsi in altri luoghi, senza lapprovazione del giudice del
villaggio. Nel caso in cui il prete avesse voluto cambiare la sua residenza, avrebbe
dovuto avvisare le autorit locali. Un decreto simile di controllo delle comunit
acattoliche fu quello del 22 marzo 1784, che prevedeva la realizzazione di
circoscrizioni che registrassero la popolazione presente nei territori, le chiese
acattoliche esistenti e il modo in cui erano state presentate la patente di tolleranza e
le risoluzioni ulteriori
155
.
Con il decreto del 6 settembre 1784, fu riconfermata la proibizione di
celebrare la liturgia allesterno della chiesa e soltanto in casi speciali si sarebbe potuto
celebrare nella casa parrocchiale; ci era valido anche per battesimi, matrimoni e per le
sepolture
156
. Nonostante questa rigorosa legislazione sussistevano ancora casi di
abbandono in massa della chiesa greco-cattolica, registrati soprattutto nelle zone di

149
Cf. ibid., 262.
150
Cf. ibid., 279-280.
151
Le persone autorizzate a passare allortodossia erano: Paul Popovici, Samuel Vida, Ieremie Rukas,
Ioanes Lanay, Teodor Pop, Teodor Buda, Demetrius Rozsa (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1123, rol. 1027,
ff. 22-23, 81, 134, 136).
152
Fra le comunit che hanno sollecitato il ritorno alla chiesa greco-cattolica sono state quelle di
Fini, Fizi, Ioani, Vintere (cf. A. N. V. G. C. O., cart. 1123, rol. 1027, ff. 51-52, 53).
153
154
Cf. ibid., rol. 1355, ff. 87, 99, 100; Protocollum, 283.
155
156
Cf. ibid., 305.

249
campagna: Ghenetea
157
, Giri
158
, Picolt
159
, localit dove fu necessario lintervento
delle autorit locali per risolvere i conflitti. Furono riscontrati anche casi di
istigazione ad abbandonare lUnione come quello del professore Ilie Nagy, che
incitava gli allievi uniti del seminario diocesano romano-cattolico di Oradea
160
ad
abbandonare lUnione. Lindagine del caso effettuata dalle autorit locali con la
consultazione dei testimoni, dimostr che Nagy era colpevole
161
.
Dopo lanno 1784 si osserv un pi grande coinvolgimento delle autorit
locali, le quali sollecitavano il Concistoro greco-cattolico a redigere degli elenchi con i
nomi delle persone che, sebbene avessero partecipato allistruzione di sei settimane,
avevano ugualmente abbandonato la chiesa greco-cattolica
162
. In questi casi, leparchia
greco-cattolica di Oradea con il Concistoro, suo organo decisionale, collabor con le
autorit per prendere delle misure pi soddisfacenti per il consolidamento dellUnione,
compilando rapporti e memoriali in cui si evidenziavano i problemi religiosi che non
avevano trovato soluzione. Tuttavia, latteggiamento dei chierici greco-cattolici nei
riguardi dei loro fratelli ortodossi, mut con il passare del tempo. Nel Protocollo del
Concistoro si possono distinguere tre periodi, stabiliti secondo limmagine che avevano
i rappresentanti del Concistoro greco-cattolico nei riguardi dei loro confratelli
ortodossi. Accanto al termine scismatico usato fino al 1781, si cominci ad usare,
dopo lintroduzione della patente di tolleranza, anche quello di ortodosso. Dopo il
1783, il termine usato, divenne quello di ortodosso, eccetto in due casi, nei quali
venne usato ancora il termine scismatico
163
. Da questesempio si pu dedurre il
cambio datteggiamento del clero greco-cattolico verso i confratelli ortodossi, che
potrebbe essere anche una conseguenza di uno spirito nazionale che cominciava a
nascere. In aiuto alla chiesa ortodossa sarebbe arrivato il decreto del 14 giugno 1784,
che ammise la fondazione di parrocchie nelle localit dove i fedeli acattolici, dovevano
percorrere pi di unora di cammino, per raggiungere la chiesa della loro
confessione al fine dassistere alle celebrazioni liturgiche
164
. Pi tardi, si concesse
il diritto ai preti acattolici di impartire ai fedeli cattolici e greco-cattolici, per
soltanto in caso di necessit, il battesimo, la santa unzione degli infermi e del
viatico, nel caso in cui non si fosse trovato nelle vicinanze un sacerdote cattolico di
rito latino o bizantino
165
.

157
158
Cf. ibid., 101-102.
159
Cf. ibid., 114, 118-119.
160
da precisare che fino alla fondazione del Seminario Romeno Unito di Oradea (30 gennaio 1792),
gli alunni greco-cattolici erano educati insieme con gli allievi romano-cattolici registrandosi, molte
volte, fra questi divergenze a causa del rito delle due chiese (cf. N. ALBU, Istoria nvmntului
romnesc din Transilvania pn la 1800, Tipografia Lumina, Blaj 1944, pp. 237-238).
161
Cf. Protocollum, 117, 120.
162
163
Protocollum Juridicium Venerabilis Consistorii Episcopalis...
164
165
Cf. ibid., 306; A. N. V. G. C. O., cart. 1123, rol. 1027, f. 110.

250
Si pu osservare che la chiesa greco-cattolica costituiva per la politica
imperiale, come sostiene Mathias Bernath, uno strumentum regni
166
, efficace per
lintegrazione dei romeni nellImpero, per mezzo del riformismo giuseppinista.
La pubblicazione della patente di tolleranza cre una nuova situazione,
favorendo lavvicinamento delle due chiese romene, quellortodossa e quella
greco-cattolica. La Corte viennese sosteneva lintegrazione della chiesa ortodossa
in quella greco-cattolica, e lo fece attraverso le vie discrete con lo scopo palese di
fare di questa chiesa una chiesa unita per tutti i fedeli di rito orientale dallImpero
167
. Il
progetto di riunire tutti i romeni in una sola chiesa, senza la prevalenza di nessuna di
esse, fu perseguito anche dopo la morte dellimperatore Giuseppe II. Un caso molto
significativo avvenne nellanno 1796, quando dopo la morte del vescovo ortodosso di
Sibiu, Gherasim Adamovici, Samuil Micu, il corifeo della Scuola di Transilvania,
nipote del vescovo Inochentie Micu-Klein (1729-1751) di confessione greco-cattolica,
avrebbe presentato la sua candidatura alla sede vescovile ortodossa. Un altro passo per
la riunificazione avvenne a Sibiu nel 1797, quando in occasione di un sinodo del clero
ortodosso si propose labolizione dei termini unito e non unito e quello di
scismatico e si mise in discussione la riunione di tutti i romeni in un ambito
confessionale unitario, sotto la denominazione di romeni di rito greco. Ugualmente,
questo sinodo propose che alla morte del vescovo greco-cattolico di Alba Iulia e
Fgra, Ioan Bob, fosse eletto un solo vescovo in Transilvania che guidasse ambedue
le chiese, attraverso due Concistori e ad una commissione
168
. Secondo le opinioni del
vescovo romano-cattolico transilvano Batthyny, a cui fu presentato il progetto, il
piano sarebbe stato buono, poich attraverso questunificazione si sarebbe creata la
rottura fra lortodossia romena e quella serba, e al tempo stesso sarebbe stato creato un
contrappeso al protestantesimo. Sembra, per, che tale progetto sia stato ostacolato
dal governatore transilvano, il protestante Giorgio Bnffy. Secondo il parere di
questalto funzionario, sarebbe stato meglio che le chiese romene fossero rimaste
separate, poich una volta unite, sarebbero divenute una forza incontrollabile
169
. In
seguito a questintervento del governatore transilvano, una risoluzione imperiale
del 1800 proib tutte le azioni di riunificazione delle due chiese. Llite intellettuale
romena, per, non rinunci allidea di riunificazione nel contesto duguaglianza
delle due confessioni ed il centro delle iniziative divenne il vescovado greco-
cattolico di Oradea, con a capo il vescovo Samuil Vulcan (1806-1839).
Nonostante le idee di unificazione delle due chiese, i rappresentati della
chiesa greco-cattolica di Oradea, fra i quali ricordiamo Ignaie Drbant, Ioan

166
Cf. M. BERNATH, Habsburgii, 76.
167
Cf. I. HORGA, Tradiie i noutate n spiritualitatea romneasc greco-catolic din epoca luminilor.
Episcopia din Oradea, Fundaia Cultural Cele Trei Criuri, Oradea 1996, p. 48.
168
Cf. L. GYMNT, Micarea naional a romnilor din Transilvania (1790-1848), Ed. tiinific
i Enciclopedic, Bucureti 1986, p. 174.
169
Cf. . LUPA, Contribuii la istoria ncercrii de reunire a bisericilor romneti din Transilvania
la 1798, in Omagiu lui Ioan Lupa, (s.e.), Bucureti 1943, pp. 497-501.

251
Corneli, Simion Maghiar e Niceta Horvth, contribuirono allopera di differenziazione
della chiesa greco-cattolica da quellortodossa, sia pur senza creare diversit di rito.
Tale opera contribu ad una perpetua coesione fra tutti i romeni della Transilvania e
dellUngheria, indispensabile per laffermazione del popolo romeno fino alla Grande
Unione del 1918
170
.

Conclusioni
Larticolo rappresenta un modesto contributo allapprofondimento della
politica di tolleranza di Giuseppe II indugiando soprattutto sulle conseguenze della
patente di tolleranza religiosa nella Transilvania e nel Partium, particolarmente,
nelleparchia greco-cattolica di Oradea.
Seguendo lattivit del Concistoro del vescovado, tra il 1777 e il 1784, anni
che coincidono con la fine del governo di Maria Teresa e lascesa al trono di
Giuseppe II come imperatore, si osserva unevidente discontinuit. Il numero delle
ordinanze imperiali arrivate al vescovado di Oradea dalla Corte viennese, fino al
1781 fu assai ridotto, se confrontato con quello fra gli anni 1781-1784 quando il
numero fu raddoppiato. Il vescovado greco-cattolico di Oradea, con il Concistoro,
ebbe la capacit di integrarsi rapidamente nellingranaggio del nuovo assetto
imperiale. Seguendo le ordinanze imperiali in questo periodo, osserviamo che
queste ebbero la finalit di rafforzare lautorit dello Stato nella chiesa, cosa
dimostrata anche dallimpegno dei canonici che, in questo periodo avrebbero avuto
pi obblighi concistoriali che capitolari.
La pubblicazione della patente di tolleranza dellimperatore Giuseppe II
ebbe un grande influsso sulla chiesa e sulla cultura dei romeni della Transilvania e
della parte orientale dellUngheria. Anche se la patente concesse agli acattolici il libero
esercizio, la chiesa cattolica rest lunica che oper nello spirito. La novit portata
dalla patente fu il permesso di accedere agli incarichi pubblichi, allinsegnamento,
allesercizio di mestieri, nel nostro caso, anche agli addetti della confessione ortodossa.
Nei territori sopra menzionati, a differenza delle altre provincie della monarchia, le
confessioni protestanti avevano, rispetto a quella cattolica, gli stessi diritti previsti dal
Diploma Leopoldino del 1691, che stabiliva che non intervenisse nessuna modifica
negli affari riguardanti le confessioni riconosciute. La patente port alla riconciliazione
delle due chiese romene, quella greco-cattolica con quellortodossa. Per i greco-
cattolici signific lattestazione della loro posizione nel nuovo contesto politico e
confessionale formulato dal giuseppinismo e per gli ortodossi la conferma della loro
confessione e delle eparchie di Arad e Sibiu, appena fondate e dipendenti dalla sede
metropolitana serba di Karlowitz.
Nelleparchia di Oradea, dopo la morte del primo vescovo Moise Drago,
fu nominato Ignatie Darabant (1788-1805). Egli fu uno dei continuatori del

170
Il 1 dicembre 1918 ebbe luogo lunione della Bessarabia, Bucovina e Transilvania con il Vecchio
Regno (ara Romneasc e Moldova) formando la Grande Romania.

252
vescovo di Blaj, Inochentie Micu-Klein, attorno a cui si raggrupparono i grandi
corifei della Scuola transilvana e gli altri consiglieri spirituali del popolo romeno
della Transilvania.
Fra gli anni 1790-1792, nel vescovado greco-cattolico di Oradea, si avvi
un movimento politico, che riun tutti i romeni greco-cattolici e ortodossi. A questo
movimento di petizione, le cui richieste sono contenute nel Supplex Libellus
Valachorum, non erano sconosciute le nuove agitazioni politiche, accadute dopo la
morte di Giuseppe II e, neppure, le nuove idee veicolate dalla Rivoluzione francese.
Il giuseppinismo rappresent un quadro favorevole allavvio di un
movimento a favore della creazione di una Chiesa Nazionale. Lidea di creazione
di una Chiesa Nazionale romena, come parte della chiesa di Stato giuseppinista,
fu riavviata anche dopo la morte di Giuseppe II e conobbe diverse tappe; pi
veicolata fu lidea della riunificazione delle due confessioni, senza la
preponderanza di nessuna di loro.
La chiesa greco-cattolica romena, nel nostro caso il vescovado greco-
cattolico di Oradea, oscill fra il cattolicesimo assimilatore e le critiche dellortodossia
sotto linflusso del giansenismo, il gallicanesimo, il febronianesimo, lAuklrung
cattolico e il giuseppinismo. Lo slancio del riformismo cattolico nel vescovado
greco-cattolico di Oradea siscrive nel movimento delle idee rinnovatrici nel
seno della chiesa nel XVIII secolo. Le tendenze di modernizzazione di
questeparchia, per, come pure laspirazione ad una spiritualit individuale,
contestata dalla parte ortodossa e soffocata dalla parte cattolica, determin il suo
orientamento verso le idee profane. La partecipazione delllite greco-cattolica al
dialogo europeo avvenne tanto sotto linfluenza del razionalismo illuministico,
quanto sotto linflusso ortodosso. Durante gli studi compiuti nelle grandi universit
europee, il clero greco-cattolico entr in contatto con i teologici del tempo, ma
anche con filosofi e scienziati. Si pu osservare nellambito del clero di Oradea un
forte influsso delle idee di Heinke, Locke, Thomasius, Wolf e Kant.
Lo spirito dellilluminismo francese ad Oradea fu rappresentato dalle opere
di Montesquieu e di Voltaire. Questi fecero nascere nel clero greco-cattolico di
Oradea un interesse per la teologia rinnovata e contribuirono alla nascita di uno
spirito laico. Fra i modelli di clero che sono integrati in modo attivo nel movimento
razionalista, ricordiamo i nomi di Samuil Micu, Gheorghe incai, Petru Maior,
Ioan Corneli. Questi cercarono di liberare il culto dalle pratiche popolari,
superstizioni e di infondere una nota pi moderna. Attraverso i loro sforzi, volti ad
introdurre caratteri latini in luogo di quelli cirillici per la lingua romena, cercarono
di dare al popolo romeno i mezzi daccesso alla cultura occidentale.
Di conseguenza, il clero, nel nostro caso quello greco-cattolico, rappresent
per il popolo romeno della Transilvania e dellUngheria il promotore del movimento
illuminista romeno tra la fine del XVIII secolo e gli inizi del XIX secolo.

RECENZII BOOK REVIEWS

Laureniu D. Tnase, Pluralisation religieuse et socit en Roumanie, col.
Publications Universitaires Europennes, seria XXII Sociologie, vol. 422,
Peter Lang, Berna, 2008, 313 p.

Printre schimbrile survenite n
Romnia dup anul 1989, se numr i
ceea ce autorul crii de fa numete
pluralizare religioas, spre deosebire de
ceea ce ntr-un limbaj mai convenional n
teoriile modernitii religioase am fi tentai
s numim pluralism religios. Coninutul
acestei deosebiri este ilustrat, cuantificat
chiar, sub unele aspecte, prin studierea cu
criteriu sociologic a modului n care este
perceput n societatea romneasc
contemporan apariia unor noi actori
religioi (culte, asociaii, micri), alturi de
instituiile religioase tradiionale (ortodox,
catolic i protestant). Competena
autorului studiului se poate bucura de
maxim de credit: este titular al catedrei de
Sociologia religiei la Facultatea de Teologie
Ortodox a Universitii din Bucureti,
director al Centrului de Studii i de
Documentare Societate, Drept i Religie
din cadrul aceleiai universiti, membru al
Comisiei parlamentare CNSAS (Consiliul
Naional pentru Studierea Arhivelor
Securitii), iar ntre 2001 i 2004 a avut
funcia de Secretar de Stat pentru Culte, la
Ministerul Culturii i al Cultelor. Studiul,
structurat cronologic, ncepe cu evocarea
genezei cmpului religios romnesc
contemporan, genez plasat ntre doi
ani-simbol pentru istoria contemporan a
Romniei: 1918 i 1989. Continu cu
constatrile redinamizrii vieii religioase
romneti dup perioada comunist,
incluznd aici studierea cauzelor endogene
i exogene ale dinamicii noilor micri
religioase, precum i constatarea a trei poli
ai cmpului religios la nivelul societii
romneti, reprezentai de Biserica Ortodox
Romn, de cultele recunoscute sau de
Bisericile etnice, iar treilea, de noile micri
religioase. Acest al treilea pol, chiar dac la
ansamblul populaiei Romniei, la data
ultimului recensmnt naional, din anul
2002, reprezenta mai puin de 1%, este
totui n cretere, pentru unele micri, cu o
rat anual de pn la 50% a numrului
membrilor, spre deosebire de cultele istorice,
care toate sunt n regres numeric (desigur, i
pe fondul unui regres global al populaiei
rii). Aceste noi micri sunt prezentate
ntr-o clasificare n patru categorii, n funcie
de orientarea lor confesional sau religioas.
n final, efectele pluralizrii religioase sunt
desprinse, pe de o parte, din modul n care
presa ortodox romneasc percepe
fenomenul, iar pe de alt parte, din
aprecierile autorului asupra dinamicii vieii
religioase dup 1989, sintetizate n sintagma
de logici concureniale, mulumit unui
cadru legislativ favorabil. n concluziile
autorului, specificitatea religioas a societii
romneti contemporane este distinct, ns
nu atipic n raport cu contextul european.
El vorbete despre o secularizare
relativ, paradoxal, pentru c pilonii
ordinii sociale rmn ancorai n relaia
Biseric (Ortodox) Stat, dar n acelai
timp, constat o modernitate religioas
care se construiete pe criteriile caracteristice
pieei libere i ale pluralismului, ns
ntr-un context de tranziie social
dominat de relaiile privilegiate ntre
Biserica Ortodox, cultele recunoscute
(etnice, n majoritatea lor) i statul
democratic. Se nelege astfel de ce autorul
prezint pluralismul religios doar ca pe o
eventualitate a fenomenului actual al
R E C E N Z I I

254
pluralizrii. Trebuie s apreciem apariia
acestei cri ntr-o limb de circulaie
internaional i ntr-o editur prestigioas,
nu doar pentru valoarea informativ a
datelor oferite i interpretate, ci i ca un
argument implicit n favoarea afirmrii
unei identiti colective care nu este
nclinat s fac abstracie de apartenena
confesional-religioas.

CORNEL DRLE

Michel Remaud, Cretini i evrei ntre trecut i viitor [titlul original, Chrtiens
et Juifs entre pass et lavenir, ditions Lessius, Bruxelles, 2000; trad. Cornel
Drle], Sapientia, Iai, 2008, 199 p.

Autorul crii, preot catolic,
membru al Congregaiei Fils de Marie
Immacule, angajat de trei decenii n
dialogul inter-religios ntre cretini i evrei,
cercettor i docent la Centrul Cretin de
Studii Iudaice din Ierusalim, era unul dintre
cei n mai msur s realizeze aceast
sintez a modului n care cretintatea, n
mod particular, cea occidental, s-a raportat
de-a lungul istoriei sale la iudaism, ca
aspectul religios al realitii evreieti.
ntrebrile la care autorul i propune s
rspund n paginile acestei cri, sunt: de
ce nvtura cretin, de la nceputurile
sale, este impregnat de antiiudaism?; cum
poate Biserica (catolic), asumndu-i
tradiia, s se explice cu aceast motenire,
ntr-un respect fr concesii fa de propria
sa credin i ntr-o egal libertate n raport
cu un trecut fa de care astzi trebuie s tie
s distaneze?; cum poate ea s continue pe
calea recunoaterii i a reconcilierii pe care
s-a angajat prin ultimul conciliu, apoi sub
impulsul puternic al lui Ioan Paul II? Astfel
c n primele capitole ale crii sunt
analizate condiionrile istorice ale primelor
veacuri cretine, de care se leag aceast
atitudine ostil fa de iudaism i chiar fa
de evrei, drept pentru care trebuie operat un
discernmnt n preluarea contemporan a
tradiiei patristice, de exemplu. A doua
parte a crii, pornind de la Declaraia
conciliar despre iudaism (Nostra aetate, 4),
ne ofer cteva puncte de reper asupra
unor subiecte crora nvtura cretin
nu le acordase nicio atenie pn acum
cteva decenii: relaia ntre alegerea lui
Israel i identitatea Bisericii; relaia poporului
evreu cu pmntul fgduit; sensul pe care
credina cretin l poate recunoate existenei
iudaismului i perenitii Israelului. Pentru
acest ultim aspect, o lectur fidel inteniilor
Apostolului Pavel din capitolele 9-11 ale
Epistolei ctre Romani, ne conduce spre
aceeai atitudine precum a sa n faa unui
mister divin: cea de adoraie (cf. Rm 11,33-
36). Finalul crii rmne deschis
cititorului supus credinei sale cretine:
Prin simpla sa existen, independent de
pcatul sau de virtutea sa, Israel este
semnul viu al unui mister al lui Dumnezeu
care depete infinit nelegerea noastr
A pretinde c rspundem la toate ntrebrile
pe care ni le pune existena sa ar nsemna
s afirmm c nu mai avem nimic de
ateptat. A ne mrturisi neputina de a
explica totul nseamn, n acelai timp, a
ne deschide speranei (p. 184). Apariia
acestei cri n limba romn, dup
cunotinele noastre, marcheaz un debut n
acest spectru al teologiei, care, sperm s fie
urmat de alte apariii editoriale n spiritul
perspectivelor propuse Conciliul Vatican
II asupra raportrii la religia iudaic.

CORNEL DRLE

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ANUL LIV 2009

Cuvintele cu litere nclinate desemneaz cuvintele nou introduse.

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