Nr.

2-3 Metafor i interpretare HERMENEIA - Revist de studii i cercetri hermeneutice -

Editura Fundaiei Academice AXIS Iai, 2002 Colegiul tiinific: Prof. dr. tefan AFLOROAEI Prof. dr. Constantin SLVSTRU Conf. dr. Petru BEJAN Redacia: Coordonator: Petru BEJAN Redactor-ef: Andrei STAVIL Redactori: Raluca ARSENIE Tania BRSAN Cristian NAE Alexandru TOFAN Iulian VAMANU Adresa: Universitatea "Alexandru Ioan Cuza", Facultatea de Filosofie Bulevardul Carol I, nr. 11, B, 202 tel./fax: 0232/201650; e-mail: faxis@uaic.ro

ISSN: 1453-9047 CUPRINS Metafora filosofic, azi............................................................................ 5 Petru Bejan "Hainele de piele" - metafor a condiiei umane ulterioar cderii....................................................................................14 Adrian Sorin Mihalache Christos Yannaras: metafor i ontologie................................................. 26 Raluca Arsenie

Aspecte ale metaforei n tradiia bizantin................................................30 Dan Chioiu Dou metafore la Immanuel Kant..............................................................36 Clin Ciobotari Hegel i copacii...................................................................................... 41 Alexandru Tofan Metafora n discursul educaiei............................................................... 47 tefania Bejan Metafora "cltorului" la Friedrich Nietzsche............................................ 56 Andrei Stavil Metafora seduciei n opera lui Jean Baudrillard....................................... 62 Camelia Oniciuc (Grdinaru) Filosofia i (ca)... oglind a naturii Ce este dincolo de paradigma reprezentaional?................................... 73 Ioan-Alexandru Grdinaru Wittgenstein, Rorty i orhideea slbatic ............................................... 80 Ana-Maria Pascal Metafora fuziunii orizonturilor la Gadamer............................................... 95 Tania Brsan nelegerea intervalului. Heidegger i metafora voalrii.......................... 100 Cristian Nae Metafora "himenului" n concepia lui J. Derrida...................................... 123 Ana Sandovici Teletehnologia - metafora erotismului actual......................................... 128 Raluca Arsenie Metafora rizomului la Gilles Deleuze...................................................... 135 Iulian Vamanu De la metafora nomadului la "nomadismul" metaforic............................ 143 Petru Bejan Ketmanul i "pilula ideologic"............................................................. 156 Tania Brsan Metafora n narativitatea multimedia................................................... 160

tefania Bejan RECENZII............................................................................................167 Anton Admu, Filosofii terapeutice ale modernitii (Radu Neculau, Editura Polirom, Iai, 2001) Cristian Nae, Sensus communis. Pentru o hermeneutic a cotidianului (Ciprian Mihali, Editura Paralela 45, Cluj, 2001) Dana abrea, Religion, Fiction and History. Essays in Memory of Ioan Petru Culianu (ed. Sorin Antohi, Editura Nemira, Bucureti, 2001) Cristina Gelan, Tolerana. Pentru un umanism eretic (Claude Sahel (coord.), Editura Trei, Bucureti, 2001)

Metafora filosofic, azi Petru BEJAN

1. Raiuni strine logicii limbajului au fcut ca noiunea adevrului s primeasc n majoritatea limbilor - moarte sau vii - o vocaie gramatical feminin. Din considerente mai degrab retorice, Nietzsche compar adevrul cu o femeie, pentru a etala caracterul seductor al acestuia, dar i pentru a-i ironiza pe acei filosofi "dogmatici", care nu au reuit s-i confirme orgoliile virile, ostentativ afiate, de-a lungul unor nendemnatice i sterile "cercetri". S fi nesocotit acetia uneltele necesare pentru a-i dovedi talentul de cuceritori? Sau reduta aleas era mult prea solid fortificat pentru puterile lor? "Cert este c Adevrul nu s-a lsat cucerit", constat Nietzsche, poate i datorit "superstiiilor populare" n temeiul crora a fost zidit bun parte a edificiilor sistematice, ori din cauza prejudecilor filosoficeti gratuite sau a viciilor nengduite de limbaj, care au mbrcat n haine excesiv de preioase chestiuni dintre cele mai simple. Nu cumva problema fusese prost pus? "De ce nu mai degrab neadevrul"1, se ntreab el, ct vreme determinarea a ceea ce i este opus s-a dovedit fatalmente infructuoas? Formulat astfel, problema nu este ea nsi lipsit de echivoc, "neadevrul" acoperind un registru semantic eterogen, n interiorul cruia se reunesc concepte discutabile, precum falsitatea, eroarea sau minciuna. 1 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filosofie a viitorului, trad. Francisc Grnberg, Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 5-7. Este reluat aici un motiv exploatat nc n unele scrieri de tineree, ndeosebi Uber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Despre adevr i minciun n sensul nfirii morale), unde raportul moral dintre adevr i minciun este rsturnat n favoarea celei din urm, considerata "divin". Iar dac adevrul, dup spusele aceluiai, este "ca o mulime mobil de metafore", ar trebui oarecum reconsiderat o dat cu chiar termenul comparaiei, termen pe care o ntreag tradiie cultural s-a grbit s-l ostracizeze, tocmai datorit fragilitii i

"feminitii" lui n raport cu demnitatea "masculin" a conceptului. Comparnd eliptic adevrul cu o femeie, filosoful de la Sils-Maria folosise voluntar un trop binecunoscut, lsnd a se subnelege caracterul insidios, nedeterminat, enigmatic al celui dinti, asociat n temeiul asemnrii cu "virtuile" negative ale celuilalt. 2. O anume devalorizare a metaforei fusese imputat Stagiritului; asta dup ce magistrul su, Platon, o exploatase copios. Aristotel, n Topica2 dar i n Poetica, o asociase obscuritii i ambiguitii. El i recunoate totui, n practica nvrii, un rol mai eficient dect lunga i obositoarea parafraz. Secolele urmtoare i-au adus un plus de notorietate ntre figurile de limbaj, recunoscndu-i-se aportul stilistic remarcabil n construcia discursului. Quintilian, bunoar, considera c plcerea produs de aceasta este mai mare cu ct mesajul este mai ncifrat. Literalitatea este sublicitat astfel n profitul unui limbaj indirect, ce cultiv n plus alegoria i simbolul. O confirm, sub cupol teologic-cretin, Augustin: "Cu ct lucrurile apar mai nvluite n expresii metaforice, cu att snt ele mai atrgtoare cnd vlurile snt ridicate"3. Astfel nfiat, ambiguitatea metaforizant se circumscrie att retoricii ct i hermeneuticii; prima ncifreaz, nfrumuseeaz, orneaz; cealalt dezvluie, decripteaz i simplific. Dac producia retoric ine de podoab i vemnt, interpretarea face o lucrare "ecologic", dezbrcnd esena de povara aparenelor. Discursul oratoric seamn cu o femeie uoar, fardat strident, ispitindu-i pe naivi cu promisiuni i aparene neltoare. Elocina efemineaz nsei gndurile, credeau oamenii vremii. Reprimndu-i grabnic tentaia gndului pctos, episcopul Hipponei va altura metafora minciunii, conferindu-i acel stigmat care o va marca pe toat durata Evului de Mijloc. 2 Aristotel, Topica, VI, 2,139b: "Orice metafor este obscur. Cine ntrebuineaz metafora poate fi icanat sofistic, ca si cum ar vorbi n sens propriu". n Poetica, XXII, 1458 a 20-25, Stagiritul recomand "graiul limpede", fr ca acesta s cad n comun. Metafora nnobileaz limbajul, ns cu preul de a recurge la enigme i banaliti. 3 Augustin, De doctrina christiana, IV,VII,15. Retorica nsi este feminin, deci superficial, capricioas i uneori diabolic n inteniile ei. Mecanismele de producere a limbajului vor interesa mai puin, astfel nct "figurile" lui trec n penumbr, dnd ntietate unei hermeneutici canonizate, gndit sub semnul performanelor de descifrare i nelegere a Textului sacru. Aceast surclasare este justificat doar n ierarhia preocuprilor scolastice, fr s nsemne recuzarea definitiv a florilegiilor discursive, cum aveau de altfel s dovedeasc scrierile unor Johannes Scottus Eriugena, Bonaventura, Thomas d'Aquino, W. Ockham sau Duns Scottus. n fapt, nici filosofii Renaterii dar nici modernii nu au abandonat irevocabil metafora ori celelalte artificii de expresie. Giovani Pico della Mirandola vedea lumea ca pe o "cas", "templu al dumnezeirii", iar pe Dumnezeu ca fiind "Supremul Arhitect" al acesteia; Descartes explica relaia trup-suflet comparnd-o antitetic cu cea dintre corbier i corabie; mintea este pentru Locke aidoma unei "table nescrise"; omul lui Pascal este "ca o trestie cugettoare"; pentru Leibniz, n schimb, fiecare corp organic este "un fel de main divin sau de automat natural", n timp ce sufletele snt ca nite "oglinzi vii ale

universului creaturilor"; raiunea pur a lui Kant se nfieaz aidoma unui "tribunal" critic, n timp ce pentru Hegel "bufnia Minervei" este un alt nume dat filosofiei. Chiar dac recurg frecvent la uzajul figurat al cuvintelor, unii dintre acetia (cum, de pild, procedeaz Locke, n al su Eseu asupra intelectului omenesc) "condamn' metafora datorit abuzurilor de care s-ar face vinovat, aeznd-o ostentativ n compania escrocheriilor lingvistice periculoase. n ordine speculativ, Nietzsche va fi primul dispus a-i mai acorda cuvenitul credit, descriind-o ca indispensabil limbajului i, implicit, filosofiei. Adevrul trebuie cutat nu n solemnitatea glacial a sistemelor, ci n estura aforistic a textelor, care disimuleaz, uneori incontient, o cohort de metafore scoase din uz. Filosofia i descoper astfel o vocaie "genealogic" sau "arheologic", n ntmpinarea creia vor veni, ulterior lui Nietzsche, Martin Heidegger i Michel Foucault; primul interesat de compre-hensiune n orizontul temporalitii, cellalt de realizarea nelegerii n temeiurile istoriei i structurii. 3. Secolul nostru caut a revizui ponderea i eficacitatea metaforei n practica discursului, fie n contextul unei "ontologii hermeneutice" de inspiraie heideggerian, la care subscriu, ntre alii, critic sau nu, Hans-Georg Gadamer n Germania, Jacques Derrida i Paul Ricoeur n Frana, fie sub umbrela filosofiei analitice a limbajului, girat teoretic de Wittgenstein, avndu-i ca reprezentani n Statele Unite pe Donald Davidson i Richard Rorty, fie n direcia unei retorici aplicate, gndit i ca o hermeneutic a limbajului, exploatat recent de ctre Olivier Reboul i Nanine Charbonnel. Comun acestora este tentativa de a elucida raporturile dintre adevr i retoric, pe de o parte, dintre limbaj i realitate, pe de alta. Gadamer, n ultima parte din Wahrheit und Methode (1960), dedicat inflexiunii ontologice a hermeneuticii din perspectiva limbajului, repune n discuie vecintatea adevrului i retoricii. Spre deosebire de Heidegger, care postulase "identitatea" dintre fiin i limbaj, considerndu-l pe acesta din urm drept o "cas" a fiinei, Gadamer i polarizeaz interesul pe cel de-al doilea termen, fr a-l nesocoti total pe cel dinti. "Fiina ce poate fi neleas este limba"4, conchide filosoful german, gndind limba ca fiind cadrul optim al comunicrii oricrei experiene. Limba este logos -ul viu al unei comuniti dar i ethos-ul ei, locul n care eul i lumea fuzioneaz, fcnd posibil comprehensiunea5. n acest sens, hermeneutica devine un "aspect fundamental al filosofiei"; ea ar putea recunoate ideile, conceptele, valorile tradiiei, frumosul i binele, primind deopotriv demnitate estetic i etic. Adevrul, n versiune gadamerian, i gsete forma desvrit de etalare n opera de art, ea nsi limbaj, cci frumosul este o eviden i de factur retoric. Adevrul hermeneutic este deci prin excelen retoric, sustrgndu-se astfel rigorilor metodologiei pozitive. Este pus n joc un "nou" concept al nelegerii, care apr verosimilul, raiunea comun, mpotriva preteniilor de certitudine i demonstrabilitate ale tiinei, care ar putea interveni, convinge i explica n absena probelor discursive specifice artei de a persuada. 4 Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode. Les grands lignes d'une hermenutique philosophique, Editions du Seuil, Paris, 1976, p. 330. 5 Ibidem, p.235.

Prin aceasta nu snt refuzate datele tiinei, ci, paradoxal, ele se cer a fi reunite sub cupola celor dou discipline, retorica i hermeneutica, menite a elucida limbajul timpului trit6. Pentru Gadamer, metafora face parte din combinatoria imprevizibil a expresiilor poetice, independente de orice regul a oricrui joc; jocul nsui o face posibil, n chip spontan, i ispitete tocmai datorit ambiguitii ei. In chip curios, adevrul retoricii nu ine de cuvnt, ci de indicibilul operei artistice, vzut ca limbaj ideal. Interpretarea acestuia scap ns oricrui criteriu obiectiv sau normativ, de aceea o atare opiune va fi ntmpinat cu precauiile cuvenite. 4. n a sa Mitologie alb (1971), Jacques Derrida7 reia cteva supoziii ale Esteticii hegeliene, interesndu-se de dialectica raportului dintre metafor i concept. Este limbajul metaforei superior semantic celui conceptual? Detandu-se de premisele heideggeriene i gadame-riene, ajunse destul de la mod, Derrida revine la Hegel, descriind uzura metaforic n sens "decadent", pentru a remarca sensul "ascendent" al ntemeierii conceptuale; cnd metafora "moare", se nate un concept, pstrnd cadena unor primeniri repetate. Fiecare concept pstreaz totui urma ntemeierii metaforice prealabile. Metafizica este zidit astfel pe cadavrele metaforelor rposate, pstrnd activ legtura tradiional dintre figur i discursul filosofic, pe care Heidegger struise a o rennoda. Paul Ricoeur, n schimb, inverseaz planul discuiei. Pentru a argumenta caracterul "viu" al metaforei, schieaz o adevrat istorie a acesteia, ncepnd cu sentinele aristotelice i terminnd cu pledoaria heideggerian favorabil unui altoi al discursului speculativ cu cel poetic. Intr-o carte devenit "clasic", Ricoeur urmrete tranziiile metaforei de la retoric la semantic i de la aceasta spre hermeneutic. Cea de-a doua dislocare este posibil n contextul referinei enunului metaforic, aa cum poate fi determinat ea n lectura discursul filosofic, acolo unde personajul principal al retoricii antice i descoper o cert valoare euristic. 6 Util din aceast perspectiv este studiul lui Gianni Vattimo despre Adevr i retoric n ontologia hermeneutic, din Sfritul modernitii. Nihilism i hermeneutic n cultura postmodern, Editura Pontica, Constana, 1993, pp.128-142. 7 Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Editions de Minuit, 1972, pp. 247324. Filosoful francez recurge la Heidegger, pentru a convinge c "metaforicul nu exist dect nuntrul metafizicului", consimind c trans-gresiunea metafizicii i a metaforei este una i aceeai.8 Suiul metaforizant este posibil n poezie, cnd cuvintele i recapt vocaia profetic originar. Ricoeur ncearc de aici s determine punctul de la care pornind limbajul "urc" la o demnitate metaforic sau, dimpotriv, "coboar" n banalul registru conceptual. Metafora este vie cnd discursul nsui este vivificat, supralicitndu-i propriile frontiere semantice, pentru a ajunge la semnificaii cu totul noi, ns natura i utilizarea acesteia trebuie s poarte marca specific a discursului adecvat. Filosofia i va cuta identitatea nu ntr-un gen de metaforizare liricoid, ci rmnd fidel propriului limbaj, centrat pe un concept "tensional", inventiv, al adevrului.

5. Filosofii anglo-saxoni caut a legitima un nou pol de interes n jurul metaforei, renunnd la optica divinizant n care se refugiaser numeroi hermeneui continentali; ea este parte a limbajului natural i trebuie studiat ca atare. O asemenea "secularizare" a metaforei va fi fcut nu din perspectiva retoricii, ci valorificndu-se resursele filosofiei analitice a limbajului, potrivnic n esen metafizicilor speculative de factur heideggerian. Problema semnificaiilor metaforice este pus de Donald Davidson ntr-un studiu din 1978, publicat ulterior n volum.9 O alt manier de a face metafizic, scrie profesorul american, ar fi aceea de a studia structura general a limbajului folosit n contextul comunicrii. Sursele de inspiraie snt, alturi de Wittgenstein, Frege, Carnap, Quine i Tarski. Orice comprehensiune a limbajului celuilalt presupune angajarea unui concept "radical" al interpretrii. Acest lucru este evident att la traducerea unui idiom strin n al nostru, ct i n cazul reunirii unor formule de discurs eterogene sau aparent incompatibile. Pentru a exista nelegere i comunicare, este nevoie de o baz prealabil comun de credine, chiar dac nu toate au atul adevrului. Ce face ns ca o fraz s fie adevrat? Decriptarea schemei logice inerente acelui enun redus la limbajul natural. 8 Paul Ricoeur, La mtaphore vive, Editions du Seuil, 1975 (trad. rom., Editura Univers, Bucuresti, 1984, pp. 345 sq.) 9 Donald Davidson, Inquiries into Truth & Interpretation (Anchete asupra adevrului i interpretrii), Oxford University Press, New York, 1984 (ed. francez Enqute sur la vrit et l'interprtation, Editions Jacqueline Chambon, Nmes, 1993, pp. 349 sq). Care este statutul "deviaiilor" discursive? Pentru Davidson, metafora este un fel de "vis al limbajului", care solicit prezena "vistorului" dar i a celui care interpreteaz. nelegerea metaforei este ea nsi un gest creator de metafore, gest prohibit de orice reguli. Prima eroare criticat de Davidson este cea a metaforei gndite ca avnd, pe lng semnificaia sa literal, i o alta, transpus; a doua vizeaz prejudecata filosofilor europeni de a o descrie ca pe un mediu ntre om i realitatea exterioar. "Metafora semnific ceea ce cuvintele n semnificaia lor cea mai literal semnific, i nimic mai mult." Ea ar aparine exclusiv sferei uzajului lingvistic, depinznd de semnificaia comun, obinuit, a cuvintelor. In anumite condiii, unele cuvinte snt resemnificate, pstrnd totui amprenta sensului originar. Ocazia metaforei ar fi aceea de a primi o nou semnificaie, ntr-un alt uzaj, astfel nct "semnificaia figurat a metaforei vii ar trebui s fie imortalizat n sensul literal al metaforei moarte". Davidson refuz asocierea metaforei cu minciuna, deoarece identitatea fiecreia este dat nu de semnificaia cuvintelor, ci de utilizarea lor diferit. Trebuie, n plus, s abandonm ideea c metafora transmite un mesaj dincolo de sensul literal al enunului. Se consimte astfel c ambiana optim a comunicrii este limbajul cotidian, natural, gndit n infinitatea permutrilor semantice posibile. Tezele lui Davidson snt reluate de Richard Rorty pentru a se argumenta ideea contingenei limbajului i a contiinei; s-ar ajunge astfel la explicarea progresului intelectual i moral n termeni metaforici.10 Istoria acestui progres ar fi cea a unor

metafore din ce n ce mai utile i nu al adiiei spectaculoase a modurilor de nelegere, cci istoria intelectual este chiar istoria metaforei, gndit n contextul utilizrii ei. Ca i Davidson, Rorty amendeaz teoria limbajului ca mijlocitor ntre eu i realitate. Lumea este n afara minii, nu i limbajul. n fapt, numai acesta depoziteaz adevrul, fiind totodat singurul obiectiv analizabil. Fiecare timp i alege propriul vocabular, nlocuind prejudeci sau formulnd altele noi, astfel nct destinul culturii este cel al preschimbrii practicilor lingvistice, al nlocuirii unor "unelte" vechi cu altele noi. 10 Richard Rorty, Contingency, irony and solidarity, Cambridge University Press, 1989 (trad. rom., Editura ALL, Bucuresti, 1998, pp. 33-61. Filosofia trebuie s nceteze, dup model heideggerian, a mai venera cadavre metaforice, cci metaforele nu in exclusiv de trecut; ele snt produse ale timpului sau ntmplrii. In acest tipar, filosofia nsi se va elibera de fantomele istoriei, devenind atent la prezentul fiecrui eveniment, fiecrei intuiii sau idei. Radicalizarea pragmatismului nu nseamn neaprat "moartea filosofiei", ct o alt posibilitate oferit acesteia de a se revigora. Rorty continu n fapt un proiect inaugurat nc din 1979, n care filosofia era privit n "oglinda naturii"11. Aici revizuite erau conceptele de "spirit", "cunoatere" i "filosofie", socotite ca rmase n plasa reprezentrii. Hermeneutica ar fi arma secret a unei filosofii non-speculare, vocabularul ei cel mai adecvat, menit a rspunde exigenelor noii paradigme de cunoatere. 6. Tot sub semnul unui anume pragmatism pot fi citite ncercrile de a investiga metafora n contexte discursive eterogene, precum cele ale filosofiei, literaturii, ideologiei, dreptului sau educaiei. De reinut snt scrierile unor Olivier Reboul12 sau Nanine Charbonnel13, preocupai ndeosebi de a etala prestaiile metaforice din practicile textuale filosofice, ideologice i educaionale. Intrnd n "imperiul retoricii"14 din perspectiv filosofic, la fel ca i Chaim Perelman, O. Reboul urmrete att definirea clar a statutului acesteia, ct i determinarea eficacitii principalelor ei "personaje". Figuri, cuvinte-cheie, repetiii stereotipe, cliee, elipse, omisiuni intr frecvent n armtura oricrui discurs. Ele devin indicii ale abilitilor sau inabilitilor oratorice, dar i ale inteniilor urmrite ntr-o modalitate mai puin convenional. 11 Idem, Philosophy and the Miror of Nature, Princeton Univerity Press, New Jersy, 1979. 12 Citm doar La philosophie de l'ducation, PUF, Paris, 1971; Le slogan, PUF, 1975; Langage et idologie, PUF, 1980; Le langage de l'ducation, PUF1984; La Rhtorique, PUF, 1984. 13 La Tche aveugle (vol. I. Les aventures de la mtaphore; vol. II. L'important, c'est d'tre propre; vol. III. Philosophie du modle), Presses Universitaires de Strasbourg, 1991-1993. 14 Este titlul unei lucrri din 1977 a lui Chaim Perelman, L'empire rhtorique, Paris, Vrin., care angajeaz noua retoric n direcia unei teorii a argumentrii.

Comportamentul retoric ine de natura fiecrui limbaj; studierea lui solicit hermeneutici adecvate i competene specifice. Retorica ntinde mna celorlalte discipline, ajutndu-le s-i elucideze i evalueze orizontul lingvistic n care evolueaz. Pe urmele lui Reboul, cruia i-a i succedat la Universitatea din Strasbourg, Nanine Charbonnel este interesat ndeosebi de condiia metaforei n discursurile filosofiei i educaiei. n privina aceasta, patru dintre ipotezele sale ar fi de reinut: metafora nu este un fenomen de limb ci de discurs, deci de gndire; nu se poate metaforiza dect asemnnd realiti eterogene; orice enun metaforic trebuie considerat dup propriul regim semantic; enunurile metaforice trebuie lecturate funcie de un praxis bine precizat15. "Aventurile metaforei", pe care autoarea le studiaz de-a lungul istoriei filosofice, snt ntmplrile propriei culturi. Cercetat ca figur de gndire, metafora este ctigat de partea filosofiei, fr a-i pierde totui onorabilitatea retoric. Vzut ca semn al discursului, ea pri-mete n plus vocaie semiotic i hermeneutic. n concluzie, s-ar putea spune c axa care unete discipinele speculative de astzi pare a rmne n continuare limbajul. Se deschide astfel o arie epistemic destul de generoas, care confirm asiduitatea cu care "doamna metafor" este curtat azi. n fapt, nu finalizarea acestor tatonri import, ct promisiunea unor noi satisfacii livreti. Or, nu ntlnim pe acest drum nsi filosofia? 15 Nanine Charbonnel, Georges Kleiber, La mtaphore entre philosophie et rhtorique, PUF, Paris, pp. 33-35.

"Hainele de piele" - metafor a condiiei umane ulterioar cderii Adrian Sorin Mihalache "Apoi a fcut Domnul Dumnezeu lui Adam i femeii lui mbrcminte de piele i i-a mbrcat" (Facerea 3, 21) 1. O lectur sumar a ntrebrilor fireti i cteva precizri Aceast metafor propune cteva aspecte care solicit n mod firesc tot attea rspunsuri sau lmuriri. Mai inti de ce a fost nevoie, ca, dup cdere, Dumnezeu, care a constatat anterior, potrivit textului, c "toate sunt bune foarte"1, a trebuit s intervin din nou n lucrarea Sa i s le fac oamenilor "hainele de piele"? Apoi, reprezint hainele de piele trupul biologic al omului? Ct de profund este modificarea suferit de constituia omului? i n ultim instan dac aceast intervenie direct a lui Dumnezeu n "noua" viaa a omului, poate fi considerat n mod exclusiv o pedeaps? mbrcmintea de piele sau hainele de piele sunt aadar o adugare, dup cdere i nu un element constitutiv, natural caracteristic omului.2 ntrucat starea paradisiac nu mai este

accesibil, hainele de piele, mbrcmintea de piele, reprezint totui constituia uman de referin n toate judecile i evalurile antropologice existente. 1 Facerea, 1, 31. 2 Sf. Grigorie de Nazianz, Marele cuvnt Catehetic in Nellas, Panayotis, Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 263, nota 62 . Antropologia mpreun cu toate domeniile tiintelor umane vorbesc aadar despre un om a crui constituie este, dup cdere, n parte "reconfigurat" prin aceste haine de piele. Consideraiile asupra existenei i creaiei individuale sau comunitare sunt n mod exclusiv referitoare la acest moment, diferit de cel originar, n care omului i sunt adugate hainele de piele. Semnificativ este i faptul c acest aspect intervine ulterior pcatului originar. O corecie pe care nsui Dumnezeu o opereaz. Textul nu este deloc echivoc. Dumnezeu chiar a intervenit direct n constitutia fpturii Sale. I-a fcut acesteia mbrcminte de piele i l-a mbrcat. Numai pe aceasta, fr s produc alte modificri, asupra ntregii lumi vii. i aceasta pentru c numai omului i era destinat "accesibilitatea" n mpria lui Dumnezeu, iar lumea este pentru om i nu omul pentru lume.3 Hainele de piele sunt, potrivit interpretrilor patristice, o nou form de existen, nu total deosebit ci modificat n aspectul ei "exterior", necesar supravieuirii. Cu alte cuvinte, faptul c primesc hainele de piele, nu nseamn c oamenii nceteaz s mai fie chipul lui Dumnezeu. Cele dou momente, care privesc intervenia lui Dumnezeu n crearea omului i mai apoi "nvelirea" lui, sunt diferite ca intensitate. n primul dintre aceste momente, coincid (evenimenial) crearea omului i consacrarea lui ca fiind chip al lui Dumnezeu. Planul divin, relatat de textul, este acela de a face omul "dup chipul i asemnarea" Sa. Maniera n care este alctuit fiina omului, este esenial diferit de modul n care au fost create celelalte elemente 3 Sf. Grogorie de Nyssa i ntreaga concepie a Sf. Maxim Mrturisotorul evideniaz faptul c "Dumnezeu a creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El, n mod special prin dialogul cu omul. Numai omul poate fi i deveni tot mai mult "martorul" slavei i buntii lui Dumnezeu artat prin lume; numai omul se poate bucura n mod contient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur e creat pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocentric. Numai n ele (subiectele umane) i descoper i-i mplinete lumea sensul ei. Cci numai oamenii sunt contieni de un sens al existenei lor i al naturii fizico-biologice i numai ei depesc repetiia naturii, putnduse ridica la urmtoare la urmrirea i realizarea prin ea a altor sensuri." (Stniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr. Teologia Dogmatic Ortodox, p. 233-234). Aadar lumea este creat pentru om i nu omul pentru lume. Iar contingena lumii implic i faptul c este dat unui spirit contient i liber, e adaptat unui om liber. Ceea ce nseamn c ea este creat de un subiect atotputernic interesat de om, care este chemat s-i manifeste libertatea lui (Ibidem, p. 255).

10

elemente ale lumii nevii sau vii.4 Desigur, n ambele intervenia lui Dumnezeu este direct dar n momentul al doiea, cel al facerii "hainelor de piele" i al mbracrii omului cu ele, intervenia nu se face asupra constituiei omului ci asupra vieii lui circumstaniale. Aceasta si pentru faptul c, legatura dintre om i Dumnezeu nu se ntrerupe, nu dispare, ci se schimb n circumstanele sale. Omul este i rmne fundamental constituit ca i chip al lui Dumnezeu. Ideea "hainelor de piele" ca metafor gratuit este inacceptabil. Aceasta i pentru faptul c textul este fr echivoc, att cu privire la "facerea" de ctre Dumnezeu a hainelor de piele, ct i la faptul c El i-a mbrcat pe primii oameni. Este de asemenea exclus ideea "hainelor de piele" inutile, o lucrare fr absolut nici o implicaie ulterioar n lumea creat. Aceast idee ar contrazice inacceptabil raionalitatea creaiei n ansamblul i n detaliile ei, caracteristic "interioar" oricrei lucrri divine n lume. 2. Amendamentul "naturii" la exercitarea eronat a primei declaraii de independen Poate c n primul rnd trebuie spus c scrierile patristice interpreteaz c "hainele de piele" sunt destinate s acopere "goliciunea" pe care o cunoate omul czut.5 Goliciunea este prima consecin a pcatului. Prin urmare rul are consecine asupra omului, care impun facerea "hainelor de piele" i mbrcarea cu ele.6 4 Textul Facerii menioneaz c Dumnezeu "lund rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de viaa i s-a fcut omul fiin vie" (Facerea 2, 7) Nu exist o porunc adresat "rnii" prin intermediul creia, omul s se fac prin cuvntul lui Dumnezeu, la fel ca celelalte. Prin acest act este operat separarea trupului de restul naturii, introducnd o deosebire mai mare dect exist ntre "trupurile diferitelor animale i natur" n acest fel, trupul este fcut pentru sufletul care este nrudit special cu Dumnezeu. Crearea omului nu este doar o plasticizare a raiunilor divine care ptrund susin i ntrein lumea, de la facerea ei. n constituia lui exist o amprent mai intim, mai personal, a lui Dumnezeu, prin aceea c omul devine chipul Lui. 5 Cderea primilor oameni nu i face pe acetia contieni de o goliciune pe care o aveau i anterior. Cderea, prin aceea c aduce cunotiina goliciunii, nu nseamn risipirea unei iluzii n care ar fi trit omul anterior. Cunotina goliciunii nu este acelai lucru cu contiina goliciunii. 6 ntruct problema rului, a originilor acestuia precum i a modului cum el a fost posibil ca act al primilor oameni este una extrem de complex i bogat reflectat n scrierile patristice i solicit multe aspecte, care ar ndeprta mult de la aspectul ales, ea nu va fi abordat aici. Se impun totui cteva precizri cu referire la Pomul Cunotinei Binelui i Rului. Sf. Grigorie de Nyssa l nelege mai ales n aspectul sensibil al lumii. Acest aspect poate nate rul n om prin aceea c este sesizat exclusiv prin simirea lui. n sine, spune Sf. Grigorie de Nyssa, nu este ru nici aspectul sensibil al lumii; dar el poate deveni periculos pentru om datorit simurilor care, nainte de o ntrire spiritual a lor, se pot aprinde uor de frumuseea sensibil a lumii. Aceast observaie privete direct tema aleas, ntruct intrarea pcatului n lume va cere "precauii" ulterioare care s acopere exact consecinele acestuia, pentru salvarea chipului lui Dumnezeu. Iar aceste forme de

11

precauie vor fi, potrivit literaturii patristice, "hainele de piele" (Stniloae, Dumitru, op. cit, p. 321). Iar cunotina goliciunii este de fapt cunoaterea pcatului ca rezultat al ispitelor, cunoaetrea pasiunilor nscute n om ca efecte ale acestuia.7 n mod aproape firesc, "hainele de piele" fcute de Dumnezeu, vor fi cele care l vor proteja pe om i l vor determina "s se nfrneze de la pornirile trupeti".8 Sunt aceste haine, trupul? Origen spune ca nu.9 Argumentul sau este, fireste, tot unul scripturistic. Adam avea trup anterior caderii. Altfel nu avea cum sa spuna, la facerea Evei: "os din oasele mele si carne din carea mea".10 Nici Metodiu de Olimp nu este de acord cu aceasta explicatie.11 Hainele de piele nu sunt trupul omului. Altfel ereziile gnostice ar fi avut dreptate in tratamentul lor negativ asupra trupului. Omul adevarat este suflet i trup, ntr-un singur chip, chiar din momentul creatiei. Teologia patristic a primelor secole, ntr-o proporie substanial, afirm cu trie acest lucru. Nici sufletul nu exist nainte de trup, nici trupul nu exist nainte de suflet.12 7 Goliciunea pe care o cunoate omul, nu este altceva, dect "cunoaterea pasiunilor nscute n om" i, potrivit Sf. Vasile cel Mare, "a luptelor mpotriva acestor pasiuni. "Ispita primilor oameni a trezit n acetia cunotina goliciunii lor, i ca vulnerabilitate la ispit dar i ca lupt pentru biruirea acestora (Ibidem, p. 322). 8 Ibidem, p. 323. 9 Origen, Omilii la Facere, apud Nellas, Panayotis, op.cit. 10 Facerea 2, 23 11 Ibidem. 12 Sf. Grigore de Nissa, Despre alctuirea omului apud Ibidem. Capadocienii, Sf. Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog susin de asemenea acest lucru. Omul este de la nceput suflet i trup pentru c de la nceput el este ipostasul-om alctuit din amndou. Sufletul i trupul nici nu sunt unite sub presiunea vreunei fore exterioare, n concepia Sf. Simion Noul Teolog, dar nici a unei afiniti naturale, "cci n ambele cazuri unirea lor sar datora unei fore impersonale lipsite de libertate, i n acest caz nici omul nu ar mai fi o fiin liber" (Stniloae, Dumitru, op. cit., p. 261). Teologia susine n plus c omul nu este numai trup. Crearea omului l difereniaz pe pe acesta de lumea vie n general, iar despre aceast difereniere s-a menionat deja. Dar omul nu este nici exclusiv spirit. Pentru c textul biblic face din nou o separaie clar ntre crearea omului i a lumii ngerilor. Aadar omul este trup i suflet de la nceput iar din acest fapt decurge, n mod firesc, faptul c "hainele de piele" nu sunt trupul su. Omul, ca i chip a lui Dumnezeu era destinat s se ndumnezeiasc, prin comuniunea cu El i pn la comuniunea desvrit cu El. Sf. Maxim afirm c greeala pe care o face omul n Eden, nu este aceea c dorete s devin Dumnezeu, pentru c n realitate, aceasta era destinaia lui. Eroarea o reprezint faptul c dorete s ajung "ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul" fr Dumnezeu i n afara Lui.13 Iar "hrana" necesar creterii omului n comuniunea cu Dumnezeu, Pomul Vietii este Dumnezeu nsui, care era i atunci, "pinea care se coboar din cer".14 Din perspectiva teologiei, nimic nu are via prin sine, exceptnd pe Dumnezeu care este viaa. Toate au via prin El. Primul om alege pomul, ceea ce este n ordine creat, i nu

12

pe Creatorul su. Fr Dumnezeu, Adam nu poate deveni ca Dumnezeu - adic ceea ce afirm ispititorul.15 El ajunge s cunoasc binele i rul, ceea ce nseamn c pn la un punct, ispititorul su, arpele, a avut dreptate.16 Dar nu ajunge s aib via n sine, adic s fie ca Dumnezeu. 13 Sf. Maxim Mrturisitorul l vede pe omul cel dinti creat grbindu-se s creeze n el, n mod tehnic, nsuirile lui Dumnezeu, s creeze n el, n mod autonom, "fr Dumnezeu, nainte de Dumnezeu i nu dup Dumnezeu" ceea ce e o caracteristic exclusiv a lui Dumnezeu: viaa n sine (Nellas, Panayotis, op. cit., p. 87). 14 Ibidem. 15 "Nu, nu vei muri! Dar Dumnezeu tie c n ziua aceea n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul" (Facerea 3, 4-5). 16 "Deci e amestecat fructul acela, avnd ca avocat al su pe arpele, poate pentru motivul c rul nu se arat gol de sine, dup natura sa" Rutatea ar fi ineficace, dac nu sar colora n nici un bine, prin care s atrag, spre poftirea ei pe cel amgit. "Deci firea rului este amestecat, avnd n adnc pierzania, ca pe un vicleug ascuns, iar n amgirea de la artare, nfind un oarecare chip al binelui. Culoarea frumoas a argintului pare bun iubitorului de argini; dar iubirea de argini se devine rdcina tuturor relelor. (...) De aceea, artnd arpele fructul ru al pcatului, nu a artat vederii rul n natura ce o avea; cci nu s-ar fi lsat omul ispitit de rul vdit. Ci nfrumusendul la artare cu o vedere atrgtoare i vrjind gustul cu o plcere pentru simire, i s-a prut femeii acceptabil" (Stniloae, Dumitru, Teologie..., p. 322). Nimic din ceea ce este creat nu o poate avea, prin urmare nici Adam. Dar Adam, chipul lui Dumnezeu, are n acelai timp, prin nrudirea intim cu El, posibilitatea accederii la viaa de comuniune cea mai intens cu El, dintre toate fpturile, aceasta pn la ndumnezeirea dup har, care va fi posibil din nou, dup ntrupare. Cu atat mai putin viaa n sine, proprie celui necreat, nu o poate obine mncnd din pomul creat. ns prin pcat, orict ar fi de grave consecinele acestuia, Adam nu schimb planul lui Dumnezeu.17 3. Dou articole din amendament: mortalitatea i iraionalitatea vieii Literatura patristica asociaz hainelor de piele semnificatia unei mortaliti biologice (nekrotes) ca o (a doua)/(cvasi)natur a omului dup cdere.18 17 Adam, anticipeaz, n parte, prin pcatul neascultrii, Planul pe care Dumnezeu l avea oricum, acela de ndumnezeire a omului. Cci nfruptarea din pomul cunotinei binelui i al rului este nlocuit cu nfruptarea din Hristos, Pinea vieii. Acela a ncercat s aib via, mncnd din pomul creat, i a dobndit mortalitatea. Acum cretinii se nfrupt din Hristos - Pomul vieii, cel ce are viaa n Sine, pentru a avea viaa venic. Primul trebuia s fie Dumnezeu nsui, spre hrana, pentru ndumnezeire. Al doilea a fost primul ales de om, Pomul Cunotinei, otrav prin neascultare (Nellas, Panayotis, op. cit., p. 87). Pn la ntrupare, lumea este hran pentru minte prin Legea dat lui Israel (Stniloae, Dumitru, Ascetica i Mistica Cretin sau Teologia Vieii Spirituale, Editura

13

Casa Crii de tiin, Cluj, 1993, p. 184). Ultimul Pom este de fapt primul, Hristos, Pomul Vieii, leac, prin Crucea botezului, care devine Euharistie, ca sa hrneasc vindecnd, rana adus de hrana neascultrii. i aa, prin lucrarea de restaurare a omului de ctre Dumnezeu, s-a ajuns ca prin mncarea din Pomul Vieii, s vindecm rana nfruptrii din celalalt (Nellas, Panayotis, op. cit., p. 87). 18 Acest fapt pastrnd consensul cu nenumrate texte scripturistice vechi i noutestamentare care afirm fr echivoc faptul c Dumnezeu nu a fcut i moartea. Problema morii este una complex i generalizat, reflectat n ntreaga experien cultural a omului i, surprins, desigur, ca tem de meditaie i n textele testamentelor. Semnificativ pentru tradiia iudaic este faptul c Dumnezeu este viu, sigurul viu. Cretinismul va aduga, prin chiar interpretarea vechitestamentar fcut de Hristos, c Dumnezeu este i al celor vii. n conformitate cu aceste texte, moartea nu are ca autor pe Dumnezeu ci este cauzat de pcat. "n ziua n care vei mnca, vei muri negreit" (Facerea 2, 17). Textele biblice, n special cele noutestamentare deosebesc ns moartea fizic de cea spiritual. Adam, spre exemplu, dup cum se poate constata din textul biblic al Facerii, nu moare n ziua n care mnnc din Pomul Cunotinei. Pavel afirm c "plata pcatului este moartea" (Romani, 6, 23). Aadar, moartea, este o consecin a pcatului, ns nu printr-o simpl alipire a unui mecanism de uzur a biologicului, vocaiei iniiale a omului trup i suflet. ns nekrotes, despre care vorbesc unele texte ale literaturii patristice, nu este acelai lucru cu moartea (thanatos)19 care este doar o ultim consecin a mortalitii. Prima moarte adus de pcat este cea n forma spiritual, nscut din neascultare. Dar prin hrnirea cu Pomul Cunotinei, omul mprumut din caracetristicile creaturii, "facndu-i viaa striccoias, asemenea rodului" din care a muscat, iar prin acesta, "moartea a ajuns vie n el".20 Ori viaa lui continua, ns aceasta nu mai este zoe (via), ci s-a schimbat n epibiose (supravieuire). O via diminuat, rcit, slbit, fragil n care fptura se creeaz i se (auto)ntreine, trind prin amnarea, n fiecare clip, a morii. Toate acestea sunt mprumuturi din ordinea creatului care nu a fost adus la via dect prin cuvnt i fr "suflarea expres a duhului lui Dumnezeu". Omul pierde substanial (dar nu total i nici definitiv) din privilegiile destinaiei sale speciale, ntiprite nc de la creaia sa. Aadar, mortalitatea, n interpretarea patristic, este o supravietuire nspre o moarte iminenta.21 Pcatul introduce o ruptur ntre Creator i creaie. Dac, n comuniunea proprie Edenului, viaa fpturii se ntreinea din comuniunea cu Cel ce a fcut-o, dup cdere, viaa nu mai este constitutiv omului. Pentru c acesta s-a desprins de sursa ei. Fptura se ntreine, supravieuiete prin sursa de care mai dispune, caracteristicile biologicului, mai mult sau mai puin ntrite de ajutorul lui Dumnezeu, care nu nceteaz niciodat. 19 Pn la a ptrunde n trup, moartea intr "viaa" omului n forma unei "mortaliti" constitutive ei. Aceast mortalitate este, dup interpretarea patristic a capadocienilor, o consecin a morii sufleteti, care reprezint de fapt ruperea comuniunii ntre Dumnezeu i om prin libera lui neascultare. 20 Sf. Maxim Mrturisitorul vorbete despre o ntrupare a Logosului la creearea lumii, care impregneaz lumea, o susine, o constituie ca plasticizri ale unor raiuni

14

create care deriv din cele necreate. Prin aceast ntrupare iniial n Creaie, lumea este hran pentru "minte" (Stniloae, Dumitru, Ascetica i Mistica Cretin sau Teologia Vieii Spirituale, Editura Casa Crii de tiin, Cluj, 1993, p. 184). 21 Nellas, Panayotis, op. cit., p. 87. Viaa teologic a omului devine via biologic, mpreun cu caracteristicile sale.22 "Hainele de piele" sunt interpretate, n unele texte ale Sf. Grigore de Nyssa23, din literatura patristic, ca fiind aceste caracteristici ale vietii naturii iraionale. mbrcarea lor este "mbrcarea" naturii iraionale, prin nsuirile acesteia. Iar modificrile care intervin nu privesc doar viaa trupului, ci i funciile sufletului, care mbrac, i ele, instinctivitatea.24 Funciile psihice, mpreun cu cele trupeti, au devenit corporale, aceasta nsemnnd c ntreaga fire a omului s-a fcut trupeasc. Hainele de piele sunt deci "cugetul crnii".25 Totui, aceasta nu nseamn c s-a fcut trup.26 22 Vocaia omul, diferit de a celorlalte fpturi este perturbat de ruptura comuniunii introdus de neascultarea poruncii. Planului iniial, "S facem om, dup chipul i asemnarea noastr ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i peste tot pmntul!" (Facerea 1, 26) i va fi adugat facerea hainelor i mbrcarea omului cu acestea. Prin ele, sunt atenuate o parte din efectele "mprumuturilor", constituenilor care trec din ordinul "creaiei comune" n cea a omului. 23 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic apud. nota 72, Nellas, Panayotis, op. cit., p. 265. 24 Aceasta ntruct exist o strns legtur ntre suflet i trup. Spiritul i lumea se ntlnesc n trup. Spiritul modeleaz n permanen trupul pentru sesizarea lumii i reacia fa de ea. Trupul rmne aparatul unei expresiviti i sensibiliti inepuizabile. Neascultarea afecteaz ntreaga fiin uman. Consecinele ei sunt puternice: ntunecarea minii, slbirea voinei i pervertirea inimii. Este afectat ntreag fiin uman, dei nu total i nici irecuperabil (Stniloae, Dumitru, Teologia..., p. 262). 25 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, apud. p. 267. Textul este ntlnit i n Cntarea Cntrilor n interpretarea/exegeza Sf. Grigorie de Nyssa. Mireasa Cntrii dezbrac "haina de piele pe care a mbrcat-o dup pcat", "vemntul carnal al omului vechi", mbrcnd "haina nou, creat de Dumnezeu dup chipul cuvioiei i dreptii". 26 Sf. Grigorie de Nyssa folosete adesea exprimarea "remodelarea vieii trupeti" (Nellas, Panayotis, op. cit., nota 89, p. 266). Acesta este "omul cel vechi" pomenit de Sf. Apostol Pavel care spune "Dar vd n mdularele mele o alt lege luptndu-se mpotriva legii minii mele i fcndu-m rob legii pcatului care este n mdularele mele. (...) Cine m va izbvi de trupul morii acesteia?" (Romani 7, 23-24) sau n alt loc : "Cci tim c Legea e duhovniceasc; dar eu sunt trupesc, vndut sub pcat. Pentru c ceea ce fac nu tiu; cci nu svresc ceea ce voiesc ci fac ceea ce ursc" (Romani 7, 14-15). Sf. Ioan Gur de Aur spune c Apostolul nu vorbete aici despre trup n genere, ci despre trupul pcatului, adic despre trupul muritor, cel supus mortii (...) despre trupul muritor, sugernd ceea ce a zis n multe rnduri, c acesta se face plecnd de la partea ptimitoare prin care a ajuns uor de apucat pentru pcat (Sf. Ioan Gur de Aur, Tlcuire la Epistola ctre Romani, omilia 13, 3, apud, Nellas Panayotis, op. cit., p. 103-104).

15

Exist aadar o deviere a nclinaiilor omului (iniial deiforme) de la funcionalitatea lor natural. Omul triete viaa naturii iraionale (biologice) prin nsuirile ei.27 Aadar exist afecte care sunt potrivite statutului vieii pmnteti, care nu sunt necesare dect n contingena curent. Ele reprezint partea "hainelor de piele" care este destinat s protejeze viaa de dup cdere, de consecinele pcatului cele privitoare la natura iraional. i aceasta pentru c n teologia Sf. Maxim Mrturisitorul, patimile sunt de natur senzorial, sunt caracteristici ale firii umane ngoate prin experiena mpumutului din natura iraional. Patimile vor avea ca revers afectele, care nu reprezint dect parcursul firesc naturii umane "nvelite" n hainele de piele, strbtut n aceast contingen; un gen de corectiv, pentru controlul tendinelor iraionale.28 "Hainele de piele" sunt o materialitate care mbrac ntreaga structur psiho-somatic care se reflect n lucrarea general a trupului i sufletului. 4. Perspectiva complemetar Interpretarea "hainelor de piele" ca fiind n acelai timp i consecin a pcatului i corectiv pentru noile condiii de via ale omului dezvluie, de fapt, dublul aspect al acestora. 27 Sf. Maxim distinge ntre patimi i afecte. Afectele sunt conforme cu firea. Patimile sunt condamnabile i rezult din micarea afectelor, conforme cu firea, n sensul opus destinaiei lor. Afectele in, potrivit teologiei lui Maxim Mrturisitorul, de fire i nu de voin. Ele sunt aspectul necuvnttor al firii. Sf. Maxim spune c "afectele care conserv viaa de aici nu se pot muta mpreun cu noi n viaa nemuritoare i venic" (Stniloae, Dumitru, Ascetica..., p. 72). 28 "Patimile condamnabile i contrare firii care atrn de noi , nu-i au n altceva sursa n noi, dect n micarea afectelor conforme cu firea." Aadar afectele sunt conforme cu firea. Totui legndu-le de fire n mod necesar, afectele nu sunt nici bune, nici rele ci dup modul n care sunt folosite nclinaiile pe care acestea le presupun. "Pentru c hrana simpl ne produce plcere natural, chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o trebuin de mai nainte. La fel butura, prin faptul c ne potolete plcerea setei, sau somnul prin faptul c rennoiete puterea cheltuit prin veghe. De asemenea, prin toate celelalte funciuni ale firii noastre, care sunt pe de o parte necesare pentru susinere, pe de alta folositoare celor care se srguiesc pentru mplinirea virtuii" (Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. Ad. Thales, apud Ibidem, p. 71). Nefiind n definiia firii i nefiind dect nevinovate - dar aceasta numai cnd sunt inute n fru i bune, afectele acestea nu sunt destinate s treac cu fiina noastr i n viaa viitoare (Ibidem, p. 71) . Mai nti faptul c acestea sunt consecinele pcatului originar, ca o logic implacabil a creatului rupt de Creator.29 Acest lucru mai ales pentru faptul c Dumnezeu nu poate fi considerat autorul rului, deci nici al morii.30 Cu toate acestea, o pedeaps care urmeaz pcatului n mod implacabil i n virtutea raionalitii creaiei despre care am menionat deja. ns pedeapsa care urmeaz, potrivit teologiei patristice, este exact forma prin care oamenii sunt izbavii de urmrile sau de vina lucrurilor pe care le-au greit fa de Dumnezeu. Iar acest lucru este posibil pentru c atotputernicia lui Dumnezeu face posibil lucrarea Sa liber asupra contingenelor, iar planul iniial i iubirea fa de om

16

dau "hainelor de piele", ca lucrri ale Sale, caracterul deopotriv terapeutic i preventiv. Dumnezeu care folosete i depete aceast logic a creaiei n folosul omului. 29 "Dar pcatul aduce pedeapsa, iar pedeapsa vine n mod natural asupra celui ce le ofenseaz, nu vine de la dreptatea lui Dumnezeu, care nici nu a lovit nici nu cere satisfacie, ci de la dreptatea creaiei" (Nellas, Panayotis, op. cit., p. 100). Legile funcioneaz implacabil ca o contrareplic la clcarea unei ordini naturale, ntreinut, la toate nivelurile creaiei de raionalitatea lumii, pe care lumea se ntemeiaz i prin care exist. Omul ncalc aceast raionalitate prezent pretutindeni n lume iar, "seismul" provocat, n virtutea unitii lumii (ca plan unic i ntreg al unui Dumnezeu raional), provoac nenumarate "replici". "Nici una din existene, fie ea dintre cele foarte cinstite i superioare, nu e dezlegat dup fire de relaia general de Cel foarte liber de relaie, nici cea de cea mai mic cinste dintre existene nu e n afar i neprta de relaia general natural fa de cele mai de cinste" (Stniloae, Dumitru, Prefa la Ambigua, p. 39, cap. 106a, p. 267). "Speciile, depind varietatea datorat diferenei, primesc prin gen identitatea mpreun. i indivizii, primind prin specie coincidena lor, devin una i aceeai ntre ei, avnd prin comunitatea firii o complet asemnare i libertatea de orice deosebire. Iar accidentele mpreun combinate n subiect au o unitate care rmne nesfrmat, mpreun cu subiectul" (Ibidem, p. 267-268). Iar n alt loc se spune despre faptul c "raiunea nici unui gen nu se mparte cu speciile i raiunea nici unei specii nu se mparte cu exemplarele speciei. n acest caz raiunea general n-ar mai fi raiunea general. Iar raiunile tuturor genurilor sunt unite n raiunea general a calitii de creaiune unic i prin dependena ei sau a lor de Raiunea personal i liber divin, care nu mai e dependent de ceva superior ei, pentru c n acest caz n-ar mai fi un absolut care s le explice pe toate i n care s se mplineasc toate ca un ntreg dependent de acelai Absolut" (Ibidem, nota 334 la Ambigua, p. 267). 30 "...noi suntem cauza acestor rele, cci din relele voluntare se nasc relele involuntare" (Sf. Ioan Damachin, Dogmatica, p. 189). "Toate cte a fcut Dumnezeu aa cum s-au fcut sunt bune (Facerea 1, 31). Dac rmn aa cum au fost zidite sunt foarte bune. Dac se ndeprteaz, n chip voluntar, de la starea conform naturii i dac vin la o stare contrar naturii, ajung n ru" (Sf. Ioan Damachin, Dogmatica, p. 191). Astfel, viaa pe care aspectul implacabil al "hainelor de piele" l impune omului este, aa cum am vzut, una moart, biologic, iraional fiindc este de fapt una material. n acest sens, Sf. Grigorie de Nyssa vorbete despre "frunzele trectoare ale vieii materialnice. Moartea, ns, este o terapeutic a iubirii lui Dumnezeu. La fel i toate celelalte consecine ale contingenelor boala, dificultile, greutile inerente determinismului strmt al vieii biologice pe care o are omul ntr-o lume strin de "autoritatea" celui ce i-a dat nume. Toate acestea sunt "leacuri" ale interveniei iubiriidreptii lui Dumnezeu care ndreapt "dreptatea creaiei" transformndu-o cu iubire de oameni n mod interior, vindecnd astfel "rana" i pedepsind, nimicind pcatul.32 n privina suferinelor terapeutica lor survine din faptul c exist o compensaie regulat ntre plcere i durere, ntre pcatul fcut cu voia i necazul, durerea sau boala venite fr voie.33 Literatura filocalic vorbete adesea despre necazuri ca situaii cu caracter pedagogic prin care Dumnezeu ne ndeprteaz de pcat - privit aici ca implinire a

17

plcerii.34 n plus, aceiai colecie filocalic pune n vedere faptul c necazurile i dificultile vieii, desigur consecine ale pcatului, au destinaia de a "ntri firea" i pentru ferirea de greelile viitoare. Aadar, din aceast perspectiv, "hainele de piele" prin contingenele strmte ale supravieuirii biologice spre moartea iminent, constituie pedeapsa inerent pcatului ca replic la perturbarea raionalitii lumii introdus de acesta. 31 Frunzele sunt aici "desftrile, slava, cinstirile efemere i plenitudinile ucigtoare ale trupului, plcerea i irascibilitatea, lcomia pntecelui, nfrnarea i celelalte" (Sf. Grigore al Nyssei, Tlcuire la rugciunea domneasc, apud Nellas, Panayotis, op. cit., nota 84, p. 90). 32 "Rana ns, durerea i moartea au fost nscocite dintru nceput mpotriva pcatului (...) Pentru aceasta, ndat dup pcat, Dumnezeu a ngduit moartea i durerea, nu aducnd o osnd asupra unuia care a pctuit, ci mai degrab oferind un leac asupra unuia care s-a mbolnvit" (Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, 516 B, apud Nellas, Panayotis, op. cit., p. 100). 33 Stniloae, Dumitru, Ascetica..., p. 159. 34 "...de nu vrei s ptimeti rul, nici s nu vrei s-l faci, pentru c lucrul dinti urmeaz cu necesitate celui de-al doilea" ("Despre legea duhovniceasc", n cap. 116, Filocalia, p. 243, apud Ibidem, p. 159). n acelai timp, "hainele de piele" sunt fcute de Dumnezeu, n sensul c, mpreun cu aceast lucrare implicit raionalitii lumii, sunt adugate "anse" i potenialiti suplimentare de lucrare a virtuilor i de pstrare a comuniunii cu Dumnezeu i a vieii. n privina morii, aspectul dublu al "hainelor de piele" se pstreaz. Ultimul din efectele cderii n pcat, este resemnificat, ca moarte a pcatului. Pentru c, de ndat ce a aprut moartea n istorie, Dumnezeu o folosete cum vrea i prin ntrebuinarea ei diferit i-a schimbat radical natura. Omul "mbrac" viaa biologic ca rod al pcatului ns Dumnezeu "ntoarce" moartea, prin resemnificare a lucrrii sale n lume, mpotriva morii biologice. De aceea, "prin moarte, nu mai este omort omul, ci stricciunea care l nvluie".35 Astfel planul lui iniial privitor la viaa venic rmne intact. Iar moartea este ngduit de Dumnezeu, n creaia Sa, tocmai pentru ca "rul s nu devin nemuritor".36 Creaia material, care a mbrcat, mpreun cu corupia ei, n mod organic, pe om, este prin lucrarea iubitoare a lui Dumnezeu, nu doar mediul de manifestare implacabil a naturii care "condamn" pcatul prin efectele sale directe asupra omului, ci i laboratorul vindecrii omului de propria sa neascultare. Iar acest lucru este pus n valoare de textele patristice care interpreteaz admirabil "hainele de piele" ca metafor a condiiei umane modificate temporar de cderea primilor oameni. 35 Nellas, Panayotis, op. cit., p. 101. 36 Omul "ajunge un exilat i mbrac hainele de piele dar "ctig" (...) ceva i aici: moartea i ntreruperea pcatului, ca rul s nu fie nemuritor. i pedeapsa devine iubire de oameni. Fiindc astfel, sunt convins, pedepsete Dumnezeu" (Sf. Grigorie, Dialogul, "Cuvntarea" 45 la Sfintele Pati 8, P.G. 36, 633 A, apud Nellas Panayotis, op. cit., p.

18

102. Iar Sf. Ioan Gur de Aur scrie c "prin moarte i prin chin Dumnezeu a suprimat pcatul i a fcut ca mama lor "pcatul" s piar ucis de copii ei, "moartea i chinul"" (Ibidem, nota 126, p. 270).

Christos Yannaras: metafor i ontologie Raluca Arsenie Christos Yannaras reprezint unul dintre filosofii importani ai gndirii ortodoxe contemporane, edificiul su ontologic cldindu-se pe ideea reevaluat a "persoanei". Yannaras accentueaz primatul categoriei relaionale a persoanei asupra esenei, caracterul ei ec-static manifestat n erosul interpersonal (idei prezente i n opera lui Zizioulas), insistndu-se att pe dimensiunea cosmic a persoanei, ct i pe cea personal a cosmosului. Asemnarea lui Yannaras cu Zizioulas este valabil pn la un anumit punct, de unde se profileaz diferene notabile, exprimate mai ales prin deosebirea de model patristic ales; dac Zizioulas pornete de la modelul trinitar capadocian i hristologic-calcedonian, Yannaras prefer modelul palamit: apofatismul i relaia persoan-energie (absente la Zizioulas, ce se concentreaz pe experiena sacrementaleuharistic1). Dominant este raportarea lui Yannaras (uneori excesiv) la ontologia fundamental de tip existenial a lui Heidegger, n vreme ce Zizioulas are ca reper ontologiile relaionale ale lui Levinas i Buber. Pornind de la primatul persoanei, Yannaras ajunge la valorizarea negativ a naturii, prin critica excesiv a "tunicilor de piele" ale lui P. Nellas (ce le conferea nu doar atributele perisabilitii, ci i pe cele soteriologice, de vindecare de cdere). 1 Diferenele sunt sintetizate n eseul lui Ioan I. Ica jr, "Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan", aprut n lucrarea Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, pp. 359-386. Persoana nu ar trebui s fie o discreditare a fiinei (neleas nu ca dat, ci ca dar - faptul este evideniat i de filosofia lui Marion, n descendena lui Maxim Mrturisitorul - astfel nct ontologia este o dono-ontologie), ci spaiul privilegiat de manifestare plenar a acesteia. Schiarea unui crochiu al filosofiei lui Christos Yannaras favorizeaz nelegerea metaforelor foamei i setei ce structureaz ntregul discurs din lucrarea Foamea i Setea.2 Scrierea este mai curnd eseistic dect filosofic, miznd pe prezentarea unor gnduri de via ce exprim nevoia omului de comuniune (iubire) i ndreptarea permanent spre divinitatea care pare a i se sustrage permanent. Foamea i setea se definesc n ipostaza de adevrate categorii ale existenei fiecrui om; caracteristica indubitabil a vieii este pathosul, iar foa-mea i setea sunt metafore ale acestuia. O permanent sete neostoit traduce cltoria continu n ntmpinarea lui Dumnezeu. Yannaras distinge trei mari ptimiri ale omului: singurtatea (contiina profund a unei solitudini totale), setea (suntem nsetai dup intensitate, durat, varietate) i iubirea (ieirea din tine pentru a te apropia de cel de lng tine).

19

Necesitatea relaionrii (iubirea) trimite, din prisma cretin, la conceperea lui Cellalt. Relaia personal se dezvluie ca "premis ontologic a manifestrii modului de existen universal". Fiinele se manifest n dinamica unui fapt personal, care precede determinaia raional, iar acest fapt este relaia cu cellalt, relaie revelatoare a alteritii persoanei i a modului n care fiinele exist. Mai mult, relaia personal se dovedete a fi prilejul ec-stazei existeniale (reprezentnd posibilitatea individului de a iei din identitatea sa natural, de a-i pune ntrebri, constituind totodat condiia existenial a persoanei, realizarea alteritii acesteia). Constantele gndirii lui Yannaras sunt reprezentate de relaia personal i nevoia alteritii; prezena sau absena acestor coordonate sunt redate prin intermediul metaforei, cu posibilitate maximal de exprimare a conotaiei ce sedimenteaz noiunile filosofice de persoan i eros. Dac n gndirea occidental asistm la transferul metafizic de la sensibil la nonsensibil (metafizic), modul dominant n care ne reprezentm fiina limbajului este, dup opinia lui Heidegger, transferul metaforic de la propriu la figurat. 2 Christos Yannaras, Foamea i Setea, trad. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti, 2000. n acest context, se pot nelege conotaiile foamei i setei, ca oglindire a pathosului vieii, cu transferri pariale de conotaie n metafore afiliate ca: bucuria (ispita cea mai mare a omului, reprezentat de un eveniment, un om, un adevr, o iubire -favorizeaz comparaia ce d natere nostalgiei ca nepotolit sete i foame de ceva deja trit, superior valoric); nostalgia (pathosul tcut i nempcat al sufletului; setea se adstete cu bucurii n ipostaza lor de semne ale paradisului); oboseala (destrmarea complet a forei, istovirea care picur n fiecare col al existenei o neputin de netrecut); fuga (drum ce se deschide n faa fiecruia, la orice cotitur, ca estompare a contradiciei tragice dintre lumea din noi i cea din jurul nostru - forma cea nobil este dorina de moarte); scopul ca partener dificil i aliat n acelai timp (mreia scopului este msura setei de via - nuane pascaliene); cltoria (ncercarea necontentenit de a-l ntlni pe Dumenezeu). Una dintre cele mai revelatoare metafore ale lui Yannaras este cea a cltorului pornit n ntmpinarea Domului ca persoan; omul ncearc s-i potoleasc setea cernd ceva de la prezena lui Dumnezeu; de aici pornete nelinitea celui care nu a ntlnit vreun semen care s i-l arate sau s-i vorbeasc despre Dumnezeu. Metafora cltorului dobndete valoare filosofic numai prin relaionare cu ontologia lui Yannaras, cu insisten pe ideea relaiei personale i a conceptului de Dumnezeu ca iubire i Realitate Personal suprem. Totui, transformarea persoanei n categorie ontologic fundamental a fost criticat la Yannaras de mai muli exegei, printre care teologul romano-catolic Andr de Halleux i Ioannis Panagopoulos3, privind legitimitatea elaborrii unei ontologii a persoanei, ce presupune relaia dialectic sau cauzal dintre fiin i persoan, cu privilegierea unilateral a unui element al diadei. n gndirea ortodox romneasc, perspectiva echilibrrii conceptului de persoan a fost susinut de Dumitru Stniloae (ce consider c ipostasul se definete prin paradox: este o realitate diferit de fiin, dar totodat este i concretizarea fiinei, incluznd relaia cu ceilali). Prinii Bisericii au adoptat termenul de persoan (prosopon) pentru a evita s recunoasc ipostasului un coninut ontologic absolut; acetia vorbesc despre distincia apofatic dintre fiina divin i persoanele treimice, excluznd din fiin orice cono-taie de necesitate ontologic, iar din persoan orice idee de alteritate absolut.

20

3 Citat de acelai studiu al lui Ioan I. Ic jr. Distana ontologic incalculabil dintre creat i necreat interzice transferul nemijlocit al noiunii de persoan din planul trimitii n cel al umanitii, conducnd la raionalizarea misterului divin al Persoanei; ntre nivele ontologice deosebite, punctul comun se realizeaz nu prin triadologie, ci prin hristologia ce conduce spre teologia persoanei umane (Hristos ca mijlocitor i anulator de distan ontologic). La Yannaras se ntlnete o echivalare excesiv a unor termeni: persoan, relaie, act, libertate, iubire i har; astfel ontologia dispare fiind redus la personologie. Opera lui Maxim Mrturisitorul st ca explicaie pentru translarea analogic i ilicit a termenilor n scrierea lui Yannaras; harul nu echivaleaz cu persoana, ci faciliteaz actualizarea deplin a persoanei i a fiinei ca trecere de la persoan (Chip) la personeitate (Asemnare). Scrierea lui Yannaras este o demonstraie indirect i elocvent totodat a spunerii heideggeriene: "metaforicul nu este dect nuntrul frontierelor metafizicii"; discursul filosofic se folosete de metafore, pe care le pune n slujba lui, pentru comprehensiunea plenar a inteniilor gndirii; jocul nonpertinenei semantice (Paul Ricoeur), articulat n eseul filosofic al lui Yannaras, vine n ntmpinarea nelegerii ontologiei personaliste elaborate n Persoan i Eros, n ipostaza de propedeutic. Yannaras uzeaz ceea ce Ricoeur ar numi "metafore vii", adic expresii ce nsufleesc limbajul constituit i nscriu elanul imaginaiei ntr-o supra-solicitare a conceptului. Aspecte ale metaforei n tradiia bizantin Dan Chioiu Profunzimea unei tradiii spirituale poate aproximat, ntre altele, prin depistarea modalitilor n care folosete cuvntul altfel dect n sens propriu, iar uzana metaforic este, poate, criteriul privilegiat. Modernitatea european a consemnat o raportare critic la utilizarea dimensiunii metaforice a limbajului i n aceasta poate fi vzut semnul cultural caracteristic al timpurilor din urm: contientizarea oricrui act ce este rod al vieuirii umane. Desigur c n acest fapt poate fi vzut un semn al superioritii, ns s nu uitm c este implicat aici folosirea privilegiat a raiunii, n maniera descris de filosofia veacului XIX, orict s-ar fi ncercat rafinarea acestei paradigme. Puini sunt cei care au avut tentative reuite de evadare din aceast constrngere interpretativ, dar n orice caz prin textele lor au atras atenia asupra limitelor unei astfel de viziuni. Este binecunoscut cazul lui H.G.Gadamer care avertizeaz asupra implicaiilor prezenei idealului iluminist al raionalitii n cultura recent. Pentru noi, metafora poat fi neleas n perspectiva a trei funciuni: atunci cnd implic o comparaie, fiind neleas ca similitudine abreviat, n al doilea rnd cnd implic o interaciune semantic ntre un obiect sau concept care este literal denotat de un anume cuvnt, i un anume concept predicat de acel cuvnt, i n sfrit, situaia n care nu cuvinte sau propoziii sunt metaforice, ci folosina lor n situaii specifice.1 Dei avem pe acest cale o bun nelegere a modalitilor formale a funciunilor limbajului metaforic, anumite dimensiuni risc s ne scape.

21

1 A. P. Martinich, "Metaphor", n Routledge Enciclopedia of Philosophy, London, 1998, ediia electronic. Cea mai potrivit soluie n recuperarea altor nelesuri este de a cuta, pe ct ne este cu putin, nu att atitudinea contient fa de uzana metaforicului, ci mai cu seam amplitudinea i complexitatea folosinei metaforei n orizonturi culturale diferite de cel n care ne gsim. Avem situaii ce dovedesc c metafora poate juca un rol diferit fa de uzana sa n modernitatea european, un elocvent caz fiind acela al spiritualitii clasice indiene, unde sanscrita cunoate un rol mai degrab metafizic al metaforizrii. Aici metafora reprezint n principal o modalitate de rupere de nivel, i nu o simpl comparaie. Gsim ns ntr-un alt spaiu, cel al culturii bizantine, o manier de folosire a limbii ce ne d temeiuri s o considerm ca fiind un reper util n identificarea unor aspecte ce depesc formalizarea raional modern a metaforei. Care este ns motivul ca tocmai aici s vorbim despre o modalitate privilegiat a metaforicului n limb ? Pentru nceput se poate pleca de la evidena c Bizanul era, la originile sale, motenitorul unor tradiii spirituale diverse i n acelai timp foarte vechi, cci i ntindea teritoriul nu numai asupra unei pri a Europei ce avea ca leagn cultura vechii Grecii, ci i n Orientul Apropiat, locul attor civilizaii strvechi. O real i adnc confluen cultural esut sub dimensiunea comun a credinei cretine nu putea s nu dea roade, rezultatul fiind o rafinare a mentalului colectiv. Chiar dac limba greac devine n cele din urm limba imperiului, ea nu mai este limba clasicismului grec, ci are o alt modalitate de semnificare, mai ales cnd sunt vizate conceptele cele mai nalte ale noului model spiritual, cel cretin. O dovad a aportului unor modaliti de uzan diverse n fondarea arealului culturii bizantine este cazul tradiiei siriene. Pn n secolul al-VII-lea Siria a reprezentat un puternic centru de spiritualitate cretin, ns de o factur aparte. (Chiar i dup cucerirea arab nvaii sirieni au fost prezeni n cultura vremii, cci textele filosofiei clasice greceti, mai cu seam cele ale lui Platon i Aristotel, au fost cunoscute n lumea arab, apoi n Occident prin traducerile lor.) Ceea ce a dat specificul tradiiei cretine siriene a fost o cu totul alt rezolvare a polaritilor fundamentale de tip paradoxal ale cretinismului pe calea formulrilor care in de modalitile metaforice ale limbajului ori de poetic. Acest gen de gndire nu poate fi depistat spre exemplu n formulrile doctrinare greceti ori latine.2 Iar sursele acestei maniere sunt foarte ndeprtate, aa cum o dovedete exegeza fcut de Sebastian Brock operei lui Efrem Sirul. Este de menionat ca exemplificare metafora Leacului Vieii ce i are o strvece obrie mesopotamian i este folosit n a-l desemna pe Hristos. Textele indic prezena i a unei particulare utilizri de ctre sirieni a tradiiilor iudaice, cu care au fost ntr-o relaie special. Putem de aceea s vorbim de un model de gndire care este ntr-un fel esenial determinat de folosirea metaforei, ns aceasta nensemnnd o imprecizie ci concretee neateptat n expresie. Gsim la sirieni o finee remarcabil n identificarea strilor sufleteti, Isaac Sirul folosint sintagme de genul "beie treaz" n desemnarea unei anume trepte mistice. Aceast confluen de motive i teme culturale a avut un efect interesant asupra modului n care bizantinii vor folosi limba cult a imperiului, cea n care s-au formulat principalele elemente ale doctrinei cretine, limba greac. Bizantinii au resimit nevoia s

22

foloseasc altfel acele precise concepte ale filosofiei vechilor greci, desigur c mai ales cele ale lui Platon cu termenii si att de potrivii exprimrii misticii, i lui Aristotel cu aparatul su conceptual care slujete n cea mai nalt msur formalizrii, folosin care s treac de limitrile tratrii termenilor drept concepte. Aceast nevoie era legat de noul orizont spiritual deschis de experiena cretin, care vorbea despre Logos la modul persoanei, Adevrul nemaifiind ceva de cutat ci prin sine revelat, mai mult, ntrupat. Ceea ce reprezenta mperativul acestei ci spirituale se nfia ca nevoie de mpropriere, de mplinire autentic a unei relaii ce viza comuniunea personal, a comuniunii cu o realitate n mod categoric Personal. Din aceast perspectiv, cuvintele au nceput s fie folosite drept semne, ale unei realiti incadrabile conceptual, ce depete orice pretenie uman de delimitare raional. Astfel c metafora i-a gsit un loc privilegiat n limbajul acestei spiritualiti preocupat de a indica ntr-un mod ct mai adecvat realiti i experiene inefabile. Mai mult dect att, o asemenea folosin a devenit o manier comun de limbaj, astfel c -aa cum ne indic documentele - locuitorul capitalei imperiale, cel ce era martorul mreiei culturale a Noii Rome, indiferent de categoria social din care fcea parte, era un cuttor al formulei metaforice n exprimarea chiar i a experienei cotidiene. 2 Ioan I. Ic Junior, "Studiu introductiv", n Sebastian Brock, Efrem Sirul, Ed. Deisis, Bucureti, 1998, p. 9. Vom folosi aici un exemplu ce sprijin argumentaia de fa, anume uzana metaforei soarelui n tradiia cultural bizantin. Nu ne intereseaz folosirea de ctre o elit a uner teme i motive spirituale, orict de semnificative ar fi acestea, ci considerm c dttor de msur pentru aprecierea unui profil cultural este uzana ct mai larg a unei forme culturale. ntr-adevr, folosirea n metafor a simbolului solar se gsete frecvent n textele bizantinilor, i nu vorbim aici de un gen specific de literatur. Se pot identifica ns dou modaliti predilecte de angajare a metaforelor ce in de tema solar, ele fiind n legtur cu locul ce l avea mpratul n societatea bizantin, al doilea, cu desemnarea criteriului ultim al oricrei experiene spirituale, umane n genere, Hristos. Aa cum ne spune Michael McCormick, atunci cnd brbaii i femeile din Bizan ncercau s exprime emoia contemplrii unui asfinit mediteraneean, cu splendoarea sa purpurie i cu luminile aurii, spuneau ho helios basileuei, "soarele e ca un mprat".3 Ciudat formulare prin rsturnarea modului obinuit n care s-ar nelege suportul metaforei. Cci mpratul e cel ce ar trebui comparat cu ceva ce este mai presus de el. Credem c o asemenea formulare rsturnat este semnul unei contiine comune a formulrii metaforice att de rspndit, nct o form neobinuit de metaforizare nu aducea un inconfort n nelegere. Cultul imperial bizantin a utilizat de altfel din plin simbolismul solar, i era indicat sugestia metaforei solare n mai toate elementele ce ineau de eticheta imperial. Nu conta att persoana mpratului, ct simbolul reprezentat de acesta, ca icoan a lui Dumnezeu pe pmnt, ca asemntor acestuia, de aceea tot ce nconjura mpratul trebuia s aminteasc de aceasta. n fond, pentru bizantin, mpratul nu exercita n mod absolut puterea ci o fcea numai ntruct nchipuia pe Cel cu adevrat mprat, astfel c pe acest traseu mental pot fi recunoscute semnele cadru ale unei gndiri cu tent metaforizant. Interesant e c n metafora solar ce era mereu n legtur cu

23

puterea imperial poate fi depistat preluarea i folosirea unor teme mai vechi, care marcau mai multe spaii culturale anterioare. 3 Michael McCormick, "mpratul", n Guglielmo Cavallo (coord.), Omul Bizantin, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 263. Este binecunoscut prezena mitului solar n religia i cultura iranian i semnificaiile sale au devenit un bun comun n vremea elenismului. De altfel, Alexandru Macedon va fi primul grec ce preia elemente importante din eticheta caracteristic regilor Persiei, cel mai cunoscut fiind gestul prosternrii, dar poate fi amintit i simbolistica mbrcminii acestora. La aceast sintez greco-persan s-au mai adugat i elemente ale mitologiei egiptene, ca atunci cnd acest strveche ideologie solar a fost adoptat n cultul imperial bizantin, s fie adugate att accente ce aparineau simbolismului iudaic, dar mai cu seam dimensiunea cretin a simbolismului solar. Astfel c metafora mpratului ce este precum soarele (ori invers) nu inea mai degrab de o simpl trire poetic sau de un simmnt sufletesc oarecare. O ntreg ncrctur, pe care noi astzi la distana modernitii o putem cel mult aproxima, se las ntrevzut n aceast figur de limbaj. O alt situaie ne dezvluie n plus nuanele ce caracterizeaz funcionarea metaforei n spaiul bizantin, anume prezena frecvent a unei sintagme n imnografia bizantin. Formularea ei este aparte prin implicaii: "Hristos, Soarele dreptii". O metafor ce este greu de neles dac nu se cunoate semnificaia dreptii ori a simbolului solar aa cum era el prezent n tradiia motenit de bizantini. Cci unde poate fi mai limpede gsit explicaia dect n expresia pe care filosofia lui Platon o d acestor termeni. Mitul peterii dar i ansamblul dialogului Republica ne ofer cheia posibilei conexiuni ntre soare i dreptate. Soarele este neles de Platon ca simbol al realitii ultime, aceea care transcede fiina i care este cu anevoie de privit, este termenul ultim n ascensiunea pe care prizonierul eliberat din peter o face n registrul experienei iniiatice a luminii. Iat de ce metafora soarelui a prut cea mai bun formulare pentru bizantin atunci cnd n perspectiv lumeasc ori n cea absolut trebuia numit termenul ultim (mpratul lumesc sau mpratul ceresc). ns este dificil de neles, mai ales pentru modern, conexiunea ntre Soare i dreptate, cci omul societii moderne are n minte aproape exclusiv dimensiunea juridic a cuvntului. Tot n Republica gsim reperul, cci Platon vede c drepatea este nu rezultatul unei corectitudini morale ori juridice, ci ceea ce se dobndete ca o ncununare a virtuilor, adic a excelenei ce trebuie s caracterizeze efortul uman n urcuul ctre experiena inteligibil. Sintagma bizantin descrie astfel pe Hristos ca reper al oricrui efort uman n urcuul spiritual, dar este implicat i mai larga accepiune de reper a orice nseamn aciune uman. Cci ce nseamn a fi just n actele tale? n nici un caz pentru bizantin, ce tria n rafinatul mediu cultural ivit n ambiana filosofiei clasice greceti, nu putea s nsemne conformitatea cu un set de norme, oricare ar fi acestea. Justeea se obine doar prin orientarea ctre Dttorul oricrei drepti, ns este cu neputin omului a scruta cu puterea raiunii sale nelesurile dreptii dumnezeieti, este ca i cum ai privi la soare. Se contureaz o relaie ce poate fi numit mai degrab n termeni supraraionali ntre om cu actele sale i Cel care reprezint la modul persoanei criteriul de justificare a fptuirii, i atunci cea mai bun soluie de descriere unei asemenea situaii este metafora.

24

Putem explica folosirea metaforei n mediul culturii bizantine comparnd-o cu folosina pe care Platon o ddea miturilor n dialogurile sale. Cnd erau puse n discuie aspecte ce depeau putinele explicaiei raionale textele platoniciene ne nfiez o manier special de tecere pe alt nivel discursiv, cel al mitului. Mitul joac un rol excepional pentru Platon, cel care avea att de puin preuire pentru mitologia homeric, fiind pus s joace rolul de semn al rupturii de nivel, al trimiterii la realiti ce nu pot fi cunoscute cu raiunea, de care poi s te apropii pe alte ci. Astfel c funciunea metaforei n vremea bizantinilor preia din aceast trimitere, cci se poate n acest fel exprima ceea ce o simpl afirmaie discursiv nu reuete. Nu vedem astfel prea mult poezie, cel puin n sens modern, n exprimarea metaforic de acest gen, ci se dovedete c rolul metaforei inea de o nevoie spiritual de cel mai nalt sens, aceea de a desemna ceea ce formularea raional eueaz s o fac. i s nu uitm c toate acestea se petrec ntr-un spaiu cultural unde hermeneutica nseamn cutarea interpretrii pe nivele, un rol cheie jucndu-l alegoria...

Dou metafore la Immanuel Kant Clin Ciobotari Ortega y Gasset spunea la un moment dat c Dumnezeu a creat lumea cu ajutorul metaforei, pe care, asemenea unui chirurg distrat care i uit unul din instrumentele sale n trupul pacientului (Doamne ferete!) a uitat-o n propria-i creaie. Dar Dumnezeu, cum ne optete bunul sim, teologii i susintorii argumentului ontologic, este perfect, deci uitarea - semn al imperfeciunii - i este strin. Poate c Marele Poet a lsat intenionat metafora n om, ca un veritabil atu n lungul drum al insului spre mntuire. C a uitat-o sau nu, are oricum mai puin importan aici. Cert este c metafora a fost lsat, printre alii , i robului Su, Immanuel Kant. Majoritatea oamenilor de litere se indispun mai mult sau mai puin la auzul numelui ilustru al filosofului din Konigsberg, asociindu-l imediat cu Critica raiunii pure, o carte greu de digerat, seac i cu "priz" doar la filosofi. Lucrurile nu stau ns chiar aa. Desigur, Kant nu a scris pentru toat lumea, dar nici nu a scris de dragul de a scrie: pe alocuri, n rndurile sale, transpare o profund sensibilitate (nu n sensul Esteticii transcen-dentale), o dimensiune spiritual nu prea cunoscut la el, o nevoie de contact cu slbiciunea (n sens pozitiv) uman. Exist la Kant oaze de lirism n care cititorul ncruntat de densitatea conceptelor, obosit de urmrirea raionamentelor, i odihnete tmpla greu ncercat ba pe o comparaie interesant, ba pe un epitet neateptat, ba pe o metafor. Dou metafore i propune s analizeze textul de fa: metafora porumbelului, pe care o gsim n "Introducerea" la Critica raiunii pure i metafora cerului nstelat din finalul Criticii raiunii practice. Demersul interpretativ i propune aici a scoate n eviden caracterul lor profund religios, indubitabil cretin. Interpretarea de tip biografic ne ajut s sesizm c, dei mersul la biseric, ori lecturi strict religioase nu figura(u) n programul cotidian al lui Kant, cei nou ani petrecui la Collegium Fredericianum (1732-1740), i-au lsat puternic amprenta asupra educaiei i caracterului viitorului autor al Religiei n limitele raiunii.

25

n acest colegiu, teologia era la mare cinste, mai ales c aici profesa Franz Albert Schultz, nume important al acelor vremuri, protector, spun biografii, al lui Kant, preocupat n prim instan de mbinarea armonioas ntre pietisme i filosofia dogmatic. Aflat la o vrst fraged, formele a priori din contiina lui Kant asimileaz intens materialul oferit aici, dar i sfaturile pioasei sale mame, Anna Regina, interesat ca fiul ei s dobndeasc o conduit corespunztoare. Toate aceste date nsumate, Kant apare ca o personalitate pioas, evitnd extremele, un om stabil n credin i sistem. a) Metafora porumbelului Care este contextul n care gnditorul din Konigsberg utilizeaz aceast prim metafor? n capitolul III al Introducerii la Critica raiunii pure, capitol intitulat "Filosofia are nevoie de o tiin care s determine posibilitatea, principiile i ntinderea tuturor cunotinelor a priori" ntlnim urmtoarea fraz: "Porumbelul uor, lovind n zbor aerul a crui rezisten o simte, i-ar putea imagina c el ar reui i mai bine n spaiul vid".1 O fraz, la prima vedere, aparent banal. Ne aflm de fapt n toiul unei discuii despre metafizic, disciplin devenit o adevrat "aren de lupt", n care filosofii-wrestleri i disput supremaia. nainte de orice referire la metafizica-practic, Kant va aborda problema metafizicii-dispoziie: "Metafizica este real, dei nu ca tiin, totui ca dispoziie natural (metaphysica naturalis). Cci raiunea omeneasc nainteaz irezistibil, fr a fi mpins de simpla vanitate de a ti multe, ci mnat de propria nevoie, pn la astfel de probleme care nu pot fi soluionate prin nici o folosire empiric a raiunii i principii mprumutate de la experien".2 Rolul fundamental n aceast discuie l deine se observ cu uurin - raiunea, eterna raiune, mult-ludata i mult-blamata raiune, ce ne izbete n drumul ei de probleme agasante-angoasante, de nerezolvat: Dumnezeu, libertatea, nemurirea sufletului. Marele defect al raiunii este neputina ei de "a sllui" n spaiul ngust dar sigur al experienei. 1 I. Kant, Critica raiunii pure, Ed. IRI, Bucureti 1998, p. 55. 2 Ibidem, pp. 63-64. Fraza iniial citat capt acum sens; ea ar putea fi tradus astfel: raiunea uoar (uuratec?) traversnd liber experiena a crei concretee o re-simte, i imagineaz o mult mai mare libertate n inconcret. Se remarc aadar c metafora porumbelului, supus aici analizei, st pentru conceptul filosofic de "raiune", concept cu puternice semnificaii n orice domeniu al cogniiei umane. ntrebarea care se pune acum e urmtoarea: de ce a ales Kant ntru ilustrarea metaforic a raiunii pasrea-porumbel ? De ce nu o alt pasre sau de ce nu pur i simplu pasrea? Cci oricine citete textul citat i nlocuiete mental cuvntul "porumbel" cu cuvntul "pasre" nu poate s nu neleag c metafora st pentru raiune. nelesul nu are nimic de suferit ; metanelesul are ns, i vom vedea de ce. Se poate rspunde, c, n definitiv, "brbatul ptrunztor", care a fost Kant, a scris Critica raiunii pure n aproximativ ase luni, timp foarte scurt - s recunoatem - pentru scopul ntreprins. Astfel, grbit fiind, a ales ntmplator termenul de "porumbel", pur i simplu, acesta i nu altul venindu-i n clipa respectiv n minte. Ali opozani ai problematicii puse aici, de data aceasta ceva mai maliioi, vor aduce n favoarea lor spusele biografilor3: Kant, aflat la masa de scris, obinuia s priveasc pe

26

fereastr printre copacii din cnd n cnd scurtai de proprietari nelegtori, ctre turlele unei biserici situate n vecintate. Nu e exclus, vor spune aceti opozani maliioi, ca tocmai n momentul n care filosoful lucra la capitolul III, un porumbel s fi poposit stingher pe pervazul ferestrei, sau pe turla bisericii sau pe ramura unui arbore, n orice caz, n raza vizual a lui Kant. Lucrurile ns, nu trebuiesc privite chiar att de simplu, pentru c nsui Kant a fost departe de a fi un om simplu. "Porumbelul" trimite la o vast simbolistic, semnificnd de cele mai multe ori puritatea, pacea, armonia, libertatea, iubirea. Toate aceste sensuri sunt ns inferioare aceluia din simbolistica religioas, n care porumbelul st pentru Duhul Sfnt. n sprijinul acestei afirmaii vin mrturiile celor patru evangheliti. n "Evanghelia dup Matei" se spune: "iar botezndu-Se Iisus, cnd ieea din ap, ndat Cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu S-a vazut pogordu-Se ca un porumbel i venind peste El" (3.16). Evanghelistul Marcu utilizeaz i el termenul "porumbel" : "i ndat, ieind din ap a vzut cerurile deschise i Duhul, ca un porumbel, coborndu-Se peste El" (1.10). 3 Uwe Schultz, Immanuel Kant, Ed. Teora, Bucureti, 1997. La fel, Luca: "i S-a cobort Duhul Sfnt peste El, n chip trupesc, ca un porumbel" (3.22). i, n fine, Ioan: "i a marturisit Ioan zicnd: am vzut Duhul coborndu-Se din cer, ca un porumbel i a rmas peste el" (1.32). Toi cei patru evangheliti surprind n rndurile citate mai sus episodul botezului lui Iisus, episod n care Duhul lui Dumnezeu se pogoar din ceruri n chip de porumbel. Aadar aici, termenul "porumbel" nu mai st pentru raiunea uman ca la Kant, ci de data aceasta simbolizeaz raiunea divin, cci ce altceva este Sfntul Duh dac nu raiunea lui Dumnezeu? Trimiterea filosofului german, dei greu de crezut, e, cred eu, una voluntar, intenionat, contient, premeditat. n caz contrar am avea o coinciden mult prea mare. n ambele cazuri, capitolul III i Evangheliile, e vorba de raiune, fie c ea e n primul caz uman, iar n al doilea caz divin. Mai mult, Kant ncearc a scoate n eviden inferioritatea omului n raport cu dumnezeirea. "Porumbelul uman" - ca s-l numim aa - plutete n sfere mult mai joase dect "porumbelul divin", dar tinde s urce ctre "con-fratele" su transcendent. Tocmai aceast urcare imposibil, n fond i n ochii teologilor i n cei ai filosofilor, o condamn filosoful german. "Porumbelul uman" trebuie s se resemneze i s-i direcioneze zborul doar prin oraul Konigsberg, oraul Iai, i alte asemenea orae-experien. b) Metafora cerului nstelat Cel ce se ndeletnicete cu lecturarea Criticii raiunii practice, ajunge spre finalul ei la urmtorul pasaj, una din cele mai frumoase fraze pe care un om le-a scris vreodat: "Dou lucruri umplu sufletul cu mereu nou i crescnd admiraie i veneraie, cu ct mai des i mai struitor gndirea se ocup cu ele: cerul nstelat deasupra mea i legea moral n mine".4 Dup cum se tie, Critica raiunii pure rmsese deschis, neputndu-se pronuna asupra libertii, nemuririi sufletului i existenei lui Dumnezeu. Raiunea practic reia cele trei

27

Idei pe care le gndete nu ca obiecte de cunoatere, ci doar postulate. 4 I. Kant, Critica raiunii practice, Ed. tiinific, Bucureti, 1972, p. 252. Dac libertatea e gndit ca fiind condiia de posibilitate a legii morale, a imperativului, nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu sunt condiii de posibilitate ale Binelui Suprem - valoarea suprem a vieii morale: unitatea virtuii cu fericirea, iat punctul maximal al moralitii. Aceasta ar fi foarte pe scurt problematica ce constituie aceast a doua Critic: Critica raiunii practice. Chestiunea care se pune n cazul de fa e urmtoarea: ce semnific, pentru cine st metafora "cerul nstelat"? Dat fiind faptul c libertatea este condiia de posibilitate a legii morale, iar sintagma "lege moral" apare n textul citat mai sus, in imediatitatea "cerului nstelat", pare c metafora supus analizei echivaleaz cu libertatea. O infinitate de stele nu semnific numai libertatea, numai oceanul de libertate ale crui valuri ne stropesc din cnd n cnd i pe noi, ci, bolta cereasc - nstelat sau nu - din Antichitate ncoace este salaul divinitii, patria lui Dumnezeu. n fine, chiar dac exist i stele cztoare, nemicarea cerului, fixitatea stelar implic i nemurirea sufletului. Pe de alt parte,nstelarea presupune noaptea, iar noaptea, de cele mai multe ori, presupune negativul. Nu pentru c noaptea "toate vacile sunt negre", cum spunea Hegel cnd se referea la Absolutul formulat de Schelling, ci pentru c ntunericul e asociat necunoterii, trdrii, rului: "Atunci Iisus le-a zis: Voi toi v vei sminti ntru Mine n noaptea aceasta..." (Matei 26,31) sau "i I-a zis Iisus: adevrat griesc ie c tu astzi, n noaptea aceasta, mai nainte de a cnta de dou ori cocoul, de trei ori te vei lepda de mine."(Marcu 14,30). Cerul nstelat de care vorbete Kant nu este, n mod paradoxal, unul de noapte. Mai n glum, mai n serios, programul zilnic al filosofului german (cu plimbarea de la ora 19 i culcatul obligatoriu la ora 22) nu prea i permitea acestuia contemplarea cerului noaptea. Cerul nstelat la care se refer Kant nu e altceva dect un rspuns la adresa interogaiilor lui Iov: "O, dac a ti unde s-L gsesc! Dac a putea s ajung la palatul Lui!"(Iov-23,3). Robul lui Dumnezeu, Immanuel Kant, a ajuns la palatul Lui, btnd la ua Legii morale i ua deschizndu-i-se. Cum ar spune Kierkegaard, cerul nstelat nu e altceva dect "venicia care se nate i moare." n alt ordine de idei, Kant ar fi fost un partener ideal de discuie cu Kierkegaard.

Hegel i copacii Alexandru Tofan 1. Valoarea speculativ a metaforei Cnd dai peste metafore, n textele lui Hegel, eti silit s te opreti din citit. Fie te bucuri c n sfrit ai neles ceva, c se spune mcar o idee din carte n alt limb dect psreasca veche; fie i este necaz pentru c o metafor este, cu siguran, un ghem nclcit din care numai cel care a nchipuit-o tie s ias. Oricum ar fi, metaforele hegeliene par a nu-i avea locul n paginile Fenomenologiei spiritului sau ale tiinei logicii. Dac ele apar totui, s-ar cuveni s le cutm o ntemeiere ntre presupoziiile -

28

disimulate, bineneles, care indic traseele pe care le urmeaz cuvntul de pe urm al spiritului. n primul rnd, poate fi pus n eviden o valoare strict retoric a metaforei, motivat de o anumit intenie, prezent cu precdere n scrierile "de tineree" ale gnditorului german (Cel mai vechi program de sistem al idealismului german, 1796/1797), anume aceea de a da metafizicii o finalitate moral. Hegel se arat interesat, n acest loc, de felul n care discursul filosofic, pentru a-i putea dovedi eficiena n mntuirea nedreptilor timpului, poate ajunge mai uor s vorbeasc oamenilor. Soluia pe care o d n acest loc este configurarea unei "mitologii" care s stea n slujba metafizicii i care s-i nlesneasc primirea de ctre cei strini de ndeletnicirile spirituale. n cadrul acestei mitologii, se nelege, metafora joac un rol esenial, ca figur retoric ce transpune ntr-un limbaj familiar nstrinatele figuri ale spiritului. "Spiritualul este i el mai accesibil intuiiei cu ajutorul imaginilor unor obiecte ale naturii"1, va spune Hegel mai trziu, dar afirmaia din Estetica sa pare a corespunde i inteniei iniiale a gnditorului. 1 G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetic (col. I), Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 412 Dincolo ns de valoarea retoric a metaforei i se poate atribui acesteia, pornind de la textele zise "de maturitate" o valoare speculativ, n sensul c prezena ei n discurs poate fi neleas pornind de la dezvoltarea sistemului i de la coerena lui intrinsec, iar nu de la intenii care i sunt strine. Problema care se pune n legtur cu utilizarea speculativ a metaforei, este: ce rol poate avea aceasta ntr-un discurs care, dup cuvintele de la nceputul tiinei Logicii, i afl valoarea n felul n care poate s redea gndul, iar nu imaginea, n care pre au cuvintele care, prin capacitatea lor de a cumula nelesuri opuse, pot exprima adevrul speculativ, iar nu imaginea sensibil, unilateral i limitat ? "E n avantajul unei limbi s aib o bogie de expresii logice, proprii i difereniate, pentru nsei determinaiile gndirii"2, poate fi citit n tiina Logicii, idealul formulat al unei limbi transparente din punct de vedere logic, form adecvat a gndului pur, ieit din "materialul n care ele au fost scufundate n intuiia contient de sine, n reprezetare, ca i n dorinele i voina noastr".3 Cu toate acestea, ns, metafora i capt rostul n planul expresiei filosofice, printre ndelungile deducii conceptuale. Estetica hegelian poate fi citit ca punct de plecare n elucidarea valorii speculative a metaforei. Vorbind despre temeiurile metaforicului, Hegel enun urmtorul principiu: "Al doilea temei al metaforicului rezid n faptul c spiritul, pe care micarea sa interioar l face s se adnceasc n contemplarea unor obiecte nrudite, vrea n acelai timp s se elibereze de exterioritatea acestora, ntruct el se caut pe sine n ceea ce este exterior, l spiritualizeaz pe acesta ...".4 n felul acesta, metafora i capt un rost n micarea ctre sine a spiritului, care se caut n ceea ce pare la nceputul istoriei lui a i se opune. Vzut de Hegel ca rezultat al trecerii, nfirii coninuturilor spirituale, nalte, n imagini ale regiunilor naturale, inferioare, dar i n redarea semnificaiilor naturale n forma pe care o pun la dispoziie "sferele" superioare, metafora are la baz o asemnare ntre fenomene de ordine diferite, asemnare din care cele dou laturi - semnificaie i imagine - nu sunt nc desprite. 2 G.W.F. Hegel, tiina Logicii, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 14.

29

3 Ibidem, p. 15. 4 G.W.F.Hegel, Prelegeri de estetic, ed. cit., p. 414. Micarea de metaforizare, astfel, poate fi vzut ca un model al activitii dialectice prin care non-spiritualul (acum sub forma imaginilor sensibile) este recuperat ca moment depit dar pstrat - (aufgehoben) al dezvoltrii infinitii spirituale. Discursul filosofic cel care are rolul de a exprima adevrul speculativ - nu refuz la modul absolut metafora. Dac ar face-o, ar cdea n patima abstractizrii, a poziiei unilaterale. De asemenea, filosofia nu este o ntreprindere n ntregime metaforizant. Transparena conceptual ideal al reprezentrii cunoaterii de sine a Spiritului, cunoatere care, la sfritul istoriei, se desvrete - este, dup cum am putut citi n tiina Logicii, msura filosoficului. n planul spunerii gndului metafora este, prin urmare, un mijloc de care se trece, dar care nu se uit. Ea are o valoare speculativ, n msura n care expresia filosofic nu se desvrete dect trecnd prin vmile ei. Vorbirea n cimilituri i imagini sensibile exprim, dup cum putem citi la nceputul Prelegerilor de istorie a filosofiei, semn al neputinei gndului de a se arta n mod clar. Dar aceast neputin ine de nsui modul de a fi al spiritului care nu se manifest n nemijlocirea lui, ci doar n urma luptei cu cele exterioare lui. "i mitologicul poate avea pretenia de a fi un fel de filosofare"5, conchide Hegel, dnd exemplu pe Platon sau Jacobi. C nu este forma proprie a gndului i c se cere depit de limbajul logic, cel cu putere speculativ, este o consecin evident, date fiind celelalte elemente ale edificiului hegelian. Metaforicul, miticul stau ns la nceput, iar prezena lor persist n tot restul istoriei; echvocul termenului Erinnerung - amintire i interiorizare, idealizare - exprim, n fond, echivocul statutului metaforicului n textele hegeliene. Pn n momentul n care "gndirea a ajuns s se ntreasc n aa msur nct s-i confere siei n sine nsi, n propriul su element, fiin determinat"6, trebuie s treac o ntreag istorie - care este n mod necesar, la nceputul ei, neleas prin mit i metafor. Valoarea speculativ a acesteia din urm poate fi elucidat pornind de la valoarea, similar, pe care o au natura sau percepia sensibil n nelegerea de sine a spiritului. 5 G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei (vol. I), Ed. Academiei, Bucureti, 1963, p. 84. 6 Ibidem, p. 85.

Introducerea n filosofie se face pe calea povetii. Asta, desigur, i pentru ca cei necopi n studiul ei s nu o rup la fug. 2. Metafor i interpretare literal Problema care se pune, odat recunoscut valoarea speculativ a metaforei, este: ce tip de interpretare i se poate aplica ? O trecere n revist a celor ntmplate n istorie cu scrierile filosofului de la Jena ar autoriza s rspundem: de toate, ba chiar mai multe dect i nchipuie cineva. Un model posibil de a rezolva problema interpretrii textului hegelian este anunat de A. Leonard n Comentariu literal al Logicii lui Hegel7. Lectura literal, propus de autor,

30

pare a fi singura modalitate hegelian de a citi paginile Fenomenologiei spiritului sau ale tiinei Logicii. "Modalitate hegelian" ntruct autorul nu i propune adoptarea unei poziii critice, ci "se mic n universul logicii speculative ca i cum acesta din urm ar fi efectiv nceputul, desfurareea i sfritul oricrei gndiri"8. Lectura literal, efectuat de pe aceste poziii, se dovedete a fi "un comentariu intern al textului", vizndu-i "coerena interioar i inteligibilitatea intrinsec". n ncercarea lui A. Leonard nu se pune problema unei descrieri a genezei ideilor hegeliene, ci a consecinelor pe care logica filosofului german le poate provoca, odat ce presupoziiile i sunt acceptate ntr-un fel sau altul. Aceasta pentru c, lund n serios pretenia lui Hegel de a se afla la captul drumului pe care spiritul l parcurge n istorie, trebuie acceptat o inteligibilitate de principiu a ideii filosofice, n aa fel nct ei nu i se mai poate aduga un alt gnd, nici gsi o form mai potrivit. Cum poate ns astfel un comentariu literal, care ine cont de cerinele jocului hegelian, s fie altceva dect o recitire a textului i o transcriere a lui, ntreprindere, desigur, plictisitoare, dac nu chiar nesntoas. A. Leonard i definete ncercarea, rspunznd acestei obiecii, invocnd finalul Enciclopediei hegeliene. Cunoaterea "enciclopedic" se arat a fi articulat n trei momente. 7 Andre Lonard, Commentaire littral de la Logique de Hegel, J. Vrin, Paris, Editions de l'Institut Superieur de Philosophie, Louvain, 1974. 8 Ibidem, p.7. Pe de o parte, ea se propune n forma unui discurs obiectiv, suportnd determinaii istorice. n al doilea rnd, ea este un act reflexiv, o "autoeliberare progresiv a Spiritului". n fine, cunoaterea absolut este adevrul n i pentru sine, care "depete, dar i pstreaz" - obsedant, ar prea -, momentele anterioare. Lectura literal a lui A. Leonard are, de asemenea, o structur speculativ. Ea nu transcrie obiectivitatea textului Logicii. Dar nici nu presupune o alt semnificaie, un alt adevr exterior lui. Nimic nu st n spatele cuvintelor Logicii, care s poat fi gsit prin interpretare, ntruct Spiritul ajunge, n ea, la evidena sa ultim. Lectura literal a lui Hegel reprezint o actualizare a logicii speculative, o reluare a adevrului speculativ. "Pe scurt, aplecndu-se asupra discursului obiectiv al lui Hegel, reflexia noastr subiectiv vizeaz doar manifestarea adevrului absolut care l locuiete"9. La sfritul filosofiei, interpretarea literal este singura posibilitate de a filosofa. Nimic nou, ascuns nu mai poate fi spus, iar ceea ce rmne de fcut este doar actualizarea adevrului ultim deja formulat. Metafora este astfel citit n litera ei, fr ca aceasta s nsemne buchisirea cuvintelor n care ea se spune. Litera, enunul metaforic, ascunde un gnd care se ivete numai n msura n care i este recunoscut caracterul provizoriu, nedefinitiv al expresiei. Hegel, dup cum vom veea, utilizeaz metafore; a le interpreta nseamn a nelege c ntr-un anume fel, gndul nu dispunea de o form logic, iar expresia sensibil care-l cuprinde este, la un anumit moment - inaugural - singura modalitate n care el se poate spune. Actul reflexiv, interpretativ, nu trece dincolo de nelesul literal al metaforei, dar nici nu l las n ineria lui. El este cel n urma cruia gndul se recunoate ca incomplet i i caut o form mai nalt - pn la enunurile "aerisite" ale Logicii. Interpretarea literal, astfel, este actul care vizeaz, pornind de la o parte anume, actul care i d acesteia sens.

31

3. Ilustrare Vorbind despre felul cum Platon utilizeaz mitul ca form de expresie filosofic, Hegel noteaz ca aceasta se ntmpl cu precdere n introducere, cnd "modul pur al gndului" nu este accesibil, precum n Parmenide, de exemplu. 9 Ibidem. Metafora hegelian la care m voi referi poate fi gsit tot la un nceput, acel al Fenomenologiei spiritului. Vorbind despre adevr i fals n filosofie, Hegel ilustreaz raportul dintre sistemele filosofice care se succed n istorie scriind: "Mugurul dispare n apariia florii i s-ar putea spune c el este infirmat de ctre aceasta (...) Aceste forme nu numai c se deosebesc, dar ele se elimin una pe alta ca fiind de nempcat. Natura lor curgtoare face ns totodat din ele momente ale unitii organice, n care ele nu numai c nu intr n conflict, dar n care un moment este tot att de necesar ca i cellalt i aceast egal necesitate constituie mai nti viaa ntregului"10. Metafora plantei, astfel pus n discuie, elucideaz la Hegel natura dialecticii. Aceasta, nelegem nu este o succesiune de momente care se neag unul pe cellalt; e un proces organic, n care diferenele sunt sesizate doar de intelectul creator de abstracii, iar nu de raiunea speculativ. Momentele nu exist dect n vederea ntregului, prezent n fiecare din ele. "Ele pot fi puse mpreun sub primul moment, acela al intelectului, i astfel inute separat [unul de altul], dar n felul acesta ele nu sunt considerate n adevrul lor"11. Dimpotriv, a nelege esena dialecticii nseamn a o trata ca un ntreg, sub forma dezvoltrii organice. Iar abia interprei nedibaci, strini de adevrul speculativ, au putut nchipui dialectica n forma a trei "puneri" care, n diferena lor, conduc Spiritul din ce n ce mai "sus", departe de lume i de limitrile ei. Metafora plantei la Hegel arat, la nceputul spunerii speculative, cum trebuie neleas aceasta. Plasarea ei, n "Prefa" la Fenomenologie, nu este un simplu act retoric; ea d seam de un adevr, pe care mai nti l ofer imaginaiei, ca mai apoi, pe tot parcursul crii, s fie desfurat n limbajul care i se cuvine, strin de cele sensibile i centrat pe termeni cu putere speculativ. nceput printr-o metafor, Fenomenologia se ncheie, la fel, printr-un vers spus cu contiina c, cele eseniale fiind deja rostite n forma lor proprie, nostalgia formelor poetice inaugurale ajunge inofensiv. 10 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 10. 11 G.W.F. Hegel, Logica, Humanitas, Bucureti, 1995, p.145.

Metafora n discursul educaiei tefania Bejan Pentru Aristotel, comparaia este metafor dezvoltat, n timp ce la Quintilian metafora este o comparaie prescurtat - sens consacrat ulterior. n metafor, transferul termenilor se fondeaz pe asemnarea semnificaiilor. n De oratore, Cicero gsete c metafora are

32

dou funcii: de a suplini srcia vocabularului i de a crea un efect plcut. Exist patru raiuni pentru care metafora ne ncnt: este un exerciiu de creativitate, exprimnd un lucru prin termeni neateptai, dar uor de neles; rezum ntr-un singur cuvnt o comparaie (deci, probeaz concizie); nfieaz idei (abstraciuni) prin referire la obiecte cu care putem veni n contact; trimite spre alt obiect fr a-l uita pe primul, de unde un anume sentiment de confort. O. Reboul plaseaz metafora n rndul figurilor de sens, iar alegoria printre figurile de gndire. N. Charbonnel, directoarea unui "Centru de studiere a problemelor metaforei" (Strasbourg), opineaz c n metafor este imposibil distincia clar ntre figur de cuvnt i figur de gndire.1 Utiliznd teoria general a lui Jakobson, Michel Le Guern propunea, n 1973, o Semantic a metaforei i metonimiei, stimulativ i azi n cercetarea deturnrii sensului cuvintelor. Altfel spus, de ce se ndeprteaz de logic limbajul (unealt a comunicrii corecte), dup ce i-a construit, n toate limbile, un mecanism fondat pe aceast distanare? Pe de alt parte, se caut o teorie general a expresiei persuasive i a argumentrii. n numele triplei reguli emise de Quintilian - ut doceat, delectat, moveat, tropii (figurile de sens) sunt considerai mijloace de discurs. 1 Nanine Charbonnel, L'important, c'est d'tre propre, Presses Universitaires de Strasbourg, 1991, p. 10. Sub acest statut, tropii ar menine cele trei finaliti enunate de retorul latin, ntr-un gest oratoric unic. Argumentaia "face" expresia i vice-versa.2 Prin jocul metaforei, tropii nlesnesc intenia de a informa, cea de a plcea, precum i intenia discursului de a "mica" auditoriul. Figura de sens e numai un compromis fericit ntre enigma care transgreseaz codul cultural i clieul care i se integreaz. Figurile gndirii (alegoria i ironia) servesc demonstraiei, cu predilecie. Care este rostul metaforei n discursul pedagogic, astfel nct efectele pe care folosirea acestei figuri le produce s fie cele dorite n dialogul educativ?.3 Este metafora, cum nu de puine ori s-a spus, un simplu ornament adugat sensului? Nu, cu certitudine nu, pentru c "metafora menine dou gnduri cu privire la lucruri diferite, simultan active n cadrul unui cuvnt sau al unei expresii simple, a cror semnificaie este rezultanta interaciunii lor". Nu se petrece o simpl deplasare a cuvintelor, ci are loc un schimb ntre gnduri, o "tranzacie ntre contexte". Dac metafora presupune un talent, o abilitate, atunci aceste caliti nu pot fi dect ale gndirii. Metafora, aprecia P. Fontanier, nseamn "a nfia o idee sub semnul alteia". Metafora ine de profunzimile interaciunii verbale i este un proces retoric prin care discursul pune n libertate puterea pe care o comport unele ficiuni de a redescrie realitatea. Toi cei care au neles i stpnit faptele de limbaj i semnificarea n general au fost fascinai de studiul metaforei. Semioticieni, lingviti, retoricieni, dialecticieni, stiliti, filosofi, toi au cte ceva de spus despre metafor, ns nici unul (din perspectiva disciplinei ori a ramurii pe care o reprezint) nu poate pretinde c ar deine ultimul cuvnt; i aceasta ntruct abundena metaforei uneori descurajeaz.4 2 D. Hameline, L'ducation ses images et son propos, Edition EST, Paris, 1984, pp. 100-101.

33

3 Gilbert Leroy Dialogul n educaie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1984, pp. 50-68. 4 Daniel Hameline, op. cit., p. 73. Unii cred c ne aflm n prezena unui fenomen ct se poate de familiar, metafora constituindu-se ntr-unul dintre mecanismele naturale ale vorbirii; alii susin c metafora este enigmatic, tocmai pentru c nu e deloc un mecanism natural, ci o "arj de artificii (...), oamenii fiind veritabili artificieri ai reprezentrii lucrurilor i propriei umaniti".5 Filosofie, teologie, retoric, hermeneutic, filologie, psihologie, lingvistic - cine spune adevrul cu privire la metafor? se ntreab Nanine Charbonnel6, avnd drept repere rivalitile i schimburile de locuri ntre disciplinele menionate, n rstimpul celor dou mii de ani de istorie occidental a ideilor... S ne oprim la o metafor uzitat de la Platon i Quintilian pn astzi - cea a "umplerii". Elevul a fost constant comparat cu un recipient n care "se toarn", "se deverseaz", "se distileaz", "se picur", "se rspndete", "se inculc", "se ndoap",... cunotine. La Montaigne, semnificaia devine peiorativ: "Nu se oprete de a ipa n urechile noastre, ca i cnd ar vrsa ntr-o plnie, iar datoria noastr nu este dect de a repeta ceea ce ni s-a spus". (Eseuri, I, 26) Dac la autorul Dialogurilor metafora "umplerii" viza comparaia ntre hrana material i cea spiritual (nu le putem depozita n alt vas dect n sufletul nostru; vasul acesta, sufletul omenesc, poate fi "infectat" sau "mbuntit"; pentru a fi ameliorat, intervine hrana spiri---tual), la Montaigne constatm reducerea metaforei la un stereotip. Metafora a devenit clieu, conferind protestului pe care ea se sprijin un aer de "deja-neles". Putem interpreta aceast transformare ca pe o decdere ce anun eficacitatea mult diminuat n efortul persuasiv. Are loc aici o nfruntare a metaforelor, cum las a se nelege Daniel Hameline, sesiznd c funcia argumentativ a imaginilor "joac" din plin? El vorbete de un schimb, pe ct de van, pe att de eficace; van - pentru c imaginea cheam imagine, cu un cortegiu de aluzii, false evidene, procese n care singura replic ar fi supralicitarea metaforic; eficace - fiindc, pentru stereotipii, imaginea "elevului-recipient" spune mai multe lucruri dect logica. n anii '80, n Occident, metafora elevului-recipient conducea la minimalizarea total a rolului educatului n formarea sa; dac un vas nu poate avea preri cu privire la educaie, atunci ar putea exprima ceva despre coninuturile educative cu care vrea "s se umple?" 5 Ibidem, p. 74. 6 N. Charbonnel, Les Aventures de la Mtaphore, Presses Universitaires de Strasbourg, 1991, Introducere pentru o critic a raiunii educative: gndire asupra educaiei i metafor, pp. 9-30. Pentru aceeai idee, vezi i N. Charbonnel, Georges Kleisber, La mtaphore entre philosophie et rhtorique, PUF, Paris, 1999. n felul acesta, se recurge la o pledoarie n favoarea educaiei noi, a metodelor active, chiar dac ele fuseser expuse de H. Marion nc din 1888, la Sorbona. Un individ care nva seamn cu orice, numai cu un receptacul, nu7. Ce frapeaz n folosirea metaforei recipientului, adic n compararea instruciei cu umplerea unui vas? Cum ar spune Paul

34

Ricoeur, pentru c rspunde ideii de pertinen (n sensul c o trstur se dovedete "pertinent" atunci cnd particip la identificarea unui obiect), dei nici nepertinena nu o ocolete (folosirea metaforei ajut la cderea n ridicol a celui care acord importan nemeritat acestei comparaii). Pertinena nu aduce nimic nou fa de ceea ce se tia deja, n vreme ce doza de nepertinen, ea singur, poate face ca imaginea respectiv (elev-vas) s capete rolul unei deschideri, al unei mobiliti nebnuite. Dup Ricoeur, nepertinena crete cnd se accentueaz sau devine dramatic "tensiunea" ntre tem (elementul care se compar) i phora (elementul cu care se compar). n discurs, metafora afecteaz identitatea semantic ntruchipat de funcia cuvntului. Cuvntul rmne purttorul de efect n sens metaforic, deci el va dobndi un atare sens.8 Ajungem, n felul acesta, s dm dreptate unor Alain i Bachelard, care credeau n reabilitarea metaforei, ea nemaifiind considerat o slbiciune a gndirii ori un simplu ornament al discursului; metafora poate contribui la construirea adevrului - n anumite condiii, desigur. Pentru c, de ce nu?, "educaia este ceva care se imagineaz"9, sau pentru c, firesc, "a vorbi despre lume nseamn a vorbi despre imagini n imagini"10. Sloganul menionat este o invitaie la o nou gndire asupra educaiei (n felul propus de N. Charbonnel n L'Important c'est d' tre propre) sau o aseriune, rezultat al observaiilor cu privire la rolul jucat de imaginarul individual i colectiv n reflecia asupra educaiei.11 7 D. Hameline, op. cit., p. 31. 8 Paul Ricoeur, Metafora vie, Editura Univers, Bucureti, 1984, p. 110. 9 D. Hameline, op. cit, p. 33. 10 Andrei Cornea, "Interpretare la "Republica" ", n Platon, Opere, V, Editura tiinific i Enciclopedic Bucureti, 1986, p. 53. 11 N. Charbonnel, Pour une critique de la raison ducative, Collection Exploration "Pdagogie: histoire et poesie", Peter Lang, Berne, Francfort Maine, New York, Paris, 1982, p. 176. Rgis Debray face distincia ntre "iluzoriu" i "imaginar", constatnd c imaginarul este alctuit din idei care conteaz i cu care se poate opera. De aceea, a nelege limbajul educaiei va fi sinonim cu o dubl suspendare: a visului iconoclast i a visul simbolist, ambele focalizate asupra posibilitii comunicrii ntre oameni. Conform visului iconoclast, singurul limbaj valid pentru a vorbi despre educaie este cel al abstractizrii conceptuale, supus probelor observaiei i verificrii experimentale. Totul, n rest, ar fi literatur. Studiind influena pe care visul o are asupra educaiei, Bruno Duborgel, autorul unei lucrri despre Imaginar i pedagogie (1983) demonstreaz n ce anume const "ncpnarea" iconoclast: a nva s gndetiprin distrugerea imaginilor, fiindc gndirea prin imagini era una deficient i lene. S ne amintim prerea lui Charles Bally, datnd de la nceputul secolului trecut: "De fiecare dat cnd poi ajunge la sursa unei imagini, te izbeti de o infirmitate a spiritului uman". Desconsideraia lui Bally fa de metafor este marcant ("Cel care utilizeaz metafora rmne un primitiv, un copil: <>"). De aceea, expresia metaforic este devalorizat de termeni precum: incapacitate, confuzie, manie, greeal, infirmitate incurabil. O atare optic nu este ntmpinat fr cuvenitele rezerve. Henri Morier, dimpotriv, consider c "trebuie s existe o esen comun a tot ce exist i, prin aceasta, o relaie

35

ntre toate manifestrile cosmosului; iar Rmy De Gourmont, n Problema stilului, face elogiul metaforei n raport de "nevoiaa comparaie": "Nu avem nevoie de a stabili faptul exact aa cum l-am notat, apoi s relatm imediat un alt fapt, analog, care l explic, l ntrete sau l atenueaz; arta dobndit pentru totdeauna este de a enuna totodat ambele fapte, mpletite cu grade de ascundere, funcie de talentul fiecruia"12. n acest veritabil "concert metaforic" omniprezent n discursul pedagogic se disting dou "variaiuni": ori metafora continu s fie considerat o figur de stil suveran printre celelalte, descoperite, denumite i clasificate de vechea retoric, ori va fi cobort la nivelul celorlalte figuri, nemaifiind posibil reabilitarea? 12 Rmy De Gourmont, "Le problme du style" (1902), Mercure de France, 8e d. 1916, p. 91, n L'education, ses images..., p. 37. Rmne ca un excelent exemplu de metafor, att n istoria pedagogiei, ct i n cea a filosofiei, omul-cetate din Republica lui Platon. La filosoful antic, metafora nu este ceva anormal, ci un dat care nu divide contiina. Republica este, n fapt, o analogie de la un capt la altul (sufletul individual - stat; constituia caracterologic a insului - constituia politic a cetii). Aceast analogie, prezentat n cartea a doua fr demonstraie, va fi explicitat n cartea a patra. "Nu afirmm c exist dreptate i n cazul unui singur om, dar i n cazul unei ceti ntregi?" (368e)13. "... s cercetm mai nti n ce fel este dreptatea n ceti. i apoi s o privim i n indivizi, urmrind asemnarea cu elementul mai mare n nfiarea celui mai mic" (369a). "... produsele muncii sunt mai numeroase, mai bune i fcute mai repede, atunci cnd fiecare face un singur lucru, potrivit cu firea sa, n timpul pe care l are i fr s se preocupe de alte activiti" (370c). "...sau nu crezi c va fi nevoie de pedagogi, doici, ddace, subrete, coafori, brbieri i, bineneles, buctari i mcelari? Vom avea nevoie i de porcari. Acetia nu existau n cealalt cetate (a sufletului - n.n.) - nu erau trebuincioi - dar aici e musai s-i avem" (373c). "...cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun n chip desvrit" (427e). n Republica, fiecare face un singur lucru, potrivit firii sale (oikeiopragia); dar toi au nevoie de ceea ce unul singur produce (extrapolare, de la particular la general). Ceea ce aparine unei pri, aparine i ntregului (metonimia dubleaz metafora). Exemplele ar putea continua, dialogurile platoniciene fiind surse inepuizabile de procedee i figuri retorice. S amintim, n treact, cteva comparaii metaforice: sufletul-fiar; alienarea filosofiei-mezaliana unei fete nobile... , sau alegorii precum cea a peterii, ori a mitului lui Er... Prelund ideea lui Montaigne din Eseuri, conform creia trebuie ca magistrul s se adapteze felului de a fi al elevilor, Raymond Buyse, unul dintre fondatorii pedagogiei experimentale, examineaz validitatea formulei "a nva pentru a nva".

36

13 368e-427e, n Platon, Opere, V, Editura tiinific i Enciclopedic. Bucureti, 1986. Definete colarul ca fiind individul care transpune n propria instrucie colar <>. Imaginea <> este ntr-un sens figurat. R. Buyse revitalizeaz demersul printr-o locuiune verbal deturnat de la sensul su abuziv obinuit, pentru a zice, prin antifraz, contrariul a ceea ce spune. "Drumul colarilor" nu este o promenad dincolo de coal, cutnd cel mai lung itinerariu; cu sensul de termen de comparaie, drumul cu adevrat aventuros i deturnat (n aparen) se dovedete "ruta cea mai scurt i mai sigur". "Suntem convini c n importanta problem a formrii intelectuale, drumul cel mai scurt - i cel mai sigur -, este nc drumul colarilor, i e aa pentru c, n fondul logic al vechii noastre didactici, noi dorim s substituim datul psihologic unei metode naturale de cercetare". Tot cu o "esere" a metaforei n vederea actualizrii unei imagini lexicalizate avem de-a face i ntr-un text aparinnd lui Paul Bernard: "Dup ce am mers mult timp, ateni la detaliile drumului, urcm pe colin, de unde cmpia parcurs ne apare n ntregime, graie acestei perspective, accidentele terenului se subordoneaz i se clasific, unele disprnd dup ce iniial fuseser relativ nalte, altele nind, parc, dup ce, ntr-o prim faz, nu puteau fi distinse. Cltoriile n cmpie sunt indispensabile pentru a o cunoate bine, dar numai viziunea final, panoramic i sinoptic, i permite s ai o idee clar. Aceste puncte de vedere, unde te opreti i unde poi privi bine n tine-nsui, puncte de vedere relative [...] noiunile precedent studiate una cte una se numesc: Feudalismul, Renaterea, Gravitaia, Electricitatea, Mamiferele etc."14 "Miezul" acestui text este expresia "punctul de vedere". Imageria esut sub forma unei alegorii (elementul de comparat lipsete) se transform n metafor n ultima fraz, a crei prim parte prelungete descrierea termenului de comparaie ("punctul de vedere" se insereaz), iar n partea a doua reintegreaz comparatul n enun. 14 D. Hameline, op. cit., pp. 90-91. "Punctul de vedere" are, n acest enun, caracterul att de singular de a aparine ambilor termeni (tem i for), o dat prin lexicalizarea sa (n termenul comparat), apoi, prin dezvoltarea metaforei (ceea ce denot prezena n termenul de comparat). Acelai motiv se regsete ntr-o Scrisoare despre educaie, a lui John Milton, de pe la 1644. Subiectul tratat este cel al educaiei, "anchilozat n rugina vechii scolastici a timpurilor barbare". Metafora "navigaiei" permite dezvoltarea criticii, rmas destul de banal n timpurile revendicrii umaniste: "... tinerii proaspt salvai de stncile submarine i de culmile gramaticii, de unde au adus o mic ncrctur de cuvinte i de construcii deplorabile, sunt brusc aruncai pe diferite rmuri. Legnai fr lest i ameii n profundele abisuri ale controversei, cea mai mare parte dintre ei preiau tiina cu ur i dispre..."

37

Pentru ca persuadarea s poat avea loc, autorul "d o mn de ajutor" cititorului, conducndu-l spre o nlime: "de unde noi vom descoperi veritabilele poteci ale unei virtui i unei nobile educaii. Prima prevzut este dificil, dar ea ofer un aspect dulce i bogat, fiind neleas de toate prile ca o suav armonie pe care lira lui Orfeu n-ar fi surprins-o mai bine".

"Metafora ascensional"15 se prezint din nou localizat: cel care va fi destul de abil i de elocvent pentru a aduce elevii n acest punct (unde ei vor "arde" de dorina de a nva) i va ridica, ntr-un timp scurt, la un incredibil grad de activitate i de curaj". Aceeai metafor se poate gsi n Discursuri modele (1975) al lui Doriac i Dujarric: 15 Ibidem, p. 91. "Respectuoi cu dreptul copilului n faa viitorului, noi urcm, mpreun cu elevii notri, panta totdeauna aspr i abrupt a muntelui adevrului, al justiiei i al buntii; n msura n care ne nlm, se ridic i orizontul nostru: descoperim mai nti un plus de libertate posibil; mai sus, mai mult egalitate i, n fine, ajuni n pisc, noi contemplm imensa fraternitate uman".

Panta "aspr i abrupt" care te face s urci pentru a accede la "muntele adevrului" constituie un clieu mprumutat unui repertoriu comun, al crui caracter "afectat" nu rezid ntr-un surplus de manierism literat, ci n caracterul deplasat al acestui manierism16. Figura este propus pentru a conferi "stil" povestirii, pentru a-i aduce ceea ce se estimeaz a fi un surplus de "distincie" (cum spune i Pierre Bourdieu, n a sa La distinction, din 1979). 16 Ibidem, p. 94. Metafora "cltorului" la Friedrich Nietzsche Andrei Stavil Fiina-ncepe-n fiecare clip; n jurul oricrui aici se-nvrte sfera lui Acolo. Iar centrul este pretutindeni. Drumul eternitii este curb (F. Nietzsche, Asa grit-a Zarathustra) ntr-o discuie cu Zarathustra - n definitiv, cu cel ce o face posibil - umbra i se plnge profetului: "sunt un drume, care-i atrn de glezne de mult timp: mereu pe drumuri, fr nici o int, chiar fr nici un adpost; nct nu mult lipsete s fiu chiar Jidovul rtcitor n venicie; numai c eu nu sunt nici venic, i nici jidov".1 Umbra sa l-a nsoit pe

38

profetul lui Dionysos "n cele mai ndeprtate lumi", a lsat n urm, mpreun cu el, orice credin, prejudecat moral, sistem axiologic. Rmas fr adpost (deopotriv n sens propriu i figurat), rtcitoare prin pustiurile nscute recent odat cu moartea lui Dumnezeu i a oricrui idol posibil, obosit i tnjind nostalgic dup o rmi de certitudine, umbra i se plnge lui Zarathustra, cerndu-i un punct de oprire, un scop, un "vnt prielnic", o "vatr" unde linitea, rgazul s devin realitate. Or, rspunsul profetului este unul sec, aspru, venind pe un ton dojenitor: spiritul rtcitor este singurul spirit liber. 1 Nietzsche, Friedrich, Aa grit-a Zarathustra, Ed. Humanitas, Bucureti, ediia a treia, 1997, p. 349.

Iar spiritele doar pe jumtate libere, pe jumtate ratate, nelinitite doar pn obosesc, "gsesc pn la urm mai fericit chiar o temni".2 i ce "temni" poate fi mai grozav dect o ncremenire n proiect - ncremenire ntr-o credin, idee, ntr-o iluzie sau - ceea ce e totuna - ntr-un idol? Umbra este invitat s revin la cel ce o face posibil, s urce muntele spre petera lui Zarathustra, lui Zarathustra-cltorul, hoinar fr vreun scop aparent. i am spus "fr vreun scop aparent", ntruct dei umbra nu realizeaz, profetul cltorete n urma inteniilor sale3. Metafora cltorului strbate toate lucrrile lui Nietzsche, portretul su fiind complex i ca atare greu de creionat n cteva cuvinte. Putem observa n primul rnd c el este un "crtor pe muni"4, urnd cmpiile, i sarcina pe care i-a propus s-o ndeplineasc reclam un caracter aspru, tipul individului care nu se cru pe sine, pentru care propriul destin, dei cunoscut, dac nu i rmne indiferent cel puin este acceptat cu zmbetul pe buze (amor fati). Cltorul tie c pentru a urca n vrful nalt trebuie mai nti s coboare n prpastia adnc: "De unde vin cele mai-nalte piscuri? (...) Am nvat c ele vin din mare"5. Cltorul propovduiete i nva eterna rentoarcere6 cu tot ceea ce presupune ea, n primul rnd rsturnarea valorilor; i totui, figura cltorului nu se reduce la chipul lui Zarathustra. Tot "cltori" sunt o mare parte din personajele lui Nietzsche, dar numai cele care anun ntr-un fel sau altul Supraomul, i aceasta chiar i n momentele cnd amintitele personaje sunt demascate ca fiind pe jumtate ratate, constituind numai preludiul euat al apariiei omului superior. ntr-adevr, mgarul nu este un cltor; el are un acoperi bine asigurat, o temni cald: este "animalul cretin: el poart povara valorilor aa-zis <>"7. 2 "Vzut-ai tu vreodat ce somn au criminalii prini? Ei dorm n pace, se bucur c sunt din nou n siguran" (Nietzsche, op.cit., p. 351). 3 "Cltorind, uitm n general scopul deplasrii. Aa cum orice meserie e aleas i practicat ca mijloc pentru atingerea unui scop, dar continuat ca i cum i-ar fi siei scopul suprem. Uitarea inteniilor este cea mai frecvent prostie din cte exist" (Nietzsche, Friedrich, Cltorul i umbra sa (Omenesc, prea omenesc), Ed. Antet, Bucureti, 2000, aforismul 206). 4 Nietzsche, Friedrich, Aa grit-a Zarathustra, ed. cit., p. 219. 5 Ibidem, p. 221.

39

6 Ibidem, p. 295. 7 Deleuze, Gilles, Nietzsche, Ed. All, Bucureti, 1999, p. 35. Nici bufonul, reprezentantul "spiritului mpovrat", "caricatura lui Zarathustra"8 nu poate fi cltor dei cltorete - dar o face suit pe umerii omului sau ai lui Zarathustra. Iar ntre mgar i bufon se afl tarantula, imobil ntruct prosternat unei morale inferioare, i totui umblnd n cercul strmt al temniei prin fora rzbunrii i prin predica egalitarismului ignobil. Mgar, bufon, tarantul - n fapt, trei nume pentru dou tipuri de indivizi: "cretinul i anarhistul (subl. ns., A.S.): amndoi nite decadents, amndoi incapabili de a aciona altfel dect dizolvant, otrvitor, vtmtor, sugnd snge, amndoi avnd ur de moarte mpotriva a tot ce exist, a ceea ce este mare, a ceea ce dureaz, a ceea ce promite un viitor vieii..."9. Dar "cltori" sunt prinii oamenilor superiori ce stau s se nasc, prini pe jumtate ratai ca Supraom, impuri ntruct gravizi10. Cltor este omul cel mai respingtor, el l-a ucis pe Dumnezeu i cltorete fugind de mila oamenilor. El are "cele mai grele i mai lungi picioare. Pe unde umblu eu, drumul e ru. Eu stric oricare drum i-l ruinez"11. Omul respingtor este un surghiunit, un auto-surghiunit. i tot auto-surghiunit, tot cltor este ceretorul de bunvoie, cel care a renunat la cunoatere pentru a cuta fericirea12 ns nu n mijlocul oamenilor, nu n mijlocul gloatei i a sclavilor, ci n compania vacilor, crora le predic n muni. Chiar i savantul, limitat de ngustul su domeniu de cercetare, omul cu lipitoarea, cercetnd creierul lipitoarei pentru a nlocui valorile vechi cu adevrurile mrunte13, este un cltor. "Cltor", spre deosebire de "rtcitor", ntruct rtcitor este actorul mpreun cu toate "mutele din pia"14, cei ce nu recunosc omul superior, cei ce-i schimb credinele de la o zi la alta, proprietari de spirit, "dar spirit cu prea puin contiin". 8 Deleuze, op. cit., p. 36. 9 Nietzsche, Friedrich. Antichristul, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1998, p. 95 ( 58). 10 "Voi, creatorilor, voi, oameni superiori! Cel care trebuie s nasc e bolnav: cel care a nscut este impur" (Nietzsche, Friedrich, Aa grit-a Zarathustra, ed. cit., g. 369). 11 Ibidem, p. 341. 12 Deleuze, op.cit., p. 39 13 Ibidem, p. 38. 14 Nietzsche, op. cit., p. 111. n sfrit, cltoare este umbra lui Zarathustra, ns nu doar umbra aa cum o vede Deleuze n Aa grit-a Zarathustra, simbol al activitii culturii avnd ca scop, n toate timpurile, realizarea omului "liber, selectat i dresat"15. Mai degrab este vorba de acea umbr care-i prilejuiete cltorului nsui meditaia sa, umbra din Omenesc, prea omenesc, necesar n aceeai msur cu lumina, o umbr "pe care toate obiectele o dezvluie atunci cnd raza tiinei zbovete asupra lor", i din aceast cauz contra-balana nfricotoarei nopi: "pentru ca s existe frumusee a chipului, claritate a cuvntului, buntate i fermitate a caracterului e nevoie de umbr ca

40

i de lumin. Nu-i sunt dumance: ci mai degrab se in prietenete de bra, iar cnd lumina dispare, umbra plete la rndul ei"16. i poate c este vorba despre aceeai umbr din Amurgul idolilor, mai degrab crepuscul (mbinare ntre zi i noapte) dect amurg, ntruct este vorba nu de crepusculul care pregtete noaptea ci de cel ce anun ziua, cel ce preced dimineaa i Marea Amiaz. Tocmai acest interval al crepusculului, al mbinrii ntre umbr i lumin, tocmai el este adecvat cercetrii pe care cltorul - i genealogul, sau psihologul, sau semiologul, sau simptomatologul, sau cel care, precum medicul, auscult este un cltor - trebuie s o fac asupra vechilor valori i a timpului decadent. De la Platon i pn la genealogul cltor gndirea a rmas datoare metaforei luminii, nevoii de a face vzut. Din acest motiv psihologul va trebui s se retrag din faa luminii orbitoare, s se retrag la adpostul umbrei, pentru a asculta - pentru a ausculta - simptomele decderii. i tocmai aceast privire din umbr, aceast ascultare a tcerii n crepusculul ce pregtete ziua i Marea Amiaz, este cea care face din genealog un cltor i-l deosebete de istoric, istoric ce i-a gravat pe blazonul su un rac: "Cutnd originile, devii rac. Istoricul privete napoi; la sfrit, el ajunge s i cread retrospectiv"17. Cltorul nu este un agon deczut, precum Socrate, nu este un lupttor abstract, avnd drept arm disputa logic. 15 Deleuze, op. cit., p. 39. 16 Nietzsche, Cltorul i umbra sa (Omenesc, prea omenesc), ed. cit., p. 12. 17 Nietzsche, Friedrich, Amurgul idolilor, Ed. ETA, Cluj-Napoca, 1993, p. 9 (aforismul 24). El este mai degrab un dansator pe srm care nu are dect dou opiuni: se prbuete sau rmne n picioare. El nu sfrm argumentele oponentului, el ucide, ns ucide din mil i nu din rzbunare, aa cum fac judectorii, "tarantulele"19. Cltorul adevrat este omul superior, al crui prim imperativ este izolarea de gloat i de piaa public; el pune problema autodepirii omului prin depirea virtuilor mrunte20, prin rsturnarea valorilor. Noile virtui sunt acum voina de ru, sinceritatea crud i fr rest, egoismul i echilibrul ntre pstrarea tradiiei i desprirea de ea, rbdarea i nu n ultimul rnd rsul i uurina dansului21. Ca i Zarathustra, cltorul coboar din muni pentru a propovdui eterna rentoarcere, dar el numai arat drumul, nu este o crj, un ajutor pentru oamenii superiori pe jumtate ratai: "Oameni superiori, voi credeai c m aflu-aici, ca s ndrept ce ai fcut voi greit? Credei c vreau s-atern culcu mai moale durerii voastre? Sau ca s-art pribegilor, crtorilor i rtcitorilor poteca mai uoar de urmat? Nu! Nu! De trei ori nu!"22. Destinat singurtii i refugiat n peterile din vrfurile munilor, cltorul Zarathustra este pus la ncercare, este ispitit n privina rbdrii sale: pentru c dumanii se nmulesc i fotii prieteni se ruineaz de apropierea lui, el trebuie s coboare nc o dat, pentru ai salva nvtura. Dar este nevoit s le vorbeasc asculttorilor n limbajul pe care-l cunosc ei, i vechile cuvinte i provoac grea; cltoria ncepe iari pentru aflarea unui nou univers al exprimrii, pentru aflarea altor posibiliti de contact: "sunt obosit de vechi limbaje, aa cum sunt toi creatorii. Spiritul meu nu mai vrea s umble pe tlpi tocite"23.

41

18 Ibidem, 21. 19 Nietzsche, Friedrich, Aa grit-a Zarathustra, ed. cit., p. 96. 20 "O, frai ai mei, tot ceea ce iubesc n om este c el e trecere i dispariie" (Nietzsche, op. cit., p. 364). 21 Ibidem, pp. 363-374. 22 Ibidem, p. 366; vezi si p. 98: "Eu sunt un parapet pe marginea unui torent: la ndemna celui ce se poate aga de mine. Dar nu sunt crja voastr". 23 Ibidem, p. 144. ns indiferent de limbajul folosit, "nelepciunea slbatic" este nspimnttoare chiar i pentru prietenii de aiurea ai cltorului: calea pe care el merge, ntreaga poveste a cltoriei lui sunt imorale: cltorul (Zarathustra-profetul, Dionysos, omul superior) este distrugtorul moralei.24 Cltorul este a priori damnat, el cltorete prea devreme i nu poate fi neles de contemporani: Gott ist tod, Dumnezeu a murit! - felinarul este spart, dar cltorul, pentru omul vechi, este un biet nebun.25 Bibliografie: Nietzsche, Friedrich, Aa grit-a Zarathustra, Ed. Humanitas, Bucureti, ediia a treia, 1997. - Amurgul idolilor, Ed. ETA, Cluj-Napoca, 1993. - Antichristul, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1998. - Cltorul i umbra sa (Omenesc, prea omenesc), Ed. Antet, 2000. - tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Ed. Humanitas, Bucureti. Deleuze, Gilles, Nietzsche, Ed. All, Bucureti, 1999. 24 "Distrugtor al moralei mi spun cei buni i drepi: povestea mea e imoral" (Ibidem, p. 128). 25 Nietzsche, Friedrich, tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 125.

Metafora seduciei n opera lui Jean Baudrillard Camelia Oniciuc (Grdinaru) "Totul este seducie, totul nu este dect seducie." (J. Baudrillard) Parcurgnd un drum interesant i extrem de controversat de la marxism i pn la postmodernism i, n consecin, adoptnd un nou stil de scriitur ce mbin filosofia cu poezia, Jean Baudrillard pare a fi un gnditor eclectic, preocupat de o varietate de teme de la mass-media, politic i pn la art sau sociologie.n bun tradiie nietzschean, autorul francez i recunoate n propriul demers o violen interpretativ care este

42

susinut de ctre o gndire radical sau chiar de una de tip paroxistic ce nu este interesat s ofere o configuraie raional lumii ci, dimpotriv, s ntind o capcan realitii, provocnd-o s-i dezvluie caracterul iluzoriu. Profesnd un nihilism nuanat, Baudrillard va construi o gril proprie de lecturare a contextului contemporan, axndu-se pe o serie de termeni-cheie cum ar fi: hiperrealitate, simulacru, strategie fatal, obscenitate, scen, etc. n acest mod, a gsi o metafor dominant a operei sale pare a fi o ncercare dac nu riscant, cel puin unilateral. Cu toate acestea, a avansa ideea c seducia este termenul-liant al scrierilor sale deschide o perspectiv fertil, ce poate fi bogat argumentat. n primul rnd, trebuie s-l "bnuim" pe Baudrillard, ca i pe oricare alt scriitor, c este sedus de scriitura sa. n acest fel, seducia este fora care "bntuie", obsedeaz orice creator ("la sduction hante") , fiind un fel de condiie sine-qua-non a apariiei operei sau a obiectului artistic. Dac la greci hybris-ul reprezenta nclcarea msurii, seducia se pliaz acestui concept, transgresnd limitele prea nguste ale discursului clasic. Cu toate acestea, ea este destinat paradoxului: dei vrea s deconstruiasc sau s deturneze toate conceptele filosofice, precum i orice metanaraiune, seducia devine, aproape mpotriva sa, un alt "concept tare", asemntor celor pe care le-a deturnat. O complicitate metafizic i discursiv se impune de la sine: orice noiune care distruge o organizare veche este supus acestui risc, i seducia, la rndul ei, nu poate iei cu uurin din propria ei capcan. Etapele seduciei la Jean Baudrillard Pentru Jean Baudrillard, seducia este destinul, fatalitatea suprem, avnd n acest sens rolul unui principiu (n acepiune clasic) pentru ntreaga sa filosofie. Mai mult dect att, autorul pare a extinde domeniul de aplicabilitate al seduciei la aproape toate marile epoci ale gndirii, din moment ce o regsete att n opera lui Platon sau a vechilor greci, dar i la moderni, cum ar fi la S. Kierkegaard. Aplicnd trihotomia realizat de Walter Benjamin la nivelul operei de art asupra destinului seduciei, Baudrillard distinge o faz ritual a seduciei, n care aceasta este caracterizat prin dualitate, magie i agon; urmeaz apoi faza estetic, n care strategia seductorului kierkegaardian este elocvent i se apropie de ironie, sexualitate, diabolic i, n ultimul rnd, etapa politic, n care seducia joac intriga multiplicat a politicului dedicat reproducerii nesfrite a unei fome fr coninut1. n Strategiile fatale, filosoful francez consider c, pe lng faza politic, exist i o "lume a patra", a transpoliticului, generat de aceleai date ca n etapa anterioar, dar duse la extrem. Dac faza politic a seduciei se caracteriza prin aceleai trasturi, transpoliticul le conine n mod exponenial, provocnd dispariia complet a sistemelor i a sensului. Seducia ntre dorin i producere ntr-un interviu din anul 1979 acordat lui Christian Descamps, Baudrillard mrturisete c fenomenul seduciei a nceput s-l intereseze la modul teoretic-constant pornind de la critica realitii obiectelor, unde semnele erau analizate din perspectiva lipsei de referin atribuibil lor.

43

1 Cf. J Baudrillard, De la sduction, dition Galile, Paris, 1979, pp. 245-247. Din punct de vedere clasic, semnul ascundea adevrul care putea fi atins - aceast perspectiv este depit de aceea n care seducia deturneaz funcionarea normal a semnelor, supralicitndu-le i fcndu-le s intre n deriv: "mult vreme mi s-a spus: totul funcioneaz pentru producie. Eu am fost tentat s spun: <>"2. Prin acest demers, autorul vrea s depeasc edificiile teoretice propuse de Marx, dar i de Freud, cci seducia deturneaz att producia, schimbul simbolic n economia politic, ct i dorina, unul dintre punctele forte ale concepiei freudiene. Pentru gnditorul francez, seducia opereaz n toate domeniile, mai ales n cele "tiinifice", consolidate, fixe, care impun adevrul i coerena discursului. Prin jocul aparenelor pe care l provoac, retrgnd obiectelor principiul lor de realitate, ea "comite" un tip special de sfidare adus adevrului instituit i argumentelor sale. Seducia nu poate fi legat de ideea progresului, ea nu este linear i nu cunoate evoluia, deoarece ea este fulgurant, lipsit de putina cumulrii, aducnd n prim-plan dezordinea i dezarticularea. Din punct de vedere etimologic, se-ducere se opune verbului pro-ducere: se-ducere deine sensul de "a ndeprta", "a sustrage", "a lua deoparte", "a trage la sine", pe cnd producere are accepiunea de "a scoate la lumin", "a face vizibil", "a face s apar". Producia este strns legat de putere, vizibil i dorin; ea are "mania" evidenei, a conceptului i a cifrei, voind s transforme totul n raporturi de for, deoarece din pespectiva sa, totul trebuie spus, ex-pus, "despuiat" de vraja secretului i a intimitii. Concepia despre seducie este elementul-cheie care desparte viziunea lui Baudrillard de aceea a lui Marx: "seducia este mult mai puternic dect producia"3 pentru c nu este de ordinul realului, al forei, ci aparine unui proces reversibil de provocare, ce oscileaz ntre o logic a vizibilului i una a invizibilului. 2 ***, Convobiri cu Le Monde. ntrebri pentru sfrit de mileniu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 85. 3 J. Baudrillard, De la sduction, p. 55. n Cellalt prin sine nsui, Baudrillard nuaneaz relaia se-ducere - pro-ducere, considernd c ntre aceste dou forme nu exist doar contrast, ci i o complementaritate ce decurge din faptul c seducia deine o profund ambiguitate i ambivalen, cci ea poate fi neleas i ca micare de retragere n secret, i ca intenie de a face vizibil (i, prin urmare, de a "produce" ceva). "Seducia nu se opune produciei: ea seduce producia[...], la fel cum rul nu este ceea ce se opune binelui, ci ceea ce seduce binele"4, aceasta ar fi soluia pe care J. Baudrillard o gsete acestei relaii. n aceeai msur, seducia vrea s depeasc supremaia dorinei pe care filosoful francez o consider a fi o "ipotez superflu" deoarece nu reuete s ncorporeze sfidarea, jocul, ritualul, artificiul, prin urmare nu este la fel de "rafinat" ca jocul seduciei. Dac este neleas ntr-o accepiune slab , ca seducie a puterii, a publicitii, atunci seducia poate fi apropiat strategiilor dorinei. ntr-o alt concepie ns, i pe aceasta mizeaz autorul n discuie, seducia depete planul natural sau cel al relaiilor sociale: "singurul lucru de opus la faimoasa tez a lui Freud: <>, ar fi Seducia, care merge mult dincolo de regulile unui joc, reinventat de fiecare dat i care se pote lipsi de orice referent anatomic"5.

44

Seducia pur ritual, magie i ceremonial Aceste minime disocieri de supoziiile lui Marx i Freud ne permit s ne concentrm atenia asupra modului propriu n care J. Baudrillard a neles sau a "jucat" seducia. Astfel, etapa ritual a seduciei conine acea imagine "pur" a sa, n care totul are loc n interiorul unui ceremonial sau al unui agon. La Baudrillard, legea aparenelor decurge firesc din faptul c la baza oricrui tip de seducie se afl puterea metamorfozei - orice trebuie transformat pentru a fi nvluit ntr-un ritual care capteaz. n aceast lege se gsete sfidarea profund adus ordinii naturale, cci omul tinde s triasc ntr-o lume a sa, construit din trdare, dispariie i seducie dect ntr-o lume "dat", creia s nu-i poat schimba nimic. Baudrillard proclam: "a disprea nseamn a te risipi n aparene. Nu servete la nimic s mori, trebuie s tii s dispari. 4 J. Baudrillard, Cellalt prin sine nsui, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 1997, p.45. 5 ***, Convorbiri cu Le Monde..., p. 86. Nu servete la nimic s trieti, trebuie s tii s seduci."6 Pentru Herman Parret7, aceast faz ritual permite realizarea a numeroase trimiteri ctre opera grecilor care abund n figuri ale metaforei seduciei. Mai mult dect att, epoca grecilor ar deine, prin excelen, expunerea cea mai adecvat a acestei etape aurorale, dei, precizeaz H. Parret, orice text deine un anumit grad de transparen alctuit din persuasiune, manipulare i seducie pe care cititorul obinuit s caute n special argumente, l omite. "Miezul" tare al discursului nu se obine prin intermediul unei ncercri interpretative sau psihanalitice, ci prin recursul la ritual i metafor ce presupune deplasarea uoar a aparenelor i creearea unui lan continuu de aparene ale aparenelor. Seducia opereaz n interiorul unui discurs prin intermediul aproximrii, ambivalenei, al vrjii, mplinindu-se n cadrul ceremonialului sau al ritualurilor care rupeau legtura cu realitatea, impunnd o logic nou i un tip de ordine care fascina. Metafora n sine este elementul dominant al acestei etape pentru c ea poate face trimiteri la altceva dect cunoscutul, vizibilul, raionalul. Seducia i provocarea esteticului Faza estetic a seduciei aduce n prim - plan figura Seductorului, relaiile inter - umane, latura psihologic, n general, prin intermediul unei ntlniri extrem de rodnice ntre concepiile lui Baudrillard i cele ale lui S. Kierkegaard. Filosoful francez consider c n cazul viziunii kierkegardiene este prezent o "seducie puternic", plin de sfidare i ironie ce se desfoar n strategii pasionale i parodii. Ambii gnditori privilegiaz stadiul estetic n defavoarea celui etic: pentru Kierkegaard, faza estetic este aceea n care principiul plcerii abolete realitatea, introducnd seducia ca fiind singura suveran, precum i kairos-ul ca singura modalitate de a transgresa legile logice i cele morale. Pentru Baudrillard, etica nu reprezint dect simplicitate, naturalitate, norm, ascultare, pe cnd estetica introduce artificiul, podoaba, jocul semnelor, seducia tare, diabolicul.

45

6 J. Baudrillard, Cellalt prin sine nsui, p. 36. 7 A se vedea Herman Parret, Sublimul cotidianului, Ed. Meridiane, Bucureti, 1996, capitolele 2 i 3. Dac exist vreo strategie a seduciei, aceasta este aceea a fragilizrii, a slbiciunilor, a iluziei: a seduce nseamn a fragiliza, susine Baudrillard, care n acest context introduce sinonimia seducie - feminitate. Femeia este depozitara actului de a seduce pentru c uzeaz constant de artificiu i simulare, ironia practicilor artificiale, cosmetice sau ale podoabei (parure) transformnd femeia machiat n mister, hipersemn dezlipit de ordinea natural. Seducia nu este niciodat de ordinul naturii, de aceea aproape toate marile sisteme de interpretare, printre care i cel teologic au exclus-o i au exorcizat-o. Astfel, seducerea aprea sub forma rului, a diabolicului, cci nsemna afirmarea voinei unui subiect ce devine stpnul unui alt subiect prin intermediul unei manipulri: "un destin care nu se terge se exercit asupra seduciei. Pentru religie, ea a fost strategia diavolului, pentru c a fost de natur vrjitoreasc sau amoroas. Seducia este ntotdeauna cea a rului sau cea a lumii. Este artificiul lumii."8 n viziunea lui Baudrillard, metafora seduciei se constituie ntr-un principiu universal, n acea origine (arch) sau stare primordial, cci i Dumnezeu nsui este sedus i provocat s existe. Seducia este un temei holist al existenei ce cuprinde zeii i oamenii i creia nimeni nu i se poate sustrage, n realitate fiind considerat "mort" acela care refuz puterea seducerii, nemaivoind nici s seduc i nici s fie sedus. Seducia se origineaz ntr-o adevrat cultur a cruzimii, mbrcnd ntotdeauna o form sacrificial. Seducerea este crud pentru c vizez deturnarea complet a subiectului prin intermediul unui ritual simbolic, ea pstreaz ntotdeauna ceva dintr-un joc diabolic, de atragere n capcana proprie a Celuilalt, de disperare ironic ce va da natere iluziei: "s seduci, s seduci mereu, s dejoci puterea erotic prin imperioasa putere a jocului i a stratagemei - s ntinzi capcane chiar i n acest vertij i, chiar n al aptelea cer fiind, s stpneti nc ironicele ci ale infernului - acesta este seducia, aceasta este forma iluziei, acesta este geniul maliios al pasiunii."9 Dorind s surprind seducia ntr-o singur micare, Baudrillard o concepe cel puin pentru primele dou stadii ca fiind: farmecul unei puteri - form sacrificial; 8 J. Baudrillard, De la sduction, p. 9. 9 J. Baudrillard, Strategiile fatale, Ed. Polirom, Iai, 1996, p. 125.

nfptuirea unei crime perfecte (n sens simbolic); creearea unei opere de art, seducia fiind considerat ca una dintre Artele Frumoase; operaie a unei trsturi de spirit, alctuind un tip de "economie spiritual" care este echivalentul schimbului aluziv i ceremonial al unui secret; o form ascetic de prob spiritual, dar i pedagogic, un fel de "maieutic" erotic i ironic n acelai timp; o form de duel, agon, joc rzboinic.10

46

Politizarea seduciei: simulacru i manipulare Dac aceste trsturi ale seducerii caracterizeaz o er auroral, stadiul politic nu mai mizeaz pe o seducie tare, ci pe o seducie rece, care guverneaz sfera informaiei i a comunicrii. Baudrillard consider c acum seducia a czut din "rangul" de metafor, devenind o practic, ea este umilit, degenernd din aria farmecului i a agon-ului. Stadiul politic se instituie pe fundalul unei realiti diminuate i nlocuite cu un principiu al simulrii totale realizate n urma dezvoltrilor tehnologice remarcabile din ultimul timp. Seducia devine apatic, sinonim manipulrii, persuasiunii, ambianei sau inducerii strategiilor dorinei ori ale cererii i ofertei. Presiunea simulrilor tehnice i mentale au trimis realitatea n derizoriu, astfel nct nu mai putem face diferena ntre ea i reproducerile sale, pentru c acestea au devenit mult mai reale. Realitatea este sedus i depit de simulare i simulacrele sale, realul prezentndu-se ca un fenomen extrem, satelizat, pentru care seducia nu mai reprezint dect fascinaia perfeciunii tehnice: "nimic nu are loc n timp real. Nici mcar istoria. Istoria n timp real este reeaua de televiziune CNN i informaia instantanee care e tocmai contrariul istoriei."11 Informaia i mass-media nu creeaz o scen, ci doar un ecran lipsit de profunzime i de iluzie, situaie care transform complet seducia n fascinaie. n interviurile lui Philipe Petit12, Baudrillard remarc imposibilitatea supravieuirii stadiului oglinzii n contemporaneitate, stadiu nlocuit cu etapa "video" i cu omniprezena ecranului. 10 Cf. J. Baudrillard, De la sduction, pp.154-155. 11 J. Baudrillard, Illusion de la fin, ditions Galile, Paris, 1992, p.130. 12 Cf. J. Baudrillard, Paroxistul indiferent, Ed.Ideea Design & Print, Cluj, 2001. Acum seducia complet este aceea a imaginii i a tehnologiilor avansate care ne creeaz halucinaia realitii. n acelai sens, Pascal Bruckner constat: "narmat cu bip, telefon portabil, walkman, cti, i, n curnd cu microcipuri n creier, cu ecrane n ochi, noul om protetic n orice moment e gata <>, conectat la lumea ntreag are totul dintr-un soldat ce duce un rzboi fr int [...] n lupta continu cu fantomele, suntem victimele unor striccini incalculabile, mari rnii ai cenuiului."13 n acest context, subiectul devine o parte a unei reele sau un simplu nex de informare, un alt ecran "conservat" intr-o multitudine de terminale media. Astfel, distincia public - privat pare a fi abolit, ambele fiind nlocuite i absorbite de ctre spaiul media. Seducia, dac mai exist, este doar operaional, trasformat n fascinaia perpetu a modei, a publicitii sau a televiziunii. Concepia lui Baudrillard privitoare la acest stadiu este foarte apropiat de aceea teoretizat de Gilles Lipovetsky n special n L're du vide, unde consider c seducia postmodern este "hi-fi" i "a devenit un proces general care tinde s regleze consumul, organizaiile, informaia, educaia, obiceiurile. ntrega via a societilor contemporane este pe viitor comandat de ctre o nou strategie care detroneaz primatul raporturilor de producie n profitul unei apoteoze a raporturilor de seducie."14 Apoteoza lipsei seduciei: transpoliticul

47

ntreaga etap politic a condus la excrescene, obezitate i metastaze n toate domeniile i a permis trecerea la o faz transpolitic ce marcheaz un punct de inerie, locul favorit al crizei, dar i al evenimentelor fr consecine. Acest nou nivel al discuiei care exacerbeaz lucrurile i relaiile, ducndu-le la extrem, se caracterizeaz i prin cele mai multe exagerri ale teoriei lui Baudrillard, precum i prin cele mai multe critici care i-au fost aduse. David Lyon, Zigmunt Bauman, Anthony Giddens sau Douglas Kellner sunt cteva exemple de gnditori care au adus critici bine argumentate i noi puncte de vedere n problemele deschise de interpretarea noiunilor de baz ale gndirii lui Baudrillard, cum ar fi: hiperrealitate, cultur mass-media, simulare, simulacru, obscenitate. 13 Pascal Bruckner, Euforia perpetu, Ed. Trei, Bucuresti, 2000, p. 74. 14 Gilles Lipovetsky, L're du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, ditions Gallimard, Paris, 1993, p. 26. Dac Steven Connor apreciaz c: "super teoreticianul acestei ncercuiri a teoriei, scriitorul al crui spirit plutete obsesiv asupra studiilor despre filmul i creaiile T.V. i video postmoderne, este Jean Baudrillard, n special prin extrem de influentul su eseu The Ecstasy Of Communication"15, David Lyon sau Zigmunt Bauman consider c Baudrillard exagereaz ducnd teza hiperrealitii i a simulrii la o pierdere generalizat a sensului sau ajungnd la concluzii de genul celei conform creia Rzboiul din Golf nu a avut loc niciodat. Aceste reflecii l-au determinat pe D. Lyon s-i exprime scepticismul n legtur cu teoriile filosofului francez prin fomula ironic: "probabil c Baudrillard s-a uitat prea mult la televizor"16... Subordonnd regulile logicii jocului ironiei i al retoricii i chiar depindu-i pe Lyotard sau Jameson prin disoluia distinciei dintre teorie i obiectul ei, scriitorul francez pare a fi, de cele mai multe ori, la adpostul multiplelor acuzaii care i-au fost aduse tocmai prin fondul supoziiilor pe care i consolideaz teoriile. Concentrndu-se asupra transpoliticului, Baudrillard edific aceast etap prin trei figuri principale: obezul, ostaticul i obscenul ce neag orice form de transcenden, ignornd complet seducia. Dac situaia omului este descris n termeni de hiperrealitate, nseamn c "realitatea se frmieaz ncet i ne pregtete pentru a intra n lumea simulacrelor"17, lume n care seducia este moale, echivalnd cu un fond sonor continuu i obinuit. Autorul denumete aceast stare orgie, termen care desemneaz acea micare exploziv a diverselor forme de eliberare: politic, informaional, tehnologic, sexual etc. ce creeaz haos. ntrebarea care decurge logic din observarea acestei situaii devine: "ce ne facem dup orgie?". Pentru a mai demonsta nc o dat c seducia este metafora dominant a operei sale, dar i codul nelegerii ei, Baudrillard consider c rspunsul la aceast interogaie i soluia la starea actual n care el crede c ne aflm se afl n reinventarea seduciei tari n toate domeniile vieii noastre. 15 Steven Connor, Cultura posmodern, Ed. Meridiane, Bucureti, 1999, p. 242. 16 David Lyon, Postmodernitatea, Ed. DuStyle, 1998, p. 93. 17 Yves Boisvert, Le monde postmoderne. Analyse du discours sur la postmodernit, Ed. L`Harmattan, 1996, p. 54.

48

Dei postmodernismul se caracterizeaz prin lipsa principiilor care s explice toate fenomenele i Jean Baudrillard este considerat n multe medii un gnditor postmodern, prin faptul c tinde s realizeze din seducie un mod de explicare cvasi-universal, cel puin n accepiunea noastr, acest filosof poate fi privit mai degrab ca un critic al postmodernismului care caut s repun n joc valorile. Dac metanaraiunile preau a fi de mult depite, se observ c unele umbre ale ei mai persist nc. Cu toate c n opera sa pare a realiza un necrolog al seduciei, Baudrillard afirm optimist c seducia este destinul sau "ceea ce rmne din destin, din miz, din farmec, din predestinare i vertij i, de asemenea, din eficacitatea tcut ntr-o lume a eficacitii vizibile"18. Dac seducia este peste tot n mod ascuns sau vizibil, atunci ea este asemeni unei prezene holiste care se cldete pe ruinele vechii filosofii, expunnduse riscului de a deveni ea nsi un concept tare - posibilitatea de a se transforma dintr-un mijloc de deconstrucie ntr-un termen vnat fiind mereu aproape. 18 J. Baudrillard, De la sduction, p. 247 Filosofia i (ca)... oglind a naturii Ce este dincolo de paradigma reprezentaional? Ioan-Alexandru Grdinaru "Our glassy essence.." (Ch. S. Peirce) Metafora filosofiei i, de fapt, a ntregii cunoateri omeneti drept oglind a naturii este poate una dintre cele mai "stabile" metafore pe care le-a cunoscut istoria intelectual. Bineneles c ncercarea de a identifica o singur cauz posibil a acestei longeviti este sortit eecului; un mod de gndire care subzist nc de pe vremea Greciei antice nu poate "decodificat" dect cu ajutorul unor contribuii conjugate, ce reunesc eforturile filosofiei, psihologiei, istoriei religiilor, antropologiei. Ceea mi propun eu este s urmresc felul n care discut aceast problem Richard Rorty, de aceea las neexplorate o serie de abordri care ar fi meritat atenia noastr, aa cum sunt cele ale lui Collingwood sau Sellars. Urmrind scrierile lui Rorty putem observa c lucrarea sa din 1979 - Philosophy and The Mirror of Nature - reprezint centrul concepiei sale, n sensul c acesta este "locul" n care Rorty dezvolt principalele teze referitoare la reprezentaionalism. Relativ la acest text, celelate cri aduc precizri, delimitri sau continu anumite teme. Imaginea pe care filosoful american o are n legtur cu filosofia este aceea a unei discipline care nu are nici un alt privilegiu n raport cu celelalte domeni intelectuale (tiin, art, religie, literatur, media), fiind una dintre multiplele voci n cadrul conversaiei universale a umanitii. Aceast idee a lui Michael Oakeshott i este foarte apropiat lui Rorty i nu va ezita s o foloseasc n mai multe texte. Rorty i definete poziia drept antireprezentaionalism, i o face prin delimitri succesive fa de paradigma clasic; avnd la dispoziie critica pe care Wittgenstein, Quine sau noua filosofie a tiinei o fac ideii de epistemologie fundaionalist, Rorty

49

consider c trebuie s ncercm s ne desprim de tradiia Descartes-Kant i de efectele ei. Pentru aceast tradiie, "grija central a filosofiei este s fie o teorie general a reprezentrii, o teorie ce va divide cultura n anumite domenii ce reprezint realitatea bine, unele care o reprezint mai puin bine i cele care nu oreprezint bine deloc (n ciuda preteniei lor de a face acest lucru)."1 Dei metafora oglindirii ine de anumite resorturi foarte adnci, totui transformarea ei n ideea unei teorii a cunoaterii nu s-a produs din sine i pentru sine, ci are o istorie proprie: "datorm noiunea de <> bazat pe o nelegere a <> secolului al aptesprezecelea, i n special lui Locke. Datorm noiunea de <> ca entitate separat n care <> se desfoar tot cam aceleiai perioade, i n special lui Descartes. Datorm noiunea de filosofie ca tribunal al raiunii pure lui Kant, [...] dar aceast noiune kantian presupunea existena noiunii lockeene de <> i celei carteziene de <>."2 Aceste concepte au pus, mpreun, bazele filosofiei de tip normativ, drept teorie a reprezentrii; filosofi "nesistematici" precum Kierkegaard sau Nietzsche pun n discuie aceast paradigm, ns ea a subzistat, fiind de recunoscut la Husserl sau Russell, de fapt la ntreaga tradiie realist. Lecturndu-l pe Rorty, ne dm seama c pentru filosoful american - dac e s facem o analogie cu terminologia kuhnian - "activitatea" n cadrul paradigmei reprezentaionale semnific cercetarea normal, n timp ce criticile aduse ei marcheaz momentul extraordinar, de revoluie. Rorty d trei nume importante care reprezint, n viziunea lui, simboluri ale ncercrii de depire a metaforei oglindirii. Cu att mai interesante sunt exemplele cu ct cei trei au ncercat la nceput s fac filosofie n manier clasic, fundaionalist, i toi au euat. Numele lor: Wittgenstein, Heidegger i Dewey. 1 Richard Rorty, Philosophy and The Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979, p.3. 2 Ibidem, pp. 3-4. Acuitatea dialectic a lui Wittgenstein (n special din Cercetri filosofice), simul istoric al lui Heidegger i cunoaterea funcionrii metaforei oglindirii n plan social la Dewey sunt experienele prin care trebuie s trecem pentru a deveni - aa cum ni se recomand n Contingen, ironie i solidaritate - ironiti liberali. Adic suficient de nominaliti i istoriti pentru a realiza "ct metafor" este prezent n teoriile noastre, pretins (uneori) tiinifice. Astfel opera autorilor amintii este, dup Rorty, mai degrab "terapeutic dect constructiv, edificatoare mai degrab dect sistematic, fcut s-l pun pe cititor n situaia de a se ntreba asupra propriilor motive de filosofare, mai degrab dect s-i dea acestuia un nou program filosofic."3 Aceti autori au neles - i nu sunt singurii - c "imaginile i nu propoziiile, metaforele i nu enunurile determin cele mai multe dintre convingerile noastre filosofice."4 Cultura noastr se afl ntr-o anumit stare de prizonierat, ce ine de cteva sute bune de ani; ea se gsete ntr-o capcan, n plasa unei imagini de care nu reueste s se elibereze: "imaginea care ine captiv filosofia tradiional este aceea a minii ca o oglind mare, ce conine diverse reprezentri - unele corecte, altele nu - ce pot fi studiate prin metode pure, neempirice."5 Kant i Descartes consider c putem obine o reprezentare mai bun dac "tergem", "curm", "lustruim", ntr-un cuvnt perfecionm oglinda noastr. Modalitatea n care cercetm (i concepem) limbajul - fie pe o linie de-epistemologizat, ne-clasic, aa cum face Davidson, fie pe o linie clasic, comun lui Russell, Dummett

50

sau Montague - determin multe din rezultatele filosofice la care ajungem n analizele noastre; a concepe Limbajul drept entitate substanial, ce ia locul Ideii, lui Dumnezeu sau Realitii, ne pstreaz pe mai departe n capcana sus-amintit. A vedea limbajul n manier pur instrumental i pur literal nseamn a deveni contieni, att ct se poate, de faptul c istoria culturii este o istorie a metaforelor. 3 Ibidem, pp.5-6. 4 Ibidem, p.12. 5 Ibidem, pp.12-13. Aceast perspectiv a scpat unor filosofi precum Kant sau Descartes, deoarece, spune Rorty, mentalul acelor secole era dominat de ideea de strenge Wissenschaft, filosofia devenind ea-nsi o tiin riguroas. "Specialitii n tiin" deineau autoritatea n orice dezbatere teoretic; acum, perspectivele istoriei ideilor, a istoriei tiinei, a criticii literare i a criticii de art tind s dein un loc aproape le fel de important n cadrul acelei conversaii generale de care vorbea Michael Oakeshott. Istoria metaforelor, istoria intelectual a culturii occidentale i asigur acesteia din urm acea cunoatere de sine necesar, care i elimin adeseori sigurana de sine, orgoliul; prin intermediul unei astfel de cercetri ea va putea dialoga altfel cu propriul narcisism. Rsturnarea copernican de care vorbea Freud se poate produce nu doar n sensul distrugerii mitului subiectului raional, ci i n sensul demitizrii rolului i supoziiilor unei ntregi culturi. Punerea n discuie a metaforei oglindirii face chiar ceva mai mult, critic modul de gndire, de credin i de aciune al tuturor celor care mprtesc aceast paradigm. De aceea, nu putem reduce dezbaterea pe aceast tem doar la una de tipul "cultur american vs. cultur european". ns, ca i la Kuhn, o dat cu "demascarea" unui anumit model, a unei anumite metafore, cu apariia unei anumite anomalii, oamenii (fie ei filosofi, artiti, oameni de tiin sau simpli cititori ai lui Rorty) au la dispoziie dou opiuni: situarea pe mai departe n modelul existent i clasicizat sau ncercarea de a-l depi, de a renuna la el, de a-i convinge i pe alii de superioritatea noii paradigme (de fapt, a noii metafore..). Aa cum bine spune Kuhn, majoritatea pur i simplu ne trezim c gndim sau acionm altfel, c manifestm anumite dispoziii n legtur cu noua paradigm. ns, dei Rorty viseaz la o cultur post-filosofic, cred c nu greesc cnd nc mai gsesc un rost filosofiei tocmai n trecerea aceasta de la un model la altul. Studiul a ceea ce se ntmpl n mentalul profund al colectivitii trebuie s rmn pe mai departe o preocupare a activitii de cercetare socio-uman, indiferent dac peste un timp ea va mai purta sau nu numele de filosofie... Richard Rorty alege cea de-a doua variant din cele expuse mai sus: el imagineaz, n finalul lucrrii ce ne st n atenie, o filosofie fr oglinzi. Autorul american opune metodei sistematice de filosofare tocmai pe cea a edificrii, ca variant "nereprezentaional" i cu mai mare relevan personal dect prima. Auto-creaia, autoformarea, perfeciunea proprie sunt adevrate tehnici de sine care au ca scop nu o cunoatere corect, obiectiv, adevrat a propriei persoane, ci o continu re-descriere de sine, de fapt scrierea continu a ceea ce Rorty numete poem privat. Fiecare minte i alege metaforele pe care le vrea i i "scrie" viaa aa cum tie, poate sau decide. Se instaureaz, o dat cu Rorty, o democraie a metaforelor n plan privat.

51

Filosoful american consider c n locul epistemologiei, care nu mai poate subzista dect n ipostaza sa naturalizat, trebuie acceptat hermeneutica. Pentru Rorty, hermeneutica reprezint ansa dialogului deschis, ansa polemicii "tolerante" care nu caut ajungerea la adevr, ci mai degrab edificarea, formarea, nu caut un anume Wahrheit, ci tinde spre un Bildung. Citindu-l pe H.-G. Gadamer, Rorty este atras de ideea definirii demersului hermeneuticii drept ncercare de nelegere a ceea ce sunt cu adevrat tiinele umane i ce le leag pe acestea cu totalitatea experienei noastre. Hermeneutica nseamn, n lectur american, posibilitatea de cercetare a vocabularelor diferiilor autori i a diferitelor epoci fr a cuta undeva vreo esen. Hermeneutul e suficient de contient de legea istoricitii i de relativitatea oricrei aseriuni la schema teoretic aleas pentru a nu putea cdea n capcana cutrii esenelor; fa de epistemolog nu este neaprat mai inteligent sau mai informat, ci are alt tip de educaie. nvat cu lecia contextului, el va trebui, la fel ca oricare alt membru al "comunitii ironist-liberale", s-i revizuiasc permanent vocabularul su final. Metafora oglinzii i raportul public-privat Spuneam c Rorty realizeaz o democratizare a metaforelor n plan privat i am vzut care sunt argumentele lui. n plan public ns, lucrurile se schimb. Rorty asum de aceast dat supoziiile liberalismului tradiional american, neles ntr-un sens foarte larg, i anume ca tendin de a-l face s sufere ct mai puin pe semenul nostru i de a reduce gradul de suferin din lume. Distincia public-privat opereaz n sensul urmtor: cu ct este mai liber fiecare om s aleag i s utilizeze o metafor sau alta n spaiul su intim, cu att mai puin liber este el s fac acest lucru n spaiul comunitar, public. Distana dintre oameni a ajuns att de mic nct legitimarea public unui mod privat de convieuire nu este de acceptat. Singura posibilitate de co-existen panic n lumea civilizat o reprezint democraia liberal. De ce ar fi acest sistem politic singurul dezirabil? De ce metafora pe care o aduce el n joc este mai eficient n planul social i de ce nu este ea n pericol de a fi deviat ctre totalitarism? Rorty crede c metafora oglindirii, respectiv paradigma reprezentaional, prin supoziia conform creia exist o stare bun sau rea a lumii prin raportare la un model de care trebuie s ne apropiem este periculoas din punct de vedere politic. Dualismul pe care l conine - reflectat n opoziii de tipul "popor bun-popor ru", "einoi", "cei ce muncesc-exploatatori" etc. - ascunde tensiuni care mai devreme sau mai trziu vor izbucni. Discursul public trebuie s fie acel element care s creeze premisele toleranei sociale ndeosebi, al transformrii pronumelui personal de persoanele a doua i a treia plural n corespondentul lor de persoana nti. Aceast transformare lingvistic, care vrea s micoreze i mai mult distana dintre oameni, este fcut posibil de un ntreg arsenal de mijloace mediatice, literare, artistice. Filosofia rmas sub vraja metaforei oglindirii este "politically incorrect". Pentru Rorty, desvrirea continu a libertii n dauna iluzoriei convergene spre un adevr absolut, spre o descriere ultim sau spre un singur tip de guvernare autoritar este posibil prin nfptuirea unui ir nentrerupt de utopii; experiena utopiei netotalitare nseamn punerea de ntrebri asupra propriului nostru vocabular final, i promisiunea unei lumi nu mai bun, nici cea mai bun dintre cele posibile, ci mcar una n care exist mai puin suferin. Contingena n planul epistemologic rimeaz cu solidaritatea n planul social i politic; miza alegerii unui

52

model teoretic are ntotdeauna consecine practice, i se pare c i Platon a tiut acest lucru... Disputa dintre realism i pragmatism n filosofia american actual descoper mize pe care nu eram tentai s le bnuim la nceput. Ceea ce vrea s fac Rorty este s sacrifice adevrul i necesitatea n favoarea libertii i a toleranei; democratizarea metaforelor n plan privat cere o economie drastic a lor n plan public. Rorty crede c este preul cinstit pe care trebuie s-l pltim ca membri ai comunitii civilizate. Aceasta dac Rorty are dreptate atunci cnd sper ntr-o proliferare netotalitar a utopiilor, i dac oamenii vor fi n stare s interiorizeze ntr-o asemenea msura diferena dintre public i privat. Deocamdat, drumul dintre ele pare destul de scurt... Metaforele i efectele lor ntr-un articol intitulat Unfamiliar Noises: Hesse and Davidson on Metaphor, Richard Rorty prezint disputa n desfurare la acel moment dintre cei doi filosofi americani pe marginea posibilei definiii a metaforei. Rorty ia partea lui Davidson i preia de la acesta ideea c metaforele nu codfic anumite practici, obinuine sau activiti sociale, ci, din contra, le face posibile. Metafora nu are un alt neles dect acela literal i nu are relevan cognitiv, aa cum credeau M.Black sau M. Hesse. Richard Rorty spune c "de aceea, scond metafora n afara ariei semanticii, insistnd asupra faptului c un enun metaforic nu are o alt semnificaie dect cea literal, Davidson ne face s vedem metaforele pe modelul evenimentelor neateptate din lumea natural - cauze ale schimbrilor convingerilor i dorinelor - dect pe modelul reprezentrilor lumilor ne-naturale, posibile, lumi ce sunt <> mai degrab dect <>"6. Dup Rorty i Davidson, metaforele sunt cauze ale puterii noastre de a ti mai mult despre lume, i nu expresii ale cunoaterii noastre despre lume; ele sunt, de altfel, i mijloacele cele mai importante pe care le avem la ndemn atunci cnd facem orice efort de convingere, fie n cazul acceptrii unei noi paradigme tiinifice, fie n situaia impunerii unui nou mod de reflecie filosofic sau a propunerii de reforme comunitare. Dup interpretarea pe care o face Rorty, metafora oglindirii "iese", n ultim analiz, destul de vinovat; ns survine ntrebarea fireasc dac exist metafore nevinovate. Acceptnd ideea c metaforele au consistena asemntoare evenimentelor naturale, ce determin modificri n convingerile i dispoziiile noastre nu putem dect s dm rspunsul deja ateptat conform cruia istoria intelectual cerceteaz tocmai efectele pe care o metafor sau alta le-au avut n decursul timpului. Istoria metaforei oglindirii continu, i putem invoca n sprijinul lui Rorty ideea de cashvalue a lui James, n sensul c putem alege ntre dou sau mai multe metafore plecnd de la consecinele lor n plan concret; problema se pune ns i n termenii urmtori: cnd avem de-a face ntr-adevr cu o alegere? Dincolo de paradigma reprezentaional o putem gsi pe cea ironist-liberal a lui Richard Rorty, ns la fel de bine, nu putem gsi nimic. Att dependena minii noastre de "vechea" paradigm ct i puterea de a ne imagina o utopie de felul celeia a lui Rorty ne vor determina modul de a cuta i de a afla rspunsul.

53

6 Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge & New York, pp. 162-163.

Wittgenstein, Rorty i orhideea slbatic Ana-Maria Pascal Metafore demitizante Mare parte din dezbaterile filosofice actuale se poart n jurul distinciei ntre public i privat, dar ceea ce se are n vedere este nu att distincia n sine, ct interferena celor dou spaii, raporturile lor de influen i condiionare reciproc. n funcie de sensul dat celor dou concepte i de "locul" atribuit referenilor acestora, se constituie diverse tipuri de discurs; dou dintre ele au cptat o amploare deosebit, ntruct vizeaz relaia cuplului de termeni amintit cu o serie de probleme foarte actuale. Este vorba despre discursul epistemologic (anti-) mentalist i de cel etico-pragmatic, pentru care i-am luat ca exponeni pe Ludwig Wittgenstein, respectiv Richard Rorty. Primul pune n legtur sfera privat cu spaiul (presupus independent) al minii, n vreme ce al doilea o descrie ca fiind suma factorilor subiectivi, sau idiosincrazici, n contrast cu fondul elementelor comune sau "publice". Ambii teoreticieni invoc, ns, aceste descrieri doar pentru a denuna lipsa lor de temei - ceea ce ei numesc eroarea metafizic de a privi lucrurile la modul abstract, substanialist: ca i cum subiectelor aflate n discuie le-ar corespunde nite entiti n sine, fixe i independente, a cror identitate nu depinde de context i nu este afectat de schimbare. Denunul la care m refer are ca obiect dou mituri nrudite din filosofia tradiional (al interioritii i obiectivitii), ncadrndu-se, astfel, ntr-un mai vast curent actual, care urmrete dislocarea supoziiilor i dualismelor metafizice. Critica ntreprins de Wittgenstein vizeaz subiectul cartesian, n vreme ce Rorty i disput reperele discursului su cu Platon i Kant. De fapt, ei condamn anumite supoziii din ceea ce tradiia filosofic ne-a transmis ca fiind "cartesianism", "platonism" i "kantianism" - practic nite sisteme construite artificial pornind de la simplificarea unor idei ale filosofilor respectivi1, dar care au utilitatea lor n cadrul dezbaterii (funcionnd ca nite borne sau indicatori de direcie). Potrivit concepiei cartesiene transmise istoric, subiectul care gndete este un creier ambulant, un suflet lipsit de via social i cluzit, pe parcursul meditaiei, doar de experienele sale private. Aceast viziune reductivist asupra eului constituie inta obieciilor lui Wittgenstein, care vizeaz dou aspecte: reprezentarea minii (sau a vieii interioare) sub forma unui spaiu nchis i individualismul acestei concepii, absena perspectivei sociale din cadrul ei. Autorul Investigaiilor ironizeaz cartesianismul cu ajutorul unei metafore extrem de cunoscute, dei nu apare dect ntr-un singur fragment ( 293): metafora "insectei din cutie" (the beetle-in-the-box). Celebritatea acesteia se datoreaz faptului c Wittgenstein o folosete pentru a-i ilustra argumentul contra

54

limbajului privat - unul dintre elementele cheie ale concepiei sale trzii. Ideea c orice form de limbaj este public (oricte de privat sau de subiectiv ar fi mesajul ei) decurge din aspectul normativ care condiioneaz inteligibilitatea - att la nivelul gndirii, ct i al comunicrii. Pentru a fi inteligibil, orice stare mental i orice enun trebuie s beneficieze de asocierea cu o form comportamental: gest, atitudine sau aciune. Deci senzaiile i toate celelalte elementele intenionale considerate drept absolut private sunt de fapt ca i inexistente, fiindc neinteligibile: nu le putem numi - sau mcar identifica -, ntruct nu avem nici un reper comun (adic public) prin raportare la care s le recunoatem identitatea. La fel cum insecta ascuns ntr-o cutie pe care un singur individ o poate deschide e ca i absent pentru toi ceilali; iar dac fiecare deine, la rndul su, o astfel de cutie, dar nici unul dintre ei nu vede insecta celuilalt, atunci nu se poate vorbi despre un coninut comun al cutiilor, ntruct nu exist garania c acesta, dei numit cu un termen unic, "insect", constituie acelai gen de obiecte. 1 Exist, firete i ntreprinderi critice la adresa acestei supralicitri a unora dintre ideile filosofilor i a transformrii acestora n locuri comune sau imagini-standard prin care gnditorii respectivi rmn n istorie. "Pachetul" cartesian, de pild, este avut n vedere de ctre tefan Afloroaei, n Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istoricosimbolice, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 67-73. Este vorba despre un set de trei imagini-standard: rationalismul, metoda universala si dualismul suflet-corp. E foarte posibil ca fiecare s aib ceva diferit n cutia sa. Ne-am putea imagina chiar c acel lucru se afl ntr-o continu schimbare. - Dar dac noiunea de "insect" ar avea o anumit utilizare n limbajul acestor oameni? - Atunci ea nu ar folosit ca nume al unui obiect. Obiectul din cutie nu figureaz n vreun joc de limbaj; nici mcar ca "ceva" anume, ntruct cutia ar putea fi i goal.2 Cu alte cuvinte, mitul interioritii amenin identitatea i inteligibilitatea elementelor intenionale care populeaz cmara sufletului. Dac ne izolm n turnul de filde al senzaiilor private, riscm s disprem din dosarele publice, fiindc privit din afar, turnul poate prea transparent; astfel nct coninutul su rmne la fel de inaccesibil (adic inexistent), ca i interioarele castelului pe care toi cei din jurul lui Don Quijote l numesc han, sau crcium. Dac la Wittgenstein, sfera privat apare (i este descalificat) mai ales ca spaiu mental nchis, care adpostete "obiecte" precum senzaii, impresii, sau gnduri, Rorty o privete ca pe un domeniu mai vast i mai viu - dar tot att de ireal, sau n orice caz irelevant pentru ceilali. Consistena pe care o dobndete se datoreaz, firete, modului pragmatist de a percepe lumea - anume, prin trupul i sensibilitatea noastr, nu doar cu ochiul minii. Astfel, sfera privat nseamn mai mult, pentru gnditorul pragmatic, dect interiorul sufletesc sau mental: ea cuprinde ntregul spectru de experiene personale i trsturi specifice, sau ceea ce numim elemente idiosincrazice. Opusul domeniului privat ar fi, n acest caz, sfera public sau comun: deci nu att "exteriorul", ct "obiectivul" sau "familiarul". Iar apanajul su l-ar constitui o anumit aur mistic, similar cu atmosfera de secret inefabil pe care o degaj sursul Giocondei - mai curnd dect profunzimea (ca n cazul "interiorului" privat pe care l contest Wittgenstein).

55

Rorty exprim aceast atmosfer cu ajutorul unei metafore seductoare: "orhideea slbatic". Extrem de consecvent cu ideile sale, pragmatistul i asum aceast metafor la modul personal, investind-o cu motivaii din sfera autobiografic. 2 Ludwig Wittgnestein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA, 1996, 293, p. 100 (trad. n. - A. P.). Att istoria vie aflat n spatele ei, ct i mesajul pe care l transmite ne sunt prezentate n cadrul unui articol-bilan, menit s descrie evoluia preocuprilor filosofice ale lui Rorty i s clarifice poziia sa actual: "Trotsky i orhideele slbatice".3 Importana metaforei este semnalat de prezena acesteia n chiar titlul lucrrii; pe parcurs, autorul explic faptul c ea se refer, mpreun cu cellalt termen din titulatur (la rndul su o metafor) la tandemul preocuprilor sale iniiale, care l-au fcut s se ndrepte ctre filosofie. Este vorba despre un interes de ordin etico-politic motenit din familie (aflat n strnse legturi cu socialitii i asumndu-i deschis profilul "trotskyst"), conjugat cu intense preocupri "esoterice", cum ar fi aceea fa de orhideele slbatice. Acestea din urm simbolizeaz, datorit raritii i inutilitii lor n plan social, sfera elementelor idiosincrazice i experienelor private; de pild, refleciile metafizice de care Rorty mrturisete c era deseori absorbit, n tineree - i alte lucruri susceptibile s asigure individului fericirea personal: "momentele sale wordsworthiene, persoana iubit, familia, propriul animal domestic, versurile preferate, sau credinele sale religioase".4 Vorbind n numele su, Rorty atribuie scrierilor lui Proust i celor ale lui Hegel un atare parfum de orhidee. i motiveaz aceast preferin (dei nu se simte obligat s o fac) prin faptul c cei doi autori redau sub form narativ lucrurile care conteaz, cu adevrat, pentru noi - pentru c sunt vii i le ntlnim la fiecare pas -, fr a le subsuma unei morale sau a le transforma n adevruri eterne.5 Singurul univers care l intereseaz pe gnditorul pragmatic este acesta viu i palpabil, n cadrul cruia firescul i nu imuabilul, sau obiectivul constituie criteriul de evaluare a realitii. 3 Articolul apare ca "Appendice" n cadrul volumului Lire Rorty. Le pragmatisme et ses consquences, dit par Jean-Pierre Cometti, Editions de l'clat, Paris, 1992, pp. 253-276. 4 R. Rorty, op. cit., p. 267 (trad. n. - A. P.). 5 "L'art avec lequel Proust parvient entrelacer le snobisme intellectuel et les aubpines des environs de Combray, l'amour dsintress de sa grand-mre (...), et jusqu' la moindre chose qu'il rencontre - en donnant ainsi chaque chose ce qui lui est d, sans ressentir le besoin de les envelopper dans une croyance religieuse ou une thorie philosophique -, un tel art me paraissait aussi tonnant que celui avec lequel, pour sa part, Hegel plonge successivement dans l'empirisme, la tragdie grecque, le stocisme, le christianisme et la physique newtonienne, en mergeant chaque fois, prt et impatient ce lancer vers quelque chose de compltement diffrent (...). Tous deux paraissaient capables de mler la moindre chose rencontre un rcit, sans demander ce rcit de possder une morale, et sans se demander quoi ce rcit aurait ressembl si on l'avait plac sous la dimension de l'ternit" (Ibidem., p. 264).

56

Ceea ce implic, ns, n pofida imperativului tradiional, un amestec de elemente raionale i pasionale. A credita naturalul i contingentul echivaleaz cu o renunare la criteriul major al filosofiei platonician-kantiene: raionalitatea. Rorty i asum integral acest gest de ndeprtare, anunndu-i convingerea c nu exist o legtur necesar ntre cunoatere i virtute, sau ntre principiile teoretice (universale) i sfera actelor particulare. O astfel de concluzie este, evident, discutabil - i, n fond, atitudinea pe care o adoptm fa de ea reprezint un pariu esenial pentru ntreaga noastr via, fiindc punem n joc propria putere de a ne rmne fideli nou nine, pn la capt. Dar ceea ce ne intereseaz, pentru moment, din mrturisirea lui Rorty este doar una din cele dou metafore cluzitoare - aceea viznd sfera privat -, i nu rezultatul ncercrii sale de a o mbina cu cealalt (simboliznd preocuprile socio-politice). n seciunile care urmeaz voi urmri tratamentul aplicat de ctre cei doi filosofi sferei private i mai ales corolarul acestuia: ct anume din coninutul ei rmne (relevant), dup contientizarea dependenei sale de domeniul public? n plan metaforic, problema revine la a decide dac nite "scripei ornamentali" precum enunurile cu privire la "insecta din cutie" pot deine vreun rol n alt plan dect acela epistemologic (unde irelevana sa este uor de constatat) i dac aceast funcie alternativ are n existena noastr o importan similar parfumului de orhidee. Wittgenstein, "insecta din cutie" i "scripetele ornamental" Metafora "scripetelui ornamental" - sau a "roii care se nvrte n gol" - apare n multe scrieri ale lui Wittgenstein, cu diferite semnificaii.

Fcnd inventarul lor, autorul italian Diego Marconi enumer nu mai puin de cinci sensuri (sau moduri de utilizare) pentru aceast metafor: "elemente lingvistice neeseniale reprezentrii, enunuri neverificabile, enunuri a cror negare e un nonsens, elemente conceptuale lipsite de raportul cu experiena actual" i, n sfrit, "expresii redundante fa de un joc lingvistic, cruia ele par s-i aparin, n timp ce n realitate nu-i aparin".6 Relevant pentru noi n momentul de fa este doar ultimul sens, fiindc orice enun referitor la senzaii att de private pe ct este insecta din exemplul lui Wittgenstein constituie o astfel de "roat" sau scripete inutil (n comunicarea cu ceilali). Datorit caracterului su ultra-privat - adic, a faptului c nu face parte dintr-un joc lingvistic, neputnd fi asociat cu nici un tip de comportament sau aciune -, "obiectul" la care ne-am referi prin astfel de enunuri este ca i inexistent, ceea ce face ca enunurile respective sa fie opace, sau indiferente fa de realitate. Ele nu pot aduce nimic (vreo informaie sau mesaj acional), deci nu ndeplinesc nici un rol n comunicare. S vedem ce nseamn acest lucru, concret, pentru autorul Investigaiilor. Dup cum aminteam anterior, metafora insectei din cutie reprezint o strategie retoric menit s sprijine argumentul mpotriva limbajului privat. Acesta, la rndul su, se leag de problematica sensului i a dependenei acestuia de regularitate. Cadrul tematic pe care trebuie s l avem n vedere este, aadar, cel al interpretrii (sau inteligibilitii) enunurilor, aflat chiar n miezul Investigaiilor lui Wittgenstein. Reperele textuale cele

57

mai importante sunt: 54-65, despre jocurile de limbaj i importana regulilor; 190207, despre ce nseamn s urmezi o regul i paradoxul legat de acest lucru (precum i soluia oferit de Wittgenstein); 243, 256, 260, 269-271, despre imposibilitatea limbajului privat. Discuia cu privire la sfera privat nu se poate baza numai pe ultimul set de fragmente; trebuie avute n vedere i cele anterioare - cu privire la regularitate, ca element care condiioneaz limbajul i inteligibilitatea nsi. Aceasta ntruct regularitatea, la Wittgenstein, nseamn mai mult dect repetarea mecanic a unor elemente din cadrul aceleiai serii: ea implic intenionalitate, adic asocierea strilor mentale cu aciuni i situaii, deci un raport constant ntre domeniul privat i cel public. De pild, regularitatea care asigur sensul enunului "Hai s jucm o partid de ah" const din relaia existent ntre intenia respectiv i suma de acte i obiecte pe care le presupune practica jocului n cauz (cf. 197). 6 Diego Marconi, "Wittgenstein i roile ce se nvrt n gol", n Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (ed.), Gndirea slab, trad. tefania Mincu, Editura Pontica, Constana, 1998, pp. 153, 161. Cu alte cuvinte, imposibilitatea limbajului privat este implicit n chiar modul lui Wittgenstein de a concepe limbajul. n plus, anumii exegei7 insist asupra unui presupus paradox care s-ar afla n miezul acestei concepii pragmatice asupra sensului (dat de folosirea termenilor i nu de o coresponden fix cu anumite obiecte, ceea ce face din regulile de utilizare elementul esenial pentru fundalul de inteligibilitate necesar oricrui limbaj). i anume: chiar dac pn acum a funcionat o anumit regul n cadrul unui joc lingvistic, acest fapt nu nseamn c ea va fi respectat i n continuare, ntruct regulile (sau modurile de aplicare a lor) sunt la fel de interpretabile ca i enunurile; astfel, se poate construi o interpretare pentru orice gest sau act, astfel nct acesta s par a fi conform regulii respective. Chiar i un comportament patologic poate fi "explicat" prin scenarii interpretative care s ni-l prezinte ca pe unul normal. Or, dac nimic nu ne oblig la aplicarea identic a regulii, atunci nici folosirea corect a termenilor nu poate fi garantat; astfel limbajul nsui devine imposibil. Acesta este raionamentul sceptic. Wittgenstein soluioneaz problema recurgnd la ideea de public check: arat c aplicarea regulilor nu se face n mod artificial i izolat, ci pe fundalul unor practici comune, ceea ce limiteaz posibilitile de interpretare. Nu poi inventa dect explicaii plauzibile pentru ceilali, adic asemntoare - dac nu identice - cazurilor deja ntlnite. Aplicarea unei reguli este, la rndul ei, o practic supus unor norme: nu se face oricum i cu orict libertate (potrivit prerii fiecruia)8. Esenial rmne, n aceast privin, diferena dintre a aciona n acord cu o regul i a aciona n virtutea ei9. 7 Este vorba despre doi exegei celebri prin scepticismul lor, S. Kripke i R. Fogelin, care contest concepia wittgensteinian asupra limbajului, pe motiv c exist acest paradox (nesoluionat definitiv de ctre Wittgenstein) cu privire la aplicarea regulilor. A se vedea n special S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Basil Blackwell, Oxford, 1982 i textul profesorului John Humphrey, "Brief Overview of

58

Key Parts and Key Notions in Kripke's book", disponibil pe site-ul http://krypton.mankato.msus.edu/~witt/index.html#KAnchor. 8 Cf. 202 din L. Wittgenstein, Op. cit.: "also "obeying a rule" is a practice. And to think one is obeying a rule is not to obey a rule. Hence it is not possible to obey a rule "privately"." 9 Aceast distincie este explicitat pe larg n Caietul albastru: "Il faut distinguer ainsi entre un processus " impliquant la rgle " (...) et un processus "qui s'accorde avec la rgle"." (L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. Guy Durand, Gallimard, Paris, 1994, p. 62). Prima situaie las loc interpretrii i reprezint aplicarea artificial, n vreme ce a doua constituie prezena efectiv (natural sau implicit) a regulii ntr-un joc de limbaj sau o form de via. Aceast distincie sprijin argumentul privind aspectul public al oricrui limbaj: the public check este garania (dat de asocierea cu norme i practici familiare) c enunurile noastre respect - fr s interpreteze n manier privat - regulile jocurilor lingvistice. Conform exegezei lui Kripke, argumentul contra limbajului privat constituie corolariul soluiei lui Wittgenstein la paradoxul cu privire la aplicarea regulilor. Interpretul vede n aceast soluie o cedare n faa raionamentului sceptic: prin ea Wittgenstein ar recunoate faptul c nu exist condiii de adevr (obiectiv), ci doar de asertabilitate (deci situaionale), care s asigure sensul enunurilor. ntr-adevr, potrivit filosofului austriac i nu mai puin, pragmatitilor -, avem nevoie de acordul comunitii pentru a stabili un adevr sau sens, ceea ce nltur posibilitatea unui limbaj privat. Dar acest lucru poate fi privit ca o atitudine realist perfect justificat, mai curnd dect ca o concesie n plan epistemologic. De aceea, poate c este momentul s trecem n registrul etic, pentru a urmri argumentele de ordin practic de a descalifica sfera privat, n raport cu cea public. Dac n spatele raionamentului wittgensteinian se afl intenia de a nltura o supoziie fundamental a epistemologiei i metafizicii tradiionale (stipulnd nu doar posibilitatea, ci i independena sferei private de tot ceea ce se afl "n exteriorul" minii noastre), Rorty vizeaz un alt dualism clasic: subiectiv versus obiectiv. Rorty i "orhideele" sale Dei folosete aceleai repere conceptuale ca i Wittgenstein - limbaj, comunitate, reguli -, pragmatistul prefer s le urmreasc din perspectiv etic, mai curnd dect strict epistemic. n consecin, va aborda domeniul privat sub aspect existenial, punndul n legtur cu anumite experiene sau triri i nu cu un spaiu (respectiv, cel mental). Prin caracterul lor viu i autentic, tririle au, ntr-adevr, ceva din intensitatea culorilor i din nobleea orhideelor slbatice. Problema este, ns, cum i n ce msur astfel de experiene se integreaz n concepia filosofului Rorty, ce importan au ele pentru cel care scrie Filosofia i oglinda naturii, Contingen, ironie i solidaritate, sau Obiectivitate, relativism i adevr? Pentru a putea urmri acest lucru n scrierile filosofului, ar trebui s reconstruim, mai nti, profilul experienelor private pe care memoria afectiv a celui care i mrturisete itinerariul spiritual o asociaz cu imaginea orhideelor slbatice. Iat povestea. nc de cnd era adolescent, Rorty avea "interese private, misterioase, snoabe i secrete"10: nti, mistica tibetan, apoi orhideele slbatice. Acestea din urm i-au reinut

59

ndeosebi atenia, cci i-a petrecut mult vreme studiindu-le, n munii aflai la nord-vest de New Jersey. Dans ces montaignes, on trouve quelque cinquante espces diffrentes d'orchides sauvages; je parvins en dcouvrir dix-sept d'entre elles. Les orchides sauvages sont rares et plutt difficile dnicher. Je me vantais beaucoup d'tre la seule personne dans le coin qui st o elles poussaient, leurs noms latins et l'poque de leur floraison (...). Je ne savais pas trs bien pourquoi ces orchides prsentaient autant d'importance mes yeux, mais j'en tais convaincu. J'tais persuad que nos orchides sauvages d'Amrique du Nord, par leur noblesse, leur puret et leur sobrit, taient moralement suprieures aux orchides tropicales, prtentieuses, croises, vendues dans les boutiques des fleuristes. J'tais galement convaincu que le fait d'tre les plantes les plus tardives et les plus complexes qui se fussent dveloppes au cours de l'volution avait pour les orchides une signification trs profonde. Rtrospectivement, j'en viens penser qu'il devait y avoir une grande part de sexualit sublime dans tout cela (les orchides tant une espce de fleurs notoirement sexy)11. Motivul pentru care am redat pe larg acest fragment este claritatea elementelor descriptive din cadrul su. Nu avem nevoie de nici o hermeneutic sofisticat pentru a desprinde, din el, caracteristicile orhideelor slbatice (i, implicit, profilul experienelor private) care l intereseaz pe Rorty. Primul lucru menionat este varietatea speciilor - i performana autorului de a descoperi mare parte dintre acestea; ceea ce atrage atenia este accentul pus pe dimensiunea temerar, aproape iniiatic a identificrii diverselor tipuri de orhidee. 10 R. Rorty, "Trotsky et les orchides sauvages", n op. cit., p. 257. 11 Ibidem, p. 258. Este mai mult dect interes sau curiozitate n struina adolescentului; e altceva dect plcerea de a cuta i satisfacia de a gsi: este descoperire (conceptul apare de dou ori n trei rnduri). Ceea ce trdeaz un gust pentru aventur, o anumit dispoziie eroic. n planul experienelor private, aceasta nseamn dorina tnrului de a obine ceea ce caut prin propriile eforturi, astfel nct clipa descoperirii s i aparin n totalitate. Caracterul absolut privat al explorrii pare, de asemenea, foarte important pentru el, de vreme ce prefer s "dibuiasc" singur diversele specii. Iar mndria pe care autorul mrturisete c o simea nu reprezint altceva dect contiina valorii experienelor/orhideelor sale. Urmeaz, imediat, recunoaterea importanei deosebite pe care acestea o aveau pentru el i care depea puterea sa de nelegere. Cred c nu exagerm dac desprindem din aceast mrturisire latura non-reflexiv a tipului de experiene pe care l avem n vedere. Fie c ne referim la experiene de tip artistic, mistic, sau erotic, aspectul lor non-discursiv i chiar pre-reflexiv se impune ca o eviden pentru oricine. Acelai caracter inexplicabil l atribuie Rorty atraciei sale fa de orhidee. Ct privete descrierea propriu-zis a acestora, ceea ce trebuie remarcat este genul de elemente pe care le observ tnrul. Surprinztor, tabloul pictat de el este unul moral i nu fizic. Dei ni se vorbete despre flori, ceea ce percepem este mai curnd profilul etic al unei persoane. Nu aflm nimic despre culoarea, parfumul, sau forma orhideelor -, dar ni se atrage atenia asupra "nobleii, puritii i sobrietii", a complexitii i maturitii lor.

60

Evident, ceea ce se degaj din tot acest tablou este un caracter puternic, mai curnd dect o figur seductoare. Nici acest ultim element nu lipsete, dar el apare abia la sfritul descrierii, sub forma unui adaos retrospectiv. De altfel, interesul sczut al tnrului fa de aspectul orhideelor poate fi considerat ntructva profetic, fiindc - dup cum vom vedea - latura corporal a subiectului este complet ignorat de teoreticianul Rorty, att n articolele despre statutul "filosofiei post-nietzscheene", ct i n acelea de etic sau de "estetic a existenei". Exegeii i chiar colegii si pragmatiti i reproeaz, de altfel, acest lucru, vorbind despre un "puritanism" pe care Rorty l-ar fi motenit din tradiia societii burgheze, mpreun cu distincia nsi dintre public i privat. Rezumnd prezentarea pe care autorul o face orhideelor - i transfernd-o asupra sferei private -, obinem imaginea unui eu cu o intens via interioar, preocupat att de tria caracterului su, ct i de calitatea experienelor sale. Cel mai interesant este, ns, aspectul dominant al acestui cadru privat: aerul mistic - sau, n orice caz, inefabil - pe care l degaj. Faptul acesta nu rmne, de altfel, nemrturisit, autorul amintindu-i cu nostalgie acele momente demne de Wordsworth cnd, n pdurile care nconjur Flatbrookville (mai ales n prezena unor orhidee corai i a celei mai mici Sabot de Venus galbene), m simeam atins de ceva supranatural, de o importan inefabil12. Dovada faptului c acesta i nu altul constituie elementul major al naraiunii cu privire la orhideele slbatice (i, implicit, al vieii private) este faptul c Rorty l invoc pentru ai defini termenul de "realitate". Acesta apare ca sinonim al spaiului simbolizat de orhideea slbatic i se aplic exemplar acelui "gen de fericire incomunicabil i privat"13 pe care pare s o dein Alioa din Fraii Karamazov. Este interesant de constatat, pe parcursul lecturii crilor lui Rorty, cum elementele acestui tablou domestic dispar, unul cte unul, sau se transform n altceva, pn cnd ntreaga sfer privat i pierde consistena i face loc unei alte "realiti". n prima dintre lucrrile sale importante, Rorty discut statutul i rolul filosofiei, fr a pune nc explicit problema aportului ei specific n spaiul privat i, respectiv, n cel public. De altfel, dup cum el nsui o mrturisete, Philosophy and the Mirror of Nature ne m'apporta pas grand chose au regard de mes ambitions d'adolescent. Les questions qui s'y trouvent abordes - le problme du corps et de l'esprit, les controverses en philosophie du langage sur la vrit et la signification, la philosophie kuhnienne des sciences - taient bien loin et de Trotsky et des orchides14. 12 Ibidem, p. 259 (trad. n. - A. P.). 13 Ibidem, p. 262. 14 Ibidem, p. 265. Cred c exist, totui, ceva n aceast scriere, care poate fi pus n legtur cu preocuprile autorului pentru sfera privat. Este vorba despre proiectul hermeneutic al "conversaiei edificatoare" (menit s ofere o alternativ la cel epistemologic, reprezentaionist). Prin chiar supoziiile sale, acesta este relevant pentru sfera privat - pe care o vizeaz n mod explicit. Faptul c hermeneutul este, ca i epistemologul, un (tip de) filosof nu nseamn c el se ocup cu analize i ipoteze interpretative. Din contr, activitatea sa este de ordin practic i relaional, constnd dintr-o mediere ntre diverse culturi, teorii, limbaje i

61

universuri simbolice. Ca atare, este "mai curnd o chestiune de dect de "15, ceea ce nu poate rmne fr urmri la nivelul existenei private - att a hermeneutului, ct i a interlocutorilor si. Ca orice dialog i cel hermeneutic presupune o anumit doz de spontaneitate i interes (dac nu pasiune) fa de lumea celuilalt. De unde, o serie de etichete precum "relativist", "etnocentric", sau "pasionat de literatur", atribuite deseori hermeneutului i asumate ca atare de ctre pragmatist. Cea mai interesant lucrare pentru tematica pe care o urmrim rmne, ns, Contingen, ironie i solidaritate, aprut n 1988 la Cambridge UP. Cartea este structurat, practic, pe distincia public/ privat i are n centrul ei figura "ironistului liberal". Acesta ntru-chipeaz idealul lui Rorty de a reuni cele dou domenii, dar posibilitatea ca lucrurile s se i petreac astfel - ca "o singur persoan s fie i una i cealalt"16 - este limitat, pentru c trsturile i preocuprile "ironistului" vin deseori n contradicie cu cele ale "liberalului". Ceea ce ne intereseaz, ns, aici, este proiectul existenei private - adic ironistul. Acesta nu urmrete dect propria sa autonomie, care i d permite s se re-inventeze, n mod continuu, pe sine. Modul n care o face i motivaiile de la care pornete nu au, ns, aproape nimic n comun cu genul de experien - orhidee invocat de autor n articolul su confesiv. De fapt, multe din elementele sferei private descrise cu ajutorul metaforei invocate lipsesc din proiectul existenial ironist. 15 R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blacwell, Oxford & Princeton University Press, 1980, p. 319. 16 Idem, Contingen, ironie i solidaritate, trad. Corina tefanov, Editura All, Bucureti, 1998, p. 309. De fapt, multe din elementele sferei private descrise cu ajutorul metaforei invocate lipsesc din proiectul existenial ironist. M refer la aula mistic (sau inefabil), la profilul moral al subiectului i la trupul acestuia. Primele dou sunt nu doar absente, ci chiar imposibile n cadrul proiectului de existen privat din Contingen, ironie i solidaritate. Aceasta, ntruct ironistul i revoc n permanen att stilul (sau "atmosfera" experienelor sale), ct i propria identitate. Concluzia este c avem de-a face nu att cu o inconsecven a autorului, ct mai degrab cu o opiune. Rorty sugereaz, de altfel, acest lucru n finalul lucrrii despre ce mai poate nsemna filosofia dac renunm la preteniile "metafizicianului". Dei figura ironistului (care, -propos, este o she) se face simit, practic, la fiecare pagin, nu ei i revine adevrata misiune a gnditorului responsabil de consecinele ideilor sale - cea de a-i spori solidaritatea oamenilor, fcndu-i contieni de cruzimea pe care o exercit. Astfel de terapii pot fi ntreprinse mai curnd de ctre un romancier talentat, dect de ctre un teoretician; n orice caz, nu ironistul este acela care s transforme psihologia colectiv. De altfel, preocuprile lui sunt att de private, iar setul su de norme i valori att de fluctuant, nct ne putem ntreba dac o societate a ironitilor este, mcar, posibil. Practic, aceast opiune nu ar trebui s ocheze pe nimeni, innd cont de faptul c n spatele ei se afl modul de gndire pragmatic. Era chiar de ateptat ca un gnditor liberal s nu-i doreasc, pn la urm, dect "o comunitate n care fiecare consider c ceea ce conteaz cu adevrat este solidaritatea uman, mai curnd dect cunoaterea a ceva care depete umanul"17. Problema este, ns: cum se poate ajunge la o asemenea convingere

62

(comun!), n cadrul unei societi perfect individualiste, cum este cea ironist? Ce revelaii ar trebui s se produc n viaa fiecruia, pentru ca ndoiala i nesigurana cu privire la propriile credine (sau "vocabulare") s dispar subit, lsnd loc hotrrii de a se orienta exclusiv ctre spaiul comunitar? i mai ales, ce anume l-ar face, deodat, pe ironist s fie att de preocupat de suferina celorlali (ndeosebi aceea din spaiul public, motivat ideologic), atta timp ct subiectele sale preferate sunt, de fapt, sensul vieii, credinele i iubirile sale - ntr-un cuvnt, existena privat? 17 Idem, "Trotsky et les orchides sauvages", n op. cit., p. 276. Poate c, dac i cultiva interesul pentru orhideea slbatic, Rorty ar fi descris un spaiu privat oarecum diferit de cel ironist; individul format n cadrul acestuia - un caracter mai puternic i mai consecvent cu el nsui dect ironistul - ar avea, cred, ansa s devin un liberal activ, fr a renuna la acele "interese private, misterioase" i slbatice din tineree. Exact acelai lucru poate fi spus despre "rotiele" lui Wittgenstein care, privite semantic sau epistemologic, sunt "pur ornamentale", adic nu au nici un rol, nici o legtur cu "mecanismul" public18: ele pot exprima, ns, un gen de experiene private. Aceasta, cu o singur condiie: s admitem existena altor niveluri de discurs - etic, estetic, sau existenial -, n cadrul crora astfel de enunuri private s dobndeasc o anumit funcie (euristic, s spunem). Le-am putea nelege, de pild, ca fcnd parte din efortul de autocreaie, sau de comunicare cu ceilali n manier edificatoare. ntr-adevr, nu poi descrie realitatea cu ajutorul lor, fiindc le lipsete "scripetele" convenionalitii, dar te poi exprima fa de aceast realitate. Pragmatistul interesat de conturarea unui proiect de estetic a existenei ar fi ndreptit s-l lectureze pe Wittgenstein n acest fel. Discursul su ar cpta unitate, nemailsnd impresia de scindare ntre dou domenii refereniale. i - ceea ce este mai important - enunurile private nu ar rmne complet "indiferente" fa de realitatea social, sau fr efect asupra acesteia. Descoperirea orhideelor slbatice poate avea urmri pozitive i n viaa public. 18 "We as it were turned a knob which looked as if it could be used to turn on some part of the machine; but it was a mere ornament, not connected with the mechanism at all" (L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, 270, p. 95). Bibliografie: Afloroaei, tefan, Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorico-simbolice, Editura tiinific, Bucureti, 1991; Candlish, Stewart, "Private language", http://plato.stanford.edu/ entries/private-language, 1996, 1998; Cometti, Jean-Pierre (ed.), Lire Rorty. Le pragmatisme et ses consquences, Editions de l'clat, Paris, 1992; Humphrey, John, "Brief Overview of Key Parts and Key Notions in Kripke's book", http://krypton.mankato.msus.edu/~witt/ index.html#Kanchor, 1998; Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blacwell, Oxford & Princeton University Press, 1980; - Contingen, ironie i solidaritate, trad. Corina tefanov, Editura All, Bucureti, 1998; Vattimo, Goanni i Rovatti, Pier Aldo (ed.), Gndirea slab, trad. tefania Mincu, Editura Pontica, Constana, 1998;

63

Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA, 1996; - Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. Guy Durand, Gallimard, Paris, 1994.

Metafora fuziunii orizonturilor la Gadamer Tania Brsan n opinia lui Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer i propune n mod expres s reanime dezbaterea din tiinele spiritului, plecnd de la ontologia heideggerian. "Dezbaterea dintre distanarea alienat i experiena apartenenei este urmrit de Gadamer n cele trei sfere pe care le acoper experiena hermeneutic: sfera estetic, sfera istoric i sfera legat de limbaj"1. n sfera estetic, experiena de a fi captat de obiect precede i face posibil exercitarea critic a "judecii de gust". n sfera istoric, tocmai contiina faptului de a fi susinut de tradiii care m preced face posibil orice practicare a unei metodologii istorice la nivelul tiinelor umane i sociale. n sfera limbajului, coapartenena la lucrurile rostite de marile voci ale creatorilor de discurs precede i face posibil orice prelucrare tiinific a limbajului ca instrument disponibil. n cadrul filosofiei lui Gadamer un loc important l ocup conceptele de participare, dialog, aplicare. Un indiciu al dialecticii participrii i distanrii este oferit de conceptul de fuziune a orizonturilor, acesta fiind fundat pe noiunile de participare, dialog i aplicare. Prin orizont, Gadamer desemneaz "zarea ce cuprinde i mprejmuiete tot ce este vizibil dintr-un anumit punct"2. Orizontul caracterizeaz dependena gndirii de condiia ei finit i de ritmul lrgirii cercului vizual. 1 Paul Ricoeur, De la text la aciune. Eseuri de hermeneutic, Editura Echinox, Cluj, 1999, p. 91. 2 Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti, p. 230. "A avea orizont" nseamn a fi capabil de a privi dincolo de ceea ce este aproape i familiar, de a aprecia corect semnificaia lucrurilor situate n acest orizont. Dac orizontul implic deschiderea subiectului ctre diferitele orizonturi de semnificaie ale tradiiei, el semnific totodat i "finitudinea situaiei hermeneutice n care este inevitabil plasat interpretul"3, limitele orizontului fiind determinate de prejudecile sale restrictive. Odat cu ntrebarea privitoare la posibilitatea existenei orizonturilor nchise, Gadamer atinge chestiunea dialogului. "Aa cum individul nu este niciodat singur pentru c el comunic dintotdeauna cu alii, tot astfel orizontul nchis care ar cuprinde o cultur constituie o abstraciune"4. n locul abordrii oamenilor ca obiecte, Gadamer propune abordarea lor ca parteneri n dialog. n locul simplei contemplri a operei de art, filosoful german propune angajarea n dialogul cu lucrul n sine al operei. n locul abordrii istoriei ca simplu ir de evenimente, Gadamer propune participarea interpretului la aceast micare continu a istoriei, cu ajutorul contiinei istorice reflective. "Interpretarea istoric se aseamn conversaiei, ntruct ambele au la baz ncercarea de apropiere a orizontului mai puin cunoscut pornind de la expertiza i familiaritatea

64

dobndite n orizontul de referin"5. Interpretul poate pstra distana fa de un orizont trecut i s-l includ, totodat, n propriul orizont istoric de referin. Mecanismul care face posibil aceast dubl micare este numit de Gadamer fuziunea orizonturilor. Fuziunea orizonturilor este posibil deoarece orizontul prezentului nu exist n sine, tot aa cum nu exist nici o pluralitate de orizonturi istorice pe care ar trebui s le adjudecm. "Comprehensiunea este ntotdeauna un proces de fuzionare a unor prezumtive orizonturi existente pentru sine"6. Fuziunea orizonturilor - metafor a nelegerii - este vzut de Gadamer ca o situaie hermeneutic. Acolo unde exist situaie, exist orizont susceptibil de a se ngusta ori de a se lrgi. 3 Radu Neculau, Filosofii terapeutice ale modernitii trzii, Editura Polirom, Iai, 2001, p. 127. 4 Gadamer, op. cit., p. 232. 5 Neculau, op. cit., p. 127. 6 Gadamer, op. cit., p. 233. "i datorm lui Gadamer aceast idee foarte fecund, dup care comunicarea la distan ntre dou contiine situate n mod diferit se face datorit fuziunii orizonturilor lor, adic intersectrii perspectivelor lor asupra departelui i deschisului"7. Gadamer insist asupra ideii c nu exist orizonturi nchise, tot aa cum nu poate exista un orizont unic pentru toi. Fuziunea orizonturilor implic tensiunea dintre ceea ce este propriu i ceea ce este strin, dintre apropiat i deprtat. Forma dialogic a comprehensiunii exprimat metaforic prin conceptul de fuziune a orizonturilor este elementul caracteristic nu doar al nelegerii lumii, ci i al nelegerii de sine. Poate nu ntmpltor, aa cum remarc i Paul Ricoeur, toat partea a treia a lucrrii Adevr i metod este o apologie pasionat a dialogului care suntem. Fuziunea orizonturilor constituie sarcina hermeneuticii, dar nu i punctul ei final. n cadrul acestei fuziuni rezid problema central a hermeneuticii n general: problema aplicrii. Andrei Marga subliniaz faptul c proiectul hermeneuticii filosofice pleac de la cercul herme-neutic formulat de Heidegger: cunoaterea lumii de ctre om i comprehensiunea de sine se presupun reciproc, astfel nct cunoaterea include o anumit comprehensiune de sine, iar aceasta din urm o anumit perspectiv asupra lumii8. Dar cunoaterea de sine nu poate fi realizat de oricine. Raiunea practic cere ca cel ce realizeaz nelegerea de sine s fie apt s i fac ceva cu privire la sine. A aplica ceea ce comprehensiunea ne relev nseamn a realiza autoedificarea, aceasta constituind scopul final al cunoaterii de sine. Cu ajutorul noiunii de raiune practic, Gadamer extinde autoritatea hermeneuticii n aa fel nct s acopere toate situaiile de practic deliberativ. Raiunea practic este i social n msura n care este derivat din modul conversaional al hermeneuticii. Fuziunea orizonturilor nelegerii reprezint un proces care se deruleaz nu doar la nivelul tiinelor spiritului, ci care se regsete i n relaiile sociale. Ceea ce se ntmpl n spaiul ntlnirii cu cellalt capt o importan din ce n ce mai mare. Filosofia practic reprezint i o pledoarie pentru toleran. Avem nevoie de un anumit exerciiu al nelegerii pentru a manifesta toleran fa de cellalt, pentru a accepta c i cellalt poate avea dreptate. Fuziunea orizonturilor face posibil aplicarea a ceea ce nelegem c trebuie fcut. "Raiunea cere aplicarea just a cunotinelor i

65

facultilor, iar aceast aplicare este ntotdeauna n acelai timp subordonare fa de scopuri colective, valabile pentru toi. 7 Ricoeur, op. cit., p. 94. 8 Cf. Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, editura Polirom, Iai, 2001, p. 255. Astfel de scopuri devin din ce n ce mai mult cerine comune ale ntregii omeniri"9. i cum altfel pot fi determinate scopurile comune dac nu prin dialog social? La intersecia orizonturilor ateptrilor noastre se nasc scopurile comune, acestea fiind n mod necesar subordonate idealului regulativ de solidaritate. Procesul de fuzionare a orizonturilor se regsete i n sfera estetic. Gadamer nlocuiete noiunea de contiin estetic printr-un concept al experienei, "ca ntlnire interpretativ, temporal, cu opera de art nsi, cu alte cuvinte cu "modul de fiinare" al operei de art"10. Att artistul, ct i receptorul se gsesc, n acelai timp, n dou orizonturi: cel al prezentului i cel al trecutului. Plasarea concomitent n dou orizonturi diferite permite artistului familiarizarea cu limbajul tradiiei. "El se gsete mereu n aceast situaie. Viaa noastr zilnic este o continu preumblare prin concomitena trecutului i viito-rului"11. Fuzionarea orizontului viitor cu cel trecut d natere spiritului. Memoria ce pstreaz arta trecut i tradiia artei, precum i ndrzneala noilor experimente artistice constituie activitatea spiritului. Gadamer respinge procesul de subiectivizare a esteticului, iniiat de Kant. Interpretarea artistic se plaseaz acum ntr-un cmp de fore culturale preexistente, ceea ce face posibil dialogul cu tradiia. Opera de art nu mai este un simplu obiect ce se afl n faa unui receptor contemplativ, care caut frumosul dincolo de cotidian: "...esena fru-mosului nu const n a fi situat n faa realitii i n contrast cu ea; dimpotriv, frumuseea, orict de neateptat s-ar ntlni, este un fel de chezie c, n pofida dezordinii realului, a imperfeciunilor, rutilor, strmbtilor i a concluziilor sale funeste, adevrul nu se gsete la o deprtare inaccsesibil, ci ne iese n ntmpinare"12. Funcia ontologic a frumosului este de a nchide prpastia dintre ideal i real. Gadamer consider c arta modern anuleaz, prin joc, distana ce separ opera de art de lumea spectatorilor. Are loc a fuziune a orizonturilor celor dou pri, prin faptul c experimentul artistic modern transform distanarea privitorului ntr-o stare de afectare, ca participant la joc. 9 Gadamer, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 61. 10 Neculau, op. cit., p. 61. 11 Gadamer, Actualitatea frumosului, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 71. 12 Ibidem, p. 79. Conceptul de fuziune a orizonturilor exclude ideea unei cunoateri totale i unice, introducnd jocul diferenei i participrii. Nu exist orizonturi nchise nici n sfera estetic, nici n cea istoric. "Orizontul este mai curnd ceva n care ptrundem i care ne nsoete pe drumul nostru"13. Fie c este vorba de nelegerea celuilalt, de nelegerea operei de art sau de nelegerea unui eveniment istoric, ne plasm inevitabil n faa unei tradiii cu care dialogm. Experiena hermeneutic ia forma unei erotetici. Succesul efortului nelegerii depinde de abilitatea de a fi deschis fa de celelalte orizonturi, dar

66

condiia necesar este aceea de a fi n posesia unui orizont. "Cel ce nu dispune de orizont este un om incapabil s priveasc departe i care supraestimeaz din acest motiv aproapele. Invers, a avea orizont nseamn a nu fi limitat asupra aproapelui, capacitatea de a privi dincolo de acesta"14. Fuziunea orizonturilor presupune meninerea unui echilibru ntre "ceea ce este strin" i "ceea ce este familiar". Prin fuziune, interpretul se apropie de criteriul identificrii prejude-cilor nentemeiate i de exprimarea adevrului hermeneutic. 13 Gadamer, Adevr i metod, p. 232. 14 Ibidem, p. 231 Bibliografie Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti, 2001. Hans Georg Gadamer, Actualitatea frumosului, Editura Polirom, Iai, 2000. Hans Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai, 1999. Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Editura Polirom, Iai, 2002. Radu Neculau, Filosofii terapeutice ale modernitii trzii, Editura Polirom, Iai, 2001. Paul Ricoeur, De la text la aciune. Eseuri de Hermeneutic II, Editura Echinox, Cluj, 1999. nelegerea intervalului. Heidegger i metafora voalrii Cristian Nae Metafor, interpretare, diferen Metafora voalrii ocup la Heidegger un rol deopotriv strategic i structurant: n orizontul aceasteia se aeaz att nelegerea travaliului pe care acesta l desfoar n opera trzie, marcat de chestiunea reformulrii ontologiei tradiiei, asimilat unei nelegeri a istoriei metafizicii ca istorie a fiinei i ocultrii acesteia ct i de posibilitatea unei chestionri radicale. Strategic ntruct voalarea nu este un concept al fiinei ci o modalitate n care raportul nostru cu ontologia, i nelegerea fiinei pe care o implic, poate fi adus n discuie fr ca prin aceasta fiina nsi s devin o instan transcendental, iar recursul la aceasta s fi ntotdeauna recursul la temei. Strategic, mai apoi, ntruct metafora voalrii este ea nsi strucurant - ea intervine n conceptul de istorialitate pe care Heidegger l formuleaz cu privire la finitudinea fiinei, dar i n diversele orizonturi de nelegere ale acestuia, pe care le articuleaz. Atta vreme ns ct aceast metafor este simultan o posibilitate a fiinei, i anume accea de a se oferi ntr-o retragere sau simultan fisur, marcat de diferen i de jocul expropriant al acesteia, metafora voalrii mprumut fiinei acest caracter pradoxal, n trermenii cruia se articuleaz i chestiunea cu privire la raportul nostru cu motenirea discursului tradiiei. i prin aceasta, cu statutul eminamente interpretativ al acestei situri. Ea leag astfel n aceast nelegere structura finitudinii propriei existene, prin asimilarea sa conceptelor de "urm", "ntmplare" sau "dispoziie afectiv", prin care

67

interpretarea nsi este chestionat: metafora voalrii, a ascunderii sau sustragerii, n alte cuvinte, a fiinei srace, ce poate descrie la fel de bine nelegerea de sine a propriului timp drept gndire a intervalului, marcheaz prin aceasta un chiasm esenial, n spaiul cruia se aeaz i nelesul acestui interval, cu sensurile pe care le dobndete1. Or figura retoric a chiasmului (n marginile creia se joc i interpretarea derridian a demersului deconstruciv heideggerian) este la rndul su figur a interpretrii. Metafora voalului deine ns att n cazul lui Heidegger, ct i a receptrii acestuia de ctre Derrida, n acelai timp o poziie structurant. Ea formuleaz astfel simultan chestiunea n orizontul creia se insereaz i raportul amintit: ce nseamn fiina finit a limbajului ? Cum anume s nelegem aceast finitudine, care afirm c fiina nsi se ofer n limb, c limbajul este fiin fr a fi prin aceasta identice ? Cum anume retragerea metaforei, aceast sustragere a copulei, capt i ofer sens? Urmnd poziia lui G. Vattimo, ceea ce se joac ntre motenirea heideggerian i deconstrucia lui Derrida poate fi vzut n felul unei chestionri a sarcinii diferenei - a transgresrii, a sfritului, a rupturii sau pluralizrii2. Or raportul deconstruciei derrideene cu proiectul heideggerian preia, alturi de un neles genealogic al interpretrii tocmai problema diferenei ca transgresare. Chestiunea decisiv pentru Derrida, n aceast privin este urmtoarea: cum anume putem gndi ideea de sfrit fr ca prin aceasta s relum strucura teleologic a nelegerii sau dimensiunea speculativ a exerciiului hegelian al istoricitii?3 i aceasta ntruct regimurile metaforei i cele ale diferenei ntrein ele nsele, pentru lectura genealogic, o relaie de similitudine i un raport indisociabil4. Transformarea unuia nsoete la Derrida ntotdeauna transformarea celuilalt, astfel nct diferena devine un orizont, eminament eterogen, n care micarea de translaie a metaforei ne apare ca articulare, adic numete orizontul posibilei aproprieri, n vreme ce aceast din urm operaie este ea nsi o micare metaforic, o translaie i o colportare de sens. 1 Cf. Jean Luc Nancy, Une pense fine, Editions Galile, 1990, pp. 21 sq. 2 Cf. G.Vattimo, Dialectic i diferen n Aventurile diferenei, Ed. Pontica, Constana, 1994. 3 Vezi J. Derrida, La diffrance, p. 21-3; Les fins de l'homme, passsim, n Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Paris, 1972. 4 Cf. Alan D. Schrift, Nietzsche and the question of interpretation, Routledge, 1995. Metafora preia aici sarcina disoluiei reprezentrii, adic acea oscilare a temeiului prin care hermeneutica i revendic astzi statutul n raport cu gndirea metafizic sau logica reprezentrii. ntre ontologia hermeneutic a lui Heidegger i deconstrucia derridian, raportul devine cel ntre dou modalitai de a gndi fiina nsi ca diferen, sau mai precis, ceea ce Heidegger numeste Abgrund sau "temei abisal". Dar i ntre dou alegeri care ne sunt astfel oferite: cea ntre renunarea radical la discursul ontologic i la exerciiul fenomenologic al interpretrii i, pe de alt parte, reconstrucia sau regndirea acestuia. Pornind de aici, nelegerea derridean a raportului cu gndirea metafizic sub marca lui Verwindung drept ntreprindere care menifest nc simptomul nostalgiei originarului conduce la o a doua chestiunea a demersului nostru: cum anume poate gndirea

68

heideggerian oferi un (alt) neles al interpretrii radicale, pornind de la metafora ascunderii, a voalului i voalrii i lecturarea sa cu ajutorul ideii de diferen? Disting astfel ntre trei accepiuni ale acestei sintagme. Una este cea care ncearc s o rup radical cu tradiia, prin situarea sa critic, i denot poziia eminamente metafizic a exerciiului kantian. i care privete ruptura drept un deziderat al ntemeierii ferme. O alta este cea a siturii strategice n exterioritatea tradiiei, a gndirii i a strategiei de legitimare a acesteia, ca travaliu desfurat n limb, adic n imanena sistemului de deconstruit (accepiunea derridean)., prin practicarea conjugat a redescrierii "cu ajutorul crmizilor disponibile" i a suspiciunii de tip nietzscheean asumat n consecinele sale radicale5. n fine, o alta, pe linia analizelor desfurate de Vattimo sau Jean-Luc Nancy, este cea care vede, pornind de la nexul Verwindung-Andenken din gndirea heideggerian, posibilitatea ca redescrierea istorial a temeiului prin instane de tip hermeneutic (Ereignis, de pild, aa cum propunem n cele ce urmeaz) s conduc la o asemnea micare de asumare a diferenei radicale n proximitatea sensului. 5 Vezi J. Derrida, op. cit, p. 21. Un rspuns grbit la ntrebarea mai sus formulat, cu titlu preliminar, ar fi urmtorul: sarcina deconstruciei, ca modalitate de legitimare a unei situri i a unei condiii care-i asum radicala istoricitate, poate asuma interpretativ caracterul de radicalitate prin deplasarea temeiului n ceea ce Heidegger numete dimensiunea finitudinii radicale a fiinei, cu articulaiile sale (Ereignis-Geschick- Andenken, pentru a numi doar unul din nexurile sale) care fac posibil gndirea finit a fiinei nsi neleas drept caducitate i finitudine, (n vreme ce nelesul derridian al deconstruciei face acest lucru prin travaliul asupra acelor elemente ale limbii care continu s pstreze logica identitarului logocentrismul - prin transformarea metaforic a limbii n chiar suprafaa acesteia).6 Aceast micare, pe care ne propunem s o urmrim n ultima parte a acestui studiu, nsoete ceea ce Derrida numete "excedena polaritii sensului"7: strucura metaforic a voalrii desemneaz ea nsi o modalitate de a gndi transgresiunea ca atare. Exceden care instaniaz la rndul su raportul pe care pentru Martin Heidegger orizontul finei (i asumpia ontologic pe care o pune astfel n joc) l ntreine cu gndirea sensului ca sens al fiinei. i, n cele din urm, terenul pe care motenirea pe care o recunoatem este de cele mai multe ori pus n discutie, cu prea mare uurin pentru ceea ce numim postmodernitate. Iar dac una din variantele acestuia este i aceea a ceea ce a numi gndire postmetafizic, chestionarea gndirii heideggeriene i poate aduce acesteia termenii unei posibile nelegeri de sine: o folosire critic a nelesului propriei sale istoriciti, i asumarea interpretativ a sarcinii fundaionale, adic a prezenei ca, n cele din urm, prezen a sensului, drept motenire a propriei modaliti de legitimare prin recurs la temei. nelesul heideggerian al deconstruciei - de la destrucktion la Andenken n Sein und Zeit, Heidegger folosete doi termeni pentru a anuna sarcina deconstruciei ontologiei tradiiei, pentru care analitica existenial reprezint doar o prealabil chestionare a structurii facticitii ca fundament hermeneutic al nelegerii

69

fiinei: Abbau, cu sensul de deconstrucie a unui edificiu i destruktion cu sensul de nruire a unei construcii prin zguduirea temeliei8. Ambii termeni trimit la o concepere a istoriei ontologiei drept edificiu n care ne situm i gndim, de cele mai multe ori n manier necritic. 6 Pentru acest travaliu textual al deconstruciei trimit doar la un loc exemplar din Eperons - les styles de Nietzsche, Editions Flammarion, 1976, p. 14 sq. 7 Ibidem. 8 Vezi Sein und Seit, trad. fr. Etre et Temps, 6. Or, n msura n care proiectul heideggerian poate fi vzut ca sarcin perpetuu "preg-titoare", acest lucru are drept raiune tocmai necesitatea de a fora marginile ontologiei tradiionale, a crei principal lacun este tocmai aceea de a asimila fiina cu fiinarea gndit n modul simplei prezene. De aici i firul conductor al temporalitii: a gndi fiina ca fiinare nseamn a gndi la modul prezenei i a folosi astfel fiin n maniera sa inert-obiectual (Vorhandensein), specific reprezentrii. Metafora edificului revine astfel la Heidegger ntr-o dubl manier. Desemneaz mai nti istoiricitatea funciar a gndirii, edificiul fiind aceea locuire istoric a crei dependen de tradiie se cere asumat. Desemneaz mai apoi sarcinile pe care proiectul ontologiei fundamentale ca proiect de desedimentare a habitudinilor pe care tradiia le perpetueaz, le are de ndeplinit: pe de o parte, reameneajarea edificiului, pentru care Abbau nseamn mai degrab aceast prealabil defriare-dezocultare, la captul creia nu ne ateapt un neles nou al fiinei sau radical diferit, ci un sens liber, asumat ns n finitudinea sa funciar9; pe de alt parte, necesitatea de a surpa temelia, de a chestiona cu alte cuvinte maniera metafizic de a funda. Sensul fiinei, n a crei prealabil nelegere ne micm dintotdeauna, devine astfel tocmai ceea ce se produce prin aceast micare regresiv a deconstruciei: ceea ce difer astfel n acest process, ceea ce se arat sau se ofer fr ca acesta s fie n prealabil construit. Ceea ce deconstrucia produce este tocmai aceast insesizabil, simpl diferen a sensului fa de sine, a fiinei fa de sensul su dat, oferit n prealabil de chiar structura teleologic a chestionrii, ci de ceea ce aceasta are n vedere. A "avea n vedere" face ca nc din primul paragraf al lui Sein und Zeit, anunnd necesitatea unei chestionri a ntrebrii cu privire la fiin, Heidegger s introduc n chestionarea directoare a deconstruciei chestiunea cu privire la sensul fiinei drept explicitare a ceea ce numete "diferen ontologic", concept de altfel decisiv pentru gndirea sa trzie10. Dac pentru Heidegger din Sein und Zeit, orizontul nelegerii fiinei este temporalitatea, atunci aceasta nu este altceva dect maniera n care raportul nostru cu fiina poate fi explicitat, operaie prin care sensul fiinei se ofer, i pentru care este necesar tocmai deconstrucia. 9 Cf. Jean- Luc Nancy, L'experience de la libert, Ed. Galile, 1999. 10 Vezi pentru aceasta n special Hegels Begriff der Erfahrung, trad. fr. Le concept de l' experience chez Hegel, n Chemins qui ne mennent nulle part, Ed. Gallimard. Deconstrucia nu desemneaz astfel o sarcin distinct de chestionarea i explicitarea sensului fiinei. Cele trei concepte sunt maniere similare de a chestiona, a cror orizont

70

comun este tocmai diferena ontologic, cea care face sensul fiinei i n orizontul creia acest sens poate deveni explicit. Or, n aceast ultim perioad, marcat printre altele de renunarea la analitica Deseinului i la proiectul hermeneuticii facticitii dezvoltat n Sein und Zeit, termenii de abbau i destruktion dispar, folosirea lor estompat lsnd loc chestionrii ca atare a "diferenei ontologice", fr a nelege prin aceasta o renunare la proiectul deconstruciei ci, aa cum propun s lecturm chestiunea nexului fiin-limbaj pentru ultimul Heidegger, printr-o deplasare a chestiunii temporalitii nspre cea a finitudinii istoriale a fiinei11. Raportul cu "diferena ontologic", care nu este dect un alt nume al fiinei finite, este cel care circumscrie acum chestionarea heideggerian. Or paradoxala i, n acelai timp, fericita nsemntate a acestui concept este tocmai asemnificana sa funciar: dincolo de a nsemna ceva, acesta rostete doar faptul simplu al diferenei ntre temei i fiin, adic ntre nelesul fiinei drept fiin a fiinrii, carcteristic gndirii metafizice, i ceea ce rmne negndit n acest raport, ceea ce nu este altceva dect caducitatea funciar a raportului nostru cu lumea, cu propria istorie i cu noi nine. Pe de alt parte semnificaia sa este una procesual: aceast diferen este cea care ne articuleaz nelegerea de sine i orizontul n care temporalitatea nceteaz s mai fie simpla constrngere a prezenei. Abbau i Destruktion vor fi ns reluai sub forma unui alt nex, cel dintre Uberwindung i Verwindung ca modaliti de a formula "ntrebarea cu privire la sensul fiinei", ceea ce nseamn c nelesul deconstruciei nsi privete de acum chestiunea nihilismului12. Iar "depirea metafizicii", o sarcin la rndul su istoric i istorial, prin cea din urm nelegnd, n acest caz urgena unei chestionri a acestei exigene i a provenienei sale, dar i a modului n care aceasta poate s se pstreze nc n aceea distan n care i risc continuu asimilarea n discursul ontologic al metafizicii. 11 Aceast lectur a continuitii proiectului deconstructiv este n acord cu lectura practicat de G. Vattimo, pe care ne-o asumm la rndul nostru. Trimit pentru aceasta n special la Introduction Heidegger. 12 Pentru raportul Uberwindung/Verwindung vezi Zur Seinsfrage, tr. fr Contributions la pense de l'tre, Questions IV, pp 236-37: "En quoi consiste donc le dpassement (s.n) du nihilisme? Dans l'appropriation (s.n) de la mtaphisique". De vreme ce miza central devine de acum pentru Heidegger cea a depirii metafizicii (ceea ce, aa cum am vzut, dac acceptm diferena ontologic ca orizont al chestionrii sensului fiinei, nu este dect o radicalizare a deconstruciei prezente n Sein und Zeit) chestiunea diferenei ia o turnur radical istoric: odat ce asimilarea fiinei cu fiinarea sau determinarea sa ca prezen are ea nsi o istorie, chestionarea acesteia din urm este singura modalitate de a accede la diferena ontologic fr a rmne n discursul prezenei. Or, dubla sarcin a depirii formulat prin cei doi termeni reia la rndul su alternativa formulat de cei doi termeni din perioda Sein und Zeit: de vreme ce desprirea de discursul metafizic nu poate fi fcut printr-o situare n afara acestuia (idee la care ar conduce nelegerea depirii ca Uberwindung) ceea ce putem face este, pe de o parte, s ncercm a remodela edificul deja construit, fcnd, pe de alt parte, prin aceasta, posibil (ceea ce sugereaz, de altfel, metafora "drumului" ca experien a gndirii) zguduirea fundamentelor sau raportul cu fiina ca fundament nc negndit de ntreaga tradiie13. O analiz acestei deplasri justific i renunarea lui Heidegger la

71

analitica facticitii, sau, mai degrab, reconsiderarea acesteia: pe de o parte ceea ce oculteaz este de acum nu doar limbajul, ci fiina nsi, creia-i corespunde aceast pozitivitate a ascunderii de sine care-o pstreaz n diferen, i astfel pstreaz accesul la acest neles drept posibilitate esenial a gndirii; 13 Pentru aceast afirmaie, a cror articulaii vom ncerca s le dezvoltm mai departe, vezi de pild remarca lui Heidegger din Was ist das- die philosophie, tr.fr, Questions II, Gallimard, 1993, p. 335: "Ce chemin vers la rponse notre questions n'est pas rupture avec l'histoire, n'est pas reniement de l'histoire, mais au contraire, appropriation et mtamorphose de ce que livre la tradition.C'est une telle appropriation (s. n) de l'histoire qui est en vue dans le mot "destruction"". drept pentru care reamenajarea presupune nu doar schimbarea termenilor ci chiar a raportului cu limba, pe de alt parte, odat ce fiina nsi este cea care se voaleaz n diversele sale epoci, prin transformrile progresive pe care le cunoate (ousia-substantia, aletheia-rectitudo, hypokeimenon-sujectum)14 regndirea fiinei ca temei implic transfor-----marea radical a celui din urm: odat ce fiina nsi are o istorie, orice discuie cu privire la caracterul anistoric al aceasteia, n maniera unui temei, nceteaz. Sau, dac vrem, aceasta este tocmai aceast liber succesiune a epocilor fiinei, prin care accesul la fiin devine tocmai accesul la diferena originar, carcterizat mai degrab de formele Verwindungului, ale asumrii (i, prin aceasta, interogrii) i ale memoriei interiorizante (Errinerung)15. Fiina ca sustragere de sine - Andnken16 i lectura nihilismului Or, odat cu aceasta, n gndirea heideggerian se modific i structura chestionrii, nelegnd prin aceasta nu att renunarea la conceperea fiinei ca orizont ct mai ales conceperea acestuia sub forma acelei "aperturi destinale" care se relev n Geschik, adic n fiina ca destin al metafizicii, i n ceea ce aceasta din urm pstreaz ca diferen.17 Determinnd istoria metafizicii ca "uitare a fiinei", Heidegger formuleaz chiar ntrebarea de la care am pornit: ceea ce deconstrucia vizeaz este fiina nsi ca diferen, adic "ceea ce nu a fost (nc) gndit", drept manier de a face saltul dinspre voalare spre gndirea fiinei.18 Ceea ce nu a fost gndit, sub forma a "ceea ce este nc s vin" anun deja fiina drept co-apartenen a ocultrii i adevnirii: apertura timpului, temporalizarea, deschiderea dimensiunii istoriale a fiinei sunt tot attea figuri ale diferenei care numete aici fiina, fr a o asimila n identitate. 14 Vezi, n acest sens, Nietzsche II . Co-apartenea ntre uitare i destin istorial este clar exprimat n Zur Seinsfrage, ed. cit, p.238: " Or, l'oubli n'attaque pas seulement, en tant que en tant qu'il en est apparement distinct, l'essence de l'tre: il est consubstantiel l'tre, il rgne en tant que Destin de son essence". 15 Verwindung i Aufhebung ntrein, dup cum lesne se poate constata o relaie similar: n vreme ce Verwindgung - (dis) torsiune, rsucire spre nuntru; dar i vindecare - presupune "insistena n fiin" sau rmnerea n diferen, Aufhebung (suprimare dar i conservare totodat).

72

16 Traducerea francez pe care am folosit-o pentru Nietzsche II, pp. 367-389 traduce Andenken prin "Rmmoration de la mtaphysique". Sensul pe care l avem n vedere este acela pe care acest termen l elibereaz, deopotriv reamintire i gndire a provenienei viitoare a sensului, care se deschide n aceasta. 17 Cf. Vattimo, Introduction Heidegger, Editions du Cerf, p. 165 sq. 18 Identitt und Differenz, trad. fr. Identit et difference, Questions I, ed. cit,, pp. 262-263. i care se ofer sub forma determinrilor istoriale (i nu doar istorice ale fiinei) instaurnd jocul ascunderii i voalrii care nsoete discursul istoriei metafizicii. Sustragerea de sine a fiinei n chiar adevnirea de sine reia astfel, n lectura pe care Heidegger o acord lui Nietzsche, un raport esenial pentru raportul dintre nelesul radical al finitudinii i deplasarea ctre limb, ca loc n care aceast diferen fisureaz definitiv discursul metafizic, deschizndu-ne ceea ce se numete raportul interpretativ cu propria situare. Mai nti c, ceea ce intervine aici este un anume scenariu al metafizicii europene, n care finitudinea fiinei privete chiar modalitatea sa proprie de a se oculta, de vreme ce istoria nsi i este constitutiv, ceea ce nu nseamn doar un caracter negativ al acesteia. Succesiunea liber a epocilor istoriale poate fi vzut la rndul su ca o "ans": asumarea caracterului radical finit al fiinei (voioie a nihilismului complet pe care Heidegger o asum prin Verwindung), al caracterului su istoric face ca diversele epoci ale uitrii fiinei, cu alte cuvinte ale ocultrii diferenei s aparin tocmai posibilitii pe care Andenken-ul o relev, i anume aceea de a pune la adpost, a ascunde sau a pstra posibilitatea de a gndi coapartenena gndirii i a fiinei, sau a limbajului (ceea ce nu nseamn nimic altceva dect posibilul gndirii). n acest fel poate fi neles apelul la interiorizarea (Errinerung) sub semnul cruia se aeaz asumarea liber a istoriei fiinei (cu alte cuvinte, a nihilismului) drept ans a siturii n proximitatea fiinei. Cnd fiina nsi, ca joc liber, se reveleaz n finitudinea sa, ea acord astfel gndirea la limbaj. Sensul asumrii nihilismului complet nu este altul dect cel al ansei care nsoete mplinirea metafizicii sau a uitrii fiinei, anume posibilitatea de a pstra retragerea ca retragere, adic de a pstra fiina n insesizabila sa diferen de fiinare, ceea ce spune chiar coapartenena esenial a "pericolului" i "salvrii"19. n fine, este i modul n care lectura lui Heidegger asupra platonismului reia i nchide simetric lectura asupra "momentului Nietsche" drept culminaie a uitrii fiinei, deci drept turnur esenial a istoriei gndirii, sau rsturnare a platonismului (Umkehre), n spaiul creia se joc acest liber acces: n vreme ce Nietzsche deschide acest extrem tensiune a ocultrii i retragerii fiinei, prin care salvarea se ofer pe sine sau advine, datorat caracterului radical finit al fiinei ca sustragere perpetu de sine, acelai lucru poate fi fcut prin torsiunea (Verwinden) gndirii adevrului ca aletheia, moment n care deopotriv se anun istoria ulterior a ocultrii (sau declinului, amurgului fiinei i asimilrii sale cu diversele sale ipostaze, ce identific istoria nihilismului cu cea a metafizicii). 19 Cf. Zur Seinsfrage, tr. fr. Contributions la pense de l'tre, ed. cit. Lectura nihilismului drept istorie a metafizicii este astfel marcat de aceast micare a dublei fisuri: cnd Nietzsche mplinete una din posibilitile fiinei, i anume asimilarea sa cu aparena sau lipsa de temei (i transformarea, inerent rsturnrii, a fiinei n

73

valoare) el anun, prin rsturnarea raportului ntre temei i aparen pe care o produce, chiar ocultarea care-i permite s nlocuiasc fiina cu aparena i situarea n deschis (Das Offene) pe care aceast fisur a istoriei o produce20. Or, lectura lui Heidegger este legitimat aici de chiar aceast finitudine radical a fiinei care face ca deconstrucia s desfoare, prin mersul su regresiv, aceste modaliti suscesive ale voalrii. Dac Nietzsche mplinete pentru Heidegger gestul hegelian al Aufhebung-ului, el deschide simultan, n n acelai gest, spaiul dezocultrii n figura sustragerii de sine a fiinei, drept asimilare a fiinei cu devenirea. Dac ceea ce a fost uitat nu este, pe de alt parte, fiina nsi, ci chiar diferena ontologic, atunci sarcina reamintirii (ce reia un alt nex problematic Andenken-Errinerung) este la rndul sau o dubl sarcin: aceea a interiorizrii tradiiei i transgresrii sale prin chiar aceast micare. Chestiunea care se ridic n acest punct este de o nsemntate decisiv pentru posibilitatea de a desfura un scenariu al interpretrii radicale la Heidegger. Pe de o parte ntruct, n gestul prin care Nietzsche este asimilat culminaiei metafizicii, Heidegger pare a relua gestul hegelian. Andenken, sau reamintirea drept sarcin a deconstruciei presupune astfel o interiorizare (Errinerung) a acestei istorii, o inscripie a ei n acest spaiu lsat liber de micarea a deconstruciei.21 Dac, pe de alt parte strucura ascunderii-devoalrii repet momentul Nietzsche ca mplinire a platonismului, dac astfel repetiia acestuia vede n voalare liberul acces la fiin, fiina nsi poate fi neleas drept interpretare prin dou din trsturile sale: finitudinea sa istorial i carcterul su langajier. 20 Nietzsche I, tr. fr, Gallimard, 1976, pp. 218-219. 21 Cf. Derrida, Eperons - les syles de Nietzsche, Editions Flammarion, pp 43-44. Accesul la fiin este imposibil prin urmare nu doar prin circularitatea demersului regresiv, datorat faptului c orizontul n care ne micm este constitutiv nelegerii fiinei ca nelegere de sine, ci prin aceea c n urma Andenken-ului, care mplinete metafizica (n care, din fiina ca atare nu mai rmne nimic), accesul care se produce este tocmai la "uitarea uitrii", care se relev n discursul despre aletheia ca mod de a se da al fiinei.22 Reamintirea acestei uitri este aadar tocmai mersul deconstruciei: fr a reprezenta sau determina, el aduce mereu n atenie c fiina nsi, ca fiin finit, "nu este nimic", i n acelai timp c fiina este cea care livreaz aceast nelegere, ntruct aceast posibilitate esenial a fiinei se afl nscris n chiar desfurarea nihilismului, care, n mplinirea sa, face semn i indic spre aceasta. Chestiunea major care se ridic acum este urmtoarea: dac diferena nsi se afl n chestionare, fr ca prin aceasta s nelegem altceva dect sensul finitudinii fiinei, sau spaiul de joc al acesteia, sarcina depirii neleas drept Aufhebung este la rndul su locul n care se produce eliberarea unui alt raport al diferenei, eliberare care privete nelesul pozitiv al acesteia23. Verwindung, sub forma Andenken-ului articuleaz astfel cele dou deplasri ale diferenei n zona acestui alt raport, pe care, n termenii lui Heidegger, l numesc cel al diferenei eseniale: finitudinea limbii i cea a trimiterii istorice ca micare simultan de ascundere i artare de sine. Stimmung, proximitate i finitudine:

74

structura ontologic a diferenei O a doua articulare o opereaz, n figura finitudinii langajiere a fiinei, aceast "conferire de loc" a metaforei n gndirea de dup kehre. 22 Vezi La fin de la philosophie et la tache du pensee, n Questions IV, Gallimard, 1976. 23 Pentru aceast ideee a "spaierii" n textele heideggeriene, vezi M. Haar, Cntul pmntului, p 104. De asemenea Vattimo, Dincolo de Subiect, Ed. Pontica, 1994, p. 58: "fiina i are paradoxala pozitivitate tocmai n a nu fi nici unul dintre aceste pretinse orizonturi de fundare, i de ale pune n schimb ntr-o continu condiie de infinit oscilaie". Fora metaforei (dac prin metafor nelegem funcionarea non-reprezentativ a limbajului) st, pentru ultimul Heidegger n posibilitatea de a face strin ceea ce ne-a devenit familiar, dar n msura n care aceast posibilitate ca atare se ofer pe sine.24 Or, aceast interogaie a limbajului prin sine nsui, pe care folosirea poetic l presupune, drept consecin a structurii ontologice n care se desfoar sensurile finitudinii i scenariul nihilismului, nsoete noua ax a familiarului i nefamiliarului, ca orizont al metaforei eseniale a voalrii. Strucura ontologic a familiaritii, ca orizont al nelegerii fiinei i "apelului" su este cea care red comuniunea ntre, pe de o parte, orizontul langajier al donaiei de sine a fiinei prin sustragere i tcere, pe de alt parte, ca loc al pstrrii nelesului fiinei. Iar tcerea, la rndul su, devine loc n care spaiul de joc al fiinei ofer n mod esenial retragerea luminii n deschiderea oferit de "lumini", n care ceea ce se arat i poate pstra constituiia radical srac (ceea ce, n termeni de acum fenomeneologici, numete un alt neles al metaforei voalrii i al lecturii ontologice a nihilismului).25 n accepiunea lor ontologic, tcerea, deschiderea i finitudinea descriu strucura ontologic a fiinei finite, nelese ca Stimmung sau, prin situarea pe care o implic, "acord afectiv".26 Sarcina poetului este aceea de a face astfel distana ntre fiin i fiinare folosirea limbajului n alteritatea sa, adic sustrgndu-l folosirii sale reprezentative. i de a deschide n acest fel spaiul n care, dac accesul direct la fiin este fatalmente o iluzie, un simplu voal al istoriei, ceea ce se ntmpl (Ereiget) este tocmai o conferire a unui acord, acordarea ntre Dasein i fiina ca adevr, sau, cu alte cuvinte, neascundere. Solidaritatea ntre acord (ca tonalitate) i adevr este pentru Heidegger o fireasc urmare a finitudinii fiinei, dar i a diferenei eseniale care numete fiina: n acest fel pot fi nelese de pild insistenele cu privire la esena adevrului ca libertate la care Heidegger ajunge prin deconstrucia adevrului drept coresponden27, recunoscut n analiza oferit nihilismului n al su Nietzsche ca una din formele epocale ale gndirii fiinei ca prezen.28 24 Cf. Vattimo, Dincolo de subiect, ed. cit, p. 74 sq. 25 Ibidem. 26 "Situare afectiv" l traduce aici pe Befindlichkeit, care implic i sensul acordului (Stimmung). 27 Cf. Wom Wessen des Warheit, tr.fr. De l'ssence de la verit, Questions IV, Gallimard, 1998, pp. 168-173.

75

28 Nietzsche II, ed. cit, pp. 221 sq. Or ideea adevrului drept coresponden a gndirii i a fiinei devine la rndul su o figur a ambivalenei strucural-ontologice ocultare-advenire; i poate fi la rndul su mai degrab neleas sub forma acordului. Acordul nu este altceva dect co-apartenena esenial a identitii i diferenei, a retragerii i oferirii de sine, a ascunderii i pstrrii, co-apartenen adus ns n discurs i oferit chestionrii. Pentru aceasta, Heidegger se folosete de mai vechiul Stimmung, n varianta sa istorial, pentru a denumi ascultarea fiinei, care se ofer ca tonalitate, dispoziie sau acord afectiv.29 Folosirea limbajului ca metafor, specific acelei rostiri poetice de care vorbete Heidegger n maniera unei posibile rostiri eseniale, care s permit regndirea edificiului metafizic, are ca sarcin tocmai miza ontologic a uzanei non-reprezentative a limbajului, prin care acesta ndeprteaz fiina de simpla sa concepere obiectual, i de raportul cu aceasta n felul unui temei nechestionat: limbajul este n acest fel, la rndul su transmitere de mesaje, eminamente transmisie - transgresare i colportare de sens - sau ascultare a fiinei care vorbete n limb.30 Relund ideea caracterului destinal al fiinei, finitudinea fiinei care se ofer n limb, care este limbaj fr a se identifica totui cu acesta, privete de acum chiar sarcina pe care metafora o are n raport cu diferena, i anume articularea celuilalt nex care asigur nelesul finit al fiinei, cel n orizontul cruia se joc diversele sale sensuri istorice, cel dintre Geschik i Stimmung.31 Reintroducerea Stimmung-ului n discursul trziu nsoete, nc odat, deplasarea deconstruciei ctre nelegerea sa drept Andenken: situarea ek-static, ca dimensiune a diferenei, este fcut posibil de aceast destinal dispunere a fiinei i de destinul ocultrii sale pe care-l presupune. Situarea ek-static, ca situare n fiin presupune astfel ceea ce pentru Heidegger ofer cadrul accesului: ascultarea fiinei, care se ofer pe sine sub forma apelului, a exigenei, a responsabilitii, n cele din urm. 29 Preiau aceast idee de la M. Haar, Cntul pmntului, Ed. Apostrof, Cluj, 1998. 30 Vattimo, Dincolo de Subiect, ed. cit, p. 74: "berlieferung (...) joc de transmisie de mesaje, de cuvinte, n care const unicul element de posibil unitate a "istoriei fiinei"". 31 Stimmung (dispoziie, acord, tonalitate) formeaz dup cum tim, mpreun cu Befindlichkeit, un cuplu esenial n analitica Dasei-nului din Sein und Zeit. Or, dac n ceea ce Hedidegger numete modul de a se da al fiinei ca apel sau exigen rsun ecourile unei exigene etice, cea din urm reia i sarcina deconstruciei ca pstrare a accesului la fiin, n care acesta ofer, n locul transcendenei sale nechestionate, posibilitatea ca fiina s mai pstreze un neles (doar astfel putem nelege de plild apelul la nelesul libertii ca ceea ce dispune de om i dispune acestuia nelegerea de sine).32 Corespondena dintre dispunere i dispoziie nu este astfel o simpl similitudine semantic: ea aparine structural acestei coapartenene a jocului liber i voalrii i este chiar nelesul care-o distinge pe ultima de simpla trire sau dispoziie psihologic.

76

Coapartenena vizeaz chiar situarea funciar a Dasenului n istorie drept ceea ce-l constituie drept proiect (Entwurf) adic raportul ek-static cu fiina, cel marcat de finitudinea fiinei nsi.33 Fiina nsi ca destinalitate a istoriei dispune epocile uitrii sale, fr ca prin aceasta s dispun de acestea n maniera n care, n gndirea reprezentrii, Subiectul dispune de obiect, l domin i l mnuiete drept "ceea ce-i st n fa" (Gegenstand), drept ceea ce-i se ofer ca prezen disponibil, i aduce prezenei nsi marca disponibilitii sale.34 Astfel, nelegerea carcterului istorial, drept situare i dispoziie pstreaz caracterul de facticitate al fiinei, prin care istorialitatea devine strucurant: ea corespunde caracterului finit al fiinei ca Geworfenheit, care corespunde siturii istoriale. Or, prsirea reprezentrii, ca variant epocal a reificrii fiinei n simpla prezen, presupune i liberul acces la jocul fiinei i nelegerea accesului la acesta ca pe o sarcin a continuei chestionri, ceea ce este implicat n ideea asumrii radicale a finitudinii. 32 De l'ssence de la verit, ed. cit, p. 180 : "La libert a, d'avance, accord tout comportemnt l'etant en tant q'elle est l'abandon cet tant en totalit comme tel". 33 Ibidem, pp. 180-181: "Cet accord affectiv (Stimmung) ne se laisse cepandant jamais saisir comme "tat vecu" ou comme "tat d'me" (Gefhl) (...) Un accord affectif, c'est dire une exposition ek-sistante l'tant en totalit, ne peut tre vecu et "senti" que parce que "l'homme doue de sentiment" s'est abbandon un accord dvoilent de l'tant en totalit, tout en ne prsentant pas l'essence de cette disposition affective". 34 Reprezentarea ca "timp al imaginii lumii" este una din epocile uitrii fiinei. Ea descrie astfel una din modalitile (am ndrzni, din raiuni hegeliene, s le numim "figuri" ale fiinei) asimilrii fiinei cu prezena. Cf. Nietzsche II, pp. 140 sq. 35 Pentru Geworfenheit, pe care francezii l traduc prin "l'tre jte" i asocierea sa cu fundamentul ontologic al istorialitii, vezi Sein und Zeit, 74-75. De asemnea, pentru asocierea sa cu "situarea afectiv" (Befindlichkeit). Cf. Vattimo, Introduction Heidegger, Editions du Cerf, 1985, p. 42. Faptul c fiina nsi dispune de propria sa voalare nu nseamn astfel c fiina dispune de sine n felul prezenei ci doar c se ofer n aceast voalare, c se anun fr a fi n ntregime prezent, sub forma, de pild, a apelului. Apelul fiinei nu este astfel altceva dect instana critic ce nsoete pentru Heidegger deconstrucia ca reamintire, neles n care este deja coninut pericolul ocultrii totale a fiinei, al "uitrii uitrii" i astfel al raportului liber cu ceea ce ne este constituitiv fr a chestiona proveninena acestei liberti. Nihilismul complet, cel caracterizat de maniera de a fi a Gestellului de pild, ca dispunere obiectual de totalitatea fiinrii, este astfel i o variant fr ntoarcere a nihilismului neles drept istorie a fiinei, variant simptomatic pentru reificarea istoriei n progres (i a timpului n liniaritatea prezenei), a fiinei n simpla fiinare, a temeiului n obiect, i care n ceea ce numete raportul su liber cu fiina ocultez tocmai aceast co-aparten a uitrii i a destinului epocal, ocultnd definitiv orice neles al libertii.36 Este tocmai acel tip de raport surd la vocea fiinei ntruct el nu pstreaz unitatea mplinirii metafizicii, adic a nimicului i a fiinei care se reveleaz n limb, a fiinei care atunci cnd este vizat n caracterele sale eseniale trimite mereu spre altceva, deschiznd n sine spaiul advenirii sensului i al transmisiei sale. Or, n acelai timp, dispoziia sau "tonalitatea" ce caracterizeaz un mod de a fi nu exprim altceva dect

77

varianta heideggerian a nihilismului complet: atunci cnd aceast structur a finitudinii desemnat de metafora voalului este chestionat, pe de alt parte, n ceea ce ne spune despre fiin, cea din urm nu apare dect ca spaiu liber al sensului, ca sens care trebuie mereu chestionat, i care ne este oferit drept exigen, drept sens care se cere gndit.37 Dac fiina mai este ceva, dac sensul su mai are nc o determinare ontologic, el este, oximoronic, acest nimic care traverseaz diversele forme istorice ale temeiului i reamintete exigena fiinei, dei aceasta din urm nu face dect s se anune la infinit, si amne prezena i s se transmit astfel indefinit. 36 Vezi pentru aceasta La fin de la philosophie et la tache du pense, Questions, IV. De asemenea, pentru acest neles al Gestell-ului vezi Kehre, Questions, IV, pp. 212213: "Le peril est l'epoque de l'etre deployant son essence comme Gestell". 37 Pentru acest neles al "exigenei fiinei" trimit la Jean-luc Nancy, La pense derobe, Ed. Galile, 2001. Ceea ce revine, ceea ce se transmite, ceea ce se nscrie n spaiul diferenei constitutive fiinei este tocmai caducitatea sa, n vreme ce apelul ca atare nu semnific altceva dect atenia ctre fiina care vorbete n limb. Acest orizont face astfel posibil gndirea ocultrii destinale ca pe-o ans: sub forma sustragerii sau ocultrii, fiina care se ofer n limb las loc acordului, tonalitii n care gndirea originar se las ascultat. Prezena tonalitii i a acordului afectiv este tocmai motivul pentru care nelesul radical al finituinii i pare nc nostalgic lui Derrida, sub forma privilegiului vocii, al oralitii, cu nelesurile sale.38 i motivul pentru care ideea de nostalgie heideggerian revine n discursul derrideean, odat ce proiectul deconstruciei suspend deja, prin caracterul su non-reflexiv, orice nelegere a unei ntoarceri simple ctre o origine prezent i acoperit simplu de diversele sedimentri conceptuale, care ar prezida n chip auroral istoria metafizicii occidentale. Este ns, n acelai timp i posibilitatea de a formula structura ontologic a finitudinii radicale a fiinei n gndirea ultimului Heidegger. Stimmung nseamn pe de o parte acord ntre cele patru dimensiuni care nlocuesc pentru ultimul Heidegger gndirea metafizic (concepte care n gndirea ultim nsoesc deja remanierea edificiului ontologiei tradiionale): pmnt, cer, muritor i zei. Or, acest acord nu este ceva de genul unui temei, ci mprumut mai degrab caracterul jocului i al trimiterii reciproce, al oscilrii temeiului atunci cnd istoria i pierde caracterul su liniar39. nseamn pe de alt parte dispoziie istorial, n care fatalmente ne situm i gndim, relevat de dispunerea epocilor fiinei, sau a uitrii acesteia. Dispunere comandat tocmai de structura dubl a ascunderii i artrii de sine ca advenire, implicat n faptul c fiina nsi, dispunnd de propria-i ocultare, devine ea nsi astfel acest destin al uitrii. 38 Vezi pentru aceasta De l'esprit. Heidegger et la question, tr. Engl. Of Spirit. Heidegger and the question. Printre acestea, reluate de ctre Derrida n diverse locuri (printre care, cel mai important, deja n La voix et le phnomne) amintim: voina de sens, datorat strucurii re-marcii, implicat n ambivalena conceptului de urm; privilegiul transparenei limbajului ca deziderat; n fine ideea unei origini pure (a fiinei sau a limbajului, deopotriv). 39 Cf. M. Haar, op. cit., p. 159 sq.

78

Fiina care se d n limb privete astfel n primul rnd corporalitatea vocii, cea care asigur spaiul retragerii fiinei din orizontul prezenei, asigurnd donaia acesteia, n maniera istorial n care aceasta mai poate fi gndit i neleas.40 Ea privete, mai apoi, rezonana, cea care poate fi privit tocmai ca acest spaiu aspaial, i mai degrab gndit prin intervenia decisiv a temporalitii ca fisur a prezenei: este rezonana n care apelul advine, atta vreme ct el nu pro-vine din fiina ca origine, specific unui nceput decisiv (Anfgang) i inaugural, ci al unui nceput deja cuprins n desfurarea sa ulterioar41. Rezo-nan care face astfel posibil ecoul fiinei, cea care privete de acum situarea istorial a Dasein-ului, exigena responsabilitii ca pe o sarcin a pstrrii accesului la fiin i transform nelegerea radical a finitudinii heideggeriene n termenii mprumutai de la tradiie. Este, n fine, locul de adpost al fiinei ca sustragere de sine, care funcioneaz pentru Heidegger drept gndire esenial sau regndire a temeiului: dac fiina n manifestarea sa langajier se derobeaz simultan determinrilor sale, acordul sau dispoziia n care ne situm, i pe care fiina nsi o elibereaz n caducitatea sa de simplu proiect (Entwurf) i timitere istorial (Uberlieferung) este cealalt faet a torsiunii i a nihilismului radical. Ea devine loc al pstrrii fiinei n eseniala sa diferen, ctre i dinspre care rzbate doar ntmplarea (Ereignis) i apelul coninut de aceasta (Anspruch). Ce anume nseamn, aadar, pstrare, adpost, pe care Heidegger l asum drept sarcin a limbii ?42 Mai nti, acelai lucru prezent n nelegerea nihilismului complet ca Verwindung: ans, termen care nu deine n sine sensul de alternativ n prealabil oferit, ci pe cel singular al evenimentului i ntmplrii, care marcheaz alternativa i o face astfel prezent. ans, ca neles al posibilitii face ca posibilul s nceteze a mai fi neles n raport cu necesarul i pe temeiul acestuia, sau pornind de la acesta din urm, introducnd n nelesul posibilului ideea de joc, specific timpului vzut sub marca kairos-ului. Deconstrucia radical are astfel drept sarcin tocmai prelevarea acestei eseniale retrageri a prezenei coninute n termenul "ans", pentru ca ruptura sau desprirea de discursul metafizic s nu fie la rndul su o simpl figur coninut n micarea speculativ care identific fiina i istoria. 40 Ibidem, p. 58. 41 Ibidem, pp. 99-100. 42 Avem n vedere celebra afirmaie a lui Heidegger "Limba este casa fiinei". Mai apoi, conceperea temeiului nu att ca teren ferm, ci ca sarcin a chestionrii susinute a discursului ontologic, prin care sustragerea esenial de sine a fiinei este pstrat n vedere. i astfel, a caracterului eminamente interpretativ al fiinei, pe care limba l deschide sau pune n joc, ca raport esenial al limbajului la physis, adic la ceea ce ultimul Heidegger vede drept posibilitate de a se pstra nc n domeniul echivocului benefic al nelesului, sub forma pmntului ca temei revelat de vocaia asumat a artizanului, n accepiunea sa nietzscheean.43 Ereignis i gndirea finit - o reconsiderare a temeiului n fine, aceast mutaie a temeiului abisal n istorie este solidar mutaiei discursului n zona a ceea ce poate fi numit, cu un termen el nsui nu departe de discursul

79

heideggerian, gndire finit.44 Sens care aici privete chiar radicalizarea acestei caduciti a fiinei n ceea ce istorialitatea sa constitutiv, neleas la rndul su pn la capt, face posibil: surprinderea raportului cu fiina ca pe un chiasm al sensului, n care fiina nu mai numete dect singularitatea evenimentului.45 A relua pentru acest neles trimiterile heideggeriene la ceea ce acesta numete Ereignis. Pe de o parte Ereignis numete simpla ntmplare prin care fiina survine, lipsit de atributele emajusculante ale temeiului.46 Ceea ce ea aduce cu sine este astfel liberul joc al existenei, simpla afirmare a finitudinii ca ans oferit gndirii. ntmplarea elibereaz astfel nelegerea comun de habitudinile sale: ea leag fiina de singularitatea apariiei sale, prin care ceea ce survine este tocmai aceast eliberare a temeiului, aceast uurare a gndirii de sarcina infinit a reprezentrii, aceast oscilare perpretu a fundamentelor, prin care singularitatea fiinei asum i contingena sa radical. Pe de alt parte ea face loc spaiului n care apelul la temei este indefinit trimis spre neant: spaiu al aparenei n apariia sa, spaiu al diferenei care i rostete pura imanen. 43 M. Haar, op. cit, p. 73: "Pmntul se ascunde ca i physis-ul, firete, dar nu se lumineaz el nsui (...) cu toate astea se arat drept ceea ce se derobeaz, de vreme ce este ceea ce reiese ascunzndu-se". 44 Cf. Jean Luc Nancy, Une pense finie, ed. cit, pp. 26-27: "Une pense finie est (...) une pense qui pense ceci : qu'elle ne peut pas penser ce que lui vient (...) chaque fois surprise par sa libert". 45 Ibidem, p. 33. 46 Cf. Jean Luc Nancy, La pense derobe, Galile, 2001, p. 36 sq. Acest al doilea neles al Ereignis-ului reia distincia dintre dire i parole, distincie care servea la asigurarea complementaritii celor dou regimuri ale discursului ca distincie ntre rostirea esenial, aparinnd poetului, i gndirea fiinei, care se comport n raport cu aceasta precum scriitura - act al exproprierii, al sustragerii semnificaiei n chiar cuprinsul prezentrii sale.47 Att rostirea poetului ct i gndirea fiinei se intlnesc aici n orizontul proximitii fiintei: ele mplinesc sarcina oscilrii tocmai ntruct, odat asumat finitudinea propriului proiect i a fiinei nsi, sarcina gndirii acesteia rmne infinit prin chiar caracterul su de proximitate. Acest orizont al proximitii care anun fiina este n cele din urm cel n care se desfoar i sensul de conferire de propriu al Ereignis-ului: apropriere singular care fisuraz, prin raport cu caracterul factic al nelegerii de sine, acea interiorizare hegelian sub semnul lui "pentru noi".48 Astfel, dei Ereignis face apel la instana memoriei interiorizante ca semnificat a crui prezentare se las indefinit amnat, legnd astfel sensul i jocul urmei49, al urmei fiinei n chiar cuprinsul finit al existenei, i al fiinei ca urm (sens pe care ideea fiinei ca simpl transmitere de mesaje l are n vedere) el este deopotriv instana care-i refuz temeiul, care produce astfel aceast memorie de care conceptul de Andenken ne vorbete, fr ca aceasta s-i aparin: o memorie care-i asum necontenit propria disipare i fragilitate50. Deconstrucia, ca reamintire dar i adio spus gndirii ntemeietoare, face posibil prin aceasta chiar nelegerea a ceea ce n proximitate se pstreaz n adpostul distanei fr a fi astfel n ntregime distant. 47 Ibidem.

80

48 Acordul interpreilor n aceast chestiune este aproape unanim. De pild, M. Haar, La fracture de l'histoire. Douze essais sur Heidegger, Editions Jerome Miilon, 1994, p. 86 noteaz: "(...) l'unit de l'Ereignis, c'est dire dans l'unite de l'appropriement mutuel de l'homme l'tre". De asemenea, Vattimo nelege prin Ereignis: "ntmplarea n care fiecare fiinare e "propriat" i deci apare drept ceea ce este ntruct este i, inseparabil, antrenat ntr-o micare de transpropriere (s.n)". 49 Cf. J. Derrida, Eperons - Les styles de Nietzsche, pp. 99-101. Pentru acest neles al urmei i repetiiei sale, ca neles radical al "donaiei fr fiin" trimit la Rodolphe Gasch, Le tain du mirroir, pp.213 sq. 50 Cf. G. Vattimo, Aventurile Diferenei, pp. 165 sq. Proximitatea, care se anun n fiina ca urm ce se ofer (Es gibt) n survenirea ntmplrii, este tocmai orizontul n care fiina se anun dar poate fi, aa cum se ntmpl de cele mai multe ori, simultan ocultat, reamintind tocmai acest caracter fragil al survenirii, care este n acelai timp rar i fr a fi un eveniment istoric, ci mai degrab un eveniment a crui raritate ine de finitudinea i facticitatea noastr, i care deschide astfel un neles apartenenei noastre la istorie, adic a ceea ce nseamn caracterul istorial al propriei existene. i prin aceasta, ceea ce i ofer ocultarea drept posibilitate este tocmai accesul la simplitatea apariiei sale, la caracterul su factic, care estompat n ultimul Heidegger revine sub forma acestei simpliti a adevenirii, ce se anun prin efectul de distanare al ntmplrii. Un asemenea eveniment survine n rostirea poetului, atunci cnd trimite la tcerea esenial, ca rdcin comun a rostirii (expunerii de sine) i ambiguitii fecunde a acesteia. Metafora heidegerrian ascult prin urmare de acel propriu al logosului ca legein sau strngere-mpreun, prin care ntmplarea fiinei sau libera sa donaie este o acordare de propriu, acord ntre om i esena adevrului sau fiina ca ceea ce se anun n i dinspre fiinri, acel acord pe care Stimmung-ul i asocierea acestuia cu vocea l reveleaz.51 Finitudinea radical a fiinei i raportul su cu limbajul, diferena pe care aceasta o produce n limbaj, i prin care se ofer gndirii, nseamn, ce-i drept, tot attea modaliti ale interiorizrii prin logos: strngerea laolalt, acordul tetradei, toate acestea vorbesc mai nti despre regimul dezocultrii ca producere a nefamiliarului (unheimlich), deosebit de ctre Heidegger cu grij de variantele istoriale ale nihilismului i sensurile pe care le pun n joc: Heimatlosigkeit i Unheimsichkeit52. Or, unheimlichkeit denumete chiar sarcina pozitiv a diferenei, separnd astfel prin ideea hermenutic a distanrii regimul interiorizrii speculative de "insistena n Deschis"53, adic, cu alte cuvinte, n diferen distanarea permite experiena reciprocei apartenene a fiinei i limbajului, precum i a tradiiei i prezentului. Ea acord astfel prezentificrii sarcina sa de simpl mediere fr ca n aceasta medierea (Gewessen) s devin o instan transcendental. 51 Pentru logos ca legein vezi, de pilda, Der spruch der Anaximander, tr. fr. La parole de l'Anaximandre, n Chemins qui ne mennenent nulle part, Gallimard. 52 Cf. Haar, Cntul Pmntului, ed. cit, pp. 88-89. Heimatslosigkeit - exil, Unheimsichkeit - lips de patrie. 53 Pentru aceast expresie tipic ultimului Heidegger, vezi Qu'est ce que la mtaphisique, Introduction, Questions I, Gallimard, pp. 35-36.

81

Astfel, n vreme ce straneitatea fiinei numete chiar intervenia alteritii n ceea ce numim cotidianitatea factic a existenei, deplasat n regimul istorial al fiinei ca nelegere a finitudinii propriei situri, lipsa de patrie i exilul sunt forme ale nstrinrii specifice raportului cu fiina sub forma uitrii sale nelese n negativitatea acestei mpliniri a destinului fiinei. Dac Heidegger acord astfel un neles restrns rupturii sau exilului este tocmai ntruct ntmplarea, care ndeprteaz astfel habitudinile i reificrile specifice cotidianului de caracterul lor constrngtor i imediat, face n simultaneitatea apariiei sale experiena absenei temeiului i a sensului acesteia. Ea aneantizeaz, i n aceast micare uureaz sarcina gndirii (ceea ce implic chiar aceast ridicare a voalului, sau a constrngerii specific Lichtung-ului) fr ca n aceasta s fie implicat o concesie fcut urgenei acesteia.54 Analogia celor trei regimuri ale diferenei cu formele nihilismului este una constitutiv - figura reinscripiei exilatului nu este astfel doar o simpl micare a Aufhebungului nscris n micarea conceptului, ntruct "insistena n diferen" nseamn pstrarea contactului cu solul (drept acel ceva avut n vedere atunci cnd punem n discuie ideea transgresiunii), specific exilatului i transformarea sa prin chiar interpretarea pe care "repatrierea" o produce. Cred astfel c Ereignis poate fi lecturat tocmai avnd n vedere acest neles al diferenei, care constituie nelesul heideggerian al interpretrii radicale, fr ca prin aceasta s se renune la orice idee de temei. Survenirea fiinei ca ntmplare, n caracterul su de instantaneitate i surpriz, face posibil tocmai aceast recuperare a solului, adic a diferenei n pozitivitatea sa, pe care sarcina deconstruciei i-o asum drept condiie a interpretrii. 54 Pentru aceast idee a asocierii ntre Lichtung i uurarea pe care renunarea la temei, implicat n micarea devoalrii, o produce, i pornind de la care poate fi neleas aperitatea fiinei, vezi de pild comentariile lui Gabriel Liiceanu, din Repere pe drumul gndirii, sau Otto Pogeller n al su Drumul gndirii lui Heidegger, pe care, din raiuni care in de economia cercetrii, ne-a fost de altfel imposibil s le mai amintim. Este, n cele din urm forma n care diferena este gndit n unitatea sa, aa cum are n vedere dublul sens al sustragerii i al apariiei acestui straniu "fenomen nonfenomenologizabil", sub marca cruia este gndit fiina, i care pune n acelai timp la adpost raportul coninut n termenul Ereignis de cel al simplului Aufhebung.55 Marcat de diferen, survenirea fiinei n Ereignis acord ceea ce devine propriu (sens pe care de cele mai multe ori l asum acest termen n folosirea sa subsidiar) tocmai n msura n care ea disipeaz, face loc alteritii, sau neantului care-i acord sens, ca nume primit al diferenei n acest joc liber al existenei, adic a simplului fapt de a fi. Iar n acest ultim sens, nu este altceva dect ideea unei "ntemeieri hermeneutice", ca, de acum, topos n care, n motenirea heideggerian, se aeaz discursul a ceea ce numim gndire postmetafizic56. 55 Trimit pentru aceasta la Jean Luc Nancy, La pense derobe, ed. cit. O idee asemntoare gsim la Jean-Luc Marion, n studiul su, sub marca "fenomenului inaparentului". 56 Pentru acest concept specific ntregii gndiri lui Vattimo, trimit, de pild, doar la Dincolo de Subiect, ed. cit, pp. 55-59.

82

Bibliografie: Derrida Jacques, Marges de la philosophie, Editions de Minuit, 1972. Derrida Jacques, Eperons - les styles de Nietzsche, Editions Flammarion, 1977. Gasch, Rodolphe, Le tain du miroir - Derrida et la philosophie de la rflection, Editions Galile, 1995. Haar Michel, La fracture de l'histoire. Douze essais sur Heidegger, Editions Jerme Millon, 1994. - Cntul pmntului. Heidegger i temeiurile istoriei fiinei, Editura Apostrof, Cluj, 1998. Heidegger Martin, Wom Wesen des Warheit, tr. fr. De l'ssence de la verite, Questions I, Editions Gallimard, 1996. - Identitt und Differenz, tr. fr. Identit et diffrence, Questions I, Editions Gallimard, 1996. - Zur Seinsfrage, tr. fr. Contributions a la question de l'tre, Questions I, Editions Gallimard, 1996. - Was ist metaphysik?, tr. fr. Qu'est ce que la mtaphysique?, Questions I, Editions Gallimard, 1996. - Was ist das - die philosophie ?, tr. fr. Qu'est ce que la philosophie ?, Questions I, Editions Gallimard, 1996. - Sein und Zeit, tr. fr. Vezin, Etre et temps, Gallimard, 1987. - Holzwege, tr. fr. Chemins qui ne mennent nulle part, Editions Gallimard. - Das Ende der Philosophie und die Aufgabe der Denken, tr. fr. La fin de la philosophie et la tche du pense, Questions IV, Editions Gallimard. - Nietzsche I, tr. fr., Editions Gallimard, 1976. - Nietzsche II, tr. fr., Editions Gallimard, 1976. Nancy, Jean- Luc, Une pense finie, Editions Galile, 1990. - L'experience de la libert, Editions Galile, 1989. - La pense derobe, Editions Galile, 2001. Schrift Alan D., Nietzsche and the question of interpretation, Routledge, 1995. Vattimo Gianni, Dincolo de subiect, Editura Pontica, Constana, 1994. - Aventurile diferenei, Editura Pontica, Constana, 1996. - Introduction Heidegger, Editions du Cerf, 1985.

Metafora "himenului" n concepia lui J. Derrida Ana Sandovici n lucrarea de fa vom ncerca s prezentm concepia lui J. Derrida privind metafora "himenului", metafor plasat ntru-un context paradoxal pentru un necunosctor n ale folosofrii. Contrariat, m-am ntrebat cum ar putea fi folosit aceast metafor n definirea literaturii, cci n acest context este utilizat. nelegerea ntrebrii "Ce este literatura", presupune separarea ei n dou pri: "ce este" i "literatura", unite prin "ntre". "NTRE" literatur i adevr. Literatura i adevrul formeaz prin "ntre" un unghi, o ndoire, un pliu, iar acest pliu trimite la necesitatea definirii titlului.

83

n privina titlului, Mallarm se pronun pentru suspendarea, suprimarea titlului pentru c acesta "vorbind prea tare asurzete textul care urmeaz". n concluzie, titlul trebuie redus la tcere; el nu confer "majuscula" unei scrieri, ci i asigur suspansul, conturul, marginea ncadrarea. Titlul ofer un prim pliu i desemneaz n jurul textului un fel de "neprihnire matricial". Mallarm recomand reducerea textului la tcere, dar s-l folosim totui ca "izvor al unui alb germinal sau seminal". Descriind valoarea de suspensie a titlului, a vidului care se formeaz, a albului din partea de sus a paginii, Mallarm prezint un fragment dintr-o scrisoare adresat lui Maurice Guillemot ca argumentare: "Exist la Versaille lambriuri cu ornamente de vrejuri mpletite, att de frumoase nct te fac s plngi; cochilii, volute, curbe, reluri de motive. Astfel mi aprea la nceput fraza pe care o arunc pe hrtie, ntr-un desen sumar, pe care l revd, l simplific, l reduc, l sintetizez. Dac te supui invitaiei acestui mare spaiu alb lsat dinadins n partea de sus a paginii ca pentru a o separa de ntregul citit, deja, n alt parte, dac soseti cu un suflet feciorelnic i nou, atunci i dai seama c sunt n mod profund i contiincios sintaxier, c scriitura mea este lipsit de obscuritate, c fraza mea este ceea ce trebuie s fie i s fie pentru totdeauna". Titlul rmne suspendat, n suspensie, n aer, dar strlucitor precum o lustr de teatru a crei multiplicitate de faete nu se va lsa nicicnd numrat sau redus. Revenind la problema "ntre", ce se petrece ntre literatur i adevr, Derrida i aduce n discuie pe Platon i Mallarm, vorbind de "Himen: ntre Platon i Mallarm", cu lucrrile Philebos i Mimique. Aceste dou lucrri formeaz un pliu, iar liniile alctuitoare ale pliului desemneaz un fel de cadru, mprejurare, marginile unei istorii, un joc ntre literatur i adevr. ntre Platon i Mallarm a avut loc o istorie, iar aceast istorie a fost i o istorie a literaturii, deoarece literatura s-a nscut i a murit n cuprinsul ei, actul ei de natere coinciznd cu dispariia ei, conform logicii himenului. Istorie adevrat, istoria sensului este povestit n Philebos, din care pot fi desprinse patru trsturi: 1.Cartea este un dialog sau o dialectic. Potrivit argumentaiei din Philebos, la nceput a fost doxa, opinia, sentimentul, evaluarea ce se formeaz spontan n sine, cu privire la ceva, naintea oricrei comunicri sau discurs. Cnd rostim aceast dox cu glas tare adresnd-o unui interlocutor prezent ea devine discurs, logos. Din momentul n care logos-ul exist, dialogul fiind posibil se poate ntmpla s nu avem cu cine dialoga. n aceast singurtate, dialogul posibil este adresat propriei fiine, propriului eu. Atunci sufletul nostru seamn cu o carte; aceast carte metaforic, a sufletului, conine toate atributele specifice crii scrise (care nu este dect un substitut al dialogului propriu-zis). 2.Adevrul crii este decidabil - cartea din suflet poate fi adevrat sau fals, dup cum scriitorul, scriitorul din noi spune sau scrie lucruri adevrate sau false. 3.Valoarea crii (adevrat-fals) nu i este intrinsec. Scrisul nu valoreaz nimic prin el nsui, nu este nici bun, nici ru, nici adevrat, nici fals. Scriitorul transcrie n cartea real, material, ceea ce este nscris n structura psihic, n cartea sufletului. Cartea, care reproduce, imit discursul viu, valoreaz att ct valoreaz acest discurs. De aceea, scriitura n general, este interpretat ca o imitare, un dublu al glasului viu i al logos-ului prezent. Ca o particularizare, locul poetului poate fi apreciat dup cum el

84

recurge sau nu la forma mimetic (ca form de duplicare). Astfel, scriitura poate fi interpretat ca o imitare a logos-ului. 4. Elementul central al crii este imaginea n general, imaginarul sau imaginalul. Socrate compara cu o carte raportul tcut al sufletului cu el nsui (mimique) deoarece cartea imit sufletul sau sufletul imit cartea, cele dou realiti fiind asemntoare. Cartea reproduce logos-ul i se organizeaz conform raportului de asemnare (homoiosis), de redublare, dedublare n care lucrurile (onta), vorbirea i scriitura se reflect unele n altele. Din acest moment intervine pictorul (demiurg) dup scriitor, care deseneaz n suflet imaginea corespunztoare cuvintelor; el deseneaz - prin metafor - n cartea scris anterior, n suflet, imaginea corespunztoare cuvintelor. Pictura care formeaz imaginile este portretul discursului, valornd ct valoreaz i discursul. n privina mimului, Derrida spune: "Adevrul a nsemnat ntotdeauna dou lucruri: istoria esenei adevrului, adevrul adevrului". Din perspectiv heideggerian se poate spune c procesul adevrului este pe de o parte dezvluirea a ceea ce se menine ascuns n uitare (aletheia), vl ridicat, nlturat de pe lucrul nsui, de pe ce este ntruct este, se prezint, se produce; pe de alt parte, adevrul este acord (homoiosis), raport de asemnare sau de egalitate ntre o re-prezentare i un lucru (prezent dezvluit). Din aceast perspectiv, mimesis-ul, n istoria interpretrii lui, se subordoneaz ntotdeauna procesului adevrului: 1.Mimesis-ul semnific prezentarea lucrului nsui, a naturii, a physis-ului care se produce, se nate i apare aa cum este, n prezena imaginii sale, n chipul su. 2.Mimesis-ul stabilete un raport de acord ntre doi termeni. i astfel el poate fi uor tradus prin imitaie. Aceast traducere nseamn gndirea raportului dintre imitant i imitat, iar aceasta nu este altceva dect lucrul sau sensul lucrului nsui, prezena sa n manifestare. Imitaia bun va fi imitaia adevrat, fidel, asemntoare vieii celui imitat. Derrida i construiete n aa fel discursul n continuare nct ajunge s distrug mimul din lucrarea lui Mallarm: "Astfel nu exist imitaie, mimul nu imit nimic. i, mai nti de toate, el nu imit. Nu exist nimic naintea scriiturii. Nimic nu i este prescris. Mimul inaugureaz, el ncepe o pagin alb. La nceput, acest mim nu era nici act, nici cuvnt i i era prescris s nu accpte s i se prescrie dect propria scriitur, de a nu produce prin imitaie nici o aciune, cuvnt. Mimul trebiuie doar s se scrie pe o pagin alb care este el nsui; el trebuie s se nscrie el nsui n gesturi i jocuri de fizionomie". Mimul este legat funcional de un lan conceptual: Teatru -Idee - Mim-Dans. n aceast nlntuire apare himenul (hymen) "aici anticipnd, acolo rememornd, la viitor, la trecut, sub o aparen fals de prezent." Himenul indic fuziunea, consumarea cstoriei, identificarea celor doi, confuzia ntre cei doi. ntre doi, nu mai exist diferen, ci identitate. n aceast fuziune, nu mai exist distan ntre dorin i mplinirea prezenei, ntre distan i non-distan. Nu este suprimat doar diferena (ntre dorin i satisfacie), ci i diferana ntre diferen i non-diferen. Non-prezena, vid deschis al dorinei, i prezena, devin una i aceeai. Confuzia sau consumarea himenului suprim heterogenitatea celor dou locuri, suprim exterioritatea sau anterioritatea, independena celui mimat, a semnificatului sau a lucrului. mplinirea se rezum la dorin; dorina este mplinirea care rmne, ntotdeauna mimat, o dorin "fr s sparg oglinda." Ceea ce este nlturat nu este de fapt diferena, ci diferentul diferenei.

85

n aceast structur himenal, prezentul nu mai este o form mam n jurul creia se distrug i se adun viitorul-prezent i trecutul-prezent. n acest himen ntre viitor-dorin i prezent-mplinire, ntre trecut-amintire i prezent-desvrire sunt marcate doar diferene temporale fr prezent central. Astfel, nu se mai poate vorbi de timp. Dac himenul ilustreaz suspensia diferenelor, se pune ntrebarea dac mai exist ceva n afar de vis. Visul este ficiune, prezena perceput i non-perceput, imagine i model, dar i imagine fr model. Astfel nu mai exist nici visul, ci scriitura visului, ficiunea fr imaginar, mimica fr imitaie, aparena fr realitate disimulat i fr fundal de lume, deci fr aparen. Mergnd mai departe, rmn doar urmele, anunuri i reamintiri, micri anterioare i ulterioare pe care nici un prezent nu le-a precedat sau urmat i care nu pot fi ordonate pe o linie, n jurul unui punct. Concluzia: "Totul este sub o aparen fals de prezent". Himenul reprezint "virginitatea paginii nescrise". Confuzie ntre prezent i nonprezent, mpreun cu toate indiferenele pe care le domin ntre toate seriile de contrarii (percepie i non-percepie, amintire i imagine, amintire i dorin), himenul produce un efect de mediu, mediu ca element care nglobeaz simultan cei doi termeni contrari. Important este intervalul himenului care are loc "ntre", n spaierea dintre dorin i mplinire, ntre desvrire i amintirea ei (fr a putea vorbi de o centralitate a mediului himenului). Himenul, consumare a diferenelor, continuitate i confuzie a coitului i cstoriei, se confund cu lucrul din care pare s derive: himenul ca ecran protector, ca loc al fuziunii, ca perete vaginal, ca vl foarte fin i invizibil care se menine ntre interiorul i exteriorul femeii, ca urmare ntre dorin i mplinirea ei. El nu este nici dorin, nici plcere, ci ntre cele dou. Dorina viseaz s strpung i s rup himenul ntr-o violen care este acelai timp sau ntre iubire i crim. Dac ar avea loc una sau alta, n-ar exista himen. Dar nu pur i simplu. Himenul are loc doar atunci cnd nu are loc, cnd nu se ntmpl nimic, cnd exist producere fr violen sau violen fr lovitur, cnd vlul este sfiat fr a fi sfiat. Himenul, mediu pur de ficiune, se menine ntre acte prezente care nu au loc. Aadar, nici un act nu se svrete. (Amintirea unei crime care nu a fost svrit niciodat.) "A penetra nseamn a face s plezneasc, dar n mod fictiv, himenul, pragul niciodat trecut." La marginea fiinei, mediul himenului nu devine niciodat o mediere sau un travaliu al negativului, el dejoac toate ontologiile, toate dialecticile tuturor marginilor. Le dejoac i, ca i mediu i estur, le nvluie, le rstoarn i le nscrie. Jocul himenului este, n acelai timp, vicios i sacru, "vicios dar sacru". Astfel nct el nu este nici una nici alta, pentru c nu se ntmpl nimic i pentru c himenul rmne suspendat ntre, n afar i n peter. Nimic nu este mai vicios dect acest suspans, aceast distan jucat, nimic nu este mai pervers dect aceast penetrare sfietoare care las virgin un pntec. Dar nimic nu este mai marcat de sacru, mai pecetluit, mai intangibil, mai neatins. Sfrind aceast pledoarie, Derrida conchide c totul pare s conduc la universalitatea himenului. Dar, prin himen, se remarc numai ceea ce poziia cuvntului ntre marcheaz deja i ar marca i atunci cnd cuvntul himen nu ar aprea.

86

Teletehnologia - metafora erotismului actual Raluca Arsenie Corelativul unei proceduri precise de putere l reprezint sexualitatea cu formele sale multiple (Michel Foucault). Nu etica a dictat recunoaterea a ceea ce a fost numit "perversiune", ci puterea. Amplificarea perversiunilor este rezultatul real al interferenelor dintre putere cu trupurile i plcerile oamenilor. Occidentul a definit noi reguli ale jocului puterii i al plcerii: prin izolarea sexualitii periferice, relaiile puterii cu sexul se ramific, se multiplic; se consolideaz sexualiti diseminate. Trebuie prsit ipoteza conform creia societile industriale moderne au inaugurat o epoc de reprimare a sexualitii; este exact invers, pentru c puterea i plcerea se intersecteaz i se stimuleaz reciproc. Abolirea interdiciilor sexuale a provocat un efect neprevzut de generaia freudian, anume pierderea valorii prin facilitate, cderea n insignifian. Acest fapt l determin pe Ricoeur (n Istorie i adevr) s echivaleze punctul extrem de destrucie a sacrului cosmovital cu punctul extrem al dezumanizrii sexului. Lipsei de semnificaie a sexualitii i se asociaz, n concepia aceluiai gnditor francez, caracteristica de "imperativ" ca ripost la decepiile suferite n alte domenii ale vieii umane (funcie compensatorie). Intervine aici rolul imageriei: sexualitatea devine fabuloas, crend o lume transcendent i spectacular; erotismul i va defini fabulosul n falia creat ntre disocierea hedonist i limitele (disponibilitile) afective. Depirea constrngerilor victoriene care au provocat represiune sexual i sexism patriarhal a fost consemnant de declararea Statelor Unite, la nceputul anilor '70, drept societate "eliberat sexual"; transformarea de mentalitate a avut consecine pozitive (femeile beneficiaz de un tratament mai bun la locul de munc, abuzurile sexuale sunt recunoscute i condamnate), dar i negative (destrmarea vechilor tabu-uri legate de pornografie, sex extra-conjugal i copii "nelegitimi"), provocnd mai mult confuzie dect libertate. Relaiile sociale se schimb, tehnicile sociale evolueaz, dar exercitarea puterii desfoar permanent acelai "paradox politic" (Paul Ricoeur), al dublului progres: progres de raionalitate i progres n posibilitile de perversiune. Problema raportului dintre sexe dobndete o coloratur deosebit n epoca contemporan, docilizarea corpurilor realizndu-se n direcia supunerii subversive n faa noului prototip de comportament sexual, implicit social: manifestul noilor direcionri ale activitii, eficacitii i ale sexualitii corpului se exprim n principal prin impact vizual; iluzia punerii n scen se sustrage naraiunii i imperativului adevrului sau ale raporturilor cu adevrul. Naraiunea din reprezentrile actuale ale sexualitii este una limitat la maxi-mum, aproape absent, imaginea vnzndu-se prin tiparul-standard al minimului efort intelectual: trama, mai curnd inexistent (ca n teatrul absurd), fr suspans, dar foarte expresiv, mizeaz pe impact total, accesibilitate, "normalizare" a populaiei n vederea desfurrii plenare a actualei societi de consum. Absena povestirii atrage dup sine imposibilitatea saturrii, chiar i atunci cnd pornografia este

87

plictisitoare prin repetitivitatea ritualizant (ce faciliteaz dinamica lui "a face fr a fi implicat"). Suntem n plin "societate spectacular" (Guy Debord). n acest context se remarc extinderea "economic" a pornografiei ca posibilitate de mediatizare a imediatului (Patrick Baudry, Erotismul i pronografia). Resemnificarea trupurilor Orice cultur, orict de sofisticat sau primitiv, funcioneaz pe baza unor reprezentri specifice despre corpul membrilor si, dar i despre corpul ipostaziat al ansamblului social n care acetia se integreaz. Dac Foucault propunea o hermeneutic a subiectului prin care s lmureasc de ce corpul i sexualitatea pot constitui obiectul preocuprilor morale, n spaiul cultural romnesc se avansez ideea unei hermeneutici dialogice, dihotomiei dintre corpul dat (temei al encratismelor, al desfrului sexual) i cel inventat (creaie epistemologic, fr gravitatea moralei) i se adaug corpul sfinit (Marius Lazurca, Invenia trupului), nscut din necesitatea unei resemnificri a corpului. Sexualitatea reprezint punctul de reper n "cutarea unui nou sacru n etica conjugal contemporan", dei epoca actual amenin cu disoluia sensului pentru sexualitate. n concepia lui Ricouer, problemele recente privitoare la sexualitate provin dintr-o prbuire a unui sacru vechi (cosmo-vital), etica conjugal a lumii moderne fiind una dintre cele mai adecvate replici la aceast prbuire. Recunoatem aici valene ale nietzscheanismului care reinea din gndirea religioas ura fa de via i resentimentul asexual, ca esen a cretinismului. Replica modernilor este, dup Ricoeur, ncercarea de constituire a unui nou sacru, axat pe aliana fragil a spiritualului i a carnalului n "persoan". Aceast etic ns consacr ruina sacrului i conversiunea lui ntr-o nou ipostaz. Sexualitatea este interpretat de Ricoeur n dubl ipostaz: ca tandree i ca erotism; concluzia analizei este c sexualitatea rmne inaccesibil plenar refleciei; datorit acestei opaciti, sexualitatea nu este integrabil n nici ntr-o etic, putnd fi - cel mult "reprezentat simbolic prin intermediul a ceea ce este nc mitic n noi". Enigma sexualitii const n imposibilitate acesteia de a fi cuprins n trilogia specific omului: limbaj-unealt-instituie. Ea este pre-lingvistic, mobiliznd sau pulveriznd limbajul (reprezint Erosul; de aceea, restituirea integral a sexualitii n termenii Logosului este imposibil); este parte a existenei pre-tehnice a individului (chiar i n tehnicile corpului, sexualitatea rmne hiper-instrumental, oglindind imediateea); totodat, Erosul nu este instituional, dup prerea lui Paul Ricoeur. Ne distanm de aceast opinie, adoptnd mai curnd perspectiva foucaldian ce vede sexualitatea ca element al genealogiei eticii, deschiznd calea hermeneuticii subiectului, n ipostaza sa de loc al unei practici sociale (nelegerea rolului puterii i al instituionalizrii este inerent comprehensiunii contextual-adecvate a sexualitii). Industria sexului i spectacolul Explicitarea erotismului actual presupune problema limitei i a extremei: pe de o parte, avem a face cu nrdcinarea ontologic a corpului, pe de alt parte - cu imaginarul

88

acestui corp. Obiectul concret se dovedete prea puin maniabil, inaccesibil i complet diferit de speranele ascunse ale subietului; soluia este concilierea celor dou prin transferarea procesului erotic pe un teren intermediar, care s fie "obiectiv" (strin de facultile i impulsurile individului), dar care s rspund n acelai timp ateptrilor subiectului. Ioan Petru Culianu (Eros i magie n Renatere. 1484) consider c aceast orientare a societii contemporane provine dintr-o "imens frustrare", coborrea pe teren fantastic semnificnd faptul c satisfacerea real a dorinei este imposibil: individul are posibilitatea de a-i compensa astfel umilinele cotidiene prin manipularea fantasmelor. Aici s-ar origina imageria, fanteziile majoritar sadice, proiectul femeilor mecanice i electrice (conceput, conform informaiei furnizate de Ioan Petru Culianu, de ctre Viliers de L'Isle-Adam n 1886). Piaa de imagini erotice pare s se fi ntemeiat pe o mitologie erotic ce corespunde unei structuri culturale foarte vechi, organiznd din interior povestirile fantastice dup un scenariu prestabilit: obiectul (feminin) este ntruchipat ntro situaie primejdioas, subiectul (masculin) o salveaz, iar ca rsplat obiectul i se druie. (Remarcm, alturi de sugestiile lui Ioan Petru Culianu, existena scenariului violent (situarea femeii n situaii periculoase), ce permite eroizarea subiectului arhetipal, masculin. De cele mai multe ori, personajul feminin este creionat n ipostaza de vampir, faptul corespunznd nevoii de martiraj a subiectului). n faa materialului pornografic, individul este obligat s fixeze o alt ordine a discursului, n care intereseaz nu condiiile de posibilitate ale fenomenului, ci modalitatea i expresia propriu-zis a acestuia; extinderea utilizrii semnificanilor din jargon este un simpton al epistemei actuale: extrapolarea eficientizrii corpului n direcia sexualitii dezinhibate i manifeste, determinnd totodat un mai facil control exercitat asupra "sufletului" majoritii. n cele dou aspecte ale sale: hard-core i soft-core, pornografia se dovedete "o iconografie demonic" (John Breck, Darul sacru al vieii), corupnd mintea cu imagini ce provoac stricciunea sufletului.

Industria sexului ine ea nsi un discurs, a crui explicitare evideniaz raporturile inerente cu jocurile de putere. Sexul exacerbat este pe msura unei refulri produse de o societate pudibond; totui, industrializarea sexului creeaz impresia unei posibile eliberri: n fapt, este reversul controlat i normat al exerciiului puterii de manipulare a corporalitii. Este astfel necesar denunarea patologiei unui spectacol. Implicarea teletehnologic este una dintre cele mai pertinente metode de docilizare (supunere) corporal. Televiziunea devine elementul sine qua non de decorare spaial i mental a majoritii. "Cuvntul-sex, imaginea-sex, tot ceea ce scap sau ar trebui s scape nelegerii i privirii se propune dintr-o dat imaginii vizualizante, i acest spectacol - care nu mai este spectacol - capt atunci fora unui vrtej" (Patrick Baudry). Apropierea corpurilor i "tete--tete"-ul sunt condiionate de coduri care structureaz i ordoneaz apropierea de cellalt; tehnicile sexuale nu sunt invenii ale indivizilor i, prelund concepia lui Durkheim privind "faptul social", se poate afirma c ele exist independent de manifestrile lor individuale. Pentru sublinierea impactului relaiilor de

89

putere asupra corporalitii, trebuie subliniat c resortul socializrii i "normalizrii" erotice este foarte profund: fiecare act, privit n unicitatea sa, este decalajul repetat al unui corportament-tip, propriu unor grupuri particulare. Aceast ritualizare a corporalitii const ntr-o repetiie ce reproduce un cod incorporat, presupunnd actualizarea potenalitilor descrise de interesul raporturilor de fore. Observaia lui Maurice Merleau-Ponty, "nimic uman nu este n ntregime acorporal", i reflecia sa asupra viziunii, "Nu ochiul este cel care vede. Dar nici sufletul. E corpul ca totalitate deschis", d sens relaiei ntre corp i scen (este vorba despre industrializarea i vnzarea corpurilor n spectacolul deschis al patologiei exhibate), dar i legturii cauzale dintre putere i corp (avem n vedere procesul de fabricaie instituional, n care corpul nu este numai produs, ci i participant, sau - n termeni foucaldieni - att obiect, ct i subiect). Experiena intim a altuia (a Celuilalt, conform terminologiei de sorginte cretin) se metamorfozeaz n experiena sinelui - a Aceluiai; acest fapt justific aplecarea lui Foucault asupra lui Aceluiai, stabilind n Istoria sexualitii o genealogie a eticii. Discursurilor medicale asupra sexualitii, n care funcioneaz "logica mrturisirii" (Foucault) li se adaug stilul dominant al practicilor actuale: plcerea vzut. Genealogia eticii accelereaz spre ambiguizarea raportului Acelai-Cellalt; plecnd de la prezumpia c "pornografia nseamn erotismul celorlali" (Alain Robbe Grillet), prin cumularea imageriei imediat-compensatorii, se ajunge ca cele dou (erotismul i pornografia) deseori s se confunde, chiar dac nu aparin aceluiai ordin. Patrick Baudry considera c erotismul semnific elegana, eufemizarea i diminuarea ocului dezgolirii, n vreme ce pornografia survine n clipa destabilizrii privirii. Pornografia ncepe prin deconstrucia privirii, nscenndu-se imaginea unui corp n afara propriei vizualizri, reprezentnd "desprinderea corpului din intextualitatea sa" (Michel de Certeau), anularea imaginei ca suport al schimbului de cuvinte i potenarea imageriei. Se impune conceperea unei transcendene reprezentate, bazate pe destabilizarea i manipularea privirii umane; rezultatul este necesitatea reevalurii ideii de "via ca teatru", ca scen. Imaginea erotic se bazeaz pe intimitatea druit pe neateptate; ea reprezint desfurarea aprioric nedefinit a unei existene parodice, cldit pe dispariia sinelui i abandonarea n imagerie. Ubicuizarea sexualitii contemporane inund mentalitile, justificnd explozia de forme patologice ale unei corporaliti supuse i ascunse de o spectacularizare global. Societatea de "tip prostituional" (Patrick Baudry) faciliteaz dispariia memoriei involuntare, anularea tendenial a activitii simbolice i garanteaz posibilitatea unei pasiviti totale, ipostaz a docilizrii corpului prin eficientizarea integrrii sale n ansamblul instituional. Teletehnologia Teletehnologia avanseaz imaginea violent-nud: benzile desenate, fr a fi costisitoare, asociaz efectele de gen horror unei pornografii din ce n ce mai dezinhibate. Culianu consider c, dincolo de explozia erotic manifest din epoca actual, condiionat de inte-rese politice i economice, erotismul uman nu i-a schimbat coninutul.

90

Teletehnologia ca metod de direcionrii comportamentale (efect al exercitrii puterii) mizeaz pe un joc reprezentativ eficace, care nu modific practicile, ci raportul cu lumea practicilor, impunnd feluri de a fi, mentaliti. Influenei televiziunii i se asociaz presa de consum (inclusiv pornografic), semnificnd la limit o manier suplimentar de a exista individual, chiar o practicare compensatorie a sexualitii. Industrializarea i teleghidajul privirii i fantasmelor sexuale produce un "supliment" de via, n ipostaza de ritual ideologic, construit "contra vieii reale", creia ncearc s i se sustrag. De precizat este c fora imagini sexuale const n imediateea ei, nu n latura compensatorie: imaginarul industriei sexuale precede prin aceasta imaginaia, deplasnd dilema adevrfalsitate prin transfor-marea fantasmagoriei visate ntr-o practic real. De aici pornete fora subversiv a raporturilor de putere exercitate asupra practicilor plcerii: supremaia realului nu mai are importan, imaginea teletehnologic promovnd aspectul real al virtualului. Imaginea nu reface, nu dubleaz realul, ci l construiete. Mergnd invers, prin deconstrucie, se poate observa c actuala epistem a relaionrii puterii i corporalitii se bazeaz pe metoda textualitii imageriei. Nu ne situm ntr-o paradigm a imaginii, ci ntr-o imagerie ce distruge textualitatea imaginilor. Analiznd kantian problema, n termenii condiiilor de posibilitate a fiecrei episteme, descoperim foucaldian - n infrastructura social profunda relaionare putere-corporalitate (fundat pe conceptul savoir-pouvoir). Metafora rizomului la Gilles Deleuze

Iulian Vamanu mi propun s discut n acest eseu una din figurile cele mai cunoscute n scrierile lui Gilles Deleuze, anume metafora rizomului. Vreau s art n ce msur rizomul este metafor doar pe jumtate, prin aceasta dnd credit unei idei a lui Umberto Eco. M-am ntrebat ce abordare convine cel mai mult acestei teme; anume dac nu cumva rizomul trebuie discutat rizomatic, adic procednd fr un nceput i un sfrit. Ar fi o metafor frumoas aceasta, ns ceea ce voi face va fi o discuie expozitiv i argu-mentativ. Rizomul reprezint nucleul din gndirea deleuzian, care i definete metafizica. Dac ar fi s l credem pe Vattimo, exist la Deleuze un gen de metafizic care nu duce totui pn la capt experiena uitrii fiinei. A vrea s anun pentru nceput cteva supoziii ale gndirii lui Deleuze, care fac inteligibil fora explicativ a rizomului. Trebuie s observm n gndirea lui Deleuze un puternic anticartezianism, alturi de trei mize n legtur cu care voi pune metafora de care m ocup: a. posibilitatea de a dezvolta o logic a evenimentului, drept gndire riguroas i inexact; b. investigarea orizontului virtualului, drept scrupul transcendental al proceselor de individuare; c. jocul seriilor n raportul lor cu ideea de composibilitate1, drept pasiune a singularitilor n devenirea care le poart. 1 Gilles Deleuze, Diffrence et Rptition, PUF, Paris, 1969, p. 135.

91

Este indispensabil s expun premisele teoretice care fac cu putin nelegerea metaforei rizomatice. Deleuze aduce n discuie acel champ transcendental n care se nscrie lumea i care se situeaz la suprafaa lucrurilor, dac l considerm din punct de vedere extrinsec. Lumea real, "concret" este aceea a corpurilor i a strilor lor combinatorii, lume ce rmne n interiorul spaiului fizic i al incontientului. Aceste combinaii determin aciunile i reaciile lucrurilor2. Aceast lume ce produce att contiina ct i evenimentele-efecte sau lumea simulacrelor3 epuizeaz fiina. La suprafaa acestei fiine subzist (nu exist) o extra-fiin incorporal constituit din acele evenimente-efecte sau care poate fi numit lumea simulacrelor (unde simulacrul este identic cu voina nietzschean de putere, etern joc al forelor active sau afirmative4). n timp ce fiina cuprinde corpurile i aciunile "realizate" (actualizate), aceast extrafiin (sau cmp transcendental sau lume a simulacrelor) este cea a evenimentului considerat n el nsui5. Prin eveniment vom nelege imanena pur a ceea ce nu se actualizeaz sau rmne indiferent fa de actualizare chiar n starea de lucruri n care se actualizeaz; virtual nehaotic, devenit consistent sau real n planul de imanen care l smulge haosului6. Consecina bipartiiei calitate i cantitate/cvasiefecte i evenimente este aceea c transcendentalul decurge din aceast extrafiin, un aliquid ce subsumeaz fiina i nefiina, existenele i inexistenele7. Astfel c idealul, n loc s fie o profunzime ce dubleaz aparena, urc la suprafa. Aceasta din urm se definete prin autonomie, fiind emancipat de adncimea presocraticilor (profunzimea) i de naltul platonic; continuitatea dintre verso (l'envers) i recto (l'endroit) ia locul naltului i adncului8. 2 Idem, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 12. 3 Mihai I. Spariosu, Resurecia lui Dionysos, trad. de Ovidiu Vere, Univers, Bucureti, 1997, p. 151. 4 Ibidem, p. 157. 5 Mireille Buydens, Sahara. L'Esthtique de Gilles Deleuze, J. Vrin, Paris, 1990, pp. 13-14. 6 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Ce este filosofia?, trad. de Magdalena Mrculescu-Cojocea, Pandora, Trgovite, 1999, pp. 156 si 154. 7 Gilles Deleuze, Logique du sens, ed. cit., p. 14. 8 M. I. Spriosu, op. cit., p. 146. Transcendentalul trebuie caracterizat deci ca fiind acea extra-fiin ce subzist la suprafaa lucruilor, pur virtualitate ce se va actualiza n sfera efectivitii, fr ca aceasta s ajung vreodat s se epuizeze: lumea trebuie gndit pornind de la un potenial care o debordeaz i o exced, fr a exista totui n afar, ca propria limit sau rezerva obscur din care i trage fora9. Potrivit naturii sale intrinseci transcendentalul este constituit din "singularits nomades, impersonnelles et prindividuelles"10. Aceste singulariti constitui o reacie la individurile tradiionale (din substanialismul atomist i din modelul hilemorfic, de exemplu). Acestea din urm provin dintr-o micare de circularitate vicioas a gndirii, prin care se trece de la existen, postulat, a indivizilor, la matricea lor individuatindividuant i invers. Deleuze invoc, pe bun dreptate, o fiin preindividual care se

92

actualizeaz n indivizi particulari. Individul este ns astfel destituit ca dat originar, prin i se vede conceput ca realitate relativ din dou puncte de vedere: pe de o parte, pentru c nu e fiina n ntregime (adic pentru c subzist ntotdeauna o extra-fiin la suprafaa fiinei individuate) i, pe de alt parte, pentru c "rezult" dintr-o stare a fiinei (extrafiin sau cmp transcendental) n care nu exista nici ca individ i nici ca principiu de individuare. Individul apare astfel ca o actualizare particular a ceva ce l depete. n sens larg, individul e tocmai forma, ca limit ce opereaz caracterizarea unui ansamblu. Forma e cea care instituie individul ca atare, trasnd conturul care l distinge de lume i l specific11. Singularitile, non-infinitezimale i intensive, se combin, se ordoneaz, n cmpul transcendental, n multipliciti, care nu sunt altceva dect ideile i evenimentele care se actualizeaz ulterior n lucruri i stri de lucruri. Deleuze distinge multiplicitatea de multiplu (pseudo-multiplicitate). Multiplul se insereaz n opoziia sa tradiional cu Unul. n acest cuplu "clasic", multiplul nu este considerat n el nsui ci este raportat la unitate, ca fiind ceea ce l ntemeiaz sau l transcende. 9 M. Buydens, op. cit., p. 14. 10 Gilles Deleuze, Diffrence et Rptition, ed. cit., p. 149. 11 M. Buydens, op. cit., pp. 16-17. Aceast unitate primordial, n raport cu care multiplul este necesarmente relativ, opereaz fie n obiect (ca semnificaie constitutiv), fie n subiect (ca loc al percepiei). Prin aceast operaie, multiplul apare astfel ca fiind subordonat, totalizat ntr-o dimensiune suplimentar "n surplomb". Receptat astfel printr-o exterioritate obiectiv (semnificaie) sau subiectiv, multiplul trebuie vzut ca pseudo-multiplicitate. Multiplicitatea pe care o are n atenie n mod special Deleuze este una plat, n msura n care aceasta nu se las "surplombat" de ctre un semnificant ori o subiectivare. Ea constituie "organisation propre au multiple en tant que tel, qui n'a nullement besoin de l'unit pour former un systme"12. Multiplicitatea nu poate primi o nou dimensiune fr a-i schimba, prin aceasta, natura. Dac nu se las totalizat printro dimensiune suplimentar, multiplicitatea nu poate fi nici numit (cu un nume propriu) i nici numrat13. Deleuze enun cele trei condiii care ne permit s vorbim de multiplicitate14. "1 il faut que les lments de la multiplicit n'aient ni forme sensible, ni signification conceptuelle, ni ds lors fonction assignable (...) mais au contraire, leur indtermination rend possible la manifestation de la diffrence en tant que liber e de toute subordination". Aceast condiie nu exprim altceva dect natura preindividual a singularitilor. Pentru ca aceast natur s fie realizat, e necesar ca aceste elemente fundamentale s nu aib nici form sensibil, cci aceasta ar sfri prin a le individua "materialmente", i nici semni-ficaie conceptual, deaoarece aceasta ar echivala cu a le individua "intelectualmente"15.

93

"2 il faut en effet que ces lments soient dtermins mais rciproquement, par des rapports rciproques qui ne laissent supposer aucune indpendence. (...) Mais toujours la multiplicit est dfinie de manire intrinsque, sans en sortir ni recourir un espace uniforme dans lequel elle serait plonge (...)" 12 Gilles Deleuze, Diffrence et Rptition, ed. cit., p. 236. 13 M. Buydens, op. cit., p. 20. 14 Gilles Deleuze, Diffrence et Rptition, ed. cit., p. 237. 15 M. Buydens, op. cit., pp. 22-23. Aceast condiie expune caracterul intrinsec sau autonom al multiplicitii; aceasta apare ca un sistem a crui definiie este pur intern, deoarece ea depinde de poziia respectiv a elementelor care o compun. Doar relaiile reciproce ntre singulariti caracterizeaz o multiplicitate. Natura acesteia din urm nu este altceva dect harta elementelor sale16. "3 une liaison multiple idale, un rapport diffrentiel doit s'actualiser dans des relations spatio-temporelles diverses, en mme temps que ses lments s'incarnent actuellement dans des termes et formes varis". Aceast condiie expune virtualitatea multiplicitii ca ordonare, configurare transcendental de singulariti. n calitate de sistem de legtur multipl nelocalizabil ntre elemente difereniale, multiplicitatea (transcendental) se va ncarna n relaii i termeni actuali. Elementele acestei hri care este multiplicitatea sunt definite ca "mouvants" (mobile, mictoare): singularitatea este, prin esena ei, nomad, mobil, mereu susceptibil de ai modifica poziia pe hart17. Fiind nomad, singularitatea este de asemenea liber de micrile sale deoarece, fiind la egal distan de celelalte (sau "la fel de diferit") nu preexist nici o afinitate care ar fi susceptibil s determine a priori configurarea ntr-un sens sauu altul. Rezult astfel c orice multiplicitate (orice idee sau orice eveniment) este lovit n chiar inima sa de pecetea contingenei: forma ei nu e absolut deloc necesar, ci rezult din combinarea spontan i mereu modificabil a singularitilor. Fiecare multiplicitate ar putea fi astfel gndit ca o Sahara, a crei hart trebuie mereu refcut18. Putem introduce, dup aceste consideraii, metafora rizomului, n msura n care putem desemna prin ea aceast structur fluid a multiplicitii. Rizomul este pus n legtur cu labirintul-reea. O face U. Eco n "Anti-Porfiriu". Modelul labirintului-reea are ca trsturi eseniale faptul c orice punct al su poate fi legat cu orice alt punct. Aceast conectare se nsoete de o continu corectare a conexiunilor, astfel c structura reelei e mereu diferit de cea care fusese cu o clip nainte i de fiecare dat ea poate fi parcurs dup linii diferite. 16 Ibidem, p. 23. 17 Gilles Deleuze, Logique du sens, ed. cit., p. 76. 18 M. Buydens, op. cit., p. 23. Nu are nici interior nici exterior, ci arat ca o linie dreapt ce poate fi finit ori extensibil la infinit. Arat ca un arbore cu infinite coridoare ce unesc nodurile arborelui19.

94

Tot Eco afirm c rizomul se afl la jumtate ntre model i metafor. n ceea ce privete relaia cu realul, metafora e fa de limbajul poetic ceea ce e modelul fa de limbajul tiinific20. Modelul desemneaz acel instrument euristic care vizeaz, prin mijlocirea ficiunii, s distrug o interpretare neadecvat i s deschid drumul unei interpretri noi, mai adecvate (Max Black). Constituie instrument de redescriere (Mary Hesse). Sau "selecioneaz un ansamblu de mrci pertinente ale obiectului pe care-l reflect sau pe care-l red"21. Distingem astfel, ntr-o ierarhie pe criteriul constitutiv i funcional, modele la scar, ce "aspir s reproduc forma obiectului original"22, modele analoge, ce "nzuiesc s reproduc numai structuri abstracte sau sisteme de relaii ale obiectului original. (...) ele reproduc obiectul original pe un suport diferit i cu ajutorul unei reele de relaii diferite"23; modelul i originalul se aseamn prin structur i nu printr-un mod de aparen24. Rizomul pare s se apropie de cel de-al treilea tip de modele, i anume cele teoretice. Acestea din urm "introduc (...) un nou limbaj, asemenea unui dialect sau unui idiom, n care originalul este descris fr s fie construit (...) Important nu este c ceva urmeaz a fi vzut mental, ci c se poate opera pe un obiect, pe de o parte, mai bine cunoscut - i, n acest sens, mai familiar; pe de alt parte, bogat n implicaii - i, n acest sens, fecund n planul ipotezei (...) Problema nu este de a ti dac i cum exist modelul; ci care sunt regulile de interpretare ale modelului teoretic, i, corelativ, care sunt trsturile pertinente. Important este c modelul nu are dect proprietile care i sunt atribuite de convenia de limbaj, n afara oricrui control prin mijlocirea unei construcii reale"25. 19 Apud G. Vattimo, P. A. Rovatti, Gndirea slab, trad. de tefania Mincu, Pontica, Constana, 1998, p. 70. 20 Paul Ricoeur, Metafora vie, trad. de Irina Mavrodin, Univers, Bucureti, 1984, p. 369. 21 U. Eco, Limitele interpretrii, trad. de tefania Mincu, Pontica, Constana, 1996, pp. 260-261. 22 Ibidem, p. 271. 23 Ibidem, p. 261. 24 Paul Ricoeur, op. cit., p. 371. 25 Ibidem, p. 371. Dar rizomul se apropie i mai mult de metafor, dac nelegem c aceasta din urm "nu instituie un raport de similitudine ntre refereni, ci de identitate semic ntre coninuturile expresiilor i numai mediat poate privi modul n care considerm referenii"26. Dac vom nelege aceast metafor, vom nelege i de ce Deleuze a ales-o; aceast nelegere e un efect ce succede interpretrii. Observm c Deleuze opune rizomul altor dou tipuri "botanice": "arboreluirdcin", a crui lege este cea a reflexiei: Unul care devine doi, logica binar i "rdcinii fasciculate" (le systme-radicelle), n care, pe rdcina principal care "a avortat" se grefeaz o "multiplicit immdiate et quelconque de racines secondaires"27. Rizomul, n schimb, "est une tige qui se caractrise prcisment par le fait que, poussant horizontalement, elle prolifre sans se structurer binairement et sans qu'on

95

puisse en fin de compte lui assigner un dbut at une fin (par opposition aux racines arborescentes, dichotomiques et hirarchiss)"28. Rizomul este pus n legtur cu seria, ambii aprnd ca modele de organizare linear i progresnd din aproape n aproape. Rizomul este linear prin faptul c e o linie de superficie. Supl, ductil, deschis tuturor torsiunilor voinei i hazardului, ea este opus modelului punctual i formal ce procede prin imbricri organice i suprapuneri de entiti constituite i nchise (punctul sau forma ca sistem de puncte legate ntre ele). U. Eco observ totui c orice intersectare de linii creeaz posibilitatea de a individualiza un punct29. De asemenea, rizomul progreseaz din aproape n aproape, adic se propag, crete la unul din capete. E un tip de progresie, prin contagiune, care se opune progresiei prin filiaie, n care termenul nou este inserat ntr-un loc determinat ntr-un sistem complex ierarhizat i e gndit prin raport cu termenii din care e dedus. n acest sens, rizomul e anti-genealogie. Deleuze pune n eviden cteva principii "rizomatice" care dau o imagine mai clar despre aceast metafor-model sau model-metafor. 26 U. Eco, op. cit., p. 166. 27 Gilles Deleuze, Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980, pp. 11-12. 28 M. Buydens, op. cit., p. 24. 29 Apud G. Vattimo, P. A. Rovatti, op. cit., p. 70. 1. Principiul conexiunii afirm c "n'importe quel point d'un rhizome peut tre connect avec n'importe quel autre, et doit l'tre". 2. Principiul heterogenitii descrie structura rizomatic n calitatea ei de a pune n joc, de a aglomera regimuri de semne heterogene i chiar stri de non-semne, fr ca s intervin o ordine ce va canaliza libertatea conexiunilor. 3. Principiul multiplicitii afirm c rizomul nu are obiect ori subiect, ci doar determinaii, mrimi, dimensiuni, direcii mobile. 4. Principiul rupturii asignifiante pune n eviden faptul c rizomul conine linii de segmentaritate potrivit crora el este stratificat, teritorializat, organizat, semnificat, atribuit etc., dar i linii de deteritorializare prin care fuge nencetat. O ruptur se produce n rizom de fiecare dat cnd linii segmentare explodeaz ntr-o linie de fug, ns linia de fug face parte din rizom. Linia, ca fiind "anterioar" desenelor pe care le compune, nu trebuie s fie capturat n conturul pe care ea l traseaz. Ci viaa ei este faptul de a fi mereu rupt, spart, conectat nencetat i fr premeditare semnificant. Condiia ei este precaritatea, contingena. Figurile acestea contingente i precare, subordonate mobilitii liniei, constituie haecceiti, ca mod de individuare prin compunere de heterogeni. 5. Principiul cartografiei. 6. Principiul decalcomaniei. Prin aceste principii se afirm c rizomul e o hart i nu un calc; acesta din urm implic ideea de reprezentare, n triplul su sens: - a pune la distan, a strecura un interval ntre actorii reprezentrii, adic a totaliza; - a concepe ceva ce exist obiectiv, ca dat, ca reificat; - spectacol, deopotriv iluzie i senzaional; spectacol al puterii. Dimpotriv, harta se prezint ca fiind ceea ce trebuie produs, fcut, creat, iar nu dedus, ceea ce nseamn c ea este liber i deschis, supus voinei celui care o creeaz. "La

96

carte est ouverte, elle est connectable dans toutes ses dimensions, dmontable, renversable, susceptible de recevoir constamment des modifications"30. Rizomul reveleaz nedeterminatul transcendentalului, n sensul c nimic nu este dat, ci totul este produs. Totul este posibil, deoarece transcendentalul este o materie intensiv i aformal. 30 Gilles Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., p. 20. De la metafora nomadului la "nomadismul" metaforic1 Petru Bejan Planul de imanen i conceptele. Masa i zarurile Intenia textului de fa este aceea de a urmri felul n care metafora i asum o condiie "nomad". Nu doresc prin aceasta s confisc ocurenele semantice ale unei vocabule revendicate de partea discursului postmodern2, i nici s-i ataez prin abuz semnificaii strine ori inactuale. Cel mai bun exemplu de asumare a "nomadismului" n cmpul metaforic este nsi clasicizata figur deleuzian a "nomadului" - bun dovad c "vnarea" metaforei n discursul filosofic poate fi o ntreprindere deopotriv agreabil i profitabil. Ce neles anume atribuie Deleuze "nomadului" su? Are termenul ca atare o ncrctur intensional diferit de cea a etimologiilor convenionale? Este metafor sau mai degrab "personaj conceptual"? Au "figurile" n discursul deleuzian un statut comparabil cu acela al conceptelor? Ce loc ocup acestea n configuraia propriu-zis a filosofiei lui Deleuze? S reiau mai nti cteva din tezele formulate de Deleuze i Guattari ca rspuns la ntrebarea despre ce este filosofia, cu scopul de a vedea care este natura limbajului folosit i cum anume se distribuie opiunile lor stilistice. 1 Textul de fa rezum intervenia prilejuit de Colocviul Michel Foucault-Gilles Deleuze: un dialogue, desfurat la Iai, ntre 16-18 mai, 2002. 2 Ipostaze ale condiiei "nomade" snt recunoscute astzi n experiene postmoderne destul de eterogene, de tipul celor filosofice, semiotice, poetico-literare, lingvistice, estetice, sociologice, economice, politologice, arhitecturale... Se organizeaz seminarii i colocvii care tematizeaz nomadismul, se editeaz Caiete de nomadism, se scriu poezii sau eseuri "nomade", se navigheaz pe Internet n maniera nomad, cum la fel se lucreaz, se circul ori se petrece timpul liber. Pentru cei doi, filosofia este abilitate de a crea i mnui concepte3 Acestea snt situate ntr-un "plan de imanen" care le favorizeaz, susine i ncurajeaz mobilitatea. Conceptul este mereu n devenire, i are propria istorie, conectndu-se uneori sau interfernd cu altele, situate pe acelai plan, n acelai registru filosofic, n aceeai arie tematic4. Ca act de gndire, el este definit prin "inseparabilitatea unui numr finit de componente eterogene parcurse de un punct n survol absolut, cu o vitez infinit".

97

Conceptele snt "multipliciti", "suprafee sau volume absolute", plate i ordonate neierarhic, dispuse pe un plan ilimitat, inform i fractal. Ele snt comparate fie cu un "arhipelag", fie cu "osatura" unui corp (mai degrab "coloan vertebral dect craniu"). Planul de imanen, la rndul lui, este asemuit cu "respiraia ce scald insulele" arhipelagului, cu "maina abstract" ce mbin piesele conceptuale. Planul este precum un pustiu pe care conceptele l populeaz fr s-l mpart. El se ese nencetat, "ca o suveic uria"5, dar se deschide precum o "carte pe care o rsfoieti"6 grbit, ori se constituie aidoma unor "suprafee gurite", prin care trec "ceurile" dese nconjurtoare, recunoscute ca erori, fantasme sau iluzii. Planul este masa; conceptele snt zarurile aruncate la ntmplare pe aceasta, fie prin distribuii sedentare (mprirea unui distribuit dup o proporionalitate fixat de regul), fie prin distribuie nomad (s.n. P.B.), aleatorie, n spaiul deschis al unei aruncri unice i nemprite7. Actul de a gndi este dat de raportul dintre teritoriu i pmnt. Deteritorializarea se face dinspre teritoriu spre pmnt, n timp ce reteritorializarea se petrece n sens invers. Gndirea este nomad, conceptele ei - asemenea. 3 "La philosophie est l'art de former, d'inventer, de fabriquer des concepts". Cf. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Les ditions de Minuit, Paris, 1991 (ed. rom. Ce este filosofia?, trad. Magdalena Mrculescu-Cojocea, Editura Pandora, Trgovite, 1998). 4 Ibidem, p.17 sq. 5 Ibidem, p. 39. 6 Ibidem, p. 51. 7 Gilles Deleuze, Diffrence et rpetition, Presses Universitaire de France, Paris, 1968; ed. rom. Diferen i repetiie, trad. Toader Saulea, Editura Babel, Bucureti, 1999, pp. 432-433. Relaia gndirii cu spaiul este decisiv n filosofie. Populat de numeroase personaje conceptuale (metaforic numite ca fiind "construcii cristaline" sau "muguri ai gndirii"), scena filosofiei este locul unde se fac manifeste teritorii, locul unde au loc deteritorializrile i reteritorializrile absolute ale gndirii8. Pentru Deleuze i Guattari, Idiotul este un astfel de "personaj conceptual", la fel Prietenul, Rivalul, Socratele platonician, Dionisos i Zarathustra ai lui Nietzsche, Don Juanul lui Kierkegaard. Personaj conceptual este i Ulise - omul capitalismului, "plebeul iret", dar i Nomadul, actor ambulant prin excelen, om al deertului necuprins ori al ntinderilor marine primejdioase, aflat n cutarea unei plan de imanen convenabil, n care s fac un mult sperat popas. Nu snt oare aceste figuri descrise i n termeni pur metaforici? Cnd Idiotul este asemnat cu "un Descartes rus care a nnebunit?" textul nu mprumut vemnt metaforic? Cnd Spinoza este numit un "Hristos al filosofilor"9 nu ieim de sub umbrela conceptului? Sau cnd este invocat Filosoful lui Leibniz ca fiind "avocatul lui Dumnezeu", ori pe cel al lui Kant vzut ca "judector" la "tribunalul raiunii pure", nu deteritorializm conceptul pentru a ne reteritorializa n jurul metaforei? Actorul secundar primete vremelnic rolul decisiv, iar cel prim se retrage discret, pentru a reveni ulterior mai relaxat dar i altfel fortificat.

98

"Reteritorializarea" figurilor sau nomadismul metaforic Filosofia, cred Deleuze i Guattari, se reteritorializeaz decisiv asupra conceptului, ntruct acesta nu este obiect, ci "teritoriu". Grija principal a filosofului trebuie s fie aceea de a trezi conceptele aipite, de "a le repune n scen", cu orice pre10. Filosofia nseamn, aadar, a crea concepte, a trasa linii de fug, a construi planuri de imanen, a inventa personaje conceptuale i a "n-scena" idei. Care este raportul conceptului cu "figurile" i, n special, cu metafora? 8 Idem, Ce este filosofia? p. 68. "Personajele conceptuale nu snt determinaii empirice, psihologice sau sociale, cu att mai puin nu snt abstracii, ci mijlocitori, construcii cristaline sau muguri ai gndirii". 9 Ibidem, p. 59. 10 Ibidem, p. 83. Cei doi filosofi vorbesc despre posibilitatea unor afiniti ntre acestea n "planul de imanen comun", dar i despre unele "diferene de natur sau de grad"11. Figurile tind s se apropie de concepte; ele ar avea posibilitatea de a reproduce concepte, dar se menin fatalmente ntr-un plan pre- sau ne- filosofic. Filosofia nu se poate edifica dect pe axul sever al conceptului, fr a exclude ns complicitatea expresiv a figurilor. De altfel, conceptul nsui poate recurge la una din cele trei figuri recunoscute ale filosofiei "cnd imanena este atribuit unei instane, obiectitate a contemplaiei, subiect al refleciei, intersubiectivitate a comunincrii". n principiu, Deleuze i Guattari evit soluiile excesive, recuznd att o hipertrofiere artificial a conceptului, n manier hegelian, dar i abuzul metaforizant de tip heideggerian, situndu-se n contextul filosofic actual mai aproape de "conceptualismul" echilibrat al lui Derrida dect de entuziasmul retoric al lui Ricoeur. Conceptul, prin uzura lui excesiv, se deteritorializeaz treptat spre oaze metaforice, reconfortndu-se n chip necesar; metafora, la rndu-i, ctignd n univocitate semantic i intensionalitate, se reteritorializeaz profitabil spre concept, integrndu-se, facil sau nu, n ordinea discursului. Metafora nu este un capriciu de limbaj, aflat n divor cu gndirea i nici cu conceptul, chiar dac relevana ei filosofic este uneori "secund". n ce const "nomaditatea" metaforei? Rezonana metaforic este spectral, dar i multistratificat. Ca i conceptele, metaforele pot fi nomade n cmpul gndirii i al discursului, dislocndu-se reciproc, dac planul de imanen n care se situeaz permite coabitarea sau substituirea. "Itinerana" invocat poate fi depistat ntr-un triplu registru: istoric, geografic i... conceptual12. Metafora poate fi "revelatorie", "plasticizat", uzat, moart, vie, se poate recicla, revaloriza, reconsidera, rstlmci sau disimula. Este ea nsi n micare, migrnd spre acele zone n care i se recunosc meritele i valoarea. Nu propunea Rorty o istorie a culturii zidit pe armtura metaforei?13 11 Ibidem. p. 92. 12 Cf. Nanine Charbonnel, La Tche aveugle (vol. I. Les aventures de la mtaphore), Presses Universitaires de Strasbourg, 1991-1993; Nanine Charbonnel, Georges Kleiber, La mtaphore entre philosophie et rhtorique, PUF, Paris, 2001; Paul

99

Ricoeur, La mtaphore vive, Editions du Seuil, 1975 (trad. rom., Editura Univers, Bucureti, 1984. 13 Cf. Richard Rorty, Contingen, solidaritate, ironie, trad. Corina tefanov, Editura All, Bucureti, 1998, p. 52. Scriind despre Spinoza, Nietzsche redacta "lista celor patru erori", prin care i avertiza cititorii asupra ctorva capcane exegetice de ocolit; scriind despre Nietzsche, Deleuze i Guattari preveneau la rndul lor asupra a patru "contrasensuri" posibile ale interpretrii14. Care ar fi cele "patru erori" cu privire la metafor? Mai nti s credem c toate figurile snt...metaforice; apoi s confundm metafora cu simbolul i, mai grav, cu conceptul; s credem c metafora este static i univoc n interpretare; n fine, s o considerm doar extravagan de limbaj. Cel mai bun mod de a demasca aceste derapaje este chiar "nomadul" - jumtate metafor, jumtate "personaj conceptual", funcie de natura i contextul invocrii. Metafora "nomadului" Care ar fi cuvenitele precauii de lectur n privina cuplului Deleuze-Guattari i a metaforei lor, a "nomadului"? Prima eroare ar fi s credem c nomadul se mic fr noim, preocupat mai mult de micare dect de int; a doua fi s credem c nomadul este lipsit de teritoriu sau c nu are nici un fel de "sim" al spaiului; a treia distorsiune ar fi s confundm nomadul cu vagabondul sau cu turistul zilelor noastre; a patra - s confundm nomadul cu un personaj barbar, nociv i destructiv. Una din seciunile crii despre Ce este filosofia? poart numele de Geo-filosofia, titlu inspirat de Nietzsche, socotit a fi printre primii care au legat gndirea de o anume situare n raport cu spaiul. Ulterior, termenul va fi altoit i n folosul altor experiene, precum geo-politica sau geo-poetica15. Filosofia va fi definit drept o "cartografie", geofilosofie a reliefurilor i ritmurilor gndirii. Care este cea mai "productiv" relaie cu pmntul din perspectiva comun lui Deleuze i Guattari? Conduita "nomad" sau cea "sedentar"? 14 Gilles Deleuze, Nietzsche, Presses Universitaire de France, Paris, 1992 (trad. rom. Bogdan Ghiu, Editura ALL, Bucureti, p. 33). 15 n 1978, Kenneth White lanseaz conceptul de geo-poetic, declinat din geopolitica. White, autor al unor lucrri cu titlu deleuzian precum L'Esprit Nomade i Le Plateau de l'Albatros, scrie despre activitatea nomad a celui interesat de condiiile lui "a tri mpreun cu pmntul". Lecturat n cheie metaforic, "nomaditatea" nu are nimic comun cu toate stereotipurile care ar ataa-o unei retorici a "cii" sau "cltoriei" i nici cu una elogiind virtuile lui Homo viator, a cltorului, chiar dac se pot recunoate afiniti cu unele din personajele itinerante deja consacrate. De altfel, metafora nsi este echivoc i se preteaz interpretrii. Cnd vorbea despre sceptici, numindu-i "un fel de nomazi care dispreuiesc orice cultivare statornic a cuvntului"16, Kant fcea o simpl comparaie peiorativ, cu parfum metaforic ndoielnic. "Nomadul" lui Nietzsche ns nu migreaz, cieste oarecum static, nu trece de la un punct la altul, rmne n vrtejul unui spaiu-timp neted. Cltoria

100

se petrece pe loc: fr micare, doar n intensitate[...]. Spaiul nomad nu este unul "global relativ", ci unul "absolut local"17. Toynbee, la rndul su, ofensa logica i percepia comun, artnd c nomazii snt statici, imobili18. Dintr-o alt perspectiv, sociologic i futurologic, A. Toffler argumenta n ocul viitorului nu numai "moartea geografiei", dar i disponibilitatea acelor nomazi ai zilelor noastre, de a suprima "distanele i constrngerile teritoriale", cutnd s fie simultan sau succesiv n mereu alt loc. Nu departe de aceste idei, Zygmunt Bauman invoc explicit metafora nomadului pentru a defini tiparul uman specific postmodernitii19. El aseamn pe nomazi pelerinilor moderni; nomazii se mic n jurul unui teritoriu bine structurat i caut s se instaleze. Bauman descrie dou tipuri de nomazi: vagabondul (pelerin fr destinaie, nomad fr itinerariu) i turistul (un "nomad de lux", care tie unde merge i "cu ce pre"). Ambii circul ntr-o lume strin, populat de alii; primul cltorete licit i previzibil, ajutndu-se de hri bine elaborate, ngrijorat doar de timp, nu i de spaiu -, cellalt, minoritar, circul la ntmplare, strduindu-se a depi, licit sau nu, frontierele geografice, dar i sociale, economice, etnice sau religioase. 16 Imm. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969. 17 cf. Fr. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, trad. Victoria Tuan, Editura Edinter, Bucureti, 1991. Multe din personajele nietzscheene snt "nomade": Zarathustra sau Cltorul ("Umbra" lui), Cersetorul voluntar...Dezamgit de "btrna, noroasa, ploioasa i melancolica Europa", Cltorul caut aerul curat i luminos al pustiului oriental. "Fiicele" acestuia l previn: "Pustiul se ntinde, vai de cel ce are-n el pustiuri" (p. 342). 18 Cf. A. Toynbee, L'Histoire, Gallimard, Paris, 1975, pp. 185-210. 19 Zygmunt Bauman, Postmoderne Ethics, 1995 (ed. rom. Etica postmodern, trad. Doina Lic, Editura Amarcord, Timioara, 2000, pp 261-266); Globalisation, 1998 (ed. rom. Globalizarea i efectele ei sociale, trad. Marius Conceatu, Editura Antet, Bucureti, 2001, pp. 77 sqq). Semnele care l ghideaz snt aleatorii, indicative, selectate instantaneu, fr alt criteriu dect cel al capriciului de moment. Exist i o alt form de turism, adaptat exigenelor sedentare. Putem cltori, sugereaz Baudrillard, chiar rmnnd pe loc, n faa televizorului, a video-ului sau ecranului de cinematograf. Consumatorul de astzi este un nomad a dorinei i al seduciei. El trece n grab, selectiv, de la un obiect la altul, de la un capriciu la altul, nepoposind vreodat cu adevrat. O mobilitate consumatorist raportat la obiecte i imagini vine s compenseze propria imobilitate fizic. Contextul invocrii nomazilor de ctre Deleuze i Guattari este cu totul altul. Descriind condiiile n care s-a putut constitui filosofia, cei doi remarc rolul decisiv al acelor "nomazi" care au gsit n Grecia mediul propice20. Recent, sarcina de a rennoi filosofia ar fi fost preluat de englezi, "aceti nomazi care privesc planul de imanen ca pe un sol mobil i nesigur, un cmp de experien radical, un arhipelag n care ei doar i instaleaz corturile, de la insul la insul, de la mare la mare". Semnificaia pe care o dau Deleuze i Guattari nomadului este departe de nelesul obtesc. Nomos-ul grecesc trimitea la ideile de norm, lege, reglementare, derivat, la rndu-I, din nmein, verb de origine indo-european, avnd sensul lui "a distribui" dup o

101

anumit regul21. Nomos a ajuns s desemneze "legea" dar, mai nainte de aceasta, viza ideea de "distribuie" sau un mod de distribuie. Nomadul este nu neaprat pstorul, rtcitorul, cel care migreaz i nu are un domiciliu fix. El distribuie oamenii i animalele ntr-un spaiu deschis i indefinit22. Spaiul omogen nu este neted, fr linii i canale, ci dimpotriv, striat, raionalizat din exigene urbane, sedentare. 20 "Filosofii snt strini, dar filosofia este greac. Ce gsesc aceti emigrani n mediul grec?...O pur sociabilitate ca mediu de imanen; o anumit placere de a se asocia care constituie prietenia, dar i care se opune asocierii, care constituie rivialitea; un anume gust al opiniei. Imanen, prietenie, opinie...trsturi ale lumii greceti (cf. Ce este filosofia, p.87). 21 Cf. E. Laroche, Histoire de la racine "Nem" en grec ancien, Klincksieck, 1949. 22 La racine "Nem" indique la distribution et non pas le partage, mme quand les deux sont lis. Mais, justement, au sens pastoral, la distributions des animaux se fait dans un espace non limit, et n'implique pas un partage des terres (...). Le "nomos" a fini par dsigner la loi, mais d'abord parce qu'il tait distribution, mode de distribution. Or c'est une distribution trs spciale, sans partage, dans un espace sans frontires ni cltures. Le "nomos" est la consistance d'un ensemble flou: c'est en ce sens qu'il s'oppose la loi, ou la 'polis', comme un arrire-pays, un flanc de montagne, ou l'tendue vague autour d'une cit [...]. Il y a une opposition du "logos" et du "nomos", de la loi et du "nomos" [...].Cf. Gilles Deleuze et Flix Guattari, "Trait de nomadologie", n Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp. 458-460. "Nomadologia" - centrat nu pe ideea de lege, ci pe una a distribuiei libere, fr diviziune, ntr-un spaiu lipsit de frontiere sau restricii, tipic acelor nomazi pentru care unica lege este micarea absolut23 - se opune "nomologiei", unei discipline a constrngerilor exterioare. Nomadologia este ntr-un fel opusul istoriei. Istoria nu este o dispunere succesiv de momente, ci suprapunere, dispunere "stratigrafic" a evenimentelor i ideilor pe un plan de imanen comun. Pustiul i cetatea Care este spaiul preferat de nomad? Cel omogen, "striat" i delimitat, al logos-ului i legii24, sau cel neted (lisse), lipsit de denivelri, anuri sau canale? Primul este centrat, organizat i condiioneaz prezena multiplicitilor arborescente, rizomatice, descentrate, care l ocup i exploreaz. Teritoriul nomadului este spaiul ntins, turbillonar, de felul pustiului sau al mrilor ameninate de furtun. Deleuze consider o prejudecat a defini nomadul prin micare, invocnd autoritatea lui Toynbee. Nomadul strbate stepa nu pentru a-i sfida limitele, ci pentru a se fixa i a se stabili ntre ele. Dac emigrantul prsete un mediu ostil sau ingrat, nomadul nu pleac i nici nu vrea s plece, agndu-se de acel spaiu neted de dincolo de pdure, cel al stepei sau deertului, loc de refugiu salvator, ca soluie evaziv i, n perspectiv, ofensiv. 23 cf. Giovani Battista Vaccaro, Deleuze e il Pensiero del Molteplice, Milano, Angeli, 1990, pp. 150-151.

102

24 "Il est stri par la chute des corps, les verticales de pesanteur, la distribution de la matire en tranches paralleles, l'coulement lamellaire ou laminaire de ce qui est flux." Cf. Gilles Deleuze et Flix Guattari, "Trait de nomadologie", n Mille Plateaux, pp. 458460. Exist i cltorii "pe loc", cum i cltori care nu se mic25. Voiajele nomazilor snt spirituale, ambulante, dar se petrec n intensitatea gndirii, deci fr micare relativ26. Spaiul nomad este unul localizat dar nedelimitat, strbtut doar de linii care terg i se deplaseaz imprevizibil, aidoma lamelelor din deert - locul privilegiat al acelor "singulariti impersonale i flotante" care caut, cu ncordare i speran, s-l locuiasc definitiv. Spre deosebire de acesta, spaiul striat, sedentar ("global relativ"), este limitat i limitant, segmentat de ziduri, fundturi i crri, dispuse dup rigorile unui plan de sistematizare. Arborele i rizomul Mille plateaux, lucrarea scris n 1980 de Deleuze et Guattari, debuteaz cu un discurs despre rizom, iar n "platoul" al 12-lea ntlnim deja celebrul Trait de nomadologie. Dei independente, platourile rizomatic i nomad se interpun, intersecteaz i presupun. Ce este ns platoul i care-i snt trsturile? n Le Rhizome (1976), Deleuze i Guattari pleac de la o descriere a crii, vorbind despre liniile sale de articulaie, de segmentaritate, despre straturile ei suprapuse, teritorializrile i deteritorializrile succesive. Cartea ideal ar trebui gndit n felul unei suprapuneri de platouri. Platoul, prin natura lui este tot timpul "interval", nu are nici nceput nici sfrit. Rizomul nsui este fcut din astfel de platouri, intensitii continui, lipsite de culmi sau abisuri, cum i de scopuri exterioare.27 25 " Ils sont nomades force de ne pas bouger, de ne pas migrer, de tenir un espace lisse qu'ils refusent de quitter [...]. Voyage sur place, c'est le nom de toutes les intensits, mme si elles se dveloppent aussi en extension. Penser c'est voyager". Cf. Gilles Deleuze et Flix Guattari, "Le lisse et le stri", n Mille Plateaux, p. 602. 26 Le nomade est l, sur la terre, chaque fois que se forme un espace lisse qui ronge et tend crotre en toutes directions. Le nomade habite ces lieux, il reste dans ces lieux, et les fait lui-mme crotre au sens o l'on constate que le nomade fait le dsert non moins qu'il est fait par lui. Gilles Deleuze et Flix Guattari, "Trait de nomadologie", n Mille Plateaux, pp. 473-474. 27 Termenul, mprumutat din botanic (unde viza studiul bulbilor, tuberculilor i rizomilor), este sugerat de Gregory Bateson , care l folosete pentru a desemna une rgion continue d'intensits, vibrant sur elle-mme, et qui se dveloppe en vitant toute orientation sur un point culminant ou vers une fin extrieure. Cf. G. Bateson, Vers une cologie de l'esprit, I, Editions du Seuil, Paris, 1977, pp. 125-126. Platourile - independente unele de altele -, devin multipliciti comunicante, diseminante, n felul rizomului, fiind compuse din mulimea de straturi suprapuse i segmentariti, concepte, linii de fug sau de ruptur, cercuri de convergen. Scriitura este n fapt dispersie semiotic, cartografiere a unor spaii imprevizibile dar ispititoare.

103

Cartea-rizom se opune crii-rdcin. Aceasta din urm mprumut imaginea arborelui; este cartea clasic, "oglind a lumii", ntemeiat pe legea refleciei geometrice. Rizomul, rdcin fasciculat, pune n joc semne eterogene, racordate unele la altele, interconectate, astfel nct formeaz o reea de legturi diverse, mereu expansive i agresive. Deleuze-Guattari pun n joc toate formulele apofatice, descriind rizomul n termenii negaiei. El nu este multiplu derivat din unitate, ci se constituie mai degrab din dimensiuni, linii mictoare, descrind reliefurile unei hri a haosului mundan. Logica rizomului nu este binar, arborescent i simetric. Legturile nu snt localizabile i nici sesizabile diacronic; lipsesc intrrile i ieirile, lipsete subiectul i obiectul. Rizomul este un sistem acentrat, neierarhic i nesemnificant, definit doar de micare, cutnd s sustrag "unicul" dintr-o multiplicitate debordant28. Principiile dup care funcioneaz un atare sistem snt cele ale conexiunii i eterogenitii, multiplicitii, rupturii asignifiante, cartografiei i decalcomaniei. Potrivit celui din urm, rizomul nu poate fi revendicat de partea modelului29. Doar arborele-rdcin funcioneaz ca model i calc transcendent, n timp ce rizomul-canal acioneaz ca un proces imanent, care rstoarn modelul i i schieaz propria hart. 28 "Contre les systmes centrs (mme polycentrs), communication hirarchique et liaisons prtablies, le rhizome est un systme acentr, non hirarchique et non signifiant, sans Gnral, sans mmoire organisatrice ou automate central, uniquement dfini par une circulation d'tats. Ce qui est en question dans le rhizome, c'est un rapport avec la sexualit, mais aussi avec l'animal, avec le vgtal, avec le monde, avec la politique, avec le livre, avec les choses de la nature et de l'artifice, tout diffrent du rapport arborescent : toutes sortes de devenirs". Cf. Gilles Deleuze et Flix Guattari, Le Rhizome. 29 "Un rhizome n'est justiciable d'aucun modle structural ou gnratif. Il est tranger toute ide d'axe gntique, comme de structure profonde". Umberto Eco, n Anti-Porfiriu, atribuie rizomului, prin abuz fa de inteniile autorilor, i statutul de model al "crii-labirint"/ (enciclopedia), dar i al "gndirii slabe". Cf. Gianni Vattimo, P. A. Rovatti, Gndirea slab, trad. de tefania Mincu, Pontica, Constana, 1998. Cartea nu este imagine a lumii, ci ntreine un raport rizomatic cu aceasta, crend o legtur funciar cu exteriorul. Ea asigur deteritorializarea lumii, cum lumea opereaz o reteritorializare a crii, deteritorializnd-o, prin ceea ce este, n lume. Cartea-rizom nu face rdcini i nici nu le caut. Ea este mijloc, mijlocire i alian, n timp ce arborele este ierarhie, simetrie i filiaie. Crile Occidentului au mizat pe complicitatea arborelui de fiecare dat cnd a vizat cercetarea ontologic a fundamentului sau a "rdcinii" lucrurilor. De aceea a avut un raport privilegiat cu pdurea. "Despdurirea" s-a fcut prin cucerirea spaiului arborescent n folosul culturilor liniare, rizomatice. Orientul a preferat stepa i grdina, pdurii i cmpului, a privilegiat imanena i nu transcendena. De aceea, probabil, visul occidentalului a fost s se dezlege, fie i vremelnic, de rdcinile care l fixau de un anume sol, pentru a se desfta estetic ntr-un spaiu horticol (grdin cu flori, nu pdure), ori pentru a fi singur i nestingherit ntr-un spaiu ntins i deschis. "Maina de rzboi" contra "aparatului de stat"

104

Deleuze-Guattari opun gndirea nomad unei "pense d'Etat", care urmrete a disciplina micrile rizomatice. La "machine de guerre" nomad nfrunt un "aparat de stat" activ att n plan practic (angajnd instituiile lui poliieneti i birocratice), ct i sub aspect teoretic, promovnd sisteme filosofice nchise. "Guerila" nomad apr rizomul spaiu eterogen, multiplu dispersat, anarhist, deteritorializat -, fa de stat, care dorete s transforme spaiul neted ntr-unul striat, organizat, normat, aezat sub control. Libertate de micare, fug, deteritorializare - pe de o parte; voin de control i reglementare - pe de alta. Statul este o main politic i administrativ, susinut de o main "abstract", conceptual, care i permite s-i menin dominaia. Maina de rzboi nu aparine statului, ci nomazilor - rzboinici prin excelen. "Rzboiul" ns este unul fr arme, nesngeros, este confruntarea nomazilor - oponeni ai sistemului oficial -, cu sedentarii, al celor care se deteritorializeaz contra celor ce i apr teritoriul. Istoria de pn acum, cred Deleuze i Guattari, a fost neputincioas n a da o bun interpretare nomadismului. n mod simetric, niciodat Cartea - main de rzboi a fost conceput n tiparul unei scriituri nomade i rizomatice, mpotriva crii - aparat de stat30. Statul nsui a fost un model al crii i al gndirii: logosul, filosoful-rege, transcendena ideii, interioritatea conceptului, republica spiritelor, funcionarii gndirii, omul legislator i subiect. Raportul mainii de rzboi cu exteriorul nu este tot un model, ci "nlnuire" ce face n ultim instan ca gndirea nsi s devin nomad, iar cartea - o pies pentru toate mainile mobile, o tij ntre multele ale rizomului. De aici i imperativul "dezrdcinrii", unul care s nsemne refuz al cenzurilor discursive, al solemnitilor "oficiale", al complicitilor suspecte, dar i asumarea unei conduite ambulante, n care "semnificantul flotant" s gseasc planul de imanen cel mai fertil31. Deleuze i Foucault Astzi, reteritorializarea filosofiei se face nu doar spre concept, ci i spre geografia naiunilor democratice, care ntrein un raport stimulativ cu gndirea. Nomadul nu se opune identitarului; el refuz doar constrngerile i disconfortul spaiului nchis, cutnd un altul, mai prielnic satisfacerii intereselor sale de echilibru i stabilitate. Spaiul deschis este astfel dezinvestit de orice coerciie exterioar, politic sau geopolitic, de aceea este locul ideal de tatonare i ancorare. Exist ns i un "nomadism al gndirii", descriind permutrile ei neateptate, liniile imprevizibile de fug, contingena limbajului, reperele semnificative pe o hart mental ambulant. Nomadul lui Deleuze, este simulacrul, negativul, diferena radical, libertatea etalat ntr-un spaiu virtual. Ar exista, nota Edouard Glisant, un nomadism en fleche, "n sgeat", cel al cuceritorilor i colonitilor, dar i un nomadism "circular", al limbajului, rtcitor imobil. 30 "L'criture pouse une machine de guerre et des lignes de fuite, elle abandonne les strates, les segmentarits, la sdentarit, l'appareil d'tat. Mais pourquoi faut-il encore un modle ? Le livre n'est-il pas encore une "image" des croisades ?" cff. Gilles Deleuze et Flix Guattari, Le Rhizome.

105

31 "Ecrire n, n-1, crire par slogans : Faites rhizome et pas racine, ne plantez jamais ! Ne semez pas, piquez ! Ne soyez pas un ni multiple, soyez des multiplicits ! Faites la ligne et jamais le point ! La vitesse transforme le point en ligne! Soyez rapide, mme sur place ! Ligne de chance, ligne de hanche, ligne de fuite." (Ibidem).cartea nu a avut un raport comprehennsiv cu exteriorul (le dehors). Scriitura, textul, este loc de alienare i refugiu. Cuvntu - nomad n interiorul discursului este un personaj conceptual care pune n scen idei, le "dramatizeaz". Aici s-ar putea identifica nomadismul lui Foucault - unul n ordinea discursului, al produciei i uzajului discursiv. n Les mots et les choses, Don Quijote, pelerin infatigabi, este descris ca asemntor semnelor unei cri, cea care inauguureaz "lumea clasic". Fiina sa este limbajul, foile imprimate, istoria transliterat, scriitura care rtcete ntr-o lume a obiectelor. Negativul lumii renascentiste, Don Quijote este cartea nsii, glisnd ntre cuvinte i lucruri, el nsui un semn rtcitor ntr-o lume necunoscut i ostil. Don Quijote trimite ctre alte dou personaje tipic moderne: Nebunul i Poetul. El triete n lumea reprezentrilor pure, n timp ce Justine sau Juliette, ale Marchizului de Sade, snt nomade ale dorinei, ale erotismului fr limite, cenzuri i inhibiii. Sade ncheie vrsta clasic; dorina repetitiv a distrus limitele reprezentrii. n L'histoire de la folie i Surveiller et punir, Foucault vorbete despre nebuni, vagabonzi i toi "anormalii" nchii, izolai, exclui de o raiune "tiranic", aa cum a fost ea configurat n secolul al XVII-lea. Nebunia, ca "exterior al raiunii", limbaj exclus, cuvnt reprimat, este acel ceva ce merit investigat i redescoperit. n La folie, l'aaabsence de l'oeuvre, constat proximitatea morii lui hommo dialecticus - fiin a deprtrii i al rentoarcerii, strinul de sine care i redevine siei familiar. S fie acesta tocmai Nomadul?

Ketmanul i "pilula ideologic" Tania Brsan Pentru Umberto Eco, interpretul ideal al unei metafore ar trebuie s se situeze ntotdeauna din punctul de vedere al celui care o aude pentru prima dat. "Pentru a interpreta metaforic un enun, destinatarul trebuie s recunoasc absurditatea acestuia; dac ar fi neles n sens literal, am avea un caz de anomalie semantic (roza lein), o autocontradicie (fiara uman) sau o violare a normei pragmatice a calitii i, deci, o aseriune fals (acest om este o fiar)"1. Titlul crii lui Czeslaw Milosz este o metafor: gndirea captiv semnific ngrdirea libertii de expresie n regimurile totalitare. Milosz identific, ns, mai multe nuane ale acestui fenomen, mai multe situaii n care libertatea gndirii este ngrdit. Metafora din titlul crii nu mai este utilizat n lucrare. Autorul apeleaz la alegorii i la alte metafore pentru a elucida mecanismul gndirii captive. Acest mecanism nu se datoreaz att cenzurii, ct mai ales autocenzurii. Mecanismul autocenzurii este ilustrat de Milosz prin intermediul unei alegorii: povestea tabletei de Murti-Bing. Aceast poveste constituie subiectul romanului Nesaul, al scriitorului polonez Witkiewicz. Intriga este simpl: civilizaia occidental este ameninat de armata

106

mongolo-chinez. Occidentalii sunt nefericii, cci nu au nici o credin i nici sentimentul rostului activitii lor. Aceast atmosfer de inerie i de sterilitate se aterne peste toat ara. Atunci apar n orae o mulime de negustori care vnd pe ascuns tablete de Murti-Bing. Murti-Bing era un filosof mongol care reuise s prepare un mijloc de transmitere a concepiei despre lume pe cale organic. 1 Umberto Eco, Limitele interpretrii, Editura Pontica, Constana, 1996, p. 164. Aceast concepie a lui Murti-Bing, care de altfel constituia fora armatei mongolochineze, era cuprins n nite pilule sub form condensat. Cel care lua pilule Murti-Bing se schimba complet, devenind senin i fericit. Problemele cu care se confruntase pn atunci i se preau brusc luzorii i nesemnificative. Epilog: armata mongolo-chinez ctig rzboiul, ocup ara i ncepe noua via a murti-bingismului. Frmntai anterior de nesaul filosofic, occidentalii pornesc n slujba noului regim, scriind maruri i ode n loc de muzic disonant, pictnd tablouri utile din punct de vedere social n locul vechilor abstraciuni. Dar, pentru c nu se putuser dezbra complet de vechea lor personalitate, devenir remarcabile exemplare de schizofrenie2. Am putea spune c tableta de Murti-Bing semnific pilula ideologic. Un tratament cu astfel de tablete determin inhibarea gndirii critice i o adaptare la noile condiii. Murtibingismul, susine Milosz, prezint pentru intelectual o atracie incomparabil mai mare dect pentru rani sau chiar pentru muncitori. Ideologia, afirm autorul polonez, este "o lumnare n jurul creia intelectualul se nvrte ca un fluture de noapte pentru a se arunca pn la urm n flacr i a sfri prin trosnetul aripilor frnte arderea ntru gloria umanitii"3. Aceast metafor ilustreaz puterea fatal de atracie pe care o exercit ideologia, precum i nzuina intelectualului spre sacrificiul (nu doar artistic) pentru umanitate. Cauzele apariiei gndirii captive sunt ilustrate de Milosz prin intermediul unor metafore: cea a pustiului, a absurdului, a necesitii i a succesului. Pustiul reprezint ruptura dintre intelectuali i mase. Intelectualii, care se consider creatori de cultur, se simt alienai de mase, datorit diferenei de nivel intelectual. Muzica, pictura, poezia, filosofia devin ceva absolut strin majoritii covritoare a cetenilor. Ideologia ofer un singur sistem, un singur limbaj al conceptelor. Portarul i liftierul dintr-o cas editorial i citesc pe aceiai clasici ai marxismului pe care i citesc directorul editurii i scriitorii care i aduc manuscrisele; din acest moment, muncitorul i exegetul istoriei pot comunica, deoarece bazele sunt comune. 2 Czeslaw Milosz, Gndirea captiv, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, pp. 1719. 3 Ibidem, p. 20. Sistemul materialismului dialectic I-a unit pe toi. Intelectualul a devenit din nou util i nu mai resimte pustiul demersului su artistic. Absurdul. Intelectualul resimte acut ceea ce Milosz numete absorbia absurdului, adic ineria, supunerea fa de cotidian (oamenii "triesc iluzia c sunt ei nii, nefiind nimic n sine"4; totul aparine formaiei istorice care i-a nscut: felul de munc,

107

vestimentaia, micrile, felul de a zmbi, credinele i concepiile). Absurdul poate fi anihilat doar de naterea omului nou, care nu se supune, ci transform lumea i gndirea. Necesitatea se raporteaz, pentru Milosz, la team. Nu este vorba, ns, de teama intelectualului fa de sistem, ci fa de sterilitatea operei sale. Aceast team este indus parial de propagand, dat fiind faptul c valoarea se raporteaz la utilitate. Cu alte cuvinte, este valoros doar ceea ce este util ideologiei. Confruntarea dintre ideologie i intelectual, arat Czeslaw Milosz, este asemntoare celei dintre un tanc i un infanterist, puterea celei dinti fiind indiscutabil superioar celei de a doua. Un tnr poet mrturisea c nu poate scrie cum ar dori, deoarece, aflndu-se la mijlocul frazei, supune deja aceast fraz criticii marxiste, i imagineaz ce va spune teoreticianul X sau Y i ncheie fraza altfel dect urma s o ncheie5. Aceast imposibilitate interioar l convinge pe intelectual c dreptatea se afl de partea ideologiei. Cci o confirm experiena. Dialectic: "s prevezi c arde casa, dup care torni benzin n jurul sobei". Casa va arde, previziunile s-au ndeplinit. Dialectic: "s prevezi c arta, incongruent cu realismul socialist, va fi fr valoare, dup care s-l plasezi pe artist n condiii n care o asemenea creaie este fr valoare. Previziunile sunt ndeplinite"6. Succesul. Czeslaw Milosz are n vedere succesul ideologiei. Intelectualul i orienteaz acinile dup urmtorul raionament: "Eu pariez pe acest cal. Este un cal bun, poi ajunge departe cu el". Succesul ideologiei face posibil apariia oportunismului. Cei care consimt la ngrdirea gndirii devin schizofrenici. Murti-bingismul are o aur a nefericirii, individul supus dovedind o mobilitate exterioar i o paralizare interioar n acelai timp. 4 Ibidem, p. 23. 5 Ibidem, pp. 27-28. 6 Ibidem, p. 28. Mecanismul disimulrii este numit de Milosz ketman (actoria practicat la scar de mas7). Autorul identific mai multe tipuri de ketman, mai multe nuane ale disimulrii: ketmanul naional, ketmanul puritii revoluionare, ketmanul estetic, ketmanul sceptic, ketmanul metafizic, ketmanul etic i ketmanul profesional. Acesta din urm este ilustrat de Milosz prin intermediul unei metafore: "sunt o cochilie agat de o stnc pe fundul mrii. Deasupra mea se dezlnuie furtuni, navigheaz vapoare mari, dar nerc s m in de stnc, fiinc altminteri a disprea ridicat de ape i nu ar rmne din mine nici o urm"8. Astfel apare ketmanul profesional. Dac intelectualul i realizeaz eficient opera, i este indiferent cum va fi ea prezentat i n favoarea cui va fi folosit. Intelectualul care i menine gndirea prizonier se teme de libertate. Teama de libertate nu este altceva dect teama de pustiu. "n om nu exist nimic", spune dialecticianul. "Nu vei scoate nimic din tine, pentru c acolo nu este nimic". Omul nu este altceva dect o funcie a forelor sociale. Cine dorete s fie singur se nruie. Admind c n el nu exist nimic, omul accept orice, chiar dac tie c acest orice este ru, numai s se regseasc alturi de ceilali i s nu fie singur. Milosz exemplific situaiile de nrobire a intelectului cu portretele a patru scriitori: Alfa, Beta, Gamma, Delta. Faptul c acetia nu au nume proprii, ei putnd fi numii la fel de bine X, Y, Z, semnific faptul c cei care s-au conformat, care au consimit la ncarcerea propriei gndiri, i pierd amprenta personal, devenind comuni.

108

Gndirea captiv pare a fi fost scris de Milosz pentru cititorul occidental. Tema o constituie convertirea la marxism sau fascinaia intelectualilor fa de ideologia comunist, fenomen numit de Milosz muctura hegelian. La prima lectur, Gndirea captiv poate prea o carte politic. ns, n primul rnd aceasta este o carte literar, n care figurile scriitorilor concrei sunt generalizri metaforice ale unor cazuri supraindividuale. Cartea vorbete despre sufletul oamenilor i despre manipu-larea exercitat asupra limbajului, sentimentelor, valorilor. n sensul su cel mai profund, Gndirea captiv este un tratat moral camuflat. 7 Ibidem, p. 67. 8 Ibidem, p. 77.

Metafora n narativitatea multimedia tefania Bejan Nu este posibil abordarea ordinatorului ca instrument clasic de lucru, altfel spus, n calitate de prelungire exteriorizat a unei funcii umane, ct vreme el s-a impus deja ca "meta-instrument", nglobndu-le pe toate celelalte. n aceeai manier, multimedia tinde a se propaga, astzi, n ansamblul formelor comunicrii. Problema comunicrii mediatizate de ordinator a fcut obiectul unui colocviu la Universitatea Sherbrooke (mai 2001). Interesante snt opiniile lui Fabienne Laboz, de la Universitatea "Paul Valry" Montpellier, relative la folosirea metaforelor n practicile multimedia, cu rol de ghid al intenionalitii conceptorilor de sisteme, pe care le rezumm aici. Pentru informatic, crede autoarea, trebuie rezolvat problema reprezentrii conceptelor abstracte ale mainii, astfel nct ele s devin accesibile omului. Ca toat media, CD-ROM-ul se fondeaz pe un sistem de reprezentare i posed o vocaie cognitiv declinat pe noi versani: pe de o parte, o funcie de organizare a realitii, iar pe de alt parte, o activitate de structurare a cunotinelor, formnd o armtur pe care, mai apoi, gndirea s se poat ntemeia. Aceast form de comunicare este mediatizat prin intermediul instrumentului informatic, altfel spus, ea este o form particular de enunare ce ocup un loc n cadrul unui dispozitiv. Coninuturile informative sunt puse n scen, scena-rizarea relatnd n mod specific procesul care vizeaz mediatizarea materialelor documentare, traversnd un artefact tehnic ce presupune n mod necesar contradicii i interaciune. Punerea n scen este, astfel, un subansamblu al conceptului de comunicare mediatizat prin ordinator. Eforturile creatorilor de programe se cristalizeaz n jurul a dou axe care sunt: metaforele i interactivitatea.

Informatica identific dou forme de interactivitate: funcional i intenional. Cea funcional permite stabilirea, apoi administrarea protocolului de comunicare ntre

109

utilizator i main i are drept scop modificarea strii sistemului. "Metaforele de descriere" sunt un caz tipic de reprezentare a interactivitii funcionale: asistm la un schimb de descrieri ntre utilizator i main, sub o form sintaxic, linii de coduri sau comenzi. Interactivitatea intenional este, n plus, susinut de o problematic foarte subiectiv a reconstruciei unei situaii de comunicare i introduce datele calitative n modurile de schimb. Este acea form de interactivitate care aspir s reprezinte "metaforele lumii reale", obiecte puse n scen pentru a reproduce un context familiar pentru utilizator. De exemplu, transpunerea celebrului "co mpletit" n contextul informatic, pentru a figura anularea unui fiier, este asimilabil acestei forme de metafor de interactivitate intenional. Observm c multimedia este un univers intrinsec metaforic. Astfel, innd seam de surprinztoarele jocuri socio-economice (legate ntre ele), numeroi oameni de tiin se intereseaz de metafore din punctul de vedere al cercetrii (cutrii) celei mai bune interaciuni posibile ntre om i main (I.U.M.). Din postur comunicaional, nelegem metaforele sub unghiul coninutului i n calitate de spaii ale construciei unui proiect comunicaional comun, n snul cruia intenionalitatea conceptorului se ncrucieaz cu cea a utilizatorului. Proiectul comunicaional reveleaz identitatea i rolul conceptorului n msura n care el orienteaz identitatea i rolul consultantului, cptnd consisten prin intermediul "metaforei". Noi vedem, astfel, metafora ca evocare sensibil a unui sistem de intenionaliti, deschizndu-se pentru a provoca o problematic unic n contextul punerii n prezen/absen a celor doi actori: conceptor-consultant. Metafora este "ceva"-ul n jurul cruia se articuleaz naraiunea, ncarnarea textului ntr-o personalitate particular, aceast punere n form unic ce face ca istoria dat s prind form. n acelai timp, ea se face recunoscut ntruct se afl n relaie cu ceva ce radiaz n viaa lectorului i pe care ea poate s o fac s rezoneze. Textul, fie c este literar sau hipermedia, atinge un proiect nscris ntr-o schem global de via i se adreseaz, n consecin, intenionalitii generale a lectorului. Intenionalitatea este astfel un act mental care permite individului s-i orienteze voina ctre o finalitate i de a iniia declanarea unei aciuni, a unui comportament. Dup exemplul textului tradiional, hipertextul utilizeaz un anumit numr de procedee retorice. Cel mai important dintre aceste procedee este, fr ndoial, metafora, fie ea vizual sau textual. Aceast metafor permite utilizatorului s gseasc repere pentru navigarea sa. Metaforele utilizate sunt gndite n scopul aciunii imediate, prin opoziie cu metaforele de scenarizare, care mbrieaz logica aciunii n ansamblul su, acompaniind consultantul n lungul parcurs al recontruciei de sens. Cum o indic Woodhead: "Metaforele au o funcie esenial n msura n care ele plaseaz i consolideaz utilizatorul ntr-un model cognitiv cunoscut i realist, care i d mijloacele de a se localiza i orienta n hiper-spaiul informaional. Aceste metafore dobndesc astfel n hipertext un rol cognitiv structurant, pe care nu-l posedau n scriitura linear tradiional. Astfel, se regsete metafora crii n anumite programe-hipertext, ca Toolbook, sau cea a fielor (n Hypercard), sau, nc, cea a esturii (n Intermedia), cea a casei ... Pentru anumii autori, ca de exemplu Moulthrop, aceste metafore constituie un obstacol n calea scriiturii i lecturii unui veritabil hipertext. Dup ei, utilizarea

110

metaforelor este un fenomen tranzitoriu: ele sunt aici pentru c trecerea de la text la hipertext se face fr grab. n ziua n care editarea electronic va deveni norm, lectorii se vor putea debarasa de aceste metafore "securizante". Pentru a fi comprehensibil, metafora trebuie s fie suficient de explicit. Ea nu trebuie s fie limitativ, altfel spus, ea trebuie s ofere un interval de interpretare destul de larg, cu riscul de a deveni prea uzual. Metafora poate, atunci, s fie gndit ca o rezerv virtual de interpretare de roluri i de identitate, suficient de precis pentru a se face recunoscut de ctre publicul cruia ea i solicit un efect de ecou identitar i, deci, de adeziune. Lsnd deoparte toate preocuprile tehnice i manipulatorii, s-ar nelege prin "metafor general semnificat ntr-o hipermedia" evocarea vizibil a unui sistem de intenionaliti prin care conceptorul i afirm identitatea i poziia, dar, n egal msur, el le "orienteaz" pe cele ale consultantului. tim c, n absena unei mize comune, nu exist comunicare. La acest stadiu, metafora de ansamblu solicit consultantul la nivelul cel mai general al proiectului su de via, la un nivel de intenionalitate legat de fiina sa n lume. Funcionarea metaforei poate fi gndit atunci ca un mijloc de provocare a unei problematici comune n contextul punerii n prezen/absen a celor doi actori (conceptor-utilizator) ntr-un spaiu virtual de comunicare, o rezerv virtual de expresii i propuneri de roluri i de identiti. Contextul este inerent metaforei, ea capt form traversndu-l. "Obiectele cognitive" prezint trsturi vizibile, dar ele nu sunt dect reprezentarea final emannd dintr-un ansamblu de structuri i concepte metaforice aflate deja acolo. Este motivul pentru care aceast chestiune trebuie s fie gndit nc de la naterea proiectului, a ideii de scenariu. Se observ aici importana verificrii compatibilitii metaforei cu viziunile asupra lumii, deja existente, un foarte mare decalaj, o interpretare defectuoas sau introducerea unor semnificaii eronate putnd fi sursa ntreruperii consultrii. Conceptorul trebuie s se ataeze n mod prioritar de cercetarea coerenei dintre metafora gsit i natura coninutului. Metafora trebuie s fie suficient de reprezentativ i expresiv, cu alte cuvinte, ea trebuie s se armonizeze cu atmosfera cognitiv i afectiv a mediului invocat. Deja, metafora tinde s fie neleas ntruct consultarea poate cpta un sens pentru vizitator. Metafora propune un context identitar pentru consultant i, fcnd-o, evideniaz pe cel al conceptorului. n mod similar, manifestarea intenionalitii conceptorului, exprimat n metafor, "poziioneaz" utilizatorul, l face s ocupe un anume loc n aceast lume, poate locul unui elev sau al unui potenial client. n felul acesta, metafora orienteaz structurarea progresiv a formei schimburilor. Referindu-ne la eficacitatea procedurilor de navigaie, efectiv indispensabil, ea nu este n nici un caz garania, nici a interesului, nici a calitii unui CD-Rom, nici a insistenei utilizrii de ctre consultant. Acesta trebuie, deci, s fie "pus n situaie" n actul su de explorare i s evite de a fi considerat unic n capacitatea sa de a stpni un sistem. Punerea n situaie implic angajamentul care solicit perspective de aciune. Metafora, pentru a deveni productoare, trebuie s integreze o strategie de anticipare a aciunilor posibile, revelat n punerea n scen. Poate fi coerent inventarierea principiilor generale nscute din domeniul de practic ales ca atmosfer, apoi de a le articula n jurul unui nod metaforic pentru a garanta conexiunea legturilor ntre urzeala narativ i metafor.

111

nelegerea funcional pe care o posed consultantul sistemului decurge din interpretarea adecvat a metaforei. Cum povestitorul manipuleaz contextele istorice sau spaiale, con-ceptorul poate s manipuleze obiecte i instrumente, iar dificultatea rezid n faptul c trebuie indus un potenial interactiv. Acest punct precis disloc logicile narative tradiionale. Se manifest un univers dinamic, incitnd la participarea activ fr de care hipermedia este vduvit de o parte a naturii sale intrinseci: interactivitatea. Ca i n literatur, metafora textului hipermedia rmne firul Ariadnei n lungul cruia se creeaz i se organizeaz sensul. Aici, ea este reprezentat pe de o parte de obiecte, iar pe de alt parte de aciunile posibile pentru care este iniiatoarea. Avem de-a face cu elemente narative care trebuie ataate metaforei i pot permite nlnuirea logic a stadiilor consultrii. Aciunea, specific unui stil narativ hipermedia, face s survin legturile de cauzalitate ntre evenimente, aceste relaii asigurnd coerena ansamblului; fr ele, ansamblul n cauz n-ar fi dect un agregat de informaii lipsit de sens. Adeseori, astzi nc, logicile narative utilizate pentru multimedia disloc tradiii de flux linear provenite din cultura scris i audio-vizual. Ele sunt aranjate cu mai mult sau mai puin inspiraie, fr de care nu s-ar putea afirma n mod real c un concept de narativitate hipermedia ar putea fi definit. Aceast ruptur cu linearitatea confer un nou sens noiunii de flux i constituie punctul de plecare al unei reflecii asupra narativitii hipermedia. Aceasta deschide posibiliti totalmente inovatoare de lecturi transversale ale textului, de revenire asupra lui, de cutare a desfurrii "istoriei", consultantul lund definitiv comenzile naraiunii. Pentru aceste raiunii, se face simit nevoia de a inventa un gen narativ generic, dedicat multimedia, care ar exploata potenialitile langajiere i interactive i despre care ar putea s se refere n scris conceptorii n creaiile lor. Scrierile particulare multimedia dezvolt oportunitile de introducere a unor elemente spectaculare, de creare a mediilor multisenzoriale i de integrare a unor procedee narative complexe. Pentru Fabienne Laboz, metafora este expresia unei intenionaliti preexistnd n concepia hipermedia, invitaia la partajarea unei lumi de cunotine i la explorarea ei. Pentru a avea o influen asupra intenionalitii utilizatorului, acesta trebuie s poat recu-noate metafora i s adere la rolul propus, pentru c trezete n el voina de a se lsa condus n explorare. Conceptorul trebuie atunci s se ntrebe asupra manierei de construcie a metaforei, altfel spus, s pun n scen un ansamblu de semnificaii comune pertinente pentru a crea un spaiu de corelaie ntre intenionalitatea conceptorului i cea a utilizatorului. Prin metafora de intenionalitate, acesta poate nelege locul pe care trebuie s-l ocupe n dispozitiv n calitate de lume de cunotine organizat, pe care o ptrunde. Metafora se poate fonda pe semnificaiile de care ea aspir s se ndeprteze pentru a reveni apoi mult mai bine printr-un transfer analogic. Ea permite nelegerea a ceva cutnd n registrul a altceva. Metafora poteneaz enorm posibilitile de expresie, sporind intensitatea valorii langajiere i introducnd variaii sensibile. La confluenele activitii mentale, straturile contiinei, ale nelegerii, emoiei i imaginarului se regsesc (se unesc din nou), pentru a instaura o funcionare intelectual complex i ncrcat de afecte. Atunci cnd se construiete hipermedia, trebuie s poi nelege cu ce i cum este fabricat contextul schimbului, cum se construiete i ce structureaz relaia ntre conceptor i consultant. n timpul consultrii hipermedia, aceast relaie conceptor-consultant, regizat prin reguli de

112

schimb, este traversat de o metafor de intenionalitate n care se manifest, ca ntr-un filigran, elemente relative la identitatea i la statuturi ale entitilor sau persoanelor. Aceti constituieni aparin domeniului subiectiv i sunt, n consecin, dificil de reprezentat. Cu toate c ei exprim sufletul expunerii, nu sunt vizibili. Le revine, totui, misiunea de a semnifica metafora global, altfel spus, de a proiecta o identitate pentru actori, rolurile acestora, inteniile i aciunile lor. n jurul acestui nucleu metaforic se organizeaz intriga narativ, constituit din elemente induse de informaii calitative, senzoriale, spaiale i temporale. Ele sunt cele care materializeaz contextul pe ecran, elementele vizibile ale punerii n scen. Coninutul global capt, n acest caz, forme divergente, antrennd utilizatorul ntr-o succesiune de roluri. Vom vorbi atunci despre metafore declinate pe un plan "orizontal", dilund i diviznd obiectivul iniial. Rezult apariia a numeroase obiective, aparent vizate, numeroase manifestri ale intenionalitii pentru acest CD-Rom, nenumrate percepii ale aceleiai lumi, traduse prin criterii de pertinen proprii. Dac numeroase entitti sunt aduse s co-existe pe acelai suport, coerena de ansamblu implic gruparea lor n jurul unui obiectiv centralizator i clar identificabil pentru consultant.

Ceea ce nu exclude posibilitatea consilierii a mai multor obiective comunicaionale pe acelai suport; dar, este necesar explicitarea lor, pentru a se evita confuziile i deformrile. Demersul conceptorului comport, de asemenea, o dimensiune pedagogic, de exemplu, n cazul crerii unui site de cltorie turistic virtual, cnd el tinde s modifice reprezentarea pe care utilizatorul o posed despre subiectul n cauz, n scopul de a face s se nasc o schimbare n orientarea percepiei sale. n mod progresiv, se va structura corpusul n jurul unei teme i utilizatorului i vor fi furnizate materialele pertinente pentru ca el s-i poat adapta propria viziune asupra lumii n concordan cu cea propus. Lumea prezentat, care nu exista n spiritul utilizatorului, devine parte integrant a realitii sale. A deveni "adevrat" pentru el, se traduce prin faptul c i admite existena, o consider plauzibil i ader la realitatea n cauz. Disonana dintre concepii se terge progresiv. Vom preconiza atunci construcia progresiv a metaforei n sensul "vertical", cu alte cuvinte, creterea (amplificarea) progresiv a profunzimii de imersie, gradul de proliferare, mai degrab dect n planul "orizontal", echivalent cu a face s coabiteze nite metafore de intenionalitate, unele lng altele, existnd riscul ca ele s nu fie compatibile. n sfrit, prin aceast formulare, se realizeaz o legtur ntre anumite concepii metodologice ale pedagogiei. Interlocutorul este determinat s descopere o tem procednd prin imersie progresiv, ca n "spirala" lui Jrome Bruner, ceea ce necesit un "ghidaj" cores-punztor al consultantului ctre o anumit direcie, constituit printr-o intenie iniial de comunicare, restituit n cursul explorrii i conducnd spre o destinaie final n termeni de obiectiv comunicaional.

113

RECENZII Anton ADMU Filosofii terapeutice ale modernitii, Radu Neculau, Editura Polirom, Iai, 2001 Spune Gadamer c recuperarea, sau, mai exact, rememorarea sensului trebuie s devin misiunea proprie filosofiei. Prin urmare, este vorba de experiena hermeneutic. "Imaginea pe care ncerc s o conturez este aceea a interpretrii ca alternativ" - iat, cred, una din "ideile for" ale lui Radu Neculau (Filosofii terapeutice ale modernitii, Editura Polirom, Iai, 2001, p.116). Cum ? Artnd c "teoria experienei hermeneutice dezvoltate de Gadamer anuleaz sau tulbur liniile tradiionale de demarcaie care confereau identitatea i autoritatea epistemologiei tradiionaliste carteziano-kantiene" (Ibidem). Proiectul lui Radu Neculau este n continuarea inteniei lui Gadamer, acela care n Adevr i Metod formulase deja ambiiile metodologice ale hermeneuticii i pe care le-a pus n aplicaie n trei domenii: arta, istoria i limbajul n general. A nelege nseamn a te pune de acord asupra sensului atribuit unor semne. Sarcina hermeneuticii filosofice este aceea de a nlesni nelegerea intersubiectiv i comunicarea, salvnd n acelai timp limbajul de la reducerea tehnicist impus limbajelor noastre naturale de ctre formalismul tiinei moderne. n modelul ales de Radu Neculau (Ibidem, pp. 114-122) recunosc o tehnic aristotelic, una care scap total logicului. Iat ce spune R. Neculau: "Dificultatea principal pe care o evideniaz acest model hermeneutic (potrivit cruia interpretarea sensului actual presupune degajarea nelesurilor preliminare care fac posibil nelegerea nsi) este c adevrul oricrei interpretri presupune corectitudinea interpretrilor preliminare care o justific .a.m.d." (Ibidem, p. 119). La Aristotel este vorba de curiosul "trebuie s ne oprim undeva", fr de care oprire existena mea aici i acum devine un iraional. Din aceast perspectiv, sensul fiinei se calchiaz sensului cunotinei i se ajunge la "caracterul n esen circular al interpretrii" (Ibidem, p. 120), circularitate care nu e nicidecum un handicap. Un text mai puin recunoscut al lui Heidegger de la nceputul anilor '80 (Beitrge zur Philosophie) pune problema a ceea ce un interpet, P. Capelle, numete "a treia apropiere" a lui Heidegger de chestiunea lui Dumnezeu. Este vorba de "ultimul Dumnezeu" (der letzte Gott), i ce putem numi teo-logie, la Heidegger se subordoneaz unui nou concept: pentru a gndi pe theos avem a defini o nou logic; aceasta ar spune c Dumnezeu nceteaz de a mai fi cauz. Dac ne mai poate nc salva, este pentru c El e ntr-un proces de difuzare cu destinul, proces la care omul ia deja parte, iar aceast difuzare e o consecin a unui nou concept al transcendenei.

Dificultatea conceptului clasic al transcendenei st n aceea c presupune o "buclare" a timpului. Indicatorul nou care apare n fenomenul acestei opriri ne este dezvluit de vocabula Ereignis, de unde i mutaia decisiv pe care conceptul transcendenei o sufer. Problema rmne ns, i e sintetizat de autorul lucrrii Filosofii terapeutice ale modernitii astfel: sarcina interpretrii este dubl: concentrarea interpretului asupra

114

"lucrurilor nsei", i asumarea condiiei hermeneutice (Ibidem, p. 121), n virtutea creia contiina hermeneutic trebuie s fie sensibil fa de alteritatea textului (Ibidem). Aflu la Augustin urmtoarea spus: "Dac nu nelegei cte nu nelegei, nu nelegei nimic". Heidegger, citat de R. Neculau, spune: "a nelege cercul ca pe un vitiosum...nseamn a nu nelege nelegerea de la bun nceput" (Ibidem, p. 120). i din acest motiv crede R. Neculau c e nevoie de o reabilitare a prejudectii i de testarea ei. Aceast, pentru c "nici o form de cunoatere sau nelegere nu este obiectiv i garantat n sine, n manier aninstoric aa cum pretindea metafizica de inspiraie cartezian (Ibidem, p. 124). Rezultatul reabilitrii gadameriene a prejudecii este un holism hermeneutic care, fie c o dorim sau nu, "sporete riscul unui autoritarism", obiecie, de altfel, fcut lui Gadamer. Exist, cred, n problema interpretrii, o tensiune ntre deja i nu nc i, cel puin din perspectiva dogmei (i dogma/ dogmatos nseamn cert, sigur, infailibil; cuvntul "dogma" nsui provine din verbul doxein care nseam a gndi, a imagina, a avea cutare sau cutare opinie), tensiunea aceasta e n legtur cu doctrina Bisericii i credina, nct, dogmele trebuiesc interpretate ntr-o tripl perspectiv: ca verbum rememorativum, verbum demonstrativum i verbum prognosticum. Cu siguran, dei poate prea forat, pot citi cartea lui R. Neculau i prin cheia aceasta, mai ales c interpretarea dogmelor e, simultan, o problem de teorie i de practic (Ibidem, pp. 128-133). R. Neculau vorbete de o terapie prin hermeneutic i conchide, nimerit, c aa ceva ne arat c proiectul filosofic al modernitii se afl abia la nceput (Ibidem, p. 20) i "anxietatea cartezian" e tratat, chiar dac deferent, cu un refuz sistematic. n locul "anxietii carteziene" R. Neculau propune, urmnd pe Rorty, Gadamer i Habermas, "adoptarea unei filosofii practice cu funcii implicit terapeutice" (Ibidem, p. 16). Rorty reduce tiina i filosofia la rangul de simple practici "culturale" i condamn pretenia acestora de a spune adevrul. O asemenea pretenie nu e doar irealizabil, e nejustificabil i inutil. Habermas consider c nu filosofia este aceea care trebuie depit, ci opoziia tradiional ntre filosofie i tiine. Asa ajungem la "comunitatea de comunicare" sau "aciunea comunicativ" (Ibidem, pp. 148-153). Polemica se duce n jurul fundamentului raiunii i a denunrii oricrei tentative de a ntemeia raiunea pe un teren stabil, sigur. Manifestul acestui nou tip de gndire (nou ntruct neag existena unui asemenea fundament) este lucrarea lui Rorty - "Filosofia i oglinda naturii" (1979). Lucrarea este, n fapt, un triptic consacrat naturii spiritului, statutului teoriei cunoaterii i "sfritului" filosofiei. Ideile mari ale crii sunt: - cultura occidental, de la Platon ncoace, i-a nsuit dualismul suflet-corp, dualism care s-a dovedit a fi sursa a nenumrate false probleme; - ncepnd cu Descartes i Locke, cunotinele noastre au fost definite dup modelul oglinzii (ca reprezentri adecvate realului), de unde, din nou, nenumrate false probleme; - orice filosofie care pretinde a explica raionalitatea i obiectivitatea n termeni de reprezentri adecvate, este depit. Iat de ce, n "utopia" pe care Rorty se strduie s o construiasc, filosoful ideal ar fi un "ironist liberal" (Ibidem, pp. 246-253). Rorty, se tie, va juca pentru filosofia analitic rolul pe care Popper l-a jucat fa cu pozitivismul logic ! n fond, lucrarea lui R. Neculau "analizeaz maniera n care este tematizat funcia terapeutic a filosofiei n discursul contemporan" (Ibidem, p. 261).

115

Personal, consider cartea aceasta un eveniment editorial. Tema ca atare a lucrrii nu este foarte frecventat n spaiul nostru filosofic i, de ce s nu recunosc, exist chiar o anumit atitudine refractar fa cu acest fel de a face filosofie (dei R. Neculau nu-i propune n nici un fel s "fac" filosofie; el e aici, mai curnd, un adept al lui Husserl, un fenomenolog, chiar dac nu numai att, i cine parcurge paginile crii va afla, poate, i de ce). Este i motivul pentru care, n "Cuvnt nainte" (Ibidem, p.7), R. Neculau practic, definitiv, cred, cel puin dou despriri, ambele potrivite spiritului crii pe care o produce. El se desparte de obscuritate i de calofilism. Raionamentul e coerent, clar i distinct, este, prin urmare, cartezian, dar numai n consecine, nu i n premis.

Cristian NAE Sensus communis. Pentru o hermeneutic a cotidianului, Ciprian Mihali, Editura Paralela 45, Cluj, 2001

Aprut la editura Paralela 45, lucrarea lui Ciprian Mihali se remarc mai nti prin salutarul proiect de a-i asuma sarcina reconstruiei experienei hermeneutice ca redistribuire a sarcinilor sale legitimate n orizontul experienei facticitii, unul din locurile de acces privilegiate astzi la o gndire a sensului ca finitudine. Oferindu-ne o interogaie lucid i rbdtoare asupra sensului cotidianitii, lipsit de tehnicitatea abordrilor critice, lucrarea sa devine unul din proiectele interesante i sub aspectul modalitii de abordare, nu departe de exigenele demersului fenomenologic pe care autorul l revendic n chip explicit. Renunnd la preteniile unui demers exhaustiv, autorul propune o abordare perspectival a orizonturilor de constituire ale cotidianului, prin care experiena fenomenologic, neleas hermeneutic, devine un analog al experienei cotidiene, i aceasta ntruct cel din urm este simultan orizont al gndirii metafizice a prezenei. Accesul la familiar are loc prin acele abschattungen care permit deschiderea orizontului, a crui miz devine pstrarea sa simultan n exteriorul gndirii reprezentrii, drept gndire a imanenei. Propunndu-i s abordeze cotidianitatea, ca finitudine a sensului singular, livrat unei experiene comunitare, autorul pune prin aceasta n lumin chiar acele reziduuri ale "gndirii reprezentrii si logicii identitii" (p.135) care oculteaz accesul la familiaritatea a ceea ce numim geneza perpetu a sensului, demers n urma cruia sunt eliberate acele toposuri ale articulrii sensului ca ntlnire, nu n ultimul rnd cu o anume tradiie a gndirii ( prin redescrierea acelor locuri comune ale metafizicii odat cu reevaluarea de sine a sarcinilor nelegerii, prin care autorul reuete s evite nc de la nceput capcana unei continuiti epocale). Astfel, dac in destinalitatea sa experiena privilegiat astzi este una hermeneutic, acest privilegiu nu opereaz o inversare de roluri, arogndu-i acelai statut director. Aceast precizare i permite astfel s o abordare "afirmativ" a cotidianului, eliberat de prejudecile negative care-l nsoesc, prejudeci determinate istoric ( idee analizata de ctre autor pentru o adecvata distanare i n raport cu ocurenele sale heideggeriene) i subsumate unei economii a interioritii. Este poate aici aceea ntlnire fericit cu gndirea diferenei care permite o autonomie a exerciiului hermeneutic ctigat n urma confruntrii sale permanente cu gndirea metafizic sub

116

auspiciile istoricitii, prin care necesitatea unei legitimri exterioare a exerciiului reflexiei i pierde caracterul constrngtor, precizare de care lucrarea beneficiaz nc din prefaa semnat de ctre Jean-Luc Nancy. Supus deconstruciei este prin aceasta chiar ideea de originar, demers n urma cruia aceast idee este redat exteriorului, adic pluralizat i expus diferenei, sarcina hermeneuticii fiind astfel eliberat att de povara metafizic a originii ca fundament ct i de nelegerea pur negativ a acestei eliberri ca absen n constituia sensului. Aceast dubl articulare, a facticitii experienei cotidiene i finitudinii sensului, face miza i punctul forte al prezentului proiect, intersectnd constant n demersul su analitic interpretarea semnificaiilor cotidianului i sensurile pe care nelegerea i, n ultim instan, sarcinile exerciiului hermeneutic le dobndesc n confruntarea cu supoziiile propriei gndiri, articulate prin ceea ce autorul numete "echivocul benefic al expresiei <>". n acest fel, lucrarea se prezint ca o recuperare a reflexivitii constitutive demersului fenomenologic in orizontul hermeneutic, prin care hermeneutica face efectiv o experien de sine, singularitatea demersului lui Mihali constnd aici in alegerea reperelor. Este de altfel ceea ce face i interesul acestui volum preliminar, care traseaz i deschide orizontul analizelor sale ulterioare, anunate nc din introducerea lucrrii de fa i desfurate pe coordonata temporal i respectiv spaial a experienei cotidiene, ca loc al donaiei de sens. Nu vom insista astfel asupra arhitectonicii cotidianului, lsnd dezvoltarea acesteia n seama cititorului, ci asupra flexibilelor sale articulaii. Aceast chestiune reine ndeosebi prin modul n care Ciprian Mihali nelege s situeze sarcina deconstructiv a hermeneuticii, asumat n repetate rnduri ca un inevitabil demers prealabil al distanrii de gndirea semnificaiei, specific metafizicii ca gndire a reprezentrii, i reconsiderrii funciei operatorii a sensului, situare care presupune n mod firesc raportul cu nelesul sau heideggerian de dezocultare i cel nancyano-derridian de disoluie a metafizicii prezenei, n legtur cu care vom reveni ceva mai trziu. n prima situare a acestui neles, Mihali preia ideea de dezocultare a acelor date care au blocat accesul la familiaritatea unei experiene autentice, fie a Dasein-ului n orizontul fiinei fie a fiinei nsi (intervenind aici ca toposuri ale uitrii fiinei n favoarea fiinrii concepute dup modelul dominaiei i al reprezentrii) cu care acesta pornete n continuarea lui Heidegger la o analitic a experienei facticitii. Aceste prejudeci sunt in cazul de fa cele de altfel cunoscute chiar de la Heidegger: conceperea istoricitii dup modelul unei temporaliti vulgare sub dominaia prezentei, care legitimeaz caracterul monumental el evenimentului i excepional al raritii, nelegerea cotidianului pornind de la un privilegiu al sensului ca inteligibil prin care este astfel ratat tocmai interogaia asupra caracterului de proximitate al experienei sensului i astfel determinarea pozitiv a diferenei ca funcie a individualizrii i prezentare de sine a singularului, n fine intervenia acestor prejudeci n constituia sensului ca instan transcendental. n aceast ultim privin, asumarea ideii de diferen ofer ansa unei nelegeri a fenomenului ca singularitate i eveniment, provenit chiar din nelegerea diferit a alteritii. n acest fel, este salutar aici analiza pe care Mihali o face experienei cotidiene a alteritii, prin care, asumndu-i proba unei dimensiuni practice a comprehensiunii, hermeneutica este chemat permanent s se (re)legitimeze, adic s interogheze

117

constituia experienei mundane, loc delimitat in acest caz de experiena participrii si articulrii de lume, denumit simplu co- existen. La fel de salutar este sub acest aspect i pasagera raportare la Lvinas prin care acesta amendeaz nelegerea heideggerian a deconstruciei specificndu-i componentele semiologice si asignndu-i astfel legitimitatea in orizontul facticitii - n dimensiunea practic a nelegerii alteritatea survine ca atare n ntlnirea Celuilalt, pornind de la radicalitatea cruia este posibil o nelegere adecvat a exterioritii, i asta ntruct, aa cum arat i autorul, n acest orizont factic al cotidianului sensul i capt n raport cu ideea de originar nelesul de orientare in siturile deja existente. Acuitatea analizei acestui raport se dovedete aici fructuoas n analiza celebrei "situri afective" (befindlichkeit) ca operator care intervine in explicitarea structurii anticipative a nelegerii. Sub semnul acesteia se aeaz aici chiar sensul comun, prin care situarea mundan este neleas n dubla sa valena de participare la sens si articulare de lume. Distanarea explicit a autorului fa de poziia heideggerian este situat ca rsturnare a privilegiului autenticitii Dasein-ului in favoarea co-existentei sau originaritii raportului, suspectnd la Heidegger remanena unei prejudeci a istoricitii ca privilegiu gndit dup modelul excepiei (caracterul "eroic" al in-sistenei n fiin) idee prin care i propune sa regndeasc determinrile negative ale cotidianului, insistnd asupra dublei determinri a interogaiei ca situare a lumii si determinare de ctre aceasta (Befindlichkeit-Stimmungbestimmt). Autorul ofer astfel, am spune, prima determinare a exerciiului hermeneutic ca exerciiu al finitudinii, n care gsim i cele mai interesante consecine ale interpretrii sale - n conjuncia dintre sensul comun si orizontul cotidianului are loc att o evideniere a semnificaiilor cotidianitii care conduce la regsirea sensurilor acestei experiene ct i un exerciiu analog in privina diferenei, prin care sunt eliberate diversele orizonturi de constituire si nelegere ale sensului nsui i astfel asignate sarcinile explicitrii n nelesul hermeneuticii ca deconstrucie. Grosso modo, acesta clarific n cele din urm supoziia fundamental a demersului su, anume ideea circularitii interpretrii pe care o urmrete mai apoi la lucru n orizontul constituirii sensului comun, adic in experiena practic a co-existentei al crei sol este chiar cotidianul. n acelai raport cu Heideegger a nscrie i alegerea cotidianului ca topos al siturii care printr-o secularizare a prejudecilor unei istoriciti neleas ca monumentalitate si singularitate a evenimentului accede la o "gndire slab" a privilegiului, lipsit de obsesia unui dat ultim prezent n nelegerea originarului. Valenele care n prima privin, aceea a unei hermeneutici a cotidianului fac n economia discursului lui Ciprian Mihali din cotidian un loc privilegiat pentru chiar deconstrucia ideii de privilegiu hermeneutic sunt chiar cele prezente la Heidegger n Sein und Zeit i care descriu pentru acesta din urm chiar constituia interpretativ a fenomenului: caracterul familiar al lumii, cu dublul su neles de ocultare i proximitate, respectiv diferena ca survenire a posibilului, proiect (intenionalitate), distan hermeneutic sau conferire de propriu (apropriere). n fine, se remarc sub acest prim aspect modul n care cotidianul capt astfel valenele unui operator hermeneutic. Raportarea lacunar la Husserl, ntru totul necesar limpezimii proiectului, vizeaz alegerea a doua concepte fundamentale ale fenomenologiei - evidena i prezena - care intervin drept coordonate ale sarcinii deconstructive a propriului proiect, lucrarea opernd o redistribuire a nelesului acestor

118

concepte n privina caracterului originar al experienei. Acestea redescriu n raport cu conceptul de exterioritate tocmai caracterul singular i evenimenial al fenomenului. n privina orizonturilor pe care proiectul unei hermeneutici a cotidianului le dezvolt n mod implicit a enumera doar pe cele care intervin ca surse i pe care interpretarea le elucideaz progresiv, devenind proble-matice n chiar constituia acestei nelegeri, adic acele orizonturi care descriu astfel n mod simultan experiena sensului ca gndire finit. Dezvoltrile amintite privesc constituia "postmetafizic" a hermeneuticii, travaliul asupra ideii de sfrit i, n fine, o explicitare a acestui raport prin conjuncia postmodernitii filosofice cu gndirea hermeneutic ca acces la propriile date - idee care continu de altfel nelesul heideggerian al depirii ca Verwindung. n aceasta privin decisiv ne apare apelul, marginal n economia lucrrii, la nelesul derridian al deconstruciei, prin care, rezumndu-se la notificarea constituiei difereniale a ontologiei tradiiei (interdependentei ntre diferen i prezen) deplaseaz diferena n chiar constituia fenomenului. n acest fel, experiena deconstructiv propus ntlnete n manier oarecum oblic dezvoltarea gadamerian a ontologiei hermeneutice-cotidianul, n nelegerea cruia exerciiul sensului se expliciteaz ca experien a medierii, devine progresiv o articulare de orizonturi n acest spaiu de joc al gndirii, cel al constituirii chiasmatice a sensului. Tot la nivel de supoziii se remarc o a doua ocuren a diferenei ca donaie a exteriorului (care nlocuiete cuplul transcenden-imanen centrat pe Subiect) care explic abordarea din acest volum a constituiei practice a nelegerii i care traverseaz fragmentar discursul lui Ciprian Mihali, n special acolo unde aceasta este privit ca orizont al comuniunii i participrii la sens, responsabil pentru identitatea noastr comunitar. Lucrarea conduce astfel la asignarea diverselor accepiuni ale sensului comun dezvoltate de ctre autor n ultimul capitol prin analiza componentelor semantice ale ideii de sim comun, ca articulare a operatorilor prezeni n diversele orizonturi de nelegere eliberate de cotidian (caracter practic, rutin i repetiie, anonimat i apropriere). n aceasta, el propune un triplu excurs kantiano-gadameriano-deleuzian, n care figura chiasmului - al sensului i simului, n acest caz - se regsete ca operator de unificare a acestui traiect ce conduce la o ndeprtare progresiv de gndirea unei subiectiviti transcendentale. Prin aceasta, caracterul "comun" este desprins de opoziia cu pretinsa singularitate a unui sens propriu ca atribut al unei instane transcendentale ct i lipsit de caracterul reificant al unei noi instane. Este n cele din urm i pariul pe care Ciprian Mihali l asum cu tradiia adic, n cele din urm, cu metafizica acesteia, n continuarea autorilor a cror achiziii hermeneutice le dezvolt: acela de a oferi o schimbare a acestei constituii folosindu-se de valenele hermeneutice ale fenomenologiei. Deplasare prin care este interogat asumarea exerciiului diferenei n chiar cuprinsul firesc al existenei actuale, ca mediator ntre noi si propria constituie. De aceasta ine n fapt i nelegerea adecvat a exterioritii ca mod de a fi al cotidianului - exterioritatea nu este nici o instan, nici un atribut oarecare al unui impersonal subiect, ci o experien a sensului care se face efectiv, experien comunitar a comuniunii, care se mprtete i n care ne situm cu toii. Experien care ne traverseaz fr a ne aparine i prin care sensul neles ca mediere capt simplitatea diafan a interstiiului, srac astfel n transparena

119

specific reprezentrii dar poate cu att mai mult deschis unei articulri a gndirii ca pietas. Dana ABREA Religion, Fiction and History. Essays in Memory of Ioan Petru Culianu, ed. Sorin Antohi, Editura Nemira, Bucureti, 2001 Sub ngrijirea domnului Sorin Antohi, a aprut la editura Nemira, n dou volume, o colecie impresionant de studii i eseuri, nchinate memoriei lui Ioan Petru Culianu. Scopul materialelor, de o calitate ireproabil, este de a oferi o imagine ct mai fidel a ceea ce a reprezentat Culianu ca om, ca erudit, ca scriitor, ca personalitate multicultural. n paginile volumelor semneaz filologi, filosofi, jurnaliti, profesori la prestigioase universiti din ar i din strintate: Andrei Pleu, Mircea Martin, Gianpaolo Romanato, Giovanni Casadio, Marin Mincu, Elmire Zolla, Andrei Oiteanu, Matei Clinescu, Gabriela Adameteanu, John Crowley, Jennifer Stevenson, Dorin Tudoran, Michael Allocca, Ted Anton, Umberto Eco, Andrei Codrescu, Liviu Antonesei, Gabriela Gavril, Grazia Marchiano, Ileana Mihil, Moshe Idel, Paul Richard Blum, A. J. Droge, Bruce Lincoln, Dumitru Radu Popa, Clin-Andrei Mihilescu, Martin Riesebrodt, Gregory Spinner, Michael Fishbane, Dan Alexe, Victor Ivanovici, Vladimir Tismneanu, Giovanni Filoramo, Sorin Antohi, tefan Afloroaei, Nathaniel Deutsch, Nicu Gavrilu, H.-R. Patapievici, Roberta Moretti, Eduard Iricinschi, n ordinea n care studiile apar n volume. Ceea ce-i aduce mpreun nu e limba comun, muli dintre cei ce particip cu lucrri aparin unei alte culturi dect a noastr ori au prsit Romnia, adoptnd o alt limb, nici mcar o unic preocupare tematic, domeniile frecventate de acetia fiind att de diferite, ci, simplu, numele, persoana sau personalitatea (dup caz) lui Ioan Petru Culianu, pe care fiecare o nelege n limba care i este mai aproape i cu mijloacele familiare. Astfel s-ar explica acest caracter poliglot al crii (apar studii n limbile romn, italian, francez, german i englez), dar i eterogenitatea studiilor, care, de altfel, este un lucru normal pentru o lucrare de tipul celei prezentate. n Introducere editorul nsui semnaleaz aceste aspecte, justificndu-le prin faptul c Ioan Petru Culianu a scris n cel puin tot attea limbi cte reunete cartea, iar sfera intereselor sale a fost extrem de larg. Nu doar prin coninut, dar i prin form volumele oglindesc pe cel ce a fost I. P. Culianu. Avem n fa dou volume subdivizate n ase seciuni: ntlnirile, dincolo de lumea aceasta, lumi ficionale - volumul I, afiniti elective, ecouri, moteniri (spirituale) volumul al II-lea. n primul, prevalent este aspectul biografic, n plus mai intereseaz chestiunea circumstanelor ori a semnificaiei morii lui Culianu. Personal, am aflat cu uimire c el a fost un lucid superstiios, un sceptic, dublat de un practicant al artei divinaiei (vezi studiul domnului Matei Clinescu). Mi-a plcut eseul domnului Liviu Antonesei, care ncearc s-i imagineze, ca ntr-un joc, un destin paralel pentru eroul su, sub impulsul chinuitoarei ntrebri "ce-ar fi fost dac". M-am lsat i eu de multe ori n vraja ei pentru ca apoi s-mi regret slbiciunea, cci nu-mi spusese nc nimeni c "exist o dimensiune borgesian a spiritului ce se manifest din copilrie, pe care unii o pierd, iar alii reuesc

120

s o pstreze i la maturitate" (jocul cu propriile posibiliti). Rmne s meditm asupra ideii avansate de acesta c I. P. Culianu ar fi borgesian avant la lettre: o analogie este stabilit ntre modul n care Culianu i Borges concep infinitatea universului ca arbore, cuprinznd totalitatea lumilor posibile (a jocurilor mentale), respectiv ca bibliotec, sistem infinit de structuri hexagonale. Studiile ultim i antepenultim le-a considera, mai degrab, ca fcnd parte din cel de al doilea volum mai consistent prin problematic. mi pare destul de dificil s sistematizez temele de aici ntruct regsim preocupri particulare, particularizate pe o chestiune anume: un concept sau un termen, drept puncte de plecare ale unor discuii elaborate - sincretism, morfodinamic, mitanaliz (studiile lui A. J. Droge, G. Spinner, I. Mihil), ultimele dou putnd fi considerate metode; ncercri de extindere a ceea ce Culianu abordeaz n opera sa de erudiie (fenomenul gnozelor, chestiunea experienei extatice) la domenii ca sociologia (M. Riesebrodt), hermeneutica (R. Moretti), metafizica (tefan Afloroaei), literatura (V. Ivanovici, M. Fishbane). Unii autori identific metoda lui Culianu cu mitanaliza (a descoperi miturile latente oricrei creaii literare), concept care apare cu acelai sens i la Mircea Eliade. nelegndo n acest mod doar, ea poate fi aplicat pe un roman, un scenariu gnostic fiind recunoscut n ase nopi pe Acropole de Yorgos Seferis ori pe un poem modern unde este reperat tema ascensiunii ecstatice (He Gazed, And Died, aparinnd poetului evreu H. N. Bialik). n Cuvnt nainte la ediia n limba englez a crii despre gnoze, Culianu ne d de neles c nu prin erudiia nemaintlnit pn la el, ci prin metod intenioneaz s aduc ceva nou. Ce putem nelege prin metod n acest caz, domnul Patapievici reuete s redea succint n studiul su: set de reguli plus mecanism binar de generare. Setul de reguli corespunde presupoziiilor ontologice fundamentale de tipul "exist o alt lume", "exist suflet deosebit de trup", iar ceea ce numesc metoda propriu-zis presupune ca, avnd n fa o problem (obiect ideal, doctrina trinitatr este un asemenea obiect ideal), plecnd de la anumite presupoziii ontologice de tipul celor enunate i aplicnd principiul alegerii binare ntre aceste propoziii elementare, vom obine o ramificare infinit a soluiilor, un sistem complet. Soluiile sistemului ar putea fi prevzute dac am deine totalitatea datelor lui, adic presupoziiile care l fundeaz. Pretenia cea mai ridicat, pe care ar putea-o emite metoda aceasta ar fi cea de universalitate, adic de a fi aplicabil oricrui obiect ideal sau joc mental. Reinem definiia pe care domnul tefan Afloroaei o d metodei: "un fel aparte n care gndirea se orienteaz ctre fenomenul cercetat". Definiia este generic, dar cu trimiteri n hermeneutic. Multiplul tradiiilor de gndire este deconcertant, ne-am putea da btui, considerndu-ne din start nvini o dat ce ne-am propune s le nelegem. Comunicarea cu ele ar fi, ns, posibil - crede domnia sa- n virtutea unor reguli comune, respectiv a "gramaticii unui mod de a nelege i simi", coninutul pe care aceast gramatic l circumscrie este altul cu fiecare epoc (poate chiar individ) n parte. Regulile nu snt altceva dect premisele de care am vorbit mai sus, iar soluiile rezultate n urma combinrii binare pot fi considerate "interpretri" n sistem. Plecnd de la o sugestie a lui Culianu nsui, vom ncerca s artm cum funcioneaz metoda sa. Individul x crede c nu exist Dumnezeu, nu exist via dincolo de moarte etc. n faa oricrei probleme de via cu care este confruntat, opiunile sale se vor njumti i el va alege, de fiecare dat, ntre aceste jumti n funcie de credinele

121

fundamentale, care i ghideaz viaa. Totalitatea alegerilor constituie viaa sa, sistem complet ntr-un anume moment crucial (moartea). Abia moartea ne pune n faa sistemului definitiv constituit care e viaa noastr. Putem anticipa ce alegeri va face x dac i cunoastem toate credinele? Dac acest om i-ar contientiza toate credinele, ar putea s anticipeze ce decizii va lua i care vor fi consecinele lor? Sub semnul celor spuse, am nvat c deciziile mele cele mai simple, pe care le iau n urma unor ndelungi deliberri de tipul da sau nu (fac asta sau asta) vor conta cndva, cnd paharul va fi plin ori sistemul complet, dar atunci m ntreb ce vin port pentru credinele implicite mie (gndirii mele) care mi ghideaz toate aceste acte i care e originea lor. Dar Collingwood nu-mi rspunde i nici Culianu nc. Cristina GELAN Tolerana. Pentru un umanism eretic, Claude Sahel (coord.), Editura Trei, Bucureti, 2001 ntr-un timp n care asistm la nenumrate atrociti, una din problematicile care ar trebui s dea de gndit este aceea a toleranei. Se pare c la originile sale problema toleranei a fost legat de problema teologic a mntuirii, apoi de consideraii politice, ajungnd s se organizeze progresiv n funcie de trei determinaii: o interogaie cu privire la compatibilitile i incompatibilitile din interiorul sistemelor sociale bine definite, n care ar trebui s se in cont de sloganul "Nu este totul posibil peste tot!"; o reflecie asupra formrii subiectului printr-o educaie bazat pe schimb i pe recunoaterea rolului legii n determinarea persoanei; o determinare a unei funcii teoretice sau epistemologice care ine cont de variaii i d atenie pluralitilor, manifestnd reticen fa de orice reducionism. Aceasta este ideea pe care lucrarea Tolerana. Pentru un umanism eretic, Editura Trei, Bucureti, 2001 - antologie realizat de literai, profesori de filosofie i de teologie, cineati, psihiatri, istorici i sociologi contem-porani sub conducerea lui Claude Sahel ncearc s o dezbat. Structurat pe trei capitole ("Contiinele alteritii", "Puteri" i "Dreptul de cetate"), lucrarea este presrat de exemple din istoria literaturii i a filosofiei, din politica antic i din cea contemporan. Ideea de toleran este analizat din mai multe perspective, anume: viaa politic, libertatea moralei religioase, realitatea istoric. Una din ideile care frapeaz este aceea c tolerana are loc doar n interiorul dialogului i i dovedete existena numai n cadrul schimbului de idei, ceea ce implic expunerea posesiunilor teoretice i justificarea celor practice. Astfel, tolerana nu ar avea legtur cu realitatea , ci cu ideile pe care ni le facem despre aceasta Pentru a nu-i nsui trsturile unui ideal imposibil, aceasta trebuie neleas, doar ca "simpl virtute de salon "i nu "n planul relaiilor umane" (p.14), constat Humberto Giannini (profesor de filosofie la Universitatea din Chile, membru al Comitetului de Onoare al Colegiului Internaional de Filosofie, Paris). n legtur cu aceast idee, este relevant distincia: caritate fa de oameni-toleran fa de ideile acestora. Dac tolerana se caracterizeaz printr-o indiferen fa de ideile sau comportamentele anumitor oameni, caritatea se afl n concordan cu exigenele evanghelice, nepresupunnd obligatoriu tolerana.

122

Etimologic, cnd avem n atenie cuvntul "toleran", trebuie s facem apel la rdcina indo-european "tol.tel.tla." - din care deriv "tollere" i "tolerare". "Tollere" implic sensuri precum: a ridica, a lua, a distruge; pe cnd "tolerare" presupune: a purta, a suporta, a lupta. Altfel spus, ideea de rzboi i ideea de efort subntind noiunea de toleran. Genealogia toleranei este o chestiune de raporturi de fore, o dialectic ntre libertate i reforme, puritate a inteniei i compromis cu interesele. Avnd n atenie problema toleranei astzi, Claude Geffre, profesor de teologie, aduce n prim plan situaia statelor care pun religia n interese pur politice, transformnd istoria ntr-o minciun. ntru aceasta alege drept exemplu rzboiul din Golf, despre care se vorbete ca despre o confruntare ntre islamism i iudeo-cretinism, un conflict ntre un nord occidental bogat i un sud subdezvoltat, i aceasta deoarece problema toleranei s-a nscut dintr-un fel de incapacitate de a concilia adeziunea la un anumit numr de adevruri i tolerana n raport cu celelalte. Pornindu-se de la consideraia lui V. Janklvitch, cum c putem face tolerana ambigu, adic s spun orice, totul i contrariul lui, se argumenteaz n favoarea ideii c tolerana trebuie s stea sub semnul unui relativism, tolerana absolut putnd duce la confuzie sau la "indiferentism". Nici ideea lui Voltaire, c slbiciunea oamenilor, inclusiv cea a raiunii, este cea care face necesar tolerana nu este lsat mai prejos. Ea aduce cu sine verdictul: trebuie s ne tolerm reciproc deoarece suntem slabi i inconsecveni, gata mereu s ne schimbm i s greim. De aici se impune i distincia: tolerana bun, care presupune a asculta ideile altuia chiar dac nu suntem de acord cu ele i a le discuta, tolerana rea, care manifest indiferen fa de adevr sau fa de o ierarhie a adevrurilor. Dei lucrarea abordeaz problemele prin prisme i unghiuri de vedere diferite, literatura mbinndu-se cu psihanaliza, filosofia i politicul, acestea devin la un moment dat argumente forte care ofer o argumentare ct mai complet ideilor puse n joc. Iat, n spiritul filosofiei, pus n joc ideea unui aa-numit "prag de toleran" (p.135) de care putem vorbi, precum vorbim de gradul zero pe scara temperaturilor, unde apa se transform n ghea ntruct "a suportat frigul". Acest "prag" implic un "punct al diferenei" (sau "punct al strinului") exprimat prin aceea c, n ceea ce ntreprindem nu acceptm de la cineva apropiat ceea ce am accepta de la cineva mai puin apropiat, "strin graie zgomotului i furiei istoriei" (p.135), realizndu-se astfel o separare ntre propriu i non-propriu. Astfel este adus n discuie ideea unui "cvasi-altul", amestec ntre acelai (nativul) i cellalt (strinul) n care cellalt nu este dect cellalt al aceluiai, un altul al su. Acest "cvasi-altul" nu poate nici mcar s reziste aa cum o face altul, ci doar "insist". Ce presupune aceasta "insisten"? Nimic altceva dect crearea la rndul su de "cvasialii ai propriei cvasi-alteriti" (p. 137). O perspectiv ndrznea se impune prin Jean Borreil: nu exist verb care s exprime varianta negativ a toleranei. Este absurd a spune "a intolera", cci intolerabilul provoac un refuz i o insurecie. Astfel, dac tolerana i intolerana sunt legate de stranietate, de sex, de comportament, de ethos sau naiune, aceasta se ntmpl ntruct ele sunt legate

123

de improprietatea care este datul nostru i pe care o acoperim cu fantoma unui propriu i a unei apartenene ce trece drept propriul nostru. Argumentri "niniste" de tipul "nici... nici sau argumentri de tipul "i ... i" vin s probeze idei despre natura virtuoas sau vicioas a toleranei, despre raportul dintre toleran i libertate, n sens restrns - libertatea religioas. n acest sens reinem ideea : "Trebuie oare s-l tolerm pe cel care pune la ndoial libertatea subiectului i pare s compromit n acest fel aplicarea principiului imputrii care st la baza supunerii fa de legile civile?" (p. 126), sau ideea concordanei cerinelor Bisericii cu cele ale societii moderne, caz n care o problem, precum cea a avortului e considerat a depi problema unei morale cretine particulare, innd de o etic laic sau de un drept natural. De ce un "umanism eretic"? ntruct are n vedere efortul fcut pentru eliberarea de dogmele ortodoxiilor i de ideea de omogenitate care definete identitatea fiecruia, n vederea deschiderii n scopul ntlnirii cu "cellalt"; ceea ce presupune luarea unei ci "tangente" n raport cu propria apartenen, cu condiia ca i cellalt s ia o astfel de cale. i, dac este vorba despre cum gndirea poate s triasc experiena umanitii, atunci aceasta nu se poate realiza dect ntre Revelaie i Incontient, granie ntre care vom cuta rspunsurile.

124