UNIVERSITATEA „AL. I.

CUZA” DIN IAȘI

FACULTATEA DE PSIHOLOGIE ȘI ȘTIINȚE ALE EDUCAȚIEI
DEPARTAMENTUL DE PSIHOLOGIE

PSIHOLOGIA RELIGIEI
Suport curs
An II ID

Conf. univ. dr. MIHAI CURELARU

2019
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 1.
1. PSIHOLOGIE, RELIGIE, SPIRITUALITATE

1.1. Introducere

Dintotdeauna oamenii au acordat un loc important religiei în viața lor. Pe de o parte, ei au încercat
astfel să dea un sens vieții, să găsească un scop al existenței personale și să înțeleagă rostul suferinței,
nașterii și morții. Pe de altă parte, prin religie ei au căutat să înțeleagă ce este binele și răul, și-au dorit
să edifice armonia socială și să creeze un cadru social favorabil dezvoltării umane.
De asemenea, prin credințele religioase oamenii au dorit să dea explicații manifestărilor extreme, fie
ale naturii, fie ale violenței umane. Apoi, prin religie, și-au fundamentat orientarea în comportamentele
cotidiene, atât cu privire la sine cât și în relațiile interpersonale, statuând ceea ce este admisibil social și
ceea ce nu este, ceea ce are un impact benefic sau nu asupra omului.
O mare parte din populație se declară astăzi religioasă, deși există, în ansamblu, o tendință de
declin al credinței. Rezultatele unui studiu extensiv realizat în 2014, pe 35 mii participanți din SUA,
indică faptul că 70,6 % din cei investigați se declară creștini. Făcând comparație cu o anchetă similară,
realizată în 2007 în aceeași țară, constatăm că numărul creștinilor declarați a scăzut cu cca. 8%,
menținându-se totuși un procent ridicat al acestora. (Pew Research Center, 2014).
În ce privește România, datele obținute într-un sondaj național din 2015 arată că 83,9% dintre
români se consideră persoane religioase, iar 25,4% frecventează biserica cel puțin o dată pe
săptămână (mai ales duminica). De asemenea, 45,1% dintre românii care se consideră religioși afirmă
că religia este foarte importantă pentru ei, iar 83% declară că respectă zilele de duminică și sărbătorile
religioase (INSCOP, 2015)1.
În ceea ce privește practicile religioase (post, rugăciune, frecventarea bisericii etc.), vom alege
pentru exemplificare rugăciunea. Deși și aici cifrele sunt în scădere, oamenii continuă să se roage și
astăzi. În același sondaj național realizat în 2014 în SUA, citat mai sus, se constată că 55% dintre
respondenți se roagă zilnic, iar 16% cel puțin o dată pe săptămână. Un alt sondaj, din același an și în
același teritoriu, indică o oarecare scădere a procentului, dar o cifră încă destul de ridicată, și anume
48% dintre americani (31% au declarat că se roagă chiar de mai multe ori pe zi). Sondajul mai arată că
74% dintre respondenți se roagă pentru problemele personale, 82% pentru familie și prieteni, iar 83%
cred că cel puțin unele dintre rugăciuni sunt ascultate de Dumnezeu (LifeWay Research, 2014).
Cum se prezintă situația în țara noastră în privința rugăciunii? Dintre români, 42% declară că se
roagă zilnic, iar 27% se roagă chiar de mai multe ori pe zi. De asemenea, 83% dintre respondenți au
declarat că rugăciunea i-a ajutat în viață în foarte mare măsură și în mare măsură (IRES, 2015).
Aceste cifre ne descoperă o realitate de care psihologii, sociologii și alți cercetători din științele
sociale ar trebui să țină cont în evaluarea dinamicilor umane, sociale și individuale, și anume că religia
și comportamentele aferente acesteia reprezintă un fenomen extrem de răspândit. Este și motivul
pentru care în câmpul psihologiei s-a dezvoltat un domeniul specific cercetării aspectelor psihosociale
asociate religiozității, și anume psihologia religiei.

1.2. Ce este religia?

În existența indivizilor și a societăților, fenomenul religios se manifestă cu o mare complexitate și

varietate. Religia implică existența supranaturalului, dar nu exclude și ceea ce este natural; se prezintă
predominant în forme monoteiste, dar și în forme politeiste; are în centrul său ființe divine, dar și eroi,
sfinți sau semi-divinități. Religiile sunt „populate” de o mulțime de ritualuri, practici, credințe, emoții,

1 Același sondaj relevă și câteva aspecte îngrijorătoare pentru dinamica vieții psihosociale, și anume existența falselor
credințe. Astfel, la aceeași întrebare la care 96,5 % au răspuns că au credință în Dumnezeu („Credeți în….?”), 31,2% au
declarat că ei cred în deochi, 25,5% cred în blesteme, 23,8% în horoscop și 15,3% în vrăjitorie.

1
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

valori, atitudini și experiențe care sunt, de asemenea, extrem de diverse. O definiție care să le cuprindă
pe toate este, practic, imposibil de dat. Pentru cei mai mulți oameni, termenul religie reprezintă mai
degrabă o etichetă aplicată unui set de idei despre existența divinității, despre raportarea omului la
aceasta, precum și despre experiența sa comunitară religioasă sau despre continuarea existenței după
moarte. Doar la nivel superficial putem aprecia ca omogene aceste credințe, chiar și într-un grup
restrâns; sistemul credințelor și practicilor religioase personale are un caracter foarte specific, unic am
putea spune.
O definiție a religiei ar trebui să fie suficient de largă pentru a include marea varietate și complexitate
a experienței umane religioase. Ea ar trebui să cuprindă atât credințele religioase vechi, cât și pe cele
mai recente (noile mișcări religioase), atât cele recunoscute ca fiind benefice social, dar și pe cele cu
impact negativ asupra grupurilor umane (culte satanice, de exemplu). În plus, dintr-o definiție mai
cuprinzătoare asupra religiei n-ar trebui să lipsească „ținta” credințelor și practicilor religioase
(divinitatea, ființa transcendentală), atât la nivelul raportării individuale, cât și colective. Alte repere
fundamentale pentru definire sunt: experiența ritualizată, normele morale și existența comunității. Însă
oricât de eterogen ar fi conținutul religiilor, unii autori consideră că anumite credințe nu pot fi asimilate
acestora. Dintre ele, amintim pe cele mai frecvente: superstițiile, credințele paranormale, ideile filosofice
referitoare la transcendență, ideologiile politice, ritualurile seculare, valorile de bază, ideologiile morale
etc. (Saroglu, 2014).
Mai jos prezentăm două definiții recente, care par să satisfacă pe de o parte cerințele privind sfera
de cuprindere, expuse mai sus, iar pe de altă parte să evite includerea unor fenomene și
comportamente apropiate, dar nespecifice.

DEFINIȚIE
Religia se referă la un sistem de credințe într-o putere divină sau supraumană, precum și un set de
practici de cult sau alte ritualuri îndreptate spre o astfel de putere (Beit-Hallahmi și Argyle, 1997).
Religia poate fi definită ca manifestarea co-prezenței unor convingeri, experiențe ritualizate, a unor
norme și grupuri în relație cu ceea ce oamenii percep ca fiind transcendent ființei umane. (Saroglu,
2014).

1.3. Religie și știință

Secole la rând, cunoașterea, considerată „științifică”, nu se distingea de religie. Însă odată cu epoca
modernă, științele s-au fundamentat pe o metodologie specifică, care constă în observare,
experimentare, verificare. Treptat, cunoașterea științifică s-a distanțat de cunoașterea și explicația
religioasă (teologică), astfel că între religie și știință s-au stabilit raporturi foarte variate, mergând de la
incompatibilitate totală la integrare totală.
Cel mai cunoscut și influent model al relațiilor dintre știință și religie este cel formulat de Ian Barbour
(2000/2006). Astfel, din perspectiva acestui autor, relațiile pot fi de patru tipuri: (1) conflict între
domenii, (2) independența celor două, (3) dialog între ele, acolo unde există suprapuneri și (4)
integrarea religiei și științei într-un singur câmp al cunoașterii.
Mikael Stenmark (2004) consideră însă modelul relațiilor dintre cele două arii ale cunoașterii umane
ca fiind limitat și static. El distinge între trei puncte de vedere: (1) o perspectivă a independenței (lipsa
oricăror suprapuneri între știință și religie), (2) o perspectivă a contactului (diverse suprapuneri sau
puncte de intersecție între cele două arii) și (3) o perspectivă a unității (unire sau abordare monistă a
celor două arii). Desigur, susține autorul, există și nuanțe sau subdiviziuni în cadrul fiecărei perspective.
De exemplu, contactul poate fi operaționalizat fie sub forma conflictului, fie sub cea a armonie. Pentru a
cuprinde întreaga gamă de puncte de vedere contemporane asupra relațiilor dintre știință și religie,
Stenmark mai adaugă două categorii finale, perspectiva științifică expansionistă (știința cuprinde și

2
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

religia) și perspectiva religioasă expansionistă (religia este o formă de cunoaștere mai largă care
înglobează și cunoașterea științifică) (Stenmark, 2004).

1.4. Spiritualitatea

În ultimele trei decenii, în aria cercetărilor circumscrise psihologiei religiei s-a introdus un concept
nou, spiritualitatea. Deși inițial s-a manifestat o rezistență a psihologilor deoarece termenul avea
conotații negative chiar și în discursul comun, fiind asociat cu obscurantismul, ulterior s-a produs o
deschidere conceptuală care a condus la integrarea acestuia. La început s-a considerat că între religie
și spiritualitate nu este nicio deosebire, dar mai târziu autorii cu impact semnificativ în aria acestei
discipline au creionat câteva diferențe notabile care au condus la clarificări operaționale absolut
necesare în vederea păstrării acurateței în cercetare.
Spiritualitatea desemnează (1) pe de o parte o tendință umană de a se îndrepta spre sacru sau de a
căuta experiența sacrului, iar (2) pe de altă parte dimensiunea experiențială și personală a relației
noastre cu existența transcendentală (Hill et al. 2000; Emmons și Crumpler, 1999). Spiritualitatea este
un construct multidimensional care poate implica, printre altele, căutarea sensului vieții, înțelegerea
misterului transcendenței și experimentarea relației cu divinitatea. Spiritualitatea are funcții integrative și
armonizatoare deoarece implică depășirea sinelui, conectarea cu ceilalți, transformarea spirituală
proprie, precum și impactul asupra dezvoltării spirituale a acelor din jur (Hill et al. 2000). Alte dimensiuni
ale spiritualității sunt: înțelegerea vieții ca pe o călătorie spirituală, sacralitatea vieții, prioritatea valorilor
morale și spirituale în raport cu lucrurile materiale, altruismul și idealismul, sensibilitatea față de durerea
și tragedia umană etc. (Elkins et al., 1988, Lapierre, 1994, Spilka et al., 2003).

DEFINIȚIE
Spiritualitatea reprezintă efortul uman de căutare, descoperire și relaționare cu „ceea ce se
consideră a fi o entitate transcendentă sacră” (Pargament, 1999).

1.5. Religiozitate și spiritualitate

Unii autori abordează spiritualitatea în opoziție cu religiozitatea sau cel puțin încearcă să le separe
deoarece aceste concepte se referă la realității diferite. Spre deosebire de spiritualitate, religiozitatea
reprezintă aderența individului la un sistem de credințe care se dezvoltă în raport cu structurile
organizaționale, practicile și credințele unui grup religios (Zinnbauer et al., 1997; Zinnbauer et al., 1999).
Religiozitatea, la rândul său un construct multidimensional, implică, printre altele, devotamentul față de
biserică și față de reprezentanții acesteia, aderarea fără rezerve la o doctrină, respectarea exigențelor
religioase în conduita personală, respingerea în bloc a criticilor.

IMPORTANT
Religiozitatea poate fi măsurată prin diverse scale. Printre cele mai importante se numără
următoarele instrumente de evaluare:
(1) Religiosity Measure (Rohrbaugh și Jessor, 1975)
(2) Religious Involvement Inventory (Hilty și Morgan, 1985)
(3) The Religious Commitment Inventory-10 (RCI-10; Worthington et al., 2003)
(4) Scala dimensiunilor religiozității (DR Scale; Stephen și DiDuca, 2007).
(5) Santa Clara Strength of Religious Faith Questionnaire (Cummings et al., 2015)

3
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Alți psihologi consideră că granițele dintre cele două fenomene sunt mai puțin clare, spiritualitatea
fiind mai degrabă partea mai vie, mai personală și subiectivată a religiei, în timp ce conținutul rămas ar
viza tradițiile, ritualurile și participarea la viața comunitară. Însă, indiferent de abordare, majoritatea
autorilor situează în centrul spiritualității experiența spirituală, iar în centrul religiei credința religioasă
instituționalizată.
Pentru a le deosebi, în special în vederea operaționalizării în cercetare, Hill și colaboratorii săi
propun câteva criterii. Pentru definirea spiritualității, autorii propun drept criteriu fundamental existența
sentimentelor, gândurilor, experiențelor și comportamentelor care apar din căutarea sacrului. Două
concepte sunt fundamentale: „căutarea” și „sacrul”. Din această perspectivă, sacrul se referă la obiectul
căutării, care poate fi adevărul absolut, ființa divină sau realitatea ultimă. Termenul „căutare” se referă la
toate încercările de identificare, de formulare, menținere și transformare personală în raport cu sacrul. În
ceea ce privește religiozitatea, rămâne valabil criteriul sus amintit, dar la el se mai adaugă încă două.
Primul dintre ele se referă la urmărirea unor obiective profane (cum ar fi identitatea religioasă,
apartenența, sănătatea etc.), într-un context care are ca principal scop facilitarea căutării sacrului. Cel
de-al doilea implică existența unor mijloace și metode de căutare a sacrului (ritualuri sau diverse alte
comportamente prescrise), care primesc validare și suport din partea unui grup identificabil de oameni
(Hill et al., 2000).
Religiozitatea are, așadar, o sferă de cuprindere mai largă decât spiritualitatea, potrivit unui model
empiric recent, în cinci factori, care a stat la baza elaborării unei scale de evaluare a importanței
semnificațiilor religioase (Huber și Huber, 2012). Prima dintre dimensiuni este cea intelectuală,
implicând toate elementele de cunoaștere religioasă, cum ar fi explicațiile privitoare la transcendență,
temele de interes, stilurile de gândire și interpretare etc. Cea de a doua dimensiune, ideologică, se
referă la credințele pe care le au oamenii cu privire la existența și esența unei realități transcendente,
precum și la relația dintre ființa transcendentală și om care îmbracă forma unor convingeri personale de
necontestat. O altă dimensiune este practica publică, care constă în participarea publică la ritualuri
religioase și la activități comunitare (frecventarea bisericii, de exemplu), adoptarea unor modele de
acțiune și comportamente prescrise care să contureze mai pregnant sentimentul de apartenență la un
anumit grup social religios. Practica privată, cea de a patra dimensiune, implică activități și ritualuri
individualizate în spațiul privat. Acestea sunt acțiuni personalizate care exprimă devoțiunea față de
divinitate, exemplele reprezentative fiind rugăciunea și meditația. Ultima dimensiune este cea a
experienței religioase și se referă la așteptările sociale pe care indivizii religioși le au cu privire la un
contact direct cu o realitate ultimă. În sistemul de construcții religioase personale, această dimensiune
este reprezentată de modele de percepții religioase, de un ansamblu de experiențe și sentimente
religioase.
Potrivit modelului descris mai sus, manifestarea spiritualității se regăsește în cadrul mai multor
dimensiuni ale religiozității. Cel mai important impact pare să-l aibă spiritualitatea asupra dimensiunii
intelectuale, a practicii private și a experienței religioase. Dimpotrivă, spiritualitatea are șanse să se
manifeste cel mai puțin în cadrul practicii publice.

1.6. Psihologia în raport cu religia și spiritualitatea

Atât religia cât și spiritualitatea sunt relaționate unor concepte sau domenii fundamentale din
psihologie, precum și cercetărilor aferente acestora. Hill și colaboratorii săi au evidențiat câteva
apropieri dintre cele două fenomene și psihologie, relații care constituie tot atâtea arii de investigație
științifică în psihologia religiei (Hill et al., 2000).
Religia și spiritualitatea se dezvoltă de-a lungul vieții. Pe lângă dezvoltarea cognitivă, afectivă sau
morală, psihologii admit existența unei dezvoltări spirituale, ale cărei etape sunt corespondente
celorlalte stadialități, considerate clasice. O abordare mai completă a dezvoltării umane ar putea acorda
atenție și acestor aspecte nu ca realități paralele, ci mai degrabă ca procese complementare în
dezvoltare, în relații strânse cu evoluția cognitivă sau afectivă a persoanei.

4
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Religia și spiritualitatea sunt fenomene psihosociale deoarece apar și se dezvoltă în cadrul grupurilor
umane. Comportamentul individual se exprimă în cadrul grupurilor și este influențat de normele de grup.
Deoarece multe dintre aceste norme, în special cele morale, sunt înrădăcinate în credințele religioase,
studiul impactului acestora se poate realiza în cadrul teoretic și metodologic al psihologiei grupurilor.
Aderența la credințele religioase sau la o anumită spiritualitate este nu numai un fenomen social, ci
și cognitiv. Angajamentul și orientarea religioasă se asociază cu explicații ale lumii, cu scheme de
gândire, cu scenarii comportamentale, cu filtre cognitive și grile de lectură a realității, care conduc
persoana la acceptarea sau respingerea unor idei. Complexitatea cognitivă, rigiditatea mentală, nevoia
de cogniție, închiderea cognitivă și alte variabile de acest tip sunt în relații foarte strânse cu credințele
din sfera religiei și spiritualității.
Religia și spiritualitatea sunt relaționate, de asemenea, cu studiul emoțiilor. În multe dintre descrierile
experiențelor religioase apare o dimensiune afectivă, subiectivă, în care se manifestă emoții precum
teama, venerația, fascinația sau bucuria. În plus, convertirile bruște sunt însoțite adesea de stări
emoționale variate mergând de la încredere, hotărâre, angajament, sentimentul controlului, speranță
până la deznădejde, umilință sentimentul eșecului etc.
Între religie, spiritualitate și studiul personalității sunt, de asemenea, relații foarte strânse. Cercetarea
psihologică a pus în evidență asocieri între diverse comportamente religioase și anumite trăsături de
personalitate. De exemplu, factorul „deschidere spre experiență” corelează foarte puternic cu
deschiderea spre experiența spirituală, iar agreabilitatea și conștiinciozitatea cu maturitatea spirituală și
practicile religioase (lectura textelor sacre, rugăciunea și frecventarea bisericii) (Piedmont, 2005).

IMPORTANT
Pentru a evalua spiritualitatea, psihologii au elaborat mai multe instrumente. Exemplificăm mai jos
prin câteva scale reprezentative:
(1) Spiritual Orientation Inventory (Elkins, Hedstrom, Hughes, Leaf și Saunders, 1988)
(2) Spiritual Belief Scale (Schaler, 1996)
(3) Spiritual Experience Index - Revised (SEI-R, Genia, 1991.1997)
(4) Spiritual Transcendence Scale (Piedmont, 1999)
(5) Daily Spiritual Experience Scale (DSES; Underwood și Teresi, 2002)

1.7. Obiectul psihologiei religiei

Deși are un trecut „neparadigmatic”, așa cum observa Paloutzian și Park (2005), psihologia religiei
este astăzi o ramură a cunoașterii științifice care abordează o problematică foarte diversă de teme
(credințe, atitudini, comportamente, valori etc.), integrate într-o paradigmă interdisciplinară. Această
paradigmă integrativă utilizează mai multe niveluri de analiză a fenomenului religios (individual,
interpersonal, grupal și societal), îmbinând armonios abordarea cantitativă cu cea calitativă.
De asemenea, psihologia religiei se sprijină pe cercetări din sociologie, antropologie, neuroștiințe,
biologia evoluționistă, psihologia dezvoltării, psihologia pozitivă, psihoterapie, psihologia sănătății și
psihologia socială, promovând o cunoaștere interdisciplinară, în vederea formulării și testării cu
acuratețe a unor variate ipoteze științifice.

5
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

DE REȚINUT
Scopul psihologiei religiei este de a studia sistematic, științific (a descrie, a explica, a prezice, a
aplica etc.) fenomenul religios și spiritual (conținuturi, experiențe, influențe, atitudinii, practici, forme de
manifestare etc.), atât la nivel individual cât și colectiv.

În cadrul acestui curs vom realiza, mai întâi, o prezentare a evoluției istorice a acestei discipline. Mai
apoi, vom trece în revistă principalele modele ale dezvoltării religioase și spirituale, după care vom
continua cu prezentarea principalelor direcții de cercetare neuropsihologică. Vom dedica apoi câte un
capitol unor teme centrale în psihologia religiei: convertirea, rugăciunea, virtuțile și valorile religioase (cu
detalii asupra smereniei, iertării și dreptății), coping-ul religios și relația dintre religie și psihoterapie.

ÎNTREBĂRI
1. Ce aspecte considerați că sunt reprezentative pentru a defini religia?
2. Care sunt relațiile dintre știință și religie?
3. Ce elemente pot defini spiritualitatea?
4. Care sunt raporturile dintre religie și spiritualitate?
5. La ce niveluri poate studia psihologia fenomenul religios și spiritual?
6. Care este obiectul psihologiei religiei?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Formulați un scurt proiect de cercetare prin care să se studieze aspecte ale religiozității sau
spiritualității (variabile dependente) în funcție de anumite variabile independente alese liber.

6
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 2.
2. ISTORIA DEZVOLTĂRII PSIHOLOGIEI RELIGIEI

2.1. Debutul psihologiei religiei: perioada 1870-1930

2.1.1. Deschiderea spre cercetare de la sfârșitul secolului al 19-lea

Începuturile psihologiei religiei pot fi plasate la sfârșitul sec. al 19-lea, dar rădăcinile ei se regăsesc
în scrierile unor teologi sau mistici medievali, care au descris experiențele lor religioase cu detalii de
factură psihologică. Însă abordările sistematice, în spiritul epocii moderne, apar mai târziu, în secolul al
18-lea, în lucrări semnate de autori precum Jonathan Edwards (1703-1758)2 și Søren Kierkegaard
(1813-1855)3. Aceste publicații sunt însă anterioare nu numai domeniului în discuție, ci chiar constituirii
psihologiei ca disciplină de studiu de sine-stătătoare.
Primul studiu, care ar putea fi considerat și o lucrare de pionierat în explorarea empirică din
domeniul psihologiei religiei, a avut ca obiect cercetarea efectelor rugăciunii și a fost întreprins în sec. al
19-lea de către unul dintre întemeietorii psihologiei moderne, Sir Francis Galton (1822-1911). Utilizând
datele statistice avute la dispoziție (din perioada anilor 1758-1843), el a comparat durata medie de viață
a mai multor categorii profesionale, printre care medici, avocați și clerici, formulând ipoteza potrivit
căreia aceștia din urmă ar trebui să trăiască mai mult deoarece, prin natura profesiei lor, s-au rugat mai
mult în timpul vieții. Din analiza datelor, Galton a tras concluzia generală că rugăciunea pare să nu aibă
niciun efect asupra practicanților ei. În ciuda rezultatelor negative, el scrie că eficiența rugăciunii este
„un subiect potrivit și legitim pentru cercetarea științifică” (Galton, 1872/2012, p. 293). A fost o susținere
și un îndemn pentru cercetătorii de mai târziu de a aborda și altfel rugăciunea, nu doar teologic și
filosofic, ci și psihologic.
Deschiderea oferită de Galton nu a mobilizat cercetarea științifică în această direcție, dovadă că au
urmat două decenii în care nu s-au publicat studii semnificative. Noi articole științifice privind
comportamentul religios, din perspectivă psihologică, au fost publicate abia la mijlocul anilor 1890, în
The American Journal of Psychology. Însă spre sfârșitul secolului al 19-lea cercetarea ia un avânt nou,
care va continua până în deceniul al treilea al secolului următor.
Un studiu reprezentativ de la începutul acestei perioade este cel semnat de James H. Leuba (1868-
1946), despre abordarea psihologică a fenomenului religios. Autorul accentuează asupra faptului că,
deși religia este foarte prezentă în viața oamenilor și reprezintă una dintre forțele dinamizatoare ale
acesteia, încă nu există o abordare după standarde psihologice științifice (Leuba, 1896). Fenomenul
religios nu diferă în esența sa de alte fenomene ale vieții psihice pe care psihologia le studiază deja.
Experiențele religioase, considera Leuba, cum ar fi credința, convertirea, remușcarea (păcatul), durerea
și plăcerea, aspirația la sfințenie și alte aspecte asemănătoare, care constituie esența vieții creștine, ar
putea fi studiate cu mijloacele psihologiei. Având în vedere aceste idei, nu greșim dacă considerăm anul
publicării studiului lui Leuba drept anul de naștere al psihologiei religiei moderne.
Tot la sfârșitul secolului este publicat un alt studiu empiric major, pe tema convertirii religioase la
adolescenți, de către un alt întemeietor al psihologiei religiei, Edwin Starbuck (1866-1947). În această
lucrare, printre altele, autorul a analizat factorii dezvoltării religioase (mentali și organici) și a descris
tipurile și efectele convertirii religioase (Starbuck, 1989/1901). Prin publicațiile lor din această perioadă,
Leuba și Starbuck (ambii studenți ai lui William James) au devenit reprezentanții unei adevărate școli de
psihologie a religiei, prima de acest fel din istoria disciplinei (Belt-Hallahmi 1974; Spilka și McIntosh
1999).

2 O lucrare reprezentativă este A Treatise Concerning Religious Affections (1746), trad. rom. Emoțiile religioase (2012),
Editura Perla Suferinței, Suceava.
3 Una dintre cărțile scrise de Kierkegaard, relevantă pentru psihologia religiei, este Frică și cutremur (1843/2005), Editura

Humanitas, București.

7
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

2.1.2. Lucrări științifice semnificative la începutul sec. al 20-lea

O lucrare remarcabilă în domeniu și care a exercitat o mare influență științifică ulterior a fost
publicată de filosoful și psihologul american William James, intitulată Tipurile experienței religioase, în
1902. Demersul lui James s-a desfășurat pe mai multe planuri, acoperind o mare varietate de teme,
dintre care cele mai importante au fost: natura credinței religioase, încadrarea acesteia între alte
fenomene psihice; utilitatea religiei în dezvoltarea umană; convertirea religioasă (condițiile în care
aceasta se poate produce și ce efecte are); experiența mistică și misticismul în general etc.

PERSONALITĂȚI

William James (1842-1910) s-a remarcat prin scrierile sale ca filosof, psiholog și jurnalist. Dintre cele
mai reprezentative lucrări menționăm: The Principles of Psychology (1890), The Varieties of Religious
Experience (1902), Pragmatism (1907) și A Pluralistic Universe (1909). În filozofie a susținut
pragmatismul și empirismul radical. În psihologie a scris, printre altele, despre asociaționism, emoții,
sine și fenomenele religioase.

Convertirea religioasă, din perspectiva lui James, de exemplu, înseamnă trecerea printr-un proces,
„treptat sau brusc, prin care un eu, până nu demult dezbinat și conștient în mod eronat de inferioritatea
și nefericirea sa, se unifică și devine conștient în mod adecvat de superioritatea și fericirea sa, ca
urmare a susținerii ferme a realităților religioase” (1902/1998, p. 138). În ceea ce privește mistica, și
aceasta o temă pe larg tratată în lucrarea sa din 1902, James scrie că experiențele de acest fel sunt
mai degrabă „stări ale sentimentului decât ale intelectului”, „iluminări, revelații pline de semnificație și
importanță”, „stări de pătrundere în adâncimile adevărului, nesondate de intelectul discursiv” (idem, p.
273).
Un alt autor, Edward S. Ames (1870-1958), publică, la rândul său, o lucrare de referință la începutul
secolului, intitulată Psihologia experienței religioase (1910). Autorul abordează în cadrul acestui volum,
din perspectivă psihologică, teme deja clasice, cum ar fi importanța religiei în viața de zi cu zi,
abordarea științifică a religiozității, conținutul ideilor și emoțiilor religioase etc. Însă este remarcabilă
deschiderea spre subiecte noi, cum ar fi sectele, relația dintre religie și geniu (inspirația), precum și cea
dintre religie și democrație. Un an mai târziu, George M. Stratton (1865-1957) publică Psihologia vieții
religioase (1911), urmată la scurt timp de o altă lucrare de referință, semnată de George A. Coe (1862-
1951), Psihologia religiei (1916). Acesta din urmă introduce noi teme de reflecție și cercetare: apariția
ideii despre divinitate, natura religioasă a omului, psihologia grupurilor religioase, caracteristicile liderilor
religioși, valorile din perspectivă religioasă etc.
În ceea ce privește studiile empirice, Francis și Evans (1995) citează ca semnificative rezultatele a
două cercetări realizate la începutul secolului trecut. În una dintre acestea, pe tema practicării
rugăciunii, subiecților li s-a cerut să ofere două exemple de situații din viața lor, cele mai semnificative,
în care au primit răspuns la rugăciune. Vindecarea fizică și siguranța pe vreme de furtună au fost
răspunsurile cele mai frecvente (Beck, 1906). De asemenea, Beck a mai arătat că 98% dintre
participanți au afirmat că simt în mod regulat nevoia de rugăciune și că 83% au crezut în rezultatele
rugăciunii (apud Spilka și Ladd, 2013). În cealaltă cercetare, tot despre rugăciune, s-au explorat
8
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

convingerile personale în ceea ce privește eficiența acesteia. Rezultatele, mai modeste, arată că 60 din
90 de participanți au crezut că rugăciunile personale au efecte, chiar experimentate de ei înșiși (Pratt,
1910/11).
Însă „profeția” optimistă a lui Edward Schaub (1922) cu privire la viitorul strălucit al psihologiei
religiei, prin care le cerea cercetătorilor „să privească cu optimism înainte” (p. 397) nu s-a împlinit. Ce
explicații se pot da?
Într-o evaluare a situației cercetării în psihologia religiei, la un deceniu după al doilea război mondial,
Strunk (1957) semnala declinul domeniului și indica trei posibile explicații. În primul rând, considera el, a
crescut, imediat după publicarea primelor lucrări de psihologie a religiei, interesul teologilor pentru
această arie de cercetare, ceea ce a condus la contribuții valoroase, dar adesea marcate de apologie și
de speculații. În al doilea rând, dezvoltarea psihanalizei a oferit o alternativă foarte atractivă la
interpretarea comportamentului religios; conceptele și mecanismele explicative propuse de
reprezentanții acestui curent de gândire, în frunte cu Freud, au atras atenția și au mobilizat resursele în
această direcție. În al treilea rând, o altă cauză a acestui declin a reprezentat-o impactul major al
behaviorismului asupra întregii cercetări interbelice, care s-a concretizat în excluderea din sfera
studiului a comportamentelor umane complexe, dificil de operaționalizat, în opinia acestora. Strunk
reproșa behavioriștilor că „faimoasa sau infama formulă S-R” este „ciudată și chiar ridicolă” atunci când
cercetarea științifică are ca subiect complicatul comportament religios (p. 287).
La acestea s-ar putea adăuga și altele, cum ar fi eșecul psihologilor de a separa psihologia religiei
de teologie, filozofie și istoria religiilor, schimbarea perspectivei publicului larg spre pozitivism, precum și
incapacitatea cercetătorilor de a integra mulțimea datelor empirice colectate în timp într-o teorie
coerentă (a se vedea pentru mai multe detalii evaluarea făcută de Beit‐Hallahmi, 1974).
Începând însă cu anii 70 cercetarea psihologică pe teme religioase revine. Revirimentul s-a produs
prin publicarea unor studii corelaționale care raportau asocieri pozitive între religiozitate și diverse
aspecte ale sănătății. Apoi studiile s-au extins asupra dezvoltării gândirii religioase a copilului,
experimentării efectelor rugăciunii, analizei factorilor convertirilor religioase contemporane, descrierii
patologiilor religioase individuale sau de grup etc. Recent, în ultimii 20 de ani, odată cu dezvoltarea unei
alte ramuri a psihologiei, înrudite cu disciplina tratată în cursul de față, cea pozitivă, s-au abordat teme
noi, foarte diverse și interesante, dintre care menționăm iertarea, înțelepciunea, recunoștința, smerenia,
mândria, invidia etc.

2.2. Abordări clasice în psihologia religiei

Nu toate teoretizările și cercetările psihologice au urmat curentul principal al evoluției psihologiei

religiei, așa cum l-am prezentat mai sus. Unii autori au dezvoltat concepții originale și s-au remarcat ca
vârfuri ale reflecției psihologice în domeniu, dificil de integrat în tendința generală comună. Dintre
aceștia am selectat câteva nume foarte influente, considerate astăzi clasice, cu contribuții majore în
ceea ce privește înțelegerea psihologică a originii și manifestării individuale sau colective a religiei.

2.2.1. Sigmund Freud

Freud considera că religia și reprezentările sale sunt iluzii, creații culturale, bazate pe dorința
împlinirii unor nevoi presante, urgente, ale omenirii. Credința în Dumnezeu reprezintă, așadar, o
încercare a oamenilor de a controla viața colectivă și de a explica și stăpâni fenomenale naturii, acestea
din urmă fiind percepute, mai ales în perioadele de început ale civilizației, ca traumatizante. Dar nu
numai la nivel colectiv, ci și la cel individual, religia este o modalitate de răspuns la anumite nevoi. În
acest sens, Freud susținea că sentimentul terifiant al neputinței din copilărie, care naște nevoia de
protecție și dragoste parentală, reapare constant la vârsta adultă. Precum copilul, adultul va simți
această nevoie de a fi protejat în fața pericolelor vieții și de aceea va adopta imaginea atotputernică a
unui tată, în persoana lui Dumnezeu. Siguranța personală, ordinea lumii, stabilitatea, dreptatea,

9
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

prelungirea existenței sufletului după moarte și alte dorințe/nevoi ale ființei umane își găsesc rezolvarea,
după Freud, în iluzia existenței unor divinități protectoare (Freud, 1927/2000b; Freud, 1930/2000e).

PERSONALITĂȚI

Sigmund Freud (1856-1939), medic neurolog austriac, a fost fondatorul psihanalizei, o vastă teorie
asupra dinamicii psihice interne, precum și o formă de terapie și un mod original de interpretare a
culturii și societății. Scrierile sale despre aparatul psihic uman, refulare, sexualitatea copilului, libido și
altele asemenea, au fost unele dintre cele mai influente lucrări ale secolului al XX-lea. Principalele
publicații ale lui Freud pe teme religioase sunt următoarele: Acțiuni compulsive și practici religioase
(1907/1999), Totem și tabu (1913/2000c), Viitorul unei iluzii (1927/2000b), Disconfort în cultură
(1930/2000e) și Moise și religia monoteistă (1939/2000d). Concepția freudiană asupra religiei a
demonstrat o mare influență și stabilitate, în ciuda modificărilor teoriei psihanalitice survenite în timp
(Hood, 1992).

Religiile conduc la un soi de compromis deoarece permit omului, pe de o parte, să-și recunoască
starea de fragilitate și vulnerabilitate în raport cu realitatea (și pericolele ei), iar pe de altă parte, să
mențină controlul și sentimentul superiorității asupra acestei realități. Din păcate, considera Freud,
omenirea plătește un preț, acesta fiind asumarea unei iluzii care este religia. Concret, acest preț se
traduce prin fixarea „violentă” într-un infantilism psihic și integrarea într-un „delir de masă”, care este
religia (Freud, 1930/2000e).
În ceea ce privește ritualurile religioase, Freud susținea că acestea reprezintă o formă de nevroză
obsesională universală deoarece se observă, din perspectiva sa, similarități între respectarea lor și
acțiunile obsesive ale nevroticilor. De exemplu, un nevrotic își va organiza viața prin intermediul unor
ritualuri securizante, compulsive, cum ar fi, de exemplu, un anumit ceremonial al servirii mesei, al
pregătirii pentru culcare, al așezării la masa de lucru etc. Abaterile de la aceste ritualuri creează stări de
anxietate, neliniște, frică de consecințele nerespectării lor și vinovăție la încălcarea prescripțiilor
acestora. La fel se întâmplă, consideră Freud, și cu ceremonialurile și practicile religioase (slujbe,
rugăciuni publice sau individuale, perioade de post, abstinență sexuală etc.), neîndeplinirea lor
generând aceleași sentimente negative („angoasă morală la neglijare”). În plus, se observă și alte
paralele: nevoia de conservare sau de protecție a ritualului în fața perturbărilor de origine externă,
atenția și scrupulozitatea la detalii, ca și tendința de sporire treptată a complexității ritualului (Freud,
1907/1999).
Despre biserică, Freud scria că aceasta este, ca și armata de altfel, o instituție artificială, deoarece
coeziunea ei este menținută printr-o constrângere exterioară, foarte rezistentă la schimbare. Oamenii nu
sunt întrebați cu privire la aderența lor la o astfel de „masă” (prin naștere aparțin bisericii), iar încercările
de ieșire sunt condamnate sever. În biserică, Hristos apare ca un „frate mai mare, blând și iubitor, care
suplinește prezența tatălui”. La fel ca în armată, fiecare credincios este atașat libidinal pe de o parte de
cel din frunte (Hristos sau comandant, în cazul armatei), iar pe de altă parte de ceilalți membri ai

10
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

grupului (frați sau camarazi) (Freud, 1921/2000a). Fiind o structură umană artificială, cu timpul biserica,
crede Freud, se va dezagrega.
Perspectiva freudiană asupra religiei este în totalitate negativă. Freud considera că omenirea va
renunța în timp la credințele religioase și va înlocui exigențele sociale ale acesteia cu explicații
raționale. De exemplu, porunca „să nu ucizi”, care a fost promovată de religie ca o opreliște împotriva
instinctului de a suprima viața unui semen în anumite circumstanțe, poate fi, într-o societate civilizată,
asumată pe baze raționale.

2.2.2. Carl Gustav Jung

Religia este, din perspectiva lui Jung, pe de o parte o „observare atentă și conștiincioasă” a
numinosului4 (dar într-o formă pasivă, dependentă de voința acestuia de revelare), iar pe de altă parte,
o „luare în considerare și o observare a anumitor factori dinamici, interpretați ca puteri”, cum ar fi
spiritele, demonii, zeii etc. Religia reprezintă o atitudine umană specială transformată prin
experimentarea contactului cu numinosul (Jung, 1934-55/2003).
Religia, scria Jung, nu este o mărturisire de credință și nici o abordare confesională a experienței
spirituale. Pentru el, confesiunea (catolică, reformată etc.) reprezintă o formă codificată,
instituționalizată, dogmatizată, sanctificată și încremenită a unor experiențe spirituale primordiale.
Perspectiva sa asupra confesiunii nu este însă negativă, deoarece el consideră că aceasta furnizează
cadrul concret prin care pot fi retrăite respectivele experiențe religioase primordiale (Jung, 1934-
55/2003).
Un concept fundamental în gândirea lui Jung este cel de inconștient colectiv. Conținutul acestuia
este format din arhetipuri, care reprezintă forme („șabloane”) sau idei înnăscute, modalități permanente
și apriorice de reprezentare (Jung, 1951/2003), cadre preexistente cunoașterii și experienței, cu rol
structurant în existența umană. Arhetipurile sunt forme care dau naștere la reprezentări ce pot fi
diversificate în detaliile lor, fără a-și pierde însă modelul de bază. Prin urmare, arhetipurile au caracter
formal, universal și invariabil, dar ele sunt capabile să poarte, ulterior, conținuturi concrete, sub forma
unor imagini semnificative (Jung, 1934-55/2003). Arhetipurile nu pot fi cunoscute în sine deoarece sunt
forme fără conținut, deci ireprezentabile, însă pot fi recunoscute în manifestările, vizualizările sau
concretizările acestora, adică în imaginile și ideile arhetipale. Există o serie de arhetipuri care reprezintă
teme fundamentale, motivații de bază ale celor mai diverse manifestări ale naturii umane (ritualuri, vise,
creații artistice etc.): imaginea arhetipală a înțelepciunii, a eroului, a masculinității, a divinității etc.

PERSONALITĂȚI

Carl Gustav Jung (1875-1961) a fost un psiholog și psihiatru elvețian, fondator al psihologiei
analitice. Jung a propus și a dezvoltat concepte care au influențat gândirea psihologică, științele
religioase, literatura și alte domenii conexe. Dintre acestea amintim: inconștientul colectiv, arhetipul,
anima, animus, umbra etc. În domeniul psihologiei religiei contribuțiile sale apar în lucrări precum:

4 Termen folosit pentru componentele iraționale ale categoriei religioase „sfânt”, din care a fost eliminat conținutul moral.
[Cf. it. numinoso].

11
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Arhetipurile și inconștientul colectiv (Jung, 1934-55/2003), Psihologia religiei estice și vestice (Jung,
1938/2010), Aion. Contribuții la simbolistica sinelui (Jung, 1951/2003).

Din perspectiva vieții de zi cu zi, arhetipurile sunt manifestările cele mai profunde ale sinelui
inconștient, organizatori inconștienți ai ideilor noastre, funcționând ca matrici care determină
(structurează, orientează) gândirea și activitatea umană, în planul moral-comportamental, oferind
posibilități tipice de percepție și acțiune (Jung, 1934-55/2003). Psihicul nou-născutului nu este tabula-
rasa, ci are grefate încă de la naștere influențe ale inconștientului colectiv, formele arhetipale, ceea ce
determină anumite similarități în experiențele și reprezentările ulterioare ale acestuia în lume.
Religia, prin caracterul său universal este o manifestare a inconștientului colectiv, acesta
caracterizându-se, așa cum am arătat, prin impersonalitate și universalitate. În fiecare ființă umană
există un soi de instinct religios (o capacitate intrinsecă naturii umane) care se manifestă ca o chemare,
o căutare spre ceva sau cineva ce depășește natura sau puterea umană. Credințele religioase sunt
relaționate unor arhetipuri, cum ar fi cel al Mamei (cu imagini concrete ale zeităților fertilității, Fecioara
Maria etc.), ale Copilului (Moise, Hristos) sau ale Eroului (David). Ansamblul figurilor arhetipale este
completat de animale arhetip, ca de exemplu, balaurul, șarpele și de evenimente arhetipale, cum ar fi
nașterea, căsătoria sau moartea.
Dumnezeu este, după Jung, un arhetip, o matrice după care omul își formează orice idee sau
imagine despre divinitate. Din perspectivă arhetipală, Dumnezeu nu poate fi cunoscut, este impersonal,
dincolo de conceptele de spațiu și timp, este etern și transcendent existenței. Cu toate acestea,
arhetipul divin este o realitate psihică inconștientă, intrinsecă omului, care se manifestă într-o mare
varietate de imagini și simboluri religioase.
Hristos este, în concepția lui Jung, un „mit viu al culturii noastre”, un arhetip al sinelui psihologic. El
este o entitate divină, celestă, întruchipând pe omul transfigurat, neatins de păcat. În opoziție cu acesta
se află o altă imagine, care întregește sinele, a Anticristului, care corespunde arhetipului umbrei,
„jumătatea întunecată a totalității omenești”. Sunt contrarii aflate într-o relație conflictuală: idealului de
ascensiunea spirituală i se opune pasiunea materialistă, presiunea existenței mundane (Jung,
1951/2003).
Sinele psihologic este un concept transcendent, ale cărui atribute sunt situate pe două axe ale
contrariilor. Revenind la Hristos, Jung arată că individualitatea sa se exprimă prin patru caracteristici
sau atribute, două ținând de umanitatea sa (irepetabilitate și unicitate), iar două de divinitatea sa
(eternitate și generalitate). Sinele psihologic are aceleași atribute, care pot fi reprezentate pe două axe
ale contrariilor, ca în figura de mai jos:

2.2.3. Erich Fromm

Religia este o nevoie inerentă ființei umane, o dominantă a existenței acesteia, considera Erich
Fromm. Prin natura sa, omul este așadar religios, dar nu acest fapt este esențial. Important este tipul de
religie împărtășit, fie unul care conduce la dragoste, fie altul care determină distrugerea semenilor. „Noi
suntem ceea ce adorăm, iar ceea ce adorăm ne motivează comportamentul”, scria Fromm (1976/2013).

12
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

PERSONALITĂȚI

Erich Fromm (1900-1980) a fost un filosof umanist, psiholog și psihanalist american de origine
germană, profesor la Michigan State University și New York University. A fost interesat de aplicarea
psihologiei și psihanalizei la rezolvarea problemelor societății. Dintre lucrările în care acest autor
tratează fenomenul religios, menționăm următoarele: Psychoanalysis and religion (1950), Arta de a iubi
(1956/1995) și A avea sau a fi? (1976/2013).

Autorul nu situează aceste afirmații într-un cadru clasic (tradițional) al definirii religiei, ca sistem
ideatic și practic comportamental, organizat în jurul ideii de Dumnezeu, al unor zei sau idoli. Fromm
propune o perspectivă mai largă, în care religia este „orice sistem comun de gândire și acțiune care
oferă un cadru individual de orientare și un obiect de devoțiune”, asumat de un grup uman (Fromm,
1976/2013, p.172). O astfel de definiție a religiei, intenționat elaborată nespecific, permite includerea
unei mari diversități a „obiectului” venerării: de la zei, sfinți, strămoși sau animale (ca în religia clasică),
la națiune, lider diabolic, clasă socială, partid politic, bani sau succes.
În ceea ce privește religia tradițională, scria Fromm, oamenii contemporani tind să se „refugieze” în
aceasta nu pentru a-și asuma un act de credință, ci mai degrabă pentru a scăpa de îndoieli, de temeri și
de eșecul existenței. Nu din devotament frecventează ei biserica, ci dintr-o nevoie de siguranță (Fromm,
1950).

DE REȚINUT
În ceea ce privește psihologia religiei, se pot deosebi următoarele etape distincte de dezvoltare: (1)
începuturile disciplinei – perioada în care s-au realizat primele cercetări semnificative (a doua jumătate
a secolului al 19-lea); (2) etapa de delimitare de psihologia generală și de conturare a propriilor
obiective (primele trei decenii ale secolului al 20-lea) – editarea primelor manuale; (3) perioada
declinului cercetării (1930-1970); (4) redescoperirea interesului și reluarea cercetării în domeniu (1970-
2000); (5) Diversificarea temelor de cercetare sub impactul psihologiei pozitive (2000-prezent).

ÎNTREBĂRI
1. Care sunt temele principale ale psihologiei religiei care apar în primele manuale ale acestei
discipline?
2. Care sunt etapele mari are evoluției psihologiei religiei?

13
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

3. Care sunt principalele cauze ale declinului cercetării în psihologia religiei de la începutul secolului
trecut?
4. Care este perspectiva lui Sigmund Freud despre religie?
5. Ce idei caracterizează gândirea psihologică religioasă a lui Carl Jung ?
6. Care sunt ideile de bază susținute de Erich Fromm?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Utilizând resursele bibliografice prezentate în cadrul cursului, alegeți unul dintre clasicii psihologiei
religiei și redactați o prezentare mai detaliată a ideilor sale.

14
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 3.
3. ABORDAREA RELIGIEI PRIN PRISMA PSIHOLOGIEI DEZVOLTĂRII

3.1. Introducere

În istoria psihologiei, până în anii 60, dezvoltarea religioasă a copiilor n-a fost considerată o temă de
interes în cercetare. Mai degrabă s-a considerat o problemă a teologiei, a educației sau a filosofiei. În
ultimele decenii, însă, maturizarea religioasă a copiilor și adolescenților a devenit o arie de studiu
atractivă pentru specialiștii în psihologia dezvoltării, pentru educatorii religioși și designerii curriculei de
educație religioasă, în special în mediile creștine (Korniejczuk, 1993).

DEFINIȚIE
Dezvoltarea religioasă reprezintă procesul de maturizare a copilului într-o comunitate organizată
care împărtășește învățături, practici, ritualuri și simboluri religioase, atât în scopul apropierii oamenilor
de sacru, cât și în vederea integrării lor comunitare.

În psihologia religiei, cercetătorii au fost interesați de modul în care se naște credința la copii, care
sunt etapele dezvoltării spirituale și ce reprezentări au copiii despre unele concepte teologice
(Dumnezeu, mântuire, rugăciune, iertare, viața de apoi etc.). În tabelul de mai jos, prezentăm temele
mari abordate, autorii principali și lucrările de referință pentru o perioadă de cca. 30 de ani, epocă în
care s-au elaborat teoriile cele mai cunoscute privitoare la această problematică.

Contribuții semnificative la cercetarea dezvoltării religioase

(adaptare după Korniejczuk, 1993)

Construct Autor Lucrarea de referință

Gândirea Religious thinking from childhood to
Ronald Goldman
religioasă adolescence (1964)
Ideea de The idea of God: Its emergence
Jean-Pierre Deconchy
Dumnezeu between 7 and 16 years (1964)
Diane Long, David Elkind și The child's conception of prayer (1967)
Rugăciunea
Bernard Spilka
Identitatea The child's reality: Three
David Elkind
religioasă developmental themes (1978)
Credința religioasă James Fowler Stages of faith (1981)
Conceptele Children and their theological concepts
Norman Wakefield
teologice (1986)
Dezvoltarea Developmental psychology and
Les Steele
spirituală spiritual development (1986)
Dezvoltarea Spiritual development (1987)
Daniel Helminiak
spirituală
Religious judgment: A developmental
Judecata religioasă Fritz Oser și Paul Gmünder
perspective (1991)

În continuare, vom detalia câteva dintre concepțiile expuse în tabelul de mai sus, respectiv cele
privitoare la dezvoltarea gândirii și identității religioase (David Elkind), a judecății religioase (Fritz Oser și
Paul Gmünder) și a maturizării credinței religioase (James Fowler). Vom încheia cu prezentarea unor

15
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

corelate ale religiozității la adolescenți și cu rezultatele unor cercetări asupra rugăciunii la copii și
adolescenți (Leslie Francis).

3.2. Dezvoltarea gândirii religioase la copii: David Elkind

Elkind a susținut că dezvoltarea religioasă se produce în paralel cu cea cognitivă și, mai mult decât
atât, chiar se bazează pe aceasta. Copilul face primul pas în înțelegerea existenței unei divinități atunci
când realizează că ființele și obiectele nu dispar definitiv în momentul în care nu mai sunt prezente în
câmpul său vizual (achiziție denumită „permanența obiectului”). Ulterior, pe baza acestei achiziții
cognitive, în jurul vârstei de 3-4 ani (stadiul global, gândire religioasă nediferențiată) este posibilă
înțelegerea unor idei cum ar fi existența, deși invizibilă, a divinității, ca și viața de după moarte. În ce
privește rugăciunea, în această etapă, deși practicată de copii, ea rămâne vagă și nediferențiată.
Spre vârsta de 6-7 ani (stadiul concret, gândire religioasă diferențiată), odată cu dezvoltarea gândirii
concrete, copilul devine receptiv la imaginile și povestirile din propria tradiție religioasă. În această
perioadă, el își formează o concepție mai clară, diferențiată despre credințele religioase. Cercetările
despre rugăciune arată că, la această vârstă, ea se manifestă la copil prin cereri verbale conectate la
activitățile sale concrete. De asemenea, potrivit autorilor, rugăciunea încă păstrează în acest stadiu un
caracter exterior și rutinier.
Ceva mai târziu, în jur de 11-12 ani (stadiul abstract, gândire religioasă diferențiată), copilul este
capabil să reflecteze și să exploreze credințele și valorile religioase la care aderă, să emită aprecieri cu
privire la propriile credințe religioase sau ale altora. În această perioadă, rugăciunea reprezintă un act
autentic de comunicare între copil și ceea ce el consideră a fi divin, cu caracter interior, care este
expresia convingerii și credinței personale (Long, Elkind și Spilka, 1967).

3.3. Etapele judecății religioase (Oser și Gmünder, 1991)

Fritz Oser și Paul Gmünder au elaborat un model de dezvoltare stadial, în cinci etape, cu privire la
ceea ce ei au numit „judecata religioasă” (religious judgment), prin acest concept înțelegându-se
raționamentul (sau setul de raționamente) care pune în relație realitatea experimentată cu cea
imperceptibilă simțurilor și care dă sens și direcție comportamentului uman (Oser și Gmünder, 1991;
Oser, 1991).
În etapa de debut a judecății religioase, în raportul om-divinitate, primul element se comportă ca o
entitate pasivă, în timp ce cel de-al doilea deține toată inițiativa și capacitatea de acțiune. În stadiul
următor, omul poate interveni în raportul de mai sus prin rugăciune sau alte practici, ceea ce poate
declanșa reacții pozitive din partea divinității, cum ar fi răsplătirea unor comportamente morale. Ulterior,
în cea de a treia etapă, apare o distanțare de autoritate, fie ea parentală, educațională sau religioasă. În
stadiul următor, individul realizează și acceptă că viața sa nu se află în totalitate sub controlul său și că
trebuie să admită că anumite situații sau evenimente sunt controlate de voința divinității. Abia în stadiul
a cincilea se produce un salt calitativ semnificativ: omul, înălțat spiritual, crede că între el și Dumnezeu
există o relație personală, acceptată necondiționat și bazată pe iubire.

3.4. Stadiile maturizării credinței (Fowler, 1981; Fowler și Dell, 2006)

În elaborarea stadialității credinței, James Fowler a fost influențat, în principal, de lucrările lui Jean
Piaget (1896-1980) și de cele ale lui Lawrence Kohlberg (1927-1987). Însă, dacă analizăm descrierile
stadiilor sale, observăm că Fowler atribuie fiecărei etape atât calități proeminente, cât și unele posibile
pericole sau deficiențe, ceea ce evidențiază și influența pe care a avut-o asupra abordării sale un alt
autor reprezentativ al psihologiei dezvoltării, Erik Erikson (1902-1994). Pentru Fowler, credința, la fel ca
și gândirea sau moralitatea, se dezvoltă prin interacțiunea individului cu mediul ambient.

16
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

PERSONALITĂȚI

James W. Fowler (1940-2015) a fost profesor la Emory University, în domeniul teologiei și al

dezvoltării umane, și a condus Center for Research on Faith and Moral Development și Center for
Ethics. În cea mai importantă lucrare a sa, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and
the Quest for Meaning (1981), Fowler a propus o teorie a stadialității dezvoltării credinței religioase.

Împreună cu colaboratorii săi, Fowler a intervievat 359 de persoane cu vârste cuprinse între 4-84 de
ani, cu niveluri de educație variate, statut socioeconomic diferit, provenind din diverse confesiuni
religioase (protestanți, catolici, evrei și altele). Pe baza rezultatelor obținute, Fowler a identificat șase
stadii de dezvoltare a credinței5.
(1) Stadiul intuitiv-proiectiv (2-6 ani)
În această perioadă credințele copilului au un caracter primar, se exprimă episodic și intuitiv. În
elaborarea lor, părinții și educatorii joacă un rol important, dar nu numai, pentru că filmele, desenele,
cărțile și alte mijloace de cunoaștere caracteristice vârstei alimentează aceste credințe. Astfel, se
dezvoltă o lume imaginară populată cu personaje eroice, atât pozitive cât și negative. Imaginile despre
iad și rai au un impact emoțional puternic la această vârstă. Credințele copiilor sunt dominate de
încrederea fundamentală (E. Erikson), întemeiate pe siguranța faptului că nevoile lor sunt îndeplinite de
alții, mai mari și mai puternici. Autoritatea lui Dumnezeu nu este desprinsă de cea a părinților, realitatea
și fantezia se amestecă frecvent, iar relațiile cauză-efect sunt puțin înțelese.
(2) Stadiul mitic-literal (copilăria mijlocie și târzie, aprox. 7-12 ani)
În această etapă, concepția despre lume devine mai coerentă, mai logică și diferențiată, iar granița
dintre realitate și fantezie devine clară. Copiii folosesc logica pentru a exprima gândurile, dar nu au
dezvoltată încă gândirea abstractă. Povestea, drama și mitul facilitează organizarea coerentă a
experienței de viață, fapt care ajută la conturarea identității, a conștiinței de sine și a locului în familie și
comunitate. Copiii au o perspectivă foarte concretă asupra divinității, concepând-o ca pe o persoană
atotcunoscătoare, foarte atentă la faptele oamenilor și care are puterea de a recompensa faptele bune
și de a le pedepsi pe cele rele. La această vârstă se observă o tratare literală a conținuturilor textelor
religioase, precum și a simbolurilor asociate slujbelor sau spațiilor liturgice. Pentru ei, simbolurile trebuie
să aibă corespondență într-o realitate foarte concretă. Înțelegerea despre divinitate progresează, copiii
înțelegând acum că sunt importante nu doar faptele, ci și intențiile, progresul și efortul personal.
(3) Stadiul sintetic-convențional (adolescența și adolescența târzie, peste 12 ani)
Este o perioadă de de-mitologizare, în care se progresează spre o înțelegere din ce în ce mai puțin
literală a textelor religioase. Sunt sesizate contradicții reale sau aparente în sistemul de credințe și
practici, ceea ce determină întrebări și reflecții pe anumite teme (de exemplu, despre relația dintre
povestirea biblică a Genezei și teoria evoluționistă). Răspunsurile la aceste chestionări reprezintă

5 Perioada 0-2 ani este considerată pre-stadială.

17
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

începutul formării unui set personal de credințe, valori și practici religioase, care corespunde în mare
măsură celui familial sau comunitar de care adolescentul aparține. Imaginea despre Dumnezeu este
cea a unui prieten foarte apropiat față de care se manifestă dorința de intimitate, de a fi cunoscut,
înțeles și iubit. Cu toate acestea, autoritatea morală călăuzitoare este căutată mai degrabă la
persoanele semnificative din viața sa, adică la părinți, frați mai mari sau prieteni. Aproape jumătate
dintre adulți rămân în această etapă a dezvoltării credinței, axată preponderent pe practicarea
ritualurilor și conformism față de regulile comunității sau ale autorității religioase.
(4) Stadiul individual-reflexiv (adultul tânăr, după 20 de ani)
Această etapă a credinței se bazează pe procesul de individualizare, de cristalizare a identității și de
conturare a personalității, pe tendința de îndepărtare de grupuri și pe dorința tânărului de a-și dezvolta
propriul sistem de valori, gândirea personală, stilul de viață caracteristic definitoriu pentru persoana sa.
Desprinderea de familie se asociază cu asumarea mai deschisă a unui drum propriu în viață,
concretizat în urmărirea unor scopuri mai concrete și un angajament mai mare față de idealurile și
valorile asumate. Credința este trăită, în acest stadiu, la un nivel mai personal, pe baza deciziei proprii,
uneori independent de familie sau de alte persoane altădată semnificative din mediul de origine. După
ce simbolurile, ritualurile, miturile și credințele sunt evaluate critic și semnificațiile lor sunt puse în
discuție, urmează un proces de reconstrucție în care înțelegerea personală, viziunea proprie asupra
existenței are un rol esențial.
(5) Stadiul conjunctiv (adultul, după 30 de ani)
Se consideră că sunt puține persoane care ajung în această etapă a credinței. Din perspectiva lui
Fowler, stadiul se caracterizează, în primul rând, printr-o reintegrare puternică a credințelor cu care
persoana a intrat în contact în perioada copilăriei târzii. În textele și simbolurile religioase sunt
identificate sensuri noi, redescoperindu-se puterea simbolului, a poveștii, a metaforei și a mitului. Apoi,
paradoxurile, contradicțiile, polaritățile și misterele existenței, deși inexplicabile adesea, tind să fie
acceptate ca realități ale vieții. În sfârșit, recunoașterea limitelor cunoașterii raționale și acceptarea
finitudinii vieții alungă angoasele și aduce o stare de împăcare.
(6) Stadiul credinței universalizate
Este ultima etapă a dezvoltării credinței și foarte puține persoane o pot atinge. Spiritualitatea
experimentată în acest stadiu are în vedere nu doar sinele sau pe cei cunoscuți, ci întreaga lume.
Credința se manifestă dincolo de barierele sociale, etnice sau psihologice, dincolo de limitele religiei
personale. Există un sentiment al unității și al relației foarte intime cu Dumnezeu, însoțit de asumarea
unui mod excepțional de existență, în afara cursului comun al majorității. Din cauza faptului că pun în
pericol ordinea existentă, aceste persoane ajung să fie persecutate în timpul vieții pentru credința lor,
dar să fie onorate, sanctificate și venerate după moarte. Reprezentativi, consideră Fowler, sunt Maica
Tereza, Martin Luther King jr. și Mahatma Gandhi.
Urmând rezultatele cercetărilor realizate de Fowler, Stephen Parker sintetizează o serie de
caracteristici adaptative și maladaptative reprezentative pentru primele cinci etape de dezvoltare a
credinței. Prezentăm aceste aspecte mai jos, precum și modul în care este concepută natura ultimei
realități, într-o formă adaptată (Parker, 2009).

Stadiile Caracteristici Caracteristici Natura realității

credinței adaptative maladaptative transcendente
Dezvoltarea imaginației
Posibile efecte Universul este populat de
(utilizarea unor imagini
Intuitiv-proiectiv înspăimântătoare ale ființe cu puteri
semnificative pentru a da
unor imagini. supraomenești.
sens lumii).
Dezvoltarea operațiilor Limitele gândirii Ființele realității
concrete ale gândirii. concrete. transcendente
Mitic-literal
Dezvoltarea narațiunii ca Absolutizarea garantează
modalitate de a da sens corectitudinii și a corectitudinea lumii
18
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

evenimentelor din lume. reciprocității în relații (recompensează binele

Relațiile interpersonale
reprezintă modalitatea
Sintetic- prin care se construiește
convențional propria lume (conectare
la grupuri și la cauze
semnificative).
Emergența reflecțiilor
critice despre sine
și lume.
Individual-
Asumarea personală și
reflexiv
responsabilă a propriilor
credințe și a stilului de
viață.
Capacitatea de a accepta
existența paradoxurilor și
a misterelor.
Conjunctiv Abilitatea de a contribui
la îmbunătățirea lumii
fără a avea de la aceasta
cerințe preconcepute.
poate conduce la și pedepsește răul).
dezamăgire.
Supra-internalizarea
judecăților altora.
Divinitatea este
Apropiere și
imaginată ca o persoană
familiaritate excesivă cu
având calități
divinitatea sau,
interpersonale care nu
dimpotrivă, depărtare
pot fi întâlnite la altcineva
de comunitatea
(capabilă de înțelegere,
religioasă când apar
compasiune etc.).
neînțelegeri cu
autoritatea eclezială.
Dependența totală de
Divinitatea întruchipează,
gândirea rațională în
prin excelență, principiile
rezolvarea problemelor
adevărului, dragostei,
interpersonale.
dreptății etc.
Divinitatea este în relație
Posibilă retragere, cu omul, dar aceasta din
pasivitate sau urmă are o natură diferită
cinism în fața de cea a omului (este
relativismului. transcendentă, reprezintă
„altceva”).

3.5. Corelate ale religiozității la adolescenți

Pentru perioada adolescenței, numeroase studii asociază religiozitatea cu următoarele efecte

pozitive: rezultatele școlare bune (Regnerus, 2000), stima de sine generală și cea școlară (Markstrom,
1999), starea de sănătate fizică și comportamentele care conduc la sănătate (Jessor, Turbin și Costa,
1998), altruismul și comportamentul prosocial (Youniss, McLellan și Yates, 1999). Alte studii arată,
pentru vârsta adolescenței, corelații negative între religiozitate și criminalitate (Smith și Faris, 2002),
depresie (Wright, Frost și Wisecarver, 1993), consumul de tutun, alcool și droguri (Smith și Faris, 2002)
etc.
O serie de alte studii au pus în evidență rezultate care atestă ipoteza unor diferențe de gen în ceea
ce privește religiozitatea și care tind să se mențină și în viața adultă. Astfel, s-a constatat că există mici
diferențe între fete și băieți la vârsta de 13-17 ani (Smith și Denton, 2005). Potrivit celor doi autori, față
de băieți, fetele tind să participe mai frecvent la slujbele religioase, să se asocieze mai mult grupurilor
religioase de tineri, să practice într-o mai mare măsură rugăciunea și să considere într-o proporție mai
mare că asumarea credinței religioase are un impact semnificativ în viața de zi cu zi.

3.6. Cercetarea practicii rugăciunii la copii și adolescenți

Leslie Francis, unul dintre inițiatorii studiului științific sistematic al rugăciunii, a dezvoltat în Marea
Britanie două direcții de cercetare prin care s-a urmărit evaluarea științifică a efectelor rugăciunii în viața
adolescenților. Prima dintre acestea s-a axat pe studiul relației dintre rugăciunea personală și atitudinea

19
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

față de școală. În una dintre cercetări s-a evaluat influența religiei, a sexului și a clasei sociale asupra
atitudinilor față de școală la 3762 de elevi în vârstă de 11 ani. Reținem rezultatul care ne interesează
aici: frecvența practicării rugăciunii personale s-a dovedit a fi un predictor semnificativ al atitudinilor
pozitive față de școală și față de orele de limbă engleză, muzică, matematică și educație religioasă
(Francis, 1992).
Câțiva ani mai târziu, Montgomery și Francis (1996) reiau metodologia studiului original într-o
cercetare la care au participat 392 de fete, între 11 și 16 ani. Rezultatele arată că frecvența rugăciunii
personale a fost, de asemenea, un predictor semnificativ pentru atitudinea mai pozitivă față de școală și
față de orele de muzică, religie și engleză, dar nu și pentru cele de matematică și sport.
A doua direcție de cercetare a vizat relația dintre rugăciunea personală și prezența scopului în viață
la adolescenți. Într-un prim studiu, Francis și Burton (1994) au explorat această legătură la 674 eleve cu
vârsta între 12-16 ani, dintr-o școală catolică. Rezultatele au evidențiat o relație pozitivă semnificativă
între frecvența rugăciunii personale și prezența scopului, frecvența rugăciunii fiind un predictor mai bun
decât participarea la slujbele bisericii. Cercetarea a fost reluată în 1996, de data aceasta participanții
fiind împărțiți în două categorii: adolescenți care nu frecventau deloc biserica și adolescenți care
participau la majoritatea slujbelor săptămânale. Datele obținute confirmă rezultatele studiului inițial
(Francis și Evans, 1996).
O perioadă lungă de timp nu s-au publicat studii despre rugăciune la copii. Recent însă, Mountain
(2005) a derulat o cercetare care a implicat 60 de elevi de școală primară selectați din șase școli diferite
din Melbourne, reflectând diverse tradiții filosofice și religioase din societatea australiană. S-au folosit
trei surse de date (interviuri semi-structurate, desene și completări de fraze) care au fost analizate prin
intermediul cadrelor metodologice oferite de teoria fundamentată empiric (grounded theory). Rezultatele
arată că, în comunitatea multiculturală australiană, rugăciunea este o practică apreciată pozitiv de către
copii. Pentru ei, rugăciunea este utilă în dobândirea ajutorului în viața personală, prin conectarea
individuală la Dumnezeu, menținerea identității sociale prin ritual și credință comună, obținerea
ajutorului divin pentru alte persoane și pentru exprimarea laudei și mulțumirii către Dumnezeu.

IMPORTANT
Pentru evaluarea dezvoltării religioase și spirituale au fost dezvoltate, de-a lungul timpului mai multe
scale. Prezentăm, mai jos, pe cele mai reprezentative dintre acestea:
(1) Faith Development Interview Guide (Fowler, 1981)
(2) Faith Maturity Scale (Benson, Donahue și Erickson, 1993)
(3) Spiritual Assessment Inventory (Hall și Edwards, 1996)
(4) Faith Development Scale (Leak, Loucks și Bowlin, 1999)
(5) Religious Maturity Scale (Leak și Fish, 1999).

ÎNTREBĂRI
1. Care sunt trăsăturile fiecărei etape de dezvoltare a gândirii religioase după David Elkind?
2. Care sunt caracteristicile dezvoltării judecății religioase, pe etape, în modelul propus de Fritz Oser
și Paul Gmünder?
3. Care sunt stadiile credinței după James Fowler? Prin ce se caracterizează fiecare stadiu?
4. Ce reprezentări au copiii despre rugăciune?

20
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Descrieți, utilizând mai multe modele stadiale, dezvoltarea religioasă a copilului până la vârsta de 6-
7 ani.

21
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 4.
4. CERCETAREA NEUROȘTIINȚIFICĂ ÎN DOMENIUL RELIGIEI

4.1. Introducere

Odată cu dezvoltarea tehnologiei din ultimele două decenii s-a produs și o schimbare în metodele de
explorare științifică a comportamentului religios. Astfel, câțiva cercetători au depus eforturi de integrare
a unor teme clasice ale psihologiei religiei în aria neuroștiințelor, în general prin utilizarea tehnicilor de
imagistică cu rezonanță magnetică funcțională, dar nu numai. Aceste cercetări au pus în evidență
complexitatea experienței religioase subiective, considerată o rezultantă a interacțiunii sistemelor
culturale cu particularitățile funcționării creierului uman. Pe aceste fundamente, la intersecția dintre
psihologie, medicină și teologie, a luat naștere o nouă disciplină, neuroteologia.

DEFINIȚIE
Neuroteologia este știința care examinează relația dintre credințele și experiențele religioase
(spirituale, mistice) și funcționarea creierului uman.

În cercetările neuropsihologice (și/sau neuroteologice) sunt folosite tehnici imagistice ca fMRI

(Functional Magnetic Resonance Imaging), PET (Positron Emission Tomography) și SPECT (Single
Photon Emission Computed Tomography). Cele mai multe dintre studii sunt realizate în spațiul unor
clinici unde se găsesc, de obicei, aceste aparate, care măsoară schimbările fluxului sanguin la nivelul
diverselor porțiuni ale creierului. Participanții la cercetări primesc, înainte de scanare, instrucțiuni în
legătură cu procedura tehnică, informații cu privire la experimentul la care participă (dacă este cazul),
precum și asigurări privind siguranța personală în timpul scanării. În ce privește procedura propriu-zisă,
participantului i se cere să nu aibă asupra sa obiecte metalice și să rămână nemișcat pe toată durata
procesului. În funcție de designul experimental, el poate primi în timpul scanării diverse instrucțiuni sau
stimuli (auditivi, vizuali etc.) (Schjødt, 2009).

4.2. Rolul unor zone cerebrale în experiența religioasă

Unul dintre cei mai importanți cercetători în domeniu este Andrew Newberg, profesor al Universității
din Pennsylvania. Prin mai multe cercetări realizate de-a lungul timpului, Newberg, împreună cu alți
colaboratori, a evidențiat rolul specific al diferitelor zone cerebrale în experimentarea stărilor religioase.

PERSONALITĂȚI

Andrew Newberg (n.1966) este doctor în medicină, specialist în neuroștiințe, director de cercetare la
Myrna Brind Center for Integrative Medicine (Thomas Jefferson University Hospital) și profesor asociat
în domeniul radiologiei la Școala de Medicină a Universității din Pennsylvania.

22
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Figura nr. 1. Principalele părți ale creierului uman (sursa:

https://www.qbebe.ro/sanatate/neurologie/anatomia_creierului)

În tabelul de mai jos, sintetizăm corespondențele identificate de autor între diferitele părți ale
creierului și credințele și experiențe religioase, precum și posibile efecte ale funcționării defectuoase ale
acestora (Newberg și Waldman, 2009).

Partea Rol Funcționare defectuoasă

creierului
Supra-activarea: inclinație spre dogmatism,
Înțelegerea conceptului înțelegerea strict rațională, chiar matematică, a ființei
logic de Dumnezeu lui Dumnezeu.
Lobii frontali
(rațional, deliberativ, Slaba activare în raport cu religia conduce la
iubitor) respingerea sau punerea la îndoială a existenței lui
Dumnezeu.
Supra-activarea: tendința de a asocia relației cu
Dumnezeu stări de anxietate și ruminații negative (cu
Sistemul Experiența emoțională cu privire la păcat, la judecată etc.)
limbic Dumnezeu Slaba activare în raport cu Dumnezeu: lipsa de
implicare, indiferență, lipsa oricărui interes pentru
credință.
Înțelegerea
Cortexul
antropomorfică a lui
occipital
Dumnezeu
Afectarea acestuia (integritate, funcționalitate)
Cortexul
Auzirea vocii divinității determină percepția auditivă a unor fenomene care
temporal
sunt fals calificate ca mistice sau religioase.
Cortexul Spațialitatea prezenței lui
parietal Dumnezeu

23
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Concepțiile religioase bazate pe teamă deteriorează

Cortexul cingulatul anterior. Persoanele anxioase sunt atrase
Empatia și compasiunea
cingulat (sau de religiile fundamentaliste deoarece le oferă un
în relație cu practica
cingular) sistem structurat de credințe și reguli de conduită,
rugăciunii și meditației
anterior dar în timp se constată o diminuare a empatiei și a
compasiunii.

4.3. Direcții de cercetare

Uffe Schjødt inventariază șase linii distincte în acest domeniu, spre care tinde să se dezvolte
cercetarea neuroștiințifică a comportamentului religios, dintre care unele și cu impact în mass-media.
Mai jos vom prezenta aceste cercetări, reducându-le la cinci direcții majore.

Figura nr. 2. Diverse zone ale creierului, relevante în procesarea emoțiilor și a experiențelor
religioase (sursa: http://www.psihiatrie-timisoara.ro/documentatie.html)

(1) Primul tronson de cercetări cuprinde studii care testează ipoteza potrivit căreia experiența
religioasă este o stare modificată de conștiință. Eugene d’Aquili și Andrew B. Newberg sunt cei mai
cunoscuți reprezentanți ai acestei direcții. Cei doi autori consideră că o persoană religioasă
experimentează în ritualuri (rugăciune de exemplu) o supraîncărcare a structurilor limbice implicate în
reglarea emoțională și homeostatică, cum ar fi, de exemplu, hipotalamusul și amigdala.
Supraîncărcarea blochează inputul perceptiv care, la rândul său, cauzează deficit de stimulare la nivelul
ariilor asociative și, de aici, o posibilă stare modificată de conștiință. Autorii exemplifică prin modificările
survenite în diverse experiențe ritualice la nivelul cortexului parietal superior posterior. Acesta este
considerat o zonă cerebrală care procesează reprezentările separării spațiale dintre sine și alte
persoane. Blocarea acestei arii induce experimentarea unei stări de unitate absolută între sine și lume
sau între sine și o realitate de un ordin superior (Newberg și d’Aquili 1998, apud Schjødt, 2009).
Newberg consideră că, în mod curent, activitatea zonelor parietale ne pune în relație cu timpul și cu
spațiul, dându-ne sentimentul de „aici și acum”. Când reflectăm la Dumnezeu, ni-l reprezentăm, în
această stare, ca fiind distinct de noi, dincolo de limitele ființei noastre. S-au evaluat modificările din
ariile parietale în rugăciune și meditație, participanți fiind călugări budiști și călugărițe creștine. În urma
scanării cerebrale s-a constat o diminuare semnificativă a activității cerebrale din această zonă care
conduce, în opinia autorului, la sentimentul pierderii contactului cu spațiul și timpul și la cel de unitate cu
obiectul contemplației (Newberg și Waldman, 2009).
24
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

(2) O altă direcție, după Schjødt, este abordarea clinică care urmărește evaluarea efectelor
practicilor religioase asupra sănătății. Una dintre practicile explorate neuroimagistic, în raport cu
sănătatea, este cea a rugăciunii. În ceea ce privește relația dintre cele două, deși sunt încă puține
cercetări pe această temă, rezultatele obținute indică efecte pozitive ale rugăciunii asupra sănătății, cum
ar fi, de exemplu, reducerea depresiei (Baldwin et al., 2016) și a dorinței de consum de alcool la
alcoolici (Galanter et al., 2017). Pentru exemplificare, vom oferi în continuare câteva detalii privind
modul în care s-au realizat aceste ultime două cercetări.
În prima dintre ele, 14 subiecți care sufereau de depresie au fost evaluați prin măsurarea unor
variabile psihologice (depresie, optimism și spiritualitate) și fMRI, înainte și după o intervenție prin
rugăciune care a durat șase săptămâni. Participanții la cercetare au fost selectați cu atenție, principalele
criterii utilizate fiind scorurile mai mari de 10 la scala Hamilton, absența medicației antidepresive și a
psihoterapiei. Din cei 14 subiecți care au rămas în studiu până după încheierea intervenției, 11 au
răspuns la chestionarele follow up aplicate după 12 luni. În ceea ce privește rugăciunea, fiecare subiect
a fost ghidat, de către unul din cei doi clerici implicați în acest studiu, să se roage atât pentru a-l putea
ierta pe cel care a cauzat evenimentul dureros, provocator al depresiei, cât și pentru binecuvântarea
acestuia și vindecarea traumelor emoționale produse. Rezultatele arată nu numai o diminuare
semnificativă a depresiei după rugăciune, care confirmă datele obținute în cercetările anterioare
(Boelens et al., 2009, 2012), ci și o creștere a optimismului și nivelului experienței spirituale. În ceea ce
privește creierul, principalul rezultat al scanării fMRI a pus în evidență faptul că rugăciunea a provocat o
creștere a activității în ariile prefrontale, care poate semnifica o diminuare a impactului emoțiilor
negative și angajarea în experimentarea emoțiilor pozitive (Baldwin et al., 2016).
În cel de-al doilea studiu, s-au explorat corelatele neurale ale impactului rugăciunii asupra scăderii
dorinței de a consuma alcool. Pentru cercetare au fost selectați 20 de membri ai Asociației Alcoolicilor
Anonimi (AA), pe baza următoarelor criterii: o lungă perioadă de abstinență (minim 2 ani), participarea
regulată la întâlnirile AA, absența unei boli mintale asociate și a unei medicații psihiatrice în curs.
Subiecții au fost scanați prin fMRI în timp ce erau expuși la imagini cu stimuli care declanșau pofta de
alcool. Cercetătorii au utilizat trei condiții ale evaluării imagistice, într-un design cu măsurări repetate:
după citirea rugăciunilor AA, după lectura unor știri nerelevante și după expunerea la o stimulare
pasivă. Datele obținute prin auto-raportare arată că în condiția „rugăciune”, comparativ cu celelalte două
situații, participanții au declarat mai puțină dorință de a consuma alcool. De asemenea, principalele
rezultate ale scanării fMRI pun în evidență faptul că în condiția „rugăciune” a crescut activitatea în
anumite arii prefrontale și parietale (responsabile de atenția endogenă, menținerea scopurilor și
controlul voluntar al emoțiilor), în unele arii temporale posterioare (destinate reevaluării semantice a
emoțiilor), precum și în câteva zone parietale mediale (aflate în relație cu procesarea vizuală spațială și
a cognițiilor referitoare la sine) (Galanter et al., 2017).
(3) Un alt ansamblu de studii are ca scop determinarea unei asocieri între experiența religioasă
(provocată și experimentată) și diverse schimbări în activitatea electrică cerebrală. Michael Persinger,
un psiholog canadian, este promotorul acestei direcții de cercetare. În teoria sa, acest autor afirmă că
experiențele spirituale sunt relaționate cu variația impulsurilor electrice tranzitorii la nivelul lobilor
temporali. Emisfera stângă, a cărei activitate este strâns legată de procesarea lingvistică, procesează
datele privitoare la reprezentările sinelui. Atunci când este stimulată electric zona corespondentă din
emisfera dreaptă, în locul sentimentului de sine, subiecții experimentează prezența unei alte ființe (Cook
și Persinger 1997, apud Schjødt, 2009). În acest sens, Persinger a construit o cască care, așezată pe
capul unei persoane, permitea simularea creierului acesteia. Printr-o tehnică pe care autorul a numit-o
TMS (Transcranial Magnetic Stimulation), s-au putut induce experiențe religioase la diverse persoane.
Participanții la cercetările întreprinse prin această metodă trebuiau să apese un buton în momentul în
care experimentau o altă prezență, pe toată durata în care casca era activă. Potrivit evaluării făcute de
Persinger, casca sa ar putea genera experiențe mistice la aproximativ 80% din populație. Totuși, datele
obținute rămân controversate.

25
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

(4) Relația dintre comportamentul religios și activitatea cognitivă, pe de o parte, și dintre

comportamentul religios și emoții pe de alta, este tema de lucru pentru un alt proiect de cercetare. Deși
a lucrat în aceeași manieră ca și Newberg și a admis că există un substrat neural al experienței
religioase, Nina Azari, un alt psiholog, a respins caracterizarea făcută de acesta, potrivit căreia o astfel
de experiență ar avea un caracter precognitiv, primitiv și emoțional. Experiența religioasă nu este un
fenomen pur cognitiv sau pur emoțional, ci o stare complexă care angajează atât procesarea cognitivă,
cât și trăirea emoțională (Azari et al., 2005).
Într-unul dintre experimente, Azari a evaluat activitatea cerebrală prin metoda PET la 12 participanți
repartizați în mod egal în două categorii: fundamentaliști creștini și persoane non-religioase. Design-ul
experimental a avut șase condiții. În două dintre acestea, se citea și se recita Psalmul 23 din Biblie, iar
în alte două se citea și se recita un cântecel pentru copii (non-melodic). În a cincea condiție se citea un
text neutru (instrucțiuni dintr-o carte de telefoane), iar în ultima nu se desfășura nicio activitate (linia de
bază). Rezultatele obținute arată că, în timpul recitării psalmului, participanții creștini au atins starea
cerebrală care poate fi asociată cu o experiență religioasă. La ei, imaginile PET au arătat o activare
specifică, semnificativă, a cortexului prefrontal dorso-lateral drept, în comparație cu rezultatele
participanților non-religioși (condiția psalm) sau cu rezultatele obținute de aceștia în alte două situații,
cea a cântecelului și cea a pasivității. În plus, în timpul citirii sau recitării psalmului, subiecții religioși au
prezentat câteva activări suplimentare, cum ar fi cele ale cortexului frontal dorso-medial și precuneusul
drept. Aceste zone sunt implicate în procesarea cognitivă, ceea ce arată că experiența religioasă este
mai degrabă o stare cognitivă decât una emoțională. De altfel, acest rezultat este întărit și de un altul,
care arată că, în timpul citirii sau recitării cântecelului, situație care provoca o stare plăcută, se activa
cortexul orbito-frontal și amigdala, zone sensibile la stimulii emoționali, ceea ce nu se întâmpla în
celelalte condiții experimentale (Azari et al., 2001)
(5) O altă direcție de cercetare vizează substratul neural al experienței mistice creștine. În acest
scop, Mario Beauregard și Vincent Paquette au realizat un studiu ai cărui participanți (15 persoane) au
fost selectați dintre călugărițele carmelite. Design-ul a implicat trei condiții experimentale: (1) condiția
mistică (subiecților li s-a cerut să-și amintească și să încerce să retrăiască, cu ochii închiși, cea mai
intensă experiență mistică simțită vreodată în viața lor ca membre ale ordinului carmelit); (2) condiția de
control (subiecții au fost instruiți să-și amintească și să retrăiască cu ochii închiși cea mai intensă stare
de comuniune simțită cu o altă persoană, în aceeași perioadă ca mai sus); (3) condiția linie de bază
(stare de pasivitate, de relaxare).
Rezultatele au arătat că în condiția de experiență mistică s-au activat într-un grad semnificativ mai
mare câteva zone cerebrale, cum ar fi cortexul orbito-frontal medial drept, cortexul prefrontal medial
stânga, cortexul temporal medial drept, lobulii parietali inferior și superior dreapta, lobulul parietal
inferior stânga, comparativ cu celelalte condiții experimentale (Beauregard și Paquette, 2006). Aceste
rezultate concordă cu cele obținute în alte studii anterioare. Astfel, activarea lobului temporal în
experiența religioasă confirmă rezultatele obținute de Persinger, iar activarea cortexului parietal le
validează pe cele înregistrate de Newberg și d’Aquili.

ÎNTREBĂRI
1. Care sunt principalele modalități de investigație științifică a creierului utilizate în cercetarea actuală
din psihologia religiei?
2. Diverse părți ale creierului sunt implicate în experiența religioase. Care dintre acestea au un rol
mai important?
3. Care sunt principalele direcții ale cercetării neuroștiințifice în domeniul psihologiei religiei?

26
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Concepeți un scurt proiect de cercetare prin care să se exploreze, cu ajutorul scanării neuro-
imagistice, alte manifestări sau practici religioase decât cele prezentate în acest curs.

27
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 5.
5. PSIHOLOGIA CONVERTIRII RELIGIOASE

5.1. Ce este convertirea religioasă

Una dintre întrebările ridicate de-a lungul istoriei de marii gânditori este următoarea: cum poate fi
posibilă schimbarea umană? Și, de aici, alte chestionări: de ce se schimbă omul, cum se întâmplă acest
lucru, care este responsabilitatea ființei umane în schimbare? Schimbarea unei stări de lucruri, din
perspectivă religioasă, este și mai misterioasă, ridicând o mulțime de alte întrebări.
Convertirea religioasă este un subiect complex și inepuizabil în explicații din cel puțin trei motive. În
primul rând, pentru că este rezultatul cooperării mai multor instanțe: divinitatea (doar pentru unii), omul
însuși și o comunitate la care aderă acesta (Lienemann-Perrin, 2007). Doar deplasarea accentului de
pe un element pe altul a generat poziții uneori diametral opuse. Apoi, termenul în sine acoperă realități
foarte diverse, comportamente și semnificații variate (Blaquard, 2002). Aceste înțelesuri sunt
dependente de evoluția culturală și istorică a societății, cu precădere de dezvoltarea diverselor doctrine
religioase și a comunităților în care ele au prins viață. Și, în sfârșit, convertirea are o dimensiune, poate
cea mai importantă, subiectivă – este un fenomen trăit, prin excelență, ca experiență personală.

EXEMPLU
O convertire remarcabilă s-a petrecut în viața împăratului Constantin cel Mare. Lactanțiu relatează
despre un vis al acestuia, înaintea războiului cu Maxențiu, din anul 312, prin care fost inspirat să
marcheze scuturile soldaților cu monograma lui Cristos, semn aducător de victorie. După câștigarea
bătăliei, împăratul s-a convertit la creștinism, inițiindu-se în învățăturile acestuia, studiind Sfintele
Scripturi și luându-și preoții drept sfetnici. După istoria lăsată de Eusebiu, un istoric creștin, el a devenit
milos, răbdător și înțelept, străduindu-se să reverse lumina binelui asupra tuturor. Edictul de la Milano,
emis de el în anul 313, a pus capăt tuturor persecuțiilor creștinilor, a obligat statul la retrocedarea
proprietăților confiscate de la aceștia și a garantat libertatea credinței. Convertirea împăratului
Constantin a fost autentică și fără ezitări, deși botezul său s-a făcut mai târziu, spre sfârșitul vieții, după
uzanțele epocii.

În general, prin convertire se înțelege procesul tranziției instituționale religioase, cel de trecere de la
o confesiune religioasă la alta. Considerăm acest prim sens al termenului drept unul de suprafață. În
acest text nu va fi tratată predominant convertirea religioasă ca pe un fapt de trecere de la o confesiune
religioasă la alta (tranziție religioasă), ci mai degrabă ca pe o sporire a credinței (intensificare, după
Rambo și Farhadian, 2005), în cadrul aceleiași orientări. Nu va fi exclus, desigur, primul aspect, dar nici
nu se va pune accentul pe el. Credem că această opțiune teoretică va permite o apropiere mai mare de
ceea ce este cu adevărat semnificativ, profund și valoros în procesul foarte complex al convertirii
religioase.

DEFINIȚIE
Ce se înțelege, de obicei, prin convertire? Din perspectivă psihologică, convertirea reprezintă, în
sensul cel mai larg, un fenomen de schimbare religioasă. În sens restrâns, este un proces de modificare
perceptibilă a identității religioase (Beit-Hallahmi și Argyle, 1997) și ruptură biografică de trecut,
desfășurat într-un câmp social dinamic în care sunt implicate diverse „forțe”: persoane, evenimente,
ideologii, instituții, așteptări, experiențe (Paloutzian et al., 1999).

28
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

5.2. Cercetări psihologice

Convertirea este semnul adevăratei credințe și are în centrul ei o „experiență personală, acută și
complexă”, care exprimă mai mult decât o adeziune la credințe sau practici noi, un fenomen de
aculturație sau de creștinare superficială (Platelle, 2002).
Cercetarea psihologică a convertirii religioase se înscrie, tradițional, în cadrul psihologiei religiei, de
aceea istoria acestui domeniu se confundă, practic, cu cea a disciplinei în discuție. Primele studii
datează de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX și sunt semnate de autori de
prestigiu, precum G. Stanley Hall, Edwin D. Starbuck, Ed S. Ames, George A. Coe și William James.
Cel din urmă dedică un spațiu amplu tratării temei convertirii în Varieties of Religious Experience (1902),
una dintre cele mai importante lucrări din domeniul psihologiei religiei din acea vreme.
Sub impactul behaviorismului, în deceniile 3-5, interesul pentru cercetarea din domeniul psihologiei
religiei scade. Începând cu anii 60 se remarcă un reviriment al preocupărilor pentru studiul psihologic al
convertirii religioase, tendință care continuă și astăzi. Totuși, într-o evaluare științifică a tot ceea ce s-a
scris până în prezent, Richard Gorsuch califică drept minoră această arie de cercetare, cu rezultate
modeste, arătând că fenomenul convertirii este puțin înțeles, iar dificultatea metodologică majoră este
identificarea unor subiecți potriviți pentru studii longitudinale (Gorsuch , 1988).
În ultimii ani, însă, psihologii din domeniul personalității au dezvoltat cercetări științifice în scopul unei
înțelegeri mai bune a influențelor religiei asupra funcționării normelor, valorilor și relațiilor umane. Prin
urmare, s-a studiat și modul în care personalitatea este influențată și influențează, la rândul ei,
schimbarea religioasă (Emmons , 1999).

EXEMPLU
Demnă de menționat este convertirea lui David Brainerd, un celebru misionar printre triburile
indienilor nord-americani. În jurnalul său, publicat după moarte de Jonathan Edwards (în 1749), acest
evanghelist relatează propriile îndoieli și frământări sufletești din perioada de dinainte de convertire, dar
și de după acest eveniment. Tensiunea care l-a măcinat pe Brainerd își avea sursa în incapacitatea sa
de a rezolva conflictul dintre obligația pe care o resimțea de a-L sluji pe Dumnezeu și neputința sa de a
se supune acestui imperativ. Descurajarea cu care s-a confruntat adesea izvora din imposibilitatea
concilierii celor două tendințe contradictorii care îi sfâșiau sufletul. Acest conflict conducea la stări de
revoltă împotriva lui Dumnezeu, la reproșuri privind atitudinea și pedagogia sa față de oameni și la
făurirea unor planuri absurde de evadare de sub autoritatea divină. Însă într-o zi, povestește Brainerd în
Jurnal, aflat „în stare de melancolie jalnică” și plimbându-se într-un loc singuratic, „o slavă negrăită s-a
arătat vederii și sufletului” său. Nu era o viziune exterioară, ci mai degrabă o lumină interioară, vizibilă
cu ochii minții, deosebită ca frumusețe și desăvârșire, urmată de o bucurie sufletească, de înțelegerea
că Dumnezeu este suveran peste toate ființele umane și de dorința de a-L lăuda și sluji. După un timp,
recade în disperare și vinovăție, tânjind din nou după prezența lui Dumnezeu. Primește mângâieri
extraordinare prin harul divin, apoi iarăși se confruntă cu stările sale de tristețe. Până la moartea sa,
survenită timpuriu, la numai 29 de ani, Brainerd a luptat cu slăbiciunea fizică, singurătatea și
deprimarea. Acestea nu l-au împiedicat să-și desfășoare munca sa de misionar printre indieni și, în
toate momentele grele prin care a trecut, a primit în mod constant și semnificativ dovezi ale iubirii lui
Dumnezeu.

Ca și în teologie, nici în psihologie nu există o viziune unitară, cercetările fiind ghidate de orientări
teoretice particulare, slab acordate între ele (teorii psihodinamice, sociocognitive, sociologice etc.)
(Paloutzian, 2005). Sunt disputate chestiuni precum natura experienței religioase (naturală sau

29
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

supranaturală), modul concret de desfășurare a acesteia (procesual sau brusc), cauzele (psihologice
sau patologice), sursele (interne sau externe) și rezultatele (personale sau ideologice).
Într-o încercare de sinteză, Lewis Rambo și Charles Farhadian trec în revistă mai multe teorii asupra
convertirii, grupate în patru mari categorii: teorii personaliste (de exemplu, teoria atașamentului, a
atribuirii etc.), teorii socio-culturale (printre altele, multiculturalismul, post-colonialismul, teoria identității
etc.), perspective religioase/spirituale (cum ar fi explicațiile teologice) și modele convergente (teoria
procesuală, feminismul etc.) (Rambo și Farhadian, 2005).

5.3. Procesualitatea convertirii

Majoritatea cercetătorilor prezintă convertirile religioase ca procese evolutive, etapizate, de

transformare spirituală. Astfel, Jerald Brauer, care a analizat descrierile mai multor convertiri din
secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, din Anglia și din SUA, descrie un model, o schemă generală, care
scoate în evidență elementele comune tuturor acestor experiențe. Autorul distinge șapte etape în
procesul, general valabil, al convertirii (Brauer, 1978). Inițial, există o perioadă de indiferență sau, în
anumite cazuri, de ostilitate deschisă față de credință. Începutul convertirii, al doilea pas, este declanșat
de apariția unor insatisfacții în viața personală: sunt recunoscute eșecuri, dezamăgiri, sentimente de
neputință și nefericire. Apoi, în paralel cu o examinare a conștiinței, se naște interesul pentru Scriptură,
persoane convertite, biserici, predici. Treptat, într-o fază ulterioară, apare o schimbare în
comportamentele, atitudinile și sentimentele față de sine și Dumnezeu. Brauer consideră că această
perioadă se dovedește a fi, în convertire, cea mai critică, deoarece se caracterizează printr-o
instabilitate comportamentală, generată de schimbare, și anxietate ridicată. În etapa următoare, a
cincea, se poate vorbi despre experiențe deosebite ale convertirii, în care omul realizează înstrăinarea
sa de Dumnezeu, își conștientizează starea de păcat și este copleșit de iertarea și dragostea divină.
Este momentul de referință pentru convertit, care marchează în conștiința sa trecerea spre o viață nouă.
În următoarea perioadă, corespunzătoare în schema lui Brauer etapei a șasea, persoana trecută prin
experiența descrisă anterior scapă de contradicții, tensiuni, frământări și adoptă un stil de viață
echilibrat, caracterizat prin satisfacții și împliniri. În sfârșit, ultima perioadă, a sfințirii, este dedicată
transformării profunde a propriei persoane și a celorlalți.
Un alt autor, Lewis Rambo, dezvoltă o concepție stadială a convertirii, în care descrie, la rândul său,
șapte etape ale acestui proces (Rambo, 1993). Prima este cea a schimbării contextului (desemnând
toate influențele de mediu) și dobândirea de către acesta a funcției de „matrice a convertirii”. Urmează
criza (cu origini religioase, psihologice, politice etc.), punctată de experiențe mistice, boli sfârșite cu
vindecări neobișnuite sau trăiri la granița dintre viață și moarte (near-death experiences). Căutarea este
următoarea etapă și implică pornirea în aflarea soluției la propria problemă, înțelegerea sensului vieții,
descoperirea adevărului. Survine apoi întâlnirea, adică contactul providențial cu cineva care introduce
(inițiază) o astfel de persoană într-o comunitate religioasă. Interacțiunea este etapa în care persoana
convertită învață mai multe despre noul grup: ritualuri, roluri, învățătură, stiluri de viață, practici,
așteptări etc. Angajarea, penultima etapă, presupune acceptarea de către ceilalți, mărturisirea
experiențelor trăite, formularea unor expectanțe privind schimbarea comportamentului etc. La final,
autorul prevede o fază a consecințelor convertirii, adică de continuare a procesului de transformare.
Remarcăm câteva congruențe cu etapizarea propusă de Jerald Brauer, descrisă anterior.

5.4. Tipologia convertirii religioase

Tipologia convertirilor este o altă temă de reflecție științifică. Diversitatea fenomenului rezultă din
varietatea psihologică a ființei umane, din spectrul larg al religiilor și confesiunilor, precum și din
diversitatea circumstanțelor social-culturale și istorice.
Preluând cercetările lui Edwin Starbuck, William James deosebește, după criteriul cauzei, două
moduri de convertire, identificabile în istoriile personale analizate. Primul, numit volițional (volitional

30
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

type), se bazează pe o angajare „conștientă și voluntară” a unui subiect în schimbare. Transformarea

spirituală se produce treptat și „constă în construirea, bucată cu bucată, a unui nou set de obiceiuri
morale și spirituale” (James, 1998). A doua modalitate de convertire este prin abandonare de sine (self-
surrender type), considerată de Starbuck și James ca derulându-se în mod „inconștient și involuntar”. În
această situație, o persoană se luptă cu o stare proprie de nemulțumire și lipsă de împlinire multă vreme
și fără succes. Eșecurile înregistrate generează sentimente de furie, frustrare, teamă și îngrijorare care,
în final, conduc la epuizare și abandonare de sine. Din momentul renunțării, „credința câștigă teren”,
lucru imposibil anterior, iar sentimentul inferior de neliniște este înlocuit de unul superior, de împăcare
cu sine. Această schimbare se produce brusc, instantaneu. Experiența lui David Brainerd prezentată
mai sus intră, potrivit lui James, în această categorie. Însă, consideră autorul, diferența dintre cele două
tipuri, în practică, nu este radicală; adesea o persoană care se înscrie într-un mod conștient și voluntar
în convertire are momente sau perioade de abandonare de sine.
Dintr-o altă perspectivă, James Richardson a ridicat problema inițiativei personale, făcând diferența
între o convertire activă, în care persoana are inițiativa, caută grupul și normele care corespund unui
proiect propriu, mai mult sau puțin elaborat, și o convertire pasivă, în care schimbarea este rezultatul
unor presiuni exterioare (Richardson, 1985). Ultima situație, care se constituie istoric într-o paradigmă
mai veche, oferă un punct de vedere determinist, convertirea fiind asociată uneori cu predestinarea sau
cu existența unor predispoziții personale. Autorul consideră că experiența, descrisă în Biblie, a
apostolului Pavel este tipică în ilustrarea variantei pasive de convertire, acesta fiind determinat de
voința lui Dumnezeu și nu de o inițiativă proprie. Însă acest model determinist tinde astăzi să fie treptat
înlocuit cu unul umanist, activ, în care o persoană decide prin voință proprie drumul religios pe care vrea
să se înscrie.
Contribuții în aria tipologiei aduce și Lewis Rambo, utilizând drept criteriu distanța socială și culturală
pe care o parcurge persoana în actul convertirii (Rambo, 1993). Prima variantă, intitulată apostazie,
desemnează respingerea unei tradiții religioase, fără acceptarea alteia, noi. Mai degrabă, aceste
persoane vor adera la un sistem non-religios de valori. Cea de a doua formă de convertire este
intensificarea, adică fenomenul prin care o persoană devine, în cadrul aceleiași religii, mai devotată și
mai implicată. Următorul tip de convertire, afilierea, se referă la aderarea la o mișcare religioasă nouă,
la trecerea de la non-implicare religioasă la implicare. De obicei, este vorba despre persoane cu un
„background religios” minimal sau chiar absent, care își doresc o apartenență religioasă activă. O altă
posibilitate este tranziția instituțională, adică schimbarea unui subgrup religios cu un altul, păstrându-se
orientarea mare, de pildă de la catolicism la protestantism. Ultimul tip, tranziția tradițională, desemnează
o convertire majoră, între religii, cum ar fi, de exemplu, migrarea dinspre islamism spre creștinism.

5.5. Efectele convertirii religioase

O altă direcție de cercetare vizează factorii psihologici și sociali care pot fi asociați cu convertirea
religioasă. Analizând mai multe convertiri, William James a arătat printre primii efectele acestora asupra
personalității: „un nivel complet nou de vitalitate spirituală”, încrederea în posibilitatea înfăptuirii unor
acțiuni considerate până atunci imposibile, impresia stăpânirii sau coordonării de către o forță
superioară, pace și armonie interioară, siguranța salvării, sentimentul înțelegerii unor adevăruri
necunoscute înainte, încrederea în schimbarea proprie și viziuni luminoase însoțite de extaz religios
(James, 1998). Regăsim multe dintre elementele acestui tablou în istoria convertirii lui David Brainerd.
Însă caracteristica observată de James, care nu lipsește din nici una dintre convertirile analizate de el,
este impresia de noutate a lumii atât în interiorul, cât și în exteriorul ființei umane, un sentiment „curat și
frumos” de puritate primordială și de resituare în armonie cu universul (James, 1998).
Recent, Robbins și Anthony au publicat un „inventar” al efectelor pozitive datorate convertirii
religioase. Acești autori au remarcat transformări concrete în viața unor persoane, cum ar fi încetarea
consumului de droguri, reînnoirea intereselor vocaționale, reducerea depresiei, diminuarea confuziei

31
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

morale, creșterea compasiunii și a responsabilității, clarificarea identității sociale etc. (apud Paloutzian,
2003).
De asemenea, Zinnbauer și Pargament au comparat într-o cercetare trei grupuri (toți studenți
creștini), din care unul format din convertiți, al doilea din cei care au experimentat o schimbare
religioasă gradual (fără a fi considerată convertire), iar al treilea din subiecți fără o schimbare religioasă
semnificativă în viața lor. S-au explorat dimensiuni precum nivelul stresului, evenimentele semnificative
de viață, motivația schimbării, percepția sinelui etc. Rezultatele au arătat că, în general, convertirea
conduce la schimbări personale majore. Spre deosebire de neconvertiți, convertiții au declarat un grad
mai ridicat de stres în perioada premergătoare schimbării, dar și o sporire a competențelor sociale și a
experiențelor spirituale semnificative în perioada de după convertire (apud Paloutzian , 2003).
Raymond Paloutzian a arătat că anumite componente ale sistemului personalității tind să se schimbe
în procesul convertirii religioase, dar altele nu. Acest autor promovează un model al personalității care
descrie activitatea umană ca desfășurându-se la trei niveluri. Primul dintre ele, situat la bază, cuprinde
trăsături care se caracterizează prin stabilitate foarte ridicată, cum sunt caracteristicile temperamentale.
Al doilea nivel este constituit din scopuri specifice, atitudini, valori, strategii adaptative, comportamente.
În sfârșit, al treilea palier cuprinde elemente identitare, scopuri fundamentale în viață și concepții
generale despre lume. Rezultatele cercetărilor realizate până în prezent conduc la ideea că schimbările
produse de convertire asupra personalității sunt localizate, predominant, la ultimele două niveluri
(Paloutzian , 2003).

5.6. O tipologie a motivelor în convertire

Lofland și Skonovd (1981) au studiat problema motivelor convertirii și au propus o tipologie a

acestora pe baza variațiilor induse de nivelul presiunii sociale, durată, nivelul implicării emoționale etc.
O primă categorie ar fi formată, în concepția acestor autori, de motivele intelectuale. Ele au o arie relativ
restrânsă în declarațiile convertiților, dar se remarcă tendința de creștere. Se caracterizează prin
căutarea personală a unor explicații ale sensului vieții, alternative de realizare personală, afirmare de
sine etc. Nu există nici o presiune a mediului, individul își păstrează autonomia în proces, nu sunt
declarate experiențe deosebite, mistice etc., iar cărțile, televiziunea și internetul joacă un rol însemnat.
În literatura științifică, convertirii bazate pe aceste motive îi corespunde modelul activ, în care persoana
are inițiativa.
Cea de-a doua categorie este formată din motivele mistice. Cercetările psihologice timpurii asupra
convertirii s-au concentrat asupra acestui tip de fenomen. Au fost mai des întâlnite în partea a doua a
secolului XIX și începutul secolului XX, dar mai târziu au început să scadă ca frecvență. Sunt experiențe
intense, cu un nivel ridicat de activare emoțională și caracter subiectiv, de scurtă durată, în general,
însoțite de viziuni. Sunt urmate de schimbări intense, bruște, ferme, fiind denumite „convertiri pauline 6”,
nașteri din nou.
Motivele experimentale cuprind dorințele oamenilor de a încerca altceva, de a aduce o schimbare în
viață, de a-și satisface curiozitatea. Funcționează după principiul „arată-mi ca să încerc”. De regulă,
convertirile determinate de astfel de motive au un slab nivel al implicării emoționale și durează o
perioadă mai lungă. Motivele afective se referă la căutarea unei „ordini sentimentale” a realității și a unui
suport afectiv la nivelul grupului. Ele presupun o implicare emoțională și o presiune socială de
intensitate medie.
Motivele revivalistice, se referă la convertirea în contextul prezenței în mulțime, numită adesea „prin
contagiune emoțională”. Este caracteristică fundamentalismului evanghelic, iar în societatea actuală se
află în declin evident. În sfârșit, ultima categorie, specifică activității unor secte religioase, este formată
din motivele coercitive, grupate sub denumiri precum „spălarea creierului” sau „controlul minții”, în care
presiunea socială și lipsa autonomiei sunt maxime. Situațiile de acest fel sunt mai rare și nu au nimic

6 Asemănătoare cu cea a apostolului Pavel.

32
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

comun cu procesul convertirii religioase autentice, deoarece efectele psihologice, sociale și spirituale
sunt, în acest caz, exact opuse.

ÎNTREBĂRI
1. Cum poate fi definită convertirea?
2. Ce tipuri de convertire se cunosc?
3. Ce etape se descriu în procesul convertirii religioase?
4. Care sunt cele mai importante efecte ale convertirii?
5. Care sunt principalele motive ale convertirii?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Folosind resursele internetului, identificați 2-3 convertiri religioase celebre (de exemplu, sf. Augustin,
Luther etc.). Descrieți elemente comune, reprezentative, în convertirea acestor persoane.

33
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 6.
6. PRACTICI SPIRITUALE: PSIHOLOGIA RUGĂCIUNII

6.1. Rugăciunea ca subiect al cercetării psihologice

Nu doar teologii, ci și o parte a cercetătorilor sociali situează rugăciunea în centrul fenomenului

religios (Finney și Malony, 1985; Spilka și Ladd, 2013). Unul dintre primii autori care au scris despre
acest subiect dintr-o perspectivă științifică, William James, afirma că sacrificiul, mărturisirea și
rugăciunea sunt elementele esențiale ale fiecărei religii (James, 1902/1998). Prin rugăciune, el avea în
vedere „orice tip de comuniune interioară sau conversație cu o putere recunoscută drept divină” și
considera că aceasta este, în sens larg, „sufletul și esența religiei” (p. 232).

DEFINIȚIE
Rugăciunea este un ritual (o practică religioasă și spirituală) care conduce omul spre sacru (Mauss,
1909) și, în același timp, o încercare a omului de a construi o relație bazată pe afecțiune și încredere
între acesta și divinitate (Stark și Finke, 2000).

Dintotdeauna, teologii au fost interesați de rugăciune, în ceea ce privește atât modalitățile de

practicare a ei, cât și efectele care pot fi obținute. Dar psihologii? Poate fi rugăciunea o temă de interes
pentru psihologi? De asemenea, poate fi explorat acest subiect ținând cont de rigorile cercetării din
domeniu? Dar, mai înainte de toate, există argumente pentru un studiu științific asupra rugăciunii?
Răspunsurile la toate aceste întrebări sunt pozitive.

EXEMPLU
Oamenii se roagă mai mult în perioadele mai dificile ale vieții, în cazuri de boală, deces al unei
persoane apropiate sau când apar riscuri majore personale, comunitare sau naționale. De exemplu, în
SUA oamenii s-au rugat mai mult după izbucnirea războiului din Irak din 1991 (58% din eșantionul
investigat și-au intensificat rugăciunea, în timp ce 41% nu și-au modificat obișnuința), ca și după
atentatele din 11 septembrie 2001 (74% și-au crescut frecvența față de 25% la care nu s-au declarat
schimbări) (Gallup Poll, 2001). Faptul că amenințarea teroristă era chiar pe teritoriul național poate
explica diferența dintre cele două creșteri ale frecvenței rugăciunii.

În primul rând, considerăm că cercetarea științifică a efectelor rugăciunii este necesară pentru că
poate aduce un plus de cunoaștere într-un domeniu în care datele sunt încă puține. Apoi, frecvența
relativ ridicată a acestei practici religioase reprezintă, de asemenea, un argument întemeiat pentru ca
rugăciunea să fie în atenția cercetătorilor. În al treilea rând, trebuie să amintim că rugăciunea este
adesea folosită când alte modalități de a controla problemele vieții nu au succes, reprezentând pentru
persoanele religioase o formă de coping (McCullough, 1995; Argyle, 2000).

6.2. Tipologii ale rugăciunii în cercetarea științifică

Am văzut, în unul dintre studiile prezentate anterior, că s-au identificat șase tipuri de rugăciuni în
practica curentă. Ce alte forme ale rugăciunii au fost mai fost descoperite prin cercetare? Ce tipuri au
fost utilizate în cadrul acesteia? Un studiu reprezentativ în acest sens a fost derulat de către doi
sociologi de la Universitatea Ohio, Margaret Poloma și Brian Pendleton. În ancheta lor, care a avut în

34
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

vedere explorarea științifică a mai multor dimensiuni ale vieții religioase, au fost incluse 15 întrebări
referitoare la practica rugăciunii.
Răspunsurile celor 560 de participanți la cercetare au fost prelucrate cu ajutorul analizei factoriale
prin care s-au identificat patru tipuri distincte de rugăciune. Prima dintre ele a fost numită de autori
rugăciune meditativă (meditative prayer). Aceasta reprezintă pentru practicanți un timp petrecut cu
Dumnezeu în care se caută prezența divină, un timp de închinare și adorare, un moment de liniște și
meditație la conținuturile Bibliei. A doua formă este rugăciunea ritualică (ritualist prayer), care
presupune citirea acesteia din cărți de rugăciuni sau rostirea ei din memorie. Rugăciunea de cerere
(petitionary prayer), a treia modalitate, implică, așa cum îi arată și numele, diverse solicitări adresate lui
Dumnezeu, pentru acoperirea unor nevoi, în special materiale, fie personale, fie ale rudelor sau
prietenilor. Prin ultima formă, rugăciunea colocvială sau conversațională (colloquial prayer), i se cere lui
Dumnezeu îndrumare în luarea deciziilor, se mărturisesc păcatele și se cere iertare pentru ele. Într-o
astfel de rugăciune, credinciosul îi declară lui Dumnezeu iubirea sa și-i mulțumește pentru
binecuvântările primite de la el. Ultimele trei forme au fost calificate de autori ca modalități verbale și
active de rugăciune.
Toate aceste moduri particulare de practicare a rugăciunii, frecvența cu care oamenii se roagă și
experiența religioasă subiectivă în rugăciune (a simți prezența lui Dumnezeu, a primi o soluție inspirată
etc.) au fost puse în relație cu diverse dimensiuni ale calității vieții (satisfacția vieții, starea de bine
existențială, fericirea, afectele negative și satisfacția religioasă). Principalele rezultate arată că, în
general, doar experiența religioasă subiectivă are un impact pozitiv semnificativ asupra calității vieții,
ceilalți factori având fie un efect slab (rugăciunea meditativă), fie niciun efect (cele considerate verbale)
(Poloma și Pendleton, 1989). Remarcăm că, potrivit acestor rezultate, frecvența rugăciunii este mai
puțin importantă decât tipul rugăciunii (meditativă, ritualică, de cerere sau colocvială) și decât ceea ce
se întâmplă atunci când cineva se roagă (experiența subiectivă religioasă). Cu alte cuvinte, contează nu
atât cantitatea, cât calitatea timpului petrecut în rugăciune.
O altă perspectivă asupra tipologiei rugăciunii, utilizată în cercetarea empirică, a fost propusă de
Ladd și Spilka (2002). Cadrul teoretic și, ulterior, cel metodologic, elaborat de aceștia a avut ca premisă
o lucrare a lui Richard Foster (1992), în care el descrie trei modalități de practicare a rugăciunii. Prima
dintre ele este rugăciunea interioară (inward prayer) care se folosește în vederea transformării spirituale
a sinelui. Aceasta poate fi, de exemplu, o rugăciune simplă, spontană, fără un cadru prestabilit și fără
cenzură. Alteori, poate arăta ca o autoevaluare înaintea lui Dumnezeu sau ca o încercare de stabilire a
unei relații mai personale cu el. Abandonul sinelui sau lacrimile pot caracteriza, de asemenea, această
rugăciune. Însă dincolo de particularizări, caracteristica definitorie constă în „miza” rugăciunii, care este
propria formare spirituală.
Cea de-a doua modalitate, rugăciunea exterioară (outward prayer), este orientată spre lume, spre
ceilalți. Prin ea se solicită ajutor, vindecare și asistență divină pentru alții, se dorește transformarea
spirituală a altor persoane, instituții sau a societății în ansamblul ei. Scopul fundamental este
conectarea cu ceilalți prin intermediul rugăciunii și dedicarea pentru rezolvarea problemelor celor din jur.
Ultima formă din tipologia propusă de Ladd și Spilka este rugăciunea ascendentă (upward prayer).
Practicarea ei are drept obiectiv atingerea unei stări de intimitate a ființei umane cu divinitatea,
experimentarea prezenței lui Dumnezeu, contemplarea, experiența mistică și exprimarea recunoștinței
și iubirii față de el.

6.3. Corelate psihologice și sociale ale rugăciunii

Frecvența rugăciunii apare în multe alte studii ca fiind corelată pozitiv cu satisfacția vieții și starea de
bine (Markides, Levin și Ray, 1987; Koenig, George și Siegler, 1988; Poloma și Pendleton, 1989;
Maltby, Lewis și Day, 1999), cu adaptarea maritală (Gruner, 1985), cu recunoștința (Lambert et al.,
2009), cu prietenia și cooperarea (Morgan, 1983) și cu satisfacția relațională în cuplu (Fincham et al.,
2008). S-au obținut, de asemenea, corelații semnificative ale practicării rugăciunii cu optimismul (Ai et

35
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

al., 2002; Ai et al., 2007; Boelens et al., 2009, 2012), iertarea (Kelley, 2012) și starea de fericire (Francis
și Fisher, 2014).
O meta-analiză având ca bază 41 de studii corelaționale arată o asociere indiscutabilă a frecvenței
rugăciunii private de vindecare (pentru propria persoană) cu o rată scăzută a depresiei, cu un nivel
ridicat de optimism, de coping funcțional și de stare de sănătate mintală (Anderson și Nunnelley, 2016).
De asemenea, mai menționăm că frecvența rugăciunii corelează negativ cu consumul de alcool (Koenig
et al., 1994; Lambert et al., 2010), anxietatea față de moarte (Koenig, 1988) și depresia (Ai et al., 1998;
Perez et al., 2011).
Un exemplu pentru cercetările de acest fel este studiul realizat de Meisenhelder și Chandler (2000).
Aceștia au evaluat relația dintre frecvența rugăciunii și starea de sănătate auto-raportată la opt categorii
de indicatori (sănătate generală, funcționare socială, vitalitate, sănătate mentală etc.), utilizând un
eșantion de 1014 lideri laici ai bisericii prezbiteriene. Frecvența rugăciunii este asociată pozitiv cu
funcționarea socială scăzută, dar în același timp tot pozitiv și cu sănătatea mintală. Acest rezultat
confirmă cercetările care arată că rugăciunea este mai des practicată în situațiile de suferință. La
reluarea cercetării, având ca participanți 1412 pastori prezbiterieni, se obțin asocieri pozitive nu numai
cu sănătatea mintală, ci și cu alți doi factori, starea generală de sănătate și vitalitatea (Meisenhelder și
Chandler, 2001).
Frecvența rugăciunii este, așa cum rezultă din studiile de mai sus, un predictor semnificativ pentru o
gamă variată de indicatori ai stării de bine, ai sănătății etc., dar prezența experiențelor religioase și
mistice în timpul rugăciunii pot prezice mai fiabil acești parametri decât frecvența (McCullough, 1995). O
dovadă în acest sens este cercetarea realizată de Poloma și Pendleton (1989) descrisă anterior.

6.4. Rugăciunea de mijlocire: studii clinice

Rugăciunea de mijlocire (intercessory prayer) este atestată ca una dintre cele mai vechi practici
spirituale, nu numai în cultura iudeo-creștină, ci și în alte spații culturale, ca de exemplu cel egiptean
sau asiro-babilonian. De milenii oamenii se roagă pentru rezolvarea problemelor celorlalți, pentru
vindecare în cazuri de boală, pentru renunțarea la diverse dependențe etc. Ne punem firesc întrebarea
dacă o astfel de rugăciune are efect asupra sănătății acestora? Se poate evalua un eventual impact în
mod „obiectiv”?
În domeniul clinic, pentru a se evalua impactul acestei practici spirituale asupra sănătății, s-au
realizat mai multe meta-analize. Astfel, în prima dintre acestea sunt trecute în revistă 23 de studii în
care s-a folosit rugăciunea de vindecare de la distanță, 57% dintre acestea dovedind efecte pozitive
asupra sănătății (Astin, Harkness și Ernst, 2000). În același an este publicată o altă sinteză care va fi
urmată de actualizări în 2007 și 2009 (Roberts et al., 2009). În aceste ultime evaluări, autorii citați
consideră că, deși există studii care arată un impact benefic al rugăciunii, nu există suficiente dovezi
pentru a recomanda o astfel de procedură în practica medicală și că ar fi nevoie de alte cercetări care
să clarifice mai bine rezultatele respective.
În 2006, este publicată o altă meta-analiză, cu 14 studii, în care se raportează inexistența unei relații
între rugăciune și starea de sănătate a pacienților (Masters, Spielmans și Goodson, 2006). Un an mai
târziu, însă, într-o altă sinteză de acest gen, se raportează un rezultat opus (Hodge, 2007). Folosind
criterii de selecție severe (doar studii realizate prin metoda „dublu-orb”, de exemplu) Hodge a reținut în
evaluarea sa meta-analitică 17 studii publicate în perioada 1965-2006. În cinci dintre cercetările
recenzate nu s-au obținut rezultate semnificative în ceea ce privește efectele rugăciunii asupra stării de
sănătate, în alte cinci nu s-au evidențiat, de asemenea, rezultate semnificative, dar s-a remarcat o
tendință a acestora în direcția efectelor favorabile, iar în cele șapte care au rămas s-au raportat efecte
semnificative. Meta-analiza având ca bază aceste studii a dovedit un efect mic, dar semnificativ în ceea
ce privește impactul rugăciunii de mijlocire asupra stării de sănătate a pacienților (Hodge, 2007). În
sfârșit, cea mai recentă încercare de trecere în revistă a studiilor clinice randomizate pe tema efectelor

36
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

rugăciunii arată, de asemenea, o relație pozitivă semnificativă în 7 din cele 12 studii recenzate (Simao,
Caldeira și Campos de Carvalho, 2016).
Din categoria cercetărilor clinice, vom detalia două studii reprezentative. În unul dintre acestea,
semnat de Randolph Byrd (1988), s-au testat efectele rugăciunii de mijlocire asupra sănătății pacienților
coronarieni. Cei 393 de participanți la cercetare, toți pacienți internați în San Francisco General
Hospital, au fost repartizați randomizat în două grupuri, unul în care subiecții au beneficiat de rugăciune
pentru starea lor de sănătate (192 de pacienți), iar altul de control (201 pacienți), fără rugăciune. Pentru
cele două condiții ale cercetării, participanții au fost selectați de către computer, iar experimentul s-a
derulat „în orb”, fără ca aceștia și personalul spitalului să cunoască detaliile procedurii. Înainte de
începerea studiului, analizele statistice la 26 parametri privind starea de sănătate nu au arătat diferențe
semnificative între cele două categorii de subiecți. Persoanele care urmau să se roage pentru pacienți
au fost, de asemenea, selectate cu grijă, urmându-se câteva criterii, ca de exemplu să fie active religios
(practicare zilnică a rugăciunii, comuniune cu biserica de apartenență etc.) și să aparțină unor biserici și
confesiuni diferite (majoritatea protestanți și romano-catolici). Între trei și șapte rugători au fost
desemnați pentru fiecare pacient. Au primit date despre prenumele celui pentru care se rugau,
diagnosticul și informații despre evoluția stării de sănătate. Aceste persoane s-au rugat în afara
spitalului, zilnic, pentru recuperarea rapidă a pacientului până când acesta era externat. Fiecărui
participant i s-a alocat un scor total, evaluat la mai mulți parametri, care îl repartiza într-una din trei
categorii de evoluție: bună, intermediară și rea (nefavorabilă).
Rezultatele arată că 85% dintre pacienții care au beneficiat de rugăciune au avut o evoluție bună
comparativ cu cei 72% din grupul de control plasați la același nivel de evoluție. În ceea ce privește
nivelul intermediar, 1% au fost din condiția cu rugăciune și 5% din condiția de control; de asemenea,
dintre cei cu evoluția nefavorabilă, 14% au fost din grupul cu rugăciune și 22% din grupul de control.
Două din cele trei diferențe sunt semnificative statistic. Dintre parametrii care au înregistrat diferențe
semnificative între cele două categorii de pacienți (rugăciune vs. lipsa acesteia), necesitatea prescrierii
unui antibiotic pe durata spitalizării (3 față de 17) și necesitatea intubării/ventilării artificiale (0
comparativ cu 6) au marcat un decalaj notabil. Rezultatele studiului însă au fost receptate în mod diferit
de comunitatea științifică. Unii autori au apreciat acuratețea și design-ul cercetării (Chamberlain și Hall,
2000), dar alții s-au raportat cu scepticism la aceste rezultate, deoarece diferențe semnificative sau
obținut doar la 6 din cei 26 de parametri evaluați (Hodge, 2007).
Pentru a clarifica rezultatele de mai sus, o replică a acestui experiment a fost derulată la mai bine de
un deceniu mai târziu (Harris et al. 1999). 990 pacienți internați într-o secție coronariană (Saint Luke's
Hospital, Kansas) au fost repartizați în una din cele două categorii folosite în cercetarea anterioară, 466
în grupul beneficiar al rugăciunii, iar 524 în grupul fără rugăciune. Pentru subiecții supuși intervenției
experimentale s-au rugat zilnic, timp de 4 săptămâni, 75 de intercesori din diverse confesiuni, grupați în
15 echipe de câte 5 persoane. Controlul a fost și mai riguros: atât pacienții, cât și personalul spitalului
nu au știut nimic despre cercetare, iar persoanele care s-au rugat nu au primit informații despre evoluția
pacientului alocat. Datele obținute, deși nu prin același mod de evaluare a parametrilor de sănătate
folosit de Byrd în studiul său, confirmă rezultatele acestuia. Autorii consideră, după realizarea acestui
experiment, că rugăciunea de mijlocire îmbunătățește starea de sănătate a pacienților și că aceasta
poate fi folosită ca procedură suplimentară, cu rol adjuvant pe lângă tratamentul medical standard.
Rezultate care arată impactul pozitiv al rugăciunii de mijlocire asupra stării de sănătate s-au obținut,
de asemenea, și în alte studii clinice realizate ulterior, în care subiecții erau afectați de depresie și
anxietate (Boelens et al., 2009) sau de cancer (Olver și Dutney, 2012).

6.5. Evaluarea cercetării privind practicarea rugăciunii

Cercetarea științifică a rugăciunii și a efectelor sale rămâne în continuare o provocare pentru

psihologi, sociologi, antropologi și medici. Deși sunt rezultate încurajatoare cu privire la impactul pozitiv
al acesteia asupra individului, chiar și studiile riguros controlate nu sunt încă pe deplin convingătoare,

37
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

ca dovadă controversele științifice iscate în jurul unora dintre ele [a se vedea, pentru o discuție în acest
sens, Masters, Spielmans și Goodson (2006) și Hodge, (2007), printre alții]. Îndemnul formulat de
McCullough (1995) de îmbunătățire a calității metodologice a cercetării este încă actual la peste 20 de
ani de la formularea lui.

IMPORTANT
Printre cele mai importante scale de evaluare a practicării rugăciunii sunt următoarele două: (1)
Types of Prayer Scale (Poloma și Pendleton, 1989) și Inward, Outward, Upward Prayer Scale (Ladd și
Spilka, 2002, 2006).

Hodge arăta că studiile realizate până acum având rugăciunea ca modalitate de intervenție nu trec
de criteriile de validitate stabilite de APA. Pentru a obține o astfel de clasificare, cercetările ar trebui să
îndeplinească o serie de criterii, dintre care cele mai importante și greu de îndeplinit, în cazul rugăciunii,
sunt definirea clară a intervenției (conceptualizare și descriere a procedurii într-un manual) și
administrarea de către terapeuți calificați, recunoscuți profesional (Hodge, 2007).
Alte obstacole în calea studierii experimentale a rugăciunii constau în dificultatea „izolării” ei, adică
de aducere a ei la un comportament uman relativ simplu de observat și măsurat. Această observație
este în acord cu cea a autorilor care susțin că rugăciunea nu reprezintă o practică spirituală „de sine
stătătoare”, ci face parte dintr-un cadru structurat de credințe, experiențe și practici, cum remarcau
Spilka și Ladd (2013). De asemenea, ea se exprimă în varii moduri, așa cum am arătat, în contexte
diferite și în mare măsură este dependentă de caracteristicile personale ale celui care se roagă.
Apoi, rămân neexplicate mecanismele prin care rugăciunea acționează la nivel fizic și mental,
modificând în bine parametrii de sănătate ai persoanelor investigate. Încercările de explicare propuse
până acum nu sunt, din păcate satisfăcătoare, deoarece fie nu întrunesc condițiile minimale care pot
fundamenta o teorie științifică, fie nu sunt testate suficient de bine. Printre explicațiile curente ale
modului în care rugăciunea poate influența starea de sănătate se numără intervenția supranaturală a lui
Dumnezeu (Levin, 1996), efectul placebo și împlinirea profeției (Tloczynski și Fritzsch, 2002),
recadrarea și reglarea emoțională (Ellison și Taylor, 1996), activarea unor energii care nu pot fi
observate și măsurate prin mijloacele actuale ale științei, angajarea în schimbare comportamentală a
persoanei care se roagă sau care primește rugăciunea, unitatea de conștiință între intercesor și
beneficiarul rugăciunii care facilitează vindecarea etc. (pentru o trecere în revistă detaliată a se vedea
Breslin și Lewis, 2008).

ÎNTREBĂRI
1. Care cele mai importante tipuri de rugăciune?
2. Dintre corelatele rugăciunii prezentate în acest curs, pe care le considerați mai importante?
Argumentați alegerile făcute.
3. În ce costă rugăciunea de mijlocire și cum a fost studiată aceasta experimental?
4. Care sunt dificultățile cercetării rugăciunii?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Elaborați un proiect de cercetare în care variabila dependentă să fie practicarea rugăciunii.

38
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 7.
7. RELIGIE, VALORI, MORALITATE

7.1. Introducere

Religiile promovează valori pozitive, atât în plan individual, cât și social. Mai multe direcții de
cercetare din acest domeniu al psihologiei au conectat diverse sisteme valorice la religiozitate, în funcție
de tipologia și preferința față de valori.
Valorile sunt deosebit de importante pentru existența umană, deoarece acestea (1) sunt convingeri
adânc înrădăcinate, aflate în relație cu emoțiile noastre, (2) se referă la obiectivele dezirabile care
motivează acțiunea, (3) au un caracter general în raport cu conduita pentru că depășesc acțiunile și
situațiile specifice, (4) servesc ca standarde sau criterii, (5) sunt ordonate ierarhic, după importanță și
(6) determină acțiunea, reprezentând un ghid pentru aceasta (Schwartz, 2006).

DEFINIȚIE
Valorile reprezintă obiective trans-situaționale dezirabile, de importanță variabilă, care servesc drept
principii directoare în viața oamenilor.

7.2. Modelul lui Shalom Schwartz

Dintre diversele concepții și teorii despre valori, vom detalia în continuare, ca exemplu, una dintre
cele mai cunoscute abordări psihologice a valorilor, cea formulată de Shalom Schwartz. Sistemul
propus de el reprezintă una dinte cele mai elaborate teorii despre valori, fiind reprezentativ în această
arie de studiu și frecvent folosit în cercetare.
Această teorie are meritul de a sistematiza și organiza numeroase valori, mai mult sau mai puțin
importante, într-un set unic și limitat de valori universal recunoscute, indiferent de etnie, cultură, religie
etc. Cercetările, realizate în peste 60 de țări (cu peste 200 de eșantioane de participanți), au evidențiat
o structură comună de valori fundamentale, grupate în zece tipuri: putere, auto-realizare, hedonism,
stimulare, auto-direcționare, universalism, bunăvoință, tradiționalism, conformism și securitate
(Schwartz, 1992, 1994; Schwartz și Sagiv, 1995; Schwartz și Bardi, 2001).

PERSONALITĂȚI

Shalom Schwartz (n.1940) este psiholog social, profesor emerit al Universității Ebraice din Ierusalim.
Activitatea sa bogată în domeniul psihologiei s-a concretizat în 9 cărți și peste 200 de articole pe teme
foarte diverse: valori (universalitatea valorilor, valorile individuale, bazele motivațional-valorice ale
comportamentului de zi cu zi, relațiile dintre valori și religie, relațiile dintre valori și politică, dezvoltarea

39
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

valorilor la copiii mici, transmiterea valorilor în familii), altruism, comportamentul pro-social, starea de
bine etc.

În tabelul de mai jos, definim conținutul esențial al acestei tipologii (Schwartz și Bardi, 2001). Sunt
listate tipul valorilor, scurte descrieri ale fiecărui tip, exemple reprezentative și nivelul nevoilor îndeplinite
(organism, interacțiune, grup). În ce privește ultima coloană, (1) la nivelul organismului valorile se
originează în nevoile universale ale indivizilor ca organisme biologice; (2) la nivelul interacțiunii acestea
sunt derivate din cerințele universale care fundamentează raporturile interpersonale; iar (3) la nivelul
grupului sursa valorilor este situată în cerințe universale pentru buna funcționare și supraviețuire a
grupurilor sociale.

Tipuri de
Definire Exemple Nivelul
valori
Statut social, prestigiu, controlul și Autoritate, bogăție, putere
Interacțiune
Putere dominanța asupra oamenilor și a socială, recunoaștere socială,
Grup
resurselor imagine socială pozitivă
Succes social, demonstrarea
Interacțiune
Realizare competențelor potrivit Ambiție, a fi capabil
Grup
standardelor sociale
Plăcere și satisfacție senzuală Plăcere, indulgență față de
Hedonism Organism
pentru sine sine, bucuria vieții
Îndrăzneală, viață
Căutarea noutății, excitare,
Stimulare provocatoare, valorizarea Organism
provocare
neprevăzutului
Creativitate, libertate,
Auto- Gândire independentă, alegeri independență, alegerea Organism
direcționare proprii, explorare propriilor scopuri, respect de Interacțiune
sine
Toleranță, înțelegere, aprecierea Justiție socială, echitate,
Organism
Universalism celorlalți, protejarea oamenilor și a respect față de oameni,
Grup
naturii respect față de natură
Iertare, onestitate,
Conservarea și ameliorarea Organism
disponibilitate spre ajutor,
Bunăvoință bunăstării persoanelor cu care se Interacțiune
loialitate, responsabilitate,
află frecvent în contact personal Grup
prietenie
Respect, angajament și acceptare Smerenie, evlavie,
Tradiționalism a obiceiurilor și ideilor culturii angajament, respect pentru Grup
tradiționale sau ale religiei tradiție, moderație
Restrângerea acțiunilor, a
Politețe, ascultare,
înclinațiilor și a impulsurilor proprii
autodisciplină, autocontrol,
susceptibile să deranjeze și să Interacțiune
Conformism respect pentru părinți,
dăuneze altora sau care par să Grup
educatori sau oameni mai în
încalce așteptările sau normele
vârstă
sociale
Siguranță familială, securitate
Siguranță, armonie, certitudine și Organism
națională, reciprocitate,
Securitate stabilitate în viața personală, în Interacțiune
ordine socială, curățenie,
relații sociale și în societate Grup
sănătate

40
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Valorile sunt structurate pe două axe principale, bipolare. Prima dintre ele are în vedere raportarea la
sine a valorilor, la un pol având autoglorificarea (self-enhancement), iar la celălalt transcendența sinelui
(self-transcendence). Autoglorificarea este înțeleasă ca un proces de auto-întărire în care cineva
interpretează sau chiar distorsionează cunoștințele despre propria persoană într-un mod menit să
mențină, să creeze sau să amplifice o imagine de sine pozitivă. Transcendența sinelui se referă la
tendința de căutare a depășirii propriului sine și orientarea spre alții. Puterea și realizarea (valori care
promovează interesul personal), reprezentative pentru primul pol, sunt în opoziție cu bunăvoința și
universalismul, valorile de bază ale celui de-al doilea pol al acestei axe (care implică preocupare pentru
binele și interesul celorlalți). Cea de a doua axă, a stabilității, opune polul deschiderii spre schimbare
unul alt pol, cel al conservatorismului. Căutarea noilor experiențe și auto-direcționarea (valori ale
schimbării) sunt în conflict cu conformismul și tradiționalismul, valorile reprezentative pentru
conservatorism.
Schwartz mai adaugă și alte dimensiuni acestui model. Astfel, valorile din ariile autoglorificare și
deschidere spre schimbare sunt focusate personal (orientate spre sine), în timp ce conservatorismul și
transcendența sinelui sunt focusate social (orientate spre alții). De asemenea, există și o dinamică în
raport cu anxietatea, raportarea la obiective și amenințări, așa cum se poate observa în figura de mai
jos (Schwartz, 2006).

Dinamica structurii valorilor personale

(adaptare după Schwartz, 2006)

7.3. Cercetarea psihologică a relațiilor dintre valori și religie

Una dintre cele mai importante cercetări privind relația dintre valori și religiozitate a fost realizată de
Shalom Schwartz și Sipke Huismans (1995). La acest studiu au participat subiecți din religii și
confesiuni diferite (evrei, catolici, protestanți și ortodocși), iar ipotezele formulate au fost reprezentate
grafic în figura de mai jos. S-a presupus, pe de o parte, o corelație foarte scăzută între religiozitate și
valori precum realizarea, hedonismul și stimularea, iar pe de altă parte o corelație foarte ridicată între
religiozitate și valori, cum ar fi bunăvoința, tradiționalismul și conformismul. Puterea, universalismul și
securitatea s-ar situa undeva pe la mijloc.

41
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Rezultatele cercetării au indicat clar corelații negative între religiozitate și următoarele valori: putere,
realizare, hedonism, stimulare, auto-direcționare și universalism. Dintre acestea, hedonismul și
stimularea au cei mai mari coeficienți de corelație negativă cu religiozitatea. Dimpotrivă, celelalte valori
rămase (bunăvoința, tradiționalismul, conformismul și securitatea) corelează pozitiv cu religiozitatea.
Dintre ele, tradiționalismul are cel mai ridicat coeficient de corelație. Rezultatele sunt consistente pentru
toate cele patru grupuri de participanți.
Totuși, între aceste eșantioane se pot observa anumite diferențe. Astfel, în ceea ce privește
corelațiile negative, stimularea, auto-direcționare și universalismul au cele mai mari valori la creștinii
ortodocși, în timp ce hedonismul are o corelație negativă mai ridicată cu religiozitatea la catolici. La
corelațiile pozitive ale valorilor cu religiozitatea, protestanții excelează la bunăvoință, evreii la
tradiționalism, iar ortodocșii la conformism și securitate.

DE REȚINUT
În ceea ce privește valorile religioase, dacă ne raportăm la tabelul propus de Schwartz cu privire la
dinamica structurii valorilor personale, observăm că acestea sunt plasate, în general, la nivelul
conservatorismului și al transcendenței sinelui, arii cu focusare socială. Apoi, putem constata, de
asemenea, că există și între cele două tipuri de valori o dinamică a devenirii, deoarece maturizarea
spirituală presupune o trecere de la religiozitate spre spiritualitate. Aceasta implică o depășire a
conservatorismului și urmărirea valorilor care transcend sinele, cu alte cuvinte o îmbrățișare mai largă a
universalismului și bunăvoinței. Procesul nu înseamnă abandonarea valorilor conservatoare (remarcăm
de aici evlavia și smerenia ca valori esențiale), ci o lărgire a câmpului valoric spre bunăvoință și
universalism (iertarea și justiția socială fiind reprezentative).

IMPORTANT

Cele mai importante instrumente psihologice de măsurare a valorilor personale sunt următoarele: (1)
Rokeach Value Survey (RVS; Rokeach, 1973); (2) Schwartz Value Survey (SVS; Schwartz, 1992,

42
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

2005); (3) Short Schwartz's Value Survey (SSVS; Lindeman și Verkasalo, 2005); (4) Allport–Vernon–
Lindzey Study of Values (SOV; Kopelman, Rovenpor și Guan 2003).

7.4. Smerenia – o valoare centrală în religie

După Emmons și Paloutzian (2003), recunoștința, smerenia și iertarea sunt printre cele mai
importante virtuți (și valori, în același timp) în cadrul comportamentului religios, prezente în mai toate
religiile. În acest curs, vom prezenta, din cele trei de mai sus, două, și anume smerenia și iertarea.
Conceptualizarea smereniei, în termeni moderni și mai larg acceptați astăzi în psihologia religiei și
psihologia pozitivă, diferă mult de primele abordări psihologice ale acesteia, care cuprindeau aspecte
negative. Primele definiții situau în centrul conceptului tendința persoanei la auto-depreciere (Tangney,
2000; Rowden, Harris și Wickel, 2014). De asemenea, primele scale de măsurare aveau în vedere o
stimă de sine scăzută, situație de neconceput astăzi (Tangney, 2009). Când Tangley a publicat articolul
său din 2000, intens citat în studiile ulterioare, remarca faptul că în limba engleză dicționarele (Oxford,
Webster) definesc smerenia (humility) prin calitatea de a fi umil, smerit, adică de a se considera
neimportant, lipsit de semnificație, cu statut coborât și stimă de sine joasă. Remarcăm însă că astăzi
situația nu mai este aceeași. Smerenia este definită în dicționare drept calitatea sau condiția de a fi
smerit, dar însemnând altceva decât înainte, și anume a nu manifesta mândrie, aroganță, a fi
caracterizat prin modestie în comportament, în atitudine sau în gândire, a fi conștient cu privire la
eșecurile personale și a avea o opinie echilibrată în ceea ce privește poziția și importanța propriei
persoane (a se vedea, de exemplu, Collins English Dictionary - Complete and Unabridged, 2003;
Random House Kernerman Webster's College Dictionary, 2010; American Heritage Dictionary of the
English Language, 2011).
În ceea ce privește smerenia, nu există o definiție general acceptată, iar dificultățile cercetării
psihologice și istoria recentă a evoluției conceptului ar putea explica această situație. Pentru unii
cercetători, smerenia se referă mai degrabă la o caracteristică a personalității, în timp ce pentru alții, ea
se referă la un set de abilități relaționale. Există, mai degrabă, un consens relativ la nivelul unor
operaționalizări teoretice, mai mult sau mai puțin elaborate, constituite din indicatori (Owens, Johnson și
Mitchell, 2013) sau semne distinctive (hallmarks) ale smereniei, cum le numesc Chancellor și
Lyubomirsky (2013). Propunem, mai jos, o scurtă sinteză a unor astfel de caracteristici, pe baza unor
studii reprezentative (Means at al., 1990; Tangney, 2000, 2002, 2009; Peterson și Seligman, 2004;
Davis et al., 2010; Davis și Hook, 2014; Chancellor și Lyubomirsky, 2013; Owens, Johnson și Mitchell,
2013; Jankowski și Sandage 2014).
Majoritatea autorilor consideră că smerenia se caracterizează, în primul rând, printr-o evaluare
realistă a propriei persoane, a calităților și limitărilor proprii (Exline și Geyer, 2004), bazată pe un „simț”
al măsurii personale, care se concretizează în judecăți adecvate cu privire la abilitățile personale
(Tangney, 2000, 2009), concordante cu aspectele relativ obiective ale comportamentului. Este
acceptată deschis confruntarea acestor evaluări personale cu cele propuse de alte persoane și există
disponibilitate spre ajustarea permanentă a lor, în funcție de evoluția proprie și a situațiilor în care
individul este antrenat.
Un alt element constitutiv smereniei este acceptarea necondiționată a sinelui. Aceasta implică
recunoașterea și acceptarea propriilor greșeli și imperfecțiuni (Tangney, 2000), admiterea lipsurilor
personale, a inadecvărilor comportamentale, a propriilor limitări și neajunsuri. Privirea smerită asupra
sinelui identifică aceste elemente ca fiind firești, inerente existenței umane. Ele sunt tratate mai degrabă
ca provocări pentru dezvoltare, decât ca piedici în calea acesteia.
De asemenea, o persoană caracterizată prin smerenie manifestă, în general, deschidere spre
informația nouă (Tangney, 2000), care poate fi uneori contradictorie în raport cu ceea ce aceasta știa
despre sine sau despre alții cu care intră în interacțiuni sociale. Dată fiind axarea mai degrabă pe
dezvoltare decât pe conservare, sfaturile, sugestiile și chiar criticile celorlalți sunt acceptate. Relațiile

43
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

sociale sunt cultivate uneori cu scopul deliberat de a fi prilejuri prin care persoana primește un feedback
util îmbunătățirii perspectivei asupra sinelui sau a comportamentului propriu.
Dintr-o altă perspectivă, pentru unii autori oamenii smeriți sunt cei care recunosc autoritatea lui
Dumnezeu, se văd ca ființe cu însemnătate mică în raport cu el (Peterson și Seligman, 2004) și îi
atribuie acestuia crearea lumii și a omului. Căutătorii unei relații mai apropiate cu Dumnezeu
valorizează smerenia, considerând această virtute ca fiind crucială în trăirea experiențelor mistice. În
fața divinității își recunosc slăbiciunile, solicită sprijin și ghidaj pentru viața personală. Smerenia implică,
de asemenea, supunerea propriei voințe în fața voinței lui Dumnezeu, înțelegând că ființa umană creată
este subordonată acestuia (Davis et al., 2011).
O marcă foarte importantă a smereniei este și orientarea comportamentelor spre ceilalți. Această
virtute îndreaptă atenția spre nevoile celor din jur, spre răspunderea cu responsabilitate la cerințele
formulate de alții, precum și tratarea acestora cu răbdare, blândețe și acceptarea greșelilor lor (Means
et al., 1990). Smerenia presupune și recunoașterea punctelor forte ale celorlalți, prețuirea meritelor
celor din jur și punerea în valoare a acestora. În general, omul smerit se vede pe sine ca o ființă aflată
în armonie cu alte ființe asemenea lui, într-o multitudine de angajamente și relații sociale, ca parte a
unui univers uman foarte complex și variat. La baza acestei perspective, se află o prețuire generală a
tuturor lucrurilor, a întregii umanități și o înțelegere profundă a valorilor universale.
Acceptarea ajutorului, a sfaturilor, a darurilor și a implicării altor persoane în probleme ale propriei
existențe constituie, de asemenea, un semn al smereniei. În raport cu ceilalți, persoana smerită
consideră că a primit mai mult decât a dat, alegând o balanță favorabilă în special celor care au
contribuit la formarea sa, la educația sa. Recunoaște în general eforturile părinților, precum și al unor
persoane considerate ca având o influență semnificativă asupra luării unor decizii importante pe
parcursul vieții, cum ar fi alegerea unei școli, a profesiei sau a carierei. O persoană smerită nu se simte
umilită de darurile sau sfaturile primite, nu asociază la aceste gesturi emoții negative și nu este
preocupată să întoarcă actele de bunătate cât mai repede cu putință pentru a nu se simți îndatorată.
Rezultatele unui studiu realizat de Exline (2012) confirmă această caracteristică a persoanelor smerite.
În cercetarea respectivă, participanților li s-a cerut să-și reamintească o situație mai deosebită în care
cineva a fost foarte amabil, a oferit ceva sau a făcut ceva pentru ei, apoi să descrie emoțiile trăite și să
răspundă la itemii unor scale prin care erau evaluate mai multe constructe sau trăsături psihologice:
smerenia, factorii din inventarul Big Five, religiozitatea, stima de sine, narcisismul și altele. Rezultatele
au arătat că smerenia este un bun predictor în ceea ce privește abilitatea de a primi de la alții,
caracterizată prin experimentarea unor emoții pozitive și asocierea cu stima de sine bună, religiozitatea,
recunoștința dispozițională și dezirabilitatea socială (Exline, 2012).
Absența unor caracteristici reprezintă, de asemenea, un indicator al smereniei. Astfel, Chancellor și
Lyubomirsky (2013) consideră că unul dintre indicatorii de bază ai smereniei este absența
mecanismelor de distorsiune cognitivă privitoare la sine, cum ar fi, de exemplu, auto-glorificarea (self-
enhancement) sau auto-deprecierea (self-debasing). În ceea ce privește interacțiunile sociale, această
virtute se arată și în lipsa tendinței de a controla comportamentele celorlalți, a domina în relația
interpersonală și, în general, de a manifesta un control ridicat în interacțiunile sociale (Means et al.,
1990). Oamenii smeriți evită atât o atitudine umilă sau servilă față de oamenii mai puternici, agresivi sau
cu statut social superior, cât și atitudinea de superioritatea față de subordonați sau alte persoane cu
statut social mai coborât. La acestea putem adăuga absența narcisismului, a mândriei și a aroganței
(Tangney, 2000; Landrum, 2011). Narcisiștii, de exemplu, manifestă comportamente în mod evident
opuse. Ei sunt centrați pe nevoile personale și nu ezită să instrumentalizeze pe alții pentru atingerea
propriilor scopuri, tind să atribuie succesele exclusiv meritelor proprii și dau vina adesea pe ceilalți
pentru eventualele eșecuri.
Discuția privind caracteristicile smereniei ar putea conduce la o întrebare legitimă. Operaționalizată
în acest mod, ea nu se suprapune peste modestie? Spre deosebire de înțelegerea comună, cercetarea
științifică caută claritatea prin delimitarea conceptuală. Peterson și Seligman (2004) tratează modestia și
smerenia împreună în lista de virtuți, dar admit că smerenia este mai degrabă focusată intern, în timp ce

44
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

modestia este orientată extern. Cei mai mulți autori se străduiesc să le diferențieze clar, deși
suprapunerea parțială a lor este evidentă (Tangney, 2000, 2009; Davis et al., 2012; Davis și Hook,
2014). Și omul smerit și cel modest evită tendințele extreme, fie de subevaluare fie de supraevaluare,
dar acest echilibru este mai vizibil în relațiile interpersonale la nivelul modestiei, care se vede mai mult
în comportament și în îmbrăcăminte, după cum observa Tangney (2009). Spre deosebire de smerenie,
credem că modestia are o sferă mai restrânsă deoarece se limitează la perspectiva evaluativă pe care o
persoană o are asupra meritelor personale, a realizărilor proprii și a manierei în care prezintă aceste
achiziții celorlalți. De asemenea, modestia, în latura ei interpersonală, se concretizează într-o tendință
moderată spre recunoaștere socială (Davis et al., 2011; Davis et al., 2012). Smerenia are o sferă mai
largă, deoarece implică și acceptarea propriei persoane, respectul față de ceilalți, deschiderea spre
diverse alte culturi și puncte de vedere sau opinii diferite de cele personale, în timp ce focusul modestiei
țintește mai mult spre auto-prezentare. În concluzie, am putea afirma că modestia este, mai degrabă, o
componentă sau un subdomeniu al smereniei și nu un construct total diferit de aceasta.

ÎNTREBĂRI
1. Care sunt cele două axe valorice ale modelului lui Shalom Schwartz?
2. Ce se înțelege prin conservatorism? Dar prin transcendența sinelui ?
3. Care sunt cele mai importante valori religioase universale care se regăsesc în sistemul propus de
Shalom Schwartz?
4. Care sunt caracteristicile smereniei?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Formulați un proiect de cercetare în care să folosiți ca variabilă dependentă smerenia, conceptul
discutat pe larg în cadrul acestei secțiuni a cursului.

45
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 8.
8. IERTAREA ȘI RECONCILIEREA

8.1. Introducere

În relațiile pe care le avem cu semenii noștri ni se întâmplă uneori să fim jigniți, ofensați, trădați în
încrederea acordată, tratați nedrept sau limitați în drepturile și opțiunile pe care considerăm că le avem
în raport cu ei. Este posibil să resimțim aceasta, subiectiv, ca pe o rănire sufletească, ca pe o încălcare
a demnității și a dreptului la iubire și respect sau, uneori, chiar ca pe o lezare a eului nostru. Reacțiile în
fața unor astfel de situații pot fi foarte variate. De exemplu, evenimentul poate fi negat, ne putem
depărta de ofensator sau poate chiar să urmărim răzbunarea. Adesea, aceste comportamente sunt
însoțite de emoții negative, cum ar fi resentimentul, furia, frica, disprețul, jena sau vinovăția.
Un alt mod de a reacționa, în opoziție cu cele menționate mai sus, este iertarea, înțeleasă la nivelul
simțului comun ca act de a scuti pe cineva de o pedeapsă, de a trece cu vederea o vină sau o greșeală.
Iertarea se impune atunci când cuiva i se aduce o ofensă sau i se încalcă un drept; este nevoie de
iertare atunci când față de cineva se comite o greșeală, se transgresează o normă, o lege, o regulă. Un
astfel de eveniment produce o „fractură”, o „ruptură” în ordinea existentă care, în esență, reprezintă o
situație de dezechilibru. Iertarea este actul prin care se reface, se restaurează acest echilibru, prin
crearea unei stări noi, în care fapta respectivă nu este anulată, ci resorbită, integrată, rezolvată în
termenii acceptați de părțile implicate.
Însă iertarea înseamnă mai mult decât o restaurare a relației, decât ceea ce înțelegem și facem în
mod obișnuit. Așa cum vom vedea pe parcursul acestui capitol, forma cea mai elevată a acesteia se
bazează pe o transformare personală care, în același timp, poate conduce la o schimbare în
perspectiva generală asupra vieții. Pentru început, propunem cititorului o mică incursiune în definirea,
descrierea și delimitarea acestui concept. Ulterior, dorim să răspundem la unele întrebări posibile
privitoare la iertare, ca de exemplu: Cum se dezvoltă aceasta în anumite perioade de vârstă? Care sunt
etapele unui astfel de proces? Ce acțiuni concrete ar trebui să întreprindă cei implicați? Ce rol au
emoțiile? Pentru a da aceste răspunsuri am ales să prezentăm trei dintre cele mai cunoscute modele
ale iertării. Vom încheia discutând despre ceea ce urmează iertării, și anume despre reconciliere.

8.2. Ce este iertarea?

Preocupări cu privire la înțelegerea și practicarea iertării datează din timpuri străvechi. Mai toate
religiile lumii și numeroase filosofii au promovat iertarea ca valoare fundamentală a ființei umane, ca
virtute, credință și practică religioasă în relația cu divinitatea și cu ceilalți oameni. Deși iertarea este
tratată pe larg în alte domenii ale cunoașterii, mai ales în teologie, în psihologie interesul pentru această
temă este relativ recent (McCullough și Worthington, 1999). După Worthington (2006), primele studii
științifice asupra iertării au început cu publicarea, în 1984, a cărții lui Lewis Smedes, Forgive and Forget:
Healing the Hurts We Don’t Deserve. Există și cercetări realizate cu câțiva ani mai înainte, însă primele
modele teoretice datează, într-adevăr, din anii 80 ai secolului trecut (a se vedea pentru o trecere în
revistă Walker și Gorsuch, 2004). Abia în deceniul următor sunt publicate cercetările devenite ulterior de
referință, semnate de Robert Enright, Everett Worthington, Terry Hargrave sau Michael McCullough, ca
să cităm doar câțiva dintre cei mai importanți autori. Astăzi considerăm iertarea o temă de studiu
comună, revendicată mai ales în ariile științifice ale psihologiei religiei, psihoterapiei și psihologiei
pozitive, însă acceptarea acesteia ca obiect valid de cercetare nu s-a făcut ușor. Robert Enright, unul
dintre cei mai avizați cercetători din domeniu, relatează rezistențele pe care le-a întâmpinat din partea
comunității academice când a început primul studiu științific despre iertare (Enright, 2008).
Cum definesc psihologii iertarea? Se pare că nu există un consens asupra acestei problematici
(Worthington, 1998). Dintre numeroasele definiții, am selectat două care, în opinia noastră, cuprind
esența iertării, adică repoziționarea cognitiv-afectivă favorabilă a victimei în raport cu agresorul.
46
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

DEFINIȚIE
Într-o primă perspectivă, Laura Thompson și colaboratorii ei definesc iertarea ca asumarea unui mod
de a trata o transgresiune în așa fel încât răspunsurile persoanei prejudiciate față de transgresor,
transgresiune și urmările acesteia să fie transformate, în valența lor, de la negativ la neutru sau pozitiv
(Thompson și Snyder, 2003; Thompson et al., 2005). Sunt trei surse ale transgresiunii cărora li se poate
adresa iertarea: propria persoană, altă persoană și situația, percepută de către cineva dincolo de
controlul său. În ceea ce privește ultima posibilitate, aceasta se referă la ceea ce îndeobște numim
„soartă”, o situație de război sau un dezastru natural (Thompson et al., 2005).
Într-o a doua perspectivă, iertarea este definită în termeni relativ asemănători de Worthington și
colaboratorii săi, cu un accent mai mare pe componenta emoțională (Worthington și Wade, 1999; Berry
et al., 2005). Aceștia conceptualizează iertarea ca „suprapunerea unor emoții pozitive puternice,
orientate spre celălalt, peste emoțiile negative ale neiertării” (Berry et al., 2005, p. 186). Pentru autorii
citați, emoțiile pozitive corespondente iertării sunt iubirea, compasiunea, empatia și simpatia, raportate
la persoana care a greșit. Așa cum rezultă din ambele definiții, iertarea înseamnă depășirea stării
afective și a judecăților negative față de cineva care a comis o transgresiune, înțelegerea limitelor sau a
situației sale și raportarea la acesta cu iubire și bunăvoință.

Deși am văzut mai sus că iertarea poate privi, după Thompson și colaboratorii ei, și situațiile, nu
numai persoanele, Enright insistă totuși că iertarea nu este posibilă decât între persoane, relația fiind de
neconceput în raport cu obiectele sau situațiile (Enright et al., 1992). Iertarea nu doar că implică
persoane, ci este și un proces, în care reglarea relației nu se produce dintr-odată, ci necesită timp,
adică parcurgerea unui drum adesea dificil (Walrond-Skinner, 1998; Enright, 2008). De asemenea, a-l
ierta pe celălalt, ca urmare a extinderii iubirii, nu lasă propria persoană neimplicată și, implicit,
netransformată în bine, în urma acestui proces. În sfârșit, iertarea este un dar, o ofertă gratuită
generoasă, făcută celuilalt și presupune o alegere liberă (Enright, Gassin și Wu, 1992; Enright, 2008).
Uneori, iertarea este substituită sau confundată cu alte situații, cum ar fi uitarea, scuza formală sau
tratarea superficială, ignorarea, negarea, justificarea faptei și încetarea relației. De exemplu, în situația
în care, într-o familie, soțul se comportă violent cu soția sa, iar aceasta găsește în permanență scuze
pentru comportamentul său abuziv, repetat, nu poate fi vorba despre un act de iertare.

8.3. Tipologia iertării

În studiile științifice realizate pe această temă se operează cu distincția dintre iertarea dispozițională
și cea situațională (McCullough și Witvliet, 2002). Prima dintre ele conceptualizează iertarea ca
trăsătură care reflectă o tendință generală și stabilă a persoanei de a o actualiza într-o varietate de
situații și relații. Prin urmare, acest concept are aplicabilitate în circumstanțe generale, arătând tendința
personală de a acționa îngăduitor în cele mai multe cazuri din viață. Iertarea situațională se referă la
ceea ce se întâmplă în cadrul unor circumstanțe particulare, legate de cazuri concrete de transgresiune,
care solicită din partea persoanei prejudiciate un răspuns specific, adaptat, contextualizat.
O altă diferențiere, după criteriul proceselor psihice implicate, este susținută de Worthington (2006).
Iertarea, din perspectiva sa, poate fi decizională, implicând declararea intenției de iertare, renunțarea la
răzbunare și „recondiționarea” comportamentului față de cel care a greșit. Dar, pe de altă parte, iertarea
poate fi și emoțională, cu referire la renunțarea la supărare, furie, anxietate și, ulterior, la refacerea
relației emoționale interpersonale. Iertarea decizională poate surveni înainte sau după iertarea
emoțională sau chiar poate să apară fără iertare emoțională. Ea dă un nou sens situației și survine ca
intenție a subiectului de a controla comportamentul viitor, de a îmbunătăți interacțiunea cu ofensatorul,
de a preveni reescaladarea conflictului și de a deschide relația spre reconciliere (Worthington, 2006).

47
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Iertarea emoțională apare de obicei după cea decizională, iar în lipsa acesteia din urmă poate fi întâlnită
în cazuri foarte rare. Efectele ei sunt mai puternice în direcția deplasării afective dinspre emoțiile
negative spre cele pozitive și în schimbarea motivației pentru intrarea fermă în procesul de reconciliere.
Vom reveni asupra celor două tipuri de iertare pe parcursul acestui text, ceva mai încolo, când vom
prezenta modelul propus de Everett Worthington.

IMPORTANT
Dintre instrumentele utilizate de psihologi pentru evaluarea iertării menționăm ca importante
următoare: Enright Forgiveness Inventory (EFI; Enright și Rique, 2004), Transgression-Related
Inventory of Motivations (TRIM; McCullough et al., 1998), Rye Forgiveness Scale (RFS; Rye et al.,
2001), Heartland Forgiveness Scale (HFS; Thompson și Snyder, 2003), Trait Forgivingness Scale
(Berry et al., 2005).

8.4. Stiluri personale sau stadii ale iertării

Cum se modifică înțelegerea iertării de-a lungul vieții? Copii și adulții iartă la fel? În raport cu stadiile
dezvoltării morale, teoretizate de Kohlberg, Robert Enright răspunde la aceste întrebări, deosebind șase
forme de exprimare a iertării (Enright et al. 1989; Enright et al. 1992; Enright, 2008). Cercetările au fost
realizate în SUA, Coreea și Taiwan, iar rezultatele au arătat diferențe mari între participanți, nu atât din
perspectivă culturală, cât mai degrabă din cea a vârstei, cu privire la înțelegerea iertării și a condițiilor în
care aceasta poate fi acordată. În ansamblu, datele arată că disponibilitatea spre iertare crește odată cu
înaintarea în vârstă.

PERSONALITĂȚI

Robert Enright este profesor în domeniul psihologiei educației la University of Wisconsin-Madison și

membru fondator al International Forgiveness Institute. Este, de asemenea, unul dintre întemeietorii
cercetării iertării, temă tratată în câteva cărți de referință și numeroase articole. Dintre cărți, Exploring
Forgiveness (împreună cu J. North, 1998), Forgiveness is a Choice: A Step-by-Step Process for
Resolving Anger and Restoring Hope (2001)7, The Forgiving Life: A Pathway to Overcoming
Resentment and Creating a Legacy of Love (2012), Forgiveness therapy: An empirical guide for
resolving anger and restoring hope (împreună cu R. Fitzgibbons, 2015).

Deși situate într-o perspectivă progresivă, autorul tratează aceste moduri de a ierta mai degrabă ca
stiluri personale decât ca etape de dezvoltare, deoarece consideră că elaborarea sa conceptuală nu

7 Tradusă în limba română cu titlul Cum să dăruiești iertarea. Pași către dizolvarea furiei și recăpătarea speranței, în
2008, la Editura Trei.

48
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

prezintă proprietățile structurale ale unui model clasic de acest tip, cum ar fi ierarhia, invarianța și
universalitatea (Enright et al. 1992).
Cu toate acestea, stadialitatea iertării este evidentă după analiza corelațiilor pozitive cu etapele
dezvoltării morale propuse de Kohlberg. Prezentăm în continuare aceste forme sau etape ale iertării, pe
scurt.
(1) Iertarea vindicativă. Acesta este un prim stadiu în care persoana afectată va fi dispusă să acorde
iertarea celui care a greșit numai dacă vor fi aplicate represalii asupra acestuia, adică numai în condiția
în care ofensatorul va fi pedepsit într-un mod care să-i producă o suferință similară durerii provocate de
greșeala sa. Așadar, iertarea se acordă conform principiului „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte”. Copiii
de până la 9-10 ani înțeleg, de regulă, în acest mod iertarea (Enright, 2008).
(2) Iertarea condiționată. Numită și restitutivă sau compensatorie, această modalitate de acordare a
iertării se bazează pe ideea restaurării a ceea ce a fost afectat de greșeala produsă, a „reparării”
prejudiciului provocat sau a oferirii unei compensații. Cel care a greșit este iertat condiționat, primind
„absolvirea” numai dacă găsește o modalitate prin care răul produs este reparat printr-un gest care să
restaureze într-o manieră concretă echilibrul inițial. Forma cea mai frecventă este condiționarea prin
solicitarea de scuze. Însă atât iertarea vindicativă, cât și cea condiționată sunt de fapt stadii anterioare
iertării propriu-zise (etape ale pre-iertării), deoarece ideea de justiție se confundă cu cea de iertare.
Pentru ca situația provocată de nedreptate să se rezolve, ambele stiluri se bazează pe ideea că ceva
trebuie oferit în schimb (Enright et al. 1992).
(3) Iertarea ca expectanță socială. Iertarea în acest stadiu se acordă ca urmare a presiunii sociale
exercitate de persoanele semnificative din jur. Părinții, prietenii și colegii reprezintă modelele care sunt
urmate în iertare și cel situat în acest stadiu dorește să răspundă așteptărilor explicite sau mai puțin
explicite ale persoanelor de referință din jur. Contează foarte mult sugestiile, opiniile și sfaturile
acestora. Sunt așteptate încurajarea, orientarea și aprobarea socială a celor apropiați. Autorul a
identificat acest mod de a înțelege iertarea în special la copiii din ciclul gimnazial, la adolescenți
manifestându-se mai rar (Enright, 2008).
(4) Iertarea normativă. Aceasta este oferită pentru că reprezintă o exigență prevăzută într-un cod
moral sau este formulată de o autoritate. Convingerile religioase, de exemplu, pot exercita o presiune în
direcția acordării iertării. O autoritate pentru cineva, cum ar fi un profesor în raport cu un adolescent,
poate stimula acest proces. Menționăm însă că, spre deosebire de stadiul anterior, iertarea este
înțeleasă dincolo de relațiile sociale situate într-un cerc restrâns, cel al familiei, prietenilor și colegilor.
Gestul de a absolvi de vină pe cel care a greșit este situat în contextul mai larg al societății, a cărei
bună funcționare depinde de respectarea autorității, a normelor morale sau a unui sistem de credințe.
De-a lungul adolescenței această formă a iertării domină între celelalte stiluri anterioare.
(5) Iertarea în scopul armoniei sociale. În acest stadiu, iertarea se acordă ca un mijloc de reducere a
conflictului social, pentru menținerea armoniei, a relațiilor sociale bune și a păcii în societate.
Preocuparea persoanei iertătoare nu este aceea de a respecta un cod moral, o normă impusă din afară,
ca în stadiul precedent, ci mai degrabă se manifestă ca interes pentru consecințele iertării sau ale
neiertării. Refacerea unei relații, reluarea unei cooperări sau atingerea comună a unor scopuri pot fi
consecințe pozitive, deci dezirabile, ale iertării. Actele de acest fel sunt încurajate și practicate pentru că
au impact pozitiv în comunitate, dezvoltă societatea în ansamblu, creează premisele unei conviețuiri
armonioase între membrii ei. Acest stil de iertare se dezvoltă la unele persoane în adolescența târzie și
la începutul vieții adulte.
(6) Iertarea ca act de iubire. În acest caz, iertarea este necondiționată, deoarece promovează
adevăratul sens al iubirii (Enright et al. 1989). Ea nu mai depinde de ceva oferit în schimb, ca în primele
două stiluri, nici nu este dependentă de alte persoane, ca în stilurile 3 și 4, sau de context, ca în cazul
celui de-al cincilea stil. Doar unii adulți ajung la această formă de înțelegere și de raportare la celălalt în
procesul iertării. Din această perspectivă, cel care a greșit continuă să fie considerat o persoană demnă
de respect, în ciuda situației negative provocate. Enright (2008) arată că principala modalitate prin care
o persoană ajunge la acest mod de a vedea lucrurile constă în disocierea persoanei de acțiunea sa. Se

49
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

evită, în acest mod, echivalarea unui om cu fapta rea comisă de acesta și astfel „se menține deschisă
posibilitatea reconcilierii și se închide ușa răzbunării” (Enright et al. 1989, p. ).

8.5. Modelul procesual al iertării

Robert Enright consideră că iertarea este un proces de durată care are la bază dorința unei
persoane de a renunța la răzbunare, la condamnarea vinei și la resentiment față de cineva care a greșit
în raport cu sine și înlocuirea acestei palete de reacții cu compasiunea, generozitatea și chiar iubirea
(Enright și HSDG8, 1996). Autorul descrie patru etape ale procesului: conștientizarea, decizia, travaliul
și rezultatul iertării (Enright și HSDG, 1991, 1996; Enright și Coyle, 1998; Enright, 2008). Le vom descrie
pe rând, în continuare.
(1) Conștientizarea (uncovering phase)
Această etapă inițială reprezintă o perioadă mai scurtă sau mai lungă de timp în care o persoană
devine conștientă de situația care reclamă iertarea, de prejudiciul și durerea emoțională provocate de
ofensator. Implică descoperirea detaliilor, conștientizarea, înțelegerea, confruntarea cu problema și
acceptarea existenței acesteia. Prima reacție este de negare, deoarece nu se recunoaște faptul că
celălalt a comis un act injust, o nedreptate care aduce atingere drepturilor și demnității personale
(Enright și HSDG, 1996). A nega suferința, lezarea sau nedreptatea suferită reprezintă o greșeală în
procesul iertării. Anumite mecanisme de apărare, cum ar fi negarea, suprimarea sau reprimarea, intră în
funcțiune pentru a evita confruntarea cu durerea și emoțiile negative asociate, ca de exemplu furia sau
vinovăția. Încercarea de a asuma ideea că nu s-a întâmplat nimic grav, eliminarea din câmpul conștiinței
a informațiilor referitoare la eveniment și chiar ștergerea din memorie sunt primele posibile reacții,
disfuncționale, la situația creată (Enright, 2008).
Ulterior, în conformitate cu acest model, ar trebui să se producă o confruntare a persoanei ofensate
cu propriile emoții negative. Enright subliniază faptul că cel prejudiciat trebuie să înțeleagă că are
dreptul de a fi supărat sau furios, deoarece ofensa a provocat o suferință reală care nu trebuie negată.
Nu se poate înainta în procesul iertării dacă nu este explorat și consumat sentimentul de furie, dacă
energia negativă a emoției nu este epuizată. Pe întreaga perioadă discutată au loc reevaluări ale
transgresiunii, posibile comparații între persoana prejudiciată și agresor sau între propria situație și a
celuilalt, reevaluări ale perspectivei cu privire la existența dreptății în lume etc. (Enright și HSDG, 1996).
În plan cognitiv, explorarea ar trebui să se finalizeze cu asumarea sentimentului negativ trăit și cu
conștientizarea că situația nu poate fi lăsată nerezolvată, deoarece la nivel individual aceasta
generează stări de tensiune și dezechilibru emoțional.
(2) Decizia (decision phase)
În această a doua fază, cel ofensat înțelege că trebuie să treacă la acțiune deoarece strategiile de
rezolvare a problemei, încercate până acum, au dat greș. El va decide să exploreze varianta acordării
iertării și va sfârși prin a lua decizia angajării în acest act. Descoperirea soluției iertării conduce la o altă
decizie, aceea de a mobiliza resurse în acest sens, de a manifesta disponibilitate pentru a se angaja în
procesul iertării. Disponibilitatea se exprimă și prin receptivitatea pe care o demonstrează o persoană
spre schimbarea subsecventă procesului iertării.
Angajarea în proces este în afara constrângerii exercitate de vreo instanță morală externă și de
voința personală care nu ține cont de etapele naturale ale iertării (Enright și HSDG, 1996; Enright,
2008). Angajamentul decizional poate fi mai mult sau mai puțin ferm, cu reveniri la faza anterioară.
Astfel, în această etapă unii indivizi duc o luptă, revin asupra deciziei, manifestă incertitudine și
inconsecvență. Alegerea unei persoane care să fie însoțitoare pe acest drum, fie terapeut sau consilier,
fie un companion dintre cei apropiați cu o anumită maturitate emoțională și experiență, poate facilita
luarea și menținerea unei decizii favorabile implicării în iertare.

8 The Human Development Study Group.

50
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

(3) Travaliul (work phase)

În linii mari, această etapă poate fi caracterizată prin înțelegerea situației în care evenimentul s-a
produs și situarea ofensatorului în acest context. Empatia, simpatia și compasiunea se substituie
emoțiilor negative inițiale. Durerea provocată de fapta produsă este acceptată, suferința asumată și
dorința depășirii problemei capătă tot mai mare consistență. În general, implicarea în proces înseamnă
adâncirea explorării, lărgirea perspectivelor și elaborarea sentimentelor pozitive (Enright și Coyle,
1998). Este necesar un efort de a înțelege ceea ce s-a întâmplat prin schimbarea concentrării atenției
între trei elemente: propria persoană, persoana celuilalt și situația. Sunt de evitat ruminația și gândirea
sterilă și se recomandă situarea în poziția celuilalt (a ofensatorului) pentru a înțelege acțiunea sa (fără a
căuta scuză).
Schimbarea perspectivei curente este foarte utilă. Prin recadrare (reframing), persoana lezată
începe să-l reevalueze pozitiv pe celălalt, concentrându-se asupra a ceea ce este valoros în el, asupra
calităților sale sau a experienței pozitive avută anterior în relație. Recadrarea nu se realizează pentru a
trece cu vederea ofensa, ci pentru a înțelege mai bine evenimentul și persoana, precum și pentru a crea
premisele instalării unor răspunsuri cognitiv-emoționale pozitive la eveniment în locul celor negative.
Este necesar un efort pentru a considera evenimentul neplăcut ca un prilej de dezvoltare a eului, nu ca
pe o lezare a lui. Acceptarea sau absorbția durerii se află în centrul travaliului asupra iertării. Pentru a
ilustra modul în care o persoană gestionează durerea în timp, Enright folosește imaginea unui burete
care absoarbe apa și apoi o evaporă; este nevoie de trecerea timpului pentru ca suferința să dispară și
să survină eliberarea (Enright și HSDG, 1996).
(4) Rezultatul (outcome phase)
Este o ultimă etapă în care explorarea de sine urmărește modul în care propria persoană s-a
schimbat în urma iertării. Sunt căutate răspunsuri la întrebări precum: Cu ce m-am îmbogățit din
această experiență? În ce sens îmi vor fi de folos cele trăite în viitor? Suferința are vreun sens? Cum
am trăit eliberarea pe care mi-a dat-o iertarea? Persoana prejudiciată va găsi în această etapă un nou
înțeles, unul mai profund, al suferinței și iertării. Se va simți mai puternică, mai sigură pe sine, mai
demnă de respect. Se va întoarce, eventual, spre unele situații din trecutul personal care necesită
iertare, va înțelege cum ea însăși a iertat altă dată sau a fost iertată de alții, va susține necesitatea
iertării în fața altor persoane și va folosi experiența personală pentru situațiile viitoare. După ce va
acorda iertarea, cel care a suferit prejudiciul va înțelege că nu este singur, că iertarea face parte din
viața socială și că este o formă de manifestare a suportului social, a înțelegerii naturii umane.
În concluzie, vom afirma că modelul propus de Enright se dovedește a fi unul aprofundat, coerent
articulat în etapele sale și perfect aplicabil în demersul clinic. Deși Worthington admite că în literatura de
specialitate acest model este unul de referință, un standard la care ar trebui să se raporteze celelalte
perspective, el subliniază că acesta prezintă totuși dificultăți în conectarea la cercetările clinice vizând o
teorie a schimbării, pe baza căreia să se articuleze un demers de intervenție (Worthington, 2006).

8.6. Iertarea și reconcilierea

Când cineva poate considera că a iertat cu adevărat? Din cele prezentate până acum, am putea
răspunde că atunci când nu mai există sentimente negative asociate situației sau persoanei care a
greșit. În general, când nu mai există resentiment. Atunci când reapar cognițiile și stările afective
negative se poate afirma că problema, de fapt, nu s-a rezolvat, ceea ce înseamnă că persoana
respectivă nu a reușit să înlocuiască aceste elemente cu judecăți favorabile și cu bunăvoința, empatia,
compasiunea și iubirea.
Teoreticienii iertării consideră că procesul nu ar trebui oprit aici, ci continuat cu reconcilierea.
Aceasta implică refacerea relației interpersonale pe baza acordării încrederii, utilizării unei comunicări
deschise și a unor încercări acceptate de reparare a greșelii (Enright, 2008). În absența reconcilierii,
iertarea rămâne doar o etapă a întregului drum care ar trebui parcurs, un echilibru fragil între părți, un
proces nefinalizat. Pentru a se produce, reconcilierea necesită îndeplinirea a două condiții: iertarea

51
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

reciprocă a tuturor celor implicați nu numai a unei părți, deoarece în cazul cel mai frecvent sunt greșeli
comise de o parte și de cealaltă, și, de asemenea, disponibilitatea persoanelor respective de a relua
relația.
Și iertarea și reconcilierea presupun prejudiciu, părți implicate, fapte comise în defavoarea cuiva,
rezolvarea unei situații, dar între ele există o serie de deosebiri. În general, iertarea este tratată ca
proces individual (fără a face abstracție de contextul interpersonal), în timp ce reconcilierea este
considerată, prin excelență, ca relațională (Worhington, 1998). Apoi, se poate vorbi despre iertare fără
reconciliere, dar despre reconciliere fără iertare mai puțin; prin urmare, iertarea precede reconcilierea.
În sfârșit, reconcilierea presupune reluarea schimburilor interpersonale, reluarea încrederii, așa cum am
arătat, revenirea la locul de unde s-a plecat, așadar iertarea completă și uitarea.
În final, am putea afirma că în general oamenii admit că ar trebui să ierte. Însă pentru fiecare iertarea
rămâne o provocare în aspectele sale concrete. Așa cum am văzut, aceasta reclamă o înțelegere
superioară a situației și a persoanelor angajate relațional, dar mai ales solicită un efort considerabil, pe
care puțini sunt dispuși să-l facă sau au resurse să-l ducă până la sfârșit. La reconciliere se ajunge
adesea cu mai mare dificultate. Experiența religioasă și cea psihoterapeutică arată însă că acest efort
merită făcut, nu doar pentru beneficiile de la nivelul sănătății, susținute de rezultatele mai multor
cercetări, cât și pentru posibilitățile de dezvoltare umană pe care dinamica iertării le deschide.

ÎNTREBĂRI
1. Ce este iertarea?
2. Ce tipologii ale iertării se cunosc?
3. Cum este înțeleasă iertarea în diverse etape ale evoluției morale?
4. Care sunt etapele procesului iertării?
5. Ce este reconcilierea?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Formulați un scurt proiect de cercetare în care iertarea să se constituie într-o variabilă dependentă.

52
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 9.
9. RELIGIE, COPING ȘI STARE DE SĂNĂTATE

9.1. Importanța religiei în viața personală și în societate

Una dintre cele mai importante întrebări despre religie la care psihologii au căutat răspuns de-a
lungul timpului a fost aceea privitoare la utilitatea acesteia în viața omului. Ajută credința religioasă
dezvoltarea umană sau o împiedică? Este utilă religia în încercările unei persoane de a face față
stresului cotidian, pierderilor celor dragi și suferinței unei boli sau nu? Care este impactul social al
asumării credințelor și al identității religioase? Iată doar câteva dintre întrebările la care cercetarea
științifică și-a propus să dea niște răspunsuri.
Am putea sistematiza acest impact în cinci puncte cheie, care reprezintă tot atâtea funcții sau roluri
jucate de religie în viața unei persoane și în societate, în general (adaptare după Pargament, Koenig, și
Perez, 2000).
(1) Căutarea și descoperirea sensului vieții. Religia oferă un cadru cognitiv și spiritual de reflecție
asupra sinelui și asupra vieții, de înțelegere a sensului vieții personale și a sensului vieții în general, a
rostului existenței omului și al lumii. Prin religie, o persoană poate să obțină răspunsuri la întrebările,
considerate fundamentale, ale existenței: Cine sunt? De ce exist? Care este sensul vieții mele? De
asemenea, în fața experiențelor de suferință și de confuzie, religia oferă cadre pentru înțelegerea și
interpretarea experienței umane.
(2) Căutarea și obținerea controlului asupra vieții. În viață, o persoană se poate confrunta cu
evenimente, situații limită, conflicte etc. care o împing dincolo de propriile limite și resurse. Pe acest
fond de dezechilibru se poate instala sentimentul pierderii controlului, depresia, renunțarea, abandonul.
Din această perspectivă, religia oferă mai multe căi de a dobândi sau redobândi sentimentul controlului,
speranța, menținerea în luptă sau alinarea.
(3) Reducerea stresului și obținerea siguranței. Conectarea la o ființă transcendentă, a cărei putere
depășește individul, oferă un sentiment al siguranței existenței. La un nivel mai puțin conștient și într-o
măsură diferită pentru fiecare, lumea este percepută ca plină de pericole. Religia dă posibilitatea unei
persoane de a fi mai puțin afectată de angoasa existenței, de îngrijorarea pentru viitor, de frica de
moarte.
(4) Promovarea coeziunii sociale. Orice sistem religios propune căi pentru integrarea socială și
menținerea coeziunii, cu accent pe ranforsarea identității social-religioase și a solidarității umane. De
asemenea, în perioade sau situații de dezagregare comunitară, de bulversare a normelor sau legilor
sociale (revoluții sau războaie, de exemplu), religia furnizează și căile de reconstrucție societală și de
restaurare a ordinii sociale. Comportamentele prosociale, altruismul, empatia, orientarea spre interesul
celorlalți sunt deziderate promovate de toate religiile bazate pe dragostea față de semeni.
(5) Transformarea vieții. Se consideră în mod greșit că religia, prin natura ei conservatoare
(tradițională), tinde să limiteze dezvoltarea personală, să ofere modalități reactive și nu pro-active de
raportare la provocările existenței, să ofere cadre prea rigide ale înțelegerii lumii și să propună obiective
existențiale mediocre, ca de exemplu menținerea credinței, căutarea echilibrului, a siguranței și a
controlului (cum am văzut mai sus). În realitate, căutarea autentică a adevărurilor fundamentale și
dorința de transformare spirituală sunt posibile prin religie. Credința religioasă asumată reprezintă una
dintre cele mai puternice pârghii ale schimbării în viață, ale transformării personale.
Dintre cele cinci modalități prin care religia influențează omul și societatea, primele trei au o legătură
foarte strânsă cu coping-ul, un concept psihologic despre care vom discuta în continuare.

53
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

9.2. Ce este coping-ul?

În fața problemelor vieții, care uneori pun la încercare rezistența psihică și fizică, oamenii
reacționează în moduri variate. Unii privesc aceste probleme ca pe niște provocări și se mobilizează
pentru rezolvarea lor (planificând, căutând soluții, întrebând de alții etc.). Alții aleg calea evadării, a
evitării obstacolului (ocuparea timpului cu alte activități, descărcare emoțională, visare etc.). Psihologii
au analizat și inventariat aceste modalități, destul de variate, de a face față stresului și le-au reunit sub
termenul de coping.
Stresul, care reprezintă o stare de încordare psihică, de tensiune și disconfort, apare când o
persoană se confruntă cu sarcini, situații sau cerințe evaluate ca dificile sau imposibil de rezolvat. O
persoană afectată de stres trece printr-un proces care se desfășoară în trei etape: (1) evaluarea primară
a situației și calificarea acesteia ca amenințătoare pentru sine, (2) evaluarea secundară în vederea
identificării unui posibil răspuns la situația amenințătoare și (3) aplicarea unei strategii de coping ca
soluție considerată optimă de rezolvare a problemei (Lazarus și Folkman, 1984).

DEFINIȚIE
Coping-ul se poate defini ca un set de acțiuni (strategii, eforturi) cognitive și comportamentale în
scopul gestionării unor cerințe specifice, interne sau externe (ca și a conflictelor dintre ele) care sunt
evaluate ca depășind resursele unei persoane (Lazarus, 1991).

Sunt cel puțin trei aspecte importante de care trebuie să ținem seama atunci când ne referim la
strategiile de coping:
(a) Nu este obligatoriu ca o strategie de coping să fie o acțiune reușită, eficientă sau de succes, însă
trebuie să reprezinte un efort în direcția rezolvării unei probleme sau a remedierii unei situații;
(b) Nu este obligatoriu ca acest efort să fie exprimat printr-un comportamentul evident, observabil, ci
se poate desfășura doar în plan mintal;
(c) Este obligatorie o evaluare cognitivă a situației de stres, aceasta fiind o condiție prealabilă pentru
inițierea încercărilor de coping (Schwarzer și Schwarzer, 1996).
Așadar, coping-ul reprezintă utilizarea unor strategii de adaptare față de stres pe care oamenii le
folosesc pentru a stăpâni, tolera, reduce sau a minimiza efectele evenimentelor stresante. Care sunt
cele mai importante strategii de coping? În tabelul următor prezentăm strategiile de coping identificate
de Carver, Scheier și Weintraub (1989), autori care au propus și un instrument de evaluare a utilizării
acestora (COPE Inventory).

1. Coping activ (active
coping)
2. Planificare (planning)
3. Căutarea suportului
instrumental (seeking
instrumental social support)
4. Căutarea suportului
emoțional (seeking emotional
social support)
5. Suprimarea activităților
concurente (suppression of
competing activities)
Luarea de măsuri, stimularea eforturilor pentru a elimina sau a
diminua factorul de stres.
Gândirea unor strategii, planuri, modalități de confruntare cu
situația, planificarea eforturilor cuiva de adaptare activă al stres.
Identificarea surselor de suport instrumental, căutarea asistenței
în situații de criză, solicitarea de informații sau sfaturi despre
cum să se acționeze.
Căutarea simpatiei, identificarea surselor de sprijin emoțional la
cineva.
Abaterea atenției de la alte activități sau evitarea angajării în alte
sarcini, cu scopul concentrării energiei în vederea confruntării cu
agentul stresant.

54
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Creșterea implicării (angajamentului, dedicării) în activități

6. Religie (religion)
7. Reinterpretare pozitivă și
dezvoltare (positive
reinterpretation and growth)
8. Coping reținut sau limitat
(restraint coping)
9. Acceptare (acceptance)
10. Concentrare pe emoții și
descărcare emoțională
(focus on and venting of
emotions)
11. Negare (denial)
12. Dezangajare mentală
(mental disengagement)
13. Dezangajare
comportamentală (behavioral renunțarea la încercarea de a atinge obiectivul cu care
disengagement)
14. Utilizarea alcoolului și a Utilizarea substanțelor adictive ca modalități de evadare în
drogurilor (alcohol and drug
use)
15. Recurgerea la umor
(humor)
religioase.
Reinterpretarea evenimentelor (recadrare) pentru a face mai
bine față situației, așezându-le într-o lumină mai favorabilă.
Încercări reținute, limitate și treptate, de adaptare până când
acestea se dovedesc a fi utile.
Acceptarea faptului că evenimentul stresant a avut loc, este real
și necesită un răspuns.
Creșterea gradului de conștientizare a emoțiilor trăite
concomitent cu exprimarea (descărcarea) acestora.
Încercări de respingere (diminuare, nerecunoaștere) a realității
evenimentului stresant.
Dezangajare psihologică de la scopul cu care stresul
interferează, prin visare cu ochii deschiși, somn sau de auto-
distragere a atenției.
Renunțarea sau retragerea de la efort (fuga de situație),
interferează stresul.
situații de stres, „decuplare de la realitate”, oferirea plăcerii ca
factor compensator.
Tratarea cu umor a situației, glume având ca țintă propria
persoană în situația de stres, glume la adresa agentului
stresant.

Observăm în tabelul de mai sus că religia reprezintă una dintre strategiile principale de coping.
Potrivit autorilor, îndreptarea spre credințele religioase se produce din următoarele motive: (1) religia ar
putea servi ca o sursă de suport emoțional, (2) religia s-ar constitui într-un vector pentru reinterpretare
pozitivă și dezvoltare și (3) religia ar putea deveni o strategie de coping activ în raport cu agentul
stresant (Carver, Scheier și Weintraub, 1989). Prin urmare, deși delimitată ca factor distinct în coping,
religia poate interacționa pozitiv, susținând și completând celelalte strategii (modalități funcționale,
adaptative). Desigur, pe de altă parte, înțelegerea și aplicarea greșită a credințelor religioase în viață
poate avea un impact negativ asupra rezolvării situației stresante. În aceste circumstanțe religia se
poate asocia cu negarea, dezangajarea mentală și comportamentală (modalități disfuncționale,
maladaptative).
O evaluare a rezultatelor mai multor cercetări asupra persoanelor care au ales religia ca strategie de
coping prezintă un set de concluzii pozitive, încurajatoare. Astfel, s-a constatat că tendința majoră este
de asociere a religiei cu strategiile active de coping, cu inițiativa și locul intern al controlului. Prin
urmare, religia funcționează predominant ca strategie funcțională, adaptativă.
Prezentăm detaliat, mai jos, aceste concluzii:
(1) Persoanele religioase care se confruntă cu situații de viață stresante nu evaluează crizele lor ca
fiind mai puțin amenințătoare sau mai puțin dăunătoare în comparație cu persoanele nereligioase;
(2) Itemii religioși, atunci când sunt incluși în măsurarea strategiilor de coping, se asociază (în
factori) mai mult cu itemii strategiilor active de coping decât cu cei ai strategiilor pasive;
(3) Unele stiluri de coping religios sunt asociate cu niveluri ridicate ale inițiativei și ale competenței
personale;

55
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

(4) Diverse măsurări ale implicării religioase și angajamentului sunt relaționate mai degrabă cu locul
intern al controlului decât cu cel extern;
(5) Strategiile religioase pasive de coping, se pot dovedi în efectele lor, paradoxal, active;
(6) Chiar și când sunt folosite strategii religioase de apărare (pasive, de conservare), acestea sunt
utile pentru că pot pregăti terenul pentru strategiile active de coping (Pargament et al., 2005, 2013,
Paloutzian, 2017).

IMPORTANT
Coping-ul religios poate fi măsurat prin diverse scale. Menționăm două dintre acestea: The Ways of
Religious Coping Scale (WORCS; Boudreaux, Ryan, Amaral-Melendez și Brantley, 1995) și Brief
RCOPE (Pargament, Feuille și Burdzy, 2011).

Prin ce se individualizează coping-ul religios între celelalte strategii de coping? Comparat cu alte
forme, coping-ul religios este o strategie mai complexă de reacție la stres, care prezintă următoarele
caracteristici:
(1) este multifuncțional, așa cum am văzut la începutul acestui capitol (căutarea sensului, obținerea
controlului, a siguranței etc.);
(2) este multimodal deoarece implică comportamente, emoții, relații și cogniții;
(3) este dinamic pentru că se derulează ca un proces, cu etape și schimbări în timp, în funcție de
context și circumstanțe;
(4) este polivalent întrucât rezultatele pot fi fie pozitive, fie negative;
(5) aduce o caracteristică sau o dimensiune unică (distinctivă) coping-ului pentru că implică sacrul;
(6) ne oferă informații vitale pentru a înțelege mai bine religia (a apropia omul mai mult de
transcendență), precum și legăturile acesteia cu sănătatea și starea de bine (Pargament et al., 2011).

9.3. Modalități de coping religios

Studiile realizate până acum pun în evidență mai multe forme ale coping-ului religios. Dintre acestea,
menționăm pe cele mai importante (unele funcționale, altele disfuncționale):
(1) metode de coping religios pentru a găsi sensul (recadrarea stresorului ca factor cu potențial
benefic, evaluarea stresorului ca pedeapsă de la Dumnezeu, definirea stresorului ca act al diavolului
etc.);
(2) metode pentru a menține controlul și a stăpâni situația (parteneriat cu Dumnezeu, cedarea
controlului către divinitate, auto-direcționare religioasă etc.);
(3) metode care să conducă la apropierea de Dumnezeu (căutarea suportului spiritual, practici de
purificare spirituală, confuzia și nemulțumirea față de Dumnezeu etc.);
(4) metode care să conducă la apropierea de ceilalți (căutarea de sprijin din partea clerului sau a
altor membri ai comunității religioase, confuzie și nemulțumire față de relația cu clerul și alți membri ai
comunității religioase);
(5) metode de transformare (o nouă direcție în viață, dobândirea unei stări de împăcare și pace
interioară) (Pargament, Ano și Wachholtz, 2005).

9.4. Utilizarea rugăciunii și coping-ul religios

Utilizarea rugăciunii ca modalitate de coping a fost evidențiată în numeroase studii și cu privire la

mai multe evenimente stresante: pierderea partenerului de viață (Gass, 1987), dureri musculo-
scheletale în artrită (Cronan et al., 1989), diverse simptome fizice (Bearon și Koenig, 1990), dureri de
spate (Rosenstiel și Keefe, 1983), depresie după intervenția cardiacă (Ai et al., 1998), îngrijirea

56
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

persoanelor diagnosticate cu boala Alzheimer (Stolley, Buckwalter și Koenig, 1999), cancer (Smith et
al., 2012) etc.
În ceea ce privește folosirea rugăciunii, unii oameni se roagă și, în același timp, caută soluții și
acționează. În acest sens, religia, ca strategie generală de coping, se asociază cu alte strategii, cum ar
fi coping-ul activ pe care l-am prezentat mai înainte. Alții, însă, doar se roagă, considerând fie că
problema îi depășește, fie că efortul în direcția rezolvării situației este inutil, deoarece acesta intră în
contradicție cu rugăciunea, act care solicită intervenția divinității. Prin urmare, am putea să deosebim
două modalități mari ale rugăciunii în raport cu coping-ul: forma activă și cea pasivă.
Într-un studiu care s-a bazat pe această distincție, Samantha Meints și colaboratorii ei și-au propus
să verifice dacă rugăciunea personală diminuează durerea și, în cazul confirmării ipotezei, să evalueze
care dintre cele două forme are un efect mai mare. La experiment au participat 208 subiecți, toți fiind
selectați după ce au răspuns pozitiv la o întrebare de screening care viza credința în puterea rugăciunii
(Meints et al., 2018). Aproximativ jumătate dintre aceștia erau albi, iar cealaltă jumătate afroamericani.
Și unii și alții au fost repartizați în trei condiții experimentale: rugăciune activă, rugăciune pasivă și fără
rugăciune. Concret, fiecare participant la studiu trebuia să țină o mână într-un vas cu apă rece
menținută constant la temperatura de 2°C, atât cât putea suporta durerea (cold pressor task). Dacă
rezistența depășea 3 minute, atunci experimentatorul cerea acestuia să-și retragă mâna. În situația
rugăciune activă, atât timp cât subiecții țineau mâna în apa rece trebuiau să repete mereu: „Doamne,
ajută-mă să rabd durerea”. Cei din grupul rugăciune pasivă rosteau, în aceleași condiții, „Doamne
îndepărtează durerea”, în timp ce participanții din situația fără rugăciune trebuiau să spună ceva neutru:
„Cerul este albastru”. Repartizarea în cele trei grupuri a fost inspirată din scala de evaluare a coping-ului
religios (RCOPE), elaborată de Pargament, Koenig și Perez (2000). Printre modalitățile de coping
evaluate prin acest instrument, două ne interesează aici: coping-ul activ și cel pasiv. În cazul primei
strategii, cea activă, credinciosul este implicat în situația dificilă și caută să rezolve problema atât cât
ține de el, iar acolo unde se simte depășit de evenimente așează rezolvarea în „mâinile” lui Dumnezeu.
El consideră că deține controlul doar asupra unor elemente și, prin urmare, se axează pe soluționarea
lor, restul rămânând la voia divinității. În strategia pasivă, credinciosul consideră că el nu are de făcut
prea multe, ci este treaba lui Dumnezeu să rezolve problemele. Divinitatea este invocată să preia
controlul situației deoarece el se vede prea slab pentru a face față problemei cu care se confruntă. O
astfel de atitudine este generală, aplicabilă atât situațiilor în care persoana nu are resurse să facă față,
cât și în situațiile în care ar avea succes dacă s-ar mobiliza activ.
Rezultatele experimentale arată că participanții afroamericani au arătat o toleranță mai mică la
durere decât participanții de culoare albă, ceea ce confirmă datele furnizate de cercetările anterioare. În
ceea ce privește rugăciunea, subiecții din condiția rugăciune activă au dovedit o toleranță mai mare la
durere decât cei aflați în condițiile rugăciune pasivă și cea fără rugăciune. Rezultatele detaliate indică
faptul că participanții afroamericani din condiția rugăciune pasivă au dovedit cea mai mică toleranță la
durere, în timp ce participanții albi din condiția rugăciune activă au manifestat cea mai mare toleranță. În
concluzie, autorii consideră că rugăciunea care presupune implicare personală în același timp cu
invocarea acțiunii divinității, ca strategie activă, este mai eficace în combaterea durerii decât o strategie
pasivă axată mai degrabă doar pe așteptarea ajutorului divin. Ei sugerează, de asemenea, că se pot
propune persoanelor religioase, aflate în stări de durere, disconfort sau stres, intervenții psihosociale
bazate pe strategii active de rugăciune pentru a-și îmbunătăți calitatea vieții (Meints et al., 2018).
Deși reprezentanții medicinii tradiționale rămân sceptici cu privire la utilitatea rugăciunii în procesul
de vindecare, aceasta are totuși merite recunoscute de vreme ce a fost clasificată ca fiind cea mai
utilizată terapie complementară (Olver, 2013). William James scria că „în anumite medii rugăciunea
poate contribui la însănătoșire și că ar trebui încurajată ca măsură terapeutică” (James, 1902/1998, p.
231-232). O recomandare similară în sprijinul utilizării rugăciunii ca terapie alternativă, asociată celei
standard, este formulată și astăzi de mai mulți cercetători (Harris et al. 1999; Ai et al., 2002; Smith et al.,
2012; Simao, Caldeira și Campos de Carvalho, 2016; Meints et al., 2018 etc.).

57
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

9.5. Relația dintre iertare și coping

În ultimii ani, iertarea a fost pusă în relație cu strategiile de coping, fiind conceptualizată ca o
modalitate de a face față într-un mod funcțional unor evenimente negative care survin în relațiile
interpersonale (Pargament și Rye, 1998). Când într-o relație se produce un abuz, o încălcare a
convențiilor sociale sau o înșelare a încrederii, persoana prejudiciată va trebui să adopte o strategie
pentru a gestiona starea de stres provocată de situație. De obicei, reacția imediată este una
conservativă (conservational coping), implicând manifestarea unor emoții cum ar fi furia, frica, durerea și
resentimentul. Declanșarea acestor emoții, deși nu rezolvă problema, reprezintă un mecanism prin care
sunt contracarate sentimentele de paralizie și de pierdere a controlului care se constituie adesea în
efecte ale transgresiunilor (Pargament și Rye, 1998).
Frica și suspiciunea, de exemplu, sunt emoții care au rolul de a proteja atât în prezent, cât și în viitor
persoana ofensată: acum, față de durerea provocată de agresor, iar mai târziu, în timp, prin menținerea
unei stări de alertă pentru eventualele situații similare care pot apărea în relația respectivă. Scopurile
finale sunt așadar de auto-protecție prin căutarea siguranței personale și a echității pe viitor, în raport cu
cealaltă persoană. Din păcate, remarcă autorii, aceste strategii au o eficiență limitată. Luând din nou, ca
exemplu, frica și suspiciunea, persoana respectivă va realiza că dovedește slăbiciune în raport cu
celălalt, că nu poate reevalua relația, că nu poate depăși ceea ce s-a întâmplat și că îi este foarte greu
să conviețuiască cu frica continuă că evenimentul negativ se poate repeta. La fel, furia și resentimentul
nasc rușinea și punerea în discuție a stimei de sine, a valorii personale.
Cealaltă posibilitate de reacție este transformativă (transformational coping), atât în strategiile
utilizate, cât și în scopurile urmărite, deoarece presupune o schimbare la nivelul motivației. Iertarea este
modalitatea prin care, în situația producerii unui prejudiciu în relația interpersonală, se poate realiza un
coping transformativ. Printre strategiile posibile enumerăm recadrarea situației, a victimei și a
ofensatorului, umanizarea acestuia din urmă și empatizarea cu el, precum și reevaluarea costurilor
neacordării iertării și a beneficiilor acordării acesteia. În final, starea urmărită este de pace, atât
interioară (peace of mind), prin calmarea emoțiilor negative, cât și exterioară, prin speranța refacerii
relației și a unor experiențe pozitive cu celălalt, în viitor.
Cele două tipuri mari de coping, conservativ și transformativ, pot fi înțelese și ca faze ale unui proces
complet al iertării, finalizat cu starea de pace, așa cum se poate vedea în tabelul de mai jos.

Tabelul nr. 1. Tipurile de coping în raport cu iertarea

(adaptare după Pargament și Rye, 1998).

Modalități sau Scopuri,

strategii de coping stări finale
Furie
Faza 1:
Frică Auto-protecție
Coping
Durere Echitate
conservativ
Resentiment
Recadrare
Faza 2: Umanizare
Împăcare
Coping Empatizare
Pace
transformativ Reevaluare
Facilitare socială

58
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Una dintre cele mai noi perspective asupra temei de față este propusă de Worthington (2006), care a
adaptat, de asemenea, teoria despre stres și coping a lui Lazarus și Folkman (1984) la contextul iertării.
În cadrul acestui model, transgresiunea este considerată un factor stresor în raporturile interpersonale.
Aceasta este fie o „rănire” sau o „atingere” exprimată prin încălcarea dureroasă a frontierelor fizice și
psihice ale unei persoane, fie o ofensă manifestată prin nerespectarea altor frontiere, cele morale.
Transgresiunea conduce la percepția unui anumit decalaj al nedreptății (injustice gap). Acesta depinde
de cât de mare este nedreptatea reflectată în percepția persoanei respective. Pentru cineva care se
confruntă cu situația injustă, există două posibilități. Dacă va evalua transgresiunea ca pe o provocare
(adesea după ce decalajul nedreptății este evaluat ca fiind mic), va alege iertarea, bazată pe rezolvarea
emoțiilor negative și căutarea motivaților altruiste pentru restabilirea dreptății. Dacă va evalua
evenimentul ca pe o amenințare personală (decalajul nedreptății este perceput ca fiind mare), probabil
va alege neiertarea, văzută de autor ca o formă de reacție la stres, care constă în intrarea într-un ciclu
repetitiv al ruminației și căutării răzbunării sau evitării (figura nr. 2).

Procesul iertării (adaptare după Worthington, 2006)

Prin urmare, dacă va vedea în transgresiune o situație amenințătoare, o persoană poate intra într-un
proces de ruminație, de experimentare a unor emoții negative asociate neiertării și va fi motivată să
caute dreptatea ca răzbunare sau să evite agresorul. Ruminația, exprimată prin frământarea obsesivă,
nesfârșită și obositoare a unor teme asociate transgresiunii (amintiri cu privire la situații anterioare
evenimentului, contextul în care s-a produs, persoane implicate, consecințe reale sau imaginate etc.),
provoacă trăirea unor emoții negative, cum ar fi furia, frica, jena, vinovăția etc. Acestea sunt asociate cu
evaluări negative ale relației și ale ofensatorului și, împreună, pot determina o persoană să aleagă
neiertarea, ancorată în motivații centrate pe răzbunare, evitare, lipsa dispoziției spre dialog și
reconciliere.
Worhtington (2006) susține că esențială în neiertare este componenta emoțională a acesteia,
manifestată printr-un un complex negativ de emoții care este experimentat fie în momentul producerii
transgresiunii, fie mai târziu.

59
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

PERSONALITĂȚI

Everett L. Worthington Jr. este psiholog clinician și profesor de psihologie la Virginia Commonwealth
University (VCU). A scris pe diverse teme ale psihologiei religiei și psihologiei pozitive (iertarea,
credința, dreptatea, smerenia, recunoștința, mila, altruismul, dragostea și alte virtuți).

Însă există și posibilitatea ca, în urma evaluării, cineva să se considere apt să se confrunte cu
problema, considerând că situația ar putea fi depășită și că ceea ce s-a întâmplat nu este o amenințare
gravă pentru persoana sa. Dacă va evalua situația ca pe o provocare, va recurge la soluționarea
acesteia prin identificarea unor strategii de rezolvare a problemei, de reglare a emoțiilor și de căutare a
unui sens în evenimentul întâmplat. Dreptatea va fi găsită nu în răzbunare, ci în motivații altruiste
conciliatorii (milă, dragoste, bunăvoință etc.). Astfel, oamenii vor face față transgresiunii prin rezolvarea
amenințărilor sau provocărilor în vederea consolidării competenței lor sociale, pentru menținerea relației
și pentru conservarea autonomiei. Ei vor utiliza strategii de focusare pe problemă, pe emoții sau pe
găsirea unui sens în ceea ce se întâmplă.
În timp ce unii se vor angaja în alternative ale iertării, în niște alegeri fără impact pozitiv asupra unora
dintre etapele procesului, alții vor accepta să ierte, de data aceasta înregistrându-se o influență pozitivă
asupra acelorași etape. În primă fază, iertarea poate fi doar decizională, ca declarație față de sine a
intenției că se va comporta față de agresor ca mai înainte de producerea evenimentului negativ. Însă,
deși recunoaște iertarea, o persoană mai poate resimți emoțiile negative provocate de eveniment,
ruminându-le la nivel cognitiv, iar motivațional poate fi înclinată încă spre răzbunare sau evitare. Iertarea
emoțională este cea care aduce completitudine procesului și care afectează pozitiv motivațiile
persoanei, orientându-le spre conciliere.

ÎNTREBĂRI
1. Care este impactul religiei în viața omului și a societății, în general?
2. Ce este coping-ul?
3. Care sunt principalele strategii de coping?
4. Prin ce se caracterizează coping-ul religios?
5. Prin ce se deosebesc cele două forme de rugăciune, activă și pasivă?
6. Cum funcționează iertarea ca mecanism de coping?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Grupați strategiile de coping prezentate în curs în două mari categorii: strategii funcționale și strategii
disfuncționale. Arătați apoi și alte posibile asocieri ale acestora cu coping-ul religios.

60
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Unitatea de învățare 10.

10. PSIHOTERAPIE ȘI RELIGIE

10.1. Rolul religiei în cadrul psihoterapiei

În psihoterapia cu pacienții religioși, credințele, practicile și valorile spirituale sunt elemente foarte
utile, deoarece religia poate fi o pârghie în obținerea schimbării, un suport în rezolvarea problemei sau
cel puțin poate da un sens suferinței. Datele furnizate de mai multe cercetări realizate pe această temă
indică faptul că integrarea în terapie a diverselor aspecte din religia și spiritualitatea clienților
influențează pozitiv o varietate mare de rezultate clinice (Koenig, 2015).
Îmbinarea religiei și spiritualității în psihoterapie nu s-a realizat cu ușurință. Multă vreme s-a
constatat lipsa unui dialog autentic între cele două abordări. O cauză principală a fost limbajul
conceptual diferit. De exemplu, una și aceeași problemă este numită în religie „păcat” (și are o
explicație teologică/spirituală), în timp ce în psihoterapie are o denumire diagnostică (și o posibilă
explicație științifică). O altă cauză a fost tendința reprezentanților celor două domenii de a se subevalua
reciproc, atât la nivelul competențelor, cât și al disciplinelor din care fac parte și de a nu fi dispuși spre
experimentarea integrării celor două.
Însă în ultimele decenii, a crescut semnificativ numărul publicațiilor (studii, reviste, cărți) pe tema
apropierii dintre psihoterapie și religie, ceea ce arată o tendință de schimbare în sensul integrării, în
anumite demersuri clinice, a acestora. Altădată de neconceput pentru psihoterapeuți, îmbinarea
perspectivelor în discuție a devenit o realitate curentă într-o lume caracterizată prin multiculturalism și
globalizare.
În terapia susținută religios/spiritual, abordarea fără prejudecăți și respectarea fără rezerve a
credinței pacientului este unul dintre cele mai importante aspecte pe care psihoterapeutul ar trebui să-l
aibă în vedere. Pentru un profesionist, religia celuilalt este o alegere personală care intră în exercitarea
libertății sale de conștiință, prin urmare în demersul terapeutic acesta nu-și propune schimbarea
credințelor, ci identificarea acelor posibilități care ar ajuta terapia. Este recomandabil ca valorile și
credințele religioase ale fiecărui clinician aflat într-un astfel de proces „să fie puse între paranteze”, pe
cât posibil, pentru ca acestea să nu interfereze cu credințele celuilalt. De asemenea, pentru ca
intervenția asistată religios să aibă succes, terapeutul ar trebui să fie, el însuși, în temă cu
fundamentele psihologice ale religiei (perspectiva generală) și cu specificul și diferențele, cel puțin în
linii mari, ale diverselor religii și confesiuni (perspectiva particulară).
Terapeuții pot încorpora elemente din credințele religioase ale pacienților fie (1) într-un mod indirect
sau „subtil” (integrare implicită), fie (2) într-un mod direct sau evident (integrare explicită) (Plaoutzian,
2017). În varianta implicită de utilizare a religiei, clinicianul nu discută în mod deschis credințele, nu
stabilește împreună cu pacientul aspectele religioase care pot sprijini terapia, nu abordează explicit
utilizarea practicilor spirituale (ca de pildă rugăciunea) și nu se referă la textele sacre pe parcursul
întrevederilor. Dimpotrivă, în abordarea explicită clinicianul însoțește pacientul într-un demers în care
aspectele de mai sus sunt discutate deschis, acceptate și integrate de comun acord în terapie.
Abordarea implicită ridică probleme etice, dar dacă inițiativa vine din partea pacientului și credințele
și practicile spirituale cu rol de posibil suport în terapie sunt benefice și fac deja parte din modul său de
viață, clinicianul poate recurge cu încredere la ele. În toate aceste alegeri este necesar consimțământul
informat al pacientului.

61
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

IMPORTANT
În vederea asigurării succesului clinic, psihoterapeutul ar putea să exploreze rolul credințelor
religioase și spirituale în viața clientului căutând, în relația cu acesta, răspunsuri la următoarele
întrebări:
(1) Clientul este dispus să discute despre credințele și problemele sale religioase și spirituale în
timpul terapiei? Dacă nu, voința sa trebuie respectată, deși decizia poate fi revizuită dacă informațiile
noi justifică acest fapt.
(2) Dacă clientul este dispus să discute credințele și problemele religioase și spirituale în timpul
terapiei, care este afilierea sa religioasă/spirituală? Cât de importantă este această afiliere a clientului în
viața sa?
(3) Care sunt background-ul și experiențele religioase/spirituale din copilăria clientului?
(4) Ce crede clientul despre impactul credințelor spirituale și al stilului său de viață asupra
problemelor și preocupărilor sale actuale?
(5) Are acum clientul nevoi și preocupări religioase și spirituale?
(6) Este dispus clientul să accepte intervenții religioase/spirituale în terapie dacă acestea îi par a fi
de ajutor?
(7) Clientul percepe în credințele sale religioase și spirituale o potențială sursă de putere și
asistență? (adaptare după Richards și Bergin, 2004).

Demersul terapeutic cu suport religios și spiritual poate ajuta clinicianul pe următoarele direcții:
1) să înțeleagă mai bine perspectiva clienților lui și astfel să crească capacitatea de a împărtăși
empatic credințele religioase ale acestora, să înțeleagă și să lucreze mai eficient cu fiecare client;
2) să stabilească dacă orientarea religioasă/spirituală a clienților este sănătoasă sau nesănătoasă,
evaluând impactul asupra vieții lor și să intervină în direcția sporirii efectelor pozitive și diminuării celor
negative;
3) să stabilească măsura în care credințele, valorile, practicile și comunitățile de apartenență
religioasă și spirituală ale clienților ar putea fi utilizate ca resurse de coping funcțional în vindecare și
dezvoltare;
4) să determine ce intervenții spirituale ar putea fi folosite în terapie pentru a ajuta clienții;
5) să identifice îndoielile, preocupările sau nevoile spirituale nerezolvate care ar trebui abordate în
terapie (Richards și Bergin, 2005, apud Shafranske, 2005).
Implicarea din perspectivă religioasă și spirituală a terapeutului poate crește în complexitate de la un
nivel superficial (dar totuși necesar și util terapiei) spre unul foarte profund. Astfel, la un prim nivel, cel
de suprafață, (1) terapeutul poate fi doar atent la aspectele religioase aduse de client în discuție fără a
intenționa o explorare a lor pe mai departe. La un nivel mai mare de implicare, (2) poate solicita, prin
întrebări potrivite, elemente din istoria religioasă și spirituală a clientului. Mai departe, (3) se pot explora
credințele actuale, raportarea la practicile religioase, relația cu Dumnezeu și relația cu comunitatea. La
cel de-al patrulea nivel posibil (4) se pot „scoate la lumină” conflictele spirituale interioare, diversele
discrepanțe între credințe și comportamente, conflictele cu autoritatea religioasă etc. În sfârșit, la nivelul
cel mai profund (5) terapeutul se angajează în conducerea clientului spre rezolvarea problemei,
utilizând printre altele și resursele religioase și spirituale și cooperând eventual cu autoritatea religioasă
(preot, pastor etc.).

10.2. Resurse religioase și spirituale în psihoterapie

Care sunt resursele religioase și spirituale la care poate apela clinicianul? În schema de mai jos,
Paloutzian (2017) sintetizează relațiile posibile (sub forma unui ciclu) între dimensiunile religiozității și
spiritualității, pe de o parte, și starea de sănătate (mintală, fizică, stare de bine, dezvoltare personală).
62
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

IMPORTANT
În explorarea resurselor religioase și spirituale ale clientului, care pot fi utile în psihoterapie, se pot
utiliza întrebări referitoare, printre altele, la modul în care acesta înțelege credințele sale, la relația sa cu
Dumnezeu și comunitatea religioasă de apartenență.
Concret, se pot căuta răspunsuri la întrebări cum ar fi:
(1) Cât de conforme (în concordanță) sunt convingerile religioase și spirituale ale clientului,
comportamentul și practicile sale cu exigențele religiei, confesiunii sau comunității sale religioase?
(2) Care este stilul de rezolvare a problemelor religioase ale clientului (amânarea, colaborarea, auto-
direcționarea)?
(3) Cum înțelege clientul persoana lui Dumnezeu și relația sa cu el (de exemplu, de iubire și iertare
sau de indiferență și pedeapsă)?
(4) Clientul are o înțelegere profundă a celor mai importante doctrine și învățături ale tradiției sale
religioase?
(5) Stilul său de viață și comportamentul clientului sunt congruente cu credințele și valorile sale
religioase și spirituale?
(6) Care este stadiul dezvoltării credinței în care se află clientul?
(7) Clientul simte o stare de bine spirituală (de exemplu, relația clientului cu Dumnezeu este o sursă
de putere)? (adaptare după Richards și Bergin, 2004).

Dimensiunile religiozității și spiritualității în raport cu starea de sănătate

(adaptare după Paloutzian, 2017)

63
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

În schema propusă de Paloutzian (2017), religia poate contribui la starea de sănătate atât prin
antecedentele sale (cadranul din dreapta), cât și prin implicațiile care îi succed (cadranul din stânga). În
ceea ce privește antecedentele, în terapie identitatea socială și religioasă, capacitatea de a ierta, relația
pozitivă percepută cu Dumnezeu sau înțelegerea sensului vieții sunt doar câteva dintre elementele
religioase care pot susține întregul proces. Altele, cum ar fi atribuirile greșite (vina personală, intențiile
rele ale altora etc.), afectele negative (furia, teama de pedeapsa divină etc.) sau interacțiunile sociale cu
impact nociv asupra dezvoltării și altele pot fi spuse modificării, adaptării sau măcar omise din terapie
dacă este posibil.
La nivelul implicațiilor, se pot alege variate forme de coping, cum ar fi căutarea suportului social-
religios, a alinării de către ceilalți membri ai comunității, recurgerea la resursele psihologice și spirituale
proprii și la practici spirituale (lectura textelor sacre, rugăciunea, meditația, postul, confesiunea etc.).
Iertarea și înțelegerea sensului vieții sunt două elemente frecvent invocate în psihoterapiile care
apelează la suport religios și spiritual. Vom prezenta, în rândurile următoare, două exemple concrete de
integrare, terapia familială contextuală și logoterapia.

10.3. Terapia familială contextuală și iertarea

În cadrul perspectivei terapiei familiale contextuale propusă de Ivan Böszörményi-Nagy, Hargrave

(1994) a dezvoltat un model al iertării fundamentat pe una din cele patru dimensiuni ale terapiei, și
anume etica relațională9. Aceasta se referă la percepția subiectivă a echilibrului dreptății, la încrederea,
loialitatea, drepturile, obligațiile și meritele care sunt angajate în relația interpersonală apropiată. Fără
experiența relaționării, a oferirii și primirii în raporturile cu alte persoane, nu am avea suficiente baze
pentru gândire și afectivitate (Hargrave et al, 1991).
Dintre dimensiunile perspectivei contextuale, etica relațională este cea mai puternică și cu cel mai
mare potențial terapeutic. După Hargrave, oamenii au un profund simț al dreptății și, din dorința de a
menține în același timp atât relația cât și satisfacția personală, vor căuta să asigure în permanență un
echilibru între ceea ce dau și ceea ce primesc, între obligații și drepturi. Uneori însă intervine un
dezechilibru între ceea ce se oferă și ceea ce se primește, astfel că spiritul dreptății este încălcat,
acuzându-se de către una din părți înșelarea, beneficiul nejustificat, folosirea celeilalte persoane în
interesul propriu. Se nasc astfel neîncrederea, auto-justificarea, atitudinile paranoide, ostilitatea, furia și,
în general, o gamă variată de emoții negative care substituie iubirea și încrederea cu durerea, rănirea și
suferința.
Reacțiile emoționale merg de la furia manifestată față de celălalt la rușinea cauzată de acuzația de a
nu merita iubirea și încrederea acordate, iar acțiunile de la tendința de a controla în mod excesiv relația
(pentru a reduce la minimum riscul rănirii) la comportamentul numit de autor haotic, fără intenții clare,
deoarece se consideră că se poate face prea puțin pentru a menține încrederea și a evita o nouă rănire.
Schema de mai jos redă sintetic modelul lui Hargrave asupra înșelării iubirii și încrederii în relația
apropiată.

9 După Böszörményi-Nagy, realitatea relațională este structurată pe patru dimensiuni: 1) factorii predeterminanți (etnie,
sex, religie, nivel de educație, vârstă, ocupație etc.); 2) aspecte psihologice individuale (motive, scopuri, structura
caracterului, mecanismele de apărare etc.); 3) pattern-urile tranzacționale (cum relaționează și se poziționează oamenii în
cadrul sistemului familial unul față de celălalt) și 4) etica relațională (Boszormenyi-Nagy, Grunebaum și Ulrich, 1991).

64
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Înșelarea iubirii și încrederii în relația interpersonală

(adaptare după Hargrave și Sells, 1997, p. 43)

Scopul terapiei care integrează iertarea ca proces de vindecare este acela de a restaura dragostea
și încrederea între partenerii relației prin eliberarea de vină și prin reconciliere. Cadrul în care se
realizează acest proces este structurat în două categorii de acțiuni: exonerarea și iertarea. Prima dintre
ele este înțeleasă ca efortul unei persoane care s-a confruntat cu nedreptatea de a absolvi de
culpabilitate pe cel care a provocat injustiția respectivă. Cea de-a doua, iertarea, diferă de exonerare
prin aceea că se bazează pe credința persoanei victimizate că cel care a greșit acceptă
responsabilitatea transgresiunii comise și că se dovedește demn de încredere pe viitor. Procesul
cuprinde așadar două categorii de situații, cum am văzut, și care la rândul lor grupează patru acțiuni
principale, insight-ul și înțelegerea în cadrul exonerării și oportunitatea compensației și actul fățiș al
iertării în categoria a doua, cea a iertării (Hargrave 1994). Cele patru elemente subordonate exonerării
și iertării nu trebuie considerate etape sau faze ale procesului, ci mai degrabă opriri sau direcții în care
acesta poate înainta. Oamenii pot oscila de multe ori între aceste posibilități de evoluție a situației, cu
reveniri sau repoziționări, în efortul lor de ajunge la realizarea deplină a iertării (Hargrave, 1994).
Prin insight, Hargrave înțelege abilitatea unei persoane de a obiectiva mecanismele producerii
durerii și suferinței în familie, adică a ceea ce a cauzat deteriorarea relației. Conștientizarea situației, a
cauzelor și a consecințelor creează posibilitatea blocării pe viitor a altor acțiuni similare. Cea de-a doua
posibilitate, înțelegerea (understanding), implică identificarea cu poziția celui care a greșit, cu limitele,
slăbiciunile, eforturile și intențiile acestuia, dar fără a anula responsabilitatea acțiunii sale distructive
(Hargrave și Sells, 1997). Rezultatul este înlăturarea vinei și eliberarea de povara datoriei. Prin
următoarea posibilitate de acțiune, oportunitatea compensației (giving the opportunity for
compensation), victima permite deschiderea spre acțiunea iertării, creând condiții ofensatorului pentru
reconstruirea și recâștigarea progresivă a încrederii. În sfârșit, prin actul fățiș sau declarat al iertării
(overt act of forgiving), cel prejudiciat abordează în mod sincer problema cu ofensatorul, căutând să
ajungă cu celălalt la un nou acord asupra relației, bazat pe încrederea reciprocă.

10.4. Logoterapia

Viktor Frankl a fost inițiatorul logoterapiei (logos = sens, gr.), o formă de terapie axată pe căutarea și
descoperirea sensului existenței, un demers în care clientul este condus spre o confruntare cu sensul
propriei sale vieți. Sensul, în opinia lui Frankl, poate fi îndeplinit numai de către omul însuși, deoarece
sensul vieții și existența personală formează o unitate. Ca urmare a acestui fapt, sensul poate fi descris
prin două caracteristici: unicitate și specificitate (Frankl, 1984/2009).

65
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

PERSONALITĂȚI

Viktor Frankl (1905-1997) a fost un psihoterapeut austriac, fondatorul logoterapiei, și profesor de

neurologie și psihiatrie la Universitatea din Viena. A supraviețuit trei ani în lagărele naziste, unde a trăit
experiențe terifiante care i-au marcat existența. A scris peste 30 de cărți, dintre care cea mai cunoscută
este Omul în căutarea sensului vieții (1946/2009).

Principiile de bază ale logoterapiei pot fi rezumate în următoarele idei fundamentale: (1) viața are
sens în toate circumstanțele, chiar și în cele mai mizerabile sau tragice; (2) voința unei persoane de a
găsi sens în viață este forța motivatoare ceea mai puternică a existenței sale; (3) există posibilitatea și
libertatea de a găsi sens în tot ceea ce gândește și face o persoană, chiar și în conduita pe care
aceasta o adoptă atunci când se confruntă cu o situație limită de viață, imposibil de schimbat prin
propria voință. În viață, omul este motivat în acțiunile sale, în principal, de voința de sens. Când o
persoană se confruntă cu lipsa de sens din viața sa, percepe situația ca pe o „frustrare existențială”. În
logoterapie, termenul „existențial” acoperă trei realități: (1) modul uman de a fi, concret, specific (propria
sa existență), (2) sensul existenței și (3) efortul omului de a găsi un sens în propria sa viață, cu alte
cuvinte voința de sens (Frankl, 1946/2009).
Frustrarea existențială generează un tip specific de nevroze, pe care autorul le numește noogene
(noos = minte, gr.), diferite de cele clasice, descrise de psihanaliză (psihogene). Nevrozele noogene
apar din pricina unor conflicte sau probleme de natură existențială, în timp ce cele psihogene se nasc
din conflictele pulsionale. Modalitățile de terapie clasice nu sunt eficiente deoarece nu reușesc să
pătrundă în ceea ce autorul numește „dimensiunea specific umană”.
Logoterapia, consideră Frankl, îl face pe om „conștient de logosul ascuns al existenței sale” (Frankl,
1946/2009, p. 115). Scopul ei este de a scoate la lumină și a pune la dispoziția unei persoane resursele
sale interioare („nucleul noetic al omului”), fapt care permite acesteia să facă față celor mai dificile
provocări ale vieții. Spre deosebire de alte terapii care își declară același scop (psihanaliza, de
exemplu) și care se centrează pe trecut și subconștient, logoterapia își propune explorarea realităților
prezente și conștiente cu care omul interacționează. Demersul de căutare a sensului prin logoterapie nu
este unul comod, facil; el creează, potrivit autorului, o stare de dezechilibru, de tensiune psihică și
spirituală, temporară. Această tensiune generată de așezarea față în față a ceea ce a trăit și făcut
cineva până la un moment dat al vieții sale (ceea ce este) cu ceea ce ar trebui să mai realizeze (ceea
ce ar putea deveni) este benefică omului („indispensabilă sănătății sale mintale”), prin faptul că îl
conduce spre sens (Frankl, 1946/2009, p. 117). În logoterapie, sensul vieții poate fi descoperit prin trei
modalități distincte: (1) prin realizarea unei fapte, a unei creații sau implicarea într-o acțiune; (2) prin
experiența a ceva sau întâlnirea cu cineva și (3) prin atitudinea pe care o avem în față suferinței
inevitabile (unui om i se poate lua totul, mai puțin un lucru: libertatea umană ultimă, aceea de a-și alege
atitudinea într-un anumit set de circumstanțe).
Omul are capacitatea, iar logoterapia ajută în acest sens, să transforme creativ răul în bine, ceea ce
este distructiv în viață în ceva constructiv, lipsa de sens în sens etc. În fața marilor dificultăți, atitudinea
potrivită este cea de optimism tragic (optimum = ce-i mai bun, lat.), adică de stare optimă de a face față

66
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

tragediei. „Înarmat” cu acest optimism, omul poate (1) să transforme suferința într-o realizare și împlinire
umană, (2) să transforme vinovăția într-o șansă a schimbării în bine și (3) să vadă în efemeritatea vieții
un motiv de a acționa.

EXEMPLU
„De îndată ce căutarea sensului este încununată de succes, nu numai că acest fapt îl face fericit, ci îi
și conferă omului capacitatea de a face față suferinței. Dar ce se întâmplă atunci când căutarea
sensului de către om se dovedește a fi fost zadarnică? Faptul poate să fie fatal. Să ne amintim ce se
întâmplă în condiții-limită, de pildă cu prizonierii de război sau cu cei din lagărele de concentrare. În
primul caz, așa cum mi-au relatat soldații americani, s-a cristalizat un tipar comportamental de tipul „las-
o baltă”. Acestuia îi corespunde, în lagărele de concentrare, comportamentul prizonierilor care, într-o
bună zi, refuzau să se mai scoale la ora 5 dimineața și să meargă la lucru, și care rămâneau în barăci,
pe priciul mustind a urină și fecale. Nimic - nici avertizările, nici amenințările - nu-i mai puteau face să-și
schimbe decizia. Și, în clipele acelea, se petrecea ceva tipic: de undeva din fundul buzunarului scoteau
o țigară pe care o ținuseră ascunsă până atunci și începeau să fumeze. Atunci nouă, celorlalți, ne
devenea limpede că în următoarele 48 de ore o să-i vedem murind. Orientarea lor către un sens se
diminua și, în consecință, controlul îl prelua căutarea plăcerii imediate. Nu ne aduce oare aceasta
aminte de un fapt paralel, unul cu care ne confruntăm zi de zi? Mă gândesc la tinerii care, pe plan
mondial chiar, vorbesc despre ei înșiși ca despre generația «fără viitor»” (extras din Omul în căutarea
sensului vieții (p.153-154) (Ed. Meteor Press, 2009, trad. Silvian Guranda).

În ceea ce privește credința în Dumnezeu, Frankl aduce în discuție ideea sensului ultim al existenței,
numit de el suprasens „care depășește posibilitățile intelectuale finite ale omului” (Frankl, 1946/2009, p.
131). În opinia sa, dacă un pacient are o credință religioasă solidă, terapeutul poate recurge cu
încredere la resursele sale religioase și spirituale în scopul rezolvării problemei cu care se confruntă.

ÎNTREBĂRI
1. În ce mod religiozitatea și spiritualitatea pot fi elemente de suport în psihoterapie?
2. Ce resurse religioase și spirituale pot fi mobilizate în psihoterapie?
3. Care sunt nivelurile de implicare ale clinicianului în psihoterapia asistată de elemente religioase și
spirituale?
4. În ce constă terapia familială contextuală prin iertare?
5. Care sunt principiile logoterapiei?

TEMĂ DE CONTROL (2 h)
Prezentați câteva antecedente al stării de sănătate și arătați ce rol ar putea juca acestea într-un
posibil proces terapeutic.

67
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Bibliografie

Ai, A. L., Dunkle, R. E., Peterson, C., Bolling, S. F. (1998). The role of private prayer in psychological
recovery among midlife and aged patients following cardiac surgery. The Gerontologist, 38,
591-601.
Ai, A. L., Peterson, C., Tice, T. N., Huang, B., Rodgers, W., Bolling, S. F. (2007). The influence of prayer
coping on mental health among cardiac surgery patients: the role of optimism and acute
distress. Journal of Health Psychology, 12(4), 580-96.
Ai, A. L., Tice, T. N., Huang, B., Rodgers, W., Bolling, S. F. (2008). Types of prayer, optimism, and well-
being of middleaged and older patients undergoing open-heart surgery. Mintal Health, Religion
& Culture, 11, 131-150.
Ai, A.L., Peterson, C., Bolling, S.F., Koenig, H. (2002). Private prayer and the optimism of middle-age
and older patients awaiting cardiac surgery. The Gerontologist, 42, 70-81.
American Heritage Dictionary of the English Language (2011). Houghton Mifflin Harcourt Publishing
Company.
Anderson, J V. Nunnelley, P. A. (2016). Private prayer associations with depression, anxiety and other
health conditions: an analytical review of clinical studies. Postgraduate Medicine, 128(7), 1-7.
DOI: 10.1080/00325481.2016.1209962.
Argyle, M. (2000). Psychology and religion: an introduction. London: Routledge.
Astin, J.A., Harkness, E., Ernst, E (2000). The efficacy of „distant healing”: a systematic review of
randomised trials. Annals of Internal Medicine, 132, 903-910.
Azari, N. P., Missimer, J., Seitz, R. J. (2005). Religious experience and emotion: Evidence for distinctive
cognitive neural patterns. The International Journal for the Psychology of Religion, 15, 263-81.
Azari, N. P., Nickel, J., Wunderlich, G., Niedeggen, M., Hefter, H., Tellmann, L., Herzog, H., Stoerig, P.,
Birnbacher, D., Seitz, R. (2001). Neural correlates of religious experience. European Journal of
Neuroscience, 13, 1649-1652.
Baldwin, P. R., Velasquez, K. M., Koenig, H. G., Salas, R., Boelens, P.A. (2016). Neural correlates of
healing prayers, depression and traumatic memories: A preliminary study. Complementary
therapies in medicine, 27, 123-9.
Barbour, I. G. (2000). When science meets religion. San Francisco: HarperCollins Publishers, Inc. (trad.
rom: Când știința întâlnește religia: adversare, străine sau partenere, București: Editura Curtea
Veche Publishing.
Bearon, L. B., Koenig, H. G. (1990). Religious cognitions and use of prayer in health and illness. The
Gerontologist, 30, 249-253.
Beauregard, M. Paquette, V. (2006). Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns.
Neuroscience Letters, 405, 186-90.
Beit-Hallahmi B, Argyle M. (1997). The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience.
London: Routledge.
Beit-Hallahmi, B. (2010). Conversion. In David A. Leeming, Kathryn Madden, Stanton Marlan (eds.),
Encyclopedia of Psychology and Religion. Springer.
Berry, J. W., Worthington, E. L., Jr., O’Connor, L. E., Parrott, L. III, Wade, N. G. (2005). Forgivingness,
vengeful rumination, and affective traits. Journal of Personality, 73, 183-225.
Boelens, P. A., Reeves, R. R., Replogle, W. H., Koenig, H. G. (2009). A randomized trial of the effect of
prayer on depression and anxiety. International Journal of Psychiatry in Medicine, 39(4), 377-
392.
Boelens, P. A., Reeves, R. R., Replogle, W. H., Koenig, H. G. (2012). The Effect of Prayer on
Depression and Anxiety: Maintenance of Positive Influence One Year after Prayer Intervention.
The International Journal of Psychiatry in Medicine, 43(1), 85-98.

68
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Boszormenyi-Nagy, I., Grunebaum, J., Ulrich, D. (1991). Contextual family therapy. In A. S. Gurman,
și D. P. Kniskern (Eds.), Handbook of family therapy II (pp. 200-238). New York, NY:
Brunner/Mazel.
Boudreaux, E., Catz, S., Ryan, L., Amaral-Melendez, M., Brantley, P. J. (1995). The Ways of Religious
Coping Scale: Reliability, validity, and scale development. Assessment, 2(3), 233-244.
Brauer, J.C. (1978). Conversion: From Puritanism to Revivalism. The Journal of Religion, 58 (3).
Breslin, M. J., Lewis, C. A. (2008). Theoretical models of the nature of prayer and health: A review.
Mental Health, Religion & Culture, 11(1), 9-21.
Byrd, R. C. (1988). Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population.
Southern Medical Journal, 81, 826-829.
Carver, C. S., Scheier, M. F., Weintraub, J. K. (1989). Assessing coping strategies: A theoretically
based approach. Journal of Personality and Social Psychology, 56(2), 267-283.
Chamberlain, T. J., Hall, C. A. (2000). Realized religion: research on the relationship between religion
and health. Philadelphia & London: Templeton Foundation Press.
Chancellor, J., Lyubomirsky, S. (2013). Humble Beginnings: Current Trends, State Perspectives, and
Hallmarks of Humility. Social and Personality Psychology Compass, 7(11), 819-833.
Collins English Dictionary - Complete and Unabridged (2003). Harper Collins.
Cook, C. M., Persinger, M.A. (1997). Experimental induction of the „sensed presence” in normal
subjects and an exceptional subject. Motor and Perceptual Skills, 85(2), 683-93.
Cronan, T. A., Kaplan, R. M., Posner, L., Blumberg, E., Kozin, F. (1989). Prevalence of the use of
unconventional remedies for arthritis in a metropolitan community. Arthritis and Rheumatism,
32, 1604-1607.
Cummings, J.P., Carson, C.S., Shrestha, S., Kunik, M.E., Armento, M.E., Stanley, M.A., & Amspoker,
A.B. (2015). Santa Clara Strength of Religious Faith Questionnaire: psychometric analysis in
older adults. Aging & mental health, 191, 86-97.
Davis, D. E., Hook, J. A., Worthington, E. L. Jr., Van Tongeren, D. R., Gartner, A. L., Jennings, D. J.,
Emmons, R. A. (2011). Relational humility: Conceptualizing and measuring humility as a
personality judgment. Journal of Personality Assessment, 93, 225-234.
Davis, D. E., Worthington, E. L. Jr., Hook, J. N., Emmons, R. A., Hill, P. C., Bollinger, R. A., Van
Tongeren, D. R. (2012). Humility and the development and repair of social bonds: Two
longitudinal studies. Self and Identity, 12, 58-77.
Davis, D. E., Worthington, E. L., Jr., Hook, J. N. (2010). Humility: Review of measurement strategies
and conceptualization as personality judgment. Journal of Positive Psychology, 4, 243-252.
Davis, E. D, Hook, N. J. (2014). Humility, Religion, and Spirituality: An Endpiece. Journal of Psychology
& Theology, 42(1), 111-117.
Deconchy, J-P. (1964). The idea of God: Its emergence between 7 and 16 years. Lumen Vitae, 19, 285-
296.
Edwards, J. (1749/2009). Viaţa şi jurnalul lui David Brainerd. Suceava: Editura Perla Suferinţei.
Elkins, D. N., Hedstrom, L. J., Hughes, L. L., Leaf, J. A., Saunders, C. (1988). Toward a humanistic-
phenomenological spirituality: Definition, description, and measurement. Journal of Humanistic
Psychology, 28(4), 5-18.
Emmons, R. A. (1999). Religion in the Psychology of Personality. An Introduction. Journal of
Personality, 67(6).
Emmons, R. A., Crumpler, C. A. (1999). Religion and spirituality? The role of sanctification and the
concept of God. International Journal for the Psychology of Religion, 9, 17–24.
Emmons, R. A., Paloutzian, R. F. (2003). The psychology of religion. Annual Review of Psychology,
54(1), 377-402.
Enright, R. D. (2001). Forgiveness is a choice: A step-by-step process for resolving anger and restoring
hope. Washington, DC, US: American Psychological Association.

69
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Enright, R. D. (2008). Cum să dăruiești iertarea. Pași către dizolvarea furiei și recăpătarea speranței.
București: Editura Trei.
Enright, R. D. (2012). The Forgiving Life: A Pathway to Overcoming Resentment and Creating a Legacy
of Love. APA.
Enright, R. D., Coyle, C. T. (1998). Researching the Process Model of Forgiveness Within Psychological
Interventions. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness: Psychological research
and theological perspectives (pp. 107-137). The Templeton Foundation Press.
Enright, R. D., Fitzgibbons, R. P. (2015). Forgiveness therapy: An empirical guide for resolving anger
and restoring hope. Washington, DC, US: American Psychological Association.
Enright, R. D., Gassin, E. A., Wu, C. (1992). Forgiveness: a developmental view. Journal of Moral
Education, 21, 99-114.
Enright, R. D., North, J. (Eds.). (1998). Exploring forgiveness. Madison, WI, US: University of Wisconsin
Press.
Enright, R. D., Rique, J. (2004). The Enright Forgiveness Inventory: Sampler set, manual, instrument,
and scoring guide. Menlo Park, CA: Mind Garden.
Enright, R. D., The Human Development Study Group. (1991). The moral development of forgiveness.
In W. Kurtines, J. Gewirtz (Eds.), Handbook of moral behavior and development (vol. 1, pp.
123-152). Hillsdale, NJ: Erlbaum.
Enright, R. D., The Human Development Study Group. (1996). Counseling within the forgiveness triad:
On forgiving, receiving forgiveness, and self-forgiveness. Counseling and Values, 40, 107-126.
Exline, J. J. (2012). Humility and the ability to receive from others. Journal of Psychology and
Christianity, 31, 40-50.
Exline, J. J., Geyer, A. L. (2004). Perceptions of humility: A preliminary study. Self and Identity, 3, 95-
114.
Fincham, F. D., Beach, S. R. H., Lambert, N., Stillman, T., Braithwaite, S. (2008). Spiritual Behaviors
and Relationship Satisfaction: A Critical Analysis of the Role of Prayer. Journal of Social and
Clinical Psychology, 27(4), 362-388.
Finney, J. R., Malony, H. N. (1985). Empirical studies of Christian prayer: A review of the literature.
Journal of Psychology and Theology, 13, 104-115.
Foster, R. (1992). Prayer: Finding the heart’s true home. New York: Harper Collins.
Fowler, J. W. (1964). The child's conception of his religious identity. Lumen Vitae, 19, 635-646.
Fowler, J. W. (1981). Stages of faith: The psychology of human development and the quest for
meaning. San Francisco: Harper & Row.
Fowler, J. W., Dell, M. L. (2006). Stages of Faith From Infancy Through Adolescence: Reflections on
Three Decades of Faith Development Theory. In E. C. Roehlkepartain, P. E. King, L. Wagener,
P. L. Benson (Eds.), The handbook of spiritual development in childhood and adolescence (pp.
34-45). Thousand Oaks, CA, US: Sage Publications, Inc.
Francis, L. J., Fisher, J.W. (2014). Prayer and personal happiness: a study among secondary school
students in Australia. Journal of Religious Education, 62(2), 79-86.
Frankl, V. (2009). Omul în căutarea sensului vieții. București: Meteor Press.
Freud, S. (1907/1999). Acțiuni compulsive și practici religioase. În Opere vol. 7. Nevroză, psihoză,
perversiune. București: Editura Trei.
Freud, S. (1921/2000a). Psihologia maselor și analiza eului. În Opere vol. 4. Studii despre societate și
religie. București: Editura Trei.
Freud, S. (1921/2000c). Totem și Tabu. În Opere vol. 4. Studii despre societate și religie. București:
Editura Trei.
Freud, S. (1927/2000b). Viitorul unei iluzii. În Opere vol. 4. Studii despre societate și religie. București:
Editura Trei.
Freud, S. (1930/2000e). Disconfort în cultură. În Opere vol. 4. Studii despre societate și religie.
București: Editura Trei.

70
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Freud, S. (1939/2000d). Moise și religia monoteistă. În Opere vol. 4. Studii despre societate și religie.
București: Editura Trei.
Fromm, E. (1950). Psychoanalysis and religion. New Haven, CT, US: Yale University Press.
Fromm, E. (1956/1995). Arta de a iubi. București: Editura Anima.
Fromm, E. (1976/2013). A avea sau a fi? București: Editura Trei.
Galanter, M., Josipovic, Z., Dermatis, H., Weber, J., Millard, M. A. (2017). An initial fMRI study on neural
correlates of prayer in members of Alcoholics Anonymous. The American Journal of Drug and
Alcohol Abuse, 43(1), 44-54.
Gallup Poll. (2001). https://news.gallup.com/poll/8944/war-changed-prayer-habits-many-
americans.aspx, realizat în 14-15 septembrie, accesat la data de 25 iunie 2018.
Gass, K. A. (1987). Coping strategies of widows. Journal of Gerontological Nursing, 13, 29-33.
Genia, V. (1991). The spiritual experience index: A measure of spiritual maturity. Journal of Religion and
Health, 30, 337-347.
Genia, V. (1997). The Spiritual Experience Index: Revision and reformulation. Review of Religious
Research, 38, 344-361.
Glock, C.Y. (1973). Religion in Sociological Perspective. Belmont, California: Wadsworth.
Goldman, R. (1964). Religious thinking from childhood to adolescence. London: Routledge and Kegan
Paul.
Gorsuch, R. (2009). Psychology of Religion. Annual Review of Psychology, 39.
Gruner, L. (1985). The correlation of private, religious devotional practices and marital adjustment.
Journal of Comparative Family Studies, 16, 47-59.
Hargrave, T., Sells, J. (1997). The development of a family forgiveness scale. Journal of Marital and
Family Therapy, 23, 41‐62.
Hargrave, T.D. (1994). Families and Forgiveness: Healing Wounds in the Intergenerational Family. New
York: Brunner/Mazel.
Hargrave, T.D., Jennings, G., Anderson, W. (1991). The development of a relational ethics scale.
Journal of Marital and Family Therapy, 17(2), 145‐158.
Harris, A., Thoresen, C. E., McCullough, M. E., Larson, D. B. (1999). Spiritually and religiously oriented
health interventions. Journal Health Psychology, 4, 413-433.
Helminiak, D. A. (1987). Spiritual development. Chicago: Loyola University Press.
Hill, P. C., Pargament, K. I., Hood, R. W., Jr., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Larson, D. B., &
Zinnbauer, B. J. (2000). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points
of departure. Journal for the Theory of Social Behaviour, 30(1), 51-77.
Hilty, D. M., Morgan, R. (1985). Construct validation for the Religious Involvement Inventory:
Replication. Journal for the Scientific Study of Religion, 24(1), 75-86.
Hodge, D. R. (2007). A Systematic Review of the Empirical Literature on Intercessory Prayer. Research
on Social Work Practice, 17(2), 174-187.
Hood, R.W. (1992) Mysticism, Reality, Illusion, and the Freudian Critique of Religion. The International
Journal for the Psychology of Religion, 2(3), 141-159.
Hood, R.W., Hill, P.C., Spilka, B. (2009). The Psychology of Religion. New York: The Guilford Press.
Huber, S., Huber, O.W. (2012). The Centrality of Religion Scale (CRS). Religions, 3, 710‐724.
INSCOP (2015). Barometru „Adevărul despre România”, https://www.inscop.ro/iulie-2015-
comportamentul-religios/ , accesat la 15 ianuarie 2019.
IRES. (2015). http://www.ires.com.ro/uploads/articole/ires_romania-credincioasa_perceptii-si-
comportament-religios_august-2015.pdf, accesat la data de 25 iunie 2018.
James, W. (1902/1998). Tipurile experienței religioase. Cluj-Napoca: Editura Dacia.
Jankowski, P. J., Sandage, S. J. (2014). Attachment to God and Humility: Indirect Effect and Conditional
Effects Models. Journal of Psychology & Theology, 42(1), 70-82.
Jessor, R., Turbin, M. S., Costa, F. M. (1998). Protective factors in adolescent health behavior. Journal
of Personality and Social Psychology, 75, 788–800.
71
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Jung. C.G. (1934-55/2003). Arhetipurile și inconștientul colectiv. În C.G. Jung, Opere complete, Vol. 1.
București: Editura Trei.
Jung. C.G. (1938/2010). Psihologia religiei estice și vestice. În C.G. Jung, Opere complete, Vol. 11.
București: Editura Trei.
Jung. C.G. (1951/2003). Aion. Contribuții la simbolistica sinelui. În C.G. Jung, Opere complete, Vol. 9.
București: Editura Trei.
Kelley, D. L. (2012). Prayer and Forgiveness: Communication and Christian Applications. Journal of
Communication and Religion, 35(3), 254-269.
Koenig, H. G. (1988). Religious behaviours and death anxiety in later life. The Hospice Journal, 4, 3-24.
Koenig, H. G., George, L. K., Meador, K. G., Blazer, D. G., Ford, S. M. (1994). Religious practices and
alcoholism in a southern adult population. Hospital and Community Psychiatry, 45, 225-231.
Koenig, H. G., George, L. K., Siegler, I. C. (1988). The use of religion and other emotion-regulating
coping strategies among older adults. The Gerontologist, 28, 303-310.
Koenig, Harold G. 2015. Religion, spirituality, and health: A review and update. Advances in Mind-Body
Medicine, 29, 19-26.
Kopelman, R.E., Rovenpor, J.L., Guan, M. (2003). The Study of Values: Construction of the fourth
edition. Journal of Vocational Behavior, 62(2), 203-220.
Korniejczuk, V.A. (1993). Psychological Theories of Religious Development: A Seventh-Day Adventist
Perspective. International Faith and Learning Seminar. Union College, Lincoln, Nebraska,
U.S.A.
https://www.researchgate.net/publication/238594537_PSYCHOLOGICAL_THEORIES_OF_RE
LIGIOUS_DEVELOPMENT_A_SEVENTH-DAY_ADVENTIST_PERSPECTIVE. Accesat la
10.01.2019.
Ladd, K. L., Spilka, B. (2002). Inward, outward, and upward: Cognitive aspects of prayer. Journal for the
Scientific Study of Religion, 41, 475-484.
Ladd, K. L., Spilka, B. (2006). Inward, outward, and upward: Scale reliability and validation. Journal for
the Scientific Study of Religion, 45, 233-251.
Lambert, N. M., Fincham, F. D., Marks, L. D., Stillman, T. F. (2010). Invocations and intoxication: Does
prayer decrease alcohol consumption? Psychology of Addictive Behaviors, 24, 209-219.
Lambert, N. M., Fincham, F., Braithwaite, S. R., Graham, S., Beach, S. (2009). Can prayer increase
gratitude? Psychology of Religion and Spirituality, 1, 39-49.
Landrum, E. (2011). Measuring dispositional humility: A first ap-proximation. Psychological Reports,
108(1), 217-228.
Lapierre, L.L. (1994). A model for describing spirituality. Journal of Religion and Health, 33(2), 153-161.
Lazarus, R. S. (1991). Emotion and adaptation. London: Oxford University Press.
Lazarus, R. S., Folkman, S. (1984). Stress, appraisal, and coping. New York: Springer.
Leuba, J.H. (1896). A Study in the Psychology of Religious Phenomena. The American Journal of
Psychology, 7(3), 309-385.
Levin, J. S. (1996). How prayer heals: A theoretical model. Alternative Therapies, 2, 66-73.
Lienemann-Perrin, C. (2007). Conversion in a Post-Modern Context. Swedish Missiological Themes,
95(4).
LifeWay. (2014). https://lifewayresearch.com/2014/10/01/americansprayforfriendsandfamily-2/, accesat
la data de 25 iunie 2018.
Lindeman, M., Verkasalo, M. (2005). Measuring values with the Short Schwartz's Value Survey. Journal
of Personality Assessment, 85(2), 170-178.
Lofland, J., Skonovd, N. (1981). Conversion Motifs. Journal for the Scientific Study of Religion, 20(4).
Long, D., Elkind, D., Spilka, B. (1967). The child's conception of prayer. Journal for the Scientific Study
of Religion, 6, 101-109.
Maltby, J., Lewis, A., Day, L. (1999). Religious orientation and psychological well-being: The role of the
frequency of personal prayer. British Journal of Health Psychology, 4, 363-378.

72
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Markides, K. S., Levin, J. S., Ray, L. A. (1987). Religion, aging, and life satisfaction: An eight year,
three-wave longitudinal study. The Gerontologist, 27, 660-665.
Markstrom, C. A. (1999). Religious involvement and adolescent psychosocial development. Journal of
Adolescence, 22, 205–221.
Masters, K.S., Spielmans, G.I., Goodson, J.T. (2006). Are there demonstrable effects of distant
intercessory prayer? A meta-analytic review. Annal Behavioral Medicine, 32(1), 21-26.
Mauss, M. (1909). La prière. Texte extrait de La prière. Paris: Félix Alcan, Éditeur, pp. 3 à 175.
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/oeuvres_1/oeuvres_1_4/la_priere.html,
accesat la data de 10 iunie 2018.
McCullough, M. E. (1995). Prayer and health: conceptual issues, research review, and research
agenda. Journal of Psychology and Theology, 23, 15-29.
McCullough, M. E., Rachal, K. C., Sandage, S. J., Worthington, E. L., Jr., Brown, S. W., Hight, T. L.
(1998). Interpersonal forgiveness in close relationships II: theoretical elaboration and
measurement. Journal of Personality and Social Psychology, 75, 1586-1603.
McCullough, M. E., Witvliet, C. v. O. (2002). The Psychology of Forgiveness. In C. R. Snyder, S. J.
Lopez, (Eds.), Handbook of positive psychology (pp. 446-458). Oxford University Press.
McCullough, M. E., Worthington, E. L., Jr. (1999). Religion and the forgiving personality. Journal of
Personality, 67, 1141-1164.
Means, J. R., Wilson, G. L., Strum, C., Biron, J. E., Bach, P. J. (1990). Humility as a psychotherapeutic
formulation. Counseling Psychology Quarterly, 3, 211-215.
Meints, S.M., Mosher, C., Rand, K.L., Ashburn-Nardo, L., Hirsh, A.T. (2018). An experimental
investigation of the relationships among race, prayer, and pain. Scandinavian Journal of Pain,
May 3. DOI: 10.1515/sjpain-2018-0040.
Meisenhelder, J. B., Chandler, E. N. (2000). Prayer and health outcomes in church lay leaders. Western
Journal of Nursing Research, 22, 706-716.
Meisenhelder, J. B., Chandler, E. N. (2001). Frequency of prayer and functional health in Presbyterian
pastors. Journal for the Scientific Study of Religion, 40, 323-329.
Morgan, S. P. (1983). A Research Note on Religion and Morality: Are Religious People Nice People?
Social Forces, 61(3), 683-692.
Newberg, A. B., d’Aquili E. G. (1998). The Neuropsychology of Spiritual Experience. In H. G. Koenig
(ed.) Handbook of Religion and Mental Health, 75-94. California: Academic Press.
Newberg, A. B., Waldman, M.R. (2009). Cum ne schimbă Dumnezeu creierul. București: Curtea Veche.
Olver, I. N. (2013). Investigating Prayer. Impact on Health and Quality of Life. New York: Springer.
Olver, I., Dutney, A. (2012). A randomized, blinded study of the impact of intercessory prayer on spiritual
well-being in patients with cancer. Alternative therapies in health and medicine, 18(5), 18-27.
Oser, F. (1991). The development of religious judgment. In F. K. Oser și W. G. Scarlett (Eds.), Religious
development in childhood and adolescence (pp. 5–25). San Francisco: Jossey-Bass.
Oser, F., Gmünder, P. (1991). Religious judgment: A developmental perspective. Birmingham, AL:
Religious Education Press.
Owens, B. P., Johnson, M. D., Mitchell, T. R. (2013). Expressed humility in organizations: Implications
for performance, teams, and leadership. Organization Science, 24 (5), 1517-1538.
Paloutzian, R. F. (2017). Invitation to the psychology of religion. New York: Guilford Press.
Paloutzian, R. F., Park, C. L. (2005). Integrative Themes in the Current Science of the Psychology of
Religion. In R. F. Paloutzian și C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and
spirituality (pp. 3-20). New York, NY, US: Guilford Press.
Paloutzian, R.F. (2005). Religious Conversion and Spiritual Transformation. A Meaning-System
Analysis. In Raymond Paloutzian şi Crystal Park (eds.), Handbook of the Psychology of Religion
and Spirituality, New York: The Guilford Press.
Pargament, K. I. (1999). The psychology of religion and spirituality?: Yes and no. The International
Journal for the Psychology of Religion, 9, 3–16.

73
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Pargament, K. I., Ano, G. G., Wachholtz, A. B. (2005). The religious dimension of coping: Advances in
theory, research, and practice. In R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.), Handbook of the
psychology of religion and spirituality (pp. 479–495). New York: Guilford Press.
Pargament, K. I., Koenig, H. G., Perez, L. M. (2000). The many methods of religious coping:
Development and initial validation of the RCOPE. Journal of Clinical Psychology, 56(4), 519-
543.
Pargament, K. I., Mahoney, A., Exline, J. J., Jones, J. W., Shafranske, E. P. (2013). Envisioning an
integrative paradigm for the psychology of religion and spirituality. In K. I. Pargament, J. J.
Exline, & J. W. Jones (Eds.), APA handbook of psychology, religion, and spirituality: Research
and theory (Vol. 1, pp. 3–19). Washington, DC: American Psychological Association.
Pargament, K. I., Rye, M. S. (1998). Forgiveness as a Method of Religious Coping. In E. L. Worthington,
Jr. (Ed.), Dimensions of Forgiveness: Psychological Research & Theological Perspectives (pp.
59-78). Templeton Foundation Press.
Pargament, K., Feuille, M., Burdzy, D. (2011). The Brief RCOPE: Current psychometric status of a short
measure of religious coping. Religions, 2(1), 51-76.
Park, C. L. (2013). Religion and meaning. In R. F. Paloutzian și C. L. Park (Eds.), Handbook of the
psychology of religion and spirituality (2nd ed., pp. 357–379). New York: Guilford Press.
Parker, S. (2009). Faith Development Theory as a Context for Supervision of Spiritual and Religious
Issues. Counselor Education & Supervision, 49, 39-53.
Pérez, J. E., Rex Smith, A., Norris, R. L., Canenguez, K. M., Tracey, E.F., Decristofaro, S.B. (2011).
Types of prayer and depressive symptoms among cancer patients: the mediating role of
rumination and social support. Journal of Behavioral Medicine, 34(6), 519-30.
Peterson, C., Seligman, M. E. P. (2004). Character strengths and virtues: A handbook and
classification. Washington DC: American Psychological Association; New York: Oxford
University Press.
Pew Research Center. (2014). http://www.pewforum.org/religious-landscape-study/frequency-of-prayer/,
accesat la data de 25 iunie 2018.
Piedmont, R. L. (1999). Does Spirituality Represent the Sixth Factor of Personality? Spiritual
Transcendence and the Five-Factor Model. Journal of Personality 67, 985–1013.
Piedmont, R. L. (2005). The Role of Personality in Understanding Religious and Spiritual Constructs. In
R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and spirituality (pp.
253-273). New York, NY, US: Guilford Press.
Platelle, H. (2002). Convertirea religioasă în Europa medievală. In Emmanuel Godo (ed.), Convertirea
religioasă. Bucureşti: Editura Anastasia.
Poloma, M. M., Pendleton, B. F. (1989). Exploring types of prayer and the quality of life. Review of
Religious Research, 31, 46–53
Rambo, L.R. (1993). Understanding Religious Conversion. Yale University Press.
Rambo, L.R., Farhadian, C.E. (2005). Conversion. In Lindsay Jones (editor), Encyclopedia of Religion,
vol. 3, MacMillan.
Random House Kernerman Webster's College Dictionary (2010). K Dictionaries Ltd. Random House,
Inc.
Regnerus, M. D. (2000). Shaping school success: Religious socialization and educational outcomes in
metropolitan public schools. Journal for the Scientific Study of Religion, 39, 363–370.
Richards, P. S., Bergin, A. E. (2004). Casebook for a spiritual strategy in counseling and psychotherapy.
Washington, DC: American Psychological Association.
Richards, P. S., Bergin, A. E. (2005). A spiritual strategy for counseling and psychotherapy.
Washington, DC: American Psychological Association.
Richardson, J. (1985). Active vs. Passive Convert Paradigm Conflict in Conversion-Recruitment
Research. Journal for the Scientific Study of Religion, 24(2).

74
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Roberts, L., Ahmed, I., Hall, S., Davison, A. (2009). Intercessory prayer for the alleviation of ill health.
Cochrane Database Systematic Review. Apr 15(2):CD000368. DOI:
10.1002/14651858.CD000368.pub3.
Rohrbaugh, J., Jessor, R. (1975). Religosity in Youth: A Personal Control against Deviant Behaviour.
Journal of Personality, 43, 136-155.
Rokeach, M. (1973). The Nature of Human Values. New York: The Free Press.
Rosenstiel, A. K., Keefe, F. J. (1983). The use of coping strategies in chronic low back pain and
patients: Relationship to patient characteristics and current adjustment. Pain, 17, 33-44.
Rowden, T. J., Harris, S. M., Wickel, K. (2014). Understanding Humility and Its Role in Relational
Therapy, Contemporary Family Therapy, 36, 380-391.
Rye, M. S., Loiacono, D. M., Folck, C. D., Olszewski, B. T., Heim, T. A., Madia, B. P. (2001). Evaluation
of the psychometric properties of two forgiveness scales. Current Psychology, 20, 260-277.
Saroglou, V. (2014). Introduction. Studying Religion in Personality and Social Psychology. In Saroglou,
V. (Ed.). Religion, personality, and social behavior (pp. 1-28). New York, NY, US: Psychology
Press.
Schaler, J. A. (1996). Spiritual thinking in addiction-treatment providers: The Spiritual Belief Scale
(SBS). Alcoholism Treatment Quarterly, 14(3), 7–33.
Schaub, E. L. (1922). The Present Status of the Psychology of Religion. The Journal of Religion, 2(4)
362-379.
Schjødt, U. (2009). The Religious Brain: A General Introduction to the Experimental Neuroscience of
Religion. Method & Theory in the Study of Religion, 21, 310-339.
Schwartz, S. H. (1992). Universals in the content and structure of values: Theory and empirical tests in
20 countries. In M. Zanna (Ed.), Advances in experimental social psychology (Vol. 25) (pp. 1-
65). New York: Academic Press.
Schwartz, S. H. (1994). Are there universal aspects in the structure and contents of human values?
Journal of Social Issues, 50, 19–45.
Schwartz, S. H. (2005). Basic human values: Their content and structure across countries. In A.
Tamayo & J. B. Porto (Eds.), Valores e comportamento nas organizações [Values and behavior
in organizations] pp. 21-55. Petrópolis, Brazil: Vozes.
Schwartz, S. H., Bardi, A. (2001). Value hierarchies across cultures: Taking a similarities perspective.
Journal of Cross-Cultural Psychology, 32(3), 268-290.
Schwartz, S. H., Huismans, S. (1995). Value priorities and religiosity in four Western religions. Social
Psychology Quarterly, 58, 88–107.
Schwartz, S. H., Sagiv, L. (1995). Identifying culture specifics in the content and structure of values.
Journal of Cross-Cultural Psychology, 26, 92–116.
Schwarzer, R., Schwarzer, C. (1996). A critical survey of coping instruments. In M. Zeidner și N. S.
Endler (Eds.), Handbook of coping: Theory, research, applications (pp. 107-132). Oxford,
England: John Wiley & Sons.
Shafranske, E. P. (2005). The Psychology of Religion in Clinical and Counseling Psychology. In R. F.
Paloutzian și C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 496-
514). New York, NY, US: Guilford Press.
Simão, T. P., Caldeira, S., Campos de Carvalho, E. (1916). The Effect of Prayer on Patients’ Health:
Systematic Literature Review. Religions, 7(1), 11. https://doi.org/10.3390/rel7010011, accesat la
25 iunie 2018.
Smedes, L. B. (1984). Forgive and forget: Healing the hurts we don’t deserve. New York: Harper & Row.
Smith, A.R., De Santo-Madeya, S., Pérez, J. E., Tracey, E. F., De Cristofaro, S., Norris, R.L.,
Mukkamala, S. L. (2012). How women with advanced cancer pray: a report from two focus
groups. Oncolology Nursing Forum, 39(3), 310-316.
Smith, C., Denton, M. (2005). Soul searching: The religious and spiritual lives of American teenagers.
New York: Oxford University Press.

75
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Smith, C., Faris, R. (2002). Religion and American adolescent delinquency, risk behaviors, and
constructive social activities. Chapel Hill, NC: National Study of Youth and Religion, University
of North Carolina at Chapel Hill.
(https://open.bu.edu/bitstream/handle/2144/10/RiskReport1.pdf?sequence=1&isAllowed=y).
Accesat la 10.01.2019.
Spilka, B., Hood, R. W., Hunsberger, B., Gorsuch, R. (2003). The psychology of religion: An empirical
approach (3rd ed.). New York, NY, US: Guilford Press.
Spilka, B., Ladd, K. L. (2013). The psychology of prayer: A scientific approach. New York: Guilford
Press.
Starbuck, E.D. (1899/1911). The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious
Consciousness. London: The Walter Scott Publishing Co.
Stark, R., Finke, R. (2000). Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Los Angeles:
University of California Press.
Steele, L. (1986). Developmental psychology and spiritual development. In S. L. Jones (Ed.),
Psychology and the Christian faith (pp. 95-117). Grand Rapids, MI: Baker Book House.
Stenmark, M. (2004). How to Relate Science and Religion: A Multidimensional Model. Grand Rapids,
MI: Eerdmans.
Stephen, J., DiDuca, D. (2007). The Dimensions of Religiosity Scale: 20-item self-report measure of
religious preoccupation, guidance, conviction, and emotional involvement. Mental Health,
Religion & Culture, 10(6), 603-608.
Stolley, J. M., Buckwalter, K. C., Koenig, H. G. (1999). Prayer and religious coping for caregivers of
persons with Alzheimer's disease and related disorders. American Journal of Alzheimer's
Disease and other Dementias, 14(3), 181-191.
Strunk, O. (1957). The present status of the psychology of religion. The Journal of Bible and Religion,
25, 287-292.
Tangney, J. P. (2000). Humility: Theoretical perspectives, empirical findings and directions for future
research. Journal of Social and Clinical Psychology, 19, 70-82.
Tangney, J. P. (2002). Humility. In C. R. Snyder & S. J. Lopez (Eds.), The handbook of positive
psychology (pp. 411-419). New York: Oxford University Press.
Tangney, J. P. (2009). Humility. In S. J. Lopez (Ed.), Encyclopedia of Positive Psychology (pp. 496-
502). Malden MA: Blackwell.
Thompson, L., Snyder, C. R., Hoffman, L., Michael, S. T., Rasmussen, H. N., Billings, L. S., Heinze, L.,
Neufeld, J. E., Shorey, H. S., Roberts, J. C., Roberts, D. E. (2005). Dispositional forgiveness of
self, others, and situations. Journal of Personality, 73, 313-360.
Thompson, L., Snyder, C.R. (2003). Measuring Forgiveness. In S. J. Lopez, C.R Snyder (Eds.). Positive
psychological assessment: a handbook of models and measures (pp. 301-312). Washington
DC: APA.
Tloczynski, J., Fritzsch, S. (2002). Intercessory prayer in psychological well-being: Using a multiple
baseline, across subjects design. Psychological Reports, 91, 731-741.
Underwood, L. G., Teresi, J. (2002). The Daily Spiritual Experience Scale: Development, theoretical
description, reliability, exploratory factor analysis, and preliminary construct validity using health
related data. Annals of Behavioral Medicine, 24, 22-33.
Wakefield, N., Clark, R. E. (1986). Children and their theological concepts. In R. E. Clark, J. Brubaker,
R. B. Zuck (Eds.), Childhood education in the church (pp. 347-362). Chicago: Moody Press.
Walker, D. F., Gorsuch, R. L. (2004). Dimensions underlying sixteen models of forgiveness and
reconciliation. Journal of Psychology and Theology, 32(1), 12-25.
Worthington, E. L. Jr. (1998). Empirical Research in Forgiveness: Looking Backward, Looking Forward.
In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness: Psychological research and
theological perspectives (pp. 321-339). Templeton Foundation Press.

76
 PSIHOLOGIA RELIGIEI

Worthington, E. L., Jr., Wade, N. G. (1999). The social psychology of unforgiveness and forgiveness
and implications for clinical practice. Journal of Social and Clinical Psychology, 18, 385-418.
Worthington, E. L., Jr., Wade, N. G., Hight, T. L., Ripley, J. S., McCullough, M. E., Berry, J. W., Schmitt,
M. M., Berry, J.T., Bursley, K. H., O’Conner, L. (2003). The religious commitment inventory-10:
Development, refinement, and validation of a brief scale for research and counseling. Journal of
Counseling Psychology, 50, 84-96.
Worthington, E.L., Jr. (2006). Forgiveness and Reconciliation: Theory and Application. New York:
Brunner/Routledge.
Wright, L. S., Frost, C. J., Wisecarver, S. J. (1993). Church attendance, meaningfulness of religion, and
depressive symptomatology among adolescents. Journal of Youth and Adolescence, 22, 559–
568.
Youniss, J., McLellan, J. A., Yates, M. (1999). Religion, community service, and identity in American
youth. Journal of Adolescence, 22, 243–253.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Cole, B., Rye, M. S., Butter, E. M., Belavich, T. G., Hipp, K.M., Scott,
A.B., Kadar, J. L. (1997). Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. Journal for the
Scientific Study of Religion, 36(4), 549-564.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Scott, A. B. (1999). The emerging meanings of religiousness and
spirituality: Problems and prospects. Journal of Personality, 67(6), 889-919.

77